Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé.

Khuddakanikāye

Dans le Khuddakanikāya,

Paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathā

Le commentaire du Paṭisambhidāmagga

(Dutiyo bhāgo)

(Deuxième partie)

68. Indriyaparopariyattañāṇaniddesavaṇṇanā

68. Explication de la connaissance du degré de maturité des facultés

111. Indriyaparopariyattañāṇaniddese [Pg.1] tathāgatassāti vacane uddese sarūpato avijjamānepi ‘‘cha ñāṇāni asādhāraṇāni sāvakehī’’ti (paṭi. ma. mātikā 1.73) vuttattā ‘‘tathāgatassā’’ti vuttameva hoti. Tasmā uddese atthato siddhassa tathāgatavacanassa niddese gahaṇaṃ kataṃ. Satte passatīti rūpādīsu chandarāgena sattatāya laggatāya sattā, te satte indriyaparopariyattañāṇena cakkhunā passati oloketi. Apparajakkheti paññāmaye akkhimhi appaṃ rāgādirajo etesanti apparajakkhā, appaṃ rāgādirajo etesanti vā apparajakkhā. Te apparajakkhe. Mahārajakkheti paññāmaye akkhimhi mahantaṃ rāgādirajo etesanti mahārajakkhā, mahantaṃ rāgādirajo etesanti vā mahārajakkhā. Tikkhindriye mudindriyeti tikkhāni saddhādīni indriyāni etesanti tikkhindriyā, mudūni saddhādīni indriyāni etesanti mudindriyā. Svākāre dvākāreti sundarā saddhādayo ākārā koṭṭhāsā etesanti svākārā, kucchitā garahitā saddhādayo ākārā koṭṭhāsā etesanti dvākārā. Suviññāpaye duviññāpayeti ye kathitaṃ kāraṇaṃ sallakkhenti sukhena sakkā honti viññāpetuṃ, te suviññāpayā, tabbiparītā duviññāpayā. Appekacce [Pg.2] paralokavajjabhayadassāvinoti api eke paralokañceva rāgādivajjañca bhayato passante, imassa pana padassa niddese paralokasseva na vuttattā khandhādiloke ca rāgādivajje ca paraṃ bāḷhaṃ bhayaṃ passanasīlāti paralokavajjabhayadassāvino. Te paralokavajjabhayadassāvineti evamattho gahetabbo. Appekacce na paralokavajjabhayadassāvinoti tabbiparīte. Lokoti ca lujjanapalujjanaṭṭhena. Vajjanti ca vajjanīyaṭṭhena. Ettāvatā uddesassa niddeso kato hoti.

111. Dans l'explication de la connaissance du degré de maturité des facultés, concernant le terme « du Tathāgata » : bien qu'il ne soit pas explicitement mentionné dans l'énoncé sommaire, il est considéré comme inclus car il sera dit plus loin que « ces six connaissances ne sont pas partagées par les disciples ». Par conséquent, le terme « du Tathāgata », bien qu'établi par le sens dans l'énoncé sommaire, est explicitement repris dans l'explication détaillée. « Il voit les êtres » : ils sont appelés « êtres » (satta) parce qu'ils sont attachés (laggatāya) par le désir et la passion pour la forme, etc. Il voit et observe ces êtres par l'œil de la sagesse qu'est la connaissance du degré de maturité des facultés. « Ceux qui ont peu de poussière » signifie ceux qui ont peu de poussière de passion, etc., dans l'œil fait de sagesse. « Ceux qui ont beaucoup de poussière » signifie ceux qui ont une grande quantité de poussière de passion, etc., dans l'œil fait de sagesse. « Aux facultés aiguisées et aux facultés faibles » : ceux dont les facultés telles que la foi sont tranchantes sont dits « aux facultés aiguisées », et ceux dont les facultés de foi, etc., sont lentes sont dits « aux facultés faibles ». « De bons aspects et de mauvais aspects » : ceux qui possèdent de bons aspects ou composants tels que la foi sont « de bons aspects », et ceux qui possèdent des aspects méprisables ou blâmables tels que la mauvaise foi sont « de mauvais aspects ». « Faciles à instruire et difficiles à instruire » : ceux qui comprennent la raison exposée et peuvent être facilement instruits sont « faciles à instruire », les opposés sont « difficiles à instruire ». « Certains voient le danger dans les fautes liées à l'autre monde » : certains voient comme un danger tant l'autre monde que les fautes comme la passion, etc. Cependant, dans l'explication de ce terme, puisque l'autre monde seul n'est pas mentionné, il faut comprendre par là ceux qui ont l'habitude de voir un danger extrême tant dans le monde des agrégats que dans les fautes de passion, etc. Tel est le sens de « ceux qui voient le danger dans les fautes liées à l'autre monde ». Les opposés sont « ceux qui ne voient pas le danger dans les fautes liées à l'autre monde ». Le « monde » (loko) est ainsi appelé au sens de ce qui se désagrège et s'effondre. La « faute » (vajja) est ainsi appelée au sens de ce qui doit être évité. Par tout ceci, l'explication de l'énoncé sommaire est accomplie.

Puna niddesassa paṭiniddesaṃ karonto apparajakkhe mahārajakkhetiādimāha. Tattha tīsu ratanesu okappanasaṅkhātā saddhā assa atthīti saddho. So saddhāsampanno puggalo assaddhiyarajassa ceva assaddhiyamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Natthi etassa saddhāti assaddho. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Āraddhaṃ vīriyamanenāti āraddhavīriyo. So kosajjarajassa ceva kosajjamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Hīnavīriyattā kucchitena ākārena sīdatīti kusīdo, kusīdo eva kusīto. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Ārammaṇaṃ upecca ṭhitā sati assāti upaṭṭhitassati. So muṭṭhassaccarajassa ceva muṭṭhassaccamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Muṭṭhā naṭṭhā sati assāti muṭṭhassati. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Appanāsamādhinā upacārasamādhinā vā ārammaṇe samaṃ, sammā vā āhito ṭhitoti samāhito, samāhitacittoti vā samāhito. So uddhaccarajassa ceva uddhaccamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Na samāhito asamāhito. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Udayatthagāminī paññā assa atthīti paññavā. So moharajassa ceva mohamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Mohamūḷhattā duṭṭhā paññā assāti duppañño. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Saddho puggalo tikkhindriyoti bahulaṃ uppajjamānāya balavatiyā saddhāya saddho, teneva saddhindriyena tikkhindriyo. Assaddho puggalo mudindriyoti bahulaṃ uppajjamānena [Pg.3] assaddhiyena assaddho, antarantarā uppajjamānena dubbalena saddhindriyena mudindriyo. Esa nayo sesesupi. Saddho puggalo svākāroti tāya eva saddhāya sobhanākāro. Assaddho puggalo dvākāroti teneva assaddhiyena virūpākāro. Esa nayo sesesupi. Suviññāpayoti sukhena viññāpetuṃ sakkuṇeyyo. Duviññāpayoti dukkhena viññāpetuṃ sakkuṇeyyo. Paralokavajjabhayadassāvīti ettha yasmā paññāsampannasseva saddhādīni suparisuddhāni honti, tasmā suparisuddhasaddhādisampanno taṃsampayuttāya, suparisuddhasaddhādisampannopi vā tappaccayāya paññāya paralokavajjabhayadassāvī hoti. Tasmā eva hi saddhādayopi cattāro ‘‘paralokavajjabhayadassāvī’’ti vuttā.

De nouveau, en faisant l'explication détaillée (paṭiniddesa) de la description initiale, il dit : « apparajakkhe mahārajakkhe » (ceux ayant peu de poussière, ceux ayant beaucoup de poussière), etc. À ce sujet, celui qui possède la foi (saddhā), définie comme une confiance établie (okappanasaṅkhātā) dans les trois joyaux, est dit « saddho » (celui qui a la foi). Cette personne dotée de foi est dite « apparajakkho » (ayant peu de poussière) en raison de la faible quantité de poussière de l'absence de foi (assaddhiya) ainsi que de la poussière des autres états malsains ayant pour racine l'absence de foi. Celui qui n'a pas de foi est « assaddho » ; en raison de l'abondance de cette poussière susmentionnée, il est dit « mahārajakkho » (ayant beaucoup de poussière). Celui qui a fourni un effort est « āraddhavīriyo » ; il est « apparajakkho » en raison de la faible quantité de la poussière de la paresse (kosajja) et de la poussière des autres états malsains enracinés dans la paresse. En raison de la faiblesse de son énergie, il s'affaisse d'une manière méprisable, c'est pourquoi il est « kusīdo » (le paresseux) ; « kusīdo » est identique à « kusīto ». En raison de l'abondance de cette poussière susmentionnée, il est dit « mahārajakkho ». Celui dont la pleine conscience est établie en s'approchant de l'objet est « upaṭṭhitassati » ; il est « apparajakkho » en raison de la faible quantité de la poussière de la confusion mentale (muṭṭhassacca) et de celle des autres états malsains qui en découlent. Celui dont la pleine conscience est confuse ou perdue est « muṭṭhassati » ; il est « mahārajakkho » à cause de l'abondance de cette poussière. Celui qui est établi de manière égale ou correcte sur l'objet par la concentration d'absorption (appanā) ou de proximité (upacāra) est « samāhito » ; ou bien, celui qui a l'esprit concentré est « samāhito ». Il est « apparajakkho » en raison de la faible quantité de la poussière de l'agitation (uddhacca) et des autres états malsains associés. Celui qui n'est pas concentré est « asamāhito » ; il est « mahārajakkho » à cause de l'abondance de cette poussière. Celui qui possède la sagesse discernant l'apparition et la disparition est « paññavā » ; il est « apparajakkho » en raison de la faible quantité de la poussière de l'illusion (moha) et des autres états malsains associés. Celui dont la sagesse est corrompue par l'égarement de l'illusion est « duppañño » ; il est « mahārajakkho » à cause de l'abondance de cette poussière. Une personne de foi est dite « tikkhindriyo » (aux facultés aiguisées) car sa foi est fréquente et puissante ; par cette même faculté de la foi, elle est « tikkhindriyo ». Une personne sans foi est dite « mudindriyo » (aux facultés faibles) car elle est dominée par l'absence de foi, et sa faculté de foi qui surgit par intermittence est faible. La même logique s'applique aux autres facultés. Une personne de foi est dite « svākāro » (de bonne apparence/disposition) car elle possède un bel aspect grâce à cette foi même. Une personne sans foi est dite « dvākāro » (de mauvaise disposition) car elle a un aspect altéré par ce manque de foi. La même logique s'applique aux autres. « Suviññāpayo » signifie quelqu'un qu'il est possible d'instruire facilement. « Duviññāpayo » signifie quelqu'un qu'il est possible d'instruire seulement avec difficulté. Quant à l'expression « voyant le danger et la faute dans l'autre monde » (paralokavajjabhayadassāvī) : puisque les facultés de foi, etc., ne sont parfaitement pures que chez celui qui est doté de sagesse, alors celui qui possède une foi, etc., très pure, devient « paralokavajjabhayadassāvī » soit par l'association avec cette pureté, soit par la sagesse conditionnée par celle-ci. C'est pourquoi les quatre types de personnes dotées de foi, etc., sont également qualifiés de « voyant le danger et la faute dans l'autre monde ».

112. Idāni ‘‘paralokavajjabhayadassāvī’’ti ettha vuttaṃ lokañca vajjañca dassetuṃ lokotiādimāha. Ettha khandhā eva lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti khandhaloko. Sesadvayepi eseva nayo. Vipattibhavalokoti apāyaloko. So hi aniṭṭhaphalattā virūpo lābhoti vipatti, bhavatīti bhavo, vipatti eva bhavo vipattibhavo, vipattibhavo eva loko vipattibhavaloko. Vipattisambhavalokoti apāyūpagaṃ kammaṃ. Tañhi sambhavati etasmā phalanti sambhavo, vipattiyā sambhavo vipattisambhavo, vipattisambhavo eva loko vipattisambhavaloko. Sampattibhavalokoti sugatiloko. So hi iṭṭhaphalattā sundaro lābhoti sampatti, bhavatīti bhavo, sampatti eva bhavo sampattibhavo, sampattibhavo eva loko sampattibhavaloko. Sampattisambhavalokoti sugatūpagaṃ kammaṃ. Tañhi sambhavati etasmā phalanti sambhavo, sampattiyā sambhavo sampattisambhavo, sampattisambhavo eva loko sampattisambhavaloko. Eko lokotiādīni heṭṭhā vuttatthāneva.

112. À présent, pour montrer ce que sont le « monde » (loka) et la « faute » (vajja) mentionnés dans l'expression « paralokavajjabhayadassāvī », il dit : « lokoti » etc. Ici, les agrégats (khandhā) eux-mêmes constituent le « monde » car ils ont pour caractéristique de se briser et de se désintégrer (lujjanapalujjana), c'est donc le monde des agrégats (khandhaloko). La même méthode s'applique aux deux autres mondes mentionnés. Le « monde de l'existence infortunée » (vipattibhavaloko) désigne le monde des états de privation (apāyaloko). Car, n'ayant pas de fruit souhaitable, c'est une acquisition (lābho) déformée, d'où le terme « vipatti » (infortune) ; cela devient, d'où « bhavo » (existence). L'infortune même est l'existence, c'est le « vipattibhavo » ; et cette existence infortunée est le monde : « vipattibhavaloko ». Le « monde de l'origine de l'infortune » (vipattisambhavaloko) désigne le kamma menant aux états de privation. Car le fruit provient (sambhavati) de cela, d'où « sambhavo » ; c'est l'origine de l'infortune, d'où « vipattisambhavo » ; et cette origine de l'infortune est le monde : « vipattisambhavaloko ». Le « monde de l'existence prospère » (sampattibhavaloko) désigne le monde des destinées heureuses (sugatiloko). Car, ayant un fruit souhaitable, c'est une excellente acquisition, d'où « sampatti » ; cela devient, d'où « bhavo ». La prospérité même est l'existence, c'est le « sampattibhavo » ; et cette existence prospère est le monde : « sampattibhavaloko ». Le « monde de l'origine de la prospérité » (sampattisambhavaloko) désigne le kamma menant aux destinées heureuses. Car le fruit provient de cela, d'où « sambhavo » ; c'est l'origine de la prospérité, d'où « sampattisambhavo » ; et cette origine de la prospérité est le monde : « sampattisambhavaloko ». Les expressions telles que « un seul monde » (eko loko), etc., ont le sens déjà expliqué précédemment.

Vajjanti napuṃsakavacanaṃ asukoti aniddiṭṭhattā kataṃ. Kilesāti rāgādayo. Duccaritāti pāṇātipātādayo. Abhisaṅkhārāti puññābhisaṅkhārādayo. Bhavagāmikammāti attano vipākadānavasena bhavaṃ gacchantīti bhavagāmino, abhisaṅkhāresupi vipākajanakāneva kammāni vuttāni. Itīti vuttappakāranidassanaṃ. Imasmiñca loke imasmiñca vajjeti vuttappakāre [Pg.4] loke ca vajje ca. Tibbā bhayasaññāti balavatī bhayasaññā. Tibbāti parasaddassa attho vutto, bhayasaññāti bhayasaddassa, lokavajjadvayampi hi bhayavatthuttā sayañca sabhayattā bhayaṃ, bhayamiti saññā bhayasaññā. Paccupaṭṭhitā hotīti taṃ taṃ paṭicca upecca ṭhitā hoti. Seyyathāpi ukkhittāsike vadhaketi yathā nāma paharituṃ uccāritakhagge paccāmitte tibbā bhayasaññā paccupaṭṭhitā hoti, evameva loke ca vajje ca tibbā bhayasaññā paccupaṭṭhitā hoti. Imehi paññāsāya ākārehīti apparajakkhapañcakādīsu dasasu pañcakesu ekekasmiṃ pañcannaṃ pañcannaṃ ākārānaṃ vasena paññāsāya ākārehi. Imāni pañcindriyānīti saddhindriyādīni pañcindriyāni. Jānātīti tathāgato paññāya pajānāti. Passatīti dibbacakkhunā diṭṭhaṃ viya karoti. Aññātīti sabbākāramariyādāhi jānāti. Paṭivijjhatīti ekadesaṃ asesetvā niravasesadassanavasena paññāya padāletīti.

Le mot « vajjaṃ » est employé au neutre car il n'est pas spécifié individuellement comme tel ou tel état (par exemple comme étant la passion ou la haine). Les « souillures » (kilesā) sont la passion (rāga), etc. Les « mauvaises conduites » (duccaritā) sont le meurtre, etc. Les « formations » (abhisaṅkhārā) sont les formations méritoires, etc. Les « actions menant à l'existence » (bhavagāmikammā) sont dites « bhavagāmino » car elles mènent à une nouvelle existence par leur capacité à donner un résultat (vipāka) ; parmi les formations, seules les actions produisant un résultat sont ici mentionnées. Le mot « iti » marque l'illustration des types mentionnés. L'expression « dans ce monde et dans cette faute » signifie dans le monde (des agrégats, etc.) et dans la faute (la passion, etc.) tels qu'ils ont été décrits. La « perception intense du danger » (tibbā bhayasaññā) est une perception du danger puissante. Par le terme « tibbā », le sens du mot « para » (dans paraloka) est expliqué ; par « bhayasaññā », le sens du mot « bhaya » est expliqué. En effet, le duo monde-faute est un danger (bhayaṃ) car ils sont des bases de peur et sont eux-mêmes effrayants. La perception qui se produit sous la forme de la peur est la « perception du danger ». « Est présente » (paccupaṭṭhitā hoti) signifie qu'elle est établie en s'approchant de tel ou tel objet. « Comme un meurtrier à l'épée levée » : de même qu'une perception de peur intense surgit face à un ennemi qui brandit son épée pour frapper, de même une perception de peur intense s'établit à l'égard du monde et de la faute. « Par ces cinquante modes » : par le biais des cinq modes pour chacun des dix groupes de cinq (pentades) commençant par la pentade de ceux qui ont peu de poussière. « Ces cinq facultés » : les cinq facultés commençant par la foi. « Il connaît » : le Tathāgata connaît par sa sagesse. « Il voit » : il rend cela comme s'il le voyait avec l'œil divin (dibbacakkhu). « Il comprend pleinement » : il connaît selon toutes les modalités et limites. « Il pénètre » : il transperce par sa sagesse en ne laissant aucune partie de côté, par le biais d'une vision sans reste. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

Indriyaparopariyattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la section sur la connaissance de la hiérarchie des facultés (indriyaparopariyattañāṇa) est terminée.

69. Āsayānusayañāṇaniddesavaṇṇanā

69. Explication de la section sur la connaissance des inclinations et des tendances latentes (āsayānusayañāṇa)

113. Āsayānusayañāṇaniddese idha tathāgatotiādi pañcadhā ṭhapito niddeso. Tattha āsayānusayā vuttatthā eva. Caritanti pubbe kataṃ kusalākusalaṃ kammaṃ. Adhimuttinti sampati kusale akusale vā cittavosaggo. Bhabbābhabbeti bhabbe ca abhabbe ca. Ariyāya jātiyā sambhavanti jāyantīti bhabbā. Vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ. Bhavissanti jāyissantīti vā bhabbā, bhājanabhūtāti attho. Ye ariyamaggapaṭivedhassa anucchavikā upanissayasampannā, te bhabbā. Vuttapaṭipakkhā abhabbā.

113. Dans l'explication de la connaissance des inclinations et des tendances sous-jacentes (āsayānusayañāṇa), l'explication commençant par « ici, le Tathāgata » est établie en cinq parties. Parmi celles-ci, « inclinations » (āsaya) et « tendances sous-jacentes » (anusaya) ont déjà été définies précédemment. Le terme « conduite » (carita) désigne les actions méritoires ou déméritoires (kamma) accomplies dans les existences passées. La « disposition » (adhimutti) désigne l'inclination de l'esprit, que ce soit vers le bien ou vers le mal, dans la vie actuelle. Par « capable ou incapable » (bhabbābhabbe), on entend les êtres capables de libération et les êtres incapables. Ceux qui naissent ou se produisent dans la noble lignée (ariya-jāti) sont dits « capables » (bhabbā). Le temps présent est utilisé ici pour désigner ce qui est imminent par rapport à la prédication. Ou bien, on les appelle « capables » car ils naîtront ou se produiront dans le futur ; le sens est qu'ils constituent des réceptacles appropriés pour les états supramondains. Ceux qui sont aptes à la pénétration du noble chemin et qui sont dotés des conditions de soutien nécessaires (upanissaya) sont dits « capables ». Ceux qui présentent les caractéristiques opposées sont dits « incapables ».

Katamo sattānaṃ āsayotiādi niddesassa paṭiniddeso. Tattha sassatoti nicco. Lokoti attā. Idha sarīraṃyeva nassati, attā pana idha parattha ca soyevāti maññanti. So hi sayaṃyeva āloketīti katvā ‘‘loko’’ti maññanti. Asassatoti anicco. Attā sarīreneva saha nassatīti maññanti. Antavāti paritte kasiṇe jhānaṃ uppādetvā taṃparittakasiṇārammaṇaṃ cittaṃ sapariyanto [Pg.5] attāti maññanti. Anantavāti na antavā appamāṇe kasiṇe jhānaṃ uppādetvā taṃappamāṇakasiṇārammaṇaṃ cittaṃ apariyanto attāti maññanti. Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti jīvo ca sarīrañca taṃyeva. Jīvoti attā, liṅgavipallāsena napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Sarīranti rāsaṭṭhena khandhapañcakaṃ. Aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti añño jīvo aññaṃ khandhapañcakaṃ. Hoti tathāgato paraṃ maraṇāti khandhā idheva vinassanti, satto maraṇato paraṃ hoti vijjati na nassati. ‘‘Tathāgato’’ti cettha sattādhivacananti vadanti. Keci pana ‘‘tathāgatoti arahā’’ti vadanti. Ime ‘‘na hotī’’ti pakkhe dosaṃ disvā evaṃ gaṇhanti. Na hoti tathāgato paraṃ maraṇāti khandhāpi idheva nassanti, tathāgato ca maraṇato paraṃ na hoti ucchijjati vinassati. Ime ‘‘hotī’’ti pakkhe dosaṃ disvā evaṃ gaṇhanti. Hoti ca na ca hotīti ime ekekapakkhapariggahe dosaṃ disvā ubhayapakkhaṃ gaṇhanti. Neva hoti na na hotīti ime ubhayapakkhapariggahe ubhayadosāpattiṃ disvā ‘‘hotīti ca na hoti, neva hotīti ca na hotī’’ti amarāvikkhepapakkhaṃ gaṇhanti.

« Quelle est l'inclination des êtres ? », etc., constitue l'explication détaillée de l'exposition. Là, « éternel » signifie permanent. « Monde » désigne le soi (attā). Dans cette vue, on pense : « Ici, seul le corps périt, mais le soi demeure identique dans cette vie et dans l'au-delà ». Car, estimant que « lui-même regarde », ils l'appellent « monde ». « Non éternel » signifie impermanent. Ils pensent que le soi périt en même temps que le corps. « Fini » (antavā) : ayant produit une absorption (jhāna) sur un objet de totalité (kasiṇa) limité, ils pensent que cet esprit ayant pour objet un kasiṇa limité est un soi possédant des limites. « Infini » (anantavā) : n'étant pas fini, ayant produit une absorption sur un kasiṇa illimité, ils pensent que cet esprit ayant pour objet un kasiṇa illimité est un soi sans limites. « L'âme est identique au corps » signifie que l'âme et le corps sont une seule et même chose. « Âme » (jīva) désigne le soi ; le genre neutre (jīvaṃ) est utilisé ici par inversion grammaticale du genre masculin. « Corps » (sarīra) désigne le groupe des cinq agrégats au sens d'un amas. « L'âme est une chose, le corps en est une autre » signifie que l'âme est distincte du groupe des cinq agrégats. « Le Tathāgata existe après la mort » signifie que les agrégats périssent ici-même, mais que l'être existe et subsiste après la mort sans être anéanti. Ici, on dit que « Tathāgata » est une désignation pour un être. Certains disent cependant que « Tathāgata » désigne un Arahant. Ceux-ci adoptent cette vue après avoir vu un défaut dans la thèse du « non-existence » (évitant ainsi l'annihilatisme). « Le Tathāgata n'existe pas après la mort » signifie que les agrégats ainsi que le Tathāgata périssent ici-même, sont anéantis et détruits après la mort. Ceux-ci adoptent cette vue après avoir vu un défaut dans la thèse de l'« existence » (évitant ainsi l'éternalisme). « Il existe et n'existe pas à la fois » : ceux-ci, voyant un défaut dans l'adhésion à un seul côté, adoptent les deux thèses. « Il n'existe ni n'existe pas » : voyant le risque de tomber dans les deux défauts en adoptant les deux thèses, ils choisissent la position de l'esquive (amarāvikkhepa).

Ayaṃ panettha aṭṭhakathānayo – ‘‘sassato lokoti vā’’tiādīhi dasahākārehi diṭṭhipabhedova vutto. Tattha sassato lokoti ca khandhapañcakaṃ lokoti gahetvā ‘‘ayaṃ loko nicco dhuvo sabbakāliko’’ti gaṇhantassa sassatanti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Asassatoti tameva lokaṃ ‘‘ucchijjati vinassatī’’ti gaṇhantassa ucchedaggahaṇākārappavattā diṭṭhi. Antavāti parittakasiṇalābhino suppamatte vā sarāvamatte vā kasiṇe samāpannassa antosamāpattiyaṃ pavattitarūpārūpadhamme ‘‘loko’’ti ca kasiṇaparicchedantena ‘‘antavā’’ti ca gaṇhantassa ‘‘antavā loko’’ti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Sā sassatadiṭṭhipi hoti ucchedadiṭṭhipi. Vipulakasiṇalābhino pana tasmiṃ kasiṇe samāpannassa antosamāpattiyaṃ pavattitarūpārūpadhamme ‘‘loko’’ti ca kasiṇaparicchedantena ‘‘na antavā’’ti ca gaṇhantassa ‘‘anantavā loko’’ti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Sā sassatadiṭṭhipi hoti ucchedadiṭṭhipi. Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti bhedanadhammassa sarīrasseva ‘‘jīva’’nti gahitattā ‘‘sarīre ucchijjamāne jīvampi ucchijjatī’’ti ucchedaggahaṇākārappavattā diṭṭhi. Dutiyapade sarīrato aññassa jīvassa gahitattā ‘‘sarīre ucchijjamānepi [Pg.6] jīvaṃ na ucchijjatī’’ti sassataggahaṇākārappavattā diṭṭhi. Hoti tathāgatotiādīsu ‘‘satto tathāgato nāma, so paraṃ maraṇā hotī’’ti gaṇhato paṭhamā sassatadiṭṭhi. ‘‘Na hotī’’ti gaṇhato dutiyā ucchedadiṭṭhi. ‘‘Hoti ca na ca hotī’’ti gaṇhato tatiyā ekaccasassatadiṭṭhi. ‘‘Neva hoti na na hotī’’ti gaṇhato catutthā amarāvikkhepadiṭṭhīti.

Voici la méthode des commentaires : la distinction des vues est exposée selon dix modalités, commençant par « le monde est éternel ». Là, en prenant le groupe des cinq agrégats pour « le monde », celui qui conçoit que « ce monde est permanent, stable et éternel » adopte la vue de l'éternalisme (sassata-diṭṭhi). Celui qui conçoit que ce même monde « est anéanti et détruit » adopte la vue de l'annihilatisme (uccheda-diṭṭhi). « Fini » : pour celui qui a obtenu une absorption sur un kasiṇa limité, de la taille d'un van ou d'une écuelle, et qui conçoit les phénomènes matériels et immatériels produits au sein de l'absorption comme étant « le monde » et « fini » par la délimitation du kasiṇa, il s'agit de la vue « le monde est fini ». Cette vue peut être soit éternaliste, soit annihilatiste. Pour celui qui a obtenu une absorption sur un kasiṇa vaste et qui conçoit les phénomènes matériels et immatériels au sein de l'absorption comme étant « le monde » et « infini », il s'agit de la vue « le monde est infini ». Cette vue peut également être soit éternaliste, soit annihilatiste. « L'âme est identique au corps » : parce que le corps, de nature périssable, est pris pour l'« âme », la vue est que « le corps étant anéanti, l'âme l'est aussi », ce qui est une vue de type annihilatiste. Dans la seconde proposition (« l'âme est différente du corps »), parce que l'âme est prise comme distincte du corps, la vue est que « même si le corps est anéanti, l'âme ne l'est pas », ce qui est une vue de type éternaliste. Concernant les propositions sur le Tathāgata : celui qui pense « l'être nommé Tathāgata existe après la mort » détient la première vue éternaliste ; celui qui pense « il n'existe pas » détient la seconde vue annihilatiste ; celui qui pense « il existe et n'existe pas » détient la troisième vue d'éternalisme partiel ; celui qui pense « il n'existe ni n'existe pas » détient la quatrième vue de l'esquive (amarāvikkhepa).

Itīti vuttappakāradiṭṭhinissayanidassanaṃ. Bhavadiṭṭhisannissitā vā sattā honti vibhavadiṭṭhisannissitā vāti bhavo vuccati sassato, sassatavasena uppajjamānadiṭṭhi bhavadiṭṭhi, bhavoti diṭṭhīti vuttaṃ hoti. Vibhavo vuccati ucchedo, ucchedavasena uppajjamānadiṭṭhi vibhavadiṭṭhi, vibhavoti diṭṭhīti vuttaṃ hoti. Vuttappakārā dasavidhā diṭṭhi bhavadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhi cāti dvidhāva hoti. Tāsu dvīsu ekekaṃ sannissitā apassitā allīnā sattā honti.

Le terme « iti » sert à indiquer la base ou le support des diverses sortes de vues mentionnées. L'expression « les êtres s'appuient sur la vue de l'existence ou sur la vue de la non-existence » signifie ceci : « existence » (bhava) désigne l'éternalisme ; la vue qui surgit par le biais de l'éternalisme est la « vue de l'existence » (bhava-diṭṭhi). « Non-existence » (vibhava) désigne l'annihilatisme ; la vue qui surgit par le biais de l'annihilatisme est la « vue de la non-existence » (vibhava-diṭṭhi). Les dix sortes de vues décrites précédemment se ramènent uniquement à ces deux catégories : la vue de l'existence et la vue de la non-existence. Les êtres sont appuyés, reposent sur ou sont attachés à l'une ou l'autre de ces deux vues.

Ete vā pana ubho ante anupagammāti ettha ‘‘aggito vā udakato vā mithubhedā vā’’tiādīsu (dī. ni. 2.152) viya vā-saddo samuccayattho. Ete vuttappakāre sassatucchedavasena dve pakkhe ca na upagantvā anallīyitvā pahāyāti attho. ‘‘Anulomikā vā khantī’’ti vikappatthova. Idappaccayatāpaṭiccasamuppannesūti imesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayā eva idappaccayatā, idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato pariyesitabbaṃ. Te te paccaye paṭicca saha sammā ca uppannā paṭiccasamuppannā. Tassā idappaccayatāya ca tesu paṭiccasamuppannesu ca dhammesu. Anulomikāti lokuttaradhammānaṃ anulomato anulomikā. Khantīti ñāṇaṃ. Ñāṇañhi khamanato khanti. Paṭiladdhā hotīti sattehi adhigatā hoti. Idappaccayatāya khantiyā ucchedattānupagamo hoti paccayuppannadhammānaṃ paccayasāmaggiyaṃ āyattavuttittā paccayānuparamadassanena phalānuparamadassanato. Paṭiccasamuppannesu dhammesu khantiyā sassatattānupagamo hoti paccayasāmaggiyaṃ navanavānaṃ paccayuppannadhammānaṃ uppādadassanato. Evamete ubho ante anupagamma paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannadhammadassanena na ucchedo na sassatoti pavattaṃ sammādassanaṃ ‘‘anulomikā khantī’’ti veditabbaṃ. Evañhi tadubhayadiṭṭhipaṭipakkhabhūtā [Pg.7] sammādiṭṭhi vuttā hoti. Yathābhūtaṃ vā ñāṇanti yathābhūtaṃ yathāsabhāvaṃ neyyaṃ. Tattha pavattañāṇampi visayavohārena ‘‘yathābhūtañāṇa’’nti vuttaṃ. Taṃ pana saṅkhārupekkhāpariyantaṃ vipassanāñāṇaṃ idhādhippetaṃ. Heṭṭhā pana ‘‘yathābhūtañāṇadassana’’nti bhayatūpaṭṭhānañāṇaṃ vuttaṃ. Yathābhūtaṃ vā ñāṇaṃ sattehi paṭiladdhaṃ hotīti sambandho.

En ce qui concerne la phrase « sans approcher ces deux extrêmes », le terme 'vā' dans des passages tels que « que ce soit par le feu, par l'eau ou par la discorde interne » (Dī. Ni. 2.152) possède un sens conjonctif. Le sens est qu'après avoir abandonné ces deux positions — l'éternalisme et le nihilisme mentionnés précédemment — on ne s'en approche pas et on ne s'y attache pas. Dans l'expression « patience conforme », le terme 'vā' n'a qu'un sens alternatif. Concernant « dans la conditionnalité spécifique et les phénomènes produits en dépendance », les conditions de ces phénomènes comme la vieillesse et la mort sont appelées 'idappaccayā' ; cet état de posséder ces conditions est la 'idappaccayatā' (conditionnalité spécifique), ou bien la 'idappaccayatā' désigne l'ensemble de ces conditions. La caractéristique linguistique doit être recherchée dans les traités de grammaire. Les phénomènes qui surgissent en dépendance de telle ou telle condition, de manière simultanée et correcte, sont dits « produits en dépendance » (paṭiccasamuppannā). Cela s'applique tant à cette conditionnalité spécifique qu'à ces phénomènes produits en dépendance. « Conforme » signifie en conformité avec les états supramondains. La « patience » (khanti) désigne la connaissance (ñāṇa), car la connaissance accepte ou examine les caractéristiques. « Elle est acquise » signifie qu'elle est obtenue par les êtres. Par la patience envers la conditionnalité spécifique, on n'adhère pas à la vue nihiliste, car on voit que les phénomènes produits en dépendance agissent en lien avec l'ensemble des conditions, et en observant la continuité des conditions, on voit la continuité des fruits. Par la patience envers les phénomènes produits en dépendance, on n'adhère pas à la vue éternaliste, car on voit l'apparition de phénomènes produits en dépendance sans cesse renouvelés au sein de l'ensemble des conditions. Ainsi, sans approcher ces deux extrêmes, la vision correcte qui s'établit en voyant la coproduction conditionnée et les phénomènes produits en dépendance — concluant qu'il n'y a ni nihilisme ni éternalisme — doit être comprise comme la « patience conforme ». De cette manière, la vision correcte, qui est l'opposé de ces deux vues extrêmes, est énoncée. Quant à la « connaissance conforme à la réalité », elle désigne ce qui doit être connu conformément à la nature réelle. La connaissance qui s'y applique est appelée « connaissance conforme à la réalité » par une désignation métaphorique de l'objet. Ici, on vise la connaissance de la vision profonde aboutissant à la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa). Cependant, plus bas, l'expression « vision et connaissance conformes à la réalité » désigne la connaissance de l'apparition de la terreur (bhayatūpaṭṭhānañāṇa). Le lien grammatical est que cette connaissance conforme à la réalité est obtenue par les êtres.

Idāni ‘‘sassato loko’’tiādīhi micchādiṭṭhiparibhāvitaṃ ‘‘ete vā panā’’tiādīhi sammādiṭṭhiparibhāvitaṃ sattasantānaṃ dassetvā ‘‘kāmaṃ sevantaññevā’’tiādīhi sesākusalehi sesakusalehi ca paribhāvitaṃ sattasantānaṃ dasseti. Tattha kāmaṃ sevantaṃyeva puggalaṃ tathāgato jānātīti yojanā kātabbā. Sevantanti ca abhiṇhasamudācāravasena sevamānaṃ. Pubbe āsevitavasena kilesakāmo garu assāti kāmagaruko. Tatheva kāmo āsaye santāne assāti kāmāsayo. Santānavaseneva kāme adhimutto laggoti kāmādhimutto. Sesesupi eseva nayo. Nekkhammādīni vuttatthāneva. Kāmādīhi ca tīhi sesākusalā, nekkhammādīhi tīhi sesakusalā gahitāva hontīti veditabbā. ‘‘Ayaṃ sattānaṃ āsayo’’ti tidhā vuttaṃ santānameva dasseti.

À présent, après avoir montré la continuité mentale des êtres imprégnée de vues fausses par des expressions comme « le monde est éternel », puis celle imprégnée de la vision correcte par « ces deux extrêmes... », il montre la continuité mentale imprégnée des autres états malsains et des autres états sains par « celui qui s'adonne aux plaisirs sensuels ». Dans ce passage, la construction doit être comprise ainsi : « Le Tathāgata connaît la personne qui s'adonne précisément aux plaisirs sensuels ». « S'adonne » signifie s'y livrer par une pratique répétée. Celui pour qui le désir sensuel (kilesakāmo) est prédominant en raison d'une fréquentation antérieure est dit « attaché aux sens » (kāmagaruko). De même, celui pour qui le désir existe dans sa disposition latente ou sa continuité est dit « ayant une inclination aux sens » (kāmāsayo). Celui qui est attaché ou lié aux objets sensuels par la force de sa propre continuité est dit « résolu dans les sens » (kāmādhimutto). Il en va de même pour les autres termes. Le renoncement (nekkhamma) et les autres termes ont les sens déjà expliqués. On doit comprendre que par les trois termes commençant par le désir sensuel, les autres états malsains sont inclus ; et par les trois commençant par le renoncement, les autres états sains sont inclus. L'expression « ceci est l'inclination des êtres » montre la continuité mentale elle-même, décrite de trois manières.

Ayaṃ panettha aṭṭhakathānayo – ‘‘iti bhavadiṭṭhisannissitā vā’’ti evaṃ sassatadiṭṭhiṃ vā sannissitā. Sassatadiṭṭhi hi ettha bhavadiṭṭhīti vuttā, ucchedadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhīti. Sabbadiṭṭhīnañhi sassatucchedadiṭṭhīhi saṅgahitattā sabbepime diṭṭhigatikā sattā imāva dve diṭṭhiyo sannissitā honti. Vuttampi cetaṃ ‘‘dvayanissito khvāyaṃ, kaccāna, loko yebhuyyena atthitañceva natthitañcā’’ti (saṃ. ni. 2.15). Ettha hi atthitāti sassataṃ. Natthitāti ucchedo. Ayaṃ tāva vaṭṭanissitānaṃ puthujjanānaṃ sattānaṃ āsayo. Idāni vivaṭṭanissitānaṃ suddhasattānaṃ āsayaṃ dassetuṃ ‘‘ete vā pana ubho ante anupagammā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘ete vā panā’’ti eteyeva. ‘‘Ubho ante’’ti sassatucchedasaṅkhāte dve ante. ‘‘Anupagammā’’ti na allīyitvā. ‘‘Idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesū’’ti idappaccayatāya ceva paṭiccasamuppannadhammesu ca. ‘‘Anulomikā khantī’’ti vipassanāñāṇaṃ. ‘‘Yathābhūtaṃ ñāṇa’’nti maggañāṇaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā paṭiccasamuppāde ceva paṭiccasamuppannadhammesu [Pg.8] ca ete ubho sassatucchedaante anupagantvā vipassanā paṭiladdhā, yañca tato uttari maggañāṇaṃ, ayaṃ sattānaṃ āsayo. Ayaṃ vaṭṭanissitānañca vivaṭṭanissitānañca sabbesampi sattānaṃ āsayo idaṃ vasanaṭṭhānanti. Ayaṃ ācariyānaṃ samānaṭṭhakathā.

Voici maintenant la méthode du commentaire : dans la phrase « ou bien ceux qui dépendent de la vue de l'existence », il s'agit de ceux qui s'appuient sur la vue éternaliste. Ici, la vue éternaliste est appelée « vue de l'existence » (bhavadiṭṭhi) et la vue nihiliste est appelée « vue de la non-existence » (vibhavadiṭṭhi). Puisque toutes les vues sont incluses dans l'éternalisme et le nihilisme, tous ces êtres partisans de vues erronées s'appuient sur ces deux vues. Il a d'ailleurs été dit : « Kaccāna, ce monde s'appuie généralement sur cette dualité : l'existence et la non-existence » (Saṃ. Ni. 2.15). Ici, « existence » signifie éternalisme et « non-existence » signifie nihilisme. Ceci constitue d'abord l'inclination des êtres ordinaires (puthujjana) attachés au cycle des renaissances (vaṭṭanissita). Maintenant, pour montrer l'inclination des êtres purs tournés vers la cessation du cycle (vivaṭṭanissita), il est dit : « sans approcher ces deux extrêmes ». Dans ce passage, « ces » se rapporte à ces mêmes extrêmes. « Les deux extrêmes » désigne les deux extrêmes connus comme l'éternalisme et le nihilisme. « Sans approcher » signifie sans s'y attacher. « Dans la conditionnalité spécifique et les phénomènes produits en dépendance » signifie à la fois dans la conditionnalité spécifique elle-même et dans les phénomènes qui en résultent. La « patience conforme » désigne la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa). La « connaissance conforme à la réalité » désigne la connaissance du chemin (maggañāṇa). Voici ce qui est dit : la vision profonde acquise concernant la coproduction conditionnée et les phénomènes produits en dépendance sans tomber dans les deux extrêmes de l'éternalisme et du nihilisme, ainsi que la connaissance du chemin qui lui est supérieure, constituent l'inclination des êtres. C'est là l'inclination et le lieu de demeure de tous les êtres, tant ceux attachés au cycle que ceux qui s'en libèrent. Telle est l'explication concordante des anciens maîtres.

Vitaṇḍavādī panāha ‘‘maggo nāma vāsaṃ viddhaṃsento gacchati, tvaṃ maggo vāsoti vadesī’’ti? So vattabbo ‘‘tvaṃ ariyavāsabhāṇako hosi na hosī’’ti? Sace ‘‘na homī’’ti vadati, ‘‘tvaṃ abhāṇakatāya na jānāsī’’ti vattabbo. Sace ‘‘bhāṇakosmī’’ti vadati, ‘‘suttaṃ āharā’’ti vattabbo. Sace āharati, iccetaṃ kusalaṃ. No ce āharati, sayaṃ āharitabbaṃ ‘‘dasayime, bhikkhave, ariyāvāsā, yadariyā āvasiṃsu vā āvasanti vā āvasissanti vā’’ti (a. ni. 10.19). Etañhi suttaṃ maggassa vāsabhāvaṃ dīpeti. Tasmā sukathitamevetanti. Imaṃ pana bhagavā sattānaṃ āsayaṃ jānanto imesañca diṭṭhigatānaṃ imesañca vipassanāñāṇamaggañāṇānaṃ appavattikkhaṇepi jānāti eva. Tasmāyeva ca ‘‘kāmaṃ sevantaṃyeva jānātī’’tiādi vuttanti.

Cependant, un sophiste (vitaṇḍavādī) objecte : « Le chemin, par sa nature même, s'en va en détruisant toute demeure ; pourquoi alors dites-vous que le chemin est une demeure ? » On doit lui répondre : « Es-tu un récitant du texte sur les Demeures des Nobles (Ariyavāsa Sutta) ou non ? » S'il répond : « Je ne le suis pas », on lui dira : « Puisque tu n'es pas un récitant, tu ne sais pas. » S'il répond : « Je suis un récitant », on lui dira : « Cite alors le Sutta. » S'il peut le citer, c'est bien. S'il ne le peut pas, on doit le citer soi-même : « Moines, il y a ces dix demeures des nobles dans lesquelles les nobles ont demeuré, demeurent ou demeureront » (A. Ni. 10.19). En effet, ce Sutta démontre que le chemin constitue bien une demeure. Par conséquent, mon propos est parfaitement fondé. Or, le Bienheureux, connaissant cette inclination des êtres, la connaît tant pour ces partisans de vues erronées que pour ces connaissances de la vision profonde et du chemin, même au moment où elles ne sont pas manifestes. C'est précisément pour cette raison qu'il a été dit qu'il « connaît celui qui s'adonne aux plaisirs sensuels », etc. Telle est la méthode du commentaire.

Anusayaniddese anusayāti kenaṭṭhena anusayā? Anusayanaṭṭhena. Ko esa anusayanaṭṭho nāmāti? Appahīnaṭṭho. Ete hi appahīnaṭṭhena tassa tassa santāne anusenti nāma. Tasmā ‘‘anusayā’’ti vuccanti. Anusentīti anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti attho. Athāpi siyā – anusayanaṭṭho nāma appahīnākāro, so ca uppajjatīti vattuṃ na yujjati, tasmā na anusayā uppajjantīti. Tatridaṃ paṭivacanaṃ – na appahīnākāro, anusayoti pana appahīnaṭṭhena thāmagatakileso vuccati. So cittasampayutto sārammaṇo sappaccayaṭṭhena sahetuko ekantākusalo atītopi hoti anāgatopi paccuppannopi, tasmā uppajjatīti vattuṃ yujjatīti. Tatridaṃ pamāṇaṃ – idheva tāva abhisamayakathāya (paṭi. ma. 3.21) ‘‘paccuppanne kilese pajahatī’’ti pucchaṃ katvā anusayānaṃ paccuppannabhāvassa atthitāya ‘‘thāmagato anusayaṃ pajahatī’’ti vuttaṃ. Dhammasaṅgaṇiyaṃ mohassa padabhājane ‘‘avijjānusayo avijjāpariyuṭṭhānaṃ avijjālaṅgī moho akusalamūlaṃ, ayaṃ tasmiṃ samaye moho hotī’’ti (dha. sa. 390) akusalacittena saddhiṃ mohassa uppannabhāvo vutto[Pg.9]. Kathāvatthusmiṃ ‘‘anusayā abyākatā anusayā ahetukā anusayā cittavippayuttā’’ti sabbe vādā paṭisedhitā. Anusayayamake sattannaṃ mahāvārānaṃ aññatarasmiṃ uppajjanavāre ‘‘yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatī’’tiādi (yama. 2.anusayayamaka.300) vuttaṃ. Tasmā ‘‘anusentīti anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantī’’ti yaṃ vuttaṃ, taṃ iminā tantippamāṇena yuttanti veditabbaṃ. Yampi ‘‘cittasampayutto sārammaṇo’’tiādi vuttaṃ, tampi suvuttameva. Anusayo hi nāmesa parinipphanno cittasampayutto akusaladhammoti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Dans l'explication des proclivités (anusaya), en quel sens sont-elles appelées proclivités ? En raison de leur sens de latence (anusayana). Qu'est-ce que ce sens de latence ? C'est le sens de n'être pas abandonné (appahīna). En effet, par le fait qu'elles ne sont pas abandonnées, elles sont dites 'demeurer' (anusenti) dans la continuité mentale de tel ou tel être. C'est pourquoi elles sont appelées 'proclivités'. 'Elles demeurent' signifie qu'elles surgissent en rencontrant les conditions appropriées. Cependant, on pourrait objecter que si le sens de latence est l'état de non-abandon, il ne convient pas de dire qu'il surgit, et donc que les proclivités ne surgiraient pas. À cela, voici la réponse : la proclivité n'est pas simplement l'état de non-abandon ; on appelle proclivité la souillure devenue puissante (thāmagata) par le fait qu'elle n'est pas abandonnée. Elle est associée à la conscience, possède un objet, est pourvue de causes en raison de sa nature conditionnée, et est exclusivement malsaine ; elle existe au passé, au futur et au présent. Par conséquent, il est correct de dire qu'elle surgit. Voici la preuve : ici même, dans l'Abhisamayakatha, après avoir posé la question « abandonne-t-il les souillures présentes ? », il est dit, parce que les proclivités existent à l'état présent, que « celui qui a atteint la force abandonne la proclivité ». Dans le Dhammasangani, dans l'analyse de l'égarement, il est dit : « la proclivité à l'ignorance, l'obsession de l'ignorance, le verrou de l'ignorance, l'égarement racine du mal, cet égarement existe à ce moment-là », mentionnant ainsi le surgissement de l'égarement avec une pensée malsaine. Dans le Kathavatthu, toutes les thèses affirmant que « les proclivités sont indéterminées, sans cause ou dissociées de la conscience » sont rejetées. Dans l'Anusaya Yamaka, dans l'un des sept grands chapitres, il est dit : « pour celui chez qui la proclivité au désir sensuel surgit, la proclivité à l'aversion surgit », etc. Ainsi, ce qui a été dit — à savoir que « demeurer signifie surgir en rencontrant les conditions appropriées » — doit être reconnu comme exact selon l'autorité des textes. Ce qui a été dit aussi — qu'elles sont « associées à la conscience et possèdent un objet » — est tout à fait correct. En conclusion, il faut comprendre que la proclivité est un phénomène malsain, produit par des conditions et associé à la conscience.

Kāmarāgānusayotiādīsu kāmarāgo ca so appahīnaṭṭhena anusayo cāti kāmarāgānusayo. Sesapadesupi eseva nayo. Kāmarāgānusayo cettha lobhasahagatacittesu sahajātavasena ārammaṇavasena ca manāpesu avasesakāmāvacaradhammesu ārammaṇavaseneva uppajjamāno lobho. Paṭighānusayo ca domanassasahagatacittesu sahajātavasena ārammaṇavasena ca amanāpesu avasesakāmāvacaradhammesu ārammaṇavaseneva uppajjamāno doso. Mānānusayo diṭṭhigatavippayuttalobhasahagatacittesu sahajātavasena ārammaṇavasena ca dukkhavedanāvajjesu avasesakāmāvacaradhammesu rūpārūpāvacaradhammesu ca ārammaṇavaseneva uppajjamāno māno. Diṭṭhānusayo catūsu diṭṭhigatasampayuttesu. Vicikicchānusayo vicikicchāsahagate. Avijjānusayo dvādasasu akusalacittesu sahajātavasena ārammaṇavasena ca. Tayopi avasesatebhūmakadhammesu ārammaṇavaseneva uppajjamānā diṭṭhivicikicchāmohā. Bhavarāgānusayo catūsu diṭṭhigatavippayuttesu uppajjamānopi sahajātavasena na vutto, ārammaṇavaseneva pana rūpārūpāvacaradhammesu uppajjamāno lobho vutto.

Dans des termes tels que « proclivité au désir sensuel », il y a le désir sensuel qui est une proclivité en raison de son état non abandonné ; c'est pourquoi on parle de « proclivité au désir sensuel ». La même méthode s'applique aux autres termes. Ici, la proclivité au désir sensuel est l'avidité qui surgit dans les consciences accompagnées d'avidité par le mode de la co-naissance et de l'objet, ainsi que dans les autres phénomènes agréables du monde sensuel uniquement par le mode de l'objet. La proclivité à l'aversion est la haine qui surgit dans les consciences accompagnées de déplaisir par le mode de la co-naissance et de l'objet, ainsi que dans les phénomènes désagréables du monde sensuel uniquement par le mode de l'objet. La proclivité à l'orgueil est l'orgueil qui surgit dans les quatre consciences accompagnées d'avidité et dissociées des vues par le mode de la co-naissance et de l'objet, ainsi que dans les autres phénomènes du monde sensuel (à l'exception de la sensation de douleur) et les mondes de la forme et du sans-forme uniquement par le mode de l'objet. La proclivité aux vues fausses réside dans les quatre consciences associées aux vues. La proclivité au doute réside dans la conscience accompagnée de doute. La proclivité à l'ignorance réside dans les douze consciences malsaines par les modes de co-naissance et d'objet. Ces trois proclivités (vues, doute, ignorance) sont également dites surgir dans les phénomènes restants des trois mondes uniquement par le mode de l'objet. Quant à la proclivité au désir d'existence, bien qu'elle surgisse dans les quatre consciences dissociées des vues, elle n'est pas mentionnée ici sous l'aspect de la co-naissance, mais elle est désignée comme l'avidité surgissant envers les phénomènes des mondes de la forme et du sans-forme uniquement par le mode de l'objet.

114. Idāni yathāvuttānaṃ anusayānaṃ anusayanaṭṭhānaṃ dassento yaṃ loketiādimāha. Tattha yaṃ loke piyarūpanti yaṃ imasmiṃ loke piyajātikaṃ piyasabhāvaṃ. Sātarūpanti sātajātikaṃ assādapadaṭṭhānaṃ iṭṭhārammaṇaṃ. Ettha sattānaṃ kāmarāgānusayo anusetīti etasmiṃ [Pg.10] iṭṭhārammaṇe sattānaṃ appahīnaṭṭhena kāmarāgānusayo anuseti. ‘‘Piyarūpaṃ sātarūpa’’nti ca idha kāmāvacaradhammoyeva adhippeto. Yathā nāma udake nimuggassa heṭṭhā ca upari ca samantā ca udakameva hoti, evameva iṭṭhārammaṇe rāguppatti nāma sattānaṃ āciṇṇasamāciṇṇā. Tathā aniṭṭhārammaṇe paṭighuppatti. Iti imesu dvīsu dhammesūti evaṃ imesu dvīsu iṭṭhāniṭṭhārammaṇadhammesu. Avijjānupatitāti kāmarāgapaṭighasampayuttā hutvā ārammaṇakaraṇavasena avijjā anupatitā anugatā. Vicchedaṃ katvāpi pāṭho. Tadekaṭṭhoti tāya avijjāya sahajekaṭṭhavasena ekato ṭhito. Māno ca diṭṭhi ca vicikicchā cāti navavidhamāno, dvāsaṭṭhividhā diṭṭhi, aṭṭhavatthukā vicikicchā, tadekaṭṭho māno ca tadekaṭṭhā diṭṭhi ca tadekaṭṭhā vicikicchā cāti yojanā. Daṭṭhabbāti passitabbā avagantabbā. Tayo ekato katvā bahuvacanaṃ kataṃ. Bhavarāgānusayo panettha kāmarāgānusayeneva saṅgahitoti veditabbo.

114. Maintenant, pour montrer le lieu de latence des proclivités susmentionnées, il est dit « ce qui dans le monde », etc. Là, « ce qui dans le monde est de nature agréable » signifie ce qui est de nature aimable et plaisante dans ce monde. « De nature séduisante » signifie ce qui est de nature plaisante, constituant le fondement du plaisir, à savoir un objet souhaitable. « Là, la proclivité au désir sensuel demeure chez les êtres » signifie que dans cet objet souhaitable, la proclivité au désir sensuel des êtres persiste en raison de son état non abandonné. Par les termes « de nature agréable et séduisante », on n'entend ici que les phénomènes du plan sensuel. Tout comme pour une personne immergée dans l'eau, il n'y a que de l'eau en bas, en haut et tout autour, de même, le surgissement du désir envers un objet souhaitable est pour les êtres une habitude constante et répétée. Il en est de même pour le surgissement de l'aversion envers un objet indésirable. « Ainsi dans ces deux types de phénomènes » signifie dans ces deux types d'objets, souhaitables et indésirables. « L'ignorance y est consécutive » signifie qu'étant associée au désir sensuel et à l'aversion, l'ignorance s'y attache par le mode de la prise d'objet. Il existe aussi une version du texte avec une coupure de mots. « Co-résident avec cela » signifie qu'ils se tiennent ensemble en raison de leur co-existence avec cette ignorance. « L'orgueil, les vues et le doute » : il faut comprendre ici l'orgueil sous ses neuf formes, les vues sous leurs soixante-deux formes et le doute portant sur les huit sujets ; la construction est la suivante : l'orgueil co-résident, les vues co-résidentes et le doute co-résident avec cette ignorance. « Doivent être vus » signifie doivent être observés ou compris. Le pluriel est employé en les regroupant tous les trois. De plus, il faut savoir que la proclivité au désir d'existence est ici incluse dans la proclivité au désir sensuel.

Caritaniddese terasa cetanā puññābhisaṅkhāro. Dvādasa apuññābhisaṅkhāro. Catasso āneñjābhisaṅkhāro. Tattha kāmāvacaro parittabhūmako. Itaro mahābhūmako. Tīsupi vā etesu yo koci appavipāko parittabhūmako, mahāvipāko mahābhūmakoti veditabbo.

Dans l'explication des conduites, les treize volitions constituent la formation méritoire. Les douze volitions constituent la formation non-méritoire. Les quatre volitions constituent la formation imperturbable. Parmi elles, ce qui appartient au plan sensuel est appelé de « plan limité ». Le reste est appelé de « grand plan ». Ou bien, parmi ces trois formations, on doit comprendre que toute formation produisant peu de fruits est de « plan limité », et celle produisant de grands fruits est de « grand plan ».

115. Adhimuttiniddese santīti saṃvijjanti. Hīnādhimuttikāti lāmakajjhāsayā. Paṇītādhimuttikāti kalyāṇajjhāsayā. Sevantīti nissayanti allīyanti. Bhajantīti upasaṅkamanti. Payirupāsantīti punappunaṃ upasaṅkamanti. Sace hi ācariyupajjhāyā na sīlavanto honti, antevāsikasaddhivihārikā sīlavanto, te attano ācariyupajjhāyepi na upasaṅkamanti, attano sadise sāruppe bhikkhūyeva upasaṅkamanti. Sacepi ācariyupajjhāyā sāruppā bhikkhū, itare asāruppā, tepi na ācariyupajjhāye upasaṅkamanti, attano sadise hīnādhimuttikeyeva upasaṅkamanti. Evaṃ upasaṅkamanaṃ pana na kevalaṃ etarahiyeva, atītānāgatepīti dassetuṃ atītampi addhānantiādimāha. Tattha atītampi addhānanti atītasmiṃ kāle, accantasaṃyogatthe vā upayogavacanaṃ. Sesaṃ [Pg.11] uttānatthameva. Idaṃ pana dussīlānaṃ dussīlasevanameva, sīlavantānaṃ sīlavantasevanameva, duppaññānaṃ duppaññasevanameva, paññavantānaṃ paññavantasevanameva ko niyametīti? Ajjhāsayadhātu niyametīti.

115. Dans l'explication des dispositions (adhimuttiniddesa), le terme « santī » signifie qu'ils existent ou se trouvent. Les « hīnādhimuttikā » sont ceux qui ont de basses aspirations. Les « paṇītādhimuttikā » sont ceux qui ont de nobles aspirations. « Sevantīti » signifie qu'ils s'appuient sur eux ou s'y attachent. « Bhajantīti » signifie qu'ils les approchent. « Payirupāsantīti » signifie qu'ils les fréquentent de manière répétée. En effet, si les maîtres et les précepteurs ne sont pas vertueux, alors que les disciples résidents et les co-résidents le sont, ces derniers n'approchent pas leurs propres maîtres et précepteurs ; ils n'approchent que les moines qui sont vertueux comme eux. À l'inverse, si les maîtres et les précepteurs sont des moines vertueux mais que les autres (disciples) ne le sont pas, ceux-ci n'approchent pas non plus leurs maîtres et précepteurs ; ils n'approchent que ceux qui ont de basses aspirations, semblables à eux-mêmes. Pour montrer qu'une telle fréquentation n'a pas lieu seulement de nos jours, mais s'est produite également dans le passé et se produira dans le futur, il est dit : « même dans le temps passé » (atītampi addhānaṃ), etc. Là, « atītampi addhānaṃ » se rapporte au temps passé, utilisant le cas accusatif dans le sens d'une durée continue. Le reste est de sens évident. Mais une question se pose : qu'est-ce qui détermine que les personnes immorales ne fréquentent que les immoraux, que les vertueux ne fréquentent que les vertueux, que les ignorants ne fréquentent que les ignorants, et que les sages ne fréquentent que les sages ? La réponse est : c'est l'élément de la disposition (ajjhāsayadhātu) qui le détermine.

Bhabbābhabbaniddese chaḍḍetabbe paṭhamaṃ niddisitvā gahetabbe pacchā niddisituṃ uddesassa uppaṭipāṭiyā paṭhamaṃ abhabbā niddiṭṭhā. Uddese pana dvandasamāse accitassa ca mandakkharassa ca padassa pubbanipātalakkhaṇavasena bhabbasaddo pubbaṃ payutto. Kammāvaraṇenāti pañcavidhena ānantariyakammena. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Kilesāvaraṇenāti niyatamicchādiṭṭhiyā. Imāni dve saggamaggānaṃ āvaraṇato āvaraṇāni. Bhikkhunīdūsakādīni kammānipi kammāvaraṇeneva saṅgahitāni. Vipākāvaraṇenāti ahetukapaṭisandhiyā. Yasmā pana duhetukānampi ariyamaggapaṭivedho natthi, tasmā duhetukā paṭisandhipi vipākāvaraṇamevāti veditabbā, assaddhāti buddhādīsu saddhārahitā. Acchandikāti kattukamyatākusalacchandarahitā. Uttarakurukā manussā acchandikaṭṭhānaṃ paviṭṭhā. Duppaññāti bhavaṅgapaññāya parihīnā. Bhavaṅgapaññāya pana paripuṇṇāyapi yassa bhavaṅgaṃ lokuttarassa pādakaṃ na hoti, sopi duppaññoyeva nāma. Abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti kusalesu dhammesu sammattaniyāmasaṅkhātaṃ ariyamaggaṃ okkamituṃ abhabbā. Ariyamaggo hi sammā sabhāvoti sammattaṃ, soyeva anantaraphaladāne, sayameva vā acalabhāvato niyāmo, taṃ okkamituṃ pavisituṃ abhabbā. Na kammāvaraṇenātiādīni vuttavipariyāyeneva veditabbānīti.

Dans l'explication sur les êtres capables et incapables (bhabbābhabbaniddese), après avoir d'abord désigné les personnes à rejeter, il désigne ensuite celles à accepter ; c'est pourquoi, par inversion de l'ordre habituel, les incapables (abhabbā) sont mentionnés en premier. Cependant, dans l'énoncé liminaire, le mot « bhabba » est placé en premier selon la règle de composition des noms (dvanda), qui privilégie les termes ayant moins de syllabes ou un sens plus éminent. L'expression « par obstruction karmique » (kammāvaraṇena) désigne les cinq crimes à rétribution immédiate (ānantariyakamma). « Pourvus de » (samannāgatā) signifie qu'ils en sont dotés. « Par obstruction des souillures » (kilesāvaraṇenāti) désigne la vue fausse fixe et déterminée. Ces deux éléments sont appelés « obstructions » car ils barrent l'accès aux mondes célestes et aux chemins de la libération. Les actes tels que l'agression d'une moniale, etc., sont également inclus dans l'obstruction karmique. « Par obstruction de la rétribution » (vipākāvaraṇenāti) désigne la renaissance sans racine (ahetuka). Cependant, comme ceux qui ont une renaissance à deux racines (duhetuka) ne peuvent pas non plus réaliser la pénétration des nobles chemins, il faut comprendre que leur renaissance est aussi une obstruction de la rétribution. « Sans foi » (assaddhā) signifie dépourvus de foi envers le Bouddha, etc. « Sans désir » (acchandikā) signifie dépourvus du désir sain d'agir (kusalacchanda). Les habitants d'Uttarakuru sont considérés comme étant dans un état sans désir. « Ignorants » (duppaññā) signifie dépourvus de la sagesse innée du continuum de l'esprit (bhavaṅgapaññā). Même si l'on est pourvu de cette sagesse innée, si son continuum n'est pas apte à servir de base aux états supramondains, on est également qualifié d'ignorant. L'expression « incapables d'entrer dans la certitude de la rectitude parmi les phénomènes sains » signifie qu'ils ne sont pas aptes à accéder au Noble Chemin, désigné ici par « certitude de la rectitude ». Le Noble Chemin est appelé « rectitude » (sammatta) car sa nature est parfaitement juste. Il est appelé « certitude » (niyāma) car il donne infailliblement son fruit immédiatement après ou parce qu'il est immuable en lui-même ; ils sont incapables d'y pénétrer. Les passages commençant par « non par obstruction karmique » doivent être compris selon l'ordre inverse de ce qui a été exposé.

Āsayānusayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur la connaissance des inclinaisons et des tendances latentes est terminée.

70. Yamakapāṭihīrañāṇaniddesavaṇṇanā

70. Explication de l'exposé sur la connaissance du Miracle des Paires

116. Yamakapāṭihīrañāṇaniddese asādhāraṇaṃ sāvakehīti sesāsādhāraṇañāṇaniddese aññavacanehi okāsābhāvato na vuttaṃ, idha pana aññavacanābhāvato vuttanti veditabbaṃ. Uparimakāyatoti nābhiyā uddhaṃ sarīrato. Aggikkhandho pavattatīti tejokasiṇārammaṇaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘uparimakāyato aggijālā vuṭṭhātū’’ti āvajjitvā parikammaṃ katvā anantaraṃ abhiññāñāṇena ‘‘uparimakāyato [Pg.12] aggijālā vuṭṭhātū’’ti adhiṭṭhite saha adhiṭṭhānā uparimakāyato aggijālā vuṭṭhāti. Sā hi idha rāsaṭṭhena khandhoti vuttā. Heṭṭhimakāyatoti nābhito heṭṭhā sarīrato. Udakadhārā pavattatīti āpokasiṇārammaṇaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘heṭṭhimakāyato udakadhārā vuṭṭhātū’’ti āvajjitvā parikammaṃ katvā anantaraṃ abhiññāñāṇena ‘‘heṭṭhimakāyato udakadhārā vuṭṭhātū’’ti adhiṭṭhite saha adhiṭṭhānā heṭṭhimakāyato udakadhārā vuṭṭhāti. Ubhayatthāpi abbocchedavasena pavattatīti vuttaṃ. Adhiṭṭhānassa āvajjanassa ca antare dve bhavaṅgacittāni vattanti. Tasmāyeva yugalā hutvā aggikkhandhaudakadhārā pavattanti, antaraṃ na paññāyati. Aññesaṃ pana bhavaṅgaparicchedo natthi. Puratthimakāyatoti abhimukhapassato. Pacchimakāyatoti piṭṭhipassato. Dakkhiṇaakkhito vāmaakkhitotiādi samāsapāṭhoyeva, na añño. Dakkhiṇanāsikāsotato vāmanāsikāsotatoti pāṭho sundaro. Rassaṃ katvāpi paṭhanti. Aṃsakūṭatoti ettha abbhuggataṭṭhena kūṭo viyāti kūṭo, aṃsoyeva kūṭo aṃsakūṭo. Aṅgulaṅgulehīti aṅgulīhi aṅgulīhi. Aṅgulantarikāhīti aṅgulīnaṃ antarikāhi. Ekekalomato aggikkhandho pavattati, ekekalomato udakadhārā pavattatīti ubhayatthāpi āmeḍitavacanena sabbalomānaṃ pariyādinnattā ekekalomatova aggikkhandhaudakadhārā yugalā yugalā hutvā pavattantīti vuttaṃ hoti. Lomakūpato lomakūpato aggikkhandho pavattati, lomakūpato lomakūpato udakadhārā pavattatīti etthāpi eseva nayo. Kesuci potthakesu ‘‘ekekalomato aggikkhandho pavattati. Lomakūpato lomakūpato udakadhārā pavattati, lomakūpato lomakūpato aggikkhandho pavattati, ekekalomato udakadhārā pavattatī’’ti likhitaṃ. Tampi yujjatiyeva. Pāṭihīrassa atisukhumattadīpanato pana purimapāṭhoyeva sundarataro.

116. Dans l'explication de la connaissance du miracle des paires (yamakapāṭihīra), la mention « non commun aux disciples » n'a pas été faite dans les autres explications de connaissances exceptionnelles par manque d'espace dû à d'autres termes ; ici, elle est mentionnée faute d'autres termes. « De la partie supérieure du corps » signifie au-dessus du nombril. « Une masse de feu jaillit » : après être entré et sorti du jhāna de base ayant pour objet le kasiṇa du feu, le Bouddha réfléchit : « Que des flammes de feu jaillissent de la partie supérieure de mon corps », effectue la préparation, puis, par la connaissance de l'intuition supérieure (abhiññā), il détermine le prodige. Simultanément à cette détermination, les flammes jaillissent. Ici, le feu est appelé « masse » (khandha) au sens d'amas. « De la partie inférieure du corps » signifie en dessous du nombril. « Des jets d'eau jaillissent » : après être entré et sorti du jhāna de base ayant pour objet le kasiṇa de l'eau, il détermine le prodige et des jets d'eau jaillissent. Il est dit que dans les deux cas, cela se produit sans interruption. Entre la détermination et l'avertissement (āvajjanā), deux moments de conscience du continuum (bhavaṅga) s'écoulent. C'est pour cette raison que la masse de feu et les jets d'eau apparaissent par paires, sans que l'intervalle entre eux ne soit perceptible. Pour les autres êtres, il n'y a pas une telle délimitation précise du bhavaṅga. « De la partie orientale du corps » signifie du côté faisant face. « De la partie occidentale » signifie du côté du dos. Les termes comme « de l'œil droit, de l'œil gauche » sont des formes composées. La leçon « du trou de la narine droite, du trou de l'oreille gauche » est excellente. Certains lisent aussi avec des voyelles courtes. Pour « du sommet de l'épaule », le mot « kūṭo » est utilisé au sens d'élévation, comme un sommet. « De chaque doigt » signifie doigt par doigt. « De l'espace entre les doigts » signifie entre les doigts. « De chaque poil jaillit une masse de feu... un jet d'eau » : par l'usage répétitif du mot « chaque » dans les deux cas, il est dit que parce que tous les poils sont concernés, la masse de feu et le jet d'eau jaillissent par paires de chaque poil individuel. Il en va de même pour « de chaque pore de la peau ». Dans certains manuscrits, il est écrit : « de chaque poil jaillit une masse de feu, de chaque pore jaillit un jet d'eau... ». Cela est également possible. Cependant, la leçon précédente est préférable car elle souligne mieux l'extrême subtilité du miracle.

Idāni channaṃ vaṇṇānanti ko sambandho? Heṭṭhā ‘‘uparimakāyato’’tiādīhi anekehi sarīrāvayavā vuttā. Tena sarīrāvayavasambandho pavattatīti vacanasambandhena ca yamakapāṭihīrādhikārena ca channaṃ vaṇṇānaṃ sarīrāvayavabhūtānaṃ [Pg.13] rasmiyo yamakā hutvā pavattantīti vuttaṃ hoti. Sāmivacanasambandhena ca avassaṃ ‘‘rasmiyo’’ti pāṭhaseso icchitabboyeva. Nīlānanti umāpupphavaṇṇānaṃ. Pītakānanti kaṇikārapupphavaṇṇānaṃ. Lohitakānanti indagopakavaṇṇānaṃ. Odātānanti osadhitārakavaṇṇānaṃ. Mañjiṭṭhānanti mandarattavaṇṇānaṃ. Pabhassarānanti pabhāsanapakatikānaṃ pabhassaravaṇṇānaṃ. Pabhassaravaṇṇe visuṃ avijjamānepi vuttesu pañcasu vaṇṇesu ye ye pabhā samujjalā, te te pabhassarā. Tathā hi tathāgatassa yamakapāṭihīraṃ karontassa yamakapāṭihīrañāṇabaleneva kesamassūnañceva akkhīnañca nīlaṭṭhānehi nīlarasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena gaganatalaṃ añjanacuṇṇasamokiṇṇaṃ viya umāpupphanīluppaladalasañchannaṃ viya vītipatantamaṇitālavaṇṭaṃ viya pasāritamecakapaṭaṃ viya ca hoti. Chavito ceva akkhīnañca pītakaṭṭhānehi pītarasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā suvaṇṇarasanisiñcamānā viya suvaṇṇapaṭapasāritā viya kuṅkumacuṇṇakaṇikārapupphasamparikiṇṇā viya ca virocanti. Maṃsalohitehi ceva akkhīnañca rattaṭṭhānehi lohitarasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā cinapiṭṭhacuṇṇarañjitā viya supakkalākhārasanisiñcamānā viya rattakambalaparikkhittā viya jayasumanapālibhaddakabandhujīvakakusumasamparikiṇṇā viya ca virocanti. Aṭṭhīhi ceva dantehi ca akkhīnañca setaṭṭhānehi odātarasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā rajatakuṭehi āsiñcamānakhīradhārāsamparikiṇṇā viya pasāritarajatapaṭṭavitānā viya vītipatantarajatatālavaṇṭā viya kundakumudasinduvārasumanamallikādikusumasañchannā viya ca virocanti. Hatthatalapādatalādīhi mandarattaṭṭhānehi mañjiṭṭharasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā pavāḷajālaparikkhittā viya rattakuravakakusumasamokiṇṇā viya ca virocanti. Uṇṇānakhādīhi pabhassaraṭṭhānehi pabhassararasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā osadhitārakapuñjapuṇṇā viya vijjupaṭalādiparipuṇṇā viya ca virocanti.

À présent, quelle est la relation grammaticale pour les mots « des six couleurs » (channaṃ vaṇṇānaṃ) ? Précédemment, divers membres du corps ont été mentionnés par des expressions telles que « de la partie supérieure du corps » (uparimakāyato). Par ce lien avec les membres du corps et en raison du contexte du Miracle des Jumeaux (yamakapāṭihīra), il est signifié que les rayons des six couleurs, constitués par les membres du corps, se manifestent en paires. Par la relation du cas génitif (sāmivacana), il faut nécessairement suppléer le terme manquant « rayons » (rasmiyo). « Bleus » (nīlānaṃ) se réfère à la couleur de la fleur de lin (umāpuppha). « Jaunes » (pītakānaṃ) se réfère à la couleur de la fleur de kaṇikāra. « Rouges » (lohitakānaṃ) se réfère à la couleur de l'insecte indagopa. « Blancs » (odātānaṃ) se réfère à la couleur de l'étoile du matin (osadhitāraka). « Garance » (mañjiṭṭhānaṃ) se réfère à la couleur d'un rouge sombre. « Étincelants » (pabhassarānaṃ) se réfère à une nature de luminosité éclatante, aux couleurs rayonnantes. Bien qu'une couleur étincelante n'existe pas séparément, parmi les cinq couleurs mentionnées, celles qui sont d'un éclat resplendissant sont dites étincelantes. Ainsi, alors que le Tathāgata accomplit le Miracle des Jumeaux, par la seule force de sa connaissance du Miracle des Jumeaux, des rayons bleus émanent de ses cheveux, de sa barbe et des parties bleues de ses yeux ; par leur influence, la voûte céleste devient comme parsemée de poudre de collyre, comme recouverte de fleurs de lin et de pétales de lotus bleu, comme un éventail de gemmes agité, ou comme un tissu noir déployé. De sa peau et des parties jaunes de ses yeux sortent des rayons jaunes ; par leur influence, les points cardinaux resplendissent comme si l'on y versait de l'or liquide, comme si des feuilles d'or y étaient déployées, ou comme s'ils étaient parsemés de poudre de safran et de fleurs de kaṇikāra. De sa chair, de son sang et des parties rouges de ses yeux sortent des rayons rouges ; par leur influence, les points cardinaux resplendissent comme s'ils étaient teints de poudre de cinabre, comme si l'on y versait de la résine de laque bien cuite, comme s'ils étaient enveloppés de couvertures rouges, ou parsemés de fleurs telles que le jayasumana, le pālibhaddaka et le bandhujīvaka. De ses os, de ses dents et des parties blanches de ses yeux sortent des rayons blancs ; par leur influence, les points cardinaux resplendissent comme s'ils étaient aspergés de flots de lait provenant de vases d'argent, comme des dais de tissus d'argent déployés, comme des éventails d'argent agités, ou comme s'ils étaient recouverts de fleurs de jasmin (kunda, sumana, mallikā), de kumuda et de sinduvāra. Des paumes de ses mains, de la plante de ses pieds et d'autres parties d'un rouge sombre sortent des rayons de couleur garance ; par leur influence, les points cardinaux resplendissent comme s'ils étaient entourés de filets de corail ou parsemés de fleurs de kuravaka rouges. De la touffe de poils entre les sourcils (uṇṇā), de ses ongles et d'autres zones éclatantes sortent des rayons étincelants ; par leur influence, les points cardinaux resplendissent comme s'ils étaient remplis d'amas d'étoiles du matin ou de voiles d'éclairs.

Bhagavā caṅkamatītiādi ‘‘bhagavato ca nimmitānañca nānāiriyāpathakaraṇaṃ yamakapāṭihīreneva hotī’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ. Tesañhi nimmitānaṃ iriyāpathā yugalāva hutvā vattanti. Yadi nimmitā bahukā honti, ‘‘nimmito’’tiādi kasmā ekavacanaṃ katanti ce? Nimmitesupi ekekassa [Pg.14] nānāiriyāpathabhāvadassanatthaṃ. Bahuvacanena hi vutte sabbepi nimmitā sakiṃ ekekairiyāpathikā viya honti. Ekavacanena pana vutte nimmitesu ekeko nānāiriyāpathikoti ñāyati. Tasmā ekavacananiddeso kato. Cūḷapanthakattheropi tāva nānāiriyāpathikabhikkhūnaṃ sahassaṃ māpesi, kiṃ pana bhagavā yamakapāṭihīre bahū nimmite na karissati. Cūḷapanthakattheraṃ muñcitvā aññesaṃ sāvakānaṃ ekāvajjanena nānāiriyapathikānaṃ nānārūpānañca nimmānaṃ na ijjhati. Aniyametvā hi nimmitā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu vā bhāsitatuṇhībhāvādīsu vā yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃ tadeva karonti, visadisakaraṇaṃ nānākiriyākaraṇañca ‘‘ettakā īdisā hontu, ettakā imaṃ nāma karontū’’ti visuṃ visuṃ āvajjitvā adhiṭṭhānena ijjhati. Tathāgatassa pana ekāvajjanādhiṭṭhāneneva nānappakāranimmānaṃ ijjhati. Evameva aggikkhandhaudakadhārānimmāne ca nānāvaṇṇanimmāne ca veditabbaṃ. Tattha bhagavā caṅkamatīti ākāse vā pathaviyaṃ vā caṅkamati. Nimmitoti iddhiyā māpitabuddharūpaṃ. Tiṭṭhati vātiādīnipi ākāse vā pathaviyaṃ vā. Kappetīti karoti. Bhagavā tiṭṭhatītiādīsupi eseva nayoti.

Les paroles « Le Bienheureux marche » (bhagavā caṅkamati), etc., sont dites pour montrer que « l'adoption de diverses postures par le Bienheureux et par les Bouddhas créés (nimmitā) se produit par le Miracle des Jumeaux lui-même ». En effet, les postures de ces êtres créés se manifestent par paires. Si les Bouddhas créés sont nombreux, pourquoi utilise-t-on le singulier « créé » (nimmito) ? C'est pour montrer la capacité de chacun des êtres créés à adopter diverses postures. Car s'il était parlé au pluriel, tous les êtres créés sembleraient n'adopter qu'une seule posture à la fois. Mais avec le singulier, on comprend que parmi les êtres créés, chacun peut avoir des postures différentes. C'est pourquoi la désignation au singulier a été faite. Si même le thera Cūḷapanthaka a pu créer mille moines aux postures diverses, pourquoi le Bienheureux ne pourrait-il pas créer de nombreux êtres créés lors du Miracle des Jumeaux ? À l'exception du thera Cūḷapanthaka, pour les autres disciples, la création de formes diverses avec des postures différentes par une seule attention (ekāvajjanena) n'est pas possible. En effet, sans une détermination spécifique, les êtres créés par un possesseur de pouvoirs (iddhimatā) sont identiques à lui. Quelle que soit l'action que le possesseur de pouvoirs accomplit — qu'il s'agisse de se tenir debout, de s'asseoir, de parler ou de garder le silence — les êtres créés font exactement la même chose ; pour produire une action différente ou une activité variée, il faut une détermination après avoir prêté attention séparément en se disant : « que tant d'êtres soient ainsi, que tant d'autres fassent telle chose ». Pour le Tathāgata, cependant, la création de formes de types divers s'accomplit par une seule attention et une seule détermination. Il en va de même pour la création de masses de feu et de jets d'eau, ainsi que pour la création de couleurs diverses. Ici, « le Bienheureux marche » signifie qu'il marche soit dans les airs, soit sur terre. « Créé » (nimmito) désigne la forme de Bouddha produite par le pouvoir psychique. « Il se tient debout », etc., s'applique également soit dans les airs, soit sur terre. « Il accomplit » (kappeti) signifie qu'il fait. Il faut comprendre que la même méthode s'applique pour « le Bienheureux se tient debout », etc.

Yamakapāṭihīrañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur l'explication de la connaissance du Miracle des Jumeaux est terminé.

71. Mahākaruṇāñāṇaniddesavaṇṇanā

71. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la Grande Compassion.

117. Mahākaruṇāñāṇaniddese bahukehi ākārehīti idāni vuccamānehi ekūnanavutiyā pakārehi. Passantānanti ñāṇacakkhunā ca buddhacakkhunā ca olokentānaṃ. Okkamatīti otarati pavisati. Ādittoti dukkhalakkhaṇavasena pīḷāyogato santāpanaṭṭhena ādīpito. ‘‘Yadaniccaṃ, taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vuttattā sabbasaṅkhatassa ceva dukkhalakkhaṇavasena pīḷitattā dukkhassa ca karuṇāya mūlabhūtattā paṭhamaṃ dukkhalakkhaṇavasena ‘‘āditto’’ti vuttanti veditabbaṃ. Rāgādīhi ādittataṃ pana upari vakkhati. Atha vā ādittoti rāgādīhiyeva āditto. Upari pana ‘‘tassa natthañño koci nibbāpetā’’ti atthāpekkhanavasena puna vuttanti veditabbaṃ[Pg.15]. Lokasannivāsoti pañcakkhandhā lujjanapalujjanaṭṭhena loko, taṇhādiṭṭhivasena sannivasanti ettha sattāti sannivāso, lokova sannivāso lokasannivāso. Dukkhitaṃ khandhasantānaṃ upādāya sattavohārasabbhāvato lokasannivāsayogato sattasamūhopi lokasannivāso. Sopi ca sahakhandhakoyeva. Uyyuttoti anekesu kiccesu niccabyāpāratāya katayogo kataussāho, satatakiccesu saussukkoti attho. Ghaṭṭanayuttoti vā uyyutto. Payātoti pabbateyyā nadī viya anavaṭṭhitagamanena maraṇāya yātuṃ āraddho. Kummaggappaṭipannoti kucchitaṃ micchāmaggaṃ paṭipanno. Upari pana ‘‘vipathapakkhando’’ti nānāpadehi visesetvā vuttaṃ.

117. Dans l'explication de la connaissance de la grande compassion (Mahākaruṇāñāṇaniddesa), l'expression « par de nombreux modes » désigne les quatre-vingt-neuf types qui vont être exposés. « Pour ceux qui voient » signifie pour les Bouddhas qui observent avec l'œil de la connaissance et l'œil de Bouddha. « Il descend » signifie qu'il pénètre ou entre. « Enflammé » signifie brûlé par le tourment résultant de l'oppression, selon la caractéristique de la souffrance. Puisqu'il est dit « ce qui est impermanent est souffrance », il faut comprendre qu'il est d'abord dit « enflammé » selon la caractéristique de la souffrance, car tout ce qui est conditionné est oppressé par cette caractéristique, laquelle constitue le fondement de la compassion. L'embrasement par la passion et d'autres souillures sera traité plus loin. Ou bien, « enflammé » signifie précisément brûlé par la passion, etc. ; il faut comprendre que cela est répété plus loin en vue d'indiquer que « nul autre que lui ne peut l'éteindre ». « Demeure du monde » : le monde est ce qui s'effondre à travers les cinq agrégats ; c'est une demeure car les êtres y résident par le biais de la soif et des vues ; le monde lui-même est la demeure. En se fondant sur la continuité souffrante des agrégats, la collectivité des êtres est également appelée demeure du monde à cause de la désignation conventionnelle d'« être » et de son lien avec la demeure mondiale. Et cette collectivité n'existe qu'avec les agrégats. « Zélé » signifie celui qui s'efforce et déploie de l'ardeur en étant constamment occupé par de multiples tâches ; le sens est : plein d'empressement dans des activités incessantes. Cela peut aussi signifier : engagé dans l'effort. « Parti » signifie qu'il a commencé à s'acheminer vers la mort par un mouvement instable, tel une rivière de montagne. « Engagé sur une mauvaise voie » signifie celui qui a emprunté le sentier méprisable des vues fausses. Plus loin, cela est précisé par divers termes comme « s'élançant hors du chemin ».

Upanīyatīti jarāvasena maraṇāya upanīyati harīyati. Jarā hi ‘‘āyuno saṃhānī’’ti (saṃ. ni. 2.2) vuttā. Addhuvoti na thiro, sadā tatheva na hoti. Yasmā addhuvo, tasmā upanīyatīti purimassa kāraṇavacanametaṃ. Etena sakāraṇaṃ jarādukkhaṃ vuttaṃ. Taṃ jarādukkhaṃ disvā jarāpārijuññarahitāpi viññū pabbajanti. Atāṇoti tāyituṃ rakkhituṃ samatthena rahito, anārakkhoti vuttaṃ hoti. Anabhissaroti abhisaritvā abhigantvā byāharaṇena assāsetuṃ samatthena rahito, asahāyoti vā attho. Yasmā anabhissaro, tasmā atāṇoti purimassa kāraṇavacanametaṃ. Etena sakāraṇaṃ piyavippayogadukkhaṃ vuttaṃ. Taṃ piyavippayogadukkhaṃ disvā ñātipārijuññarahitāpi viññū pabbajanti. Assakoti sakabhaṇḍarahito. Sabbaṃ pahāya gamanīyanti sakabhaṇḍanti sallakkhitaṃ sabbaṃ pahāya lokena gantabbaṃ. Yasmā sabbaṃ pahāya gamanīyaṃ, tasmā assakoti purimassa kāraṇavacanametaṃ. Etena sakāraṇaṃ maraṇadukkhaṃ vuttaṃ. Taṃ disvā bhogapārijuññarahitāpi viññū pabbajanti. Aññattha ‘‘kammassakā māṇavasattā’’ti (ma. ni. 3.289) vuttaṃ, idha ca raṭṭhapālasutte ca ‘‘assako loko’’ti (ma. ni. 2.305) vuttaṃ, taṃ kathaṃ yujjatīti ce? Pahāya gamanīyaṃ sandhāya ‘‘assako’’ti vuttaṃ, kammaṃ pana na pahāya gamanīyaṃ. Tasmā ‘‘kammassakā’’ti vuttaṃ. Raṭṭhapālasutteyeva ca evametaṃ vuttaṃ ‘‘tvaṃ pana yathākammaṃ gamissasī’’ti (ma. ni. 2.306). Ūnoti pāripūrirahito. Atittoti bhiyyo bhiyyo patthanāyapi na suhito[Pg.16]. Idaṃ ūnabhāvassa kāraṇavacanaṃ. Taṇhādāsoti taṇhāya vase vattanato taṇhāya dāsabhūto. Idaṃ atittabhāvassa kāraṇavacanaṃ. Etena icchārogāpadesena sakāraṇaṃ byādhidukkhaṃ vuttaṃ. Taṃ byādhidukkhaṃ disvā byādhipārijuññarahitāpi viññū pabbajanti. Atāyanoti puttādīhipi tāyanassa abhāvato atāyano anārakkho, alabbhaneyyakhemo vā. Aleṇoti allīyituṃ nissituṃ anaraho allīnānampi ca leṇakiccākārako. Asaraṇoti nissitānaṃ na bhayasārako na bhayavināsako. Asaraṇībhūtoti pure uppattiyā attano abhāveneva asaraṇo, uppattisamakālameva asaraṇībhūtoti attho.

« Il est emmené » signifie qu'il est conduit ou emporté vers la mort par le pouvoir de la vieillesse. Car la vieillesse est définie comme « le déclin de la vie ». « Non permanent » signifie instable, il ne demeure pas éternellement identique. Parce qu'il est non permanent, il est emmené ; ceci explique la raison du terme précédent. Par là est exposée la souffrance de la vieillesse accompagnée de sa cause. Constatant cette souffrance de la vieillesse, même des sages exempts du déclin lié à l'âge embrassent la vie monastique. « Sans protection » signifie dépourvu de quiconque capable de protéger ou de garder ; cela revient à dire « sans défense ». « Sans maître » signifie dépourvu de quelqu'un capable de réconforter en venant à soi et en s'exprimant, ou bien cela signifie sans compagnon. Parce qu'il est sans maître, il est sans protection ; ceci explique la raison du terme précédent. Par là est exposée la souffrance de la séparation d'avec les êtres chers, avec sa cause. Constatant cette souffrance de la séparation, même des sages comme Raṭṭhapāla renoncent au monde. « Sans rien à soi » signifie dépourvu de biens personnels. « Tout doit être abandonné en partant » signifie que le monde des êtres doit s'en aller en délaissant tout ce qu'il considérait comme son propre bien. Parce que tout doit être abandonné en partant, il est dit « sans rien à soi » ; ceci explique la raison du terme précédent. Par là est exposée la souffrance de la mort avec sa cause. En voyant cela, même des sages exempts de la ruine de leurs biens embrassent la vie monastique. Ailleurs, il est dit : « Les êtres sont propriétaires de leurs actes », tandis qu'ici et dans le Raṭṭhapāla Sutta, il est dit : « Le monde n'a rien à soi » ; comment concilier ces deux affirmations ? Le terme « sans rien à soi » est employé en référence à ce qui doit être abandonné au moment du départ, mais les actes (kamma) ne sont pas délaissés en partant. C'est pourquoi il est dit : « propriétaires de leurs actes ». Et dans le Raṭṭhapāla Sutta même, il est dit : « Tu iras selon tes actes ». « Incomplet » signifie dépourvu de plénitude. « Non satisfait » signifie qu'on n'est pas comblé malgré des désirs incessants. Ceci explique la raison de l'incomplétude. « Esclave de la soif » signifie qu'on est devenu l'esclave de la soif en agissant sous son empire. Ceci explique la raison de l'insatisfaction. Par cette désignation de la maladie du désir est exposée la souffrance de la maladie avec sa cause. Constatant cette souffrance de la maladie, des sages n'ayant pas subi de dégradation par la maladie embrassent la vie monastique. « Sans gardien » signifie qu'il est sans défense car même les fils et autres ne peuvent le protéger, ou bien que la sécurité est inaccessible. « Sans abri » signifie indigne d'être sollicité comme refuge et incapable d'assurer cette fonction même pour ceux qui s'y attachent. « Sans refuge » signifie qu'il n'écarte ni ne détruit la peur pour ses dépendants. « Devenu sans refuge » signifie qu'il est sans refuge en raison de l'inexistence d'un soi avant l'apparition du monde ; le sens est qu'il devient sans refuge au moment même de l'apparition.

Uddhatoti sabbākusalesu uddhaccassa uppajjanato sattasantāne ca akusaluppattibāhullato akusalasamaṅgīloko tena uddhaccena uddhato. Avūpasantoti avūpasamanalakkhaṇassa uddhaccasseva yogena avūpasanto bhantamigapaṭibhāgo. ‘‘Upanīyati loko’’tiādīsu catūsu ca ‘‘uddhato loko’’ti ca pañcasu ṭhānesu lokoti āgataṃ, sesesu lokasannivāsoti. Ubhayathāpi lokoyeva. Sasalloti pīḷājanakatāya antotudanatāya dunnīharaṇīyatāya ca sallāti saṅkhaṃ gatehi rāgādīhi sallehi sahavattanako. Viddhoti migādayo kadāci parehi viddhā honti, ayaṃ pana loko niccaṃ attanāva viddho. Puthusallehīti ‘‘satta sallāni – rāgasallaṃ, dosasallaṃ, mohasallaṃ, mānasallaṃ, diṭṭhisallaṃ, kilesasallaṃ, duccaritasalla’’nti (mahāni. 174) vuttehi sattahi sallehi. Tassāti tassa lokasannivāsassa. Sallānaṃ uddhatāti tesaṃ sallānaṃ sattasantānato uddharitā puggalo. Aññatra mayāti maṃ ṭhapetvā. Yepi bhagavato sāvakā sallāni uddharanti, tesaṃ bhagavato vacaneneva uddharaṇato bhagavāva uddharati nāma. Avijjandhakārāvaraṇoti avijjā eva sabhāvadassanacchādanena andhaṃ viya karotīti avijjandhakāro, sova sabhāvāvagamananivāraṇena āvaraṇaṃ etassāti avijjandhakārāvaraṇo. Kilesapañjarapakkhittoti kilesā eva kusalagamanasannirujjhanaṭṭhena pañjaroti kilesapañjaro, avijjāpabhave kilesapañjare pakkhitto pātito. Ālokaṃ dassetāti paññālokaṃ [Pg.17] dassanasīlo, paññālokassa dassetāti vā attho. Avijjāgatoti avijjaṃ gato paviṭṭho. Na kevalaṃ avijjāya āvaraṇamattameva, atha kho gahanagato viya avijjākosassa anto paviṭṭhoti purimato viseso. Aṇḍabhūtotiādayo ca visesāyeva. Aṇḍabhūtoti aṇḍe bhūto nibbatto. Yathā hi aṇḍe nibbattā ekacce sattā ‘‘aṇḍabhūtā’’ti vuccanti, evamayaṃ loko avijjaṇḍakose nibbattattā ‘‘aṇḍabhūto’’ti vuccati. Pariyonaddhoti tena avijjaṇḍakosena samantato onaddho baddho veṭhito.

« Agité » (uddhato) signifie que, par l'apparition de l'agitation mentale (uddhacca) au sein de tous les états malsains et par l'abondance d'actes malsains dans le courant de conscience des êtres, le monde possédé par le mal est agité par cette agitation même. « Non apaisé » (avūpasanto) signifie non calmé en raison de son association avec l'agitation même, dont la caractéristique est l'absence de tranquillité ; il est semblable à un cerf affolé. Dans quatre passages comme « le monde est emporté » et dans un cinquième comme « le monde est agité », le mot « monde » (loko) est employé ; ailleurs, on utilise « habitation du monde » (lokasannivāsa). Dans les deux cas, il s'agit du monde lui-même. « Avec des dards » (sasallo) signifie qu'il est accompagné de dards tels que la passion (rāga), ainsi nommés parce qu'ils causent de la souffrance, qu'ils piquent de l'intérieur et qu'ils sont difficiles à extraire. « Percé » (viddho) indique que si les cerfs et autres animaux sont parfois percés par autrui, ce monde, en revanche, est constamment percé par lui-même. « Par de nombreux dards » (puthusallehi) fait référence aux sept dards mentionnés dans le Mahāniddesa : le dard de la passion, de la haine, de l'illusion, de l'orgueil, des vues erronées, des souillures et de l'inconduite. « Pour lui » (tassa) se rapporte à cette habitation du monde. « L'extracteur de dards » désigne la personne qui retire ces dards du courant de conscience des êtres. « Hormis moi » (aññatra mayā) signifie en m'exceptant moi-même. Même si les disciples du Bienheureux extraient les dards, ils le font uniquement par la parole du Bienheureux, c'est donc le Bienheureux lui-même qui est dit les extraire. « Obscurci par le voile des ténèbres de l'ignorance » signifie que l'ignorance (avijjā) elle-même, en masquant la vision de la nature réelle des choses, rend comme aveugle, d'où le terme « ténèbres de l'ignorance » ; celle-ci constitue un voile pour cet être car elle empêche la compréhension de la nature réelle. « Jeté dans la cage des souillures » signifie que les souillures (kilesa) sont comme une cage car elles entravent tout mouvement vers le bien ; il est jeté et précipité dans cette cage de souillures issue de l'ignorance. « Donneur de lumière » (ālokaṃ dassetā) signifie qu'il a pour nature de montrer la lumière de la sagesse, ou qu'il montre la lumière de la sagesse. « Plongé dans l'ignorance » (avijjāgato) signifie qu'il est entré dans l'ignorance. Il ne s'agit pas seulement d'un simple voile, mais comme quelqu'un perdu dans un fourré épais, il est entré à l'intérieur de la coque de l'ignorance ; c'est là la distinction avec le terme précédent. Les termes « devenu comme un œuf », etc., sont également des précisions. « Devenu comme un œuf » (aṇḍabhūto) signifie né à l'intérieur d'une coquille. De même que certains êtres nés dans un œuf sont appelés « embryons en coquille », ce monde est dit « devenu comme un œuf » parce qu'il est né dans la coquille de l'ignorance. « Enveloppé » (pariyonaddho) signifie qu'il est totalement recouvert, lié et enserré par cette coquille d'ignorance.

Tantākulakajātoti tantaṃ viya ākulabhūto. Yathā nāma dunnikkhittaṃ mūsikacchinnaṃ pesakārānaṃ tantaṃ tahiṃ tahiṃ ākulaṃ hoti, idaṃ aggaṃ idaṃ mūlanti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ hoti, evameva sattā paccayākāre khalitā ākulā byākulā honti, na sakkonti paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ. Tattha tantaṃ paccattapurisakāre ṭhatvā sakkāpi bhaveyya ujuṃ kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi. Yathā pana ākulaṃ tantaṃ kañjikaṃ datvā kocchena pahaṭaṃ tattha tattha kulakajātaṃ hoti gaṇṭhibaddhaṃ, evamayaṃ loko paccayesu pakkhalitvā paccaye ujuṃ kātuṃ asakkonto dvāsaṭṭhidiṭṭhigatavasena kulakajāto hoti gaṇṭhibaddho. Ye hi keci diṭṭhiyo nissitā, sabbe te paccayaṃ ujuṃ kātuṃ na sakkontiyeva. Kulāgaṇṭhikajātoti kulāgaṇṭhikaṃ viya bhūto. Kulāgaṇṭhikaṃ vuccati pesakārakañjikasuttaṃ. ‘‘Kulā nāma sakuṇikā, tassā kulāvako’’tipi eke. Yathā tadubhayampi ākulaṃ aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaranti purimanayeneva yojetabbaṃ. Muñjapabbajabhūtoti muñjatiṇaṃ viya pabbajatiṇaṃ viya ca bhūto muñjatiṇapabbajatiṇasadiso jāto. Yathā tāni tiṇāni koṭṭetvā koṭṭetvā katarajju jiṇṇakāle katthaci patitaṃ gahetvā tesaṃ tiṇānaṃ ‘‘idaṃ aggaṃ idaṃ mūla’’nti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ, tampi paccattapurisakāre ṭhatvā sakkā bhaveyya ujuṃ [Pg.18] kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi. Evamayaṃ loko paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ asakkonto dvāsaṭṭhidiṭṭhigatavasena gaṇṭhijāto hutvā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattati.

« Devenu comme un écheveau de fil emmêlé » (tantākulakajāto) signifie qu'il est devenu confus comme du fil. De même que le fil des tisserands, mal rangé et rongé par les souris, s'emmêle en divers endroits au point qu'il est difficile d'en rejoindre le début avec le début ou la fin avec la fin, de même les êtres, ayant trébuché dans le processus des conditions (la coproduction conditionnée), sont troublés et désorientés ; ils ne peuvent redresser ce processus. Dans l'exemple, il serait possible de redresser le fil par un effort personnel, mais hormis les deux types de Bodhisattas (futurs Bouddhas et Bouddhas-Pratyeka), il n'existe aucun autre être capable de redresser par sa propre nature le processus des conditions. Et de même que du fil emmêlé, après avoir été trempé dans de l'eau amidonnée et lissé avec une brosse, devient par endroits noueux et plein de nœuds, de même ce monde, ayant trébuché parmi les conditions et étant incapable de les redresser, devient emmêlé et lié par les nœuds des soixante-deux sortes de vues erronées. En effet, tous ceux qui s'appuient sur des vues erronées sont absolument incapables de redresser le processus conditionnel. « Devenu comme un nid d'oiseau ou un nœud de fil » (kulāgaṇṭhikajāto) signifie qu'il est comme un nœud de tisserand. On appelle « nœud de tisserand » le fil de tissage imprégné d'amidon. Certains disent : « Kula est un petit oiseau, son nid est kulāvaka ». Comme dans les deux cas, il est difficile d'en rejoindre le début avec le début ou la fin avec la fin en raison de l'entrelacement, l'application suit la méthode précédente. « Devenu comme l'herbe Muñja et l'herbe Pabbaja » (muñjapabbajabhūto) signifie qu'il est devenu semblable à ces herbes. De même que pour une corde faite de ces herbes broyées et divisées, lorsqu'elle est vieille et tombe en morceaux, il est difficile d'en identifier et d'en rejoindre le début ou la fin, et bien qu'on puisse essayer de la redresser par un effort humain, hormis les deux Bodhisattas, aucun autre être ne peut redresser le processus des conditions par sa propre nature. Ainsi, ce monde, incapable de redresser le processus des conditions, devient noueux par l'influence des soixante-deux vues erronées et ne transcende pas les états de malheur (apāya), la mauvaise destinée (duggati), la ruine (vinipāta) et le cycle des renaissances (saṃsāra).

Tattha apāyoti nirayo tiracchānayoni pettivisayo asurakāyo. Sabbepi hi te vaḍḍhisaṅkhātassa āyassa abhāvato ‘‘apāyo’’ti vuccanti. Tathā dukkhassa gatibhāvato duggati. Sukhasamussayato vinipatitattā vinipāto. Itaro pana –

Dans ce passage, « apāya » (état de malheur) désigne l'enfer, le règne animal, le domaine des esprits affamés et l'assemblée des Asuras. Tous sont appelés « apāya » car ils sont dépourvus de progrès (āya), c'est-à-dire d'accroissement. De même, c'est une « duggati » (mauvaise destinée) parce qu'elle est le lieu où l'on aboutit pour souffrir. C'est un « vinipāta » (ruine) parce qu'on y tombe après avoir été déchu d'un amas de bonheur. Quant à l'autre terme :

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccati’’.

« La succession des agrégats, des éléments et des bases, s'écoulant sans interruption, est appelée saṃsāra. »

Taṃ sabbampi nātivattati nātikkamati. Atha kho cutito paṭisandhiṃ, paṭisandhito cutinti evaṃ punappunaṃ cutipaṭisandhiyo gaṇhamāno tīsu bhavesu catūsu yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu mahāsamudde vātukkhittanāvā viya yantagoṇo viya ca paribbhamatiyeva. Avijjāvisadosasallittoti avijjāyeva akusaluppādanena kusalajīvitanāsanato visanti avijjāvisaṃ, tadeva santānadūsanato avijjāvisadoso, tena anusayapariyuṭṭhānaduccaritabhūtena bhusaṃ litto makkhitoti avijjāvisadosasallitto. Kilesakalalībhūtoti avijjādimūlakā kilesā eva osīdanaṭṭhena kalalaṃ kaddamoti kilesakalalaṃ, tadassa atthīti kilesakalalī, evaṃbhūto. Rāgadosamohajaṭājaṭitoti lobhapaṭighāvijjāsaṅkhātā rāgadosamohā eva rūpādīsu ārammaṇesu heṭṭhupariyavasena punappunaṃ uppajjanato saṃsibbanaṭṭhena veḷugumbādīnaṃ sākhājālasaṅkhātā jaṭā viyāti jaṭā, tāya rāgadosamohajaṭāya jaṭito. Yathā nāma veḷujaṭādīhi veḷuādayo, evaṃ tāya jaṭāya ayaṃ loko jaṭito vinaddho saṃsibbitoti attho. Jaṭaṃ vijaṭetāti imaṃ evaṃ tedhātukaṃ lokaṃ jaṭetvā ṭhitaṃ jaṭaṃ vijaṭetā saṃchinditā sampadālayitā.

Il ne transcende ni ne dépasse tout cela. Passant de la mort à la renaissance, et de la renaissance à la mort, celui qui subit ainsi sans cesse le cycle des morts et des renaissances erre à travers les trois mondes, les quatre modes de génération, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres, tel un navire malmené par les vents en haute mer ou tel un bœuf attelé à une machine circulaire. « Souillé par le poison et les défauts de l'ignorance » : l'ignorance elle-même est un poison car, en produisant l'insalubre, elle détruit la vie saine ; elle est appelée poison de l'ignorance. Cette même ignorance est un défaut empoisonné car elle corrompt la continuité de l'être. Étant intensément imprégné et souillé par ce défaut du poison de l'ignorance, qui se manifeste sous forme de tendances latentes, d'obsessions et d'inconduites, on est dit « souillé par le poison et les défauts de l'ignorance ». « Devenu la boue des souillures » : les souillures ayant l'ignorance pour racine sont appelées boue (kalala) car elles font sombrer l'être ; celui qui possède une telle boue est ainsi qualifié. « Enchevêtré dans l'entrelacement de la concupiscence, de la haine et de l'illusion » : la concupiscence, l'aversion et l'ignorance, surgissant sans cesse envers les objets tels que les formes par un mouvement de va-et-vient, sont comme un entrelacement (jaṭā) semblable au réseau de branches d'un fourré de bambous, car elles tissent les liens de l'existence. Par cet entrelacement de la concupiscence, de la haine et de l'illusion, l'être est enserré. Tout comme les bambous sont enchevêtrés par leurs propres rameaux, ce monde est enchevêtré, lié et tissé par cet entrelacement. « Celui qui démêle l'entrelacement » : celui qui tranche et brise cet entrelacement qui maintient le monde des trois sphères d'existence.

Taṇhāsaṅghāṭapaṭimukkoti taṇhā eva abbocchinnaṃ pavattito saṅghaṭitaṭṭhena saṅghāṭoti taṇhāsaṅghāṭo, tasmiṃ taṇhāsaṅghāṭe paṭimukko anupaviṭṭho antogatoti taṇhāsaṅghāṭapaṭimukko. Taṇhājālena otthaṭoti [Pg.19] taṇhā eva pubbe vuttanayena saṃsibbanaṭṭhena jālanti taṇhājālaṃ, tena taṇhājālena otthaṭo samantato chādito paliveṭhito. Taṇhāsotena vuyhatīti taṇhā eva saṃsāre ākaḍḍhanaṭṭhena sototi taṇhāsoto, tena taṇhāsotena vuyhati ākaḍḍhīyati. Taṇhāsaññojanena saññuttoti taṇhā eva lokaṃ vaṭṭasmiṃ saṃyojanato bandhanato saṃyojananti taṇhāsaṃyojanaṃ, tena taṇhāsaṃyojanena saññutto baddho. Taṇhānusayena anusaṭoti taṇhā eva anusayanaṭṭhena anusayoti taṇhānusayo, tena taṇhānusayena anusaṭo anugato thāmagato. Taṇhāsantāpena santappatīti taṇhā eva pavattikāle phalakāle ca lokaṃ santāpetīti santāpo, tena taṇhāsantāpena santappati santāpīyati. Taṇhāpariḷāhena pariḍayhatīti taṇhā eva balavabhūtā pavattikāle phalakāle ca samantato dahanaṭṭhena mahāpariḷāhoti taṇhāpariḷāho, tena taṇhāpariḷāhena pariḍayhati samantato ḍahīyati. Diṭṭhisaṅghāṭādayo imināva nayena yojetabbā.

« Pris dans le carcan de la soif » : la soif est un carcan (saṅghāṭa) car elle s'exerce de manière ininterrompue ; être pris dans ce carcan signifie y être entré et enfermé. « Enveloppé par le filet de la soif » : la soif est un filet car, selon la méthode précédemment exposée, elle tisse les liens de l'existence ; par ce filet de la soif, on est recouvert, masqué et enserré de toutes parts. « Emporté par le courant de la soif » : la soif est un courant (sota) car elle entraîne les êtres dans le Saṃsāra ; par ce courant de la soif, on est emporté et tiré vers le bas. « Lié par l'entrave de la soif » : la soif est une entrave car elle enchaîne le monde au cycle des renaissances ; par cette entrave de la soif, on est attaché et lié. « Poursuivi par la tendance latente de la soif » : la soif est une tendance latente (anusaya) car elle demeure sous-jacente et n'est pas encore éradiquée par le Chemin ; par elle, on est poursuivi et dominé par sa puissance. « Tourmenté par l'ardeur de la soif » : la soif est une ardeur (santāpa) car elle brûle le monde des êtres au moment de sa manifestation comme à celui de sa maturation ; par cette ardeur, on est tourmenté. « Consumé par la fièvre de la soif » : la soif devenue puissante est une grande fièvre (pariḷāha) car elle dévore tout de toutes parts dans le présent et le futur ; par elle, on est consumé. Les termes tels que « carcan de la vue » et autres doivent être compris selon cette même méthode.

Anugatoti anupaviṭṭho. Anusaṭoti anudhāvito. Abhibhūtoti pīḷito. Abbhāhatoti abhiāhato abhimukhaṃ bhusaṃ pahato. Dukkhe patiṭṭhitoti dukkhe khandhapañcake sukhavipallāsena patiṭṭhito abhiniviṭṭho.

« Entré » signifie pénétré. « Poursuivi » signifie pourchassé sans relâche. « Accablé » signifie opprimé. « Frappé » signifie violemment heurté de front. « Établi dans la souffrance » signifie être fixé ou investi dans les cinq agrégats de la souffrance par la perception erronée du bonheur.

Taṇhāya uḍḍitoti taṇhāya ullaṅghito. Cakkhu hi taṇhārajjunā āvunitvā rūpanāgadante uḍḍitaṃ, sotādīni taṇhārajjunā āvunitvā saddādināgadantesu uḍḍitāni. Taṃsamaṅgīlokopi uḍḍitoyeva nāma. Jarāpākāraparikkhittoti anatikkamanīyaṭṭhena pākārabhūtāya jarāya parivārito. Maccupāsena parikkhittoti dummocanīyaṭṭhena pāsabhūtena maraṇena baddho. Mahābandhanabaddhoti daḷhattā ducchedattā ca mahantehi bandhanehi baddho. Rāgabandhanenāti rāgo eva bandhati saṃsārato calituṃ na detīti rāgabandhanaṃ. Tena rāgabandhanena. Sesesupi eseva nayo. Kilesabandhanenāti vuttāvasesena kilesabandhanena. Duccaritabandhanenāti tividhena. Sucaritaṃ pana bandhanamokkhassa hetubhūtaṃ bandhanamokkhabhūtañca atthi. Tasmā taṃ na gahetabbaṃ.

« Suspendu par la soif » signifie accroché ou tiré vers le haut par la soif. En effet, la conscience visuelle est comme liée par la corde de la soif et suspendue au support des formes ; l'ouïe et les autres sens sont liés par la corde de la soif et suspendus aux supports des sons et des autres objets. Le monde des êtres, pourvu de ces facultés, est ainsi dit « suspendu ». « Enclos par le mur de la vieillesse » : entouré par la vieillesse qui est comme un mur infranchissable. « Enlacé par le lacet de la Mort » : lié par la mort qui est comme un piège dont il est difficile de se libérer. « Enchaîné par de grands liens » : lié par des liens puissants et difficiles à rompre en raison de leur solidité. « Par le lien de la concupiscence » : la concupiscence enchaîne l'être et ne lui permet pas de s'échapper du Saṃsāra ou d'atteindre le Nirvana ; c'est pourquoi elle est un lien. Il en va de même pour les autres liens. « Par le lien des souillures » : par les souillures restantes. « Par le lien de l'inconduite » : par les trois formes d'inconduite. Quant à la conduite intègre (sucarita), elle est la cause de la libération des souillures et constitue l'état de libération lui-même ; par conséquent, elle ne doit pas être considérée comme un lien.

Bandhanaṃ [Pg.20] mocetāti tassa bandhanaṃ mocetā. Bandhanā mocetātipi pāṭho, bandhanato taṃ mocetāti attho. Mahāsambādhappaṭipannoti kusalasañcārapīḷanena mahāsambādhasaṅkhātaṃ rāgadosamohamānadiṭṭhikilesaduccaritagahanaṃ paṭipanno. Okāsaṃ dassetāti lokiyalokuttarasamādhipaññāokāsaṃ dassetā. Mahāpalibodhena palibuddhoti mahānivāraṇena nivuto. Mahālepena vā litto. Palibodhoti ca rāgādisattavidho eva. ‘‘Taṇhādiṭṭhipalibodho’’ti eke. Palibodhaṃ chetāti taṃ palibodhaṃ chinditā. Mahāpapāteti pañcagatipapāte, jātijarāmaraṇapapāte vā. Taṃ sabbampi duruttaraṇaṭṭhena papāto. Papātā uddhatāti tamhā papātato uddharitā. Mahākantārappaṭipannoti jātijarābyādhimaraṇasokaparidevadukkhadomanassupāyāsakantāraṃ paṭipanno. Sabbampi taṃ duratikkamanaṭṭhena kantāro, taṃ kantāraṃ tāretā. Kantārā tāretāti vā pāṭho. Mahāsaṃsārappaṭipannoti abbocchinnaṃ khandhasantānaṃ paṭipanno. Saṃsārā mocetāti saṃsārato mocetā. Saṃsāraṃ mocetāti vā pāṭho. Mahāviduggeti saṃsāravidugge. Saṃsāroyeva hi duggamanaṭṭhena viduggo. Samparivattatīti bhusaṃ nivattitvā carati. Mahāpalipeti mahante kāmakaddame. Kāmo hi osīdanaṭṭhena palipo. Palipannoti laggo. Mahāpalipapalipannotipi pāṭho.

« Celui qui libère du lien » : celui qui délie le lien de la concupiscence et des autres souillures. Une autre leçon dit « Libérateur des liens », désignant celui qui libère la multitude des êtres de ces entraves. « Engagé dans un grand encombrement » : celui qui a pénétré dans le fourré des souillures (concupiscence, haine, illusion, orgueil, vues) et de l'inconduite, ce qui opprime la pratique du bien et entrave le calme et la vision profonde. « Celui qui montre l'espace » : celui qui peut montrer le chemin de la concentration et de la sagesse mondaines et supramondaines. « Entravé par un grand empêchement » : obstrué par les grands obstacles ou souillé par une grande imprégnation. L'empêchement est de sept sortes, comme la concupiscence et les autres. Certains disent que la soif et les vues constituent l'empêchement. « Celui qui tranche l'empêchement » : celui qui rompt ces sept empêchements. « Dans le grand abîme » : dans l'abîme des cinq destinées ou celui de la naissance, de la vieillesse et de la mort ; tout cela est un abîme car il est difficile d'en sortir. « Celui qui tire de l'abîme » : hormis le Bouddha, il n'est personne pour en sortir les êtres. « Engagé dans le grand désert » : parvenu dans le désert de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, du chagrin et du désespoir. Tout cela est appelé désert car il est difficile à traverser. « Celui qui fait traverser le désert » : il n'est personne pour faire franchir ce chemin périlleux. « Engagé dans le grand Saṃsāra » : celui qui suit le flux ininterrompu des agrégats. « Libérateur du Saṃsāra » : celui qui en délivre les êtres. « Dans le grand passage difficile » : dans le passage périlleux du Saṃsāra, ainsi nommé car il est pénible à parcourir. « Tourne en rond » : erre en revenant violemment sur ses pas. « Dans le grand bourbier » : dans la boue des plaisirs sensuels ; la sensualité est un bourbier car on y sombre. « Enlisé » signifie attaché ou englué.

Abbhāhatoti sabbopaddavehi abbhāhato. Rāgaggināti rāgādayoyeva anudahanaṭṭhena aggi, tena rāgagginā. Sesesupi eseva nayo. Unnītakoti uggahetvā nīto, jātiyā uggahetvā jarādiupaddavāya nītoti attho. Ka-kāro panettha anukampāya daṭṭhabbo. Haññati niccamatāṇoti parittāyakena rahito satataṃ pīḷīyati. Pattadaṇḍoti rājādīhi laddhaāṇo. Takkaroti coro. Vajjabandhanabaddhoti rāgādivajjabandhanehi baddho. Āghātanapaccupaṭṭhitoti maraṇadhammagaṇṭhikaṭṭhānaṃ upecca ṭhito. Koci bandhanā mocetā. Koci bandhanaṃ mocetātipi pāṭho. Anāthoti natthi etassa nātho issaro, sayaṃ vā na nātho na issaroti anātho, asaraṇoti vā attho. Paramakāpaññappattoti jarādipaṭibāhane appahutāya atīva kapaṇabhāvaṃ patto. Tāyetāti rakkhitā. Tāyitāti vā pāṭho sundaro[Pg.21]. Dukkhābhitunnoti jātidukkhādīhi anekehi dukkhehi abhitunno atibyādhito atikampito ca. Cirarattaṃ pīḷitoti dukkheheva dīghamaddhānaṃ pīḷito ghaṭṭito. Gadhitoti gedhena giddho, abhijjhākāyaganthena vā ganthito. Niccaṃ pipāsitoti pātuṃ bhuñjituṃ icchā pipāsā, sā taṇhā eva, taṇhāpipāsāya nirantaraṃ pipāsito.

« Abbhāhato » signifie assailli par toutes les afflictions. Par « rāgagginā », on entend le feu de la passion, car la passion et les autres souillures sont appelées « feu » au sens où elles brûlent continuellement ; il s'agit de ce feu de la passion. La même méthode s'applique aux autres termes. « Unnītako » signifie emmené après avoir été saisi ; l'idée est qu'on est saisi par la naissance et emmené vers l'affliction de la vieillesse, etc. La syllabe « ka » doit ici être comprise comme exprimant la compassion. « Haññati niccamatāṇo » signifie qu'étant dépourvu de protecteur, on est constamment opprimé. « Pattadaṇḍo » désigne celui qui a reçu une sentence ou un châtiment des rois ou d'autres autorités. « Takkaroti » signifie un voleur. « Vajjabandhanabaddho » signifie enchaîné par les liens des fautes telles que la passion. « Āghātanapaccupaṭṭhito » signifie se tenant au lieu d'exécution, étant arrivé au terme de la mort. Il n'y a personne pour libérer des liens ; on trouve aussi la variante « koci bandhanaṃ mocetā ». « Anātho » signifie qu'il n'y a pour cet être ni maître ni seigneur ; ou bien, puisqu'il n'est pas son propre maître ni son propre seigneur, il est dit sans protection (« anātho »), ce qui signifie sans refuge. « Paramakāpaññappatto » signifie qu'en raison de l'incapacité à empêcher la vieillesse et le reste, on a atteint un état de misère extrême. « Tāyetā » signifie protecteur ; la variante « tāyitā » est également correcte. « Dukkhābhitunno » signifie accablé, extrêmement affligé et secoué par les multiples souffrances telles que celle de la naissance. « Cirarattaṃ pīḷito » signifie opprimé et malmené par ces mêmes souffrances pendant une longue durée. « Gadhito » signifie avide par concupiscence, ou bien lié par le lien corporel de la convoitise. « Niccaṃ pipāsito » : le désir de boire et de manger est appelé soif (« pipāsā »), et cette soif est précisément l'avidité (taṇhā) ; ainsi, on est continuellement assoiffé par la soif de l'avidité.

Andhoti dassanaṭṭhena cakkhūti saṅkhaṃ gatāya paññāya abhāvato kāṇo. Paññā hi dhammasabhāvaṃ passati. Acakkhukoti taṃ pana andhattaṃ na pacchā sambhūtaṃ, pakatiyā eva avijjamānacakkhukoti tameva andhattaṃ viseseti. Hatanettoti nayanaṭṭhena nettanti saṅkhaṃ gatāya paññāya abhāvatoyeva vinaṭṭhanettako. Samavisamaṃ dassentaṃ attabhāvaṃ netīti nettanti hi vuttaṃ. Paññāya sugatiñca agatiñca nayati. Hatanettattāyevassa netuabhāvaṃ dassento apariṇāyakoti āha, avijjamānanettakoti attho. Aññopissa netā na vijjatīti vuttaṃ hoti. Vipathapakkhandoti viparīto, visamo vā patho vipatho, taṃ vipathaṃ pakkhando paviṭṭho paṭipannoti vipathapakkhando, micchāpathasaṅkhātaṃ micchādiṭṭhiṃ paṭipannoti attho. Añjasāparaddhoti añjase ujumaggasmiṃ majjhimapaṭipadāya aparaddho viraddho. Ariyapathaṃ ānetāti ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ upanetā paṭipādayitā. Mahoghapakkhandoti yassa saṃvijjanti, taṃ vaṭṭasmiṃ ohananti osīdāpentīti oghā, pakatioghato mahantā oghāti mahoghā. Te kāmogho bhavogho diṭṭhogho avijjoghoti catuppabhedā. Te mahoghe pakkhando paviṭṭhoti mahoghapakkhando, saṃsārasaṅkhātaṃ mahoghaṃ vā pakkhandoti.

« Andho » signifie aveugle en raison de l'absence de sagesse, laquelle est appelée « œil » au sens où elle voit les objets. Car la sagesse voit la nature propre des phénomènes. « Acakkhuko » : cette cécité n'est pas apparue ultérieurement, mais l'être est naturellement dépourvu d'œil ; ce terme précise cette même cécité. « Hatanetto » signifie celui dont l'œil est détruit, précisément en raison de l'absence de sagesse qui est appelée « œil » (netta) au sens où elle guide. On dit « œil » car il guide l'existence en montrant ce qui est égal et inégal. La sagesse conduit soit à une bonne destination (sugati), soit à la libération (agati/nibbāna). Montrant l'absence de guide pour celui dont l'œil est ainsi détruit, il dit « apariṇāyako », ce qui signifie sans personne pour le mener, ou dépourvu d'œil. Cela signifie qu'il n'existe aucun autre guide pour lui. « Vipathapakkhandoti » : un chemin erroné ou inégal est un « mauvais chemin » (vipatha) ; celui qui s'y est élancé, qui y est entré ou engagé est dit « vipathapakkhando », ce qui signifie qu'il a adopté la vue fausse appelée chemin erroné. « Añjasāparaddhoti » signifie avoir manqué le droit chemin, s'être écarté de la Voie Médiane. « Ariyapathaṃ ānetā » désigne celui qui conduit ou fait pratiquer le Noble Chemin Octuple. « Mahoghapakkhandoti » : les flots (oghā) sont ainsi nommés car ils submergent et font couler l'être dans le cycle des renaissances (vaṭṭa) ; les « grands flots » (mahoghā) sont des flots plus vastes que les eaux naturelles. Ils sont de quatre sortes : le flot de la sensualité, le flot de l'existence, le flot des vues et le flot de l'ignorance. Celui qui s'est élancé ou est entré dans ces grands flots est dit « mahoghapakkhando », ou bien celui qui s'est élancé dans le grand flot qu'est le Saṃsāra.

118. Idāni ekuttarikanayo. Tattha dvīhi diṭṭhigatehīti sassatucchedadiṭṭhīhi. Tattha diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ ‘‘gūthagataṃ muttagata’’ntiādīni (a. ni. 9.11) viya. Gantabbābhāvato vā diṭṭhiyā gatamattamevetanti diṭṭhigataṃ, diṭṭhīsu gataṃ idaṃ dassanaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhiantogadhattātipi diṭṭhigataṃ. Dvāsaṭṭhitesaṭṭhidiṭṭhiyopi hi sassatadiṭṭhi ucchedadiṭṭhīti dveva diṭṭhiyo honti. Tasmā saṅkhepena sabbā diṭṭhiyo anto karonto ‘‘dvīhi diṭṭhigatehī’’ti vuttaṃ. Pariyuṭṭhitoti pariyuṭṭhānaṃ patto samudācāraṃ patto, uppajjituṃ appadānena kusalacārassa gahaṇaṃ [Pg.22] pattoti attho. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘dvīhi, bhikkhave, diṭṭhigatehi pariyuṭṭhitā devamanussā olīyanti eke, atidhāvanti eke, cakkhumanto ca passantī’’tiādi (itivu. 49).

118. Voici maintenant la méthode par progression numérique. Là, « dvīhi diṭṭhigatehīti » fait référence aux vues d'éternalisme et de nihilisme. Dans cette expression, « diṭṭhigata » est synonyme de « diṭṭhi » (vue), comme dans les termes « gūthagata » (excrément) ou « muttagata » (urine). Alternativement, on l'appelle « diṭṭhigata » parce qu'il ne s'agit que d'un simple mouvement de la vue sans objet réel à atteindre, ou parce que cette vision est incluse parmi les soixante-deux sortes de vues. En effet, les soixante-deux ou soixante-trois vues se résument en deux catégories : l'éternalisme et le nihilisme. C'est pourquoi le Théra, voulant inclure toutes les vues de manière concise, a dit : « par deux sortes de vues ». « Pariyuṭṭhitoti » signifie avoir atteint l'envahissement ou la manifestation obsessionnelle ; l'idée est que par le fait de ne pas laisser de place à l'émergence du bien, on est possédé par ce qui empêche la conduite méritoire. À ce sujet, le Bienheureux a dit : « Moines, envahis par deux sortes de vues, certains dieux et humains restent en arrière, d'autres vont trop loin, tandis que ceux qui ont des yeux voient », etc.

Tīhi duccaritehīti tividhakāyaduccaritena catubbidhavacīduccaritena tividhamanoduccaritena. Vippaṭipannoti virūpaṃ paṭipanno, micchāpaṭipannoti attho. Yogehi yuttoti vaṭṭasmiṃ yojentīti yogā, ītiatthena vā yogā, tehi yogehi yutto samappito. Catuyogayojitoti kāmayogo, bhavayogo, diṭṭhiyogo, avijjāyogoti imehi catūhi yogehi sakaṭasmiṃ yogo viya vaṭṭasmiṃ yojito. Pañcakāmaguṇiko rāgo kāmayogo. Rūpārūpabhavesu chandarāgo, jhānanikanti ca, sassatadiṭṭhisahajāto rāgo bhavavasena patthanā bhavayogo. Dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo diṭṭhiyogo. Aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇaṃ avijjāyogo. Te eva cattāro balavabhūtā oghā, dubbalabhūtā yogā.

« Tīhi duccaritehīti » signifie par les trois types de mauvaise conduite corporelle, les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite mentale. « Vippaṭipannoti » signifie avoir agi de manière déviante, c'est-à-dire avoir une pratique erronée. « Yogehi yuttoti » : les « jougs » (yogā) sont ainsi nommés parce qu'ils attellent les êtres au cycle des renaissances, ou au sens d'affliction ou de ruine ; être « yuttoti » signifie y être lié ou pourvu. « Catuyogayojito » signifie attelé au cycle des renaissances par ces quatre jougs, comme un bœuf est attelé à une charrette. Le joug de la sensualité est l'attachement aux cinq cordes du plaisir sensuel. Le joug de l'existence est le désir et l'attachement pour les existences dans les sphères de la forme et du sans-forme, le plaisir des absorptions (jhāna), ou le désir associé à la vue éternalliste. Le joug des vues désigne les soixante-deux vues. Le joug de l'ignorance est l'inconscience concernant les huit points. Ces quatre mêmes facteurs, lorsqu'ils sont puissants, sont appelés « flots » (oghā), et lorsqu'ils sont plus faibles, ils sont appelés « jougs » (yogā).

Catūhi ganthehīti yassa saṃvijjanti, taṃ cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ganthenti ghaṭentīti ganthā. Te abhijjhā kāyagantho, byāpādo kāyagantho, sīlabbataparāmāso kāyagantho, idaṃsaccābhiniveso kāyaganthoti catuppabhedā. Abhijjhāyanti etāya, sayaṃ vā abhijjhāyati, abhijjhāyanamattameva vā esāti abhijjhā, lobhoyeva. Nāmakāyaṃ gantheti cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ghaṭetīti kāyagantho. Byāpajjati tena cittaṃ pūtibhāvaṃ gacchati, byāpādayati vā vinayācārarūpasampattihitasukhādīnīti byāpādo. Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhi vatena suddhi sīlavatena suddhīti parāmasanaṃ sīlabbataparāmāso. Sabbaññubhāsitampi paṭikkhipitvā ‘‘sassato loko, idameva saccaṃ moghamañña’’ntiādinā ākārena abhinivisatīti idaṃsaccābhiniveso. Tehi catūhi ganthehi ganthito, baddhoti attho.

« Catūhi ganthehīti » : les « liens » (ganthā) sont ainsi nommés parce qu'ils lient et enchaînent l'être au cycle des renaissances par le mécanisme de la mort et de la renaissance. Ils sont de quatre types : le lien corporel de la convoitise, le lien corporel de la malveillance, le lien corporel de l'attachement aux rites et rituels, et le lien corporel de l'adhérence dogmatique « ceci est la vérité ». On convoite par elle, ou elle convoite d'elle-même, ou elle n'est qu'un simple acte de convoitise, d'où le nom de convoitise (abhijjhā), qui est précisément l'avidité (lobha). On l'appelle lien corporel car il lie le groupe nominal (nāmakāya) et l'enchaîne au cycle par les renaissances successives. Par la malveillance (byāpāda), l'esprit se corrompt et se décompose, ou bien elle détruit la discipline, la conduite, la perfection de la forme, l'intérêt et le bonheur, d'où le terme « byāpāda ». L'attachement aux rites et rituels (sīlabbataparāmāso) est la saisie erronée consistant à croire que la purification vient de la simple observance de préceptes ou de pratiques ascétiques extérieures à cette Dispense. L'adhérence dogmatique (idaṃsaccābhiniveso) consiste à rejeter même les paroles de l'Omniscient pour s'attacher obstinément à une idée telle que : « le monde est éternel, ceci seul est vrai, tout le reste est vain ». Être lié par ces quatre liens signifie être enchaîné, tel est le sens.

Catūhi upādānehīti bhusaṃ ādiyanti daḷhaggāhaṃ gaṇhantīti upādānā. Te kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti catuppabhedā. Vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ, kāmo ca so upādānañcātipi [Pg.23] kāmupādānaṃ. Diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ, diṭṭhiṃ upādiyatītipi diṭṭhupādānaṃ. ‘‘Sassato attā ca loko cā’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.147) hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyati. Sīlabbataṃ upādiyatīti sīlabbatupādānaṃ, sīlabbatañca taṃ upādānañcātipi sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi evaṃ visuddhīti abhinivesato sayameva upādānāni. Vadanti etenāti vādo, upādiyanti etenāti upādānaṃ. Kiṃ vadanti, upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ, attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Ṭhapetvā imā dve diṭṭhiyo sabbāpi diṭṭhī diṭṭhupādānaṃ. Tehi catūhi upādānehi. Upādīyatīti bhusaṃ gaṇhīyati. Upādiyatīti vā pāṭho, loko upādānehi taṃ taṃ ārammaṇaṃ bhusaṃ gaṇhātīti attho.

Par « les quatre attachements » (catũhi upādānehi) : on les appelle attachements (upādānā) parce qu'ils saisissent intens ment, avec une emprise ferme. Ils se divisent en quatre types : l'attachement aux plaisirs sensuels (kāmupādāna), l'attachement aux vues (diᅩᅩhupādāna), l'attachement aux rites et rituels (sĩlabbatupādāna), et l'attachement

Pañcagatisamāruḷhoti sukatadukkaṭakāraṇehi gammati upasaṅkamīyatīti gati, sahokāsakā khandhā. Nirayo tiracchānayoni pettivisayo manussā devāti imā pañca gatiyo vokkamanabhāvena bhusaṃ āruḷho. Pañcahi kāmaguṇehīti rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbasaṅkhātehi pañcahi vatthukāmakoṭṭhāsehi. Rajjatīti ayonisomanasikāraṃ paṭicca rāguppādanena tehi rañjīyati, sāratto karīyatīti attho. Pañcahi nīvaraṇehīti cittaṃ nīvaranti pariyonandhantīti nīvaraṇā. Kāmacchandabyāpādathinamiddhauddhaccakukkuccavicikicchāsaṅkhātehi pañcahi nīvaraṇehi. Otthaṭoti uparito pihito.

« Engag dans les cinq destin es » (pacagatisamāruᄳho) : on appelle « destin e » (gati) ce vers quoi l'on va ou ce que l'on approche en raison de causes li es aux bonnes ou mauvaises actions ; ce sont les agr gats accompagn s de leur localisation spatiale. Ces cinq destin es sont l'enfer, le rgne animal, le domaine des esprits affam s, les humains et les devas ; on y est « engag intens ment » par le fait d'y p n trer. « Par les cinq cordaux du plaisir sensuel » (pacahi kāmaguᅆehĩti) : par les cinq cat gories de plaisirs mat riels que sont les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les tangibles. « S'enflamme » (rajjati) signifie qu'en raison d'une attention inappropri e (ayonisomanasikāra), on est s duit par l'apparition de la passion envers ces objets ; le sens est que l'on est rendu intens ment passionn . « Par les cinq entraves » (pacahi nĩvaraᅆehĩti) : on les appelle entraves (nĩvaraᅆā) car elles obstruent et enveloppent l'esprit. Il s'agit des cinq entraves d finies comme le d sir sensuel, la malveillance, la paresse et la torpeur, l'agitation et le remords, et le doute. « Recouvert » (otᅩhaᅩo) signifie obstru par le haut.

Chahi vivādamūlehīti chahi vivādassa mūlehi. Yathāha –

« Par les six racines de dispute » (chahi vivādamũlehĩti) : par les six causes de conflit. Comme il a t dit :

‘‘Chayimāni, bhikkhave, vivādamūlāni. Katamāni cha? Idha, bhikkhave, bhikkhu kodhano hoti upanāhī. Yo so, bhikkhave, bhikkhu kodhano hoti upanāhī. So sattharipi agāravo viharati appatisso, dhammepi, saṅghepi, sikkhāyapi na paripūrakārī. Yo so, bhikkhave, bhikkhu satthari agāravo viharati appatisso, dhammepi, saṅghepi, sikkhāyapi na paripūrakārī, so saṅghe vivādaṃ janeti. Yo hoti vivādo bahujanāhitāya bahujanāsukhāya bahuno janassa anatthāya [Pg.24] ahitāya dukkhāya devamanussānaṃ. Evarūpaṃ ce tumhe, bhikkhave, vivādamūlaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā samanupasseyyātha, tatra tumhe, bhikkhave, tasseva pāpakassa vivādamūlassa pahānāya vāyameyyātha. Evarūpaṃ ce tumhe, bhikkhave, vivādamūlaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā na samanupasseyyātha. Tatra tumhe, bhikkhave, tasseva pāpakassa vivādamūlassa āyatiṃ anavassavāya paṭipajjeyyātha. Evametassa pāpakassa vivādamūlassa pahānaṃ hoti. Evametassa pāpakassa vivādamūlassa āyatiṃ anavassavo hoti.

« Il y a ces six racines de dispute,

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu makkhī hoti paḷāsī. Issukī hoti maccharī. Saṭho hoti māyāvī. Pāpiccho hoti micchādiṭṭhi. Sandiṭṭhiparāmāsī hoti ādhānaggāhī duppaṭinissaggī. Yo so, bhikkhave, bhikkhu sandiṭṭhiparāmāsī hoti ādhānaggāhī duppaṭinissaggī, so sattharipi…pe… āyatiṃ anavassavo hotī’’ti (pari. 272; a. ni. 6.36).

« De plus, moines, un moine est d nigrant et insolent. Il est envieux et avare. Il est fourbe et hypocrite. Il est anim de mauvais d sirs et de vues fausses. Il est attach

Tattha kodhanoti kujjhanalakkhaṇena kodhena samannāgato. Upanāhīti veraappaṭinissajjanalakkhaṇena upanāhena samannāgato. Ahitāya dukkhāya devamanussānanti dvinnaṃ bhikkhūnaṃ vivādo kathaṃ devamanussānaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattatīti? Kosambakakkhandhake (mahāva. 451 ādayo) viya dvīsu bhikkhūsu vivādaṃ āpannesu tasmiṃ vihāre tesaṃ antevāsikā vivadanti, tesaṃ ovādaṃ gaṇhanto bhikkhunisaṅgho vivadati, tato tesaṃ upaṭṭhākāpi vivadanti. Atha manussānaṃ ārakkhadevatā dve koṭṭhāsā honti. Dhammavādīnaṃ ārakkhadevatā dhammavādiniyo honti adhammavādīnaṃ adhammavādiniyo. Tato ārakkhadevatānaṃ mittā bhummaṭṭhadevatā bhijjanti. Evaṃ paramparāya yāva brahmalokā ṭhapetvā ariyasāvake sabbe devamanussā dve koṭṭhāsā honti. Dhammavādīhi pana adhammavādinova bahutarā honti. Tato yaṃ bahukehi gahitaṃ, sabbaṃ taṃ saccanti dhammaṃ vissajjetvā bahutarāva adhammaṃ gaṇhanti. Te adhammaṃ purakkhatvā viharantā apāyesu nibbattanti. Evaṃ dvinnaṃ bhikkhūnaṃ vivādo devamanussānaṃ ahitāya dukkhāya hoti. Ajjhattaṃ vāti [Pg.25] tumhākaṃ abbhantaraparisāya vā. Bahiddhā vāti paresaṃ parisāya vā. Makkhīti paresaṃ guṇamakkhaṇalakkhaṇena makkhena samannāgato. Paḷāsīti yugaggāhalakkhaṇena paḷāsena samannāgato. Issukīti paresaṃ sakkārādiissāyanalakkhaṇāya issāya samannāgato. Maccharīti āvāsamacchariyādīhi pañcahi macchariyehi samannāgato. Saṭhoti kerāṭiko. Māyāvīti katapāpapaṭicchādako. Pāpicchoti asantasambhāvanicchako dussīlo. Micchādiṭṭhīti natthikavādī ahetukavādī akiriyavādī. Sandiṭṭhiparāmāsīti sayaṃ diṭṭhimeva parāmasati. Ādhānaggāhīti daḷhaggāhī. Duppaṭinissaggīti na sakkā hoti gahitaṃ vissajjāpetuṃ. Khuddakavatthuvibhaṅge pana ‘‘tattha katamāni cha vivādamūlāni? Kodho makkho issā sāṭheyyaṃ pāpicchatā sandiṭṭhiparāmāsitā, imāni cha vivādamūlānī’’ti (vibha. 944) padhānavasena ekekoyeva dhammo vutto.

Dans ce passage, « colérique » (kodhano) signifie celui qui est doté de la colère, caractérisée par l'irritation. « Rancunier » (upanāhī) signifie celui qui est doté de la malveillance, caractérisée par le refus d'abandonner l'inimitié. « Pour le malheur et la souffrance des dieux et des hommes » (ahitāya dukkhāya devamanussānaṃ) soulève la question : comment la dispute de deux moines conduit-elle au malheur et à la souffrance des dieux et des hommes ? Comme on le voit dans le Kosambakakkhandhaka, lorsque deux moines entrent en dispute, leurs disciples dans ce monastère se disputent également. La communauté des nonnes, recevant leurs enseignements, se dispute à son tour. Ensuite, même leurs fidèles laïcs se divisent. À ce moment-là, les divinités protectrices des humains se divisent en deux camps : les divinités protectrices de ceux qui parlent selon le Dhamma soutiennent le Dhamma, tandis que celles de ceux qui parlent contre le Dhamma soutiennent l'adhamma. Par la suite, les divinités terrestres (bhummaṭṭhadevatā) qui sont amies avec les divinités protectrices se divisent également. Ainsi, par succession, jusqu'au monde de Brahmā, à l'exception des nobles disciples (ariyasāvaka), tous les dieux et les hommes se séparent en deux camps. De plus, les partisans de l'adhamma sont généralement plus nombreux que ceux du Dhamma. Alors, abandonnant le Dhamma sous prétexte que « ce qui est adopté par la majorité est la vérité », la multitude finit par saisir l'adhamma. Vivant en privilégiant l'adhamma, ils renaissent dans les états de malheur. C'est ainsi que la dispute de deux moines conduit au malheur et à la souffrance des dieux et des hommes. « Intérieurement » (ajjhattaṃ vā) signifie au sein de votre propre assemblée. « Extérieurement » (bahiddhā vā) signifie dans l'assemblée d'autrui. « Dénigreur » (makkhī) est celui qui est doté du dénigrement, caractérisé par l'effacement des qualités d'autrui. « Dominateur » (paḷāsī) est celui qui est doté de la rivalité, caractérisée par l'effort de s'égaler à autrui. « Envieux » (issukī) est celui qui possède l'envie, caractérisée par la jalousie envers les gains et les honneurs d'autrui. « Avare » (maccharī) est celui qui possède les cinq formes d'avarice, telles que l'avarice concernant le lieu de résidence. « Fourbe » (saṭho) signifie trompeur. « Hypocrite » (māyāvī) est celui qui dissimule les mauvaises actions commises. « Ayant de mauvais désirs » (pāpiccho) désigne une personne immorale souhaitant des honneurs pour des qualités qu'elle ne possède pas. « Ayant des vues fausses » (micchādiṭṭhī) désigne celui qui soutient des thèses nihilistes, la non-causalité ou l'inefficacité de l'action. « Attaché à ses propres vues » (sandiṭṭhiparāmāsī) signifie qu'il s'accroche obstinément à sa propre vision de manière erronée. « Qui saisit fermement » (ādhānaggāhī) signifie qu'il a une prise tenace. « Difficile à faire renoncer » (duppaṭinissaggī) signifie qu'il est impossible de lui faire abandonner ce qu'il a saisi. Dans le Khuddakavatthuvibhaṅga, il est dit : « Quelles sont les six racines de dispute ? La colère, le dénigrement, l'envie, la fourberie, les mauvais désirs et l'attachement à ses propres vues ; telles sont les six racines de dispute. » Ici, chaque terme est mentionné selon sa prédominance.

Chahi taṇhākāyehīti ‘‘rūpataṇhā, saddataṇhā, gandhataṇhā, rasataṇhā, phoṭṭhabbataṇhā, dhammataṇhā’’ti (vibha. 944) vuttāhi chahi taṇhāhi. Tattha yasmā ekekāyeva taṇhā anekavisayattā ekekasmimpi visaye punappunaṃ uppattito anekā honti, tasmā samūhaṭṭhena kāyasaddena yojetvā taṇhākāyāti vuttaṃ. Taṇhākāyāti vuttepi taṇhā eva. Rajjatīti sayaṃ ārammaṇe rajjati, sāratto hoti.

« Par six classes de soif » (chahi taṇhākāyehīti) fait référence aux six types de soif mentionnés, à savoir : la soif des formes, des sons, des odeurs, des saveurs, des tangibles et des objets mentaux. Ici, bien que la soif soit fondamentalement une, elle est multiple en raison de la diversité de ses objets et de ses apparitions répétées sur un même objet ; c'est pourquoi elle est désignée par le mot « corps » (kāya), au sens de groupe ou collection. Même lorsqu'on parle de « classes de soif », il s'agit bien de la soif elle-même. « S'attacher » (rajjatīti) signifie qu'elle s'attache d'elle-même à l'objet, qu'elle en devient passionnée.

Chahi diṭṭhigatehīti sabbāsavasutte vuttehi. Vuttañhi tattha –

« Par six types de vues » (chahi diṭṭhigatehīti) fait référence aux vues exposées dans le Sabbāsava Sutta. Car il y est dit :

‘‘Tassa evaṃ ayoniso manasikaroto channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjati. ‘Atthi me attā’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati, ‘natthi me attā’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati, ‘attanāva attānaṃ sañjānāmī’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati, ‘attanāva anattānaṃ sañjānāmī’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati, ‘anattanāva attānaṃ sañjānāmī’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati. Atha vā panassa evaṃ diṭṭhi hoti ‘yo me ayaṃ attā vado vedeyyo [Pg.26] tatra tatra kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭisaṃvedeti, so ca kho pana me ayaṃ attā nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ tatheva ṭhassatī’’’ti (ma. ni. 1.19).

« Chez celui qui pratique ainsi une attention inappropriée, l'une des six vues suivantes surgit : la vue “j'ai un soi” surgit en lui comme une vérité et une réalité ; ou bien la vue “je n'ai pas de soi” surgit en lui comme une vérité et une réalité ; ou bien la vue “par le soi, je perçois le soi” surgit en lui comme une vérité et une réalité ; ou bien la vue “par le soi, je perçois le non-soi” surgit en lui comme une vérité et une réalité ; ou bien la vue “par le non-soi, je perçois le soi” surgit en lui comme une vérité et une réalité. Ou encore, il a cette vue : “Ce soi qui est le mien, qui parle et qui ressent, qui expérimente ici et là le fruit des actions bonnes et mauvaises, ce soi est permanent, stable, éternel, non sujet au changement, et il durera ainsi aussi longtemps que l'éternité.” »

Tattha atthi me attāti sassatadiṭṭhi sabbakālesu attano atthitaṃ gaṇhāti. Saccato thetatoti bhūtato ca thirato ca, ‘‘idaṃ sacca’’nti suṭṭhu daḷhabhāvenāti vuttaṃ hoti. Natthi me attāti ucchedadiṭṭhi sato sattassa tattha tattha vibhavaggahaṇato. Atha vā purimāpi tīsu kālesu atthīti gahaṇato sassatadiṭṭhi, paccuppannameva atthīti gaṇhantī ucchedadiṭṭhi, pacchimāpi atītānāgatesu natthīti gahaṇato ‘‘bhassantā āhutiyo’’ti gahitadiṭṭhigatikānaṃ viya ucchedadiṭṭhi. Atīte eva natthīti gaṇhantī adhiccasamuppannakassa viya sassatadiṭṭhi. Attanāva attānaṃ sañjānāmīti saññākkhandhasīsena khandhe attāti gahetvā saññāya avasesakkhandhe sañjānato iminā attanā imaṃ attānaṃ sañjānāmīti hoti. Attanāva anattānanti saññākkhandhaṃyeva attāti gahetvā, itare cattāropi anattāti gahetvā saññāya te sañjānato evaṃ hoti. Anattanāva attānanti saññākkhandhaṃ anattāti gahetvā, itare cattāropi attāti gahetvā saññāya te sañjānato evaṃ hoti. Sabbāpi sassatucchedadiṭṭhiyova. Vado vedeyyotiādayo pana sassatadiṭṭhiyā eva abhinivesākārā. Tattha vadatīti vado, vacīkammassa kārakoti vuttaṃ hoti. Vedayatīti vedeyyo, jānāti anubhavati cāti vuttaṃ hoti. Kiṃ vedetīti? Tatra tatra kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭisaṃvedeti. Tatra tatrāti tesu tesu yonigatiṭhitinivāsanikāyesu ārammaṇesu vā. Niccoti uppādavayarahito. Dhuvoti thiro sārabhūto. Sassatoti sabbakāliko. Avipariṇāmadhammoti attano pakatibhāvaṃ avijahanadhammo, kakaṇṭako viya nānappakārataṃ nāpajjati. Sassatisamanti candasūriyasamuddamahāpathavīpabbatā lokavohārena sassatiyoti vuccanti. Sassatīhi samaṃ sassatisamaṃ. Yāva sassatiyo tiṭṭhanti, tāva tatheva ṭhassatīti gaṇhato evaṃ diṭṭhi hoti.

Dans ce passage du Sabbāsava Sutta, l'expression « j'ai un soi » désigne la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi) car elle saisit l'existence du soi, identifié aux cinq agrégats, en tout temps. Par « en tant que vérité, en tant que réalité » (saccato thetato), on entend que cela est dit avec une extrême fermeté sous la forme de : « ceci est la vérité », signifiant à la fois ce qui est réel (bhūtato) et ce qui est stable (thirato). La vue « je n'ai pas de soi » est la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi), car elle saisit l'annihilation de l'être existant dans les diverses existences. Alternativement, la première vue est dite éternaliste car elle saisit l'existence dans les trois temps (passé, présent, futur) ; mais elle est aussi qualifiée de nihiliste lorsqu'elle saisit que seul le présent existe réellement. De même, la seconde vue est nihiliste lorsqu'elle saisit qu'il n'y a rien dans le passé ni le futur, à l'instar de ceux qui soutiennent que « les offrandes ne sont que cendres ». Elle peut aussi être considérée comme éternaliste lorsqu'elle saisit qu'il n'y a rien eu dans le passé, comme pour les partisans de la génération spontanée (adhiccasamuppannaka). « Par le soi, je perçois le soi » signifie qu'en prenant les agrégats pour le soi, en plaçant l'agrégat de la perception (saññākkhandha) au sommet, on perçoit les quatre autres agrégats restants par cette perception ; ainsi naît la vue : « par ce soi [la perception], je connais ce soi [les autres agrégats] ». « Par le soi, je perçois le non-soi » signifie qu'en prenant l'agrégat de la perception comme étant le soi et les quatre autres agrégats comme étant le non-soi, on perçoit ces derniers par ladite perception. « Par le non-soi, je perçois le soi » signifie qu'en prenant la perception comme étant le non-soi et les quatre autres agrégats comme étant le soi, on perçoit ces derniers par ladite perception. Toutes ces vues relèvent soit de l'éternalisme, soit du nihilisme. Les expressions telles que « celui qui parle, celui qui ressent » (vado vedeyyo) ne sont que des modes d'adhésion à la vue éternaliste. Dans ce contexte, « celui qui parle » (vado) signifie celui qui accomplit l'acte de la parole. « Celui qui ressent » (vedeyyo) signifie celui qui sait et qui fait l'expérience. Si l'on demande : « que ressent-il ? », il est dit qu'il ressent ici et là le fruit des actions bénéfiques et maléfiques. « Ici et là » fait référence aux diverses matrices, destinations, états de l'existence et demeures des êtres, ou encore aux objets des sens. « Permanent » (nicco) signifie exempt d'apparition et de disparition. « Stable » (dhuvo) signifie fixe, ayant une substance essentielle. « Éternel » (sassato) signifie de tout temps. « De nature immuable » (avipariṇāmadhammo) signifie qui ne délaisse pas sa nature propre, ne changeant pas de multiples façons à la manière d'un caméléon. « Semblable à l'éternel » (sassatisamaṃ) fait référence à la lune, au soleil, aux océans, à la grande terre et aux montagnes qui, dans le langage conventionnel, sont dits éternels. La vue « semblable à l'éternel » survient chez celui qui saisit que le soi durera de la même manière que subsistent ces éléments dits éternels.

Khuddakavatthuvibhaṅge [Pg.27] pana ‘‘tatra tatra dīgharattaṃ kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paccanubhoti, na so jāto nāhosi, na so jāto na bhavissati, nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammoti vā panassa saccato thetato diṭṭhi uppajjatī’’ti (vibha. 948) cha diṭṭhī evaṃ visesetvā vuttā.

Dans le Khuddakavatthuvibhaṅga, six vues sont spécifiées ainsi : « Il ressent ici et là, pendant une longue période, le fruit des actions bénéfiques et maléfiques ; ce soi n'est pas né, il n'a pas existé [par le passé], il n'est pas né, il ne sera pas [à l'avenir] ; il est permanent, stable, éternel, de nature immuable ». C'est ainsi que surgit pour lui, en tant que vérité et réalité, une telle vue.

Tattha na so jāto nāhosīti so attā ajātidhammato na jāto nāma, sadā vijjamānoyevāti attho. Teneva atīte nāhosi, anāgate na bhavissati. Yo hi jāto, so ahosi. Yo ca jāyissati, so bhavissatīti vuccati. Atha vā na so jāto nāhosīti so sadā vijjamānattā atītepi na jātu na ahosi, anāgatepi na jātu na bhavissati. Anusayā vuttatthā.

Dans ce passage du Khuddakavatthuvibhaṅga, l'expression « il n'est pas né, il n'a pas existé » signifie que ce soi, par sa nature non née, est dit « non né » car il est toujours présent. Par conséquent, il n'est pas vrai qu'il n'existait pas dans le passé ou qu'il n'existera pas dans le futur. En effet, on dit de ce qui est né qu'il « a été », et de ce qui naîtra qu'il « sera ». Ou bien, « il n'est pas né, il n'a pas existé » signifie que, parce qu'il est toujours présent, il n'est pas vrai qu'il n'ait jamais existé dans le passé, ni qu'il n'existera jamais dans le futur. Les tendances sous-jacentes (anusayā) ont déjà été expliquées.

Sattahi saññojanehīti sattakanipāte vuttehi. Vuttañhi tattha –

« Par les sept entraves » fait référence à celles énoncées dans le Livre des Sept (Sattakanipāta). Il y est dit :

‘‘Sattimāni, bhikkhave, saṃyojanāni. Katamāni satta? Anunayasaṃyojanaṃ, paṭighasaṃyojanaṃ, diṭṭhisaṃyojanaṃ, vicikicchāsaṃyojanaṃ, mānasaṃyojanaṃ, bhavarāgasaṃyojanaṃ, avijjāsaṃyojanaṃ. Imāni kho, bhikkhave, satta saṃyojanānī’’ti (a. ni. 7.8).

« Moines, il y a ces sept entraves. Quelles sont les sept ? L'entrave de l'attachement, l'entrave de l'aversion, l'entrave de la vue, l'entrave du doute, l'entrave de l'orgueil, l'entrave du désir d'existence, l'entrave de l'ignorance. Telles sont, moines, les sept entraves. »

Tattha anunayasaṃyojananti kāmarāgasaṃyojanaṃ. Sabbānevetāni bandhanaṭṭhena saṃyojanāni.

Dans ce contexte, « l'entrave de l'attachement » (anunayasaṃyojana) désigne l'entrave du désir sensuel (kāmarāga). Toutes ces entraves sont ainsi nommées en raison de leur fonction de lien ou d'enchaînement.

Sattahi mānehīti khuddakavatthuvibhaṅge vuttehi. Vuttañhi tattha –

« Par les sept formes d'orgueil » fait référence à celles mentionnées dans le Khuddakavatthuvibhaṅga. Il y est dit :

‘‘Māno, atimāno, mānātimāno, omāno, adhimāno, asmimāno, micchāmāno’’ti (vibha. 950).

« L'orgueil, la supériorité, l'orgueil excessif, l'infériorité, la surestimation, l'orgueil du 'je suis', le faux orgueil. »

Tattha mānoti seyyādivasena puggalaṃ anāmasitvā jātiādīsu vatthuvaseneva unnati. Atimānoti jātiādīhi ‘‘mayā sadiso natthī’’ti atikkamitvā unnati. Mānātimānoti ‘‘ayaṃ pubbe mayā sadiso, idāni ahaṃ seṭṭho, ayaṃ hīnataro’’ti uppannamāno. Omānoti jātiādīhi attānaṃ heṭṭhā katvā pavattamāno, hīnohamasmīti mānoyeva. Adhimānoti anadhigateyeva catusaccadhamme adhigatoti māno. Ayaṃ pana adhimāno parisuddhasīlassa kammaṭṭhāne appamattassa nāmarūpaṃ vavatthapetvā paccayapariggahena vitiṇṇakaṅkhassa tilakkhaṇaṃ [Pg.28] āropetvā saṅkhāre sammasantassa āraddhavipassakassa puthujjanassa uppajjati, na aññesaṃ. Asmimānoti rūpādīsu khandhesu asmīti māno, ‘‘ahaṃ rūpa’’ntiādivasena uppannamānoti vuttaṃ hoti. Micchāmānoti pāpakena kammāyatanādinā uppannamāno.

Dans ce passage, l'orgueil (māno) est l'élèvement de l'esprit fondé uniquement sur des faits comme la naissance sans comparer la personne par les modes « supérieur », etc. La supériorité (atimāno) est l'élèvement qui outrepasse les autres en pensant, par la naissance etc. : « nul n'est mon égal ». L'orgueil excessif (mānātimāno) est l'orgueil qui surgit en pensant : « autrefois il était mon égal, mais maintenant je suis supérieur et il est inférieur ». L'infériorité (omāno) est l'orgueil qui se manifeste en s'abaissant par la naissance etc., en pensant : « je suis inférieur ». La surestimation (adhimāno) est l'orgueil de croire avoir atteint les quatre nobles vérités alors qu'on ne les a pas atteintes. Cet adhimāna surgit chez un individu du commun (puthujjana) qui, doté d'une moralité pure, s'applique avec diligence à son sujet de méditation, a délimité le nom et la forme, a traversé le doute par la compréhension des causes, et, appliquant les trois caractéristiques, examine les formations (saṅkhāra) avec une intuition (vipassanā) soutenue ; il ne survient pas chez les autres. L'orgueil du 'je suis' (asmimāno) est la vanité « je suis » vis-à-vis des agrégats tels que la forme ; il s'agit de l'orgueil né de la vue « la forme est moi », etc. Le faux orgueil (micchāmāno) est l'orgueil né d'actes mauvais ou de professions indignes.

Lokadhammā vuttatthā. Samparivattatīti lokadhammehi hetubhūtehi lābhādīsu catūsu anurodhavasena, alābhādīsu catūsu paṭivirodhavasena bhusaṃ nivattati, pakatibhāvaṃ jahātīti attho. Micchattāpi vuttatthā. Niyyātoti gato pakkhando, abhibhūtoti attho.

Les conditions mondaines (lokadhammā) ont été expliquées. « Il tourne autour » (samparivattati) signifie que sous l'influence des conditions mondaines agissant comme causes, il se détourne violemment ou perd sa nature originelle, soit par complaisance envers les quatre conditions telles que le gain, soit par hostilité envers les quatre autres telles que la perte. Les huit formes de fausseté (micchattā) ont également été expliquées. « Poussé » (niyyāto) signifie emporté ou opprimé.

Aṭṭhahi purisadosehīti aṭṭhakanipāte upamāhi saha, khuddakavatthuvibhaṅge upamaṃ vinā vuttehi. Vuttañhi tattha –

« Par les huit défauts de l'homme » (purisadosa) fait référence à ceux exposés avec des comparaisons dans le Livre des Huit (Aṭṭhakanipāta) et sans comparaisons dans le Khuddakavatthuvibhaṅga. Il y est dit :

‘‘Katame aṭṭha purisadosā? Idha bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno ‘na sarāmi na sarāmī’ti assatiyāva nibbeṭheti. Ayaṃ paṭhamo purisadoso.

« Quels sont les huit défauts de l'homme ? Ici, des moines accusent un moine d'une offense. Ce moine, étant accusé par les moines d'une offense, s'esquive par un manque de mémoire en disant : 'Je ne me souviens pas, je ne me souviens pas'. C'est là le premier défaut de l'homme.

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno codakaṃyeva paṭippharati ‘kiṃ nu kho tuyhaṃ bālassa abyattassa bhaṇitena, tvampi nāma maṃ bhaṇitabbaṃ maññasī’ti? Ayaṃ dutiyo purisadoso.

« De plus, des moines accusent un moine d'une offense. Ce moine, étant accusé par les moines d'une offense, rétorque à son accusateur : 'Qu'importe ce que dit un sot, un ignorant comme toi ? Penses-tu vraiment qu'un être tel que toi doive s'adresser à quelqu'un comme moi ?' C'est là le deuxième défaut de l'homme. »

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno codakaṃyeva paccāropeti ‘tvampi khosi itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno, tvaṃ tāva paṭhamaṃ paṭikarohī’ti. Ayaṃ tatiyo purisadoso.

« De plus, il arrive que des moines accusent un autre moine d'une offense. Ce moine, étant accusé par les moines d'une offense, renvoie l'accusation sur l'accusateur même, en disant : 'Toi aussi, tu as commis telle offense ; commence donc par la réparer d'abord.' C'est là le troisième défaut d'une personne. »

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno aññenaññaṃ paṭicarati, bahiddhā kathaṃ apanāmeti, kopañca dosañca appaccayañca pātukaroti. Ayaṃ catuttho purisadoso.

« De plus, il arrive que des moines accusent un autre moine d'une offense. Ce moine, étant accusé par les moines d'une offense, cherche des faux-fuyants en passant d'un sujet à un autre, détourne la conversation vers des sujets extérieurs, et manifeste de la colère, de la malveillance et du mécontentement. C'est là le quatrième défaut d'une personne. »

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno saṅghamajjhe bāhāvikkhepakaṃ bhaṇati. Ayaṃ pañcamo purisadoso.

« De plus, il arrive que des moines accusent un autre moine d'une offense. Ce moine, étant accusé par les moines d'une offense, s'exprime au milieu de la communauté en agitant les bras. C'est là le cinquième défaut d'une personne. »

‘‘Puna [Pg.29] caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno anādiyitvā saṅghaṃ anādiyitvā codakaṃ sāpattikova yena kāmaṃ pakkamati. Ayaṃ chaṭṭho purisadoso.

« De plus, il arrive que des moines accusent un autre moine d'une offense. Ce moine, étant accusé par les moines d'une offense, sans tenir compte de la communauté ni de l'accusateur, s'en va où bon lui semble en emportant son offense avec lui. C'est là le sixième défaut d'une personne. »

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno ‘nevāhaṃ āpannomhi, na panāhaṃ anāpannomhī’ti so tuṇhībhūto saṅghaṃ viheseti. Ayaṃ sattamo purisadoso.

« De plus, il arrive que des moines accusent un autre moine d'une offense. Ce moine, étant accusé par les moines d'une offense, en pensant : 'Je n'ai pas commis d'offense, mais je ne suis pas non plus exempt d'offense', tourmente la communauté par son silence. C'est là le septième défaut d'une personne. »

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno evamāha – ‘kiṃ nu kho tumhe āyasmanto atibāḷhaṃ mayi byāvaṭā? Idānāhaṃ sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattissāmī’ti. So sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattitvā evamāha ‘idāni kho tumhe āyasmanto attamanā hothā’ti. Ayaṃ aṭṭhamo purisadoso. Ime aṭṭha purisadosā’’ti (vibha. 957; a. ni. 8.14).

« De plus, il arrive que des moines accusent un autre moine d'une offense. Ce moine, étant accusé par les moines d'une offense, parle ainsi : 'Pourquoi donc, vénérables, vous préoccupez-vous avec tant d'insistance de moi ? Je vais maintenant rejeter l'entraînement et retourner à la vie laïque.' Ayant rejeté l'entraînement et étant retourné à la vie laïque, il dit : 'Maintenant, vénérables, soyez satisfaits !' C'est là le huitième défaut d'une personne. Tels sont les huit défauts d'une personne. »

Tattha purisadosāti purisānaṃ dosā, te pana purisasantānaṃ dūsentīti dosā. Na sarāmi na sarāmīti ‘‘mayā etassa kammassa kataṭṭhānaṃ nassarāmi na sallakkhemī’’ti evaṃ assatibhāvena nibbeṭheti moceti. Codakaṃyeva paṭippharatīti paṭiviruddho hutvā pharati, paṭiāṇibhāvena tiṭṭhati. Kiṃ nu kho tuyhanti tuyhaṃ bālassa abyattassa bhaṇitena nāma kiṃ, yo tvaṃ neva vatthuṃ, na āpattiṃ, na codanaṃ jānāsīti dīpeti. Tvampi nāma evaṃ kiñci ajānanto bhaṇitabbaṃ maññasīti ajjhottharati. Paccāropetīti ‘‘tvampi khosī’’tiādīni vadanto patiāropeti. Paṭikarohīti desanāgāminiṃ desehi, vuṭṭhānagāminito vuṭṭhāhi, tato suddhante patiṭṭhito aññaṃ codessasīti dīpeti. Aññenaññaṃ paṭicaratīti aññena kāraṇena, vacanena vā aññaṃ kāraṇaṃ, vacanaṃ vā paṭicchādeti. ‘‘Āpattiṃ āpannosī’’ti vutto ‘‘ko āpanno, kiṃ āpanno, kismiṃ āpanno, kathaṃ āpanno, kaṃ bhaṇatha, kiṃ bhaṇathā’’ti bhaṇati. ‘‘Evarūpaṃ kiñci tayā diṭṭha’’nti vutte [Pg.30] ‘‘na suṇāmī’’ti sotaṃ upaneti. Bahiddhā kathaṃ apanāmetīti ‘‘itthannāmaṃ āpattiṃ āpannosī’’ti puṭṭho ‘‘pāṭaliputtaṃ gatomhī’’ti vatvā puna ‘‘na tava pāṭaliputtagamanaṃ pucchāmā’’ti vutte tato rājagahaṃ gatomhīti. ‘‘Rājagahaṃ vā yāhi brāhmaṇagehaṃ vā, āpattiṃ āpannosī’’ti. ‘‘Tattha me sūkaramaṃsaṃ laddha’’ntiādīni vadanto kathaṃ bahiddhā vikkhipati. Kopanti kupitabhāvaṃ, dosanti duṭṭhabhāvaṃ. Ubhayampetaṃ kodhasseva nāmaṃ. Appaccayanti asantuṭṭhākāraṃ, domanassassetaṃ nāmaṃ. Pātukarotīti dasseti pakāseti. Bāhāvikkhepakaṃ bhaṇatīti bāhaṃ vikkhipitvā vikkhipitvā alajjivacanaṃ vadati. Anādiyitvāti cittīkārena aggahetvā avajānitvā, anādaro hutvāti attho. Vihesetīti viheṭheti bādhati. Atibāḷhanti atidaḷhaṃ atippamāṇaṃ. Mayi byāvaṭāti mayi byāpāraṃ āpannā. Hīnāyāvattitvāti hīnassa gihibhāvassa atthāya āvattitvā, gihī hutvāti attho. Attamanā hothāti tuṭṭhacittā hotha, ‘‘mayā labhitabbaṃ labhatha, mayā vasitabbaṭṭhāne vasatha, phāsuvihāro vo mayā kato’’ti adhippāyena vadati. Dussatīti duṭṭho hoti.

Dans ce passage, 'purisadosā' désigne les défauts des personnes ; ils sont appelés défauts car ils corrompent la continuité d'un individu. L'expression 'Je ne me souviens pas, je ne me souviens pas' signifie 'Je ne me rappelle pas l'endroit où cet acte a été commis, je ne m'en souviens pas' ; il se libère ainsi de l'accusation en prétendant un manque de mémoire. 'Renvoie l'accusation sur l'accusateur' signifie qu'en devenant un opposant, il attaque en retour et se tient dans une attitude de défi. 'Qu'est-ce que cela te fait ?' montre que les paroles d'un ignorant et d'un incompétent n'ont aucune valeur, indiquant : 'Toi qui ne connais ni le sujet, ni l'offense, ni l'accusation.' Il le domine en disant : 'Toi qui ignores tout cela, penses-tu pouvoir admonester autrui ?' 'Il contre-accuse' signifie qu'en disant 'Toi aussi tu as...', il rejette le blâme. 'Répare-la' signifie 'Confesse l'offense qui peut l'être, sors de l'offense qui le requiert ; alors, établi dans la pureté, tu pourras en accuser un autre.' 'Il cherche des faux-fuyants' signifie qu'il cache un fait ou une parole par un autre fait ou une autre parole. Lorsqu'on lui dit : 'Tu as commis une offense', il répond : 'Qui a commis ? Quelle offense ? Sur quoi ? Comment ? À qui parlez-vous ? Que dites-vous ?' Si on lui demande : 'As-tu vu quelque chose de tel ?', il se détourne en disant : 'Je n'entends pas.' 'Détourne la conversation' signifie que lorsqu'on lui demande : 'As-tu commis telle offense ?', il répond : 'Je suis allé à Pāṭaliputta' ; et si on lui redit : 'Nous ne t'interrogeons pas sur ton voyage à Pāṭaliputta', il réplique : 'Alors, je suis allé à Rājagaha.' Si on insiste : 'Va à Rājagaha ou dans la maison d'un brahmane si tu veux, mais tu as commis une offense', il s'écarte du sujet en disant : 'Là-bas, j'ai obtenu de la viande de porc', et ainsi de suite. 'Kopa' signifie l'état d'irritation, 'dosa' l'état de malveillance ; ces deux termes désignent la colère même. 'Appaccaya' désigne l'attitude de mécontentement, c'est un nom pour l'affliction mentale. 'Manifeste' signifie qu'il montre et rend public. 'Parle en agitant les bras' signifie qu'en levant les bras à plusieurs reprises, il tient des propos impudents. 'Sans tenir compte' signifie sans prendre avec respect, en méprisant, en étant sans égard. 'Tourmente' signifie harceler ou opprimer. 'Avec tant d'insistance' signifie très fermement, excessivement. 'Se préoccupent de moi' signifie qu'ils se sont investis à mon sujet. 'Étant retourné à la vie inférieure' signifie étant retourné à l'état de laïc, étant devenu laïc. 'Soyez satisfaits' signifie ayez le cœur content, avec l'intention de dire : 'Prenez ce que j'aurais dû recevoir, habitez là où je devrais habiter, j'ai assuré votre confort.' 'Corrompt' signifie qu'il devient malveillant.

Navahi āghātavatthūhīti sattesu uppattivaseneva kathitāni. Yathāha –

Concernant les 'neuf motifs de ressentiment', ils sont énoncés selon leur apparition envers les êtres. Comme il a été dit :

‘‘Navayimāni, bhikkhave, āghātavatthūni. Katamāni nava? ‘Anatthaṃ me acarī’ti āghātaṃ bandhati, ‘anatthaṃ me caratī’ti āghātaṃ bandhati, ‘anatthaṃ me carissatī’ti āghātaṃ bandhati, ‘piyassa me manāpassa anatthaṃ acari, anatthaṃ carati, anatthaṃ carissatī’ti āghātaṃ bandhati, ‘appiyassa me amanāpassa atthaṃ acari, atthaṃ carati, atthaṃ carissatī’ti āghātaṃ bandhati. Imāni kho, bhikkhave, nava āghātavatthūnī’’ti (a. ni. 9.29).

« Moines, il y a ces neuf motifs de ressentiment. Quels sont ces neuf ? "Il m’a fait du tort", on conçoit du ressentiment. "Il me fait du tort", on conçoit du ressentiment. "Il me fera du tort", on conçoit du ressentiment. "Il a fait du tort à une personne qui m’est chère et agréable", on conçoit du ressentiment. "Il fait du tort à une personne qui m’est chère et agréable", on conçoit du ressentiment. "Il fera du tort à une personne qui m’est chère et agréable", on conçoit du ressentiment. "Il a fait du bien à une personne qui m’est déplaisante et désagréable", on conçoit du ressentiment. "Il fait du bien à une personne qui m’est déplaisante et désagréable", on conçoit du ressentiment. "Il fera du bien à une personne qui m’est déplaisante et désagréable", on conçoit du ressentiment. Tels sont, moines, les neuf motifs de ressentiment. »

Tattha āghātavatthūnīti āghātakāraṇāni. Āghātanti cettha kopo, soyeva uparūpari kopassa vatthuttā āghātavatthu. Āghātaṃ bandhatīti kopaṃ bandhati karoti uppādeti. ‘‘Atthaṃ me nācari, na carati, na carissati. Piyassa me manāpassa atthaṃ nācari, na carati, na carissati. Appiyassa me amanāpassa anatthaṃ nācari, na carati, na [Pg.31] carissatī’’ti (mahāni. 85; vibha. 960; dha. sa. 1066) niddese vuttāni aparānipi nava āghātavatthūni imeheva navahi saṅgahitāni. Āghātitoti ghaṭṭito.

Ici, 'āghātavatthūni' désigne les causes de la rancœur. 'Āghāta' est la colère initiale elle-même ; elle est appelée motif de ressentiment parce qu'elle sert de base à une colère répétée. 'Conçoit du ressentiment' signifie qu'il lie, crée ou fait apparaître la colère. Les neuf autres motifs de ressentiment mentionnés dans le Mahāniddesa, tels que 'Il ne m'a pas fait de bien, il ne m'en fait pas, il ne m'en fera pas...', 'Il n'a pas fait de bien à celui qui m'est cher...', 'Il n'a pas fait de tort à celui que je n'aime pas...', sont tous inclus dans ces neuf-ci par synthèse. 'Āghātitoti' signifie heurté.

Navavidhamānehīti katame navavidhamānā? Seyyassa seyyohamasmīti māno, seyyassa sadisohamasmīti māno, seyyassa hīnohamasmīti māno. Sadisassa seyyohamasmīti māno, sadisassa sadisohamasmīti māno, sadisassa hīnohamasmīti māno. Hīnassa seyyohamasmīti māno, hīnassa sadisohamasmīti māno, hīnassa hīnohamasmīti māno. Ime navavidhamānā (vibha. 962).

En ce qui concerne les neuf types d'orgueil : quels sont les neuf types d'orgueil ? Pour quelqu'un de supérieur, l'orgueil de penser : « Je suis supérieur » ; pour quelqu'un de supérieur, l'orgueil de penser : « Je suis égal » ; pour quelqu'un de supérieur, l'orgueil de penser : « Je suis inférieur ». Pour quelqu'un d'égal, l'orgueil de penser : « Je suis supérieur » ; pour quelqu'un d'égal, l'orgueil de penser : « Je suis égal » ; pour quelqu'un d'égal, l'orgueil de penser : « Je suis inférieur ». Pour quelqu'un d'inférieur, l'orgueil de penser : « Je suis supérieur » ; pour quelqu'un d'inférieur, l'orgueil de penser : « Je suis égal » ; pour quelqu'un d'inférieur, l'orgueil de penser : « Je suis inférieur ». Tels sont les neuf types d'orgueil (Vibha. 962).

Ettha pana seyyassa seyyohamasmīti māno rājūnañceva pabbajitānañca uppajjati. Rājā hi ‘‘raṭṭhena vā dhanena vā vāhanehi vā ko mayā sadiso atthī’’ti etaṃ mānaṃ karoti, pabbajitopi ‘‘sīladhutaṅgādīhi ko mayā sadiso atthī’’ti etaṃ mānaṃ karoti.

Ici, l'orgueil de penser « Je suis supérieur » à l'égard d'un supérieur s'élève chez les rois et les moines. Un roi, en effet, conçoit cet orgueil en pensant : « Par le royaume, la richesse ou les moyens de transport, qui est mon égal ? » Un moine aussi conçoit cet orgueil en pensant : « Par la vertu, les pratiques ascétiques et autres, qui est mon égal ? »

Seyyassa sadisohamasmīti mānopi etesaṃyeva uppajjati. Rājā hi ‘‘raṭṭhena vā dhanena vā vāhanehi vā aññarājūhi saddhiṃ mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’’nti etaṃ mānaṃ karoti, pabbajitopi ‘‘sīladhutaṅgādīhi aññena bhikkhunā mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’’nti etaṃ mānaṃ karoti.

L'orgueil de penser « Je suis égal » à l'égard d'un supérieur s'élève également chez ces mêmes personnes. Le roi conçoit cet orgueil en se disant : « En termes de royaume, de richesse ou de moyens de transport, quelle différence y a-t-il entre moi et les autres rois ? » Le moine aussi conçoit cet orgueil en se disant : « Par la vertu, les pratiques ascétiques et autres, quelle différence y a-t-il entre moi et un autre moine ? »

Seyyassa hīnohamasmīti mānopi etesaṃyeva uppajjati. Yassa hi rañño raṭṭhaṃ vā dhanaṃ vā vāhanādīni vā nātisampannāni honti, so ‘‘mayhaṃ rājāti vohārasukhamattakameva, kiṃ rājā nāma aha’’nti etaṃ mānaṃ karoti, pabbajitopi appalābhasakkāro ‘‘ahaṃ dhammakathiko bahussuto mahātheroti kathāmattameva, kiṃ dhammakathiko nāmāhaṃ, kiṃ bahussuto nāmāhaṃ, kiṃ mahāthero nāmāhaṃ, yassa me lābhasakkāro natthī’’ti etaṃ mānaṃ karoti.

L'orgueil de penser « Je suis inférieur » à l'égard d'un supérieur s'élève également chez eux. Pour un roi dont le royaume, la richesse ou les moyens de transport ne sont pas très prospères, il conçoit cet orgueil en pensant : « Le titre de roi n'est pour moi qu'un simple mot ; comment pourrais-je vraiment être appelé roi ? » De même, un moine recevant peu d'offrandes et de marques de respect pense : « Dire que je suis un prédicateur du Dharma, un érudit ou un grand ancien n'est que de vaines paroles ; comment puis-je être appelé prédicateur, érudit ou grand ancien, moi qui ne reçois ni offrandes ni respect ? » Il conçoit ainsi cet orgueil.

Sadisassa seyyohamasmīti mānādayo amaccādīnaṃ uppajjanti. Amacco vā hi raṭṭhiyo vā ‘‘bhogayānavāhanādīhi ko mayā sadiso añño rājapuriso atthī’’ti vā, ‘‘mayhaṃ aññehi saddhiṃ kiṃ nānākaraṇa’’nti vā, ‘‘amaccoti nāmameva mayhaṃ, ghāsacchādanamattampi me natthi, kiṃ amacco nāmāha’’nti vā etaṃ mānaṃ karoti.

L'orgueil de penser « Je suis supérieur » et les autres formes d'orgueil envers un égal s'élèvent chez les ministres et autres officiels. Un ministre ou un gouverneur de province conçoit cet orgueil en se disant : « En termes de jouissance, de véhicules et de troupes, quel autre serviteur du roi est mon égal ? » ou « Quelle différence y a-t-il entre moi et les autres ministres ? » ou encore « Le nom de ministre n'est qu'une appellation pour moi, je n'ai même pas de quoi manger et me vêtir, comment puis-je être appelé ministre ? »

Hīnassa [Pg.32] seyyohamasmīti mānādayo dāsādīnaṃ uppajjanti. Dāso hi ‘‘mātito vā pitito vā ko mayā sadiso añño dāso nāma atthi, aññe jīvituṃ asakkontā kucchihetu dāsā nāma jātā, ahaṃ pana paveṇiāgatattā seyyo’’ti vā, ‘‘paveṇiāgatabhāvena ubhatosuddhikadāsattena asukadāsena nāma saddhiṃ mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’’nti vā, ‘‘kucchivasenāhaṃ dāsabyaṃ upagato, mātāpitukoṭiyā pana me dāsaṭṭhānaṃ natthi, kiṃ dāso nāma aha’’nti vā etaṃ mānaṃ karoti. Yathā ca dāso, evaṃ pukkusacaṇḍālādayopi etaṃ mānaṃ karontiyeva. Ettha ca seyyassa seyyohamasmīti uppannamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Tathā sadisassa sadisohamasmīti hīnassa hīnohamasmīti uppannamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Tattha yāthāvamānā arahattamaggavajjhā, ayāthāvamānā sotāpattimaggavajjhāti.

L'orgueil de penser « Je suis supérieur » et les autres formes d'orgueil envers un inférieur s'élèvent chez les serviteurs et autres. Un serviteur, en effet, pense : « Par ma mère ou par mon père, quel autre serviteur est mon égal ? Les autres sont devenus serviteurs par nécessité de subsistance, tandis que moi, je le suis par lignée, donc je suis supérieur » ; ou bien : « En raison de ma lignée et de ma pureté des deux côtés en tant que serviteur, quelle différence y a-t-il entre moi et tel autre serviteur ? » ; ou encore : « Je suis tombé dans la servitude par nécessité de subsistance, mais du côté de mes parents, je n'ai pas de condition servile ; comment puis-je être appelé serviteur ? » Tout comme le serviteur, les balayeurs, les hors-castes et les autres conçoivent également cet orgueil. Ici, l'orgueil de se croire supérieur à un supérieur est un orgueil conforme à la réalité (yāthāvamāna), les deux autres sont non conformes. De même, se croire égal à un égal ou inférieur à un inférieur sont des orgueils conformes à la réalité, les deux autres ne le sont pas. Parmi ceux-ci, les orgueils conformes à la réalité sont abandonnés par le chemin de l'Arhatship, tandis que les orgueils non conformes sont abandonnés par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti).

Taṇhāmūlakā vuttāyeva. Rajjatīti na kevalaṃ rāgeneva rajjati, atha kho taṇhāmūlakānaṃ pariyesanādīnampi sambhavato taṇhāmūlakehi sabbehi akusaladhammehi rajjati, yujjati bajjhatīti adhippāyo.

Les choses ayant pour racine la soif ont déjà été expliquées. Quant au terme « il est attaché » (rajjati), cela ne signifie pas seulement qu'il s'attache par le désir (rāga), mais plutôt qu'en raison de l'existence de la recherche et d'autres facteurs ayant pour racine la soif, il s'attache, s'unit et se lie par tous les états mentaux malsains enracinés dans la soif ; tel est le sens.

Dasahi kilesavatthūhīti katamāni dasa kilesavatthūni? Lobho, doso, moho, māno, diṭṭhi, vicikicchā, thinaṃ, uddhaccaṃ, ahirikaṃ, anottappanti imāni dasa kilesavatthūni (vibha. 966).

Concernant les dix bases des souillures : quelles sont les dix bases des souillures ? L'avidité, la haine, l'égarement, l'orgueil, la vue fausse, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'irrévérence ; telles sont les dix bases des souillures (Vibha. 966).

Tattha kilesā eva kilesavatthūni, vasanti vā ettha akhīṇāsavā sattā lobhādīsu patiṭṭhitattāti vatthūni, kilesā ca te tappatiṭṭhānaṃ sattānaṃ vatthūni cāti kilesavatthūni. Yasmā cettha anantarapaccayādibhāvena uppajjamānāpi kilesā vasanti eva nāma, tasmā kilesānaṃ vatthūnītipi kilesavatthūni. Lubbhanti tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā tanti lobho. Dussanti tena, sayaṃ vā dussati, dussanamattameva vā tanti doso. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattameva vā tanti moho. Maññatīti māno. Diṭṭhiādayo vuttatthāva. Na hirīyatīti ahiriko, tassa bhāvo ahirikaṃ. Na [Pg.33] ottappatīti anottappī, tassa bhāvo anottappaṃ. Tesu ahirikaṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇaṃ, anottappaṃ teheva asārajjanalakkhaṇaṃ, kilissatīti upatāpīyati vibādhīyati.

Ici, les souillures elles-mêmes sont les bases des souillures. Ou bien, elles sont appelées bases (vatthu) parce que les êtres dont les asavas ne sont pas épuisés y résident en s'établissant dans l'avidité et le reste. Comme elles sont des souillures et constituent le fondement des êtres qui s'y appuient, elles sont appelées bases des souillures. Puisque les souillures qui s'élèvent par le biais de la condition de proximité immédiate y résident, elles sont aussi appelées bases des souillures. « L'avidité » (lobha) est ce par quoi ils convoitent, ou ce qui convoite de lui-même, ou simplement l'acte de convoiter. « La haine » (dosa) est ce par quoi ils s'irritent, ou ce qui s'irrite de lui-même, ou simplement l'acte de s'irriter. « L'égarement » (moho) est ce par quoi ils s'égarent, ou ce qui s'égare de lui-même, ou simplement l'acte de s'égarer. « L'orgueil » (māno) est ce qui conçoit le soi. La vue fausse et les autres ont déjà été définis. L'impudence (ahirika) est le fait de ne pas avoir honte ; son état est l'impudence. L'irrévérence (anottappa) est le fait de ne pas craindre le blâme ; son état est l'irrévérence. Parmi ceux-ci, l'impudence a pour caractéristique de ne pas éprouver de dégoût envers les mauvaises actions du corps, etc. ; l'irrévérence a pour caractéristique de ne pas craindre ces mêmes actions. « Il est souillé » signifie qu'il est affligé ou tourmenté.

Dasahi āghātavatthūhīti pubbe vuttehi navahi ca ‘‘aṭṭhāne vā panāghāto jāyatī’’ti (dha. sa. 1066) vuttena cāti dasahi. Anatthaṃ me acarītiādīnipi hi avikappetvā khāṇukaṇṭakādimhipi aṭṭhāne āghāto uppajjati.

Concernant les dix bases de ressentiment : elles sont composées des neuf bases mentionnées précédemment et de celle décrite par « le ressentiment s'élève dans une situation inappropriée » (Dha. Sa. 1066). En effet, sans discernement, on peut ressentir du ressentiment même envers des objets inanimés comme une souche ou une épine, en plus de pensées telles que : « Il m'a fait du tort ».

Dasahi akusalakammapathehīti katame dasa akusalakammapathā (dī. ni. 3.360)? Pāṇātipāto, adinnādānaṃ, kāmesumicchācāro, musāvādo, pisuṇā vācā, pharusā vācā, samphappalāpo, abhijjhā, byāpādo, micchādiṭṭhi. Ime dasa akusalakammapathā. Tattha akusalakammāni ca tāni pathā ca duggatiyāti akusalakammapathā. Samannāgatoti samaṅgībhūto.

Concernant les dix chemins de l'action malsaine : quels sont les dix chemins de l'action malsaine (Dī. Ni. 3.360) ? La destruction de la vie, le vol, l'inconduite sexuelle, le mensonge, la parole calomnieuse, la parole rude, le bavardage futile, la convoitise, la malveillance et la vue fausse. Tels sont les dix chemins de l'action malsaine. Ils sont appelés ainsi car ce sont à la fois des actions malsaines et des chemins menant vers les états de malheur. « Doté de » signifie être pourvu de cela.

Dasahi saññojanehīti katamāni dasa saṃyojanāni (dha. sa. 1118)? Kāmarāgasaṃyojanaṃ, paṭighasaṃyojanaṃ, mānasaṃyojanaṃ, diṭṭhisaṃyojanaṃ, vicikicchāsaṃyojanaṃ, sīlabbataparāmāsasaṃyojanaṃ, bhavarāgasaṃyojanaṃ, issāsaṃyojanaṃ, macchariyasaṃyojanaṃ, avijjāsaṃyojanaṃ, imāni dasa saṃyojanāni. Micchattā vuttāyeva.

Concernant les dix entraves : quelles sont les dix entraves (Dha. Sa. 1118) ? L'entrave du désir sensuel, l'entrave de l'aversion, l'entrave de l'orgueil, l'entrave de la vue fausse, l'entrave du doute, l'entrave de l'attachement aux rites et rituels, l'entrave du désir d'existence, l'entrave de l'envie, l'entrave de l'avarice et l'entrave de l'ignorance. Telles sont les dix entraves. Les états de perversion (micchatta) ont déjà été expliqués.

Dasavatthukāya micchādiṭṭhiyāti katamā dasavatthukā micchādiṭṭhi (vibha. 971)? Natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ, natthi hutaṃ, natthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipāko, natthi ayaṃ loko, natthi paro loko, natthi mātā, natthi pitā, natthi sattā opapātikā, natthi loke samaṇabrāhmaṇā sammaggatā sammāpaṭipannā ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedenti. Ayaṃ dasavatthukā micchādiṭṭhi.

Concernant la vue fausse aux dix bases : quelle est cette vue fausse aux dix bases ? 'Il n'y a pas de don (pas de résultat au don), il n'y a pas d'offrande, il n'y a pas de sacrifice ; il n'y a pas de fruit ni de résultat des actions bien faites ou mal faites ; il n'y a pas ce monde-ci, il n'y a pas d'autre monde ; il n'y a pas de mère, il n'y a pas de père (pas d'obligation morale ni de fruit à les servir) ; il n'y a pas d'êtres de naissance spontanée ; il n'y a pas dans le monde de religieux ou de brahmanes qui, ayant progressé correctement et pratiqué droitement, proclament ce monde-ci et l'autre monde après les avoir eux-mêmes connus par une connaissance directe et réalisés.' Telle est la vue fausse aux dix bases.

Tattha dasavatthukāti dasa vatthūni etissāti dasavatthukā. Natthi dinnanti dinnaṃ nāma atthi, sakkā kassaci kiñci dātunti jānāti. Dinnassa pana phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi yiṭṭhanti yiṭṭhaṃ vuccati mahāyāgo, taṃ yajituṃ sakkāti jānāti. Yiṭṭhassa pana phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Hutanti āhunapāhunamaṅgalakiriyā, taṃ kātuṃ sakkāti jānāti. Tassa pana [Pg.34] phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Sukatadukkaṭānanti ettha dasa kusalakammapathā sukatakammāni nāma, dasa akusalakammapathā dukkaṭakammāni nāma. Tesaṃ atthibhāvaṃ jānāti. Phalaṃ vipāko pana natthīti gaṇhāti. Natthi ayaṃ lokoti paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ natthīti gaṇhāti. Natthi paro lokoti idhaloke ṭhito paralokaṃ natthīti gaṇhāti. Natthi mātā natthi pitāti mātāpitūnaṃ atthibhāvaṃ jānāti. Tesu katappaccayena koci phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi sattā opapātikāti cavanakaupapajjanakasattā natthīti gaṇhāti. Sammaggatā sammāpaṭipannāti anulomapaṭipadaṃ paṭipannā dhammikasamaṇabrāhmaṇā lokasmiṃ natthīti gaṇhāti. Ye imañca lokaṃ…pe… pavedentīti imañca parañca lokaṃ attanāva abhivisiṭṭhena ñāṇena ñatvā pavedanasamattho sabbaññū buddho natthīti gaṇhāti.

À ce sujet, 'aux dix bases' signifie que cette vue possède dix fondements. 'Il n'y a pas de don' : on reconnaît qu'il est possible de donner quelque chose à quelqu'un, mais on soutient qu'il n'y a ni fruit ni résultat au don. 'Il n'y a pas d'offrande' : l'offrande désigne le grand sacrifice ; on sait qu'il est possible de l'accomplir, mais on soutient qu'il n'y a ni fruit ni résultat à l'offrande. 'Le sacrifice' désigne les dons faits aux invités et les rites auspicieux ; on sait qu'on peut les accomplir, mais on soutient qu'il n'y a ni fruit ni résultat. 'Des actions bien faites ou mal faites' : ici, les dix chemins d'actions saines sont appelés 'actions bien faites' et les dix chemins d'actions malsaines 'actions mal faites'. On admet leur existence, mais on soutient qu'il n'y a ni fruit ni résultat. 'Il n'y a pas ce monde-ci' : celui qui se trouve dans l'autre monde soutient que ce monde-ci n'existe pas. 'Il n'y a pas d'autre monde' : celui qui se trouve dans ce monde-ci soutient que l'autre monde n'existe pas. 'Il n'y a pas de mère, il n'y a pas de père' : on reconnaît l'existence des parents, mais on soutient qu'aucun fruit ou résultat ne découle des soins qu'on leur prodigue. 'Il n'y a pas d'êtres de naissance spontanée' : on soutient qu'il n'y a pas d'êtres qui trépassent et renaissent. 'Ceux qui ont progressé correctement et pratiqué droitement' : on soutient qu'il n'y a pas dans le monde de religieux ou de brahmanes vertueux pratiquant la voie conforme (au Dhamma). 'Qui proclament ce monde...' : on soutient qu'il n'existe pas de Bouddha omniscient capable de proclamer ce monde et l'autre monde après les avoir connus par lui-même grâce à une connaissance éminente.

Antaggāhikāya diṭṭhiyāti ‘‘sassato loko’’tiādikaṃ ekekaṃ antaṃ bhāgaṃ gaṇhātīti antaggāhikā. Atha vā antassa gāho antaggāho, antaggāho assā atthīti antaggāhikā. Tāya antaggāhikāya. Sā pana vuttāyeva.

Concernant la 'vue tenant aux extrêmes' : elle est ainsi nommée car elle saisit une position extrême unique, telle que 'le monde est éternel'. Ou encore, la saisie d'un extrême est l'adhésion à une position fixe ; celle qui possède cette saisie est dite 'tenant aux extrêmes'. Quant à cette vue tenant aux extrêmes, elle a déjà été expliquée.

Aṭṭhasatataṇhāpapañcasatehīti aṭṭhuttaraṃ sataṃ aṭṭhasataṃ. Saṃsāre papañceti ciraṃ vasāpetīti papañco, taṇhā eva papañco taṇhāpapañco, ārammaṇabhedena punappunaṃ uppattivasena ca taṇhānaṃ bahukattā bahuvacanaṃ katvā taṇhāpapañcānaṃ sataṃ taṇhāpapañcasataṃ. Tena ‘‘taṇhāpapañcasatenā’’ti vattabbe vacanavipallāsavasena ‘‘taṇhāpapañcasatehī’’ti bahuvacananiddeso kato. Aṭṭhasatanti saṅkhātena taṇhāpapañcasatenāti attho daṭṭhabbo. Aṭṭha abbohārikāni katvā satameva gahitanti veditabbaṃ. Khuddakavatthuvibhaṅge pana taṇhāvicaritānīti āgataṃ. Yathāha –

Concernant 'par les cent-huit proliférations de la soif' : cent-huit signifie cent augmenté de huit. On l'appelle 'prolifération' (papañca) car elle fait demeurer longtemps dans le cycle des renaissances ; la soif elle-même est une prolifération, d'où 'soif-prolifération'. En raison de la multiplicité des soifs selon la diversité des objets et la répétition des apparitions, on emploie le pluriel pour désigner les cent-huit proliférations de la soif. Bien qu'on devrait dire 'par le groupe des cent proliférations' au singulier, on utilise ici le pluriel par inversion de nombre. Le sens doit être compris comme 'par ce qui est compté comme les cent-huit proliférations de la soif'. Il faut comprendre que le chiffre cent est retenu en considérant les huit unités comme négligeables dans l'appellation globale. Cependant, dans le Khuddakavatthuvibhaṅga, elles apparaissent sous le nom de 'mouvements de la soif' (taṇhāvicaritāni). Comme il est dit :

‘‘Aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni ajjhattikassa upādāya, aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni bāhirassa upādāya, tadekajjhaṃ abhisaññuhitvā abhisaṅkhipitvā chattiṃsa taṇhāvicaritāni honti. Iti atītāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, anāgatāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, paccuppannāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni tadekajjhaṃ [Pg.35] abhisaññuhitvā abhisaṅkhipitvā aṭṭhataṇhāvicaritasataṃ hotī’’ti (vibha. 842).

'Dix-huit mouvements de la soif basés sur l'interne, dix-huit mouvements de la soif basés sur l'externe ; en les réunissant et en les synthétisant, il y a trente-six mouvements de la soif. Ainsi, il y a trente-six mouvements de la soif passés, trente-six futurs et trente-six présents ; en les réunissant et en les synthétisant, on obtient les cent-huit mouvements de la soif.'

Taṇhāpapañcāyeva panettha taṇhāvicaritānīti vuttā. Taṇhāsamudācārā taṇhāpavattiyoti attho. Ajjhattikassa upādāyāti ajjhattikaṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Idañhi upayogatthe sāmivacanaṃ. Vitthāro panassa tassa niddese (vibha. 973) vuttanayeneva veditabbo. Ayaṃ pana aparo nayo – rūpārammaṇāyeva kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhāti tisso taṇhā honti, tathā saddādiārammaṇāti chasu ārammaṇesu aṭṭhārasa taṇhā honti, ajjhattārammaṇā aṭṭhārasa, bahiddhārammaṇā aṭṭhārasāti chattiṃsa honti. Tā eva atītārammaṇā chattiṃsa, anāgatārammaṇā chattiṃsa, paccuppannārammaṇā chattiṃsāti aṭṭhataṇhāvicaritasataṃ hoti. Papañcitoti ārammaṇe, saṃsāre vā papañcito ciravāsito.

Ici, les proliférations de la soif sont justement appelées 'mouvements de la soif'. Le sens est : manifestations de la soif ou modes d'apparition de la soif. 'Basés sur l'interne' signifie basés sur les cinq agrégats internes. Ici, le génitif est utilisé dans le sens de l'accusatif. Les détails doivent être compris selon la méthode exposée dans l'explication de ce passage. Voici une autre méthode : il y a trois types de soif — la soif de plaisirs sensuels, la soif d'existence et la soif de non-existence — portées sur l'objet visible ; de même pour les autres objets comme les sons, il y a dix-huit soifs pour les six objets. Il y en a dix-huit ayant pour objet l'interne et dix-huit ayant pour objet l'externe, soit trente-six. Ces trente-six mêmes, ayant pour objet le passé, le futur et le présent, totalisent les cent-huit mouvements de la soif. 'Proliféré' signifie maintenu longuement dans un objet ou dans le cycle des renaissances.

Dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatehīti ‘‘katamāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni brahmajāle veyyākaraṇe vuttāni bhagavatā? Cattāro sassatavādā, cattāro ekaccasassatavādā, cattāro antānantikā, cattāro amarāvikkhepikā, dve adhiccasamuppannikā, soḷasa saññīvādā, aṭṭha asaññīvādā, aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā, satta ucchedavādā, pañca diṭṭhadhammanibbānavādāti imāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni brahmajāle veyyākaraṇe vuttāni bhagavatā’’ti (vibha. 977). Vitthāro panettha brahmajālasutte vuttanayeneva veditabbo.

Concernant 'par les soixante-deux systèmes de vues' : 'Quels sont les soixante-deux systèmes de vues énoncés par le Béni dans le Brahmajāla Sutta ? Les quatre thèses éternalistes, les quatre thèses partiellement éternalistes, les quatre thèses de l'extension finie ou infinie, les quatre thèses de l'esquive équivoque, les deux thèses de l'apparition fortuite, les seize thèses de la survie consciente, les huit thèses de la survie inconsciente, les huit thèses de la survie ni consciente ni inconsciente, les sept thèses annihilationnistes et les cinq thèses du Nibbāna ici et maintenant ; tels sont les soixante-deux systèmes de vues énoncés par le Béni dans le Brahmajāla Sutta.' Les détails doivent être compris selon la méthode exposée dans le Brahmajāla Sutta.

Ahañcamhi tiṇṇoti ahañca caturoghaṃ, saṃsārasamuddaṃ vā tiṇṇo amhi bhavāmi. Muttoti rāgādibandhanehi mutto. Dantoti nibbisevano nipparipphando. Santoti sītībhūto. Assatthoti nibbānadassane laddhassāso. Parinibbutoti kilesaparinibbānena parinibbuto. Pahomīti samatthomhi. Khoiti ekaṃsatthe nipāto. Pare ca parinibbāpetunti ettha pare ca-saddo ‘‘pare ca tāretu’’ntiādīhipi yojetabboti.

'Je suis celui qui a traversé' : moi, j'ai traversé les quatre flots ou l'océan du cycle des renaissances. 'Libéré' : libéré des liens tels que la passion. 'Dompté' : sans agitation ni mouvement des souillures. 'Paisible' : dont l'esprit est devenu rafraîchi. 'Réconforté' : ayant obtenu le soulagement par la vision du Nibbāna. 'Éteint' (Parinibbuto) : apaisé par l'extinction des souillures. 'Je suis capable' : je suis en mesure de le faire. 'Certes' (kho) est une particule exprimant la certitude. Dans l'expression 'et les autres, faire s'éteindre', le terme 'et les autres' doit aussi être lié aux mots précédents tels que 'aider à traverser', etc. Ainsi s'achève cette explication.

Mahākaruṇāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire de l'Exposé sur la connaissance de la grande compassion est terminée.

72-73. Sabbaññutaññāṇaniddesavaṇṇanā

72-73. Commentaire de l'Exposé sur la connaissance de l'omniscience.

119. Sabbaññutaññāṇaniddese [Pg.36] katamaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇanti pucchitvā tena samagatikattā teneva saha anāvaraṇañāṇaṃ niddiṭṭhaṃ. Na hi anāvaraṇañāṇaṃ dhammato visuṃ atthi, ekameva hetaṃ ñāṇaṃ ākārabhedato dvedhā vuccati saddhindriyasaddhābalādīni viya. Sabbaññutaññāṇameva hi natthi etassa āvaraṇanti, kenaci dhammena, puggalena vā āvaraṇaṃ kātuṃ asakkuṇeyyatāya anāvaraṇanti vuccati āvajjanapaṭibaddhattā sabbadhammānaṃ. Aññe pana āvajjitvāpi na jānanti. Keci panāhu ‘‘manoviññāṇaṃ viya sabbārammaṇikattā sabbaññutaññāṇaṃ. Taṃyeva ñāṇaṃ indavajiraṃ viya visayesu appaṭihatattā anāvaraṇañāṇaṃ. Anupubbasabbaññutāpaṭikkhepo sabbaññutaññāṇaṃ, sakiṃsabbaññutāpaṭikkhepo anāvaraṇañāṇaṃ, bhagavā sabbaññutaññāṇapaṭilābhenapi sabbaññūti vuccati, na ca anupubbasabbaññū. Anāvaraṇañāṇapaṭilābhenapi sabbaññūti vuccati, na ca sakiṃsabbaññū’’ti.

119. Dans l'explication de la connaissance de l'omniscience, après avoir posé la question : « Quelle est la connaissance de l'omniscience du Tathāgata ? », la connaissance de l'absence d'obstacle (anāvaraṇañāṇa) est exposée conjointement avec celle-là en raison de leur nature identique. En effet, il n'existe pas de connaissance de l'absence d'obstacle distincte, en tant que réalité ultime, de la connaissance de l'omniscience ; cette connaissance unique est désignée de deux manières selon la distinction de ses modalités, à l'instar de la faculté de la foi et de la force de la foi. C'est précisément cette connaissance de l'omniscience qui est dite « sans obstacle » car aucun phénomène ou individu ne peut l'entraver. Elle est ainsi nommée en raison de sa connexion avec l'attention (āvajjanapaṭibaddha) portée sur tous les phénomènes. D'autres, en revanche, ne connaissent pas même s'ils y prêtent attention. Certains disent : « Elle est appelée connaissance de l'omniscience parce qu'elle a tous les phénomènes pour objet, à l'instar de la conscience mentale. Cette même connaissance est appelée connaissance de l'absence d'obstacle car elle n'est pas entravée dans les objets, à l'image du foudre d'Indra (indavajira). La connaissance de l'omniscience réfute l'idée d'une omniscience graduelle, tandis que la connaissance de l'absence d'obstacle réfute l'idée d'une omniscience non instantanée. Le Bienheureux est appelé Omniscient par l'acquisition de la connaissance de l'omniscience, mais il n'est pas qualifié d'omniscient graduel. De même, par l'acquisition de la connaissance de l'absence d'obstacle, il est appelé Omniscient, mais il n'est pas qualifié d'omniscient non instantané. »

Sabbaṃ saṅkhatamasaṅkhataṃ anavasesaṃ jānātīti ettha sabbanti jātivasena sabbadhammānaṃ nissesapariyādānaṃ. Anavasesanti ekekasseva dhammassa sabbākāravasena nissesapariyādānaṃ. Saṅkhatamasaṅkhatanti dvidhā pabhedadassanaṃ. Saṅkhatañhi eko pabhedo, asaṅkhataṃ eko pabhedo. Paccayehi saṅgamma katanti saṅkhataṃ. Khandhapañcakaṃ. Tathā na saṅkhatanti asaṅkhataṃ. Nibbānaṃ. Saṅkhataṃ aniccadukkhānattādīhi ākārehi anavasesaṃ jānāti, asaṅkhataṃ suññatānimittaappaṇihitādīhi ākārehi anavasesaṃ jānāti. Natthi etassa saṅkhatassa asaṅkhatassa ca avasesoti anavasesaṃ. Saṅkhataṃ asaṅkhatañca. Anekabhedāpi paññatti paccayehi akatattā asaṅkhatapakkhaṃ bhajati. Sabbaññutaññāṇañhi sabbāpi paññattiyo anekabhedato jānāti. Atha vā sabbanti sabbadhammaggahaṇaṃ. Anavasesanti nippadesaggahaṇaṃ. Tattha āvaraṇaṃ natthīti tattha tasmiṃ anavasese saṅkhatāsaṅkhate nissaṅgattā sabbaññutaññāṇassa āvaraṇaṃ natthīti tadeva sabbaññutaññāṇaṃ anāvaraṇañāṇaṃ nāmāti attho.

Dans l'expression « Il connaît tout ce qui est conditionné et inconditionné sans exception », le terme « tout » (sabba) désigne l'inclusion exhaustive de tous les phénomènes selon leur nature (jāti). « Sans exception » (anavasesa) désigne l'inclusion exhaustive de chaque phénomène particulier selon toutes ses modalités (sabbākāra). « Conditionné et inconditionné » montre la division en deux catégories. Le conditionné (saṅkhata) constitue une catégorie, l'inconditionné (asaṅkhata) en constitue une autre. Ce qui est produit par la réunion de conditions est dit « conditionné » : il s'agit des cinq agrégats. Ce qui n'est pas ainsi conditionné est dit « inconditionné » : il s'agit du Nibbāna. Il connaît le conditionné sans exception à travers les modalités de l'impermanence, de la souffrance, du non-soi, etc. ; il connaît l'inconditionné sans exception à travers les modalités de la vacuité, de l'absence de signe, de l'absence de désir, etc. On dit « sans exception » parce qu'il ne reste rien de ce conditionné et de cet inconditionné [qu'il ne connaisse pas]. Les concepts (paññatti), bien qu'ayant de multiples distinctions, se rangent du côté de l'inconditionné car ils ne sont pas produits par des conditions. En effet, la connaissance de l'omniscience connaît tous les concepts dans leurs multiples variétés. Par ailleurs, « tout » signifie la saisie de l'universalité des phénomènes, et « sans exception » signifie une saisie intégrale (nippadesa). Parce qu'il n'y a pas d'attachement ou d'entrave dans ce qui est conditionné et inconditionné, la connaissance de l'omniscience n'a pas d'obstacle ; par conséquent, cette même connaissance de l'omniscience est appelée « connaissance de l'absence d'obstacle ».

120. Idāni [Pg.37] anekavisayabhedato dassetuṃ atītantiādimāha. Tattha atītaṃ anāgataṃ paccuppannanti kālabhedato dassitaṃ, cakkhu ceva rūpā cātiādi vatthārammaṇabhedato. Evaṃ taṃ sabbanti tesaṃ cakkhurūpānaṃ anavasesapariyādānaṃ. Evaṃ sesesu. Yāvatāti anavasesapariyādānaṃ. Aniccaṭṭhantiādi sāmaññalakkhaṇabhedato dassitaṃ. Aniccaṭṭhanti ca aniccākāraṃ. Paccattatthe vā upayogavacanaṃ. Esa nayo edisesu. Rūpassātiādi khandhabhedato dassitaṃ. Cakkhussa…pe… jarāmaraṇassāti heṭṭhā vuttapeyyālanayena yojetabbaṃ. Abhiññāyātiādīsu heṭṭhā vuttañāṇāneva. Abhiññaṭṭhanti abhijānanasabhāvaṃ. Esa nayo edisesu. Khandhānaṃ khandhaṭṭhantiādi heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Kusale dhammetiādi kusalattikavasena bhedo. Kāmāvacare dhammetiādi catubhūmakavasena. Ubhayatthāpi ‘‘sabbe jānātī’’ti bahuvacanapāṭho sundaro. Ekavacanasote patitattā pana potthakesu ekavacanena likhitaṃ. Dukkhassātiādi cuddasannaṃ buddhañāṇānaṃ visayabhedo. Indriyaparopariyatte ñāṇantiādīni cattāri ñāṇāni vatvā sabbaññutaññāṇaṃ kasmā na vuttanti ce? Vuccamānassa sabbaññutaññāṇattā. Visayabhedato hi sabbaññutaññāṇe vuccamāne taṃ ñāṇaṃ na vattabbaṃ hoti, sabbaññutaññāṇaṃ pana sabbaññutaññāṇassa visayo hotiyeva.

120. À présent, pour montrer la diversité des objets, il est dit : « le passé », etc. Là, « le passé, le futur, le présent » est exposé selon la division temporelle ; « l'œil et les formes », etc., selon la division des bases et des objets. L'expression « ainsi tout cela » signifie l'inclusion exhaustive de ces yeux et formes. Il en va de même pour le reste. « Dans la mesure où » (yāvatā) exprime une inclusion sans exception. « En tant qu'impermanent », etc., est exposé selon la distinction des caractéristiques universelles. « En tant qu'impermanent » signifie la modalité de l'impermanence. C'est un terme à l'accusatif employé dans le sens du nominatif. Cette méthode s'applique aux cas similaires. « De la forme », etc., est exposé selon la division des agrégats. Pour « de l'œil... jusqu'à... de la vieillesse et de la mort », il convient d'appliquer la méthode de l'abréviation (peyyāla) expliquée précédemment. Dans « par la connaissance directe » (abhiññā), etc., il s'agit des connaissances déjà mentionnées. « Dans le sens de la connaissance directe » signifie la nature de la connaissance supérieure. Cette méthode s'applique aux cas similaires. Pour « le sens d'agrégat des agrégats », etc., cela doit être compris selon la méthode déjà expliquée. « Les phénomènes sains », etc., est une distinction selon le triplet des phénomènes sains (kusalattika). « Les phénomènes de la sphère des sens », etc., est selon les quatre plans (bhūmi). Dans les deux cas, la leçon au pluriel « il les connaît tous » (sabbe jānāti) est préférable, mais comme elle s'inscrit dans un flux au singulier, les manuscrits ont écrit au singulier. « De la souffrance », etc., constitue le domaine des quatorze connaissances du Bouddha. Si l'on demande : « Après avoir énoncé les quatre connaissances comme la connaissance du degré de maturité des facultés, pourquoi la connaissance de l'omniscience n'est-elle pas mentionnée ? », c'est parce que ce qui est décrit est précisément la connaissance de l'omniscience. En effet, lorsqu'on expose la connaissance de l'omniscience par la diversité de ses objets, il n'est pas nécessaire de la mentionner [comme objet], bien que la connaissance de l'omniscience soit assurément un objet pour la connaissance de l'omniscience elle-même.

Puna kāḷakārāmasuttantādīsu (a. ni. 4.24) vuttanayena sabbaññutaññāṇabhūmiṃ dassento yāvatā sadevakassa lokassātiādimāha. Tattha saha devehi sadevakassa. Saha mārena samārakassa. Saha brahmunā sabrahmakassa lokassa. Saha samaṇabrāhmaṇehi sassamaṇabrāhmaṇiyā. Saha devamanussehi sadevamanussāya pajāya. Pajātattā pajāti sattalokassa pariyāyavacanametaṃ. Tattha sadevakavacanena pañcakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, samārakavacanena chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, sabrahmakavacanena brahmakāyikādibrahmaggahaṇaṃ, sassamaṇabrāhmaṇivacanena sāsanassa paccatthikapaccāmittasamaṇabrāhmaṇaggahaṇaṃ samitapāpabāhitapāpasamaṇabrāhmaṇaggahaṇañca, pajāvacanena sattalokaggahaṇaṃ, sadevamanussavacanena sammutidevasesamanussaggahaṇaṃ veditabbaṃ. Evamettha tīhi padehi okāsaloko, dvīhi pajāvasena sattaloko gahitoti veditabbo.

De nouveau, montrant le domaine de la connaissance de l'omniscience selon la méthode énoncée dans le Kāḷakārāma Sutta et d'autres textes, il est dit : « pour autant que s'étende le monde avec ses devas », etc. Là, « avec ses devas » (sadevakassa) signifie avec les cinq mondes célestes. « Avec son Māra » (samārakassa) signifie avec le sixième monde céleste [où règne Māra]. « Avec son Brahmā » (sabrahmakassa) signifie avec le monde des Brahmās. « Avec les reclus et les brahmanes » (sassamaṇabrāhmaṇiyā) signifie avec ces deux groupes. « Avec les devas et les humains » (sadevamanussāya pajāya) désigne la population des devas et des hommes. « Pajā » est ainsi nommé car il s'agit d'une génération d'êtres ; c'est un terme synonyme pour le monde des êtres (sattaloka). Ici, par le terme « avec ses devas », il faut comprendre les cinq mondes divins de la sphère des sens ; par « avec son Māra », le sixième monde divin de la sphère des sens ; par « avec son Brahmā », les mondes de Brahmā à commencer par le Brahmakāyika. Par le terme « avec les reclus et les brahmanes », il faut comprendre à la fois les reclus et brahmanes hostiles ou ennemis de la religion, et ceux qui ont apaisé ou écarté le mal. Par le terme « population » (pajā), on comprend le monde des êtres. Par « avec les devas et les humains », on comprend les devas de convention (les rois) et le reste des êtres humains. Ainsi, il faut comprendre qu'ici, le monde des réceptacles (okāsaloka) est saisi par trois termes, et le monde des êtres (sattaloka) par deux termes.

Aparo [Pg.38] nayo – sadevakaggahaṇena arūpāvacaraloko gahito, samārakaggahaṇena chakāmāvacaradevaloko, sabrahmakaggahaṇena rūpāvacarabrahmaloko, sassamaṇabrāhmaṇādiggahaṇena catuparisavasena, sammutidevehi vā saha manussaloko, avasesasattaloko vā.

Autre méthode : par la mention « avec ses devas », le monde de la sphère immatérielle (arūpāvacara) est saisi ; par « avec son Māra », les six mondes divins de la sphère des sens ; par « avec son Brahmā », le monde de Brahmā de la sphère de la matière subtile (rūpāvacara) ; par « avec les reclus et les brahmanes », etc., soit le monde des humains selon les quatre types de membres de l'assemblée, soit le monde des humains avec les devas de convention, ou encore le reste du monde des êtres.

Apicettha sadevakavacanena ukkaṭṭhaparicchedato sabbassapi lokassa diṭṭhādijānanabhāvaṃ sādheti. Tato yesaṃ siyā ‘‘māro mahānubhāvo chakāmāvacarissaro vasavattī, kiṃ tassāpi diṭṭhādiṃ jānātī’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto ‘‘samārakassā’’ti āha. Yesaṃ pana siyā ‘‘brahmā mahānubhāvo ekaṅguliyā ekasmiṃ cakkavāḷasahasse ālokaṃ pharati, dvīhi…pe… dasahi aṅgulīhi dasasu cakkavāḷasahassesu ālokaṃ pharati, anuttarañca jhānasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvedeti, kiṃ tassāpi diṭṭhādiṃ jānātī’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto ‘‘sabrahmakassā’’ti āha. Tato yesaṃ siyā ‘‘puthū samaṇabrāhmaṇā sāsanassa paccatthikā, kiṃ tesampi diṭṭhādiṃ jānātī’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto ‘‘sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāyā’’ti āha. Evaṃ ukkaṭṭhānaṃ diṭṭhādijānanabhāvaṃ pakāsetvā atha sammutideve avasesamanusse ca upādāya ukkaṭṭhaparicchedavasena sesasattalokassa diṭṭhādijānanabhāvaṃ pakāseti. Ayamettha anusandhikkamo. Porāṇā panāhu – sadevakassāti devatāhi saddhiṃ avasesalokassa. Samārakassāti mārena saddhiṃ avasesalokassa. Sabrahmakassāti brahmehi saddhiṃ avasesalokassa. Evaṃ sabbepi tibhavūpage satte tīhākārehi tīsu padesu pakkhipitvā puna dvīhākārehi pariyādātuṃ sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāyāti vuttaṃ. Evaṃ pañcahi padehi tena tena ākārena tedhātukameva pariyādinnaṃ hotīti.

De plus, par l'expression « avec les dévas », par une délimitation de type supérieure, il établit le fait de connaître les vues, etc., de tout le monde des êtres sans exception. Ensuite, pour ceux qui pourraient se demander : « Māra possède un grand pouvoir, il est le souverain des six mondes des plaisirs et il peut soumettre les autres à sa volonté ; le Bouddha connaît-il aussi ses vues, etc. ? », afin de dissiper leur doute, le Théra dit : « avec Māra ». Quant à ceux qui pourraient se demander : « Brahmā possède un grand pouvoir, avec un seul doigt il peut projeter de la lumière sur un millier de systèmes mondiaux, avec deux... dix doigts, il projette de la lumière sur dix mille systèmes mondiaux, et il ressent le bonheur insurpassable des absorptions méditatives ; le Bouddha connaît-il aussi ses vues, etc. ? », afin de dissiper leur doute, il dit : « avec Brahmā ». Puis, pour ceux qui pourraient se demander : « Il existe de nombreux ascètes et brahmanes hostiles à l'enseignement ; connaît-il aussi leurs vues, etc. ? », afin de dissiper leur doute, il dit : « avec la génération des ascètes et des brahmanes ». Ainsi, après avoir exposé le fait de connaître les vues, etc., des êtres supérieurs, il expose ensuite la connaissance des vues, etc., du reste du monde des êtres, en incluant les dieux par convention et les autres hommes, au moyen d'une délimitation supérieure. Voici ici l'enchaînement des rapports. Cependant, les anciens commentateurs ont dit : « avec les dévas » signifie le reste du monde avec les divinités ; « avec Māra » signifie le reste du monde avec Māra ; « avec Brahmā » signifie le reste du monde avec les Brahmās. Ainsi, après avoir inclus tous les êtres appartenant aux trois mondes dans ces trois termes sous trois aspects, il est dit « avec la génération des ascètes et des brahmanes, avec les dévas et les hommes » pour les englober à nouveau sous deux aspects. Ainsi, par ces cinq termes, selon tel ou tel aspect, l'intégralité du triple monde est épuisée.

Diṭṭhanti rūpāyatanaṃ. Sutanti saddāyatanaṃ. Mutanti patvā gahetabbato gandhāyatanaṃ, rasāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ. Viññātanti sukhadukkhādidhammārammaṇaṃ. Pattanti pariyesitvā vā apariyesitvā vā pattaṃ. Pariyesitanti pattaṃ vā appattaṃ vā pariyesitaṃ. Anuvicaritaṃ manasāti cittena anusañcaritaṃ. Sabbaṃ jānātīti iminā etaṃ dasseti – yaṃ aparimānāsu lokadhātūsu imassa [Pg.39] sadevakassa lokassa ‘‘nīlaṃ pīta’’ntiādi (dha. sa. 619) rūpārammaṇaṃ cakkhudvāre āpāthaṃ āgacchati, ayaṃ satto imasmiṃ khaṇe imaṃ nāma rūpārammaṇaṃ disvā sumano vā dummano vā majjhatto vā jātoti taṃ sabbaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇaṃ jānāti. Tathā yaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu imassa sadevakassa lokassa ‘‘bherisaddo, mudiṅgasaddo’’tiādi saddārammaṇaṃ sotadvāre āpāthaṃ āgacchati, ‘‘mūlagandho tacagandho’’tiādi (dha. sa. 624-627) gandhārammaṇaṃ ghānadvāre āpāthaṃ āgacchati, ‘‘mūlaraso, khandharaso’’tiādi (dha. sa. 628-631) rasārammaṇaṃ jivhādvāre āpāthaṃ āgacchati, ‘‘kakkhaḷaṃ, muduka’’ntiādi (dha. sa. 647-650) pathavīdhātutejodhātuvāyodhātubhedaṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ kāyadvāre āpāthaṃ āgacchati, ayaṃ satto imasmiṃ khaṇe imaṃ nāma phoṭṭhabbārammaṇaṃ phusitvā sumano vā dummano vā majjhatto vā jātoti taṃ sabbaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇaṃ jānāti. Tathā yaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu imassa sadevakassa lokassa sukhadukkhādibhedaṃ dhammārammaṇaṃ manodvāre āpāthaṃ āgacchati, ayaṃ satto imasmiṃ khaṇe imaṃ nāma dhammārammaṇaṃ vijānitvā sumano vā dummano vā majjhatto vā jātoti taṃ sabbaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇaṃ jānāti. Imassa pana mahājanassa pariyesitvā appattampi atthi, pariyesitvā pattampi atthi. Apariyesitvā appattampi atthi, apariyesitvā pattampi atthi. Sabbaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇena appattaṃ nāma natthīti.

« Ce qui est vu » désigne la sphère des formes. « Ce qui est entendu » désigne la sphère des sons. « Ce qui est perçu » désigne la sphère des odeurs, la sphère des saveurs et la sphère des objets tangibles, car ils sont saisis par contact direct. « Ce qui est connu » désigne les objets mentaux tels que le plaisir, la douleur, etc. « Ce qui est atteint » désigne l'objet obtenu, qu'il ait été recherché ou non. « Ce qui est recherché » désigne l'objet que l'on a cherché, qu'il soit obtenu ou non. « Ce qui est parcouru par l'esprit » signifie ce qui est conçu par la pensée. Par l'expression « connaît tout », il montre ceci : quel que soit l'objet visuel, tel que « bleu, jaune », etc., qui entre dans le champ de la porte de l'œil pour ce monde incluant les dévas dans les systèmes mondiaux infinis, la connaissance omnisciente du Tathāgata sait tout cela, à savoir : « cet être, à cet instant, ayant vu tel objet visuel, est devenu joyeux, triste ou neutre ». De même, quel que soit l'objet sonore tel que « son du tambour, son du mudiṅga », etc., qui entre dans le champ de la porte de l'oreille ; quel que soit l'objet olfactif tel que « odeur de racine, odeur d'écorce », etc., qui entre dans le champ de la porte du nez ; quel que soit l'objet gustatif tel que « saveur de racine, saveur de tronc », etc., qui entre dans le champ de la porte de la langue ; quel que soit l'objet tangible, distingué par les éléments terre, feu et air, tel que « rude, doux », etc., qui entre dans le champ de la porte du corps — le Tathāgata sait tout cela : « cet être, à cet instant, ayant touché tel objet tangible, est devenu joyeux, triste ou neutre ». De même, quel que soit l'objet mental, distingué par le plaisir, la douleur, etc., qui entre dans le champ de la porte de l'esprit, le Tathāgata sait tout cela : « cet être, à cet instant, ayant connu tel objet mental, est devenu joyeux, triste ou neutre ». Pour cette multitude de gens, il y a ce qui est recherché mais non obtenu, et ce qui est recherché et obtenu ; il y a ce qui n'est pas recherché et non obtenu, et ce qui n'est pas recherché mais obtenu. Pour le Tathāgata, par sa connaissance omnisciente, il n'existe rien qui soit qualifié de « non atteint ».

121. Puna aparena pariyāyena sabbaññutaññāṇabhāvasādhanatthaṃ na tassāti gāthamāha. Tattha na tassa addiṭṭhamidhatthi kiñcīti tassa tathāgatassa idha imasmiṃ tedhātuke loke, imasmiṃ paccuppannakāle vā paññācakkhunā addiṭṭhaṃ nāma kiñci appamattakampi na atthi na saṃvijjati. Atthīti idaṃ vattamānakālikaṃ ākhyātapadaṃ. Iminā paccuppannakālikassa sabbadhammassa ñātabhāvaṃ dasseti. Gāthābandhasukhatthaṃ panettha da-kāro saṃyutto. Atho aviññātanti ettha athoiti vacanopādāne nipāto. Aviññātanti atītakālikaṃ aviññātaṃ nāma kiñci dhammajātaṃ. Nāhosīti pāṭhaseso. Abyayabhūtassa atthisaddassa gahaṇe pāṭhasesaṃ vināpi yujjatiyeva. Iminā atītakālikassa sabbadhammassa ñātabhāvaṃ dasseti[Pg.40]. Ajānitabbanti anāgatakālikaṃ ajānitabbaṃ nāma dhammajātaṃ na bhavissati, natthi vā. Iminā anāgatakālikassa sabbadhammassa ñātabhāvaṃ dasseti. Jānanakiriyāvisesanamattameva vā ettha a-kāro. Sabbaṃ abhiññāsi yadatthi neyyanti ettha yaṃ tekālikaṃ vā kālavimuttaṃ vā neyyaṃ jānitabbaṃ kiñci dhammajātaṃ atthi, taṃ sabbaṃ tathāgato abhiññāsi adhikena sabbaññutaññāṇena jāni paṭivijjhi. Ettha atthisaddena tekālikassa kālavimuttassa ca gahaṇā atthi-saddo abyayabhūtoyeva daṭṭhabbo. Tathāgato tena samantacakkhūti kālavasena okāsavasena ca nippadesattā samantā sabbato pavattaṃ ñāṇacakkhu assāti samantacakkhu. Tena yathāvuttena kāraṇena tathāgato samantacakkhu, sabbaññūti vuttaṃ hoti. Imissā gāthāya puggalādhiṭṭhānāya desanāya sabbaññutaññāṇaṃ sādhitaṃ.

121. De nouveau, selon une autre méthode, afin d'établir la nature de la connaissance omnisciente, il prononça la strophe commençant par « na tassa ». Là-dedans, « il n'est rien ici qui ne soit pas vu par lui » signifie que pour ce Tathāgata, ici dans ce monde des trois sphères ou en ce temps présent, il n'existe absolument rien, pas même la moindre chose, qui ne soit pas vu par son œil de sagesse. Le mot « atthi » (est) est une forme verbale au présent. Par ce mot, il montre que tous les phénomènes du temps présent sont connus. La lettre « d » est ici redoublée pour faciliter la composition de la strophe. Dans « atho aviññātaṃ », le mot « atho » est une particule employée pour introduire un autre énoncé. « Aviññātaṃ » se rapporte à ce qui appartient au passé : il n'est aucun phénomène passé qui ne soit pas connu ; « nāhosi » (n'était pas) est le complément de texte à comprendre. Si l'on considère le mot « atthi » comme un indéclinable, cela convient même sans ce complément de texte. Par cela, il montre que tous les phénomènes du temps passé sont connus. « Ajānitabbaṃ » se rapporte au futur : il n'y aura aucun phénomène futur qui ne doive être connu. Par cela, il montre que tous les phénomènes du temps futur sont connus. Ou bien, le préfixe « a- » dans « ajānitabbaṃ » n'est qu'une simple qualification de l'acte de connaître. Dans « sabbaṃ abhiññāsi yadatthi neyyaṃ », tout phénomène connaissable qui existe, qu'il appartienne aux trois temps ou qu'il soit hors du temps, le Tathāgata l'a pleinement compris, connu et pénétré par sa connaissance omnisciente supérieure. Ici, par l'usage du mot « atthi », qui englobe ce qui appartient aux trois temps et ce qui est hors du temps, on doit considérer le mot « atthi » comme un pur indéclinable. « Le Tathāgata est, par cela, celui qui possède l'œil universel » signifie que, parce que son œil de connaissance s'exerce partout et de toutes les manières, sans aucune limitation de temps ou d'espace, il est appelé « l'œil universel » (samantacakkhu). Pour la raison susmentionnée, le Tathāgata est l'œil universel, l'Omniscient. Par cette strophe, par un enseignement centré sur la personne, la connaissance omnisciente est établie.

Puna buddhañāṇānaṃ visayavasena sabbaññutaññāṇaṃ dassetukāmo samantacakkhūti kenaṭṭhena samantacakkhūtiādimāha. Tattha gāthāya samantacakkhūti vuttapade yaṃ taṃ samantacakkhu, taṃ kenaṭṭhena samantacakkhūti attho. Attho panassa yāvatā dukkhassa dukkhaṭṭhotiādīhi vuttoyeva hoti. Sabbaññutaññāṇañhi samantacakkhu. Yathāha – ‘‘samantacakkhu vuccati sabbaññutaññāṇa’’nti (cūḷani. dhotakamāṇavapucchāniddesa 32). Tasmiṃ sabbaññutaññāṇaṭṭhe vutte samantacakkhuṭṭho vuttoyeva hotīti. Buddhasseva ñāṇānīti buddhañāṇāni. Dukkhe ñāṇādīnipi hi sabbākārena buddhasseva bhagavato pavattanti, itaresaṃ pana ekadesamatteneva pavattanti. Sāvakasādhāraṇānīti pana ekadesenāpi atthitaṃ sandhāya vuttaṃ. Sabbo ñātoti sabbo ñāṇena ñāto. Aññāto dukkhaṭṭho natthīti vuttameva atthaṃ paṭisedhena vibhāveti. Sabbo diṭṭhoti na kevalaṃ ñātamattoyeva, atha kho cakkhunā diṭṭho viya kato. Sabbo viditoti na kevalaṃ diṭṭhamattoyeva, atha kho pākaṭo. Sabbo sacchikatoti na kevalaṃ viditoyeva, atha kho tattha ñāṇapaṭilābhavasena paccakkhīkato. Sabbo phassitoti na kevalaṃ sacchikatoyeva, atha kho punappunaṃ yathāruci samudācāravasena phuṭṭhoti. Atha vā ñāto sabhāvalakkhaṇavasena. Diṭṭho sāmaññalakkhaṇavasena. Vidito rasavasena. Sacchikato paccupaṭṭhānavasena[Pg.41]. Phassito padaṭṭhānavasena. Atha vā ñāto ñāṇuppādavasena. Diṭṭho cakkhuppādavasena. Vidito paññuppādavasena. Sacchikato vijjuppādavasena. Phassito ālokuppādavasena. ‘‘Yāvatā dukkhassa dukkhaṭṭho, sabbo diṭṭho, adiṭṭho dukkhaṭṭho natthī’’tiādinā nayena ca ‘‘yāvatā sadevakassa lokassa…pe… anuvicaritaṃ manasā, sabbaṃ ñātaṃ, aññātaṃ natthī’’tiādinā nayena ca vitthāro veditabbo. Paṭhamaṃ vuttagāthā nigamanavasena puna vuttā. Taṃnigamaneyeva hi kate ñāṇanigamanampi katameva hotīti.

De nouveau, souhaitant exposer la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa) selon le domaine des connaissances du Bouddha, le commentateur a énoncé : « L’Œil Universel (samantacakkhu), en quel sens est-il l’Œil Universel ? », etc. Dans cette stance, à propos du mot « samantacakkhu » : « Cette connaissance qui est l'Œil Universel, en quel sens est-elle l'Œil Universel ? » ; tel est le sens. Or, son sens a déjà été exposé par les termes : « Autant que le sens de souffrance de la souffrance », etc. Car la connaissance de l'omniscience est l'Œil Universel. Comme il est dit : « La connaissance de l'omniscience est appelée l’Œil Universel ». Lorsque le sens de la connaissance de l'omniscience est énoncé, le sens de l'Œil Universel est par là même déjà énoncé. Les connaissances du Bouddha seul sont appelées « connaissances du Bouddha » (buddhañāṇāni). En effet, les connaissances sur la souffrance, etc., s'exercent sous tous leurs aspects uniquement pour le Bouddha, le Bienheureux ; pour les autres, elles ne s'exercent que partiellement. Quant à l'expression « communes aux disciples » (sāvakasādhāraṇāni), elle est dite en référence à l'existence de ces connaissances même de manière partielle chez les disciples. « Tout est connu » signifie que tout est connu par la connaissance. L'expression « il n'est point de sens de la souffrance inconnu » clarifie par la négation le sens déjà énoncé. « Tout est vu » signifie que ce n'est pas seulement connu, mais que c'est rendu comme vu par l'œil de sagesse. « Tout est perçu » signifie que ce n'est pas seulement vu, mais que c'est devenu manifeste. « Tout est réalisé » signifie que ce n'est pas seulement perçu, mais que c'est devenu évident par l'obtention de la connaissance en cela. « Tout est touché » signifie que ce n'est pas seulement réalisé, mais que c'est contacté à maintes reprises par l'exercice à volonté. Ou encore : connu par le biais de la caractéristique intrinsèque ; vu par le biais de la caractéristique commune ; perçu par le biais de la fonction (rasa) ; réalisé par le biais de la manifestation (paccupaṭṭhāna) ; touché par le biais de la cause prochaine (padaṭṭhāna). Ou bien : connu par le biais de l'apparition de la connaissance ; vu par le biais de l'apparition de l'œil de sagesse ; perçu par le biais de l'apparition de la sagesse ; réalisé par le biais de l'apparition de la science (vijjā) ; touché par le biais de l'apparition de la lumière de la sagesse. Le détail doit être compris selon la méthode : « Autant que le sens de souffrance de la souffrance, tout est vu, il n'est point de sens de la souffrance qui ne soit pas vu », etc., et selon la méthode : « Autant que dans le monde avec ses devas... jusqu'à... parcouru par l'esprit, tout est connu, rien n'est inconnu », etc. La stance énoncée précédemment a été répétée en guise de conclusion. En effet, une fois la conclusion de cette stance faite, la conclusion de la connaissance de l'omniscience se trouve également accomplie.

Sabbaññutaññāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la description de la connaissance de l'omniscience est terminée.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

Ñāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Discours sur la connaissance (Ñāṇakathā) est terminée.

2. Diṭṭhikathā

2. 2. Discours sur les vues (Diṭṭhikathā)

1. Assādadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

1. 1. Explication de la description de la vue de la gratification (Assādadiṭṭhi)

122. Idāni ñāṇakathānantaraṃ kathitāya diṭṭhikathāya anupubbaanuvaṇṇanā anuppattā. Ayañhi diṭṭhikathā ñāṇakathāya katañāṇaparicayassa samadhigatasammādiṭṭhissa micchādiṭṭhimalavisodhanā sukarā hoti, sammādiṭṭhi ca suparisuddhā hotīti ñāṇakathānantaraṃ kathitā. Tattha kā diṭṭhītiādikā pucchā. Kā diṭṭhīti abhinivesaparāmāso diṭṭhītiādikaṃ pucchitapucchāya vissajjanaṃ. Kathaṃ abhinivesaparāmāso diṭṭhītiādiko vissajjitavissajjanassa vitthāraniddeso, sabbāva tā diṭṭhiyo assādadiṭṭhiyotiādikā diṭṭhisuttasaṃsandanāti evamime cattāro paricchedā. Tattha pucchāparicchede tāva kā diṭṭhīti dhammapucchā, sabhāvapucchā. Kati diṭṭhiṭṭhānānīti hetupucchā paccayapucchā, kittakāni diṭṭhīnaṃ kāraṇānīti attho. Kati diṭṭhipariyuṭṭhānānīti samudācārapucchā vikārapucchā. Diṭṭhiyo eva hi samudācāravasena cittaṃ pariyonandhantiyo uṭṭhahantīti diṭṭhipariyuṭṭhānāni [Pg.42] nāma honti. Kati diṭṭhiyoti diṭṭhīnaṃ saṅkhāpucchā gaṇanāpucchā. Kati diṭṭhābhinivesāti vatthuppabhedavasena ārammaṇanānattavasena diṭṭhippabhedapucchā. Diṭṭhiyo eva hi taṃ taṃ vatthuṃ taṃ taṃ ārammaṇaṃ abhinivisanti parāmasantīti diṭṭhiparāmāsāti vuccanti. Katamo diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti diṭṭhīnaṃ paṭipakkhapucchā pahānūpāyapucchā. Diṭṭhikāraṇāni hi khandhādīni diṭṭhisamugghātena tāsaṃ kāraṇāni na hontīti tāni ca kāraṇāni samugghātitāni nāma honti. Tasmā diṭṭhiṭṭhānāni sammā bhusaṃ haññanti etenāti diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti vuccati.

122. À présent, après le Discours sur la connaissance, l'explication successive du Discours sur les vues est arrivée. En effet, ce Discours sur les vues est traité après le Discours sur la connaissance car, pour celui qui a pratiqué la connaissance ou qui a acquis la vue juste par le biais de la concentration, la purification de la souillure des vues fausses est facile à réaliser, et la vue juste devient parfaitement pure. Là-dedans, « Quelle est la vue ? » etc., constitue la question. « Quelle est la vue ? L'adhérence et la misapprehension sont la vue », etc., constitue la réponse à la question posée. « Comment l'adhérence et la misapprehension sont-elles la vue ? » etc., est l'explication détaillée de la réponse donnée. « Toutes ces vues sont des vues de gratification », etc., est la comparaison avec les suttas sur les vues. Telles sont les quatre sections. Parmi celles-ci, dans la section des questions : « Quelle est la vue ? » est une question sur la nature propre (sabhāvapucchā). « Combien y a-t-il de fondements des vues ? » est une question sur la cause (hetupucchā) ou la condition ; le sens est : combien y a-t-il de causes pour les vues ? « Combien y a-t-il d'obsessions des vues ? » est une question sur la manifestation habituelle (samudācārapucchā). Car les vues elles-mêmes, par leur manifestation habituelle, surgissent en enveloppant l'esprit ; c'est pourquoi on les appelle « obsessions des vues » (diṭṭhipariyuṭṭhānāni). « Combien y a-t-il de vues ? » est une question sur le nombre (saṅkhāpucchā). « Combien y a-t-il d'adhérences aux vues ? » est une question sur la diversité des vues selon la distinction des objets ou la diversité des supports de l'adhérence. Car les vues elles-mêmes adhèrent et se méprennent sur tel ou tel objet ; c'est pourquoi elles sont appelées « misapprehensions de la vue » (diṭṭhiparāmāsā). « Quelle est l'extirpation des fondements des vues ? » est une question sur l'opposé (paṭipakkhapucchā). Car les causes des vues, à savoir les agrégats, etc., ne sont plus des causes pour elles grâce à l'extirpation des vues, et ces causes sont alors dites « extirpées ». C'est pourquoi on dit « extirpation des fondements des vues » parce que, par cela, les fondements des vues sont vigoureusement détruits.

Idāni etāsaṃ channaṃ pucchānaṃ kā diṭṭhītiādīni cha vissajjanāni. Tattha kā diṭṭhīti vissajjetabbapucchā. Abhinivesaparāmāso diṭṭhīti vissajjanaṃ. Sā pana aniccādike vatthusmiṃ niccādivasena abhinivisati patiṭṭhahati daḷhaṃ gaṇhātīti abhiniveso. Aniccādiākāraṃ atikkamitvā niccantiādivasena vattamāno parato āmasati gaṇhātīti parāmāso. Atha vā niccantiādikaṃ paraṃ uttamaṃ saccanti āmasati gaṇhātīti parāmāso, abhiniveso ca so parāmāso cāti abhinivesaparāmāso. Evaṃpakāro diṭṭhīti kiccato diṭṭhisabhāvaṃ vissajjeti. Tīṇi satanti tīṇi satāni, vacanavipallāso kato. Katamo diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti pucchaṃ anuddharitvāva sotāpattimaggo diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti vissajjanaṃ kataṃ.

Maintenant, parmi ces six questions, il y a six réponses commençant par « Quelle est la vue ? ». Là, « Quelle est la vue ? » est la question à résoudre. « L'adhérence et la misapprehension sont la vue » est la réponse. Quant à cela, elle adhère, s'établit et saisit fermement l'objet impermanent, etc., comme étant permanent ; c'est pourquoi on l'appelle « adhérence » (abhinivesa). Dépassant l'aspect d'impermanence et se produisant sous l'aspect de permanence, etc., elle appréhende et saisit faussement ; c'est pourquoi on l'appelle « misapprehension » (parāmāsa). Ou bien, elle appréhende et saisit une vue telle que « c'est permanent », etc., comme étant la vérité suprême ; c'est pourquoi c'est une « misapprehension ». Comme c'est à la fois une adhérence et une misapprehension, on l'appelle « adhérence-misapprehension ». « La vue est de cette nature » : il définit ainsi la nature de la vue selon sa fonction de saisie erronée. « Tīṇisataṃ » est mis pour « tīṇi satāni » (trois cents), par une irrégularité grammaticale. Sans même reprendre explicitement la question « Quelle est l'extirpation des fondements des vues ? », la réponse a été donnée directement : « Le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) est l'extirpation des fondements des vues ».

123. Idāni kathaṃ abhinivesaparāmāsotiādi vitthāraniddeso. Tattha rūpanti upayogavacanaṃ. Rūpaṃ abhinivesaparāmāsoti sambandho. Rūpanti cettha rūpupādānakkhandho kasiṇarūpañca. ‘‘Etaṃ mamā’’ti abhinivesaparāmāso diṭṭhi, ‘‘esohamasmī’’ti abhinivesaparāmāso diṭṭhi, ‘‘eso me attā’’ti abhinivesaparāmāso diṭṭhīti paccekaṃ yojetabbaṃ. Etanti sāmaññavacanaṃ. Teneva ‘‘vedanaṃ etaṃ mama, saṅkhāre etaṃ mamā’’ti napuṃsakavacanaṃ ekavacanañca kataṃ. Esoti pana vattabbamapekkhitvā pulliṅgekavacanaṃ kataṃ. Etaṃ mamāti taṇhāmaññanāmūlikā diṭṭhi. Esohamasmīti mānamaññanāmūlikā diṭṭhi. Eso me attāti diṭṭhimaññanā eva. Keci pana ‘‘etaṃ mamāti mamaṃkārakappanā, esohamasmīti ahaṃkārakappanā, eso me attāti [Pg.43] ahaṃkāramamaṃkārakappito attābhinivesoti ca, tathā yathākkameneva taṇhāmūlaniveso mānapaggāho, taṇhāmūlaniviṭṭho mānapaggahito, attābhinivesoti ca, saṅkhārānaṃ dukkhalakkhaṇādassanaṃ, saṅkhārānaṃ aniccalakkhaṇādassanaṃ, saṅkhārānaṃ tilakkhaṇādassanahetuko attābhinivesoti ca, dukkhe asubhe ca sukhaṃ subhanti vipallāsagatassa, anicce niccanti vipallāsagatassa, catubbidhavipallāsagatassa ca attābhinivesoti ca, pubbenivāsañāṇassa ākārakappanā, dibbacakkhuñāṇassa anāgatapaṭilābhakappanā, pubbantāparantaidappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu kappanissitassa attābhinivesoti ca, nandiyā atītamanvāgameti, nandiyā anāgataṃ paṭikaṅkhati, paccuppannesu dhammesu saṃhīrati attābhinivesoti ca, pubbante aññāṇahetukā diṭṭhi, aparante aññāṇahetukā diṭṭhi, pubbantāparante idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇahetuko attābhiniveso’’ti ca etesaṃ tiṇṇaṃ vacanānaṃ atthaṃ vaṇṇayanti.

123. Voici maintenant l'explication détaillée commençant par « Comment est l'attachement par saisie erronée ? ». À cet endroit, le mot « rūpaṃ » (la forme) est utilisé à l'accusatif. Le lien syntaxique est le suivant : « l'attachement par saisie erronée à l'égard de la forme est une vue fausse ». Dans ce contexte, la « forme » désigne à la fois l'agrégat de la forme sujet à l'attachement et la forme de l'objet de méditation (kasiṇa). On doit appliquer séparément chaque proposition : « Ceci est à moi » est un attachement par saisie erronée qui constitue une vue fausse ; « Ceci, je le suis » est un attachement par saisie erronée qui constitue une vue fausse ; « Ceci est mon soi » est un attachement par saisie erronée qui constitue une vue fausse. Le mot « etaṃ » (ceci) est un terme générique. C'est pour cette raison qu'on utilise le neutre singulier dans « ceci est ma sensation » (vedanaṃ etaṃ mama) et « ceci sont mes formations » (saṅkhāre etaṃ mama). Quant au masculin « eso », il est employé en prévision des termes à venir comme « soi » (attā). L'expression « Ceci est à moi » est une vue ayant pour racine l'imagination de la soif (taṇhā). « Ceci, je le suis » est une vue ayant pour racine l'imagination de l'orgueil (māna). « Ceci est mon soi » est purement l'imagination d'une vue (diṭṭhi). Certains commentateurs expliquent toutefois que : « Ceci est à moi » est la conception de la mienneté ; « Ceci, je le suis » est la conception du moi ; « Ceci est mon soi » est l'attachement à un soi imaginé par les conceptions du moi et du mien. De même, ils expliquent l'attachement au soi comme étant, dans l'ordre, l'attachement ancré dans la soif et l'exaltation de l'orgueil. Ils disent aussi que c'est un attachement au soi causé par la non-perception du caractère de souffrance, d'impermanence et des trois caractéristiques des formations ; ou encore l'attachement au soi de celui qui est tombé dans la perversion de percevoir du bonheur et de la beauté dans ce qui est souffrance et laideur, de la permanence dans l'impermanence, ou les quatre types de perversions. D'autres l'expliquent comme l'imagination des modalités du savoir des existences antérieures, l'imagination de l'obtention future par l'œil divin, ou l'attachement au soi de celui qui s'appuie sur des spéculations concernant les phénomènes liés à la production dépendante dans le passé, le futur et la conditionnalité présente. Ils disent enfin que c'est s'attacher au passé par la délectation, désirer le futur par la délectation, et être emporté par les phénomènes présents, ou encore une vue causée par l'ignorance concernant le passé, le futur, ou les deux, et l'attachement au soi causé par l'ignorance des phénomènes en production dépendante. Voilà comment ils commentent le sens de ces trois expressions.

Diṭṭhiyo panettha paṭhamaṃ pañcakkhandhavatthukā. Tato chaajjhattikabāhirāyatanaviññāṇa- kāyasamphassakāyavedanākāyasaññākāyacetanākāyataṇhākāyavitakkavicāradhātudasakasiṇa- dvattiṃsākāravatthukā diṭṭhiyo vuttā. Dvattiṃsākāresu ca yattha visuṃ abhiniveso na yujjati, tattha sakalasarīrābhinivesavaseneva visuṃ abhiniveso viya katoti veditabbaṃ. Tato dvādasāyatanaaṭṭhārasadhātuekūnavīsatiindriyavasena yojanā katā. Tīṇi ekantalokuttarindriyāni na yojitāni. Na hi lokuttaravatthukā diṭṭhiyo honti. Sabbatthāpi ca lokiyalokuttaramissesu dhammesu lokuttare ṭhapetvā lokiyā eva gahetabbā. Anindriyabaddharūpañca na gahetabbameva. Tato tedhātukavasena navavidhabhavavasena jhānabrahmavihārasamāpattivasena paṭiccasamuppādaṅgavasena ca yojanā katā. Jātijarāmaraṇānaṃ visuṃ gahaṇe parihāro vuttanayo eva. Sabbāni cetāni rūpādikāni jarāmaraṇantāni aṭṭhanavutisataṃ padāni bhavanti.

Parmi ces points, les vues basées sur les cinq agrégats sont mentionnées en premier. Ensuite, sont exposées les vues basées sur les six bases internes et externes, les groupes de conscience, de contact, de sensation, de perception, de volition, de soif, ainsi que la pensée initiale, la pensée soutenue, les éléments, les dix kasiṇas et les trente-deux parties du corps. Concernant les trente-deux parties, là où un attachement individuel ne convient pas, il faut comprendre qu'il a été traité séparément comme s'il s'agissait d'un attachement à l'ensemble du corps. Après cela, l'application est faite selon les douze bases, les dix-huit éléments et les dix-neuf facultés. Les trois facultés purement supramondaines ne sont pas incluses, car il n'existe pas de vues ayant pour objet des réalités supramondaines. En tout lieu, parmi les phénomènes mêlant le mondain et le supramondain, on doit exclure le supramondain et ne considérer que le mondain. La forme non liée aux facultés (anindriyabaddharūpa) ne doit pas non plus être prise en compte, car elle n'est pas un fondement pour la vue. Ensuite, l'application est faite selon les trois mondes, les neuf types de devenir, les jhānas, les demeures divines, les accomplissements et les membres de la production dépendante. Pour la distinction entre la naissance, la vieillesse et la mort, la méthode de réponse est la même que celle déjà mentionnée. Tous ces termes, commençant par la forme et finissant par la vieillesse et la mort, constituent cent quatre-vingt-dix-huit rubriques.

124. Diṭṭhiṭṭhānesu khandhāpi diṭṭhiṭṭhānanti vīsativatthukāyapi sakkāyadiṭṭhiyā pañcannaṃ khandhānaṃyeva vatthuttā ‘‘ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā attānaṃ samanupassamānā samanupassanti, sabbe te pañcupādānakkhandhesuyeva [Pg.44] samanupassanti, etesaṃ vā aññatara’’nti (saṃ. ni. 3.47) vuttattā ca pañcupādānakkhandhā diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Avijjāpi diṭṭhiṭṭhānanti avijjāya andhīkatānaṃ diṭṭhiuppattito ‘‘yāyaṃ, bhante, diṭṭhi ‘asammāsambuddhesu sammāsambuddhā’ti, ayaṃ nu kho, bhante, diṭṭhi kiṃ paṭicca paññāyatīti? Mahatī kho esā, kaccāna, dhātu, yadidaṃ avijjādhātu. Hīnaṃ, kaccāna, dhātuṃ paṭicca uppajjati hīnā saññā hīnā diṭṭhī’’ti (saṃ. ni. 2.97) vacanato ca avijjā diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Phassopi diṭṭhiṭṭhānanti tena phassena phuṭṭhassa diṭṭhiuppattito ‘‘ye te, bhikkhave, samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā pubbantānudiṭṭhino pubbantaṃ ārabbha anekavihitāni adhivuttipadāni abhivadanti, tadapi phassapaccayā’’ti (dī. ni. 1.123) vacanato ca phasso diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Saññāpi diṭṭhiṭṭhānanti ākāramattaggahaṇena ayāthāvasabhāvagāhahetuttā saññāya –

124. Quant aux bases des vues, les agrégats sont aussi des bases de vues car, même dans la vue de l'identité aux vingt bases, les cinq agrégats seuls en sont le fondement. Il a été dit en effet : « Ô moines, quels que soient les ascètes ou les brahmanes qui perçoivent un soi, ils le perçoivent uniquement dans les cinq agrégats d'attachement ou dans l'un d'eux ». Ainsi, les cinq agrégats d'attachement sont la cause des vues. L'ignorance est aussi une base de vue, car la vue surgit chez ceux qui sont aveuglés par l'ignorance, selon la parole : « Ô Kaccāna, quelle est cette vue selon laquelle il y aurait des Parfaitement Éveillés parmi ceux qui ne le sont pas ? Est-ce que cette vue apparaît en dépendant de quelque chose ? C'est une grande donnée, Kaccāna, que cette donnée d'ignorance. En dépendant d'une donnée inférieure, Kaccāna, apparaissent une perception inférieure et une vue inférieure ». Le contact est aussi une base de vue, car la vue surgit chez celui qui est touché par ce contact, selon la parole : « Ô moines, ces ascètes et brahmanes qui spéculent sur le passé, qui ont des vues sur le passé, et qui affirment diverses thèses sur le passé, tout cela est dû au contact ». La perception est aussi une base de vue, car elle est la cause d'une saisie non conforme à la réalité par la simple appréhension des apparences.

‘‘Yāni ca tīṇi yāni ca saṭṭhi, samaṇappavādasitāni bhūripañña;

Saññakkharasaññanissitāni, osaraṇāni vineyya oghatamagā’’ti. (su. ni. 543) –

« Et ces trois ainsi que ces soixante [vues], fondées sur les affirmations des ascètes, ô toi à la sagesse étendue, dépendant de la perception et des signes de la perception, celui qui les a surmontées en ayant dissipé l'obscurité du flot [des passions]... »

Vacanato ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā’’ti (su. ni. 880; mahāni. 109) vacanato ca saññā diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Vitakkopi diṭṭhiṭṭhānanti ākāraparivitakkena diṭṭhiuppattito –

D'après la parole : « Les proliférations conceptuelles ont pour origine la perception », la perception est la cause des vues. La pensée initiale (vitakka) est aussi une base de vue, car la vue surgit de la réflexion sur les apparences.

‘‘Naheva saccāni bahūni nānā, aññatra saññāya niccāni loke;

Takkañca diṭṭhīsu pakappayitvā, saccaṃ musāti dvayadhammamāhū’’ti. (su. ni. 892) –

« Les vérités ne sont certes pas nombreuses et diverses dans le monde, à l'exception de la perception [que l'on en a] ; ayant conçu des raisonnements sur les vues, ils parlent d'une dualité : "C'est la vérité" ou "C'est un mensonge". »

Vacanato ca vitakko diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Ayonisomanasikāropi diṭṭhiṭṭhānanti ayoniso manasikārassa akusalānaṃ asādhāraṇahetuttā ‘‘tassevaṃ ayoniso manasikaroto channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjatī’’ti (ma. ni. 1.19) vacanato ca ayoniso manasikāro diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ[Pg.45]. Pāpamittopi diṭṭhiṭṭhānanti pāpamittassa diṭṭhānugatiāpajjanena diṭṭhiuppattito ‘‘bāhiraṃ, bhikkhave, aṅganti karitvā na aññaṃ ekaṅgampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ mahato anatthāya saṃvattati. Yathayidaṃ, bhikkhave, pāpamittatā’’ti (a. ni. 1.110) vacanato ca pāpamitto diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Paratopi ghoso diṭṭhiṭṭhānanti durakkhātadhammassavanena diṭṭhiuppattito ‘‘dveme, bhikkhave, hetū dve paccayā micchādiṭṭhiyā uppādāya parato ca ghoso ayoniso ca manasikāro’’ti (a. ni. 2.126) vacanato ca parato ghoso micchādiṭṭhikato micchādiṭṭhipaṭisaññuttakathā diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ.

Selon l'enseignement, la réflexion (vitakka) est la cause des vues. L'expression « l'attention inappropriée est également un fondement des vues » signifie que l'attention inappropriée est la cause des vues car elle est la cause spécifique et non commune à toutes les racines malsaines ; et selon le passage : « Pour celui qui porte ainsi une attention inappropriée, l'une des six vues surgit » (MN 1.19), l'attention inappropriée est la cause des vues. L'expression « un mauvais ami est aussi un fondement des vues » signifie qu'un mauvais ami est la cause des vues parce que la vue surgit en imitant sa vision ; et selon le passage : « Ô moines, je ne vois aucun autre facteur extérieur qui contribue autant au grand malheur que la mauvaise amitié » (AN 1.110), un mauvais ami est la cause des vues. L'expression « la parole d'autrui est aussi un fondement des vues » signifie qu'en entendant un enseignement mal exposé, une vue surgit ; et selon le passage : « Ô moines, il y a ces deux causes et ces deux conditions pour l'apparition de la vue fausse : la parole d'autrui et l'attention inappropriée » (AN 2.126), la parole d'autrui, c'est-à-dire les propos liés à la vue fausse provenant de quelqu'un ayant une vue fausse, est la cause des vues.

Idāni diṭṭhiṭṭhānanti padassa atthaṃ vivaranto khandhā hetu khandhā paccayotiādimāha. Khandhā eva diṭṭhīnaṃ upādāya, janakahetu ceva upatthambhakapaccayo cāti attho. Samuṭṭhānaṭṭhenāti samuṭṭhahanti uppajjanti etenāti samuṭṭhānaṃ, kāraṇanti attho. Tena samuṭṭhānaṭṭhena, diṭṭhikāraṇabhāvenāti attho.

À présent, expliquant le sens du terme « fondement des vues » (diṭṭhiṭṭhāna), le commentateur a dit : « les agrégats sont la cause, les agrégats sont la condition », etc. Cela signifie que les agrégats seuls, en tant que cause génératrice et condition de soutien, servent de base aux vues. Par « en tant qu'origine » (samuṭṭhānaṭṭhena), on entend : ce par quoi elles s'élèvent ou surgissent ; c'est le sens de cause. Par ce sens d'origine, on entend l'état d'être la cause des vues.

125. Idāni kiccabhedena diṭṭhibhedaṃ dassento katamāni aṭṭhārasa diṭṭhipariyuṭṭhānānītiādimāha. Tattha yā diṭṭhīti idāni vuccamānānaṃ aṭṭhārasannaṃ padānaṃ sādhāraṇaṃ mūlapadaṃ. Yā diṭṭhi, tadeva diṭṭhigataṃ, yā diṭṭhi, tadeva diṭṭhigahananti sabbehi sambandho kātabbo. Ayāthāvadassanaṭṭhena diṭṭhi, tadeva diṭṭhīsu gataṃ dassanaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhiantogadhattāti diṭṭhigataṃ. Heṭṭhāpissa attho vuttoyeva. Dvinnaṃ antānaṃ ekantagatattāpi diṭṭhigataṃ. Sā eva diṭṭhi duratikkamanaṭṭhena diṭṭhigahanaṃ tiṇagahanavanagahanapabbatagahanāni viya. Sāsaṅkasappaṭibhayaṭṭhena diṭṭhikantāraṃ corakantāravāḷakantāranirudakakantāradubbhikkhakantārā viya. Dhammasaṅgaṇiyaṃ ‘‘diṭṭhikantāro’’ti sakaliṅgeneva āgataṃ. Sammādiṭṭhiyā vinivijjhanaṭṭhena paṭilomaṭṭhena ca diṭṭhivisūkaṃ. Micchādassanañhi uppajjamānaṃ sammādassanaṃ vinivijjhati ceva vilometi ca. Dhammasaṅgaṇiyaṃ (dha. sa. 392, 1105) ‘‘diṭṭhivisūkāyika’’nti āgataṃ. Kadāci sassatassa, kadāci ucchedassa gahaṇato diṭṭhiyā virūpaṃ phanditanti diṭṭhivipphanditaṃ. Diṭṭhigatiko hi ekasmiṃ patiṭṭhātuṃ na sakkoti, kadāci sassataṃ anussarati, kadāci ucchedaṃ. Diṭṭhiyeva anatthe saṃyojetīti diṭṭhisaññojanaṃ. Diṭṭhiyeva antotudanaṭṭhena dunnīharaṇīyaṭṭhena ca sallanti diṭṭhisallaṃ[Pg.46]. Diṭṭhiyeva pīḷākaraṇaṭṭhena sambādhoti diṭṭhisambādho. Diṭṭhiyeva mokkhāvaraṇaṭṭhena palibodhoti diṭṭhipalibodho. Diṭṭhiyeva dummocanīyaṭṭhena bandhananti diṭṭhibandhanaṃ. Diṭṭhiyeva duruttaraṭṭhena papātoti diṭṭhipapāto. Diṭṭhiyeva thāmagataṭṭhena anusayoti diṭṭhānusayo. Diṭṭhiyeva attānaṃ santāpetīti diṭṭhisantāpo. Diṭṭhiyeva attānaṃ anudahatīti diṭṭhipariḷāho. Diṭṭhiyeva kilesakāyaṃ ganthetīti diṭṭhigantho. Diṭṭhiyeva bhusaṃ ādiyatīti diṭṭhupādānaṃ. Diṭṭhiyeva ‘‘sacca’’ntiādivasena abhinivisatīti diṭṭhābhiniveso. Diṭṭhiyeva idaṃ paranti āmasati, parato vā āmasatīti diṭṭhiparāmāso.

125. À présent, montrant la distinction des vues selon leurs fonctions, il a dit : « Quelles sont les dix-huit obsessions des vues ? », etc. Ici, le terme « quelle vue » est le mot racine commun aux dix-huit termes qui vont être énoncés. « Quelle vue » doit être relié à tous les termes : « celle-là même est l'état de vue » (diṭṭhigata), « celle-là même est le fourré des vues » (diṭṭhigahana), etc. Elle est appelée « vue » (diṭṭhi) car elle voit de manière incorrecte. C'est « l'état de vue » (diṭṭhigata) parce que cette vision est incluse parmi les soixante-deux vues ; son sens a déjà été expliqué précédemment. Elle est aussi « l'état de vue » car elle s'engage exclusivement dans l'un des deux extrêmes. Cette même vue est un « fourré de vues » (diṭṭhigahana) parce qu'il est difficile d'en sortir, comme un fourré d'herbes, de forêt ou de montagne. Elle est un « désert de vues » (diṭṭhikantāra) par son caractère redoutable et périlleux, comme un désert de voleurs, de bêtes sauvages, sans eau ou de famine. Dans le Dhammasaṅgaṇī, elle apparaît avec son propre genre comme « diṭṭhikantāro ». Elle est une « distorsion des vues » (diṭṭhivisūka) car elle transperce la vue correcte et lui est opposée. Car la vision fausse, en surgissant, transperce et contredit la vision juste. Dans le Dhammasaṅgaṇī, elle apparaît comme « diṭṭhivisūkāyika ». Elle est une « vacillation des vues » (diṭṭhivipphandita) car la vue est déformée en saisissant tantôt l'éternalisme, tantôt le nihilisme. En effet, celui qui est attaché aux vues ne peut s'établir en un seul point ; tantôt il suit l'éternalisme, tantôt le nihilisme. Elle est le « lien des vues » (diṭṭhisaññojana) car la vue lie à ce qui est nuisible. Elle est le « dard des vues » (diṭṭhisalla) car la vue tourmente de l'intérieur et est difficile à extraire. Elle est l'« oppression des vues » (diṭṭisambādha) car la vue cause de la souffrance. Elle est l'« obstacle des vues » (diṭṭhipalibodha) car la vue fait obstacle à la libération. Elle est le « carcan des vues » (diṭṭhibandhana) car la vue est un lien dont il est difficile de se libérer. Elle est le « précipice des vues » (diṭṭhipapāta) car il est difficile d'en sortir. Elle est la « tendance latente des vues » (diṭṭhānusayo) parce qu'elle a acquis de la force. Elle est le « tourment des vues » (diṭṭhisantāpa) car elle se tourmente elle-même. Elle est l'« inflammation des vues » (diṭṭhipariḷāho) car elle brûle continuellement. Elle est le « nœud des vues » (diṭṭhigantho) car elle lie l'amas des souillures. Elle est l'« attachement aux vues » (diṭṭhuppādāna) car elle saisit intensément. Elle est l'« adhérence aux vues » (diṭṭhābhiniveso) car elle s'établit en disant « c'est la vérité », etc. Elle est la « considération erronée des vues » (diṭṭhiparāmāso) car elle considère : « ceci est supérieur », ou parce qu'elle considère de manière erronée ou d'une autre manière.

126. Idāni rāsivasena soḷasa diṭṭhiyo uddisanto katamā soḷasa diṭṭhiyotiādimāha. Tattha sukhasomanassasaṅkhāte assāde diṭṭhi assādadiṭṭhi. Attānaṃ anugatā diṭṭhi attānudiṭṭhi. Natthīti pavattattā viparītā diṭṭhi micchādiṭṭhi. Sati kāye diṭṭhi, santī vā kāye diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi. Kāyoti cettha khandhapañcakaṃ, khandhapañcakasaṅkhāto sakkāyo vatthu patiṭṭhā etissāti sakkāyavatthukā. Sassatanti pavattā diṭṭhi sassatadiṭṭhi. Ucchedoti pavattā diṭṭhi ucchedadiṭṭhi. Sassatādiantaṃ gaṇhātīti antaggāhikā, antaggāho vā assā atthīti antaggāhikā. Atītasaṅkhātaṃ pubbantaṃ anugatā diṭṭhi pubbantānudiṭṭhi. Anāgatasaṅkhātaṃ aparantaṃ anugatā diṭṭhi aparantānudiṭṭhi. Anatthe saṃyojetīti saññojanikā. Ahaṅkāravasena ahanti uppannena mānena diṭṭhiyā mūlabhūtena vinibandhā ghaṭitā uppāditā diṭṭhi ahanti mānavinibandhā diṭṭhi. Tathā mamaṅkāravasena mamanti uppannena mānena vinibandhā diṭṭhi mamanti mānavinibandhā diṭṭhi. Attano vadanaṃ kathanaṃ attavādo, tena paṭisaññuttā baddhā diṭṭhi attavādapaṭisaṃyuttā diṭṭhi. Attānaṃ lokoti vadanaṃ kathanaṃ lokavādo, tena paṭisaññuttā diṭṭhi lokavādapaṭisaṃyuttā diṭṭhi. Bhavo vuccati sassataṃ, sassatavasena uppajjanadiṭṭhi bhavadiṭṭhi. Vibhavo vuccati ucchedo, ucchedavasena uppajjanadiṭṭhi vibhavadiṭṭhi.

126. À présent, énumérant les seize vues par groupes, il a dit : « Quelles sont les seize vues ? », etc. Là, la vue portant sur la gratification (assāda) consistant en plaisir et joie est la « vue de la gratification » (assādadiṭṭhi). La vue qui suit le concept du soi est la « vue suivant le soi » (attānudiṭṭhi). La vue erronée est la « vue fausse » (micchādiṭṭhi), car elle s'exerce en niant les fruits des actions. La vue sur le corps existant, ou la vue présente dans le corps, est la « vue de l'identité » (sakkāyadiṭṭhi). Ici, le terme « corps » désigne les cinq agrégats. Cette vue a pour fondement et support l'identité composée des cinq agrégats ; c'est pourquoi elle est dite avoir l'identité pour objet. La vue s'exerçant comme « c'est éternel » est la « vue éterniste » (sassatadiṭṭhi). La vue s'exerçant comme « c'est anéanti » est la « vue nihiliste » (ucchedadiṭṭhi). Elle est « extrémiste » (antaggāhikā) car elle saisit un extrême comme l'éternisme, etc., ou parce qu'elle possède une saisie d'un extrême. La vue qui suit le passé est la « vue se rapportant au passé » (pubbantānudiṭṭhi). La vue qui suit le futur est la « vue se rapportant au futur » (aparantānudiṭṭhi). Elle est « liante » (saññojanikā) car elle lie à ce qui est nuisible. La vue produite, liée et attachée à l'orgueil surgissant sous la forme de « je », qui est la racine de la vue par le sentiment de l'ego, est la « vue liée à l'orgueil du je ». De même, la vue liée à l'orgueil surgissant sous la forme de « mien » par le sentiment de possession est la « vue liée à l'orgueil du mien ». L'affirmation ou le discours sur soi-même est la « théorie du soi » (attavāda) ; la vue liée et attachée à cette théorie est la « vue associée à la théorie du soi ». L'affirmation sur soi-même en tant que monde est la « théorie du monde » (lokavāda) ; la vue associée à cela est la « vue associée à la théorie du monde ». L'existence (bhava) désigne ici l'éternisme ; la vue surgissant par la force de l'éternisme est la « vue de l'existence » (bhavadiṭṭhi). La non-existence (vibhava) désigne le nihilisme ; la vue surgissant par la force du nihilisme est la « vue de la non-existence » (vibhavadiṭṭhi).

127-128. Idāni tīṇi sataṃ diṭṭhābhinivese niddisitukāmo katame tīṇi sataṃ diṭṭhābhinivesāti pucchitvā te avissajjetvāva visuṃ visuṃ abhinivesavissajjaneneva te vissajjetukāmo assādadiṭṭhiyā, katihākārehi [Pg.47] abhiniveso hotītiādinā nayena soḷasannaṃ diṭṭhīnaṃ abhinivesākāragaṇanaṃ pucchitvā puna assādadiṭṭhiyā pañcatiṃsāya ākārehi abhiniveso hotīti tāsaṃ soḷasannaṃ diṭṭhīnaṃ abhinivesākāragaṇanaṃ vissajjetvā puna tāni gaṇanāni vissajjento assādadiṭṭhiyā katamehi pañcatiṃsāya ākārehi abhiniveso hotītiādimāha. Tattha rūpaṃ paṭiccāti rūpakkhandhaṃ paṭicca. Uppajjati sukhaṃ somanassanti ‘‘ayaṃ me kāyo īdiso’’ti rūpasampadaṃ nissāya gehasitaṃ rāgasampayuttaṃ sukhaṃ somanassaṃ uppajjati. Heṭṭhā vuttenaṭṭhena sukhañca somanassañca. Taṃyeva rūpassa assādoti rūpanissayo assādo. Tañhi sukhaṃ taṇhāvasena assādīyati upabhuñjīyatīti assādo. Abhinivesaparāmāso diṭṭhīti so assādo sassatoti vā ucchijjissatīti vā sassataṃ vā ucchijjamānaṃ vā attānaṃ sukhitaṃ karotīti vā abhinivesaparāmāso hoti. Tasmā yā ca diṭṭhi yo ca assādoti assādassa diṭṭhibhāvābhāvepi assādaṃ vinā sā diṭṭhi na hotīti katvā ubhayampi samuccitaṃ. Assādadiṭṭhīti assāde pavattā diṭṭhīti vuttaṃ hoti.

127-128. Désirant maintenant exposer les trois cents formes d'attachement aux vues (diṭṭhābhinivese), le Thera, après avoir posé la question : « Quelles sont les trois cents formes d'attachement aux vues ? », souhaite y répondre non pas globalement, mais en expliquant chaque attachement séparément. Commençant par la « vue de la gratification » (assādadiṭṭhi), il interroge sur le nombre de modes d'attachement selon la méthode des seize types de vues. Puis, ayant répondu d'abord de manière concise que pour la vue de la gratification, il y a trente-cinq modes d'attachement, il entreprend d'expliquer ces nombres en détail en disant : « Par quels trente-cinq modes l'attachement se produit-il pour la vue de la gratification ? ». Là-dedans, l'expression « en dépendance de la forme » (rūpaṃ paṭicca) signifie en dépendance de l'agrégat de la matière. « Le bonheur et la joie naissent » : en s'appuyant sur la perfection de la forme physique, en pensant « tel est mon corps », naissent un bonheur et une joie mondains associés à la passion. Le bonheur et la joie sont ici entendus selon le sens mentionné précédemment. « La gratification de la forme » (rūpassa assādo) désigne la délectation dépendant de l'agrégat de la forme. En effet, ce bonheur est savouré et expérimenté par le pouvoir de la soif (taṇhā), d'où le terme « gratification ». « La saisie dogmatique est une vue » : cette gratification est considérée soit comme éternelle, soit comme devant être anéantie, ou bien elle procure du bonheur à un soi considéré comme permanent ou périssable ; c'est en cela qu'elle constitue une saisie dogmatique et un attachement erroné. Par conséquent, l'expression « la vue et la gratification » montre que, bien que la gratification ne soit pas identique à la vue, la vue ne se produit pas sans elle, raison pour laquelle les deux sont ici associées. L'expression « vue de la gratification » signifie donc la vue qui s'exerce sur le bonheur et la joie associés à la soif.

Idāni nānāsuttehi saṃsandetvā micchādiṭṭhiṃ micchādiṭṭhikañca garahitukāmo assādadiṭṭhi micchādiṭṭhītiādimāha. Tattha diṭṭhivipattīti sammādiṭṭhivināsakamicchādiṭṭhisaṅkhātadiṭṭhiyā vipatti. Diṭṭhivipannoti vipannā vinaṭṭhā sammādiṭṭhi assāti diṭṭhivipanno, vipannadiṭṭhīti vuttaṃ hoti. Micchādiṭṭhiyā vā vipanno vinaṭṭhoti diṭṭhivipanno. Na sevitabbo upasaṅkamanena. Na bhajitabbo cittena. Na payirupāsitabbo upasaṅkamitvā nisīdanena. Taṃ kissa hetūti ‘‘taṃ sevanādikaṃ kena kāraṇena na kātabba’’nti tassa kāraṇapucchā. Diṭṭhi hissa pāpikāti kāraṇavissajjanaṃ. Yasmā assa puggalassa diṭṭhi pāpikā, tasmā taṃ sevanādikaṃ na kātabbanti attho. Diṭṭhiyā rāgoti ‘‘sundarā me diṭṭhī’’ti diṭṭhiṃ ārabbha diṭṭhiyā uppajjanarāgo. Diṭṭhirāgarattoti tena diṭṭhirāgena raṅgena rattaṃ vatthaṃ viya ratto. Na mahapphalanti vipākaphalena. Na mahānisaṃsanti nissandaphalena.

Souhaitant maintenant critiquer la vue fausse et celui qui la professe en les comparant à divers suttas, il dit : « La vue de la gratification est une vue fausse », etc. Là-dedans, « corruption de la vue » (diṭṭhivipatti) désigne la défaillance consistant en une vue fausse qui détruit la vue juste. « Celui qui a une vue corrompue » (diṭṭhivipanno) qualifie celui dont la vue juste est gâtée ou détruite ; cela désigne une personne dont la vue est erronée. Ou encore, celui qui est perdu par sa propre vue fausse. « Il ne doit pas être fréquenté » signifie par le fait de s'en approcher physiquement. « Il ne doit pas être cultivé » par l'esprit. « Il ne doit pas être servi » en s'approchant de lui pour s'asseoir à ses côtés. « Pour quelle raison ? » est la question sur la cause de cet évitement. « Car sa vue est mauvaise » constitue la réponse : puisque la vue de cet individu est pernicieuse, on ne doit pas le fréquenter. « Passion pour la vue » signifie la passion qui naît à l'égard de la vue fausse en pensant : « Ma vue est excellente ». « Passionné par l'attachement à sa vue » décrit celui qui est imprégné par cette passion pour sa vue, tel un vêtement imprégné par une teinture. « Sans grand fruit » se réfère au fruit de la maturation (vipāka). « Sans grand bénéfice » se réfère au résultat consécutif (nissanda).

Purisapuggalassāti purisasaṅkhātassa puggalassa. Lokiyavohārena hi puri vuccati sarīraṃ, tasmiṃ purismiṃ seti pavattatīti puriso, puṃ vuccati [Pg.48] nirayo, taṃ puṃ galati gacchatīti puggalo. Yebhuyyena hi sattā sugatito cutā duggatiyaṃyeva nibbattanti. Taṃ kissa hetūti taṃ na mahapphalattaṃ kena kāraṇena hoti. Diṭṭhi hissa pāpikāti yasmā assa puggalassa diṭṭhi pāpikā, tasmā na mahapphalaṃ hotīti attho. Dveva gatiyoti pañcasu gatīsu dveva gatiyo. Vipajjamānāya diṭṭhiyā nirayo. Sampajjamānāya tiracchānayoni. Yañceva kāyakammanti sakaliṅgadhāraṇapaṭipadānuyogaabhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammādi kāyakammaṃ. Yañca vacīkammanti sakasamayapariyāpuṇanasajjhāyanadesanāsamādapanādi vacīkammaṃ. Yañca manokammanti idhalokacintāpaṭisaṃyuttañca paralokacintāpaṭisaṃyuttañca katākatacintāpaṭisaṃyuttañca manokammaṃ. Tiṇakaṭṭhadhaññabījesu sattadiṭṭhissa dānānuppadānapaṭiggahaṇaparibhogesu ca kāyavacīmanokammāni. Yathādiṭṭhīti yā ayaṃ diṭṭhi, tassānurūpaṃ. Samattanti paripuṇṇaṃ. Samādinnanti gahitaṃ.

« De l'individu humain » (purisapuggalassa) signifie de l'être appelé homme. En effet, selon l'usage conventionnel du monde, le corps est appelé « puri » ; celui qui « repose » (seti) ou se maintient dans ce corps est un « purisa ». L'enfer est appelé « puṃ » ; celui qui « tombe » (galati) ou se dirige vers cet enfer est un « puggala ». En effet, la majorité des êtres, après avoir trépassé d'une existence heureuse, renaissent dans une mauvaise destinée. « Pour quelle raison ? » : pourquoi cela n'a-t-il pas de résultat puissant ? « Car sa vue est mauvaise » : parce que la vue de cet individu est pernicieuse, elle ne produit pas de résultats bénéfiques. « Seulement deux destinées » : parmi les cinq destinées, il n'en reste que deux possibles. Si la vue est corrompue (en pratiquant des ascétismes erronés comme celui des bovins), c'est l'enfer. Si la vue est accomplie dans ces pratiques erronées, c'est le règne animal. « Quelle que soit l'action corporelle » désigne les actes tels que le port des insignes de sa secte, l'engagement dans ses pratiques, le salut, le respect, le geste de salutation (añjali), etc. « Quelle que soit l'action verbale » désigne l'étude de sa propre doctrine, la récitation, l'enseignement, l'exhortation des autres, etc. « Quelle que soit l'action mentale » désigne les pensées liées à ce monde-ci, au monde suivant, ou à ce qui a été accompli ou non. Pour celui qui a la vue qu'il existe des « êtres » dans l'herbe, le bois, les céréales ou les semences, les actions du corps, de la parole et de l'esprit s'exercent dans le don, la réception et l'usage de ces choses. « Conformément à la vue » signifie en accord avec cette vue fausse. « Achevé » signifie complet. « Entrepris » signifie adopté.

Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ – tadetaṃ yathādiṭṭhiyaṃ ṭhitakāyakammaṃ, diṭṭhisahajātakāyakammaṃ, diṭṭhānulomikakāyakammanti tividhaṃ hoti. Tattha ‘‘pāṇaṃ hanato adinnaṃ ādiyato micchācarato natthi tatonidānaṃ pāpaṃ, natthi pāpassa āgamo’’ti yaṃ evaṃ diṭṭhikassa sato pāṇātipātaadinnādānamicchācārasaṅkhātaṃ kāyakammaṃ, idaṃ yathādiṭṭhiyaṃ ṭhitakāyakammaṃ nāma. ‘‘Pāṇaṃ hanato adinnaṃ ādiyato micchācarato natthi tatonidānaṃ pāpaṃ, natthi pāpassa āgamo’’ti yaṃ imāya diṭṭhiyā iminā dassanena sahajātaṃ kāyakammaṃ, idaṃ diṭṭhisahajātakāyakammaṃ nāma. Tadeva pana samattaṃ samādinnaṃ gahitaṃ parāmaṭṭhaṃ diṭṭhānulomikakāyakammaṃ nāma. Vacīkammamanokammesupi eseva nayo. Ettha pana musā bhaṇato pisuṇaṃ bhaṇato pharusaṃ bhaṇato samphaṃ palapato abhijjhāluno byāpannacittassa micchādiṭṭhikassa sato natthi tatonidānaṃ pāpaṃ, natthi pāpassa āgamoti yojanā kātabbā. Liṅgadhāraṇādipariyāpuṇanādilokacintādivasena vuttanayo cettha sundaro.

Il est dit par ailleurs dans le Commentaire : « Cette action corporelle est de trois types : l'action ancrée dans la vue, l'action née simultanément avec la vue et l'action conforme à la vue ». Là-dedans, pour celui qui tient une telle vue : « Pour celui qui tue, qui prend ce qui n'est pas donné, qui commet l'adultère, il n'y a pas de mal résultant de cela, il n'y a pas de conséquence mauvaise », l'action corporelle consistant à tuer, voler ou commettre l'adultère est appelée « action corporelle ancrée dans la vue ». L'action qui naît au moment même où l'on adopte cette vue ou cette vision est appelée « action corporelle née simultanément avec la vue ». Enfin, cette même action, lorsqu'elle est achevée, entreprise, adoptée et saisie dogmatiquement, est appelée « action corporelle conforme à la vue ». Il en va de même pour les actions de la parole et de l'esprit. Ici, pour celui qui ment, calomnie, use de paroles dures ou futiles, qui est cupide, malveillant ou de vue fausse, il convient d'appliquer la même analyse : « il n'y a pas de mal résultant de cela, il n'y a pas de conséquence mauvaise ». La méthode expliquée à travers le port d'insignes, l'étude doctrinale et les pensées liées au monde est ici considérée comme excellente.

Cetanādīsu diṭṭhisahajātā cetanā cetanā nāma. Diṭṭhisahajātā patthanā patthanā nāma. Cetanāpatthanānaṃ vasena cittaṭṭhapanā paṇidhi nāma. Tehi pana cetanādīhi sampayuttā phassādayo saṅkhārakkhandhapariyāpannā dhammā [Pg.49] saṅkhārā nāma. Aniṭṭhāyātiādīhi dukkhameva vuttaṃ. Dukkhañhi sukhakāmehi sattehi na esitattā aniṭṭhaṃ. Appiyattā akantaṃ. Manassa avaḍḍhanato, manasi avisappanato ca amanāpaṃ. Āyatiṃ abhaddatāya ahitaṃ. Pīḷanato dukkhanti. Taṃ kissa hetūti taṃ evaṃ saṃvattanaṃ kena kāraṇena hotīti attho. Idānissa kāraṇaṃ diṭṭhi hissa pāpikāti. Yasmā tassa puggalassa diṭṭhi pāpikā lāmakā, tasmā evaṃ saṃvattatīti attho. Allāya pathaviyā nikkhittanti udakena tintāya bhūmiyā ropitaṃ. Pathavīrasaṃ āporasanti tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne pathaviyā ca sampadaṃ āpassa ca sampadaṃ. Bījanikkhittaṭṭhāne hi na sabbā pathavī na sabbo āpo ca bījaṃ phalaṃ gaṇhāpeti. Yo pana tesaṃ padeso bījaṃ phusati, soyeva bījaṃ phalaṃ gaṇhāpeti. Tasmā bījaposanāya paccayabhūtoyeva so padeso pathavīraso āporasoti veditabbo. Rasasaddassa hi sampatti ca attho. Yathāha ‘‘kiccasampattiatthena raso nāma pavuccatī’’ti. Loke ca ‘‘suraso gandhabbo’’ti vutte susampanno gandhabboti attho ñāyati. Upādiyatīti gaṇhāti. Yo hi padeso paccayo hoti, taṃ paccayaṃ labhamānaṃ bījaṃ taṃ gaṇhāti nāma. Sabbaṃ tanti sabbaṃ taṃ rasajātaṃ. Tittakattāyāti so pathavīraso āporaso ca atittako samānopi tittakaṃ bījaṃ nissāya nimbarukkhādīnaṃ tesaṃ phalānañca tittakabhāvāya saṃvattati. Kaṭukattāyāti idaṃ purimasseva vevacanaṃ.

Parmi la volonté et les autres états, la volonté qui surgit simultanément avec la vue erronée est appelée 'volonté' (cetanā). L'aspiration qui surgit avec la vue erronée est appelée 'aspiration' (patthanā). L'établissement de l'esprit sur un objet par le biais de la volonté et de l'aspiration est appelé 'résolution' (paṇidhi). Cependant, les phénomènes tels que le contact, qui sont associés à cette volonté et aux autres, et qui sont compris dans l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), sont appelés 'formations' (saṅkhārā). Par les termes 'indésirable' et suivants, c'est la souffrance même qui est désignée. Car la souffrance, n'étant pas recherchée par les êtres qui désirent le bonheur, est 'indésirable' (aniṭṭha). Étant non aimée, elle est 'non plaisante' (akanta). Parce qu'elle ne fait pas croître l'esprit et qu'elle ne s'y déploie pas agréablement, elle est 'déplaisante à l'esprit' (amanāpa). En raison de sa malfaisance pour l'avenir, elle est 'préjudiciable' (ahita). En raison de son oppression, elle est 'souffrance' (dukkha). « Pour quelle raison est-ce ainsi ? » signifie « par quelle cause cela se produit-il ainsi ? ». Maintenant, la cause en est donnée par : « car sa vue est mauvaise ». Puisque la vue de cette personne est mauvaise et médiocre, c'est pour cette raison que cela se produit ainsi. « Déposé dans une terre humide » signifie planté dans un sol imprégné d'eau. « L'essence de la terre et l'essence de l'eau » désignent, en chaque lieu respectif, l'excellence de la terre et l'excellence de l'eau. Car à l'endroit où la graine est déposée, ce n'est pas toute la terre ni toute l'eau qui font porter ses fruits à la graine. Seule la partie qui touche la graine fait porter ses fruits à la graine. Par conséquent, cette partie qui sert de condition à la nutrition de la graine doit être comprise comme l'essence de la terre et l'essence de l'eau. Le mot 'essence' (rasa) a pour sens l'accomplissement d'une fonction. Comme il est dit : « On parle d'essence au sens de l'accomplissement d'une fonction ». Et dans le monde, quand on dit d'un musicien qu'il est 'bien pourvu d'essence' (suraso gandhabbo), on comprend par là qu'il est un musicien accompli. « S'approprie » signifie qu'elle saisit. Car la graine, recevant cette condition que constitue la partie du sol agissant comme cause, la saisit. « Tout cela » se rapporte à tout ce qui est produit de cette essence. « Pour son amertume » signifie que bien que cette essence de la terre et cette essence de l'eau ne soient pas amères en elles-mêmes, elles contribuent, en dépendant de la graine amère, à la nature amère du neem et de ses fruits. « Pour son âcreté » est un synonyme du terme précédent.

‘‘Vaṇṇagandharasūpeto, amboyaṃ ahuvā pure;

Tameva pūjaṃ labhamāno, kenambo kaṭukapphalo’’ti. (jā. 1.2.71) –

« Pourvu de couleur, d'odeur et de saveur, ce manguier était autrefois tel ; recevant pourtant les mêmes soins, pourquoi ce manguier porte-t-il des fruits amers ? »

Āgataṭṭhāne viya hi idhāpi tittakameva appiyaṭṭhena kaṭukanti veditabbaṃ. Asātattāyāti amadhurabhāvāya. Asāduttāyātipi pāṭho, asādubhāvāyāti attho. Sādūti hi madhuraṃ. Bījaṃ hissāti assa nimbādikassa bījaṃ. Evamevanti evaṃ evaṃ. Yasmā sukhā vedanā paramo assādo, tasmā micchādiṭṭhiyā dukkhavedanāvasena ādīnavo dassitoti. Puna aṭṭhārasabhedena diṭṭhiyā ādīnavaṃ dassetuṃ assādadiṭṭhi micchādiṭṭhītiādimāha. Taṃ vuttatthameva. Imehi aṭṭhārasahi ākārehi pariyuṭṭhitacittassa saññogoti diṭṭhiyā eva saṃsāre bandhanaṃ dasseti.

Comme dans le passage cité, ici aussi, on doit comprendre que ce qui est 'amer' est appelé 'âcre' (kaṭuka) au sens de déplaisant. « Pour son caractère non plaisant » signifie pour son absence de douceur. Il existe aussi la variante « asāduttāya », ayant le même sens de « pour son caractère non plaisant ». Car « sādu » signifie doux. « Car sa graine » désigne la graine du neem, etc. « De la même manière » signifie exactement ainsi. Puisque le plaisir (assāda) a pour point culminant la sensation agréable, le désavantage de la vue erronée est montré ici par le biais de la sensation douloureuse. Afin de montrer à nouveau le désavantage de la vue à travers dix-huit divisions, il est dit : « la vue du plaisir est une vue erronée », etc. Le sens en a déjà été expliqué. « L'union pour celui dont l'esprit est envahi par ces dix-huit modes » montre l'enchaînement au saṃsāra par la vue elle-même.

129. Yasmā [Pg.50] pana diṭṭhibhūtānipi saññojanāni atthi adiṭṭhibhūtānipi, tasmā taṃ pabhedaṃ dassento atthi saññojanāni cevātiādimāha. Tattha yasmā kāmarāgasaññojanasseva anunayasaññojananti āgataṭṭhānampi atthi, tasmā anunayasaññojananti vuttaṃ. Kāmarāgabhāvaṃ appatvā pavattaṃ lobhaṃ sandhāya etaṃ vuttanti veditabbaṃ. Sesakhandhāyatanādimūlakesupi vāresu imināva nayena attho veditabbo. Vedanāparamattā ca assādassa vedanāpariyosānā eva desanā katā. Saññādayo na gahitā. Imehi pañcatiṃsāya ākārehīti pañcakkhandhā ajjhattikāyatanādīni pañca chakkāni cāti imāni pañcatiṃsa vatthūni nissāya uppannaassādārammaṇavasena pañcatiṃsāya ākārehi.

129. Or, puisqu'il existe des entraves consistant en des vues et d'autres n'en étant pas, afin d'en montrer la distinction, l'Ancien a dit : « il y a des entraves », etc. Là, puisque le terme 'entrave de l'attirance' (anunayasaññojana) désigne aussi l'entrave du désir sensuel dans certains passages, il est dit 'entrave de l'attirance'. On doit comprendre que cela est dit en référence à l'avidité (lobha) qui se manifeste avant d'atteindre l'état de désir sensuel. Dans les sections commençant par les autres agrégats et bases, le sens doit être compris selon cette même méthode. Comme le plaisir a pour point culminant la sensation, l'enseignement est donné en se terminant par la sensation. Les perceptions (saññā) et autres ne sont pas mentionnées. « Par ces trente-cinq modes » se réfère aux trente-cinq bases — les cinq agrégats et les cinq groupes de six commençant par les bases internes — en fonction de l'objet du plaisir apparu en dépendant d'elles, selon trente-cinq modalités.

Assādadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication de la vue du plaisir est terminé.

2. Attānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā

2. Commentaire de l'explication de la vue sur le soi (attānudiṭṭhi).

130. Attānudiṭṭhiyaṃ assutavā puthujjanoti āgamādhigamābhāvā ñeyyo assutavā iti. Yassa hi khandhadhātuāyatanasaccapaccayākārasatipaṭṭhānādīsu uggahaparipucchāvinicchayavirahitattā attānudiṭṭhipaṭisedhakaro neva āgamo, paṭipattiyā adhigantabbassa anadhigatattā na ca adhigamo atthi, so āgamādhigamānaṃ abhāvā ñeyyo assutavā iti. Sutanti hi buddhavacanāgamo ca sutaphalattā hetuvohāravasena adhigamo ca, taṃ sutaṃ assa atthīti sutavā, na sutavā assutavā. Svāyaṃ –

130. Concernant la vue sur le soi, le terme « homme du commun non instruit » (assutavā puthujjana) doit être compris comme désignant celui qui manque de connaissance scripturale (āgama) et de réalisation (adhigama). En effet, pour celui qui, par manque d'étude, d'interrogation et de discernement concernant les agrégats, les éléments, les bases, les vérités, la production conditionnée, les fondements de l'attention, etc., ne possède aucune connaissance scripturale capable de réfuter la vue sur le soi, et qui, n'ayant pas atteint par la pratique les connaissances des chemins et des fruits, ne possède pas non plus de réalisation, celui-là doit être connu comme « non instruit » en raison de l'absence de connaissance scripturale et de réalisation. « Suta » désigne à la fois la connaissance scripturale de la parole du Bouddha et, par métonymie de la cause pour l'effet, la réalisation qui est le fruit de cette écoute. Celui qui possède ce « suta » est dit « instruit » (sutavā) ; celui qui ne le possède pas est « non instruit » (assutavā). Quant à celui-ci :

Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti.

« Il est appelé homme du commun (puthujjana) parce qu'il engendre de nombreux états malfaisants ; parce qu'il est inclus parmi la multitude, cet homme est dit 'un parmi plusieurs'. »

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā, puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā, puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā, puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā, puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā, puthu nānāoghehi vuyhantīti puthujjanā, puthu [Pg.51] nānāsantāpehi santappentīti puthujjanā, puthu nānāpariḷāhehi paridayhantīti puthujjanā, puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā, puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā’’ti (mahāni. 94). Puthūnaṃ vā gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamudācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjanā, puthu vā ayaṃ, visuṃyeva saṅkhaṃ gato visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janotipi puthujjano. Evametehi ‘‘assutavā puthujjano’’ti dvīhi padehi ye te –

En effet, il est un « homme du commun » (puthujjana) car il engendre de nombreux (puthu) et divers types de souillures, etc. Comme il est dit : « Ils sont des hommes du commun car ils engendrent de nombreuses souillures ; car ils ont une vue de l'identité non éliminée ; car ils scrutent le visage de divers maîtres ; car ils ne se sont pas élevés au-dessus de toutes les destinées ; car ils construisent de nombreuses et diverses formations ; car ils sont emportés par divers torrents ; car ils sont affligés par divers tourments ; car ils sont consumés par diverses fièvres ; car ils sont attachés, avides, enchaînés, intoxiqués, absorbés, liés et entravés par les cinq types de plaisirs sensuels ; car ils sont obstrués, entravés, couverts, bloqués, voilés et renversés par les cinq obstacles. » Alternativement, ils sont dits « hommes du commun » parce qu'ils sont inclus parmi la multitude de ceux qui dépassent tout calcul, qui tournent le dos au Dhamma des Nobles et qui pratiquent des choses viles. Ou encore, cet individu est appelé « homme du commun » car il est distinct et séparé des Nobles qui sont dotés de vertus telles que la moralité et la connaissance scripturale. Ainsi, par ces deux termes « homme du commun non instruit », ceux qui sont :

‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. –

« Deux types d'hommes du commun ont été enseignés par le Bouddha, le Parent du Soleil : l'un est l'homme du commun aveugle, l'autre est l'homme du commun de bien. »

Dve puthujjanā vuttā, tesu andhaputhujjano vutto hotīti veditabbo.

Deux types d'hommes du commun ont été mentionnés ; parmi eux, on doit comprendre que c'est de l'homme du commun aveugle (andhaputhujjana) qu'il est question ici.

Ariyānaṃ adassāvītiādīsu ariyāti ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato, aye ca iriyanato, sadevakena ca lokena araṇīyato buddhā ca paccekabuddhā ca buddhasāvakā ca vuccanti, buddhā eva vā idha ariyā. Yathāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… tathāgato ariyoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1098).

Dans les expressions telles que « celui qui ne voit pas les Nobles » (ariyānaṃ adassāvī), le terme « Nobles » (ariyā) désigne les Buddhas, les Paccekabuddhas et les disciples des Buddhas, car ils sont éloignés (ārakattā) des souillures (kilesehi), parce qu'ils ne se meuvent pas dans l'égarement (anaye na iriyanato), mais se meuvent dans la voie juste (aye ca iriyanato), et parce qu'ils sont dignes d'être honorés (araṇīyato) par le monde incluant les devas. Ou bien, ici, seuls les Buddhas sont désignés comme Nobles. Comme il est dit : « Moines, dans le monde avec ses devas... le Tathāgata est appelé Noble » (Saṃ. Ni. 5.1098).

Sappurisāti ettha pana paccekabuddhā tathāgatasāvakā ca ‘‘sappurisā’’ti veditabbā. Te hi lokuttaraguṇayogena sobhanā purisāti sappurisā. Sabbeyeva vā ete dvedhāpi vuttā. Buddhāpi hi ariyā ca sappurisā ca paccekabuddhā buddhasāvakāpi. Yathāha –

Quant au terme « hommes de bien » (sappurisā), il faut entendre ici par là les Paccekabuddhas et les disciples du Tathāgata. En effet, ce sont des hommes (purisā) excellents (sobhanā) en raison de leur dotation en qualités supramondaines (lokuttaraguṇayogena). Ou bien, tous ceux-ci sont désignés par les deux termes indistinctement ; car les Buddhas sont à la fois des Nobles et des hommes de bien, tout comme le sont les Paccekabuddhas et les disciples des Buddhas. Comme il est dit :

‘‘Yo ve kataññū katavedi dhīro, kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hoti;

Dukhitassa sakkacca karoti kiccaṃ, tathāvidhaṃ sappurisaṃ vadantī’’ti. (jā. 2.17.78);

« Celui qui est certes reconnaissant et plein de gratitude, qui est sage, qui est un ami de bien et possède une dévotion ferme ; qui accomplit avec respect les devoirs envers celui qui souffre, un tel homme est appelé homme de bien. » (Jā. 2.17.78).

Ettha hi ‘‘kataññū katavedi dhīro’’ti paccekasambuddho vutto, ‘‘kalyāṇamitto daḷhabhatti cā’’ti buddhasāvako, ‘‘dukhitassa sakkacca karoti kicca’’nti sammāsambuddhoti. Idāni yo tesaṃ ariyānaṃ adassanasīlo[Pg.52], na ca dassane sādhukārī, so ‘‘ariyānaṃ adassāvī’’ti veditabbo. So ca cakkhunā adassāvī ñāṇena adassāvīti duvidho. Tesu ñāṇena adassāvī idhādhippeto. Maṃsacakkhunā hi dibbacakkhunā vā ariyā diṭṭhāpi adiṭṭhāva honti tesaṃ cakkhūnaṃ vaṇṇamattagahaṇato na ariyabhāvagocarato. Soṇasiṅgālādayopi hi cakkhunā ariye passanti, na ca te ariyānaṃ dassāvino, tasmā cakkhunā dassanaṃ na dassanaṃ, ñāṇena dassanameva dassanaṃ. Yathāha – ‘‘kiṃ te, vakkali, iminā pūtikāyena diṭṭhena, yo kho, vakkali, dhammaṃ passati, so maṃ passatī’’ti (saṃ. ni. 3.87). Tasmā cakkhunā passantopi ñāṇena ariyehi diṭṭhaṃ aniccādilakkhaṇaṃ apassanto ariyādhigatañca dhammaṃ anadhigacchanto ariyakaradhammānaṃ ariyabhāvassa ca adiṭṭhattā ‘‘ariyānaṃ adassāvī’’ti veditabbo.

Ici, par « reconnaissant, reconnaissant envers les bienfaits reçus et sage », on désigne le Paccekasambuddha ; par « ami de bien et possédant une dévotion ferme », le disciple du Buddha ; et par « celui qui accomplit avec respect les devoirs envers celui qui souffre », le Sammāsambuddha. Maintenant, celui qui n'a pas l'habitude de voir ces Nobles et qui n'exerce pas une attention correcte lors de leur vue doit être compris comme « celui qui ne voit pas les Nobles ». Cette absence de vue est double : ne pas voir avec l'œil physique (cakkhunā) et ne pas voir avec la connaissance (ñāṇena). Parmi ceux-ci, c'est celui qui ne voit pas avec la connaissance qui est visé ici. En effet, même si les Nobles sont vus avec l'œil de chair ou l'œil divin, ils demeurent comme non vus, car ces yeux ne saisissent que l'apparence physique (vaṇṇamatta) et non le domaine de la noblesse (ariyabhāva). Même les chiens, les chacals et autres voient les Nobles avec leurs yeux, mais ils ne sont pas pour autant des « voyants des Nobles » ; par conséquent, la vue avec l'œil n'est pas la véritable vue, seule la vue par la connaissance est la vue. Comme il a été dit : « Que t'importe, Vakkali, de voir ce corps impur ? Celui qui, en vérité, Vakkali, voit le Dhamma, celui-là me voit. » (Saṃ. Ni. 3.87). C'est pourquoi, même si l'on voit avec l'œil, si l'on ne voit pas par la connaissance les caractéristiques d'impermanence et autres perçues par les Nobles, et si l'on n'atteint pas le Dhamma réalisé par les Nobles, on est considéré comme « celui qui ne voit pas les Nobles » en raison de la non-perception des qualités qui font le Noble et de l'état de Noble lui-même.

Ariyadhammassa akovidoti satipaṭṭhānādibhede ariyadhamme akusalo. Ariyadhamme avinītoti ettha pana –

« Inexpert dans le Dhamma des Nobles » signifie être malhabile dans le Dhamma des Nobles, qui se divise en satipaṭṭhāna et autres. Quant à l'expression « non discipliné dans le Dhamma des Nobles », voici l'explication :

Duvidho vinayo nāma, ekamekettha pañcadhā;

Abhāvato tassa ayaṃ, ‘‘avinīto’’ti vuccati.

La discipline (vinaya) est de deux sortes, et chacune ici se divise en cinq. C'est en raison de l'absence de celle-ci qu'on est dit « non discipliné » (avinīto).

Ayañhi saṃvaravinayo pahānavinayoti duvidho vinayo. Ettha ca duvidhepi vinaye ekameko vinayo pañcadhā bhijjati. Saṃvaravinayopi hi sīlasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti pañcavidho. Pahānavinayopi tadaṅgappahānaṃ, vikkhambhanappahānaṃ, samucchedappahānaṃ, paṭippassaddhippahānaṃ, nissaraṇappahānanti pañcavidho.

Cette discipline est en effet double : la discipline de la retenue (saṃvaravinayo) et la discipline de l'abandon (pahānavinayo). Dans chacune de ces deux sortes de discipline, chaque branche se subdivise en cinq. La discipline de la retenue comprend cinq types : la retenue par la vertu (sīlasaṃvaro), la retenue par la vigilance (satisaṃvaro), la retenue par la connaissance (ñāṇasaṃvaro), la retenue par la patience (khantisaṃvaro) et la retenue par l'effort (vīriyasaṃvaro). La discipline de l'abandon comprend aussi cinq types : l'abandon par substitution des contraires (tadaṅgappahānaṃ), l'abandon par la suppression (vikkhambhanappahānaṃ), l'abandon par l'extirpation (samucchedappahānaṃ), l'abandon par la tranquillisation (paṭippassaddhippahānaṃ) et l'abandon par l'évasion (nissaraṇappahānaṃ).

Tattha ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ sīlasaṃvaro. ‘‘Rakkhati cakkhundriyaṃ cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) ayaṃ satisaṃvaro.

À cet égard, la phrase « est doté, est parfaitement doté de cette retenue du Pātimokkha » désigne la retenue par la vertu. La phrase « il garde la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » désigne la retenue par la vigilance.

‘‘Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhīyare’’ti. (su. ni. 1041;

cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 4) –

« Quels que soient les courants dans le monde, ô Ajita — dit le Bienheureux — la vigilance en est le barrage. Je proclame la retenue des courants ; par la sagesse, ils sont fermés. »

Ayaṃ [Pg.53] ñāṇasaṃvaro. ‘‘Khamo hoti sītassa uṇhassā’’ti (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ khantisaṃvaro. ‘‘Uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’ti (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ vīriyasaṃvaro. Sabbopi cāyaṃ saṃvaro yathāsakaṃ saṃvaritabbānaṃ vinetabbānañca kāyaduccaritādīnaṃ saṃvaraṇato ‘‘saṃvaro’’, vinayanato ‘‘vinayo’’ti vuccati. Evaṃ tāva saṃvaravinayo pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

Ceci est la retenue par la connaissance. La phrase « il est endurant au froid et à la chaleur » désigne la retenue par la patience. La phrase « il ne tolère pas la pensée de désir sensuel apparue » désigne la retenue par l'effort. Toute cette retenue est appelée « retenue » (saṃvaro) parce qu'elle retient les mauvaises actions corporelles et autres qui doivent être contenues et disciplinées selon le cas, et elle est appelée « discipline » (vinayo) parce qu'elle discipline. Ainsi doit-on d'abord comprendre que la discipline de la retenue se divise en cinq.

Tathā yaṃ nāmarūpaparicchedādīsu vipassanāñāṇesu paṭipakkhabhāvato dīpālokena viya tamassa tena tena vipassanāñāṇena tassa tassa anatthassa pahānaṃ, seyyathidaṃ – nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhiyā, paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ, kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathībhāvassa, kalāpasammasanena ‘‘ahaṃ mamā’’ti gāhassa, maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanena sassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāya, ādīnavadassanena assādasaññāya, nibbidānupassanena abhiratisaññāya, muñcitukamyatāñāṇena amuñcitukamyatāya, upekkhāñāṇena anupekkhāya, anulomañāṇena dhammaṭṭhitiyaṃ nibbāne ca paṭilomabhāvassa, gotrabhunā saṅkhāranimittagāhassa pahānaṃ, etaṃ tadaṅgappahānaṃ nāma.

De même, dans les connaissances de vision profonde (vipassanāñāṇa) telles que la distinction du nom et de la forme, l'abandon de chaque état nuisible par telle ou telle connaissance de vision profonde, en raison de leur nature opposée — tout comme l'obscurité est dissipée par la lumière d'une lampe — est appelé « abandon par substitution des contraires » (tadaṅgappahāna). À savoir : l'abandon de la vue de l'existence d'un soi par la définition du nom et de la forme ; l'abandon des vues de non-causalité et de causalité erronée par la saisie des conditions ; l'abandon du doute par le dépassement du doute ; l'abandon de la saisie de « moi » et « mien » par la compréhension par groupes ; l'abandon de la perception du chemin dans ce qui n'est pas le chemin par la définition du chemin et de ce qui ne l'est pas ; l'abandon de la vue d'annihilation par la vision de l'apparition ; l'abandon de la vue d'éternité par la vision de la disparition ; l'abandon de la perception de sécurité dans ce qui est terrifiant par la vision de la terreur ; l'abandon de la perception de satisfaction par la vision du désavantage ; l'abandon de la perception de plaisir par la contemplation du désenchantement ; l'abandon du manque de désir de délivrance par la connaissance du désir de délivrance ; l'abandon de la non-équanimité par la connaissance de l'équanimité ; l'abandon de l'opposition à la stabilité du Dhamma et au Nibbāna par la connaissance de conformité ; et l'abandon de la saisie des signes des formations par la connaissance du changement de lignée (gotrabhū). Tout cela est appelé abandon par substitution des contraires.

Yaṃ pana upacārappanābhedena samādhinā pavattibhāvanivāraṇato ghaṭappahārena viya udakapiṭṭhe sevālassa tesaṃ tesaṃ nīvaraṇādidhammānaṃ pahānaṃ, idaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma. Yaṃ catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā taṃtaṃmaggavato attano santāne ‘‘diṭṭhigatānaṃ pahānāyā’’tiādinā (dha. sa. 277; vibha. 628) nayena vuttassa samudayapakkhikassa kilesaggaṇassa accantaappavattibhāvena pahānaṃ, idaṃ samucchedappahānaṃ nāma. Yaṃ pana phalakkhaṇe paṭippassaddhattaṃ kilesānaṃ, idaṃ paṭippassaddhippahānaṃ nāma. Yaṃ sabbasaṅkhatanissaṭattā pahīnasabbasaṅkhataṃ nibbānaṃ, idaṃ nissaraṇappahānaṃ nāma. Sabbampi cetaṃ pahānaṃ yasmā cāgaṭṭhena pahānaṃ, vinayanaṭṭhena vinayo, tasmā ‘‘pahānavinayo’’ti vuccati, taṃtaṃpahānavato vā tassa tassa vinayassa sambhavatopetaṃ ‘‘pahānavinayo’’ti vuccati. Evaṃ pahānavinayopi pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

En ce qui concerne l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna), il s'agit de l'abandon des divers obstacles (nīvaraṇa) et autres états mentaux par la concentration, qu'elle soit d'accès (upacāra) ou d'absorption (appanā), agissant comme un pot qui écarterait la mousse à la surface de l'eau en l'empêchant de se manifester. L'abandon par éradication (samucchedappahāna) est celui de l'ensemble des souillures (kilesa) appartenant au côté de l'origine (samudaya), mentionné selon la méthode « pour l'abandon des vues erronées », etc., par le fait qu'elles ne peuvent plus absolument se reproduire dans la continuité mentale de celui qui possède les quatre chemins nobles (ariya-magga) en raison de leur développement. L'abandon par tranquillisation (paṭippassaddhippahāna) est l'apaisement des souillures au moment du fruit (phalakkhaṇa). L'abandon par échappatoire (nissaraṇappahāna) est le Nibbāna, car il est le délaissement de tout ce qui est conditionné (sabba-saṅkhata). Tout cet abandon est appelé « discipline par abandon » (pahāna-vinaya) parce qu'il signifie abandonner dans le sens de renoncement (cāga) et discipline dans le sens de mener hors du mal (vinayana) ; ou bien, il est ainsi nommé car cette discipline spécifique survient pour celui qui possède cet abandon respectif. Ainsi, on doit comprendre que la discipline par abandon se divise également en cinq catégories.

Evamayaṃ [Pg.54] saṅkhepato duvidho, pabhedato ca dasavidho vinayo bhinnasaṃvarattā pahātabbassa ca appahīnattā yasmā etassa assutavato puthujjanassa natthi, tasmā abhāvato tassa ayaṃ ‘‘avinīto’’ti vuccatīti. Esa nayo sappurisānaṃ adassāvī sappurisadhammassa akovido sappurisadhamme avinītoti etthāpi. Ninnānākāraṇañhi etaṃ atthato. Yathāha – ‘‘yeva te ariyā, teva te sappurisā. Yeva te sappurisā, teva te ariyā. Yova so ariyānaṃ dhammo, sova so sappurisānaṃ dhammo. Yova so sappurisānaṃ dhammo, sova so ariyānaṃ dhammo. Yeva te ariyavinayā, teva te sappurisavinayā. Yeva te sappurisavinayā, teva te ariyavinayā. Ariyeti vā sappuriseti vā, ariyadhammeti vā sappurisadhammeti vā, ariyavinayeti vā sappurisavinayeti vā esese eke ekaṭṭhe same samabhāge tajjāte taññevā’’ti.

Ainsi, cette discipline (vinaya) est double de manière concise et décuple selon ses divisions. Puisque cette discipline n'existe pas chez la personne ordinaire non instruite (assutavā puthujjana), en raison d'une rupture de sa retenue (saṃvara) et du fait que ce qui doit être abandonné ne l'est pas, on dit d'elle qu'elle est « non disciplinée » (avinīto) à cause de l'absence de cette discipline. Cette même logique s'applique à l'expression « ne voyant pas les personnes intègres (sappurisa), ignorant le Dhamma des personnes intègres, non discipliné dans le Dhamma des personnes intègres ». En effet, tout cela est identique quant au sens. Comme il est dit : « Ceux qui sont des Nobles (ariya) sont précisément des personnes intègres ; ceux qui sont des personnes intègres sont précisément des Nobles. Ce qui est le Dhamma des Nobles est le Dhamma des personnes intègres ; ce qui est le Dhamma des personnes intègres est le Dhamma des Nobles. Ce qui est la discipline des Nobles (ariya-vinaya) est la discipline des personnes intègres (sappurisa-vinaya) ; ce qui est la discipline des personnes intègres est la discipline des Nobles. Qu'on dise

Kasmā pana thero attānudiṭṭhiyā katamehi vīsatiyā ākārehi abhiniveso hotīti pucchitvā taṃ avissajjetvāva ‘‘idha assutavā puthujjano’’ti evaṃ puthujjanaṃ niddisīti? Puggalādhiṭṭhānāya desanāya taṃ atthaṃ āvikātuṃ paṭhamaṃ puthujjanaṃ niddisīti veditabbaṃ.

Pourquoi le Vénérable a-t-il interrogé sur la manière dont l'attachement à la vision de soi se produit selon vingt modes, puis, sans répondre directement à cela, a-t-il désigné la personne ordinaire en disant « ici, une personne ordinaire non instruite » ? On doit comprendre qu'il a d'abord désigné la personne ordinaire afin d'élucider ce sens à travers un enseignement fondé sur la personne (nature de la) personne (puggalādhiṭṭhānā desanā).

131. Evaṃ puthujjanaṃ niddisitvā idāni abhinivesuddesaṃ dassento rūpaṃ attato samanupassatītiādimāha. Tattha rūpaṃ attato samanupassatīti rūpakkhandhaṃ kasiṇarūpañca ‘‘attā’’ti diṭṭhipassanāya samanupassati. Niddese panassa rūpakkhandhe abhiniveso pañcakkhandhādhikārattā pākaṭoti taṃ avatvā kasiṇarūpameva ‘‘rūpa’’nti sāmaññavasena vuttanti veditabbaṃ. Rūpavantaṃ vā attānanti arūpaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā taṃ attānaṃ rūpavantaṃ samanupassati. Attani vā rūpanti arūpameva ‘‘attā’’ti gahetvā tasmiṃ attani rūpaṃ samanupassati. Rūpasmiṃ vā attānanti arūpameva ‘‘attā’’ti gahetvā taṃ attānaṃ rūpasmiṃ samanupassati.

131. Après avoir ainsi décrit l'individu ordinaire (puthujjana), il expose maintenant le résumé des attachements dogmatiques en disant : « il considère la forme comme le soi », etc. Dans ce passage, « il considère la forme comme le soi » signifie qu'il considère l'agrégat de la forme (rūpakkhandha) ou l'image de la totalité (kasiṇarūpa) comme étant le « soi » par la vision de la vue fausse (diṭṭhi). Il faut comprendre que dans l'explication détaillée, l'attachement à l'agrégat de la forme est évident car il s'agit du domaine des cinq agrégats ; ainsi, sans le mentionner explicitement, on utilise le terme général « forme » pour désigner uniquement le kasiṇarūpa. Quant à « le soi possédant la forme », cela signifie qu'il saisit le non-matériel (arūpa, les agrégats mentaux) comme le « soi » et considère ce soi comme possédant la forme. « La forme dans le soi » signifie qu'il saisit le non-matériel comme le « soi » et considère la forme comme résidant dans ce soi. « Le soi dans la forme » signifie qu'il saisit le non-matériel comme le « soi » et considère ce soi comme résidant dans la forme.

Tattha rūpaṃ attato samanupassatīti suddharūpameva ‘‘attā’’ti kathitaṃ. Rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ, vedanaṃ attato samanupassati, saññaṃ, saṅkhāre, viññāṇaṃ attato samanupassatīti imesu sattasu ṭhānesu arūpaṃ ‘‘attā’’ti kathitaṃ. Vedanāvantaṃ vā attānaṃ, attani vā vedanaṃ, vedanāya vā attānanti evaṃ catūsu khandhesu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ [Pg.55] vasena dvādasasu ṭhānesu rūpārūpamissako attā kathito. Tā pana vīsatipi diṭṭhiyo maggāvaraṇā, na saggāvaraṇā, sotāpattimaggavajjhā.

Là, « il considère la forme comme le soi » est dit concernant la forme pure seule comme étant le « soi ». Dans ces sept cas : « le soi possédant la forme », « la forme dans le soi », « le soi dans la forme », « il considère la sensation comme le soi », « la perception », « les formations », « la conscience comme le soi », le non-matériel (arūpa) est qualifié de « soi ». En ce qui concerne « le soi possédant la sensation », « la sensation dans le soi », « le soi dans la sensation », ainsi, par groupes de trois pour les quatre agrégats mentaux, dans douze cas, le soi est décrit comme un mélange de forme et de non-forme. Cependant, ces vingt vues font obstacle au chemin (maggāvaraṇā), mais ne font pas obstacle à une naissance céleste (na saggāvaraṇā) ; elles sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggavajjhā).

Idāni taṃ niddisanto kathaṃ rūpantiādimāha. Tattha pathavīkasiṇanti pathavīmaṇḍalaṃ nissāya uppāditaṃ paṭibhāganimittasaṅkhātaṃ sakalapharaṇavasena pathavīkasiṇaṃ. Ahanti attānameva sandhāya gaṇhāti. Attanti attānaṃ. Advayanti ekameva. Telappadīpassāti telayuttassa padīpassa. Jhāyatoti jalato. Yā acci, so vaṇṇotiādi acciṃ muñcitvā vaṇṇassa abhāvato vuttaṃ. Yā ca diṭṭhi yañca vatthūti tadubhayaṃ ekato katvā rūpavatthukā attānudiṭṭhi vuccatīti attho.

Maintenant, en expliquant cela, il dit : « comment [est-ce] la forme ? », etc. Là, « la totalité terre » (pathavīkasiṇa) désigne le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) produit en dépendant du cercle de terre, par mode de diffusion totale. « Je » (ahaṃ) se réfère à soi-même par l'acte de saisir. « Soi » (attā) signifie sa propre personne. « Non-duel » (advayaṃ) signifie uniquement un. « De la lampe à huile » (telappadīpassa) signifie d'une lampe pourvue d'huile. « Qui brûle » (jhāyato) signifie qui brille. « Ce qui est la flamme est la couleur », etc., est dit parce qu'en dehors de la flamme, il n'y a pas de couleur. « Quelle que soit la vue et quel que soit l'objet », en unissant ces deux, on appelle cela « la vue du soi ayant la forme pour objet » (rūpavatthukā attānudiṭṭhi) ; tel est le sens.

Āpokasiṇādīni āpādīni nissāya uppāditakasiṇanimittāneva. Paricchinnākāsakasiṇaṃ pana rūpajjhānassa ārammaṇaṃ hontampi ākāsakasiṇanti vuccamāne arūpajjhānārammaṇena kasiṇugghāṭimākāsena saṃkiṇṇaṃ hotīti na gahitanti veditabbaṃ. Rūpādhikārattā viññāṇakasiṇaṃ na gahetabbamevāti. Idhekacco vedanaṃ saññaṃ saṅkhāre viññāṇaṃ attato samanupassatīti cattāro khandhe abhinditvā ekato gahaṇavasena vuttaṃ. So hi cittacetasikānaṃ visuṃ visuṃ karaṇe asamatthattā sabbe ekato katvā ‘‘attā’’ti gaṇhāti. Iminā rūpena rūpavāti ettha sarīrarūpampi kasiṇarūpampi labbhati. Chāyāsampannoti chāyāya sampanno aviraḷo. Tamenāti ettha ena-saddo nipātamattaṃ, tametanti vā attho. Chāyāvāti vijjamānacchāyo. Rūpaṃ attāti aggahitepi rūpaṃ amuñcitvā diṭṭhiyā uppannattā rūpavatthukāti vuttaṃ.

Les totalités d'eau, etc., sont simplement les signes de totalité produits en dépendant de l'eau, etc. Toutefois, bien que la totalité de l'espace délimité soit un objet du jhana de la forme (rūpajjhāna), il faut comprendre qu'elle n'est pas mentionnée ici car, si l'on disait « totalité de l'espace », cela se confondrait avec l'espace extrait de la totalité (kasiṇugghāṭimākāsa) qui est l'objet du jhana immatériel. En raison du domaine de la forme, la totalité de la conscience (viññāṇakasiṇa) ne doit pas non plus être prise. Ici, « certains considèrent la sensation, la perception, les formations, la conscience comme le soi » est dit en saisissant les quatre agrégats ensemble sans les diviser. En effet, cet individu, incapable de distinguer séparément les processus mentaux (citta-cetasika), les unit tous pour les saisir comme le « soi ». Dans l'expression « pourvu de forme par cette forme », on obtient tant la forme du corps que la forme de la totalité (kasiṇa). « Pourvu d'ombre » (chāyāsampanno) signifie doté d'une ombre dense. Dans « tamenāti », le mot « ena » est une simple particule, ou bien le sens est « tam-etaṃ ». « Ayant une ombre » signifie que l'ombre est présente. Bien que la forme ne soit pas saisie comme le soi, on l'appelle « ayant la forme pour objet » parce que la vue surgit sans délaisser la forme.

Attani rūpaṃ samanupassatīti sarīrarūpassa kasiṇarūpassa ca cittanissitattā tasmiṃ arūpasamudāye attani taṃ rūpaṃ samanupassati. Ayaṃ gandhoti ghāyitagandhaṃ āha. Imasmiṃ puppheti pupphanissitattā gandhassa evamāha.

« Il considère la forme dans le soi » : puisque la forme du corps et la forme de la totalité dépendent de l'esprit, il voit cette forme dans ce soi qu'est l'ensemble non-matériel. « Ceci est l'odeur » se réfère à l'odeur perçue par l'odorat. « Dans cette fleur » est dit ainsi parce que l'odeur dépend de la fleur.

Rūpasmiṃ attānaṃ samanupassatīti yattha rūpaṃ gacchati, tattha cittaṃ gacchati. Tasmā rūpanissitaṃ cittaṃ gahetvā taṃ arūpasamudāyaṃ attānaṃ tasmiṃ rūpe samanupassati. Oḷārikattā rūpassa oḷārikādhāraṃ karaṇḍakamāha.

« Il considère le soi dans la forme » : là où va la forme (le corps), là va l'esprit. Par conséquent, saisissant l'esprit dépendant de la forme (les quatre agrégats immatériels), il considère ce soi dans cette forme. En raison de la nature grossière de la forme, il a été parlé d'un réceptacle comme support grossier.

132. Idhekacco [Pg.56] cakkhusamphassajaṃ vedanantiādīsu visuṃ visuṃ vedanāya diṭṭhigahaṇe asatipi vedanāti ekaggahaṇena gahite sabbāsaṃ vedanānaṃ antogadhattā visuṃ visuṃ gahitā eva hontīti visuṃ visuṃ yojanā katāti veditabbā. So hi anubhavanavasena vedanāya oḷārikattā vedanaṃyeva ‘‘attā’’ti gaṇhāti. Saññaṃ saṅkhāre viññāṇaṃ rūpaṃ attato samanupassatīti saññādayo arūpadhamme rūpañca ekato katvā ‘‘attā’’ti samanupassati. Ummattako viya hi puthujjano yathā yathā upaṭṭhāti, tathā tathā gaṇhāti.

132. Dans les passages tels que « la sensation née du contact visuel », bien qu'il n'y ait pas de saisie de vue séparément pour chaque sensation, en les regroupant sous le terme « sensation », toutes les sensations (plaisir, douleur, neutralité) sont incluses du fait de leur intégration. On doit donc comprendre qu'une application séparée est faite pour chacune. Car cet individu, par le pouvoir de l'expérience, saisit la sensation elle-même comme le « soi » en raison de sa grossièreté. Il considère la perception, les formations, la conscience et la forme comme le soi ; un homme du commun, tel un fou, saisit les choses de la manière dont elles lui apparaissent.

133. Cakkhusamphassajaṃ saññantiādīsu sañjānanavasena saññāya pākaṭattā saññaṃ ‘‘attā’ti gaṇhāti. Sesaṃ vedanāya vuttanayena veditabbaṃ.

133. Dans les passages comme « la perception née du contact visuel », il saisit la perception comme le « soi » en raison de sa clarté par l'acte de percevoir. Le reste doit être compris selon la méthode expliquée pour la sensation.

134. Cakkhusamphassajaṃ cetanantiādīsu saṅkhārakkhandhapariyāpannesu dhammesu cetanāya padhānattā pākaṭattā ca cetanā eva niddiṭṭhā. Tāya itarepi niddiṭṭhāva honti. So pana cetasikabhāvavasena pākaṭattā cetanaṃ ‘‘attā’’ti gaṇhāti. Sesaṃ vuttanayameva.

134. Dans les passages comme « la volition née du contact visuel », parmi les phénomènes inclus dans l'agrégat des formations, la volition seule est mentionnée en raison de sa prééminence et de sa clarté. Par elle, les autres facteurs mentaux sont également indiqués. Car il saisit la volition comme le « soi » en raison de sa clarté en tant qu'état mental. Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

135. Cakkhuviññāṇantiādīsu vijānanavasena cittassa pākaṭattā cittaṃ ‘‘attā’’ti gaṇhāti. Sesametthāpi vuttanayameva.

135. Dans les passages comme « la conscience visuelle », il saisit l'esprit comme le « soi » en raison de sa clarté par l'acte de connaître. Ici aussi, le reste est identique à ce qui a été dit.

Attānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire de l'explication de la vue du soi.

3. Micchādiṭṭhiniddesavaṇṇanā

3. Commentaire de l'explication de la vue fausse.

136. Micchādiṭṭhi heṭṭhā vuttatthāyeva. Ayaṃ pana aparo nayo – natthi dinnanti ucchedadiṭṭhikattā dānaphalaṃ paṭikkhipati. Natthi yiṭṭhanti ettha yiṭṭhanti khuddakayañño. Hutanti mahāyañño. Dvinnampi phalaṃ paṭikkhipati. Natthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipākoti dānaphalassa paṭikkhittattā sīlādīnaṃ puññakammānaṃ, pāṇātipātādīnaṃ pāpakammānaṃ phalaṃ paṭikkhipati. Natthi ayaṃ lokoti pure katena kammunā. Natthi paro lokoti idha katena kammunā. Natthi mātā, natthi pitāti tesu katakammānaṃ phalaṃ paṭikkhipati. Natthi sattā opapātikāti kammahetukaṃ upapattiṃ paṭikkhipati. Natthi loke samaṇabrāhmaṇā…pe… pavedentīti idhalokaparaloke passituṃ abhiññāpaṭilābhāya paṭipadaṃ paṭikkhipati. Idha pāḷiyaṃ pana natthi dinnanti vatthūti natthi dinnanti vuccamānaṃ dānaṃ, tassā diṭṭhiyā vatthūti attho[Pg.57]. Evaṃvādo micchāti evaṃ natthi dinnanti vādo vacanaṃ micchā viparītoti attho.

136. La « vue fausse » a le sens déjà mentionné ci-dessus. Voici cependant une autre méthode : par « il n'y a pas de don », celui qui tient une vue nihiliste rejette le fruit de l'aumône. « Il n'y a pas d'offrande » : ici, « offrande » désigne le petit sacrifice. « Hutam » désigne le grand sacrifice. Il rejette le fruit de ces deux-là. « Il n'y a pas de fruit ni de résultat des actions bonnes ou mauvaises » : le fruit du don étant rejeté, il rejette aussi le fruit des actions méritoires comme la moralité et des actions mauvaises comme le meurtre. « Il n'y a pas ce monde » : monde issu d'une action accomplie dans une vie antérieure. « Il n'y a pas d'autre monde » : monde futur issu d'une action accomplie ici. « Il n'y a pas de mère, pas de père » : il rejette le fruit des actions accomplies envers eux. « Il n'y a pas d'êtres à naissance spontanée » : il rejette la renaissance causée par le karma. « Il n'y a pas dans le monde de renonçants ni de brahmanes... qui déclarent » : il rejette la pratique permettant d'obtenir les connaissances directes pour voir ce monde et l'autre. Dans le texte Pali, « il n'y a pas de don est l'objet » signifie que le don, étant déclaré sans fruit, est l'objet de cette vue fausse. « Un tel discours est faux » signifie que dire « il n'y a pas de don » est une parole erronée et déviante.

Micchādiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire de l'explication de la vue fausse.

4. Sakkāyadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

4. Commentaire de l'explication de la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi).

137. Sakkāyadiṭṭhi pana attānudiṭṭhiyeva, aññattha āgatapariyāyavacanadassanatthaṃ vuttāti veditabbā.

137. On doit comprendre que la vue de l'identité est identique à la vue du soi ; elle est mentionnée ici pour montrer un terme synonyme apparu ailleurs dans l'enseignement.

Sakkāyadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire de l'explication de la vue de l'identité.

5. Sassatadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

5. Commentaire de l'explication de la vue éternaliste.

138. Sakkāyavatthukāya sassatadiṭṭhiyāti kammadhārayasamāso. Rūpavantaṃ vā attānantiādīnaṃ pannarasannaṃ vacanānaṃ ante samanupassatīti sambandho kātabbo, pāṭho vā. Aññathā hi na ghaṭīyatīti. Evaṃ ‘‘rūpavantaṃ vā attānaṃ samanupassatī’’ti ekameva dassetvā sesā cuddasa saṃkhittā.

138. « De la vue éternaliste ayant pour base l'identité » est un composé kammadhāraya. Le lien doit être fait avec le mot « considère » (samanupassati) à la fin des quinze expressions commençant par « ou le soi possédant la forme », ou bien c'est la leçon textuelle. Car autrement, cela ne s'accorderait pas. Ainsi, après avoir montré un seul exemple comme « il considère le soi possédant la forme », les quatorze autres sont abrégés.

Sassatadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire de l'explication de la vue éternaliste.

6. Ucchedadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

6. Commentaire de l'explication de la vue nihiliste.

139. Sakkāyavatthukāya ucchedadiṭṭhiyā evaṃ ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’ti ekameva dassetvā sesā catasso saṃkhittā.

139. Pour « la vue nihiliste ayant pour base l'identité », après avoir montré un seul exemple comme « il considère la forme comme le soi », les quatre autres sont abrégés.

Ucchedadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire de l'explication de la vue nihiliste.

7. Antaggāhikādiṭṭhiniddesavaṇṇanā

7. Commentaire de l'explication de la vue extrémiste.

140. Antaggāhikāya diṭṭhiyā paṭhamavāre ākārapucchā. Dutiye ākāragahaṇaṃ. Tatiye ākāravissajjanaṃ. Tattha lokoti attā. So antoti aññamaññapaṭipakkhesu sassatucchedantesu sassataggāhe sassatanto, asassataggāhe ucchedanto. Parittaṃ okāsanti suppamattaṃ vā sarāvamattaṃ vā khuddakaṃ ṭhānaṃ. Nīlakato pharatīti nīlanti ārammaṇaṃ karoti. Ayaṃ lokoti attānaṃ sandhāya vuttaṃ. Parivaṭumoti samantato paricchedavā. Antasaññīti antavātisaññī. Anto assa atthīti antoti gahetabbaṃ. Yaṃ pharatīti yaṃ kasiṇarūpaṃ pharati. Taṃ vatthu ceva loko cāti taṃ kasiṇarūpaṃ ārammaṇañceva ālokiyaṭṭhena loko ca. Yena pharatīti yena cittena pharati. So attā ceva loko cāti attānamapekkhitvā pulliṅgaṃ kataṃ, taṃ cittaṃ attā ceva ālokanaṭṭhena loko cāti vuttaṃ hoti. Antavāti anto. Okāsakato pharatīti ālokakasiṇavasena tejokasiṇavasena [Pg.58] odātakasiṇavasena vā obhāsoti pharati. Nīlādīnaṃ pañcannaṃ pabhassarakasiṇānaṃyeva gahitattā pathavīāpovāyokasiṇavasena attābhiniveso na hotīti gahetabbaṃ.

140. Dans l'explication de la vue extrémiste, le premier cycle concerne la question sur les modalités. Le second concerne la saisie des modalités. Le troisième concerne la réponse sur les modalités. Là, « le monde » désigne le soi. « Cet extrême » se réfère à l'extrême de l'éternité ou du nihilisme parmi ces vues opposées. « Un espace limité » signifie un petit endroit, de la taille d'un plateau ou d'un bol. « Il s'étend à partir du bleu » signifie qu'il fait du bleu son objet. « Ce monde » est dit en référence au soi. « Délimité » signifie ayant une limite tout autour. « Percevant une fin » signifie percevant qu'il y a une fin. On doit comprendre « fin » par « il a une fin ». « Ce qu'il pénètre » désigne la forme du kasina qu'il pénètre. « Cela est à la fois l'objet et le monde » signifie que ce kasina est l'objet et aussi le monde au sens où il est contemplé. « Ce par quoi il pénètre » désigne l'esprit par lequel il pénètre. « Il est à la fois le soi et le monde » : le genre masculin est utilisé en référence au soi ; cela signifie que cet esprit est le soi et aussi le monde au sens où il regarde le kasina. « Ayant une fin » signifie une limite. « Il s'étend selon l'espace » signifie que la lumière se propage par le biais du kasina de la lumière, du feu ou du blanc. Comme seuls les cinq kasinas brillants, incluant le bleu, sont saisis, on doit comprendre qu'il n'y a pas d'adhésion au soi par le biais des kasinas de terre, d'eau ou d'air.

Vipulaṃ okāsanti khalamaṇḍalamattādivasena mahantaṃ ṭhānaṃ. Anantavāti vuddhaanantavā. Apariyantoti vuddhaapariyanto. Anantasaññīti anantotisaññī. Taṃ jīvanti so jīvo. Liṅgavipallāso kato. Jīvoti ca attā eva. Rūpādīni pañcapi parivaṭumaṭṭhena sarīraṃ. Jīvaṃ na sarīranti attasaṅkhāto jīvo rūpasaṅkhātaṃ sarīraṃ na hoti. Esa nayo vedanādīsu. Tathāgatoti satto. Arahanti eke. Paraṃ maraṇāti maraṇato uddhaṃ, paraloketi attho. Rūpaṃ idheva maraṇadhammanti attano pākaṭakkhandhasīsena pañcakkhandhaggahaṇaṃ, taṃ imasmiṃyeva loke nassanapakatikanti attho. Sesakkhandhesupi eseva nayo. Kāyassa bhedāti khandhapañcakasaṅkhātassa kāyassa bhedato paraṃ. Iminā vacanena ‘‘paraṃ maraṇā’’ti etassa uddesassa attho vutto. Hotipītiādīsu hotīti mūlapadaṃ. Catūsupi api-saddo samuccayattho. Tiṭṭhatīti sassatattā tiṭṭhati, na cavatīti attho. ‘‘Hotī’’ti padassa vā atthavisesanatthaṃ ‘‘tiṭṭhatī’’ti padaṃ vuttanti veditabbaṃ. Uppajjatīti aṇḍajajalābujayonipavesavasena uppajjati nāma, nibbattatīti saṃsedajaopapātikayonipavesavasena nibbattati nāmāti atthayojanā veditabbā. Ucchijjatīti pabandhābhāvavasena. Vinassatīti bhaṅgavasena. Na hoti paraṃ maraṇāti purimapadānaṃ atthavivaraṇaṃ, cutito uddhaṃ na vijjatīti attho. Hoti ca na ca hotīti ekaccasassatikānaṃ diṭṭhi, ekena pariyāyena hoti, ekena pariyāyena na hotīti attho. Jīvabhāvena hoti, pubbajīvassa abhāvena na hotīti vuttaṃ hoti. Neva hoti na na hotīti amarāvikkhepikānaṃ diṭṭhi, hotīti ca neva hoti, na hotīti ca na hotīti attho. Anuvādabhayā musāvādabhayā ca mandattā momūhattā ca pubbavuttanayassa paṭikkhepamattaṃ karoti. Imehi paññāsāya ākārehīti yathāvuttānaṃ dasannaṃ pañcakānaṃ vasena paññāsāya ākārehīti.

« Un vaste espace » (vipulaṃ okāsaṃ) désigne un lieu étendu selon la mesure d'une aire de battage ou d'autres dimensions similaires. « Infini » (anantavā) signifie infini par le biais de l'expansion. « Sans limite » (apariyanto) signifie sans limite par l'expansion. « Percevant l'infini » (anantasaññī) signifie ayant la perception que c'est infini. « Cela est l'âme » (taṃ jīvaṃ) signifie que cela est l'âme ; il y a ici une inversion de genre grammatical. L'« âme » (jīvo) est simplement le soi (attā). Les cinq agrégats, à commencer par la forme, sont appelés « corps » (sarīraṃ) en raison de leur sens de totalité enveloppante. « L'âme n'est pas le corps » (jīvaṃ na sarīraṃ) signifie que l'âme, ainsi nommée en tant que soi, n'est pas le corps, ainsi nommé en tant qu'agrégat de la forme. Cette méthode s'applique également à la sensation et aux autres agrégats. « Tathāgato » désigne l'être ; certains disent qu'il s'agit de l'Arahant. « Après la mort » (paraṃ maraṇā) signifie après le trépas, dans l'autre monde. « La forme est ici même de nature à mourir » (rūpaṃ idheva maraṇadhammaṃ) signifie que, pour celui qui a la vue fausse du soi, la saisie des cinq agrégats se fait en mettant en avant l'agrégat le plus manifeste ; le sens est que cela est de nature à périr dans cette vie même. Il en va de même pour les autres agrégats. « Par la dissolution du corps » (kāyassa bhedā) signifie après la dissolution du corps composé des cinq agrégats. Par cette expression, le sens de l'énoncé « après la mort » est expliqué. Dans les termes tels que « existe aussi » (hotipīti), « existe » (hoti) est le mot racine. Dans les quatre termes (existe, demeure, naît, apparaît), la particule « api » a un sens conjonctif. « Demeure » (tiṭṭhati) signifie qu'il demeure en raison de son éternité, c'est-à-dire qu'il ne dévie pas. On doit comprendre que le mot « demeure » est utilisé pour spécifier le sens du mot « existe ». « Naît » (uppajjati) signifie qu'il naît par l'entrée dans une matrice de type ovitellin ou vivipare ; « apparaît » (nibbattati) signifie qu'il apparaît par l'entrée dans une naissance de type causé par l'humidité ou par apparition spontanée ; telle est l'explication du sens. « Est anéanti » (ucchijjati) s'entend par l'absence de continuité. « Périt » (vinassatī) s'entend par la dissolution. « N'existe pas après la mort » est un éclaircissement du sens des termes précédents ; le sens est qu'il n'existe plus après le trépas. « Existe et n'existe pas » est la vue des éternalistes partiels ; le sens est qu'il existe d'une certaine manière et n'existe pas d'une autre. Cela signifie qu'il existe en tant qu'état d'âme, mais n'existe pas par l'absence de l'âme précédente. « N'existe ni n'existe pas » est la vue des « fuyants comme des anguilles » ; le sens est que ce n'est ni « existe » ni « n'existe pas ». Par peur des critiques, par peur du mensonge, par stupidité ou par confusion, ils se contentent de rejeter les méthodes précédemment mentionnées. « Par ces cinquante modes » signifie selon les dix groupes de cinq mentionnés précédemment.

Antaggāhikādiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'exposition de la vue saisissant les extrêmes est terminée.

8. Pubbantānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā

8. Description de l'exposition des vues portant sur le passé

141. Pubbantāparantānudiṭṭhīsu [Pg.59] sassataṃ vadantīti sassatavādā. Atha vā vadanti etenāti vādo, diṭṭhigatassetaṃ adhivacanaṃ. Sassatanti vādopi sassatayogena sassato, sassato vādo etesanti sassatavādā. Tathā ekaccaṃ sassatanti vādo ekaccasassato, so etesaṃ atthīti ekaccasassatikā. Tathā antavā, anantavā, antavā ca anantavā ca, nevantavā nānantavāti pavatto vādo antānanto, so etesaṃ atthīti antānantikā. Na maratīti amarā. Kā sā? ‘‘Evampi me no’’tiādinā (dī. ni. 1.62-63) nayena pariyantarahitassa diṭṭhigatikassa diṭṭhi ceva vācā ca. Vividho khepo vikkhepo, amarāya diṭṭhiyā, vācāya vā vikkhepo amarāvikkhepo, so etesaṃ atthīti amarāvikkhepikā. Aparo nayo – amarā nāma macchajāti, sā ummujjananimujjanādivasena udake sandhāvamānā gahetuṃ na sakkā hoti, evamevaṃ ayampi vādo ito cito ca sandhāvati, gāhaṃ na upagacchatīti amarāvikkhepoti vuccati, so etesaṃ atthīti amarāvikkhepikā. Adhiccasamuppannoti akāraṇasamuppanno attā ca loko cāti dassanaṃ adhiccasamuppannaṃ, taṃ etesaṃ atthīti adhiccasamuppannikā.

141. Parmi les vues portant sur le passé et le futur, ceux qui affirment l'éternité sont les « éternalistes » (sassatavādā). Ou bien, ce par quoi ils s'expriment est la « doctrine » (vādo), ce qui est un synonyme de la vue fausse. La doctrine de l'éternité est elle-même éternelle par son association à l'éternité ; ceux qui possèdent cette doctrine éternelle sont les éternalistes. De même, la doctrine selon laquelle une partie est éternelle est l'« éternalisme partiel » ; ceux qui la possèdent sont les éternalistes partiels. De même, la doctrine formulée comme « fini », « infini », « fini et infini », « ni fini ni infini » est le « fini-infinitisme » ; ceux qui la possèdent sont les fini-infinitistes. « Elle ne meurt pas » se dit « amarā ». Qu'est-ce ? C'est la vue et la parole de celui qui a une vue fausse sans limites, selon la méthode « ainsi pour moi, ce n'est pas », etc. Une déviation variée est une « indécision » (vikkhepo) ; l'indécision d'une vue ou d'une parole qui ne meurt pas (ou fuyante comme une anguille) est l'« indécision de l'anguille » ; ceux qui la possèdent sont les indécisionnistes. Une autre méthode : « amarā » est le nom d'une espèce de poisson (anguille) ; celui-ci, nageant dans l'eau par des mouvements d'immersion et d'émersion, ne peut être capturé. De même, cette doctrine court d'ici et de là et ne se laisse pas saisir fermement ; c'est pourquoi on l'appelle l'indécision de l'anguille ; ceux qui la possèdent sont les indécisionnistes. « Apparu de façon fortuite » (adhiccasamuppanno) signifie que le soi et le monde sont apparus sans cause ; cette vision est l'apparition fortuite ; ceux qui la possèdent sont les partisans de l'apparition fortuite.

Pubbantānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'exposition des vues portant sur le passé est terminée.

9. Aparantānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā

9. Description de l'exposition des vues portant sur le futur

142. Saññiṃ vadantīti saññīvādā. Asaññiṃ vadantīti asaññīvādā. Nevasaññīnāsaññiṃ vadantīti nevasaññīnāsaññīvādā. Atha vā saññīti pavatto vādo saññīvādo, so yesaṃ atthīti te saññīvādā, tathā asaññīvādā, nevasaññīnāsaññīvādā ca. Ucchedaṃ vadantīti ucchedavādā. Diṭṭhadhammoti paccakkhadhammo, tattha tattha paṭiladdhaattabhāvassetaṃ adhivacanaṃ. Diṭṭhadhamme nibbānaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ, imasmiṃyeva attabhāve dukkhavūpasamoti attho, taṃ vadantīti diṭṭhadhammanibbānavādā. Imasmiṃ panatthe vitthāriyamāne sāṭṭhakathaṃ sakalaṃ brahmajālasuttaṃ vattabbaṃ hoti. Evañca sati atipapañco hotīti na vitthārito. Tadatthikehi taṃ apekkhitvā gahetabbo.

142. Ceux qui affirment [que l'être est] percevant sont les « partisans de la perception ». Ceux qui l'affirment non-percevant sont les « partisans de la non-perception ». Ceux qui l'affirment ni percevant ni non-percevant sont les « partisans de la ni-perception-ni-non-perception ». Ou bien, la doctrine formulée comme « percevant » est la « doctrine de la perception » ; ceux qui la possèdent sont les partisans de la perception ; il en va de même pour les partisans de la non-perception et les partisans de la ni-perception-ni-non-perception. Ceux qui affirment l'anéantissement sont les « annihilationistes ». « Dans cette vie même » (diṭṭhadhammo) signifie l'état d'existence présent ; c'est un synonyme de l'état d'existence obtenu ici ou là. La « libération dans cette vie même » signifie l'apaisement de la souffrance dans cette existence-ci ; ceux qui l'affirment sont les « partisans de la libération dans la vie présente ». Si ce sujet était développé, l'intégralité du Brahmajala Sutta avec son commentaire devrait être citée. Comme cela entraînerait une trop grande prolixité, il n'est pas détaillé ici. Ceux qui en ont besoin doivent le consulter là-bas.

Aparantānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'exposition des vues portant sur le futur est terminée.

10-12. Saññojanikādidiṭṭhiniddesavaṇṇanā

10-12. Description de l'exposition des vues liées aux entraves, etc.

143. Yasmā [Pg.60] saññojanikā diṭṭhi sabbadiṭṭhisādhāraṇā, tasmā tassā sabbadiṭṭhisaññojanattā sabbadiṭṭhisādhāraṇo attho niddiṭṭho. So heṭṭhā vuttadiṭṭhipariyuṭṭhānāneva.

143. Puisque la vue liée aux entraves est commune à toutes les vues, son sens est exposé comme étant commun à toutes les vues en raison de sa nature d'entrave pour toutes. Ce sens est identique aux obsessions de la vue mentionnées précédemment.

144. Mānavinibandhadiṭṭhīsu cakkhu ahanti abhinivesaparāmāsoti mānapubbako abhinivesaparāmāso. Na hi diṭṭhi mānasampayuttā hoti. Teneva ca mānavinibandhāti vuttaṃ, mānapaṭibandhā mānamūlakāti attho.

144. Dans les vues liées à l'orgueil, l'expression « l'œil est moi » est une saisie et un attachement fondés sur l'orgueil. En effet, la vue fausse n'est pas associée à l'orgueil [au sens psychologique strict de la co-occurrence], mais c'est pourquoi on parle de « liée à l'orgueil », ce qui signifie dépendante de l'orgueil ou ayant l'orgueil pour racine.

145. Cakkhu mamanti abhinivesaparāmāsoti etthāpi eseva nayo. Ettha pana ‘‘mamā’’ti vattabbe ‘‘mama’’nti anunāsikāgamo veditabbo. ‘‘Aha’’nti mānavinibandhāya rūpādīnipi ajjhattikāneva. Na hi kasiṇarūpaṃ vinā bāhirāni ‘‘aha’’nti gaṇhāti. ‘‘Mama’’nti mānavinibandhāya pana bāhirānipi labbhanti. Bāhirānipi hi ‘‘mama’’nti gaṇhāti. Yasmā pana dukkhā vedanā aniṭṭhattā mānavatthu na hoti, tasmā cha vedanā tāsaṃ mūlapaccayā cha phassā ca na gahitā. Saññādayo pana idha pacchinnattā na gahitāti veditabbā.

145. Dans l'expression « l'œil est à moi », la méthode est la même. Ici, bien qu'on doive dire « mamā », on doit comprendre l'ajout de la nasale (anunāsika) dans « mamaṃ ». Dans la vue liée à l'orgueil du « moi » (ahaṃ), les objets tels que la forme sont uniquement internes. En effet, à l'exception de la forme des kasina, on ne saisit pas les objets externes comme « moi ». En revanche, dans la vue liée à l'orgueil du « mien » (mama), les objets externes sont également inclus, car on saisit aussi les choses externes comme « miennes ». Puisque la sensation douloureuse, étant indésirable, n'est pas un support pour l'orgueil, les six types de sensations ainsi que les six types de contacts qui en sont la cause profonde ne sont pas saisis ici. On doit comprendre que les perceptions (saññā) et autres ne sont pas non plus saisies ici car elles ont été traitées séparément.

Saṃyojanikādidiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'exposition des vues liées aux entraves, etc., est terminée.

13. Attavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

13. Description de l'exposition des vues liées à la doctrine du soi

146. Attavādapaṭisaṃyuttā diṭṭhi attānudiṭṭhiyeva. Attāti vādena paṭisaṃyuttattā puna evaṃ vuttā.

146. La vue liée à la doctrine du soi est précisément la vue de la théorie du soi. Elle est ainsi nommée à nouveau parce qu'elle est liée à l'affirmation du « soi ».

Attavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication de la section sur la vue liée à la doctrine du soi.

14. Lokavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

14. Explication de la section sur la vue liée à la doctrine du monde

147. Attā ca loko cāti so eva attā ca ālokanaṭṭhena loko cāti attho. Sassatoti sassatavādānaṃ diṭṭhi. Asassatoti ucchedavādānaṃ. Sassato ca asassato cāti ekaccasassatikānaṃ. Neva sassato nāsassatoti amarāvikkhepikānaṃ. Antavāti parittakasiṇalābhīnaṃ takkikānañca nigaṇṭhājīvikānañca. Atha vā ucchedavādino ‘‘satto jātiyā pubbantavā, maraṇena aparantavā’’ti vadanti. Adhiccasamuppannikā ‘‘satto jātiyā pubbantavā’’ti vadanti. Anantavāti appamāṇakasiṇalābhīnaṃ. Sassatavādino pana ‘‘pubbantāparantā natthi, tena anantavā’’ti vadanti. Adhiccasamuppannikā ‘‘aparantena anantavā’’ti vadanti.

147. « Le soi et le monde » signifie que ces mêmes agrégats sont à la fois le soi et, au sens de ce qui est perçu, le monde. « Éternel » est la vue des éternalistes. « Non-éternel » est celle des annihilationnistes. « À la fois éternel et non-éternel » est la vue des éternalistes partiels. « Ni éternel ni non-éternel » est celle des équivoques (amarāvikkhepikā). « Fini » est la vue de ceux qui obtiennent des kasina limités, des logiciens, des Nigaṇṭha et des Ājīvaka. Ou bien, les annihilationnistes disent : « l'être est fini à l'extrémité antérieure par la naissance, et fini à l'extrémité postérieure par la mort ». Les partisans de la génération fortuite disent : « l'être est fini à l'extrémité antérieure ». « Infini » est la vue de ceux qui obtiennent des kasina incommensurables. Cependant, les éternalistes disent : « le début et la fin n'existent pas, par conséquent c'est infini ». Les partisans de la génération fortuite disent : « c'est infini par l'extrémité postérieure ».

Antavā [Pg.61] ca anantavā cāti uddhamadho avaḍḍhitvā tiriyaṃ vaḍḍhitakasiṇānaṃ. Neva antavā na anantavāti amarāvikkhepikānaṃ.

« À la fois fini et infini » est la vue de ceux dont le kasina est étendu horizontalement mais non verticalement (vers le haut ou le bas). « Ni fini ni infini » est la vue des équivoques.

Lokavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication de la section sur la vue liée à la doctrine du monde.

15-16. Bhavavibhavadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

15-16. Explication de la section sur les vues de l'existence et de la non-existence

148. Bhavavibhavadiṭṭhīnaṃ yathāvuttadiṭṭhito visuṃ abhinivesābhāvato visuṃ niddesaṃ akatvā yathāvuttadiṭṭhīnaṃyeva vasena ‘‘olīyanaṃ atidhāvana’’nti ekekaṃ ākāraṃ niddisituṃ pucchaṃ akatvā ca olīyanābhiniveso bhavadiṭṭhi, atidhāvanābhiniveso vibhavadiṭṭhīti āha. Tattha ‘‘bhavanirodhāya dhamme desiyamāne cittaṃ na pakkhandatī’’ti (itivu. 49) vuttaolīyanābhiniveso, sassatasaññāya nibbānato saṅkocanābhinivesoti attho. ‘‘Bhaveneva kho paneke aṭṭīyamānā harāyamānā jigucchamānā vibhavaṃ abhinandantī’’ti vuttaatidhāvanābhiniveso, ucchedasaññāya nirodhagāminipaṭipadātikkamanābhinivesoti attho.

148. Concernant les vues de l'existence et de la non-existence, comme elles ne diffèrent pas des vues déjà mentionnées, aucune explication séparée n'a été donnée ; au lieu de cela, l'explication montre chaque aspect selon les vues mentionnées par « attachement au recul » (olīyana) et « attachement à l'excès » (atidhāvana) sans poser de question préalable. Il est dit : l'attachement au recul est la vue de l'existence, et l'attachement à l'excès est la vue de la non-existence. Là, l'expression « quand le Dhamma est enseigné pour la cessation de l'existence, l'esprit ne s'y engage pas » se rapporte à l'attachement au recul, ce qui signifie un attachement consistant à se rétracter par rapport au Nibbāna en raison d'une perception d'éternité. L'expression « certains, étant affligés, honteux et dégoûtés par l'existence même, se réjouissent de la non-existence » se rapporte à l'attachement à l'excès, ce qui signifie un attachement à outrepasser la pratique menant à la cessation en raison d'une perception d'annihilation.

Idāni tāva bhavavibhavadiṭṭhiyo sabbadiṭṭhīsu yojetvā dassetuṃ assādadiṭṭhiyātiādimāha. Tattha yasmā assādadiṭṭhikā sassataṃ vā ucchedaṃ vā nissāya ‘‘natthi kāmesu doso’’ti gaṇhanti, tasmā pañcatiṃsākārāpi assādadiṭṭhiyo siyā bhavadiṭṭhiyo, siyā vibhavadiṭṭhiyoti vuttā. Tattha yasmā ekekāpi diṭṭhiyo sassataggāhavasena bhavadiṭṭhiyo bhaveyyuṃ, ucchedaggāhavasena vibhavadiṭṭhiyo bhaveyyunti attho. Attānudiṭṭhiyā rūpaṃ attato samanupassati, vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatīti pañcasu rūpādito attano anaññattā tesu ucchinnesu attā ucchinnoti gahaṇato pañca vibhavadiṭṭhiyoti vuttaṃ. Sesesu pañcadasasu ṭhānesu rūpādito attano aññattā tesu ucchinnesupi ‘‘attā sassatoti gahaṇato pannarasa bhavadiṭṭhiyoti vuttaṃ.

Maintenant, afin de montrer les vues de l'existence et de la non-existence en les appliquant à toutes les vues, il est dit : « par la vue du plaisir », etc. Là, puisque ceux qui ont la vue du plaisir s'appuient soit sur l'éternité, soit sur l'annihilation, en saisissant qu'« il n'y a pas de mal dans les plaisirs sensuels », les trente-cinq modes de la vue du plaisir sont dits être soit des vues de l'existence, soit des vues de la non-existence. Cela signifie que chaque vue peut devenir une vue de l'existence par la saisie de l'éternité, ou une vue de la non-existence par la saisie de l'annihilation. Dans la vue du soi, quand on considère la forme... la sensation... la perception... les formations... la conscience comme le soi, en raison de la non-différence du soi par rapport à la forme, etc., on saisit que le soi est anéanti quand ceux-ci sont anéantis ; c'est pourquoi il est dit qu'il y a cinq vues de la non-existence. Dans les quinze autres cas, en raison de la différence du soi par rapport à la forme, etc., on saisit que le soi est éternel même quand ceux-ci sont anéantis ; c'est pourquoi il est dit qu'il y a quinze vues de l'existence.

Micchādiṭṭhiyā ‘‘sabbāva tā vibhavadiṭṭhiyo’’ti ucchedavasena pavattattā antavānantavādiṭṭhīsu parittārammaṇaappamāṇārammaṇajhānalābhino dibbacakkhunā rūpadhātuyā cavitvā satte aññattha upapanne passitvā bhavadiṭṭhiṃ apassitvā vibhavadiṭṭhiṃ gaṇhanti. Tasmā tattha siyā bhavadiṭṭhiyo, siyā vibhavadiṭṭhiyoti [Pg.62] vuttaṃ. Hoti ca na ca hotīti ettha hoti cāti bhavadiṭṭhi, na ca hotīti vibhavadiṭṭhi. Neva hoti na na hotīti ettha neva hotīti vibhavadiṭṭhi, na na hotīti bhavadiṭṭhi. Tasmā tattha ‘‘siyā’’ti vuttaṃ.

Dans la vue fausse, « elles sont toutes des vues de la non-existence » car elles s'exercent par le mode de l'annihilation. Dans les vues sur le fini et l'infini, ceux qui ont obtenu les jhānas avec des objets limités ou immenses voient avec l'œil divin les êtres mourir du monde de la forme et renaître ailleurs, et saisissent ainsi la vue de l'existence ; s'ils ne voient pas, ils saisissent la vue de la non-existence. C'est pourquoi il est dit : « il peut y avoir des vues de l'existence ou des vues de la non-existence ». Dans « il est et il n'est pas », « il est » est la vue de l'existence, « il n'est pas » est la vue de la non-existence. Dans « il n'est ni n'est pas », « il n'est pas » est la vue de la non-existence, et « il n'est pas ne pas être » est la vue de l'existence. C'est pourquoi le terme « peut être » (siyā) est utilisé.

Pubbantānudiṭṭhiyā ekaccasassatikā sassatañca paññapenti, asassatañca paññapenti. Tasmā sā bhavadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhi ca hoti. Cattāro antānantikā antānantaṃ attānaṃ paññapenti. Tasmā sā attānudiṭṭhisadisā bhavadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhi ca. Cattāro amarāvikkhepikā bhavadiṭṭhiṃ vā vibhavadiṭṭhiṃ vā nissāya vācāvikkhepaṃ āpajjanti, avasesā pana bhavadiṭṭhiyova. Tasmā te te sandhāya ‘‘siyā’’ti vuttaṃ. Aparantānudiṭṭhiyā satta ucchedavādā vibhavadiṭṭhiyo, avasesā bhavadiṭṭhiyo. Tasmā te te sandhāya ‘‘siyā’’ti vuttaṃ. Saññojanikadiṭṭhiyā sabbadiṭṭhīnaṃ vasena ‘‘siyā’’ti vuttaṃ. Ahanti mānavinibandhāya diṭṭhiyā cakkhādīnaṃ ahanti gahitattā tesaṃ vināse attā vinaṭṭho hotīti sabbāva tā vibhavadiṭṭhiyoti vuttaṃ. Attānudiṭṭhiyo viya mamanti mānavinibandhāya diṭṭhiyā cakkhādito attano aññattā tesaṃ vināsepi attā na vinassatīti sabbāva tā bhavadiṭṭhiyoti vuttaṃ. Lokavādapaṭisaṃyuttāya diṭṭhiyā ‘‘sassato attā ca loko cā’’tiādinā (paṭi. ma. 1.147) nayena vuttattā bhavavibhavadiṭṭhi pākaṭāyeva. Ettāvatā assādadiṭṭhādikā vibhavadiṭṭhipariyosānā soḷasa diṭṭhiyo tīṇisatañca diṭṭhābhinivesā niddiṭṭhā honti. Attānudiṭṭhi ca sakkāyadiṭṭhi ca attavādapaṭisaññuttā diṭṭhi ca atthato ekā pariyāyena tividhā vuttā. Saññojanikā pana diṭṭhi avatthābhedena sabbāpi diṭṭhiyo honti.

Dans les vues concernant le passé, les éternalistes partiels proclament à la fois l'éternel et le non-éternel. Par conséquent, cette vue est à la fois une vue de l'existence et une vue de la non-existence. Les quatre partisans du fini et de l'infini proclament le soi comme étant fini ou infini. Par conséquent, cela ressemble à la vue du soi et constitue à la fois une vue de l'existence et une vue de la non-existence. Les quatre équivoques tombent dans l'évasion verbale en s'appuyant soit sur la vue de l'existence, soit sur celle de la non-existence ; les autres sont uniquement des vues de l'existence. C'est pourquoi, en se référant à chacune d'elles, il est dit « peut être ». Dans les vues concernant le futur, les sept doctrines de l'annihilation sont des vues de la non-existence, les autres sont des vues de l'existence. C'est pourquoi, en se référant à chacune d'elles, il est dit « peut être ». Pour la vue de l'enchaînement, le terme « peut être » est utilisé en fonction de toutes les vues. Dans la vue liée à l'orgueil du « je », comme les yeux, etc., sont saisis comme « je », le soi est considéré comme détruit lors de leur destruction ; ainsi, toutes ces vues sont appelées vues de la non-existence. Comme pour les vues du soi, dans la vue liée à l'orgueil du « mien », en raison de la différence du soi par rapport aux yeux, etc., le soi n'est pas détruit même lors de leur destruction ; ainsi, toutes ces vues sont appelées vues de l'existence. Dans la vue liée à la doctrine du monde, les vues de l'existence et de la non-existence sont manifestes car elles sont énoncées selon la méthode : « le soi et le monde sont éternels », etc. Par là, les seize vues commençant par la vue du plaisir et finissant par la vue de la non-existence, ainsi que les trois cents attachements aux vues, sont expliqués. La vue du soi, la vue de la personnalité et la vue liée à la doctrine du soi sont identiques quant au sens et sont énoncées de trois manières selon la formulation. Cependant, la vue de l'enchaînement englobe toutes les vues selon la différence de stade.

Idāni sabbāva tā diṭṭhiyo assādadiṭṭhiyotiādi aññena pariyāyena yathāyogaṃ diṭṭhisaṃsandanā. Tattha sabbāva tā diṭṭhiyoti yathāvuttā anavasesā diṭṭhiyo. Diṭṭhirāgarattattā taṇhāssādanissitattā ca assādadiṭṭhiyo, attasinehānugatattā attānudiṭṭhiyo, viparītadassanattā micchādiṭṭhiyo, khandhavatthukattā sakkāyadiṭṭhiyo, ekekassa antassa gahitattā antaggāhikā diṭṭhiyo, anatthasaṃyojanikattā saññojanikā diṭṭhiyo, attavādena yuttattā attavādapaṭisaṃyuttā [Pg.63] diṭṭhiyoti imā satta diṭṭhiyo sabbadiṭṭhisaṅgāhikā, sesā pana nava diṭṭhiyo na sabbadiṭṭhisaṅgāhikā.

Maintenant, « toutes ces vues sont des vues de satisfaction (assādadiṭṭhi) », etc., est une corrélation des vues selon une autre méthode ou selon le cas. Là, « toutes ces vues » désigne les vues déjà mentionnées sans exception. Elles sont des « vues de satisfaction » parce qu'elles sont imprégnées par l'attachement à la vue et dépendent de la satisfaction de la soif (taṇhāssāda) ; des « vues de soi » (attānudiṭṭhi) car elles suivent l'affection pour le soi ; des « vues fausses » (micchādiṭṭhi) en raison de la vision erronée ; des « vues de l'identité » (sakkāyadiṭṭhi) parce qu'elles ont les agrégats pour base ; des « vues d'attachement aux extrêmes » (antaggāhikādiṭṭhi) car elles saisissent l'une ou l'autre extrémité ; des « vues de liens » (saññojanikā diṭṭhiyo) car elles sont liées à ce qui est inutile ; et des « vues associées à la doctrine du soi » (attavādapaṭisaṃyuttā diṭṭhiyo) car elles sont jointes à la théorie du soi. Ces sept types de vues englobent toutes les vues, tandis que les neuf autres vues [restantes] n'englobent pas toutes les vues.

Idāni vitthārato vuttā sabbāva tā diṭṭhiyo dvīsuyeva diṭṭhīsu saṅkhipitvā sattānaṃ diṭṭhidvayanissayaṃ dassento bhavañca diṭṭhintigāthamāha. Sabbāpi hi tā diṭṭhiyo bhavadiṭṭhī vā honti vibhavadiṭṭhī vā. Bhavañca diṭṭhiṃ vibhavañca diṭṭhinti ettha pana ca-saddo diṭṭhimeva samuccinoti, na nissayaṃ. Na hi eko bhavavibhavadiṭṭhidvayaṃ nissayati. Yathāha – ‘‘iti bhavadiṭṭhisannissitā vā sattā honti vibhavadiṭṭhisannissitā vā’’ti (paṭi. ma. 1.113). Takkikāti takkena vadantīti takkikā. Te hi diṭṭhigatikā sabhāvapaṭivedhapaññāya abhāvā kevalaṃ takkena vattanti. Yepi ca jhānalābhino abhiññālābhino vā diṭṭhiṃ gaṇhanti, tepi takketvā gahaṇato takkikā eva. Nissitāseti nissitāti attho. Ekameva padaṃ, ‘‘se’’ti nipātamattaṃ vā. Tesaṃ nirodhamhi na hatthi ñāṇanti diṭṭhinissayassa kāraṇavacanametaṃ. Sakkāyadiṭṭhinirodhe nibbāne yasmā tesaṃ ñāṇaṃ natthi, tasmā etaṃ diṭṭhidvayaṃ nissitāti attho. ‘‘Na hi atthi ñāṇa’’nti ettha hi-kāro kāraṇopadese nipāto. Yatthāyaṃ loko viparītasaññīti yattha sukhe nirodhamhi ayaṃ sadevako loko ‘‘dukkha’’miti viparītasaññī hoti, tasmiṃ nirodhamhi na hatthi ñāṇanti sambandho. Dukkhamiti viparītasaññitāya idaṃ suttaṃ –

Maintenant, après avoir résumé toutes les vues précédemment détaillées en seulement deux vues [existence et non-existence], il énonce la strophe « l'existence et la vue... » pour montrer que les êtres dépendent de ce duo de vues. En effet, toutes ces vues sont soit des vues d'existence (bhavadiṭṭhi), soit des vues de non-existence (vibhavadiṭṭhi). Dans « l'existence et la vue, la non-existence et la vue », la particule « ca » (et) rassemble seulement les vues, non leur support. Car un seul individu ne s'appuie pas simultanément sur le duo de vues d'existence et de non-existence. Comme il est dit : « Ainsi, les êtres sont soit appuyés sur la vue d'existence, soit appuyés sur la vue de non-existence ». Les « raisonneurs » (takkikā) sont appelés ainsi car ils s'expriment par le raisonnement (takka). Ces partisans de vues, en l'absence de la sagesse de pénétration de la nature réelle, procèdent uniquement par raisonnement. Même ceux qui obtiennent les jhanas ou les connaissances directes (abhiññā), s'ils saisissent une vue, ils sont aussi des « raisonneurs » car ils la saisissent par spéculation. « Nissitāse » signifie « sont appuyés ». C'est un seul mot, ou bien « se » est une simple particule. « Pour eux, il n'y a pas de connaissance concernant la cessation » est l'énoncé de la cause de leur dépendance aux vues. Comme ils n'ont pas de connaissance concernant le Nirvana, qui est la cessation de la vue de l'identité, ils s'appuient sur ce duo de vues. Dans « na hi atthi ñāṇaṃ », le mot « hi » est une particule indiquant la cause. « Là où ce monde a une perception erronée » : là où, dans le bonheur de la cessation (Nirvana), ce monde avec ses devas a une perception erronée en pensant « c'est une souffrance », le lien est qu'ils n'ont pas de connaissance concernant cette cessation. Ce sutta est cité pour illustrer cette perception erronée de « souffrance » :

‘‘Rūpā saddā rasā gandhā, phassā dhammā ca kevalā;

Iṭṭhā kantā manāpā ca, yāvatatthīti vuccati.

« Les formes, les sons, les goûts, les odeurs, les tangibles et les objets mentaux dans leur totalité, qui sont désirables, charmants et agréables, sont appelés ainsi tant qu'ils existent. »

‘‘Sadevakassa lokassa, ete vo sukhasammatā;

Yattha cete nirujjhanti, taṃ nesaṃ dukkhasammataṃ.

« Pour le monde avec ses devas, ces choses sont considérées comme du bonheur. Mais là où elles cessent, cela est considéré par eux comme de la souffrance. »

‘‘Sukhanti diṭṭhamariyehi, sakkāyassuparodhanaṃ;

Paccanīkamidaṃ hoti, sabbalokena passataṃ.

« La cessation de l’identité (les cinq agrégats) est vue par les Nobles comme le bonheur ; cette vision est à l’opposé de celle du monde entier de ceux qui voient [autrement]. »

‘‘Yaṃ pare sukhato āhu, tadariyā āhu dukkhato;

Yaṃ pare dukkhato āhu, tadariyā sukhato vidū.

« Ce que les autres appellent bonheur, les Nobles l’appellent souffrance ; ce que les autres appellent souffrance, les Nobles le connaissent comme le bonheur. »

‘‘Passa dhammaṃ durājānaṃ, sampamūḷhetthaviddasu;

Nivutānaṃ tamo hoti, andhakāro apassataṃ.

« Voyez ce Dhamma difficile à comprendre : les ignorants y sont plongés dans la confusion. Pour ceux qui sont entravés [par l’ignorance], c’est l’obscurité, des ténèbres pour ceux qui ne voient pas. »

‘‘Satañca [Pg.64] vivaṭaṃ hoti, āloko passatāmiva;

Santike na vijānanti, magā dhammassakovidā.

« Pour les sages, il est dévoilé, tel une lumière pour ceux qui voient ; bien qu'il soit proche, les insensés, ignorants du Dhamma, ne le connaissent pas. »

‘‘Bhavarāgaparetehi, bhavasotānusāribhi;

Māradheyyānupannehi, nāyaṃ dhammo susambudho.

« Ce Dhamma n'est pas facilement compris par ceux qui sont possédés par le désir de l’existence, qui suivent le courant de l’existence et qui sont entrés dans le domaine de Māra. »

‘‘Ko nu aññatra ariyebhi, padaṃ sambuddhumarahati;

Yaṃ padaṃ sammadaññāya, parinibbanti anāsavā’’ti. (su. ni. 764-771);

« Qui donc, à part les Nobles, est digne de comprendre pleinement cet état ? État que, l’ayant parfaitement compris, ceux qui sont sans souillures atteignent le Parinibbāna. »

149. Idāni sabbāsaṃ diṭṭhīnaṃ diṭṭhidvayabhāvaṃ diṭṭhisamugghātakañca sammādiṭṭhiṃ suttato dassetukāmo, dvīhi bhikkhaveti suttaṃ āhari. Tattha devāti brahmānopi vuccanti. Olīyantīti saṅkucanti. Atidhāvantīti atikkamitvā gacchanti. Cakkhumantoti paññavanto. Ca-saddo atirekattho. Bhavārāmāti bhavo ārāmo abhiramaṭṭhānaṃ etesanti bhavārāmā. Bhavaratāti bhave abhiratā. Bhavasammuditāti bhavena santuṭṭhā. Desiyamāneti tathāgatena vā tathāgatasāvakena vā desiyamāne. Na pakkhandatīti dhammadesanaṃ vā bhavanirodhaṃ vā na pavisati. Na pasīdatīti tattha pasādaṃ na pāpuṇāti. Na santiṭṭhatīti tattha na patiṭṭhāti. Nādhimuccatīti tattha ghanabhāvaṃ na pāpuṇāti. Ettāvatā sassatadiṭṭhi vuttā.

149. Voulant maintenant montrer par le biais du Sutta la dualité des vues (éternalisme et nihilisme) et leur éradication par la Vue Juste, le commentateur cite le passage : « En deux [positions], ô moines ». Ici, par le terme « devā », les Brahmas sont aussi désignés. « Olīyanti » signifie qu’ils reculent (se contractent). « Atidhāvanti » signifie qu’ils vont au-delà. « Cakkhumanto » signifie ceux qui possèdent la sagesse. La particule « ca » a un sens d'excès. « Bhavārāmā » signifie que l’existence (bhava) est leur jardin, leur lieu de plaisir. « Bhavaratā » signifie qu’ils se complaisent dans l’existence. « Bhavasammuditā » signifie qu’ils sont satisfaits de l’existence. « Desiyamāne » signifie quand l’enseignement est exposé par le Tathāgata ou par un disciple du Tathāgata. « Na pakkhandati » signifie qu’ils n’entrent pas dans l’enseignement du Dhamma ou dans la cessation de l’existence. « Na pasīdati » signifie qu’ils n’y trouvent pas de clarté sereine. « Na santiṭṭhati » signifie qu’ils ne s’y établissent pas. « Nādhimuccati » signifie qu’ils n’atteignent pas de conviction ferme (ne perçoivent pas la densité du sens). Par cette explication commençant par « kathañca bhikkhave », la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi) est exposée.

Aṭṭīyamānāti dukkhaṃ pāpuṇamānā. Harāyamānāti lajjaṃ pāpuṇamānā. Jigucchamānāti jigucchaṃ pāpuṇamānā. Vibhavaṃ abhinandantīti ucchedaṃ paṭicca tussanti, ucchedaṃ patthayantīti vā attho. Kirāti anussavanatthe nipāto. Bhoti ālapanametaṃ. Santanti nibbutaṃ. Paṇītanti dukkhābhāvato paṇītaṃ, padhānabhāvaṃ nītanti vā paṇītaṃ. Yāthāvanti yathāsabhāvaṃ. Ettāvatā ucchedadiṭṭhi vuttā.

« Aṭṭīyamānā » signifie les êtres parvenant à la souffrance. « Harāyamānā » signifie parvenant à la honte. « Jigucchamānā » signifie parvenant au dégoût. « Vibhavaṃ abhinandanti » signifie qu’ils se réjouissent de la rupture de l’existence (annihilation). « Kira » est une particule indiquant une tradition orale. « Bho » est une forme d'appel. « Santaṃ » signifie apaisé (éteint). « Paṇītaṃ » signifie excellent en raison de l’absence de souffrance, ou ayant atteint un état de prééminence. « Yāthāvaṃ » signifie conformément à la nature réelle. Par cette explication, la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi) est exposée.

Idhāti imasmiṃ sāsane. Bhūtanti hetuto sañjātaṃ khandhapañcakasaṅkhātaṃ dukkhaṃ. Bhūtato passatīti idaṃ bhūtaṃ dukkhanti passati. Nibbidāyāti vipassanatthāya. Virāgāyāti ariyamaggatthāya. Nirodhāyāti nibbānatthāya. Paṭipanno hotīti tadanurūpaṃ paṭipadaṃ paṭipanno hoti. Evaṃ passantīti iminā pakārena pubbabhāge lokiyañāṇena, paṭivedhakāle lokuttarañāṇena passanti. Ettāvatā sammādiṭṭhi vuttā.

« Idha » signifie dans cet enseignement. « Bhūtaṃ » désigne la souffrance constituée des cinq agrégats apparus par des causes. « Bhūtato passati » signifie voir ces cinq agrégats comme étant réellement la souffrance. « Nibbidāya » signifie en vue de la vision pénétrante (vipassanā). « Virāgāya » signifie en vue du Chemin Noble. « Nirodhāya » signifie en vue du Nibbāna. « Paṭipanno hoti » signifie qu’il pratique la voie appropriée à ce but. « Evaṃ passanti » signifie qu’ils voient de cette manière : dans la phase préliminaire par la connaissance mondaine, et au moment de la pénétration des vérités, par la connaissance supramondaine. Par cette explication, la Vue Juste (sammādiṭṭhi) est exposée.

Idāni [Pg.65] dvīhi gāthāhi tassā sammādiṭṭhiyā ānisaṃsaṃ dasseti. Tattha yo bhūtaṃ bhūtato disvāti dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisametvāti attho. Bhūtassa ca atikkamanti nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisametvāti attho. Yathābhūtedhimuccatīti maggabhāvanābhisamayavasena yathāsabhāve nirodhe ‘‘etaṃ santaṃ, etaṃ paṇīta’’nti adhimuccati. Bhavataṇhā parikkhayāti samudayassa pahānenāti attho. Asatipi cettha saccānaṃ nānābhisamayatte ‘‘disvā’’ti pubbakālikavacanaṃ saddhiṃ pubbabhāgapaṭipadāya vohāravasena vuttanti veditabbaṃ. Na hi pubbaṃ passitvā pacchā adhimuccati. Catusaccābhisamayo samānakālameva hoti. Samānakālepi vā pubbakālikāni padāni bhavantīti na doso. Sa veti ekaṃsena so arahaṃ. Bhūtapariññātoti dukkhaṃ pariññātavā. Vītataṇhoti vigatataṇho. Bhavābhaveti khuddake ca mahante ca bhave. Vuddhiatthepi hi a-kārassa sambhavato abhavoti mahābhavo. So pana khuddakamahantabhāvo upādāyupādāya veditabbo. Atha vā bhaveti sassate. Abhaveti ucchede. Tadubhayepi diṭṭhirāgābhāvena vītataṇho. Bhūtassa vibhavāti vaṭṭadukkhassa samucchedā. Nāgacchati punabbhavanti arahato parinibbānaṃ vuttaṃ.

Maintenant, à travers deux versets, il expose les bienfaits de cette vue juste. Là, l'expression « celui qui a vu ce qui est devenu tel qu'il est » (yo bhūtaṃ bhūtato disvā) signifie qu'il a pénétré la vérité de la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension (pariññābhisamaya). « Et dépassant ce qui est devenu » signifie qu'il a pénétré la vérité de la cessation par la réalisation de la vision directe (sacchikiriyābhisamaya). « Il est résolu en ce qui est conforme à la réalité » signifie que, par le pouvoir de la réalisation du développement du chemin (maggabhāvanābhisamaya), il se résout dans la cessation selon sa nature propre, en pensant : « Ceci est la paix, ceci est le sublime ». « Par la destruction de la soif d'exister » signifie par l'abandon de la vérité de l'origine (samudaya). Bien qu'il n'y ait pas de réalisation des vérités à des moments distincts, le terme « ayant vu » (disvā), exprimant une action antérieure, doit être compris comme étant dit par convention mondaine, en lien avec la pratique préliminaire du chemin. En effet, on ne voit pas d'abord pour se résoudre ensuite ; la réalisation des quatre vérités se produit simultanément. Cependant, comme les termes exprimant une antériorité peuvent aussi s'appliquer à des actions simultanées, il n'y a pas d'erreur. « Il connaît » (sa veti) signifie que cet Arahant connaît avec certitude. « Par la pleine compréhension de ce qui est » signifie qu'il a pleinement compris la souffrance. « Libre de soif » signifie que la soif a disparu. « Dans l'existence et la non-existence » (bhavābhave) signifie dans les existences petites et grandes. Car le préfixe « a » pouvant signifier l'accroissement (vuddhi), le terme « abhava » désigne une « grande existence » (mahābhavo). Cette distinction entre petit et grand doit être comprise de manière relative. Ou encore, « bhava » se rapporte à la vue éternnaliste et « abhava » à la vue nihiliste. Il est libre de soif dans ces deux cas en raison de l'absence de l'attachement lié aux vues. « Par la dissolution de ce qui est devenu » signifie par l'extirpation de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). « Il ne revient pas à une nouvelle existence » décrit le Parinibbāna de l'Arahant.

150. Tayo puggalātiādi micchādiṭṭhikagarahaṇatthaṃ sammādiṭṭhikapasaṃsanatthaṃ vuttaṃ. Tattha virūpabhāvaṃ pannā gatā diṭṭhi etesanti vipannadiṭṭhī. Sundarabhāvaṃ pannā gatā diṭṭhi etesanti sampannadiṭṭhī. Titthiyoti titthaṃ vuccati diṭṭhi, taṃ paṭipannattā titthe sādhu, titthaṃ yassa atthīti vā titthiyo. Ito bahiddhā pabbajjūpagato. Titthiyasāvakoti tesaṃ diṭṭhānugatimāpanno gahaṭṭho. Yo ca micchādiṭṭhikoti tadubhayabhāvaṃ anupagantvā yāya kāyaci diṭṭhiyā micchādiṭṭhiko.

150. Les mots « Trois types de personnes », etc., sont dits pour blâmer ceux qui ont des vues fausses et pour louer ceux qui ont la vue juste. Là, « ceux dont la vue est tombée dans un état déformé » sont appelés « ceux à la vue erronée » (vipannadiṭṭhī). « Ceux dont la vue est parvenue à un état excellent » sont appelés « ceux à la vue accomplie » (sampannadiṭṭhī). Un « titthiya » est ainsi nommé car la vue est appelée « tittha » (gué/doctrine) ; parce qu'ils s'y sont engagés, ou parce qu'ils jugent bon leur gué doctrinal, ou parce qu'ils possèdent une telle doctrine. Cela désigne celui qui est entré en vie monastique en dehors de cette Dispensation. Un « disciple de sectaire » (titthiyasāvaka) est un laïc qui suit leurs vues. « Celui qui a une vue fausse » désigne celui qui, sans appartenir aux deux catégories précédentes, possède une vue fausse quelconque.

Tathāgatoti sammāsambuddho. Paccekabuddhopi ettheva saṅgahito. Tathāgatasāvakoti maggappatto phalappatto ca. Yo ca sammādiṭṭhikoti tadubhayavinimutto lokiyasammādiṭṭhiyā sammādiṭṭhiko.

« Tathāgata » désigne le Bouddha parfaitement éveillé. Le Bouddha par soi (Paccekabuddha) est également inclus dans ce terme. « Disciple du Tathāgata » désigne celui qui a atteint le chemin ou le fruit. « Celui qui a la vue juste » désigne celui qui est distinct de ces deux-là et qui possède la vue juste mondaine.

Gāthāsu kodhanoti yo abhiṇhaṃ kujjhati, so. Upanāhīti tameva kodhaṃ vaḍḍhetvā upanandhanasīlo. Pāpamakkhīti lāmakabhūtamakkhavā. Māyāvīti katapāpapaṭicchādanavā. Vasaloti hīnajacco. Visuddhoti ñāṇadassanavisuddhiyā [Pg.66] visuddho. Suddhataṃ gatoti maggaphalasaṅkhātaṃ suddhabhāvaṃ gato. Medhāvīti paññavā. Imāya gāthāya lokuttarasammādiṭṭhisampanno eva thomito.

Dans les versets, « colérique » (kodhano) désigne celui qui se fâche fréquemment. « Rancunier » (upanāhī) désigne celui qui fait croître cette colère et a pour habitude de nourrir de la malveillance. « Mauvais dénigreur » (pāpamakkhī) désigne celui qui possède la bassesse du dénigrement des mérites d'autrui. « Trompeur » (māyāvī) désigne celui qui dissimule le mal qu'il a commis. « Vasalo » signifie de basse naissance. « Pur » (visuddhoti) signifie purifié par la pureté de la connaissance et de la vision. « Parvenu à la pureté » signifie parvenu à l'état pur que sont le chemin et le fruit. « Sage » (medhāvī) signifie doué de sagesse. Par ce verset, seul celui qui est doté de la vue juste supramondaine est loué.

Vipannadiṭṭhiyo sampannadiṭṭhiyoti puggalavohāraṃ pahāya dhammameva garahanto thomento ca āha. Etaṃ mamāti taṇhāmaññanavasena diṭṭhi. Esohamasmīti mānamaññanamūlikā diṭṭhi. Eso me attāti diṭṭhimaññanameva.

En disant « ceux à la vue erronée » et « ceux à la vue accomplie », il s'exprime en écartant la désignation conventionnelle des personnes pour blâmer ou louer uniquement les phénomènes (dhammā). « Ceci est à moi » est une vue mue par l'obsession de la soif (taṇhāmaññanā). « Je suis ceci » est une vue ayant pour racine l'obsession de l'orgueil (mānamaññanā). « Ceci est mon soi » est l'obsession de la vue elle-même (diṭṭhimaññanā).

Etaṃ mamāti kā diṭṭhītiādīhi tissannaṃ vipannadiṭṭhīnaṃ vibhāgañca gaṇanañca kālasaṅgahañca pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ. Tattha kā diṭṭhīti anekāsu diṭṭhīsu katamā diṭṭhīti attho. Katamantānuggahitāti pubbantāparantasaṅkhātakāladvaye katamena kālena anuggahitā, anubaddhāti attho. Yasmā ‘‘etaṃ mamā’’ti parāmasanto ‘‘etaṃ mama ahosi, evaṃ mama ahosi, ettakaṃ mama ahosī’’ti atītaṃ vatthuṃ apadisitvā parāmasati, tasmā pubbantānudiṭṭhi hoti. Pubbantānuggahitā ca tā diṭṭhiyo honti. Yasmā ‘‘esohamasmī’’ti parāmasanto ‘‘imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapena vā brahmacariyena vā esosmi visujjhissāmī’’ti anāgataphalaṃ upādāya parāmasati, tasmā aparantānudiṭṭhi hoti. Aparantānuggahitā ca tā diṭṭhiyo honti. Yasmā ‘‘eso me attā’’ti parāmasanto atītānāgataṃ upādinnasantatiṃ upādāya ‘‘eso me attā’’ti parāmasati, sakkāyadiṭṭhivasena ca parāmasati, tasmā sakkāyadiṭṭhi hoti. Pubbantāparantānuggahitā ca tā diṭṭhiyo honti. Yasmā pana sakkāyadiṭṭhippamukhāyeva dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo honti, sakkāyadiṭṭhisamugghāteneva ca dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo samugghātaṃ gacchanti, tasmā sakkāyadiṭṭhippamukhena dvāsaṭṭhi diṭṭhigatānīti vuttā, sakkāyadiṭṭhippamukhena sakkāyadiṭṭhidvārena dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni hontīti attho. Sakkāyadiṭṭhippamukhānīti pāṭho sundarataro. Sakkāyadiṭṭhi pamukhā ādi etesanti sakkāyadiṭṭhippamukhāni. Kāni tāni? Dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni.

Par les mots « Ceci est à moi, quelle vue ? », etc., après avoir interrogé sur la classification, le nombre et le regroupement temporel des trois vues erronées, la réponse est donnée. Là, « quelle vue ? » signifie : parmi les nombreuses vues, laquelle est-ce ? « Soutenues par quel extrême ? » signifie : entre les deux périodes appelées l'extrême antérieur (passé) et l'extrême postérieur (futur), par quel temps sont-elles suivies ? Puisque celui qui saisit « Ceci est à moi » le fait en se référant au passé : « Ceci fut à moi, ainsi ce fut à moi, pendant si longtemps cela fut à moi », c'est une vue portant sur l'extrême antérieur (pubbantānudiṭṭhi). Ces vues sont donc suivies par l'extrême antérieur. Puisque celui qui saisit « Je suis ceci » le fait en s'appuyant sur un résultat futur : « Par cette moralité, cette observance, cette ascèse ou cette vie sainte, je suis tel et je serai purifié », c'est une vue portant sur l'extrême postérieur (aparantānudiṭṭhi). Ces vues sont donc suivies par l'extrême postérieur. Puisque celui qui saisit « Ceci est mon soi » le fait en s'appuyant sur la continuité des agrégats passés et futurs et saisit par le pouvoir de la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi), c'est la vue de l'identité. Ces vues sont suivies tant par l'extrême antérieur que postérieur. Or, puisque les soixante-deux vues ont pour chef la vue de l'identité, et que par l'extirpation de la vue de l'identité, les soixante-deux vues sont extirpées, il est dit « les soixante-deux types de vues ayant pour chef la vue de l'identité » ; cela signifie qu'elles existent par le biais du chef ou de la porte qu'est la vue de l'identité. La variante « sakkāyadiṭṭhippamukhāni » est plus excellente. « Ayant pour chef la vue de l'identité » signifie celles qui ont la vue de l'identité comme commencement. Quelles sont-elles ? Ce sont les soixante-deux types de vues.

‘‘Kā diṭṭhī’’ti pucchāya vīsativatthukā attānudiṭṭhi, vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhīti vissajjanaṃ. ‘‘Kati diṭṭhiyo’’ti pucchāya sakkāyadiṭṭhippamukhāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatānīti vissajjanaṃ. Sāyeva pana sakkāyadiṭṭhi ‘‘eso me attā’’ti [Pg.67] vacanasāmaññena attānudiṭṭhīti vuttā. Tassā vuttāya attavādapaṭisaññuttā diṭṭhipi vuttāyeva hoti.

À la question « Quelle vue ? », la réponse est : la vue du soi aux vingt bases, la vue de l'identité aux vingt bases. À la question « Combien de vues ? », la réponse est : les soixante-deux types de vues ayant pour chef la vue de l'identité. Cette même vue de l'identité est appelée « vue du soi » (attānudiṭṭhi) par la généralité du terme « Ceci est mon soi ». Lorsqu'elle est mentionnée, la vue liée à la doctrine du soi est également mentionnée.

151. Ye keci, bhikkhavetiādisuttāharaṇaṃ sampannadiṭṭhipuggalasambandhena sampannadiṭṭhipuggalavibhāgadassanatthaṃ kataṃ. Tattha niṭṭhaṃ gatāti maggañāṇavasena sammāsambuddho bhagavāti nicchayaṃ gatā, nibbematikāti attho. Niṭṭhāgatāti pāṭho samāsapadaṃ hoti, attho pana soyeva. Diṭṭhisampannāti diṭṭhiyā sundarabhāvaṃ gatā. Idha niṭṭhāti imissā kāmadhātuyā parinibbānaṃ. Idha vihāya niṭṭhāti imaṃ kāmabhavaṃ vijahitvā suddhāvāsabrahmaloke parinibbānaṃ. Sattakkhattuparamassāti sattakkhattuṃparamā sattavāraparamā bhavūpapatti attabhāvaggahaṇaṃ assa, tato paraṃ aṭṭhamaṃ bhavaṃ nādiyatīti sattakkhattuparamo. Tassa sattakkhattuparamassa sotāpannassa. Kolaṃkolassāti kulato kulaṃ gacchatīti kolaṃkolo. Sotāpattiphalasacchikiriyato hi paṭṭhāya nīce kule upapatti nāma natthi, mahābhogakulesuyeva nibbattatīti attho. Tassa kolaṃkolassa sotāpannassa. Ekabījissāti khandhabījaṃ nāma kathitaṃ. Yassa hi sotāpannassa ekaṃyeva khandhabījaṃ atthi, ekaṃ attabhāvaggahaṇaṃ, so ekabījī nāma. Tassa ekabījissa sotāpannassa. Bhagavatā gahitanāmavasenevetāni etesaṃ nāmāni. Ettakañhi ṭhānaṃ gato sattakkhattuparamo nāma hoti, ettakaṃ kolaṃkolo, ettakaṃ ekabījīti bhagavatā etesaṃ nāmaṃ gahitaṃ. Bhagavā hi ‘‘ayaṃ ettakaṃ ṭhānaṃ gamissati, ayaṃ ettakaṃ ṭhānaṃ gamissatī’’ti ñatvā tesaṃ tāni tāni nāmāni aggahesi. Mudupañño hi sotāpanno satta bhave nibbattento sattakkhattuparamo nāma, majjhimapañño paraṃ chaṭṭhaṃ bhavaṃ nibbattento kolaṃkolo nāma, tikkhapañño ekaṃ bhavaṃ nibbattento ekabījī nāma. Taṃ panetaṃ tesaṃ mudumajjhimatikkhapaññataṃ pubbahetu niyameti. Ime tayopi sotāpannā kāmabhavavasena vuttā, rūpārūpabhave pana bahukāpi paṭisandhiyo gaṇhanti. Sakadāgāmissāti paṭisandhivasena sakiṃ kāmabhavaṃ āgacchatīti sakadāgāmī. Tassa sakadāgāmissa. Diṭṭheva dhamme arahāti imasmiṃyeva attabhāve arahā. Arahantipi pāṭho. Idha niṭṭhāti kāmabhavaṃ [Pg.68] saṃsaranteyeva sandhāya vuttaṃ. Rūpārūpabhave uppannā pana ariyā kāmabhave na uppajjanti, tattheva parinibbāyanti.

151. La citation du sutta commençant par « Ye keci, bhikkhave » est faite en relation avec la personne dotée de la vue correcte afin de montrer la classification de la personne dotée de la vue correcte (sampannadiṭṭhipuggala). Dans ce passage, « parvenu à la conclusion » (niṭṭhaṃ gatā) signifie qu'ils sont parvenus à la certitude par le pouvoir de la connaissance du chemin (maggañāṇa) que « le Béni est le Parfaitement Éveillé » ; cela signifie qu'ils sont libres de tout doute (nibbematikā). On trouve aussi la variante « niṭṭhāgatā », qui est un terme composé, mais dont le sens est identique. « Doté de la vue » (diṭṭhisampannā) signifie qu'ils ont atteint l'état excellent de la vue. Ici, « la conclusion » (niṭṭhā) désigne le parinibbāna dans cet élément des sens (kāmadhātu). « La conclusion après avoir quitté ceci » (idha vihāya niṭṭhā) signifie atteindre le parinibbāna dans les mondes de Brahma des Demeures Pures (suddhāvāsa) après avoir abandonné cette existence sensuelle. « Au maximum sept fois » (sattakkhattuparamassa) signifie que la renaissance, la prise d'une nouvelle existence, se produit au plus sept fois pour lui ; il ne prend pas une huitième existence au-delà de cela, d'où le terme « sattakkhattuparamo » (celui qui a sept fois au maximum). Cela concerne le sotāpanna qui renaît au maximum sept fois. « Allant de famille en famille » (kolaṃkolassa) signifie qu'il va d'une famille à une autre ; après la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant, il n'y a pas de renaissance dans une famille basse, il ne naît que dans des familles de grande richesse. Cela concerne le sotāpanna appelé « kolaṃkolo ». « Ayant une seule semence » (ekabījissa) se réfère à ce qu'on appelle la semence des agrégats (khandhabīja). Le sotāpanna pour qui il n'y a qu'une seule semence d'agrégats, une seule prise d'existence, est appelé « ekabījī ». Ces noms donnés à ces trois types de personnes sont utilisés par le Béni selon l'appellation qu'il a établie. Le Béni a attribué ces noms en disant : « Celui qui est parvenu à tel point est un sattakkhattuparamo, à tel point un kolaṃkolo, à tel point un ekabījī. » En effet, le Béni a attribué ces noms respectifs en sachant : « Celui-ci ira jusqu'à tel point, celui-là ira jusqu'à tel point. » Le sotāpanna aux facultés de sagesse faibles (mudupañño) qui renaît sept fois est appelé « sattakkhattuparamo » ; celui aux facultés moyennes (majjhimapañño) qui renaît jusqu'à une sixième existence est appelé « kolaṃkolo » ; celui aux facultés aiguisées (tikkhapañño) qui renaît pour une seule existence est appelé « ekabījī ». Ce sont les causes antérieures qui déterminent cette faiblesse, cette moyenne ou cette acuité de leurs facultés de sagesse. Ces trois types de sotāpanna sont décrits par rapport à l'existence sensuelle (kāmabhava), mais dans les existences de la forme et du sans-forme, ils peuvent prendre de nombreuses renaissances. « Quant à celui qui revient une seule fois » (sakadāgāmissa), il est appelé ainsi car il revient une seule fois dans le monde des sens par le biais de la renaissance. « Arahant dans cette vie même » (diṭṭheva dhamme arahā) signifie qu'il devient Arahant dans cette existence même. On trouve aussi la variante « arahanti ». Ici, le terme « niṭṭhā » (conclusion) a été employé en référence aux cinq types de personnes qui errent seulement dans le monde des sens. Cependant, les Nobles (ariya) nés dans les mondes de la forme ou du sans-forme ne renaissent pas dans le monde des sens ; ils y atteignent le parinibbāna même.

Antarāparinibbāyissāti āyuvemajjhassa antarāyeva kilesaparinibbānena parinibbāyanato antarāparinibbāyī. So pana uppannasamanantarā parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ appatvā parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ patvā parinibbāyīti tividho hoti. Tassa antarāparinibbāyissa anāgāmino. Upahaccaparinibbāyissāti āyuvemajjhaṃ atikkamitvā vā kālakiriyaṃ upagantvā vā kilesaparinibbānena parinibbāyantassa anāgāmino. Asaṅkhāraparinibbāyissāti asaṅkhārena appayogena adhimattappayogaṃ akatvāva kilesaparinibbānena parinibbāyanadhammassa anāgāmino. Sasaṅkhāraparinibbāyissāti sasaṅkhārena dukkhena kasirena adhimattappayogaṃ katvāva kilesaparinibbānena parinibbāyanadhammassa anāgāmino. Uddhaṃsotassa akaniṭṭhagāminoti uddhaṃvāhibhāvena uddhamassa taṇhāsotaṃ vaṭṭasotaṃ vāti uddhaṃsoto, uddhaṃ vā gantvā paṭilabhitabbato uddhamassa maggasotanti uddhaṃsoto, akaniṭṭhaṃ gacchatīti akaniṭṭhagāmī. Tassa uddhaṃsotassa akaniṭṭhagāmino anāgāmissa. Ayaṃ pana anāgāmī catuppabhedo – yo avihato paṭṭhāya cattāro brahmaloke sodhetvā akaniṭṭhaṃ gantvā parinibbāyati, ayaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo heṭṭhā tayo brahmaloke sodhetvā sudassībrahmaloke ṭhatvā parinibbāyati, ayaṃ uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāma. Yo ito akaniṭṭhameva gantvā parinibbāyati, ayaṃ na uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo heṭṭhā catūsu brahmalokesu tattha tattheva parinibbāyati, ayaṃ na uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāmāti. Ime pañca anāgāmino suddhāvāsaṃ gahetvā vuttā. Anāgāmino pana rūparāgārūparāgānaṃ appahīnattā ākaṅkhamānā sesarūpārūpabhavesupi nibbattanti. Suddhāvāse nibbattā pana aññattha na nibbattanti. Aveccappasannāti ariyamaggavasena jānitvā bujjhitvā acalappasādena pasannā. Sotāpannāti ariyamaggasotaṃ āpannā. Iminā sabbepi ariyaphalaṭṭhā puggalā gahitāti.

« Celui qui atteindra le parinibbāna dans l'intervalle » (antarāparinibbāyī) est ainsi nommé parce qu'il atteint le parinibbāna par l'extinction des souillures (kilesaparinibbāna) au milieu de la durée de vie. Il est de trois sortes : celui qui atteint le parinibbāna immédiatement après sa naissance, celui qui l'atteint avant d'arriver au milieu de sa vie, et celui qui l'atteint après y être parvenu. Cela concerne l'anāgāmī qui est un antarāparinibbāyī. « Celui qui atteindra le parinibbāna après avoir dépassé » (upahaccaparinibbāyī) désigne l'anāgāmī qui atteint le parinibbāna par l'extinction des souillures soit après avoir dépassé le milieu de sa vie, soit en approchant du moment de la mort. « Celui qui atteindra le parinibbāna sans effort » (asaṅkhāraparinibbāyī) désigne l'anāgāmī dont la nature est d'atteindre le parinibbāna par l'extinction des souillures sans avoir besoin de produire un effort intense. « Celui qui atteindra le parinibbāna avec effort » (sasaṅkhāraparinibbāyī) désigne l'anāgāmī dont la nature est d'atteindre le parinibbāna par l'extinction des souillures avec peine et difficulté, en produisant un effort intense. « Celui dont le courant remonte vers les Akaniṭṭha » (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī) est ainsi appelé car il possède un courant de désir ou un courant de l'existence qui le porte vers le haut ; ou bien, parce qu'il possède le courant du chemin qui doit être obtenu en montant vers le haut. Il est appelé « akaniṭṭhagāmī » car il va vers le monde des Akaniṭṭha. Cela concerne l'anāgāmī qui remonte le courant vers les Akaniṭṭha. Cet anāgāmī est de quatre types : celui qui, partant de l'Aviha, purifie les quatre mondes de Brahma [des Demeures Pures] et atteint le parinibbāna en arrivant aux Akaniṭṭha est appelé « uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī ». Celui qui, après avoir purifié les trois mondes de Brahma inférieurs, s'arrête dans le monde de Sudassī pour y atteindre le parinibbāna est appelé « uddhaṃsoto » mais non « akaniṭṭhagāmī ». Celui qui, de ce monde sensuel, va directement aux Akaniṭṭha pour y atteindre le parinibbāna est appelé « akaniṭṭhagāmī » mais non « uddhaṃsoto ». Celui qui, partant d'ici, atteint le parinibbāna dans l'un des quatre mondes de Brahma inférieurs où il se trouve est appelé ni « uddhaṃsoto » ni « akaniṭṭhagāmī ». Ces cinq types d'anāgāmī sont décrits en prenant pour référence les Demeures Pures (suddhāvāsa). Cependant, comme les anāgāmī n'ont pas encore abandonné l'attachement à la forme et au sans-forme (rūparāga, arūparāga), s'ils le désirent, ils peuvent renaître aussi dans les autres mondes de la forme et du sans-forme. Mais ceux qui sont nés dans les Demeures Pures ne renaissent nulle part ailleurs. « Dotés d'une foi inébranlable » (aveccappasannā) signifie qu'ils sont confiants avec une dévotion immobile après avoir connu et compris par le biais du chemin noble. « Sotāpanna » désigne ceux qui sont entrés dans le courant du chemin noble. Par ce terme, tous les individus établis dans les fruits nobles (ariyaphalaṭṭha) sont inclus.

Bhavavibhavadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication des vues sur l'existence et la non-existence est terminée.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāya

Dans le Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

Diṭṭhikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'exposé sur les vues (Diṭṭhikathā) est terminé.

3. Ānāpānassatikathā

3. 3. Exposé sur la pleine conscience de la respiration (Ānāpānassati).

1. Gaṇanavāravaṇṇanā

1. 1. Explication de la section sur le comptage (Gaṇanavāra).

152. Idāni [Pg.69] diṭṭhikathānantaraṃ kathitāya ānāpānassatikathāya apubbatthānuvaṇṇanā anuppattā. Ayañhi ānāpānassatikathā diṭṭhikathāya suviditadiṭṭhādīnavassa micchādiṭṭhimalavisodhanena suvisuddhacittassa yathābhūtāvabodhāya samādhibhāvanā sukarā hoti, sabbasamādhibhāvanāsu ca sabbasabbaññubodhisattānaṃ bodhimūle imināva samādhinā samāhitacittānaṃ yathābhūtāvabodhato ayameva samādhibhāvanā padhānāti ca diṭṭhikathānantaraṃ kathitā. Tattha soḷasavatthukaṃ ānāpānassatisamādhiṃ bhāvayato samadhikāni dve ñāṇasatāni uppajjantīti ñāṇagaṇanuddeso, aṭṭha paripanthe ñāṇānītiādi ñāṇagaṇananiddeso, katamāni aṭṭha paripanthe ñāṇānītiādi. Imāni ekavīsati vimuttisukhe ñāṇānītipariyantaṃ sabbañāṇānaṃ vitthāraniddeso, ante soḷasavatthukaṃ ānāpānassatisamādhiṃ bhāvayatotiādi nigamananti evaṃ tāva pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ.

152. À présent, l'explication des sens non encore exposés du Discours sur la pleine conscience de la respiration (ānāpānassatikathā), énoncé immédiatement après le Discours sur les vues (diṭṭhikathā), est parvenue à son tour. En effet, ce Discours sur la pleine conscience de la respiration est enseigné après le Discours sur les vues parce que, pour celui qui a bien compris le danger des vues et dont l'esprit est parfaitement purifié par le nettoyage de la souillure des vues fausses, le développement de la concentration (samādhibhāvanā) est aisé pour la compréhension de la réalité telle qu'elle est. De plus, parmi tous les développements de la concentration, c'est par cette concentration même que tous les Bodhisattas omniscients, ayant l'esprit stabilisé au pied de l'arbre de la Bodhi, ont compris la réalité telle qu'elle est ; c'est pourquoi ce développement de la concentration est prééminent. À cet égard, le passage commençant par « seize bases... se produisent » constitue l'énumération sommaire des connaissances (ñāṇagaṇanuddeso). Le passage commençant par « huit connaissances sur les obstacles » est l'exposition détaillée du nombre de connaissances (ñāṇagaṇananiddeso). Le passage allant de « Quelles sont les huit connaissances sur les obstacles ? » jusqu'à « ces vingt et une connaissances sur le bonheur de la libération » est l'exposition détaillée de toutes les connaissances. Enfin, le passage à la fin commençant par « pour celui qui développe la concentration de la pleine conscience de la respiration sur seize bases » est la conclusion (nigamana). C'est ainsi que la structure du texte (pāḷi) doit être comprise.

Tattha gaṇanuddese gaṇanavāre tāva soḷasavatthukanti dīghaṃ rassaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti kāyānupassanācatukkaṃ, pītipaṭisaṃvedī sukhapaṭisaṃvedī cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī passambhayaṃ cittasaṅkhāranti vedanānupassanācatukkaṃ, cittapaṭisaṃvedī abhippamodayaṃ cittaṃ samādahaṃ cittaṃ vimocayaṃ cittanti cittānupassanācatukkaṃ, aniccānupassī virāgānupassī nirodhānupassī paṭinissaggānupassīti dhammānupassanācatukkanti imesaṃ catunnaṃ catukkānaṃ vasena soḷasa vatthūni patiṭṭhā ārammaṇāni assāti soḷasavatthuko. Taṃ soḷasavatthukaṃ. Samāsavasena panettha vibhattilopo kato. Ānanti abbhantaraṃ pavisanavāto. Apānanti bahinikkhamanavāto. Keci pana vipariyāyena vadanti. Apānañhi apetaṃ ānatoti apānanti vuccati, niddese (paṭi. ma. 1.160) pana nā-kārassa dīghattamajjhupekkhitvā āpānanti. Tasmiṃ ānāpāne sati ānāpānassati, assāsapassāsapariggāhikāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ānāpānassatiyā yutto [Pg.70] samādhi, ānāpānassatiyaṃ vā samādhi ānāpānassatisamādhi. Bhāvayatoti nibbedhabhāgiyaṃ bhāventassa. Samadhikānīti saha adhikena vattantīti samadhikāni, sātirekānīti attho. Ma-kāro panettha padasandhikaro. Keci pana ‘‘saṃadhikānī’’ti vadanti. Evaṃ sati dve ñāṇasatāniyeva adhikānīti āpajjati, taṃ na yujjati. Imāni hi vīsatiadhikāni dve ñāṇasatāni hontīti.

Ici, dans l'énumération sommaire (gaṇanuddese) du cycle de comptage, le terme « seize bases » (soḷasavatthukaṃ) se réfère d'abord aux quatre tétrades : la tétrade de la contemplation du corps (long, court, ressentant tout le corps, tranquillisant la formation corporelle) ; la tétrade de la contemplation des sensations (ressentant la joie, ressentant le bonheur, ressentant la formation mentale, tranquillisant la formation mentale) ; la tétrade de la contemplation de l'esprit (ressentant l'esprit, réjouissant l'esprit, concentrant l'esprit, libérant l'esprit) ; et la tétrade de la contemplation des phénomènes (contemplant l'impermanence, contemplant le détachement, contemplant la cessation, contemplant le renoncement). C’est par ces quatre tétrades qu’il y a seize bases, c’est-à-dire points d'appui ou objets, pour cette concentration ; d'où le terme « seize bases ». Le terme « soḷasavatthukaṃ » montre l'élision de la désinence par l'effet de la composition (samāsa). « Āna » désigne l'air entrant à l'intérieur. « Apāna » désigne l'air sortant vers l'extérieur. Certains disent cependant l'inverse. On dit « apāna » car le souffle s'en va (apeta) depuis l'inspiration (āna). Mais dans l'exposition détaillée (niddese), en considérant l'allongement du son « a » de la particule « na », on dit « āpāna ». La présence de la pleine conscience à l'égard de cette inspiration et expiration est la « pleine conscience de la respiration » (ānāpānassati) ; c'est un nom pour la pleine conscience qui saisit l'inspiration et l'expiration. La concentration associée à la pleine conscience de la respiration est la « concentration par la pleine conscience de la respiration ». « Pour celui qui développe » signifie pour celui qui développe la concentration de l'absorption (appanā) menant à la pénétration. « Samadhikāni » signifie « avec un surplus », c'est-à-dire avec un excédent ; le sens est : plus de deux cents (précisément 220). La lettre « m » est ici un artifice de liaison euphonique (padasandhikaro). Certains disent « saṃadhikāni », mais si tel était le cas, cela signifierait que seules deux cents connaissances sont en surplus, ce qui n'est pas correct. Il faut comprendre qu'il y a ici deux cent vingt connaissances.

Paripanthe ñāṇānīti paripanthaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattañāṇāni. Tathā upakāre upakkilese ñāṇāni. Vodāne ñāṇānīti vodāyati, tena cittaṃ parisuddhaṃ hotīti vodānaṃ. Kiṃ taṃ? Ñāṇaṃ. ‘‘Vodānañāṇānī’’ti vattabbe ‘‘sutamaye ñāṇa’’ntiādīsu (paṭi. ma. mātikā 1.1; paṭi. ma. 1.1) viya ‘‘vodāne ñāṇānī’’ti vuttaṃ. Sato sampajāno hutvā karotīti satokārī, tassa satokārissa ñāṇāni. Nibbidāñāṇānīti nibbidābhūtāni ñāṇāni. Nibbidānulomañāṇānīti nibbidāya anukūlāni ñāṇāni. Nibbidānulomiñāṇānītipi pāṭho, nibbidānulomo etesaṃ atthīti nibbidānulomīti attho. Nibbidāpaṭippassaddhiñāṇānīti nibbidāya paṭippassaddhiyaṃ ñāṇāni. Vimuttisukhe ñāṇānīti vimuttisukhena sampayuttāni ñāṇāni.

« Connaissances sur les obstacles » (paripanthe ñāṇānīti) désigne les connaissances qui se produisent en prenant les obstacles comme objet. De même pour les connaissances sur les soutiens (upakāre) et sur les impuretés (upakkilese). « Connaissances sur la purification » (vodāne ñāṇānīti) : par cette connaissance, l'esprit est purifié (vodāyati), d'où le terme « purification ». Qu'est-ce que c'est ? C'est la connaissance. Bien qu'on dût dire « connaissances-purification », on dit « connaissances sur la purification » à l'instar d'expressions comme « connaissance consistant en ce qui a été entendu ». « Celui qui agit avec attention » (satokārī) est celui qui agit en étant attentif et pleinement conscient ; ce sont les connaissances de cette personne. « Connaissances de lassitude » (nibbidāñāṇānīti) sont les connaissances de la nature de la lassitude. « Connaissances conformes à la lassitude » signifie les connaissances favorables à la lassitude (comme les connaissances sur la terreur et le danger). On trouve aussi la variante « nibbidānulomiñāṇāni », signifiant que ces connaissances possèdent une conformité à la lassitude. « Connaissances sur l'apaisement de la lassitude » désigne les connaissances lors de l'apaisement de la lassitude (comme la connaissance d'équinimité envers les formations, la connaissance de conformité et la connaissance du chemin). « Connaissances sur le bonheur de la libération » sont les connaissances associées au bonheur de la libération (le fruit).

Katamāni aṭṭhātiādīhi paripanthaupakārānaṃ paṭipakkhavipakkhayugalattā tesu ñāṇāni saheva niddiṭṭhāni. Kāmacchandanekkhammādīni heṭṭhā vuttatthāni. Upakāranti ca liṅgavipallāsavasena napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Sabbepi akusalā dhammāti vuttāvasesā ye keci akusalā dhammā. Tathā sabbepi nibbedhabhāgiyā kusalā dhammā. ‘‘Paripantho upakāra’’nti ca taṃ tadeva apekkhitvā ekavacanaṃ kataṃ. Ettha ca paripanthe ñāṇāni ca upakāre ñāṇāni ca pucchitvā tesaṃ ārammaṇāneva vissajjitvā teheva tāni vissajjitāni hontīti tadārammaṇāni ñāṇāni nigametvā dassesi. Upakkilese ñāṇādīsupi eseva nayo.

Avec le passage « Quelles sont les huit ? », etc., les connaissances sur les obstacles et les soutiens sont exposées ensemble car elles forment des paires d'opposés et de contraires. Les termes « désir sensuel », « renoncement », etc., ont le sens déjà expliqué précédemment. Le mot « upakāraṃ » est mis au neutre par inversion de genre. « Tous les états malhonnêtes » désigne tous les autres états malhonnêtes non mentionnés. De même pour tous les états bénéfiques menant à la pénétration. L'usage du singulier dans « paripantho upakārañca » est fait en considération de chaque terme individuellement. Ici, après avoir interrogé sur les huit connaissances sur les obstacles et les huit connaissances sur les soutiens, le texte répond en présentant leurs objets mêmes (le désir sensuel, le renoncement, etc.) ; ainsi, ces connaissances sont expliquées conjointement avec leurs objets. Il montre ainsi en conclusion les connaissances ayant ces objets-là. Il en va de même pour les connaissances sur les impuretés, etc.

Gaṇanavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du cycle de comptage est terminée.

2. Soḷasañāṇaniddesavaṇṇanā

2. 2. Explication de l'exposition des seize connaissances

153. Soḷasahi [Pg.71] ākārehīti ubhayapakkhavasena vuttehi soḷasahi ñāṇakoṭṭhāsehi. Uducitaṃ cittaṃ samuducitanti upacārabhūmiyaṃ cittaṃ uddhaṃ ucitaṃ, sammā uddhaṃ ucitaṃ, uparūpari kataparicayaṃ sammā uparūpari kataparicayanti attho. Udujitaṃ cittaṃ samudujitantipi pāṭho. Uparibhāvāya jitaṃ, uparibhāvakarehi vā ñāṇehi jitaṃ udujitaṃ. Samudujitanti samā uparibhāvāya, uparibhāvakarehi vā ñāṇehi jitaṃ. Samāti cettha visamabhāvapaṭikkhepo. Imasmiṃ pāṭhe u, du-iti dve dve upasaggā honti. Urūjitaṃ cittaṃ sammārūjitantipi pāṭho. Etthāpi jitatthoyeva. Urū arūti idaṃ pana nipātamattamevāti vadanti. Vīṇopamaṭṭhakathāya tajjitaṃ sutajjitanti ca attho vutto, so idha na yujjati. Ekatte santiṭṭhatīti upacārabhūmiyaṃ tāva nānārammaṇavikkhepābhāvena ekatte patiṭṭhāti. Niyyānāvaraṇaṭṭhena nīvaraṇāti ettha aratipi sabbepi akusalā āvaraṇaṭṭhena nīvaraṇāti vuttā. Niyyānāvaraṇaṭṭhenāti niyyānānaṃ āgamanamaggapidahanaṭṭhena. Niyyānavāraṇaṭṭhenātipi pāṭho, niyyānānaṃ paṭikkhepanaṭṭhenāti attho. Nekkhammaṃ ariyānaṃ niyyānanti maggaṭṭhānaṃ ariyānaṃ niyyānasaṅkhātassa ariyamaggassa hetuttā phalūpacārena ariyānaṃ niyyānaṃ. Tena ca hetubhūtena maggakkhaṇe ariyā niyyanti nigacchanti. Keci pana ‘‘niyyānanti maggo’’ti vadanti. Idha upacārassa adhippetattā maggakkhaṇe ca ālokasaññāya sabbakusaladhammānañca abhāvā taṃ na yujjati. Nivutattāti paṭicchannattā. Nappajānātīti puggalavasena vuttaṃ.

153. « Par les seize modes » (soḷasahi ākārehīti) signifie par les seize divisions de la connaissance mentionnées en vertu des deux côtés (les obstacles et les aides). « L'esprit cultivé et bien cultivé » (uducitaṃ cittaṃ samuducitaṃ) signifie que dans le stade de l'accès (upacāra-bhūmi), l'esprit de l'accès est cultivé vers le haut, correctement cultivé vers le haut, ou bien qu'il a acquis une pratique répétée de plus en plus, une pratique correctement répétée de plus en plus. Il existe aussi une variante de lecture : « udujitaṃ cittaṃ samudujitanti ». « Udujita » signifie l'esprit qui a vaincu les entraves contraires pour atteindre l'état supérieur, ou vaincu par les connaissances produisant l'état supérieur. « Samudujita » signifie l'esprit qui a vaincu les entraves pour la production de l'état supérieur de manière correcte et élevée. Le terme « samā » ici exprime le rejet de l'inégalité. Dans cette lecture, « u » et « du » sont deux préfixes redoublés. La lecture « urūjitaṃ cittaṃ sammārūjitantipi » est également mentionnée. Là aussi, le sens est celui de la victoire. Certains disent que « urū » et « arū » ne sont que des particules. Dans le commentaire du Vīṇopama Sutta, le sens est donné comme « tajjitaṃ sutajjitaṃ » (menacé, bien menacé), mais cela ne convient pas ici. « Se tient dans l'unité » signifie que dans le stade de l'accès, l'esprit se fixe dans l'unité en raison de l'absence de distraction vers divers objets. Concernant « nīvaraṇa » au sens d'obstruction à la délivrance (niyyāna), il est dit ici que le mécontentement (arati) et tous les états malsains sont appelés entraves (nīvaraṇa) en raison de leur fonction d'obstruction. « Niyyānāvaraṇaṭṭhena » signifie par l'obstruction du chemin menant à l'arrivée des mages ariens (les jhānas). Une variante est « niyyānavāraṇaṭṭhenā », signifiant par le rejet de la délivrance. « Le renoncement est la délivrance des nobles » : le renoncement (jhāna) est appelé délivrance des nobles par métaphore de l'effet, car il est la cause du noble chemin (magga) qui constitue la véritable délivrance pour les nobles. Par cette cause qu'est le renoncement, les nobles sortent ou s'échappent au moment du chemin. Certains disent cependant que « la délivrance est le chemin lui-même ». Mais comme l'accès (upacāra) est ce qui est visé ici, et qu'au moment du chemin il y a absence de la perception de lumière et de tous les états méritoires mondains, cela ne convient pas. « Nivutattā » signifie par le fait d'être couvert. « Il ne comprend pas » est énoncé par rapport à la personne.

Visuddhacittassāti upacārabhūmiyaṃyeva. Khaṇikasamodhānāti cittakkhaṇe cittakkhaṇe uppajjanato khaṇo etesaṃ atthīti khaṇikā, upakkilesā, khaṇikānaṃ samodhāno samāgamo pabandho khaṇikasamodhāno. Tasmā khaṇikasamodhānā, uppajjamānā upakkilesā khaṇikappabandhavasena khaṇikaparamparāvasena uppajjanti, na ekacittakkhaṇavasenāti vuttaṃ hoti.

« De celui dont l'esprit est pur » se réfère uniquement au stade de l'accès. « Conjonction momentanée » (khaṇikasamodhānā) : parce qu'elles apparaissent à chaque instant de l'esprit, ces dix-huit imperfections (upakkilesa) possèdent un instant (naissance, etc.), elles sont donc qualifiées de momentanées. La conjonction, le rassemblement ou la continuité de ces imperfections momentanées est la « conjonction momentanée ». Cela signifie que les imperfections apparaissant à partir de cette conjonction momentanée surgissent par voie de continuité momentanée ou de succession d'instants, et non par le biais d'un seul instant de l'esprit.

Soḷasañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposition des seize connaissances est terminée.

3. Upakkilesañāṇaniddesavaṇṇanā

3. Explication de l'exposition de la connaissance des imperfections.

Paṭhamacchakkaṃ

Le premier groupe de six.

154. Paṭhamacchakke [Pg.72] assāsādimajjhapariyosānanti abbhantarapavisanavātassa nāsikaggaṃ vā mukhanimittaṃ vā ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nābhi pariyosānaṃ. Taṃ tassa ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato yogissa ṭhānanānattānugamanena cittaṃ ajjhattaṃ vikkhepaṃ gacchati, taṃ ajjhattavikkhepagataṃ cittaṃ ekatte asaṇṭhahanato samādhissa paripantho. Passāsādimajjhapariyosānanti bahinikkhamanavātassa nābhi ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nāsikaggaṃ vā mukhanimittaṃ vā bahiākāso vā pariyosānaṃ. Yojanā panettha vuttanayeneva veditabbā. Assāsapaṭikaṅkhanā nikantitaṇhācariyāti ‘‘nāsikāvātāyattamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti sallakkhetvā oḷārikoḷārikassa assāsassa patthanāsaṅkhātā nikāmanā eva taṇhāpavatti. Taṇhāpavattiyā sati ekatte asaṇṭhahanato samādhissa paripantho. Passāsapaṭikaṅkhanā nikantīti puna assāsapubbakassa passāsassa patthanāsaṅkhātā nikanti. Sesaṃ vuttanayeneva yojetabbaṃ. Assāsenābhitunnassāti atidīghaṃ atirassaṃ vā assāsaṃ karontassa assāsamūlakassa kāyacittakilamathassa sabbhāvato tena assāsena viddhassa pīḷitassa. Passāsapaṭilābhe mucchanāti assāsena pīḷitattāyeva passāse assādasaññino passāsaṃ patthayato tasmiṃ passāsapaṭilābhe rajjanā. Passāsamūlakepi eseva nayo.

154. Dans le premier groupe de six, « le début, le milieu et la fin de l'inspiration » : pour l'air entrant à l'intérieur, le bout du nez ou le signe de la bouche est le début, le cœur est le milieu, et le nombril est la fin. Pour le yogi qui suit avec attention ce début, ce milieu et cette fin, l'esprit se disperse intérieurement en suivant les différents emplacements. Cet esprit ainsi dispersé intérieurement est un obstacle à la concentration (samādhi) car il ne se fixe pas sur l'unité. Concernant « le début, le milieu et la fin de l'expiration » : pour l'air sortant à l'extérieur, le nombril est le début, le cœur est le milieu, et le bout du nez, le signe de la bouche ou l'espace extérieur est la fin. La construction doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. « L'attente de l'inspiration est une conduite de désir et d'attachement » : ayant remarqué que « cette méditation dépend de l'air nasal », le désir ou l'aspiration caractérisé par le souhait de l'inspiration grossière est une manifestation de la soif (taṇhā). En présence de cette soif, c'est un obstacle à la concentration car l'esprit ne se fixe pas sur l'unité. « L'attente de l'expiration est un attachement » : c'est l'attachement caractérisé par le souhait de l'expiration qui suit l'inspiration. Le reste doit être joint selon la méthode déjà dite. « Pour celui qui est frappé par l'inspiration » : cela concerne celui qui pratique une inspiration trop longue ou trop courte, causant une fatigue physique et mentale ayant pour racine l'inspiration ; il est ainsi blessé ou opprimé par cette inspiration. « L'obnubilation lors de l'obtention de l'expiration » : parce qu'il est opprimé par l'inspiration, celui qui désire l'expiration s'y attache avec passion dès qu'il l'obtient. Il en va de même pour ce qui a l'expiration comme racine.

Vuttasseva atthassa anuvaṇṇanatthaṃ vuttesu gāthābandhesu anugacchanāti anugacchamānā. Satīti ajjhattabahiddhāvikkhepahetubhūtā sati. Vikkhipati anena cittanti vikkhepo. Ko so? Assāso. Ajjhattaṃ vikkhepo ajjhattavikkhepo, tassa ākaṅkhanā ajjhattavikkhepākaṅkhanā, asammāmanasikāravasena ajjhattavikkhepakassa assāsassa ākaṅkhanāti vuttaṃ hoti. Eteneva nayena bahiddhāvikkhepapatthanā veditabbā. Yehīti yehi upakkilesehi. Vikkhippamānassāti vikkhipiyamānassa vikkhepaṃ āpādiyamānassa. No ca cittaṃ vimuccatīti cittaṃ assāsapassāsārammaṇe ca nādhimuccati, paccanīkadhammehi ca na vimuccati. Cittaṃ no ca vimuccati parapattiyā ca hontīti sambandho. Vimokkhaṃ appajānantāti so vā añño vā ārammaṇādhimuttivimokkhañca [Pg.73] paccanīkavimuttivimokkhañca evaṃ appajānantā. Parapattiyāti parapaccayaṃ parasaddahanaṃ arahanti, na attapaccakkhaṃ ñāṇanti ‘‘parapaccayikā’’ti vattabbe ‘‘parapattiyā’’ti vuttaṃ. Attho pana soyeva.

Dans les versets (gāthā) énoncés pour clarifier le sens susmentionné : « anugacchanā » signifie les facteurs mentaux qui suivent. « Satī » désigne ici une attention faible qui devient la cause de la distraction interne et externe. « Vikkhepa » signifie ce par quoi l'esprit est distrait. Qu'est-ce ? C'est l'inspiration. La distraction interne est la distraction vers l'intérieur. L'aspiration à cela est l'aspiration à la distraction interne, ce qui signifie désirer l'inspiration qui cause la distraction interne par une attention inappropriée. Selon cette même méthode, il faut comprendre le souhait de la distraction externe. « Par lesquelles » se réfère aux imperfections (les six : attention faible, aspiration, souhait, obnubilation, etc.). « De celui qui est distrait » signifie de celui qui subit la dispersion ou est amené à la distraction. « L'esprit ne se libère pas » signifie que l'esprit ne s'applique pas fermement à l'objet de l'inspiration et de l'expiration, et ne se libère pas des états contraires. Le lien est le suivant : l'esprit ne se libère pas et ils deviennent dépendants d'autrui. « Ne comprenant pas la libération » : ce yogi ou un autre ne comprend pas ainsi la double libération, à savoir la libération par l'application à l'objet et la libération par l'affranchissement des contraires. « Par la foi en autrui » signifie qu'ils sont dignes de la foi ou de la confiance d'autrui, car la connaissance personnelle directe n'existe pas. Là où l'on devrait dire « dépendant d'autrui » (parapaccayikā), on a dit « par la foi en autrui » (parapattiyā), mais le sens est identique.

Dutiyacchakkaṃ

Le deuxième groupe de six.

155. Dutiyacchakke nimittanti assāsapassāsānaṃ phusanaṭṭhānaṃ. Assāsapassāsā hi dīghanāsikassa nāsāpuṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti, rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Yadi hi ayaṃ yogī taṃ nimittameva āvajjati, tassa nimittameva āvajjamānassa assāse cittaṃ vikampati, na patiṭṭhātīti attho. Tassa tasmiṃ citte appatiṭṭhite samādhissa abhāvato taṃ vikampanaṃ samādhissa paripantho. Yadi assāsameva āvajjati, tassa cittaṃ abbhantarapavesanavasena vikkhepaṃ āvahati, nimitte na patiṭṭhāti, tasmā nimitte vikampati. Iminā nayena sesesupi yojanā kātabbā. Gāthāsu vikkhippateti vikkhipīyati vikkhepaṃ āpādīyati.

155. Dans le deuxième groupe de six, « le signe » (nimitta) désigne le point de contact de l'inspiration et de l'expiration. En effet, pour celui qui a un long nez, l'inspiration et l'expiration se produisent en frappant la narine ; pour celui qui a un nez court, elles frappent la lèvre supérieure. Si ce yogi ne considère que le signe lui-même, alors qu'il ne considère que le signe, l'esprit vacille lors de l'inspiration et ne se fixe pas. Lorsque son esprit n'est pas stable, en raison de l'absence de concentration, ce vacillement est un obstacle à la concentration. S'il ne considère que l'inspiration, son esprit est entraîné vers la distraction par l'entrée à l'intérieur et ne se fixe pas sur le signe ; par conséquent, il vacille par rapport au signe. La construction pour les autres cas doit être faite selon cette méthode. Dans les versets, « vikkhippate » signifie être distrait ou être amené à la distraction.

Tatiyacchakkaṃ

Le troisième groupe de six.

156. Tatiyacchakke atītānudhāvanaṃ cittanti phusanaṭṭhānaṃ atikkamitvā gataṃ assāsaṃ vā passāsaṃ vā anugacchamānaṃ cittaṃ. Vikkhepānupatitanti vikkhepena anugataṃ, vikkhepaṃ vā sayaṃ anupatitaṃ anugataṃ. Anāgatapaṭikaṅkhanaṃ cittanti phusanaṭṭhānaṃ appattaṃ assāsaṃ vā passāsaṃ vā paṭikaṅkhamānaṃ paccāsīsamānaṃ cittaṃ. Vikampitanti tasmiṃ appatiṭṭhāneneva vikkhepena vikampitaṃ. Līnanti atisithilavīriyatādīhi saṅkucitaṃ. Kosajjānupatitanti kusītabhāvānugataṃ. Atipaggahitanti accāraddhavīriyatādīhi atiussāhitaṃ. Uddhaccānupatitanti vikkhepānugataṃ. Abhinatanti assādavatthūsu bhusaṃ nataṃ allīnaṃ. Apanatanti nirassādavatthūsu patihataṃ, tato apagataṃ vā, apagatanataṃ vā, na tato apagatanti attho. Rāgānupatitanti ettha assāsapassāsanimittaṃ manasikaroto uppannapītisukhe vā pubbe hasitalapitakīḷitavatthūsu vā rāgo anupatati. Byāpādānupatitanti ettha manasikāre nirassādagatacittassa uppannadomanassavasena vā pubbe samudāciṇṇesu āghātavatthūsu vā byāpādo anupatati. Gāthāsu na samādhiyatīti na samāhitaṃ hoti. Adhicittanti cittasīsena niddiṭṭho adhiko samādhi.

156. Dans le troisième sextuplement, « le mental qui poursuit le passé » désigne le mental qui suit le souffle inspiré ou expiré après qu'il a franchi le point de contact (l'extrémité du nez ou la lèvre supérieure). « Suivi par la distraction » signifie qu'il est accompagné par la distraction, ou que le mental lui-même tombe dans la distraction. « Le mental qui anticipe l'avenir » désigne le mental qui désire ou attend le souffle inspiré ou expiré qui n'a pas encore atteint le point de contact. « Agité » signifie qu'il est secoué par cette même distraction due à l'absence de stabilité. « Affaissé » signifie qu'il est contracté en raison d'un effort trop lâche ou d'autres causes similaires. « Suivi par la paresse » signifie qu'il suit un état d'indolence. « Trop tendu » signifie qu'il est excessivement stimulé par un effort trop intense. « Suivi par l'agitation » signifie qu'il suit la distraction. « Incliné vers » signifie qu'il est fortement penché ou attaché aux objets de plaisir. « Détourné de » signifie qu'il est repoussé par les objets sans plaisir, ou qu'il s'en éloigne ; cela signifie soit un éloignement de l'inclinaison, soit qu'il ne s'en éloigne pas [totalement]. « Suivi par la convoitise » : ici, la convoitise survient soit dans la joie et le bonheur nés alors que l'on porte attention au signe du souffle, soit dans des objets passés liés aux rires, aux paroles ou aux jeux. « Suivi par la malveillance » : ici, lors de l'attention au souffle, chez celui dont le mental est dépourvu de plaisir, la malveillance survient soit par le pouvoir du mécontentement né, soit à l'égard d'objets d'irritation fréquentés autrefois. Dans les strophes, « il n'est pas concentré » signifie qu'il n'est pas stable. « Adhicitta » désigne la concentration supérieure indiquée en mettant le mental au premier plan.

157. Ettāvatā [Pg.74] tīhi chakkehi aṭṭhārasa upakkilese niddisitvā idāni tesaṃ upakkilesānaṃ samādhissa paripanthabhāvasādhanena ādīnavaṃ dassento puna assāsādimajjhapariyosānantiādimāha. Tattha kāyopi cittampi sāraddhā ca hontīti vikkhepasamuṭṭhānarūpānaṃ vasena rūpakāyopi, vikkhepasantativasena cittampi mahatā khobhena khubhitā sadarathā ca honti. Tato mandatarena iñjitā kampitā, tato mandatarena phanditā calitā honti. Balavāpi majjhimopi mandopi khobho hotiyeva, na sakkā khobhena na bhavitunti vuttaṃ hoti. Cittaṃ vikampitattāti cittassa vikampitattā. Gāthāsu paripuṇṇā abhāvitāti yathā paripuṇṇā hoti, tathā abhāvitā. Iñjitoti kampito. Phanditoti mandakampito. Heṭṭhā nīvaraṇānaṃ anantarattā ‘‘imehi ca pana nīvaraṇehī’’ti (paṭi. ma. 1.153) accantasamīpanidassanavacanaṃ kataṃ. Idha pana nigamane nīvaraṇānaṃ santarattā tehi ca pana nīvaraṇehīti parammukhanidassanavacanaṃ kataṃ.

157. Ayant ainsi indiqué les dix-huit souillures par les trois sextuplements, l'auteur dit maintenant : « le début, le milieu et la fin du souffle », etc., afin de montrer le danger en établissant que ces souillures sont des obstacles à la concentration. Là, « le corps et le mental sont tous deux agités » signifie que, par l'influence des formes matérielles produites par la distraction, le corps physique devient troublé et fiévreux par une grande agitation, et le mental l'est également par la continuité de la distraction. Par une agitation moins forte, ils sont mus et tremblants ; par une agitation encore plus faible, ils sont vibrants et oscillants. Qu'elle soit forte, moyenne ou faible, l'agitation existe bel et bien ; ce qui est dit signifie qu'il n'est pas possible qu'il n'y ait pas d'agitation. « Parce que le mental est agité » signifie en raison de l'état d'agitation du mental. Dans les strophes, « non développées de manière complète » signifie qu'elles ne sont pas développées de la manière dont elles seraient complètes. « Ému » signifie tremblant. « Vibrant » signifie légèrement tremblant. Plus haut, en raison de la proximité immédiate des obstacles, l'expression « avec ces obstacles-ci » a été utilisée comme une désignation de proximité absolue. Ici, dans la conclusion, en raison de l'intervalle entre les obstacles, l'expression « avec ces obstacles-là » a été utilisée comme une désignation de ce qui est éloigné.

Upakkilesañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé de la connaissance des souillures est terminée.

4. Vodānañāṇaniddesavaṇṇanā

4. 4. Explication de l'exposé de la connaissance de la purification.

158. Vodāne ñāṇānīti visuddhañāṇāni. Taṃ vivajjayitvāti yaṃ pubbe vuttaṃ atītānudhāvanaṃ cittaṃ vikkhepānupatitaṃ, taṃ vivajjayitvāti sambandhitabbaṃ. Ekaṭṭhāne samādahatīti assāsapassāsānaṃ phusanaṭṭhāne samaṃ ādahati patiṭṭhāpeti. Tattheva adhimocetīti ekaṭṭhāneti vutte assāsapassāsānaṃ phusanaṭṭhāneyeva sanniṭṭhapeti sanniṭṭhānaṃ karoti. Paggaṇhitvāti dhammavicayapītisambojjhaṅgabhāvanāya paggahetvā. Viniggaṇhitvāti passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgabhāvanāya viniggaṇhitvā. ‘‘Satindriyavīriyindriyehi paggahetvā, satindriyasamādhindriyehi viniggahetvā’’tipi vadanti. Sampajāno hutvāti asubhabhāvanādīhi. Puna sampajāno hutvāti mettābhāvanādīhi. Yena rāgena anupatitaṃ, yena byāpādena anupatitaṃ, taṃ pajahatīti sambandho. Taṃ cittaṃ īdisanti sampajānanto tappaṭipakkhena rāgaṃ [Pg.75] pajahati, byāpādaṃ pajahatīti vā attho. Parisuddhanti nirupakkilesaṃ. Pariyodātanti pabhassaraṃ. Ekattagataṃ hotīti taṃ taṃ visesaṃ pattassa taṃ taṃ ekattaṃ gataṃ hoti.

158. « Les connaissances dans la purification » sont les connaissances purifiées. « En évitant cela » signifie qu'il faut le relier ainsi : « en évitant ce mental mentionné précédemment qui poursuit le passé et qui est suivi par la distraction ». « Il concentre en un seul point » signifie qu'il place et établit uniformément le mental sur le point de contact des souffles inspirés et expirés. « Il s'y fixe » signifie qu'une fois dit « en un seul point », il l'établit fermement et opère une détermination précisément sur le point de contact des souffles. « En l'exaltant » signifie en l'élevant par le développement des facteurs d'éveil que sont l'investigation des phénomènes et la joie. « En le réfrénant » signifie en le maîtrisant par le développement des facteurs d'éveil que sont la tranquillité, la concentration et l'équanimité. Certains disent aussi : « en l'exaltant par les facultés de l'attention et de l'énergie, et en le réfrénant par les facultés de l'attention et de la concentration ». « En étant pleinement conscient » signifie par le développement de la méditation sur le caractère repoussant, etc. « À nouveau, en étant pleinement conscient » signifie par le développement de la méditation sur la bienveillance, etc. Le lien est : « il abandonne cette convoitise par laquelle le mental était suivi, et cette malveillance par laquelle il était suivi ». Cela signifie : celui qui comprend ainsi que « ce mental est tel » abandonne la convoitise et la malveillance par leurs contraires, tels que la méditation sur le repoussant ou sur la bienveillance. « Très pur » signifie sans souillures. « Éclatant » signifie lumineux ou doté d'éclat. « Il devient unifié » signifie que pour celui qui a atteint telle ou telle distinction, le mental parvient à telle ou telle unification.

Katame te ekattāti idha yujjamānāyujjamānepi ekatte ekato katvā pucchati. Dānūpasaggupaṭṭhānekattanti dānavatthusaṅkhātassa dānassa upasaggo vosajjanaṃ dānūpasaggo, dānavatthupariccāgacetanā. Tassa upaṭṭhānaṃ ārammaṇakaraṇavasena upagantvā ṭhānaṃ dānūpasaggupaṭṭhānaṃ, tadeva ekattaṃ, tena vā ekattaṃ ekaggabhāvo dānūpasaggupaṭṭhānekattaṃ. Dānavosaggupaṭṭhānekattanti pāṭho sundarataro, so evattho. Etena paduddhāravasena cāgānussatisamādhi vutto. Paduddhāravasena vuttopi cesa itaresaṃ tiṇṇampi ekattānaṃ upanissayapaccayo hoti, tasmā idha niddiṭṭhanti vadanti. Visākhāpi hi mahāupāsikā āha – ‘‘idha, bhante, disāsu vassaṃvuṭṭhā bhikkhū sāvatthiṃ āgacchissanti bhagavantaṃ dassanāya, te bhagavantaṃ upasaṅkamitvā pucchissanti ‘itthannāmo, bhante, bhikkhu kālaṅkato, tassa kā gati, ko abhisamparāyo’ti? Taṃ bhagavā byākarissati sotāpattiphale vā sakadāgāmiphale vā anāgāmiphale vā arahatte vā. Tyāhaṃ upasaṅkamitvā pucchissāmi ‘āgatapubbā nu kho, bhante, tena ayyena sāvatthī’ti? Sace me vakkhanti ‘āgatapubbā tena bhikkhunā sāvatthī’ti. Niṭṭhamettha gacchissāmi nissaṃsayaṃ paribhuttaṃ tena ayyena vassikasāṭikā vā āgantukabhattaṃ vā gamikabhattaṃ vā gilānabhattaṃ vā gilānupaṭṭhākabhattaṃ vā gilānabhesajjaṃ vā dhuvayāgu vāti. Tassā me tadanussarantiyā pāmojjaṃ jāyissati, pamuditāya pīti jāyissati, pītimanāya kāyo passambhissati, passaddhakāyā sukhaṃ vedayissāmi, sukhiniyā cittaṃ samādhiyissati, sā me bhavissati indriyabhāvanā balabhāvanā bojjhaṅgabhāvanā’’ti (mahāva. 351). Atha vā ekattesu paṭhamaṃ upacārasamādhivasena vuttaṃ, dutiyaṃ appanāsamādhivasena, tatiyaṃ vipassanāvasena, catutthaṃ maggaphalavasenāti veditabbaṃ. Samathassa nimittaṃ samathanimittaṃ. Vayo bhaṅgo eva lakkhaṇaṃ vayalakkhaṇaṃ. Nirodho nibbānaṃ. Sesametesu tīsu vuttanayeneva yojetabbaṃ.

« Quels sont ces types d'unité (ekatta) ? » Ici, on interroge en regroupant les quatre types d'unité, qu'ils soient appropriés ou non. « L'unité de l'apparition du renoncement dans le don » (dānūpasaggupaṭṭhānekatta) : le terme dānūpasaggo désigne l'abandon (vosajjana) de l'objet du don, c'est-à-dire la volonté de sacrifier (pariccāgacetanā) ce qui est offert. Sa manifestation (upaṭṭhāna), en s'établissant comme objet de conscience par le biais de l'attention, est l'apparition du renoncement dans le don. C'est cela même l'unité (ekatta) ; ou encore, l'unité est l'état de concentration unique (ekaggabhāvo) découlant de cette apparition. La variante textuelle « dānavosaggupaṭṭhānekatta » est plus élégante, bien que le sens soit identique. Par cet exposé des termes, on désigne la concentration liée à la remémoration de la générosité (cāgānussatisamādhi). Bien qu'elle soit énoncée séparément, elle sert de condition de support (upanissayapaccayo) aux trois autres types d'unité ; c'est pourquoi on dit qu'elle est exposée ici. En effet, la grande disciple Visākhā a déclaré : « Seigneur, des moines ayant passé la saison des pluies dans diverses directions viendront à Sāvatthī pour voir le Béni. Ils s'approcheront du Béni et l'interrogeront :

Cāgādhimuttānanti [Pg.76] dāne adhimuttānaṃ. Adhicittanti vipassanāpādakasamādhi. Vipassakānanti bhaṅgānupassanato paṭṭhāya tīhi anupassanāhi saṅkhāre vipassantānaṃ. Ariyapuggalānanti aṭṭhannaṃ. Dutiyādīni tīṇi ekattāni ānāpānassativasena sesakammaṭṭhānavasena ca yujjanti. Catūhi ṭhānehīti catūhi kāraṇehi. Samādhivipassanāmaggaphalānaṃ vasena ‘‘ekattagataṃ cittaṃ paṭipadāvisuddhipakkhandañceva hoti upekkhānubrūhitañca ñāṇena ca sampahaṃsita’’nti uddesapadāni. ‘‘Paṭhamassa jhānassa ko ādī’’tiādīni tesaṃ uddesapadānaṃ vitthāretukamyatāpucchāpubbaṅgamāni niddesapadāni. Tattha paṭipadāvisuddhipakkhandanti paṭipadā eva nīvaraṇamalavisodhanato visuddhi, taṃ paṭipadāvisuddhiṃ pakkhandaṃ paviṭṭhaṃ. Upekkhānubrūhitanti tatramajjhattupekkhāya brūhitaṃ vaḍḍhitaṃ. Ñāṇena ca sampahaṃsitanti pariyodāpakena ñāṇena sampahaṃsitaṃ pariyodāpitaṃ visodhitaṃ. Paṭipadāvisuddhi nāma sasambhāriko upacāro, upekkhānubrūhanā nāma appanā, sampahaṃsanā nāma paccavekkhaṇāti evameke vaṇṇayanti. Yasmā pana ‘‘ekattagataṃ cittaṃ paṭipadāvisuddhipakkhandañceva hotī’’tiādi vuttaṃ, tasmā antoappanāyameva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi, tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā, dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā veditabbā. Kathaṃ? Yasmiñhi vāre appanā uppajjati, tasmiṃ yo nīvaraṇasaṅkhāto kilesagaṇo tassa jhānassa paripantho, tato cittaṃ visujjhati, visuddhattā āvaraṇavirahitaṃ hutvā majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati. Majjhimaṃ samathanimittaṃ nāma samappavatto appanāsamādhiyeva. Tadanantaraṃ pana purimacittaṃ ekasantatipariṇāmanayena tathattaṃ upagacchamānaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati nāma. Evaṃ paṭipannattā tathattupagamanena tattha pakkhandati nāma. Evaṃ tāva purimacitte vijjamānākāranipphādikā paṭhamassa jhānassa uppādakkhaṇeyeva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi veditabbā. Evaṃ visuddhassa pana tassa puna visodhetabbābhāvato visodhane byāpāraṃ akaronto visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathabhāvūpagamanena samathapaṭipannassa puna samādāne byāpāraṃ akaronto samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathapaṭipannabhāvato eva cassa kilesasaṃsaggaṃ pahāya ekattena upaṭṭhitassa puna ekattupaṭṭhāne byāpāraṃ akaronto ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati nāma. Evaṃ tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā veditabbā.

« Cāgādhimuttānaṃ » s’adresse à ceux qui sont dévoués à la volonté de renoncement (le don). « Adhicittaṃ » désigne le samādhi d’absorption servant de base à la vision pénétrante. « Vipassakānaṃ » s’adresse à ceux qui contemplent les formations à travers les trois contemplations (impermanence, souffrance, non-soi) à partir de la contemplation de la dissolution (bhaṅga). « Ariyapuggalānaṃ » désigne les huit types de personnes nobles. Les trois unifications (ekatta) commençant par la seconde s’appliquent par le pouvoir de l’attention à la respiration ou par d’autres sujets de méditation. « Catūhi ṭhānehi » signifie par quatre raisons. Selon le pouvoir du samādhi, de la vision pénétrante, du chemin et du fruit, les termes synthétiques sont : « l’esprit unifié entre dans la pureté de la pratique, est accru par l’équanimité et réjoui par la connaissance ». Les termes analytiques commençant par « quel est le début du premier jhana ? » sont destinés à détailler ces termes synthétiques. Là, « paṭipadāvisuddhipakkhandaṃ » signifie que la pratique elle-même est pureté car elle nettoie la souillure des obstacles ; l’esprit de changement de lignée (gotrabhū) y est entré. « Upekkhānubrūhitanti » signifie accru et développé par l’équanimité spécifique (tatramajjhattupekkhā). « Ñāṇena sampahaṃsitaṃ » signifie réjoui, purifié et clarifié par la connaissance purificatrice. Certains maîtres expliquent que la pureté de la pratique est l’accès (upacāra) avec ses préliminaires, l’accroissement par l’équanimité est l’absorption (appanā), et la réjouissance est la contemplation rétrospective. Cependant, puisqu'il est dit que « l’esprit unifié entre dans la pureté... », la pureté de la pratique doit être comprise comme étant à l’intérieur même de l’absorption par le biais de son approche (upacāra), l’accroissement par l’équanimité par la fonction de l’équanimité spécifique, et la réjouissance par l’accomplissement de la fonction de la connaissance purificatrice qui assure la non-transgression mutuelle des facultés. Comment ? Lorsque l’absorption surgit, le groupe de souillures appelé « obstacles » est un danger pour ce jhana ; l’esprit en est purifié. Étant purifié et libre d’obstruction, il parvient au signe de calme médian. Ce signe de calme médian est le samādhi d’absorption fonctionnant de manière égale. L’esprit précédent, par le mode de transformation en une seule continuité, atteint cet état. Étant ainsi parvenu à la stabilité par le pouvoir de l’absorption, on dit qu’il y « entre ». Ainsi, la pureté de la pratique doit d'abord être comprise au moment de l’apparition du premier jhana, produite par le mode présent dans l’esprit précédent. Pour cet esprit ainsi purifié, n’ayant plus besoin d’être nettoyé, on dit qu’il observe avec équanimité l’esprit pur. En n’exerçant plus d’effort pour ressaisir le calme déjà atteint, on dit qu’il observe avec équanimité l’entrée dans le calme. En n’exerçant plus d’effort pour l’unification de l’objet, l’esprit étant établi dans l’unité sans mélange avec les souillures, on dit qu’il observe avec équanimité l’unification. C’est ainsi que l’accroissement par l’équanimité doit être compris par la fonction de l’équanimité spécifique.

Ye [Pg.77] panete evaṃ upekkhānubrūhite tattha jātā samādhipaññāsaṅkhātā yuganaddhadhammā aññamaññaṃ anativattamānā hutvā pavattā, yāni ca saddhādīni indriyāni nānākilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasāni hutvā pavattāni, yaṃ cesa tadupagaṃ tesaṃ anativattanaekarasabhāvānaṃ anucchavikaṃ vīriyaṃ vāhayati, yā cassa tasmiṃ khaṇe pavattā āsevanā, sabbepi te ākārā yasmā ñāṇena saṃkilesavodānesu taṃ taṃ ādīnavañca ānisaṃsañca disvā tathā tathā sampahaṃsitattā visodhitattā pariyodāpitattā nipphannā, tasmā dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā veditabbāti vuttaṃ. Tattha yasmā upekkhāvasena ñāṇaṃ pākaṭaṃ hoti, yathāha – ‘‘tathāpaggahitaṃ cittaṃ sādhukaṃ ajjhupekkhati, upekkhāvasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Upekkhāvasena nānattakilesehi cittaṃ vimuccati, vimokkhavasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Vimuttattā te dhammā ekarasā honti, ekarasaṭṭhena bhāvanā’’ti (paṭi. ma. 1.201). Tasmā ñāṇakiccabhūtā sampahaṃsanā pariyosānanti vuttā.

En ce qui concerne l'explication détaillée de la réjouissance (sampahaṃsanā) : ces phénomènes couplés (yuganaddhadhammā), à savoir la concentration et la sagesse, nés dans cet esprit stabilisé et accrus par l'équanimité, fonctionnent sans se surpasser l'un l'autre. De même, les facultés telles que la foi (saddhā), en raison de leur libération des diverses souillures, fonctionnent avec une saveur unique (ekarasā) par leur essence de libération. L'effort (vīriya) déployé est celui qui convient à cet état de non-surpassement et de saveur unique. L'application (āsevanā) est celle qui se produit à cet instant précis. Tous ces aspects résultent du fait que, par la connaissance (ñāṇa), on a discerné les dangers et les avantages respectifs dans la souillure et la purification ; ils sont ainsi accomplis par cet état de réjouissance, de nettoyage et de clarification totale. C'est pourquoi il est dit que la réjouissance doit être comprise comme l'accomplissement de la fonction de la connaissance qui purifie en réalisant l'état de non-surpassement des phénomènes. Dans ce contexte, puisque la connaissance devient manifeste par l'entremise de l'équanimité, il est dit : « L'esprit ainsi soutenu observe avec soin ; par l'équanimité et la sagesse, la faculté de sagesse devient prééminente. Par l'équanimité, l'esprit est libéré des diverses souillures ; par la libération et la sagesse, la faculté de sagesse devient prééminente. Étant libérés, ces phénomènes ont une saveur unique, et par le sens de la saveur unique, il y a développement (bhāvanā). » Par conséquent, la réjouissance, qui est l'acte de la connaissance, est appelée la conclusion (pariyosāna).

Evaṃ tivattagatantiādīni tasseva cittassa thomanavacanāni. Tattha evaṃ tivattagatanti evaṃ yathāvuttena vidhinā paṭipadāvisuddhipakkhandanaupekkhānubrūhanāñāṇasampahaṃsanāvasena tividhabhāvaṃ gataṃ. Vitakkasampannanti kilesakkhobhavirahitattā vitakkena sundarabhāvaṃ pannaṃ gataṃ. Cittassa adhiṭṭhānasampannanti tasmiṃyeva ārammaṇe cittassa nirantarappavattisaṅkhātena adhiṭṭhānena sampannaṃ anūnaṃ. Yathā adhiṭṭhānavasiyaṃ adhiṭṭhānanti jhānappavatti, tathā idhāpi cittassa adhiṭṭhānanti cittekaggatāpi yujjati. Tena hi ekasmiṃyeva ārammaṇe cittaṃ adhiṭṭhāti, na ettha vikkhipatīti. ‘‘Samādhisampanna’’nti visuṃ vuttattā pana vuttanayeneva gahetabbaṃ. Atha vā samādhisseva jhānasaṅgahitattā cittassa adhiṭṭhānasampannanti jhānaṅgapañcakavasena vuttaṃ. Samādhisampannanti indriyasaṅgahitattā indriyapañcakavasena, dutiyajjhānādīsu pana alabbhamānāni padāni pahāya labbhamānakavasena pītisampannantiādi vuttaṃ.

Les termes tels que « parvenu au triple état » (tivattagata) sont des expressions d'éloge pour ce même esprit. Ici, « parvenu au triple état » signifie que l'esprit est parvenu à un triple aspect par le biais de la pureté de la pratique, de l'entrée dans la concentration, de l'accroissement de l'équanimité et de la réjouissance de la connaissance, selon la méthode précédemment décrite. « Doté de la pensée initiale » (vitakkasampanna) signifie qu'il est parvenu à un état d'excellence grâce à la pensée initiale, étant exempt de l'agitation des souillures. « Doté d'une détermination de l'esprit » (cittiassa adhiṭṭhānasampanna) signifie qu'il est pleinement pourvu d'une détermination consistant en une activité continue de l'esprit sur cet objet même. De même que dans la maîtrise de la détermination, on appelle « détermination » la continuité du jhana, ici aussi, la détermination de l'esprit peut s'appliquer à l'unification de l'esprit (cittekaggatā). En effet, par elle, l'esprit se fixe sur un seul objet et ne s'éparpille pas. Cependant, comme le terme « doté de concentration » (samādhisampanna) est mentionné séparément, cela doit être compris selon la méthode déjà exposée. Alternativement, comme la concentration est incluse dans les facteurs du jhana, l'expression « doté d'une détermination de l'esprit » est dite par rapport à l'ensemble des cinq facteurs du jhana. « Doté de concentration » est alors dit par rapport aux cinq facultés (indriya). Pour le second jhana et les suivants, on omet les termes qui ne s'y appliquent pas et on utilise ceux qui s'y appliquent, comme « doté de ravissement » (pītisampanna).

Aniccānupassanādīsu aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu vitakkādayo paripuṇṇāyeva tāsaṃ kāmāvacarattā. Etāsu ca appanāya abhāvato paṭipadāvisuddhiādayo khaṇikasamādhivasena yojetabbā. Catūsu maggesu [Pg.78] paṭhamajjhānikavasena vitakkādīnaṃ labbhanato labbhamānakavaseneva vitakkādayo paripuṇṇā vuttā. Dutiyajjhānikādīsu hi maggesu vitakkādayo jhānesu viya parihāyantīti. Ettāvatā terasa vodānañāṇāni vitthārato niddiṭṭhāni honti. Kathaṃ? Ekaṭṭhāne samādahanena tattheva adhimuccanena kosajjappajahanena uddhaccappajahanena rāgappajahanena byāpādappajahanena sampayuttāni cha ñāṇāni, catūhi ekattehi sampayuttāni cattāri ñāṇāni, paṭipadāvisuddhiupekkhānubrūhanāsampahaṃsanāhi sampayuttāni tīṇi ñāṇānīti evaṃ terasa ñāṇāni niddiṭṭhāni.

Dans les dix-huit grandes visions profondes (mahāvipassanā) telles que la contemplation de l'impermanence, les facteurs comme la pensée initiale (vitakka) sont complets car ces visions appartiennent au domaine des sens (kāmāvacara). Et comme il n'y a pas d'absorption (appanā) dans celles-ci, la pureté de la pratique et les autres facteurs doivent être appliqués selon la concentration momentanée (khaṇikasamādhi). Dans les quatre chemins (magga), les facteurs comme la pensée initiale sont dits complets parce qu'ils sont obtenus selon la modalité du premier jhana. En effet, dans les chemins correspondant au second jhana et aux suivants, les facteurs tels que la pensée initiale diminuent, tout comme dans les jhanas mondains. Ainsi, les treize connaissances de purification ont été exposées en détail. Comment ? Six connaissances associées au placement de l'esprit en un seul point, à la résolution sur ce point, à l'abandon de la paresse, de l'agitation, du désir sensuel et de la malveillance ; quatre connaissances associées aux quatre types d'unification ; et trois connaissances associées à la pureté de la pratique, à l'accroissement de l'équanimité et à la réjouissance. Ainsi, les treize connaissances sont définies.

159. Evaṃ santepi ānāpānassatisamādhibhāvanāvasena tesaṃ nipphattiṃ dassetukāmo tāni ñāṇāni anigametvāva nimittaṃ assāsapassāsātiādinā nayena codanāpubbaṅgamaṃ ānāpānassatisamādhibhāvanāvidhiṃ dassetvā ante tāni ñāṇāni nigametvā dassesi. Tattha nimittaṃ vuttameva. Anārammaṇāmekacittassāti anārammaṇā ekacittassa. Ma-kāro panettha padasandhikaro. Anārammaṇamekacittassātipi pāṭho, ekassa cittassa ārammaṇaṃ na bhavantīti attho. Tayo dhammeti nimittādayo tayo dhamme. Bhāvanāti ānāpānassatisamādhibhāvanā. Kathanti paṭhamaṃ vuttāya codanāgāthāya anantaraṃ vuttāya parihāragāthāya atthaṃ kathetukamyatāpucchā. Na cimeti na ca ime. Na cametipi pāṭho, soyeva padacchedo. Kathaṃ na ca aviditā honti, kathaṃ na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchatīti evaṃ kathaṃ saddo sesehi pañcahi yojetabbo. Padhānañca paññāyatīti ānāpānassatisamādhibhāvanārambhakaṃ vīriyaṃ sandissati. Vīriyañhi padahanti tenāti padhānanti vuccati. Payogañca sādhetīti nīvaraṇavikkhambhakaṃ jhānañca yogī nipphādeti. Jhānañhi nīvaraṇavikkhambhanāya payuñjīyatīti payogoti vuttaṃ. Visesamadhigacchatīti saṃyojanappahānakaraṃ maggañca paṭilabhati. Maggo hi samathavipassanānaṃ ānisaṃsattā visesoti vutto. Visesassa ca pamukhabhūtattā ca-kārena samuccayo na kato.

159. Malgré cela, voulant montrer la réalisation de ces connaissances par le développement de la concentration par la pleine conscience de la respiration, l'auteur présente la méthode de ce développement sans clore prématurément ces connaissances, en commençant par « le signe, l'inspiration et l'expiration ». Le terme « signe » (nimitta) a déjà été expliqué. « Sans objet pour un seul esprit » signifie que le signe et les souffles ne sont pas l'objet d'un même moment de conscience unique. Ici, la lettre 'ma' est une consonne de liaison (sandhi). Il existe aussi la variante « ārammaṇamekacittassāpi », dont le sens est que ces trois ne sont pas l'objet d'un seul esprit. « Trois phénomènes » désigne le signe et les deux souffles. « Développement » (bhāvanā) désigne le développement de la concentration par la pleine conscience de la respiration. « Comment ? » est une question posée avec le désir d'expliquer le sens de la strophe de réponse qui suit la strophe d'interrogation. « Ni ceux-là » (na ca ime) signifie « et ces trois ne sont pas ». Le sens est : comment ne sont-ils pas inconnus, et comment l'esprit ne s'égare-t-il pas ? Le mot « comment » doit ainsi être lié aux cinq termes restants. « L'effort est manifeste » (padhāna) signifie que l'énergie qui initie le développement est apparente. Car on s'efforce par cette énergie, c'est pourquoi elle est appelée « padhāna ». « Accomplit l'application » (payoga) signifie que le yogi réalise le jhana qui écarte les obstacles. On dit « payoga » car le jhana est pratiqué pour écarter les obstacles. « Il atteint la distinction » (visesa) signifie qu'il obtient le chemin (magga) qui détruit les chaînes (saṃyojana). Le chemin est appelé « distinction » car il est le fruit bénéfique du calme et de la vision profonde. En raison de la prééminence de cette distinction, l'usage de la conjonction 'ca' n'a pas été employé pour une simple énumération.

Idāni taṃ pucchitamatthaṃ upamāya sādhento seyyathāpi rukkhotiādimāha. Tassattho – yathā nāma kakacena phālanatthaṃ vāsiyā tacchitvā rukkho phālanakāle niccalabhāvatthaṃ same bhūmipadese payogakkhamaṃ katvā ṭhapito. Kakacenāti hatthakakacena. Āgateti rukkhaṃ [Pg.79] phusitvā attano samīpabhāgaṃ āgate. Gateti rukkhaṃ phusitvā parabhāgaṃ gate. Vā-saddo samuccayattho. Na aviditā hontīti rukkhe kakacadantehi phuṭṭhaṃ purisena pekkhamānaṃ ṭhānaṃ appatvā tesaṃ āgamanagamanābhāvato sabbepi kakacadantā viditāva honti. Padhānanti rukkhacchedanavīriyaṃ. Payoganti rukkhacchedanakiriyaṃ. ‘‘Visesamadhigacchatī’’ti vacanaṃ upamāya natthi. Upanibandhanā nimittanti upanibandhanāya satiyā nimittabhūtaṃ kāraṇabhūtaṃ nāsikaggaṃ vā mukhanimittaṃ vā. Upanibandhati etāya ārammaṇe cittanti upanibandhanā nāma sati. Nāsikagge vāti dīghanāsiko nāsikagge. Mukhanimitte vāti rassanāsiko uttaroṭṭhe. Uttaroṭṭho hi mukhe satiyā nimittanti mukhanimittanti vutto. Āgateti phuṭṭhaṭṭhānato abbhantaraṃ āgate. Gateti phuṭṭhaṭṭhānato bahiddhā gate. Na aviditā hontīti phusanaṭṭhānaṃ appatvā assāsapassāsānaṃ āgamanagamanābhāvato sabbepi te viditā eva honti. Kammaniyaṃ hotīti yena vīriyena kāyopi cittampi kammaniyaṃ bhāvanākammakkhamaṃ bhāvanākammayoggaṃ hoti. Idaṃ vīriyaṃ padhānaṃ nāmāti phalena kāraṇaṃ vuttaṃ hoti. Upakkilesā pahīyantīti vikkhambhanavasena nīvaraṇāni pahīyanti. Vitakkā vūpasammantīti nānārammaṇacārino anavaṭṭhitā vitakkā upasamaṃ gacchanti. Yena jhānena upakkilesā pahīyanti, vitakkā vūpasammanti. Ayaṃ payogoti payogamapekkhitvā pulliṅganiddeso kato. Saññojanā pahīyantīti taṃtaṃmaggavajjhā saññojanā samucchedappahānena pahīyanti. Anusayā byantīhontīti pahīnānaṃ puna anuppattidhammakattā vigato uppādanto vā vayanto vā etesanti byantā, pubbe abyantā byantā hontīti byantīhonti, vinassantīti attho. Saññojanappahānaṃ anusayappahānena hoti, na aññathāti dassanatthaṃ anusayappahānamāha. Yena maggena saññojanā pahīyanti anusayā byantīhonti, ayaṃ visesoti attho. Catutthacatukke ariyamaggassāpi niddiṭṭhattā idha ariyamaggo vutto. Ekacittassa ārammaṇadvayābhāvassa avuttepi siddhattā taṃ avissajjetvāva evaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na hontīti nigamanaṃ kataṃ.

Maintenant, afin de démontrer par une métaphore le point précédemment interrogé, il a énoncé la strophe commençant par 'seyyathāpi rukkho'. Voici son sens : tout comme un tronc d'arbre, ayant été équarri à la hache pour être fendu à la scie, est placé sur un terrain plat afin de rester immobile au moment du sciage, le rendant ainsi apte à l'effort de la coupe. 'Par une scie' signifie une scie à main. 'Entrant' (āgate) désigne les dents de la scie qui, ayant touché le bois, reviennent vers soi. 'Sortant' (gate) désigne celles qui, touchant le bois, s'éloignent vers l'autre côté. Le terme 'vā' a ici un sens conjonctif. 'Ne sont pas inconnus' signifie que, bien que les dents de la scie n'atteignent pas l'endroit que l'homme observe sur le bois, leur mouvement de va-et-vient est parfaitement connu ; toutes les dents de la scie sont donc connues. 'L'effort' (padhāna) désigne l'énergie déployée pour couper le bois. 'L'application' (payoga) désigne l'action de couper le bois. L'expression 'il atteint une distinction' ne figure pas dans la métaphore elle-même. 'Le signe de l'ancrage' (upanibandhanā nimitta) désigne soit la pointe du nez, soit la lèvre supérieure, qui sert de base ou de cause à l'établissement de la pleine conscience. La pleine conscience est appelée 'ancrage' car l'esprit est attaché à l'objet par son intermédiaire. 'À la pointe du nez' s'applique à celui qui a un long nez. 'Au signe de la bouche' s'applique à celui qui a un nez court, soit sur la lèvre supérieure. La lèvre supérieure étant le point focal de la pleine conscience au niveau de la bouche, elle est appelée 'signe de la bouche'. 'Entrant' (āgate) signifie arrivant vers l'intérieur depuis le point de contact. 'Sortant' (gate) signifie s'en allant vers l'extérieur depuis ce point. 'Ils ne sont pas inconnus' signifie que, bien que l'on ne suive pas l'air à l'intérieur ou à l'extérieur du point de contact, tous les souffles inspirés et expirés sont parfaitement connus à cet endroit précis. 'Devient maniable' signifie que par cet effort, le corps et l'esprit deviennent souples et aptes au travail de méditation. Cet effort est appelé 'principal' ; ici, la cause est désignée par son fruit. 'Les impuretés sont abandonnées' signifie que les obstacles sont éliminés par la suppression. 'Les pensées s'apaisent' signifie que les pensées instables vagabondant vers divers objets s'apaisent. Le dhyāna par lequel les impuretés sont abandonnées et les pensées apaisées est appelé 'application' (payoga) ; l'usage du genre masculin se réfère à ce terme. 'Les entraves sont abandonnées' signifie que les entraves détruites par tel ou tel chemin sont éliminées par l'abandon par éradication. 'Les tendances sous-jacentes disparaissent' signifie qu'en raison de leur non-réapparition, elles n'ont plus de phase de naissance ou de disparition ; elles sont détruites. L'abandon des entraves se produit par l'abandon des tendances sous-jacentes ; il a mentionné l'abandon des tendances pour illustrer ce point. Le chemin par lequel les entraves sont abandonnées et les tendances disparaissent est appelé 'distinction'. Dans la quatrième tétrade, comme le noble chemin est également indiqué, le noble chemin est ici visé. Puisqu'il est établi qu'une seule pensée ne peut avoir deux objets simultanément, sans qu'il soit nécessaire de l'énoncer explicitement, la conclusion est formulée ainsi : 'Ainsi, ces trois facteurs ne sont pas des objets d'une seule pensée'.

160. Idāni taṃ bhāvanāsiddhisādhakaṃ yogāvacaraṃ thunanto ānāpānassati yassāti gāthaṃ vatvā tassā niddesamāha. Tattha ānāpānassatiyo [Pg.80] yathā buddhena desitā, tathā paripuṇṇā subhāvitā anupubbaṃ paricitā yassa atthi saṃvijjanti. So imaṃ lokaṃ pabhāseti. Kiṃ viya? Abbhā muttova candimā yathā abbhādīhi mutto candimā imaṃ okāsalokaṃ pabhāseti, tathā so yogāvacaro imaṃ khandhādilokaṃ pabhāsetīti gāthāya sambandho. ‘‘Abbhā muttova candimā’’ti ca padassa niddese mahikādīnampi vuttattā ettha ādisaddalopo katoti veditabbo. Gāthāniddese no passāso no assāsoti so soyeva attho paṭisedhena visesetvā vutto. Upaṭṭhānaṃ satīti asammussanatāya tameva assāsaṃ upagantvā ṭhānaṃ sati nāmāti attho. Tathā passāsaṃ. Ettāvatā ānāpānesu sati ānāpānassatīti attho vutto hoti.

160. Maintenant, faisant l'éloge du pratiquant qui mène cette méditation à son accomplissement, il énonce la strophe 'Ānāpānassati yassa' et en donne l'explication. Là, pour celui dont la pleine conscience du souffle est telle qu'elle a été enseignée par le Bouddha — complète, bien développée et pratiquée graduellement — celui-là illumine ce monde. Comme quoi ? Comme la lune libérée des nuages. De même que la lune libérée des nuages et autres voiles illumine ce monde spatial, de même ce pratiquant illumine ce monde des agrégats ; tel est le lien avec la strophe. Dans l'explication de l'expression 'Comme la lune libérée des nuages', comme le brouillard et d'autres phénomènes sont également mentionnés, on doit comprendre que le terme 'ādi' (etc.) a été omis ici. Dans l'explication de la strophe, les mots 'ni expiration, ni inspiration' expriment le même sens que précédemment, mais spécifié par la négation. 'L'établissement signifie la pleine conscience' : l'acte de rester présent en s'approchant de l'inspiration elle-même, sans oubli, est appelé pleine conscience. Il en va de même pour l'expiration. Ainsi, le sens est donné : la pleine conscience fixée sur les souffles inspirés et expirés est la pleine conscience du souffle.

Idāni sativaseneva ‘‘yassā’’ti vuttaṃ puggalaṃ niddisitukāmo yo assasati, tassupaṭṭhāti. Yo passasati, tassupaṭṭhātīti vuttaṃ. Yo assasati, tassa sati assāsaṃ upagantvā tiṭṭhati. Yo passasati, tassa sati passāsaṃ upagantvā tiṭṭhatīti attho. Paripuṇṇāti jhānavipassanāmaggaparamparāya arahattamaggappattiyā paripuṇṇā. Teyeva hi jhānavipassanāmaggadhamme sandhāya pariggahaṭṭhenātiādimāha. Te hi dhammā iminā yoginā pariggayhamānattā pariggahā, tena pariggahaṭṭhena paripuṇṇā. Tattha sabbesaṃ cittacetasikānaṃ aññamaññaparivārattā parivāraṭṭhena paripuṇṇā. Bhāvanāpāripūrivasena paripūraṭṭhena paripuṇṇā. Catasso bhāvanātiādīni subhāvitāti vuttapadassa atthavasena vuttāni. Catasso bhāvanā heṭṭhā vuttāyeva. Yānīkatāti yuttayānasadisā katā. Vatthukatāti patiṭṭhaṭṭhena vatthusadisā katā. Anuṭṭhitāti paccupaṭṭhitā. Paricitāti samantato citā upacitā. Susamāraddhāti suṭṭhu samāraddhā sukatā. Yattha yattha ākaṅkhatīti yesu yesu jhānesu yāsu yāsu vipassanāsu sace icchati. Tattha tatthāti tesu tesu jhānesu tāsu tāsu vipassanāsu. Vasippattoti vasībhāvaṃ bahubhāvaṃ patto. Balappattoti samathavipassanābalappatto. Vesārajjappattoti visāradabhāvaṃ paṭubhāvaṃ patto. Te dhammāti samathavipassanā dhammā. Āvajjanapaṭibaddhāti āvajjanāyattā, āvajjitamatteyeva tassa santānena, ñāṇena vā sampayogaṃ gacchantīti [Pg.81] attho. Ākaṅkhapaṭibaddhāti ruciāyattā, rocitamatteyeva vuttanayena sampayogaṃ gacchantīti attho. Manasikāro panettha āvajjanāya cittuppādo. Ākaṅkhanāya vevacanavasena atthavivaraṇatthaṃ vutto. Tena vuccati yānīkatāti evaṃ katattāyeva te yuttayānasadisā katā hontīti vuttaṃ hoti.

Maintenant, désirant désigner la personne mentionnée par le mot 'yassa' uniquement à travers la pleine conscience, il est dit : 'Pour celui qui inspire, elle est établie ; pour celui qui expire, elle est établie'. Le sens est : pour celui qui inspire, sa pleine conscience demeure en contact avec l'inspiration ; pour celui qui expire, sa pleine conscience demeure en contact avec l'expiration. 'Complète' signifie complète par l'atteinte du chemin de l'Arhatship à travers la succession des dhyānas, de la vision pénétrante et des chemins. Se référant à ces mêmes facteurs du dhyāna, de la vision pénétrante et du chemin, il dit : 'par le sens de la saisie', etc. Ces états, étant appréhendés par ce pratiquant, sont appelés 'saisies' ; par ce sens de saisie, ils sont complets. Là, parce que tous les états mentaux s'accompagnent mutuellement, ils sont complets dans le sens d'accompagnement. Ils sont complets dans le sens de plénitude par la perfection du développement. Les termes tels que 'les quatre développements' sont dits selon le sens du mot 'bien développé' mentionné dans la strophe. Les quatre développements ont déjà été mentionnés plus haut. 'Rendus semblables à un véhicule' signifie qu'ils sont devenus comme un véhicule prêt. 'Rendus semblables à une fondation' signifie qu'ils sont devenus comme un terrain en tant que base. 'Entrepris' signifie établis devant soi. 'Fréquentés' signifie cultivés de toutes parts. 'Bien entrepris' signifie parfaitement commencés et bien accomplis. 'Partout où il désire' signifie dans quels que soient les dhyānas ou les visions pénétrantes, s'il le souhaite. 'Là et là' signifie dans ces dhyānas et ces visions pénétrantes respectifs. 'Ayant atteint la maîtrise' signifie ayant atteint le contrôle et l'abondance. 'Ayant atteint les pouvoirs' signifie ayant atteint les pouvoirs de la tranquillité et de la vision pénétrante. 'Ayant atteint l'assurance' signifie ayant atteint la confiance et l'acuité. 'Ces états' sont les états de tranquillité et de vision pénétrante. 'Liés à l'attention' signifie dépendant de l'attention ; le sens est qu'ils entrent en conjonction avec son flux mental ou sa connaissance dès l'instant où il y réfléchit. 'Liés au désir' signifie dépendant de la volonté ; dès qu'il le souhaite, ils entrent en conjonction selon la méthode susmentionnée. Le terme 'attention' est ici utilisé pour la réflexion, et 'production de pensée' pour le désir, afin d'éclaircir le sens. C'est pourquoi il est dit 'rendus semblables à un véhicule' ; cela signifie qu'en étant ainsi pratiqués, ils deviennent comme un véhicule attelé.

Yasmiṃ yasmiṃ vatthusminti soḷasasu vatthūsu ekekasmiṃ. Svādhiṭṭhitanti suppatiṭṭhitaṃ. Sūpaṭṭhitāti suṭṭhu upaṭṭhitā. Sampayuttacittasatīnaṃ saheva sakasakakiccakaraṇato anulomapaṭilomavasena yojetvā te dve dhammā dassitā. Tena vuccati vatthukatāti evaṃ bhūtattāyeva katapatiṭṭhā hontīti vuttaṃ hoti. Yena yena cittaṃ abhinīharatīti pubbappavattito apanetvā yattha yattha bhāvanāvisese cittaṃ upaneti. Tena tena sati anuparivattatīti tasmiṃ tasmiṃyeva bhāvanāvisese sati anukūlā hutvā pubbappavattito nivattitvā pavattati. ‘‘Yena, tenā’’ti cettha ‘‘yena bhagavā tenupasaṅkamī’’tiādīsu (khu. pā. 5.1; su. ni. maṅgalasutta) viya bhummattho veditabbo. Tena vuccati anuṭṭhitāti evaṃ karaṇatoyeva taṃ taṃ bhāvanaṃ anugantvā ṭhitā hontīti vuttaṃ hoti. Ānāpānassatiyā satipadhānattā vatthukatānuṭṭhitapadesu satiyā saha yojanā katāti veditabbā.

« Sur chaque base » (yasmiṃ yasmiṃ vatthusmiṃ) signifie dans chacune des seize bases. « Bien établi » (svādhiṭṭhita) signifie fermement établi. « Bien présent » (sūpaṭṭhita) signifie très bien présent. Les deux phénomènes que sont l'esprit et la pleine conscience, qui y sont associés, sont montrés ensemble en raison de l'accomplissement de leurs fonctions respectives, en les reliant selon l'ordre direct et inverse. C'est pourquoi on dit qu'ils sont « fondés sur une base » (vatthukatā) ; cela signifie que, de cette manière, ils ont un point d'appui établi. « Partout où l'esprit est dirigé » signifie qu'en le retirant de son cours précédent, on l'amène vers telle ou telle distinction de la méditation. « Partout là, la pleine conscience suit » signifie que dans cette distinction spécifique de la méditation, la pleine conscience devient conforme, se détourne de son cours précédent et se manifeste. Ici, dans les termes « par lequel... par cela » (yena... tena), le sens locatif doit être compris, comme dans l'expression « là où se trouvait le Bienheureux, là il s'approcha ». C'est pourquoi on dit qu'ils sont « appliqués » (anuṭṭhitā) ; cela signifie que, par cette action même, l'esprit et la pleine conscience demeurent en suivant telle ou telle méditation. Il faut comprendre que, puisque la pleine conscience est prédominante dans l'attention à la respiration (ānāpānassati), l'association avec la pleine conscience est faite dans les termes « fondés sur une base » et « appliqués ».

Yasmā pana paripuṇṇāyeva paricitā honti vaḍḍhitā laddhāsevanā, tasmā ‘‘paripuṇṇā’’tipade vuttā tayo atthā ‘‘paricitā’’tipadepi vuttā, catuttho visesatthopi vutto. Tattha satiyā pariggaṇhantoti sampayuttāya, pubbabhāgāya vā satiyā pariggahetabbe pariggaṇhanto yogī. Jināti pāpake akusale dhammeti samucchedavasena lāmake kilese jināti abhibhavati. Ayañca puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā. Dhammesu hi jinantesu taṃdhammasamaṅgīpuggalopi jināti nāma. Te ca dhammā satiṃ avihāya attano pavattikkhaṇe jinitumāraddhā jitāti vuccanti yathā ‘‘bhuñjitumāraddho bhutto’’ti vuccati. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato veditabbaṃ. Evaṃ santepi ‘‘parijitā’’ti vattabbe ja-kārassa ca-kāraṃ katvā ‘‘paricitā’’ti [Pg.82] vuttaṃ, yathā sammā gado assāti sugatoti atthavikappe da-kārassa ta-kāro niruttilakkhaṇena kato, evamidhāpi veditabbo. Imasmiṃ atthavikappe paricitāti padaṃ kattusādhanaṃ, purimāni tīṇi kammasādhanāni.

Parce que ce sont seulement les choses parfaites (paripuṇṇā) qui sont pratiquées (paricitā), développées et ayant obtenu la répétition, c'est pourquoi les trois sens mentionnés pour le terme « parfait » sont aussi mentionnés pour le terme « pratiqué », et le quatrième sens spécifique est également mentionné. Là, « saisissant avec la pleine conscience » signifie que le yogi saisit ce qui doit être saisi par une pleine conscience associée [à l'esprit de vipassanā] ou par une pleine conscience de la phase préliminaire. « Il vainc les phénomènes mauvais et malhabiles » signifie qu'il vainc et surmonte les souillures viles par le biais de l'extirpation (samuccheda). Et cet enseignement du Dhamma est formulé en termes de personne (puggalādhiṭṭhāna). En effet, lorsque les phénomènes sont victorieux, la personne dotée de ces phénomènes est également dite victorieuse. Et ces phénomènes, sans abandonner la pleine conscience, ayant commencé à vaincre au moment de leur propre apparition, sont dits « vaincus » (jita), tout comme on dit de celui qui a commencé à manger qu'il « a mangé ». La caractéristique linguistique en cette matière doit être comprise selon la science des mots. Malgré cela, alors qu'il aurait fallu dire « parijitā » (bien vaincu), le terme « paricitā » (pratiqué) est employé en changeant la lettre 'ja' en 'ca', tout comme dans l'explication de « Sugato » où le 'da' de 'gado' est changé en 'ta' par une règle de phonétique ; il faut le comprendre ainsi ici également. Dans cette variante d'interprétation, le mot « paricitā » est une construction agentive, tandis que les trois précédents sont des constructions objectives.

Cattāro susamāraddhāti cattāro susamāraddhatthāti vuttaṃ hoti, atthasaddassa lopo daṭṭhabbo. Susamāraddhāti padassa atthāpi hi idha susamāraddhāti vuttāti veditabbā, susamāraddhadhammā vā. Caturatthabhedato cattāroti vuttāti veditabbā, na dhammabhedato. Yasmā pana subhāvitāyeva susamāraddhā honti, na aññe, tasmā tayo bhāvanatthā idhāpi vuttā. Āsevanatthopi tīsu vuttesu vuttoyeva hoti, tasmā taṃ avatvā tappaccanīkānaṃ susamūhatattho vutto. Paccanīkasamugghātena hi āraddhapariyosānaṃ paññāyati, tena susamāraddhassa sikhāppatto attho vutto hoti. Tattha tappaccanīkānanti tesaṃ jhānavipassanāmaggānaṃ paṭipakkhabhūtānaṃ. Kilesānanti kāmacchandādīnaṃ niccasaññādisampayuttānaṃ sakkāyadiṭṭhādīnañca. Susamūhatattāti vikkhambhanatadaṅgasamucchedavasena suṭṭhu samūhatattā nāsitattā. Potthakesu pana ‘‘susamugghātattā’’ti likhanti, taṃ na sundaraṃ.

« Les quatre sont bien entrepris » (cattāro susamāraddhā) signifie que les quatre buts sont bien entrepris ; on doit considérer qu'il y a une élision du mot « but » (attha). Car les sens du mot « bien entrepris » sont ici aussi exprimés par « bien entrepris », ou alors ce sont les « phénomènes bien entrepris ». On doit comprendre que le nombre « quatre » est mentionné en raison de la division en quatre sens, et non en raison d'une division des phénomènes. Mais parce que seuls les phénomènes bien développés sont bien entrepris, et non les autres, les trois sens du développement sont également mentionnés ici. Le sens de répétition est également inclus lorsque les trois autres sont mentionnés ; par conséquent, sans le mentionner explicitement, le sens de « bien extirper » les contraires a été énoncé. Car c'est par l'extirpation des contraires que l'achèvement de l'effort entrepris est connu ; par cela, le but ultime de ce qui est bien entrepris est énoncé. Là, « leurs contraires » désigne ce qui s'oppose à ces absorptions, à la vision profonde et aux chemins. « Des souillures » désigne le désir sensuel, etc., ainsi que la vue de l'existence d'un soi, etc., associés à la perception de permanence, etc. « Parce qu'ils sont bien extirpés » (susamūhatattā) signifie qu'ils sont parfaitement extirpés et détruits par le biais de l'écartement, de l'abandon temporaire et de l'extirpation. Cependant, dans certains manuscrits, on écrit « susamugghātattā » ; cela n'est pas correct.

161. Puna tasseva padassa aññampi atthavikappaṃ dassento susamantiādimāha. Tattha tattha jātāti tasmiṃ sikhāppattabhāvanāvisese jātā. Anavajjāti kilesānaṃ ārammaṇabhāvānupagamanena kilesadosavirahitā. Kusalāti jātivasena kusalā. Bodhipakkhiyāti bujjhanaṭṭhena bodhīti laddhanāmassa ariyassa pakkhe bhavattā bodhipakkhiyā. Pakkhe bhavattāti hi upakārabhāve ṭhitattā. Te ca ‘‘cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti (ma. ni. 3.35; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 22; mi. pa. 5.4.1) sattatiṃsa dhammā. Idaṃ samanti idaṃ maggakkhaṇe dhammajātaṃ samucchedavasena kilese sameti vināsetīti samaṃ nāma. Nirodho nibbānanti dukkhanirodhattā nirodho, vānasaṅkhātāya taṇhāya abhāvā nibbānaṃ. Idaṃ susamanti idaṃ nibbānaṃ sabbasaṅkhatavisamāpagatattā suṭṭhu samanti susamaṃ nāma. Ñātanti bodhipakkhiyasaṅkhātaṃ samaṃ asammohato [Pg.83] ñāṇena ñātaṃ, nibbānasaṅkhātaṃ susamaṃ ārammaṇato ñāṇena ñātaṃ. Tadeva dvayaṃ teneva cakkhunā viya diṭṭhaṃ. Viditanti tadeva dvayaṃ santāne uppādanena ārammaṇakaraṇena ca paṭiladdhaṃ. Ñātaṃ viya paññāya sacchikataṃ phassitañca. ‘‘Asallīnaṃ asammuṭṭhā asāraddho ekagga’’nti purimassa purimassa padassa atthappakāsanaṃ. Tattha āraddhanti paṭṭhapitaṃ. Asallīnanti asaṅkucitaṃ. Upaṭṭhitāti upagantvā ṭhitā. Asammuṭṭhāti avinaṭṭhā. Passaddhoti nibbuto. Asāraddhoti niddaratho. Samāhitanti samaṃ ṭhapitaṃ. Ekagganti avikkhittaṃ.

161. Montrant à nouveau une autre variante d'interprétation de ce même mot, il dit : « bien apaisé » (susamaṃ), etc. Là, « nés là » signifie nés dans cette distinction de méditation parvenue à son apogée. « Sans reproche » signifie exempt du défaut des souillures, car ils ne deviennent pas des objets pour les souillures. « Habiles » signifie habiles de par leur nature. « Auxiliaires de l'éveil » (bodhipakkhiya) signifie qu'ils appartiennent au côté du Noble [Chemin], qui reçoit le nom d'« éveil » (bodhi) au sens de « comprendre ». « Appartenir au côté » signifie en effet se tenir dans une position d'assistance. Et ce sont les trente-sept phénomènes : les quatre fondements de la pleine conscience, les quatre efforts justes, les quatre bases du pouvoir, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil, le noble chemin octuple. « Ceci est l'apaisement » (sama) : cet ensemble de phénomènes au moment du chemin apaise ou détruit les souillures par l'extirpation ; c'est pourquoi on l'appelle « apaisement ». « Cessation est Nibbāna » : c'est la « cessation » (nirodha) en raison de la cessation de la souffrance ; c'est le « Nibbāna » en raison de l'absence de la soif appelée « vāna ». « Ceci est le parfait apaisement » (susama) : ce Nibbāna est appelé « parfait apaisement » parce qu'il est parfaitement paisible, étant exempt de l'irrégularité de tout ce qui est conditionné. « Connu » (ñāta) signifie que l'apaisement appelé auxiliaires de l'éveil est connu par la connaissance sans confusion, et que le parfait apaisement appelé Nibbāna est connu par la connaissance en tant qu'objet. Ces deux mêmes éléments sont vus par cette même connaissance comme avec un œil. « Reconnu » (vidita) signifie que ces deux mêmes éléments sont obtenus, soit en étant produits dans la continuité [mentale], soit en étant pris comme objet. Ils sont réalisés par la sagesse et touchés comme s'ils étaient connus. « Non lâche, sans confusion, sans excitation, unifié » sont des explications des termes précédents respectifs. Là, « entrepris » signifie établi. « Non lâche » signifie sans contraction. « Présent » signifie s'étant approché et demeurant. « Sans confusion » signifie sans perte. « Tranquillisé » signifie apaisé. « Sans excitation » signifie sans détresse. « Concentré » signifie maintenu en équilibre. « Unifié » signifie sans distraction.

‘‘Cattāro susamāraddhā’’tiādi sakalassa susamāraddhavacanassa mūlattho. ‘‘Atthi sama’’ntiādi pana susamavacanassa, ‘‘ñāta’’ntiādi āraddhavacanassa vikappatthā. Tatthāyaṃ padatthasaṃsandanā – ‘‘samā ca susamā ca samasusamā’’ti vattabbe ekadesasarūpekasesaṃ katvā ‘‘susamā’’ icceva vuttā yathā nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti. ‘‘Idaṃ samaṃ, idaṃ susama’’nti pana anaññāpekkhaṃ katvā napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Yasmā pana ñātampi diṭṭhanti vuccati, diṭṭhañca āraddhañca atthato ekaṃ. Viditasacchikataphassitāni pana ñātavevacanāni, tasmā ñātanti āraddhatthoyeva vutto hoti.

« Les quatre sont parfaitement entrepris » (Cattāro susamāraddhā), etc., constitue le sens fondamental de l'expression complète « parfaitement entrepris » (susamāraddhavacana). Cependant, « Il y a le calme » (Atthi samaṃ), etc., sont des variantes de sens pour le terme « parfaitement calme » (susama), tandis que « connu » (ñāta), etc., le sont pour le terme « entrepris » (āraddha). Voici, à cet égard, la corrélation des termes : au lieu de dire « calme et parfaitement calme, [donc] calme-parfaitement-calme » (samā ca susamā ca samasusamā), on a employé uniquement « parfaitement calme » (susamā) par l'omission d'un terme de forme identique (ekadesasarūpekesa), tout comme « nom et forme et nom-forme » devient « nom-forme » (nāmarūpa). L'usage du genre neutre « ceci est calme, ceci est parfaitement calme » est fait sans référence à un autre objet. Comme « connu » (ñāta) est aussi appelé « vu » (diṭṭhanti), et que « vu » et « entrepris » (āraddha) sont identiques en substance, et puisque « compris » (vidita), « réalisé » (sacchikata) et « touché » (phassita) sont des synonymes de « connu », le terme « connu » exprime précisément le sens de « entrepris » (āraddha).

Āraddhaṃ hoti vīriyaṃ asallīnanti ayaṃ pana āraddhavacanassa ujukatthoyeva. Upaṭṭhitā satītiādīni pana sampayuttavīriyassa upakārakadhammadassanatthaṃ vuttāni, na āraddhavacanassa atthadassanatthaṃ. Purimena atthena suṭṭhu samāraddhāti susamāraddhā ca, iminā atthena susamā āraddhāti susamāraddhā ca ekasese kate ‘‘susamāraddhā’’ti vuccanti. Imamatthaṃ pariggahetvā ‘‘tena vuccati susamāraddhā’’ti vuttaṃ.

« L'énergie est entreprise, non affaiblie » (Āraddhaṃ hoti vīriyaṃ asallīnaṃ), voilà le sens direct du terme « entrepris » (āraddha). Quant aux termes tels que « la pleine conscience est établie » (upaṭṭhitā sati), ils sont énoncés pour montrer les facteurs bénéfiques associés à l'énergie, et non pour définir le sens du terme « entrepris ». Le terme « parfaitement entrepris » (susamāraddhā) est employé lorsque, par l'omission d'un terme (ekasesa), on combine les sens de « très bien et parfaitement entrepris » (suṭṭhu samāraddhā) et « les choses parfaitement calmes sont entreprises » (susamā āraddhā). C'est en saisissant ce sens qu'il est dit : « c'est pourquoi on dit : parfaitement entrepris ».

Anupubbanti yathānukkamenāti attho, pubbaṃ pubbaṃ anūti vuttaṃ hoti. Dīghaṃ assāsavasenāti dīghanti vuttaassāsavasena. Purimā purimāti purimā purimā sati. Etena pubbantipadassa attho vutto hoti. Pacchimā pacchimāti satiyeva. Etena anūtipadassa attho vutto hoti. Ubhayena pubbañca anu ca paricitāti attho vutto hoti. Upari soḷasa vatthūni vitthāretvā vacanato idha saṅkhipitvā ‘‘paṭinissaggānupassī’’ti antimameva dassitaṃ. Yasmā sikhāppattabhāvanassa sabbāpi ānāpānassatiyo [Pg.84] punappunaṃ yathāruci pavattanato anuparicitāpi honti. Tena vuttaṃ – ‘‘aññamaññaṃ paricitā ceva honti anuparicitā cā’’ti.

« Successivement » (Anupubbaṃ) signifie « selon l'ordre graduel » (yathānukkamena) ; cela veut dire : ce qui suit chaque étape précédente (pubbaṃ pubbaṃ anu). « Par le souffle long » (Dīghaṃ assāsavasena) signifie par le biais de l'inspiration désignée comme longue. « Les précédentes » (Purimā purimā) désigne la pleine conscience antérieure ; par là, le sens du terme « précédent » (pubba) est expliqué. « Les suivantes » (Pacchimā pacchimā) désigne également la pleine conscience ; par là, le sens du terme « suivant » (anu) est expliqué. Par ces deux termes, le sens de « pratiqué antérieurement et consécutivement » est exprimé. Puisque les seize sujets seront détaillés plus loin, seul le dernier, « contemplant le renoncement » (paṭinissaggānupassī), est montré ici de manière concise. Car pour celui dont la méditation a atteint son sommet, toutes les étapes de la vigilance sur la respiration (ānāpānassati) se produisent répétitivement selon son souhait, et sont ainsi pratiquées consécutivement. C'est pourquoi il est dit : « elles sont à la fois mutuellement pratiquées et pratiquées de manière suivie ».

Yathatthāti yathāsabhāvatthā. Attadamathatthoti arahattamaggakkhaṇe attano nibbisevanattho. Samathatthoti sītibhāvattho. Parinibbāpanatthoti kilesaparinibbānena. Abhiññatthoti sabbadhammavasena. Pariññatthādayo maggañāṇakiccavasena. Saccābhisamayattho catunnaṃ saccānaṃ ekapaṭivedhadassanavasena. Nirodhe patiṭṭhāpakattho ārammaṇakaraṇavasena.

« Selon leur sens » (Yathatthā) signifie « selon leur nature intrinsèque » (yathāsabhāvatthā). « Le sens de la maîtrise de soi » (Attadamathattho) désigne, au moment du chemin de la sainteté (arahattamagga), le sens de l'apaisement des fréquentations erronées de soi-même. « Le sens de la tranquillité » (Samathattho) désigne l'état de rafraîchissement (sītibhāva). « Le sens de l'extinction totale » (Parinibbāpanattho) s'entend par l'extinction des souillures (kilesaparinibbāna). « Le sens de la connaissance supérieure » (Abhiññattho) s'entend par rapport à tous les phénomènes (sabbadhamma). Les termes tels que « le sens de la compréhension totale » (pariññattha) doivent être compris selon les fonctions de la connaissance du chemin (maggañāṇa). « Le sens de la réalisation des vérités » (Saccābhisamayattho) s'entend par la vision d'une pénétration unique des quatre vérités. « Le sens de l'établissement dans la cessation » (Nirodhe patiṭṭhāpakattho) doit être compris comme l'action de prendre la cessation pour objet.

Buddhotipadassa abhāvepi buddhenātipade yo so buddho, taṃ niddisitukāmena buddhoti vuttaṃ. Sayambhūti upadesaṃ vinā sayameva bhūto. Anācariyakoti sayambhūpadassa atthavivaraṇaṃ. Yo hi ācariyaṃ vinā saccāni paṭivijjhati, so sayambhū nāma hoti. Pubbe ananussutesūtiādi anācariyakabhāvassa atthappakāsanaṃ. Ananussutesūti ācariyaṃ ananussutesu. Sāmanti sayameva. Abhisambujjhīti bhusaṃ sammā paṭivijjhi. Tattha ca sabbaññutaṃ pāpuṇīti tesu ca saccesu sabbaññubhāvaṃ pāpuṇi. Yathā saccāni paṭivijjhantā sabbaññuno honti, tathā saccānaṃ paṭividdhattā evaṃ vuttaṃ. Sabbaññutaṃ pattotipi pāṭho. Balesu ca vasībhāvanti dasasu ca tathāgatabalesu issarabhāvaṃ pāpuṇi. Yo so evaṃ bhūto, so buddhoti vuttaṃ hoti. Tattha sabbesu dhammesu appaṭihatañāṇanimittānuttaravimokkhādhigamaparibhāvitaṃ khandhasantānaṃ upādāya paṇṇattiko, sabbaññutapadaṭṭhānaṃ vā saccābhisambodhimupādāya paṇṇattiko sattaviseso buddho. Ettāvatā atthato buddhavibhāvanā katā hoti.

Bien que le terme « Bouddha » (Buddho) au nominatif soit absent, le commentateur, souhaitant désigner celui qui est le Bouddha mentionné dans le terme « par le Bouddha » (buddhena), a employé le mot « Bouddha ». « Né de soi-même » (Sayambhū) signifie qu'il est devenu tel de lui-même, sans instruction. « Sans maître » (Anācariyako) est l'explication du terme « né de soi-même ». En effet, celui qui pénètre les vérités sans l'aide d'un maître est appelé « né de soi-même ». L'expression « concernant les choses non entendues auparavant » (Pubbe ananussutesu), etc., illustre l'état d'absence de maître. « Non entendues » signifie qu'elles n'ont pas été entendues d'un maître. « Par soi-même » (Sāmaṃ) signifie de son propre chef. « Il a pleinement éveillé » (Abhisambujjhī) signifie qu'il a pénétré les vérités de manière parfaite et intense. « Et là, il a atteint l'omniscience » signifie qu'il a atteint l'état d'omniscience concernant ces vérités. Comme ceux qui pénètrent les vérités deviennent omniscients, c'est ainsi qu'il est dit qu'il a pénétré les vérités. Il existe aussi la variante « ayant atteint l'omniscience » (sabbaññutaṃ patto). « La maîtrise des forces » (Balesu ca vasībhāvaṃ) signifie qu'il a atteint la souveraineté sur les dix forces du Tathāgata. Celui qui est devenu ainsi est appelé « Bouddha ». En ce sens, le Bouddha est un être d'exception désigné par rapport à la continuité des agrégats (khandhasantāna), imprégné par l'obtention de la libération insurpassable ayant pour cause une connaissance sans obstacle de tous les phénomènes ; ou bien il est l'être d'exception désigné par rapport à l'éveil aux vérités (saccābhisambodhi) ayant pour fondement l'omniscience. Ainsi, l'élucidation du sens du mot « Bouddha » a été accomplie.

162. Idāni byañjanato vibhāvento buddhoti kenaṭṭhena buddhotiādimāha. Tattha yathā loke avagantā avagatoti vuccati, evaṃ bujjhitā saccānīti buddho. Yathā paṇṇasosā vātā paṇṇasusāti vuccanti, evaṃ bodhetā pajāyāti buddho. Sabbaññutāya buddhoti sabbadhammabujjhanasamatthāya buddhiyā buddhoti vuttaṃ hoti. Sabbadassāvitāya buddhoti sabbadhammānaṃ ñāṇacakkhunā diṭṭhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Anaññaneyyatāya [Pg.85] buddhoti aññena abodhanīyato sayameva buddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Visavitāya buddhoti nānāguṇavisavanato padumamiva vikasanaṭṭhena buddhoti vuttaṃ hoti. Khīṇāsavasaṅkhātena buddhotiādīhi chahi pariyāyehi cittasaṅkocakaradhammappahānena niddakkhayavibuddho puriso viya sabbakilesaniddakkhayavibuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Saṅkhā saṅkhātanti atthato ekattā saṅkhātenāti vacanassa koṭṭhāsenāti attho. Taṇhālepadiṭṭhilepābhāvena nirupalepasaṅkhātena. Savāsanānaṃ sabbakilesānaṃ pahīnattā ekantavacanena visesetvā ekantavītarāgotiādi vuttaṃ. Ekantanikkilesoti rāgadosamohāvasesehi sabbakilesehi nikkileso. Ekāyanamaggaṃ gatoti buddhoti gamanatthānaṃ dhātūnaṃ bujjhanatthattā bujjhanatthāpi dhātuyo gamanatthā honti, tasmā ekāyanamaggaṃ gatattā buddhoti vuttaṃ hoti. Ekāyanamaggoti cettha –

162. Maintenant, en l'expliquant selon la lettre (byañjanato), il dit : « Pourquoi est-il appelé Bouddha ? », etc. À cet égard, tout comme dans le monde celui qui comprend est appelé « ayant compris » (avagata), de même, parce qu'il comprend les vérités, il est le Bouddha. Tout comme les vents qui dessèchent les feuilles (paṇṇasosa) sont appelés « dessécheurs de feuilles » (paṇṇasusa), de même, parce qu'il éveille les êtres (pajāya bodhetā), il est le Bouddha. Il est appelé Bouddha par son omniscience, car il possède la sagesse capable de comprendre tous les phénomènes. Il est appelé Bouddha par sa vision universelle, car il a tout vu avec l'œil de la connaissance. Il est appelé Bouddha par son indépendance, car n'ayant pas été éveillé par autrui, il s'est éveillé par lui-même. Il est appelé Bouddha par son épanouissement (visavita), car il déploie diverses qualités comme un lotus qui s'épanouit. Par six synonymes commençant par « Bouddha en tant que destructeur des souillures » (khīṇāsavasaṅkhātena), il est dit Bouddha parce qu'il s'est éveillé du sommeil de toutes les souillures, tel un homme qui s'éveille après la fin de son sommeil, grâce à l'abandon des phénomènes qui obscurcissent l'esprit. Les termes « nombre » (saṅkhā) et « considéré » (saṅkhāta) étant identiques en substance, le terme « considéré » (saṅkhātena) signifie « en tant que partie ». Par l'absence d'attachement à la soif et aux vues, il est considéré comme sans tache (nirupalepa). Parce qu'il a abandonné toutes les souillures ainsi que leurs imprégnations résiduelles (savāsana), il est qualifié par le terme absolu d'« absolument libre de passion » (ekantvītarāga), etc. « Absolument sans souillure » (ekantanikkileso) signifie qu'il est exempt de toutes les souillures, y compris les restes d'attachement, d'aversion et d'égarement. Il est appelé Bouddha car il a parcouru le chemin menant à l'unité (ekāyanamaggaṃ gato) ; puisque les racines verbales signifiant « aller » ont aussi le sens de « comprendre », et inversement, il est dit Bouddha car il a parcouru le chemin menant à l'unité. À ce propos, concernant le « chemin menant à l'unité » :

‘‘Maggo pantho patho pajjo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ;

Nāvā uttarasetu ca, kullo ca bhisi saṅkamo’’ti. (cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 101) –

« Chemin, sentier, voie, piste, route, trajectoire, passage ; bateau, pont de traversée, radeau de bois, radeau de roseaux et passerelle. »

Maggassa bahūsu nāmesu ayananāmena vutto. Tasmā ekamaggabhūto maggo, na dvedhāpathabhūtoti attho. Atha vā ekena ayitabbo maggoti ekāyanamaggo. Ekenāti gaṇasaṅgaṇikaṃ pahāya pavivekena cittena. Ayitabboti paṭipajjitabbo. Ayanti vā etenāti ayano, saṃsārato nibbānaṃ gacchantīti attho. Ekesaṃ ayano ekāyano. Eketi seṭṭhā, sabbasattaseṭṭhā ca sammāsambuddhā, tasmā ekāyanamaggoti sammāsambuddhānaṃ ayanabhūto maggoti vuttaṃ hoti. Ayatīti vā ayano, gacchati pavattatīti attho. Ekasmiṃ ayano maggoti ekāyanamaggo, ekasmiṃyeva buddhasāsane pavattamāno maggo, na aññatthāti vuttaṃ hoti. Api ca ekaṃ ayatīti ekāyano, pubbabhāge nānāmukhabhāvanānayappavattopi aparabhāge ekaṃ nibbānameva gacchatīti vuttaṃ hoti, tasmā ekāyanamaggoti ekanibbānagamanamaggoti attho. Eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddhoti na parehi buddhattā buddho, kiṃ pana sayameva anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddhoti buddhi buddhaṃ [Pg.86] bodhoti pariyāyavacanametaṃ. Tattha yathā nīlarattaguṇayogā nīlo paṭo ratto paṭoti vuccati, evaṃ buddhaguṇayogā buddhoti ñāpetuṃ vuttaṃ.

Le chemin est d'abord d)sign) par le nom 'ayana' parmi ses nombreux noms. Par cons)quent, il s'agit d'un chemin unique (ekamaggabhũto), ce qui signifie qu'il n'est pas un chemin divis) en deux (dvedhāpatha). Ou encore, c'est un chemin qui doit ''tre parcouru par un seul (ekena), d'o! 'ekāyanamaggo'. Par 'un seul', on entend en abandonnant l'attachement au groupe et avec un esprit retir) dans la solitude. 'Ayitabbo' signifie 'doit ''tre pratiqu)'. Ou bien, 'ayana' signifie 'ce par quoi on va', le sens )tant 'ils vont du saᤰsāra au nibbāna'. Le chemin des ''tres excellents (ekesaᤰ) est 'ekāyano'. 'Eke' d)signe les ''tres excellents, c'est- -dire les Sammāsambuddhas qui sont les plus excellents parmi tous les ''tres ; ainsi, par 'ekāyanamaggo', on entend le chemin qui est la voie parcourue par les Sammāsambuddhas. Ou encore, 'ayana' signifie 'il va', le sens )tant 'il proc(de'. 'Ekāyanamaggo' est le chemin qui va dans une seule (ekasmiᤰ) chose, c'est- -dire le chemin qui proc(de uniquement dans l'enseignement du Bouddha (buddhasāsane) et nulle part ailleurs. De plus, 'ekāyano' signifie qu'il se dirige vers une seule chose ; bien que la pratique se manifeste de diverses mani(res dans sa phase initiale, elle se dirige vers le seul nibbāna dans sa phase ult)rieure ; ainsi, 'ekāyanamaggo' signifie le chemin menant uniquement au nibbāna. L'expression 'Eko anuttaraᤰ sammāsambodhiᤰ abhisambuddhoti' indique qu'il est appel) Bouddha non parce qu'il a )t) )veill) par d'autres, mais parce qu'il s'est lui-m''me pleinement )veill) l'insurpassable et parfaite illumination. Les termes 'buddhi', 'buddhaᤰ' et 'bodho' sont des synonymes. Ici, tout comme un v)tement est appel) 'bleu' ou 'rouge' en raison de sa connexion avec la qualit) de bleu ou de rouge, on l'appelle 'Bouddha' pour faire savoir qu'il est li) la qualit) de l'illumination (buddhaguᤱa).

Tato paraṃ buddhoti netaṃ nāmantiādi ‘‘atthamanugatā ayaṃ paññattī’’ti ñāpanatthaṃ vuttaṃ. Tattha mittā sahāyā. Amaccā bhaccā. Ñātī pitupakkhikā. Sālohitā mātupakkhikā. Samaṇā pabbajjūpagatā. Brāhmaṇā bhovādino, samitapāpabāhitapāpā vā. Devatā sakkādayo brahmāno ca. Vimokkhantikanti vimokkho arahattamaggo, vimokkhassa anto arahattaphalaṃ, tasmiṃ vimokkhante bhavaṃ vimokkhantikaṃ nāma. Sabbaññubhāvo hi arahattamaggena sijjhati, arahattaphalodaye siddho hoti, tasmā sabbaññubhāvo vimokkhante bhavo hoti. Taṃ nemittikampi nāmaṃ vimokkhante bhavaṃ nāma hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantāna’’nti. Bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhāti mahābodhirukkhamūle yathāvuttakkhaṇe sabbaññutaññāṇassa paṭilābhena saha. Sacchikā paññattīti arahattaphalasacchikiriyāya, sabbadhammasacchikiriyāya vā jātā paññatti. Yadidaṃ buddhoti yā ayaṃ buddhoti paññatti, ayaṃ byañjanato buddhavibhāvanā.

Ensuite, les paroles commen'ant par 'Buddhoti netaᤰ nāmaᤰ' ont )t) dites pour faire savoir que 'cette d)signation suit la qualit) intrins(que'. Ici, 'sahāyā' signifie les compagnons ; 'amaccā' les serviteurs ; '!ātħ' les parents du c)t) paternel ; 'sālohitā' les parents du c)t) maternel ; 'samaᤱā' ceux qui ont embrass) la vie monastique ; 'brāhmaᤱā' ceux qui s'adressent aux autres par 'bho' ou ceux dont le mal est apais) et expuls) ; 'devatā' d)signe Sakka et les autres divinit)s ainsi que les Brahmas. 'Vimokkhantikam' signifie que la lib)ration (vimokkho) est le chemin de l'Arhat, et que la fin (anto) de la lib)ration est le fruit de l'Arhat ; ce qui r)side dans cette fin de la lib)ration est appel) 'vimokkhantika'. En effet, l')tat d'omniscience s'ach(ve par le chemin de l'Arhat et devient accompli l')mergence du fruit de l'Arhat ; par cons)quent, l')tat d'omniscience se trouve la fin de la lib)ration. Ce nom, qui est bas) sur une cause, r)side donc la fin de la lib)ration. C'est pourquoi il est dit : 'C'est la d)signation finale de la lib)ration pour les Bienheureux Bouddhas'. 'Bodhiyā mũle saha sabba!!uta!!āᤱassa paᤱilābhā' signifie qu'elle est obtenue avec l'acquisition de la connaissance omnisciente au pied du grand arbre de la Bodhi, au moment mentionn) pr)c)demment. 'Sacchikā pa!!attħ' signifie une d)signation n)e de la r)alisation du fruit de l'Arhat ou de la r)alisation de tous les ph)nom(nes. 'Yadidaᤰ buddho' signifie que cette d)signation 'Buddha' est, par sa lettre, la manifestation de l')tat de Bouddha.

‘‘Yathā buddhena desitā’’tigāthāpādassa pana iminā padabhājanīye vuttatthena ayaṃ saṃsandanā – ānāpānassatiyo ca yathā buddhena desitā, yena pakārena desitā. Yathāsaddena saṅgahitā dasa yathatthā ca yathā buddhena desitā, yena pakārena desitāti pakāratthassa ca yathāsaddassa, sabhāvatthassa ca yathāsaddassa sarūpekasesavasena ekasesaṃ katvā ‘‘yathā’’ti vuttanti veditabbaṃ. Padabhājanīye panassa yathatthesu ekekassa yojanāvasena ‘‘desito’’ti ekavacanaṃ kataṃ.

Concernant le verset 'Yathā buddhena desitā', voici la concordance avec le sens expos) dans l'analyse des mots (padabhājanħya) : la pratique de la pleine conscience de la respiration est telle qu'elle a )t) enseign)e par le Bouddha, de la mani(re dont elle a )t) enseign)e. On doit comprendre que le terme 'yathā', qui englobe les dix sens de 'yathā', a )t) employ) par l')lision d')l)ments identiques (ekasesa) pour signifier la fois la mani(re (pakāra) et la nature propre (sabhāva). Dans le Padabhājanħya, le singulier 'desito' a )t) utilis) en appliquant chaque sens de 'yathā' individuellement.

‘‘Soti gahaṭṭho vā hoti pabbajito vā’’ti vuttattā ādipadepi yassa gahaṭṭhassa vā pabbajitassa vāti vuttameva hoti. Lokattho vuttoyeva. Pabhāsetīti attano ñāṇassa pākaṭaṃ karotīti attho[Pg.87]. Abhisambuddhattāti sāvakapāramiñāṇenapi paṭividdhabhāvena. Obhāsetīti kāmāvacarabhūtaṃ lokaṃ. Bhāsetīti rūpāvacarabhūtaṃ lokaṃ. Pabhāsetīti arūpāvacarabhūtaṃ lokaṃ.

Comme il est dit 'Qu'il soit un la''c ou un moine', il est entendu que dans le premier mot 'yassa', il s'agit )galement d'un la''c ou d'un moine. Le sens de 'monde' (loka) a d)j )t) expliqu). 'Pabhāseti' signifie qu'il rend manifeste sa propre connaissance. 'Abhisambuddhattā' signifie par le fait d'avoir p)n)tr) la v)rit), m''me par la connaissance de la perfection d'un disciple (sāvakapārami!āᤱa). 'Obhāseti' se rapporte au monde du d)sir (kāmāvacara). 'Bhāseti' au monde de la forme (rũpāvacara). 'Pabhāseti' au monde sans forme (arũpāvacara).

Ariyañāṇanti arahattamaggañāṇaṃ. Mahikā muttoti mahikāya mutto. Mahikāti nīhāro vuccati. Mahiyā muttotipi pāṭho. Dhūmarajā muttoti dhūmato ca rajato ca mutto. Rāhugahaṇā vippamuttoti rāhuno candassa āsannupakkilesattā dvīhi upasaggehi visesetvā vuttaṃ. Bhāsate iti saobhāsaṭṭhena. Tapate iti satejaṭṭhena. Virocate iti ruciraṭṭhena. Evamevanti evaṃ evaṃ. Yasmā pana candopi sayaṃ bhāsanto tapanto virocanto imaṃ okāsalokaṃ obhāseti, bhikkhu ca paññāya bhāsanto tapanto virocanto imaṃ khandhādilokaṃ paññāya obhāseti, tasmā ubhayatrāpi ‘‘bhāsetī’’ti avatvā ‘‘bhāsate’’ icceva vuttaṃ. Evañhi vutte hetuatthopi vutto hoti. Ativisadatarābhasūriyopamaṃ aggahetvā kasmā candopamā gahitāti ce? Sabbakilesapariḷāhavūpasamena santassa bhikkhuno santaguṇayuttacandopamā anucchavikāti gahitāti veditabbaṃ. Evaṃ ānāpānassatibhāvanāsiddhisādhakaṃ yogāvacaraṃ thunitvā imāni terasa vodāne ñāṇānīti tāni ñāṇāni nigametvā dassetīti.

'Ariya!āᤱaᤱ' d)signe la connaissance du chemin de l'Arhat. 'Mahikā mutto' signifie lib)r) de la brume ; 'mahikā' est un nom pour la brume. Il existe aussi la variante 'mahiyā mutto'. 'Dhũmarajā mutto' signifie lib)r) de la fum)e et de la poussi(re. 'Rāhugahaᤱā vippamutto' est exprim) avec deux pr)fixes pour souligner la lib)ration de l'obscurcissement proche de la lune par Rāhu. 'Bhāsate' (il brille) signifie par sa propre luminosit). 'Tapate' (il rayonne) par son propre )clat. 'Virocate' (il resplendit) par sa beaut). 'Evameva' (ainsi de m''me). Puisque la lune, en brillant, rayonnant et resplendissant par elle-m''me, illumine ce monde de l'espace, et que le moine, brillant, rayonnant et resplendissant par la sagesse, illumine ce monde des agr)gats par la sagesse, le verbe 'bhāsate' a )t) employ) dans les deux cas au lieu de 'bhāseti'. En disant ainsi, le sens causal est )galement inclus. Si l'on demande : 'Pourquoi avoir pris l'analogie de la lune au lieu de celle du soleil l')clat extr)mement pur ?', on doit comprendre que l'analogie de la lune, dot)e d)une qualit) de paix, est appropri)e pour le moine paisible gr"ce l'apaisement de la chaleur de toutes les souillures. C'est ainsi qu'apr(s avoir lou) le pratiquant qui accomplit le d)veloppement de la pleine conscience de la respiration, il conclut en montrant ces treize connaissances de purification (vodāna).

Vodānañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur l'explication des connaissances de purification est termin).

5. Satokāriñāṇaniddesavaṇṇanā

5. Commentaire sur l'explication de la connaissance de l'action attentive

163. Satokāriñāṇaniddese mātikāyaṃ idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhi ettha idha-saddo sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano, aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241).

163. Dans l'explication de la connaissance de l'action attentive, dans la table des mati(res (mātikā), 'ici un moine' (idha bhikkhũ) signifie un moine dans cet enseignement. En effet, le mot 'idha' (ici) indique que l'enseignement est le support pour la personne qui produit la concentration de la pleine conscience de la respiration sous tous ses aspects, et il exclut un tel support dans les autres enseignements. Il a d)ailleurs )t) dit : 'C'est seulement ici, moines, qu'un asc(te... [et ainsi de suite]... les doctrines )trang(res sont vides d'asc(tes'.

Araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vāti idamassa ānāpānassatisamādhi bhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Imassa [Pg.88] hi bhikkhuno dīgharattaṃ rūpādīsu ārammaṇesu anuvisaṭaṃ cittaṃ ānāpānassatisamādhiārammaṇaṃ abhiruhituṃ na icchati, kūṭagoṇayuttaratho viya uppathameva dhāvati. Tasmā seyyathāpi nāma gopo kūṭadhenuyā sabbaṃ khīraṃ pivitvā vaḍḍhitaṃ kūṭavacchaṃ dametukāmo dhenuto apanetvā ekamante mahantaṃ thambhaṃ nikhaṇitvā tattha yottena bandheyya, athassa so vaccho ito cito ca vipphanditvā palāyituṃ asakkonto tameva thambhaṃ upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā, evameva imināpi bhikkhunā dīgharattaṃ rūpārammaṇādirasapānavaḍḍhitaṃ duṭṭhacittaṃ dametukāmena rūpādiārammaṇato apanetvā araññaṃ vā rukkhamūlaṃ vā suññāgāraṃ vā pavesetvā tattha assāsapassāsathambhe satiyottena bandhitabbaṃ. Evamassa taṃ cittaṃ ito cito ca vipphanditvāpi pubbe āciṇṇārammaṇaṃ alabhamānaṃ satiyottaṃ chinditvā palāyituṃ asakkontaṃ tamevārammaṇaṃ upacārappanāvasena upanisīdati ceva upanipajjati ca. Tenāhu porāṇā –

« Allé à la forêt, ou allé au pied d'un arbre, ou allé dans un lieu désert » : cet ensemble de mots illustre, pour ce moine, le choix d'un logis approprié au développement de la concentration par la pleine conscience de la respiration (ānāpānassatisamādhi). En effet, l'esprit de ce moine, qui a longtemps vagabondé parmi les objets tels que les formes, ne veut pas s'appliquer à l'objet de la concentration par la pleine conscience de la respiration ; il s'enfuit hors du chemin, tel un char attelé à un bœuf sauvage. C'est pourquoi, tout comme un berger désirant dompter un veau sauvage qui a grandi en buvant tout le lait d'une vache sauvage, l'éloignerait de sa mère et l'attacherait avec une corde à un grand poteau planté en un lieu convenable — alors ce veau, s'agitant deçà et delà mais incapable de s'enfuir, finirait par s'asseoir ou se coucher près de ce même poteau — de la même manière, le moine désirant dompter son esprit farouche, qui a grandi en s'abreuvant longtemps à la saveur des objets tels que les formes, doit l'éloigner des objets sensoriels, le faire entrer dans une forêt, au pied d'un arbre ou dans un lieu désert, et là, l'attacher au poteau de l'inspiration et de l'expiration avec la corde de la pleine conscience. Ainsi, bien que son esprit s'agite deçà et delà, ne trouvant plus ses objets habituels de jadis et incapable de s'enfuir en rompant la corde de la pleine conscience, il finit par s'asseoir et se coucher auprès de cet objet même, par le biais de la concentration de proximité (upacāra) et de la concentration d'absorption (appanā). C’est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Yathā thambhe nibandheyya, vacchaṃ damaṃ naro idha;

Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti. (visuddhi. 1.217;

pārā. aṭṭha. 2.165;

dī. ni. aṭṭha. 2.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107) –

« De même qu'un homme attacherait à un poteau un veau pour le dompter, de même ici, l'on doit attacher fermement son propre esprit à l'objet par la pleine conscience. »

Evamassa taṃ senāsanaṃ bhāvanānurūpaṃ hoti. Atha vā yasmā idaṃ kammaṭṭhānappabhede muddhabhūtaṃ sabbabuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ itthipurisahatthiassādisaddasamākulaṃ gāmantaṃ apariccajitvā na sukaraṃ bhāvetuṃ saddakaṇṭakattā jhānassa. Agāmake pana araññe sukaraṃ yogāvacarena idaṃ kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā ānāpānacatukkajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasitvā aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇituṃ. Tasmā tassa anurūpaṃ senāsanaṃ upadisanto bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha, tatheva thero.

Ainsi, un tel logis devient approprié pour sa méditation. Ou bien encore, parce que parmi les diverses catégories de sujets de méditation, la méditation sur la pleine conscience de la respiration est considérée comme le sommet, étant le fondement pour l'obtention des distinctions éminentes et pour la demeure heureuse dès cette vie pour tous les Bouddhas, les Bouddhas-Pratyeka et les disciples des Bouddhas ; il n'est pas aisé de la pratiquer sans abandonner les abords d'un village encombrés de bruits de femmes, d'hommes, d'éléphants, de chevaux, etc., car le bruit est une épine pour le recueillement (jhāna). En revanche, dans une forêt éloignée des villages, il est aisé pour le pratiquant de saisir ce sujet de méditation, de produire les quatre recueillements de la respiration, et en prenant ces mêmes recueillements pour base, d'examiner les formations (saṅkhāra) afin d'atteindre le fruit suprême, l'état d'Arahant. C'est pourquoi, en indiquant le logis qui lui convient, le Béni a dit : « Allé à la forêt, etc. » ; le Théra [Sāriputta] a dit de même.

Vatthuvijjācariyo viya hi bhagavā, so yathā vatthuvijjācariyo nagarabhūmiṃ passitvā suṭṭhu upaparikkhitvā ‘‘ettha nagaraṃ māpethā’’ti upadisati, sotthinā ca nagare niṭṭhite rājakulato mahāsakkāraṃ labhati, evamevaṃ yogāvacarassa anurūpaṃ senāsanaṃ upaparikkhitvā ‘‘ettha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabba’’nti upadisati, tato tattha kammaṭṭhānamanuyuttena yoginā kamena [Pg.89] arahatte patte ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti mahantaṃ sakkāraṃ labhati. Ayaṃ pana bhikkhu ‘‘dīpisadiso’’ti vuccati. Yathā hi mahādīpirājā araññe tiṇagahanaṃ vā vanagahanaṃ vā pabbatagahanaṃ vā nissāya nilīyitvā vanamahiṃsagokaṇṇasūkarādayo mige gaṇhāti, evamevaṃ ayaṃ araññādīsu kammaṭṭhānamanuyuñjanto bhikkhu yathākkamena sotāpattisakadāgāmianāgāmiarahattamagge ceva ariyaphalāni ca gaṇhātīti veditabbo. Tenāhu porāṇā –

Le Béni est en effet semblable à un maître en l'art des sites (vatthuvijjā). Comme un maître en l'art des sites, après avoir vu et examiné soigneusement un terrain propice à une ville, conseille : « Bâtissez ici une ville », et une fois la ville achevée avec succès, il reçoit de grands honneurs de la part de la famille royale ; de la même manière, le Béni, ayant examiné le logis approprié pour le pratiquant, conseille : « C'est ici qu'il faut s'appliquer au sujet de méditation. » Ensuite, lorsque le yogi s'appliquant au sujet de méditation en ce lieu atteint graduellement l'état d'Arahant, le Béni reçoit un grand hommage : « Le Béni est certes le Parfaitement Éveillé ! » De plus, ce moine est dit « semblable à un léopard ». Car, tout comme un grand roi des léopards se cache dans un fourré d'herbe, de forêt ou de montagne pour capturer des bêtes sauvages tels que buffles de forêt, cerfs ou sangliers, de même ce moine, s'appliquant à son sujet de méditation dans la forêt et ailleurs, saisit graduellement les chemins de l'entrée dans le courant, du retour unique, du non-retour et de l'état d'Arahant, ainsi que les fruits des Nobles. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Yathāpi dīpiko nāma, nilīyitvā gaṇhate mige;

Tathevāyaṃ buddhaputto, yuttayogo vipassako;

Araññaṃ pavisitvāna, gaṇhāti phalamuttama’’nti. (mi. pa. 6.1.5);

« Tout comme le léopard capture les bêtes en se tenant caché, de même ce fils du Bouddha, s'appliquant avec effort à la vision profonde, ayant pénétré dans la forêt, saisit le fruit suprême. »

Tenassa parakkamajavayoggabhūmiṃ araññasenāsanaṃ dassento ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

C'est pourquoi, lui montrant le logis forestier comme un terrain propice à la vigueur de son effort, il a dit : « Allé à la forêt, etc. »

Tattha araññagatoti upari vuttalakkhaṇaṃ yaṃkiñci pavivekasukhaṃ araññaṃ gato. Rukkhamūlagatoti rukkhasamīpaṃ gato. Suññāgāragatoti suññaṃ vivittokāsaṃ gato. Ettha ca ṭhapetvā araññañca rukkhamūlañca avasesasattavidhasenāsanaṃ gatopi ‘‘suññāgāragato’’ti vattuṃ vaṭṭati. Navavidhañhi senāsanaṃ. Yathāha – ‘‘so vivittaṃ senāsanaṃ bhajati araññaṃ rukkhamūlaṃ pabbataṃ kandaraṃ giriguhaṃ susānaṃ vanapatthaṃ abbhokāsaṃ palālapuñja’’nti (vibha. 508). Evamassa ututtayānukūlaṃ dhātucariyānukūlañca ānāpānassatibhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ upadisitvā alīnānuddhaccapakkhikaṃ santamiriyāpathaṃ upadisanto nisīdatīti āha. Athassa nisajjāya daḷhabhāvaṃ assāsapassāsānaṃ pavattanasamatthataṃ ārammaṇapariggahūpāyañca dassento pallaṅkaṃ ābhujitvātiādimāha. Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimasarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa dhammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuddhiṃ phātiṃ upagacchati.

Là-dedans, « allé à la forêt » signifie qu'il s'est rendu dans n'importe quelle forêt possédant les caractéristiques mentionnées plus loin et offrant le bonheur de la solitude. « Allé au pied d'un arbre » signifie qu'il s'est rendu près d'un arbre. « Allé dans un lieu désert » signifie qu'il s'est rendu dans un espace vide et isolé. Ici, mis à part la forêt et le pied d'un arbre, celui qui se rend dans l'un des sept autres types de logis restants peut aussi être dit « allé dans un lieu désert ». Il existe en effet neuf types de logis. Comme il est dit : « Il fréquente un logis isolé : une forêt, le pied d'un arbre, une montagne, un ravin, une grotte de montagne, un cimetière, un fourré sauvage, un espace à découvert, un tas de paille. » Ayant ainsi indiqué un logis conforme aux trois saisons et aux tempéraments et adapté au développement de la pleine conscience de la respiration, il a dit « il s'assoit », indiquant une posture paisible éloignée de la torpeur et de l'agitation. Puis, montrant la stabilité de sa position assise, la capacité de laisser circuler l'inspiration et l'expiration, et le moyen de saisir l'objet, il a dit : « ayant croisé les jambes, etc. » Là, « les jambes croisées » (pallaṅka) désigne la posture assise où les cuisses sont liées tout autour. « Ayant croisé » (ābhujitvā) signifie ayant lié. « En tenant le corps droit » (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) signifie en plaçant la partie supérieure du corps bien droite, en ajustant les dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale pointe contre pointe. Car pour celui qui est ainsi assis, la peau, la chair et les tendons ne se courbent pas. Alors, les douleurs qui pourraient apparaître à chaque instant à cause de cette courbure ne se produisent pas. Ces douleurs ne se produisant pas, l'esprit devient unifié, le sujet de méditation ne décline pas, mais parvient à la croissance et au développement.

Parimukhaṃ [Pg.90] satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. So satova assasati sato passasatīti so bhikkhu evaṃ nisīditvā evañca satiṃ upaṭṭhapetvā taṃ satiṃ avijahanto sato eva assasati sato passasati, satokārī hotīti vuttaṃ hoti.

« Établissant la pleine conscience devant soi » : signifie plaçant la pleine conscience face au sujet de méditation. « C’est avec pleine conscience qu’il inspire, avec pleine conscience qu’il expire » : cela signifie que ce moine, s'étant ainsi assis et ayant ainsi établi la pleine conscience, sans abandonner cette pleine conscience, inspire en étant pleinement conscient et expire en étant pleinement conscient ; il agit avec pleine conscience.

Idāni yehi pakārehi satokārī hoti, te pakāre dassetuṃ dīghaṃ vā assasantotiādimāha. Tattha dīghaṃ vā assasantoti dīghaṃ vā assāsaṃ pavattayanto. Tathā rassaṃ. Yā pana nesaṃ dīgharassatā, sā kālavasena veditabbā. Kadāci hi manussā hatthiahiādayo viya kālavasena dīghaṃ assasanti ca passasanti ca, kadāci sunakhasasādayo viya rassaṃ. Aññathā hi cuṇṇavicuṇṇā assāsapassāsā dīgharassā nāma na honti. Tasmā te dīghaṃ kālaṃ pavisantā ca nikkhamantā ca dīghā, rassaṃ kālaṃ pavisantā ca nikkhamantā ca rassāti veditabbā. Tatrāyaṃ bhikkhu upari vuttehi navahākārehi dīghaṃ assasanto ca passasanto ca dīghaṃ assasāmi, passasāmīti pajānāti, tathā rassaṃ.

À présent, afin de montrer les manières par lesquelles on agit avec attention (satokārī), l'Enseignant a prononcé les mots commençant par : « En inspirant longuement », etc. Là, « en inspirant longuement » signifie produire une longue inspiration. Il en va de même pour la respiration courte. Quant à cette longueur ou brièveté des souffles, elle doit être comprise en termes de durée (kāla). En effet, parfois les êtres humains inspirent et expirent longuement, comme les éléphants ou les serpents ; parfois ils le font brièvement, comme les chiens ou les lièvres. Autrement, les inspirations et expirations fragmentées en fines parcelles ne seraient pas qualifiées de longues ou de courtes. Par conséquent, elles doivent être comprises comme « longues » lorsqu'elles entrent et sortent sur une longue période, et comme « courtes » lorsqu'elles le font sur une courte période. Ici, ce moine, selon les neuf manières mentionnées plus haut, en inspirant et en expirant longuement, comprend : « J'inspire longuement, j'expire longuement » ; il en va de même pour la respiration courte.

Evaṃ pajānato ca –

Et pour celui qui comprend ainsi —

‘‘Dīgho rasso ca assāso, passāsopi ca tādiso;

Cattāro vaṇṇā vattanti, nāsikaggeva bhikkhuno’’ti. (visuddhi. 1.219;

pārā. aṭṭha. 2.165);

« Longue et courte est l'inspiration, et l'expiration est de même ; ces quatre aspects se produisent précisément à la pointe du nez du moine. »

Navannañcassa ākārānaṃ ekenākārena kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā sampajjatīti veditabbā. Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmīti sikkhati. Sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmīti sikkhatīti sakalassa assāsakāyassādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmīti sikkhati. Sakalassa passāsakāyassādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto passasissāmīti sikkhati. Evaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ñāṇasampayuttacittena assasati ceva passasati ca. Tasmā ‘‘assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti [Pg.91] vuccati. Ekassa hi bhikkhuno cuṇṇavicuṇṇavisaṭe (visuddhi. 1.219; pārā. 2.165) assāsakāye, passāsakāye vā ādi pākaṭo hoti, na majjhapariyosānaṃ. So ādimeva pariggahetuṃ sakkoti, majjhapariyosāne kilamati. Ekassa majjhaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādipariyosānaṃ. So majjhameva pariggahetuṃ sakkoti, ādipariyosāne kilamati. Ekassa pariyosānaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādimajjhaṃ. So pariyosānaṃyeva pariggahetuṃ sakkoti, ādimajjhe kilamati. Ekassa sabbaṃ pākaṭaṃ hoti, so sabbampi pariggahetuṃ sakkoti, na katthaci kilamati. Tādisena bhavitabbanti dassento āha – ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī’’tiādi.

On doit comprendre que le développement de l'établissement de l'attention par la contemplation du corps (kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā) s'accomplit par l'une de ces neuf manières. « Il s'entraîne ainsi : je ressentirai tout le corps de l'inspiration » signifie qu'en rendant clairs et manifestes le début, le milieu et la fin de l'ensemble du corps de l'inspiration, il s'entraîne en pensant : « J'inspirerai ». En rendant clairs et manifestes le début, le milieu et la fin de l'ensemble du corps de l'expiration, il s'entraîne en pensant : « J'expirerai ». En agissant ainsi, avec un esprit associé à la connaissance (ñāṇasampayutta), il inspire et expire. C'est pourquoi il est dit : « Il s'entraîne en pensant : j'inspirerai, j'expirerai ». Car pour un moine, dans le corps de l'inspiration ou de l'expiration dispersé en fines parcelles, le début peut être manifeste, mais pas le milieu ni la fin. Il parvient à saisir seulement le début et se fatigue pour le milieu et la fin. Pour un autre, le milieu est manifeste, mais pas le début ni la fin. Il parvient à saisir seulement le milieu et se fatigue pour le début et la fin. Pour un autre, la fin est manifeste, mais pas le début ni le milieu. Il parvient à saisir seulement la fin et se fatigue pour le début et le milieu. Pour un autre encore, tout est manifeste ; il peut tout saisir et ne se fatigue en aucune partie. C'est pour montrer qu'on doit être comme ce dernier qu'il a été dit : « ressentant tout le corps », etc.

Tattha sikkhatīti evaṃ ghaṭati vāyamati. Yo vā tathābhūtassa saṃvaro, ayamettha adhisīlasikkhā. Yo tathābhūtassa samādhi, ayaṃ adhicittasikkhā. Yā tathābhūtassa paññā, ayaṃ adhipaññāsikkhāti imā tisso sikkhāyo tasmiṃ ārammaṇe tāya satiyā tena manasikārena sikkhati āsevati bhāveti bahulīkarotīti evamettha attho daṭṭhabbo. Tattha yasmā purimanayena kevalaṃ assasitabbaṃ passasitabbameva ca, na aññaṃ kiñci kātabbaṃ, ito paṭṭhāya pana ñāṇuppādanādīsu yogo karaṇīyo. Tasmā tattha ‘‘assasāmīti pajānāti passasāmīti pajānāti’’cceva vattamānakālavasena pāḷiṃ vatvā ito paṭṭhāya kattabbassa ñāṇuppādanādino ā-kārassa dassanatthaṃ ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmī’’tiādinā nayena anāgatakālavasena pāḷi āropitāti veditabbā.

Là, « il s'entraîne » signifie qu'il s'efforce et persévère ainsi. Le contrôle (saṃvaro) chez celui qui est ainsi devenu constitue ici l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīlasikkhā). La concentration (samādhi) chez celui qui est ainsi devenu est l'entraînement à l'esprit supérieur (adhicittasikkhā). La sagesse (paññā) chez celui qui est ainsi devenu est l'entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññāsikkhā). C'est ainsi qu'il s'entraîne, cultive, développe et pratique fréquemment ces trois entraînements sur cet objet, avec cette attention et cette application d'esprit ; tel est le sens qu'il faut y voir. Puisque dans la méthode précédente, il ne s'agissait que d'inspirer et d'expirer sans autre chose à faire, alors qu'à partir d'ici, un effort doit être fait pour produire la connaissance, etc., c'est pour cette raison que le texte a d'abord utilisé le présent (« il comprend qu'il inspire ») pour la méthode précédente, puis, pour montrer l'aspect de la production de la connaissance à accomplir désormais, il a formulé le texte au futur (« je m'entraînerai en ressentant tout le corps »).

Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ…pe… sikkhatīti oḷārikaṃ assāsapassāsasaṅkhātaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento paṭippassambhento nirodhento vūpasamento assasissāmi passasissāmīti sikkhati.

« Calmant la formation corporelle... il s'entraîne » signifie qu'en calmant, en apaisant, en faisant cesser et en tranquillisant la formation corporelle grossière consistant en l'inspiration et l'expiration, il s'entraîne en pensant : « J'inspirerai, j'expirerai ».

Tatrevaṃ oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā – imassa hi bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca cittañca sadarathā honti oḷārikā. Kāyacittānaṃ oḷārikatte avūpasante assāsapassāsāpi oḷārikā honti, balavatarā hutvā pavattanti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panassa kāyopi [Pg.92] cittampi pariggahitā honti, tadā te santā honti vūpasantā. Tesu vūpasantesu assāsapassāsā sukhumā hutvā pavattanti, ‘‘atthi nu kho, natthī’’ti vicetabbākārappattā honti. Seyyathāpi purisassa dhāvitvā pabbatā vā orohitvā mahābhāraṃ vā sīsato oropetvā ṭhitassa oḷārikā assāsapassāsā honti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panesa taṃ parissamaṃ vinodetvā nhatvā ca pivitvā ca allasāṭakaṃ hadaye katvā sītāya chāyāya nipanno hoti, athassa te assāsapassāsā sukhumā honti ‘‘atthi nu kho, natthī’’ti vicetabbākārappattā, evamevaṃ imassa bhikkhuno apariggahitakāleti vitthāretabbaṃ. Tathā hissa pubbe apariggahitakāle ‘‘oḷārikoḷārike kāyasaṅkhāre passambhemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikāro natthi, pariggahitakāle pana atthi. Tenassa apariggahitakālato pariggahitakāle kāyasaṅkhāro sukhumo hoti. Tenāhu porāṇā –

Ici, on doit comprendre la distinction entre grossièreté et subtilité, ainsi que l'apaisement (passaddhi) de la manière suivante : avant que ce moine ne saisisse l'objet, son corps et son esprit sont agités et grossiers. En raison de cette grossièreté non apaisée du corps et de l'esprit, les inspirations et expirations sont également grossières, s'écoulant avec force ; les narines ne suffisent pas, et il finit par respirer aussi par la bouche. Mais lorsqu'il a saisi le corps et l'esprit, ceux-ci deviennent paisibles et tranquilles. Une fois apaisés, les souffles deviennent subtils, au point qu'on se demande : « existent-ils encore ou non ? ». C'est comme un homme qui, après avoir couru ou être descendu d'une montagne ou avoir déposé un lourd fardeau, a une respiration grossière, ses narines ne suffisant pas, et il respire par la bouche. Mais lorsqu'il a dissipé cette fatigue, s'est baigné, a bu, et s'est allongé à l'ombre fraîche avec un linge humide sur la poitrine, ses respirations deviennent alors subtiles, au point qu'on se demande s'il respire encore. De la même manière doit être expliquée la situation du moine avant la saisie de l'objet. En effet, avant de saisir l'objet, il n'a pas l'application d'esprit ni l'attention orientée vers le but de « calmer les formations corporelles grossières » ; mais une fois l'objet saisi, il les possède. C'est pourquoi la formation corporelle est plus subtile au moment de la saisie qu'auparavant. C'est ce qu'ont dit les Anciens :

‘‘Sāraddhe kāye citte ca, adhimattaṃ pavattati;

Asāraddhamhi kāyamhi, sukhumaṃ sampavattatī’’ti. (visuddhi. 1.220;

pārā. aṭṭha. 2.165);

« Quand le corps et l'esprit sont agités, la formation corporelle s'écoule avec excès ; quand le corps n'est pas agité, elle s'écoule avec subtilité. »

Pariggahepi oḷāriko, paṭhamajjhānūpacāre sukhumo. Tasmimpi oḷāriko, paṭhamajjhāne sukhumo. Paṭhamajjhāne ca dutiyajjhānūpacāre ca oḷāriko, dutiyajjhāne sukhumo. Dutiyajjhāne ca tatiyajjhānūpacāre ca oḷāriko, tatiyajjhāne sukhumo. Tatiyajjhāne ca catutthajjhānūpacāre ca oḷāriko, catutthajjhāne atisukhumo appavattimeva pāpuṇāti. Idaṃ tāva dīghabhāṇakasaṃyuttabhāṇakānaṃ mataṃ.

Même lors de la saisie initiale, la respiration est grossière par rapport à l'approche du premier jhana (upacāra), où elle est subtile. Elle est grossière dans l'approche du premier jhana par rapport au premier jhana lui-même. Elle est grossière dans le premier jhana et l'approche du second par rapport au second jhana. Elle est grossière dans le second jhana et l'approche du troisième par rapport au troisième jhana. Elle est grossière dans le troisième jhana et l'approche du quatrième par rapport au quatrième jhana, où elle devient extrêmement subtile et atteint même la cessation de son activité. Telle est l'opinion des Récitants des Longs Discours (Dīghabhāṇaka) et des Récitants des Discours Groupés (Saṃyuttabhāṇaka).

Majjhimabhāṇakā pana ‘‘paṭhamajjhāne oḷāriko, dutiyajjhānūpacāre sukhumo’’ti evaṃ heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijjhānūpacārepi sukhumataraṃ icchanti. Sabbesaṃyeva pana matena apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro pariggahitakāle paṭippassambhati, pariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro paṭhamajjhānūpacāre…pe… catutthajjhānūpacāre pavattakāyasaṅkhāro catutthajjhāne paṭippassambhati. Ayaṃ tāva samathe nayo.

Cependant, les récitants du Majjhima considèrent que [le souffle] est grossier dans le premier jhana et subtil dans l'accès au second jhana ; ainsi, par rapport à chaque jhana inférieur, il devient de plus en plus subtil dans l'accès au jhana immédiatement supérieur. Mais de l'avis de tous, la formation corporelle qui se produit au moment où elle n'est pas appréhendée s'apaise au moment où elle est appréhendée ; celle qui se produit au moment de l'appréhension [s'apaise] dans l'accès du premier jhana... et ainsi de suite... celle de l'accès au quatrième jhana s'apaise dans le quatrième jhana. Telle est d'abord la méthode pour le calme (samatha).

Vipassanāyaṃ [Pg.93] pana apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro oḷāriko, mahābhūtapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, upādārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sakalarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, arūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, rūpārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, paccayapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sappaccayanāmarūpadassane sukhumo. Sopi oḷāriko, lakkhaṇārammaṇika vipassanāya sukhumo. Sopi dubbalavipassanāya oḷāriko, balavavipassanāya sukhumo. Tattha pubbe vuttanayeneva purimassa purimassa pacchimena pacchimena paṭippassaddhi veditabbā. Evamettha oḷārikasukhumatā paṭippassaddhi ca veditabbā. Ayaṃ tāvettha kāyānupassanāvasena vuttassa paṭhamacatukkassa anupubbapadavaṇṇanā.

Quant à la vision profonde (vipassanā), la formation corporelle qui se produit au moment où elle n'est pas appréhendée est grossière, elle est subtile lors de l'appréhension des grands éléments. Celle-ci est aussi grossière, et elle est subtile lors de l'appréhension de la matière dérivée. Celle-ci est aussi grossière, et elle est subtile lors de l'appréhension de toute la matière. Celle-ci est aussi grossière, et elle est subtile lors de l'appréhension de l'immatériel. Celle-ci est aussi grossière, et elle est subtile lors de l'appréhension de la matière et de l'immatériel. Celle-ci est aussi grossière, et elle est subtile lors de l'appréhension des conditions. Celle-ci est aussi grossière, et elle est subtile lors de la vision du nom-et-forme avec ses conditions. Celle-ci est aussi grossière, et elle est subtile lors de la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques. Celle-ci est aussi grossière lors de la vision profonde faible, et elle est subtile lors de la vision profonde puissante. Là, l'apaisement de chaque souffle précédent par chaque souffle suivant doit être compris selon la méthode déjà mentionnée pour le calme. Ainsi, dans ce cadre, la nature grossière ou subtile ainsi que l'apaisement doivent être compris. Telle est d'abord, ici, l'explication successive des termes du premier tétrade énoncé selon le mode de la contemplation du corps.

Yasmā panettha idameva catukkaṃ ādikammikassa kammaṭṭhānavasena vuttaṃ, itarāni pana tīṇi catukkāni ettha pattajjhānassa vedanācittadhammānupassanāvasena, tasmā imaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā ānāpānacatukkajjhānapadaṭṭhānāya vipassanāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitukāmena ādikammikena kulaputtena visuddhimagge vuttanayena sīlaparisodhanādīni sabbakiccāni katvā sattaṅgasamannāgatassa ācariyassa santike pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tatrime pañca sandhayo uggaho paripucchā upaṭṭhānaṃ appanā lakkhaṇanti. Tattha uggaho nāma kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ. Paripucchā nāma kammaṭṭhānassa paripucchanaṃ. Upaṭṭhānaṃ nāma kammaṭṭhānassa upaṭṭhānaṃ. Appanā nāma kammaṭṭhānassa appanā. Lakkhaṇaṃ nāma kammaṭṭhānassa lakkhaṇaṃ, ‘‘evaṃ lakkhaṇamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti kammaṭṭhānasabhāvūpadhāraṇanti vuttaṃ hoti.

Puisque, dans cet exposé, seul ce tétrade a été enseigné comme sujet de méditation pour le débutant, alors que les trois autres tétrades ont été enseignés ici selon les modes de la contemplation des sensations, de l'esprit et des phénomènes pour celui qui a atteint les jhanas, par conséquent, le fils de bonne famille débutant, désireux d'atteindre l'état d'Arahant accompagné des connaissances analytiques (paṭisambhidā) par la vision profonde basée sur les quatre jhanas obtenus par le souffle, doit, après avoir accompli tous les devoirs tels que la purification de la moralité selon la méthode décrite dans le Visuddhimagga, apprendre le sujet de méditation en cinq étapes auprès d'un maître doté des sept qualités. Ces cinq étapes sont : l'apprentissage, l'interrogation, l'établissement, l'absorption et la caractéristique. Là, l'apprentissage signifie l'étude du sujet de méditation. L'interrogation signifie questionner sur le sujet de méditation. L'établissement signifie l'apparition [du signe] du sujet de méditation. L'absorption signifie la fixation de l'esprit sur le sujet de méditation. La caractéristique signifie la caractéristique du sujet de méditation, ce qui revient à dire : « Ce sujet de méditation a telle caractéristique », c'est-à-dire la détermination de la nature propre du sujet de méditation.

Evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhanto attanāpi na kilamati, ācariyampi na viheseti. Tasmā thokaṃ uddisāpetvā bahuṃ kālaṃ sajjhāyitvā evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ācariyassa santike vā aññattha vā aṭṭhārasa dosayutte vihāre vajjetvā pañcaṅgasamannāgate senāsane vasantena upacchinnakhuddakapalibodhena katabhattakiccena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā sukhanisinnena ratanattayaguṇānussaraṇena cittaṃ sampahaṃsetvā ācariyuggahato [Pg.94] ekapadampi aparihāpentena idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Tatrāyaṃ manasikāravidhi –

En apprenant ainsi le sujet de méditation en cinq étapes, on ne se fatigue pas soi-même et on ne tourmente pas le maître. C'est pourquoi, après s'être fait instruire un peu et avoir récité longuement, et après avoir ainsi appris le sujet de méditation en cinq étapes, en résidant soit auprès du maître, soit ailleurs dans un logement exempt des dix-huit défauts et pourvu des cinq facteurs, après avoir coupé les petits soucis, terminé le repas et dissipé la torpeur postprandiale, assis confortablement, ayant réjoui son esprit par le rappel des qualités des Trois Joyaux, sans laisser perdre un seul mot de ce qui a été appris du maître, on doit appliquer son attention au sujet de méditation de la pleine conscience du souffle. Voici la méthode de pratique de l'attention :

‘‘Gaṇanā anubandhanā, phusanā ṭhapanā sallakkhaṇā;

Vivaṭṭanā pārisuddhi, tesañca paṭipassanā’’ti.

« Le comptage, la poursuite, le contact, la fixation, l'observation, le retournement, la pureté et la rétrospection de ceux-ci. »

Tattha gaṇanāti gaṇanāyeva. Anubandhanāti anugamanā. Phusanāti phuṭṭhaṭṭhānaṃ. Ṭhapanāti appanā. Sallakkhaṇāti vipassanā. Vivaṭṭanāti maggo. Pārisuddhīti phalaṃ. Tesañca paṭipassanāti paccavekkhaṇā. Tattha iminā ādikammikena kulaputtena paṭhamaṃ gaṇanāya idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Gaṇentena pana pañcannaṃ heṭṭhā na ṭhapetabbaṃ, dasannaṃ upari na netabbaṃ, antarā khaṇḍaṃ na dassetabbaṃ. Pañcannaṃ heṭṭhā ṭhapentassa hi sambādhe okāse cittuppādo vipphandati sambādhe vaje sanniruddhagogaṇo viya. Dasannaṃ upari nentassa gaṇananissitova cittuppādo hoti. Antarā khaṇḍaṃ dassentassa ‘‘sikhāppattaṃ nu kho me kammaṭṭhānaṃ, no’’ti cittaṃ vikampati, tasmā ete dose vajjetvā gaṇetabbaṃ.

Là, le « comptage » est précisément l'acte de compter. La « poursuite » est le suivi. Le « contact » est le lieu touché [par le souffle]. La « fixation » est l'absorption. L' « observation » est la vision profonde. Le « retournement » est la Voie (magga). La « pureté » est le Fruit (phala). Et la « rétrospection de ceux-ci » est le processus de révision (paccavekkhaṇā). Parmi ces étapes, le fils de bonne famille débutant doit d'abord pratiquer ce sujet de méditation par le comptage. En comptant, il ne faut pas s'arrêter en dessous de cinq, ni aller au-delà de dix, et il ne faut pas montrer de rupture dans l'intervalle. Car pour celui qui s'arrête en dessous de cinq, la pensée s'agite dans un espace restreint, comme un troupeau de vaches enfermé dans un enclos étroit. Pour celui qui va au-delà de dix, la pensée ne fait que s'appuyer sur le comptage. Pour celui qui montre une rupture dans l'intervalle, l'esprit vacille en se demandant : « Mon sujet de méditation a-t-il atteint son apogée ou non ? ». C'est pourquoi, en évitant ces défauts, on doit compter.

Gaṇentena ca paṭhamaṃ dandhagaṇanāya dhaññamāpakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Dhaññamāpako hi nāḷiṃ pūretvā ‘‘eka’’nti vatvā okirati, puna pūrento kiñci kacavaraṃ disvā chaḍḍento ‘‘ekaṃ eka’’nti vadati. Eseva nayo dve dvetiādīsu. Evamevaṃ imināpi assāsapassāsesu yo upaṭṭhāti, taṃ gahetvā ‘‘ekaṃ eka’’ntiādiṃ katvā yāva ‘‘dasa dasā’’ti pavattamānaṃ pavattamānaṃ upalakkhetvāva gaṇetabbaṃ. Tassa evaṃ gaṇayato nikkhamantā ca pavisantā ca assāsapassāsā pākaṭā honti.

Et en comptant, on doit d'abord compter par le comptage lent, tel le comptage d'un mesureur de grains. En effet, un mesureur de grains, après avoir rempli une mesure, dit « un » et la vide ; en la remplissant à nouveau, s'il voit quelque déchet et l'écarte, il dit « un, un ». La même méthode s'applique pour « deux, deux », etc. De la même manière, le méditant doit prendre parmi les inspirations et expirations celle qui apparaît, et en commençant par « un, un » jusqu'à « dix, dix », il doit compter en notant chaque souffle au fur et à mesure qu'il se produit. Pour lui qui compte ainsi, les inspirations et expirations, tant sortantes qu'entrantes, deviennent manifestes.

Athānena taṃ dandhagaṇanaṃ dhaññamāpakagaṇanaṃ pahāya sīghagaṇanāya gopālakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Cheko hi gopālako sakkharādayo ucchaṅgena gahetvā rajjudaṇḍahattho pātova vajaṃ gantvā gāvo piṭṭhiyaṃ paharitvā palighatthambhamatthake nisinno dvāraṃ pattaṃ pattaṃyeva gāvaṃ ‘‘eko dve’’ti sakkharaṃ khipitvā khipitvā gaṇeti. Tiyāmarattiṃ sambādhe okāse dukkhaṃ vutthagogaṇo nikkhamanto aññamaññaṃ upanighaṃsanto vegena vegena puñjapuñjo hutvā nikkhamati. So vegena vegena ‘‘tīṇi cattāri pañca dasā’’ti gaṇetiyeva, evamassāpi purimanayena gaṇayato [Pg.95] assāsapassāsā pākaṭā hutvā sīghaṃ sīghaṃ punappunaṃ sañcaranti. Tato tena ‘‘punappunaṃ sañcarantī’’ti ñatvā anto ca bahi ca aggahetvā dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gahetvā ‘‘eko dve tīṇi cattāri pañca, eko dve tīṇi cattāri pañca cha, eko dve tīṇi cattāri pañca cha satta…pe… aṭṭha nava dasā’’ti sīghaṃ sīghaṃ gaṇetabbameva. Gaṇanāpaṭibaddhe hi kammaṭṭhāne gaṇanabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hoti arittupatthambhanavasena caṇḍasote nāvāṭhapanamiva.

Ensuite, à ce moment-là, ce yogi, abandonnant ce compte lent semblable au comptage d'un mesureur de grain, doit compter avec un compte rapide, à la manière d'un vacher comptant ses vaches. Car un vacher habile, ayant pris des cailloux dans le pan de son vêtement, tenant en main une corde et un bâton, se rendant à l'enclos dès le matin, frappant les vaches sur le dos, s'assoit au sommet du pilier de la barrière ; il compte chaque vache à mesure qu'elle arrive à la porte en disant 'un, deux' et en jetant chaque fois un caillou. Après être resté à l'étroit pendant les trois veilles de la nuit, le troupeau de vaches, sortant dans la douleur, se bousculant les unes les autres, sort avec une grande rapidité en masses serrées. Il compte alors très rapidement : 'trois, quatre, cinq, dix'. De même, pour celui qui compte selon la méthode précédente, les inspirations et expirations deviennent manifestes et circulent rapidement et de manière répétée. Dès lors, sachant qu'elles circulent de manière répétée, sans saisir l'intérieur ni l'extérieur, mais saisissant seulement ce qui arrive à l'entrée des narines, il doit compter rapidement : 'un deux trois quatre cinq ; un deux trois quatre cinq six ; un deux trois quatre cinq six sept... jusqu'à huit neuf dix'. En effet, dans la méditation liée au comptage, l'esprit devient concentré par la seule force du comptage, tel l'immobilisation d'un bateau dans un courant impétueux grâce à l'appui d'une gaffe.

Tassevaṃ sīghaṃ sīghaṃ gaṇayato kammaṭṭhānaṃ nirantaraṃ pavattaṃ viya hutvā upaṭṭhāti. Atha ‘‘nirantaraṃ pavattatī’’ti ñatvā anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabbaṃ. Antopavisanavātena hi saddhiṃ cittaṃ pavesayato abbhantaraṃ vātabbhāhataṃ medapūritaṃ viya hoti. Bahinikkhamanavātena saddhiṃ cittaṃ nīharato bahiddhā puthuttārammaṇe cittaṃ vikkhipati. Phuṭṭhaphuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati. Tena vuttaṃ – ‘‘anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabba’’nti.

Pour celui qui compte ainsi rapidement, le sujet de méditation lui apparaît comme s'il se déroulait sans interruption. Alors, sachant qu'il se déroule sans interruption, sans appréhender l'air à l'intérieur ou à l'extérieur, il doit compter avec rapidité selon la méthode précédente. Car pour celui qui fait pénétrer son esprit avec l'air entrant, l'intérieur devient comme frappé par le vent ou rempli de graisse. Pour celui qui fait sortir son esprit avec l'air sortant, l'esprit se disperse parmi la multiplicité des objets extérieurs. Mais la méditation ne réussit qu'à celui qui fixe sa pleine conscience sur l'endroit précis du contact. C'est pourquoi il a été dit : 'sans appréhender l'air à l'intérieur ou à l'extérieur, il doit compter avec rapidité selon la méthode précédente'.

Kīvaciraṃ panetaṃ gaṇetabbanti? Yāva vinā gaṇanāya assāsapassāsārammaṇe sati santiṭṭhati. Bahi visaṭavitakkavicchedaṃ katvā assāsapassāsārammaṇe sati saṇṭhāpanatthaṃyeva hi gaṇanāti.

Combien de temps faut-il compter ? Aussi longtemps que, sans le secours du comptage, la pleine conscience s'établit fermement sur l'objet des inspirations et expirations. Car le comptage n'a pour but que d'établir la pleine conscience sur l'objet des inspirations et expirations en tranchant les pensées discursives dispersées à l'extérieur.

Evaṃ gaṇanāya manasi katvā anubandhanāya manasi kātabbaṃ. Anubandhanā nāma gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā satiyā nirantaraṃ assāsapassāsānaṃ anugamanaṃ. Tañca kho na ādimajjhapariyosānānugamanavasena. Ādimajjhapariyosānāni tassānugamane ādīnavā ca heṭṭhā vuttāyeva.

Après avoir ainsi pratiqué par le comptage, il faut pratiquer par le suivi (anubandhanā). Le suivi consiste à abandonner le comptage pour suivre continuellement les inspirations et expirations avec la pleine conscience. Et cela ne doit pas se faire en suivant le début, le milieu et la fin. Les inconvénients de suivre le début, le milieu et la fin ainsi que les défauts de ce suivi ont déjà été mentionnés plus haut.

Tasmā anubandhanāya manasikarontena na ādimajjhapariyosānavasena manasi kātabbaṃ, apica kho phusanāvasena ca ṭhapanāvasena ca manasi kātabbaṃ. Gaṇanānubandhanāvasena viya hi phusanāṭhapanāvasena visuṃ manasikāro natthi, phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva pana gaṇento gaṇanāya ca phusanāya ca manasi karoti, tattheva gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhanto, appanāvasena ca cittaṃ ṭhapento ‘‘anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi [Pg.96] karotī’’ti vuccati. Svāyamattho aṭṭhakathāsu vuttapaṅguḷadovārikopamāhi idheva pāḷiyaṃ vuttakakacūpamāya ca veditabbo.

Par conséquent, celui qui pratique par le suivi ne doit pas porter son attention sur le début, le milieu et la fin, mais plutôt par le contact (phusanā) et la fixation (ṭhapanā). Car il n'y a pas d'attention séparée par le contact et la fixation comme il y en a pour le comptage et le suivi ; toutefois, celui qui compte à l'endroit même du contact pratique à la fois par le comptage et le contact. À ce même endroit, ayant délaissé le comptage, celui qui suit les souffles avec pleine conscience et fixe son esprit par l'absorption (appanā) est dit 'pratiquer par le suivi, le contact et la fixation'. Ce sens doit être compris à travers les analogies du boiteux et du portier mentionnées dans les commentaires, et par l'analogie de la scie mentionnée ici même dans le texte du Paṭisambhidāmagga.

Tatrāyaṃ paṅguḷopamā – seyyathāpi paṅguḷo dolāya kīḷataṃ mātāputtānaṃ dolaṃ khipitvā tattheva dolāthambhamūle nisinno kamena āgacchantassa ca gacchantassa ca dolāphalakassa ubho koṭiyo majjhañca passati, na ca ubhokoṭimajjhānaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti, evameva bhikkhu sativasena upanibandhanatthambhamūle ṭhatvā assāsapassāsadolaṃ khipitvā tattheva nimitte satiyā nisīdanto kamena āgacchantānañca gacchantānañca phuṭṭhaṭṭhāne assāsapassāsānaṃ ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchanto tattheva (visuddhi. 1.225) cittaṃ ṭhapetvā passati, na ca tesaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti. Ayaṃ paṅguḷopamā.

Voici l'analogie du boiteux : de même qu'un boiteux, ayant poussé la balançoire pour une mère et ses enfants qui s'amusent, s'assoit au pied du poteau de la balançoire et voit successivement les deux extrémités et le milieu de la planche de la balançoire qui va et vient, sans pour autant faire d'effort particulier pour regarder ces extrémités et ce milieu ; de même, le moine, se tenant par la force de la pleine conscience au pied du poteau de la fixation — c'est-à-dire le bout du nez ou la lèvre supérieure —, ayant poussé la balançoire des inspirations et expirations, s'asseyant avec pleine conscience sur ce signe même, suit par la pleine conscience le début, le milieu et la fin des inspirations et expirations à l'endroit du contact à mesure qu'elles vont et viennent, et voit en fixant son esprit à cet endroit précis, sans faire d'effort particulier pour les regarder. Telle est l'analogie du boiteux.

Ayaṃ pana dovārikopamā – seyyathāpi dovāriko nagarassa anto ca bahi ca purise ‘‘ko tvaṃ, kuto vā āgato, kuhiṃ vā gacchasi, kiṃ vā te hatthe’’ti na vīmaṃsati. Na hi tassa te bhārā, dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva pana vīmaṃsati, evameva imassa bhikkhuno antopaviṭṭhavātā ca bahinikkhantavātā ca na bhārā honti, dvārappattā dvārappattāyeva bhārāti ayaṃ dovārikopamā.

Voici maintenant l'analogie du portier : de même qu'un portier n'examine pas les hommes à l'intérieur ou à l'extérieur de la ville en demandant : 'Qui es-tu ? D'où viens-tu ? Où vas-tu ? Qu'as-tu à la main ?', car ce n'est pas sa charge, mais examine seulement chaque personne à mesure qu'elle arrive à la porte ; de même, pour ce moine, les airs entrés à l'intérieur et les airs sortis à l'extérieur ne sont pas sa charge, mais seuls ceux qui arrivent à l'entrée des narines constituent sa charge. Telle est l'analogie du portier.

Kakacūpamā pana ‘‘nimittaṃ assāsapassāsā’’tiādinā (paṭi. ma. 1.159) nayena idha vuttāyeva. Idha panassa āgatāgatavasena amanasikāramattameva payojananti veditabbaṃ.

L'analogie de la scie est quant à elle exposée ici dans le Paṭisambhidāmagga par la méthode commençant par 'le signe, l'inspiration, l'expiration'. Ici, il faut comprendre que son utilité réside dans la seule absence d'attention portée au mouvement de va-et-vient.

Idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasikaroto kassaci na cireneva nimittañca uppajjati, avasesajhānaṅgapaṭimaṇḍitā appanāsaṅkhātā ṭhapanā ca sampajjati. Kassaci pana gaṇanāvaseneva manasikārakālato pabhuti yathā sāraddhakāyassa mañce vā pīṭhe vā nisīdato mañcapīṭhaṃ onamati vikūjati, paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, asāraddhakāyassa pana nisīdato neva mañcapīṭhaṃ onamati na vikūjati, na paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, tūlapicupūritaṃ viya mañcapīṭhaṃ hoti[Pg.97]. Kasmā? Yasmā asāraddho kāyo lahuko hoti, evamevaṃ gaṇanāvasena manasikārakālato pabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti.

Pour celui qui pratique ce sujet de méditation, le signe (nimitta) apparaît avant peu, et la fixation appelée absorption (appanā), ornée des autres facteurs du jhana, s'accomplit. Pour certains, dès le début de la pratique par le comptage, alors que le lit ou le siège d'une personne dont le corps est tendu s'affaisse et grince, et que la literie se froisse, pour celui dont le corps n'est pas tendu, le lit ou le siège ne s'affaisse ni ne grince, et la literie ne se froisse pas, le siège devenant comme rempli de flocons de coton. Pourquoi ? Parce qu'un corps détendu est léger. De même, dès le début de la pratique par le comptage, à mesure que l'agitation corporelle s'apaise par la cessation graduelle des inspirations et expirations grossières, le corps et l'esprit deviennent légers, le corps physique semblant atteindre l'état de flotter dans les airs.

Tassa oḷārike assāsapassāse niruddhe sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattati. Tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumataraṃ sukhumataraṃ assāsapassāsanimittārammaṇaṃ pavattatiyeva. Svāyamattho upari vuttakaṃsathālopamāya veditabbo.

Lorsque ses inspirations et expirations grossières ont cessé, l'esprit se porte sur l'objet qu'est le signe des inspirations et expirations subtiles. Même quand celles-ci cessent, l'esprit continue de se porter successivement sur l'objet du signe d'inspirations et d'expirations de plus en plus subtiles. Ce point doit être compris à l'aide de l'analogie du bol de bronze mentionnée plus loin.

Yathā hi aññāni kammaṭṭhānāni uparūpari vibhūtāni honti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana uparūpari bhāventassa sukhumattaṃ gacchati, upaṭṭhānampi na upagacchati. Evaṃ anupaṭṭhahante pana tasmiṃ tena bhikkhunā ‘‘ācariyaṃ pucchissāmī’’ti vā ‘‘naṭṭhaṃ dāni me kammaṭṭhāna’’nti vā uṭṭhāyāsanā na gantabbaṃ. Iriyāpathaṃ vikopetvā gacchato hi kammaṭṭhānaṃ navanavameva hoti. Tasmā yathānisinneneva desato āharitabbaṃ.

Car, contrairement aux autres sujets de méditation qui deviennent de plus en plus clairs à mesure qu'on progresse, celui-ci ne l'est pas. Au contraire, pour celui qui le développe de plus en plus, ce sujet tend vers la subtilité et finit par ne plus se manifester clairement. Lorsque cela se produit, le moine ne doit pas se lever de son siège en se disant : « Je vais interroger mon maître » ou « Mon sujet de méditation est maintenant perdu ». En effet, pour celui qui s'en va en rompant sa posture, le sujet de méditation redevient tout à fait nouveau. C'est pourquoi il doit être ramené de l'endroit où il se trouvait tout en restant assis tel quel.

Tatrāyaṃ āharaṇūpāyo – tena bhikkhunā kammaṭṭhānassa anupaṭṭhānabhāvaṃ ñatvā iti paṭisañcikkhitabbaṃ ‘‘ime assāsapassāsā nāma kattha atthi, kattha natthi. Kassa vā atthi, kassa vā natthī’’ti. Athevaṃ paṭisañcikkhato ‘‘ime antomātukucchiyaṃ natthi, udake nimuggānaṃ natthi, tathā asaññībhūtānaṃ matānaṃ catutthajjhānasamāpannānaṃ rūpārūpabhavasamaṅgīnaṃ nirodhasamāpannāna’’nti ñatvā evaṃ attanāva attā paṭicodetabbo ‘‘nanu, tvaṃ paṇḍita, neva mātukucchigato, na udake nimuggo, na asaññībhūto, na mato, na catutthajjhānasamāpanno, na rūpārūpabhavasamaṅgī, na nirodhasamāpanno. Atthiyeva te assāsapassāsā, mandapaññatāya pana pariggahetuṃ na sakkosī’’ti. Athānena pakatiphuṭṭhavasena cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Ime hi dīghanāsikassa nāsāpuṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti, rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Tasmānena imaṃ nāma ṭhānaṃ ghaṭṭentīti nimittaṃ ṭhapetabbaṃ. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vuttaṃ bhagavatā – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, muṭṭhassatissa asampajānassa ānāpānassatibhāvanaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.149; saṃ. ni. 5.992). Kiñcāpi hi [Pg.98] yaṃkiñci kammaṭṭhānaṃ satassa sampajānasseva sampajjati, ito aññaṃ pana manasikarontassa pākaṭaṃ hoti. Idaṃ pana ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ garukaṃ garukabhāvanaṃ buddhapaccekabuddhabuddhaputtānaṃ mahāpurisānaṃyeva manasikārabhūmibhūtaṃ, na ceva ittaraṃ, na ca ittarasattasamāsevitaṃ. Yathā yathā manasi karīyati, tathā tathā santañceva hoti sukhumañca. Tasmā ettha balavatī sati ca paññā ca icchitabbā.

Voici la méthode pour le ramener : le moine, ayant réalisé que son sujet de méditation ne se manifeste plus, doit réfléchir ainsi : « Où ces inspirations et expirations existent-elles, et où n'existent-elles pas ? Chez qui existent-elles et chez qui n'existent-elles pas ? » En réfléchissant ainsi, il comprend : « Elles n'existent pas chez l'embryon dans le ventre maternel, ni chez ceux qui sont immergés dans l'eau, ni chez les êtres inconscients, ni chez les morts, ni chez ceux qui sont entrés dans le quatrième jhana, ni chez les êtres des mondes de la forme ou sans forme, ni chez ceux qui sont en état de cessation (nirodhasamāpatti). » Ayant compris cela, il doit s'exhorter lui-même ainsi : « Ô sage, tu n'es ni dans le ventre maternel, ni immergé dans l'eau, ni inconscient, ni mort, ni dans le quatrième jhana, ni dans les mondes de la forme ou sans forme, ni en état de cessation. Tu as bel et bien des inspirations et des expirations, mais à cause de la faiblesse de ta sagesse, tu ne parviens pas à les saisir. » Ensuite, il doit fixer son esprit et porter son attention sur le lieu de contact habituel. En effet, chez celui qui a un long nez, le souffle frappe la narine ; chez celui qui a un nez court, il frappe la lèvre supérieure. Par conséquent, il doit fixer le signe en se disant : « C'est à cet endroit que le souffle frappe. » C'est précisément à ce propos que le Bienheureux a dit : « Moines, je ne dis pas que le développement de la pleine conscience de la respiration est pour celui qui a une attention distraite et qui manque de discernement. » Bien que n'importe quel sujet de méditation ne réussisse qu'à celui qui est attentif et lucide, les autres sujets deviennent évidents pour celui qui y prête attention. Mais ce sujet de la pleine conscience de la respiration est ardu ; c'est une pratique profonde qui est le domaine d'attention des grands êtres, tels que les Bouddhas, les Paccekabuddhas et les fils des Bouddhas. Ce n'est pas une pratique insignifiante, et elle n'est pas fréquentée par des êtres insignifiants. À mesure qu'on y porte attention, elle devient de plus en plus paisible et subtile. C'est pourquoi, en cela, une attention et une sagesse puissantes sont requises.

Yathā hi maṭṭhasāṭakassa tunnakaraṇakāle sūcipi sukhumā icchitabbā, sūcipāsavedhanampi tato sukhumataraṃ, evamevaṃ maṭṭhasāṭakasadisassa imassa kammaṭṭhānassa bhāvanākāle sūcipaṭibhāgā satipi sūcipāsavedhanapaṭibhāgā taṃsampayuttā paññāpi balavatī icchitabbā. Tāhi ca pana satipaññāhi samannāgatena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā.

De même que, lors de la confection d'une étoffe fine, une aiguille fine est requise, et qu'un poinçon plus fin encore est nécessaire pour percer le chas de l'aiguille, de même, lors de la pratique de ce sujet de méditation comparable à une étoffe fine, on doit désirer une attention semblable à l'aiguille et une sagesse puissante, associée à celle-ci, semblable au poinçon perçant le chas de l'aiguille. Le moine doté de cette attention et de cette sagesse ne doit pas chercher les inspirations et les expirations ailleurs qu'à l'endroit habituel du contact.

Yathā hi kassako khettaṃ kasitvā balībadde muñcitvā gocaramukhe katvā chāyāya nisinno vissameyya, athassa te balībaddā vegena aṭaviṃ paviseyyuṃ. Yo hoti cheko kassako, so puna te gahetvā yojetukāmo na tesaṃ anupadaṃ gantvā aṭaviṃ āhiṇḍati. Atha kho rasmiñca patodañca gahetvā ujukameva tesaṃ nipātanatitthaṃ gantvā nisīdati vā nipajjati vā. Atha te goṇe divasabhāgaṃ caritvā nipātanatitthaṃ otaritvā nhatvā ca pivitvā ca paccuttaritvā ṭhite disvā rasmiyā bandhitvā patodena vijjhanto ānetvā yojetvā puna kammaṃ karoti. Evamevaṃ tena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā. Satirasmiṃ pana paññāpatodañca gahetvā pakatiphuṭṭhokāse cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Evaṃ hissa manasikaroto na cirasseva te upaṭṭhahanti nipātanatitthe viya goṇā. Tato tena satirasmiyā bandhitvā tasmiṃyeva ṭhāne yojetvā paññāpatodena vijjhantena punappunaṃ kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbaṃ. Tassevamanuyuñjato na cirasseva nimittaṃ upaṭṭhāti. Taṃ panetaṃ na sabbesaṃ ekasadisaṃ hoti, apica kho kassaci sukhasamphassaṃ uppādayamāno tūlapicu viya kappāsapicu viya vātadhārā viya ca upaṭṭhātīti ekacce āhu.

Comme un laboureur qui, après avoir labouré son champ, détache ses bœufs et les laisse aller vers leur pâturage, puis se repose à l'ombre. Ses bœufs s'enfoncent alors rapidement dans la forêt. Un laboureur habile, voulant les rattraper pour les atteler de nouveau, ne parcourt pas la forêt en suivant leurs traces. Au contraire, prenant sa corde et son aiguillon, il se rend directement à l'abreuvoir et s'y installe, assis ou couché. Une fois que les bœufs, après avoir erré une partie de la journée, sont descendus à l'abreuvoir, s'y sont baignés, ont bu et en sont ressortis, il les voit, les lie avec sa corde, les pique de son aiguillon, les ramène, les attelle et reprend son travail. De la même manière, le moine ne doit pas chercher les inspirations et les expirations ailleurs qu'à l'endroit habituel du contact. Saisissant la corde de l'attention et l'aiguillon de la sagesse, il doit fixer son esprit sur le lieu habituel du contact et y maintenir son attention. Pour celui qui pratique ainsi, les souffles se manifestent en peu de temps, comme les bœufs à l'abreuvoir. Ensuite, les ayant liés avec la corde de l'attention et fixés en ce même lieu, il doit s'exercer encore et encore au sujet de méditation en les piquant avec l'aiguillon de la sagesse. Pour celui qui s'y exerce ainsi, le signe (nimitta) apparaît bientôt. Cependant, ce signe n'est pas identique pour tous. Certains maîtres disent qu'il apparaît à certains en produisant une sensation de contact agréable, semblable à un flocon de bourre, à un flocon de coton ou à un courant d'air.

Ayaṃ [Pg.99] pana aṭṭhakathāsu vinicchayo – idañhi kassaci tārakarūpaṃ viya maṇiguḷikā viya muttāguḷikā viya ca, kassaci kharasamphassaṃ hutvā kappāsaṭṭhi viya dārusārasūci viya ca, kassaci dīghapāmaṅgasuttaṃ viya kusumadāmaṃ viya dhūmasikhā viya ca, kassaci vitthataṃ makkaṭakasuttaṃ viya valāhakapaṭalaṃ viya padumapupphaṃ viya rathacakkaṃ viya candamaṇḍalaṃ viya sūriyamaṇḍalaṃ viya ca upaṭṭhāti, tañca panetaṃ yathā sambahulesu bhikkhūsu suttantaṃ sajjhāyitvā nisinnesu ekena bhikkhunā ‘‘tumhākaṃ kīdisaṃ hutvā idaṃ suttaṃ upaṭṭhātī’’ti vutte eko ‘‘mayhaṃ mahatī pabbateyyā nadī viya hutvā upaṭṭhātī’’ti āha. Aparo ‘‘mayhaṃ ekā vanarāji viya’’. Añño ‘‘mayhaṃ eko sītacchāyo sākhāsampanno phalabhārabharito rukkho viyā’’ti. Tesañhi taṃ ekameva suttaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Evaṃ ekameva kammaṭṭhānaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Saññajañhi etaṃ saññānidānaṃ saññāpabhavaṃ, tasmā saññānānatāya nānato upaṭṭhātīti veditabbaṃ.

Voici la décision au sein des commentaires : en effet, ce [signe] apparaît à certains comme la lueur d'une étoile, comme une sphère de rubis ou comme une perle de nacre ; pour d'autres, ayant un contact rugueux, il apparaît comme une graine de coton ou comme une pointe en bois de cœur ; pour d'autres encore, comme un long cordon d'ornement, comme une guirlande de fleurs ou comme une colonne de fumée ; pour d'autres enfin, il se manifeste comme une toile d'araignée déployée, comme un voile de nuages, comme une fleur de lotus, comme une roue de char, comme le disque lunaire ou comme le disque solaire. Pour illustrer cela : alors que de nombreux moines étaient assis après avoir récité un Sutta, l'un d'eux demanda : « Comment ce Sutta vous est-il apparu ? » L'un répondit : « Pour moi, il est apparu comme une grande rivière descendant d'une montagne. » Un autre dit : « Pour moi, comme une lisière de forêt. » Un autre encore : « Pour moi, comme un arbre pourvu de branches, offrant une ombre fraîche et chargé de fruits. » En effet, ce même Sutta leur est apparu différemment en raison de la diversité de leurs perceptions. De même, ce même sujet de méditation apparaît de diverses manières selon la diversité des perceptions. Car ce [signe] naît de la perception, a pour cause la perception et tire son origine de la perception ; il doit donc être compris qu'il apparaît différemment selon la diversité des perceptions.

Evaṃ upaṭṭhite pana nimitte tena bhikkhunā ācariyassa santikaṃ gantvā ārocetabbaṃ ‘‘mayhaṃ, bhante, evarūpaṃ nāma upaṭṭhātī’’ti. Ācariyena pana ‘‘nimittamidaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasi karohi sappurisā’’ti vattabbo. Athānena nimitteyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Evamassāyaṃ ito pabhuti ṭhapanāvasena bhāvanā hoti. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

Une fois que le signe est ainsi apparu, ce moine doit se rendre auprès de son enseignant et lui déclarer : « Vénérable, une telle vision m'apparaît. » L'enseignant doit alors lui répondre : « Ceci est le signe, l'ami ; applique ton attention encore et encore au sujet de méditation, ô homme de bien. » Ensuite, il doit fixer son esprit sur ce signe même. C'est ainsi que, dès lors, pour ce moine, la méditation se poursuit par le moyen de la fixation. Cela a été dit par les Anciens :

‘‘Nimitte ṭhapayaṃ cittaṃ, nānākāraṃ vibhāvayaṃ;

Dhīro assāsapassāse, sakaṃ cittaṃ nibandhatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165;

visuddhi. 1.232);

« Fixant son esprit sur le signe, tout en discernant ses divers aspects, le sage lie son propre esprit à l'inspiration et à l'expiration. »

Tassevaṃ nimittupaṭṭhānato pabhuti nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva, cittaṃ upacārasamādhinā samāhitameva. Athānena taṃ nimittaṃ neva vaṇṇato manasi kātabbaṃ, na lakkhaṇato paccavekkhitabbaṃ, apica kho khattiyamahesiyā cakkavattigabbho viya kassakena sāliyavagabbho viya ca āvāsādīni satta asappāyāni vajjetvā tāneva satta sappāyāni sevantena sādhukaṃ rakkhitabbaṃ, atha naṃ evaṃ rakkhitvā punappunaṃ manasikāravasena vuddhiṃ virūḷhiṃ gamayitvā dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ, vīriyasamatā yojetabbā. Tassevaṃ ghaṭentassa [Pg.100] visuddhimagge vuttānukkamena tasmiṃ nimitte catukkapañcakajjhānāni nibbattanti. Evaṃ nibbattacatukkapañcakajjhāno panettha bhikkhu sallakkhaṇāvivaṭṭanāvasena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā pārisuddhiṃ pattukāmo tadeva jhānaṃ pañcahākārehi vasippattaṃ paguṇaṃ katvā nāmarūpaṃ vavatthapetvā vipassanaṃ paṭṭhapeti. Kathaṃ? So hi samāpattito vuṭṭhāya assāsapassāsānaṃ samudayo karajakāyo ca cittañcāti passati. Yathā hi kammāragaggariyā dhamamānāya bhastañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca vāto sañcarati, evamevaṃ kāyañca cittañca paṭicca assāsapassāsāti. Tato assāsapassāse ca kāyañca rūpanti, cittañca taṃsampayutte ca dhamme arūpanti vavatthapeti.

Dès lors que le signe apparaît ainsi à ce moine, les entraves sont réprimées, les souillures s'apaisent et l'esprit est établi par la concentration d'accès. Par la suite, il ne doit pas prêter attention à ce signe par sa couleur, ni l'examiner par ses caractéristiques [physiques] ; au contraire, tout comme l'épouse d'un monarque protège le fœtus d'un souverain universel, ou comme un cultivateur protège la pousse de riz, il doit protéger soigneusement le signe en évitant les sept types d'environnements inappropriés (monastères, etc.) et en fréquentant les sept types d'environnements appropriés. Ayant ainsi protégé le signe et l'ayant mené à la croissance et au plein développement par une attention répétée, il doit réaliser les dix sortes d'habileté dans l'absorption et instaurer l'équilibre de l'énergie. Pour lui qui s'efforce ainsi, les quatre ou cinq jhānas naissent sur ce signe selon l'ordre exposé dans le Visuddhimagga. Le moine qui a ainsi produit les quatre ou cinq jhānas, désirant atteindre la pureté en développant le sujet de méditation par le discernement et le renoncement, rend ce jhāna parfaitement maîtrisé par les cinq manières de contrôle, définit le mental et la matière, puis instaure la vision profonde. Comment ? Sortant de l'absorption, il voit que l'origine de l'inspiration et de l'expiration est le corps physique et l'esprit. Tout comme, lorsqu'un soufflet de forgeron est actionné, l'air circule en dépendance du soufflet et de l'effort approprié de l'homme, de même l'inspiration et l'expiration circulent en dépendance du corps et de l'esprit. Ensuite, il définit l'inspiration, l'expiration et le corps comme étant la matière (rūpa), et il définit l'esprit ainsi que les états mentaux qui lui sont associés comme étant le mental (arūpa).

Evaṃ nāmarūpaṃ vavatthapetvā tassa paccayaṃ pariyesati, pariyesanto ca taṃ disvā tīsupi addhāsu nāmarūpassa pavattiṃ ārabbha kaṅkhaṃ vitarati, vitiṇṇakaṅkho kalāpasammasanavasena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropetvā udayabbayānupassanāya pubbabhāge uppanne obhāsādayo dasa vipassanupakkilese pahāya upakkilesavimuttaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ ‘‘maggo’’ti vavatthapetvā udayaṃ pahāya bhaṅgānupassanaṃ patvā nirantaraṃ bhaṅgānupassanena bhayato upaṭṭhitesu sabbasaṅkhāresu nibbindanto virajjanto vimuccanto yathākkamena cattāro ariyamagge pāpuṇitvā arahattaphale patiṭṭhāya ekūnavīsatibhedassa paccavekkhaṇāñāṇassa pariyantaṃ patto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti. Ettāvatā cassa gaṇanaṃ ādiṃ katvā vipassanāpariyosānā ānāpānassatisamādhibhāvanā samattā hotīti. Ayaṃ sabbākārato paṭhamacatukkavaṇṇanā.

Ayant ainsi défini le mental et la matière, il en recherche la cause ; en la trouvant, il surmonte ses doutes concernant la continuité du mental et de la matière à travers les trois périodes de temps. Ayant dissipé ses doutes, il applique les trois caractéristiques d'impermanence, de souffrance et de non-soi au moyen de la connaissance par groupes. Après avoir abandonné les dix imperfections de la vision profonde, comme l'aura lumineuse, apparues au stade initial de la connaissance de la naissance et de la disparition, il définit comme « le chemin » la connaissance de la naissance et de la disparition libérée des imperfections. Délaissant la naissance et atteignant la connaissance de la dissolution, contemplant continuellement la dissolution, il devient désenchanté, détaché et libéré face à toutes les formations qui lui apparaissent comme terrifiantes. En atteignant successivement les quatre sentiers nobles et en s'établissant dans le fruit de l'Arahantship, il parvient au terme de la connaissance de rétrospection aux dix-neuf aspects et devient le suprême champ de mérite pour le monde incluant les divinités. C'est ainsi que s'achève le développement de la concentration par la pleine conscience de la respiration, commençant par le comptage et se terminant par la vision profonde. Ceci est l'explication complète de la première tétrade.

Itaresu pana tīsu catukkesu yasmā visuṃ kammaṭṭhānabhāvanānayo nāma natthi, tasmā anupadavaṇṇanānayeneva tesaṃ evamattho veditabbo. Pītipaṭisaṃvedīti pītiṃ paṭisaṃviditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇato ca asammohato ca.

Quant aux trois autres tétrades, puisqu'il n'existe pas de méthode de développement du sujet de méditation distincte de la première, leur sens doit être compris par la méthode de l'explication mot à mot. L'expression « expérimentant le ravissement » signifie qu'il s'entraîne en rendant le ravissement pleinement connu et manifeste, pensant : « J'inspirerai, j'expirerai ». Ici, le ravissement est expérimenté de deux manières : par l'objet et par l'absence de confusion.

Kathaṃ ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati, tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇassa paṭisaṃviditattā.

Comment le ravissement est-il expérimenté par l'objet ? Il entre dans les deux jhānas qui comportent le ravissement ; au moment de l'absorption, par l'obtention du jhāna, le ravissement est pleinement connu par l'objet, du fait que l'objet même est pleinement connu.

Kathaṃ [Pg.101] asammohato? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ pītiṃ khayato vayato sammasati, tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti. Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbāni. Idaṃ panettha visesamattaṃ – tiṇṇaṃ jhānānaṃ vasena sukhapaṭisaṃviditā hoti. Catunnampi jhānānaṃ vasena cittasaṅkhārapaṭisaṃviditā veditabbā. Cittasaṅkhāroti vedanāsaññākkhandhā. Passambhayaṃ cittasaṅkhāranti oḷārikaṃ oḷārikaṃ cittasaṅkhāraṃ passambhento, nirodhentoti attho. So vitthārato kāyasaṅkhāre vuttanayena veditabbo. Apicettha pītipade pītisīsena vedanā vuttā, sukhapade sarūpeneva vedanā. Dvīsu cittasaṅkhārapadesu ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā, ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) vacanato saññāsampayuttā vedanāti evaṃ vedanānupassanānayena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

Comment est-ce sans confusion ? Après être entré dans les deux jhanas accompagnés de ravissement et en être ressorti, on contemple le ravissement associé au jhana sous l'angle de la destruction et de la disparition ; pour cette personne, à l'instant de la vision profonde (vipassanā), par la pénétration des caractéristiques, le ravissement est clairement ressenti sans confusion. La même méthode permet de comprendre le sens des autres termes. Voici cependant la distinction : par le biais des trois jhanas, le bonheur est clairement ressenti. Par le biais des quatre jhanas, la formation mentale (cittasaṅkhāra) doit être comprise comme étant clairement ressentie. La formation mentale désigne les agrégats de la sensation et de la perception. « Tranquillisant la formation mentale » signifie apaiser les formations mentales de plus en plus grossières, les faisant cesser. Cela doit être compris en détail selon la méthode décrite pour les formations corporelles. De plus, ici, dans le terme « ravissement » (pīti), la sensation (vedanā) est désignée par l'aspect prédominant du ravissement ; dans le terme « bonheur » (sukha), la sensation est désignée directement. Dans les deux termes sur la formation mentale, selon le passage : « La perception et la sensation sont des facteurs mentaux, ces phénomènes sont liés à l'esprit, ce sont des formations mentales », il s'agit de la sensation associée à la perception. On doit comprendre que cette tétrade est ainsi exposée selon la méthode de la contemplation de la sensation (vedanānupassanā).

Tatiyacatukkepi catunnaṃ jhānānaṃ vasena cittapaṭisaṃviditā veditabbā. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento pamodento hāsento pahāsento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi abhippamodo hoti samādhivasena ca vipassanāvasena ca.

Dans la troisième tétrade également, on doit comprendre que la conscience est clairement ressentie par le biais des quatre jhanas. « Réjouissant l'esprit » signifie qu'il s'exerce en se disant : « Je respirerai en réjouissant l'esprit, en l'exaltant, en le rendant joyeux et extrêmement joyeux ». Ici, cette grande joie de l'esprit survient de deux manières : par la concentration (samādhi) et par la vision profonde (vipassanā).

Kathaṃ samādhivasena? Sappītike dve jhāne samāpajjati, so samāpattikkhaṇe sampayuttāya pītiyā cittaṃ āmodeti pamodeti. Kathaṃ vipassanāvasena? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ pītiṃ khayato vayato sammasati. Evaṃ vipassanākkhaṇe jhānasampayuttaṃ pītiṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āmodeti pamodeti. Evaṃ paṭipanno ‘‘abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

Comment est-ce par la concentration ? On entre dans les deux jhanas accompagnés de ravissement ; au moment de l'atteinte méditative, on réjouit et exalte l'esprit par le ravissement qui y est associé. Comment est-ce par la vision profonde ? Après être entré dans les deux jhanas accompagnés de ravissement et en être ressorti, on contemple le ravissement associé au jhana sous l'angle de la destruction et de la disparition. Ainsi, au moment de la vision profonde, en prenant pour objet le ravissement associé au jhana, on réjouit et exalte l'esprit. Pour celui qui pratique ainsi, on dit : « Il s'exerce en se disant : “Je respirerai en réjouissant l'esprit” ».

Samādahaṃ cittanti paṭhamajjhānādivasena ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento, tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sammasato vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena uppajjati khaṇikacittekaggatā, evaṃ uppannāya khaṇikacittekaggatāya vasenapi ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento ‘‘samādahaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

« Concentrant l'esprit » signifie fixer l'esprit de manière égale et stable sur l'objet par le biais du premier jhana, etc. Ou bien, pour celui qui, après être entré dans ces jhanas et en être ressorti, contemple l'esprit associé au jhana sous l'angle de la destruction et de la disparition, au moment de la vision profonde, par la pénétration des caractéristiques, surgit l'unification momentanée de l'esprit (khaṇikacittekaggatā). Par cette unification momentanée ainsi apparue, fixant l'esprit de manière égale et stable sur l'objet, on dit : « Il s'exerce en se disant : “Je respirerai en concentrant l'esprit” ».

Vimocayaṃ [Pg.102] cittanti paṭhamajjhānena nīvaraṇehi cittaṃ mocento vimocento, dutiyena vitakkavicārehi, tatiyena pītiyā, catutthena sukhadukkhehi cittaṃ mocento vimocento, tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sammasati. So vipassanākkhaṇe aniccānupassanāya niccasaññāto cittaṃ mocento vimocento, dukkhānupassanāya sukhasaññāto, anattānupassanāya attasaññāto, nibbidānupassanāya nandito, virāgānupassanāya rāgato, nirodhānupassanāya samudayato, paṭinissaggānupassanāya ādānato cittaṃ mocento vimocento assasati ceva passasati ca. Tena vuccati – ‘‘vimocayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti. Evaṃ cittānupassanāvasena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

« Libérant l'esprit » signifie libérer et affranchir l'esprit des obstacles par le premier jhana, de la pensée appliquée et soutenue par le second, du ravissement par le troisième, et du plaisir et de la douleur par le quatrième. Ou bien, après être entré dans ces quatre jhanas et en être ressorti, on contemple l'esprit associé au jhana sous l'angle de la destruction et de la disparition. À l'instant de la vision profonde, par la contemplation de l'impermanence, on libère l'esprit de la perception de permanence ; par la contemplation de la souffrance, de la perception de bonheur ; par la contemplation de l'absence de soi, de la perception de soi ; par la contemplation du désenchantement, de la délectation ; par la contemplation du détachement, de l'attachement ; par la contemplation de la cessation, de l'origine ; par la contemplation du renoncement, de l'appropriation ; ainsi libérant et affranchissant l'esprit, on inspire et expire. C'est pourquoi il est dit : « Il s'exerce en se disant : “Je respirerai en libérant l'esprit” ». On doit comprendre que cette tétrade est ainsi exposée selon la méthode de la contemplation de l'esprit (cittānupassanā).

Catutthacatukke pana aniccānupassīti ettha tāva aniccaṃ veditabbaṃ, aniccatā veditabbā, aniccānupassanā veditabbā, aniccānupassī veditabbo. Tattha aniccanti pañcakkhandhā. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā. Aniccatāti tesaṃyeva uppādavayaññathattaṃ, hutvā abhāvo vā, nibbattānaṃ tenevākārena aṭṭhatvā khaṇabhaṅgena bhedoti attho. Aniccānupassanāti tassā aniccatāya vasena rūpādīsu ‘‘anicca’’nti anupassanā. Aniccānupassīti tāya anupassanāya samannāgato. Tasmā evaṃbhūto assasanto ca passasanto ca idha ‘‘aniccānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

Dans la quatrième tétrade, concernant « contemplant l'impermanence », on doit d'abord comprendre l'impermanent, l'impermanence, la contemplation de l'impermanence et celui qui contemple l'impermanence. Là, « l'impermanent » désigne les cinq agrégats. Pourquoi ? Parce qu'ils ont pour nature l'apparition, la disparition et le changement d'état. « L'impermanence » est précisément cette apparition, disparition et changement, ou le fait de ne plus être après avoir existé ; cela signifie leur dissolution par destruction momentanée sans rester dans le même état après être apparus. « La contemplation de l'impermanence » est la sagesse qui contemple de manière répétée la forme, etc., comme étant « impermanente » en raison de cette impermanence. « Celui qui contemple l'impermanence » est la personne dotée de cette contemplation. Par conséquent, celui qui, étant ainsi, inspire et expire en contemplant l'impermanence ici-même (dans les agrégats), doit être compris comme : « Il s'exerce en se disant : “Je respirerai en contemplant l'impermanence” ».

Virāgānupassīti ettha pana dve virāgā khayavirāgo ca accantavirāgo ca. Tattha khayavirāgoti saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo. Accantavirāgoti nibbānaṃ. Virāgānupassanāti tadubhayadassanavasena pavattā vipassanā ca maggo ca. Tāya duvidhāyapi anupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca ‘‘virāgānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo. Nirodhānupassīpadepi eseva nayo.

Concernant « contemplant le détachement », il y a deux types de détachement : le détachement par destruction et le détachement absolu. Le détachement par destruction est la dissolution momentanée des formations. Le détachement absolu est le Nibbāna. « La contemplation du détachement » désigne tant la vision profonde que le sentier s'exerçant par la vision de ces deux types de détachement. Celui qui est doté de ce double type de contemplation, en inspirant et en expirant, doit être compris comme : « Il s'exerce en se disant : “Je respirerai en contemplant le détachement” ». La même méthode s'applique au terme « contemplant la cessation ».

Paṭinissaggānupassīti etthāpi dve paṭinissaggā pariccāgapaṭinissaggo ca pakkhandanapaṭinissaggo ca. Paṭinissaggoyeva anupassanā paṭinissaggānupassanā, vipassanāmaggānametaṃ adhivacanaṃ. Vipassanāti tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne [Pg.103] tanninnatāya pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Maggo samucchedavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, ārammaṇakaraṇena ca nibbāne pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Ubhayampi pana purimapurimañāṇānaṃ anuanu passanato anupassanāti vuccati. Tāya duvidhāyapi paṭinissaggānupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca ‘‘paṭinissaggānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

Concernant « contemplant le renoncement », il y a aussi deux types de renoncement : le renoncement par abandon et le renoncement par propulsion. Le renoncement lui-même étant la contemplation, on l'appelle « contemplation du renoncement » ; c'est un synonyme pour la vision profonde et le sentier. La vision profonde abandonne les souillures ainsi que les formations des agrégats par le biais de l'abandon des facteurs opposés (tadaṅga), et par la vision des défauts du conditionné, elle se propulse vers le Nibbāna opposé en y tendant ; ainsi, elle est appelée à la fois renoncement par abandon et renoncement par propulsion. Le sentier abandonne les souillures ainsi que les formations des agrégats par le biais de l'extirpation (samuccheda), et il se propulse vers le Nibbāna en le prenant pour objet ; ainsi, il est appelé à la fois renoncement par abandon et renoncement par propulsion. Ces deux aspects sont appelés « contemplation » car ils observent de manière répétée les connaissances antérieures. Celui qui est doté de ce double type de contemplation du renoncement, en inspirant et en expirant, doit être compris comme : « Il s'exerce en se disant : “Je respirerai en contemplant le renoncement” ».

Ettha ca ‘‘aniccānupassī’’ti taruṇavipassanāya vasena vuttaṃ, ‘‘virāgānupassī’’ti tato balavatarāya saṅkhāresu virajjanasamatthāya vipassanāya vasena, ‘‘nirodhānupassī’’ti tato balavatarāya kilesanirodhanasamatthāya vipassanāya vasena, ‘‘paṭinissaggānupassī’’ti maggassa āsannabhūtāya atitikkhāya vipassanāya vasena vuttanti veditabbaṃ. Yattha pana maggopi labbhati, so abhinnoyeva. Evamidaṃ catukkaṃ suddhavipassanāvasena vuttaṃ, purimāni pana tīṇi samathavipassanāvasenāti.

Ici, il faut comprendre que le terme « contemplant l’impermanence » est dit au moyen de la vision profonde naissante (taruṇavipassanā) ; « contemplant le détachement » est dit au moyen d'une vision profonde plus puissante que la précédente, capable de se détacher des formations ; « contemplant la cessation » est dit au moyen d'une vision profonde encore plus puissante, capable de faire cesser les souillures ; et « contemplant le renoncement » est dit au moyen d'une vision profonde extrêmement aiguisée, proche du Chemin. Cependant, là où le Chemin est également obtenu, celui-ci est identique. Ainsi, cette quatrième tétrade est énoncée selon la vision profonde pure, tandis que les trois précédentes le sont selon le calme et la vision profonde combinés.

Ānāpānassatimātikāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du sommaire sur la pleine conscience de la respiration est terminé.

164. Idāni yathānikkhittaṃ mātikaṃ paṭipāṭiyā bhājetvā dassetuṃ idhāti imissā diṭṭhiyātiādi āraddhaṃ. Tattha imissā diṭṭhiyātiādīhi dasahi padehi sikkhattayasaṅkhātaṃ sabbaññubuddhasāsanameva kathitaṃ. Tañhi buddhena bhagavatā diṭṭhattā diṭṭhīti vuccati, tasseva khamanavasena khanti, ruccanavasena ruci, gahaṇavasena ādāyo, sabhāvaṭṭhena dhammo, sikkhitabbaṭṭhena vinayo, tadubhayenapi dhammavinayo, pavuttavasena pāvacanaṃ, seṭṭhacariyaṭṭhena brahmacariyaṃ, anusiṭṭhidānavasena satthusāsananti vuccati. Tasmā ‘‘imissā diṭṭhiyā’’tiādīsu imissā buddhadiṭṭhiyā, imissā buddhakhantiyā, imissā buddharuciyā, imasmiṃ buddhaādāye, imasmiṃ buddhadhamme, imasmiṃ buddhavinaye, imasmiṃ buddhadhammavinaye, imasmiṃ buddhapāvacane, imasmiṃ buddhabrahmacariye, imasmiṃ buddhasatthusāsaneti attho veditabbo. Apicetaṃ sikkhattayasaṅkhātaṃ sakalaṃ pāvacanaṃ bhagavatā diṭṭhattā sammādiṭṭhipaccayattā sammādiṭṭhipubbaṅgamattā ca diṭṭhi. Bhagavato khamanavasena khanti. Ruccanavasena ruci. Gahaṇavasena ādāyo[Pg.104]. Attano kārakaṃ apāye apatamānaṃ dhāretīti dhammo. Sova saṃkilesapakkhaṃ vinetīti vinayo. Dhammo ca so vinayo cāti dhammavinayo, kusaladhammehi vā akusaladhammānaṃ esa vinayoti dhammavinayo. Teneva vuttaṃ – ‘‘ye ca kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi ime dhammā virāgāya saṃvattanti, no sarāgāya…pe… ekaṃsena, gotami, dhāreyyāsi eso dhammo eso vinayo etaṃ satthusāsana’’nti (a. ni. 8.53; cūḷava. 406). Dhammena vā vinayo, na daṇḍādīhīti dhammavinayo. Vuttampi cetaṃ –

164. Maintenant, afin d'exposer le sommaire tel qu'il a été posé en le divisant par ordre, le texte commence par « idhāti imissā diṭṭhiyātiādi » (ici, dans cette vision, etc.). Là, par ces dix termes commençant par « imissā diṭṭhiyā », c'est l'enseignement même du Bouddha omniscient, consistant en la triple formation, qui est désigné. En effet, cet enseignement est appelé « vision » (diṭṭhi) parce qu’il a été vu par le Bouddha, le Bienheureux ; il est appelé « acceptation » (khanti) en raison de son approbation par Lui ; « préférence » (uci) en raison de son agrément ; « saisie » (ādāyo) en raison de son adoption ; « Dhamma » en raison de sa nature intrinsèque ; « Vinaya » en raison du fait qu'il doit être pratiqué ; « Dhamma-Vinaya » par ces deux sens combinés ; « Parole Sublime » (pāvacana) en raison de la manière dont elle est énoncée ; « Vie de Pureté » (brahmacariya) parce qu'elle est pratiquée par les êtres nobles ; et « Instruction du Maître » (satthusāsana) parce qu'elle donne l'enseignement du Maître. C’est pourquoi, dans des expressions telles que « imissā diṭṭhiyā », le sens doit être compris comme : dans cette vision du Bouddha, dans cette acceptation du Bouddha, dans cette préférence du Bouddha, dans cette saisie du Bouddha, dans ce Dhamma du Bouddha, dans ce Vinaya du Bouddha, dans ce Dhamma-Vinaya du Bouddha, dans cette Parole du Bouddha, dans cette Vie de Pureté du Bouddha, dans cette Instruction du Maître-Bouddha. De plus, toute cette parole consistant en la triple formation est appelée « vision » parce qu'elle est vue par le Bienheureux, parce qu'elle est la condition de la vision juste, et parce qu'elle est précédée par la vision juste. Elle est « acceptation » par l'approbation du Bienheureux. Elle est « préférence » par son agrément. Elle est « saisie » par son adoption. Elle est le « Dhamma » car elle soutient celui qui la pratique en l'empêchant de tomber dans les états de malheur. Elle est le « Vinaya » car elle discipline le côté des souillures. Elle est « Dhamma-Vinaya » car elle est à la fois Dhamma et Vinaya, ou parce qu'elle est la discipline des états non salutaires par les états salutaires. C'est pourquoi il a été dit : « Ô Gotamī, quels que soient les enseignements dont tu sais qu'ils mènent au détachement et non à la passion... sache avec certitude, Gotamī : ceci est le Dhamma, ceci est le Vinaya, ceci est l'Instruction du Maître. » Ou encore, c'est le Dhamma-Vinaya parce que la discipline s'exerce par le Dhamma et non par des bâtons ou autres. Cela aussi a été dit :

‘‘Daṇḍeneke damayanti, aṅkusehi kasāhi ca;

Adaṇḍena asatthena, nāgo danto mahesinā’’ti. (ma. ni. 2.352;

cūḷava. 342);

« Certains domptent avec des bâtons, avec des crochets et des fouets ; sans bâton et sans arme, l’éléphant fut dompté par le Grand Sage. »

Tathā ‘‘dhammena nayamānānaṃ, kā usūyā vijānata’’nti (mahāva. 63). Dhammāya vā vinayo dhammavinayo. Anavajjadhammatthaṃ hesa vinayo, na bhavabhogāmisatthaṃ. Tenāha bhagavā – ‘‘nayidaṃ, bhikkhave, brahmacariyaṃ vussati janakuhanattha’’nti (itivu. 35; a. ni. 4.25) vitthāro. Puṇṇattheropi āha – ‘‘anupādāparinibbānatthaṃ kho, āvuso, bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (ma. ni. 1.259). Visuddhaṃ vā nayatīti vinayo, dhammato vinayo dhammavinayo. Saṃsāradhammato hi sokādidhammato vā esa visuddhaṃ nibbānaṃ nayati, dhammassa vā vinayo, na titthakarānanti dhammavinayo. Dhammabhūto hi bhagavā, tasseva esa vinayo. Yasmā vā dhammā eva abhiññeyyā pariññeyyā pahātabbā bhāvetabbā sacchikātabbā ca, tasmā esa dhammesu vinayo, na sattesu na jīvesu cāti dhammavinayo. Sātthasabyañjanatādīhi aññesaṃ vacanato padhānaṃ vacananti pavacanaṃ, pavacanameva pāvacanaṃ. Sabbacariyāhi visiṭṭhacariyabhāvena brahmacariyaṃ. Devamanussānaṃ satthubhūtassa bhagavato sāsananti satthusāsanaṃ, satthubhūtaṃ vā sāsanantipi satthusāsanaṃ. ‘‘Yo vo, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’’ti (dī. ni. 2.216) hi dhammavinayova satthāti vutto. Evametesaṃ padānaṃ attho veditabbo. Yasmā pana imasmiṃyeva sāsane sabbākāraānāpānassatisamādhinibbattako bhikkhu vijjati, na aññatra, tasmā tattha tattha ‘‘imissā’’ti ca ‘‘imasmi’’nti ca ayaṃ niyamo katoti veditabbo. Ayaṃ ‘‘idhā’’timātikāya niddesassa attho.

De même : « Quelle jalousie pourrait-il y avoir chez les sages pour ceux qui sont guidés par le Dhamma ? ». Le Dhamma-Vinaya est la discipline pour le Dhamma. En effet, cette discipline vise l'état de Dhamma irréprochable et non les gains matériels de l'existence. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, cette vie de pureté n'est pas vécue pour tromper les gens... » (développement à suivre). Le vénérable Puṇṇa a aussi dit : « Ami, c'est pour le Parinibbāna sans attachement que l'on mène la vie de pureté auprès du Bienheureux. » Elle est appelée « Vinaya » parce qu’elle conduit à la pureté ; « Dhamma-Vinaya » parce qu'elle conduit du Dhamma de l'existence ou du Dhamma du chagrin à la pureté. En effet, cette discipline conduit au Nibbāna pur, hors du cycle des existences ou des états tels que le chagrin. Ou encore, c'est le Dhamma-Vinaya car c'est la discipline du Dhamma, et non celle des sectaires. Car le Bienheureux est devenu le Dhamma même, et ceci est Sa discipline. Ou encore, parce que seuls les phénomènes (dhammā) doivent être connus par une connaissance directe, pleinement compris, abandonnés, développés et réalisés, c'est donc une discipline concernant les phénomènes (dhammā), et non concernant les êtres ou les âmes ; d'où le terme « Dhamma-Vinaya ». C’est la « Parole Sublime » (pavacana) car c’est une parole prééminente par rapport à celle des autres, en raison de son sens et de sa formulation corrects ; « pavacana » est identique à « pāvacana ». C’est la « Vie de Pureté » (brahmacariya) par sa nature de pratique distinguée au-dessus de toutes les autres pratiques. C’est l’« Instruction du Maître » (satthusāsana) car c’est l’enseignement du Bienheureux qui est le Maître des devas et des hommes, ou parce que l’enseignement lui-même agit comme le Maître. En effet, il a été dit : « Ô Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que je vous ai enseignés et prescrits seront votre Maître après ma disparition. » C’est ainsi qu’il faut comprendre le sens de ces mots. Par ailleurs, puisque c’est seulement dans cet enseignement que se trouve le moine qui produit la concentration par la pleine conscience de la respiration sous tous ses aspects, et nulle part ailleurs, il faut comprendre que la restriction par « dans cette » (imissā/imasmiṃ) a été faite dans ces différents contextes. Tel est le sens de l’explication du sommaire « idhā’ti ».

Puthujjanakalyāṇako [Pg.105] vātiādinā ca bhikkhusaddassa vacanatthaṃ avatvā idhādhippetabhikkhuyeva dassito. Tattha puthujjano ca so kilesānaṃ asamucchinnattā, kalyāṇo ca sīlādipaṭipattiyuttattāti puthujjanakalyāṇo, puthujjanakalyāṇova puthujjanakalyāṇako. Adhisīlādīni sikkhatīti sekkho. Sotāpanno vā sakadāgāmī vā anāgāmī vā. Akuppo calayitumasakkuṇeyyo arahattaphaladhammo assāti akuppadhammo. Sopi hi imaṃ samādhiṃ bhāveti.

Par l'expression « un bon homme du commun » (puthujjanakalyāṇako), sans donner la définition étymologique du mot « moine », seul le moine visé ici est montré. Là, celui qui est un « homme du commun » parce que les souillures ne sont pas encore détruites, et qui est « bon » parce qu'il possède la pratique de la vertu et autres, est appelé « bon homme du commun » ; le terme « puthujjanakalyāṇako » est identique à « puthujjanakalyāṇo ». Celui qui s'exerce à la vertu supérieure (adhisīla) et autres est un « apprenant » (sekkho) : soit un sotāpanna, un sakadāgāmī ou un anāgāmī. Celui pour qui l'état du fruit de l'arahantat est inébranlable et ne peut être perturbé est un « être de nature inébranlable » (akuppadhammo). Car lui aussi développe cette concentration.

Araññaniddese vinayapariyāyena tāva ‘‘ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca avasesaṃ arañña’’nti (pārā. 92) āgataṃ. Suttantapariyāyena āraññakaṃ bhikkhuṃ sandhāya ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pāci. 573) āgataṃ. Vinayasuttantā pana ubhopi pariyāyadesanā nāma, abhidhammo nippariyāyadesanāti abhidhammapariyāyena (vibha. 529) araññaṃ dassetuṃ nikkhamitvā bahi indakhīlāti vuttaṃ, indakhīlato bahi nikkhamitvāti attho. Nikkhamitvā bahi indakhīlantipi pāṭho, indakhīlaṃ atikkamitvā bahīti vuttaṃ hoti. Indakhīloti cettha gāmassa vā nagarassa vā ummāro.

Dans l'explication de la forêt, selon la méthode du Vinaya, il est d'abord dit : « Hormis le village et ses environs, tout le reste est la forêt ». Selon la méthode du Suttanta, concernant le moine habitant la forêt, il est dit : « On appelle lieu de séjour forestier celui qui se trouve au moins à cinq cents arcs de distance ». Le Vinaya et le Suttanta sont tous deux des enseignements conventionnels (pariyāyadesanā), tandis que l'Abhidhamma est un enseignement direct (nippariyāyadesanā). Ainsi, pour montrer la forêt selon la méthode de l'Abhidhamma, il est dit : « étant sorti au-delà du seuil (indakhīla) » ; le sens est : étant sorti à l'extérieur du seuil. Il existe aussi la variante « nikkhamitvā bahi indakhīlaṃ », ce qui signifie : ayant franchi le seuil vers l'extérieur. Ici, le terme « indakhīla » désigne le seuil de la porte d'un village ou d'une ville.

Rukkhamūlaniddese rukkhamūlassa pākaṭattā taṃ avatvāva yatthātiādimāha. Tattha yatthāti yasmiṃ rukkhamūle. Āsanti nisīdanti etthāti āsanaṃ. Paññattanti ṭhapitaṃ. Mañco vātiādīni āsanassa pabhedavacanāni. Mañcopi hi nisajjāyapi okāsattā idha āsanesu vutto. So pana masārakabundikābaddhakuḷīrapādakaāhaccapādakānaṃ aññataro. Pīṭhaṃ tesaṃ aññatarameva. Bhisīti uṇṇābhisicoḷabhisivākabhisitiṇabhisipaṇṇabhisīnaṃ aññatarā. Taṭṭikāti tālapaṇṇādīhi cinitvā katā. Cammakhaṇḍoti nisajjāraho yo koci cammakhaṇḍo. Tiṇasantharādayo tiṇādīni gumbetvā katā. Tatthāti tasmiṃ rukkhamūle. Caṅkamati vātiādīhi rukkhamūlassa catuiriyāpathapavattanayogyatā kathitā. ‘‘Yatthā’’tiādīhi sabbapadehi rukkhamūlassa sandacchāyatā janavivittatā ca vuttā hoti. Kenacīti kenaci samūhena. Taṃ samūhaṃ bhinditvā vitthārento gahaṭṭhehi vā pabbajitehi vāti āha. Anākiṇṇanti asaṃkiṇṇaṃ asambādhaṃ. Yassa senāsanassa samantā gāvutampi aḍḍhayojanampi pabbatagahanaṃ vanagahanaṃ nadīgahanaṃ [Pg.106] hoti, na koci avelāya upasaṅkamituṃ sakkoti, idaṃ santikepi anākiṇṇaṃ nāma. Yaṃ pana aḍḍhayojanikaṃ vā yojanikaṃ vā hoti, idaṃ dūratāya eva anākiṇṇaṃ nāma.

Dans l'explication sur le pied d'un arbre (rukkhamūlaniddese), étant donné la clarté du terme « pied d'un arbre », sans l'expliquer directement, il énonce les mots « là où », etc. Là, « là où » (yattha) signifie : au pied de l'arbre où [ils se trouvent]. « Siège » (āsanaṃ) désigne ce sur quoi ils se tiennent ou s'assoient. « Préparé » (paññattaṃ) signifie disposé. Les termes tels que « lit » (mañco), etc., sont des expressions désignant les différentes sortes de sièges. En effet, même un lit est mentionné ici parmi les sièges, car il est un lieu pour s'asseoir. Celui-ci est d'ailleurs l'un des quatre types : masāraka, bundikābaddha, kuḷīrapādaka ou āhaccapādaka. Le « tabouret » (pīṭhaṃ) est également l'un de ces mêmes types. « Coussin » (bhisī) désigne l'un des cinq types : rempli de laine, de tissu, d'écorce, d'herbe ou de feuilles. « Natte » (taṭṭikā) désigne ce qui est fabriqué en tressant des feuilles de palmier, etc. « Pièce de cuir » (cammakhaṇḍo) désigne n'importe quel morceau de cuir propre à s'asseoir. Les « litières d'herbe » (tiṇasantharādayo) sont des jonchées faites en rassemblant de l'herbe, etc. Par les mots « là » (tattha), c'est-à-dire à ce pied d'arbre, et « il déambule », etc., est exprimée l'aptitude du pied de l'arbre à la pratique des quatre postures. Par tous les termes commençant par « là où », sont signifiés l'ombre dense du pied de l'arbre ainsi que son caractère retiré des gens. « Par quelqu'un » (kenaci) signifie par un groupe quelconque ; afin de détailler ce groupe en le divisant, il dit : « soit par des laïcs, soit par des moines ». « Non encombré » (anākiṇṇaṃ) signifie sans promiscuité, sans resserrement. Un lieu de séjour dont les environs, sur une distance d'un quart de lieue ou d'une demi-lieue, sont constitués d'un massif de montagnes, d'une forêt dense ou d'un cours d'eau, et où personne ne peut s'approcher à une heure indue, est dit « non encombré » par sa proximité même. Quant à celui qui se trouve à une demi-lieue ou à une lieue de distance, il est dit « non encombré » en raison de son éloignement.

Vihāroti aḍḍhayogādimuttako avasesāvāso. Aḍḍhayogoti supaṇṇavaṅkagehaṃ. Pāsādoti dve kaṇṇikā gahetvā kato dīghapāsādo. Hammiyanti upariākāsatale patiṭṭhitakūṭāgārapāsādoyeva. Guhāti iṭṭhakāguhā silāguhā dāruguhā paṃsuguhāti evañhi khandhakaṭṭhakathāyaṃ (cūḷava. aṭṭha. 294) vuttaṃ. Vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ pana vihāroti samantā parihārapathaṃ antoyeva rattiṭṭhānadivāṭṭhānāni ca dassetvā katasenāsanaṃ. Guhāti bhūmiguhā, yattha rattindivaṃ dīpaṃ laddhuṃ vaṭṭati. Pabbataguhā vā bhūmiguhā vāti idaṃ dvayaṃ visesetvā vuttaṃ. Mātikāya sabbakālasādhāraṇalakkhaṇavasena ‘‘nisīdatī’’ti vattamānavacanaṃ kataṃ, idha pana nisinnassa bhāvanārambhasabbhāvato nisajjārambhapariyosānadassanatthaṃ nisinnoti niṭṭhānavacanaṃ kataṃ. Yasmā pana ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya nisinnassa kāyo ujuko hoti, tasmā byañjane ādaraṃ akatvā adhippetama eva dassento ujukotiādimāha. Tattha ṭhito supaṇihitoti ujukaṃ paṇihitattā ujuko hutvā ṭhito, na sayamevāti attho. Pariggahaṭṭhoti pariggahitaṭṭho. Kiṃ pariggahitaṃ? Niyyānaṃ. Kiṃ niyyānaṃ? Ānāpānassatisamādhiyeva yāva arahattamaggā niyyānaṃ. Tenāhaniyyānaṭṭhoti mukhasaddassa jeṭṭhakatthavasena saṃsārato niyyānaṭṭho vutto. Upaṭṭhānaṭṭhoti sabhāvaṭṭhoyeva. Sabbehi panetehi padehi pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvāti attho vutto hoti. Keci pana ‘‘pariggahaṭṭhoti satiyā pariggahaṭṭho, niyyānaṭṭhoti assāsapassāsānaṃ pavisananikkhamanadvāraṭṭho’’ti vaṇṇayanti. Pariggahitaassāsapassāsaniyyānaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti vuttaṃ hoti.

« Monastère » (vihāro) désigne le reste des habitations à l'exclusion de l'aḍḍhayoga, etc. Un « aḍḍhayoga » est un bâtiment dont le toit est courbé comme l'aile d'un Garuda. Un « palais » (pāsādo) est un long édifice construit en prenant deux faîtages. Les « hammiya » sont des palais surmontés d'un pavillon à toit pointu situé sur le toit terrasse supérieur. Les « grottes » (guhā) sont des grottes de briques, de pierre, de bois ou de terre ; c'est ainsi que cela est exposé dans le Commentaire des Khandhaka. Cependant, dans le Commentaire du Vibhaṅga, un « monastère » (vihāro) est un lieu de séjour aménagé avec un chemin de ronde tout autour et présentant des quartiers pour la nuit et pour le jour à l'intérieur même. Une « grotte » est une excavation souterraine où il convient d'allumer une lampe jour et nuit. Ces deux types, grotte de montagne ou grotte souterraine, sont spécifiés ici. Dans le texte de base (mātikā), le présent « s'assoit » (nisīdati) est utilisé selon la caractéristique commune à tous les temps, mais ici, le participe passé « assis » (nisinno) est employé pour montrer l'achèvement de la posture assise, car la pratique de la méditation commence une fois que l'on s'est assis. Puisque le corps de celui qui s'est assis en tenant son corps droit est lui-même droit, sans s'attacher strictement à la lettre mais pour montrer le sens voulu, il dit : « droit », etc. Là, « se tenant bien disposé » signifie qu'il se tient droit parce qu'il s'est ainsi positionné, et non de lui-même : tel est le sens. « En tant que saisie » (pariggahaṭṭho) signifie que le sens est celui d'avoir saisi. Qu'est-ce qui est saisi ? La délivrance (niyyānaṃ). Qu'est-ce que la délivrance ? C'est la concentration par l'attention à la respiration qui est la délivrance jusqu'au chemin de l'Arhat. C'est pourquoi il est dit « au sens de délivrance » ; par le sens principal du mot « mukha » (face/entrée), on entend la délivrance hors du saṃsāra. « Au sens de présence » (upaṭṭhānaṭṭho) correspond à la nature intrinsèque [de l'attention]. Par tous ces termes réunis, le sens est : « après avoir établi l'attention qui saisit la délivrance ». Certains commentateurs expliquent toutefois : « pariggahaṭṭho signifie la saisie par l'attention, et niyyānaṭṭho signifie le rôle de porte pour l'entrée et la sortie de l'inspiration et de l'expiration ». Cela signifie : « après avoir établi l'attention sur la délivrance que constituent l'inspiration et l'expiration saisies ».

165. Bāttiṃsāya ākārehīti tāsu tāsu avatthāsu yathākkamena labbhamānānaṃ anavasesapariyādānavasena vuttaṃ. Dīghaṃ assāsavasenāti mātikāya ‘‘dīgha’’ntivuttaassāsavasena. Evaṃ sesesu. Ekaggatanti ekaggabhāvaṃ. Avikkhepanti avikkhipanaṃ. Ekaggatā eva [Pg.107] hi nānārammaṇesu cittassa avikkhipanato avikkhepoti vuccati. Pajānatoti asammohavasena pajānantassa, vindantassāti vā attho. ‘‘Avikkhepo me paṭiladdho’’ti ārammaṇakaraṇavasena pajānantassa vā. Tāya satiyāti tāya upaṭṭhitāya satiyā. Tena ñāṇenāti tena avikkhepajānanañāṇena. Sato kārī hotīti ettha yasmā ñāṇasampayuttā eva sati satīti adhippetā, yathāha – ‘‘satimā hoti paramena satinepakkena samannāgato’’ti (vibha. 467). Tasmā ‘‘sato’’ti vacaneneva ñāṇampi gahitameva hoti.

165. « Par trente-deux modes » signifie que cela est dit en raison de l'épuisement total [de l'observation] de l'inspiration et de l'expiration obtenues successivement dans ces divers états. « Par l'inspiration longue » signifie par l'inspiration désignée comme « longue » dans le texte de base. Il en va de même pour le reste. « Unifocalité » (ekaggataṃ) signifie l'état d'un point unique. « Non-distraction » (avikkhepaṃ) signifie l'absence de dispersion. En effet, l'unifocalité elle-même est appelée non-distraction parce que l'esprit ne se disperse pas parmi divers objets. « Pour celui qui connaît » (pajānato) signifie pour celui qui comprend par l'absence d'illusion, ou bien cela signifie pour celui qui expérimente. Ou encore, pour celui qui connaît par le fait de prendre pour objet la pensée : « J'ai obtenu la non-distraction ». « Par cette attention » signifie par cette attention établie. « Par cette connaissance » signifie par cette connaissance de la non-distraction. Dans l'expression « il agit avec attention » (sato kārī hoti), l'attention dont il est question est celle qui est associée à la connaissance, comme il est dit : « Il est attentif, doté d'une attention et d'une vigilance suprêmes ». Par conséquent, par le seul mot « attentif » (sato), la connaissance est également incluse.

166. Addhānasaṅkhāteti dīghasaṅkhāte kāle. Dīgho hi maggo addhānoti vuccati. Ayampi kālo dīghattā addhāno viya addhānoti vutto. ‘‘Assasatī’’ti ca ‘‘passasatī’’ti ca assāsañca passāsañca visuṃ visuṃ vatvāpi bhāvanāya nirantarappavattidassanatthaṃ ‘‘assasatipi passasatipī’’ti puna samāsetvā vuttaṃ. Chando uppajjatīti bhāvanābhivuddhiyā bhiyyobhāvāya chando jāyati. Sukhumataranti passambhanasabbhāvato vuttaṃ. Pāmojjaṃ uppajjatīti bhāvanāpāripūriyā pīti jāyati. Assāsapassāsāpi cittaṃ vivattatīti assāsapassāse nissāya paṭibhāganimitte uppajjante pakatiassāsapassāsato cittaṃ nivattati. Upekkhā saṇṭhātīti tasmiṃ paṭibhāganimitte upacārappanāsamādhipattiyā puna samādhāne byāpārābhāvato tatramajjhattupekkhā saṇṭhāti nāma. Navahākārehīti ettha bhāvanārambhato pabhuti pure chanduppādā ‘‘assasatipi passasatipī’’ti vuttā tayo ākārā, chanduppādato pabhuti pure pāmojjuppādā tayo, pāmojjuppādato pabhuti tayoti nava ākārā. Kāyoti cuṇṇavicuṇṇāpi assāsapassāsā samūhaṭṭhena kāyo. Pakatiassāsapakatipassāse nissāya uppannanimittampi assāsapassāsāti nāmaṃ labhati. Upaṭṭhānaṃ satīti taṃ ārammaṇaṃ upecca tiṭṭhatīti sati upaṭṭhānaṃ nāma. Anupassanā ñāṇanti samathavasena nimittakāyānupassanā, vipassanāvasena nāmakāyarūpakāyānupassanā ñāṇanti attho. Kāyo upaṭṭhānanti so kāyo upecca tiṭṭhati ettha satīti upaṭṭhānaṃ nāma. No satīti so kāyo sati nāma na hotīti attho. Tāya satiyāti idāni vuttāya satiyā. Tena ñāṇenāti idāneva [Pg.108] vuttena ñāṇena. Taṃ kāyaṃ anupassatīti samathavipassanāvasena yathāvuttaṃ kāyaṃ anugantvā jhānasampayuttañāṇena vā vipassanāñāṇena vā passati.

166. « Addhānasaṅkhāte » signifie dans un temps défini comme long. En effet, un long chemin est appelé « addhāna » dans le monde. Ce temps est également appelé « addhāna » en raison de sa longueur, à l'image d'un long voyage. Bien qu'ayant traité séparément de l'inspiration et de l'expiration par les termes « il inspire » et « il expire », l'expression « il inspire et expire » est à nouveau mentionnée de manière synthétique pour démontrer la continuité ininterrompue de la pratique de la méditation. « Le désir surgit » signifie que le désir naît pour l'accroissement et le plein développement de la méditation. « Plus subtil » est dit en raison de la présence de la tranquillisation. « La joie surgit » signifie que la félicité naît de l'accomplissement de la méditation. « Le mental se détourne des inspirations et expirations » signifie qu'en s'appuyant sur les inspirations et expirations, lorsque le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) apparaît, le mental se retire ou se détourne des inspirations et expirations naturelles. « L'équanimité s'établit » signifie que dans ce signe de contrepartie, par l'accession à la concentration de proximité ou d'absorption, l'équanimité neutre (tatramajjhattupekkhā) est dite établie en raison de l'absence d'effort pour se concentrer à nouveau sur l'objet. « Par neuf modes » : dans ce passage, depuis le début de la méditation et avant l'apparition du désir, il y a trois modes exprimés par « il inspire et expire » ; depuis l'apparition du désir et avant l'apparition de la joie, trois modes ; et depuis l'apparition de la joie, trois modes, soit au total neuf modes. « Corps » (kāyo) : les inspirations et expirations, bien qu'elles soient des particules infimes, sont appelées corps au sens d'agrégat. Même le signe apparu en dépendance des inspirations et expirations naturelles reçoit le nom d'« inspirations et expirations ». « La présence d'esprit est l'établissement » signifie que la pleine conscience (sati) est appelée établissement (upaṭṭhāna) car elle se tient près de cet objet. « La connaissance est la contemplation » signifie la connaissance contemplant le corps du signe par la force du calme (samatha), ou la connaissance contemplant le corps mental et le corps physique par la force de la vision profonde (vipassanā). « Le corps est l'établissement » signifie que ce corps est appelé établissement car la pleine conscience se tient ici près de lui. « Non la pleine conscience » signifie que ce corps n'est pas lui-même appelé pleine conscience. « Par cette pleine conscience » désigne la pleine conscience qui vient d'être mentionnée. « Par cette connaissance » désigne la connaissance qui vient d'être mentionnée. « Il contemple ce corps » signifie qu'il voit, par le calme et la vision profonde, le corps tel qu'il a été décrit, en suivant l'objet soit par la connaissance associée au jhāne, soit par la connaissance de la vision profonde.

Mātikāya kāyādīnaṃ padānaṃ abhāvepi imassa catukkassa kāyānupassanāvasena vuttattā idāni vattabbaṃ ‘‘kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti vacanaṃ sandhāya kāyapadaniddeso kato. Kāye kāyānupassanāti bahuvidhe kāye tassa tassa kāyassa anupassanā. Atha vā kāye kāyānupassanā, na aññadhammānupassanāti vuttaṃ hoti. Aniccadukkhānattāsubhabhūte kāye na niccasukhattasubhānupassanā, atha kho aniccadukkhānattāsubhato kāyasseva anupassanā. Atha vā kāye ahanti vā mamanti vā itthīti vā purisoti vā gahetabbassa kassaci ananupassanato tasseva kāyamattassa anupassanāti vuttaṃ hoti. Upari vedanāsu vedanānupassanātiādīsu tīsupi eseva nayo. Satiyeva upaṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ, kāyānupassanāya sampayuttaṃ satipaṭṭhānaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, tassa bhāvanā kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā.

Bien que les termes « corps » et autres soient absents de la table des matières (mātikā), comme ce premier tétrade est exposé sous l'aspect de la contemplation du corps, l'explication du terme « corps » est donnée maintenant en référence à l'énoncé : « la pratique de l'établissement de la présence d'esprit par la contemplation du corps dans le corps ». « La contemplation du corps dans le corps » signifie la contemplation de chaque forme de corps au sein d'un corps aux multiples aspects. Ou bien, cela signifie que dans le corps, c'est la contemplation du corps et non la contemplation d'autres phénomènes. Dans le corps qui est devenu impermanent, souffrance, non-soi et impur, ce n'est pas une contemplation de la permanence, du bonheur, du soi ou de la beauté, mais au contraire la contemplation du corps même en tant qu'impermanent, souffrance, non-soi et impur. Ou encore, cela signifie la contemplation de ce simple corps parce qu'on ne contemple rien dans le corps qui puisse être saisi comme « je », « mien », « femme » ou « homme ». Il en va de même pour les trois autres sections (sensations, esprit, phénomènes). La pleine conscience elle-même est l'établissement, c'est le Satipaṭṭhāna ; le Satipaṭṭhāna associé à la contemplation du corps est le Kāyānupassanā-satipaṭṭhāna. Son développement est la pratique de l'établissement de la présence d'esprit par la contemplation du corps.

167. Taṃ kāyanti aniddiṭṭhepi nāmarūpakāye kāyasaddena tassāpi saṅgahitattā niddiṭṭhaṃ viya katvā vuttaṃ. Aniccānupassanādayo hi nāmarūpakāye eva labbhanti, na nimittakāye. Anupassanā ca bhāvanā ca vuttatthā eva. Dīghaṃ assāsapassāsavasenātiādi ānāpānassatibhāvanāya ānisaṃsaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tassā hi sativepullatāñāṇavepullatā ca ānisaṃso. Tattha cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānatoti paṭiladdhajjhānassa vipassanākāle cittekaggataṃ sandhāya vuttaṃ. Viditā vedanāti sāmaññato udayadassanena viditā vedanā. Viditā upaṭṭhahantīti khayato vayato suññato viditā upaṭṭhahanti. Viditā abbhatthaṃ gacchantīti sāmaññato vayadassanena viditā vināsaṃ gacchanti, bhijjantīti attho. Saññāvitakkesupi eseva nayo. Imesu pana tīsu vuttesu sesā rūpadhammāpi vuttā honti. Kasmā pana ime tayo eva vuttāti ce? Duppariggahattā. Vedanāsu tāva sukhadukkhā pākaṭā, upekkhā pana sukhumā duppariggahā, na suṭṭhu pākaṭā. Sāpi cassa pākaṭā hoti, saññā ākāramattaggāhakattā na yathāsabhāvaggāhinī[Pg.109]. Sā ca sabhāvasāmaññalakkhaṇaggāhakena vipassanāñāṇena sampayuttā ati viya apākaṭā. Sāpi cassa pākaṭā hoti, vitakko ñāṇapatirūpakattā ñāṇato visuṃ katvā duppariggaho. Ñāṇapatirūpako hi vitakko. Yathāha – ‘‘yā cāvuso visākha, sammādiṭṭhi yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462). Sopi cassa vitakko pākaṭo hotīti evaṃ duppariggahesu vuttesu sesā vuttāva hontīti. Imesaṃ pana padānaṃ niddese kathaṃ viditā vedanā uppajjantīti pucchitvā taṃ avissajjetvāva vedanuppādassa viditatteyeva vissajjite vedanāya viditattaṃ vissajjitaṃ hotīti kathaṃ vedanāya uppādo vidito hotītiādimāha. Sesesupi eseva nayo. Avijjāsamudayā avijjānirodhātiādayo heṭṭhā vuttatthā eva. Imināva nayena saññāvitakkāpi veditabbā. Vitakkavāre pana ‘‘phassasamudayā phassanirodhā’’ti avatvā phassaṭṭhāne saññāsamudayā saññānirodhāti vuttaṃ. Taṃ kasmā iti ce? Saññāmūlakattā vitakkassa. ‘‘Saññānānattaṃ paṭicca uppajjati saṅkappanānatta’’nti (dī. ni. 3.359) hi vuttaṃ.

167. « Ce corps » : bien que le corps mental-physique (nāmarūpakāye) ne soit pas explicitement désigné auparavant, il est traité comme s'il l'avait été car il est inclus dans le terme « corps » qui désigne les inspirations et expirations. En effet, la contemplation de l'impermanence et les autres ne s'appliquent qu'au corps mental-physique, et non au corps du signe (nimittakāye). Les termes « contemplation » et « pratique » conservent les sens déjà expliqués. L'expression « par le biais des inspirations et expirations longues » etc. est dite pour montrer les bienfaits de la pratique de la pleine conscience de la respiration. Ses bienfaits sont en effet l'abondance de la pleine conscience et l'abondance de la connaissance. Là, « connaissant l'unification de l'esprit et l'absence de distraction » se réfère à l'unification de l'esprit au moment de la vision profonde pour celui qui a obtenu les jhānas. « Sensations connues » signifie que les sensations sont connues par la vision de leur naissance de manière générale. « Connues, elles se présentent » signifie que, connues par leur épuisement, leur disparition et leur vacuité, elles se présentent à l'esprit. « Connues, elles s'évanouissent » signifie que, connues par la vision de leur disparition de manière générale, elles vont vers la destruction, c'est-à-dire qu'elles se brisent. Il en va de même pour les perceptions (saññā) et les pensées (vitakka). Lorsque ces trois-là sont mentionnés, les autres phénomènes mentaux sont également considérés comme mentionnés. Pourquoi seulement ces trois-là sont-ils cités ? Parce qu'ils sont difficiles à appréhender. Parmi les sensations, le plaisir et la douleur sont manifestes, mais l'équanimité est subtile, difficile à saisir et pas clairement manifeste. Pourtant, elle devient manifeste pour le pratiquant. La perception, parce qu'elle ne saisit que l'aspect extérieur, ne saisit pas la véritable nature. Étant associée à la connaissance de la vision profonde qui saisit les caractéristiques propres et communes (comme l'impermanence), elle est extrêmement peu manifeste. Pourtant, elle aussi devient manifeste pour lui. La pensée, ressemblant à la connaissance, est difficile à saisir séparément de l'activité de la connaissance. Car la pensée est l'image même de la connaissance. Comme il est dit : « Ô ami Visākha, la vue juste et la pensée juste, ces phénomènes sont inclus dans l'agrégat de la sagesse. » Cette pensée devient aussi manifeste pour celui qui appréhende les inspirations et expirations. Ainsi, quand ces éléments difficiles à saisir sont mentionnés, les autres sont également dits mentionnés. Dans l'explication de ces termes, après avoir demandé comment les sensations connues surgissent, sans répondre directement mais en expliquant que le surgissement de la sensation est connu, le fait que la sensation soit connue est ainsi établi. Il en va de même pour les autres termes. « Par l'apparition de l'ignorance, l'apparition de la sensation », etc., ont le sens déjà expliqué plus haut. Les perceptions et les pensées doivent être comprises de la même manière. Toutefois, dans la section sur la pensée, au lieu de dire « par l'apparition du contact, la cessation du contact », il est dit à la place du contact : « par l'apparition de la perception, la cessation de la perception ». Pourquoi ? Parce que la pensée a pour racine la perception. Car il a été dit : « C'est en dépendant de la diversité des perceptions que surgit la diversité des pensées. »

Aniccato manasikarototiādīsu ca ‘‘vedanaṃ aniccato manasikaroto’’tiādinā nayena tasmiṃ tasmiṃ vāre so soyeva dhammo yojetabbo. Yasmā pana vipassanāsampayuttā vedanā vipassanākiccakaraṇe asamatthattā vipassanāya anupakārikā, tasmāyeva ca bodhipakkhiyadhammesu nāgatā. Vipassanāsampayuttāya pana saññāya kiccameva aparibyattaṃ, tasmā sā vipassanāya ekantamanupakārikā eva. Vitakkaṃ pana vinā vipassanākiccameva natthi. Vitakkasahāyā hi vipassanā sakakiccaṃ karoti. Yathāha –

Dans les passages commençant par « en le considérant comme impermanent », etc., selon la méthode « en considérant la sensation comme impermanente », etc., dans chaque section respective, ce même phénomène doit être appliqué. Cependant, comme la sensation associée à l'insight (vipassanā) est incapable d'accomplir la tâche de l'insight et n'est donc pas utile à l'insight, c'est précisément pour cette raison qu'elle n'est pas incluse dans les facteurs d'éveil (bodhipakkhiyadhamma). Quant à la perception associée à l'insight, sa fonction n'est pas manifeste ; par conséquent, elle est absolument inutile à l'insight. Mais sans la pensée appliquée (vitakka), la fonction même de l'insight n'existe pas. Car l'insight, ayant la pensée appliquée pour compagne, accomplit sa propre tâche. Comme il est dit :

‘‘Paññā attano dhammatāya aniccaṃ dukkhamanattāti ārammaṇaṃ nicchetuṃ na sakkoti, vitakke pana ākoṭetvā ākoṭetvā dente sakkoti. Kathaṃ? Yathā hi heraññiko kahāpaṇaṃ hatthe ṭhapetvā sabbabhāgesu oloketukāmo samānopi na cakkhutaleneva parivattetuṃ sakkoti, aṅgulipabbehi pana parivattetvā parivattetvā ito cito ca oloketuṃ sakkoti, evameva na paññā attano dhammatāya aniccādivasena [Pg.110] ārammaṇaṃ nicchetuṃ sakkoti, abhiniropanalakkhaṇena pana āhananapariyāhananarasena vitakkena ākoṭentena viya parivattentena viya ca ādāyādāya dinnameva nicchetuṃ sakkotī’’ti (visuddhi. 2.568).

« La sagesse, par sa propre nature, ne peut décider que l'objet est impermanent, souffrance ou non-soi ; mais elle le peut lorsque la pensée appliquée (vitakka) le lui présente en le frappant de manière répétée. Pourquoi ? Tout comme un changeur de monnaie, ayant placé une pièce de monnaie (kahāpaṇa) dans sa main et voulant l'examiner sous tous ses aspects, ne peut pas la retourner uniquement avec le globe oculaire, mais peut l'examiner de tous côtés en la retournant sans cesse avec les articulations de ses doigts ; de même, la sagesse ne peut pas, par sa propre nature, décider de l'objet sous l'aspect de l'impermanence, etc., mais elle ne peut le faire que sur l'objet qui lui est présenté par la pensée appliquée, laquelle, par sa caractéristique d'application et sa fonction de frapper et de frapper tout autour, semble retourner l'objet. » (Visuddhimagga 2.568).

Tasmā vedanāsaññānaṃ vipassanāya anupakārattā lakkhaṇamattavaseneva dassetuṃ ‘‘vedanāya saññāyā’’ti tattha tattha ekavacanena niddeso kato. Yattako pana vipassanāya bhedo, tattako eva vitakkassāti dassetuṃ ‘‘vitakkāna’’nti tattha tattha bahuvacanena niddeso katoti vattuṃ yujjati.

Par conséquent, parce que la sensation et la perception ne sont pas utiles à l'insight, elles sont désignées ici et là au singulier par les termes « de la sensation, de la perception », afin de montrer simplement leur caractéristique. Mais pour montrer que la pensée appliquée possède autant de divisions que l'insight, elle est désignée ici et là au pluriel par le terme « des pensées appliquées » (vitakkānaṃ) ; il est juste de le dire ainsi.

168. Puna dīghaṃ assāsapassāsavasenātiādi ānāpānassatibhāvanāya sampattiṃ bhāvanāphalañca dassetuṃ vuttaṃ. Tattha samodhānetīti ārammaṇaṃ ṭhapeti, ārammaṇaṃ patiṭṭhāpetīti vā attho. Samodahanabyāpārābhāvepi bhāvanāpāripūriyā eva samodahati nāma. Gocaranti vipassanākkhaṇe saṅkhārārammaṇaṃ, maggakkhaṇe phalakkhaṇe ca nibbānārammaṇaṃ. Samatthanti samameva attho, samassa vā atthoti samattho. Taṃ samatthaṃ. Sesesupi eseva nayo. Maggaṃ samodhānetīti maggaphalakkhaṇeyeva gocaraṃ nibbānameva. Ayaṃ puggaloti ānāpānassatibhāvanaṃ anuyutto yogāvacarova. Imasmiṃ ārammaṇeti ettha pana ‘‘kāye’’tipadena saṅgahite nāmarūpakāyasaṅkhāte saṅkhatārammaṇe teneva kamena magge nibbānārammaṇe ca. Yaṃ tassātiādīhi ārammaṇagocarasaddānaṃ ekatthatā vuttā. Tassāti tassa puggalassa. Pajānātīti puggalo pajānanā paññāti puggalo paññāya pajānātīti vuttaṃ hoti. Ārammaṇassa upaṭṭhānanti vipassanākkhaṇe saṅkhārārammaṇassa, maggaphalakkhaṇe nibbānārammaṇassa upaṭṭhānaṃ sati. Ettha ca kammatthe sāmivacanaṃ yathā rañño upaṭṭhānanti. Avikkhepoti samādhi. Adhiṭṭhānanti yathāvuttasaṅkhārārammaṇaṃ nibbānārammaṇañca. Tañhi adhiṭṭhāti ettha cittanti adhiṭṭhānaṃ. Vodānanti ñāṇaṃ. Tañhi vodāyati visujjhati tena cittanti vodānaṃ. Līnapakkhiko samādhi alīnabhāvappattiyā samabhūtattā samaṃ, uddhaccapakkhikaṃ ñāṇaṃ anuddhatabhāvappattiyā samabhūtattā samaṃ. Tena vipassanāmaggaphalakkhaṇesu samathavipassanānaṃ [Pg.111] yuganaddhatā vuttā hoti. Sati pana sabbatthikattā tadubhayasamatāya upakārikāti samaṃ, ārammaṇaṃ samatādhiṭṭhānattā samaṃ. Anavajjaṭṭhoti vipassanāya anavajjasabhāvo. Niklesaṭṭhoti maggassa nikkilesasabhāvo. Nikkilesaṭṭhoti vā pāṭho. Vodānaṭṭhoti phalassa parisuddhasabhāvo. Paramaṭṭhoti nibbānassa sabbadhammuttamasabhāvo. Paṭivijjhatīti taṃ taṃ sabhāvaṃ asammohato paṭivijjhati. Ettha ca ‘‘ārammaṇassa upaṭṭhāna’’ntiādīhi sammā paṭivedho vutto. Ettheva ca vodānaṭṭhapaṭivedhassa vuttattā tena ekalakkhaṇā anavajjaṭṭhanikkilesaṭṭhaparamaṭṭhā lakkhaṇahāravasena vuttāyeva honti. Yathāha –

168. Ensuite, les termes commençant par « en vertu de l'inspiration et de l'expiration longues » sont dits pour montrer l'accomplissement et le fruit de la pratique de la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati). Là, « il rassemble » (samodhāneti) signifie qu'il place l'objet ou qu'il l'établit. Même s'il n'y a pas d'effort délibéré de rassemblement, on dit qu'il rassemble par la simple plénitude de la pratique. « Domaine » (gocara) désigne l'objet des formations (saṅkhāra) au moment de l'insight, et l'objet du Nibbāna au moment du chemin (magga) et du fruit (phala). « Samattha » signifie que le but (attha) est égal (sama), ou que c'est le but de ce qui est égal ; c'est donc « samattha ». Ceci s'applique également aux autres termes. « Il rassemble le chemin » signifie qu'au moment du chemin et du fruit, le domaine est le Nibbāna seul. « Cette personne » désigne le pratiquant (yogāvacara) engagé dans la pleine conscience de la respiration. Dans l'expression « dans cet objet », il s'agit de l'objet conditionné, comprenant le corps physique et mental inclus dans le mot « corps », et de la même manière au moment du chemin dans l'objet du Nibbāna. Par les mots « ce qui est à lui », etc., l'identité de sens des mots « objet » (ārammaṇa) et « domaine » (gocara) est affirmée. « À lui » signifie à cette personne. « Il comprend » signifie que la personne comprend par la sagesse. « L'établissement de l'objet » signifie la présence de la pleine conscience sur l'objet des formations au moment de l'insight, et sur l'objet du Nibbāna au moment du chemin et du fruit. Ici, le génitif (« de l'objet ») a un sens objectif, comme dans l'expression « le service du roi ». « Non-distraction » (avikkhepa) désigne la concentration (samādhi). « Fondement » (adhiṭṭhāna) désigne l'objet des formations et l'objet du Nibbāna mentionnés précédemment ; car l'esprit s'y fonde, c'est donc le fondement. « Purification » (vodāna) désigne la connaissance (ñāṇa) ; car par elle, l'esprit est purifié. La concentration liée au côté de la torpeur est « égale » (sama) lorsqu'elle atteint l'état de non-torpeur ; la connaissance liée au côté de l'agitation est « égale » lorsqu'elle atteint l'état de non-agitation. Par là, l'union (yuganaddhatā) du calme (samatha) et de l'insight aux moments de l'insight, du chemin et du fruit est exprimée. Quant à la pleine conscience, puisqu'elle est utile en toutes circonstances, elle aide à l'équilibre des deux, elle est donc « égale ». L'objet est « égal » parce qu'il est le fondement de l'équilibre de la pleine conscience, de la concentration et de la connaissance. « Sens d'irréprochabilité » (anavajjaṭṭha) désigne la nature irréprochable de l'insight. « Sens d'absence de souillures » (nikkilesaṭṭha) désigne la nature sans souillures du chemin. « Sens de purification » (vodānaṭṭha) désigne la nature pure du fruit. « Sens ultime » (paramaṭṭha) désigne la nature suprême du Nibbāna par rapport à tous les phénomènes. « Il pénètre » signifie qu'il pénètre chaque nature respective sans confusion. Ici, par « l'établissement de l'objet », etc., la pénétration correcte est décrite. Et comme la pénétration du sens de purification est mentionnée ici même, les sens d'irréprochabilité, d'absence de souillures et de but ultime, qui partagent la même caractéristique, sont considérés comme dits en vertu de la méthode de l'extraction des caractéristiques (lakkhaṇahāra). Comme il est dit :

‘‘Vuttamhi ekadhamme, ye dhammā ekalakkhaṇā keci;

Vuttā bhavanti sabbe, so hāro lakkhaṇo nāmā’’ti. (netti. 4.5 niddesavāra);

« Lorsqu'un seul phénomène est énoncé, tous les phénomènes ayant la même caractéristique sont considérés comme dits ; c'est là la méthode appelée l'extraction des caractéristiques (lakkhaṇahāra). » (Nettippakaraṇa 4.5).

Anavajjaṭṭho nikkilesaṭṭho cettha avikkhepasaṅkhātassa samassa attho payojananti samattho, vodānaṭṭho vipassanāmaggavodānaṃ sandhāya samameva atthoti samattho, phalavodānaṃ sandhāya maggavodānasaṅkhātassa samassa atthoti samattho, paramaṭṭho pana samameva atthoti vā nibbānapayojanattā sabbassa samassa atthoti vā samattho, taṃ vuttappakāraṃ samañca samatthañca ekadesasarūpekasesaṃ katvā samatthañca paṭivijjhatīti vuttaṃ. Indriyabalabojjhaṅgadhammā vipassanāmaggaphalakkhaṇepi labbhanti, maggo ca tisso ca visuddhiyo maggaphalakkhaṇeyeva, vimokkho ca vijjā ca khaye ñāṇañca maggakkhaṇeyeva, vimutti ca anuppāde ñāṇañca phalakkhaṇeyeva, sesā vipassanākkhaṇepīti. Dhammavāre ime dhamme imasmiṃ ārammaṇe samodhānetīti nibbānaṃ ṭhapetvā sesā yathāyogaṃ veditabbā. Idaṃ pana yebhuyyavasena vuttaṃ. Avuttatthā panettha heṭṭhā vuttā eva. Ekekacatukkavasenettha niyyāne dassitepi catukkantogadhassa ekekassāpi bhāgassa niyyānassa upanissayattā ekekabhāgavasena niyyānaṃ dassitaṃ. Na hi ekekaṃ vinā niyyānaṃ hotīti.

Ici, le « sens d'irréprochabilité » et le « sens d'absence de souillures » sont le but ou l'utilité de l'équilibre appelé non-distraction, donc « samattho ». Le « sens de purification », en se référant à la purification de l'insight et du chemin, est le sens même en tant qu'équilibre, donc « samattho » ; ou bien, en se référant à la purification du fruit, c'est l'utilité de l'équilibre appelé purification du chemin, donc « samattho ». Le « sens ultime » est soit le sens même en tant qu'équilibre, soit l'utilité de tout équilibre (pleine conscience, concentration, connaissance) car il est le but du Nibbāna, donc « samattho ». Ayant traité cet équilibre (sama) et ce but de l'équilibre (samattha) comme un reste de forme identique d'une partie, il est dit « il pénètre le but de l'équilibre ». Les facultés, les pouvoirs et les facteurs d'éveil se trouvent également aux moments de l'insight, du chemin et du fruit. Le chemin et les trois purifications se trouvent seulement aux moments du chemin et du fruit ; la libération, la connaissance claire et la connaissance de la destruction au moment du chemin seul ; la libération et la connaissance de la non-production au moment du fruit seul ; et le reste également au moment de l'insight. Dans la section sur les phénomènes (dhamma-vāra), dans la phrase « il rassemble ces phénomènes dans cet objet », à l'exception du Nibbāna, le reste doit être compris selon les cas appropriés. Ceci est dit selon la majorité. Les significations non mentionnées ici ont déjà été expliquées plus haut. Bien que la délivrance (niyyāna) soit montrée ici par chaque groupe de quatre, comme chaque partie incluse dans un groupe de quatre est une condition de support pour la délivrance, la délivrance est montrée par chaque partie. Car sans chaque partie, la délivrance n'a pas lieu.

Dīghaṃassāsapassāsaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la section sur l'inspiration et l'expiration longues est terminée.

169. Rassaniddese ittarasaṅkhāteti parittasaṅkhāte kāle. Sesamettha vuttanayena veditabbaṃ.

169. Dans l'explication du souffle court, le terme « ittarasaṅkhāte » signifie en un temps réduit ou bref. Le reste ici doit être compris selon la méthode déjà mentionnée.

170. Sabbakāyapaṭisaṃvediniddese [Pg.112] arūpadhammesu vedanāya oḷārikattā sukhaggahaṇatthaṃ paṭhamaṃ iṭṭhāniṭṭhārammaṇasaṃvedikā vedanā vuttā, tato yaṃ vedeti, taṃ sañjānātīti evaṃ vedanāvisayassa ākāraggāhikā saññā, tato saññāvasena abhisaṅkhārikā cetanā, tato ‘‘phuṭṭho vedeti, phuṭṭho sañjānāti, phuṭṭho cetetī’’ti (saṃ. ni. 4.93) vacanato phasso, tato sabbesaṃ sādhāraṇalakkhaṇo manasikāro, cetanādīhi saṅkhārakkhandho vutto. Evaṃ tīsu khandhesu vuttesu taṃnissayo viññāṇakkhandho vuttova hoti. Nāmañcāti vuttappakāraṃ nāmañca. Nāmakāyo cāti idaṃ pana nāmena nibbānassapi saṅgahitattā lokuttarānañca avipassanupagattā taṃ apanetuṃ vuttaṃ. ‘‘Kāyo’’ti hi vacanena nibbānaṃ apanītaṃ hoti nibbānassa rāsivinimuttattā. Ye ca vuccanti cittasaṅkhārāti ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) evaṃ vuccamānāpi cittasaṅkhārā idha nāmakāyeneva saṅgahitāti vuttaṃ hoti. Mahābhūtāti mahantapātubhāvato mahābhūtasāmaññato mahāparihārato mahāvikārato mahantabhūtattā cāti mahābhūtā. Te pana – pathavī āpo tejo vāyoti cattāro. Catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpanti upayogatthe sāmivacanaṃ, cattāro mahābhūte upādāya nissāya amuñcitvā pavattarūpanti attho. Taṃ pana – cakkhu sotaṃ ghānaṃ jivhā kāyo rūpaṃ saddo gandho raso itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ hadayavatthu ojā kāyaviññatti vacīviññatti ākāsadhātu rūpassa lahutā mudutā kammaññattā upacayo santati jaratā aniccatāti catuvīsatividhaṃ. Assāso ca passāso cāti pākatikoyeva. Assāsapassāse nissāya uppannaṃ paṭibhāganimittampi tadeva nāmaṃ labhati pathavīkasiṇādīni viya. Rūpasarikkhakattā rūpanti ca nāmaṃ labhati ‘‘bahiddhā rūpāni passatī’’tiādīsu (dha. sa. 204; dī. ni. 3.338) viya. Nimittañca upanibandhanāti satiupanibandhanāya nimittabhūtaṃ assāsapassāsānaṃ phusanaṭṭhānaṃ. Ye ca vuccanti kāyasaṅkhārāti ‘‘assāsapassāsā kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā kāyasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.171; ma. ni. 1.463) evaṃ vuccamānāpi kāyasaṅkhārā idha rūpakāyeneva saṅgahitāti vuttaṃ hoti.

170. Dans l'explication de « ressentir tout le corps », parmi les phénomènes immatériels, la sensation (vedanā) est mentionnée en premier car elle est grossière et donc facile à appréhender, consistant à ressentir des objets agréables ou désagréables. Ensuite, la perception (saññā) est mentionnée comme saisissant l'aspect de l'objet ressenti par la sensation. Puis, la volition (cetanā) est mentionnée en tant qu'activité de formation dirigée par la perception. Ensuite vient le contact (phasso), conformément au passage : « Touché, on ressent ; touché, on perçoit ; touché, on veut ». Puis, l'attention (manasikāra), ayant une caractéristique commune à tous les états mentaux, est mentionnée avec l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandho). Ainsi, quand ces trois agrégats sont mentionnés, l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandho) qui leur sert de support est nécessairement mentionné. Quant au terme « nāmañca », il désigne le « nom » tel qu'il vient d'être décrit. L'expression « nāmakāyo ca » est employée pour exclure le Nibbāna et les états supramondains, car le nom peut inclure le Nibbāna, mais les états supramondains ne sont pas l'objet de la vision profonde (vipassanā). Par le mot « kāyo » (corps/groupe), le Nibbāna est exclu car il est libéré de tout groupement (rāsivinimuttattā). Bien que la perception et la sensation soient appelées « formations mentales » (cittasaṅkhārā), il est dit qu'ici elles sont incluses dans le « corps mental » (nāmakāya). Les « grands éléments » (mahābhūtā) sont ainsi nommés en raison de leur manifestation imposante, de leur ressemblance avec de grandes entités, de leur grand entretien, de leurs grandes altérations et de leur nature de devenir grand. Ce sont les quatre : la terre, l'eau, le feu et l'air. L'expression « matière dérivée des quatre grands éléments » signifie la matière qui existe en dépendant des quatre grands éléments sans s'en détacher. Celle-ci est de vingt-quatre sortes : l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps, la forme, le son, l'odeur, la saveur, la féminité, la masculinité, la faculté vitale, la base cardiaque, la nutrition, l'expression corporelle, l'expression vocale, l'élément d'espace, la légèreté de la matière, la malléabilité, l'adaptabilité, l'accumulation, la continuité, la décrépitude et l'impermanence. L'inspiration et l'expiration sont les souffles naturels. Le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) né en dépendance de l'inspiration et de l'expiration reçoit le même nom, comme pour le kasina de terre. Parce qu'il ressemble à la matière, il reçoit aussi le nom de « forme » (rūpa), comme dans le passage « il voit des formes à l'extérieur ». Le terme « nimittañca upanibandhanā » désigne le lieu de contact de l'inspiration et de l'expiration qui sert de signe pour fixer l'attention. Bien que l'inspiration et l'expiration soient appelées « formations corporelles » (kāyasaṅkhārā) car elles sont liées au corps physique, il est dit qu'ici elles sont incluses dans le « corps matériel » (rūpakāya).

Te [Pg.113] kāyā paṭividitā hontīti jhānakkhaṇe assāsapassāsanimittakāyā vipassanākkhaṇe avasesarūpārūpakāyā ārammaṇato paṭividitā honti, maggakkhaṇe asammohato paṭividitā honti. Assāsapassāsavasena paṭiladdhajjhānassa yogissa uppannavipassanāmaggepi sandhāya dīghaṃ assāsapassāsavasenātiādi vuttaṃ.

« Ces corps sont pénétrés » signifie qu'au moment du jhana, les corps constitués par le signe de l'inspiration et de l'expiration sont pénétrés en tant qu'objets ; au moment de la vision profonde, les corps matériels et immatériels restants sont pénétrés en tant qu'objets ; et au moment du chemin (magga), ils sont pénétrés par l'absence de confusion. C'est en se référant également au chemin de la vision profonde qui s'élève chez le yogi ayant obtenu le jhana par l'inspiration et l'expiration qu'il est dit : « par l'influence d'une longue inspiration et expiration », etc.

Āvajjato pajānatotiādīni sīlakathāyaṃ vuttatthāni. Te vuttappakāre kāye antokaritvā ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī’’ti vuttaṃ.

Les termes tels que « connaissant par l'attention » (āvajjato pajānāti) ont le sens expliqué dans la section sur la moralité (sīlakathā). C'est en incluant ces corps de la manière décrite qu'il est dit « ressentant tout le corps ».

Sabbakāyapaṭisaṃvedī assāsapassāsānaṃ saṃvaraṭṭhenātiādīsu ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī’’tivuttaassāsapassāsato uppannajjhānavipassanāmaggesu saṃvaroyeva saṃvaraṭṭhena sīlavisuddhi. Avikkhepoyeva avikkhepaṭṭhena cittavisuddhi. Paññāyeva dassanaṭṭhena diṭṭhivisuddhi. Jhānavipassanāsu viratiabhāvepi pāpābhāvamattameva saṃvaro nāmāti veditabbaṃ.

Dans les passages tels que « ressentant tout le corps par le sens de la retenue », la retenue même qui s'exerce dans le jhana, la vision profonde ou le chemin nés de l'inspiration et de l'expiration est appelée « purification de la vertu par le sens de la retenue ». La non-distraction est appelée « purification de l'esprit par le sens de la non-distraction ». La sagesse elle-même est appelée « purification de la vue par le sens de la vision ». Il faut comprendre que même en l'absence de l'état mental d'abstinence (virati) dans le jhana ou la vision profonde, la simple absence de souillures est nommée retenue (saṃvara).

171. Passambhayantiādīnaṃ niddese kāyikāti rūpakāye bhavā. Kāyapaṭibaddhāti kāyaṃ paṭibaddhā kāyaṃ nissitā, kāye sati honti, asati na honti, tasmāyeva te kāyena saṅkharīyantīti kāyasaṅkhārā. Passambhentoti nibbāpento sannisīdāpento. Passambhanavacaneneva oḷārikānaṃ passambhanaṃ siddhaṃ. Nirodhentoti oḷārikānaṃ anuppādanena nirodhento. Vūpasamentoti oḷārikeyeva ekasantatipariṇāmanayena santabhāvaṃ nayanto. Sikkhatīti adhikāravasena assasissāmīti sikkhatīti sambandho, tisso sikkhā sikkhatīti vā attho.

171. Dans l'explication de « calmant », etc., le terme « corporels » (kāyikā) signifie ce qui se produit dans le corps matériel. « Liés au corps » signifie qu'ils dépendent du corps et sont attachés à lui : ils existent quand le corps existe et n'existent pas quand il n'existe pas ; c'est pourquoi, parce qu'ils sont conditionnés par le corps, ils sont appelés « formations corporelles ». « Calmant » signifie apaisant ou stabilisant. Par le seul mot « calmant », l'apaisement des inspirations et expirations grossières est établi. « Cessant » signifie faire cesser par la non-production. « Tranquillisant » signifie amener à un état de paix par le biais de la transformation en une continuité unique. Le terme « s'entraîne » se rapporte, par la force du contexte, à « il s'entraîne en pensant : je vais inspirer » ; ou bien cela signifie qu'il s'exerce dans les trois entraînements.

Idāni oḷārikapassambhanaṃ dassetuṃ yathārūpehītiādimāha. Tattha yathārūpehīti yādisehi. Ānamanāti pacchato namanā. Vinamanāti ubhayapassato namanā. Sannamanāti sabbatopi namantassa suṭṭhu namanā. Paṇamanāti purato namanā. Iñjanāti kampanā. Phandanāti īsakaṃ calanā. Pakampanāti bhusaṃ kampanā. Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa ānamanā…pe… pakampanā, tathārūpaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhayanti ca, yā kāyassa ānamanā…pe… pakampanā, tañca passambhayanti ca sambandho kātabbo. Kāyasaṅkhāresu hi passambhitesu kāyassa ānamanādayo ca passambhitāyeva hontīti. Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa [Pg.114] na ānamanādikā hoti, tathārūpaṃ santaṃ sukhumampi kāyasaṅkhāraṃ passambhayanti ca, yā kāyassa na ānamanādikā, tañca santaṃ sukhumaṃ passambhayanti ca sambandhato veditabbaṃ. Santaṃ sukhumanti ca bhāvanapuṃsakavacanametaṃ. Iti kirāti ettha iti evamatthe, kira yadiatthe. Yadi evaṃ sukhumakepi assāsapassāse passambhayaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatīti codakena codanā āraddhā hoti. Atha vā kirāti codakavacanattā asaddahanatthe asahanatthe parokkhatthe ca yujjatiyeva, evaṃ sukhumānampi passambhanaṃ sikkhatīti na saddahāmi na sahāmi apaccakkhaṃ meti vuttaṃ hoti.

À présent, pour montrer l'apaisement de ce qui est grossier, il est dit « par quels types [de formations] », etc. Là, « par quels types » signifie de quelle sorte. « Ānamanā » est l'inclinaison vers l'arrière ; « vinamanā » est l'inclinaison vers les deux côtés ; « sannamanā » est l'inclinaison complète ou bien s'incliner fortement dans toutes les directions ; « paṇamanā » est l'inclinaison vers l'avant. « Iñjanā » est le tremblement ; « phandanā » est un léger mouvement ; « pakampanā » est une forte secousse. La relation doit être établie ainsi : par les types de formations corporelles qui provoquent l'inclinaison vers l'arrière... jusqu'à la forte secousse du corps, on calme ces formations corporelles. Ou encore : on calme l'inclinaison vers l'arrière... jusqu'à la forte secousse du corps. En effet, lorsque les formations corporelles sont apaisées, l'inclinaison du corps et les autres mouvements sont également apaisés. De même, on doit comprendre la relation : par les types de formations corporelles qui ne provoquent pas l'inclinaison, etc., c'est-à-dire par les formations corporelles paisibles et subtiles, on les calme ; et on calme cette absence d'inclinaison, etc., qui est paisible et subtile. L'expression « santaṃ sukhumaṃ » est un adverbe de manière. Dans l'expression « iti kira », « iti » a le sens de « ainsi » et « kira » celui de « si ». Si un contradicteur soulève une objection ainsi : « Si même dans l'inspiration et l'expiration subtiles, il s'entraîne en pensant : je vais inspirer et expirer en les calmant », ou bien, le mot « kira » étant une parole de contradicteur, il convient de l'entendre dans le sens de l'incrédulité, de l'intolérance ou de ce qui n'est pas directement perçu. Cela revient à dire : « Je ne crois pas, je ne supporte pas, et ce n'est pas évident pour moi que l'on s'entraîne ainsi à l'apaisement même des souffles subtils. »

Evaṃ santeti evaṃ sukhumānaṃ passambhane sante. Vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā na hotīti assāsapassāsavātassa upaladdhiyā. Upaladdhīti viññāṇaṃ. Assāsapassāsavātaṃ upalabbhamānassa tadārammaṇassa bhāvanāviññāṇassa pabhāvanā uppādanā na hoti, tassa ārammaṇassa bhāvanā na hotīti attho. Assāsapassāsānañca pabhāvanā na hotīti bhāvanāya sukhumakānampi assāsapassāsānaṃ nirodhanato tesañca uppādanā pavattanā na hotīti attho. Ānāpānassatiyā ca pabhāvanā na hotīti assāsapassāsābhāvatoyeva tadārammaṇāya bhāvanāviññāṇasampayuttāya satiyā ca pavattanā na hoti. Tasmāyeva taṃsampayuttassa ānāpānassatisamādhissa ca bhāvanā na hoti. Na ca naṃ tanti ettha ca nanti nipātamattaṃ ‘‘bhikkhu ca na’’ntiādīsu (pārā. 273) viya. Taṃ vuttavidhiṃ samāpattiṃ paṇḍitā na samāpajjantipi tato na vuṭṭhahantipīti sambandho. Codanāpakkhassa parihāravacane iti kirāti evameva. Ettha evakāratthe kirasaddo daṭṭhabbo. Evaṃ santeti evaṃ passambhane sante eva.

« S'il en est ainsi » signifie quand l'apaisement des souffles subtils a lieu de cette manière. La manifestation de la perception du souffle n'a pas lieu, ce qui se rapporte à la perception de l'air inspiré et expiré. La « perception » désigne ici la conscience. Pour la conscience de développement qui a pour objet le souffle et qui le perçoit, il n'y a plus de production ou de génération ; cela signifie que le développement de cet objet ne se produit pas. « La production des inspirations et expirations n'a pas lieu » signifie qu'en raison de la cessation, par le développement, même des souffles subtils, leur production et leur maintien ne se produisent pas. « Le développement de la pleine conscience de la respiration n'a pas lieu » signifie qu'en raison de l'absence même des inspirations et expirations, la présence de la pleine conscience associée à la conscience de développement ayant cet objet ne se manifeste pas. C'est pourquoi le développement de la concentration liée à la pleine conscience de la respiration, associée à cela, ne se produit pas non plus. Dans l'expression « na ca naṃ taṃ », le terme « naṃ » n'est qu'une simple particule, comme dans « bhikkhu ca naṃ ». Le sens est que les sages n'entrent pas dans cette obtention selon la méthode décrite, et n'en sortent pas non plus. Dans la réponse à l'objection, l'expression « iti kira » signifie « précisément ainsi ». Ici, le mot « kira » doit être compris dans le sens de la particule d'insistance « eva ». « S'il en est ainsi » signifie précisément lorsqu'un tel apaisement a lieu.

Yathā kathaṃ viyāti yathā taṃ vuttavidhānaṃ hoti, tathā taṃ kathaṃ viyāti upamaṃ pucchati. Idāni seyyathāpīti taṃ upamaṃ dasseti. Kaṃseti kaṃsamayabhājane. Nimittanti tesaṃ saddānaṃ ākāraṃ. ‘‘Nimitta’’nti ca sāmiatthe upayogavacanaṃ, nimittassāti attho. Saddanimittañca saddato anaññaṃ. Suggahitattāti suṭṭhu uggahitattā. Sugahitattātipi pāṭho, suṭṭhu gahitattāti [Pg.115] attho. Sumanasikatattāti suṭṭhu āvajjitattā. Sūpadhāritattāti suṭṭhu citte ṭhapitattā. Sukhumasaddanimittārammaṇatāpīti tadā sukhumānampi saddānaṃ niruddhattā anuggahitasaddanimittassa anārammaṇampi sukhumataraṃ saddanimittaṃ ārammaṇaṃ katvā sukhumataraṃ saddanimittārammaṇampi cittaṃ pavattati, sukhumatarasaddanimittārammaṇabhāvatopīti vā attho. Imināva nayena appanāyampi attho veditabbo.

« Comment cela se passe-t-il ? » : il interroge sur l'analogie pour savoir comment se déroule la méthode décrite. Il présente maintenant cette analogie par les mots « seyyathāpi ». « Kaṃse » signifie dans un récipient de bronze. « Nimitta » désigne l'aspect ou la résonance de ces sons. Le terme « nimitta » est employé ici à l'accusatif dans le sens du génitif, signifiant « du signe ». Le signe sonore n'est pas différent du son lui-même. « Suggahitattā » signifie par le fait d'avoir été bien saisi. Il existe aussi la variante « sugahitattā » avec le même sens. « Sumanasikatattā » signifie par le fait d'avoir été bien examiné avec attention. « Sūpadhāritattā » signifie par le fait d'avoir été bien fixé dans l'esprit. « En raison de l'objet qu'est le signe sonore subtil » : à ce moment-là, puisque même les sons subtils ont cessé, celui qui a bien appréhendé le signe sonore peut, même en l'absence d'objet manifeste, faire d'un signe sonore encore plus subtil son objet, et ainsi la conscience ayant pour objet ce signe sonore très subtil continue de fonctionner ; ou bien, cela signifie qu'il est dans l'état d'avoir pour objet un signe sonore extrêmement subtil. C'est selon cette même méthode que le sens doit être compris pour l'absorption (appanā).

Passambhayantiādīsu ‘‘passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti vuttā assāsapassāsā kāyoti vā ‘‘passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti ettha assāsapassāsā kāyoti vā yojanā veditabbā. Bhāvanāvisuddhiyā kāyasaṅkhāre passambhamānepi oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhemīti yogino ābhoge sati tenādarena ativiya passambhati. Anupaṭṭhahantampi sukhumaṃ suānayaṃ hoti.

Dans les passages commençant par « apaisant », il faut comprendre la construction ainsi : les inspirations et expirations mentionnées comme « apaisant la formation corporelle » sont appelées le « corps », ou bien dans l'expression « apaisant la formation corporelle », les inspirations et expirations sont le corps. Bien que la formation corporelle s'apaise par la pureté du développement, lorsque le pratiquant applique son attention en pensant : « J'apaise la formation corporelle grossière », elle s'apaise de manière excessive par cette application diligente. Même le souffle subtil qui n'apparaît pas devient alors facile à conduire et à maîtriser.

Aṭṭha anupassanāñāṇānīti ‘‘dīghaṃ rassaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti vuttesu catūsu vatthūsu assāsavasena catasso, passāsavasena catassoti aṭṭha anupassanāñāṇāni. Aṭṭha ca upaṭṭhānānussatiyoti ‘‘dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hotī’’tiādinā (paṭi. ma. 1.170) nayena vuttesu catūsu vatthūsu assāsavasena catasso, passāsavasena catassoti aṭṭha ca upaṭṭhānānussatiyo. Aṭṭha cupaṭṭhānānussatiyotipi pāṭho. Cattāri suttantikavatthūnīti bhagavatā ānāpānassatisuttante (ma. ni. 3.144 ādayo) vuttattā paṭhamacatukkavasena cattāri suttantikavatthūnīti.

« Huit connaissances de contemplation » : dans les quatre sujets mentionnés — long, court, percevant tout le corps, apaisant la formation corporelle — il y en a quatre basées sur l'inspiration et quatre basées sur l'expiration, totalisant ainsi huit connaissances de contemplation. « Et huit souvenirs de l'établissement de la présence » : selon la méthode « chez celui qui connaît l'unidirectionnalité et l'absence de distraction de l'esprit par l'inspiration longue, la présence est établie », dans les quatre sujets, il y en a quatre par l'inspiration et quatre par l'expiration, soit huit souvenirs de l'établissement de la présence. Il existe aussi la variante « aṭṭha cupaṭṭhānānussatiyo ». « Quatre sujets scripturaires » : ce sont les quatre sujets nommés ainsi parce qu'ils ont été enseignés par le Bienheureux dans l'Anapanasati Sutta selon la première tétrade.

Paṭhamacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé de la première tétrade est terminée.

172. Dutiyacatukkassa pītipaṭisaṃvediniddese uppajjati pīti pāmojjanti ettha pītīti mūlapadaṃ. Pāmojjanti tassa atthapadaṃ, pamuditabhāvoti attho. Yā pīti pāmojjantiādīsu [Pg.116] yā ‘‘pītī’’ti ca ‘‘pāmojja’’nti ca evamādīni nāmāni labhati, sā pītīti vuttaṃ hoti. Tattha pītīti sabhāvapadaṃ. Pamuditassa bhāvo pāmojjaṃ. Āmodanākāro āmodanā. Pamodanākāro pamodanā. Yathā vā bhesajjānaṃ vā telānaṃ vā uṇhodakasītodakānaṃ vā ekatokaraṇaṃ modanāti vuccati, evamayampi dhammānaṃ ekatokaraṇena modanā, upasaggavasena pana padaṃ maṇḍetvā āmodanā pamodanāti vuttaṃ. Hāsetīti hāso, pahāsetīti pahāso, haṭṭhapahaṭṭhākārānametaṃ adhivacanaṃ. Vittīti vittaṃ, dhanassetaṃ nāmaṃ. Ayaṃ pana somanassapaccayattā vittisarikkhatāya vitti. Yathā hi dhanino dhanaṃ paṭicca somanassaṃ uppajjati, evaṃ pītimatopi pītiṃ paṭicca somanassaṃ uppajjati. Tasmā ‘‘vittī’’ti vuttā. Tuṭṭhisabhāvasaṇṭhitāya hi pītiyā etaṃ nāmaṃ. Pītimā pana puggalo kāyacittānaṃ uggatattā abbhuggatattā ‘‘udaggo’’ti vuccati, udaggassa bhāgo odagyaṃ. Attano manatā attamanatā. Anabhiraddhassa hi mano dukkhapadaṭṭhānattā na attano mano nāma hoti, abhiraddhassa sukhapadaṭṭhānattā attano mano nāma hoti, iti attano manatā attamanatā, sakamanatā sakamanassa bhāvoti attho. Sā pana yasmā na aññassa kassaci attano manatā, cittasseva paneso bhāvo cetasiko dhammo, tasmā attamanatā cittassāti vuttā. Sesamettha ca upari ca heṭṭhā vuttanayena yojetvā veditabbaṃ.

172. Dans l'explication de « l'expérience du ravissement » de la seconde tétrade, dans l'expression « le ravissement et l'allégresse surgissent », le mot « ravissement » (pīti) est le terme fondamental. « Allégresse » (pāmojja) est son terme explicatif, signifiant l'état de celui qui est joyeux. Dans les passages tels que « yā pīti pāmojjaṃ », la pīti reçoit divers noms comme « ravissement » ou « allégresse ». « Ravissement » est ici le terme désignant la nature propre. L'allégresse est l'état de celui qui est joyeux. La réjouissance est le mode de délectation. La délectation intense est le mode de joie profonde. Ou bien, de même que le mélange de médicaments, d'huiles, d'eau chaude ou d'eau froide est appelé « modana » (mélange/joie), de même la pīti est appelée « modana » parce qu'elle unit les phénomènes associés. Par l'ajout de préfixes, on parle de « āmodanā » ou « pamodanā ». Elle est appelée « hāsa » (rire/joie) car elle fait rire ou réjouit, et « pahāsa » car elle réjouit intensément ; ce sont des termes pour désigner l'aspect joyeux et épanoui. « Vitti » signifie la joie ou la richesse ; c'est un nom pour la richesse (dhana). Mais ici, elle est appelée « vitti » par similitude avec la richesse, car elle est la cause du bonheur mental (somanassa). En effet, de même que le bonheur surgit pour le riche en raison de sa richesse, de même le bonheur surgit pour celui qui a du ravissement en raison de son ravissement. C'est pourquoi on l'appelle « vitti ». C'est un nom pour le ravissement établi dans sa nature de contentement. Le terme « udagga » (élevé/exalté) qualifie la personne ravie en raison de l'élévation du corps et de l'esprit ; l'état de celui qui est exalté est l'exaltation (odagya). « Attamanatā » signifie l'état d'avoir son propre esprit. Car l'esprit de celui qui n'est pas satisfait n'est pas appelé « son propre esprit » parce qu'il a pour base la souffrance, tandis que l'esprit de celui qui est satisfait est appelé « son propre esprit » parce qu'il a pour base le bonheur. Ainsi, « attamanatā » signifie la satisfaction, l'état d'avoir un esprit qui appartient à soi-même. Puisque cet état n'appartient à rien d'autre qu'à l'esprit, étant un facteur mental du seul esprit, on l'appelle « satisfaction de l'esprit ». Le reste, ici et plus loin, doit être compris en l'appliquant selon la méthode déjà exposée pour la première tétrade.

173. Sukhapaṭisaṃvediniddese dve sukhānīti samathavipassanābhūmidassanatthaṃ vuttaṃ. Kāyikañhi sukhaṃ vipassanāya bhūmi, cetasikaṃ sukhaṃ samathassa ca vipassanāya ca bhūmi. Kāyikanti pasādakāyaṃ vinā anuppattito kāye niyuttanti kāyikaṃ. Cetasikanti avippayogavasena cetasi niyuttanti cetasikaṃ. Tattha kāyikapadena cetasikaṃ sukhaṃ paṭikkhipati, sukhapadena kāyikaṃ dukkhaṃ. Tathā cetasikapadena kāyikaṃ sukhaṃ paṭikkhipati, sukhapadena cetasikaṃ dukkhaṃ. Sātanti madhuraṃ sumadhuraṃ. Sukhanti sukhameva, na dukkhaṃ. Kāyasamphassajanti kāyasamphasse jātaṃ. Sātaṃ sukhaṃ vedayitanti sātaṃ vedayitaṃ, na asātaṃ vedayitaṃ. Sukhaṃ vedayitaṃ, na dukkhaṃ vedayitaṃ. Parato tīṇi padāni itthiliṅgavasena vuttāni. Sātā vedanā, na asātā. Sukhā vedanā, na dukkhāti ayameva panettha attho.

173. Dans l'explication de celui qui ressent le bonheur (sukhapaṭisaṃvedin), l'expression 'deux types de bonheur' est mentionnée afin de montrer les bases du calme (samatha) et de l'insight (vipassanā). En effet, le bonheur corporel est le domaine de l'insight, tandis que le bonheur mental est le domaine à la fois du calme et de l'insight. Concernant 'corporel' (kāyika), il s'agit de ce qui est associé au corps (sensibilité corporelle), car il ne survient pas sans lui. 'Mental' (cetasika) désigne ce qui est associé à l'esprit en raison d'une inséparabilité. Là, par le terme 'corporel', le bonheur mental est exclu ; par le terme 'bonheur', la souffrance corporelle est exclue. De même, par le terme 'mental', le bonheur corporel est exclu, et par le terme 'bonheur', la souffrance mentale est exclue. 'Sāta' signifie agréable, très agréable. 'Sukha' signifie le bonheur même, et non la souffrance. 'Kāyasamphassaja' signifie né du contact corporel. 'Sātaṃ sukhaṃ vedayitaṃ' signifie une sensation agréable, et non désagréable ; une sensation de bonheur, et non de souffrance. Les trois termes suivants sont exprimés au genre féminin. Le sens ici est : une sensation agréable, non désagréable ; une sensation de bonheur, non de souffrance.

Cetasikasukhaniddeso vuttapaṭipakkhanayena yojetabbo. Te sukhāti liṅgavipallāso kato, tāni sukhānīti vuttaṃ hoti. Sesamettha [Pg.117] catukke heṭṭhā paṭhamacatukke vuttanayeneva veditabbaṃ. Cattāri suttantikavatthūni dutiyacatukkavasena veditabbānīti.

L'explication du bonheur mental doit être jointe selon la méthode des contraires déjà mentionnée. L'expression 'te sukhā' présente une inversion de genre ; le sens est 'tāni sukhāni'. Le reste de ce groupe de quatre doit être compris selon la méthode énoncée précédemment pour le premier groupe de quatre. Les quatre sujets scripturaires (suttantika) doivent être compris selon le second groupe de quatre.

Dutiyacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication du second groupe de quatre est terminée.

176. Tatiyacatukkaniddese cittanti mūlapadaṃ. Viññāṇanti atthapadaṃ. Yaṃ cittantiādi pītiyaṃ vuttanayena yojetabbaṃ. Tattha cittantiādīsu cittavicittatāya cittaṃ. Ārammaṇaṃ minamānaṃ jānātīti mano. Mānasanti manoyeva. ‘‘Antalikkhacaro pāso, yvāyaṃ carati mānaso’’ti (saṃ. ni. 1.151; mahāva. 33) hi ettha pana sampayuttakadhammo mānasoti vutto.

176. Dans l'explication du troisième groupe de quatre, 'citta' (esprit) est le terme racine. 'Viññāṇa' (conscience) est le terme explicatif. La phrase 'yaṃ cittaṃ', etc., doit être jointe selon la méthode mentionnée pour la joie (pīti). Parmi ces termes, il est appelé 'citta' en raison de sa nature variée. Il est appelé 'mano' car il connaît en mesurant l'objet. 'Mānasa' est identique à 'mano'. Dans le passage 'Le piège qui se déplace dans l'espace, cet esprit qui erre', le terme 'mānasa' désigne les états associés.

‘‘Kathañhi bhagavā tuyhaṃ, sāvako sāsane rato;

Appattamānaso sekkho, kālaṃ kayirā jane sutā’’ti. (saṃ. ni. 1.159) –

« Comment donc, ô Bienheureux, votre disciple, qui se réjouissait dans l'enseignement, étant un apprenant (sekkha) n'ayant pas atteint le but (appattamānasa), a-t-il pu trépasser tout en étant célèbre parmi les gens ? »

Ettha arahattaṃ mānasanti vuttaṃ. Idha pana manova mānasaṃ. Byañjanavasena hetaṃ padaṃ vaḍḍhitaṃ.

Ici, 'mānasa' désigne l'état d'Arahant. Cependant, dans ce contexte-ci, 'mānasa' est simplement le mental (mano). Ce terme a été allongé par l'ajout d'un suffixe pour des raisons linguistiques.

Hadayanti cittaṃ. ‘‘Cittaṃ vā te khipissāmi, hadayaṃ vā te phālessāmī’’ti (saṃ. ni. 1.237; su. ni. āḷavakasutta) ettha uro hadayanti vuttaṃ. ‘‘Hadayā hadayaṃ maññe aññāya tacchatī’’ti (ma. ni. 1.63) ettha cittaṃ. ‘‘Vakkaṃ hadaya’’nti (dī. ni. 2.377; ma. ni. 1.110) ettha hadayavatthu. Idha pana cittameva abbhantaraṭṭhena ‘‘hadaya’’nti vuttaṃ. Tadeva parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṃ. Bhavaṅgaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Yathāha – ‘‘pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha’’nti (a. ni. 1.49). Tato nikkhantattā pana akusalampi gaṅgāya nikkhantā nadī gaṅgā viya, godhāvarito nikkhantā godhāvarī viya ca ‘‘paṇḍara’’ntveva vuttaṃ. Yasmā pana ārammaṇavijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ upakkilesena kileso na hoti, sabhāvato parisuddhameva hoti, upakkilesayoge pana sati upakkiliṭṭhaṃ nāma hoti, tasmāpi ‘‘paṇḍara’’nti vattuṃ yujjati.

'Hadaya' (cœur) signifie l'esprit. Dans le passage 'Je troublerai ton esprit (citta) ou je fendrai ton cœur (hadaya)', 'hadaya' désigne la poitrine. Dans 'Connaissant le cœur par le cœur, il semble le tailler', il désigne l'esprit. Dans 'Les reins et le cœur', il désigne la base physique du cœur (hadayavatthu). Mais ici, seul l'esprit est appelé 'cœur' au sens de ce qui est intérieur. Celui-ci est appelé 'blanc' ou 'lumineux' (paṇḍara) au sens de pureté. Cela est dit en référence à l'esprit de base (bhavaṅga). Comme il est dit : 'L'esprit, ô moines, est lumineux, mais il est souillé par des impuretés adventices.' Parce qu'il en est issu, même l'esprit insalubre est appelé 'lumineux', tout comme une rivière sortant du Gange est appelée Gange, ou celle sortant de la Godhāvarī est appelée Godhāvarī. De plus, puisque l'esprit, par sa caractéristique de connaissance de l'objet, n'est pas souillé par les impuretés — étant intrinsèquement pur — et qu'il n'est dit souillé que lorsqu'il est associé aux impuretés, il est donc approprié de l'appeler 'lumineux'.

Mano manāyatananti idha pana manogahaṇaṃ manasseva āyatanabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti – ‘‘nayidaṃ devāyatanaṃ viya manassa āyatanattā manāyatanaṃ, atha kho mano eva āyatanaṃ manāyatana’’nti.

Dans l'expression 'mano manāyatananti', l'emploi du mot 'mano' sert à montrer que l'esprit lui-même possède la nature d'une base (āyatana). Par là, il est montré : 'Cette base du mental n'est pas comme une demeure de divinités (devāyatana) qui serait une base pour le mental ; au contraire, le mental lui-même est la base, d'où le terme base du mental (manāyatana)'.

Āyatanaṭṭho [Pg.118] heṭṭhā vuttoyeva. Manate iti mano, vijānātīti attho. Aṭṭhakathācariyā panāhu – nāḷiyā minamāno viya mahātulāya dhārayamāno viya ca ārammaṇaṃ jānātīti mano, tadeva mananalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, manova indriyaṃ manindriyaṃ.

Le sens de 'base' (āyatana) a déjà été expliqué plus haut. 'Mano' vient de 'manate' (il connaît) ; tel est le sens. Les commentateurs disent : il connaît l'objet comme s'il le mesurait avec une mesure ou le pesait avec une grande balance, d'où 'mano'. Ce même mental exerce une fonction de domination dans l'acte de connaître, d'où 'faculté' (indriya) ; le mental lui-même est une faculté, d'où 'faculté du mental' (manindriya).

Vijānātīti viññāṇaṃ. Viññāṇameva khandho viññāṇakkhandho. Ruḷhito khandho vutto. Rāsaṭṭhena hi viññāṇakkhandhassa ekadeso ekaṃ viññāṇaṃ. Tasmā yathā rukkhassa ekadesaṃ chindanto rukkhaṃ chindatīti vuccati, evameva viññāṇakkhandhassa ekadesabhūtaṃ ekampi viññāṇaṃ ruḷhito ‘‘viññāṇakkhandho’’ti vuttaṃ. Yasmā pana rāsaṭṭhoyeva khandhaṭṭho na hoti, koṭṭhāsaṭṭhopi khandhaṭṭhoyeva, tasmā koṭṭhāsaṭṭhena viññāṇakoṭṭhāsotipi attho. Tajjā manoviññāṇadhātūti tesaṃ phassādīnaṃ sampayuttadhammānaṃ anucchavikā manoviññāṇadhātu. Imasmiñhi pade ekameva cittaṃ minanaṭṭhena mano, vijānanaṭṭhena viññāṇaṃ, sabhāvaṭṭhena, nissattaṭṭhena vā dhātūti tīhi nāmehi vuttaṃ.

Il connaît, donc c'est la 'conscience' (viññāṇa). La conscience elle-même est un agrégat, d'où 'agrégat de la conscience' (viññāṇakkhandha). Le terme 'agrégat' est utilisé par convention. Au sens de masse, une seule conscience est une partie de l'agrégat. Par conséquent, tout comme on dit 'couper un arbre' en n'en coupant qu'une partie, de même une seule conscience est appelée par convention 'agrégat de la conscience'. Cependant, puisque le sens d'agrégat n'est pas seulement celui de masse mais aussi celui de portion, le sens est 'portion de conscience'. 'Tajjā manoviññāṇadhātu' désigne l'élément de conscience mentale approprié à ces facteurs associés comme le contact. Dans cette expression, un seul et même esprit est appelé 'mano' au sens de mesure, 'viññāṇa' au sens de connaissance, et 'dhātu' (élément) au sens de nature propre ou d'absence d'être.

177.

177.

Abhippamodoti adhikā tuṭṭhi.

'Abhippamodo' signifie une joie intense.

178. Samādhiniddese acalabhāvena ārammaṇe tiṭṭhatīti ṭhiti. Parato padadvayaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Apica sampayuttadhamme ārammaṇamhi sampiṇḍetvā tiṭṭhatīti saṇṭhiti. Ārammaṇaṃ ogāhetvā anupavisitvā tiṭṭhatīti avaṭṭhiti. Kusalapakkhasmiṃ hi cattāro dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti saddhā sati samādhi paññāti. Teneva saddhā ‘‘okappanā’’ti vuttā, sati ‘‘apilāpanatā’’ti, samādhi ‘‘avaṭṭhitī’’ti, paññā ‘‘pariyogāhanā’’ti. Akusalapakkhe pana tayo dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti taṇhā diṭṭhi avijjāti. Teneva te ‘‘oghā’’ti vuttā. Uddhaccavicikicchāvasena pavattassa visāhārassa paṭipakkhato avisāhāro, avisāharaṇanti attho. Uddhaccavicikicchāvaseneva gacchantaṃ cittaṃ vikkhipati nāma, ayaṃ pana tathā na hotīti avikkhepo. Uddhaccavicikicchāvaseneva cittaṃ visāhaṭaṃ nāma hoti, ito cito ca harīyati, ayaṃ pana avisāhaṭassa mānasassa bhāvoti avisāhaṭamānasatā.

178. Dans l'explication de la concentration (samādhi), 'ṭhiti' (stabilité) signifie qu'il demeure sur l'objet de manière immobile. Les deux termes suivants sont augmentés par des préfixes. De plus, 'saṇṭhiti' (fermeté) signifie qu'il demeure en rassemblant les états associés sur l'objet. 'Avaṭṭhiti' (stabilité établie) signifie qu'il demeure en plongeant et en pénétrant dans l'objet. En effet, dans le domaine du salutaire, quatre états plongent dans l'objet : la foi, la pleine conscience, la concentration et la sagesse. C'est pourquoi la foi est appelée 'adhésion' (okappanā), la pleine conscience 'non-flottement' (apilāpanatā), la concentration 'stabilité établie' (avaṭṭhiti) et la sagesse 'investigation profonde' (pariyogāhanā). Dans le domaine de l'insalubre, trois états plongent dans l'objet : l'avidité, la vue erronée et l'ignorance ; c'est pourquoi ils sont appelés 'inondations' (ogha). 'Avisāhāro' (non-dispersion) signifie l'absence de diffusion, par opposition à la dispersion causée par l'agitation et le doute. 'Avikkhepo' (non-distraction) signifie qu'il n'y a pas de distraction. La dispersion désigne un esprit emporté ici et là par l'agitation et le doute ; 'avisāhaṭamānasatā' désigne l'état d'un esprit non dispersé.

Samathoti [Pg.119] tividho samatho cittasamatho adhikaraṇasamatho sabbasaṅkhārasamathoti. Tattha aṭṭhasu samāpattīsu cittekaggatā cittasamatho nāma. Tañhi āgamma cittacalanaṃ cittavipphandanaṃ sammati vūpasammati, tasmā so ‘‘cittasamatho’’ti vuccati. Sammukhāvinayādisattavidho adhikaraṇasamatho nāma. Tañhi āgamma tāni tāni adhikaraṇāni sammanti vūpasammanti, tasmā so ‘‘adhikaraṇasamatho’’ti vuccati. Yasmā pana sabbe saṅkhārā nibbānaṃ āgamma sammanti vūpasammanti, tasmā taṃ sabbasaṅkhārasamathoti vuccati. Imasmiṃ atthe cittasamatho adhippeto. Samādhilakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti samādhindriyaṃ. Uddhacce na kampatīti samādhibalaṃ. Sammāsamādhīti yāthāvasamādhi niyyānikasamādhi kusalasamādhi.

Le calme (samatho) est de trois sortes : le calme de l'esprit (cittasamatho), le règlement des litiges (adhikaraṇasamatho) et l'apaisement de toutes les formations (sabbasaṅkhārasamatho). Parmi ceux-ci, l'unifocalité de l'esprit dans les huit accomplissements (samāpatti) est appelée calme de l'esprit. En effet, en s'appuyant sur elle, l'agitation et le vacillement de l'esprit s'apaisent et s'éteignent ; c'est pourquoi elle est appelée « calme de l'esprit ». Les sept méthodes de règlement, commençant par le règlement en présence, sont appelées règlement des litiges. En effet, en s'appuyant sur elles, les divers litiges s'apaisent et s'éteignent ; c'est pourquoi cela est appelé « règlement des litiges ». Enfin, parce que toutes les formations s'apaisent et s'éteignent en s'appuyant sur le Nibbāna, celui-ci est appelé « apaisement de toutes les formations ». Dans ce contexte, c'est le calme de l'esprit qui est visé. Il est appelé « faculté de concentration » (samādhindriyaṃ) car il exerce une fonction de maîtrise dans la caractéristique de stabilité. Il est appelé « force de concentration » (samādhibalaṃ) car il ne vacille pas sous l'effet de l'agitation (uddhacca). La « juste concentration » (sammāsamādhi) est la concentration conforme à la réalité, la concentration menant à la délivrance ou la concentration salutaire.

179. Rāgato vimocayaṃ cittantiādīhi dasahi kilesavatthūhi vimocanaṃ vuttaṃ. Thinaggahaṇeneva cettha middhaggahaṇaṃ, uddhaccaggahaṇeneva ca kukkuccaggahaṇaṃ kataṃ hotīti aññesu pāṭhesu sahacārittā kilesavatthuto vimocanavacaneneva paṭhamajjhānādīhi nīvaraṇādito vimocanaṃ, aniccānupassanādīhi niccasaññādito ca vimocanaṃ vuttameva hotīti. Kathaṃ taṃ cittaṃ anupassatīti ettha peyyāle ca aniccānupassanādīhi niccasaññādīnaṃ pahānaṃ vuttameva. Cattāri suttantikavatthūni tatiyacatukkavasena veditabbānīti.

179. Par les mots « libérant l'esprit de l'attachement », etc., la libération des dix sortes de souillures est énoncée. Ici, par la mention de la léthargie (thina), la torpeur (middha) est également incluse, et par la mention de l'agitation (uddhacca), le remords (kukkucca) est inclus ; cela doit être compris ainsi car ils vont de pair dans d'autres passages. Par l'expression même de la libération des objets de souillure, la libération des obstacles (nīvaraṇa), etc., par le premier jhana et les suivants, ainsi que la libération de la perception de permanence, etc., par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), etc., sont également signifiées. Dans le passage « Comment contemple-t-il cet esprit ? » et dans les ellipses (peyyāla), l'abandon de la perception de permanence, etc., par la contemplation de l'impermanence, etc., est déjà mentionné. Il faut comprendre que les quatre objets des Suttas sont présentés selon la troisième et la quatrième tétrades.

Tatiyacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication des précisions concernant la troisième et la quatrième tétrades est terminée.

180. Catutthacatukkaniddese ‘‘aniddiṭṭhe napuṃsaka’’nti vacanato asukanti aniddiṭṭhattā ‘‘aniccanti kiṃ anicca’’nti napuṃsakavacanena pucchā katā. Uppādavayaṭṭhenāti uppādavayasaṅkhātena atthena, uppādavayasabhāvenāti attho. Ettha ca pañcakkhandhā sabhāvalakkhaṇaṃ, pañcannaṃ khandhānaṃ uppādavayā vikāralakkhaṇaṃ. Etena hutvā abhāvena aniccāti vuttaṃ hoti. Teneva ca aṭṭhakathāyaṃ ‘‘saṅkhatalakkhaṇavasena aniccatāti tesaṃyeva uppādavayaññathatta’’nti ca vatvāpi ‘‘hutvā abhāvo vā’’ti vuttaṃ. Etena hutvā abhāvākāro aniccalakkhaṇanti vuttaṃ hoti. ‘‘Pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ passanto imāni paññāya lakkhaṇānī’’ti peyyālaṃ katvā vuttaṃ. Dhammāti rūpakkhandhādayo yathāvuttadhammā.

180. Dans l'explication du quatrième groupe de quatre, conformément à l'énoncé « neutre pour ce qui n'est pas spécifié » (aniddiṭṭhe napuṃsaka), parce qu'une chose spécifique n'est pas désignée, la question est posée au genre neutre et au singulier : « Qu'est-ce que l'impermanent ? » (aniccanti kiṃ). Par « par le sens de l'apparition et de la disparition » (uppādavayaṭṭhena), on entend le sens caractérisé par l'apparition et la disparition, c'est-à-dire la nature même de l'apparition et de la disparition. Ici, les cinq agrégats constituent la caractéristique intrinsèque (sabhāvalakkhaṇa), tandis que l'apparition et la disparition des cinq agrégats constituent la caractéristique de transformation (vikāralakkhaṇa). Par cette caractéristique d'apparition et de disparition, on entend qu'ils sont impermanents car, « ayant existé, ils cessent d'être » (hutvā abhāvena). C'est pourquoi, dans le Commentaire (Visuddhimagga), après avoir dit : « l'impermanence est l'apparition, la disparition et la transformation de ces mêmes [agrégats] par le biais des caractéristiques du conditionné », il est aussi dit : « ou bien la non-existence après avoir existé ». Par là, il est signifié que le mode de non-existence après avoir existé est la caractéristique de l'impermanence. Il est dit, en abrégeant : « celui qui voit l'apparition et la disparition des cinq agrégats voit ces cinquante caractéristiques par la sagesse ». Par « les phénomènes » (dhammā), on entend les phénomènes susmentionnés tels que l'agrégat de la forme, etc.

Virāgānupassīniddese [Pg.120] rūpe ādīnavaṃ disvāti bhaṅgānupassanato paṭṭhāya parato vuttehi aniccaṭṭhādīhi rūpakkhandhe ādīnavaṃ disvā. Rūpavirāgeti nibbāne. Nibbānañhi āgamma rūpaṃ virajjati apunaruppattidhammataṃ āpajjanena nirujjhati, tasmā nibbānaṃ ‘‘rūpavirāgo’’ti vuccati. Chandajāto hotīti anussavavasena uppannadhammacchando hoti. Saddhādhimuttoti tasmiṃyeva nibbāne saddhāya ca adhimutto nicchito. Cittañcassa svādhiṭṭhitanti assa yogissa cittaṃ khayavirāgasaṅkhāte rūpabhaṅge ārammaṇavasena, accanta virāgasaṅkhāte rūpavirāge nibbāne anussavavasena suṭṭhu adhiṭṭhitaṃ suṭṭhu patiṭṭhitaṃ hotīti sambandhato veditabbaṃ. Rūpe virāgānupassīti rūpassa khayavirāgo rūpe virāgoti pakatibhummavacanena vutto. Rūpassa accantavirāgo rūpe virāgoti nimittatthe bhummavacanena vutto. Taṃ duvidhampi virāgaṃ ārammaṇato ajjhāsayato ca anupassanasīlo ‘‘rūpe virāgānupassī’’ti vutto. Esa nayo vedanādīsu. Nirodhānupassīpadaniddesepi eseva nayo.

Dans l'explication de la contemplation du détachement (virāgānupassī), « ayant vu le danger dans la forme » signifie avoir vu le danger dans l'agrégat de la forme à travers les aspects d'impermanence, etc., mentionnés plus loin, à partir de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā). « Détachement de la forme » (rūpavirāga) se réfère au Nibbāna. En effet, en s'appuyant sur le Nibbāna, la forme se détache et cesse par l'accession à l'état de non-renaissance ; c'est pourquoi le Nibbāna est appelé « détachement de la forme ». « Zélé » (chandajāto) signifie qu'un désir pour le Dhamma est apparu par tradition orale (anussava). « Résolu par la foi » (saddhādhimutto) signifie être fermement convaincu et établi par la foi en ce même Nibbāna. « Son esprit est bien établi » signifie que l'esprit du yogi est bien fixé sur la dissolution de la forme, appelée détachement par épuisement, en tant qu'objet, ou bien, par tradition orale, il est parfaitement établi et fixé sur le détachement de la forme qu'est le Nibbāna, appelé détachement absolu. Le « détachement par épuisement » de la forme est exprimé par « détachement dans la forme » avec un cas locatif ordinaire. Le « détachement absolu » de la forme est exprimé par « détachement dans la forme » avec un cas locatif de cause ou de motif. Celui qui a pour habitude de contempler ces deux types de détachement, que ce soit par l'objet ou par l'inclination, est appelé « contemplateur du détachement dans la forme ». Cette méthode s'applique également aux sensations, etc. Il en va de même pour l'explication de la contemplation de la cessation (nirodhānupassī).

181. Katihākārehītiādi panettha viseso – tattha avijjādīnaṃ paṭiccasamuppādaṅgānaṃ ādīnavanirodhadassaneneva rūpādīnampi ādīnavanirodhā dassitā honti tesampi paṭiccasamuppādaṅgānativattanato. Iminā eva ca visesavacanena virāgānupassanato nirodhānupassanāya visiṭṭhabhāvo vutto hoti. Tattha aniccaṭṭhenāti khayaṭṭhena, hutvā abhāvaṭṭhena vā. Dukkhaṭṭhenāti bhayaṭṭhena, paṭipīḷanaṭṭhena vā. Anattaṭṭhenāti asārakaṭṭhena, avasavattanaṭṭhena vā. Santāpaṭṭhenāti kilesasantāpanaṭṭhena. Vipariṇāmaṭṭhenāti jarābhaṅgavasena dvidhā pariṇāmanaṭṭhena. Nidānanirodhenāti mūlapaccayābhāvena. Nirujjhatīti na bhavati. Samudayanirodhenāti āsannapaccayābhāvena. Mūlapaccayo hi byādhissa asappāyabhojanaṃ viya nidānanti vutto, āsannapaccayo byādhissa vātapittasemhā viya samudayoti vutto. Nidānañhi nicchayena dadāti phalamiti nidānaṃ, samudayo pana suṭṭhu udeti etasmā phalamiti samudayo. Jātinirodhenāti mūlapaccayassa uppattiabhāvena. Pabhavanirodhenāti āsannapaccayassa uppattiabhāvena. Jātiyeva hi pabhavati etasmā dukkhanti pabhavoti vattuṃ yujjati. Hetunirodhenāti janakapaccayābhāvena. Paccayanirodhenāti upatthambhakapaccayābhāvena. Mūlapaccayopi hi āsannapaccayo ca janakapaccayo upatthambhakapaccayo ca hotiyeva. Etehi tikkhavipassanākkhaṇe [Pg.121] tadaṅganirodho, maggakkhaṇe samucchedanirodho vutto hoti. Ñāṇuppādenāti tikkhavipassanāñāṇassa vā maggañāṇassa vā uppādena. Nirodhupaṭṭhānenāti vipassanākkhaṇe paccakkhato khayanirodhassa anussavavasena nirodhasaṅkhātassa nibbānassa upaṭṭhānena, maggakkhaṇe paccakkhato ca nibbānassa upaṭṭhānena. Etehi visayavisayiniyamova kato hoti, tadaṅgasamucchedanirodho ca vutto hoti.

181. Quant à l'explication de la contemplation de la cessation, il y a une distinction : en montrant le danger et la cessation des facteurs de la coproduction conditionnée tels que l'ignorance, etc., on montre également le danger et la cessation de la forme et des autres agrégats, car ils ne dépassent pas les facteurs de la coproduction conditionnée. Par cet énoncé spécifique, la supériorité de la contemplation de la cessation par rapport à la contemplation du détachement est affirmée. Ici, « par le sens d'impermanence » signifie par le sens d'épuisement (khaya) ou par le sens de non-existence après avoir été. « Par le sens de souffrance » signifie par le sens de peur ou par le sens d'oppression. « Par le sens de non-soi » signifie par le sens d'absence d'essence ou par le sens d'insoumission à la volonté. « Par le sens de tourment » signifie par le sens d'être brûlé par les souillures. « Par le sens de changement » signifie par le sens de se transformer de deux manières par la vieillesse et la dissolution. « Par la cessation de la source » (nidāna) signifie par l'absence de la cause racine (les āsava). « Cesse » signifie qu'il ne se produit plus. « Par la cessation de l'origine » (samudaya) signifie par l'absence de la cause immédiate. En effet, la cause racine est appelée « source », tout comme une nourriture inappropriée est la source d'une maladie ; la cause immédiate est appelée « origine », comme le vent, la bile et le flegme sont l'origine d'une maladie. La source est ainsi nommée parce qu'elle donne le fruit avec certitude, tandis que l'origine est ainsi nommée parce que le fruit en surgit pleinement. « Par la cessation de la naissance » (jāti) signifie par l'absence de production de la cause racine. « Par la cessation de la provenance » (pabhava) signifie par l'absence de production de la cause immédiate. En effet, la naissance elle-même est la provenance car c'est d'elle que la souffrance surgit. « Par la cessation de la cause » (hetu) signifie par l'absence de cause génératrice (janaka). « Par la cessation de la condition » (paccaya) signifie par l'absence de condition de soutien (upatthambhaka). Car la cause racine et la cause immédiate sont à la fois causes génératrices et conditions de soutien. Par ces expressions, la cessation par substitution des contraires (tadaṅganirodho) est désignée au moment de la vision profonde aiguë, et la cessation par éradication (samucchedanirodho) est désignée au moment de la voie. « Par l'apparition de la connaissance » signifie par l'apparition soit de la connaissance de la vision profonde aiguë, soit de la connaissance de la voie. « Par la manifestation de la cessation » signifie, au moment de la vision profonde, par la manifestation directe de la cessation par épuisement, ou par la manifestation du Nibbāna (appelé cessation) par tradition orale ; et au moment de la voie, par la manifestation directe du Nibbāna. Par ces termes, on établit la relation entre l'objet et le sujet connaissant, et on désigne la cessation par substitution et par éradication.

182. Paṭinissaggānupassīpadaniddese rūpaṃ pariccajatīti ādīnavadassanena nirapekkhatāya rūpakkhandhaṃ pariccajati. Pariccāgapaṭinissaggoti pariccāgaṭṭhena paṭinissaggoti vuttaṃ hoti. Etena paṭinissaggapadassa pariccāgaṭṭho vutto, tasmā kilesānaṃ pajahananti attho. Ettha ca vuṭṭhānagāminī vipassanā kilese tadaṅgavasena pariccajati, maggo samucchedavasena. Rūpanirodhe nibbāne cittaṃ pakkhandatīti vuṭṭhānagāminī taṃninnatāya pakkhandati, maggo ārammaṇakaraṇena. Pakkhandanapaṭinissaggoti pakkhandanaṭṭhena paṭinissaggoti vuttaṃ hoti. Etena paṭinissaggapadassa pakkhandanaṭṭho vutto, tasmā cittassa nibbāne vissajjananti attho. Cattāri suttantikavatthūni catutthacatukkavasena veditabbāni. Imasmiṃ catukke jarāmaraṇe vattabbaṃheṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Satipaṭṭhānesu ca ‘‘kāye kāyānupassanā, citte cittānupassanā’’ti kāyacittānaṃ ekattavohāravasena ekavacananiddeso kato. ‘‘Vedanāsu vedanānupassanā, dhammesu dhammānupassanā’’ti vedanādhammānaṃ nānattavohāravasena bahuvacananiddeso katoti veditabboti.

182. Dans l'explication du terme « contemplant le renoncement » (paṭinissaggānupassī), l'expression « il abandonne la forme » signifie qu'il délaisse l'agrégat de la forme en percevant le danger et par absence d'attachement. Le « renoncement par abandon » (pariccāga-paṭinissagga) est ainsi nommé au sens d'abandonner complètement. Par là, le sens d'abandon du terme « renoncement » est énoncé ; par conséquent, cela signifie l'abandon des souillures. Ici, la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā) abandonne les souillures par le biais de l'abandon temporaire (tadaṅga), tandis que le Sentier les abandonne par l'éradication (samuccheda). L'expression « l'esprit s'élance vers le Nibbāna, la cessation de la forme » signifie que la vision profonde menant à l'émergence s'y élance en s'y inclinant, et le Sentier s'y élance en le prenant pour objet. Le « renoncement par élancement » (pakkhandana-paṭinissagga) est ainsi nommé au sens de s'élancer. Par là, le sens d'élancement du terme « renoncement » est énoncé ; par conséquent, le sens est la libération de l'esprit dans le Nibbāna. Les quatre sujets scripturaires (suttantika) doivent être compris selon le quatrième tétrade. Dans ce tétrade, ce qui doit être dit sur la vieillesse et la mort doit être compris selon la méthode déjà énoncée précédemment. Dans les fondements de l'attention, les expressions « contemplation du corps dans le corps » et « contemplation de l'esprit dans l'esprit » utilisent le singulier en raison de l'usage conventionnel d'unité du corps et de l'esprit. Les expressions « contemplation des sensations dans les sensations » et « contemplation des phénomènes dans les phénomènes » utilisent le pluriel en raison de l'usage conventionnel de la diversité des sensations et des phénomènes ; c'est ainsi que cela doit être compris.

Catutthacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du quatrième tétrade est terminée.

Niṭṭhitā ca satokāriñāṇaniddesavaṇṇanā.

L'explication de la connaissance de celui qui agit avec attention est également terminée.

6. Ñāṇarāsichakkaniddesavaṇṇanā

6. 6. Explication des six groupes de connaissances

183. Idāni chahi rāsīhi uddiṭṭhañāṇesu catuvīsatisamādhiñāṇaniddese tāva kāyānupassanādīnaṃ tiṇṇaṃ catukkānaṃ vasena dvādasannaṃ vatthūnaṃ ekekasmiṃ assāsavasena eko, passāsavasena ekoti dve [Pg.122] dve samādhīti dvādasasu vatthūsu catuvīsati samādhayo honti. Jhānakkhaṇe tehi sampayuttāni catuvīsatisamādhivasena ñāṇāni.

183. Maintenant, parmi les connaissances indiquées par les six groupes, dans l'explication des vingt-quatre connaissances de concentration : d'abord, par le biais des trois premiers tétrades (contemplation du corps, etc.), il y a douze objets. Pour chacun de ces objets, il y a une concentration lors de l'inspiration et une concentration lors de l'expiration ; ainsi, il y a deux concentrations par objet, ce qui fait vingt-quatre concentrations pour les douze objets. Au moment de l'absorption (jhāna), les connaissances sont associées à ces vingt-quatre types de concentration.

Dvāsattativipassanāñāṇaniddese dīghaṃ assāsāti ‘‘dīgha’’ntivuttaassāsato. Kiṃ vuttaṃ hoti? Dīghaṃ assāsahetu jhānaṃ paṭilabhitvā samāhitena cittena vipassanākkhaṇe aniccato anupassanaṭṭhena vipassanāti vuttaṃ hoti. Esa nayo uttaratrāpi. Tesaṃyeva dvādasannaṃ vatthūnaṃ ekekasmiṃ assāsavasena tisso, passāsavasena tissoti cha cha anupassanāti dvādasasu vatthūsu dvāsattati anupassanā honti. Tā eva dvāsattati anupassanā dvāsattativipassanāvasena ñāṇāni.

Dans l'explication des soixante-douze connaissances de vision profonde : concernant l'expression « respirer longuement », quel est le sens par rapport à l'inspiration dite « longue » ? Cela signifie qu'après avoir obtenu l'absorption grâce à une longue inspiration, avec un esprit concentré, au moment de la vision profonde, on parle de vision profonde au sens de contempler de manière répétée comme impermanent. Cette méthode s'applique également par la suite. Pour ces mêmes douze objets, il y a trois contemplations (impermanence, souffrance, non-soi) lors de l'inspiration et trois lors de l'expiration, soit six contemplations pour chaque objet. Ainsi, pour les douze objets, il y a soixante-douze contemplations. Ces soixante-douze contemplations sont les connaissances fonctionnant par le biais des soixante-douze types de vision profonde.

Nibbidāñāṇaniddese aniccānupassī assasanti aniccānupassī hutvā assasanto, aniccānupassī hutvā vattentoti attho. ‘‘Assasa’’nti ca idaṃ vacanaṃ hetuatthe daṭṭhabbaṃ. Yathābhūtaṃ jānāti passatīti nibbidāñāṇanti kalāpasammasanato paṭṭhāya yāva bhaṅgānupassanā pavattavipassanāñāṇena saṅkhārānaṃ yathāsabhāvaṃ jānāti, cakkhunā diṭṭhamiva ca teneva ñāṇacakkhunā passati. Tasmā nibbidāñāṇaṃ nāmāti attho, saṅkhāresu nibbindañāṇaṃ nāmāti vuttaṃ hoti. Upari bhayatūpaṭṭhānādīnaṃ muñcitukamyatādīnañca ñāṇānaṃ visuṃ āgatattā idha yathāvuttāneva vipassanāñāṇāni nibbidāñāṇānīti veditabbāni.

Dans l'explication de la connaissance du désenchantement : « respirant en contemplant l'impermanence » signifie respirer tout en étant établi dans la contemplation de l'impermanence, ou agir tout en étant établi dans la contemplation de l'impermanence. Le mot « respirant » (assasanti) doit être compris ici dans un sens causal. « Il connaît et voit tel quel, c'est la connaissance du désenchantement » signifie qu'à partir de la connaissance de compréhension par groupes jusqu'à la contemplation de la dissolution, il connaît la nature réelle des formations conditionnées par l'œil de la connaissance de vision profonde ; il voit par cet œil de la connaissance comme si on voyait avec l'œil physique. C'est pourquoi on l'appelle connaissance du désenchantement ; cela signifie qu'il s'agit de la connaissance de la lassitude envers les formations. Étant donné que plus loin, les connaissances telles que l'apparition comme terreur et le désir de délivrance sont traitées séparément, il faut comprendre qu'ici, seules les connaissances de vision profonde mentionnées sont appelées connaissances du désenchantement.

Nibbidānulomañāṇaniddese aniccānupassī assasanti aniccānupassino assasantassa. Sāmiatthe paccattavacanaṃ. Bhayatupaṭṭhāne paññātivacaneneva bhayatupaṭṭhānaādīnavānupassanānibbidānupassanāñāṇāni vuttāni honti tiṇṇaṃ ekalakkhaṇattā. Imāni tīṇi ñāṇāni anantarā vuttānaṃ nibbidāñāṇānaṃ anukūlabhāvena anulomato nibbidānulomañāṇānīti vuttāni.

Dans l'explication de la connaissance de conformité au désenchantement : « respirant en contemplant l'impermanence » se rapporte à celui qui respire en contemplant l'impermanence. Le nominatif est ici utilisé avec le sens du génitif. Par l'expression même « sagesse dans l'apparition comme terreur », les connaissances de l'apparition comme terreur, de la contemplation du danger et de la contemplation du désenchantement sont énoncées, car ces trois possèdent la même caractéristique. Ces trois connaissances sont appelées connaissances de conformité au désenchantement parce qu'elles sont en accord (anuloma) avec les connaissances du désenchantement précédemment mentionnées.

Nibbidāpaṭippassaddhiñāṇaniddese aniccānupassī assasanti anantarasadisameva. Paṭisaṅkhā santiṭṭhanā paññātivacaneneva muñcitukamyatāpaṭisaṅkhānupassanāsaṅkhārupekkhāñāṇāni vuttāni honti tiṇṇaṃ ekalakkhaṇattā. ‘‘Paṭisaṅkhā santiṭṭhanā’’tivacaneneva anulomañāṇamaggañāṇānipi gahitāni honti[Pg.123]. Saṅkhārupekkhāñāṇaanulomañāṇānipi hi nibbidāya sikhāppattattā nibbidājananabyāpārappahānena nibbidāpaṭippassaddhiñāṇāni nāma honti. Maggañāṇaṃ pana nibbidāpaṭippassaddhante uppajjanato nibbidāpaṭippassaddhiñāṇaṃ nāma hotīti ativiya yujjatīti. Nibbidānulomañāṇesu viya ādibhūtaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ aggahetvā ‘‘paṭisaṅkhā santiṭṭhanā’’ti ante ñāṇadvayaggahaṇaṃ maggañāṇasaṅgahaṇatthaṃ. Muñcitukamyatāti hi vutte anulomañāṇaṃ saṅgayhati, na maggañāṇaṃ. Maggañāṇañhi muñcitukamyatā nāma na hoti, kiccasiddhiyaṃ santiṭṭhanato pana santiṭṭhanā nāma hoti. Aṭṭhakathāyampi ca ‘‘phusanāti appanā’’ti vuttaṃ. Idañca maggañāṇaṃ nibbāne appanāti katvā santiṭṭhanā nāma hotīti ‘‘santiṭṭhanā’’tivacanena maggañāṇampi saṅgayhati. Nibbidānulomañāṇānipi atthato nibbidāñāṇāneva hontīti tānipi nibbidāñāṇehi saṅgahetvā nibbidāpaṭippassaddhiñāṇānīti nibbidāgahaṇameva kataṃ, na nibbidānulomaggahaṇaṃ. Tīsupi cetesu ñāṇaṭṭhakaniddesesu catutthassa dhammānupassanācatukkassa vasena vuttānaṃ catunnaṃ vatthūnaṃ ekekasmiṃ assāsavasena ekaṃ, passāsavasena ekanti dve dve ñāṇānīti catūsu vatthūsu aṭṭha ñāṇāni honti.

Dans l'explication de la connaissance de l'apaisement du désenchantement : « respirant en contemplant l'impermanence » est identique à l'explication précédente. Par l'expression même « sagesse de la réflexion et de l'établissement », les connaissances du désir de délivrance, de la contemplation réflexive et de l'équanimité envers les formations sont énoncées, car ces trois possèdent la même caractéristique. Par l'expression « réflexion et établissement », les connaissances de conformité et du Sentier sont également incluses. En effet, les connaissances de l'équanimité envers les formations et de conformité, ayant atteint le sommet du désenchantement par l'abandon de l'effort pour produire le désenchantement, sont appelées connaissances de l'apaisement du désenchantement. Quant à la connaissance du Sentier, puisqu'elle surgit à la fin de l'apaisement du désenchantement, il est tout à fait approprié qu'elle soit appelée connaissance de l'apaisement du désenchantement. Comme pour les connaissances de conformité au désenchantement, le fait de ne pas prendre la connaissance du désir de délivrance qui est au début, mais de mentionner la paire de connaissances « réflexion et établissement » à la fin, vise à inclure la connaissance du Sentier. Car si l'on disait « désir de délivrance », la connaissance de conformité serait incluse, mais pas la connaissance du Sentier. En effet, la connaissance du Sentier n'est pas appelée « désir de délivrance », mais elle est appelée « établissement » car elle s'établit fermement dans l'accomplissement de sa fonction. Dans le commentaire également, il est dit : « le contact est l'absorption ». Et puisque cette connaissance du Sentier est une absorption dans le Nibbāna, elle est appelée « établissement » ; ainsi, par le mot « établissement », la connaissance du Sentier est aussi incluse. Les connaissances de conformité au désenchantement étant, en substance, des connaissances du désenchantement elles-mêmes, elles sont incluses parmi les connaissances du désenchantement, et seul le terme « désenchantement » a été utilisé pour désigner l'apaisement du désenchantement, sans mentionner explicitement le terme « conformité ». Dans ces trois explications des groupes de huit connaissances, pour les quatre objets mentionnés par le biais du quatrième tétrade de la contemplation des phénomènes, il y a deux connaissances par objet (une pour l'inspiration, une pour l'expiration) ; ainsi, pour les quatre objets, il y a huit connaissances.

Vimuttisukhañāṇaniddese pahīnattāti pahānaṃ dassetvā tassa pahānassa samucchedappahānattaṃ dassento samucchinnattāti āha. Vimuttisukhe ñāṇanti phalavimuttisukhasampayuttañāṇañca phalavimuttisukhārammaṇapaccavekkhaṇañāṇañca. Anusayavatthussa kilesassa pahānena pariyuṭṭhānaduccaritavatthuppahānaṃ hotīti dassanatthaṃ puna anusayānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. Ekavīsatiphalañāṇaṃ sandhāya pahīnakilesagaṇanāyapi ñāṇagaṇanā katā hoti, paccavekkhaṇañāṇañca sandhāya pahīnakilesapaccavekkhaṇagaṇanāya phalapaccavekkhaṇañāṇagaṇanā katā hotīti.

Dans l'explication de la connaissance du bonheur de la libération, ayant montré l'abandon par le terme « parce qu'ils ont été abandonnés » (pahīnattā), pour montrer que cet abandon est un abandon par éradication (samucchedappahāna), il dit « parce qu'ils ont été supprimés » (samucchinnattā). « La connaissance dans le bonheur de la libération » désigne à la fois la connaissance associée au bonheur de la libération du fruit (phalavimuttisukha) et la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) ayant pour objet le bonheur de la libération du fruit. Pour montrer que par l'abandon des souillures qui sont des tendances sous-jacentes (anusaya), il y a abandon des bases des mauvaises conduites et des obsessions (pariyuṭṭhāna), l'abandon des tendances sous-jacentes est mentionné à nouveau. En se référant aux vingt-et-une connaissances du fruit, le décompte des connaissances est également établi par le décompte des souillures abandonnées ; et en se référant à la connaissance de réflexion, le décompte des connaissances de réflexion du fruit est établi par le décompte de la réflexion sur les souillures abandonnées.

Ñāṇarāsichakkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication de la sextuple collection de connaissances est terminée.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga.

Ānāpānassatikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur la pleine conscience de la respiration (ānāpānassatikathā) est terminée.

4. Indriyakathā

4. 4. Exposé sur les facultés (Indriyakathā).

1. Paṭhamasuttantaniddesavaṇṇanā

1. 1. Commentaire sur l'explication du premier Suttanta.

184. Idāni [Pg.124] ānāpānassatikathānantaraṃ kathitāya indriyakathāya apubbatthānuvaṇṇanā anuppattā. Ayañhi indriyakathā ānāpānassatibhāvanāya upakārakānaṃ indriyānaṃ abhāve ānāpānassatibhāvanāya abhāvato tadupakārakānaṃ indriyānaṃ visodhanādividhidassanatthaṃ ānāpānassatikathānantaraṃ kathitāti tañca kathetabbaṃ indriyakathaṃ attanā bhagavato sammukhā sutaṃ viññātādhippāyasuttantikadesanaṃ pubbaṅgamaṃ katvā tadatthappakāsanavasena kathetukāmo paṭhamaṃ tāva evaṃ me sutantiādimāha.

184. Maintenant, après l'exposé sur la pleine conscience de la respiration, arrive l'explication du sens inédit de l'exposé sur les facultés qui a été prononcé. En effet, cet exposé sur les facultés a été prononcé après l'exposé sur la pleine conscience de la respiration pour montrer la méthode de purification des facultés, car en l'absence des facultés qui soutiennent la pratique de la pleine conscience de la respiration, celle-ci ne peut exister. Désirant expliquer le sens de cet exposé sur les facultés qui doit être raconté, en prenant pour base l'enseignement scripturaire dont le sens est compris et qui a été entendu directement de la bouche du Béni, il [l'Ancien Sāriputta] dit d'abord : « Ainsi ai-je entendu » (evaṃ me sutaṃ), etc.

Tattha evanti nipātapadaṃ. Metiādīni nāmapadāni. Viharatīti ettha vi-iti upasaggapadaṃ, haratīti ākhyātapadanti iminā tāva nayena padavibhāgo veditabbo.

Là, « evaṃ » est un mot invariable (nipāta). « Me » et les suivants sont des noms (nāma). Dans « viharati », « vi- » est un préfixe (upasagga) et « harati » est un verbe (ākhyāta). C'est ainsi que la division des mots doit être comprise selon cette méthode.

Atthato pana upamūpadesagarahapasaṃsanākāravacanaggahaṇesu evaṃ-saddo dissati nidassanatthe ca avadhāraṇatthe ca. Idha pana evaṃsaddo ākāratthe nidassanatthe ca viññujanena pavutto, tatheva avadhāraṇatthe ca.

Quant au sens, le mot « evaṃ » se rencontre dans les sens de comparaison, d'instruction, de blâme, de louange, de manière, d'acceptation, ainsi que dans les sens d'illustration et de détermination. Ici, le mot « evaṃ » est employé par les sages dans le sens de manière et d'illustration, ainsi que dans celui de détermination.

Tattha ākāratthena evaṃsaddena etamatthaṃ dīpeti – nānānayanipuṇamanekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ atthabyañjanasampannaṃ vividhapāṭihāriyaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi evaṃ me sutaṃ, mayāpi ekenākārena sutanti.

Là, par le mot « evaṃ » au sens de manière, il éclaire ce sens : « Qui est capable de comprendre de toutes les manières la parole de ce Béni — laquelle est subtile par ses diverses méthodes, issue de multiples inclinaisons, parfaite en termes de sens et de formulation, dotée de divers miracles, profonde dans le Dhamma, le sens, l'enseignement et la pénétration, et parvenant au chemin de l'oreille de tous les êtres selon leurs langues respectives ? Cependant, tout en suscitant le désir d'écouter de toutes ses forces, [il dit] : "Ainsi ai-je entendu", [ce qui signifie] : "Cela a été entendu par moi d'une certaine manière". »

Nidassanatthena ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento ‘‘evaṃ me sutaṃ, mayāpi evaṃ suta’’nti idāni vattabbaṃ sakalaṃ suttaṃ nidasseti.

Au sens d'illustration, se dégageant de toute prétention en disant : « Je ne suis pas un auto-éveillé, ceci n'a pas été réalisé par moi-même », il illustre maintenant l'intégralité du sutta à dire en déclarant : « Ainsi ai-je entendu, cela a été entendu par moi ainsi ».

Avadhāraṇatthena thero sāriputto ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.188-189), ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekapuggalampi [Pg.125] samanupassāmi, yo evaṃ tathāgatena anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattitaṃ sammadeva anuppavatteti yathayidaṃ, bhikkhave, sāriputto. Sāriputto, bhikkhave, tathāgatena anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattitaṃ sammadeva anuppavattetī’’tievamādinā (a. ni. 1.187) nayena bhagavatā pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ sotukāmataṃ janeti ‘‘evaṃ me sutaṃ, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva, na aññathā daṭṭhabba’’nti.

Au sens de détermination, l'Ancien Sāriputta, conformément à l'éloge fait par le Béni : « Moines, le premier parmi mes disciples moines d'une grande sagesse est Sāriputta » (A. ni. 1.188-189), et : « Moines, je ne vois aucun autre individu qui assure si parfaitement la continuité de l'incomparable Roue du Dhamma mise en mouvement par le Tathāgata, comme le fait Sāriputta » (A. ni. 1.187), montrant ainsi sa force de mémorisation, suscite le désir d'écouter chez les êtres en disant : « Ainsi ai-je entendu ; et cela doit être considéré précisément ainsi, ni moins ni plus, que ce soit en termes de sens ou de formulation, et non autrement ».

Mesaddo karaṇasampadānasāmiatthesu dissati. Idha pana ‘‘mayā sutaṃ, mama suta’’nti ca atthadvaye yujjati.

Le mot « me » se rencontre dans les sens instrumental, datif et possessif. Ici, il convient aux deux sens : « entendu par moi » (mayā sutaṃ) et « mon audition » (mama sutaṃ).

Sutanti ayaṃsaddo saupasaggo anupasaggo ca vissutagamanakilinnaupacitaanuyogasotaviññeyyesu dissati viññātepi ca sotadvārānusārena. Idha panassa sotadvārānusārena upadhāritanti vā upadhāraṇanti vā attho. Me-saddassa hi mayātiatthe sati ‘‘evaṃ mayā sutaṃ sotadvārānusārena upadhārita’’nti yujjati, mamātiatthe sati ‘‘evaṃ mama sutaṃ sotadvārānusārena upadhāraṇa’’nti yujjati.

Le mot « suta » (entendu), avec ou sans préfixe, se rencontre dans les sens de célèbre, allé, mouillé, accumulé, appliqué et perçu par l'oreille. Ici, son sens est « retenu » ou « acte de retenir » par l'intermédiaire de la porte de l'oreille. En effet, si le mot « me » a le sens de « par moi » (mayā), il convient de dire : « Ainsi cela a été retenu par moi par l'intermédiaire de la porte de l'oreille ». S'il a le sens de « de moi » (mama), il convient de dire : « Ainsi est mon acte de retenir par l'intermédiaire de la porte de l'oreille ».

Apica ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimasavanaṃ vivaranto ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammasaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa vacanaṃ, na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kātabbā’’ti imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādetīti. Tenetaṃ vuccati –

De plus, en disant « Ainsi ai-je entendu », ne s'attribuant pas la paternité de l'enseignement et révélant son audition préalable, il dit : « Cette parole du Béni — qui est expert dans les quatre formes d'assurance, qui possède les dix forces, qui se tient dans la position du chef, qui rugit comme un lion, qui est le plus excellent de tous les êtres, le Seigneur du Dhamma, le Roi du Dhamma, le Maître du Dhamma, la Lampe du Dhamma, le Refuge du Dhamma, celui qui fait tourner la roue de l'excellent et noble Dhamma, le Parfaitement Éveillé — a été reçue par moi en sa présence. Par conséquent, ici, aucune hésitation ou perplexité ne doit être entretenue concernant le sens, le texte, le mot ou la formulation ». Ainsi, il détruit le manque de foi en cet enseignement et produit la perfection de la foi. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Vināsayati assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane;

Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti.

« Il détruit l'incrédulité et accroît la foi dans l'Enseignement ; c'est ainsi que parle le disciple de Gotama en disant : "Ainsi ai-je entendu". »

Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo –

« Ekaṃ » est l'indication d'une délimitation numérique. « Samayaṃ » est l'indication de ce qui est délimité. « Ekaṃ samayaṃ » est l'indication d'un temps indéterminé. Là, le mot « samaya » :

Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati.

« est vu dans les sens de concours de circonstances, moment propice, temps, groupe, cause, vue, obtention, abandon et pénétration. »

Idha [Pg.126] panassa kālo attho. Tena saṃvaccharautumāsaddhamāsarattindivapubbaṇhamajjhanhikasāyanhapaṭhama- majjhimapacchimayāmamuhuttādīsu kālappabhedabhūtesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti.

Ici, son sens est le temps. Par là, il indique une occasion parmi les différentes divisions du temps telles que l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la nuit et le jour, le matin, le midi, le soir, la première veille, la veille médiane, la dernière veille, le moment (muhutta), etc., en disant « en une occasion » (ekaṃ samayaṃ).

Tattha kiñcāpi etesu saṃvaccharādīsu samayesu yaṃ yaṃ suttaṃ yamhi yamhi saṃvacchare utumhi māse pakkhe rattibhāge divasabhāge vā vuttaṃ, sabbaṃ taṃ therassa suviditaṃ suvavatthāpitaṃ paññāya. Yasmā pana ‘‘evaṃ me sutaṃ asukasaṃvacchare asukautumhi asukamāse asukapakkhe asukarattibhāge asukadivasabhāge vā’’ti evaṃ vutte na sakkā sukhena dhāretuṃ vā uddisituṃ vā uddisāpetuṃ vā, bahu ca vattabbaṃ hoti, tasmā ekeneva padena tamatthaṃ samodhānetvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

En ce qui concerne cela, bien que dans ces divers moments tels que les années, etc., chaque sutta ait été prononcé en telle année, telle saison, tel mois, telle quinzaine, telle partie de la nuit ou du jour, tout cela était parfaitement connu et bien déterminé par la sagesse du Thera. Cependant, comme il n'est pas possible de retenir, d'enseigner ou de faire enseigner facilement le texte si l'on disait : « Ainsi ai-je entendu : en telle année, telle saison, tel mois, telle quinzaine, telle partie de la nuit ou du jour », et que cela nécessiterait de nombreux propos, il a réuni cette signification en un seul mot et a dit : « en une occasion » (ekaṃ samayaṃ).

Ye vā ime gabbhokkantisamayo jātisamayo saṃvegasamayo abhinikkhamanasamayo dukkarakārikasamayo māravijayasamayo abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo desanāsamayo parinibbānasamayotievamādayo bhagavato devamanussesu ativiya pakāsā anekakālappabhedā eva samayā, tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti dīpeti. Yo cāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu karuṇākiccasamayo, attahitaparahitapaṭipattisamayesu parahitapaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammikathāsamayo, desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesupi samayesu aññataraṃ samayaṃ sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

Parmi les moments tels que le moment de la descente dans la matrice, de la naissance, de l'urgence spirituelle, de la renonciation, de la pratique des austérités, de la victoire sur Māra, de l'éveil, de la demeure dans le bonheur de l'état présent, de l'enseignement, du parinibbāna, et d'autres moments du Bienheureux qui sont extrêmement célèbres parmi les devas et les humains et qui comportent de multiples distinctions temporelles, il indique par « en une occasion » celle que l'on appelle le moment de l'enseignement. Et parmi les moments d'activité de la connaissance et de la compassion, il s'agit du moment de l'activité de la compassion ; parmi les moments de pratique pour son propre bien et pour le bien d'autrui, il s'agit du moment de la pratique pour le bien d'autrui ; parmi les deux types de devoirs pour ceux qui sont rassemblés, il s'agit du moment de la causerie sur le Dhamma ; parmi les moments d'enseignement et de pratique, il s'agit du moment de l'enseignement. C'est en se référant à l'un de ces moments qu'il a dit : « en une occasion ».

Yasmā pana ‘‘ekaṃ samaya’’nti accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā imaṃ aññaṃ vā suttantaṃ desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ idha upayogavacananiddeso katoti.

Par ailleurs, l'expression « en une occasion » (ekaṃ samayaṃ) peut avoir le sens d'une connexion continue (accantasaṃyoga). En effet, pendant tout le temps où le Bienheureux a enseigné ce sutta ou un autre, il a demeuré sans interruption dans la demeure de la compassion ; c'est pourquoi, pour illustrer ce sens, on a utilisé ici la désignation à l'accusatif (upayogavacana).

Tenetaṃ vuccati –

C'est pourquoi il est dit :

‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca;

Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti.

« Selon le sens recherché, le terme 'moment' (samayo) est employé ailleurs au locatif ou à l'instrumental, mais ici, il est exprimé à l'accusatif. »

Porāṇā pana vaṇṇayanti – ‘‘tasmiṃ samaye’’ti vā ‘‘tena samayenā’’ti vā ‘‘taṃ samaya’’nti vā abhilāpamattabhedo esa, sabbattha bhummamevatthoti. Tasmā [Pg.127] ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttepi ‘‘ekasmiṃ samaye’’ti attho veditabbo.

Cependant, les anciens commentateurs expliquent : « que l'on dise 'tasmiṃ samaye' (en ce moment), 'tena samayena' (par ce moment) ou 'taṃ samayaṃ' (pendant ce moment), il ne s'agit que d'une différence de formulation ; partout, le sens est celui du locatif. » Par conséquent, même s'il est dit « ekaṃ samayaṃ », on doit comprendre le sens comme « ekasmiṃ samaye ».

Bhagavāti garu. Garuñhi loke ‘‘bhagavā’’ti vadanti. Ayañca sabbaguṇavisiṭṭhatāya sabbasattānaṃ garu, tasmā ‘‘bhagavā’’ti veditabbo. Porāṇehipi vuttaṃ –

« Bhagavā » signifie vénérable (garu). Dans le monde, on appelle en effet « bhagavā » celui qui est vénérable. Et puisque celui-ci est vénérable pour tous les êtres en raison de l'excellence de toutes ses qualités, il doit être connu comme « Bhagavā ». Les anciens ont également dit :

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

« Le mot 'Bhagavā' est un terme d'excellence, le mot 'Bhagavā' est un terme suprême. Puisqu'il possède la dignité d'être vénérable, il est appelé 'Bhagavā'. »

Apica –

De plus :

‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti. –

« Fortuné (bhāgyavā), destructeur des souillures (bhaggavā), doté de gloires (bhagehi yutto), celui qui a analysé le Dhamma (vibhattavā), celui qui a des parts (bhattavā), celui qui a rejeté les renaissances (vantagamano bhavesu) : c'est pour cela qu'il est appelé Bhagavā. »

Imissāpi gāthāya vasena assa padassa vitthārato attho veditabbo. So ca visuddhimagge buddhānussatiniddese (visuddhi. 1.123 ādayo) vuttoyeva.

C'est également par cette stance que le sens de ce terme doit être compris en détail. Et cela a déjà été exposé dans le Visuddhimagga, dans la section sur la remémoration du Bouddha (Buddhānussati).

Ettāvatā cettha evanti vacanena desanāsampattiṃ niddisati, me sutanti sāvakasampattiṃ, ekaṃ samayanti kālasampattiṃ, bhagavāti desakasampattiṃ.

Jusqu'ici, par le mot « evaṃ » (ainsi), il indique la perfection de l'enseignement ; par « me sutaṃ » (j'ai entendu), la perfection du disciple ; par « ekaṃ samayaṃ » (en une occasion), la perfection du temps ; par « bhagavā », la perfection de l'enseignant.

Sāvatthiyanti ettha ca savatthassa isino nivāsaṭṭhānabhūtā nagarī sāvatthī, yathā kākandī mākandīti evaṃ tāva akkharacintakā. Aṭṭhakathācariyā pana bhaṇanti – yaṃ kiñci manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ sabbamettha atthīti sāvatthī, satthasamāyoge ca kiṃ bhaṇḍamatthīti pucchite sabbamatthītipi vacanamupādāya sāvatthī.

Dans « Sāvatthiyaṃ » (à Sāvatthī), Sāvatthī est la cité qui fut le lieu de résidence du sage Savattha ; c'est ainsi que l'expliquent d'abord les grammairiens, comme pour les noms Kākandī et Mākandī. Cependant, les maîtres des commentaires disent : « Tout ce qui sert à l'usage et à la consommation des hommes s'y trouve (sabbaṃ ettha atthi), d'où Sāvatthī. » On l'appelle aussi Sāvatthī d'après la réponse donnée lors de la rencontre des caravanes à la question : « Quelles marchandises y a-t-il ? » — « Il y a tout (sabbam atthi). »

‘‘Sabbadā sabbūpakaraṇaṃ, sāvatthiyaṃ samohitaṃ;

Tasmā sabbamupādāya, sāvatthīti pavuccatī’’ti. –

« Puisque toutes les provisions sont toujours rassemblées à Sāvatthī, on l'appelle Sāvatthī en raison de la présence de tout. »

Tassaṃ sāvatthiyaṃ. Samīpatthe bhummavacanaṃ. Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgiparidīpanametaṃ, idha pana ṭhānagamanāsanasayanappabhedesu iriyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ. Tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā ‘‘viharati’’cceva veditabbo. So hi bhagavā ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantamattabhāvaṃ harati pavatteti, tasmā ‘‘viharatī’’ti vuccati.

« À cette Sāvatthī ». Le cas locatif est employé dans le sens de proximité. Le mot « viharati » (demeure) indique de manière générale qu'il est doté de l'une des demeures parmi les postures physiques, les demeures divines, les demeures de Brahma ou les demeures des nobles. Mais ici, il indique l'adoption de l'une des postures parmi celles de se tenir debout, marcher, s'asseoir ou s'allonger. Par conséquent, que le Bienheureux se tienne debout, marche, soit assis ou allongé, on doit comprendre qu'il « demeure » (viharati). En effet, le Bienheureux maintient et fait durer son existence physique sans qu'elle ne s'effondre, en interrompant la douleur d'une posture par une autre posture ; c'est pourquoi on dit qu'il « demeure ».

Jetavaneti [Pg.128] ettha attano paccatthikajanaṃ jinātīti jeto, rañño vā attano paccatthikajane jite jātoti jeto, maṅgalakamyatāya vā tassa evaṃnāmameva katanti jeto, vanayatīti vanaṃ, attasampadāya sattānaṃ bhattiṃ kāreti, attani sinehaṃ uppādetīti attho. Vanute iti vā vanaṃ, nānāvidhakusumagandhasammodamattakokilādivihaṅgābhirutehi mandamārutacalitarukkhasākhāviṭapapallavapalāsehi ‘‘etha maṃ paribhuñjathā’’ti pāṇino yācati viyāti attho. Jetassa vanaṃ jetavanaṃ. Tañhi jetena rājakumārena ropitaṃ saṃvaddhitaṃ paripālitaṃ, so ca tassa sāmī ahosi, tasmā jetavananti vuccati. Tasmiṃ jetavane. Vanañca nāma ropimaṃ sayaṃjātanti duvidhaṃ. Idañca veḷuvanādīni ca ropimāni, andhavanamahāvanādīni sayaṃjātāni.

Dans « Jetavane », Jeta est celui qui vainc (jināti) ses ennemis. Ou bien, Jeta est le nom donné au prince parce qu'il est né alors que le roi avait vaincu ses ennemis. Ou encore, on lui a donné ce nom par désir de bon augure. Un bosquet (vanaṃ) est ainsi appelé parce qu'il procure du plaisir (vanayati) ; par sa propre splendeur, il suscite l'attachement des êtres et fait naître l'affection en lui-même. Ou encore, on l'appelle « vana » parce qu'il sollicite, pour ainsi dire, les êtres vivants par le chant des oiseaux tels que les coucous enivrés par le parfum des diverses fleurs, et par les branches, rameaux et feuillages des arbres agités par une brise légère, en disant : « Venez profiter de moi ! » Le bois de Jeta est le Jetavana. Il a été planté, entretenu et protégé par le prince nommé Jeta, qui en était le propriétaire ; c'est pourquoi on l'appelle Jetavana. « Dans ce Jetavana ». Un bois (vana) est de deux sortes : planté ou spontané. Celui-ci, ainsi que le Veḷuvana et d'autres, sont des bois plantés. L'Andhavana, le Mahāvana, etc., sont des bois spontanés.

Anāthapiṇḍikassa ārāmeti sudatto nāma so gahapati mātāpitūhi katanāmavasena. Sabbakāmasamiddhatāya pana vigatamaccheratāya karuṇādiguṇasamaṅgitāya ca niccakālaṃ anāthānaṃ piṇḍamadāsi, tena anāthapiṇḍikoti saṅkhaṃ gato. Āramanti ettha pāṇino, visesena vā pabbajitāti ārāmo, tassa pupphaphalādisobhāya nātidūranaccāsannatādipañcavidhasenāsanaṅgasampattiyā ca tato tato āgamma ramanti abhiramanti, anukkaṇṭhitā hutvā nivasantīti attho. Vuttappakārāya vā sampattiyā tattha tattha gatepi attano abbhantaraṃ ānetvā ramāpetīti ārāmo. So hi anāthapiṇḍikena gahapatinā jetassa rājakumārassa hatthato aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi koṭisantharena kīṇitvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi senāsanāni kārāpetvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi vihāramahaṃ niṭṭhāpetvā evaṃ catupaññāsahiraññakoṭipariccāgena buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa niyyādito, tasmā ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāmo’’ti vuccati. Tasmiṃ anāthapiṇḍikassa ārāme.

« Dans le parc d'Anāthapiṇḍika » : ce chef de famille s'appelait Sudatta, nom donné par ses parents. Cependant, parce qu'il possédait l'abondance de tous les biens désirables, qu'il était dépourvu d'avarice et doté de qualités telles que la compassion, il donnait constamment de la nourriture (piṇḍa) aux démunis (anātha) ; c'est pourquoi il fut connu sous le nom d'Anāthapiṇḍika. Un « parc » (ārāma) est un lieu où les êtres vivants, et particulièrement les moines, viennent se réjouir ; c'est un ārāma parce qu'en raison de la beauté de ses fleurs et de ses fruits, et de la perfection des cinq facteurs de l'habitat (ni trop loin, ni trop près du village, etc.), ils y viennent de divers endroits pour s'y plaire, s'y délecter et y demeurer sans lassitude. Ou encore, en raison de sa perfection susmentionnée, même si les êtres vont ici et là, le parc les attire en son sein et les réjouit. Ce parc fut acheté par le chef de famille Anāthapiṇḍika au prince Jeta pour dix-huit koṭis de pièces d'or en couvrant le sol, puis il fit construire les bâtiments pour dix-huit koṭis supplémentaires, et acheva la cérémonie d'inauguration du monastère pour encore dix-huit koṭis. C'est ainsi, par le don de cinquante-quatre koṭis d'or, qu'il fut offert à la communauté des moines avec le Bouddha à sa tête ; c'est pourquoi il est appelé « le parc d'Anāthapiṇḍika ». C'est dans ce parc d'Anāthapiṇḍika.

Ettha ca ‘‘jetavane’’tivacanaṃ purimasāmiparikittanaṃ, ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti pacchimasāmiparikittanaṃ. Kimetesaṃ parikittane payojananti? Puññakāmānaṃ diṭṭhānugatiāpajjanaṃ. Tattha hi dvārakoṭṭhakapāsādamāpane bhūmivikkayaladdhā aṭṭhārasa hiraññakoṭiyo anekakoṭiagghanakā rukkhā ca jetassa pariccāgo, catupaññāsa hiraññakoṭiyo anāthapiṇḍikassa[Pg.129]. Iti tesaṃ parikittanena evaṃ puññakāmā puññāni karontīti dassento āyasmā sāriputto aññepi puññakāme tesaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojeti.

Ici, l’expression « dans le bois de Jeta » (jetavane) désigne l’ancien propriétaire, tandis que « dans le monastère d'Anāthapiṇḍika » (anāthapiṇḍikassa ārāme) désigne le dernier propriétaire. Quel est l'intérêt de les mentionner tous les deux ? C’est pour que ceux qui désirent le mérite suivent leur exemple. En effet, dans ce lieu, au moment de la construction du pavillon de la porte, le prince Jeta fit don du terrain obtenu par la vente du bois, de dix-huit millions de pièces d'or et d'arbres valant plusieurs millions, tandis qu’Anāthapiṇḍika fit don de cinquante-quatre millions de pièces d'or. Ainsi, en les mentionnant, le vénérable Sāriputto, montrant que ceux qui désirent le mérite accomplissent ainsi des actes méritoires, incite les autres personnes aspirant au mérite à suivre leur exemple.

Tattha siyā – yadi tāva bhagavā sāvatthiyaṃ viharati, ‘‘jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti na vattabbaṃ. Atha tattha viharati, ‘‘sāvatthiya’’nti na vattabbaṃ. Na hi sakkā ubhayattha ekaṃ samayaṃ viharitunti. Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, nanu avocumha ‘‘samīpatthe bhummavacana’’nti. Tasmā yathā gaṅgāyamunādīnaṃ samīpe goyūthāni carantāni ‘‘gaṅgāya caranti, yamunāya carantī’’ti vuccanti, evamidhāpi yadidaṃ sāvatthiyā samīpe jetavanaṃ anāthapiṇḍikassa ārāmo, tattha viharanto vuccati ‘‘sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti. Gocaragāmanidassanatthaṃ hissa sāvatthivacanaṃ, pabbajitānurūpanivāsaṭṭhānanidassanatthaṃ sesavacanaṃ.

À ce sujet, on pourrait objecter : si le Béni soit-il résidait à Sāvatthī, il ne faudrait pas dire « dans le bois de Jeta, le monastère d’Anāthapiṇḍika ». S'il résidait là-bas, il ne faudrait pas dire « à Sāvatthī ». En effet, on ne peut résider en deux endroits à la fois. Cependant, il ne faut pas le voir ainsi. N’avons-nous pas dit que le cas locatif est employé ici au sens de proximité ? C'est pourquoi, tout comme on dit des troupeaux de bœufs paissant près du Gange ou de la Yamunā qu'ils « paissent dans le Gange » ou « paissent dans la Yamunā », de même ici, ce qui est le bois de Jeta et le monastère d'Anāthapiṇḍika se trouve près de Sāvatthī ; y résidant, il est dit : « Il résidait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, le monastère d’Anāthapiṇḍika ». La mention de Sāvatthī sert en effet à indiquer le village de quête (gocaragāma), tandis que le reste des mots sert à indiquer le lieu de résidence approprié pour un renonçant.

Tattha sāvatthikittanena āyasmā sāriputto bhagavato gahaṭṭhānuggahakaraṇaṃ dasseti, jetavanādikittanena pabbajitānuggahakaraṇaṃ. Tathā purimena paccayaggahaṇato attakilamathānuyogavivajjanaṃ, pacchimena vatthukāmappahānato kāmasukhallikānuyogavivajjanūpāyaṃ. Atha vā purimena ca dhammadesanābhiyogaṃ, pacchimena vivekādhimuttiṃ. Purimena karuṇāya upagamanaṃ, pacchimena paññāya apagamanaṃ. Purimena sattānaṃ hitasukhanipphādanādhimuttataṃ, pacchimena parahitasukhakaraṇe nirupalepataṃ. Purimena dhammikasukhāpariccāganimittaṃ phāsuvihāraṃ, pacchimena uttarimanussadhammānuyoganimittaṃ. Purimena manussānaṃ upakārabahulataṃ, pacchimena devānaṃ. Purimena loke jātassa loke saṃvaddhabhāvaṃ, pacchimena lokena anupalittataṃ. Purimena ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ. Katamo ekapuggalo? Tathāgato arahaṃ sammāsambuddho’’ti (a. ni. 1.170) vacanato yadatthaṃ bhagavā uppanno, tadatthaparidīpanaṃ, pacchimena yattha uppanno, tadanurūpavihāraparidīpanaṃ. Bhagavā hi paṭhamaṃ lumbinivane, dutiyaṃ bodhimaṇḍeti lokiyalokuttarassa uppattiyā vaneyeva uppanno, tenassa vaneyeva vihāraṃ dassetīti evamādinā nayenettha atthayojanā veditabbā.

Ici, par la mention de Sāvatthī, le vénérable Sāriputto montre l'assistance apportée par le Béni soit-il aux laïcs, et par la mention du bois de Jeta, etc., l'assistance apportée aux renonçants. De même, par le premier terme, il montre l'évitement de l'auto-mortification par l'acceptation des requis, et par le second, le moyen d'éviter l'attachement aux plaisirs sensuels par le renoncement aux désirs matériels. Ou bien, par le premier, il montre l'application à l'enseignement du Dhamma, et par le second, l'inclination à la solitude. Par le premier, l'approche par compassion ; par le second, le retrait par sagesse. Par le premier, la détermination à réaliser le bien et le bonheur des êtres ; par le second, l'absence de souillure dans l'accomplissement du bien d'autrui. Par le premier, un séjour paisible ayant pour cause le non-abandon du bonheur conforme au Dhamma ; par le second, un séjour paisible ayant pour cause l'application aux états suprahumains. Par le premier, l'abondance de l'aide aux humains ; par le second, aux divinités. Par le premier, l'état d'avoir grandi dans le monde pour celui qui y est né ; par le second, l'état de ne pas être souillé par le monde. Par le premier, conformément à la parole : « Moines, il est une personne qui, apparaissant dans le monde, apparaît pour le bien du plus grand nombre... le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé », il explique dans quel but le Béni soit-il est apparu ; par le second, il explique le séjour correspondant au lieu où il est apparu. En effet, le Béni soit-il est né une première fois dans le bois de Lumbinī et une seconde fois sur le lieu de l'Éveil ; par l'apparition du mondain et du supramondain, il est né précisément dans une forêt. C'est pourquoi son séjour dans une forêt est montré. C'est ainsi que l'interprétation du sens doit être comprise ici.

Tatrāti [Pg.130] desakālaparidīpanaṃ. Tañhi yaṃ samayaṃ viharati, tatra samaye, yasmiñca jetavane viharati, tatra jetavaneti dīpeti. Bhāsitabbayutte vā desakāle dīpeti. Na hi bhagavā ayutte dese kāle vā dhammaṃ deseti. ‘‘Akālo kho tāva bāhiyā’’tiādi (udā. 10) cettha sādhakaṃ. Khoti padapūraṇamatte avadhāraṇatthe ādikālatthe vā nipāto. Bhagavāti lokagarudīpanaṃ. Bhikkhūti kathāsavanayuttapuggalavacanaṃ. Apicettha ‘‘bhikkhakoti bhikkhu, bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhū’’tiādinā (vibha. 510; pārā. 45) nayena vacanattho veditabbo. Āmantesīti ālapi abhāsi sambodhesi, ayamettha attho. Aññatra pana ñāpanepi pakkosanepi. Bhikkhavoti āmantanākāradīpanaṃ. Tena tesaṃ bhikkhūnaṃ bhikkhanasīlatābhikkhanadhammatābhikkhanesādhukāritādiguṇayogasiddhena vacanena hīnādhikajanasevitaṃ vuttiṃ pakāsento uddhatadīnabhāvaniggahaṃ karoti. ‘‘Bhikkhavo’’ti iminā ca karuṇāvipphārasommahadayanayananipātapubbaṅgamena vacanena te attano mukhābhimukhe karonto teneva kathetukamyatādīpakena vacanena nesaṃ sotukamyataṃ janeti. Teneva ca sambodhanatthena vacanena sādhukasavanamanasikārepi te niyojeti. Sādhukasavanamanasikārāyattā hi sāsanasampatti.

Le terme « tatra » (là) sert à indiquer le lieu et le moment. En effet, il indique le moment où il réside, en ce temps-là, et le bois de Jeta où il réside, dans ce bois de Jeta. Ou bien, il indique le lieu et le moment appropriés pour parler. En effet, le Béni soit-il n'enseigne pas le Dhamma dans un lieu ou à un moment inappropriés. La parole commençant par « Ce n'est pas le moment, Bāhiya » en est la preuve. Le mot « kho » est une particule employée soit comme simple remplissage, soit pour souligner, soit pour indiquer le début du temps. Le terme « Bhagavā » indique celui qui est honoré par le monde. « Bhikkhū » désigne les personnes aptes à écouter le discours. De plus, ici, le sens du mot doit être compris selon la méthode suivante : « Il est un bhikkhu car il demande l'aumône (bhikkhako), il est un bhikkhu car il s'est engagé dans la pratique de la quête (bhikkhācariyaṃ) ». « Āmantesi » signifie qu'il a interpelé, parlé, ou s'est adressé à eux ; tel est le sens ici. Ailleurs, cela peut signifier informer ou appeler. « Bhikkhavo » est l'indication de la manière de s'adresser. Par ce terme qui s'applique par l'union de qualités telles que l'habitude de quémander, la nature de quémander et l'excellence dans la quête, le Bouddha, révélant un mode de vie pratiqué tant par les gens de basse que de haute condition, réprime à la fois l'agitation de l'orgueil et l'état de bassesse. En s'adressant à eux par le mot « Bhikkhavo », avec un discours précédé d'un regard et d'un cœur sereins imprégnés de compassion, il les fait se tenir face à lui, et par ce même mot exprimant le désir de parler, il suscite en eux le désir d'écouter. Par ce même mot au sens de s'adresser à eux, il les incite à écouter et à porter attention de manière attentive. Car la réussite de l'Enseignement dépend de l'écoute et de l'attention attentives.

Aparesu devamanussesu vijjamānesu kasmā bhikkhūyeva āmantesīti ce? Jeṭṭhaseṭṭhāsannasadāsannihitabhājanabhāvato. Sabbaparisasādhāraṇā hi bhagavato dhammadesanā. Parisāya ca jeṭṭhā bhikkhū paṭhamuppannattā, seṭṭhā anagāriyabhāvaṃ ādiṃ katvā satthu cariyānuvidhāyakattā sakalasāsanapaṭiggāhakattā ca, āsannā tattha nisinnesu satthusannikattā, sadāsannihitā satthusantikāvacarattā, dhammadesanāya ca te eva bhājanaṃ yathānusiṭṭhaṃ paṭipattisabbhāvato.

Si l'on demande : pourquoi, alors qu'il y avait d'autres divinités et humains présents, s'est-il adressé uniquement aux moines ? C’est parce qu'ils sont les aînés, les plus excellents, les plus proches, toujours présents et qu'ils sont les réceptacles [de l'enseignement]. En effet, l'enseignement du Dhamma du Béni soit-il est commun à toute l'assemblée. Et parmi l'assemblée, les moines sont les aînés car ils ont été les premiers à apparaître ; ils sont les plus excellents car, ayant le renoncement pour point de départ, ils règlent leur conduite sur celle du Maître et sont les gardiens de l'intégralité de l'enseignement ; ils sont les plus proches car ils siègent à proximité du Maître ; ils sont toujours présents car ils évoluent dans l'entourage du Maître ; et ils sont précisément les réceptacles de l'enseignement du Dhamma en raison de l'existence de leur pratique conforme à l'instruction donnée.

Tattha siyā – kimatthaṃ pana bhagavā dhammaṃ desento paṭhamaṃ bhikkhū āmantesi, na dhammameva desesīti? Satijananatthaṃ. Parisāya hi bhikkhū aññaṃ cintentāpi vikkhittacittāpi dhammaṃ paccavekkhantāpi kammaṭṭhānaṃ manasikarontāpi nisinnā honti, te anāmantetvā dhamme desiyamāne ‘‘ayaṃ desanā kiṃnidānā kiṃpaccayā katamāya atthuppattiyā desitā’’ti sallakkhetuṃ asakkontā vikkhepaṃ āpajjeyyuṃ, duggahitaṃ vā gaṇheyyuṃ[Pg.131]. Tena tesaṃ satijananatthaṃ bhagavā paṭhamaṃ āmantetvā pacchā dhammaṃ deseti.

À ce sujet, on pourrait demander : pourquoi donc le Béni soit-il, en enseignant le Dhamma, s'est-il d'abord adressé aux moines et n'a-t-il pas directement enseigné le Dhamma ? C'est afin de susciter l'attention. En effet, au sein de l'assemblée, il peut y avoir des moines assis qui pensent à autre chose, qui ont l'esprit distrait, qui réfléchissent au Dhamma ou qui pratiquent un sujet de méditation. Si le Dhamma était enseigné sans les avoir interpelés, ils seraient incapables de discerner : « Quelle est l'origine de cet enseignement ? Quelle en est la cause ? Pour quelle raison précise a-t-il été enseigné ? » Ils pourraient alors tomber dans la confusion ou mal saisir l'enseignement. C'est pourquoi, afin de susciter leur attention, le Béni soit-il les interpelle d'abord, puis enseigne ensuite le Dhamma.

Bhadanteti gāravavacanametaṃ, satthuno paṭivacanadānaṃ vā. Apicettha ‘‘bhikkhavo’’ti vadamāno bhagavā te bhikkhū ālapati, ‘‘bhadante’’ti vadamānā te bhagavantaṃ paccālapanti. Tathā ‘‘bhikkhavo’’ti bhagavā ābhāsati, ‘‘bhadante’’ti te paccābhāsanti. ‘‘Bhikkhavo’’ti paṭivacanaṃ dāpeti, bhadanteti paṭivacanaṃ denti. Te bhikkhūti ye bhagavā āmantesi. Bhagavato paccassosunti bhagavato āmantanaṃ paṭiassosuṃ, abhimukhā hutvā suṇiṃsu sampaṭicchiṃsu paṭiggahesunti attho. Bhagavā etadavocāti bhagavā etaṃ idāni vattabbaṃ sakalasuttaṃ avoca.

« Bhadante » est un terme de respect ou une manière de répondre au Maître. En outre, dans ce contexte, le Bienheureux, en disant « moines » (bhikkhavo), s'adresse à ces moines, et ceux-ci lui répondent en disant « vénérable » (bhadante). Ainsi, le Bienheureux initie l'appel en disant « moines », et les moines répondent en disant « vénérable ». Il sollicite une réponse par « moines », et ils la lui donnent par « vénérable ». « Ces moines » désigne ceux auxquels le Bienheureux s'est adressé. « Ils répondirent au Bienheureux » (bhagavato paccassosuṃ) signifie qu'ils prêtèrent l'oreille à l'interpellation du Bienheureux ; le sens est qu'en se tournant vers lui, ils écoutèrent, acceptèrent et accueillirent sa parole. « Le Bienheureux dit ceci » signifie que le Bienheureux prononça alors l'intégralité du sutta qui devait être enseigné.

Ettāvatā ca yaṃ āyasmatā sāriputtena kamalakuvalayujjalavimalasādurasasalilāya pokkharaṇiyā sukhāvataraṇatthaṃ nimmalasilātalaracanavilāsasopānaṃ vippakiṇṇamuttājālasadisavālikākiṇṇapaṇḍarabhūmibhāgaṃ titthaṃ viya, suvibhattabhittivicitravedikāparikkhittassa nakkhattapathaṃ phusitukāmatāya viya, vijambhitasamussayassa pāsādavarassa sukhārohaṇatthaṃ dantamayasaṇhamuduphalakakañcanalatāvinaddhamaṇigaṇappabhāsamudayujjalasobhaṃ sopānaṃ viya, suvaṇṇavalayanūpurādisaṅghaṭṭanasaddasammissitakathitahasitamadhurassaragehajanavicaritassa uḷārissariyavibhavasobhitassa mahāgharassa sukhappavesanatthaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttāpavāḷādijutivisadavijjotitasuppatiṭṭhitavisāladvārakavāṭaṃ mahādvāraṃ viya atthabyañjanasampannassa buddhānaṃ desanāñāṇagambhīrabhāvasaṃsūcakassa imassa suttassa sukhāvagāhaṇatthaṃ kāladesadesakaparisāpadesapaṭimaṇḍitaṃ nidānaṃ bhāsitaṃ, tassa atthavaṇṇanā samattā.

C'est ainsi que s'achève le commentaire du Nidāna (l'introduction), exposé par le vénérable Sāriputta pour faciliter l'accès à ce sutta riche de sens et de formulation, lequel signale la profondeur de la connaissance des Bouddhas. Ce nidāna est comparable à un escalier magnifiquement orné de dalles de pierre pure pour descendre aisément dans un étang aux eaux limpides et savoureuses, brillant de lotus ; ou encore à un escalier splendide, fait d'ivoire et d'or incrusté de gemmes, pour monter sans peine vers un palais sublime dont la hauteur semble vouloir toucher la voûte céleste ; ou encore à la porte monumentale d'une demeure grandiose, aux vantaux larges et solidement fixés, étincelants de l'éclat de l'or, de l'argent et des perles, permettant d'entrer facilement dans une maison opulente où résonnent les voix douces et les rires des habitants. Ce nidāna est ainsi orné par la précision du temps, du lieu, de l'instructeur et de l'assemblée.

Suttante pañcāti gaṇanaparicchedo. Imāni indriyānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Indriyaṭṭho heṭṭhā vutto.

Dans le sutta, le mot « cinq » (pañca) est une délimitation numérique. L'expression « ces facultés » (imāni indriyānīti) est une désignation des phénomènes ainsi délimités. Le sens du terme « faculté » (indriya) a été expliqué précédemment.

185. Idāni imaṃ suttantaṃ dassetvā imasmiṃ suttante vuttānaṃ indriyānaṃ visuddhibhāvanāvidhānaṃ bhāvitattaṃ paṭippassaddhiñca dassetukāmo imāni pañcindriyānītiādimāha. Tattha visujjhantīti visuddhiṃ pāpuṇanti. Assaddheti tīsu ratanesu saddhāvirahite. Saddheti tīsu ratanesu saddhāsampanne. Sevatoti [Pg.132] cittena sevantassa. Bhajatoti upasaṅkamantassa. Payirupāsatoti sakkaccaṃ upanisīdantassa. Pasādanīye suttanteti pasādajanake ratanattayaguṇapaṭisaṃyutte suttante. Kusīteti kucchitena ākārena sīdantīti kusīdā, kusīdā eva kusītā. Te kusīte. Sammappadhāneti catukiccasādhakavīriyapaṭisaṃyuttasuttante. Muṭṭhassatīti naṭṭhassatike. Satipaṭṭhāneti satipaṭṭhānādhikārake suttante. Jhānavimokkheti catutthajjhānaaṭṭhavimokkhatividhavimokkhādhikārake suttante. Duppaññeti nippaññe, paññābhāvato vā duṭṭhā paññā etesanti duppaññā. Te duppaññe. Gambhīrañāṇacariyanti catusaccapaṭiccasamuppādādipaṭisaṃyutte suttante, ñāṇakathāsadise vā. Suttantakkhandheti suttantakoṭṭhāse. Assaddhiyantiādīsu assaddhiyanti assaddhabhāvaṃ. Assaddhiye ādīnavadassāvī assaddhiyaṃ pajahanto saddhindriyaṃ bhāveti, saddhindriye ānisaṃsadassāvī saddhindriyaṃ bhāvento assaddhiyaṃ pajahati. Esa nayo sesesu. Kosajjanti kusītabhāvaṃ. Pamādanti sativippavāsaṃ. Uddhaccanti uddhatabhāvaṃ, vikkhepanti attho. Pahīnattāti appanāvasena jhānapāripūriyā pahīnattā. Suppahīnattāti vuṭṭhānagāminivasena vipassanāpāripūriyā suṭṭhu pahīnattā. Bhāvitaṃ hoti subhāvitanti vuttakkameneva yojetabbaṃ. Vipassanāya hi vipakkhavasena pahīnattā ‘‘suppahīnattā’’ti vattuṃ yujjati. Tasmāyeva ca ‘‘subhāvita’’nti, na tathā jhānena. Yasmā pana pahātabbānaṃ pahānena bhāvanāsiddhi, bhāvanāsiddhiyā ca pahātabbānaṃ pahānasiddhi hoti, tasmā yamakaṃ katvā niddiṭṭhaṃ.

185. Ayant présenté ce sutta, le commentateur dit « ces cinq facultés » pour exposer la méthode de développement purificateur des facultés mentionnées, ainsi que leur état de développement et leur apaisement. Ici, « elles se purifient » (visujjhanti) signifie qu'elles atteignent la pureté. « L'incrédule » (assaddhe) désigne celui qui est dépourvu de foi dans les trois joyaux ; « le croyant » (saddhe) celui qui en est doté. « Fréquenter » (sevatoti) signifie fréquenter par l'esprit ; « s'associer » (bhajatoti) signifie s'approcher de quelqu'un ; « rendre hommage » (payirupāsatoti) signifie s'asseoir auprès de lui avec respect. « Dans un sutta inspirant la confiance » (pasādanīye suttanteti) désigne un sutta qui génère la sérénité et traite des qualités du Triple Joyau. « Paresseux » (kusīte) vient de « kusīdā », ceux qui s'affaissent (sīdanti) de manière méprisable (kucchitena ākārena). « Dans l'effort correct » (sammappadhāneti) désigne les suttas liés à l'énergie accomplissant les quatre fonctions. « Distrait » (muṭṭhassatīti) désigne celui dont la mémoire est perdue. « Dans les fondements de l'attention » (satipaṭṭhāneti) désigne les suttas traitant des objets de l'attention. « Dans les absorptions et les libérations » (jhānavimokkheti) désigne les suttas traitant du quatrième jhana et des huit types de libérations. « Dépourvu de sagesse » (duppaññe) signifie sans sagesse, ou ayant une sagesse corrompue. « Conduite de connaissance profonde » (gambhīrañāṇacariyanti) désigne les suttas liés aux quatre vérités, à la coproduction conditionnée, ou aux discours sur la connaissance. « Sections de suttas » (suttantakkhandheti) désigne des portions de discours. Dans « manque de foi » (assaddhiyaṃ), etc., le terme désigne l'état de celui qui ne croit pas. Celui qui voit les dangers du manque de foi et l'abandonne développe la faculté de la foi ; celui qui voit les bienfaits de la foi et la développe abandonne le manque de foi. La même méthode s'applique aux autres termes : « indolence » (kosajja) signifie état de paresse, « négligence » (pamāda) signifie absence d'attention, « agitation » (uddhacca) signifie état de distraction. « Abandonné » (pahīnattā) signifie abandonné par la plénitude du jhana (au niveau de l'absorption) ; « bien abandonné » (suppahīnattā) signifie parfaitement abandonné par la plénitude de la vision pénétrante (vipassanā). L'expression « c'est développé, c'est bien développé » doit être jointe selon l'ordre déjà mentionné. En effet, il convient de dire « bien abandonné » pour ce qui est délaissé par la vision pénétrante en tant qu'opposé. C'est pour cette même raison que le terme « bien développé » convient à la vision pénétrante, mais pas de la même manière au jhana. Puisque c'est par l'abandon de ce qui doit être délaissé que s'accomplit le développement, et par l'accomplissement du développement que s'établit l'abandon de ce qui doit être délaissé, l'explication est présentée sous forme de paires.

186. Paṭippassaddhivāre bhāvitāni ceva honti subhāvitāni cāti bhāvitānaṃyeva subhāvitatā. Paṭippassaddhāni ca suppaṭippassaddhāni cāti paṭippassaddhānaṃyeva suppaṭippassaddhatā vuttā. Phalakkhaṇe maggakiccanibbattivasena bhāvitatā paṭippassaddhatā ca veditabbā. Samucchedavisuddhiyoti maggavisuddhiyoyeva. Paṭippassaddhivisuddhiyoti phalavisuddhiyo eva.

186. Dans la section sur l'apaisement (paṭippassaddhivāra), les termes « ont été développés et ont été bien développés » désignent le fait même que les facultés déjà développées ont été parfaitement développées. « Sont apaisées et bien apaisées » désigne le fait même que les facultés déjà apaisées ont été parfaitement apaisées. Au moment du fruit (phalakkhaṇa), le fait d'être développé et d'être apaisé doit être compris par l'accomplissement de la fonction du chemin (maggakicca). La « pureté par l'extirpation » (samucchedavisuddhi) est précisément la pureté du chemin (maggavisuddhi). La « pureté par l'apaisement » (paṭippassaddhivisuddhi) est précisément la pureté du fruit (phalavisuddhi).

Idāni tathā vuttavidhānāni indriyāni kārakapuggalavasena yojetvā dassetuṃ katinaṃ puggalānantiādimāha. Tattha savanena buddhoti sammāsambuddhato dhammakathāsavanena catusaccaṃ buddhavā, ñātavāti attho. Idaṃ [Pg.133] bhāvitindriyabhāvassa kāraṇavacanaṃ. Bhāvanābhisamayavasena hi maggassa buddhattā phalakkhaṇe bhāvitindriyo hoti. Aṭṭhannampi ariyānaṃ tathāgatassa sāvakattā visesetvā arahattaphalaṭṭhameva dassento khīṇāsavoti āha. Soyeva hi sabbakiccanipphattiyā bhāvitindriyoti vutto. Itarepi pana taṃtaṃmaggakiccanipphattiyā pariyāyena bhāvitindriyā eva. Tasmā eva ca catūsu phalakkhaṇesu ‘‘pañcindriyāni bhāvitāni ceva honti subhāvitāni cā’’ti vuttaṃ. Yasmā pana tesaṃ uparimaggatthāya indriyabhāvanā atthiyeva, tasmā te na nippariyāyena bhāvitindriyā. Sayaṃ bhūtaṭṭhenāti anācariyo hutvā sayameva ariyāya jātiyā bhūtaṭṭhena jātaṭṭhena bhagavā. Sopi hi bhāvanāsiddhivasena phalakkhaṇe sayambhū nāma hoti. Evaṃ sayaṃ bhūtaṭṭhena bhāvitindriyo. Appameyyaṭṭhenāti anantaguṇayogato pamāṇetuṃ asakkuṇeyyaṭṭhena. Bhagavā phalakkhaṇe bhāvanāsiddhito appameyyoti. Tasmāyeva bhāvitindriyo.

À présent, pour montrer les facultés ainsi décrites en les associant à la personne qui les exerce, il est dit : « Pour combien de personnes ? », etc. Là, « éveillé par l'audition » (savanena buddho) signifie celui qui connaît ou a réalisé les quatre vérités en écoutant l'enseignement du Pleinement Éveillé. Ceci énonce la cause de l'état de celui dont les facultés sont développées. En effet, par le biais de la réalisation par le développement (bhāvanābhisamaya), en raison de l'éveil du chemin, on devient « celui dont les facultés sont développées » (bhāvitindriyo) au moment du fruit. Bien que cela s'applique aux huit nobles (ariya), le Thera, désignant spécifiquement le fruit de l'état d'Arahant, a dit : « celui dont les impuretés sont détruites » (khīṇāsavo). En effet, celui-ci seul est appelé « celui dont les facultés sont développées » en raison de l'accomplissement de toutes les tâches. Quant aux autres [les apprenants ou sekha], ils sont aussi appelés ainsi de manière figurée (pariyāyena) par l'accomplissement de leurs tâches respectives sur le chemin. C'est pourquoi il est dit que dans les quatre moments de fruit, « les cinq facultés ont été développées et bien développées ». Cependant, comme ces derniers doivent encore développer leurs facultés pour les chemins supérieurs, ils ne sont pas appelés « celui dont les facultés sont développées » au sens propre (nippariyāyena). « Par le sens d'être devenu soi-même » (sayaṃbhūtaṭṭhena) : le Bienheureux est tel sans instructeur, par lui-même, par sa noble naissance. Car lui aussi, par la réussite du développement au moment du fruit, est nommé « autodidacte » (sayambhū). Ainsi, il est appelé « celui dont les facultés sont développées » au sens d'être devenu soi-même. « Par le sens d'être incommensurable » (appameyyaṭṭhena) signifie par le sens d'être impossible à mesurer en raison de l'union avec des qualités infinies. Le Bienheureux, par la réussite du développement au moment du fruit, est incommensurable ; c'est précisément pour cela qu'il est appelé « celui dont les facultés sont développées ».

Paṭhamasuttantaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication du premier Suttanta est terminé.

2. Dutiyasuttantaniddesavaṇṇanā

2. 2. Commentaire de l'explication du deuxième Suttanta

187. Puna aññaṃ suttantaṃ nikkhipitvā indriyavidhānaṃ niddisitukāmo pañcimāni, bhikkhavetiādikaṃ suttantaṃ dasseti. Tattha ye hi kecīti anavasesapariyādānaṃ, hi-kāro padapūraṇamatte nipāto. Samaṇā vā brāhmaṇā vāti lokavohāravasena vuttaṃ. Samudayanti paccayaṃ. Atthaṅgamanti uppannānaṃ abhāvagamanaṃ, anuppannānaṃ anuppādaṃ vā. Assādanti ānisaṃsaṃ. Ādīnavanti dosaṃ. Nissaraṇanti niggamanaṃ. Yathābhūtanti yathāsabhāvaṃ. Samaṇesūti samitapāpesu. Samaṇasammatāti na mayā samaṇāti sammatā. ‘‘Sammatā’’ti vattamānakālavasena vuccamāne saddalakkhaṇavasena ‘‘me’’ti ettha sāmivacanameva hoti. Brāhmaṇesūti bāhitapāpesu. Sāmaññatthanti samaṇabhāvassa atthaṃ. Brahmaññatthanti brāhmaṇabhāvassa atthaṃ. Dvayenāpi arahattaphalameva vuttaṃ. Atha vā sāmaññatthanti heṭṭhā tīṇi phalāni. Brahmaññatthanti arahattaphalaṃ. Sāmaññabrahmaññanti hi ariyamaggoyeva. Diṭṭheva dhammeti paccakkheyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti attanāyeva adhikena ñāṇena paccakkhaṃ katvā. Upasampajjāti pāpuṇitvā, nipphādetvā vā.

187. Ensuite, souhaitant exposer l'arrangement des facultés en introduisant un autre Suttanta, il présente le texte commençant par : « Ô moines, il y en a cinq... ». Là, « quels qu'ils soient » (ye hi keci) exprime une inclusion exhaustive. La particule « hi » est une simple particule de remplissage (padapūraṇa). « Ascètes ou brahmanes » est dit selon l'usage conventionnel du monde. « Apparaissent » (samudayanti) signifie la cause. « Disparaissent » (atthaṅgamanti) signifie la disparition de ce qui est apparu ou la non-apparition de ce qui n'est pas encore apparu. « La satisfaction » (assāda) signifie le bénéfice. « Le danger » (ādīnava) signifie le défaut. « L'échappatoire » (nissaraṇa) signifie la sortie. « Conformément à la réalité » (yathābhūta) signifie selon la nature propre. « Parmi les ascètes » (samaṇesu) signifie parmi ceux dont le mal est apaisé. « Considérés comme ascètes » (samaṇasammatā) signifie qu'ils ne sont pas considérés par moi comme des ascètes. Lorsque « sammatā » est utilisé au présent, selon les règles grammaticales, le terme « me » exprime ici le cas possessif (génitif). « Parmi les brahmanes » (brāhmaṇesu) signifie parmi ceux qui ont écarté le mal. « Le but de l'état d'ascète » (sāmaññatthanti) désigne le fruit de l'état d'Arahant qui est le but du chemin noble de l'ascète. « Le but de l'état de brahmane » (brahmaññatthanti) désigne le fruit de l'état d'Arahant qui est le but du chemin noble du brahmane. Par ces deux termes, c'est uniquement le fruit de l'état d'Arahant qui est désigné. Ou bien, « sāmaññatthanti » désigne les trois fruits inférieurs et « brahmaññatthanti » désigne le fruit de l'état d'Arahant. En effet, « sāmañña » et « brahmañña » sont des noms pour le chemin noble lui-même. « Dans cette vie même » (diṭṭheva dhammeti) signifie dans cette existence visible. « Ayant réalisé par sa propre connaissance supérieure » (sayaṃ abhiññā sacchikatvāti) signifie ayant rendu manifeste par soi-même avec une connaissance éminente. « Atteignant » (upasampajjāti) signifie étant parvenu ou ayant parachevé.

188. Suttantaniddese [Pg.134] paṭhamaṃ indriyasamudayādīnaṃ pabhedagaṇanaṃ pucchitvā puna pabhedagaṇanā vissajjitā. Tattha asītisatanti asītiuttaraṃ sataṃ. Paṇḍitehi ‘‘asītisata’’nti vuttehi ākārehīti yojanā.

188. Dans l'explication du Suttanta, après avoir d'abord interrogé sur le décompte des distinctions concernant l'origine des facultés, etc., le décompte des distinctions est ensuite résolu. Là, « cent quatre-vingts » (asītisatanti) signifie cent augmenté de quatre-vingts. La construction est : « par les modes décrits comme cent quatre-vingts par les sages ».

Puna pabhedagaṇanāpucchāpubbaṅgame gaṇanāniddese adhimokkhatthāyāti adhimuccanatthāya saddahanatthāya. Āvajjanāya samudayoti manodvārāvajjanacittassa samudayo. Saddhindriyassa samudayoti saddhindriyassa paccayo, saddhaṃ uppādessāmīti pubbabhāgāvajjanaṃ saddhindriyassa upanissayapaccayo, saddhindriyajavanassa āvajjanaṃ paṭhamassa javanassa anantarapaccayo, dutiyajavanādīnaṃ upanissayapaccayo. Adhimokkhavasenāti chandasampayuttaadhimokkhavasena. Chandassa samudayoti pubbabhāgāvajjanapaccayā uppannassa adhimokkhasampayuttassa yevāpanakabhūtassa dhammacchandassa samudayo. So pana saddhindriyassa sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatavasena paccayo hoti, chandādhipatikāle adhipatipaccayo ca hoti, soyeva dutiyassa anantarasamanantaraanantarūpanissayāsevananatthivigatavasena paccayo hoti. Imināva nayena manasikārassapi yojanā kātabbā. Kevalañhettha manasikāroti sāraṇalakkhaṇo yevāpanakamanasikāro. Adhipatipaccayatā panassa na hoti. Sampayuttesu imesaṃ dvinnaṃyeva gahaṇaṃ balavapaccayattāti veditabbaṃ. Saddhindriyassa vasenāti bhāvanābhivuddhiyā indriyabhāvaṃ pattassa saddhindriyassa vasena. Ekattupaṭṭhānanti ekārammaṇe acalabhāvena bhusaṃ ṭhānaṃ uparūpari saddhindriyassa paccayo hoti. Saddhindriye vuttanayeneva sesindriyānipi veditabbāni. Evamekekassa indriyassa cattāro cattāro samudayāti pañcannaṃ indriyānaṃ vīsati samudayā honti. Puna catunnaṃ samudayānaṃ ekekasmiṃ samudaye pañca pañca indriyāni yojetvā vīsati samudayā vuttā. Paṭhamavīsati nānāmaggavasena daṭṭhabbā, dutiyavīsati ekamaggavasena daṭṭhabbāti vadanti. Evaṃ cattālīsa ākārā honti. Atthaṅgamavāropi imināva nayena veditabbo. So pana atthaṅgamo indriyabhāvanaṃ ananuyuttassa appaṭiladdhā paṭilābhatthaṅgamo, indriyabhāvanāya parihīnassa paṭiladdhaparihāni atthaṅgamo, phalappattassa paṭippassaddhiatthaṅgamo. Ekattaanupaṭṭhānanti ekatte anupaṭṭhānaṃ.

De nouveau, dans l'explication du dénombrement précédée d'une question sur les classifications, les mots « dans le but de la résolution » (adhimokkhatthāya) signifient : afin de s'engager pleinement et de croire. « L'origine par l'avertissement » signifie l'apparition de la conscience d'avertissement à la porte mentale. « L'origine de la faculté de la foi » signifie la condition de la faculté de la foi ; pour celui qui s'exerce en pensant « je ferai naître la foi », l'avertissement préalable est une condition de soutien décisif (upanissaya-paccayo) pour la faculté de la foi. L'avertissement lors d'un processus impulsif (javana) de la faculté de la foi est une condition de proximité immédiate (anantara-paccayo) pour la première impulsion, et une condition de soutien décisif pour les impulsions suivantes. « Par le pouvoir de la résolution » signifie par le pouvoir de la résolution associée au désir (chanda). « L'origine du désir » signifie l'apparition du désir pour les phénomènes (dhammachanda) qui s'élève par la condition de l'avertissement préalable, associé à la résolution. Celui-ci est une condition pour la faculté de la foi par les pouvoirs de la co-naissance, de la réciprocité, du support, de l'association, de la présence et de la non-disparition ; et au moment où le désir est prédominant, il est aussi une condition de prédominance (adhipati-paccayo). Ce même désir dans la première impulsion est une condition pour la seconde par les pouvoirs de proximité, de contiguïté, de soutien décisif, de répétition, d'absence et de disparition. On doit appliquer la même méthode pour l'attention (manasikāra). Cependant, ici, l'attention n'est que l'attention caractérisée par le rappel. Elle n'a toutefois pas de condition de prédominance. Parmi les facteurs associés, on doit comprendre que seuls ces deux (le désir et l'attention) sont saisis en raison de leur force en tant que conditions. « Par le pouvoir de la faculté de la foi » signifie par le pouvoir de la faculté de la foi ayant atteint l'état de faculté par le développement de la méditation. « Établissement dans l'unité » signifie la station ferme par l'immuabilité sur un objet unique, ce qui est une condition pour les facultés de foi supérieures. Ce qui a été dit pour la faculté de la foi doit aussi être compris pour les autres facultés. Ainsi, pour chaque faculté, il y a quatre origines, ce qui fait vingt origines pour les cinq facultés. De nouveau, en appliquant les cinq facultés à chacune des quatre origines, vingt origines sont énoncées. On dit que les vingt premières doivent être vues selon les différents chemins (magga), et les vingt secondes selon un seul chemin. Ainsi, il y a quarante modes. Le cycle de la disparition (atthaṅgama) doit être compris de la même manière. Cette disparition est triple : la disparition par non-obtention pour celui qui ne s'applique pas au développement des facultés ; la disparition par déclin de ce qui a été obtenu pour celui qui déchoit du développement des facultés ; et la disparition par tranquillisation (paṭippassaddhi) pour celui qui a atteint le fruit. « Non-établissement dans l'unité » signifie le défaut de stabilité dans l'unité.

Ka. assādaniddesavaṇṇanā

Ka. Commentaire sur l'explication de la gratification (assāda)

189. Assādaniddese [Pg.135] assaddhiyassa anupaṭṭhānanti assaddhe puggale parivajjayato saddhe puggale sevato pasādanīyasuttante paccavekkhato tattha yonisomanasikāraṃ bahulīkaroto ca assaddhiyassa anupaṭṭhānaṃ hoti. Assaddhiyapariḷāhassa anupaṭṭhānanti ettha assaddhassa saddhākathāya pavattamānāya dukkhaṃ domanassaṃ uppajjati. Ayaṃ assaddhiyapariḷāho. Adhimokkhacariyāya vesārajjanti saddhāvatthuvasena vā bhāvanāya vā vasippattassa saddhāpavattiyā visāradabhāvo hoti. Santo ca vihārādhigamoti samathassa vā vipassanāya vā paṭilābho. Sukhaṃ somanassanti ettha cetasikasukhabhāvadassanatthaṃ somanassavacanaṃ. Saddhindriyasamuṭṭhitapaṇītarūpaphuṭṭhakāyassa kāyikasukhampi labbhatiyeva. Sukhasomanassassa padhānassādattā ‘‘ayaṃ saddhindriyassa assādo’’ti visesetvā vuttaṃ. Imināva nayena sesindriyassādāpi yojetvā veditabbā.

189. Dans l'explication de la gratification, « la non-apparition de l'absence de foi » signifie que l'absence de foi ne se manifeste pas chez celui qui évite les personnes sans foi, fréquente les personnes de foi, examine les discours inspirants et cultive en cela l'attention juste (yoniso manasikāra). Dans la phrase « la non-apparition de la détresse due à l'absence de foi », la détresse signifie la souffrance et le mécontentement qui s'élèvent chez une personne sans foi lorsqu'un discours sur la foi est tenu. « L'assurance dans la pratique de la résolution » signifie qu'il y a un état d'assurance dans la manifestation de la foi pour celui qui a acquis la maîtrise par le pouvoir des objets de foi ou par le développement (méditation). « L'obtention d'une demeure paisible » signifie l'obtention soit du calme (samatha), soit de la vision profonde (vipassanā). « Bonheur et joie mentale » : ici, le terme « joie mentale » (somanassa) est utilisé pour montrer la nature du bonheur mental. Pour celui dont le corps est touché par une forme subtile issue de la faculté de la foi, le bonheur corporel est également obtenu. Parce que le bonheur et la joie sont les aspects prédominants de la gratification, il est dit spécifiquement : « ceci est la gratification de la faculté de la foi ». On doit comprendre de la même manière les gratifications des autres facultés.

Kha. ādīnavaniddesavaṇṇanā

Kha. Commentaire sur l'explication du danger (ādīnava)

190. Ādīnavaniddese aniccaṭṭhenāti saddhindriyassa aniccaṭṭhena. So aniccaṭṭho saddhindriyassa ādīnavoti vuttaṃ hoti. Itaradvayepi eseva nayo. Ime samudayatthaṅgamassādādīnavā lokiyaindriyānamevāti veditabbā.

190. Dans l'explication du danger, « par le sens de l'impermanence » signifie par le caractère impermanent de la faculté de la foi. Cela signifie que ce sens de l'impermanence est le danger de la faculté de la foi. La même méthode s'applique aux deux autres termes (souffrance et non-soi). On doit comprendre que ces origines, disparitions, gratifications et dangers ne concernent que les facultés mondaines (lokiya).

Ga. nissaraṇaniddesavaṇṇanā

Ga. Commentaire sur l'explication de l'évasion (nissaraṇa)

191. Nissaraṇaniddese adhimokkhaṭṭhenātiādīsu ekekasmiṃ indriye pañca pañca katvā pañcannaṃ indriyānaṃ pañcavīsati nissaraṇāni maggaphalavasena niddiṭṭhāni. Tattha tato paṇītatarasaddhindriyassa paṭilābhāti tato vipassanākkhaṇe pavattasaddhindriyato maggakkhaṇe paṇītatarassa saddhindriyassa paṭilābhavasena. Purimatarasaddhindriyā nissaṭaṃ hotīti tasmiṃ maggakkhaṇe saddhindriyaṃ purimatarato vipassanākkhaṇe pavattasaddhindriyato nikkhantaṃ hoti. Imināva nayena phalakkhaṇe saddhindriyampi ubhayattha sesindriyānipi yojetabbāni.

191. Dans l'explication de l'évasion, à travers les termes « par le sens de la résolution », etc., vingt-cinq évasions sont indiquées pour les cinq facultés (cinq pour chacune) selon les chemins et les fruits. Là, « par l'obtention d'une faculté de la foi plus excellente que celle-là » signifie par l'obtention d'une faculté de la foi au moment du chemin (magga) plus excellente que celle qui existait au moment de la vision profonde (vipassanā). « Est échappée de la faculté de la foi précédente » signifie qu'au moment du chemin, la faculté de la foi est sortie de la faculté de la foi qui s'était manifestée antérieurement lors de la vision profonde. On doit appliquer cette méthode pour la faculté de la foi au moment du fruit, ainsi que pour les autres facultés dans les deux cas.

192. Pubbabhāge [Pg.136] pañcahi indriyehīti paṭhamajjhānūpacāre pañcahi indriyehi paṭhamajjhānādiaṭṭhasamāpattivasena aṭṭha nissaraṇāni, aniccānupassanādiaṭṭhārasamahāvipassanāvasena aṭṭhārasa nissaraṇāni, sotāpattimaggādivasena aṭṭha lokuttaranissaraṇāni. Evaṃ jhānasamāpattimahāvipassanāmaggaphalavasena catuttiṃsa nissaraṇāni purimapurimasamatikkamato niddiṭṭhāni. Nekkhamme pañcindriyānītiādīni pana sattatiṃsa nissaraṇāni paṭipakkhapahānavasena paṭipakkhato niddiṭṭhāni. Tattha nekkhammādīsu sattasu satta nissaraṇāni upacārabhūmivasena vuttāni, phalāni pana paṭipakkhapahānābhāvato na vuttāni.

192. Dans la phase préliminaire, « par les cinq facultés » signifie que huit évasions sont indiquées par le pouvoir des huit accomplissements (samāpatti) tels que le premier jhana, au stade de l'accès (upacāra) au premier jhana par les cinq facultés ; dix-huit évasions sont indiquées par le pouvoir des dix-huit grandes visions profondes telles que la contemplation de l'impermanence ; huit évasions supramondaines par le pouvoir du chemin d'entrée dans le courant (sotāpatti-magga), etc. Ainsi, trente-quatre évasions par le pouvoir des jhanas, des visions profondes, des chemins et des fruits sont indiquées par le dépassement successif des états précédents. En outre, trente-sept évasions, commençant par « les cinq facultés dans le renoncement », sont indiquées par le pouvoir de l'abandon des contraires (paṭipakkha). Parmi ces trente-sept évasions, sept évasions dans les sept termes comme le renoncement sont énoncées selon le niveau d'accès (upacāra) ; cependant, les fruits ne sont pas mentionnés ici car il n'y a plus d'abandon de contraires à ce stade.

193. Diṭṭhekaṭṭhehīti yāva sotāpattimaggā diṭṭhiyā saha ekasmiṃ puggale ṭhitāti diṭṭhekaṭṭhā. Tehi diṭṭhekaṭṭhehi. Oḷārikehīti thūlehi kāmarāgabyāpādehi. Aṇusahagatehīti sukhumabhūtehi kāmarāgabyāpādehiyeva. Sabbakilesehīti rūparāgādīhi. Tesu hi pahīnesu sabbakilesā pahīnā honti, tasmā ‘‘sabbakilesehī’’ti vuttaṃ. Avuttatthāni panettha padāni heṭṭhā vuttatthānevāti. Sabbesaññeva khīṇāsavānaṃ tattha tattha pañcindriyānīti ‘‘adhimokkhaṭṭhenā’’tiādīsu pubbe vuttesu ṭhānesu tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne pañcindriyāni buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ khīṇāsavānaṃ yathāyogaṃ tato tato nissaṭāni honti. Imasmiṃ vāre paṭhamaṃ vuttanayā eva yathāyogaṃ khīṇāsavavasena vuttā.

193. Par « diṭṭhekaṭṭhehi », on entend ceux qui résident en une seule personne avec la vue fausse jusqu'au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) ; c'est pourquoi ils sont appelés « diṭṭhekaṭṭhā ». En relation avec ces « diṭṭhekaṭṭhā », par « oḷārikehi », on entend les formes grossières du désir sensuel et de la malveillance. Par « aṇusahagatehi », on entend les formes subtiles de ces mêmes désir sensuel et malveillance. Par « sabbakilesehi », on entend l'attachement à la forme, etc. En effet, lorsque ceux-ci sont abandonnés, toutes les souillures sont abandonnées ; c'est pourquoi il est dit « sabbakilesehi ». Quant aux termes dont le sens n'est pas mentionné ici, il faut comprendre qu'ils ont le même sens que ce qui a été exposé précédemment. Dans le second passage, « sabbesaññeva khīṇāsavānaṃ tattha tattha pañcindriyāni », parmi les points mentionnés précédemment comme « adhimokkhaṭṭhena » (par le sens de la résolution), les cinq facultés des khīṇāsava (ceux qui ont détruit les souillures), qu'il s'agisse de Bouddhas, de Paccekabuddhas ou de disciples, sont libérées de telle ou telle souillure selon le cas. Dans ce cycle, la méthode précédemment exposée est répétée selon la perspective des khīṇāsava.

Kathaṃ panetāni nissaraṇāni asītisataṃ hontīti? Vuccate – maggaphalavasena vuttāni pañcavīsati, samatikkamavasena vuttāni catuttiṃsa, paṭipakkhavasena vuttāni sattatiṃsāti paṭhamavāre sabbāni channavuti nissaraṇāni honti, etāniyeva dutiyavāre khīṇāsavānaṃ vasena dvādasasu apanītesu caturāsīti honti. Iti purimāni channavuti, imāni ca caturāsītīti asītisataṃ honti. Katamāni pana dvādasa khīṇāsavānaṃ apanetabbāni? Samatikkamato vuttesu maggaphalavasena vuttāni aṭṭha nissaraṇāni, paṭipakkhato vuttesu maggavasena vuttāni cattārīti imāni dvādasa apanetabbāni. Arahattaphalavasena vuttāni kasmā apanetabbānīti ce? Sabbapaṭhamaṃ vuttānaṃ pañcavīsatiyā nissaraṇānaṃ maggaphalavaseneva labbhanato. Arahattaphalavasena nissaraṇāni vuttāneva honti[Pg.137]. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ pana phalasamāpattiṃ uparimā uparimā na samāpajjantiyevāti heṭṭhā tīṇipi phalāni na labbhantiyeva. Jhānasamāpattivipassanānekkhammādīni ca kiriyāvasena labbhanti. Pañcapi cetāni indriyāni pubbameva paṭipakkhānaṃ paṭippassaddhattā paṭipakkhato nissaṭāneva hontīti.

Comment ces délivrances (nissaraṇa) s'élèvent-elles au nombre de cent quatre-vingts ? On répond : les vingt-cinq mentionnées par le biais des chemins et des fruits, les trente-quatre mentionnées par le biais du dépassement, et les trente-sept mentionnées par le biais de l'opposition font un total de quatre-vingt-seize délivrances dans le premier cycle. Ce sont ces mêmes délivrances qui, dans le second cycle concernant les khīṇāsava, deviennent quatre-vingt-quatre lorsque douze en sont retirées. Ainsi, les quatre-vingt-seize premières et ces quatre-vingt-quatre font cent quatre-vingts. Quelles sont les douze qui doivent être retirées pour les khīṇāsava ? Parmi celles mentionnées par dépassement, les huit délivrances mentionnées par le biais des chemins et des fruits ; et parmi celles mentionnées par opposition, les quatre mentionnées par le biais des chemins ; ce sont ces douze qui doivent être retirées. Si l'on demande pourquoi celles mentionnées par le biais du fruit de l'Arhatship doivent être retirées : parce qu'elles sont déjà obtenues parmi les vingt-cinq premières délivrances par le biais des chemins et des fruits. Les délivrances par le fruit de l'Arhatship ont donc déjà été mentionnées. De plus, les êtres des stades supérieurs n'entrent pas dans les réalisations des fruits inférieurs ; par conséquent, les trois fruits inférieurs ne sont pas du tout obtenus par les khīṇāsava. Les absorptions (jhāna), les réalisations (samāpatti), la vision profonde (vipassanā), le renoncement (nekkhammā), etc., sont obtenus par les khīṇāsava par le biais de l'action fonctionnelle (kiriyā). Ces cinq facultés sont déjà libérées des oppositions du fait de la tranquillisation des facteurs opposés avant même le fruit de l'Arhatship.

Dutiyasuttantaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la description du second Suttanta est terminée.

3. Tatiyasuttantaniddesavaṇṇanā

3. 3. Explication de la description du troisième Suttanta.

194. Puna aññaṃ suttantaṃ nikkhipitvā indriyavidhānaṃ niddisitukāmo pañcimāni, bhikkhavetiādimāha. Tattha sotāpattiyaṅgesūti ettha soto ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, sotassa āpatti bhusaṃ pāpuṇanaṃ sotāpatti, sotāpattiyā aṅgāni sambhārāni sotāpattiaṅgāni. Sotāpannatāya pubbabhāgapaṭilābhaaṅgāni. Sappurisasaṃsevo sotāpattiaṅgaṃ, saddhammassavanaṃ sotāpattiaṅgaṃ, yonisomanasikāro sotāpattiaṅgaṃ, dhammānudhammapaṭipatti sotāpattiaṅgaṃ, imāni cattāri sotāpattiaṅgāni. Sesā heṭṭhā vuttā eva. Idañca imesaṃ indriyānaṃ sakavisaye jeṭṭhakabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi cattāro seṭṭhiputtā rājātirājapañcamesu sahāyesu ‘‘nakkhattaṃ kīḷissāmā’’ti vīthiṃ otiṇṇesu ekassa seṭṭhiputtassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, imesaṃ gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti, dutiyassa tatiyassa catutthassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, imesaṃ gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti, atha sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle kiñcāpi rājā sabbattha issarova, imasmiṃ pana kāle attano geheyeva ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, imesaṃ gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti vicāreti, evameva saddhāpañcamakesu indriyesu tesu sahāyesu ekato vīthiṃ otarantesu viya ekārammaṇe uppajjamānesupi yathā paṭhamassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti[Pg.138], evaṃ sotāpattiaṅgāni patvā adhimokkhalakkhaṇaṃ saddhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā dutiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ sammappadhānāni patvā paggahaṇalakkhaṇaṃ vīriyindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā tatiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ satipaṭṭhānāni patvā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ satindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā catutthassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ jhānāni patvā avikkhepalakkhaṇaṃ samādhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle pana yathā itare cattāro tuṇhī nisīdanti, rājāva vicāreti, evaṃ ariyasaccāni patvā pajānanalakkhaṇaṃ paññindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni hontīti.

194. Souhaitant exposer la disposition des facultés à travers un autre Sutta, il a dit : « Cinq [facultés], ô moines », etc. Ici, dans « sotāpattiyaṅgesu », le « courant » (sota) est le Noble Chemin Octuple. L'entrée (āpatti) est l'atteinte complète du courant, d'où « sotāpatti ». Les membres ou composants de cette entrée sont les « sotāpattiaṅga ». Ce sont les membres acquis dans la phase préliminaire pour devenir un entrant dans le courant. Ces quatre membres sont : la fréquentation des personnes vertueuses, l'écoute du Dhamma sublime, l'attention appropriée (yonisomanasikāra) et la pratique conforme au Dhamma. Les autres termes ont été expliqués précédemment. Ce Sutta est enseigné pour montrer la prédominance de ces facultés dans leurs domaines respectifs. Par exemple, quatre fils de banquiers et un roi, soit cinq compagnons, décident de célébrer un festival. Lorsqu'ils se rendent à la maison d'un des fils de banquier, les quatre autres restent silencieux, et seul le maître de maison s'occupe de tout, disant : « Donnez-leur de la nourriture, donnez-leur des parfums et des fleurs. » Il en va de même pour les deuxième, troisième et quatrième maisons. Enfin, lorsqu'ils se rendent au palais du roi, bien que le roi soit souverain partout, en ce moment précis, c'est dans sa propre demeure qu'il dirige tout. De la même manière, bien que les cinq facultés, dont la foi est la cinquième, surgissent ensemble sur un seul objet comme des compagnons s'engageant sur une route, lorsqu'elles atteignent les membres de l'entrée dans le courant, la faculté de foi (saddhindriya), caractérisée par la résolution (adhimokkha), est prédominante et dirigeante, tandis que les autres la suivent. Lorsqu'elles atteignent les efforts justes, la faculté d'énergie (vīriyindriya), caractérisée par l'effort soutenu (paggaha), est prédominante. Lorsqu'elles atteignent les fondements de la pleine conscience, la faculté de pleine conscience (satindriya), caractérisée par la présence (upaṭṭhāna), est prédominante. Lorsqu'elles atteignent les absorptions (jhāna), la faculté de concentration (samādhindriya), caractérisée par la non-distraction (avikkhepa), est prédominante. Enfin, lorsqu'elles atteignent les Nobles Vérités, la faculté de sagesse (paññindriya), caractérisée par la pleine compréhension (pajānana), est prédominante et dirigeante, et les quatre autres facultés sont ses subordonnées.

Ka. pabhedagaṇananiddesavaṇṇanā

Ka. Explication de la description du dénombrement des divisions.

195. Suttantassa pabhedagaṇanāpucchāpubbaṅgameva pabhedagaṇananiddese sappurisasaṃseveti sobhanānaṃ purisānaṃ sammā sevane. Adhimokkhādhipateyyaṭṭhenāti adhimokkhasaṅkhātena sesindriyesu adhipatibhāvaṭṭhena, sesindriyānaṃ pubbaṅgamaṭṭhenāti attho. Saddhammasavaneti sataṃ dhammo, sobhano vā dhammoti saddhammo. Tassa saddhammassa savane. Yonisomanasikāreti upāyena manasikāre. Dhammānudhammapaṭipattiyāti ettha nava lokuttaradhamme anugato dhammo dhammānudhammo, sīlasamādhipaññāsaṅkhātassa dhammānudhammassa paṭipatti paṭipajjanaṃ dhammānudhammapaṭipatti. Sammappadhānādīsupi eseva nayo.

195. Dans l'exposition de la classification, qui commence par une question sur le nombre de divisions du sutta, « fréquenter les gens de bien » (sappurisasaṃseve) signifie servir correctement des personnes vertueuses. « Par le sens de prédominance de la décision » (adhimokkhādhipateyyaṭṭhenāti) signifie par l'état de souveraineté sur les autres facultés (hormis l'attention) sous forme de décision, et par le fait d'être un précurseur des autres facultés. « Écouter le vrai Dhamma » (saddhammasavane) désigne le Dhamma des sages ou le Dhamma excellent. « Attention judicieuse » (yoniso manasikāreti) signifie l'acte de porter attention avec méthode. Dans « pratique conforme au Dhamma » (dhammānudhammapaṭipattiyāti), le « Dhamma conforme » est le Dhamma qui suit ou s'accorde avec les neuf états supramondains ; la pratique de ce Dhamma, constitué de la vertu, de la concentration et de la sagesse, est la pratique conforme. Cette même méthode s'applique à l'effort correct et aux autres facteurs.

Kha. cariyāvāravaṇṇanā

Explication de la section sur la conduite (cariyāvāra).

196. Cariyāvārepi imināva nayena attho veditabbo. Kevalaṃ paṭhamavāro indriyānaṃ uppādanakālavasena vutto, cariyāvāro uppannānaṃ āsevanakālavasena ca pāripūrikālavasena ca vutto. Cariyā pakati ussannatāti hi atthato ekaṃ.

196. Dans la section sur la conduite également, le sens doit être compris selon la même méthode. Simplement, la première section est dite en fonction du moment de la production des facultés, tandis que la section sur la conduite est dite en fonction du temps de leur répétition et de leur accomplissement final. En effet, les termes « conduite » (cariyā), « nature » (pakati) et « prédominance » (ussannatā) ont substantiellement le même sens.

Cāravihāraniddesavaṇṇanā

Explication de la description du mode de vie et de la demeure (cāravihāraniddesavaṇṇanā).

197. Idāni [Pg.139] cariyāsambandheneva cāravihāraniddesavasena aparena pariyāyena indriyavidhānaṃ niddisitukāmo cāro ca vihāro cātiādikaṃ uddesaṃ uddisitvā tassa niddesamāha. Tattha uddese tāva yathā carantaṃ viharantaṃ viññū sabrahmacārī gambhīresu ṭhānesu okappeyyuṃ – addhā ayamāyasmā patto vā pāpuṇissati vāti, tathā indriyasampannassa cāro ca vihāro ca viññūhi sabrahmacārīhi anubuddho hoti paṭividdhoti uddesassa sambandho veditabbo. Uddesaniddese cariyā cāroyeva. Cāro cariyāti hi atthato ekaṃ. Tasmā ‘‘cāro’’tipadassa niddese ‘‘cariyā’’ti vuttaṃ. Iriyāpathacariyāti iriyāpathānaṃ cariyā, pavattananti attho. Sesesupi eseva nayo. Āyatanacariyā pana āyatanesu satisampajaññānaṃ cariyā. Pattīti phalāni. Tāni hi pāpuṇiyantīti ‘‘pattī’’ti vuttā. Sattalokassa diṭṭhadhammikasamparāyikā atthā lokatthāti ayaṃ viseso.

197. À présent, souhaitant exposer l'ordonnance des facultés (indriya) par une autre méthode, en relation avec le comportement (cariyā) et au moyen de l'explication de la conduite et de la demeure (cāra-vihāra-niddesa), [le commentateur] énonce le résumé commençant par « la conduite et la demeure » (cāro ca vihāro ca) et en donne l'explication détaillée. Dans ce résumé, il faut d'abord comprendre le lien ainsi : de même que des compagnons avisés de la vie sainte (sabrahmacārī) pourraient avoir confiance en celui qui se comporte et demeure dans des domaines profonds, en se disant : « Assurément, ce vénérable a atteint ou atteindra [les fruits ou les jhānas] », de même la conduite et la demeure de celui qui est pourvu des facultés (indriya) sont comprises (anubuddha) et pénétrées (paṭividdha) par les compagnons avisés de la vie sainte. Dans ce résumé et cette explication, « comportement » (cariyā) est synonyme de « conduite » (cāro). En effet, les termes « cāra » et « cariyā » sont identiques par le sens. C'est pourquoi, dans l'explication du mot « cāro », on utilise le mot « cariyā ». La « conduite des postures » (iriyāpathacariyā) désigne le déroulement ou la manifestation (pavattana) des postures. Il en va de même pour les autres termes. Quant à la « conduite des bases » (āyatanacariyā), elle désigne l'exercice de la pleine conscience et de la vigilance (sati-sampajañña) à l'égard des bases sensorielles. Les « réalisations » (patti) sont les fruits (phala). On les appelle « patti » car ils sont atteints (pāpuṇiyantī). Les bienfaits pour le monde des êtres, tant dans cette vie que dans la suivante, constituent le « bien du monde » (lokattha) ; telle est la distinction.

Idāni tāsaṃ cariyānaṃ bhūmiṃ dassento catūsu iriyāpathesūtiādimāha. Satipaṭṭhānesūti ārammaṇasatipaṭṭhānesu. Satipaṭṭhānesupi vuccamānesu satito anaññāni vohāravasena aññāni viya katvā vuttaṃ. Ariyasaccesūti pubbabhāgalokiyasaccañāṇena visuṃ visuṃ saccapariggahavasena vuttaṃ. Ariyamaggesu sāmaññaphalesūti ca vohāravaseneva vuttaṃ. Padeseti lokatthacariyāya ekadese. Nippadesato hi lokatthacariyaṃ buddhā eva karonti. Puna tā eva cariyāyo kārakapuggalavasena dassento paṇidhisampannānantiādimāha. Tattha paṇidhisampannā nāma iriyāpathānaṃ santattā iriyāpathaguttiyā sampannā akampitairiyāpathā bhikkhubhāvānurūpena santena iriyāpathena sampannā. Indriyesu guttadvārānanti cakkhādīsu chasu indriyesu attano attano visaye pavattaekekadvāravasena guttaṃ dvāraṃ etesanti guttadvārā. Tesaṃ guttadvārānaṃ. Dvāranti cettha uppattidvāravasena cakkhādayo eva. Appamādavihārīnanti sīlādīsu appamādavihāravataṃ. Adhicittamanuyuttānanti vipassanāya pādakabhāvena adhicittasaṅkhātaṃ samādhimanuyuttānaṃ. Buddhisampannānanti nāmarūpavavatthānaṃ ādiṃ katvā yāva gotrabhu, tāva pavattena ñāṇena [Pg.140] sampannānaṃ. Sammāpaṭipannānanti catumaggakkhaṇe. Adhigataphalānanti catuphalakkhaṇe.

À présent, montrant le domaine (bhūmi) de ces comportements, il énonce le passage commençant par « dans les quatre postures » (catūsu iriyāpathesu). « Dans les fondements de la pleine conscience » (satipaṭṭhānesu) signifie dans les objets des fondements de la pleine conscience. Même si l'on parle des fondements de la pleine conscience, bien qu'ils ne soient pas distincts de la pleine conscience elle-même, ils sont désignés comme s'ils étaient différents par simple usage conventionnel (vohāravasena). « Dans les Nobles Vérités » (ariyasaccesu) est dit en référence à la saisie individuelle des vérités par la connaissance mondaine préliminaire des vérités. « Dans les sentiers nobles » et « dans les fruits de la vie ascétique » sont également dits par simple convention. « Par parties » (padeseti) signifie dans une fraction de la conduite pour le bien du monde. En effet, seuls les Bouddhas accomplissent la conduite pour le bien du monde de manière intégrale (nippadesato). Montrant à nouveau ces mêmes comportements par rapport à la personne qui les pratique, il énonce le passage commençant par « de ceux qui sont pourvus d'aspiration » (paṇidhisampannānaṃ). Là, ceux qui sont « pourvus d'aspiration » sont ceux qui, en raison de la tranquillité de leurs postures, possèdent la protection des postures, dont les postures sont inébranlables et qui sont dotés d'un maintien paisible conforme à l'état de moine. « Ayant les portes des facultés gardées » (indriyesu guttadvārānaṃ) signifie que, pour les six facultés comme l'œil, etc., il existe une porte gardée par le biais de chaque porte s'exerçant sur son propre objet respectif. « Porte » désigne ici l'œil et les autres facultés en tant que portes d'apparition. « De ceux qui demeurent dans la vigilance » (appamādavihārīnaṃ) désigne ceux qui s'appliquent à la vigilance dans la vertu, etc. « De ceux qui sont dévoués à l'esprit supérieur » (adhicittamanuyuttānaṃ) désigne ceux qui pratiquent la concentration appelée esprit supérieur en tant que base pour la vision pénétrante. « De ceux qui sont pourvus de sagesse » (buddhisampannānaṃ) désigne ceux qui sont dotés de la connaissance s'exerçant depuis la délimitation du nom-et-de-la-forme jusqu'au changement de lignée (gotrabhu). « De ceux qui pratiquent correctement » se réfère au moment des quatre sentiers. « De ceux qui ont atteint les fruits » se réfère au moment des quatre fruits.

Adhimuccantoti adhimokkhaṃ karonto. Saddhāya caratīti saddhāvasena pavattati. Paggaṇhantoti catusammappadhānavīriyena padahanto. Upaṭṭhāpentoti satiyā ārammaṇaṃ upaṭṭhāpento. Avikkhepaṃ karontoti samādhivasena vikkhepaṃ akaronto. Pajānantoti catusaccapajānanapaññāya pakārena jānanto. Vijānantoti indriyasampayuttajavanapubbaṅgamena āvajjanaviññāṇena ārammaṇaṃ vijānanto. Viññāṇacariyāyāti āvajjanaviññāṇacariyavasena. Evaṃ paṭipannassāti sahajavanāya indriyacariyāya paṭipannassa. Kusalā dhammā āyāpentīti samathavipassanāvasena pavattā kusalā dhammā bhusaṃ yāpenti, pavattantīti attho. Āyatanacariyāyāti kusalānaṃ dhammānaṃ bhusaṃ yatanacariyāya, ghaṭanacariyāya pavattanacariyāyāti vuttaṃ hoti. Visesamadhigacchatīti vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhivasena visesaṃ adhigacchati. Dassanacariyādayo vuttatthāyeva.

« En se décidant » (adhimuccanto) signifie faire preuve de détermination (adhimokkha). « Il se comporte avec foi » (saddhāya carati) signifie qu'il procède par la force de la foi. « En s'exerçant » (paggaṇhanto) signifie qu'il s'efforce par l'énergie des quatre efforts justes (sammappadhāna). « En établissant » (upaṭṭhāpento) signifie qu'il établit l'objet de la pleine conscience. « En évitant la distraction » (avikkhepaṃ karonto) signifie qu'il ne produit pas de distraction au moyen de la concentration. « En comprenant » (pajānanto) signifie qu'il connaît de diverses manières par la sagesse qui comprend les quatre vérités. « En cognant » (vijānanto) signifie qu'il connaît l'objet par la conscience d'advertance (āvajjanaviññāṇa) qui précède l'impulsion (javana) associée aux facultés. « Par la conduite de la conscience » (viññāṇacariyāya) signifie par la conduite de la conscience d'advertance. « Pour celui qui pratique ainsi » signifie pour celui qui pratique la conduite des facultés accompagnée de l'impulsion. « Les états sains surviennent » (kusalā dhammā āyāpenti) signifie que les états sains se manifestant par le calme et la vision pénétrante s'exercent ou se produisent intensément ; tel est le sens. Par « par la conduite des bases » (āyatanacariyāya), on entend l'exercice d'un effort intense pour les états sains, ou encore la conduite par l'application ou par le déroulement. « Il atteint une distinction » (visesamadhigacchati) signifie qu'il obtient une réalisation particulière par le biais de l'abandon par suppression, par substitution des contraires, par extirpation ou par apaisement. Les termes « conduite de la vision » (dassanacariyā), etc., ont le sens déjà expliqué.

Saddhāya viharatītiādīsu saddhādisamaṅgissa iriyāpathavihāro daṭṭhabbo. Anubuddhoti anumānabuddhiyā. Paṭividdhoti paccakkhabuddhiyā. Yasmā adhimokkhaṭṭhādīsu anubuddhesu paṭividdhesu ca cāro ca vihāro ca anubuddho hoti paṭividdho, tasmā anubodhapaṭivedhesu adhimokkhaṭṭhādayo ca niddiṭṭhā.

Dans les passages commençant par « il demeure avec foi » (saddhāya viharati), on doit voir le maintien dans les postures de celui qui possède la foi et les autres facultés. « Compris » (anubuddho) s'entend par la connaissance inférentielle. « Pénétré » (paṭividdho) s'entend par la connaissance directe. Puisque, lorsque les fonctions telles que la détermination (adhimokkha) sont comprises et pénétrées, la conduite et la demeure le sont également, ces fonctions de détermination, etc., sont mentionnées dans le cadre de la compréhension et de la pénétration.

Evaṃ saddhāya carantantiādīsu evanti vuttappakāraṃ niddisanto yathāsaddassa atthaṃ niddisati. Viññūtiādīsupi yathāsabhāvaṃ jānantīti viññū. Viññātaṃ sabhāvaṃ vibhāventi pākaṭaṃ karontīti vibhāvī. Asani viya siluccaye kilese medhati hiṃsatīti medhā, khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā medhā, medhā etesaṃ atthīti medhāvī. Ñāṇagatiyā paṇḍanti gacchanti pavattantīti paṇḍitā. Buddhisampadāya samannāgatattā buddhisampannā. Saha brahmaṃ cariyaṃ uttamaṃ paṭipadaṃ carantīti sabrahmacārino. Apalokanakammādicatubbidhaṃ kammaṃ ekato karaṇavasena ekaṃ kammaṃ. Tathā pañcavidho pātimokkhuddeso ekuddeso. Samā sikkhā etesanti samasikkhā, samasikkhānaṃ bhāvo samasikkhatā. Samasikkhātātipi paṭhanti. Yesaṃ ekaṃ kammaṃ eko uddeso samasikkhatā, te sabrahmacārīti vuttaṃ hoti. ‘‘Jhānānī’’ti [Pg.141] vattabbe jhānāti liṅgavipallāso kato. Vimokkhāti tayo vā aṭṭha vā vimokkhā. Samādhīti savitakkasavicāraavitakkavicāramattaavitakkāvicārā tayo samādhī. Samāpattiyoti suññatānimittāppaṇihitā. Abhiññāyoti cha abhiññā.

Dans les passages tels que « evaṃ saddhāya caranti », le terme « evaṃ » (ainsi) indique ce qui a été précédemment mentionné ; il désigne ainsi le sens du mot « yathā ». Ceux qui connaissent les choses selon leur nature réelle (yathāsabhāva) sont appelés « viññū » (les sages). Ceux qui manifestent ou rendent claire (pākaṭa) la nature connue sont appelés « vibhāvī » (les clairvoyants). On appelle « medhā » (la sagesse) ce qui frappe ou détruit les souillures comme la foudre frappe les montagnes ; ou bien, c'est la capacité de saisir et de retenir rapidement. Ceux qui possèdent cette sagesse sont « medhāvī » (les sages). Les « paṇḍitā » (les savants) sont ceux qui se meuvent ou procèdent selon le cours de la connaissance (ñāṇagati). Ils sont « buddhisampannā » car ils sont dotés de la perfection de l'intelligence. Les « sabrahmacārino » (compagnons de vie sainte) sont ceux qui pratiquent ensemble la conduite excellente (brahmacariya). On parle d'un « acte unique » (ekaṃ kammaṃ) par le fait d'accomplir ensemble les quatre types d'actes monastiques, tels que l'apalokanakamma. De même, la récitation du Pātimokkha en cinq parties est appelée « récitation unique » (ekuddeso). Ceux qui partagent les mêmes entraînements sont « samasikkhā » ; l'état de ceux-ci est la « samasikkhatā » (similitude d'entraînement). Certains lisent aussi « samasikkhātipi ». En somme, ceux pour qui l'acte, la récitation et l'entraînement sont identiques sont appelés « sabrahmacārī ». Là où l'on devrait dire « jhānāni », le terme « jhānāti » est employé par inversion de genre du neutre au masculin. Les « vimokkhā » (libérations) sont au nombre de trois ou huit. Les « samādhi » (concentrations) sont les trois types : avec pensée appliquée et soutenue, sans pensée appliquée mais avec pensée soutenue, et sans ni l'une ni l'autre. Les « samāpattiyo » (attainments) sont les méditations sur le vide (suññatā), l'absence de signe (animitta) et l'absence de souhait (appaṇihita). Les « abhiññā » (connaissances supérieures) sont au nombre de six.

Eko aṃso bhāgo, na dutiyoti ekaṃso, ekaṃsassa atthassa vacanaṃ ekaṃsavacanaṃ. Evaṃ sesesupi yojanā kātabbā. Visesato pana samaṃ, samantā vā seti pavattatīti saṃsayo, natthettha saṃsayoti nissaṃsayo. Ekasmiṃyeva anicchayatā hutvā itarampi kaṅkhatīti kaṅkhā, natthettha kaṅkhāti nikkaṅkho. Dvidhā bhāvo dvejjhaṃ, natthettha dvejjhanti advejjho. Dvidhā elayati kampetīti dveḷhakaṃ, natthettha dveḷhakanti adveḷhako. Niyogena niyamena vacanaṃ niyogavacanaṃ. Niyyogavacanantipi paṭhanti. Apaṇṇakassa aviraddhassa niyyānikassa atthassa vacanaṃ apaṇṇakavacanaṃ. Avatthāpanavacananti nicchayavacanaṃ. Sabbampi hetaṃ vicikicchābhāvassa vevacanaṃ. Piyassa atthassa sabbhāvato vacanaṃ, piyamevāti piyavacanaṃ. Tathā garuvacanaṃ. Saha gāravena garubhāvena sagāravaṃ. Patissayanaṃ patissayo paraṃ garuṃ katvā nissayanaṃ apassayananti attho. Patissavanaṃ vā patissavo, nivātavuttitāya paravacanasavananti attho. Ubhayathāpi parajeṭṭhakabhāvassetaṃ nāmaṃ. Saha gāravena vattatīti sagāravaṃ. Saha patissayena, patissavena vā vattatīti sappatissayaṃ. ‘‘Sappatissava’’nti vā vattabbe ya-kāraṃ, va-kāraṃ vā lopaṃ katvā ‘‘sappatissa’’nti vuttaṃ. Adhikaṃ visiṭṭhaṃ vacanaṃ adhivacanaṃ, sagāravañca taṃ sappatissañcāti sagāravasappatissaṃ, sagāravasappatissaṃ adhivacanaṃ sagāravasappatissādhivacanaṃ. Ubhayatthāpi vevacanavikappanānattavasena punappunaṃ etanti vuttaṃ. Patto vā pāpuṇissati vāti jhānādīniyevāti.

Un seul côté ou une seule part, sans second, est « ekaṃsa » (certain) ; l'énoncé d'un sens certain est « ekaṃsavacanaṃ ». Cette analyse doit s'appliquer aux autres termes. Plus précisément, « saṃsayo » (doute) est ce qui s'établit de manière égale ou tout autour ; là où il n'y a pas de doute, c'est « nissaṃsayo ». « Kaṅkhā » (incertitude) survient lorsqu'on ne se décide pas pour un seul sens et qu'on doute de l'autre ; là où elle est absente, on est « nikkaṅkho ». L'état double est « dvejjhaṃ » (dualité) ; son absence est « advejjho ». Ce qui vacille ou tremble de deux manières est « dveḷhakaṃ » ; son absence est « adveḷhako ». Un propos tenu avec détermination est « niyogavacanaṃ » (propos péremptoire) ; on lit aussi « niyyogavacanaṃ ». L'énoncé d'un sens infaillible et libérateur est « apaṇṇakavacanaṃ ». « Avatthāpanavacanaṃ » signifie un propos décisif. Tout cela est synonyme de l'absence de doute (vicikicchā). Un propos tenu en raison de la présence d'un sens cher est « piyavacanaṃ » (propos aimable). De même pour « garuvacanaṃ » (propos respectueux). Ce qui est accompagné de respect et de dignité est « sagāravaṃ ». « Patissayana » ou « patissaya » signifie s'appuyer sur autrui en le traitant avec respect. Ou bien, « patissavana » ou « patissavo » signifie l'écoute des paroles d'autrui avec humilité ; dans les deux cas, c'est un nom pour l'attitude de considérer autrui comme supérieur. Ce qui procède avec respect est « sagāravaṃ ». Ce qui procède avec déférence est « sappatissayaṃ ». Là où l'on devrait dire « sappatissavaṃ », le « ya » ou le « va » est élidé pour donner « sappatissaṃ ». Un propos supérieur ou distingué est « adhivacanaṃ » (désignation) ; et parce qu'il est à la fois respectueux et déférent, il est appelé « sagāravasappatissaṃ ». L'expression « sagāravasappatissādhivacanaṃ » signifie une désignation respectueuse et déférente. Dans les deux cas, le terme « etaṃ » est répété en raison des variations de synonymes et de distinctions. La phrase « patto vā pāpuṇissati vā » (il a atteint ou atteindra) doit être comprise comme se rapportant aux absorptions (jhāna), etc.

Tatiyasuttantaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du troisième Suttanta est terminée.

4. Catutthasuttantaniddesavaṇṇanā

4. Description du quatrième Suttanta

198. Puna paṭhamasuttameva nikkhipitvā aparena ākārena indriyāni niddisati. Tattha katihākārehi kenaṭṭhena daṭṭhabbānīti katihi ākārehi [Pg.142] daṭṭhabbāni. Kenaṭṭhena daṭṭhabbānīti daṭṭhabbākāre ca daṭṭhabbaṭṭhañca pucchati. Chahākārehi tenaṭṭhena daṭṭhabbānīti chahi ākārehi daṭṭhabbāni, teneva chaākārasaṅkhātenaṭṭhena daṭṭhabbāni. Ādhipateyyaṭṭhenāti adhipatibhāvaṭṭhena. Ādivisodhanaṭṭhenāti kusalānaṃ dhammānaṃ ādibhūtassa sīlassa visodhanaṭṭhena. Adhimattaṭṭhenāti balavaṭṭhena. Balavañhi adhikā mattā pamāṇaṃ assāti adhimattanti vuccati. Adhiṭṭhānaṭṭhenāti patiṭṭhānaṭṭhena. Pariyādānaṭṭhenāti khepanaṭṭhena. Patiṭṭhāpakaṭṭhenāti patiṭṭhāpanaṭṭhena.

198. Reprenant le premier Sutta, il expose à nouveau les facultés (indriyāni) sous un autre aspect. Ici, par la question « sous combien d'aspects et en quel sens doivent-elles être considérées ? », il interroge sur les modes et les significations. Par « elles doivent être considérées sous six aspects et en ce sens », il indique que c'est précisément par ces six aspects qu'elles doivent être vues. « Ādhipateyyaṭṭhena » signifie au sens de dominance (adhipatibhāva). « Ādivisodhanaṭṭhena » signifie au sens de purification de la vertu (sīla), qui est le fondement des états salutaires. « Adhimattaṭṭhena » signifie au sens de force ou de puissance (balava). En effet, on dit « adhimatta » ce dont la mesure ou la proportion est supérieure, c'est-à-dire puissante. « Adhiṭṭhānaṭṭhena » signifie au sens de fondement (patiṭṭhāna). « Pariyādānaṭṭhena » signifie au sens d'épuisement (khepana). « Patiṭṭhāpakaṭṭhena » signifie au sens d'établissement (patiṭṭhāpana).

Ka. ādhipateyyaṭṭhaniddesavaṇṇanā

Ka. Description du sens de dominance

199. Ādhipateyyaṭṭhaniddese assaddhiyaṃ pajahatotiādi ekekasseva indriyassa paṭipakkhapajahanavacanaṃ ekakkhaṇepi attano attano paṭipakkhapahānakiccasādhane adhipatibhāvasādhanatthaṃ vuttaṃ. Sesāni cattāri indriyāni taṃsampayuttāneva vuttāni. Nānākkhaṇesu vā ekekaṃ indriyaṃ dhuraṃ katvā tassa tassa paṭipakkhassa taṃ taṃ indriyaṃ jeṭṭhakaṃ katvā sesāni tadanvayāni katvā vuttantipi veditabbaṃ. Kāmacchandaṃ pajahatotiādi pana ekakkhaṇavaseneva vuttaṃ.

199. Dans la description du sens de dominance, l'énoncé concernant l'abandon de l'opposition pour chaque faculté, comme dans « il abandonne le manque de foi », est formulé pour établir le rôle de prédominance dans l'accomplissement de la fonction d'abandon de son propre opposé, même en un seul instant. Les quatre autres facultés sont mentionnées comme étant simplement associées à celle-là. On peut aussi comprendre que, dans des instants différents, chaque faculté est placée en tête pour détruire son opposé respectif, les autres facultés étant alors à sa suite. Quant à l'expression « il abandonne le désir sensuel », etc., elle est employée en référence à un seul instant.

Kha. ādivisodhanaṭṭhaniddesavaṇṇanā

Kha. Description du sens de purification initiale

200. Ādivisodhanaṭṭhaniddese assaddhiyasaṃvaraṭṭhena sīlavisuddhīti assaddhiyassa nivāraṇaṭṭhena viratiatthena sīlamalavisodhanato sīlavisuddhi nāma. Saddhindriyassa ādivisodhanāti saddhindriyassa upanissayavasena ādibhūtassa sīlassa visodhanā. Imināva nayena sesānipi kāmacchandādisaṃvaraṇamūlakāni ca indriyāni veditabbāni.

200. Dans la description du sens de purification initiale, l'expression « purification de la vertu par le sens de retenue face au manque de foi » signifie que c'est une purification de la vertu car elle élimine les souillures de la vertu par la prévention et l'abstinence du manque de foi. La « purification initiale de la faculté de foi » est la purification de la vertu qui sert de condition de support (upanissaya) à la faculté de foi. Selon cette même méthode, il faut comprendre les autres facultés dont la racine est la retenue face au désir sensuel, etc.

Ga. adhimattaṭṭhaniddesavaṇṇanā

Ga. Description du sens d'intensité

201. Adhimattaṭṭhaniddese saddhindriyassa bhāvanāya chando uppajjatīti saddhassa puggalassa saddhāpaṭisaṃyuttaṃ dhammaṃ sutvā vā saddhindriyabhāvanāya assādaṃ disvā vā saddhindriye kusalo dhammacchando jāyati. Pāmojjaṃ uppajjatīti chandajātattā dubbalapīti uppajjati. Pīti uppajjatīti pamuditattā balavapīti uppajjati. Passaddhi uppajjatīti pītiyā pīṇitattā kāyacittapassaddhi uppajjati. Sukhaṃ uppajjatīti passaddhakāyacittattā cetasikaṃ sukhaṃ uppajjati[Pg.143]. Obhāso uppajjatīti sukhena abhisannattā ñāṇobhāso uppajjati. Saṃvego uppajjatīti ñāṇobhāsena viditasaṅkhārādīnavattā saṅkhārapavattiyaṃ saṃvego uppajjati. Saṃvejetvā cittaṃ samādahatīti saṃvegaṃ uppādetvā teneva saṃvegena cittaṃ samāhitaṃ karoti. Sādhukaṃ paggaṇhātīti līnuddhatabhāvaṃ mocetvā suṭṭhu paggaṇhāti. Sādhukaṃ ajjhupekkhatīti vīriyassa samaṃ hutvā pavattattā puna vīriyasamatāniyojane byāpāraṃ akaronto tatramajjhattupekkhāvasena sādhukaṃ ajjhupekkhati nāma. Upekkhāvasenāti samavāhitalakkhaṇāya tatramajjhattupekkhāya vasena. Nānattakilesehīti vipassanāya paṭipakkhabhūtehi nānāsabhāvehi kilesehi. Vimokkhavasenāti bhaṅgānupassanato paṭṭhāya nānattakilesehi vimuccanavasena. Vimuttattāti nānattakilesehi vimuttattā.

201. Dans l'explication du sens de la prédominance (Adhimattaṭṭhaniddesa), l'expression « le désir surgit pour la culture de la faculté de la foi » signifie que pour une personne douée de foi, soit après avoir entendu le Dhamma lié à la foi, soit après avoir vu par l'œil de la sagesse la gratification (assāda) consistant en le bonheur dans la culture de la faculté de la foi, un désir pur pour le Dhamma (dhammacchando), exempt de faute, naît à l'égard de la faculté de la foi. L'expression « la joie surgit » signifie qu'en raison de la naissance de ce désir pour le Dhamma, un ravissement faible (dubbalapīti) surgit. « Le ravissement surgit » signifie qu'en raison de l'état de réjouissance, un ravissement puissant (balavapīti) surgit. « La tranquillité surgit » signifie que par l'apaisement dû au ravissement, la tranquillité du corps et de l'esprit (kāyacittapassaddhi) surgit. « Le bonheur surgit » signifie qu'en raison de la tranquillité du corps et de l'esprit, un bonheur mental (cetasika sukha), soit la joie mentale (somanassa), surgit. « L'illumination surgit » signifie que par la diffusion de ce bonheur, l'éclat de la connaissance (ñāṇobhāso) surgit. « L'urgence spirituelle surgit » signifie qu'en raison de la perception du danger dans les formations (saṅkhāra) grâce à l'éclat de la connaissance, une urgence spirituelle ou une connaissance accompagnée de crainte salutaire surgit à l'égard du processus des formations. « Ayant provoqué l'urgence, il concentre l'esprit » signifie qu'ayant fait naître l'urgence, il rend l'esprit de vision profonde stable par cette même urgence ou cette connaissance accompagnée de crainte. « Il soutient bien » signifie qu'ayant libéré l'esprit de l'état de torpeur ou d'agitation, il le soutient et le stimule correctement. « Il observe bien avec équanimité » signifie que, l'effort étant devenu égal aux autres facultés, celui qui ne fait plus d'effort pour ajuster l'équilibre de l'énergie est dit « observer bien » par le pouvoir de l'équanimité spécifique (tatramajjhattupekkha). « Par le pouvoir de l'équanimité » signifie par le pouvoir de l'équanimité spécifique dont la caractéristique est de conduire les facultés de manière équilibrée. « Par rapport aux diverses souillures » se réfère aux souillures telles que le désir sensuel, qui sont de natures diverses et opposées à la vision profonde. « Par le pouvoir de la libération » signifie par le pouvoir de la libération vis-à-vis de ces diverses souillures, en commençant par la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā). « En raison de l'état de libéré » signifie en raison du fait d'être libéré des diverses souillures.

Te dhammāti chandādayo dhammā. Ekarasā hontīti vimuttirasena ekarasā honti. Bhāvanāvasenāti ekarasabhāvanāvasena. Tato paṇītatare vivaṭṭantīti tena kāraṇena vipassanārammaṇato paṇītatare nibbānārammaṇe vivaṭṭanānupassanāsaṅkhātena gotrabhuñāṇena chandādayo dhammā nivattanti, saṅkhārārammaṇato apagantvā nibbānārammaṇe pavattantīti attho. Vivaṭṭanāvasenāti evaṃ gotrabhukhaṇe saṅkhārārammaṇato vivaṭṭanavasena. Vivaṭṭitattā tato vosajjatīti maggasamaṅgipuggalo maggassa uppādakkhaṇeyeva dubhatovuṭṭhānavasena vivaṭṭitattā teneva kāraṇena kilese ca khandhe ca vosajjati. Vosajjitattā tato nirujjhantīti maggassa uppādakkhaṇeyeva kilese ca khandhe ca vosajjitattā teneva kāraṇena kilesā ca khandhā ca anuppattinirodhavasena nirujjhanti. Vosajjitattāti ca āsaṃsāyaṃ bhūtavacanaṃ kataṃ. Kilesanirodhe sati khandhanirodhasabbhāvato ca khandhanirodho vutto. Nirodhavasenāti yathāvuttanirodhavasena. Tasseva maggassa uppādakkhaṇe dve vosagge dassetukāmo nirodhavasena dve vosaggātiādimāha. Dvepi heṭṭhā vuttatthā eva. Assaddhiyassa pahānāya chando uppajjatītiādīsupi imināva nayena vitthārato attho veditabbo. Vīriyindriyādimūlakesupi vāresu eseva nayo. Imināva nayena adhiṭṭhānaṭṭhaniddesopi vitthārato veditabbo. Kevalañhettha adhiṭṭhātīti viseso, patiṭṭhātīti attho.

« Ces phénomènes » désigne les phénomènes tels que le désir, etc. « Ont un seul goût » signifie qu'ils ont une fonction unique par le pouvoir de la libération vis-à-vis des diverses souillures. « Par le pouvoir de la culture » signifie par le pouvoir de la culture ayant un goût unique. « Se détournent vers ce qui est plus sublime » signifie que, par cette cause de développement, les phénomènes tels que le désir et les états associés à la vision profonde se détournent de l'objet de la vision profonde (les formations des trois plans) vers l'objet du Nirvana, qui est plus sublime, au moyen de la connaissance du changement de lignée (gotrabhuñāṇā) appelée contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā). Cela signifie qu'ils se retirent de l'objet des formations et s'exercent sur l'objet du Nirvana. « Par le pouvoir du détournement » signifie par le pouvoir du détournement de l'objet des formations au moment de l'émergence du changement de lignée. « De là, il s'abandonne parce qu'il s'est détourné » signifie que la personne dotée du chemin (maggasamaṅgi), au moment même de l'apparition du chemin, s'étant détournée des formations et des signes par le pouvoir de l'émergence des deux côtés, abandonne pour cette raison même les souillures et les agrégats. « De là, ils cessent parce qu'ils ont été abandonnés » signifie qu'au moment même de l'apparition du chemin, parce que les souillures et les agrégats ont été abandonnés, pour cette raison même, les souillures et les agrégats cessent par le pouvoir de la cessation sans repousse (anuppattinirodha). L'expression « parce qu'ils ont été abandonnés » (vosajjitattā) est utilisée par le Vénérable Sāriputta au passé pour exprimer une certitude ou une intention. La cessation des agrégats est mentionnée parce qu'il y a cessation des agrégats lorsque les souillures cessent. « Par le pouvoir de la cessation » signifie par le pouvoir de la cessation des souillures et des agrégats telle qu'elle a été décrite. Voulant montrer les deux types d'abandon (l'abandon par le don et l'abandon par le saut dans le Nirvana) au moment de l'apparition de ce même chemin, il a dit : « par le pouvoir de la cessation... les deux abandons », etc. Ces deux types d'abandon ont le même sens que celui expliqué précédemment. Dans les passages commençant par « le désir surgit pour l'abandon de l'absence de foi », le sens doit être compris de la même manière et en détail. Cette même méthode s'applique également aux sections basées sur la faculté de l'énergie (vīriyindriya), etc. De la même manière, l'explication du sens de la détermination (adhiṭṭhānaṭṭhaniddesa) doit être comprise en détail. Ici, la seule distinction est l'expression « il détermine » (adhiṭṭhāti), qui a le sens de « il s'établit » (patiṭṭhāti).

Gha-ṅa. pariyādānaṭṭhapatiṭṭhāpakaṭṭhaniddesavaṇṇanā

Gha-ṅa. Commentaire sur l'explication du sens de l'épuisement et de l'établissement.

202-203. Pariyādānaṭṭhaniddese [Pg.144] pariyādiyatīti khepeti. Patiṭṭhāpakaṭṭhaniddese saddho saddhindriyaṃ adhimokkhe patiṭṭhāpetīti saddhāsampanno ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā dukkhā anattā’’ti adhimuccanto saddhindriyaṃ adhimokkhe patiṭṭhāpeti. Iminā puggalavisesena indriyabhāvanāviseso niddiṭṭho. Saddhassa saddhindriyaṃ adhimokkhe patiṭṭhāpetīti saddhāsampannassa puggalassa saddhindriyaṃ taṃyeva saddhaṃ patiṭṭhāpeti. Tathā adhimuccantaṃ adhimokkhe patiṭṭhāpetīti. Iminā indriyabhāvanāvisesena puggalaviseso niddiṭṭho. Evaṃ cittaṃ paggaṇhanto paggahe patiṭṭhāpeti, satiṃ upaṭṭhāpento upaṭṭhāne patiṭṭhāpeti, cittaṃ samādahanto avikkhepe patiṭṭhāpeti, aniccaṃ dukkhaṃ anattāti passanto dassane patiṭṭhāpetīti sesesupi yojanā veditabbā. Yogāvacaroti samathayoge, vipassanāyoge vā avacaratīti yogāvacaro. Avacaratīti pavisitvā caratīti.

202-203. Dans l'explication du sens de l'épuisement, « pariyādiyati » signifie « il épuise » (khepeti). Dans l'explication du sens de l'établissement, « celui qui a la foi établit la faculté de la foi dans la résolution » signifie qu'une personne douée de foi, résolvant que « toutes les formations sont impermanentes, souffrance et non-soi », établit la faculté de la foi dans cette résolution (adhimokkha). Par cette distinction de la personne, la distinction dans la culture des facultés est montrée. « Il établit la faculté de la foi du fidèle dans la résolution » signifie qu'il établit la faculté de la foi de la personne douée de foi dans cette même foi. De même, « il établit celui qui résout dans la résolution ». Par cette distinction dans la culture des facultés, la distinction de la personne est montrée. Ainsi, celui qui soutient l'esprit l'établit dans le soutien ; celui qui établit la pleine conscience l'établit dans l'établissement (de la présence) ; celui qui concentre l'esprit l'établit dans l'absence de distraction ; celui qui voit comme impermanent, souffrance et non-soi l'établit dans la vision (dassane) ; les autres applications doivent être comprises de la même manière. « Yogāvacaro » signifie celui qui s'exerce (avacarati) soit dans la pratique du calme (samatha), soit dans la pratique de la vision profonde (vipassanā). « Avacarati » signifie qu'il entre et se meut (pavisitvā carati).

Catutthasuttantaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la quatrième section du Suttanta est terminée.

5. Indriyasamodhānavaṇṇanā

5. Explication de la combinaison des facultés (Indriyasamodhānavaṇṇanā).

204. Idāni samādhiṃ bhāvayato vipassanaṃ bhāvayato ca indriyasamodhānaṃ dassetukāmo paṭhamaṃ tāva upaṭṭhānakosallappabhedaṃ niddisituṃ puthujjano samādhiṃ bhāventotiādimāha. Tattha puthujjano samādhiṃ bhāventoti nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ bhāvento. Sekkhassa vītarāgassa ca pana lokuttaropi samādhi labbhati. Āvajjitattāti kasiṇādinimittassa āvajjitattā, kasiṇādiparikammaṃ katvā tattha uppāditanimittattāti vuttaṃ hoti. Ārammaṇūpaṭṭhānakusaloti tassa uppāditassa nimittasseva upaṭṭhāne kusalo. Samathanimittūpaṭṭhānakusaloti accāraddhavīriyatādīhi uddhate citte passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgabhāvanāvasena cittopasamanimittassa upaṭṭhāne kusalo. Paggahanimittūpaṭṭhānakusaloti atisithilavīriyatādīhi līne citte dhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgabhāvanāvasena cittapaggahanimittassa upaṭṭhāne kusalo. Avikkhepūpaṭṭhānakusaloti [Pg.145] anuddhatālīnacittassa sampayuttassa samādhissa upaṭṭhāne kusalo. Obhāsūpaṭṭhānakusaloti paññāpayogamandatāya nirassāde citte aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena cittaṃ saṃvejetvā ñāṇobhāsassa upaṭṭhāne kusalo. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Sampahaṃsanūpaṭṭhānakusaloti upasamasukhānadhigamena nirassāde citte buddhadhammasaṅghaguṇānussaraṇena cittaṃ pasādento sampahaṃsanassa upaṭṭhāne kusalo. Upekkhūpaṭṭhānakusaloti uddhatādidosavirahite citte niggahapaggahādīsu byāpārābhāvakaraṇena upekkhāya upaṭṭhāne kusalo. Sekkhoti tisso sikkhā sikkhatīti sekkho. Ekattūpaṭṭhānakusaloti sakkāyadiṭṭhādīnaṃ pahīnattā nekkhammādino ekattassa upaṭṭhāne kusalo.

204. Maintenant, désireux de montrer l'intégration des facultés pour celui qui développe la concentration (samādhi) et la vision profonde (vipassanā), il est dit d'abord ceci, afin d'indiquer les distinctions de l'habileté dans la manifestation (upaṭṭhānakosallappabhedaṃ) : « L'individu du commun développe la concentration », etc. Ici, « l'individu du commun développe la concentration » signifie qu'il développe une concentration liée à la pénétration (nibbedhabhāgiyaṃ). Pour l'apprenant (sekkhassa) et celui qui est libre de passion (vītarāgassa), la concentration supramondaine est également obtenue. Par « en raison de la réflexion » (āvajjitattā), on entend : en raison de la réflexion sur le signe de la totalité (kasiṇa), etc. ; cela signifie qu'après avoir accompli la pratique préliminaire du kasiṇa, etc., on possède le signe produit en cet objet. « Habile dans la manifestation de l'objet » signifie être habile dans la manifestation même du signe qui a été produit. « Habile dans la manifestation du signe du calme » signifie qu'en cas d'agitation de l'esprit due à un effort trop intense, etc., on est habile dans la manifestation du signe de l'apaisement de l'esprit par le biais du développement des facteurs d'éveil que sont la tranquillité, la concentration et l'équanimité. « Habile dans la manifestation du signe de l'exaltation » signifie qu'en cas d'affaissement de l'esprit dû à un effort trop lâche, etc., on est habile dans la manifestation du signe de l'exaltation de l'esprit par le biais du développement des facteurs d'éveil que sont l'investigation des phénomènes, l'effort et la joie. « Habile dans la manifestation de la non-distraction » signifie être habile dans la manifestation de la concentration associée à un esprit ni agité ni affaissé. « Habile dans la manifestation de la lumière » signifie qu'en cas d'esprit sans saveur dû à la faiblesse de l'application de la sagesse, on est habile dans la manifestation de la lumière de la connaissance après avoir stimulé l'esprit par la réflexion sur les huit sujets d'émotion (saṃvega). Les huit sujets d'émotion sont : les quatre que sont la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort ; la souffrance des mondes de malheur en cinquième ; la souffrance ayant pour racine le cycle des renaissances dans le passé, la souffrance ayant pour racine le cycle des renaissances dans le futur, et la souffrance ayant pour racine la recherche de nourriture dans le présent. « Habile dans la manifestation de la réjouissance » signifie qu'en cas d'esprit sans saveur dû à la non-obtention du bonheur de l'apaisement, on est habile dans la manifestation de la réjouissance en purifiant l'esprit par le rappel des qualités du Bouddha, du Dhamma et du Saṅgha. « Habile dans la manifestation de l'équanimité » signifie qu'en cas d'esprit exempt de défauts tels que l'agitation, on est habile dans la manifestation de l'équanimité en cessant toute activité de contention ou d'exaltation. « Apprenant » (sekkho) : il est ainsi nommé car il s'entraîne aux trois entraînements. « Habile dans la manifestation de l'unité » signifie qu'en raison de l'abandon de la vue sur l'identité (sakkāyadiṭṭhi), etc., on est habile dans la manifestation de l'unité propre au renoncement, etc.

Vītarāgoti sabbaso pahīnarāgattā vītarāgo khīṇāsavo. Ñāṇūpaṭṭhānakusaloti arahā dhammesu vigatasammohattā tattha tattha asammohañāṇassa upaṭṭhāne kusalo. Vimuttūpaṭṭhānakusaloti arahattaphalavimuttiyā upaṭṭhāne kusalo. Vimuttīti hi sabbakilesehi vimuttattā arahattaphalavimutti adhippetā.

« Libre de passion » (vītarāgo) désigne l'Arahant (khīṇāsavo) dont la passion est totalement abandonnée. « Habile dans la manifestation de la connaissance » signifie que l'Arahant, étant exempt de confusion à l'égard des phénomènes, est habile dans la manifestation de la connaissance de non-confusion en chaque circonstance. « Habile dans la manifestation de la libération » signifie qu'il est habile dans la manifestation de la libération qu'est le fruit de l'Arahantship. Par « libération », on entend ici la libération du fruit de l'Arahantship en raison de la délivrance de toutes les souillures.

205. Vipassanābhāvanāya upaṭṭhānānupaṭṭhānesu aniccatotiādīni niccatotiādīni ca sīlakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbāni. Pāṭhato pana ‘‘āyūhanānupaṭṭhānakusalo vipariṇāmūpaṭṭhānakusalo animittūpaṭṭhānakusalo nimittānupaṭṭhānakusalo appaṇihitūpaṭṭhānakusalo paṇidhianupaṭṭhānakusalo abhinivesānupaṭṭhānakusalo’’ti etesu sāmivacanena samāsapadacchedo kātabbo. Sesesu pana nissakkavacanena pāṭho.

205. En ce qui concerne le développement de la vision profonde, les termes « comme impermanent » (aniccatoti), etc., et « comme permanent », etc., dans les cas de manifestation et de non-manifestation, doivent être compris selon la méthode déjà exposée dans la Sīlakathā. Quant au texte, pour des termes comme « habile dans la non-manifestation de l'accumulation » (āyūhanānupaṭṭhānakusalo), « habile dans la manifestation du changement », « habile dans la manifestation du non-signe », « habile dans la non-manifestation du signe », « habile dans la manifestation du non-souhait », « habile dans la non-manifestation du souhait », « habile dans la non-manifestation de l'attachement », on doit procéder à la résolution du composé par le cas génitif. Pour les autres termes restants, le texte est exprimé avec le cas ablatif.

206. Suññatūpaṭṭhānakusaloti panettha suññato upaṭṭhānakusaloti vā suññatāya upaṭṭhānakusaloti vā padacchedo kātabbo. Yasmā pana nibbidāvirāganirodhapaṭinissaggānupassanā adhipaññādhammavipassanā yathābhūtañāṇadassanaṃ paṭisaṅkhānupassanā vivaṭṭanānupassanāti imā aṭṭha mahāvipassanā [Pg.146] attano sabhāvavisesena visesitā, na ārammaṇavisesena, tasmā imāsaṃ aṭṭhannaṃ ‘‘aniccato upaṭṭhānakusalo hotī’’tiādīni vacanāni viya ‘‘nibbidāto upaṭṭhānakusalo hotī’’tiādīni vacanāni na yujjanti. Tasmā eva imā aṭṭha na yojitā. Ādīnavānupassanā pana ‘‘suññatūpaṭṭhānakusalo hoti, abhinivesānupaṭṭhānakusalo hotī’’ti iminā yugalakavacaneneva atthato ‘‘ādīnavato upaṭṭhānakusalo hoti, ālayābhinivesānupaṭṭhānakusalo hotī’’ti yojitāva hotīti sarūpena na yojitā. Iti purimā ca aṭṭha, ayañca ādīnavānupassanāti aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu imā nava ayojetvā itarā eva nava yojitāti veditabbā. Ñāṇūpaṭṭhānakusaloti sekkho vipassanūpakkilesānaṃ abhāvato vipassanābhāvanāya ñāṇassa upaṭṭhāne kusalo. Samādhibhāvanāya pana nikantisabbhāvato ñāṇūpaṭṭhāne kusaloti na vutto.

206. Dans l'expression « habile dans la manifestation de la vacuité », on doit résoudre le composé soit par « habile dans la manifestation par la vacuité », soit par « de la vacuité ». Cependant, puisque ces huit grandes visions profondes — la contemplation du dégoût, du désenchantement, de la cessation, du renoncement, la vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure, la connaissance et vision conforme à la réalité, la contemplation de la réflexion et la contemplation du retournement — sont distinguées par leur propre nature intrinsèque et non par la distinction de l'objet, des expressions telles que « habile dans la manifestation par le dégoût », etc., ne conviennent pas, contrairement à « habile dans la manifestation par l'impermanence », etc. C'est pourquoi ces huit n'ont pas été appliquées. Quant à la contemplation du danger (ādīnavānupassanā), par cette seule paire de termes — « habile dans la manifestation de la vacuité » et « habile dans la manifestation de l'attachement » — elle est déjà virtuellement appliquée sous la forme de « habile dans la manifestation par le danger » et « habile dans la non-manifestation de l'attachement à l'attrait », c'est pourquoi elle n'est pas mentionnée explicitement. Ainsi, il faut comprendre que parmi les dix-huit grandes visions profondes, on a exclu ces neuf-là pour ne mentionner que les neuf autres. « Habile dans la manifestation de la connaissance » signifie que l'apprenant (sekkho), en l'absence des imperfections de la vision profonde, est habile dans la manifestation de la connaissance lors du développement de la vision profonde. Mais concernant le développement de la concentration (samādhi), il n'est pas dit qu'il est « habile dans la manifestation de la connaissance » en raison de la présence de l'attachement (nikanti).

Visaññogūpaṭṭhānakusaloti ‘‘kāmayogavisaññogo bhavayogavisaññogo diṭṭhiyogavisaññogo avijjāyogavisaññogo’’ti (dī. ni. 3.312) catudhā vuttassa visaññogassa upaṭṭhāne kusalo. Saññogānupaṭṭhānakusaloti kāmayogabhavayogadiṭṭhiyogāvijjāyogavasena catudhā vuttassa saññogassa anupaṭṭhāne kusalo. Nirodhūpaṭṭhānakusaloti ‘‘puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno nibbānaninnaṃ cittaṃ hoti nibbānapoṇaṃ nibbānapabbhāraṃ vivekaṭṭhaṃ nekkhammābhirataṃ byantībhūtaṃ sabbaso āsavaṭṭhāniyehi dhammehī’’ti (a. ni. 10.90; paṭi. ma. 2.44 atthato samānaṃ) vuttakhīṇāsavabalavasena nibbānaninnacittattā khīṇāsavova nirodhasaṅkhātassa nibbānassa upaṭṭhāne kusalo.

« Habile dans la manifestation de la dissociation » signifie être habile dans la manifestation de la dissociation quadruple mentionnée dans le Saṅgīti Sutta : « la dissociation du joug des plaisirs sensuels, la dissociation du joug de l'existence, la dissociation du joug des vues et la dissociation du joug de l'ignorance ». « Habile dans la non-manifestation de l'attachement » signifie être habile dans la non-manifestation de l'attachement quadruple mentionné en vertu du joug des plaisirs sensuels, de l'existence, des vues et de l'ignorance. « Habile dans la manifestation de la cessation » : seuls les Arahants (khīṇāsavā), par la force de leur état de khīṇāsava telle que décrite dans l'Aṅguttara Nikāya — « De plus, ô moines, l'esprit du moine dont les souillures sont épuisées est incliné vers le Nibbāna, penché vers le Nibbāna, tendu vers le Nibbāna, établi dans le détachement, se réjouissant du renoncement, et totalement détaché des phénomènes qui sont le siège des souillures » — sont habiles dans la manifestation du Nibbāna, appelé cessation, en raison de leur esprit incliné vers le Nibbāna.

Ārammaṇūpaṭṭhānakusalavasenātiādīsu kusalanti ñāṇaṃ. Ñāṇampi hi kusalapuggalayogato kusalaṃ yathā paṇḍitapuggalayogato ‘‘paṇḍitā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 103). Tasmā kosallavasenāti attho.

Dans les passages tels que « par le biais de l'habileté dans la manifestation de l'objet », le mot « habile » (kusala) désigne la connaissance (ñāṇa). Car la connaissance est elle aussi appelée « habile » en raison de son association avec une personne habile, tout comme les phénomènes sont dits « sages » par association avec une personne sage. Par conséquent, le sens est : « par le biais de la connaissance ».

207. Idāni catusaṭṭhiyā ākārehītiādi ñāṇakathāyaṃ (paṭi. ma. 1.107) vuttampi indriyakathāsambandhena idhānetvā vuttaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

207. Maintenant, ce qui est dit par « selon soixante-quatre modes », bien que déjà énoncé dans la Ñāṇakathā, est apporté ici en raison de sa connexion avec l'Indriyakathā. Cela doit être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment.

208. Puna [Pg.147] samantacakkhusambandhena indriyavidhānaṃ vattukāmo na tassa addiṭṭhamidhatthi kiñcītiādimāha. Tattha samantacakkhūti sabbaññutaññāṇaṃ. Paññindriyassa vasenātiādinā pañcannaṃ indriyānaṃ aviyogitaṃ dasseti. Saddahanto paggaṇhātītiādīhi ekekindriyamūlakehi pañcahi catukkehi pañcannaṃ indriyānaṃ ninnapayogakāle vā maggakkhaṇe vā ekarasabhāvaṃ aññamaññapaccayabhāvañca dasseti. Saddahitattā paggahitantiādīhi ekekindriyamūlakehi pañcahi catukkehi pañcannaṃ indriyānaṃ nibbattikāle vā phalakāle vā ekarasabhāvaṃ aññamaññapaccayabhāvañca dasseti. Puna buddhacakkhusambandhena indriyavidhānaṃ vattukāmo yaṃ buddhacakkhūtiādimāha. Tattha buddhacakkhūti indriyaparopariyattañāṇaṃ āsayānusayañāṇañca. Buddhañāṇanti ca idaṃ tadeva dvayaṃ, sesaṃ heṭṭhā vuttatthamevāti.

208. À nouveau, souhaitant expliquer l'arrangement des facultés en relation avec l'œil universel (samantacakkhu), le théra a prononcé les paroles commençant par « Il n'y a rien ici qui ne lui soit pas vu ». Dans ce passage, « l'œil universel » désigne la connaissance omnisciente. Par les mots « par le pouvoir de la faculté de sagesse », etc., il montre la non-séparation des cinq facultés. À travers les cinq groupes de quatre fondés sur chaque faculté individuelle, tels que « ayant foi, il s'efforce », etc., il démontre l'unité de fonction (ekarasabhāva) et la conditionnalité mutuelle des cinq facultés, soit au moment de la pratique intense de la vision profonde, soit au moment du chemin (maggakkhaṇa). Par les termes « étant plein de foi, il s'est efforcé », etc., il montre également l'unité de fonction et la conditionnalité mutuelle au moment de l'émergence ou au moment du fruit. Ensuite, voulant traiter de l'arrangement des facultés en relation avec l'œil du Bouddha (buddhacakkhu), il a dit « Ce qui est l'œil du Bouddha », etc. Ici, « l'œil du Bouddha » signifie la connaissance du degré de maturité des facultés d'autrui et la connaissance des tendances latentes. Ce binôme constitue précisément la connaissance du Bouddha ; le reste a le même sens que ce qui a été exposé précédemment.

Indriyasamodhānavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la combinaison des facultés est terminée.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

Indriyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur les facultés (Indriyakathā) est terminée.

5. Vimokkhakathā

5. Discours sur les libérations (Vimokkham)

1. Vimokkhuddesavaṇṇanā

1. Explication de l'énumération des libérations.

209. Idāni indriyakathānantaraṃ kathitāya vimokkhakathāya apubbatthānuvaṇṇanā anuppattā. Ayañhi vimokkhakathā indriyabhāvanānuyuttassa vimokkhasabbhāvato indriyakathānantaraṃ kathitā. Tañca kathento bhagavato sammukhā sutasuttantadesanāpubbaṅgamaṃ katvā kathesi. Tattha suttante tāva suññato vimokkhotiādīsu suññatākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto ariyamaggo suññato vimokkho. So hi suññatāya dhātuyā uppannattā suññato, kilesehi vimuttattā vimokkho. Eteneva nayena animittākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto animitto, appaṇihitākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto appaṇihitoti veditabbo.

209. À présent, suite au discours sur les facultés, voici venue l'explication des sens nouveaux du discours sur les libérations (vimokkhakathā). Ce discours sur les libérations est en effet exposé après celui sur les facultés parce que la libération se réalise chez celui qui est appliqué au développement des facultés. En l'exposant, le vénérable Sāriputta l'a fait en prenant comme guide l'enseignement des Suttas entendu directement du Bienheureux. Dans ces Suttas, dans les passages tels que « libération par le vide » (suññato vimokkho), le noble chemin qui s'élève en prenant le Nibbāna comme objet à travers l'aspect de la vacuité est appelé « libération par le vide ». Car il est dit « vide » et « libération » en raison de sa délivrance des souillures. Selon la même méthode, on doit comprendre que le chemin s'élevant en prenant le Nibbāna comme objet sous l'aspect de l'absence de signe est le « sans-signe » (animitto), et celui s'élevant sous l'aspect de l'absence de désir est le « non-souhaité » (appaṇihito).

Eko [Pg.148] hi āditova aniccato saṅkhāre sammasati. Yasmā pana na aniccato sammasanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, dukkhatopi anattatopi sammasitabbameva, tasmā dukkhatopi anattatopi sammasati. Tassa evaṃ paṭipannassa aniccato ce sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā aniccato vuṭṭhāti nāma. Sace panassa dukkhato anattato sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā dukkhato, anattato vuṭṭhāti nāma. Esa nayo dukkhato anattato abhinivisitvā vuṭṭhānesupi. Ettha ca yopi aniccato abhiniviṭṭho, yopi dukkhato, yopi anattato. Vuṭṭhānakāle ce aniccato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā adhimokkhabahulā honti, saddhindriyaṃ paṭilabhanti, animittavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe saddhānusārino honti, sattasu ṭhānesu saddhāvimuttā. Sace pana dukkhato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā passaddhibahulā honti, samādhindriyaṃ paṭilabhanti, appaṇihitavimokkhena vimuccanti, sabbattha kāyasakkhino honti. Yassa panettha arūpajjhānaṃ pādakaṃ hoti, so aggaphale ubhatobhāgavimutto hoti. Atha nesaṃ anattato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā vedabahulā honti, paññindriyaṃ paṭilabhanti, suññatavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe dhammānusārino honti, chasu ṭhānesu diṭṭhippattā, aggaphale paññāvimuttāti.

En effet, une personne commence par contempler les formations comme impermanentes (aniccato). Cependant, puisque l'émergence du chemin ne se produit pas par la seule contemplation de l'impermanence, elle doit aussi contempler par le biais de la souffrance (dukkhato) et du non-soi (anattato). Pour celui qui pratique ainsi, si l'émergence du chemin a lieu au moment de la contemplation de l'impermanence, on dit qu'il a investi l'impermanence et qu'il émerge par l'impermanence. Mais si l'émergence a lieu au moment de la contemplation de la souffrance ou du non-soi, on dit qu'il a investi l'impermanence mais qu'il émerge par la souffrance ou le non-soi. Il en va de même pour les émergences après avoir investi la souffrance ou le non-soi. Ici, que l'on ait investi par l'impermanence, la souffrance ou le non-soi, si l'émergence se fait par l'impermanence, ces trois types de personnes sont prédominants en détermination (adhimokkha), acquièrent la faculté de foi (saddhindriya), sont libérés par la libération sans-signe (animittavimokkha), sont des « disciples par la foi » (saddhānusārī) au moment du premier chemin, et des « libérés par la foi » (saddhāvimutta) dans les sept stades restants. Si toutefois l'émergence se fait par la souffrance, ces trois personnes sont prédominantes en tranquillité (passaddhi), acquièrent la faculté de concentration (samādhindriya), sont libérées par la libération du non-souhaité (appaṇihitavimokkha) et sont des « témoins par le corps » (kāyasakkhī) en tout lieu. Pour celui dont le chemin a pour base un dhyāna immatériel (arūpajjhāna), il est un « libéré des deux parts » (ubhatobhāgavimutto) lors du fruit ultime. Enfin, si leur émergence se fait par le non-soi, ces trois personnes sont prédominantes en savoir (veda), acquièrent la faculté de sagesse (paññindriya), sont libérées par la libération du vide (suññatavimokkha), sont des « disciples de la Loi » (dhammānusārī) au moment du premier chemin, des « atteints par la vision » (diṭṭhippattā) dans six stades, et des « libérés par la sagesse » (paññāvimuttā) lors du fruit ultime.

Apica maggo nāma pañcahi kāraṇehi nāmaṃ labhati sarasena vā paccanīkena vā saguṇena vā ārammaṇena vā āgamanena vā. Sace hi saṅkhārupekkhā aniccato saṅkhāre sammasitvā vuṭṭhāti, animittavimokkhena vimuccati. Sace dukkhato sammasitvā vuṭṭhāti, appaṇihitavimokkhena vimuccati. Sace anattato sammasitvā vuṭṭhāti, suññatavimokkhena vimuccati. Idaṃ sarasato nāmaṃ nāma. Aniccānupassanāya pana saṅkhārānaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā niccanimittadhuvanimittasassatanimittāni pahāya āgatattā animitto, dukkhānupassanāya sukhasaññaṃ pahāya paṇidhipatthanaṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihito, anattānupassanāya attasattapuggalasaññaṃ pahāya saṅkhāre suññato diṭṭhattā suññatoti idaṃ paccanīkato nāmaṃ nāma. Rāgādīhi pana suññattā suññato, rūpanimittādīnaṃ, rāganimittādīnaṃyeva [Pg.149] vā abhāvena animitto, rāgapaṇidhiādīnaṃ abhāvato appaṇihitoti idamassa saguṇato nāmaṃ nāma. Soyaṃ suññaṃ animittaṃ appaṇihitañca nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotītipi suññato animitto appaṇihitoti vuccati. Idamassa ārammaṇato nāmaṃ nāma. Āgamanaṃ pana duvidhaṃ vipassanāgamanaṃ maggāgamanañca. Tattha magge vipassanāgamanaṃ labbhati, phale maggāgamanaṃ. Anattānupassanā hi suññatā nāma, suññatavipassanāya maggo suññato, suññatamaggassa phalaṃ suññataṃ. Aniccānupassanā animittā nāma, animittavipassanāya maggo animitto. Idaṃ pana nāmaṃ abhidhammapariyāye na labbhati, suttantapariyāye pana labbhati. Tattha hi gotrabhuñāṇaṃ animittaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā animittanāmakaṃ hutvā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā maggassa nāmaṃ detīti vadanti. Tena maggo animittoti vutto. Maggāgamanena phalaṃ animittanti yujjatiyeva. Dukkhānupassanā saṅkhāresu paṇidhiṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihitā nāma, appaṇihitavipassanāya maggo appaṇihito, appaṇihitamaggassa phalaṃ appaṇihitanti evaṃ vipassanā attano nāmaṃ maggassa deti, maggo phalassāti idaṃ āgamanato nāmaṃ nāma. Evaṃ saṅkhārupekkhā vimokkhavisesaṃ niyametīti.

En outre, le sentier (magga) reçoit son appellation selon cinq raisons : par sa fonction propre (sarasena), par opposition (paccanīkena), par sa propre qualité (saguṇena), par son objet (ārammaṇena) ou par sa provenance (āgamanena). En effet, si la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), après avoir considéré les formations sous l'angle de l'impermanence (aniccato), s'élève [vers le sentier], elle est libérée par la libération sans signe (animittavimokkha). Si elle s'élève après les avoir considérées comme souffrance (dukkhato), elle est libérée par la libération sans désir (appaṇihitavimokkha). Si elle s'élève après les avoir considérées comme non-soi (anattato), elle est libérée par la libération du vide (suññatavimokkha). Ceci est l'appellation établie par sa fonction propre. Quant à la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), après avoir effectué la décomposition de la masse compacte des formations et abandonné les signes de permanence, de stabilité et d'éternité, le sentier qui en résulte est dit « sans signe ». Par la contemplation de la souffrance, ayant abandonné la perception du bonheur et tari l'aspiration au désir, le sentier qui en résulte est dit « sans désir ». Par la contemplation du non-soi, ayant abandonné la perception d'un soi, d'un être ou d'une personne, et ayant vu les formations comme vides, le sentier est dit « vide ». Ceci est l'appellation établie par opposition. De plus, parce qu'il est vide de passion et autres souillures, il est dit « vide ». Par l'absence de signes de la forme, ou seulement par l'absence de signes de passion et autres, il est dit « sans signe ». Par l'absence d'aspiration à la passion et autres, il est dit « sans désir ». Ceci est l'appellation établie par sa propre qualité. Ce même sentier, parce qu'il prend pour objet le Nibbāna qui est vide, sans signe et sans désir, est également appelé vide, sans signe et sans désir. Ceci est l'appellation établie par son objet. La provenance (āgamana) est de deux sortes : la provenance par l'insight (vipassanā) et la provenance par le sentier. Ici, pour le sentier, on obtient la provenance par l'insight ; pour le fruit, on obtient la provenance par le sentier. En effet, la contemplation du non-soi est nommée « vide » ; par l'insight du vide, le sentier est dit vide, et le fruit du sentier vide est dit vide. La contemplation de l'impermanence est nommée « sans signe » ; par l'insight du sans-signe, le sentier est dit sans signe. Cependant, cette appellation n'est pas usitée dans la méthode de l'Abhidhamma, mais elle l'est dans la méthode des Suttas. En effet, dans cette dernière, on dit que la connaissance du changement de lignage (gotrabhūñāṇa), prenant pour objet le Nibbāna sans signe et devenant ainsi elle-même nommée « sans signe », se tient en position de cause de provenance et donne son nom au sentier. C'est pourquoi le sentier est dit « sans signe ». Par la provenance du sentier, il est tout à fait logique que le fruit soit dit « sans signe ». La contemplation de la souffrance, ayant tari l'aspiration à l'égard des formations, est nommée « sans désir » ; par l'insight du sans-désir, le sentier est dit sans désir, et le fruit du sentier sans désir est dit sans désir. Ainsi, l'insight donne son propre nom au sentier, et le sentier le donne au fruit. Ceci est l'appellation établie par la provenance. C'est ainsi que l'on doit comprendre que l'équanimité envers les formations détermine la distinction de la libération.

Evaṃ bhagavatā desite tayo mahāvatthuke vimokkhe uddisitvā taṃniddesavaseneva aparepi vimokkhe niddisitukāmo apica aṭṭhasaṭṭhi vimokkhātiādimāha. Tattha apicāti aparapariyāyadassanaṃ. Kathaṃ te aṭṭhasaṭṭhi honti, nanu te pañcasattatīti? Saccaṃ yathārutavasena pañcasattati. Bhagavatā pana desite tayo vimokkhe ṭhapetvā aññavimokkhe niddisanato imesaṃ tadavarodhato ca ime tayo na gaṇetabbā, ajjhattavimokkhādayo tayopi vimokkhā catudhā vitthāravacaneyeva antogadhattā na gaṇetabbā, ‘‘paṇihito vimokkho, appaṇihito vimokkho’’ti ettha appaṇihito vimokkho paṭhamaṃ uddiṭṭhena ekanāmikattā na gaṇetabbo, evaṃ imesu sattasu apanītesu sesā aṭṭhasaṭṭhi vimokkhā honti. Evaṃ sante suññatavimokkhādayo tayo puna kasmā uddiṭṭhāti ce? Uddesena saṅgahetvā tesampi niddesakaraṇatthaṃ. Ajjhattavuṭṭhānādayo pana tayo pabhedaṃ vinā mūlarāsivasena [Pg.150] uddiṭṭhā, paṇihitavimokkhapaṭipakkhavasena puna appaṇihito vimokkho uddiṭṭhoti veditabbo.

Ainsi, après avoir mentionné les trois libérations aux thèmes majeurs enseignées par le Bienheureux, et désirant exposer d'autres libérations selon cette même explication, il a dit : « De plus, il y a soixante-huit libérations », etc. Dans ce passage, « de plus » (apica) indique une autre perspective. Comment se fait-il qu'elles soient soixante-huit ? Ne sont-elles pas soixante-quinze ? Certes, selon le sens littéral, elles sont soixante-quinze. Cependant, comme on expose d'autres libérations en mettant de côté les trois libérations enseignées par le Bienheureux, et parce que ces trois-ci sont déjà incluses dans les autres, elles ne doivent pas être comptées. Les trois libérations d'émergence interne et autres ne doivent pas non plus être comptées, car elles sont déjà comprises dans l'exposé détaillé en quatre parties. Dans l'expression « libération avec désir, libération sans désir », la libération sans désir ne doit pas être comptée car elle porte le même nom que celle mentionnée en premier lieu. Ainsi, ces sept catégories étant retirées, il reste soixante-huit libérations. S'il en est ainsi, pourquoi les trois libérations telles que celle du vide sont-elles à nouveau mentionnées ? C'est afin de procéder à leur explication détaillée après les avoir résumées. Quant aux trois libérations d'émergence interne et autres, elles sont mentionnées comme groupe fondamental sans distinction de catégories, et la libération sans désir est mentionnée à nouveau en raison de son opposition à la libération avec désir. Voilà comment cela doit être compris.

Ajjhattavuṭṭhānādīsu ajjhattato vuṭṭhātīti ajjhattavuṭṭhāno. Anulomentīti anulomā. Ajjhattavuṭṭhānānaṃ paṭippassaddhi apagamā ajjhattavuṭṭhānapaṭippassaddhi. Rūpīti ajjhattaṃ kesādīsu uppāditaṃ rūpajjhānaṃ rūpaṃ, taṃ rūpamassa atthīti rūpī rūpāni passatīti bahiddhā nīlakasiṇādirūpāni jhānacakkhunā passati. Iminā ajjhattabahiddhāvatthukesu kasiṇesu jhānapaṭilābho dassito. Ajjhattaṃ arūpasaññīti ajjhattaṃ na rūpasaññī, attano kesādīsu anuppāditarūpāvacarajjhānoti attho. Iminā bahiddhā parikammaṃ katvā bahiddhāva paṭiladdhajjhānatā dassitā. Subhanteva adhimuttoti ‘‘subha’’micceva ārammaṇe adhimutto. Tattha kiñcāpi antoappanāyaṃ ‘‘subha’’nti ābhogo natthi, yo pana appaṭikūlākārena sattārammaṇaṃ pharanto viharati, so yasmā ‘‘subha’’nteva adhimutto hoti, tasmā evaṃ uddeso katoti. Appitappitasamaye eva vikkhambhanavimuttisabbhāvato samayavimokkho. Soyeva sakiccakaraṇavasena appitasamaye eva niyuttoti sāmayiko. Sāmāyikotipi pāṭho. Kopetuṃ bhañjituṃ sakkuṇeyyatāya kuppo. Lokaṃ anatikkamanato loke niyuttoti lokiko. Lokiyotipi pāṭho. Lokaṃ uttarati, uttiṇṇoti vā lokuttaro. Ārammaṇakaraṇavasena saha āsavehīti sāsavo. Ārammaṇakaraṇavasena sampayogavasena ca natthettha āsavāti anāsavo. Rūpasaṅkhātena saha āmisenāti sāmiso. Sabbaso rūpārūpappahānā nirāmisatopi nirāmisataroti nirāmisā nirāmisataro. Paṇihitoti taṇhāvasena paṇihito patthito. Ārammaṇakaraṇavasena saññojanehi saṃyuttattā saññutto. Ekattavimokkhoti kilesehi anajjhāruḷhattā ekasabhāvo vimokkho. Saññāvimokkhoti vipassanāñāṇameva viparītasaññāya vimuccanato saññāvimokkho. Tadeva vipassanāñāṇaṃ sammohato vimuccanavasena ñāṇameva vimokkhoti ñāṇavimokkho. Sītisiyāvimokkhoti vipassanāñāṇameva sīti bhaveyyāti [Pg.151] pavatto vimokkho sītisiyāvimokkho. Sītisikāvimokkhotipi pāṭho, sītibhāvikāya vimokkhoti tassa atthaṃ vaṇṇayanti. Jhānavimokkhoti upacārappanābhedaṃ lokiyalokuttarabhedañca jhānameva vimokkho. Anupādā cittassa vimokkhoti anupādiyitvā gahaṇaṃ akatvā cittassa vimokkho. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbanti.

Concernant les termes « émergence interne », etc., « émergence interne » (ajjhattavuṭṭhāno) signifie qu'il s'élève de ce qui est interne à soi-même. « Conformes » (anulomā) signifie qu'ils s'adaptent. « Tranquillisation de l'émergence interne » signifie l'apaisement ou la disparition des libérations internes. « Possédant la forme » (rūpī) désigne le jhāna de la sphère de la forme produit en soi-même sur des parties du corps comme les cheveux ; celui à qui appartient ce jhāna est dit « possédant la forme ». « Il voit les formes » signifie qu'il voit des formes extérieures telles que les kasiṇa bleus, etc., avec l'œil du jhāna. Par cela, l'obtention du jhāna sur les kasiṇa ayant des bases internes et externes est montrée. « Percevant le sans-forme intérieurement » signifie ne pas avoir de perception de la forme intérieurement ; cela veut dire qu'il s'agit d'une personne n'ayant pas produit de jhāna de la sphère de la forme sur ses propres cheveux, etc. Par cela, il est montré que le jhāna est obtenu à l'extérieur après y avoir effectué le travail préliminaire. « Résolu sur le beau » signifie qu'il est résolu sur l'objet de méditation en le considérant comme « beau ». Bien qu'au sein de l'absorption (appanā), il n'y ait pas de réflexion consciente sous la forme de « c'est beau », celui qui demeure en diffusant un objet lié aux êtres d'une manière non répulsive ou avec un souhait de bien-être est dit « résolu sur le beau » ; c'est pourquoi cet exposé a été fait ainsi. La « libération occasionnelle » (samayavimokkho) est appelée ainsi en raison de la présence de la libération par suppression au moment précis de l'absorption. Cette même libération est dite « temporelle » (sāmayiko) parce qu'elle est liée au moment de l'absorption par l'exercice de sa propre fonction. La variante « sāmāyiko » existe également. « Instable » (kuppo) signifie qu'elle peut être altérée ou brisée. « Mondaine » (lokiko) signifie liée au monde parce qu'elle ne transcende pas le monde ; la variante « lokiyo » existe aussi. « Supramondaine » (lokuttaro) signifie qu'elle traverse ou a traversé le monde. « Sujette aux taints » (sāsavo) signifie accompagnée de taints par le biais de la prise d'objet. « Sans taints » (anāsavo) signifie qu'il n'y a pas de taints ici, que ce soit par la prise d'objet ou par association. « Avec appât » (sāmiso) signifie accompagnée de l'appât appelé forme (rūpa). « Sans appât » (nirāmisā) ou « plus que sans appât » (nirāmisataro) signifie ainsi car elle abandonne totalement le matériel et l'immatériel. « Inclinée » (paṇihito) signifie désirée ou souhaitée par la soif. « Liée » (saññutto) signifie jointe aux entraves par le biais de la prise d'objet. « Libération de l'unité » (ekattavimokkhoti) est une libération de nature unique car elle n'est pas surmontée par les souillures. « Libération par la perception » (saññāvimokkho) désigne la connaissance de la vision profonde elle-même, car elle se libère de la perception erronée. Cette même connaissance de la vision profonde est appelée « libération par la connaissance » (ñāṇavimokkho) car elle est une connaissance qui se libère de l'égarement. « Libération par le rafraîchissement » (sītisiyāvimokkho) est la connaissance de la vision profonde orientée vers l'idée que « puisse-je devenir frais ». Il existe aussi la variante « sītisikāvimokkhoti », que les commentateurs expliquent comme une libération favorisant le rafraîchissement. « Libération par le jhāna » désigne le jhāna lui-même, qu'il soit de proximité ou d'absorption, mondain ou supramondain. « Libération de l'esprit sans attachement » signifie la libération de l'esprit sans saisir ni s'attacher. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

Vimokkhuddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication du résumé des libérations.

2. Vimokkhaniddesavaṇṇanā

2. Commentaire sur l'exposition détaillée des libérations.

210. Katamotiādike uddesassa niddese iti paṭisañcikkhatīti evaṃ upaparikkhati. Suññamidanti idaṃ khandhapañcakaṃ suññaṃ. Kena suññaṃ? Attena vā attaniyena vā. Tattha attena vāti bālajanaparikappitassa attano abhāvā tena attanā ca suññaṃ. Attaniyena vāti tassa parikappitassa attano santakena ca suññaṃ. Attano abhāveneva attaniyābhāvo. Attaniyañca nāma niccaṃ vā siyā sukhaṃ vā, tadubhayampi natthi. Tena niccapaṭikkhepena aniccānupassanā, sukhapaṭikkhepena dukkhānupassanā ca vuttā hoti. Suññamidaṃ attena vāti anattānupassanāyeva vuttā. Soti so evaṃ tīhi anupassanāhi vipassamāno bhikkhu. Abhinivesaṃ na karotīti anattānupassanāvasena attābhinivesaṃ na karoti.

210. Dans l'exposition détaillée commençant par « Lequel ? », « il réfléchit ainsi » signifie qu'il examine ou scrute de cette manière. « Ceci est vide » signifie que cet ensemble des cinq agrégats est vide. Vide de quoi ? Soit d'un soi, soit de ce qui appartient à un soi. Ici, « vide d'un soi » signifie vide de ce soi imaginé par les ignorants, en raison de son inexistence. « Vide de ce qui appartient à un soi » signifie vide de ce qui appartient à ce soi imaginé. Par l'absence de soi lui-même, il y a absence de ce qui appartient au soi. Ce qui est appelé « appartenant au soi » serait soit permanent, soit heureux, mais ni l'un ni l'autre n'existe. Par le rejet de la permanence, la contemplation de l'impermanence est exprimée ; par le rejet du bonheur, la contemplation de la souffrance est exprimée. Par la phrase « ceci est vide d'un soi », c'est la contemplation du non-soi seule qui est exprimée. « Il » désigne le moine qui pratique ainsi la vision profonde à travers ces trois contemplations. « Il ne pratique pas l'adhésion » signifie qu'il ne s'attache pas à un soi par le biais de la contemplation du non-soi.

Nimittaṃ na karotīti aniccānupassanāvasena niccanimittaṃ na karoti. Paṇidhiṃ na karotīti dukkhānupassanāvasena paṇidhiṃ na karoti. Ime tayo vimokkhā pariyāyena vipassanākkhaṇe tadaṅgavasenāpi labbhanti, nippariyāyena pana samucchedavasena maggakkhaṇeyeva. Cattāri jhānāni ajjhattaṃ nīvaraṇādīhi vuṭṭhānato ajjhattavuṭṭhāno vimokkho. Catasso arūpasamāpattiyo ārammaṇehi vuṭṭhānato bahiddhāvuṭṭhāno vimokkho. Ārammaṇampi hi bāhirāyatanāni viya idha ‘‘bahiddhā’’ti vuttaṃ. Ime dve vikkhambhanavimokkhā, dubhato vuṭṭhāno pana samucchedavimokkho.

« Il ne crée pas de signe » signifie qu'il ne crée pas le signe de permanence par le biais de la contemplation de l'impermanence. « Il ne crée pas de souhait » signifie qu'il ne crée pas de désir par le biais de la contemplation de la souffrance. Ces trois libérations sont obtenues de manière figurative au moment de la vision profonde par le biais de l'abandon temporaire, mais de manière littérale, elles ne sont obtenues qu'au moment du Noble Chemin par le biais de l'éradication. Les quatre jhānas sont appelés « libération par émergence interne » car ils s'élèvent au-dessus des entraves internes, etc. Les quatre accomplissements immatériels sont appelés « libération par émergence externe » car ils s'élèvent au-dessus des objets. En effet, l'objet est ici appelé « externe » tout comme les bases externes. Ces deux types sont des libérations par suppression, tandis que l'émergence des deux côtés est la libération par éradication.

Nīvaraṇehi vuṭṭhātītiādīhi ajjhattavuṭṭhānaṃ sarūpato vuttaṃ. Rūpasaññāyātiādīhi kasiṇādiārammaṇasamatikkamassa pākaṭattā taṃ [Pg.152] avatvā suttantesu vuttarūpasaññādisamatikkamo vutto. Sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsāti samāsapadaṃ, sakkāyadiṭṭhiyā vicikicchāya sīlabbataparāmāsāti vicchedo. Ayameva vā pāṭho.

Par les mots « s'élève des entraves », etc., l'émergence interne est expliquée en termes de sa propre nature. Par « par la perception de la forme », etc., puisque le dépassement des objets tels que les kasiṇa est manifeste, au lieu de mentionner cela directement, c'est le dépassement de la perception de la forme mentionné dans les Suttas qui est exprimé. « Sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsā » est un mot composé ; la décomposition est « de la vue de l'existence propre, de la doute et de l'attachement aux rites et rituels ». Ou bien, cette lecture même est acceptée.

211. Vitakko cātiādīhi jhānānaṃ samāpattīnañca upacārabhūmiyo vuttā. Aniccānupassanātiādīhi catunnaṃ maggānaṃ pubbabhāgavipassanā vuttā. Paṭilābho vāti pañcavidhavasippattiyā byāpito patthaṭo lābhoti paṭilābho. Vasippattiyā hi sabbo jhānapayogo ca samāpattipayogo ca paṭippassaddho hoti, tasmā paṭilābho ‘‘paṭippassaddhivimokkho’’ti vutto. Vipāko pana jhānassa samāpattiyā ca paṭippassaddhi hotīti ujukameva. Keci pana ‘‘upacārapayogassa paṭippassaddhattā jhānassa samāpattiyā ca paṭilābho hoti, tasmā jhānasamāpattipaṭilābho ‘paṭippassaddhivimokkho’ti vuccatī’’ti vadanti.

211. Par les mots « la pensée appliquée », etc., les niveaux d'accès des jhānas et des accomplissements sont décrits. Par « la contemplation de l'impermanence », etc., la vision profonde préliminaire des quatre chemins est décrite. « Obtention » (paṭilābho) signifie une acquisition étendue et répandue par l'atteinte de la maîtrise quintuple. En effet, par l'atteinte de la maîtrise, tout l'effort lié au jhāna et à l'accomplissement devient apaisé ; c'est pourquoi l'obtention est appelée « libération par tranquillisation ». Quant au résultat (vipāka), il est directement la tranquillisation du jhāna et de l'accomplissement. Cependant, certains disent : « En raison de la tranquillisation de l'effort de proximité (upacārapayoga), l'obtention du jhāna et de l'accomplissement a lieu ; par conséquent, l'obtention des jhānas et des accomplissements est appelée libération par tranquillisation ».

212. Ajjhattanti attānaṃ adhikicca pavattaṃ. Paccattanti attānaṃ paṭicca pavattaṃ. Ubhayenāpi niyakajjhattameva dīpeti nīlanimittanti nīlameva. Nīlasaññaṃ paṭilabhatīti tasmiṃ nīlanimitte nīlamitisaññaṃ paṭilabhati. Suggahitaṃ karotīti parikammabhūmiyaṃ suṭṭhu uggahitaṃ karoti. Sūpadhāritaṃ upadhāretīti upacārabhūmiyaṃ suṭṭhu upadhāritaṃ katvā upadhāreti. Svāvatthitaṃ avatthāpetīti appanābhūmiyaṃ suṭṭhu nicchitaṃ nicchināti. Vavatthāpetītipi pāṭho. Ajjhattañhi nīlaparikammaṃ karonto kese vā pitte vā akkhitārakāyaṃ vā karoti. Bahiddhā nīlanimitteti nīlapupphanīlavatthanīladhātūnaṃ aññatare nīlakasiṇe. Cittaṃ upasaṃharatīti cittaṃ upaneti. Pītādīsupi eseva nayo. Āsevatīti tameva saññaṃ ādito sevati. Bhāvetīti vaḍḍheti. Bahulīkarotīti punappunaṃ karoti. Rūpanti nīlanimittaṃ rūpaṃ. Rūpasaññīti tasmiṃ rūpe saññā rūpasaññā, sā assa atthīti rūpasaññī. Ajjhattaṃ pītanimittādīsu pītaparikammaṃ karonto mede vā chaviyā vā akkhīnaṃ pītaṭṭhāne vā karoti. Lohitaparikammaṃ karonto maṃse vā lohite vā jivhāya vā hatthatalapādatalesu vā akkhīnaṃ rattaṭṭhāne vā karoti. Odātaparikammaṃ karonto aṭṭhimhi vā dante vā nakhe vā akkhīnaṃ setaṭṭhāne vā karoti. Ajjhattaṃ arūpanti ajjhattaṃ rūpanimittaṃ natthīti attho.

212. « Ajjhatta » signifie ce qui se produit en se rapportant à soi-même. « Paccatta » signifie ce qui se produit en dépendant de soi-même. Par ces deux termes, on indique ce qui est exclusivement interne à soi-même. « Signe bleu » (nīlanimitta) désigne la couleur bleue elle-même. « Il acquiert la perception du bleu » signifie qu'il obtient la notion de « bleu » à l'égard de ce signe bleu. « Il le saisit bien » (suggahitaṃ karoti) signifie qu'il effectue une saisie correcte au stade de la pratique préparatoire (parikammabhūmi). « Il le retient bien » (sūpadhāritaṃ upadhāreti) signifie qu'après l'avoir bien mémorisé au stade de l'accès (upacārabhūmi), il le maintient à l'esprit. « Il l'établit fermement » (svāvatthitaṃ avatthāpetīti) signifie qu'au stade de l'absorption (appanābhūmi), il parvient à une détermination parfaitement stable. Il existe aussi la variante « vavatthāpeti ». En effet, celui qui pratique le travail préparatoire interne sur le bleu le fait sur les cheveux, la bile ou la pupille de l'œil. « Signe bleu à l'extérieur » se réfère au kasina bleu pris parmi des fleurs bleues, des vêtements bleus ou des éléments minéraux bleus. « Il y applique son esprit » signifie qu'il y amène sa conscience. La même méthode s'applique au jaune et aux autres couleurs. « Il le cultive » (āsevati) signifie qu'il s'exerce à cette même perception dès le début. « Il le développe » (bhāveti) signifie qu'il le fait croître. « Il le multiplie » (bahulīkaroti) signifie qu'il le pratique de manière répétée. « Forme » (rūpa) désigne la forme du signe bleu. « Percevant la forme » (rūpasaññī) signifie que cette perception de la forme appartient à ce pratiquant. Pour celui qui pratique le travail préparatoire sur le jaune de manière interne, il le fait sur la graisse, la peau ou la partie jaune des yeux. Pour le travail préparatoire sur le rouge, il le fait sur la chair, le sang, la langue, la paume des mains, la plante des pieds ou la partie rouge des yeux. Pour le travail préparatoire sur le blanc, il le fait sur les os, les dents, les ongles ou la partie blanche des yeux. « Sans forme à l'intérieur » (ajjhattaṃ arūpaṃ) signifie qu'il n'y a plus de signe de forme interne.

Mettāsahagatenāti [Pg.153] paṭhamadutiyatatiyajjhānavasena mettāya samannāgatena. Cetasāti cittena. Ekaṃ disanti ekaṃ ekissā disāya paṭhamapariggahitaṃ sattaṃ upādāya ekadisāpariyāpannasattapharaṇavasena vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ katvā. Viharatīti brahmavihārādhiṭṭhitaṃ iriyāpathavihāraṃ pavatteti. Tathā dutiyanti yathā puratthimādīsu yaṃkiñci ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ tatiyaṃ catutthaṃ vāti attho. Iti uddhanti eteneva nayena uparimaṃ disanti vuttaṃ hoti. Adho tiriyanti adhodisampi tiriyaṃ disampi evameva. Tattha ca adhoti heṭṭhā. Tiriyanti anudisā. Evaṃ sabbadisāsu assamaṇḍalikāya assamiva mettāsahagataṃ cittaṃ sāretipi paccāsāretipīti. Ettāvatā ekamekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇaṃ dassitaṃ. Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimukkaṭṭhamittasapattamajjhattādippabhedesu attatāya, ‘‘ayaṃ parasatto’’ti vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti. Atha vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāvena, īsakampi bahi avikkhipamānoti vuttaṃ hoti. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Sabbavantantipi pāṭho. Lokanti sattalokaṃ.

« Accompagné de bienveillance » signifie doué de bienveillance par le biais des premier, deuxième et troisième jhānas. « Par l'esprit » (cetasā) signifie par la conscience. « Une direction » (ekaṃ disaṃ) est dit en référence à la diffusion envers tous les êtres inclus dans une direction donnée, en commençant par un premier être saisi. « Ayant diffusé » (pharitvā) signifie ayant touché l'objet en le prenant pour cible. « Il demeure » (viharati) signifie qu'il maintient sa conduite vitale établie dans les demeures divines. « De même pour la seconde » signifie que, tout comme il demeure en diffusant vers une direction quelconque telle que l'est, il fait de même immédiatement après pour la seconde, la troisième ou la quatrième direction. « Ainsi en haut » (iti uddhaṃ) signifie que, par la même méthode, on désigne la direction supérieure. « En bas, à travers » (adho tiriyaṃ) signifie de même pour la direction inférieure et les directions intermédiaires. Ici, « adho » signifie en bas, et « tiriyaṃ » désigne les directions intermédiaires. Ainsi, il fait circuler et recirculer l'esprit de bienveillance dans toutes les directions, tel un cheval tournant dans un manège. Par cette description, la diffusion de la bienveillance est montrée de façon délimitée (odhiso), en saisissant chaque direction une à une. Les termes « partout » (sabbadhī), etc., sont exprimés pour montrer la diffusion non délimitée (anodhiso). « Partout » signifie en tout lieu. « Envers tous comme envers soi-même » (sabbattatāyā) signifie traiter tous les êtres — qu'ils soient inférieurs, moyens, supérieurs, amis, ennemis ou neutres — avec une égalité d'âme identique à celle que l'on a pour soi-même, sans faire de distinction telle que « celui-ci est un autre être ». Ou encore, cela signifie avec la plénitude de l'état mental, sans la moindre distraction vers l'extérieur. « Englobant tout » (sabbāvantaṃ) signifie incluant tous les êtres. Il existe aussi la variante « sabbavantaṃ ». « Le monde » désigne le monde des êtres.

Vipulenāti evamādipariyāyadassanato panettha puna ‘‘mettāsahagatenā’’ti vuttaṃ. Yasmā vā ettha odhiso pharaṇe viya puna tathāsaddo vā iti-saddo vā na vutto, tasmā puna ‘‘mettāsahagatena cetasā’’ti vuttaṃ, nigamanavasena vā etaṃ vuttaṃ. Vipulenāti ettha pharaṇavasena vipulatā daṭṭhabbā. Bhūmivasena pana taṃ mahaggataṃ. Tañhi kilesavikkhambhanasamatthatāya vipulaphalatāya dīghasantānatāya ca mahantabhāvaṃ gataṃ, mahantehi vā uḷāracchandavīriyacittapaññehi gataṃ paṭipannanti mahaggataṃ. Paguṇavasena appamāṇasattārammaṇavasena ca appamāṇaṃ. Byāpādapaccatthikappahānena averaṃ. Domanassappahānato abyāpajjaṃ, niddukkhanti vuttaṃ hoti. Appaṭikūlā hontīti bhikkhuno cittassa appaṭikūlā hutvā upaṭṭhahanti. Sesesupi vuttanayeneva karuṇāmuditāupekkhāvasena yojetabbaṃ. Karuṇāya vihesāpaccatthikappahānena averaṃ, muditāya aratipaccatthikappahānena.

« Vaste » (vipulena) : cette expression et les suivantes sont mentionnées ici de nouveau avec les termes « accompagné de bienveillance ». Puisque dans cette diffusion non délimitée, contrairement à la diffusion délimitée, les mots « ainsi » (tathā) ou « iti » ne sont pas répétés, on utilise à nouveau « par l'esprit accompagné de bienveillance », ou alors cela est dit en guise de conclusion. « Vaste » doit être compris ici en termes de diffusion. Selon le niveau (bhūmi), cet état est « sublime » (mahaggata). En effet, il a atteint la grandeur par sa capacité à écarter les souillures, par l'abondance de ses fruits et par sa continuité prolongée ; ou encore, il est dit « sublime » car il est pratiqué par de grands êtres doués d'un désir, d'une énergie, d'un esprit et d'une sagesse éminents. Il est « incommensurable » (appamāṇa) par la maîtrise acquise et par le fait d'avoir pour objet des êtres illimités. Il est « sans haine » (avera) par l'abandon de l'hostilité qu'est la malveillance. « Sans affliction » (abyāpajja) signifie sans souffrance, en raison de l'abandon de la douleur mentale (domanassa). « Ils sont non répugnants » signifie qu'ils apparaissent à l'esprit du moine sans provoquer d'aversion. Pour les autres demeures divines, il convient d'appliquer la même méthode avec la compassion, la joie altruiste et l'équanimité. Pour la compassion, on est « sans haine » par l'abandon de l'hostilité qu'est la cruauté. Pour la joie altruiste, on est « sans haine » par l'abandon de l'hostilité qu'est l'insatisfaction (arati).

Upekkhāsahagatenāti [Pg.154] catutthajjhānavasena upekkhāya samannāgatena. Rāgapaccatthikappahānena averaṃ, gehasitasomanassappahānato abyāpajjaṃ. Sabbampi hi akusalaṃ kilesapariḷāhayogato sabyāpajjamevāti ayametesaṃ viseso.

« Accompagné d'équanimité » signifie doué d'équanimité par le biais du quatrième jhāna. On est « sans haine » par l'abandon de l'hostilité qu'est le désir passionnel (rāga). On est « sans affliction » par l'abandon de la joie mondaine (gehasita somanassa). En effet, tout état malsain est intrinsèquement accompagné d'affliction en raison de sa connexion avec la brûlure des souillures. Telle est la distinction entre ces différents états.

213. Sabbasoti sabbākārena, sabbāsaṃ vā, anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.209; dha. sa. 248), tassa ārammaṇampi bahiddhā rūpāni passati ‘‘suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dha. sa. 223). Tasmā idha rūpe saññā rūpasaññāti evaṃ saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānassetaṃ adhivacanaṃ. Rūpaṃ saññā assāti rūpasaññaṃ, rūpamassa nāmanti vuttaṃ hoti. Evaṃ pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ adhivacananti veditabbaṃ. Samatikkamāti virāgā nirodhā ca. Kiṃ vuttaṃ hoti? Etāsaṃ kusalavipākakiriyāvasena pañcadasannaṃ jhānasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, etesañca pathavīkasiṇādivasena navannaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ sabbākārena, anavasesānaṃ vā virāgā ca nirodhā ca virāgahetu ceva nirodhahetu ca ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Na hi sakkā sabbaso anatikkantarūpasaññena etaṃ upasampajja viharitunti. Yasmā pana ārammaṇasamatikkamena pattabbā etā samāpattiyo, na ekasmiṃyeva ārammaṇe paṭhamajjhānādīni viya. Ārammaṇe avirattassa ca saññāsamatikkamo na hoti, tasmā ayaṃ ārammaṇasamatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā katāti veditabbā.

213. « Sabbasoti » signifie de toutes les manières (« sabbākārena »), ou encore toutes (« sabbāsaṃ »), c’est-à-dire sans exception (« anavasesānaṃ »). Par « rūpasaññānanti », on entend les absorptions du plan de la forme (rūpāvacarajjhāna) ainsi que leurs objets, mentionnés en prenant la perception comme terme principal (saññāsīsena). En effet, le terme « rūpa » (forme) est aussi utilisé pour désigner les absorptions du plan de la forme dans des passages tels que : « possédant la forme, il voit les formes » (rūpī rūpāni passati). De même, l’objet de cette absorption est appelé « rūpa » dans des passages comme : « il voit au-dehors les formes... belles ou laides ». Par conséquent, ici, la perception (saññā) portant sur la forme est appelée « rūpasaññā » ; c’est un terme désignant les absorptions du plan de la forme ainsi nommées d’après leur composante principale. « Rūpasaññaṃ » signifie que la perception a pour objet la forme, ou que son nom est « forme ». On doit comprendre que c’est également un terme désignant l’objet de ces absorptions, tel que le kasina de terre, etc. « Samatikkamā » signifie par le dépassement (virāga) et par la cessation (nirodha). Qu’est-il dit par là ? Par le dépassement et la cessation de ces quinze perceptions de la forme — consistant en jhānas selon qu’elles sont salutaires, résultantes ou fonctionnelles — et de ces neuf perceptions de la forme — consistant en objets tels que le kasina de terre, etc. — de toutes les manières ou sans exception, par la cause du dépassement et de la cessation, il entre et demeure dans la base de l’espace infini (ākāsānañcāyatana). En effet, il n’est pas possible d’entrer et de demeurer dans cet état sans avoir totalement surmonté les perceptions de la forme. De plus, puisque ces accomplissements (samāpatti) doivent être atteints en surmontant l’objet, contrairement au premier jhāna etc. qui s’atteignent sur un seul et même objet, et puisque le dépassement de la perception n’advient pas pour celui qui n’est pas détaché de l’objet, cette explication du sens doit être comprise comme étant faite par le biais du dépassement de l’objet.

Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena uppannā saññā paṭighasaññā, rūpasaññādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Tāsaṃ kusalavipākānaṃ pañcannaṃ, akusalavipākānaṃ pañcannanti sabbaso dasannampi paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā pahānā asamuppādā, appavattiṃ katvāti vuttaṃ hoti. Kāmañcetā paṭhamajjhānādīni samāpannassapi na santi, na hi tasmiṃ samaye pañcadvāravasena cittaṃ pavattati, evaṃ santepi aññattha pahīnānaṃ sukhadukkhānaṃ catutthajjhāne viya sakkāyadiṭṭhādīnaṃ tatiyamagge viya ca imasmiṃ jhāne ussāhajananatthaṃ imassa jhānassa pasaṃsāvasena etāsaṃ ettha [Pg.155] vacanaṃ veditabbaṃ. Atha vā kiñcāpi tā rūpāvacaraṃ samāpannassa na santi, atha kho na pahīnattā na santi. Na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattāyeva ca etāsaṃ pavatti. Ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati, tasmā tā ettha pahīnāti vattuṃ vaṭṭati. Na kevalañca vattuṃ, ekaṃseneva evaṃ dhāretumpi vaṭṭati. Tāsañhi ito pubbe appahīnattāyeva ‘‘paṭhamajjhānaṃ samāpannassa saddo kaṇṭako’’ti (a. ni. 10.72) vutto bhagavatā. Idha ca pahīnattāyeva arūpasamāpattīnaṃ āneñjatā santavimokkhatā ca vuttā.

« Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā » : les perceptions nées de l’impact (paṭighāta) entre les bases comme l’œil et les objets comme les formes sont appelées perceptions de résistance (paṭighasaññā) ; c’est un terme désignant les perceptions des formes, etc. Par la disparition (« atthaṅgamā »), c’est-à-dire par l’abandon et la non-production de ces dix perceptions de résistance — les cinq résultantes salutaires et les cinq résultantes non-salutaires — on dit qu’il les a rendues non-existantes. Certes, ces perceptions n’existent pas non plus pour celui qui est entré dans le premier jhāna ou les suivants, car à ce moment-là, l’esprit ne fonctionne pas par les cinq portes sensorielles ; néanmoins, comme pour les sensations de plaisir et de douleur déjà abandonnées ailleurs mais mentionnées au quatrième jhāna, ou comme pour la vue de l’identité (sakkāyadiṭṭhi) abandonnée ailleurs mais mentionnée au troisième chemin, leur mention ici dans ce jhāna doit être comprise comme un éloge de cette absorption afin de susciter l’effort. Ou bien, bien qu’elles n’existent pas pour celui qui est entré dans le plan de la forme, elles ne sont pas absentes par abandon définitif. En effet, la culture du plan de la forme ne conduit pas au détachement vis-à-vis de la forme, et l’occurrence de ces perceptions dépend justement de la forme. Mais cette culture-ci (de l’immatériel) conduit au détachement de la forme, c’est pourquoi il est approprié de dire qu’elles sont abandonnées ici. Et non seulement il est approprié de le dire, mais on doit le maintenir ainsi de manière catégorique. Car c’est précisément parce qu’elles n’étaient pas abandonnées avant cet état que le Béni a dit : « Le son est une épine pour celui qui est entré dans le premier jhāna ». Et c’est précisément parce qu’elles sont abandonnées ici que l’immuabilité (āneñjatā) et la libération paisible (santavimokkhatā) des accomplissements immatériels ont été affirmées.

Nānattasaññānaṃ amanasikārāti nānatte vā gocare pavattānaṃ saññānaṃ, nānattānaṃ vā saññānaṃ. Yasmā hetā rūpasaddādibhede nānatte nānāsabhāve gocare pavattanti, yasmā cetā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasa akusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyāsaññāti evaṃ catucattālīsampi saññā nānattā nānāsabhāvā aññamaññavisadisā, tasmā ‘‘nānattasaññā’’ti vuttā. Tāsaṃ sabbaso nānattasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā citte ca anuppādanā. Yasmā tā nāvajjati citte ca na uppādeti na manasikaroti na paccavekkhati, tasmāti vuttaṃ hoti. Yasmā cettha purimā rūpasaññā paṭighasaññā ca iminā jhānena nibbatte bhavepi na vijjanti, pageva tasmiṃ bhave imaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇakāle, tasmā tāsaṃ samatikkamā atthaṅgamāti dvedhāpi abhāvoyeva vutto. Nānattasaññāsu pana yasmā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, nava kiriyāsaññā, dasākusalasaññāti imā sattavīsati saññā iminā jhānena nibbatte bhave vijjanti, tasmā tāsaṃ amanasikārāti vuttanti veditabbaṃ. Tatthāpi hi imaṃ jhānaṃ upasampajja viharanto tāsaṃ amanasikārāyeva upasampajja viharati. Tā pana manasikaronto asamāpanno hotīti. Saṅkhepato cettha ‘‘rūpasaññānaṃ samatikkamā’’tiiminā sabbarūpāvacaradhammānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. ‘‘Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā’’tiiminā sabbesaṃ kāmāvacaracittacetasikānaṃ pahānañca amanasikāro ca vuttoti veditabbo.

« Nānattasaññānaṃ amanasikārā » : par le fait de ne pas prêter attention aux perceptions s’exerçant sur des domaines diversifiés, ou aux perceptions qui sont elles-mêmes diverses. En effet, elles s’exercent sur des domaines diversifiés et de natures variées comme les formes, les sons, etc. ; et ces perceptions — les 8 perceptions salutaires du plan de l'existence sensorielle, les 12 perceptions non-salutaires, les 11 perceptions résultantes salutaires du plan sensoriel, les 2 perceptions résultantes non-salutaires et les 11 perceptions fonctionnelles du plan sensoriel — soit 44 perceptions au total, sont diverses, de natures variées et mutuellement différentes ; c’est pourquoi elles sont appelées « perceptions de la diversité ». « Amanasikārā » signifie par le fait de ne pas leur prêter attention, de ne pas les considérer et de ne pas les produire dans l’esprit. On dit qu’il ne les considère pas, ne les produit pas dans l’esprit, n’y réfléchit pas et ne les examine pas. De plus, comme les perceptions de la forme et les perceptions de résistance précédemment mentionnées n’existent pas même dans l’existence produite par ce jhāna, et encore moins au moment où l’on demeure en ayant atteint ce jhāna dans cette existence, leur absence a été exprimée doublement par « dépassement » et « disparition ». Cependant, parmi les perceptions de la diversité, puisque ces vingt-sept perceptions — les 8 perceptions salutaires du plan sensoriel, les 9 perceptions fonctionnelles et les 10 perceptions non-salutaires — existent dans l’existence produite par ce jhāna, on doit comprendre qu’il a été dit « par non-attention » (amanasikārā) à leur égard. Car même là, celui qui demeure en ayant atteint ce jhāna demeure par la seule non-attention à leur égard. En effet, s’il y prêtait attention, il ne serait pas dans l’absorption. En résumé, par « le dépassement des perceptions de la forme », on exprime l’abandon de tous les phénomènes du plan de la forme. Par « la disparition des perceptions de résistance et la non-attention aux perceptions de la diversité », on doit comprendre qu’ont été exprimés l’abandon et la non-attention à tous les états d'esprit et facteurs mentaux du plan de l'existence sensorielle.

Ananto [Pg.156] ākāsoti ettha paññattimattattā nāssa uppādanto vā vayanto vā paññāyatīti ananto, anantapharaṇavasenāpi ananto. Na hi so yogī ekadesavasena pharati, sakalavaseneva pharati. Ākāsoti kasiṇugghāṭimākāso. Ākāsānañcāyatanādīni vuttatthāni. Upasampajja viharatīti taṃ patvā nipphādetvā tadanurūpena iriyāpathena viharati. Tadeva samāpajjitabbato samāpatti.

« Ananto ākāsoti » : ici, l'espace est dit « infini » car, étant une simple désignation conceptuelle (paññatti), on n'y perçoit ni commencement (production) ni fin (disparition) ; il est aussi infini par le mode de sa pervasion. En effet, le yogi ne le parcourt pas partiellement, mais le parcourt dans sa totalité. « Ākāso » désigne l'espace provenant de l'écartement du kasina (kasiṇugghāṭimākāso). Les termes comme « ākāsānañcāyatana » ont déjà été expliqués. « Upasampajja viharatīti » signifie qu'ayant atteint et réalisé cet état, il y demeure selon une posture appropriée à ce jhāna. C'est ce jhāna lui-même qui est appelé « accomplissement » (samāpatti) en tant qu'état devant être atteint.

Ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammāti pubbe vuttanayena jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi pubbe vuttanayeneva ākāsānañcaṃ ca taṃ paṭhamassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākāsānañcāyatanaṃ, tathā ākāsānañcaṃ ca taṃ tassa jhānassa sañjātihetuttā ‘‘kambojā assānaṃ āyatana’’ntiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākāsānañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetamekajjhaṃ katvā ‘‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Anantaṃ viññāṇanti taṃyeva ‘‘ananto ākāso’’ti pharitvā pavattaṃ viññāṇaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti manasikarontoti vuttaṃ hoti. Manasikāravasena vā anantaṃ. So hi taṃ ākāsārammaṇaṃ viññāṇaṃ anavasesato manasikaronto anantaṃ manasi karoti.

« En ayant surmonté la sphère de l'espace infini » : selon la méthode expliquée précédemment, tant le jhana que son objet sont appelés « sphère de l'espace infini ». En effet, l’objet, qui est le concept d’espace résultant de l'écartement du kasina, est appelé ainsi au sens propre ; et parce qu'il sert de base (āyatana) au premier jhana immatériel, à l'instar de la demeure des dieux (devāyatana), il est appelé « sphère de l'espace infini » au sens de fondement (adhiṭṭhāna). De même, parce qu'il est la cause de la naissance de ce jhana, tout comme dans l'expression « le Kamboja est le lieu de naissance (āyatana) des chevaux », il est appelé « sphère de l'espace infini » au sens de lieu de production (sañjātidesa). Ainsi, ayant surmonté à la fois ce jhana et cet objet, en ne les faisant plus apparaître et en n'y prêtant plus attention, on doit atteindre et demeurer dans la sphère de la conscience infinie ; c'est pourquoi il est dit, en unifiant les deux : « en ayant surmonté la sphère de l'espace infini ». L'expression « conscience infinie » désigne cette même conscience qui s'est produite en s'étendant sur « l'espace infini » ; on dit qu'il demeure ainsi en considérant « la conscience est infinie ». Ou bien, elle est dite infinie par le pouvoir de l'attention (manasikāra). En effet, celui qui porte son attention sans reste sur cette conscience ayant l'espace pour objet porte son attention sur l'infini.

Viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammāti etthāpi ca pubbe vuttanayeneva jhānampi viññāṇañcāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi pubbe vuttanayeneva viññāṇañcaṃ ca taṃ dutiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti viññāṇañcāyatanaṃ, tathā viññāṇañcaṃ ca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi viññāṇañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetamekajjhaṃ katvā ‘‘viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Natthi kiñcīti natthi natthi, suññaṃ suññaṃ, vivittaṃ vivittanti evaṃ manasikarontoti vuttaṃ hoti.

« En ayant surmonté la sphère de la conscience infinie » : ici aussi, selon la même méthode que précédemment, tant le jhana que son objet sont appelés « sphère de la conscience infinie ». L’objet est la conscience du premier jhana immatériel. Puisqu'il sert de base au deuxième jhana immatériel, il est appelé « sphère de la conscience infinie » au sens de fondement ; de même, étant la cause de la naissance de ce même jhana, il est appelé « sphère de la conscience infinie » au sens de lieu de production. Ainsi, en ayant surmonté ce jhana et cet objet, en ne les produisant plus et en n'y prêtant plus attention, on doit atteindre et demeurer dans la sphère du néant. C'est pourquoi, en unifiant les deux, il est dit : « en ayant surmonté la sphère de la conscience infinie ». L'expression « il n'y a rien » signifie qu'il porte son attention en considérant : « il n'y a rien, c'est vide, c'est totalement retiré ».

Ākiñcaññāyatanaṃ [Pg.157] samatikkammāti etthāpi pubbe vuttanayeneva jhānampi ākiñcaññāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi pubbe vuttanayeneva ākiñcaññañca taṃ tatiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākiñcaññāyatanaṃ, tathā ākiñcaññañca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākiñcaññāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetamekajjhaṃ katvā ‘‘ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Saññāvedayitanirodhakathā heṭṭhā kathitāva.

« En ayant surmonté la sphère du néant » : ici encore, le jhana et son objet sont tous deux appelés « sphère du néant ». L'objet est le concept de non-existence (natthibhāva-paññatti) de la première conscience immatérielle. Parce qu'il sert de base au troisième jhana immatériel, il est appelé « sphère du néant » au sens de fondement ; et parce qu'il est la cause de la naissance de ce même jhana, il est également appelé « sphère du néant » au sens de lieu de production. Ayant surmonté à la fois ce jhana et cet objet, par la non-production et la non-attention, on doit atteindre et demeurer dans la sphère de la ni-perception ni non-perception. C'est pourquoi il est dit : « en ayant surmonté la sphère du néant ». L'explication sur la cessation de la perception et de la sensation (saññāvedayitanirodha) a déjà été donnée précédemment.

‘‘Rūpī rūpāni passatī’’tiādikā satta vimokkhā paccanīkadhammehi suṭṭhu vimuccanaṭṭhena ārammaṇe abhirativasena suṭṭhu muccanaṭṭhena ca vimokkhā, nirodhasamāpatti pana cittacetasikehi vimuttaṭṭhena vimokkho. Samāpattisamāpannasamaye vimutto hoti, vuṭṭhitasamaye avimutto hotīti samayavimokkho. Samucchedavimuttivasena accantavimuttattā ariyamaggā, paṭippassaddhivimuttivasena accantavimuttattā sāmaññaphalāni, nissaraṇavimuttivasena accantavimuttattā nibbānaṃ asamayavimokkho. Tathā sāmayikāsāmayikavimokkhā.

Les sept libérations, commençant par « possédant la forme, il voit les formes », sont appelées libérations (vimokkha) car elles permettent de se libérer parfaitement des états opposés et parce qu'elles s'immergent totalement dans l'objet par le biais de l'attachement (abhirati). Cependant, l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) est une libération car elle est libérée de l'esprit et des facteurs mentaux. Elle est appelée « libération temporaire » (samayavimokkho) car on est libéré au moment de l'atteinte, mais non libéré au moment de la sortie. Les sentiers nobles sont une « libération non temporaire » (asamayavimokkho) car ils sont absolument libérés par l'éradication (samuccheda) ; les fruits de la vie monastique le sont par l'apaisement (paṭippassaddhi) ; et le Nibbāna l'est par l'échappement (nissaraṇa). Il en est de même pour les libérations occasionnelles et non occasionnelles.

Pamādaṃ āgamma parihāyatīti kuppo. Tathā na parihāyatīti akuppo. Lokāya saṃvattatīti lokiyo. Ariyamaggā lokaṃ uttarantīti lokuttarā, sāmaññaphalāni nibbānañca lokato uttiṇṇāti lokuttarā. Ādittaṃ ayoguḷaṃ makkhikā viya tejussadaṃ lokuttaraṃ dhammaṃ āsavā nālambantīti anāsavo. Rūpappaṭisaññuttoti rūpajjhānāni. Arūpappaṭisaññuttoti arūpasamāpattiyo. Taṇhāya ālambito paṇihito. Anālambito appaṇihito. Maggaphalāni ekārammaṇattā ekaniṭṭhattā ca ekattavimokkho, nibbānaṃ adutiyattā ekattavimokkho, ārammaṇanānattā vipākanānattā ca nānattavimokkho.

Ce qui décline suite à la négligence est « instable » (kuppo). Ce qui ne décline pas ainsi est « inébranlable » (akuppo). Ce qui appartient au monde de la renaissance est « mondain » (lokiyo). Les sentiers nobles sont « supramondains » (lokuttarā) car ils transcendent le monde ; les fruits de la vie monastique et le Nibbāna sont supramondains car ils sont sortis du monde. On dit « sans taches » (anāsavo) car les souillures (āsavā) ne peuvent prendre pour objet le Dhamma supramondain doté d'une grande puissance, tout comme les mouches ne peuvent se poser sur une boule de fer incandescente. « Lié à la forme » désigne les jhanas de la forme. « Lié au sans-forme » désigne les atteintes immatérielles. Ce qui est saisi par la soif (taṇhā) est « avec aspiration » (paṇihito). Ce qui n'est pas saisi est « sans aspiration » (appaṇihito). Les sentiers et les fruits sont appelés « libération de l'unité » (ekattavimokkho) en raison de l'unicité de l'objet et de la finalité ; le Nibbāna est la libération de l'unité car il est sans égal. En raison de la diversité des objets et de la diversité des fruits, on parle de « libération de la diversité » (nānattavimokkho).

214. Siyāti bhaveyya, dasa hontīti ca eko hotīti ca bhaveyyāti attho. ‘‘Siyā’’ti ca etaṃ vidhivacanaṃ, na pucchāvacanaṃ. Vatthuvasenāti niccasaññādidasavatthuvasena dasa honti. Pariyāyenāti vimuccanapariyāyena [Pg.158] eko hoti. Siyāti kathañca siyāti yaṃ vā siyāti vihitaṃ, taṃ kathaṃ siyāti pucchati. Aniccānupassanañāṇanti samāsapadaṃ. Aniccānupassanāñāṇanti vā pāṭho. Tathā sesesupi. Niccato saññāyāti niccato pavattāya saññāya, ‘‘nicca’’nti pavattāya saññāyāti attho. Esa nayo sukhato attato nimittato saññāyāti etthāpi. Nimittatoti ca niccanimittato. Nandiyā saññāyāti nandivasena pavattāya saññāya, nandisampayuttāya saññāyāti attho. Esa nayo rāgato samudayato ādānato paṇidhito abhinivesato saññāyāti etthāpi. Yasmā pana khayavayavipariṇāmānupassanā tisso aniccānupassanādīnaṃ balavabhāvāya balavapaccayabhūtā bhaṅgānupassanāvisesā. Bhaṅgadassanena hi aniccānupassanā balavatī hoti. Aniccānupassanāya ca balavatiyā jātāya ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15) dukkhānattānupassanāpi balavatiyo honti. Tasmā aniccānupassanādīsu vuttāsu tāpi tisso vuttāva honti. Yasmā ca suññatānupassanā ‘‘abhinivesato saññāya muccatī’’ti vacaneneva sārādānābhinivesasammohābhinivesaālayābhinivesasaññogābhinivesato saññāya muccatīti vuttameva hoti, abhinivesābhāveneva appaṭisaṅkhāto saññāya muccatīti vuttameva hoti, tasmā adhipaññādhammavipassanādayo pañcapi anupassanā na vuttāti veditabbā. Evaṃ aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu etā aṭṭha anupassanā avatvā daseva anupassanā vuttāti veditabbā.

214. « Siyā » (qu'il puisse y avoir) signifie « qu'il y ait ». Le sens est qu'il y en a dix ou qu'il y en a une. Le mot « siyā » est une expression prescriptive (vidhivacana) et non une expression interrogative. « Vatthuvasena » signifie qu'il y en a dix selon les dix objets tels que la perception de la permanence, etc. « Pariyāyena » signifie qu'il y en a une selon la méthode de libération. « Siyā » (qu'il soit ainsi) et « kathañca siyā » (comment cela peut-il être ainsi ?) : on interroge en demandant comment ce qui est prescrit par « yaṃ vā siyā » peut se réaliser. « Aniccānupassanañāṇanti » est un terme composé (samāsapada). On trouve aussi la variante « aniccānupassanāñāṇanti ». Il en va de même pour les autres termes. « Niccato saññāyā » signifie la perception qui survient en tant que permanence, c'est-à-dire la perception s'exerçant sous la forme de « c'est permanent ». Cette méthode s'applique également à « sukhato » (en tant que bonheur), « attato » (en tant que soi), et « nimittato » (en tant que signe). « Nimittato » signifie à partir du signe de permanence. « Nandiyā saññāyā » signifie la perception s'exerçant par le pouvoir du plaisir, ou la perception associée à la délectation. Cette méthode s'applique aussi aux termes « rāgato » (par l'attachement), « samudayato » (par l'origine), « ādānato » (par la saisie), « paṇidhito » (par l'aspiration) et « abhinivesato » (par l'adhérence). Cependant, puisque les trois contemplations de la destruction, de la disparition et du changement (khaya-vaya-vipariṇāmānupassanā) sont des formes spécifiques de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā) qui servent de conditions puissantes pour la force de la contemplation de l'impermanence, etc. En effet, par la vision de la dissolution, la contemplation de l'impermanence devient puissante. Et quand la contemplation de l'impermanence devient puissante, les contemplations de la souffrance et du non-soi — s'exerçant selon le principe « ce qui est impermanent est souffrance, ce qui est souffrance est non-soi » — deviennent également puissantes. Par conséquent, lorsque la contemplation de l'impermanence et les autres sont mentionnées, ces trois-là sont aussi considérées comme mentionnées. Et puisque par l'expression « se libère de la perception par l'adhérence » liée à la contemplation du vide (suññatānupassanā), il est déjà dit qu'on se libère de la perception par l'adhérence à l'essence, à la saisie, à la confusion, à l'attachement, au lien, et qu'on se libère de la perception non examinée par l'absence même d'adhérence, il faut comprendre que les cinq contemplations commençant par la vision supérieure des phénomènes (adhipaññādhammavipassanā) ne sont pas mentionnées ici. Ainsi, parmi les dix-huit grandes visions (mahāvipassanā), il faut comprendre que seules dix contemplations sont mentionnées sans citer ces huit-là.

215. Aniccānupassanā yathābhūtaṃ ñāṇanti aniccānupassanāyeva yathābhūtañāṇaṃ. Ubhayampi paccattavacanaṃ. Yathābhūtañāṇanti ñāṇattho vutto. Evaṃ sesesupi. Sammohā aññāṇāti sammohabhūtā aññāṇā. Muccatīti vimokkhattho vutto.

215. « Aniccānupassanā yathābhūtaṃ ñāṇanti » : la contemplation de l'impermanence est elle-même la connaissance conforme à la réalité. Les deux termes sont au cas nominatif (paccattavacana). Par « yathābhūtañāṇaṃ », le sens de la connaissance (ñāṇat-tha) est exprimé. Il en va de même pour les autres. « Sammohā aññāṇā » signifie l'ignorance qui est de la nature de la confusion. Par « muccatī », le sens de la libération (vimokkhattho) est exprimé.

216. Aniccānupassanā anuttaraṃ sītibhāvañāṇanti ettha sāsaneyeva sabbhāvato uttamaṭṭhena anuttaraṃ, anuttarassa paccayattā vā anuttaraṃ, sītibhāvo eva ñāṇaṃ sītibhāvañāṇaṃ. Taṃ aniccānupassanāsaṅkhātaṃ anuttaraṃ sītibhāvañāṇaṃ. ‘‘Chahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo [Pg.159] anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātu’’nti (a. ni. 6.85) ettha nibbānaṃ anuttaro sītibhāvo nāma. Idha pana vipassanā anuttaro sītibhāvo. Niccato santāpapariḷāhadarathā muccatīti etthāpi ‘‘nicca’’nti pavattakilesā eva idha cāmutra ca santāpanaṭṭhena santāpo, paridahanaṭṭhena pariḷāho, uṇhaṭṭhena darathoti vuccanti.

216. « Aniccānupassanā anuttaraṃ sītibhāvañāṇanti » : ici, elle est dite « suprême » (anuttara) au sens d'excellence parce qu'elle n'existe que dans l'Enseignement (Sāsana), ou bien elle est suprême parce qu'elle est la condition pour ce qui est sans égal (le fruit d'Arahant). L'état de refroidissement (sītibhāva) est lui-même la connaissance, d'où « connaissance de l'état de refroidissement ». C'est cette connaissance suprême de l'état de refroidissement qui est désignée comme contemplation de l'impermanence. Dans le passage « Moines, le moine doté de six qualités est capable de réaliser l'état de refroidissement suprême », le Nibbāna est appelé l'état de refroidissement suprême. Mais ici, c'est la vision (vipassanā) qui est l'état de refroidissement suprême. Dans le passage « se libère du tourment, de l'inflammation et de la détresse de la permanence », les souillures s'exerçant sous la forme de « permanence » sont appelées « tourment » (santāpa) à cause de l'affliction qu'elles causent ici-bas et dans l'au-delà, « inflammation » (pariḷāho) à cause de leur brûlure envahissante, et « détresse » (daratho) à cause de leur nature cuisante.

217. Nekkhammaṃ jhāyatīti jhānantiādayo heṭṭhā vuttatthā. Nekkhammādīni cettha aṭṭha samāpattiyo ca nibbedhabhāgiyāneva.

217. Les expressions comme « le renoncement médite, c'est donc un Jhana » ont le sens déjà expliqué précédemment. Ici, le renoncement et les autres, ainsi que les huit accomplissements, font partie des facteurs menant à la pénétration (nibbedhabhāgiya).

218. Anupādā cittassa vimokkhoti idha vipassanāyeva. ‘‘Etadatthā kathā, etadatthā mantanā, yadidaṃ anupādā cittassa vimokkho’’ti (pari. 366; a. ni. 3.68) ettha pana nibbānaṃ anupādā cittassa vimokkho. Katihupādānehīti katihi upādānehi. Katamā ekupādānāti katamato ekupādānato. Idaṃ ekupādānāti ito ekato upādānato. Idanti pubbañāṇāpekkhaṃ vā. Upādānato muccanesu yasmā ādito saṅkhārānaṃ udayabbayaṃ passitvā passitvā aniccānupassanāya vipassati, pacchā saṅkhārānaṃ bhaṅgameva passitvā animittānupassanāya vipassati. Aniccānupassanāvisesoyeva hi animittānupassanā. Saṅkhārānaṃ udayabbayadassanena ca bhaṅgadassanena ca attābhāvo pākaṭo hoti. Tena diṭṭhupādānassa ca attavādupādānassa ca pahānaṃ hoti. Diṭṭhippahāneneva ca ‘‘sīlabbatena attā sujjhatī’’ti dassanassa abhāvato sīlabbatupādānassa pahānaṃ hoti. Yasmā ca anattānupassanāya ujukameva attābhāvaṃ passati, anattānupassanāvisesoyeva ca suññatānupassanā, tasmā imāni cattāri ñāṇāni diṭṭhupādānādīhi tīhi upādānehi muccanti. Dukkhānupassanādīnaṃyeva pana catassannaṃ taṇhāya ujuvipaccanīkattā aniccānupassanādīnaṃ catassannaṃ kāmupādānato muccanaṃ na vuttaṃ. Yasmā ādito dukkhānupassanāya ‘‘saṅkhārā dukkhā’’ti passato pacchā appaṇihitānupassanāya ca ‘‘saṅkhārā dukkhā’’ti passato saṅkhārānaṃ patthanā pahīyati. Dukkhānupassanāvisesoyeva hi appaṇihitānupassanā. Yasmā ca saṅkhāresu nibbidānupassanāya nibbindantassa virāgānupassanāya [Pg.160] virajjantassa saṅkhārānaṃ patthanā pahīyati, tasmā imāni cattāri ñāṇāni kāmupādānato muccanti. Yasmā nirodhānupassanāya kilese nirodheti, paṭinissaggānupassanāya kilese pariccajati, tasmā imāni dve ñāṇāni catūhi upādānehi muccantīti evaṃ sabhāvanānattena ca ākāranānattena ca aṭṭhasaṭṭhi vimokkhā niddiṭṭhā.

218. « Anupādā cittassa vimokkhoti » (la libération de l'esprit sans saisie) désigne ici la vision (vipassanā) seule. Dans le passage « c'est pour cela que se tiennent les discussions, pour cela que se tiennent les délibérations, à savoir la libération de l'esprit sans saisie », c'est le Nibbāna qui est désigné. « Katihupādānehīti » signifie : par combien de saisies ? « Katamā ekupādānāti » signifie : par quelle saisie unique ? « Idaṃ ekupādānāti » signifie : par cette saisie-ci, de façon unique. Le mot « idaṃ » se réfère à la connaissance mentionnée précédemment. Concernant les libérations de la saisie (upādāna), on pratique la vision par la contemplation de l'impermanence en observant de manière répétée l'apparition et la disparition des formations (saṅkhāra) dès le début, puis on pratique la vision par la contemplation de l'absence de signe (animitta) en observant uniquement la dissolution des formations. Car la contemplation de l'absence de signe n'est qu'une forme spécifique de la contemplation de l'impermanence. Par la vision de l'apparition, de la disparition et de la dissolution des formations, l'absence de soi devient évidente. Par cela, il y a abandon de la saisie des vues (diṭṭhupādāna) et de la saisie de la théorie du soi (attavādupādāna). Et par l'abandon seul des vues, comme il n'y a plus de vision selon laquelle « le soi est purifié par les rites », il y a abandon de la saisie des rites et rituels (sīlabbatupādāna). Et puisque par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), on voit directement l'absence de soi, et que la contemplation du vide (suññatānupassanā) est une forme spécifique de la contemplation du non-soi, ces quatre connaissances libèrent des trois saisies commençant par la saisie des vues. En revanche, pour les quatre contemplations commençant par celle de la souffrance (dukkha), parce qu'elles sont l'opposé direct de la soif (taṇhā), la libération de la saisie des plaisirs sensuels (kāmupādāna) n'est pas mentionnée pour les quatre contemplations de l'impermanence, etc. Puisque pour celui qui voit au début par la contemplation de la souffrance que « les formations sont souffrance », et qui voit plus tard par la contemplation de l'absence d'aspiration (appaṇihitānupassanā) que « les formations sont souffrance », le désir pour les formations est abandonné. Car la contemplation de l'absence d'aspiration est une forme spécifique de la contemplation de la souffrance. Et puisque pour celui qui se lasse par la contemplation du désenchantement (nibbidā) et se détache par la contemplation du détachement (virāga) envers les formations, le désir pour celles-ci est abandonné, ces quatre connaissances libèrent de la saisie des plaisirs sensuels. Et comme par la contemplation de la cessation (nirodha), on fait cesser les souillures, et par la contemplation de l'abandon (paṭinissagga), on délaisse les souillures, ces deux connaissances libèrent des quatre saisies. C'est ainsi que les soixante-huit libérations sont exposées selon la diversité de leur nature propre et de leurs modes.

219. Idāni ādito uddiṭṭhānaṃ tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ mukhāni dassetvā vimokkhamukhapubbaṅgamaṃ indriyavisesaṃ puggalavisesañca dassetukāmo tīṇi kho panimānītiādimāha. Tattha vimokkhamukhānīti tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ mukhāni. Lokaniyyānāya saṃvattantīti tedhātukalokato niyyānāya niggamanāya saṃvattanti. Sabbasaṅkhāre paricchedaparivaṭumato samanupassanatāyāti sabbesaṃ saṅkhārānaṃ udayabbayavasena paricchedato ceva parivaṭumato ca samanupassanatāya. Lokaniyyānaṃ hotīti pāṭhaseso. Aniccānupassanā hi udayato pubbe saṅkhārā natthīti paricchinditvā tesaṃ gatiṃ samannesamānā vayato paraṃ na gacchanti, ettheva antaradhāyantīti parivaṭumato pariyantato samanupassati. Sabbasaṅkhārā hi udayena pubbantaparicchinnā, vayena aparantaparicchinnā. Animittāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāyāti vipassanākkhaṇepi nibbānaninnatāya animittākārena upaṭṭhānato animittasaṅkhātāya nibbānadhātuyā cittapavisanatāya ca lokaniyyānaṃ hoti. Manosamuttejanatāyāti cittasaṃvejanatāya. Dukkhānupassanāya hi saṅkhāresu cittaṃ saṃvijjati. Appaṇihitāya ca dhātuyāti vipassanākkhaṇepi nibbānaninnatāya appaṇihitākārena upaṭṭhānato appaṇihitasaṅkhātāya nibbānadhātuyā. Sabbadhammeti nibbānassa avipassanupagattepi anattasabhāvasabbhāvato ‘‘sabbasaṅkhāre’’ti avatvā ‘‘sabbadhamme’’ti vuttaṃ. Parato samanupassanatāyāti paccayāyattattā avasatāya avidheyyatāya ca ‘‘nāhaṃ na mama’’nti evaṃ anattato samanupassanatāya. Suññatāya ca dhātuyāti vipassanākkhaṇepi nibbānaninnatāya suññatākārena upaṭṭhānato suññatāsaṅkhātāya nibbānadhātuyā. Iti imāni tīṇi vacanāni aniccadukkhānattānupassanānaṃ vasena vuttāni. Teneva tadanantaraṃ aniccato manasikarototiādi vuttaṃ. Tattha khayatoti khīyanato. Bhayatoti sabhayato. Suññatoti attarahitato.

219. Maintenant, après avoir exposé les portails des trois libérations (vimokkha) mentionnées au début, et souhaitant montrer la distinction des facultés (indriya) ainsi que la distinction des individus précédée par les portails de libération, il a dit : « Tīṇi kho panimānīti », etc. À ce sujet, « portails de libération » (vimokkhamukhāni) désigne les types de vision profonde (vipassanā) qui servent de causes aux trois libérations que sont le Nibbāna sans signe, sans désir et vide. « Ils conduisent à la sortie du monde » signifie qu'ils mènent à l'évasion, à la sortie hors du triple monde (kāma, rūpa, arūpa). « Par la contemplation de tous les phénomènes conditionnés (saṅkhāra) selon la délimitation et le retournement » signifie par l'observation de tous les phénomènes conditionnés selon leur apparition et leur disparition, à la fois par une délimitation périphérique et par un retournement total. « Il y a sortie du monde » est le reste du texte à comprendre. En effet, la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), après avoir délimité que les phénomènes n'existaient pas avant leur apparition et en examinant leur destination, observe selon le retournement et la limite qu'ils ne vont nulle part après leur disparition, mais qu'ils s'évanouissent sur place. Car tous les phénomènes conditionnés sont délimités au début par l'apparition et délimités à la fin par la disparition. « Par l'élan de l'esprit vers l'élément sans signe » (animittā dhātu) signifie que même au moment de la vision profonde, en raison de l'inclinaison vers le Nibbāna, l'entrée de l'esprit dans l'élément du Nibbāna appelé « sans signe » se produit par son apparition sous l'aspect du sans-signe, ce qui constitue la sortie du monde. « Par l'agitation de l'esprit » signifie par l'émoi ou le sentiment d'urgence (saṃvega) de l'esprit. Par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), l'esprit s'émeut face aux phénomènes conditionnés. « Vers l'élément sans désir » (appaṇihitā dhātu) signifie qu'au moment de la vision profonde, en raison de l'inclinaison vers le Nibbāna, l'entrée de l'esprit dans l'élément du Nibbāna appelé « sans désir » se produit par son apparition sous l'aspect du sans-désir. Quant à l'expression « tous les phénomènes » (sabbadhammā), bien que le Nibbāna ne soit pas l'objet de la vision profonde, il est dit « tous les phénomènes » au lieu de « tous les phénomènes conditionnés » parce que la nature du non-soi y est présente. « Par la contemplation comme étant étranger » (parato) signifie que, parce qu'ils dépendent de conditions, qu'ils ne sont pas sous contrôle et qu'ils ne sont pas soumis à la volonté, on les contemple comme non-soi : « Ce n'est pas moi, ce n'est pas à moi ». « Vers l'élément de vacuité » (suññatā dhātu) signifie qu'au moment de la vision profonde, l'entrée de l'esprit dans l'élément du Nibbāna appelé « vacuité » se produit par son apparition sous l'aspect du vide. Ainsi, ces trois expressions sont énoncées selon la contemplation de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi. C'est pourquoi, immédiatement après, il est dit : « Celui qui considère comme impermanent », etc. Là, « comme destruction » signifie par l'épuisement ; « comme terreur » signifie avec péril ; « comme vide » signifie dépourvu d'un soi.

Adhimokkhabahulanti [Pg.161] aniccānupassanāya ‘‘khaṇabhaṅgavasena saṅkhārā bhijjantī’’ti saddhāya paṭipannassa paccakkhato khaṇabhaṅgadassanena ‘‘saccaṃ vatāha bhagavā’’ti bhagavati saddhāya saddhābahulaṃ cittaṃ hoti. Atha vā paccuppannānaṃ padesasaṅkhārānaṃ aniccataṃ passitvā ‘‘evaṃ aniccā atītānāgatapaccuppannā sabbe saṅkhārā’’ti adhimuccanato adhimokkhabahulaṃ cittaṃ hoti. Passaddhibahulanti dukkhānupassanāya cittakkhobhakarāya paṇidhiyā pajahanato cittadarathābhāvena passaddhibahulaṃ cittaṃ hoti. Atha vā dukkhānupassanāya saṃvegajananato saṃviggassa ca yoniso padahanato vikkhepābhāvena passaddhibahulaṃ cittaṃ hoti. Vedabahulanti anattānupassanāya bāhirakehi adiṭṭhaṃ gambhīraṃ anattalakkhaṇaṃ passato ñāṇabahulaṃ cittaṃ hoti. Atha vā ‘‘sadevakena lokena adiṭṭhaṃ anattalakkhaṇaṃ diṭṭha’’nti tuṭṭhassa tuṭṭhibahulaṃ cittaṃ hoti.

« Abondant en conviction » (adhimokkhabahula) signifie que pour celui qui s'est engagé avec foi dans la contemplation de l'impermanence en se disant « les phénomènes conditionnés se brisent par la dissolution momentanée », et qui voit directement cette dissolution momentanée, une pensée abondante en foi naît envers le Bienheureux, se disant : « Le Bienheureux a vraiment dit la vérité ». Ou encore, après avoir vu l'impermanence des phénomènes conditionnés présents, il est convaincu que « tous les phénomènes conditionnés passés, futurs et présents sont ainsi impermanents », et son esprit devient alors abondant en conviction. « Abondant en tranquillité » (passaddhibahula) signifie que par la contemplation de la souffrance, en abandonnant le désir (paṇidhi) qui agite l'esprit, l'esprit devient abondant en tranquillité en raison de l'absence de détresse mentale. Ou encore, par la contemplation de la souffrance qui génère l'urgence (saṃvega), pour celui qui est ému et qui s'efforce avec sagesse, l'esprit devient abondant en tranquillité par l'absence de distraction. « Abondant en connaissance » (vedabahula) signifie que par la contemplation du non-soi, pour celui qui voit la caractéristique profonde du non-soi non perçue par ceux qui sont extérieurs à l'enseignement, l'esprit devient abondant en connaissance. Ou encore, pour celui qui se réjouit en pensant « j'ai vu la caractéristique du non-soi non vue par le monde et les divinités », l'esprit devient abondant en joie.

Adhimokkhabahulo saddhindriyaṃ paṭilabhatīti pubbabhāge adhimokkho bahulaṃ pavattamāno bhāvanāpāripūriyā saddhindriyaṃ nāma hoti, taṃ so paṭilabhati nāma. Passaddhibahulo samādhindriyaṃ paṭilabhatīti pubbabhāge passaddhibahulassa ‘‘passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (paṭi. ma. 1.73; a. ni. 5.26) vacanato bhāvanāpāripūriyā passaddhipaccayā samādhindriyaṃ hoti, taṃ so paṭilabhati nāma. Vedabahulo paññindriyaṃ paṭilabhatīti pubbabhāge vedo bahulaṃ pavattamāno bhāvanāpāripūriyā paññindriyaṃ nāma hoti, taṃ so paṭilabhati nāma.

« Celui qui est abondant en conviction obtient la faculté de la foi » : la conviction qui s'est manifestée abondamment dans la phase préliminaire devient, par la plénitude de la culture mentale (bhāvanā), ce qu'on appelle la faculté de la foi (saddhindriya) ; il est alors dit qu'il l'obtient. « Celui qui est abondant en tranquillité obtient la faculté de la concentration » : pour celui qui est abondant en tranquillité dans la phase préliminaire, selon la parole « le corps tranquillisé ressent le bonheur, l'esprit de celui qui est heureux se concentre », la faculté de la concentration (samādhindriya) naît par la plénitude de la culture mentale ayant pour condition la tranquillité ; il est alors dit qu'il l'obtient. « Celui qui est abondant en connaissance obtient la faculté de la sagesse » : la connaissance (veda) qui s'est manifestée abondamment dans la phase préliminaire devient, par la plénitude de la culture mentale, ce qu'on appelle la faculté de la sagesse (paññindriya) ; il est alors dit qu'il l'obtient.

Ādhipateyyaṃ hotīti chandādike adhipatibhūtepi sakiccanipphādanavasena adhipati hoti padhāno hoti. Bhāvanāyāti bhummavacanaṃ, uparūpari bhāvanatthāya vā. Tadanvayā hontīti taṃ anugāminī taṃ anuvattinī honti. Sahajātapaccayā hontīti uppajjamānā ca sahauppādanabhāvena upakārakā honti pakāsassa padīpo viya. Aññamaññapaccayā hontīti aññamaññaṃ uppādanupatthambhanabhāvena upakārakā honti aññamaññūpatthambhakaṃ tidaṇḍaṃ viya. Nissayapaccayā hontīti adhiṭṭhānākārena nissayākārena ca upakārakā honti tarucittakammānaṃ pathavīpaṭādi viya. Sampayuttapaccayā hontīti ekavatthukaekārammaṇaekuppādaekanirodhasaṅkhātena sampayuttabhāvena upakārakā honti.

« Devient prédominant » signifie que, bien que le désir (chanda) et d'autres facteurs soient également des prédominants, [la faculté] devient prédominante ou principale au sens où elle accomplit sa propre fonction [de libération]. « Dans la culture mentale » (bhāvanāya) est un cas locatif, signifiant « pour la culture mentale » de plus en plus haute. « Sont en accord avec cela » signifie qu'ils suivent et se conforment à cette [faculté]. « Sont des conditions de co-nascence » signifie qu'en apparaissant ensemble, ils s'aident mutuellement par leur nature de production simultanée, comme la lampe pour la lumière. « Sont des conditions de mutualité » signifie qu'ils s'aident l'un l'autre par leur nature de production et de soutien mutuels, comme un trépied dont les branches se soutiennent mutuellement. « Sont des conditions de dépendance » signifie qu'ils s'aident par leur nature de fondement ou de support, comme la terre pour les arbres ou la toile pour les peintures. « Sont des conditions d'association » signifie qu'ils s'aident par leur état d'association, défini par une base commune, un objet commun, une apparition commune et une cessation commune.

220. Paṭivedhakāleti [Pg.162] maggakkhaṇe saccapaṭivedhakāle. Paññindriyaṃ ādhipateyyaṃ hotīti maggakkhaṇe nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā saccadassanakiccakaraṇavasena ca kilesappahānakiccakaraṇavasena ca paññindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti. Paṭivedhāyāti saccapaṭivijjhanatthāya. Ekarasāti vimuttirasena. Dassanaṭṭhenāti saccadassanaṭṭhena. Evaṃ paṭivijjhantopi bhāveti, bhāventopi paṭivijjhatīti maggakkhaṇe sakiṃyeva bhāvanāya ca paṭivedhassa ca sabbhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Anattānupassanāya vipassanākkhaṇepi paññindriyasseva ādhipateyyattā ‘‘paṭivedhakālepī’’ti apisaddo payutto.

220. « Au moment de la pénétration » signifie au moment du chemin (maggakkhaṇa), au moment de la pénétration des vérités. « La faculté de la sagesse devient prédominante » signifie qu'au moment du chemin, en prenant le Nibbāna comme objet et en accomplissant la fonction de voir les vérités et d'abandonner les souillures, seule la faculté de la sagesse est supérieure. « Pour la pénétration » signifie pour pénétrer les vérités. « Ont une saveur unique » signifie qu'ils ont une fonction identique par la saveur de la libération (vimuttirasa). « Par le sens de la vision » signifie par le sens de la vision des vérités. L'expression « tout en pénétrant ainsi, il cultive ; tout en cultivant, il pénètre » est dite pour montrer la présence simultanée de la culture mentale et de la pénétration en un seul instant au moment du chemin. En raison de la prédominance de la faculté de sagesse même au moment de la vision profonde par la contemplation du non-soi, la particule « api » est utilisée dans « paṭivedhakālepī » (même au moment de la pénétration).

221. Aniccato manasikaroto katamindriyaṃ adhimattaṃ hotītiādi indriyavisesena puggalavisesaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha adhimattanti adhikaṃ. Tattha saddhindriyasamādhindriyapaññindriyānaṃ adhimattatā saṅkhārupekkhāya veditabbā. Saddhāvimuttoti ettha avisesetvā vuttepi upari visesetvā vuttattā sotāpattimaggaṃ ṭhapetvā sesesu sattasu ṭhānesu saddhāvimuttoti vuttaṃ hoti. Saddhāvimutto saddhindriyassa adhimattattā hoti, na saddhindriyassa adhimattattā sabbattha saddhāvimuttotipi vuttaṃ hoti. Sotāpattimaggakkhaṇe saddhindriyassa adhimattattāyeva sesesu samādhindriyapaññindriyādhimattattepi sati saddhāvimuttoyeva nāma hotīti vadanti. Kāyasakkhī hotīti aṭṭhasupi ṭhānesu kāyasakkhī nāma hoti. Diṭṭhippatto hotīti saddhāvimutte vuttanayeneva veditabbaṃ.

221. Les mots commençant par « pour celui qui considère sous l'aspect de l'impermanence, quelle faculté devient prédominante » sont dits pour illustrer la distinction entre les individus à travers la distinction des facultés. Ici, « prédominante » (adhimatta) signifie supérieure ou dominante. La dominance des facultés de la foi, de la concentration et de la sagesse doit être comprise par le biais de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā). Bien que le terme « libéré par la foi » (saddhāvimutta) soit utilisé ici de manière générale, comme il est précisé plus loin, il se rapporte aux sept stades restants en excluant le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). On est « libéré par la foi » en raison de la prédominance de la faculté de foi ; cela ne signifie pas que la faculté de foi est prédominante à tous les stades de réalisation. On dit qu'en raison de la prédominance de la foi précisément au moment du chemin de l'entrée dans le courant, même si les facultés de concentration ou de sagesse deviennent prédominantes dans les moments de chemin restants, on est exclusivement appelé « libéré par la foi ». Le terme « témoin corporel » (kāyasakkhī) s'applique aux huit stades. Quant à « atteint par la vision » (diṭṭhippatto), il doit être compris selon la même méthode que celle énoncée pour le « libéré par la foi ».

Saddahanto vimuttoti saddhāvimuttoti saddhindriyassa adhimattattā sotāpattimaggakkhaṇe saddahanto catūsupi phalakkhaṇesu vimuttoti saddhāvimuttoti vuttaṃ hoti. Uparimaggattayakkhaṇe saddhāvimuttattaṃ idāni vakkhati. Sotāpattimaggakkhaṇe pana saddhānusārittaṃ pacchā vakkhati. Phuṭṭhattā sacchikatoti kāyasakkhīti sukkhavipassakatte sati upacārajjhānaphassassa rūpārūpajjhānalābhitte sati rūpārūpajjhānaphassassa phuṭṭhattā nibbānaṃ sacchikatoti kāyasakkhī, nāmakāyena vuttappakāre jhānaphasse ca nibbāne ca sakkhīti vuttaṃ hoti. Diṭṭhattā pattoti diṭṭhippattoti sotāpattimaggakkhaṇe sampayuttena paññindriyena paṭhamaṃ nibbānassa diṭṭhattā pacchā sotāpattiphalādivasena nibbānaṃ pattoti diṭṭhippatto, paññindriyasaṅkhātāya diṭṭhiyā [Pg.163] nibbānaṃ pattoti vuttaṃ hoti. Sotāpattimaggakkhaṇe pana dhammānusārittaṃ pacchā vakkhati. Saddahanto vimuccatīti saddhāvimuttoti saddhindriyassa adhimattattā sakadāgāmianāgāmiarahattamaggakkhaṇesu saddahanto vimuccatīti saddhāvimutto. Ettha vimuccamānopi āsaṃsāya bhūtavacanavasena ‘‘vimutto’’ti vutto. Jhānaphassanti tividhaṃ jhānaphassaṃ. ‘‘Jhānaphassa’’ntiādīni ‘‘dukkhā saṅkhārā’’tiādīni ca paṭhamaṃ vuttaṃ dvayameva visesetvā vuttāni. Ñātaṃ hotītiādīni heṭṭhā vuttatthāni. Ettha ca jhānalābhī puggalo samādhindriyassa anukūlāya dukkhānupassanāya eva vuṭṭhahitvā maggaphalāni pāpuṇātīti ācariyānaṃ adhippāyo.

« Libéré par la foi » signifie celui qui est libéré en ayant foi. En raison de la prédominance de la faculté de foi au moment du chemin de l'entrée dans le courant, celui qui a foi est libéré lors des quatre moments de fruition ; c'est pourquoi il est appelé « libéré par la foi ». L'état de « libéré par la foi » dans les moments des trois chemins supérieurs sera expliqué plus loin. Quant à l'état de « disciple par la foi » au moment du chemin de l'entrée dans le courant, il sera traité ensuite. « Celui qui a réalisé par le toucher » désigne le « témoin corporel » : s'il s'agit d'un pratiquant de la vision pure (sukkhavipassaka), c'est par le toucher de la concentration de proximité (upacārajjhāna) ; s'il s'agit d'un obtenant des jhanas matériels ou immatériels, c'est par le toucher de ces jhanas qu'il réalise le Nibbāna. Ainsi, par son corps mental (nāmakāya), il est témoin du toucher des jhanas ainsi décrits et du Nibbāna. « Atteint par la vision » (diṭṭhippatto) signifie qu'au moment du chemin de l'entrée dans le courant, ayant d'abord vu le Nibbāna par la faculté de sagesse associée, il atteint ensuite le Nibbāna par le biais du fruit de l'entrée dans le courant, etc. ; ainsi il est dit avoir atteint le Nibbāna par la vision qu'est la faculté de sagesse. L'état de « disciple par le Dhamma » au moment du chemin de l'entrée dans le courant sera traité plus loin. « Celui qui a foi se libère » qualifie le « libéré par la foi » : en raison de la prédominance de la faculté de foi lors des moments des chemins de retour-unique, de non-retour et d'arahant, celui qui a foi se libère. Bien qu'étant en cours de libération dans ces trois moments, il est qualifié de « libéré » (au passé) soit par anticipation, soit par l'usage du terme au passé. Le terme « toucher du jhana » désigne les trois types de jhanas. Les expressions commençant par « toucher du jhana » et « les formations sont douloureuses » sont mentionnées pour distinguer spécifiquement les deux types d'individus susmentionnés. Les termes tels que « il est connu » ont été expliqués précédemment. Ici, l'intention des maîtres est que l'individu obtenant les jhanas atteint les chemins et les fruits en émergeant précisément de la contemplation de la souffrance, ce qui est favorable à la faculté de concentration.

Siyāti siyuṃ, bhaveyyunti attho. ‘‘Siyā’’ti etaṃ vidhivacanameva. Tayo puggalāti vipassanāniyamena indriyaniyamena ca vuttā tayo puggalā. Vatthuvasenāti tīsu anupassanāsu ekekaindriyavatthuvasena. Pariyāyenāti teneva pariyāyena. Iminā vārena kiṃ dassitaṃ hoti? Heṭṭhā ekekissā anupassanāya ekekassa indriyassa ādhipaccaṃ yebhuyyavasena vuttanti ca, kadāci tīsupi anupassanāsu ekekasseva indriyassa ādhipaccaṃ hotīti ca dassitaṃ hoti. Atha vā pubbabhāgavipassanākkhaṇe tissannampi anupassanānaṃ sabbhāvato tāsu pubbabhāgavipassanāsu tesaṃ tesaṃ indriyānaṃ ādhipaccaṃ apekkhitvā maggaphalakkhaṇesu saddhāvimuttādīni nāmāni hontīti. Evañhi vuccamāne heṭṭhā vuṭṭhānagāminivipassanāya upari ca kato indriyādhipaccapuggalaniyamo sukatoyeva niccaloyeva ca hoti. Anantaravāre siyāti aññoyevāti evaṃ siyāti attho. Ettha pubbe vuttoyeva niyamo.

« Siyā » signifie « ils pourraient être » ou « ils seraient ». Ce mot « siyā » est ici une expression de fait établi. Les « trois individus » sont ceux décrits selon les règles de la vision profonde (vipassanā) et des facultés. « Par le biais de l'objet » signifie par le biais de l'objet de chaque faculté dans les trois contemplations. « Par la méthode » signifie par cette même méthode. Que montre-t-on par cette section ? Il est montré que, plus haut, la dominance d'une faculté particulière dans chaque contemplation a été énoncée de manière générale, et que parfois, dans les trois contemplations, la dominance appartient à une seule et même faculté. Ou encore, puisque les trois contemplations sont présentes au moment de la vision profonde préliminaire, les noms tels que « libéré par la foi » aux moments des chemins et des fruits sont attribués en fonction de la dominance de telle ou telle faculté lors de cette vision profonde préliminaire. Ainsi, la règle fixant les individus selon la dominance des facultés lors de la vision profonde menant à l'émergence et lors des stades supérieurs est bien établie et immuable. Dans la section suivante, « siyā » se rapporte à « un autre seulement » (aññoyeva). Ici, la règle est celle déjà mentionnée précédemment.

Idāni maggaphalavasena puggalavisesaṃ vibhajitvā dassetuṃ aniccato manasikaroto…pe… sotāpattimaggaṃ paṭilabhatītiādimāha. Tattha saddhaṃ anussarati anugacchati, saddhāya vā nibbānaṃ anussarati anugacchatīti saddhānusārī. Sacchikatanti paccakkhakataṃ. Arahattanti arahattaphalaṃ. Paññāsaṅkhātaṃ dhammaṃ anussarati, tena vā dhammena nibbānaṃ anussaratīti dhammānusārī.

Maintenant, afin de montrer la distinction entre les individus en les divisant selon les chemins et les fruits, il est dit : « pour celui qui considère sous l'aspect de l'impermanence... il obtient le chemin de l'entrée dans le courant », etc. Là, celui qui suit la foi ou qui, par la foi, suit ou va vers le Nibbāna est un « disciple par la foi » (saddhānusārī). « Réalisé » signifie rendu manifeste. « État d'Arahant » désigne le fruit de l'état d'Arahant. Celui qui suit l'enseignement (dhamma) qualifié de sagesse, ou qui, par cet enseignement, suit le Nibbāna est un « disciple par le Dhamma » (dhammānusārī).

222. Puna [Pg.164] aparehi pariyāyehi indriyattayavisesena puggalavisesaṃ vaṇṇetukāmo ye hi kecītiādimāha. Tattha bhāvitā vāti atīte bhāvayiṃsu vā. Bhāventi vāti paccuppanne. Bhāvissanti vāti anāgate. Adhigatā vātiādi ekekantikaṃ purimassa purimassa atthavivaraṇatthaṃ vuttaṃ. Phassitā vāti ñāṇaphusanāya phusiṃsu vā. Vasippattāti issarabhāvaṃ pattā. Pāramippattāti vosānaṃ pattā. Vesārajjappattāti visāradabhāvaṃ pattā. Sabbattha saddhāvimuttādayo heṭṭhā vuttakkhaṇesuyeva, satipaṭṭhānādayo maggakkhaṇeyeva. Aṭṭha vimokkheti ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādike (paṭi. ma. 1.209; dha. sa. 248) paṭisambhidāmaggappattiyā eva pattā.

222. Voulant à nouveau décrire la distinction entre les individus par la distinction des trois facultés à travers d'autres méthodes, il est dit : « tous ceux qui... », etc. Là, « développés » signifie qu'ils les ont développés dans le passé. « Développent » se réfère au présent. « Développeront » se réfère au futur. Les termes « atteints », etc., sont mentionnés pour expliquer le sens de chaque terme précédent. « Touchés » signifie qu'ils ont touché par le toucher de la connaissance. « Ayant atteint la maîtrise » signifie qu'ils ont atteint la souveraineté. « Ayant atteint la perfection » signifie qu'ils ont atteint le but final. « Ayant atteint l'intrépidité » signifie qu'ils sont devenus assurés. Partout, les « libérés par la foi », etc., doivent être compris uniquement aux moments des chemins et fruits mentionnés plus haut ; les « fondements de l'attention », etc., s'appliquent uniquement au moment du chemin. Les « huit libérations », commençant par « celui qui a une forme voit les formes », sont atteintes précisément par l'obtention du chemin de la discrimination (paṭisambhidāmagga).

Tisso sikkhāti adhisīlasikkhā adhicittasikkhā adhipaññāsikkhā maggappattā eva sikkhamānā. Dukkhaṃ parijānantītiādīni maggakkhaṇeyeva. Pariññāpaṭivedhaṃ paṭivijjhatīti pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, pariññāya paṭivijjhitabbanti vā pariññāpaṭivedhaṃ. Evaṃ sesesupi. Sabbadhammādīhi visesetvā abhiññāpaṭivedhādayo vuttā. Sacchikiriyāpaṭivedho pana maggakkhaṇeyeva nibbānapaccavekkhaṇañāṇasiddhivasena veditabboti. Evamidha pañca ariyapuggalā niddiṭṭhā honti, ubhatobhāgavimutto ca paññāvimutto cāti ime dve aniddiṭṭhā. Aññattha (visuddhi. 2.773) pana ‘‘yo pana dukkhato manasikaronto passaddhibahulo samādhindriyaṃ paṭilabhati, so sabbattha kāyasakkhī nāma hoti, arūpajjhānaṃ pana patvā aggaphalaṃ patto ubhatobhāgavimutto nāma hoti. Yo pana anattato manasikaronto vedabahulo paññindriyaṃ paṭilabhati, sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī hoti, chasu ṭhānesu diṭṭhippatto, aggaphale paññāvimutto’’ti vuttaṃ. Te idha kāyasakkhidiṭṭhippattehiyeva saṅgahitā. Atthato pana arūpajjhānena ceva ariyamaggena cāti ubhatobhāgena vimuttoti ubhatobhāgavimutto. Pajānanto vimuttoti paññāvimuttoti. Ettāvatā indriyapuggalavisesā niddiṭṭhā honti.

Les trois entraînements (tisso sikkhā) — à savoir l'entraînement à la moralité supérieure (adhisīlasikkhā), l'entraînement à l'esprit supérieur (adhicittasikkhā) et l'entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññāsikkhā) — ne sont véritablement pratiqués (sikkhamānā) que lorsqu'ils atteignent le Chemin (maggappattā). La pleine compréhension de la souffrance (dukkhaṃ parijānanti) et les autres fonctions s'accomplissent précisément au moment du Chemin (maggakkhaṇeyeva). « Pénétrer par la pénétration de la pleine compréhension » (pariññāpaṭivedhaṃ paṭivijjhati) signifie pénétrer au moyen de la connaissance du Chemin qui discerne la vérité de la souffrance ; ou bien on l'appelle « pénétration de la pleine compréhension » (pariññāpaṭivedhaṃ) parce qu'il s'agit de la vérité de la souffrance qui doit être pénétrée par la pleine compréhension. Il en va de même pour les autres termes. Les pénétrations par la connaissance supérieure (abhiññāpaṭivedha), etc., sont mentionnées en les distinguant par des termes comme « tous les phénomènes » (sabbadhammādi). La pénétration par la réalisation (sacchikiriyāpaṭivedha), quant à elle, doit être comprise comme se produisant au moment même du Chemin, par l'accomplissement de la connaissance du Chemin qui sert de base à la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇañāṇa) du Nibbāna. Ainsi, cinq types de personnes nobles (ariyapuggalā) sont ici désignés ; ceux qui sont libérés des deux manières (ubhatobhāgavimutto) et ceux qui sont libérés par la sagesse (paññāvimutto) ne sont pas mentionnés ici. Cependant, ailleurs (dans le Visuddhimagga), il est dit : « Celui qui, en portant son attention sur la souffrance, possède une grande tranquillité et obtient la faculté de concentration (samādhindriya), est appelé partout

223-226. Idāni vimokkhapubbaṅgamameva vimokkhavisesaṃ puggalavisesañca dassetukāmo aniccato manasikarototiādimāha. Tattha dve vimokkhāti appaṇihitasuññatavimokkhā. Aniccānupassanāgamanavasena hi animittavimokkhoti laddhanāmo maggo rāgadosamohapaṇidhīnaṃ abhāvā [Pg.165] saguṇato ca tesaṃyeva paṇidhīnaṃ abhāvā appaṇihitanti laddhanāmaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotīti ārammaṇato ca appaṇihitavimokkhoti nāmampi labhati. Tathā rāgadosamohehi suññattā saguṇato ca rāgādīhiyeva suññattā suññatanti laddhanāmaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotīti ārammaṇato ca suññatavimokkhoti nāmampi labhati. Tasmā te dve vimokkhā animittavimokkhanvayā nāma honti. Animittamaggato anaññepi aṭṭhannaṃ maggaṅgānaṃ ekekassa maggaṅgassa vasena sahajātādipaccayā ca hontīti veditabbā. Puna dve vimokkhāti suññatānimittavimokkhā. Dukkhānupassanāgamanavasena hi appaṇihitavimokkhoti laddhanāmo maggo rūpanimittādīnaṃ rāganimittādīnaṃ niccanimittādīnañca abhāvā saguṇato ca tesaṃyeva nimittānaṃ abhāvā animittasaṅkhātaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotīti ārammaṇato ca animittavimokkhoti nāmampi labhati. Sesaṃ vuttanayeneva yojetabbaṃ. Puna dve vimokkhāti animittaappaṇihitavimokkhā. Yojanā panettha vuttanayā eva.

223-226. À présent, souhaitant exposer la distinction entre les libérations et la distinction entre les individus, lesquelles sont précédées par la libération, il énonce le passage commençant par : « Celui qui considère comme impermanent... » Là, les « deux libérations » désignent la libération du non-désir (appaṇihita) et la libération de la vacuité (suññata). En effet, le chemin qui reçoit le nom de « libération sans signe » (animitta) par le biais de la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) reçoit également le nom de « libération du non-désir » en raison de l'absence de fixations (paṇidhi) telles que le désir, la haine et l'illusion ; cela est vrai par sa propre qualité intrinsèque, mais aussi parce qu'il prend pour objet le Nibbāna, lequel reçoit le nom de « non-désiré » (appaṇihita) en raison de l'absence de ces mêmes fixations. De même, parce qu'il est vide de désir, de haine et d'illusion par sa propre qualité, et parce qu'il prend pour objet le Nibbāna nommé « vacuité » (suññata) en raison de l'absence de ces mêmes souillures, il reçoit également le nom de « libération de la vacuité ». Par conséquent, ces deux libérations sont dites être dans la lignée de la libération sans signe. Bien qu'elles ne soient pas distinctes du chemin sans signe, on doit comprendre qu'elles se produisent par le biais de chacun des huit facteurs du chemin, en tant que conditions de co-naissance (sahajātā-paccaya), etc. De nouveau, les « deux libérations » désignent la libération de la vacuité et la libération sans signe. En effet, le chemin qui reçoit le nom de « libération du non-désir » par le biais de la contemplation de la souffrance (dukkha) reçoit aussi le nom de « libération sans signe » (animitta) en raison de l'absence de signes de la forme, de signes du désir, de signes de permanence, etc. ; cela est vrai par sa propre qualité et parce qu'il prend pour objet le Nibbāna, lequel est désigné comme « sans signe ». Le reste doit être appliqué selon la méthode déjà exposée. De nouveau, les « deux libérations » sont la libération sans signe et la libération du non-désir. L'application ici suit exactement la méthode déjà mentionnée.

Paṭivedhakāleti indriyānaṃ vuttakkameneva vuttaṃ. Maggakkhaṇaṃ pana muñcitvā vipassanākkhaṇe vimokkho nāma natthi. Paṭhamaṃ vuttoyeva pana maggavimokkho ‘‘paṭivedhakāle’’ti vacanena visesetvā dassito. ‘‘Yo cāyaṃ puggalo saddhāvimutto’’tiādikā dve vārā ca ‘‘aniccato manasikaronto sotāpattimaggaṃ paṭilabhatī’’tiādiko vāro ca saṅkhitto, vimokkhavasena pana yojetvā vitthārato veditabbo. Ye hi keci nekkhammantiādiko vāro vuttanayeneva veditabboti. Ettāvatā vimokkhapuggalavisesā niddiṭṭhā hontīti.

Quant à l'expression « au moment de la pénétration » (paṭivedhakāle), cela est dit selon l'ordre déjà exposé dans la section sur les facultés (indriya). Cependant, en dehors du moment du chemin (maggakkhaṇa), il n'existe pas de libération à proprement parler durant le moment de la vision profonde (vipassanā). Mais la libération du chemin, déjà mentionnée auparavant, est ici mise en évidence avec une distinction par les termes « au moment de la pénétration ». Les deux cycles commençant par « Cet individu libéré par la foi » ainsi que le cycle commençant par « Considérant comme impermanent, il obtient le chemin de l'entrée dans le courant » sont présentés de manière concise, mais ils doivent être compris en détail en les reliant selon le mode de libération. Le cycle commençant par « Quels que soient ceux qui pratiquent le renoncement » doit être compris selon la méthode exposée. C'est ainsi que les distinctions entre les libérations et les individus sont désignées.

227. Puna vimokkhamukhāni ca vimokkhe ca anekadhā niddisitukāmo aniccato manasikarontotiādimāha. Tattha yathābhūtanti yathāsabhāvena. Jānātīti ñāṇena jānāti. Passatīti teneva ñāṇena cakkhunā viya passati. Tadanvayenāti tadanugamanena, tassa paccakkhato ñāṇena diṭṭhassa anugamanenāti attho. Kaṅkhā pahīyatīti aniccānupassanāya niccāniccakaṅkhā, itarāhi itarakaṅkhā. Nimittanti santatighanavinibbhogena niccasaññāya pahīnattā ārammaṇabhūtaṃ saṅkhāranimittaṃ yathābhūtaṃ jānāti. Tena vuccati sammādassananti tena yathābhūtajānanena taṃ ñāṇaṃ ‘‘sammādassana’’nti [Pg.166] vuccati. Pavattanti dukkhappattākāre sukhasaññaṃ ugghāṭetvā sukhasaññāya pahānena paṇidhisaṅkhātāya taṇhāya pahīnattā sukhasammatampi vipākapavattaṃ yathābhūtaṃ jānāti. Nimittañca pavattañcāti nānādhātumanasikārasambhavena samūhaghanavinibbhogena ubhayathāpi attasaññāya pahīnattā saṅkhāranimittañca vipākapavattañca yathābhūtaṃ jānāti. Yañca yathābhūtaṃ ñāṇantiādittayaṃ idāni vuttameva, na aññaṃ. Bhayato upaṭṭhātīti niccasukhaattābhāvadassanato yathākkamaṃ taṃ taṃ bhayato upaṭṭhāti. Yā ca bhayatupaṭṭhāne paññātiādinā ‘‘udayabbayānupassanāñāṇaṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ ādīnavānupassanāñāṇaṃ nibbidānupassanāñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ anulomañāṇa’’nti vuttesu paṭipadāñāṇadassanavisuddhisaṅkhātesu navasu vipassanāñāṇesu bhayatupaṭṭhānasambandhena avatthābhedena bhinnāni ekaṭṭhāni tīṇi ñāṇāni vuttāni, na sesāni.

227. Souhaitant ensuite désigner de diverses manières les portes de la libération (vimokkhamukhāni) et les libérations elles-mêmes, il énonce le passage : « Celui qui considère comme impermanent... » Là, « tel que c'est réellement » (yathābhūtaṃ) signifie selon sa propre nature. « Il sait » signifie qu'il sait par la connaissance (ñāṇa). « Il voit » signifie qu'il voit par cette même connaissance, comme s'il voyait avec l'œil physique. « Par la suite » (tadanvayenāti) signifie en suivant cela ; c'est-à-dire en suivant ce qui a été vu directement par la connaissance. « Le doute est abandonné » signifie que par la contemplation de l'impermanence, le doute concernant la permanence ou l'impermanence est abandonné ; par les autres contemplations, les autres doutes correspondants sont abandonnés. « Le signe » (nimitta) signifie qu'ayant abandonné la perception de permanence en brisant la compacité de la continuité (santatighana), il connaît tel qu'il est réellement le signe des formations (saṅkhāranimitta) qui est l'objet. C'est pourquoi on l'appelle « vision correcte » (sammādassana), car par cette connaissance de la réalité, cette connaissance est nommée vision correcte. « Le processus » (pavatta) signifie qu'ayant écarté la perception de bonheur dans ce qui est parvenu à l'état de souffrance, par l'abandon de la perception de bonheur et donc par l'abandon de la soif (taṇhā) appelée fixation (paṇidhi), il connaît tel quel le processus de la maturation (vipākapavatta), bien qu'il soit communément considéré comme du bonheur. « Le signe et le processus » signifie qu'en raison de l'attention portée aux divers éléments (dhātu) et en brisant la compacité de l'agrégat, il connaît tel quel le signe des formations et le processus de la maturation, car la perception d'un soi est abandonnée dans les deux cas. La triade commençant par « La connaissance qui est telle qu'elle est » se réfère à ce qui vient d'être dit, et rien d'autre. « Cela apparaît comme effrayant » signifie qu'en voyant l'absence de permanence, de bonheur et de soi, ces choses (le signe, le processus, ou les deux) apparaissent respectivement comme un danger. Parmi les neuf connaissances de vision profonde mentionnées par « La sagesse dans l'apparition de l'effroi », etc. — lesquelles constituent la purification par la connaissance et la vision de la voie (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) — seules les trois connaissances liées à l'apparition de l'effroi (bhayatupaṭṭhāna), partageant le même sens fondamental bien que distinguées par leurs phases, sont mentionnées ici, et non les six autres.

Puna tīsu anupassanāsu ante ṭhitāya anantarāya anattānupassanāya sambandhena tāya saha suññatānupassanāya ekaṭṭhataṃ dassetuṃ yā ca anattānupassanā yā ca suññatānupassanātiādimāha. Imāni hi dve ñāṇāni atthato ekameva, avatthābhedena pana bhinnāni. Yathā ca imāni, tathā aniccānupassanā ca animittānupassanā ca atthato ekameva ñāṇaṃ, dukkhānupassanā ca appaṇihitānupassanā ca atthato ekameva ñāṇaṃ, kevalaṃ avatthābhedeneva bhinnāni. Anattānupassanāsuññatānupassanānañca ekaṭṭhatāya vuttāya tesaṃ dvinnaṃ dvinnampi ñāṇānaṃ ekalakkhaṇattā ekaṭṭhatā vuttāva hotīti. Nimittaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjatīti ‘‘saṅkhāranimittaṃ addhuvaṃ tāvakālika’’nti aniccalakkhaṇavasena jānitvā ñāṇaṃ uppajjati. Kāmañca na paṭhamaṃ jānitvā pacchā ñāṇaṃ uppajjati, vohāravasena pana ‘‘manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’ntiādīni (saṃ. ni. 4.60; ma. ni. 1.400; 3.421) viya evaṃ vuccati. Saddasatthavidūpi ca ‘‘ādiccaṃ pāpuṇitvā tamo vigacchatī’’tiādīsu viya samānakālepi imaṃ padaṃ icchanti. Ekattanayena vā purimañca pacchimañca ekaṃ katvā evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iminā nayena itarasmimpi padadvaye attho veditabbo. Muñcitukamyatādīnaṃ tiṇṇaṃ ñāṇānaṃ ekaṭṭhatā heṭṭhā vuttanayā eva.

De nouveau, afin de montrer l'identité de sens entre la contemplation du vide et la contemplation du non-soi — laquelle se situe à la fin des trois contemplations et suit immédiatement la précédente —, il est dit : « Ce qu'est la contemplation du non-soi, ce qu'est la contemplation du vide », etc. En effet, ces deux connaissances sont identiques en substance (atthato), mais diffèrent selon la distinction des stades (avatthā). Tout comme celles-ci, la contemplation de l'impermanence et la contemplation du sans-signe sont une seule et même connaissance en substance ; de même, la contemplation de la souffrance et la contemplation du sans-désir sont une seule et même connaissance en substance ; elles diffèrent uniquement par la distinction des stades. En affirmant l'identité de sens entre la contemplation du non-soi et celle du vide, l'identité de sens de ces deux paires de connaissances est également établie par implication, car elles possèdent la même caractéristique. L'expression « ayant réfléchi sur le signe, la connaissance surgit » signifie qu'après avoir compris par la caractéristique de l'impermanence que « le signe des formations est instable et temporaire », la connaissance surgit. Certes, elles ne surgissent pas nécessairement l'une après l'autre, mais on s'exprime ainsi par convention, comme dans le passage : « dépendant du mental et des objets mentaux, la conscience mentale surgit ». Les grammairiens acceptent aussi cet usage pour des événements simultanés, comme dans : « le soleil étant apparu, l'obscurité disparaît ». Ou bien, selon la méthode de l'unité (ekattanaya), le terme précédent et le terme suivant sont considérés comme ne faisant qu'un. Le sens des deux autres paires doit être compris de la même manière. L'identité de sens des trois connaissances commençant par le désir de délivrance a déjà été expliquée précédemment.

Nimittā [Pg.167] cittaṃ vuṭṭhātīti saṅkhāranimitte dosadassanena tattha anallīnatāya saṅkhāranimittā cittaṃ vuṭṭhāti nāma. Animitte cittaṃ pakkhandatīti saṅkhāranimittapaṭipakkhena animittasaṅkhāte nibbāne tanninnatāya cittaṃ pavisati. Sesānupassanādvayepi iminā nayena attho veditabbo. Nirodhe nibbānadhātuyāti idha vutteneva paṭhamānupassanādvayampi vuttameva hoti. Nirodhetipi pāṭho. Bahiddhāvuṭṭhānavivaṭṭane paññāti vuṭṭhānasambandhena gotrabhuñāṇaṃ vuttaṃ. Gotrabhū dhammāti gotrabhuñāṇameva. Itarathā hi ekaṭṭhatā na yujjati. ‘‘Asaṅkhatā dhammā, appaccayā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 7, 8) viya vā catumaggavasena vā bahuvacanaṃ katanti veditabbaṃ. Yasmā vimokkhoti maggo, maggo ca dubhatovuṭṭhāno, tasmā tena sambandhena yā ca dubhatovuṭṭhānavivaṭṭane paññātiādi vuttaṃ.

« L'esprit émerge du signe » signifie que par la vision des défauts dans le signe des formations et par l'absence d'attachement à celui-ci, l'esprit est dit « émerger » du signe des formations. « L'esprit s'élance vers le sans-signe » signifie que l'esprit entre dans le Nibbāna, appelé le sans-signe car il est l'opposé du signe des formations, en raison de son inclination vers lui. Pour les deux autres contemplations également, le sens doit être compris de cette manière. Par l'expression « dans la cessation, l'élément de Nibbāna », les deux premières contemplations sont également visées. Il existe aussi la variante « nirodheti ». La « sagesse dans le détournement et l'émergence vis-à-vis de l'extérieur » désigne la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa) en relation avec l'émergence. Les « phénomènes de changement de lignée » désignent la connaissance du changement de lignée elle-même. Autrement, l'identité de sens ne serait pas appropriée. Il faut comprendre que le pluriel est utilisé comme dans « les phénomènes inconditionnés » ou en fonction des quatre chemins. Puisque la libération est le chemin, et que le chemin émerge de deux manières (des souillures et des formations), c'est par ce lien qu'il est dit : « la sagesse dans l'émergence et le détournement vis-à-vis des deux », etc.

228. Puna vimokkhānaṃ nānākkhaṇānaṃ ekakkhaṇapariyāyaṃ dassetukāmo katihākārehītiādimāha. Tattha ādhipateyyaṭṭhenāti jeṭṭhakaṭṭhena. Adhiṭṭhānaṭṭhenāti patiṭṭhānaṭṭhena. Abhinīhāraṭṭhenāti vipassanāvīthito nīharaṇaṭṭhena. Niyyānaṭṭhenāti nibbānupagamanaṭṭhena. Aniccato manasikarototi vuṭṭhānagāminivipassanākkhaṇeyeva. Animitto vimokkhoti maggakkhaṇeyeva. Esa nayo sesesu. Cittaṃ adhiṭṭhātīti cittaṃ adhikaṃ katvā ṭhāti, cittaṃ patiṭṭhāpetīti adhippāyo. Cittaṃ abhinīharatīti vipassanāvīthito cittaṃ nīharati. Nirodhaṃ nibbānaṃ niyyātīti nirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ upagacchatīti evaṃ ākāranānattato catudhā nānākkhaṇatā dassitā.

228. À nouveau, désirant montrer la méthode du moment unique pour les libérations qui surviennent à des moments différents, il dit : « De combien de manières ? », etc. Là, « au sens de dominance » signifie au sens de prééminence. « Au sens de fondement » signifie au sens d'établissement. « Au sens de direction » signifie au sens de mener hors du processus de la vision profonde. « Au sens de délivrance » signifie au sens d'accéder au Nibbāna. « Celui qui considère comme impermanent » se réfère au moment de la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminivipassanā). « La libération sans-signe » se réfère au moment du chemin (magga) lui-même. Cette méthode s'applique aux autres cas. « L'esprit est établi » signifie qu'il demeure en plaçant l'esprit au premier plan, ou qu'il établit l'esprit. « Il dirige l'esprit » signifie qu'il extrait l'esprit du processus de la vision profonde. « Il se délivre vers la cessation, le Nibbāna » signifie qu'il accède au Nibbāna appelé cessation. Ainsi, par la diversité des aspects, la distinction quadruple des moments est montrée.

Ekakkhaṇatāya samodhānaṭṭhenāti ekajjhaṃ samosaraṇaṭṭhena. Adhigamanaṭṭhenāti vindanaṭṭhena. Paṭilābhaṭṭhenāti pāpuṇanaṭṭhena. Paṭivedhaṭṭhenāti ñāṇena paṭivijjhanaṭṭhena. Sacchikiriyaṭṭhenāti paccakkhakaraṇaṭṭhena. Phassanaṭṭhenāti ñāṇaphusanāya phusanaṭṭhena. Abhisamayaṭṭhenāti abhimukhaṃ samāgamanaṭṭhena. Ettha ‘‘samodhānaṭṭhenā’’ti mūlapadaṃ, sesāni adhigamavevacanāni. Tasmāyeva hi sabbesaṃ ekato vissajjanaṃ kataṃ. Nimittā muccatīti niccanimittato muccati. Iminā vimokkhaṭṭho vutto. Yato muccatīti yato nimittato muccati. Tattha na paṇidahatīti tasmiṃ nimitte [Pg.168] patthanaṃ na karoti. Yattha na paṇidahatīti yasmiṃ nimitte na paṇidahati. Tena suññoti tena nimittena suñño. Yena suññoti yena nimittena suñño. Tena nimittena animittoti iminā animittaṭṭho vutto.

Concernant le moment unique, « au sens de réunion » signifie au sens de rassemblement en un tout. « Au sens d'obtention » signifie au sens de trouvaille. « Au sens d'acquisition » signifie au sens d'atteinte. « Au sens de pénétration » signifie au sens de percée par la connaissance. « Au sens de réalisation » signifie au sens de vision directe. « Au sens de contact » signifie au sens de toucher par la connaissance. « Au sens de compréhension claire » signifie au sens de rencontre face à face. Ici, « au sens de réunion » est le terme principal, les autres sont des synonymes d'obtention. C'est pourquoi une seule réponse a été donnée pour tous. « Il est libéré du signe » signifie qu'il est libéré du signe de permanence. Par là, le sens de « libération » (vimokkha) est énoncé. « Ce dont il est libéré » désigne le signe duquel il se libère. « Là, il ne forme pas de désir » signifie qu'il ne forme pas d'aspiration pour ce signe. « Là où il ne forme pas de désir » désigne le signe. « Par cela, il est vide » signifie vide de ce signe. « Par ce dont il est vide » désigne le signe. Par l'expression « sans-signe par ce signe », le sens de « sans-signe » (animitta) est énoncé.

Paṇidhiyā muccatīti paṇidhito muccati. ‘‘Paṇidhi muccatī’’ti pāṭho nissakkatthoyeva. Iminā vimokkhaṭṭho vutto. Yattha na paṇidahatīti yasmiṃ dukkhe na paṇidahati. Tena suññoti tena dukkhena suñño. Yena suññoti yena dukkhanimittena suñño. Yena nimittenāti yena dukkhanimittena. Tattha na paṇidahatīti iminā appaṇihitaṭṭho vutto. Abhinivesā muccatīti iminā vimokkhaṭṭho vutto. Yena suññoti yena abhinivesanimittena suñño. Yena nimittenāti yena abhinivesanimittena. Yattha na paṇidahati, tena suññoti yasmiṃ abhinivesanimitte na paṇidahati, tena abhinivesanimittena suñño. Iminā suññataṭṭho vutto.

« Il est libéré du désir » signifie qu'il est libéré de la soif (taṇhā). La variante « paṇidhi muccati » a le même sens d'éloignement. Par là, le sens de « libération » est énoncé. « Là où il ne forme pas de désir » signifie la souffrance où il ne forme pas de désir. « Par cela, il est vide » signifie vide de cette souffrance. « Par ce dont il est vide » signifie le signe de la souffrance. Par l'expression « là où il ne forme pas de désir », le sens de « sans-désir » (appaṇihita) est énoncé. Par « il est libéré de l'attachement », le sens de « libération » est énoncé. « Par ce dont il est vide » désigne le signe de l'attachement. « Là où il ne forme pas de désir, par cela il est vide » signifie que dans le signe de l'attachement où il ne forme pas de désir, il est vide de ce signe d'attachement. Par là, le sens de « vacuité » (suññata) est énoncé.

229. Puna aṭṭhavimokkhādīni niddisitukāmo atthi vimokkhotiādimāha. Tattha niccato abhinivesātiādīni saññāvimokkhe vuttanayena veditabbāni. Sabbābhinivesehīti vuttappakārehi abhinivesehi. Iti abhinivesamuccanavasena suññatavimokkhā nāma jātā, teyeva niccādinimittamuccanavasena animittavimokkhā, niccantiādipaṇidhīhi muccanavasena appaṇihitavimokkhā. Ettha ca paṇidhi muccatīti sabbattha nissakkattho veditabbo. Paṇidhiyā muccatīti vā pāṭho. ‘‘Sabbapaṇidhīhi muccatī’’ti cettha sādhakaṃ. Evaṃ tisso anupassanā tadaṅgavimokkhattā ca samucchedavimokkhassa paccayattā ca pariyāyena vimokkhāti vuttā.

229. Souhaitant ensuite expliquer les huit libérations (vimokkha) et les autres, il énonce le passage commençant par : « Il y a la libération... ». À cet égard, les termes « adhésion à la permanence », etc., doivent être compris selon la méthode exposée pour la libération par la perception (saññāvimokkha). Par « de toutes les adhésions », on entend les adhésions des types précédemment mentionnés. Ainsi, en raison de la libération de l'adhésion mentale, elles sont appelées « libérations par la vacuité » (suññatavimokkhā). Ces mêmes libérations sont appelées « libérations par le non-signe » (animittavimokkhā) en raison de la libération des signes de permanence, etc., et « libérations par le non-désir » (appaṇihitavimokkhā) en raison de la libération des aspirations à la permanence, etc. Ici, dans tous les cas, le sens de l'ablatif (nissakkattho) doit être compris dans l'expression « libéré de l'aspiration ». Il existe aussi une variante de texte : « libéré par l'aspiration » (paṇidhiyā muccatīti). La leçon « libéré de toutes les aspirations » sert ici de preuve. Ainsi, les trois contemplations (anupassanā) sont appelées « libérations » de manière métaphorique (pariyāyena), à la fois parce qu'elles sont des libérations par substitution (tadaṅgavimokkhattā) et parce qu'elles sont des conditions pour la libération par l'extirpation (samucchedavimokkha).

230. Tattha jātāti anantare vipassanāvimokkhepi sati imissā kathāya maggavimokkhādhikārattā tasmiṃ maggavimokkhe jātāti vuttaṃ hoti. Anavajjakusalāti rāgādivajjavirahitā kusalā. Vicchedaṃ katvā vā pāṭho. Bodhipakkhiyā dhammāti ‘‘cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā[Pg.169], ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti (ma. ni. 3.35, 43; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 22; mi. pa. 5.4.1) vuttā sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā. Idaṃ mukhanti idaṃ vuttappakāraṃ dhammajātaṃ ārammaṇato nibbānapavesāya mukhattā mukhaṃ nāmāti vuttaṃ hoti. Tesaṃ dhammānanti tesaṃ bodhipakkhiyānaṃ dhammānaṃ. Idaṃ vimokkhamukhanti nibbānaṃ vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimokkhesu nissaraṇavimokkhova, ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyatī’’ti (itivu. 90; a. ni. 4.34) vuttattā uttamaṭṭhena mukhañcāti vimokkhamukhaṃ. Vimokkhañca taṃ mukhañca vimokkhamukhanti kammadhārayasamāsavasena ayameva attho vutto. Vimokkhañcāti ettha liṅgavipallāso kato. Tīṇi akusalamūlānīti lobhadosamohā. Tīṇi duccaritānīti kāyavacīmanoduccaritāni. Sabbepi akusalā dhammāti akusalamūlehi sampayuttā duccaritehi sampayuttā ca asampayuttā ca sevitabbadomanassādīni ṭhapetvā sabbepi akusalā dhammā. Kusalamūlasucaritāni vuttapaṭipakkhena veditabbāni. Sabbepi kusalā dhammāti vuttanayeneva sampayuttā asampayuttā ca vimokkhassa upanissayabhūtā sabbepi kusalā dhammā. Vivaṭṭakathā heṭṭhā vuttā. Vimokkhavivaṭṭasambandhena panettha sesavivaṭṭāpi vuttā. Āsevanāti ādito sevanā. Bhāvanāti tasseva vaḍḍhanā. Bahulīkammanti tasseva vasippattiyā punappunaṃ karaṇaṃ. Maggassa pana ekakkhaṇeyeva kiccasādhanavasena āsevanādīni veditabbāni. Paṭilābho vā vipāko vātiādīni heṭṭhā vuttatthānevāti.

230. À ce sujet, par « nées » (jātā), bien qu'il y ait déjà eu mention de la libération par la vue pénétrante (vipassanāvimokkha), on entend ici « nées dans la libération du chemin » (maggavimokkha), car ce discours porte spécifiquement sur la libération du chemin. « Wholesome sans reproche » (anavajjakusalā) désigne les états sains exempts de fautes telles que la passion, etc. Il existe aussi une leçon présentant une coupure syntaxique. Les « facteurs d'éveil » (bodhipakkhiyā dhammā) désignent les trente-sept facteurs d'éveil mentionnés ainsi : « les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts justes, les quatre bases de la puissance spirituelle, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil et le noble octuple chemin ». « Ceci est la porte » (idaṃ mukhaṃ) signifie que cet ensemble d'états mentionnés est appelé « porte » parce que, par le biais de son objet, il constitue l'entrée pour accéder au Nibbāna. « De ces états » (tesaṃ dhammānaṃ) se rapporte aux facteurs d'éveil. « Ceci est la porte de la libération » signifie que parmi les libérations par suppression, par substitution, par extirpation, par apaisement et par sortie, le Nibbāna est la libération par la sortie (nissaraṇavimokkha) ; et parce qu'il a été dit : « Moines, autant qu'il y a d'états conditionnés ou inconditionnés, le détachement est proclamé le premier d'entre eux », il est la « porte » au sens d'excellence, d'où le terme « porte de la libération » (vimokkhamukha). Ce sens est exprimé par un composé kammadhāraya : « la libération qui est elle-même la porte ». Dans l'expression « libération » (vimokkhañca), un changement de genre grammatical a été opéré. Les « trois racines malsaines » sont la cupidité, la haine et l'égarement. Les « trois mauvaises conduites » sont celles du corps, de la parole et de l'esprit. « Tous les états malsains » désigne tous les états associés aux racines malsaines ou aux mauvaises conduites, à l'exception de la douleur mentale qui doit être cultivée (sevitabba-domanassa), etc. Les racines saines et les bonnes conduites doivent être comprises comme l'opposé de ce qui a été dit. « Tous les états sains » désigne, selon la même méthode, tous les états sains, associés ou non aux racines saines, qui servent de support (upanissaya) à la libération. L'explication de la cessation (vivaṭṭakathā) a été donnée plus haut. Cependant, dans le cadre de la cessation liée à la libération, les autres formes de cessation sont également mentionnées ici. « Pratique répétée » (āsevanā) désigne la pratique dès le début. « Développement » (bhāvanā) est l'accroissement de cette même pratique. « Culture intensive » (bahulīkamma) est l'acte répété par l'obtention de la maîtrise (vasīppattiyā). Pour le chemin (magga), la pratique répétée, etc., doit être comprise en un seul instant, par l'accomplissement des fonctions (telles que la vision des vérités). Les termes « acquisition » ou « fruit », etc., ont le même sens que celui exposé précédemment.

Vimokkhaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication détaillée de la libération est terminée.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

Dans le Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

Vimokkhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur la libération est terminée.

6. Gatikathā

6. 6. Exposition sur les destinations (Gatikathā)

Gatikathāvaṇṇanā

Commentaire de l'exposition sur les destinations

231. Idāni tassā vimokkhuppattiyā hetubhūtaṃ hetusampattiṃ dassentena kathitāya gatikathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Duhetukapaṭisandhikassāpi hi ‘‘natthi jhānaṃ apaññassā’’ti (dha. pa. 372) vacanato jhānampi na uppajjati, kiṃ [Pg.170] pana vimokkho. Tattha gatisampattiyāti nirayatiracchānayonipettivisayamanussadevasaṅkhātāsu pañcasu gatīsu manussadevasaṅkhātāya gatisampattiyā. Etena purimā tisso gativipattiyo paṭikkhipati. Gatiyā sampatti gatisampatti, sugatīti vuttaṃ hoti. Gatīti ca sahokāsā khandhā. Pañcasu ca gatīsu pettivisayaggahaṇeneva asurakāyopi gahito. Devāti cha kāmāvacaradevā brahmāno ca. Devaggahaṇena asurāpi saṅgahitā. Ñāṇasampayutteti ñāṇasampayuttapaṭisandhikkhaṇe. Khaṇopi hi ñāṇasampayuttayogena teneva vohārena vuttoti veditabbo. Katinaṃ hetūnanti alobhādosāmohahetūsu katinaṃ hetūnaṃ. Upapattīti upapajjanaṃ, nibbattīti attho.

231. À présent, afin de montrer la perfection des causes (hetusampatti) qui sert de fondement ou d'opportunité à la naissance de cette libération, voici l'explication des sens nouveaux du discours sur les destinations. En effet, pour une personne ayant une renaissance à deux racines (duhetuka) ou dépourvue de sagesse, selon la parole : « Il n'y a pas de méditation (jhāna) pour celui qui est sans sagesse », même le jhāna ne se produit pas, alors comment pourrait-il y avoir libération ? À cet égard, par « perfection de la destination » (gatisampattiyā), on entend, parmi les cinq destinations que sont l'enfer, le règne animal, le domaine des êtres affamés (peta), les mondes humain et divin, la perfection de destination constituée par les mondes humain et divin. Par cela, on exclut les trois échecs de destination (gativipatti) mentionnés précédemment. La perfection de la destination est la perfection de destination, c'est-à-dire une heureuse existence (sugati). La « destination » (gati) désigne également les agrégats (khandha) avec leur lieu d'existence. Parmi les cinq destinations, par la saisie du domaine des petas, on inclut aussi l'assemblée des Asuras. Les « dieux » (devā) sont les six classes de dieux du monde sensoriel et les Brahma. Par le terme « dieux », les Asuras divins sont également inclus. Par « associé à la connaissance » (ñāṇasampayutte), on entend l'instant de la conscience de renaissance associée à la connaissance. Même l'instant est ainsi désigné par cette appellation en raison de son association avec la conscience de renaissance liée à la connaissance. « De combien de racines » (katinaṃ hetūnaṃ) signifie : parmi les racines de non-cupidité, non-haine et non-égarement, de quelles racines s'agit-il ? « Apparition » (upapatti) signifie l'acte de naître, c'est-à-dire la production (nibbatti).

Yasmā pana suddakulajātāpi tihetukā honti, tasmā te sandhāya paṭhamapucchā. Yasmā ca yebhuyyena mahāpuññā tīsu mahāsālakulesu jāyanti, tasmā tesaṃ tiṇṇaṃ kulānaṃ vasena tisso pucchā. Pāṭho pana saṅkhitto. Mahatī sālā etesanti mahāsālā, mahāgharā mahāvibhavāti attho. Atha vā mahā sāro etesanti mahāsārāti vattabbe ra-kārassa la-kāraṃ katvā ‘‘mahāsālā’’ti vuttaṃ. Khattiyā mahāsālā, khattiyesu vā mahāsālāti khattiyamahāsālā. Sesesupi eseva nayo. Tattha yassa khattiyassa gehe pacchimantena koṭisataṃ dhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca vīsati ambaṇāni divasaṃ valañje nikkhamanti, ayaṃ khattiyamahāsālo nāma. Yassa brāhmaṇassa gehe pacchimantena asītikoṭidhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca dasa ambaṇāni divasaṃ valañje nikkhamanti, ayaṃ brāhmaṇamahāsālo nāma. Yassa gahapatissa gehe pacchimantena cattālīsakoṭidhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca pañca ambaṇāni divasaṃ valañje nikkhamanti, ayaṃ gahapatimahāsālo nāma.

Puisque des personnes nées dans des familles modestes peuvent aussi posséder les trois racines (tihetukā), la première question a été posée en les prenant en considération. Et comme, pour la plupart, les personnes de grand mérite naissent dans les trois types de grandes familles (mahāsālakula), trois questions ont été posées en fonction de ces trois types de familles. Le texte est abrégé. « Mahāsālā » désigne ceux qui possèdent de grandes salles, c'est-à-dire de grandes demeures et une grande fortune. Ou bien, alors qu'on devrait dire « mahāsārā » (ceux qui ont une grande essence/richesse), on dit « mahāsālā » en remplaçant la lettre 'r' par la lettre 'l'. Les nobles qui sont de grandes familles sont les « Khattiya-mahāsālā », ou bien les grandes familles parmi les nobles. La même méthode s'applique aux autres. À cet égard, le noble dont la demeure contient au minimum cent koṭis (un milliard) de richesses enfouies, et dont vingt ambaṇas de pièces sortent quotidiennement pour l'usage courant, est appelé un Khattiya-mahāsāla. Le brahmane dont la demeure contient au minimum quatre-vingts koṭis de richesses enfouies, et dont dix ambaṇas de pièces sortent quotidiennement pour l'usage courant, est appelé un Brāhmaṇa-mahāsāla. Le chef de famille dont la demeure contient au minimum quarante koṭis de richesses enfouies, et dont cinq ambaṇas de pièces sortent quotidiennement pour l'usage courant, est appelé un Gahapati-mahāsāla.

Rūpāvacarānaṃ arūpāvacarānañca ekantatihetukattā ‘‘ñāṇasampayutte’’ti na vuttaṃ, manussesu pana duhetukāhetukānañca sabbhāvato, kāmāvacaresu devesu duhetukānañca sabbhāvato sesesu ‘‘ñāṇasampayutte’’ti vuttaṃ. Ettha ca kāmāvacaradevā pañcakāmaguṇaratiyā kīḷanti, sarīrajutiyā ca jotantīti devā, rūpāvacarabrahmāno jhānaratiyā kīḷanti[Pg.171], sarīrajutiyā ca jotantīti devā, arūpāvacarabrahmāno jhānaratiyā kīḷanti, ñāṇajutiyā ca jotantīti devā.

Pour les êtres de la sphère de la fine matière (rūpāvacara) et de la sphère immatérielle (arūpāvacara), le terme « associé à la connaissance » (ñāṇasampayutta) n'est pas mentionné, car ils sont exclusivement pourvus des trois racines (tihetuka). Cependant, en raison de la présence d'êtres à deux racines (duhetuka) et sans racine (ahetuka) parmi les humains, et d'êtres à deux racines parmi les dévas de la sphère sensuelle (kāmāvacara), ce terme est utilisé pour les autres [qui possèdent ces racines]. Ici, les dévas de la sphère sensuelle sont appelés « dévas » car ils s'amusent (kīḷanti) dans les plaisirs des cinq sens et brillent (jotanti) par l'éclat de leur corps. Les Brahmas de la sphère de la fine matière sont appelés « dévas » car ils se complaisent dans le bonheur de l'absorption (jhāna) et brillent par l'éclat de leur corps. Les Brahmas de la sphère immatérielle sont appelés « dévas » car ils se complaisent dans le bonheur de l'absorption et brillent par l'éclat de la connaissance (ñāṇa).

232. Kusalakammassa javanakkhaṇeti atītajātiyā idha tihetukapaṭisandhijanakassa tihetukakāmāvacarakusalakammassa ca javanavīthiyaṃ punappunaṃ uppattivasena sattavāraṃ javanakkhaṇe, pavattanakāleti attho. Tayo hetū kusalāti alobho kusalahetu adoso kusalahetu amoho kusalahetu. Tasmiṃ khaṇe jātacetanāyāti tasmiṃ vuttakkhaṇeyeva jātāya kusalacetanāya. Sahajātapaccayā hontīti uppajjamānā ca sahauppādanabhāvena upakārakā honti. Tena vuccatīti tena sahajātapaccayabhāveneva vuccati. Kusalamūlapaccayāpi saṅkhārāti ekacittakkhaṇikapaccayākāranayena vuttaṃ. ‘‘Saṅkhārā’’ti ca bahuvacanena tattha saṅkhārakkhandhasaṅgahitā sabbe cetasikā gahitāti veditabbaṃ. Apisaddena saṅkhārapaccayāpi kusalamūlānītipi vuttaṃ hoti.

232. « Au moment de l'impulsion (javana) de l'acte salutaire » signifie au moment des sept impulsions, lors de leur occurrence répétée dans le processus cognitif (vīthi) d'un acte salutaire de la sphère sensuelle pourvu de trois racines, acte qui, dans une existence passée, a produit une renaissance à trois racines ici-bas. « Les trois racines salutaires » sont la non-cupidité (alobho), la non-haine (adoso) et la non-illusion (amoho). « De la volition née à ce moment » désigne la volition salutaire apparue précisément à l'instant mentionné. « Ils sont des conditions de conascence » (sahajātapaccaya) signifie qu'en surgissant ensemble, ils s'apportent une aide mutuelle par le fait même de leur co-production. « C'est pourquoi il est dit » signifie que cela est affirmé précisément en raison de ce rapport de condition par conascence. « Les formations (saṅkhārā) ont aussi pour condition les racines salutaires » est formulé selon la méthode des rapports de conditionnalité au sein d'un unique instant de conscience. Par le pluriel « formations », il faut comprendre que tous les facteurs mentaux (cetasika) inclus dans l'agrégat des formations sont saisis [à l'exception des trois racines]. Par l'emploi de la particule « aussi » (api), il est entendu que « les racines salutaires ont également pour condition les formations ».

Nikantikkhaṇeti attano vipākaṃ dātuṃ paccupaṭṭhitakamme vā tathā paccupaṭṭhitakammena upaṭṭhāpite kammanimitte vā gatinimitte vā uppajjamānānaṃ nikantikkhaṇe. Nikantīti nikāmanā patthanā. Āsannamaraṇassa hi mohena ākulacittattā avīcijālāyapi nikanti uppajjati, kiṃ pana sesesu nimittesu. Dve hetūti lobho akusalahetu moho akusalahetu. Bhavanikanti pana paṭisandhianantaraṃ pavattabhavaṅgavīthito vuṭṭhitamattasseva attano khandhasantānaṃ ārabbha sabbesampi uppajjati. ‘‘Yassa vā pana yattha akusalā dhammā na uppajjittha, tassa tattha kusalā dhammā na uppajjitthāti āmantā’’ti evamādi idameva sandhāya vuttaṃ. Tasmiṃ khaṇe jātacetanāyāti akusalacetanāya.

« Au moment de l'attachement » désigne le moment de l'attachement (nikanti) de ceux chez qui surgit soit l'acte (kamma) présent pour donner son fruit, soit le signe de l'acte (kammanimitta) ou le signe de la destinée (gatinimitta) présenté par ledit acte. « Attachement » signifie désir (nikāmanā) ou souhait (patthanā). En effet, pour celui qui est proche de la mort, dont l'esprit est troublé par l'illusion (moha), un attachement surgit même pour les flammes de l'enfer Avīci ; à plus forte raison pour les autres signes ! « Les deux racines » sont la cupidité (lobho) et l'illusion (moho), qui sont des racines insalubres. Quant à l'attachement à l'existence (bhavanikanti), il surgit chez tous les êtres aussitôt après la renaissance, dès la sortie du flux du subconscient (bhavaṅga), en prenant pour objet leur propre continuité d'agrégats (khandhasantāna). C'est en référence à cet attachement spécifique à l'existence qu'il est dit dans le texte du Yamaka : « Pour quiconque et partout où les états insalubres n'ont pas surgi... ». « De la volition née à ce moment » se réfère à la volition insalubre.

Paṭisandhikkhaṇeti tena kammena gahitapaṭisandhikkhaṇe. Tayo hetūti alobho abyākatahetu adoso abyākatahetu amoho abyākatahetu. Tasmiṃ khaṇe jātacetanāyāti vipākābyākatacetanāya. Nāmarūpapaccayāpi viññāṇanti ettha tasmiṃ paṭisandhikkhaṇe tayo vipākahetū sesacetasikā ca nāmaṃ, hadayavatthu rūpaṃ. Tato [Pg.172] nāmarūpapaccayatopi paṭisandhiviññāṇaṃ pavattati. Viññāṇapaccayāpi nāmarūpanti etthāpi nāmaṃ vuttappakārameva, rūpaṃ pana idha sahetukamanussapaṭisandhiyā adhippetattā gabbhaseyyakānaṃ vatthudasakaṃ kāyadasakaṃ bhāvadasakanti samatiṃsa rūpāni, saṃsedajānaṃ opapātikānañca paripuṇṇāyatanānaṃ cakkhudasakaṃ sotadasakaṃ ghānadasakaṃ jivhādasakañcāti samasattati rūpāni. Taṃ vuttappakāraṃ nāmarūpaṃ paṭisandhikkhaṇe paṭisandhiviññāṇapaccayā pavattati.

« Au moment de la renaissance » désigne l'instant de la renaissance-liaison (paṭisandhi) saisi par cet acte. « Les trois racines » sont la non-cupidité, la non-haine et la non-illusion, en tant que racines indéterminées (abyākata). « De la volition née à ce moment » désigne la volition résultante indéterminée. Dans l'expression « la conscience a aussi pour condition le nom-et-forme », à cet instant de la renaissance, le « nom » (nāma) désigne les trois racines résultantes et les autres facteurs mentaux, tandis que la « forme » (rūpa) désigne la base cardiaque (hadayavatthu). Ainsi, la conscience de renaissance procède également de la condition du nom-et-forme. Dans « le nom-et-forme a aussi pour condition la conscience », le « nom » est défini comme précédemment ; quant à la « forme », s'agissant ici d'une renaissance humaine pourvue de racines, elle désigne pour les êtres nés d'un utérus trente types de matière (les décades de la base, du corps et du sexe). Pour les êtres nés de l'humidité ou de naissance spontanée ayant des sens complets, elle désigne soixante-dix types de matière (les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, etc.). Ce nom-et-forme ainsi décrit se maintient au moment de la renaissance sous la condition de la conscience de renaissance.

Pañcakkhandhāti ettha paṭisandhicittena paṭisandhikkhaṇe labbhamānāni rūpāni rūpakkhandho, sahajātā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, sesacetasikā saṅkhārakkhandho, paṭisandhicittaṃ viññāṇakkhandho. Sahajātapaccayā hontīti cattāro arūpino khandhā aññamaññaṃ sahajātapaccayā honti, rūpakkhandhe cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ sahajātapaccayā honti, arūpino khandhā ca hadayarūpañca aññamaññaṃ sahajātapaccayā honti, mahābhūtāpi upādārūpānaṃ sahajātapaccayā honti. Aññamaññapaccayā hontīti aññamaññaṃ uppādanupatthambhanabhāvena upakārakā honti, cattāro arūpino khandhā ca aññamaññapaccayā honti, cattāro mahābhūtā aññamaññapaccayā honti. Nissayapaccayā hontīti adhiṭṭhānākārena nissayākārena ca upakārakā honti, cattāro arūpino khandhā ca aññamaññaṃ nissayapaccayā hontīti sahajātā viya vitthāretabbā. Vippayuttapaccayā hontīti ekavatthukādibhāvānupagamanena vippayuttabhāvena upakārakā honti, arūpino khandhā paṭisandhirūpānaṃ vippayuttapaccayā honti, hadayarūpaṃ arūpīnaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayo hoti. ‘‘Pañcakkhandhā’’ti hettha evaṃ yathālābhavasena vuttaṃ.

Ici, dans « les cinq agrégats », la forme obtenue à l'instant de la renaissance conjointement avec la conscience de renaissance constitue l'agrégat de la forme ; la sensation conascente est l'agrégat de la sensation ; la perception est l'agrégat de la perception ; les autres facteurs mentaux sont l'agrégat des formations ; et la conscience de renaissance est l'agrégat de la conscience. « Ils sont des conditions de conascence » signifie que les quatre agrégats immatériels sont mutuellement des conditions de conascence ; au sein de l'agrégat de la forme, les quatre grands éléments sont mutuellement des conditions de conascence ; les agrégats immatériels et la forme du cœur sont mutuellement des conditions de conascence ; les grands éléments sont aussi des conditions de conascence pour les formes dérivées (upādārūpa). « Ils sont des conditions de mutualité » (aññamaññapaccaya) signifie qu'ils s'aident par leur nature de production et de soutien mutuels. « Ils sont des conditions de dépendance » (nissayapaccaya) signifie qu'ils aident en tant que fondement et support ; pour les quatre agrégats immatériels, cela doit être développé de la même manière que pour la conascence. « Ils sont des conditions de dissociation » (vippayuttapaccaya) signifie qu'ils aident par leur état dissocié, sans partager une base commune unique ; les agrégats immatériels sont des conditions de dissociation pour les formes de renaissance, et la forme du cœur est une condition de dissociation pour les agrégats immatériels. C'est ainsi que les « cinq agrégats » sont mentionnés ici selon ce qui est applicable à l'instant de la renaissance.

Cattāro mahābhūtāti ettha tayo paccayā paṭhamaṃ vuttāyeva. Tayo jīvitasaṅkhārāti āyu ca usmā ca viññāṇañca. Āyūti rūpajīvitindriyaṃ arūpajīvitindriyañca. Usmāti tejodhātu. Viññāṇanti paṭisandhiviññāṇaṃ. Etāni hi uparūpari jīvitasaṅkhāraṃ saṅkharonti pavattentīti jīvitasaṅkhārā. Sahajātapaccayā hontīti arūpajīvitindriyaṃ paṭisandhiviññāṇañca sampayuttakānaṃ khandhānañca hadayarūpassa ca aññamaññasahajātapaccayā honti, tejodhātu tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ aññamaññasahajātapaccayo hoti, upādārūpānaṃ sahajātapaccayova, rūpajīvitindriyaṃ [Pg.173] sahajātarūpānaṃ pariyāyena sahajātapaccayo hotīti veditabbaṃ. Aññamaññapaccayā honti, nissayapaccayā hontīti dvayaṃ arūpajīvitindriyaṃ paṭisandhiviññāṇañca sampayuttakhandhānaṃ aññamaññapaccayā honti. Aññamaññanissayapaccayā hontīti vuttanayeneva yojetvā veditabbaṃ. Vippayuttapaccayā hontīti arūpajīvitindriyaṃ paṭisandhiviññāṇañca paṭisandhirūpānaṃ vippayuttapaccayā honti. Rūpajīvitindriyaṃ pana aññamaññanissayavippayuttapaccayatte na yujjati. Tasmā ‘‘tayo jīvitasaṅkhārā’’ti yathālābhavasena vuttaṃ. Nāmañca rūpañca vuttanayeneva catupaccayatte yojetabbaṃ. Cuddasa dhammāti pañcakkhandhā, cattāro mahābhūtā, tayo jīvitasaṅkhārā, nāmañca rūpañcāti evaṃ gaṇanāvasena cuddasa dhammā. Tesañca upari aññesañca sahajātādipaccayabhāvo vuttanayo eva. Sampayuttapaccayā hontīti puna ekavatthukaekārammaṇaekuppādaekanirodhasaṅkhātena sampayuttabhāvena upakārakā honti.

Concernant les 'quatre grands éléments', les trois conditions mentionnées au début s'appliquent ici. Les 'trois constituants de la vie' sont la vitalité (āyu), la chaleur (usmā) et la conscience (viññāṇa). La vitalité désigne la faculté vitale matérielle et la faculté vitale immatérielle. La chaleur est l'élément de feu (tejodhātu). La conscience est la conscience de renaissance. Ces éléments sont appelés constituants de la vie car ils soutiennent et font durer la vie de manière successive. Quant à être des 'conditions de co-naissance' : la faculté vitale immatérielle et la conscience de renaissance sont des conditions de co-naissance et de réciprocité pour les agrégats associés ainsi que pour la matière du cœur ; l'élément de feu est une condition de co-naissance et de réciprocité pour les trois autres grands éléments, et une condition de co-naissance pour la matière dérivée ; la faculté vitale matérielle doit être comprise comme étant une condition de co-naissance pour les phénomènes matériels co-nés de manière indirecte (pariyāyena). Pour les deux termes 'sont des conditions de réciprocité' et 'sont des conditions de support', la faculté vitale immatérielle et la conscience de renaissance sont des conditions de réciprocité et de support pour les agrégats associés, selon la méthode expliquée. Pour 'sont des conditions de dissociation', la faculté vitale immatérielle et la conscience de renaissance sont des conditions de dissociation pour les phénomènes matériels de la renaissance. Cependant, la faculté vitale matérielle ne convient pas comme condition de réciprocité, de support ou de dissociation. C'est pourquoi l'expression 'trois constituants de la vie' est employée selon ce qui est applicable. Le nom et la forme doivent être appliqués aux quatre conditions selon la méthode expliquée. Les 'quatorze phénomènes' sont les cinq agrégats, les quatre grands éléments, les trois constituants de la vie, le nom et la forme ; ainsi, selon le décompte, il y a quatorze phénomènes. La nature de condition de co-naissance, etc., pour ceux-ci et pour d'autres phénomènes mentionnés plus haut, suit la méthode déjà expliquée. Concernant 'ils sont des conditions d'association', ils sont des auxiliaires par l'état d'association caractérisé par une base unique, un objet unique, une naissance unique et une cessation unique.

Pañcindriyānīti saddhindriyādīni. Nāmañcāti idha vedanādayo tayo khandhā. Viññāṇañcāti paṭisandhiviññāṇaṃ. Puna cuddasa dhammāti cattāro khandhā, pañcindriyāni, tayo hetū, nāmañca viññāṇañcāti evaṃ gaṇanāvasena cuddasa dhammā. Aṭṭhavīsati dhammāti purimā ca cuddasa, ime ca cuddasāti aṭṭhavīsati. Idha rūpassāpi paviṭṭhattā sampayuttapaccayaṃ apanetvā vippayuttapaccayo vutto.

Les 'cinq facultés' sont la foi, etc. Le 'nom' désigne ici les trois agrégats commençant par la sensation. La 'conscience' est la conscience de renaissance. De nouveau, les 'quatorze phénomènes' sont les quatre agrégats, les cinq facultés, les trois racines, le nom et la conscience ; ainsi, selon le décompte, il y a quatorze phénomènes. Les 'vingt-huit phénomènes' sont les quatorze précédents et ces quatorze-ci. Ici, comme la matière est également incluse, la condition d'association a été écartée et la condition de dissociation est mentionnée.

Evaṃ paṭisandhikkhaṇe vijjamānassa tassa tassa paccayuppannassa dhammassa taṃ taṃ paccayabhedaṃ dassetvā paṭhamaṃ niddiṭṭhe hetū nigametvā dassento imesaṃ aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hotīti āha. Kammāyūhanakkhaṇe tayo kusalahetū, nikantikkhaṇe dve akusalahetū, paṭisandhikkhaṇe tayo abyākatahetūti evaṃ aṭṭha hetū. Tattha tayo kusalahetū, dve akusalahetū ca idha paṭisandhikkhaṇe pavattiyā upanissayapaccayā honti. Tayo abyākatahetū yathāyogaṃ hetupaccayasahajātapaccayavasena paccayā honti. Sesavāresupi eseva nayo.

Ainsi, après avoir montré les différentes sortes de conditions pour chaque phénomène produit conditionnellement existant au moment de la renaissance, il conclut en résumant les racines mentionnées au début et déclare : 'C'est par la condition de ces huit racines que la renaissance se produit'. Au moment de l'accumulation du kamma, il y a trois racines saines ; au moment de l'attachement (nikanti), il y a deux racines malsaines ; au moment de la renaissance, il y a trois racines indéterminées ; ainsi il y a huit racines. Parmi elles, les trois racines saines et les deux racines malsaines sont des conditions de support décisif (upanissaya) pour le processus de renaissance ici. Les trois racines indéterminées sont des conditions selon les cas par le biais des conditions de racine (hetu) et de co-naissance (sahajata). La même méthode s'applique aux autres sections.

Arūpāvacarānaṃ pana rūpābhāvā nāmapaccayāpi viññāṇaṃ, viññāṇapaccayāpi nāmanti vuttaṃ. Rūpamissakacuddasakopi ca parihīno. Tassa parihīnattā ‘‘aṭṭhavīsati dhammā’’ti vāro ca na labbhati.

Pour les êtres de la sphère immatérielle (arūpāvacara), en raison de l'absence de matière, il est dit : 'avec le nom pour condition, la conscience' et 'avec la conscience pour condition, le nom'. Le groupe de quatorze mêlé de matière est également omis. À cause de cette omission, la section sur les 'vingt-huit phénomènes' n'est pas applicable.

233. Idāni [Pg.174] vimokkhassa paccayabhūtaṃ tihetukapaṭisandhiṃ dassetvā teneva sambandhena duhetukapaṭisandhivisesañca dassetukāmo gatisampattiyā ñāṇavippayuttetiādimāha. Kusalakammassa javanakkhaṇeti atītajātiyā idha paṭisandhijanakassa duhetukakusalakammassa vuttanayeneva javanakkhaṇe. Dve hetūti ñāṇavippayuttattā alobho kusalahetu adoso kusalahetu. Dve abyākatahetūpi alobhādosāyeva.

233. Maintenant, après avoir montré la renaissance avec trois racines (tihetuka) qui est la condition de la libération (vimokkha), et souhaitant montrer par ce même lien la spécificité de la renaissance avec deux racines (duhetuka), il dit : 'en cas de réussite de la destinée, dissociée de la connaissance', etc. 'Au moment de l'impulsion (javana) de l'acte sain' signifie, dans une vie passée, au moment de l'impulsion de l'acte sain à deux racines qui génère la renaissance ici, selon la méthode expliquée. 'Deux racines' signifie qu'en raison de la dissociation de la connaissance, les racines saines sont le non-attachement (alobha) et la non-haine (adosa). Les deux racines indéterminées sont également le non-attachement et la non-haine.

Cattāri indriyānīti paññindriyavajjāni saddhindriyādīni cattāri. Dvādasa dhammāti paññindriyassa amohahetussa ca parihīnattā dvādasa. Tesaṃ dvinnaṃyeva parihīnattā chabbīsati. Channaṃ hetūnanti dvinnaṃ kusalahetūnaṃ, dvinnaṃ akusalahetūnaṃ, dvinnaṃ vipākahetūnanti evaṃ channaṃ hetūnaṃ. Rūpārūpāvacarā panettha ekantatihetukattā na gahitā. Sesaṃ paṭhamavāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Imasmiṃ vāre duhetukapaṭisandhiyā duhetukakammasseva vuttattā tihetukakammena duhetukapaṭisandhi na hotīti vuttaṃ hoti. Tasmā yaṃ dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 498) tipiṭakamahādhammarakkhitattheravāde ‘‘tihetukakammena paṭisandhi tihetukāva hoti, duhetukāhetukā na hoti. Duhetukakammena duhetukāhetukā hoti, tihetukā na hotī’’ti vuttaṃ, taṃ imāya pāḷiyā sameti. Yaṃ pana tipiṭakacūḷanāgattherassa ca moravāpivāsimahādattattherassa ca vādesu ‘‘tihetukakammena paṭisandhi tihetukāpi hoti duhetukāpi, ahetukā na hoti. Duhetukakammena duhetukāpi hoti ahetukāpi, tihetukā na hotī’’ti vuttaṃ, taṃ imāya pāḷiyā viruddhaṃ viya dissati. Imissā kathāya hetuadhikārattā ahetukapaṭisandhi na vuttāti.

'Quatre facultés' désigne les quatre facultés commençant par la foi, en excluant la faculté de sagesse. 'Douze phénomènes' : en raison de l'absence de la faculté de sagesse et de la racine de non-illusion (amoha), il y en a douze. En raison de l'absence de ces deux-là, il y en a vingt-six. 'Six racines' : deux racines saines, deux racines malsaines et deux racines résultantes ; ainsi il y a six racines. Les êtres des sphères matérielle et immatérielle ne sont pas inclus ici car ils possèdent exclusivement trois racines. Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans la première section. Dans cette section, puisqu'on traite de l'acte à deux racines pour la renaissance à deux racines, il est dit qu'un acte à trois racines ne produit pas une renaissance à deux racines. Par conséquent, ce qui est dit dans le commentaire du Dhammasaṅgaṇī (Atthasālinī) selon l'avis du Thera Tipiṭaka Mahādhammarakkhita : 'Par un acte à trois racines, la renaissance est exclusivement à trois racines, elle n'est ni à deux racines ni sans racine. Par un acte à deux racines, elle est soit à deux racines soit sans racine, elle n'est pas à trois racines', concorde avec ce texte Pali. Cependant, ce qui est dit dans les avis du Thera Tipiṭaka Cūḷanāga et du Thera Moravāpivāsī Mahādattatthera : 'Par un acte à trois racines, la renaissance peut être à trois racines ou à deux racines, mais pas sans racine. Par un acte à deux racines, elle peut être à deux racines ou sans racine, mais pas à trois racines', semble contredire ce texte Pali. Il faut comprendre que la renaissance sans racine n'est pas mentionnée ici car le sujet traite spécifiquement des racines (hetu).

Gatikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur les destinées (Gatikathāvaṇṇanā) est terminée.

7. Kammakathāvaṇṇanā

7. Explication de l'exposé sur le Kamma (Kammakathāvaṇṇanā)

Kammakathāvaṇṇanā

Explication de l'exposé sur le Kamma (Kammakathāvaṇṇanā)

234. Idāni tassā hetusampattiyā paccayabhūtaṃ kammaṃ dassentena kathitāya kammakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha ahosi kammaṃ ahosi kammavipākotiādīsu atītabhavesu katassa kammassa atītabhavesuyeva [Pg.175] vipakkavipākaṃ gahetvā ‘‘ahosi kammaṃ ahosi kammavipāko’’ti vuttaṃ. Tasseva atītassa kammassa diṭṭhadhammavedanīyassa upapajjavedanīyassa ca paccayavekallena atītabhavesuyeva avipakkavipākañca atīteyeva parinibbutassa ca diṭṭhadhammavedanīyaupapajjavedanīyaaparapariyāyavedanīyassa kammassa avipakkavipākañca gahetvā ahosi kammaṃ nāhosi kammavipākoti vuttaṃ. Atītasseva kammassa avipakkavipākassa paccuppannabhave paccayasampattiyā vipaccamānaṃ vipākaṃ gahetvā ahosi kammaṃ atthi kammavipākoti vuttaṃ. Atītasseva kammassa atikkantavipākakālassa ca paccuppannabhave parinibbāyantassa ca avipaccamānaṃ vipākaṃ gahetvā ahosi kammaṃ natthi kammavipākoti vuttaṃ. Atītasseva kammassa vipākārahassa avipakkavipākassa anāgate bhave paccayasampattiyā vipaccitabbaṃ vipākaṃ gahetvā ahosi kammaṃ bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Atītasseva kammassa atikkantavipākakālassa ca anāgatabhave parinibbāyitabbassa ca avipaccitabbaṃ vipākaṃ gahetvā ahosi kammaṃ na bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Evaṃ atītakammaṃ atītapaccuppannānāgatavipākāvipākavasena chadhā dassitaṃ.

234. À présent, pour exposer le kamma qui constitue la condition de cette perfection de la cause (hetusampatti), voici l'explication de la signification nouvelle dans le discours sur le kamma (kammakathā). Là-dedans, dans les passages tels que « il y eut un kamma, il y eut un résultat de kamma », on dit « il y eut un kamma, il y eut un résultat de kamma » en considérant le fruit mûr d'un kamma accompli dans des existences passées et ayant donné son fruit dans ces mêmes existences passées. Concernant ce même kamma passé, qu'il soit à éprouver dans cette vie même ou à éprouver à la naissance suivante, on dit « il y eut un kamma, il n'y eut pas de résultat de kamma » en considérant, soit l'absence de résultat dans les existences passées par défaut de conditions, soit l'absence de résultat pour celui qui a atteint le parinibbāna dans le passé pour les kammas à éprouver immédiatement, ultérieurement ou successivement. En considérant le résultat d'un kamma passé qui n'avait pas encore mûri mais qui mûrit dans l'existence présente par la plénitude des conditions, on dit « il y eut un kamma, il y a un résultat de kamma ». En considérant le résultat non mûrissant d'un kamma passé dont le temps de maturation est dépassé ou pour celui qui atteint le parinibbāna dans l'existence présente, on dit « il y eut un kamma, il n'y a pas de résultat de kamma ». En considérant le résultat devant mûrir dans une existence future par la plénitude des conditions pour un kamma passé digne de porter fruit mais non encore mûri, on dit « il y eut un kamma, il y aura un résultat de kamma ». Enfin, en considérant le résultat qui ne mûrira pas pour un kamma passé dont le temps de maturation est dépassé ou pour celui qui doit atteindre le parinibbāna dans une existence future, on dit « il y eut un kamma, il n'y aura pas de résultat de kamma ». Ainsi, le kamma passé est présenté de six façons selon la maturation ou la non-maturation passée, présente et future.

Paccuppannabhave katassa diṭṭhadhammavedanīyassa kammassa idheva vipaccamānaṃ vipākaṃ gahetvā atthi kammaṃ atthi kammavipākoti vuttaṃ. Tasseva paccuppannassa kammassa paccayavekallena idha avipaccamānañca diṭṭheva dhamme parinibbāyantassa idha avipaccamānañca vipākaṃ gahetvā atthi kammaṃ natthi kammavipākoti vuttaṃ. Paccuppannasseva kammassa upapajjavedanīyassa ca aparapariyāyavedanīyassa ca anāgatabhave vipaccitabbaṃ vipākaṃ gahetvā atthi kammaṃ bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Paccuppannasseva kammassa upapajjavedanīyassa paccayavekallena anāgatabhave avipaccitabbañca anāgatabhave parinibbāyitabbassa aparapariyāyavedanīyassa avipaccitabbañca vipākaṃ gahetvā atthi kammaṃ na bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Evaṃ paccuppannakammaṃ paccuppannānāgatavipākāvipākavasena catudhā dassitaṃ.

Concernant le kamma accompli dans l'existence présente et à éprouver dans cette vie même, on dit « il y a un kamma, il y a un résultat de kamma » en prenant le résultat qui mûrit ici même. Pour ce même kamma présent qui ne mûrit pas ici par manque de conditions, ou pour celui qui atteint le parinibbāna dans cette vie même et dont le résultat ne mûrit pas ici, on dit « il y a un kamma, il n'y a pas de résultat de kamma ». Pour le kamma présent à éprouver à la naissance suivante ou ultérieurement, en prenant le résultat devant mûrir dans une existence future, on dit « il y a un kamma, il y aura un résultat de kamma ». Pour le kamma présent à éprouver à la naissance suivante qui ne pourra mûrir dans une existence future par manque de conditions, ou pour le kamma à éprouver ultérieurement d'une personne devant atteindre le parinibbāna dans une existence future et qui ne mûrira pas, on dit « il y a un kamma, il n'y aura pas de résultat de kamma ». Ainsi, le kamma présent est présenté de quatre façons selon la maturation ou la non-maturation présente et future.

Anāgatabhave kātabbassa kammassa anāgatabhave vipaccitabbaṃ vipākaṃ gahetvā bhavissati kammaṃ bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Tasseva anāgatassa [Pg.176] kammassa paccayavekallena avipaccitabbañca anāgatabhave parinibbāyitabbassa avipaccitabbañca vipākaṃ gahetvā bhavissati kammaṃ na bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Evaṃ anāgatakammaṃ anāgatavipākāvipākavasena dvidhā dassitaṃ. Taṃ sabbaṃ ekato katvā dvādasavidhena kammaṃ dassitaṃ hoti.

Concernant le kamma à accomplir dans une existence future, en prenant le résultat devant mûrir dans une existence future, on dit « il y aura un kamma, il y aura un résultat de kamma ». Pour ce même kamma futur qui ne devra pas mûrir par manque de conditions, ou pour celui qui doit atteindre le parinibbāna dans une existence future et dont le résultat ne mûrira pas, on dit « il y aura un kamma, il n'y aura pas de résultat de kamma ». Ainsi, le kamma futur est présenté de deux façons selon la maturation ou la non-maturation future. En réunissant tout cela, le kamma est exposé sous douze aspects.

Imasmiṃ ṭhāne ṭhatvā tīṇi kammacatukkāni āharitvā vuccanti – tesu hi vuttesu ayamattho pākaṭataro bhavissatīti. Catubbidhañhi kammaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ upapajjavedanīyaṃ aparapariyāyavedanīyaṃ ahosikammanti. Tesu ekajavanavīthiyaṃ sattasu cittesu kusalā vā akusalā vā paṭhamajavanacetanā diṭṭhadhammavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ imasmiṃyeva attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ pana ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko, na bhavissati kammavipāko, natthi kammavipāko’’ti imassa tikassa vasena ahosikammaṃ nāma hoti. Atthasādhikā pana sattamajavanacetanā upapajjavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anantare attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ vuttanayeneva ahosikammaṃ nāma hoti. Ubhinnaṃ antare pana pañcajavanacetanā aparapariyāyavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anāgate yadā okāsaṃ labhati, tadā vipākaṃ deti. Sati saṃsārappavattiyā ahosikammaṃ nāma na hoti.

À ce stade, trois tétrades de kamma sont introduites et exposées, car une fois celles-ci énoncées, le sens deviendra plus manifeste. Il y a en effet quatre sortes de kamma : le kamma à éprouver dans cette vie même (diṭṭhadhammavedanīya), le kamma à éprouver à la naissance suivante (upapajjavedanīya), le kamma à éprouver ultérieurement (aparapariyāyavedanīya) et le kamma révolu (ahosikamma). Parmi ceux-ci, dans un processus de pensée (vīthi) à une seule impulsion (javana), la volition de la première impulsion parmi les sept moments d'impulsion, qu'elle soit salutaire ou insalutaire, est appelée kamma à éprouver dans cette vie même. Elle donne son fruit dans cette existence-ci seulement. Cependant, si elle n'est pas capable de le faire, elle devient un kamma révolu selon la triple modalité : « il y eut un kamma mais il n'y eut pas, il n'y a pas, ou il n'y aura pas de résultat de kamma ». La volition de la septième impulsion, qui accomplit le but, est appelée kamma à éprouver à la naissance suivante. Elle donne son fruit dans l'existence immédiatement suivante. Si elle n'en est pas capable, elle devient un kamma révolu de la même manière que précédemment. Enfin, les volitions des cinq impulsions intermédiaires entre les deux autres sont appelées kamma à éprouver ultérieurement. Celui-ci donne son fruit dans le futur dès qu'il en trouve l'occasion ; tant que le cycle des renaissances (saṃsāra) se poursuit, il ne devient jamais un kamma révolu.

Aparampi catubbidhaṃ kammaṃ yaggarukaṃ yabbahulaṃ yadāsannaṃ kaṭattā vā pana kammanti. Tattha kusalaṃ vā hotu akusalaṃ vā, garukāgarukesu yaṃ garukaṃ mātughātādikammaṃ vā mahaggatakammaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Tathā bahulābahulesupi yaṃ bahulaṃ hoti susīlyaṃ vā dussīlyaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Yadāsannaṃ nāma maraṇakāle anussaritakammaṃ vā katakammaṃ vā. Yañhi āsannamaraṇe anussarituṃ sakkoti kātuṃ vā, teneva upapajjati. Etehi pana tīhi muttaṃ punappunaṃ laddhāsevanaṃ kaṭattā vā pana kammaṃ nāma hoti. Tesaṃ abhāve taṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati.

Il existe une autre tétrade de kamma : le kamma pesant (garuka), le kamma habituel (bahula), le kamma proche de la mort (āsanna) et le kamma de réserve (kaṭattā). Là-dedans, qu'il soit salutaire ou insalutaire, parmi les kammas pesants ou légers, celui qui est pesant — tel que le matricide ou les accomplissements sublimes (mahaggata) — mûrit en premier. De même, parmi les kammas habituels ou non habituels, celui qui est fréquent — qu'il s'agisse d'une grande vertu ou d'une grande immoralité — mûrit en premier. Ce qu'on appelle kamma proche de la mort est soit un kamma dont on se souvient, soit un kamma accompli au moment de la mort. En effet, c'est par ce kamma dont on a pu se souvenir ou que l'on a pu accomplir à l'approche de la mort que l'on renaît. Quant au kamma de réserve, il s'agit d'un kamma distinct de ces trois précédents, qui a été accompli de façon répétée. En l'absence de ces trois autres types de kamma, c'est lui qui produit la renaissance (paṭisandhi).

Aparaṃ vā catubbidhaṃ kammaṃ janakaṃ upatthambhakaṃ upapīḷakaṃ upaghātakanti. Tattha janakaṃ nāma kusalampi hoti akusalampi. Taṃ paṭisandhiyaṃ pavattepi rūpārūpavipākaṃ [Pg.177] janeti. Upatthambhakaṃ pana janetuṃ na sakkoti, aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjanakasukhadukkhaṃ upatthambheti, addhānaṃ pavatteti. Upapīḷakaṃ aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjanakasukhadukkhaṃ pīḷeti bādhati, addhānaṃ pavattituṃ na deti. Upaghātakaṃ pana kusalampi akusalampi samānaṃ aññaṃ dubbalakammaṃ ghātetvā tassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ karoti. Evaṃ pana kammena kate okāse taṃ vipākaṃ uppannaṃ nāma vuccati.

De plus, l'action (kamma) est de quatre sortes : l'action productrice (janaka), l'action consolidatrice (upatthambhaka), l'action oppressive (upapīḷaka) et l'action destructrice (upaghātaka). Parmi celles-ci, l'action productrice peut être soit saine (kusala), soit malsaine (akusala). Elle produit des résultats matériels et immatériels (rūpārūpavipāka), tant au moment de la renaissance (paṭisandhi) que durant le cours de l'existence (pavatti). L'action consolidatrice, quant à elle, ne peut pas produire de résultats par elle-même ; cependant, lorsqu'une renaissance a été produite par une autre action, elle soutient le bonheur ou la souffrance qui en résulte et prolonge sa durée. L'action oppressive opprime et tourmente le bonheur ou la souffrance issus d'une renaissance produite par une autre action, et ne permet pas à ce résultat de se maintenir longtemps. Enfin, l'action destructrice, qu'elle soit saine ou malsaine, supprime une autre action plus faible, bloque son résultat et crée l'opportunité pour son propre résultat de se manifester. Ainsi, lorsqu'une opportunité est créée par cette action, son résultat est dit être apparu.

Iti imesaṃ dvādasannaṃ kammānaṃ kammantarañca vipākantarañca buddhānaṃ kammavipākañāṇasseva yāthāvasarasato pākaṭaṃ hoti asādhāraṇaṃ sāvakehi. Vipassakena pana kammantaraṃ vipākantarañca ekadesato jānitabbaṃ. Tasmā ayaṃ mukhamattadassanena kammaviseso pakāsitoti.

Ainsi, la distinction entre ces douze types d'actions et la distinction entre leurs résultats ne sont pleinement et précisément manifestes que pour la connaissance des actions et de leurs résultats (kammavipākañāṇa) propre aux Bouddhas, étant inaccessible aux disciples. Cependant, celui qui pratique la vision profonde (vipassaka) doit en connaître une partie. C'est pourquoi cette spécificité de l'action a été exposée ici par une simple présentation succincte.

235. Evaṃ suddhikakammavasena paṭhamavāraṃ vatvā tadeva kammaṃ dvidhā vibhajitvā kusalākusalādiyugalavasena dasahi pariyāyehi apare dasa vārā vuttā. Tattha ārogyaṭṭhena kusalaṃ, anārogyaṭṭhena akusalaṃ, idaṃ dukaṃ jātivasena vuttaṃ. Akusalameva rāgādidosasaṃyogena sāvajjaṃ, kusalaṃ tadabhāvena anavajjaṃ. Akusalaṃ aparisuddhattā, kaṇhābhijātihetuttā vā kaṇhaṃ, kusalaṃ parisuddhattā, sukkābhijātihetuttā vā sukkaṃ. Kusalaṃ sukhavuddhimattā sukhudrayaṃ, akusalaṃ dukkhavuddhimattā dukkhudrayaṃ. Kusalaṃ sukhaphalavattā sukhavipākaṃ, akusalaṃ dukkhaphalavattā dukkhavipākanti evametesaṃ nānākāro veditabboti.

235. Après avoir ainsi exposé le premier cycle selon l'action pure, cette même action a été divisée en deux et dix autres cycles ont été énoncés sous forme de paires, telles que le sain et le malsain, etc. À cet égard, ce qui est sain (kusala) l'est par essence de santé (ārogya), tandis que ce qui est malsain (akusala) l'est par essence de maladie ; cette dyade est formulée selon leur nature intrinsèque. Le malsain est blâmable (sāvajja) en raison de son association avec des défauts tels que l'attachement, alors que le sain est irréprochable (anavajja) par l'absence de ceux-ci. Le malsain est sombre (kaṇha) en raison de son impureté ou parce qu'il mène à une naissance obscure, tandis que le sain est clair (sukka) en raison de sa pureté ou parce qu'il mène à une naissance noble. Le sain conduit au bonheur (sukhudraya) car il accroît la félicité, le malsain conduit à la souffrance (dukkhudraya) car il accroît la douleur. Le sain a pour résultat le bonheur (sukhavipāka) car il porte des fruits agréables, et le malsain a pour résultat la souffrance (dukkhavipāka) car il porte des fruits pénibles. C'est ainsi que la distinction entre ces termes doit être comprise.

Kammakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici s'achève l'explication du discours sur l'action.

8. Vipallāsakathā

8. Discours sur les perversions.

Vipallāsakathāvaṇṇanā

Explication du discours sur les perversions.

236. Idāni tassa kammassa paccayabhūte vipallāse dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya vipallāsakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Suttante tāva saññāvipallāsāti saññāya vipallatthabhāvā viparītabhāvā, viparītasaññāti attho. Sesadvayesupi eseva nayo. Cittakiccassa dubbalaṭṭhāne diṭṭhivirahitāya akusalasaññāya sakakiccassa balavakāle saññāvipallāso. Diṭṭhivirahitasseva akusalacittassa sakakiccassa [Pg.178] balavakāle cittavipallāso. Diṭṭhisampayutte citte diṭṭhivipallāso. Tasmā sabbadubbalo saññāvipallāso, tato balavataro cittavipallāso, sabbabalavataro diṭṭhivipallāso. Ajātabuddhidārakassa kahāpaṇadassanaṃ viya hi saññā ārammaṇassa upaṭṭhānākāramattaggahaṇato. Gāmikapurisassa kahāpaṇadassanaṃ viya cittaṃ lakkhaṇapaṭivedhassāpi sampāpanato. Kammārassa mahāsaṇḍāsena ayogahaṇaṃ viya diṭṭhi abhinivissa parāmasanato. Anicce niccanti saññāvipallāsoti anicce vatthusmiṃ ‘‘niccaṃ ida’’nti evaṃ gahetvā uppajjanakasaññā saññāvipallāso. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo. Na saññāvipallāso na cittavipallāso na diṭṭhivipallāsoti catūsu vatthūsu dvādasannaṃ vipallāsaggāhānaṃ abhāvā yāthāvaggahaṇaṃ vuttaṃ.

236. À présent, voici l'explication des termes non commentés auparavant dans le discours sur les perversions, lequel a été enseigné pour montrer les perversions qui servent de conditions à cette action, en commençant par le Suttanta. Dans le Suttanta, la 'perversion de la perception' (saññāvipallāsa) signifie un état de déformation ou d'inversion de la perception, soit une perception erronée. Il en va de même pour les deux autres. La perversion de la perception se produit lorsque la fonction de la perception malsaine, dépourvue de vue fausse, est prédominante là où la fonction de l'esprit est faible. La perversion de l'esprit (cittavipallāsa) se produit lorsque la fonction de l'esprit malsain, également dépourvu de vue fausse, est prédominante. La perversion de la vue (diṭṭhivipallāsa) se produit dans l'esprit associé à la vue fausse. Par conséquent, la perversion de la perception est la plus faible de toutes, la perversion de l'esprit est plus forte qu'elle, et la perversion de la vue est la plus forte de toutes. En effet, la perception est comparable à la vision d'une pièce de monnaie par un enfant dont l'intelligence n'est pas encore développée, car elle ne saisit que l'apparence de l'objet telle qu'elle se présente. L'esprit est comparable à la vision d'une pièce par un villageois, car il parvient aussi à la pénétration des caractéristiques. La vue est comparable à la saisie du fer par un forgeron avec ses grandes tenailles, car elle saisit l'objet en s'y attachant fermement. La perversion de la perception consistant à voir le permanent dans l'immanent signifie qu'une perception surgit en prenant un objet impermanent pour 'permanent' ; c'est cela la perversion de la perception. La signification de tous les termes doit être comprise selon cette méthode. En disant 'ni perversion de la perception, ni perversion de l'esprit, ni perversion de la vue', on exprime la saisie correcte de la réalité en raison de l'absence des douze types de saisies perverties sur les quatre objets.

Gāthāsu anattani ca attāti anattani attāti evaṃsaññinoti attho. Micchādiṭṭhihatāti na kevalaṃ saññinova, saññāya viya uppajjamānāya micchādiṭṭhiyāpi hatā. Khittacittāti saññādiṭṭhīhi viya uppajjamānena khittena vibbhantena cittena samannāgatā. Visaññinoti desanāmattametaṃ, viparītasaññācittadiṭṭhinoti attho. Atha vā saññāpubbaṅgamattā diṭṭhiyā paṭhamaṃ catūhi padehi saññāvipallāso vutto, tato micchādiṭṭhihatāti diṭṭhivipallāso, khittacittāti cittavipallāso. Visaññinoti tīhi vipallāsaggāhehi pakatisaññāvirahitā mohaṃ gatā ‘‘mucchito visavegena, visaññī samapajjathā’’tiettha (jā. 2.22.328) viya. Te yogayuttā mārassāti te janā sattā mārassa yoge yuttā nāma honti. Ayogakkheminoti catūhi yogehi ītīhi khemaṃ nibbānaṃ appattā. Sattā gacchanti saṃsāranti teyeva puggalā saṃsāraṃ saṃsaranti. Kasmā? Jātimaraṇagāmino hi te, tasmā saṃsarantīti attho. Buddhāti catusaccabuddhā sabbaññuno. Kālattayasādhāraṇavasena bahuvacanaṃ. Lokasminti okāsaloke. Pabhaṅkarāti lokassa paññālokaṃ karā. Imaṃ dhammaṃ pakāsentīti vipallāsappahānaṃ dhammaṃ jotenti. Dukkhūpasamagāminanti dukkhavūpasamaṃ nibbānaṃ gacchantaṃ. Tesaṃ sutvānāti tesaṃ buddhānaṃ dhammaṃ sutvāna. Sappaññāti bhabbabhūtā paññavanto. Sacittaṃ paccaladdhūti vipallāsavajjitaṃ sakacittaṃ paṭilabhitvā. Paṭialaddhūti padacchedo. Atha vā paṭilabhiṃsu paṭialaddhunti [Pg.179] padacchedo. Aniccato dakkhunti aniccavaseneva addasaṃsu. Anattani anattāti anattānaṃ anattāti addakkhuṃ. Atha vā anattani vatthusmiṃ attā natthīti addakkhuṃ. Sammādiṭṭhisamādānāti gahitasammādassanā. Sabbaṃ dukkhaṃ upaccagunti sakalaṃ vaṭṭadukkhaṃ samatikkantā.

Dans les versets, 'le soi dans le non-soi' signifie avoir une telle perception du soi dans ce qui n'est pas le soi. 'Détruits par la vue fausse' signifie qu'ils ne sont pas seulement affectés par la perception, mais qu'ils sont aussi détruits par la vue fausse qui surgit comme la perception. 'L'esprit égaré' signifie qu'ils sont dotés d'un esprit agité et errant, comme s'il était frappé par la perception et la vue. 'Dépourvus de perception' est une simple manière de s'exprimer, signifiant qu'ils possèdent une perception, un esprit et une vue pervertis. Alternativement, comme la perception précède la vue, la perversion de la perception est d'abord exposée par quatre termes, puis la perversion de la vue par 'détruits par la vue fausse', et enfin la perversion de l'esprit par 'l'esprit égaré'. 'Dépourvus de perception' signifie qu'ils ont perdu leur perception naturelle à cause des trois types de saisies perverties, tombant ainsi dans l'égarement, comme il est dit : 'Évanoui par la force du venin, il devint sans perception'. 'Liés aux jougs de Māra' signifie que ces êtres sont assujettis aux quatre jougs de Māra. 'Ne trouvant point de sécurité hors des jougs' signifie qu'ils n'ont pas atteint le Nibbāna, qui est la sécurité contre les fléaux des quatre jougs. 'Les êtres errent dans le Saṃsāra' signifie que ces personnes mêmes tournent dans le cycle des existences. Pourquoi ? Parce qu'ils vont de naissance en mort ; c'est pourquoi ils errent. 'Bouddhas' désigne les Omniscients qui ont compris les quatre vérités. Le pluriel est utilisé pour inclure les Bouddhas des trois temps. 'Dans le monde' signifie dans le monde des espaces. 'Créateurs de lumière' signifie ceux qui apportent la lumière de la sagesse au monde des êtres. 'Ils manifestent ce Dhamma' signifie qu'ils font briller le Dhamma qui permet l'abandon des perversions. 'Menant à l'apaisement de la souffrance' signifie menant au Nibbāna, l'extinction de la douleur. 'Ayant entendu leur parole' signifie ayant entendu le Dhamma de ces Bouddhas. 'Sages' désigne ceux qui sont capables de libération et dotés de sagesse. 'Ils ont recouvré leur propre esprit' signifie qu'ils ont obtenu leur propre esprit de vision profonde, exempt de perversions. 'Paccaladdhū' est une division de mot pour 'paṭilabhitvā' (ayant obtenu) ou 'paṭilabhiṃsu' (ils obtinrent). 'Ils ont vu selon l'impermanence' signifie qu'ils ont vu par le biais de l'impermanence même. 'Le non-soi dans le non-soi' signifie qu'ils ont vu ce qui est non-soi comme étant non-soi. Alternativement, ils ont vu qu'il n'y a pas de soi dans l'objet qui est non-soi. 'Par l'adoption de la vue juste' signifie qu'ils ont adopté la vision correcte. 'Ils ont transcendé toute souffrance' signifie qu'ils ont totalement dépassé la souffrance du cycle des renaissances.

Pahīnāpahīnapucchāya diṭṭhisampannassāti sotāpannassa. Dukkhe sukhanti saññā uppajjati. Cittaṃ uppajjatīti mohakālussiyassa appahīnattā saññāmattaṃ vā cittamattaṃ vā uppajjati, anāgāmissapi uppajjati, kiṃ pana sotāpannassa. Ime dve arahatoyeva pahīnā. Asubhe subhanti saññā uppajjati. Cittaṃ uppajjatīti sakadāgāmissapi uppajjati, kiṃ pana sotāpannassa. Ime dve anāgāmissa pahīnāti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā idaṃ dvayaṃ sotāpannasakadāgāmino sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Anāgāmino kāmarāgassa pahīnattā ‘‘asubhe subha’’nti saññācittavipallāsānañca pahānaṃ vuttanti veditabbaṃ. Dvīsu vatthūsūtiādīhi padehi pahīnāpahīne nigametvā dasseti. Tattha ‘‘anicce nicca’’nti, ‘‘anattani attā’’ti imesu dvīsu vatthūsu cha vipallāsā pahīnā. ‘‘Dukkhe sukha’’nti, ‘‘asubhe subha’’nti imesu dvīsu vatthūsu dve diṭṭhivipallāsā pahīnā. Kesuci potthakesu dveti paṭhamaṃ likhitaṃ, pacchā chāti. Catūsu vatthūsūti cattāri ekato katvā vuttaṃ. Aṭṭhāti dvīsu cha, dvīsu dveti aṭṭha. Cattāroti dukkhāsubhavatthūsu ekekasmiṃ dve dve saññācittavipallāsāti cattāro. Kesuci potthakesu ‘‘cha dvīsū’’ti vuttaṭṭhānesupi evameva likhitanti.

Dans la question sur ce qui est abandonné ou non, l'expression « pour celui qui possède la vue » se réfère au Sotāpanna. La perception du bonheur dans la souffrance et la pensée correspondante s'élèvent en raison de la non-élimination de l'impureté de la confusion (moha) ; ainsi, une simple perception ou une simple pensée s'élève. Cela s'élève également pour l'Anāgāmī ; à plus forte raison pour le Sotāpanna. Ces deux distorsions ne sont abandonnées que par l'Arahant. La perception du beau dans ce qui est laid et la pensée correspondante s'élèvent aussi pour le Sakadāgāmī ; à plus forte raison pour le Sotāpanna. Il est dit dans le commentaire que ces deux sont abandonnées par l'Anāgāmī. Par conséquent, il faut comprendre que cela a été dit en référence au Sotāpanna et au Sakadāgāmī. Il faut comprendre que pour l'Anāgāmī, en raison de l'abandon du désir sensuel (kāmarāga), l'abandon des distorsions de la perception et de la pensée de « beau dans le laid » est déclaré. Par les termes « dans deux objets », etc., l'auteur conclut et montre ce qui est abandonné ou non. Là, concernant « le permanent dans l'impermanent » et « le soi dans le non-soi », les six distorsions sont abandonnées dans ces deux objets. Concernant « le bonheur dans la souffrance » et « le beau dans le laid », les deux distorsions de la vue sont abandonnées dans ces deux objets. Dans certains manuscrits, le chiffre deux est écrit en premier, puis le six. L'expression « dans quatre objets » est employée en regroupant les quatre ensemble. « Huit » signifie six dans deux objets et deux dans deux objets, soit huit au total. « Quatre » signifie que dans chacun des deux objets — la souffrance et la laideur — il y a deux distorsions (perception et pensée), soit quatre. Dans certains manuscrits, même là où il est écrit « six dans deux », c'est écrit de la même manière.

Vipallāsakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication des distorsions (vipallāsa) est terminée.

9. Maggakathā

9. Explication du Chemin (Magga)

Maggakathāvaṇṇanā

Description de l'explication du Chemin

237. Idāni tesaṃ tiṇṇaṃ vipallāsānaṃ pahānakaraṃ ariyamaggaṃ dassentena kathitāya maggakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha maggoti kenaṭṭhena maggoti yo buddhasāsane maggoti vuccati, so kenaṭṭhena maggo nāma hotīti attho. Micchādiṭṭhiyā pahānāyātiādīsu dasasu [Pg.180] pariyāyesu paṭhamo paṭhamo tassa tassa maggaṅgassa ujuvipaccanīkavasena vutto. Maggo ceva hetu cāti tassa tassa kiccassa karaṇāya paṭipadaṭṭhena maggo, sampāpakaṭṭhena hetu. Tena maggassa paṭipadaṭṭho sampāpakaṭṭho ca vutto hoti. ‘‘Ayaṃ maggo ayaṃ paṭipadā’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.5, 48) hi paṭipadā maggo, ‘‘maggassa niyyānaṭṭho hetuṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 2.8) sampāpako hetu. Evaṃ dvīhi dvīhi padehi ‘‘maggoti kenaṭṭhena maggo’’ti pucchāya vissajjanaṃ kataṃ hoti. Sahajātānaṃ dhammānaṃ upatthambhanāyāti attanā sahajātānaṃ arūpadhammānaṃ sahajātaaññamaññanissayādibhāvena upatthambhanabhāvāya. Kilesānaṃ pariyādānāyāti taṃtaṃmaggavajjhānaṃ vuttāvasesakilesānaṃ khepanāya. Paṭivedhādivisodhanāyāti ettha yasmā ‘‘ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ, sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā’’ti (saṃ. ni. 5.369, 381) vacanato sīlañca diṭṭhi ca saccapaṭivedhassa ādi. So ca ādimaggakkhaṇe visujjhati. Tasmā ‘‘paṭivedhādivisodhanāyā’’ti vuttaṃ. Cittassa adhiṭṭhānāyāti sampayuttacittassa sakakicce patiṭṭhānāya. Cittassa vodānāyāti cittassa parisuddhabhāvāya. Visesādhigamāyāti lokiyato visesapaṭilābhāya. Uttari paṭivedhāyāti lokiyato uttari paṭivijjhanatthāya. Saccābhisamayāyāti catunnaṃ saccānaṃ ekābhisamayāya kiccanipphattivasena ekapaṭivedhāya. Nirodhe patiṭṭhāpanāyāti cittassa vā puggalassa vā nibbāne patiṭṭhāpanatthāya. Sakadāgāmimaggakkhaṇādīsu aṭṭha maggaṅgāni ekato katvā taṃtaṃmaggavajjhakilesappahānaṃ vuttaṃ. Evaṃ vacane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Yasmā uparūparimaggenāpi suṭṭhu ādivisodhanā suṭṭhu cittavodānañca hoti, tasmā tānipi padāni vuttāni.

237. À présent, voici l'explication des termes inédits de l'explication du chemin, énoncée en montrant le noble chemin qui permet l'abandon de ces trois distorsions. Là, concernant « chemin, dans quel sens est-ce un chemin ? », le sens est : pour quelle raison ce qui est appelé « chemin » dans l'enseignement du Bouddha est-il ainsi nommé ? Dans les dix méthodes commençant par « pour l'abandon de la vue fausse », le premier terme de chaque paire est énoncé comme l'opposé direct de chaque facteur du chemin respectif. « Il est à la fois le chemin et la cause » signifie qu'il est le chemin au sens de pratique (paṭipadā) pour accomplir chaque fonction, et il est la cause au sens d'aboutissement (sampāpaka). Par là, le sens de pratique et le sens d'aboutissement du chemin sont signifiés. En effet, dans des passages tels que « Ceci est le chemin, ceci est la pratique », la pratique est le chemin ; dans « le sens de délivrance et le sens de cause du chemin », la cause est ce qui fait aboutir. Ainsi, par deux termes à chaque fois, la réponse à la question « dans quel sens le chemin est-il un chemin ? » est apportée. « Pour le soutien des phénomènes co-nés » signifie pour l'état de soutien, par le biais de la relation de dépendance mutuelle co-née, etc., des phénomènes immatériels nés simultanément avec soi-même. « Pour l'épuisement des souillures » signifie pour l'élimination des souillures restantes déjà mentionnées qui doivent être supprimées par chaque chemin respectif. « Pour la purification de la réalisation, etc. » : ici, puisque selon la parole « Quel est le commencement des phénomènes bénéfiques ? C'est la moralité bien purifiée et la vue droite », la moralité et la vue sont le commencement de la réalisation des vérités. Et ce commencement est purifié au moment du chemin. C'est pourquoi il est dit « pour la purification de la réalisation, etc. ». « Pour la stabilité de l'esprit » signifie pour l'établissement de l'esprit associé dans sa propre fonction. « Pour la clarification de l'esprit » signifie pour l'état de pureté parfaite de l'esprit. « Pour l'obtention d'une distinction » signifie pour l'obtention d'une excellence supérieure au domaine mondain. « Pour la réalisation supérieure » signifie pour la réalisation de ce qui est au-dessus du mondain. « Pour la compréhension des vérités » signifie pour la compréhension simultanée des quatre vérités, par une seule pénétration en vertu de l'accomplissement de la fonction. « Pour l'établissement dans la cessation » signifie pour établir soit l'esprit, soit l'individu dans le Nibbāna. Au moment du chemin du Sakadāgāmī et des suivants, les huit facteurs du chemin sont regroupés et l'abandon des souillures à supprimer par chaque chemin respectif est exposé. La raison de cette formulation a déjà été mentionnée précédemment. Puisque par les chemins supérieurs successifs, il y a également une parfaite purification du commencement et une parfaite clarification de l'esprit, ces termes sont également mentionnés.

Dassanamaggotiādīhi yāva pariyosānā tassa dhammassa lakkhaṇavasena maggaṭṭho vutto. Tāni sabbānipi padāni abhiññeyyaniddese vuttatthāneva. Evamettha yathāsambhavaṃ lokiyalokuttaro maggo niddiṭṭho. Hetuṭṭhena maggoti ca aṭṭhaṅgiko maggo niddiṭṭho. Nippariyāyamaggattā cassa puna ‘‘maggo’’ti na vuttaṃ. Ādhipateyyaṭṭhena indriyāti ādīni ca indriyādīnaṃ atthavasena vuttāni, na maggaṭṭhavasena. Saccānīti cettha saccañāṇāni. Sabbepi te dhammā nibbānassa paṭipadaṭṭhena maggo. Ante vuttaṃ nibbānaṃ [Pg.181] pana saṃsāradukkhābhibhūtehi dukkhanissaraṇatthikehi sappurisehi maggīyati gavesīyatīti maggoti vuttanti veditabbanti.

Par les termes « chemin de vision », etc., jusqu'à la fin, le sens du mot chemin est exposé selon la caractéristique de cet état. Tous ces termes ont le même sens que celui exposé dans la description des choses à connaître par la connaissance directe (abhiññeyyaniddese). Ainsi, ici, le chemin mondain et supramondain est désigné selon le cas. Par « le chemin au sens de cause », le chemin octuple est désigné. En raison de sa nature de chemin au sens propre (nippariyāya), le mot « chemin » n'est pas répété. Les termes tels que « facultés au sens de dominance », etc., sont énoncés selon le sens des facultés, et non selon le sens du chemin. Ici, « vérités » désigne les connaissances des vérités. Tous ces phénomènes sont le chemin au sens de pratique menant au Nibbāna. Enfin, il faut comprendre que le Nibbāna mentionné à la fin est appelé « chemin » (magga) parce qu'il est cherché (maggīyati) ou recherché par les gens de bien accablés par la souffrance du saṃsāra et désireux de s'en libérer.

Maggakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication du Chemin est terminée.

10. Maṇḍapeyyakathā

10. Explication de la quintessence (Maṇḍapeyya)

Maṇḍapeyyakathāvaṇṇanā

Description de l'explication de la quintessence

238. Idāni tassa maggassa maṇḍapeyyattaṃ dassentena kathitāya bhagavato vacanekadesapubbaṅgamāya maṇḍapeyyakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha maṇḍapeyyanti yathā sampannaṃ nimmalaṃ vippasannaṃ sappi sappimaṇḍoti vuccati, evaṃ vippasannaṭṭhena maṇḍo, pātabbaṭṭhena peyyaṃ. Yañhi pivitvā antaravīthiyaṃ patitā visaññino attano sāṭakādīnampi assāmikā honti, taṃ pasannampi na pātabbaṃ. Mayhaṃ pana idaṃ sikkhattayasaṅgahitaṃ sāsanabrahmacariyaṃ sampannattā nimmalattā vippasannattā maṇḍañca hitasukhāvahattā peyyañcāti maṇḍapeyyanti dīpeti. Maṇḍo peyyo etthāti maṇḍapeyyaṃ. Kiṃ taṃ? Sāsanabrahmacariyaṃ. Kasmā sikkhattayaṃ brahmacariyaṃ nāma? Uttamaṭṭhena nibbānaṃ brahmaṃ nāma, sikkhattayaṃ nibbānatthāya pavattanato brahmatthāya cariyāti brahmacariyanti vuccati. Sāsanabrahmacariyanti taṃyeva. Satthā sammukhībhūtoti idamettha kāraṇavacanaṃ. Yasmā pana satthā sammukhībhūto, tasmā vīriyapayogaṃ katvā pivathetaṃ maṇḍaṃ. Bāhirakañhi bhesajjamaṇḍaṃ vejjassa asammukhā pivantānaṃ pamāṇaṃ vā uggamananiggamanaṃ vā na jānāmāti āsaṅkā hoti. Vejjassa sammukhā pana vejjo jānissatīti nirāsaṅkā pivanti. Evamevaṃ amhākañca dhammassāmī satthā sammukhībhūtoti vīriyaṃ katvā pivathāti maṇḍapāne sanniyojeti. Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ anusāsatīti satthā. Apica ‘‘satthā bhagavā satthavāho’’tiādinā (mahāni. 190) niddesanayenapettha attho veditabbo. Sandissamāno mukho bhūtoti sammukhībhūto.

238. Maintenant suit l'explication des sens nouveaux du discours sur le « maṇḍapeyya » (le breuvage de crème de beurre), lequel est précédé par une partie des paroles du Bienheureux, démontrant la qualité de maṇḍapeyya de cette voie. À cet égard, « maṇḍapeyya » s'explique ainsi : de même qu'un beurre clarifié parfait, pur et limpide est appelé « crème de beurre » (sappimaṇḍa), de même il est « maṇḍa » au sens de limpidité, et « peyya » au sens de ce qui doit être bu. Car ce breuvage alcoolisé que l'on boit et qui fait tomber inconscient au milieu de la rue, au point de perdre le contrôle de ses propres vêtements et autres biens, ne doit pas être bu, même s'il paraît clair. Mais cette mienne vie sainte de l'enseignement (sāsana-brahmacariya), comprise dans le triple entraînement, est appelée « maṇḍa » en raison de sa perfection, de sa pureté et de sa limpidité, et « peyya » parce qu'elle apporte le bien-être et le bonheur ; c'est ainsi qu'on l'éclaire comme « maṇḍapeyya ». Ce en quoi se trouvent le « maṇḍa » (la crème) et le « peyya » (le breuvage) est le « maṇḍapeyya ». Qu'est-ce que c'est ? C'est la vie sainte de l'enseignement. Pourquoi le triple entraînement est-il appelé « vie sainte » (brahmacariya) ? Le Nibbāna est appelé « brahma » au sens d'excellent ; puisque le triple entraînement s'exerce en vue du Nibbāna, il est une conduite (cariyā) pour l'excellent (brahmatthāya), d'où le terme « brahmacariya ». La « vie sainte de l'enseignement » désigne précisément cela. L'expression « le Maître s'est manifesté en personne » (satthā sammukhībhūto) exprime ici la cause. Puisque le Maître s'est manifesté en personne, buvez donc cette crème en appliquant votre énergie. En effet, pour ceux qui boivent une crème médicinale externe en l'absence du médecin, il y a une inquiétude : « Nous ne connaissons ni la dose, ni l'effet purgatif ou émétique ». Mais en présence du médecin, ils boivent sans crainte, pensant : « Le médecin saura ». De même, le Maître, Seigneur du Dhamma, s'étant manifesté à nous en personne, buvez en faisant effort ; c'est ainsi qu'il encourage à boire la crème [du Dhamma]. Il est appelé « Maître » (Satthā) car il instruit selon les besoins concernant les bénéfices visibles dans cette vie, dans les vies futures et le but ultime. De plus, le sens doit être compris selon la méthode d'explication commençant par « Le Bienheureux est le Maître, le guide de la caravane ». « Sammukhībhūto » signifie dont le visage (mukha) est devenu visible (sandissamāna).

Maṇḍapeyyaniddese tidhattamaṇḍoti tidhābhāvo tidhattaṃ. Tidhattena maṇḍo tidhattamaṇḍo, tividhena maṇḍoti attho. Satthari sammukhībhūteti idaṃ sabbākāraparipuṇṇamaṇḍattayadassanatthaṃ vuttaṃ. Parinibbutepi pana [Pg.182] satthari ekadesena maṇḍattayaṃ pavattatiyeva. Teneva cassa niddese ‘‘satthari sammukhībhūte’’ti avatvā katamo desanāmaṇḍotiādi vuttanti veditabbaṃ.

Dans l'explication du maṇḍapeyya, « tidhattamaṇḍo » signifie que l'état de triple division est la « triplicité » (tidhatta). La crème possédant cette triplicité est la « tidhattamaṇḍo », ce qui signifie la crème se manifestant de trois manières. Les mots « lorsque le Maître s'est manifesté en personne » ont été dits pour montrer la triade de crèmes parfaite sous tous ses aspects. Cependant, même après le parinibbāna du Maître, cette triade de crèmes continue d'exister en partie. C'est pourquoi, dans son explication détaillée, au lieu de dire « lorsque le Maître s'est manifesté », il a été dit « quelle est la crème de l'enseignement ? » (katamo desanāmaṇḍo), et ainsi de suite.

Desanāmaṇḍoti dhammadesanā eva maṇḍo. Paṭiggahamaṇḍoti desanāpaṭiggāhako eva maṇḍo. Brahmacariyamaṇḍoti maggabrahmacariyameva maṇḍo.

La « crème de l'enseignement » (desanāmaṇḍa) est l'enseignement du Dhamma lui-même. La « crème des auditeurs » (paṭiggahamaṇḍa) désigne celui qui reçoit l'enseignement. La « crème de la vie sainte » (brahmacariyamaṇḍa) est la vie sainte de la Voie elle-même.

Ācikkhanāti desetabbānaṃ saccādīnaṃ imāni nāmānīti nāmavasena kathanā. Desanāti dassanā. Paññāpanāti jānāpanā, ñāṇamukhe ṭhapanā vā. Āsanaṃ ṭhapento hi ‘‘āsanaṃ paññāpetī’’ti vuccati. Paṭṭhapanāti paññāpanā, pavattanāti attho, ñāṇamukhe ṭhapanā vā. Vivaraṇāti vivaṭakaraṇaṃ, vivaritvā dassanāti attho. Vibhajanāti vibhāgakiriyā, vibhāgato dassanāti attho. Uttānīkammanti pākaṭabhāvakaraṇaṃ. Atha vā ācikkhanāti desanādīnaṃ channaṃ padānaṃ mūlapadaṃ. Desanādīni cha padāni tassa atthavivaraṇatthaṃ vuttāni. Tattha desanāti ugghaṭitaññūnaṃ vasena saṅkhepato paṭhamaṃ uddesavasena desanā. Ugghaṭitaññū hi saṅkhepena vuttaṃ paṭhamaṃ vuttañca paṭivijjhanti. Paññāpanāti vipañcitaññūnaṃ vasena tesaṃ cittatosanena buddhinisānena ca paṭhamaṃ saṅkhittassa vitthārato niddesavasena paññāpanā. Paṭṭhapanāti tesaṃyeva niddiṭṭhassa niddesassa paṭiniddesavasena vitthārataravacanena paññāpanā. Vivaraṇāti niddiṭṭhassāpi punappunaṃ vacanena vivaraṇā. Vibhajanāti punappunaṃ vuttassāpi vibhāgakaraṇena vibhajanā. Uttānīkammanti vivaṭassa vitthārataravacanena, vibhattassa ca nidassanavacanena uttānīkaraṇaṃ. Ayaṃ desanā neyyānampi paṭivedhāya hoti. Yevāpanaññepi kecīti piyaṅkaramātādikā vinipātikā gahitā. Viññātāroti paṭivedhavasena lokuttaradhammaṃ viññātāro. Ete hi bhikkhuādayo paṭivedhavasena dhammadesanaṃ paṭiggaṇhantīti paṭiggahā. Ayamevātiādīni paṭhamañāṇaniddese vuttatthāni. Ariyamaggo nibbānena saṃsandanato brahmatthāya cariyāti brahmacariyanti vuccati.

« Annoncer » (ācikkhana) signifie déclarer par les noms, tels que « voici les noms des vérités », etc., devant être enseignées. « Enseigner » (desanā) signifie montrer. « Faire connaître » (paññāpana) signifie informer ou placer devant la porte de la connaissance. En effet, celui qui installe un siège est dit « préparer le siège » (āsanaṃ paññāpeti). « Établir » (paṭṭhapana) signifie faire connaître ou mettre en mouvement, ou encore placer devant la porte de la connaissance. « Révéler » (vivaraṇa) signifie rendre ouvert, c'est-à-dire montrer en ouvrant. « Analyser » (vibhajanā) est l'acte de diviser, c'est-à-dire montrer par divisions. « Clarifier » (uttānīkamma) signifie rendre manifeste. Ou bien, « annoncer » est le terme de base pour les six autres termes comme l'enseignement, etc. Ces six termes sont énoncés pour expliquer le sens de ce terme de base. Parmi ceux-ci, « enseigner » (desanā) désigne l'enseignement sommaire par voie d'énoncé initial pour ceux qui comprennent instantanément (ugghaṭitaññū). En effet, ceux-ci pénètrent la vérité dès qu'elle est dite brièvement et pour la première fois. « Faire connaître » (paññāpana) s'adresse à ceux qui comprennent par l'analyse (vipañcitaññū), en expliquant en détail ce qui a été d'abord résumé, afin de réjouir leur cœur et d'aiguiser leur sagesse. « Établir » (paṭṭhapana) consiste, pour ces mêmes personnes, à faire connaître l'explication déjà donnée par une contre-explication avec des paroles encore plus détaillées. « Révéler » (vivaraṇa) est l'action de dévoiler par des paroles répétées ce qui a déjà été expliqué. « Analyser » (vibhajanā) consiste à diviser ce qui a déjà été dit à plusieurs reprises. « Clarifier » (uttānīkamma) consiste à rendre manifeste ce qui est révélé par des paroles encore plus amples, et ce qui est analysé par des paroles d'illustration (exemples). Cet enseignement conduit également à la réalisation pour les personnes nécessitant d'être guidées (neyya). L'expression « ou n'importe quels autres » inclut les êtres déchus comme la mère de Piyaṅkara et d'autres. « Ceux qui comprennent » (viññātāro) sont ceux qui comprennent le Dhamma supramondain par la réalisation. En effet, ces personnes, moines et autres, sont appelées « récepteurs » (paṭiggahā) car ils reçoivent l'enseignement du Dhamma par la réalisation. Les passages commençant par « C'est précisément cela » ont leur sens déjà expliqué dans la première section sur la connaissance. La noble voie est appelée « vie sainte » (brahmacariya) car elle est une conduite pour le but suprême (brahmatthāya), en raison de sa conformité avec le Nibbāna.

239. Idāni adhimokkhamaṇḍotiādīhi tasmiṃ maggakkhaṇe vijjamānāni indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgāni maṇḍapeyyavidhāne yojetvā dasseti. Tattha [Pg.183] adhimokkhamaṇḍoti adhimokkhasaṅkhāto maṇḍo. Kasaṭoti pasādavirahito āvilo. Chaḍḍetvāti samucchedavasena pahāya. Saddhindriyassa adhimokkhamaṇḍaṃ pivatīti maṇḍapeyyanti saddhindriyato adhimokkhamaṇḍassa anaññattepi sati aññaṃ viya katvā vohāravasena vuccati, yathā loke nisadapotako nisadapotasarīrassa anaññattepi sati nisadapotassa sarīranti vuccati, yathā ca pāḷiyaṃ ‘‘phusitatta’’ntiādīsu dhammato anaññopi bhāvo añño viya vutto, yathā ca aṭṭhakathāyaṃ ‘‘phusanalakkhaṇo phasso’’tiādīsu (dha. sa. aṭṭha. 1 dhammuddesavāra phassapañcamakarāsivaṇṇanā) dhammato anaññampi lakkhaṇaṃ aññaṃ viya vuttaṃ, evamidanti veditabbaṃ. Pivatīti cettha taṃsamaṅgipuggaloti vuttaṃ hoti. Taṃsamaṅgipuggalo taṃ maṇḍaṃ pivatīti katvā tena puggalena so maṇḍo pātabbato maṇḍapeyyaṃ nāma hotīti vuttaṃ hoti. ‘‘Maṇḍapeyyo’’ti ca vattabbe ‘‘maṇḍapeyya’’nti liṅgavipallāso kato. Sesānampi iminā nayena attho veditabbo. Apubbesu pana pariḷāhoti pīṇanalakkhaṇāya pītiyā paṭipakkho kilesasantāpo. Duṭṭhullanti upasamapaṭipakkho kilesavasena oḷārikabhāvo asantabhāvo. Appaṭisaṅkhāti paṭisaṅkhānapaṭipakkho kilesavasena asamavāhitabhāvo.

239. À présent, par les termes « l'essence de la résolution » (adhimokkhamaṇḍo), etc., il montre les facultés, les forces, les facteurs d'éveil et les facteurs du chemin présents lors de ce moment du chemin en les appliquant à la structure de « l'essence à boire » (maṇḍapeyya). Là, « l'essence de la résolution » est l'essence appelée résolution (adhimokkha). « L'impureté » (kasaṭo) est ce qui est trouble, dépourvu de clarté. « Ayant rejeté » signifie ayant abandonné par élimination radicale (samuccheda). Quant à « il boit l'essence de la résolution de la faculté de la foi » et « l'essence à boire », bien que l'essence de la résolution ne soit pas différente de la faculté de la foi, elle est désignée comme si elle était distincte par convention de langage, tout comme dans le monde, bien que la molette (nisadapotako) ne soit pas différente du corps de la meule, on dit « le corps de la meule ». De même, dans le texte du Dhammasaṅgaṇī, bien que l'état ne soit pas différent de la chose, il est exprimé comme distinct par les mots « le fait d'être touché » (phusitatta), etc. Et dans le Commentaire, bien que la caractéristique ne soit pas différente de la chose, elle est exprimée comme distincte par les mots « le contact a pour caractéristique de toucher » ; c'est ainsi qu'il faut comprendre ce point. « Il boit » signifie ici que l'individu doté de cette qualité boit. Puisque cet individu boit cette essence, il est dit que cette essence, parce qu'elle doit être bue par cet individu, est nommée « maṇḍapeyya » (essence à boire). Alors qu'on devrait employer le genre masculin (maṇḍapeyyo), on a opéré une inversion de genre (liṅgavipallāso) en utilisant le neutre (maṇḍapeyyaṃ). Le sens des autres termes doit être compris selon cette même méthode. Parmi les termes nouveaux : « l'angoisse » (pariḷāho) est le tourment des souillures, l'opposé de la joie (pīti) caractérisée par la satisfaction. « La grossièreté » (duṭṭhullaṃ) est l'état de rudesse dû aux souillures, l'opposé du calme (upasama) ou de la tranquillité. « L'absence de réflexion » (appaṭisaṅkhā) est l'état d'instabilité dû aux souillures, l'opposé de la réflexion équanime (paṭisaṅkhāna).

240. Puna aññena pariyāyena maṇḍapeyyavidhiṃ niddisitukāmo atthi maṇḍotiādimāha. Tattha tatthāti tasmiṃ saddhindriye. Attharasotiādīsu saddhindriyassa adhimuccanaṃ attho, saddhindriyaṃ dhammo, tadeva nānākilesehi vimuttattā vimutti, tassa atthassa sampatti attharaso. Tassa dhammassa sampatti dhammaraso. Tassā vimuttiyā sampatti vimuttiraso. Atha vā atthapaṭilābharati attharaso, dhammapaṭilābharati dhammaraso, vimuttipaṭilābharati vimuttiraso. Ratīti ca taṃsampayuttā, tadārammaṇā vā pīti. Iminā nayena sesapadesupi attho veditabbo. Imasmiṃ pariyāye maṇḍassa peyyaṃ maṇḍapeyyanti attho vutto hoti.

240. Souhaitant ensuite exposer la méthode de la quintessence délicieuse (maṇḍapeyya) par un autre moyen, il a dit : « Il y a l’essence », et ainsi de suite. À ce sujet, « en cela » (tattha) se rapporte à cette faculté de la foi. Dans les expressions telles que « le goût du sens » (attharaso), l'immersion dans l'objet propre à la faculté de la foi est le sens (attha) ; la faculté de la foi est la chose (dhamma) ; cette même faculté, en raison de sa libération des diverses souillures, est la libération (vimutti). La perfection de ce sens est le goût du sens (attharaso). La perfection de cette chose est le goût de la chose (dhammaraso). La perfection de cette libération est le goût de la libération (vimuttiraso). Ou bien, la joie d'obtenir le sens est le goût du sens, la joie d'obtenir la chose est le goût de la chose, et la joie d'obtenir la libération est le goût de la libération. Quant à la « joie » (rati), il s'agit de la joie (pīti) associée à cela, ou ayant cela pour objet. Par cette méthode, le sens doit être compris également pour les termes restants. Dans cet exposé, le sens est : « la délectation (peyya) de l’essence (maṇḍa) » ; tel est le sens signifié par maṇḍapeyya.

Evaṃ indriyādibodhipakkhiyadhammapaṭipāṭiyā indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgānaṃ vasena maṇḍapeyyaṃ dassetvā puna ante ṭhitaṃ brahmacariyamaṇḍaṃ dassento maggassa padhānattā maggaṃ pubbaṅgamaṃ katvā uppaṭipāṭivasena maggaṅgabojjhaṅgabalaindriyāni dassesi[Pg.184]. Ādhipateyyaṭṭhena indriyā maṇḍotiādayo yathāyogaṃ lokiyalokuttarā maṇḍā. Taṃ heṭṭhā vuttanayena veditabbaṃ. Tathaṭṭhena saccā maṇḍoti ettha pana dukkhasamudayānaṃ maṇḍattābhāvā mahāhatthipadasutte (ma. ni. 1.300) viya saccañāṇāni saccāti vuttanti veditabbaṃ.

Ayant ainsi montré la quintessence délicieuse au moyen de la succession des facteurs de l'éveil commençant par les facultés, à savoir par le biais des facultés, des pouvoirs, des facteurs d'éveil et des membres du chemin, il montre ensuite l'essence de la vie sainte située à la fin. En raison de la prééminence du chemin, il place le chemin en tête et montre les membres du chemin, les facteurs d'éveil, les pouvoirs et les facultés dans un ordre inverse. Les essences telles que « les facultés sont des essences au sens de prédominance » sont, selon le cas, mondaines ou supramondaines. Cela doit être compris selon la méthode énoncée précédemment. Quant à l'expression « les vérités sont des essences au sens de réalité », étant donné que la souffrance et l'origine n'ont pas la nature d'essence, il faut comprendre que, comme dans le Mahāhatthipadopama Sutta, les connaissances des vérités sont ici désignées par le terme « vérités ».

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga.

Maṇḍapeyyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la discussion sur la quintessence délicieuse (maṇḍapeyyakathā) est terminée.

Niṭṭhitā ca mahāvaggavaṇṇanā.

L'explication du Grand Chapitre (Mahāvagga) est également achevée.

(2) Yuganaddhavaggo

(2) Le Chapitre de la Paire (Yuganaddhavagga)

1. Yuganaddhakathā

1. La discussion sur la Paire (Yuganaddhakathā)

Yuganaddhakathāvaṇṇanā

Commentaire sur la discussion sur la Paire

1. Idāni [Pg.185] maṇḍapeyyaguṇassa ariyamaggassa yuganaddhaguṇaṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya yuganaddhakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Yasmā pana dhammasenāpati dhammarāje dharamāneyeva dhammarājassa parinibbānasaṃvacchare parinibbuto, tasmā dhammarāje dharamāneyeva dhammabhaṇḍāgārikena desitaṃ idaṃ suttantaṃ tasseva sammukhā sutvā evaṃ me sutantiādimāhāti veditabbaṃ. Tattha āyasmāti piyavacanaṃ garuvacanaṃ sagāravasappatissavacanaṃ, āyumāti attho. Ānandoti tassa therassa nāmaṃ. So hi jāyamānoyeva kule ānandaṃ bhusaṃ tuṭṭhiṃ akāsi. Tasmāssa ‘‘ānando’’ti nāmaṃ katanti veditabbaṃ. Kosambiyanti evaṃnāmake nagare. Tassa hi nagarassa ārāmapokkharaṇīādīsu tesu tesu ṭhānesu kosambarukkhā ussannā ahesuṃ, tasmā taṃ kosambīti saṅkhaṃ agamāsi. ‘‘Kusambassa isino assamato avidūre māpitattā’’ti eke.

1. À présent, voici l'explication du sens inédit de la discussion sur la paire, laquelle est précédée par un Suttanta et fut énoncée pour montrer la qualité de couplage (yuganaddha) du Noble Chemin, qui est lui-même la qualité de la quintessence délicieuse. Or, puisque le Général de la Loi (Sāriputta) s'est éteint durant l'année du parinibbāna du Roi de la Loi (le Bouddha), alors que celui-ci était encore en vie, il faut comprendre que le Trésorier de la Loi (Ānanda) a entendu ce Suttanta enseigné en présence de celui-là même (Sāriputta), et a donc dit : « Ainsi ai-je entendu ». Dans ce passage, « Vénérable » (āyasmā) est un terme d'affection, de respect et de déférence ; le sens est « celui qui possède une longue vie ». Ānanda est le nom de ce Théra. En effet, dès sa naissance, il apporta une joie immense (ānanda) à sa famille. C'est pourquoi on lui donna le nom d'Ānanda. « À Kosambī » désigne la ville de ce nom. Dans cette ville, en divers lieux tels que les jardins et les étangs, les arbres Kosamba étaient abondants, d'où le nom de Kosambī. Certains disent qu'elle fut appelée Kosambī car elle fut bâtie non loin de l'ermitage du sage Kusamba.

Ghositārāmeti ghositaseṭṭhinā kārite ārāme. Kosambiyañhi tayo seṭṭhino ahesuṃ ghositaseṭṭhi kukkuṭaseṭṭhi pāvārikaseṭṭhīti. Te tayopi ‘‘loke buddho uppanno’’ti sutvā pañcahi pañcahi sakaṭasatehi dānūpakaraṇāni gāhāpetvā sāvatthiṃ gantvā jetavanasamīpe khandhāvāraṃ bandhitvā satthu santikaṃ gantvā vanditvā paṭisanthāraṃ katvā nisinnā satthu dhammadesanaṃ sutvā sotāpattiphale patiṭṭhahitvā satthāraṃ nimantetvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa aḍḍhamāsamattaṃ mahādānaṃ datvā bhagavato pādamūle nipajjitvā sakajanapadagamanatthaṃ bhagavantaṃ yācitvā ‘‘suññāgāre kho gahapatayo tathāgatā abhiramantī’’ti bhagavatā vutte ‘‘dinnā no bhagavatā paṭiññā’’ti ñatvā ativiya tuṭṭhā dasabalaṃ vanditvā nikkhantā antarāmagge yojane yojane bhagavato nivāsatthaṃ vihāraṃ kārentā anupubbena kosambiṃ patvā attano attano ārāme mahantaṃ dhanapariccāgaṃ katvā bhagavato vihāre [Pg.186] kārāpayiṃsu. Tattha ghositaseṭṭhinā kārito ghositārāmo nāma ahosi, kukkuṭaseṭṭhinā kārito kukkuṭārāmo nāma, pāvārikaseṭṭhinā ambavane kārito pāvārikambavanaṃ nāma. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ghositaseṭṭhinā kārite ārāme’’ti.

« Au Ghositārāma » signifie dans le monastère construit par le marchand Ghosita. Il y avait en effet à Kosambī trois marchands : Ghosita, Kukkuṭa et Pāvārika. Tous trois, ayant entendu que « le Bouddha est apparu dans le monde », firent charger des provisions de dons sur cinq cents chariots chacun, se rendirent à Sāvatthī, établirent un campement près du Jetavana et allèrent auprès du Maître. Après l'avoir salué, accompli les salutations d'usage et s'être assis, ils écoutèrent l'enseignement du Maître, s'établirent dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), invitèrent le Maître et offrirent un grand don à la communauté des moines présidée par le Bouddha pendant environ une demi-lune. Se prosternant aux pieds du Bienheureux, ils le prièrent de venir dans leur propre pays. Le Bienheureux ayant dit : « Ô pères de famille, les Tathāgata se plaisent dans les lieux solitaires », ils comprirent : « Le Bienheureux nous a donné sa promesse ». Remplis d'une immense joie, ils saluèrent celui qui possède les Dix Forces et partirent. En chemin, tous les deux lieues (yojana), ils firent construire des monastères pour le séjour du Bienheureux. Arrivant successivement à Kosambī, ils firent de grandes dépenses de leurs propres biens dans leurs jardins respectifs et firent ériger des monastères pour le Bienheureux. Parmi ceux-ci, celui construit par le marchand Ghosita fut nommé Ghositārāma, celui par Kukkuṭa fut nommé Kukkuṭārāma, et celui construit par Pāvārika dans le bois de manguiers fut nommé Pāvārikambavana. C'est en référence à cela qu'il est dit : « dans le monastère construit par le marchand Ghosita ».

Āvuso bhikkhavoti ettha buddhā bhagavanto sāvake ālapantā ‘‘bhikkhavo’’ti ālapanti. Sāvakā pana ‘‘buddhehi sadisā mā homā’’ti ‘‘āvuso’’ti paṭhamaṃ vatvā pacchā ‘‘bhikkhavo’’ti vadanti. Buddhehi ca ālapite bhikkhusaṅgho ‘‘bhadante’’ti paṭivacanaṃ deti, sāvakehi ālapite ‘‘āvuso’’ti.

« Ô amis, moines » : ici, les Bouddhas, les Bienheureux, s’adressant aux disciples, les interpellent par « moines ». Cependant, les disciples, pensant : « Ne soyons pas les égaux des Bouddhas », disent d’abord « ami » et disent ensuite « moines ». Lorsque le Bouddha les interpelle, l'assemblée des moines répond par « vénérable », et lorsque les disciples les interpellent, par « ami ».

Yo hi kocīti aniyamavacanaṃ. Etena tādisānaṃ sabbabhikkhūnaṃ pariyādānaṃ. Mama santiketi mama samīpe. Arahattappattanti attanā arahattassa pattaṃ. Napuṃsake bhāve siddhavacanaṃ. Arahattaṃ pattanti vā padacchedo, attanā pattaṃ arahattanti attho. Arahattappattaṃ attānanti vā pāṭhaseso. Catūhi maggehīti upari vuccamānehi catūhi paṭipadāmaggehi, na ariyamaggehi. ‘‘Catūhi maggehī’’ti visuñca vuttattā kassaci arahato paṭhamassa ariyamaggassa dhammuddhaccapubbaṅgamo maggo, ekassa ariyamaggassa samathapubbaṅgamo, ekassa vipassanāpubbaṅgamo, ekassa yuganaddhapubbaṅgamoti evaṃ cattāropi paṭipadā maggā hontīti veditabbaṃ. Etesaṃ vā aññatarenāti etesaṃ catunnaṃ paṭipadānaṃ maggānaṃ ekena vā, paṭipadāmaggena arahattappattaṃ byākarotīti attho. Sukkhavipassakassa hi arahato dhammuddhaccapubbaṅgamaṃ sotāpattimaggaṃ patvā sesamaggattayampi suddhavipassanāhiyeva pattassa arahattappatti dhammuddhaccapubbaṅgamamaggā hoti. Dhammuddhaccaviggahaṃ patvā vā appatvā vā samathapubbaṅgamādīnaṃ tiṇṇaṃ paṭipadānaṃ maggānaṃ ekekassa vasena pattacatumaggassa arahato arahattappatti itaraekekamaggapubbaṅgamā hoti. Tasmā āha – ‘‘etesaṃ vā aññatarenā’’ti.

« Quiconque » est un terme indéfini. Par là, on inclut tous les moines de cette sorte. « En ma présence » signifie auprès de moi. « Ayant atteint l’état d’Arahant » signifie avoir atteint par soi-même l’état d’Arahant. C’est un terme établi au genre neutre comme nom d’action. Ou bien, la division des mots est « arahattaṃ pattaṃ », ce qui signifie l’état d’Arahant atteint par soi-même. Ou bien, le reste du texte doit être compris comme « arahattappattaṃ attānaṃ » (soi-même ayant atteint l’état d’Arahant). « Par les quatre chemins » désigne les quatre chemins de la pratique qui seront mentionnés plus loin, et non les chemins nobles. Puisqu’il est dit séparément « par les quatre chemins », il faut comprendre que pour tel Arahant, le chemin est précédé par l’agitation concernant le Dhamma lors du premier chemin noble ; pour un autre, le chemin est précédé par le calme ; pour un autre, par la vision profonde ; et pour un autre, par la paire associée. Ainsi, il faut comprendre qu'il y a quatre chemins de pratique. « Ou par l'un d'entre eux » signifie qu'il déclare l'atteinte de l'état d'Arahant par l'un de ces quatre chemins de pratique. En effet, pour l'Arahant pratiquant la vision pure, ayant atteint le chemin de l'entrée dans le courant précédé par l'agitation concernant le Dhamma, l'atteinte de l'état d'Arahant pour les trois chemins restants se fait uniquement par la vision pure, et son atteinte de l'état d'Arahant provient du chemin précédé par l'agitation concernant le Dhamma. Pour un Arahant ayant atteint les quatre chemins par l'un des trois autres chemins de pratique, qu'il ait ou non rencontré l'agitation concernant le Dhamma, son atteinte de l'état d'Arahant est précédée par l'un de ces autres chemins respectifs. C’est pourquoi il est dit : « ou par l’un d’entre eux ».

Samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvetīti samathaṃ pubbaṅgamaṃ purecārikaṃ katvā vipassanaṃ bhāveti, paṭhamaṃ samādhiṃ uppādetvā pacchā vipassanaṃ bhāvetīti attho. Maggo sañjāyatīti paṭhamo lokuttaramaggo nibbattati. So taṃ maggantiādīsu ekacittakkhaṇikassa maggassa āsevanādīni nāma natthi, dutiyamaggādayo pana uppādento tameva maggaṃ ‘‘āsevati bhāveti [Pg.187] bahulīkarotī’’ti vuccati. Saññojanāni pahīyanti, anusayā byantīhontīti yāva arahattamaggā kamena sabbe saññojanā pahīyanti, anusayā byantīhonti. Anusayā byantīhontīti ca puna anuppattiyā vigatantā hontīti attho.

« Il développe la vision profonde précédée du calme » signifie qu’ayant placé le calme au premier plan comme précurseur, il développe la vision profonde ; le sens est qu'il produit d'abord la concentration et développe ensuite la vision profonde. « Le chemin naît » signifie que le premier chemin supramondain se produit. Dans les passages tels que « il suit ce chemin », il n'y a pas de « fréquentation », etc., pour un chemin qui ne dure qu'un instant de conscience. Cependant, en produisant les chemins supérieurs comme celui du retour unique, on dit qu’il « fréquente, développe et cultive » ce même chemin. « Les liens sont abandonnés, les tendances sous-jacentes sont éliminées » : progressivement, jusqu’au chemin de l’état d’Arahant, tous les liens sont abandonnés et les tendances sous-jacentes éliminées. « Les tendances sous-jacentes sont éliminées » signifie qu'elles ont disparu pour ne plus réapparaître.

Puna caparanti puna ca aparaṃ kāraṇaṃ. Vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvetīti vipassanaṃ pubbaṅgamaṃ purecārikaṃ katvā samathaṃ bhāveti, paṭhamaṃ vipassanaṃ uppādetvā pacchā samādhiṃ bhāvetīti attho. Yuganaddhaṃ bhāvetīti yuganaddhaṃ katvā bhāveti. Ettha teneva cittena samāpattiṃ samāpajjitvā teneva saṅkhāre sammasituṃ na sakkā. Ayaṃ pana yāvatā samāpattiyo samāpajjati, tāvatā saṅkhāre sammasati. Yāvatā saṅkhāre sammasati, tāvatā samāpattiyo samāpajjati. Kathaṃ? Paṭhamajjhānaṃ samāpajjati, tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasati. Saṅkhāre sammasitvā dutiyajjhānaṃ samāpajjati, tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasati. Saṅkhāre sammasitvā tatiyajjhānaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ samāpajjati, tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasati. Evaṃ samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāveti nāma.

« En outre » signifie une autre raison encore. « Il développe le calme précédé de la vision profonde » signifie qu'ayant placé la vision profonde au premier plan, il développe le calme ; il produit d'abord la vision profonde et développe ensuite la concentration. « Il développe la paire associée » signifie qu'il la développe en associant les deux. Ici, dans cette culture de la paire associée, il n'est pas possible d'entrer dans une absorption et d'investiguer les formations avec ce même instant de conscience. Cependant, ce méditant, pendant qu'il entre dans les absorptions, investigue les formations ; et pendant qu'il investigue les formations, il entre dans les absorptions. Comment ? Il entre dans le premier jhana ; en sortant de celui-ci, il investigue les formations. Après avoir investigué les formations, il entre dans le deuxième jhana. En sortant de celui-ci, il investigue les formations. Ayant investigué les formations, il entre dans le troisième jhana... jusqu'à l'absorption de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; en sortant de celle-ci, il investigue les formations. C'est ainsi que l'on dit qu'il « développe le calme et la vision profonde associés par paire ».

Dhammuddhaccaviggahitaṃ mānasaṃ hotīti ettha mandapaññānaṃ vipassakānaṃ upakkilesavatthuttā vipassanupakkilesasaññitesu obhāsādīsu dasasu dhammesu bhantatāvasena uddhaccasahagatacittuppattiyā vikkhepasaṅkhātaṃ uddhaccaṃ dhammuddhaccaṃ, tena dhammuddhaccena viggahitaṃ virūpaggahitaṃ virodhamāpāditaṃ mānasaṃ cittaṃ dhammuddhaccaviggahitaṃ mānasaṃ hoti, tena vā dhammuddhaccena kāraṇabhūtena tammūlakataṇhāmānadiṭṭhuppattiyā viggahitaṃ mānasaṃ hoti. Dhammuddhaccaviggahitamānasanti vā pāṭho. Hoti so āvuso samayoti iminā maggāmaggavavatthānena taṃ dhammuddhaccaṃ paṭibāhitvā puna vipassanāvīthiṃ paṭipannakālaṃ dasseti. Yaṃ taṃ cittanti yasmiṃ samaye taṃ vipassanāvīthiṃ okkamitvā pavattaṃ cittaṃ. Ajjhattameva santiṭṭhatīti vipassanāvīthiṃ paccotaritvā tasmiṃ samaye gocarajjhattasaṅkhāte ārammaṇe santiṭṭhati patiṭṭhāti. Sannisīdatīti tattheva pavattivasena sammā nisīdati. Ekodi hotīti ekaggaṃ hoti. Samādhiyatīti sammā ādhiyati suṭṭhu ṭhitaṃ hotīti.

« L'esprit est saisi par l'agitation concernant le Dhamma » : ici, pour les pratiquants de la vision profonde à la sagesse faible, en raison des imperfections de la vision profonde, l'agitation définie comme une distraction causée par l'apparition d'un esprit associé à l'agitation sous forme de doute concernant les dix phénomènes comme la lumière, est appelée « agitation concernant le Dhamma ». L'esprit saisi de manière erronée ou mis en conflit par cette agitation est dit « esprit saisi par l'agitation concernant le Dhamma ». Ou bien, l'esprit est saisi par l'apparition de l'avidité, de l'orgueil et des vues erronées ayant pour racine cette agitation agissant comme cause. On trouve aussi la variante « dhammuddhaccaviggahitamānasaṃ ». « C'est alors le moment, ô amis » : par cette expression, il montre le moment où, ayant écarté cette agitation par la délimitation entre ce qui est le chemin et ce qui ne l'est pas, il s'engage à nouveau sur la voie de la vision profonde. « Cet esprit » désigne l'esprit qui s'est engagé et manifesté sur la voie de la vision profonde à ce moment-là. « Se stabilise intérieurement » : en revenant à la voie de la vision profonde, l'esprit s'établit et se fixe sur l'objet appelé « intériorité du domaine ». « Se pose » signifie qu'il se pose correctement dans cet objet. « Devient unifié » signifie qu'il devient concentré. « Se concentre » signifie qu'il est bien placé, parfaitement stable.

Ayaṃ suttantavaṇṇanā.

Ceci est le commentaire du Sutta.

1. Suttantaniddesavaṇṇanā

1. Commentaire sur l'exposition des Suttas

2. Tassa [Pg.188] suttantassa niddesakathāya tattha jāte dhammeti tasmiṃ samādhismiṃ jāte cittacetasike dhamme. Aniccato anupassanaṭṭhenātiādinā vipassanāya bhedaṃ dasseti. Sammādiṭṭhi maggoti sammādiṭṭhisaṅkhāto maggo. Aṭṭhasu maggaṅgesu ekekopi hi maggoti vuccati.Āsevatīti sotāpattimaggavasena. Bhāvetīti sakadāgāmimagguppādanena. Bahulīkarotīti anāgāmiarahattamagguppādanena. Imesaṃ tiṇṇaṃ avatthābhedepi sati āvajjanādīnaṃ sādhāraṇattā sadisameva vissajjanaṃ kataṃ.

2. Dans l'explication de cette exposition du Sutta, « les phénomènes qui y sont nés » désigne les phénomènes mentaux (conscience et facteurs mentaux) nés dans cette concentration. Par les termes « par le fait de contempler comme impermanent », etc., il montre les divisions de la vision profonde. « Le chemin de la vue juste » désigne le chemin connu sous le nom de vue juste. En effet, chacun des huit membres du chemin est également appelé « chemin ». « Il fréquente » par le biais du chemin d'entrée dans le courant. « Il développe » par la production du chemin du retour unique. « Il cultive » par la production des chemins de non-retour et de l'état d'Arahant. Bien qu'il y ait une différence de stades pour ces trois termes, la réponse a été donnée de manière identique car les fonctions d'attention, etc., leur sont communes.

3. Ālokasaññāpaṭinissaggānupassanānaṃ antarāpeyyāle avikkhepādīni ca jhāna samāpattikasiṇānussatiasubhā ca dīghaṃ assāsādīni ca ānantarikasamādhiñāṇaniddese (paṭi. ma. 1.80-81) niddiṭṭhattā saṅkhittāni. Tattha ca avikkhepavasenāti pubbabhāgāvikkhepavasena gahetabbaṃ. Aniccānupassī assāsavasenātiādike suddhavipassanāvasena vuttacatukke pana taruṇavipassanākāle vipassanāsampayuttasamādhipubbaṅgamā balavavipassanā veditabbā.

3. Entre les termes « perception de la lumière » (ālokasaññā) et « contemplation de l'abandon » (paṭinissaggānupassanā), dans les passages abrégés (peyyāla), des éléments tels que la non-distraction (avikkhepa), les absorptions (jhāna), les accomplissements (samāpatti), les kasina, les commémorations (anussati), les choses impures (asubha) ainsi que l'inspiration longue (dīghaṃ assāsa), etc., sont résumés car ils ont déjà été exposés dans l'explication de la connaissance de la concentration immédiate (ānantarikasamādhiñāṇaniddese). Là, par « par le biais de la non-distraction », il faut entendre la concentration au stade préliminaire. Cependant, dans les quatre groupes enseignés par le biais de la pure intuition (suddhavipassanā) commençant par « contemplant l'impermanence au moyen de l'inspiration », il faut comprendre qu'au moment de l'intuition tendre (taruṇavipassanā), l'intuition puissante (balavavipassanā) est précédée par la concentration associée à l'intuition.

4. Vipassanāpubbaṅgamavāre paṭhamaṃ aniccatotiādinā ārammaṇaṃ aniyametvā vipassanā vuttā, pacchā rūpaṃ aniccatotiādinā ārammaṇaṃ niyametvā vuttā. Tattha jātānanti tassā vipassanāya jātānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ. Vosaggārammaṇatāti ettha vosaggo nibbānaṃ. Nibbānañhi saṅkhatavosaggato pariccāgato ‘‘vosaggo’’ti vutto. Vipassanā ca taṃsampayuttadhammā ca nibbānaninnatāya ajjhāsayavasena nibbāne patiṭṭhitattā nibbānapatiṭṭhā nibbānārammaṇā. Patiṭṭhāpi hi ālambīyatīti ārammaṇaṃ nāma hoti, nibbāne patiṭṭhaṭṭheneva nibbānārammaṇā. Aññattha pāḷiyampi hi patiṭṭhā ‘‘ārammaṇa’’nti vuccanti. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, āvuso, naḷāgāraṃ vā tiṇāgāraṃ vā sukkhaṃ koḷāpaṃ terovassikaṃ puratthimāya cepi disāya puriso ādittāya tiṇukkāya upasaṅkameyya, labhetha aggi otāraṃ, labhetha aggi ārammaṇa’’ntiādi (saṃ. ni. 4.243). Tasmā tattha jātānaṃ dhammānaṃ vosaggārammaṇatāya nibbānapatiṭṭhābhāvena hetubhūtena uppādito yo cittassa ekaggatāsaṅkhāto upacārappanābhedo avikkhepo, so [Pg.189] samādhīti vipassanāto pacchā uppādito nibbedhabhāgiyo samādhi niddiṭṭho hoti. Tasmāyeva hi iti paṭhamaṃ vipassanā, pacchā samathoti vuttaṃ.

4. Dans la section où l'intuition précède, l'intuition est d'abord exposée sans définir l'objet, par « en tant qu'impermanent », etc. ; ensuite, elle est exposée en définissant l'objet, par « la forme est impermanente », etc. « Parmi ceux qui y sont nés » (tattha jātānaṃ) se rapporte aux états mentaux (citta-cetasika) nés de cette intuition. « Ayant l'abandon pour objet » (vosaggārammaṇatā) signifie ici que l'abandon est le Nibbāna. En effet, le Nibbāna est appelé « abandon » (vosagga) car il est le délaissement du conditionné (saṅkhata). L'intuition et les états qui lui sont associés, par l'inclinaison de leur intention vers le Nibbāna, sont établis dans le Nibbāna (nibbānapatiṭṭhā) et ont le Nibbāna pour objet (nibbānārammaṇā). Car ce qui sert de point d'appui est appelé objet (ārammaṇa) ; ils ont le Nibbāna pour objet précisément parce qu'ils s'appuient sur le Nibbāna. Ailleurs dans le Canon (Saṃyutta Nikāya), le point d'appui est aussi appelé « objet ». Comme il est dit : « Ô moines, supposons une maison de roseaux ou de paille, sèche, sans sève, vieille d'un an, et qu'un homme s'en approche avec une torche d'herbe enflammée... le feu y trouverait une occasion, le feu y trouverait un appui (ārammaṇa) ». Par conséquent, la non-distraction (avikkhepa) — consistant en l'unification de l'esprit, distinguée en accès (upacāra) et absorption (appanā) — produite par le fait d'avoir le Nibbāna pour objet ou point d'appui pour les états nés là, est appelée concentration (samādhi). Par ces mots, on désigne la concentration menant à la pénétration (nibbedhabhāgiya) produite après l'intuition. C'est pourquoi il est dit : « D'abord l'intuition, ensuite le calme ».

5. Yuganaddhaniddese yasmā heṭṭhā suttantavaṇṇanāyaṃ vutto yuganaddhakkamo purimadvayaniddesanayeneva pākaṭo, maggakkhaṇe yuganaddhakkamo pana na pākaṭo, tasmā pubbabhāge anekantikaṃ yuganaddhabhāvanaṃ avatvā maggakkhaṇe ekantena labbhamānayuganaddhabhāvanameva dassento soḷasahi ākārehītiādimāha. Tattha ārammaṇaṭṭhenātiādīsu sattarasasu ākāresu ante uddiṭṭhaṃ yuganaddhaṃ mūlapadena ekaṭṭhattā taṃ vippahāya sesānaṃ vasena ‘‘soḷasahī’’ti vuttaṃ. Ārammaṇaṭṭhenāti ālambanaṭṭhena, ārammaṇavasenāti attho. Evaṃ sesesupi. Gocaraṭṭhenāti ārammaṇaṭṭhepi sati nissayitabbaṭṭhānaṭṭhena. Pahānaṭṭhenāti pajahanaṭṭhena. Pariccāgaṭṭhenāti pahānepi sati puna anādiyanena pariccāgaṭṭhena. Vuṭṭhānaṭṭhenāti uggamanaṭṭhena. Vivaṭṭanaṭṭhenāti uggamanepi sati apunarāvaṭṭanena nivattanaṭṭhena. Santaṭṭhenāti nibbutaṭṭhena. Paṇītaṭṭhenāti nibbutaṭṭhepi sati uttamaṭṭhena, atappakaṭṭhena vā. Vimuttaṭṭhenāti bandhanāpagataṭṭhena. Anāsavaṭṭhenāti bandhanamokkhepi sati ārammaṇaṃ katvā pavattamānāsavavirahitaṭṭhena. Taraṇaṭṭhenāti anosīditvā pilavanaṭṭhena, atikkamanaṭṭhena vā. Animittaṭṭhenāti saṅkhāranimittavirahitaṭṭhena. Appaṇihitaṭṭhenāti paṇidhivirahitaṭṭhena. Suññataṭṭhenāti abhinivesavirahitaṭṭhena. Ekarasaṭṭhenāti ekakiccaṭṭhena. Anativattanaṭṭhenāti aññamaññaṃ anatikkamanaṭṭhena. Yuganaddhaṭṭhenāti yugalakaṭṭhena.

5. Dans l'explication du couplage (yuganaddhaniddese), puisque la méthode du couplage mentionnée précédemment dans le commentaire des Suttas est déjà claire par l'explication des deux premiers modes, mais que le couplage au moment du Sentier (maggakkhaṇe) ne l'est pas, l'auteur énonce « par seize modes », etc., pour montrer le couplage qui se produit nécessairement au moment du Sentier, sans mentionner la pratique du couplage au stade préliminaire qui n'est pas constante. Parmi ces dix-sept modes, commençant par « en tant qu'objet », le terme final « couplé » (yuganaddha) est omis car il a le même sens que le mot racine, et le nombre « seize » est donné selon les termes restants. « En tant qu'objet » (ārammaṇaṭṭhena) signifie par le fait de prendre le Nibbāna pour objet. Il en va de même pour les autres. « En tant que domaine » (gocaraṭṭhena) signifie, bien qu'étant un objet, le sens de lieu d'appui. « En tant qu'abandon » (pahānaṭṭhena) signifie le sens de délaisser. « En tant que renoncement » (pariccāgaṭṭhena) signifie, même s'il y a abandon, le sens de ne plus saisir à nouveau. « En tant qu'émergence » (vuṭṭhānaṭṭhena) signifie le sens de s'élever au-dessus. « En tant que détournement » (vivaṭṭanaṭṭhena) signifie, même s'il y a émergence, le sens de ne plus revenir. « En tant que paix » (santaṭṭhena) signifie le sens d'extinction. « En tant qu'excellence » (paṇītaṭṭhena) signifie, même dans le sens d'extinction, le sens de suprême ou d'insatiable. « En tant que libération » (vimuttaṭṭhena) signifie le sens d'être délivré des liens des souillures. « En tant que sans impuretés » (anāsavaṭṭhena) signifie, même s'il y a libération des liens, le sens d'être exempt des impuretés qui se manifestent en prenant un objet. « En tant que traversée » (taraṇaṭṭhena) signifie le sens de flotter sans couler, ou de transcender. « En tant que sans signe » (animittaṭṭhena) signifie le sens d'être exempt des signes des formations. « En tant que sans désir » (appaṇihitaṭṭhena) signifie le sens d'être exempt de toute aspiration. « En tant que vacuité » (suññataṭṭhena) signifie le sens d'être exempt d'attachement erroné. « En tant qu'unique saveur » (ekarasaṭṭhenā) signifie le sens d'avoir une fonction unique. « En tant que non-dépassement » (anativattanaṭṭhena) signifie le sens de ne pas se dépasser l'un l'autre. « En tant que couplage » (yuganaddhaṭṭhena) signifie le sens de former une paire.

Uddhaccaṃ pajahato, avijjaṃ pajahatoti yogino tassa tassa paṭipakkhappahānavasena vuttaṃ. Nirodho cettha nibbānameva. Aññamaññaṃ nātivattantīti samatho ce vipassanaṃ ativatteyya, līnapakkhikattā samathassa cittaṃ kosajjāya saṃvatteyya. Vipassanā ce samathaṃ ativatteyya, uddhaccapakkhikattā vipassanāya cittaṃ uddhaccāya saṃvatteyya. Tasmā samatho ca vipassanaṃ anativattamāno kosajjapātaṃ na karoti, vipassanā samathaṃ anativattamānā uddhaccapātaṃ na karoti. Samatho samaṃ pavattamāno [Pg.190] vipassanaṃ uddhaccapātato rakkhati, vipassanā samaṃ pavattamānā samathaṃ kosajjapātato rakkhati. Evamime ubho aññamaññaṃ anativattanakiccena ekakiccā, samā hutvā pavattamānena aññamaññaṃ anativattamānā atthasiddhikarā honti. Tesaṃ maggakkhaṇe yuganaddhattaṃ vuṭṭhānagāminivipassanākkhaṇe yuganaddhattāyeva hoti. Pahānapariccāgavuṭṭhānavivaṭṭanakaraṇānaṃ maggakiccavasena vuttattā sakalassa maggakiccassa dassanatthaṃ uddhaccasahagatakilesā ca khandhā ca avijjāsahagatakilesā ca khandhā ca niddiṭṭhā. Sesānaṃ na tathā vuttattā paṭipakkhadhammamattadassanavasena uddhaccāvijjā eva niddiṭṭhā. Vivaṭṭatoti nivattantassa.

« Pour celui qui abandonne l'agitation, pour celui qui abandonne l'ignorance » est dit selon l'abandon des facteurs contraires respectifs par le yogi. Ici, la cessation (nirodho) n'est autre que le Nibbāna. « Ils ne se dépassent pas l'un l'autre » signifie que si le calme (samatha) dépassait l'intuition (vipassanā), l'esprit tendrait vers la paresse (kosajja) à cause de la nature léthargique du calme. Si l'intuition dépassait le calme, l'esprit tendrait vers l'agitation (uddhacca) à cause de la nature dispersive de l'intuition. Par conséquent, le calme ne dépassant pas l'intuition ne laisse pas tomber dans la paresse, et l'intuition ne dépassant pas le calme ne laisse pas tomber dans l'agitation. Le calme, fonctionnant en harmonie, protège l'intuition de la chute dans l'agitation ; l'intuition, fonctionnant en harmonie, protège le calme de la chute dans la paresse. Ainsi, ces deux, par leur fonction de non-dépassement mutuel, ont une fonction unique ; agissant en équilibre, sans se dépasser l'un l'autre, ils réalisent l'état de couplage. Leur état de couplage au moment du Sentier découle précisément de l'état de couplage au moment de l'intuition menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī). Puisque l'abandon, le renoncement, l'émergence et le détournement sont dits selon les fonctions du Sentier, les souillures et les agrégats associés à l'agitation ainsi que les souillures et les agrégats associés à l'ignorance sont mentionnés pour montrer l'intégralité de la fonction du Sentier. Pour les autres termes, cela n'étant pas dit de la même manière, seules l'agitation et l'ignorance sont mentionnées pour montrer uniquement les facteurs contraires. « De celui qui se détourne » signifie de celui qui revient des formations.

Samādhi kāmāsavā vimutto hotīti samādhissa kāmacchandapaṭipakkhattā vuttaṃ. Rāgavirāgāti rāgassa virāgo samatikkamo etissā atthīti rāgavirāgā, ‘‘rāgavirāgato’’ti nissakkavacanaṃ vā. Tathā avijjāvirāgā. Cetovimuttīti maggasampayutto samādhi. Paññāvimuttīti maggasampayuttā paññā. Taratoti tarantassa. Sabbapaṇidhīhīti rāgadosamohapaṇidhīhi, sabbapatthanāhi vā. Evaṃ cuddasa ākāre vissajjitvā ekarasaṭṭhañca anativattanaṭṭhañca avibhajitvāva imehi soḷasahi ākārehīti āha. Kasmā? Tesaṃ cuddasannaṃ ākārānaṃ ekekassa avasāne ‘‘ekarasā honti, yuganaddhā honti, aññamaññaṃ nātivattantī’’ti niddiṭṭhattā te dvepi ākārā niddiṭṭhāva honti. Tasmā ‘‘soḷasahī’’ti āha. Yuganaddhaṭṭho pana uddesepi na bhaṇitoyevāti.

« La concentration est libérée des souillures du désir » : ceci est dit parce que la concentration est l'opposé du désir sensuel (kāmacchanda). « Par le détachement de la passion » (rāgavirāgā) signifie que le dépassement ou la transcendance de la passion appartient à cette libération de l'esprit ; ou bien, le terme rāgavirāgā est employé au cas ablatif comme « à partir du détachement de la passion ». Il en va de même pour « le détachement de l'ignorance » (avijjāvirāgā). « Libération de l'esprit » (cetovimutti) désigne la concentration associée au Chemin. « Libération par la sagesse » (paññāvimutti) désigne la sagesse associée au Chemin. « De celui qui traverse » (tarato) signifie de celui qui franchit les flots. « Par toutes les aspirations » (sabbapaṇidhīhi) signifie par les aspirations nées de la passion, de la haine et de l'illusion, ou par tous les désirs. Ainsi, après avoir exposé quatorze modes, sans avoir encore détaillé les sens de « saveur unique » (ekarasaṭṭha) et de « non-transgression » (anativattanaṭṭha), il est dit : « par ces seize modes ». Pourquoi ? Parce qu'à la fin de chacun de ces quatorze modes, il est spécifié qu'« ils ont une saveur unique, ils sont couplés (yuganaddhā), et ils ne se transcendent pas l'un l'autre » ; ainsi, ces deux modes sont déjà indiqués. C'est pourquoi il est dit : « par les seize ». Quant au sens de l'union (yuganaddha), il n'est pas mentionné séparément dans l'énoncé initial.

2. Dhammuddhaccavāraniddesavaṇṇanā

2. Commentaire sur l'explication du chapitre sur l'agitation causée par les phénomènes (Dhammuddhaccavāra).

6. Dhammuddhaccavāre aniccato manasikaroto obhāso uppajjatīti udayabbayānupassanāya ṭhitassa tīhi anupassanāhi punappunaṃ saṅkhāre vipassantassa vipassantassa vipassanāñāṇesu paripākagatesu tadaṅgavasena kilesappahānena parisuddhacittassa aniccato vā dukkhato vā anattato vā manasikārakkhaṇe vipassanāñāṇānubhāvena pakatiyāva obhāso uppajjatīti paṭhamaṃ tāva aniccato manasikaroto obhāso kathito. Akusalo vipassako tasmiṃ obhāse uppanne ‘‘na ca vata me ito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo, addhā maggaṃ pattomhi, phalaṃ pattomhī’’ti [Pg.191] amaggaṃyeva ‘‘maggo’’ti, aphalameva ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti, aphalaṃ ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā hoti. So attano vipassanāvīthiṃ vissajjetvā vikkhepamāpanno vā obhāsameva taṇhādiṭṭhimaññanāhi maññamāno vā nisīdati. So kho panāyaṃ obhāso kassaci bhikkhuno pallaṅkaṭṭhānamattameva obhāsento uppajjati, kassaci antogabbhaṃ, kassaci bahigabbhampi, kassaci sakalavihāraṃ, gāvutaṃ aḍḍhayojanaṃ yojanaṃ dviyojanaṃ…pe… kassaci pathavitalato yāva akaniṭṭhabrahmalokā ekālokaṃ kurumāno. Bhagavato pana dasasahassilokadhātuṃ obhāsento udapādi. Ayañhi obhāso caturaṅgasamannāgatepi andhakāre taṃ taṃ ṭhānaṃ obhāsento uppajjati.

6. Dans le chapitre sur l'agitation causée par les phénomènes, l'expression « pour celui qui considère les choses comme impermanentes, une aura apparaît » signifie que pour celui qui s'établit dans la contemplation de la naissance et de la dissolution (udayabbayānupassanā), et qui contemple de manière répétée les formations (saṅkhāra) à travers les trois contemplations, à mesure que les connaissances de la vision profonde (vipassanāñāṇa) atteignent leur maturité, l'esprit devient pur par l'abandon des souillures au moyen de l'abandon partiel (tadaṅgapahāna). Au moment de l'attention portée sur l'impermanence, la souffrance ou le non-soi, par la puissance de la connaissance de la vision profonde, une aura apparaît naturellement. C'est d'abord pour celui qui considère l'impermanence que l'aura est mentionnée. Un méditant inexpérimenté, lorsque cette aura surgit, pense : « Certes, une telle aura n'était jamais apparue en moi auparavant ; assurément, j'ai atteint le Chemin, j'ai atteint le Fruit ». Il prend ainsi ce qui n'est pas le Chemin pour « le Chemin », et ce qui n'est pas le Fruit pour « le Fruit ». Pour celui qui saisit le non-Chemin comme le « Chemin » et le non-Fruit comme le « Fruit », le processus de vision profonde est dévoyé. Abandonnant son processus de vision profonde, il tombe dans la distraction ou demeure figé, concevant cette aura même à travers la soif, les vues erronées et la présomption. Cette aura apparaît chez certains moines en n'éclairant que l'espace de leur siège, chez d'autres l'intérieur de la chambre, chez d'autres l'extérieur de la chambre, chez d'autres tout le monastère, ou bien une distance d'un quart de ligue, d'une demi-ligue, d'une ligue, de deux ligues... et pour certains, elle crée une lumière unique depuis la surface de la terre jusqu'au monde de Brahma Akaniṭṭha. Pour le Bienheureux, elle apparut en éclairant les dix mille systèmes de mondes. En effet, cette aura surgit en éclairant tel ou tel lieu, même dans une obscurité profonde aux quatre facteurs.

Obhāso dhammoti obhāsaṃ āvajjatīti ayaṃ obhāso maggadhammo phaladhammoti vā taṃ taṃ obhāsaṃ manasi karoti. Tato vikkhepo uddhaccanti tato obhāsato dhammoti āvajjanakaraṇato vā yo uppajjati vikkhepo, so uddhaccaṃ nāmāti attho. Tena uddhaccena viggahitamānasoti tena evaṃ uppajjamānena uddhaccena virodhitacitto, tena vā uddhaccena kāraṇabhūtena tammūlakakilesuppattiyā virodhitacitto vipassako vipassanāvīthiṃ okkamitvā vikkhepaṃ vā tammūlakakilesesu vā ṭhitattā aniccato dukkhato anattato upaṭṭhānāni yathābhūtaṃ nappajānāti. ‘‘Tena vuccati dhammuddhaccaviggahitamānaso’’ti evaṃ iti-saddo yojetabbo. Hoti so samayoti evaṃ assādavasena upakkiliṭṭhacittassāpi yogino sace upaparikkhā uppajjati, so evaṃ pajānāti – ‘‘vipassanā nāma saṅkhārārammaṇā, maggaphalāni nibbānārammaṇāni, imāni ca cittāni saṅkhārārammaṇāni, tasmā nāyamobhāso maggo, udayabbayānupassanāyeva nibbānassa lokiko maggo’’ti maggāmaggaṃ vavatthapetvā taṃ vikkhepaṃ parivajjayitvā udayabbayānupassanāya ṭhatvā sādhukaṃ saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati. Evaṃ upaparikkhantassa so samayo hoti. Evaṃ apassanto pana ‘‘maggaphalappattomhī’’ti adhimāniko hoti.

« L'aura est le Dhamma » : il prête attention à l'aura en pensant : « Cette aura est la doctrine du Chemin ou la doctrine du Fruit ». « De là, la distraction est l'agitation » signifie que la distraction qui surgit de cette aura ou du fait de la considérer comme le Dhamma est appelée « agitation » (uddhacca). « Un esprit saisi par cette agitation » signifie un esprit perturbé par l'agitation surgissant ainsi, ou bien un méditant dont l'esprit est troublé par l'apparition de souillures ayant cette agitation pour cause. S'étant engagé dans le processus de vision profonde, à cause de la distraction ou de l'attachement aux souillures qui en découlent, il ne comprend pas conformément à la réalité les manifestations de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi. C'est pourquoi il est dit : « un esprit saisi par l'agitation causée par les phénomènes ». « Ce moment arrive » signifie que même pour un yogi dont l'esprit est ainsi souillé par l'attachement, si l'examen réflexif (upaparikkha) surgit, il comprend ainsi : « La vision profonde a pour objet les formations, tandis que le Chemin et le Fruit ont pour objet le Nibbāna. Ces consciences-ci ont pour objet les formations ; par conséquent, cette aura n'est pas le Chemin. Seule la contemplation de la naissance et de la dissolution est le chemin mondain vers le Nibbāna ». Ayant ainsi distingué le Chemin du non-Chemin, ayant évité cette distraction et s'étant établi dans la contemplation de la naissance et de la dissolution, il contemple correctement les formations comme impermanentes, douloureuses et sans soi. Pour celui qui examine ainsi, ce moment arrive. Mais celui qui ne voit pas ainsi devient présomptueux, pensant : « J'ai atteint le Chemin et le Fruit ».

Yaṃ taṃ cittanti yaṃ taṃ vipassanācittaṃ. Ajjhattamevāti aniccānupassanāya ārammaṇe gocarajjhatteyeva. Ñāṇaṃ uppajjatīti tasseva yogāvacarassa rūpārūpadhamme tulayantassa tīrayantassa vissaṭṭhaindavajiramiva avihatavegaṃ [Pg.192] tikhiṇaṃ sūramativisadaṃ vipassanāñāṇaṃ uppajjati. Pīti uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye khuddikā pīti, khaṇikā pīti, okkantikā pīti, ubbegā pīti, pharaṇā pītīti ayaṃ pañcavidhā vipassanāsampayuttā pīti sakalasarīraṃ pūrayamānā uppajjati. Passaddhi uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye kāyacittānaṃ neva daratho, na gāravatā, na kakkhaḷatā, na akammaññatā, na gelaññatā, na vaṅkatā hoti. Atha kho panassa kāyacittāni passaddhāni lahūni mudūni kammaññāni paguṇāni suvisadāni ujukāniyeva honti. So imehi passaddhādīhi anuggahitakāyacitto tasmiṃ samaye amānusiṃ nāma ratiṃ anubhavati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

« Cette conscience » : cette conscience de vision profonde. « Intérieurement » : dans le domaine intérieur de l'objet de la contemplation de l'impermanence. « La connaissance surgit » : pour ce même pratiquant (yogāvacara) qui pèse et examine les phénomènes matériels et immatériels, surgit la connaissance de la vision profonde, semblable au foudre d'Indra lancé, dotée d'une force irrésistible, tranchante, héroïque et extrêmement limpide. « Le ravissement surgit » : pour ce même pratiquant, à ce moment, surgit ce quintuple ravissement (pīti) associé à la vision profonde — mineur, momentané, par vagues, transportant et envahissant — remplissant tout son corps. « Le calme surgit » : pour ce même pratiquant, à ce moment, il n'y a pour le corps et l'esprit ni détresse, ni lourdeur, ni dureté, ni inaptitude au travail, ni maladie, ni tortuosité. Au contraire, son corps et son esprit sont calmes, légers, souples, aptes au travail, exercés, très limpides et parfaitement droits. Soutenu par ces facteurs tels que le calme, il éprouve en ce moment un plaisir dit surhumain (amānusi rati). C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

Amānusī ratī hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

« Pour le moine à l'esprit paisible qui est entré dans une demeure vide, il y a un plaisir surhumain alors qu'il contemple correctement les phénomènes. »

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 373-4) –

« Chaque fois qu'il examine la naissance et la dissolution des agrégats, il obtient le ravissement et la joie ; c'est là l'immortel pour ceux qui savent. » (Dh. P. 373-4)

Evamassa imaṃ amānusiṃ ratiṃ sādhayamānā lahutādīhi sahitā vipassanāsampayuttā kāyacittapassaddhi uppajjati. Sukhaṃ uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye sakalasarīraṃ abhisandayamānaṃ vipassanāsampayuttaṃ sukhaṃ uppajjati. Adhimokkho uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye cittacetasikānaṃ atisayapasādabhūtā vipassanāsampayuttā saddhā uppajjati. Paggaho uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye asithilamanaccāraddhaṃ supaggahitaṃ vipassanāsampayuttaṃ vīriyaṃ uppajjati. Upaṭṭhānaṃ uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye sūpaṭṭhitā suppatiṭṭhitā nikhātā acalā pabbatarājasadisā vipassanāsampayuttā sati uppajjati. So yaṃ yaṃ ṭhānaṃ āvajjati samannāharati manasi karoti paccavekkhati, taṃ taṃ ṭhānamassa okkantitvā pakkhanditvā dibbacakkhuno paraloko viya satiyā upaṭṭhāti (visuddhi. 2.734).

Ainsi, pour ce pratiquant, tandis qu'il réalise cette délectation surhumaine, survient la tranquillité du corps et de l'esprit, associée à la légèreté et aux autres qualités, et conjointe à la vision profonde (vipassanā). 'Le bonheur surgit' signifie que pour ce même pratiquant, à ce moment-là, un bonheur conjoint à la vision profonde surgit, imprégnant tout son corps. 'La détermination surgit' signifie que pour ce même pratiquant, à ce moment-là, surgit une foi conjointe à la vision profonde, caractérisée par une clarté extrême de l'esprit et des facteurs mentaux. 'L'effort soutenu surgit' signifie que pour ce même pratiquant, à ce moment-là, surgit une énergie conjointe à la vision profonde, ni trop lâche ni trop tendue, mais parfaitement équilibrée. 'L'établissement de l'attention surgit' signifie que pour ce même pratiquant, à ce moment-là, surgit une attention conjointe à la vision profonde, bien établie, fermement ancrée, immobile et semblable au roi des montagnes. Quel que soit l'objet qu'il considère, qu'il examine, auquel il réfléchit ou qu'il contemple, cet objet se présente à son attention en y pénétrant et en s'y plongeant, tout comme l'autre monde apparaît à celui qui possède l'œil divin.

Upekkhāti vipassanupekkhā ceva āvajjanupekkhā ca. Tasmiñhi samaye sabbasaṅkhāresu majjhattabhūtā vipassanupekkhāpi balavatī uppajjati, manodvāre āvajjanupekkhāpi. Sā hissa taṃ taṃ ṭhānaṃ āvajjantassa vissaṭṭhaindavajiramiva pattapuṭe pakkhandatattanārāco viya ca sūrā tikhiṇā hutvā vahati[Pg.193]. Evañhi visuddhimagge (visuddhi. 2.734) vuttaṃ. Vipassanupekkhāti cettha ‘‘vipassanāsampayuttā tatramajjhattupekkhā’’ti ācariyā vadanti. Vipassanāñāṇe hi gayhamāne ‘‘ñāṇaṃ uppajjatī’’ti vipassanāñāṇassa āgatattā punaruttidoso hoti. Tatiyajjhānavaṇṇanāyañca ‘‘saṅkhārupekkhāvipassanupekkhānampi atthato ekībhāvo. Paññā eva hi sā, kiccavasena dvidhā bhinnā’’ti vuttaṃ. Tasmā vipassanāsampayuttāya tatramajjhattupekkhāya vuccamānāya punaruttidoso ca na hoti, tatiyajjhānavaṇṇanāya ca sameti. Yasmā ca pañcasu indriyesu ‘‘ñāṇaṃ adhimokkho paggaho upaṭṭhāna’’nti paññindriyasaddhindriyavīriyindriyasatindriyāni niddiṭṭhāni, samādhindriyaṃ pana aniddiṭṭhaṃ hoti, yuganaddhavasenāpi ca samādhindriyaṃ niddisitabbameva hoti, tasmā samappavatto samādhi puna samādhāne byāpārappahānakaraṇena ‘‘upekkhā’’ti vuttoti veditabbaṃ.

L'équanimité (upekkhā) désigne à la fois l'équanimité de la vision profonde et l'équanimité de l'avertissement (āvajjanupekkhā). Car à ce moment-là, l'équanimité de la vision profonde, qui demeure neutre envers toutes les formations (saṅkhāra), surgit avec force, tout comme l'équanimité de l'avertissement à la porte de l'esprit. Pour celui qui considère tel ou tel objet, cette équanimité s'exerce avec courage et acuité, telle la foudre d'Indra lancée, ou comme une flèche de fer brûlante transperçant un panier de feuilles. C'est ce qui est dit dans le Visuddhimagga. Concernant 'l'équanimité de la vision profonde', les enseignants disent qu'il s'agit de 'l'équanimité de neutralité (tatramajjhattupekkhā) conjointe à la vision profonde'. En effet, si l'on désignait cela par le terme de connaissance de la vision profonde, il y aurait une erreur de redondance, puisque 'la connaissance surgit' a déjà été mentionné. De plus, dans le commentaire du troisième jhana, il est dit : 'L'équanimité envers les formations et l'équanimité de la vision profonde sont identiques en essence. Ce n'est que la sagesse (paññā) elle-même, divisée en deux selon sa fonction.' Par conséquent, en parlant de l'équanimité de neutralité conjointe à la vision profonde, on évite la redondance et on s'accorde avec le commentaire du troisième jhana. Et puisque parmi les cinq facultés, la sagesse, la foi, l'énergie et l'attention ont été indiquées par les termes 'connaissance, détermination, effort et établissement', mais que la faculté de concentration (samādhindriya) n'a pas été explicitement mentionnée — bien qu'elle doive l'être en raison de l'union du calme et de la vision (yuganaddha) — il faut comprendre que la concentration parvenue à l'équilibre est ici appelée 'équanimité' parce qu'elle abandonne tout effort supplémentaire pour maintenir l'unification.

Nikanti uppajjatīti evaṃ obhāsādipaṭimaṇḍitāya vipassanāya ālayaṃ kurumānā sukhumā santākārā nikanti uppajjati, yā kilesoti pariggahetumpi na sakkā hoti. Yathā ca obhāse, evaṃ etesupi aññatarasmiṃ uppanne yogāvacaro ‘‘na ca vata me ito pubbe evarūpaṃ ñāṇaṃ uppannapubbaṃ, evarūpā pīti passaddhi sukhaṃ adhimokkho paggaho upaṭṭhānaṃ upekkhā nikanti uppannapubbā, addhā maggaṃ pattomhi, phalaṃ pattomhī’’ti amaggameva ‘‘maggo’’ti, aphalameva ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti, aphalañca ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā hoti. So attano mūlakammaṭṭhānaṃ vissajjetvā nikantimeva assādento nisīdati. Ettha ca obhāsādayo upakkilesavatthutāya upakkilesāti vuttā, na akusalattā. Nikanti pana upakkileso ceva upakkilesavatthu ca. Vatthuvaseneva cete dasa, gāhavasena pana samatiṃsa honti. Kathaṃ? ‘‘Mama obhāso uppanno’’ti gaṇhato hi diṭṭhiggāho hoti, ‘‘manāpo vata obhāso uppanno’’ti gaṇhato mānaggāho, obhāsaṃ assādayato taṇhāggāho. Iti obhāse diṭṭhimānataṇhāvasena tayo gāhā. Tathā sesesupīti evaṃ gāhavasena samatiṃsa upakkilesā honti. Dukkhato manasikaroto, anattato manasikarototi vāresupi [Pg.194] imināva nayena attho veditabbo. Ekekaanupassanāvasena hettha ekekassa vipassanupakkilesuppatti veditabbā, na ekasseva.

'L'attachement (nikanti) surgit' signifie qu'un attachement subtil et paisible apparaît, s'attachant à la vision profonde ainsi ornée de lumière et d'autres qualités, un attachement qu'il est presque impossible de reconnaître comme une souillure (kilesa). Tout comme pour la lumière, lorsqu'une de ces neuf autres qualités surgit, le pratiquant se dit : 'Certes, jamais auparavant une telle connaissance n'était apparue en moi ; jamais auparavant une telle joie, une telle tranquillité, un tel bonheur, une telle détermination, un tel effort, un tel établissement, une telle équanimité ou un tel attachement n'étaient apparus. Assurément, j'ai atteint le Chemin, j'ai atteint le Fruit.' Ainsi, il prend pour le 'Chemin' ce qui n'est pas le Chemin, et pour le 'Fruit' ce qui n'est pas le Fruit. Pour celui qui prend ainsi ce qui n'est pas le Chemin pour le Chemin et ce qui n'est pas le Fruit pour le Fruit, le cours de la vision profonde est dévié. Délaissant son sujet de méditation originel, il s'assoit en savourant cet attachement même. Ici, la lumière et les autres facteurs sont appelés 'souillures' (upakkilesa) parce qu'ils sont des objets de souillure, et non parce qu'ils sont en eux-mêmes malsains (akusala). Cependant, l'attachement est à la fois une souillure et un objet de souillure. Ces dix facteurs sont au nombre de dix en tant qu'objets, mais ils deviennent trente par le mode de saisie (gāha). Comment ? Pour celui qui saisit : 'La lumière est apparue en moi', il y a saisie par la vue fausse (diṭṭhi). Pour celui qui saisit : 'Quelle merveilleuse lumière est apparue !', il y a saisie par l'orgueil (māna). Pour celui qui savoure la lumière, il y a saisie par le désir (taṇhā). Ainsi, il y a trois saisies pour la lumière selon la vue fausse, l'orgueil et le désir. Il en va de même pour les neuf autres facteurs ; c'est ainsi que par le mode de saisie, il y a trente souillures. Le sens doit être compris de la même manière pour les contemplations comme souffrance ou comme non-soi. Il faut comprendre ici que l'apparition des souillures de la vision profonde doit être connue pour chacune des contemplations séparément, et pas seulement pour une seule.

Tīsu anupassanāsu. Evaṃ abhedato vipassanāvasena upakkilese dassetvā puna bhedavasena dassento rūpaṃ aniccato manasikarototiādimāha. Tattha jarāmaraṇaṃ aniccato upaṭṭhānanti jarāmaraṇassa aniccato upaṭṭhānaṃ.

Dans les trois contemplations. Après avoir ainsi montré les souillures de manière globale à travers la vision profonde, l'auteur les montre à nouveau de manière détaillée en disant : 'il considère la forme comme impermanente', et ainsi de suite. Là, 'le vieillissement et la mort apparaissent comme impermanents' signifie la manifestation de la nature impermanente du vieillissement et de la mort.

7. Yasmā pubbe vuttānaṃ samatiṃsāya upakkilesānaṃ vasena akusalo abyatto yogāvacaro obhāsādīsu vikampati, obhāsādīsu ekekaṃ ‘‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti samanupassati, tasmā tamatthaṃ dassento obhāse ceva ñāṇe cātiādigāthādvayamāha. Tattha vikampatīti obhāsādike ārammaṇe nānākilesavasena vividhā kampati vedhati. Yehi cittaṃ pavedhatīti yehi passaddhisukhehi cittaṃ nānākilesavasena nānappakārena vedhati kampati. Tasmā passaddhiyā sukhe ceva yogāvacaro vikampatīti sambandho veditabbo. Upekkhāvajjanāya cevāti upekkhāsaṅkhātāya āvajjanāya ceva vikampati, āvajjanupekkhāya ceva vikampatīti attho. Visuddhimagge (visuddhi. 2.736) pana ‘‘upekkhāvajjanāyañcā’’ti vuttaṃ. Upekkhāya cāti heṭṭhā vuttappakārāya upekkhāya ca vikampati, nikantiyā ca vikampatīti attho. Ettha ca dvinnaṃ upekkhānaṃ niddiṭṭhattā heṭṭhā ‘‘upekkhā uppajjatī’’ti vuttaṭṭhāne ca ubhayathā attho vutto. Aniccānupassanādīsu ca ekekissāyeva āvajjanupekkhāya sabbhāvato ekekāyeva anupassanā aniccaṃ aniccaṃ, dukkhaṃ dukkhaṃ, anattā anattāti punappunaṃ bhāvīyatīti vuttaṃ hoti. Yasmā pana kusalo paṇḍito byatto buddhisampanno yogāvacaro obhāsādīsu uppannesu ‘‘ayaṃ kho me obhāso uppanno, so kho panāyaṃ anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno khayadhammo vayadhammo virāgadhammo nirodhadhammo’’ti iti vā naṃ paññāya paricchindati upaparikkhati. Atha vā panassa evaṃ hoti – sace obhāso attā bhaveyya, ‘‘attā’’ti gahetuṃ vaṭṭeyya. Anattāva panāyaṃ ‘‘attā’’ti gahito. Tasmāyaṃ avasavattanaṭṭhena anattāti passanto diṭṭhiṃ ugghāṭeti. Sace obhāso nicco [Pg.195] bhaveyya, ‘‘nicco’’ti gahetuṃ vaṭṭeyya. Aniccova panāyaṃ ‘‘nicco’’ti gahito. Tasmāyaṃ hutvā abhāvaṭṭhena aniccoti passanto mānaṃ samugghāṭeti. Sace obhāso sukho bhaveyya, ‘‘sukho’’ti gahetuṃ vaṭṭeyya. Dukkhova panāyaṃ ‘‘sukho’’ti gahito. Tasmāyaṃ uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhoti passanto nikantiṃ pariyādiyati. Yathā ca obhāse, evaṃ sesesupi.

7. Puisque, par l'influence des trente imperfections mentionnées précédemment, le pratiquant (yogāvacaro) ignorant et inexpérimenté est ébranlé par l'aura (obhāsa) et les autres états, et qu'il perçoit chacun de ces états comme : « Ceci est à moi, ceci est moi-même, ceci est mon soi », le Maître a énoncé les deux strophes commençant par « obhāse ceva ñāṇe ca » pour en exposer la signification. Dans ce passage, « vikampatīti » signifie qu'il s'agite et tremble de diverses manières face à l'objet tel que l'aura sous l'influence de multiples souillures (kilesa). « Yehi cittaṃ pavedhatīti » signifie que par la tranquillité (passaddhi) et le bonheur (sukha), l'esprit s'agite et tremble de diverses manières selon les différentes souillures. C'est pourquoi le lien doit être compris ainsi : le pratiquant est ébranlé par la tranquillité et le bonheur. « Upekkhāvajjanāya cevāti » signifie qu'il est ébranlé par l'attention (āvajjanā) désignée comme l'équanimité ; le sens est qu'il est ébranlé par l'équanimité de l'attention. Cependant, dans le Visuddhimagga, il est écrit : « upekkhāvajjanāyañcā ». « Upekkhāya cāti » signifie qu'il est ébranlé par l'équanimité du type décrit plus haut, ainsi que par l'attachement (nikanti). Puisque deux types d'équanimité sont ici indiqués, là où il a été dit plus haut que « l'équanimité apparaît », le sens s'applique aux deux [l'attention et l'équanimité des facultés]. En ce qui concerne l'observation de l'impermanence et les autres, comme il n'existe qu'une seule attention-équanimité pour chacune, il est dit que chaque observation est cultivée de façon répétée comme : « impermanent, impermanent », « souffrance, souffrance », « non-soi, non-soi ». Par contre, le pratiquant habile, sage, expert et doué d'intelligence, lorsque l'aura et les autres apparaissent, analyse et examine avec sagesse : « Cette aura est certes apparue en moi, mais elle est impermanente, conditionnée, née de causes dépendantes, soumise à l'extinction, à la disparition, au détachement et à la cessation ». Ou bien, il pense ainsi : « Si l'aura était le soi, il conviendrait de la saisir comme

Evaṃ upaparikkhitvā obhāsaṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti samanupassati. Ñāṇaṃ…pe… nikantiṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti samanupassati. Evaṃ samanupassanto obhāsādīsu na kampati na vedhati. Tasmā tamatthaṃ dassento imāni dasa ṭhānānīti gāthamāha. Tattha dasa ṭhānānīti obhāsādīni. Paññā yassa pariccitāti yassa upakkilesavimuttāya paññāya paricitāni punappunaṃ phuṭṭhāni paribhāvitāni. Dhammuddhaccakusalo hotīti so paññāya paricitadasaṭṭhāno yogāvacaro pubbe vuttappakārassa dhammuddhaccassa yathāsabhāvapaṭivedhena cheko hoti. Na ca sammoha gacchatīti dhammuddhaccakusalattāyeva taṇhāmānadiṭṭhugghāṭavasena sammohañca na gacchati.

Ayant ainsi examiné, il contemple la lueur ainsi : « Ceci n'est pas à moi, ceci n'est pas ce que je suis, ceci n'est pas mon soi ». Il contemple de même la connaissance... jusqu'à l'attachement : « Ceci n'est pas à moi, ceci n'est pas ce que je suis, ceci n'est pas mon soi ». En contemplant ainsi, il ne tremble pas, il n'est pas ébranlé devant la lueur et les autres phénomènes. C'est pourquoi, montrant ce sens, il a dit la stance : « Ces dix états ». Ici, « les dix états » désignent la lueur et les suivants. « La sagesse par laquelle ils sont explorés » signifie que par la sagesse de la vision profonde libérée des imperfections, ces états ont été explorés, touchés à maintes reprises et cultivés. « Il devient expert dans l'agitation causée par le Dhamma » signifie que ce méditant, ayant exploré ces dix états par la sagesse, devient habile par la pénétration de la nature réelle de l'agitation causée par le Dhamma précédemment décrite. « Et il ne tombe pas dans la confusion » signifie qu'en raison même de son habileté concernant l'agitation causée par le Dhamma, il ne tombe pas dans la confusion par l'extirpation de la soif, de l'orgueil et des vues.

Idāni pubbe vuttameva vidhiṃ aparena pariyāyena vibhāvetvā dassento vikkhipati ceva kilissati cātiādigāthamāha. Tattha mandapañño yogāvacaro obhāsādīsu vikkhepañca avasesakilesuppattiñca pāpuṇāti. Majjhimapañño vikkhepameva pāpuṇāti, nāvasesakilesuppattiṃ, so adhimāniko hoti. Tikkhapañño vikkhepaṃ pāpuṇitvāpi taṃ adhimānaṃ pahāya vipassanaṃ ārabhati. Atitikkhapañño na vikkhepaṃ pāpuṇāti, na cāvasesakilesuppattiṃ. Vikkhippati cevāti tesu mandapañño dhammuddhaccasaṅkhātaṃ vikkhepañceva pāpuṇīyati. Kilissati cāti taṇhāmānadiṭṭhikilesehi kilesīyati ca, upatāpīyati vibādhīyatīti attho. Cavati cittabhāvanāti tassa mandapaññassa vipassanācittabhāvanā kilesesuyeva ṭhānato paṭipakkhāvihatattā cavati, paripatatīti attho. Vikkhipati na kilissatīti majjhimapañño vikkhepena vikkhipati, kilesehi na kilissati. Bhāvanā parihāyatīti tassa majjhimapaññassa adhimānikattā vipassanārambhābhāvena vipassanā parihāyati, nappavattatīti [Pg.196] attho. Vikkhipati na kilissatīti tikkhapaññopi vikkhepena vikkhipati, kilesehi na kilissati. Bhāvanā na parihāyatīti tassa tikkhapaññassa santepi vikkhepe taṃ adhimānavikkhepaṃ pahāya vipassanārambhasabbhāvena vipassanābhāvanā na parihāyati, pavattatīti attho. Na ca vikkhipate cittaṃ na kilissatīti atitikkhapaññassa cittaṃ na vikkhepena vikkhipati, na ca kilesehi kilissati. Na cavati cittabhāvanāti tassa vipassanācittabhāvanā na cavati, vikkhepakilesābhāvena yathāṭhāne tiṭṭhatīti attho.

Maintenant, pour expliquer et montrer plus clairement, d'une autre manière, la méthode déjà mentionnée précédemment, il a prononcé le verset commençant par : « Il est distrait et se souille ». Là-dedans, le pratiquant (yogāvacaro) à la sagesse faible subit à la fois la distraction par l'éclat (obhāsa) etc. et l'apparition des autres souillures. Le pratiquant à la sagesse moyenne ne subit que la distraction, et non l'apparition des autres souillures ; il devient présomptueux (adhimānika). Le pratiquant à la sagesse vive, bien qu'il éprouve de la distraction, abandonne cette présomption et entreprend la vision pénétrante (vipassanā). Le pratiquant à la sagesse très vive ne subit ni la distraction ni l'apparition des autres souillures. « Il est distrait » signifie que, parmi eux, celui à la sagesse faible subit la distraction connue sous le nom d'agitation par rapport au Dhamma (dhammuddhacca). « Et se souille » signifie qu'il est souillé, affligé et tourmenté par les souillures de l'attachement, de l'orgueil et des vues fausses. « Le développement de l'esprit déchoit » signifie que pour ce pratiquant à la sagesse faible, le développement de l'esprit par la vision pénétrante déchoit et s'effondre parce qu'il s'établit seulement dans les souillures et que les facteurs opposés [les contemplations] sont absents. « Il est distrait mais ne se souille pas » signifie que le pratiquant à la sagesse moyenne est distrait par l'agitation, mais n'est pas souillé par les souillures. « Le développement décline » signifie que pour ce pratiquant à la sagesse moyenne, parce qu'il est présomptueux et qu'il n'y a pas d'effort de vision pénétrante, la vision pénétrante décline et ne se poursuit pas. « Il est distrait mais ne se souille pas » signifie que celui à la sagesse vive est aussi distrait par l'agitation, mais ne se souille pas. « Le développement ne décline pas » signifie que pour ce pratiquant à la sagesse vive, même s'il y a distraction, ayant abandonné cette distraction due à la présomption, grâce à la présence de l'effort de vision pénétrante, le développement de la vision pénétrante ne décline pas mais se poursuit. « L'esprit n'est pas distrait et ne se souille pas » signifie que pour le pratiquant à la sagesse très vive, l'esprit n'est pas distrait par l'agitation et n'est pas souillé par les souillures. « Le développement de l'esprit ne déchoit pas » signifie que son développement de l'esprit par la vision pénétrante ne déchoit pas, mais reste stable en raison de l'absence de distraction et de souillures.

Imehi catūhi ṭhānehītiādīsu idāni vuttehi imehi catūhi ṭhānehi hetubhūtehi, karaṇabhūtehi vā obhāsādike dasa ṭhāne cittassa saṅkhepena ca vikkhepena ca viggahitaṃ mānasaṃ vikkhepakilesuppattivirahito catuttho kusalo mahāpañño yogāvacaro mandapaññādīnaṃ tiṇṇaṃ yogāvacarānaṃ mānasaṃ evañca evañca hotīti nānappakārato jānātīti sambandhato atthavaṇṇanā veditabbā. Saṅkhepoti cettha vikkhepassa ceva kilesānañca uppattivasena cittassa līnabhāvo veditabbo. Vikkhepoti ‘‘vikkhipati na kilissatī’’ti dvīsu ṭhānesu vuttavikkhepavasena cittassa uddhatabhāvo veditabboti.

Dans les passages tels que « par ces quatre points », l'explication du sens doit être comprise comme suit : par les quatre points mentionnés précédemment, agissant comme causes ou instruments, le pratiquant (yogāvacaro) doué d'une grande sagesse, exempt de l'apparition des souillures de la distraction, comprend de diverses manières l'esprit des trois [autres types de] pratiquants, tels que ceux de faible sagesse, à savoir comment leur esprit est contracté ou distrait, s'opposant ainsi à la clarté des dix points (comme la lumière, etc.). Ici, par « contraction » (saṅkhepa), il faut entendre l'état d'affaissement de l'esprit dû à l'apparition de la distraction et des souillures. Par « distraction » (vikkhepa), il faut entendre l'état d'agitation de l'esprit, selon la distraction mentionnée dans les deux points : « il est distrait, il n'est pas souillé ».

Yuganaddhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur le couplage (Yuganaddha) est terminée.

2. Saccakathā

2. Discours sur les Vérités

Saccakathāvaṇṇanā

Explication du discours sur les Vérités

8. Idāni yuganaddhaguṇassa ariyamaggassa vasena saccaṭṭhaṃ saccapaṭivedhavisesaṃ saccalakkhaṇādividhānañca dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya saccakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva tathānīti yathāsabhāvavasena tacchāni. Yathāsabhāvabhūtāneva hi dhammajātāni saccaṭṭhena saccāni. Saccaṭṭho paṭhamañāṇaniddesavaṇṇanāyaṃ vutto. Avitathānīti vuttasabhāve vipariyāyavirahitāni. Na hi saccāni asaccāni nāma honti. Anaññathānīti aññasabhāvavirahitāni. Na hi asaccāni saccāni nāma honti. Idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametanti bhikkhave, idaṃ [Pg.197] dukkhanti yaṃ vuccati, etaṃ yathāsabhāvattā tathaṃ. Dukkhameva hi dukkhaṃ. Vuttasabhāve vipariyāyābhāvato avitathaṃ. Na hi dukkhaṃ adukkhaṃ nāma hoti. Aññasabhāvavirahitattā anaññathaṃ. Na hi dukkhaṃ samudayādisabhāvaṃ hoti. Samudayādīsupi eseva nayo.

8. À présent, par le moyen du Noble Chemin possédant la qualité du couplage, pour montrer le sens de vérité, la spécificité de la pénétration des vérités et la disposition des caractéristiques des vérités, voici l'explication des sens inédits dans le discours sur les vérités, lequel est précédé par les Suttas. Dans ce Sutta, d'abord, « conformes au réel » (tathāni) signifie qu'elles sont réelles selon leur nature propre. En effet, les phénomènes qui sont tels qu'ils sont en réalité sont appelés « vérités » en raison de leur sens de vérité. Le sens de vérité a été énoncé dans l'explication de la première section sur la connaissance. « Non erronées » (avitathāni) signifie qu'elles sont exemptes de distorsion par rapport à leur nature mentionnée. En effet, les vérités ne sont jamais ce que l'on nomme non-vérités. « Non autrement » (anaññathāni) signifie qu'elles sont exemptes d'une autre nature. En effet, les non-vérités ne sont jamais ce que l'on nomme vérités. « Ô moines, ceci est la souffrance, cela est réel » : ce qui est appelé « ceci est la souffrance » est réel en raison de sa conformité à sa nature propre. En effet, la souffrance seule est souffrance. Elle est non erronée car il n'y a pas de distorsion par rapport à sa nature mentionnée. En effet, la souffrance n'est jamais ce qui n'est pas souffrance. Elle est « non autrement » car elle est exempte de la nature des autres vérités. En effet, la souffrance n'a pas la nature de l'origine, etc. Il en va de même pour l'origine et les autres vérités.

1. Paṭhamasuttantaniddesavaṇṇanā

1. Explication de l'exposition du premier Sutta

Tathaṭṭhenāti yathāsabhāvaṭṭhena. Pīḷanaṭṭhādayo ñāṇakathāyaṃ vuttatthāyeva.

« Par le sens de réalité » (tathaṭṭhenāti) signifie par le sens de conformité à la nature propre. Les sens d'oppression (pīḷana), etc., sont identiques à ceux mentionnés dans le discours sur la connaissance.

9. Ekappaṭivedhānīti ekena maggañāṇena paṭivedho, ekato vā paṭivedho etesanti ekappaṭivedhāni. Anattaṭṭhenāti catunnampi saccānaṃ attavirahitattā anattaṭṭhena. Vuttañhetaṃ visuddhimagge (visuddhi. 2.567) – paramatthato hi sabbāneva saccāni vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati –

9. « Pénétrées d'une seule pénétration » (ekappaṭivedhānīti) signifie que la pénétration de ces quatre vérités se fait par une seule connaissance du chemin, ou bien qu'elles sont pénétrées simultanément. « Par le sens de non-soi » (anattaṭṭhenāti) signifie que les quatre vérités ont le sens de non-soi car elles sont dépourvues de soi. Car il est dit ceci dans le Visuddhimagga : « Au sens ultime, toutes les vérités doivent être comprises comme étant vides, car il n'y a ni celui qui ressent, ni celui qui agit, ni celui qui s'éteint, ni celui qui va. » C'est pourquoi il est dit :

‘‘Dukkhameva hi, na koci dukkhito, kārako na, kiriyāva vijjati;

Atthi nibbuti, na nibbuto pumā, maggamatthi, gamako na vijjatī’’ti. (visuddhi. 2.567);

« Seule la souffrance existe, mais personne ne souffre ; l'auteur n'existe pas, seule l'action se trouve ; l'extinction existe, mais pas d'être éteint ; le chemin existe, mais aucun voyageur n'est trouvé. »

Atha vā –

Ou encore :

‘‘Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ;

Dhuvasukhaattavirahito, maggo iti suññatā tesū’’ti. (visuddhi. 2.567);

« Les deux premières sont vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi ; l'état immortel est vide de soi ; le chemin est dépourvu de permanence, de bonheur et de soi. C'est ainsi que la vacuité doit être comprise en elles. »

Saccaṭṭhenāti avisaṃvādakaṭṭhena. Paṭivedhaṭṭhenāti maggakkhaṇe paṭivijjhitabbaṭṭhena. Ekasaṅgahitānīti tathaṭṭhādinā ekekeneva atthena saṅgahitāni, ekagaṇanaṃ gatānīti attho. Yaṃ ekasaṅgahitaṃ, taṃ ekattanti yasmā ekena saṅgahitaṃ, tasmā ekattanti attho. Saccānaṃ bahuttepi ekattamapekkhitvā ekavacanaṃ kataṃ. Ekattaṃ ekena ñāṇena paṭivijjhatīti pubbabhāge catunnaṃ saccānaṃ nānattekattaṃ svāvatthitaṃ vavatthapetvā ṭhito maggakkhaṇe [Pg.198] ekena maggañāṇena tathaṭṭhāditaṃtaṃekattaṃ paṭivijjhati. Kathaṃ? Nirodhasaccassa tathaṭṭhādike ekatte paṭividdhe sesasaccānampi tathaṭṭhādikaṃ ekattaṃ paṭividdhameva hoti. Yathā pubbabhāge pañcannaṃ khandhānaṃ nānattekattaṃ svāvatthitaṃ vavatthapetvā ṭhitassa maggavuṭṭhānakāle aniccato vā dukkhato vā anattato vā vuṭṭhahantassa ekasmimpi khandhe aniccādito diṭṭhe sesakhandhāpi aniccādito diṭṭhāva honti, evamidanti daṭṭhabbaṃ. Dukkhassa dukkhaṭṭho tathaṭṭhoti dukkhasaccassa pīḷanaṭṭhādiko catubbidho attho sabhāvaṭṭhena tathaṭṭho. Sesasaccesupi eseva nayo. Soyeva catubbidho attho attābhāvato anattaṭṭho. Vuttasabhāve avisaṃvādakato saccaṭṭho. Maggakkhaṇe paṭivijjhitabbato paṭivedhaṭṭho vuttoti veditabbaṃ.

« Par le sens de vérité » (saccaṭṭhenāti) signifie par le sens d'infaillibilité. « Par le sens de pénétration » (paṭivedhaṭṭhenāti) signifie par le sens de ce qui doit être pénétré au moment du chemin. « Recueillies en une seule » (ekasaṅgahitānīti) signifie qu'elles sont regroupées par un seul et même sens, tel que le sens de réalité (tathaṭṭha), etc. ; cela signifie qu'elles entrent dans un décompte unique. « Ce qui est recueilli en une seule est une unité » (ekattaṃ) : parce qu'elles sont recueillies par une seule chose, c'est une unité. Bien que les vérités soient multiples, le singulier est utilisé en considération de l'unité. « On pénètre l'unité par une seule connaissance » : celui qui s'est établi en ayant bien délimité, dans la phase préliminaire, la diversité et l'unité des quatre vérités, pénètre au moment du chemin, par une seule connaissance du chemin, cette unité spécifique (réalité, etc.) de chaque vérité. Comment ? Lorsque l'unité de la vérité de la cessation (en tant que réalité, etc.) est pénétrée, l'unité des autres vérités est également pénétrée. Tout comme dans la phase préliminaire, pour celui qui s'est établi en ayant bien délimité la diversité et l'unité des cinq agrégats, au moment de l'émergence du chemin, s'il émerge par l'aspect d'impermanence, de souffrance ou de non-soi, dès qu'un seul agrégat est vu comme impermanent, les autres agrégats sont également vus comme tels ; c'est ainsi qu'il faut considérer cette explication. Pour la souffrance, le « sens de souffrance » est le « sens de réalité » : les quatre sens de la vérité de la souffrance (oppression, etc.) sont appelés « sens de réalité » en raison de leur nature propre. Il en va de même pour les autres vérités. Ces quatre mêmes sens sont appelés « sens de non-soi » en raison de l'absence de soi. Ils sont appelés « sens de vérité » en raison de leur infaillibilité par rapport à la nature mentionnée. Il faut comprendre qu'ils sont appelés « sens de pénétration » en raison de la nécessité de les pénétrer au moment du chemin.

10. Yaṃ aniccantiādi sāmaññalakkhaṇapubbaṅgamaṃ katvā dassitaṃ. Tattha yaṃ aniccaṃ, taṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, taṃ aniccanti dukkhasamudayamaggā gahitā. Tāni hi tīṇi saccāni aniccāni ceva aniccattā dukkhāni ca. Yaṃ aniccañca dukkhañca, taṃ anattāti tāniyeva tīṇi gahitāni. Yaṃ aniccañca dukkhañca anattā cāti tehi tīhi saha nirodhasaccañca saṅgahitaṃ. Cattāripi hi anattāyeva. Taṃ tathanti taṃ saccacatukkaṃ sabhāvabhūtaṃ. Taṃ saccanti tadeva saccacatukkaṃ yathāsabhāve avisaṃvādakaṃ. Navahākārehītiādīsu ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’nti (paṭi. ma. 1.3; saṃ. ni. 4.46) vacanato abhiññaṭṭhena, dukkhassa pariññaṭṭhe, samudayassa pahānaṭṭhe, maggassa bhāvanaṭṭhe, nirodhassa sacchikiriyaṭṭhe āvenikepi idha catūsupi saccesu ñātapariññāsabbhāvato pariññaṭṭhena, catusaccadassanena pahānasabbhāvato pahānaṭṭhena, catusaccabhāvanāsabbhāvato bhāvanaṭṭhena, catunnaṃ saccānaṃ sacchikiriyasabbhāvato sacchikiriyaṭṭhenāti niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Navahākārehi tathaṭṭhenātiādīsu paṭhamaṃ vuttanayeneva yojanā kātabbā.

10. Le passage commençant par « Ce qui est impermanent... » est exposé en plaçant les caractéristiques universelles au premier plan. Là, « ce qui est impermanent est souffrance, ce qui est souffrance est impermanent » inclut les vérités de la souffrance, de l'origine et du chemin. En effet, ces trois vérités sont à la fois impermanentes et, du fait de leur impermanence, elles sont souffrance. Par le passage « ce qui est impermanent et souffrance est non-soi », ces trois mêmes vérités sont visées. Par le passage « ce qui est impermanent, souffrance et non-soi », la vérité de la cessation est incluse avec ces trois-là. En effet, les quatre sont précisément non-soi. « Cela est réel » signifie que ce groupe de quatre vérités est conforme à sa nature. « Cela est vérité » signifie que ce même groupe de quatre vérités est infaillible dans sa nature réelle. Dans les passages traitant des « neuf aspects », en raison de la parole « Ô moines, tout doit être connu par la connaissance directe », l'enseignement est présenté selon neuf aspects : par le sens de connaissance directe ; bien que le sens de pleine compréhension pour la souffrance, le sens d'abandon pour l'origine, le sens de développement pour le chemin et le sens de réalisation pour la cessation soient spécifiques, ici, en raison de l'existence de la pleine compréhension par connaissance (ñātapariññā) pour les quatre vérités, on parle de « sens de pleine compréhension » ; en raison de l'existence de l'abandon consécutif à la vision des quatre vérités, on parle de « sens d'abandon » ; en raison de l'existence du développement consécutif à la vision des quatre vérités, on parle de « sens de développement » ; et en raison de l'existence de la réalisation des quatre vérités, on parle de « sens de réalisation ». C'est ainsi que cela doit être compris. Pour le passage « par le sens de réalité selon neuf aspects », l'application doit être faite de la même manière que celle mentionnée précédemment.

11. Dvādasahi ākārehītiādīsu tathaṭṭhādayo ñāṇakathāyaṃ vuttatthā. Etesaṃ niddesepi vuttanayeneva yojanā veditabbā.

11. Dans les passages traitant des « douze aspects », le sens de réalité, etc., ont les significations déjà mentionnées dans le discours sur la connaissance. Pour l'exposition de ceux-ci, l'application doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

12. Saccānaṃ kati lakkhaṇānītiādīsu upari vattabbāni cha lakkhaṇāni saṅkhatāsaṅkhatavasena dvidhā bhinditvā dve lakkhaṇānīti āha. Tattha [Pg.199] saṅkhatalakkhaṇañca asaṅkhatalakkhaṇañcāti ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati. Tīṇimāni, bhikkhave, asaṅkhatassa asaṅkhatalakkhaṇāni na uppādo paññāyati, na vayo paññāyati, na ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatī’’ti (a. ni. 3.47-48) evaṃ vuttaṃ saṅkhatassa saṅkhatamiti lakkhaṇañca asaṅkhatassa asaṅkhatamiti lakkhaṇañca. Saṅkhataṃ pana na lakkhaṇaṃ, lakkhaṇaṃ na saṅkhataṃ. Na ca saṅkhataṃ vinā lakkhaṇaṃ paññāpetuṃ sakkā, napi lakkhaṇaṃ vinā saṅkhataṃ. Lakkhaṇena pana saṅkhataṃ pākaṭaṃ hoti.

12. Dans les passages commen'ant par "Combien y a-t-il de caractéristiques des vérités ?", [l'auteur] divise les six caractéristiques qui seront énoncées plus loin en deux catégories, selon qu'elles sont conditionnées ou inconditionnées, et dit : "deux caractéristiques". À ce sujet, concernant la caractéristique du conditionné et la caractéristique de l'inconditionné, il a été dit : « Moines, ces trois-ci sont les caractéristiques conditionnées du conditionné : l'apparition est connue, la disparition est connue, l'altération de ce qui persiste est connue. Moines, ces trois-ci sont les caractéristiques inconditionnées de l'inconditionné : l'apparition n'est pas connue, la disparition n'est pas connue, l'altération de ce qui persiste n'est pas connue. » (A.N. 3.47-48). Ainsi sont établies la caractéristique du conditionné comme étant conditionné et celle de l'inconditionné comme étant inconditionné. Cependant, le conditionné n'est pas la caractéristique, et la caractéristique n'est pas le conditionné. On ne peut faire connaître la caractéristique sans le conditionné, ni le conditionné sans la caractéristique. Mais par la caractéristique, le conditionné devient manifeste.

Puna tadeva lakkhaṇadvayaṃ vitthārato dassento cha lakkhaṇānīti āha. Saṅkhatānaṃ saccānanti dukkhasamudayamaggasaccānaṃ. Tāni hi paccayehi saṅgamma katattā saṅkhatāni. Uppādoti jāti. Paññāyatīti jānīyati. Vayoti bhaṅgo. Ṭhitānaṃ aññathattanti ṭhitippattānaṃ aññathābhāvo jarā. Tiṇṇaṃ saṅkhatasaccānaṃ nipphannattā uppādavayaññathattaṃ vuttaṃ, tesaṃyeva pana uppādassa, jarāya bhaṅgassa ca anipphannattā uppādavayaññathattaṃ na vattabbaṃ. Saṅkhatanissitattā uppādavayaññathattaṃ na paññāyatīti na vattabbaṃ. Saṅkhatavikārattā pana saṅkhatanti vattabbaṃ. Dukkhasamudayānaṃ uppādajarābhaṅgā saccapariyāpannā, maggasaccassa uppādajarābhaṅgā na saccapariyāpannāti vadanti. Tattha ‘‘saṅkhatānaṃ uppādakkhaṇe saṅkhatāpi uppādalakkhaṇampi kālasaṅkhāto tassa khaṇopi paññāyati, uppāde vītivatte saṅkhatāpi jarālakkhaṇampi kālasaṅkhāto tassa khaṇopi paññāyati, bhaṅgakkhaṇe saṅkhatāpi jarāpi bhaṅgalakkhaṇampi kālasaṅkhāto tassa khaṇopi paññāyatī’’ti khandhakavaggaṭṭhakathāyaṃ (saṃ. ni. aṭṭha. 2.3.37-38) vuttaṃ. Asaṅkhatassa saccassāti nirodhasaccassa. Tañhi paccayehi samāgamma akatattā sayameva nipphannanti asaṅkhataṃ. Ṭhitassāti niccattā ṭhitassa, na ṭhānappattattā. Puna tadeva lakkhaṇadvayaṃ vitthārato dassento dvādasa lakkhaṇānīti āha.

Montrant à nouveau ces deux mêmes caractéristiques de manière détaillée, il dit : "six caractéristiques". Par "des vérités conditionnées", on entend les vérités de la souffrance, de l'origine et du chemin. En effet, elles sont conditionnées parce qu'elles sont produites par la combinaison de conditions. "Apparition" (uppādo) signifie naissance. "Est connue" (paññāyatīti) signifie est comprise. "Disparition" (vayoti) signifie dissolution. "L'altération de ce qui persiste" (ṭhitānaṁ aññathattanti) désigne le changement d'état de ce qui est parvenu à la stabilité, c'est-à-dire la vieillesse (jarā). Parce que les trois vérités conditionnées sont produites, on a mentionné leur apparition, disparition et altération ; cependant, comme l'apparition, la vieillesse et la dissolution ne sont pas elles-mêmes produites [en tant qu'entités indépendantes], on ne doit pas dire qu'elles possèdent elles-mêmes une apparition, une disparition ou une altération. Il ne faut pas dire que l'apparition, la disparition et l'altération ne sont pas connues sous prétexte qu'elles dépendent du conditionné. Mais on doit dire qu'elles sont conditionnées car elles sont des modifications du conditionné. Certains disent que l'apparition, la vieillesse et la dissolution de la souffrance et de l'origine font partie intégrante des vérités, tandis que celles du chemin n'en font pas partie. À ce sujet, il est dit dans le commentaire du Khandhakavagga (S.N.A. 2.3.37-38) : « À l'instant de l'apparition des choses conditionnées, on connaît à la fois le conditionné, la caractéristique d'apparition, et l'instant même défini comme le moment temporel ; lorsque l'apparition est passée, on connaît le conditionné, la caractéristique de vieillesse et son instant temporel ; à l'instant de la dissolution, on connaît le conditionné, la vieillesse, la caractéristique de dissolution et son instant temporel. » Par "de la vérité inconditionnée", on entend la vérité de la cessation. Celle-ci est inconditionnée car elle n'est pas produite par la réunion de conditions, mais est accomplie en elle-même. Par "de ce qui persiste", on l'entend au sens de ce qui est permanent, et non de ce qui a atteint une phase de stabilité temporelle. Présentant à nouveau ces deux caractéristiques de manière détaillée, il mentionne "douze caractéristiques".

Catunnaṃ saccānaṃ kati kusalātiādīsu abyākatanti vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ rūpābyākataṃ nibbānābyākatanti catūsu abyākatesu nibbānābyākataṃ. Cattāripi hi kusalākusalalakkhaṇena na byākatattā abyākatāni. Siyā kusalanti kāmāvacararūpāvacarārūpāvacarakusalānaṃ vasena [Pg.200] kusalampi bhaveyya. Siyā akusalanti taṇhaṃ ṭhapetvā sesākusalavasena. Siyā abyākatanti kāmāvacararūpāvacarārūpāvacaravipākakiriyānaṃ rūpānañca vasena. Siyā tīṇi saccānītiādīsu saṅgahitānīti gaṇitāni. Vatthuvasenāti akusalakusalābyākatadukkhasamudayanirodhamaggasaṅkhātavatthuvasena. Yaṃ dukkhasaccaṃ akusalanti ṭhapetvā taṇhaṃ avasesaṃ akusalaṃ. Akusalaṭṭhena dve saccāni ekasaccena saṅgahitānīti imāni dve dukkhasamudayasaccāni akusalaṭṭhena ekasaccena saṅgahitāni, akusalasaccaṃ nāma hotīti attho. Ekasaccaṃ dvīhi saccehi saṅgahitanti ekaṃ akusalasaccaṃ dvīhi dukkhasamudayasaccehi saṅgahitaṃ. Yaṃ dukkhasaccaṃ kusalanti tebhūmakaṃ kusalaṃ. Imāni dve dukkhamaggasaccāni kusalaṭṭhena ekasaccena saṅgahitāni, kusalasaccaṃ nāma hoti. Ekaṃ kusalasaccaṃ dvīhi dukkhamaggasaccehi saṅgahitaṃ. Yaṃ dukkhasaccaṃ abyākatanti tebhūmakavipākakiriyā rūpañca. Imāni dve dukkhanirodhasaccāni abyākataṭṭhena ekasaccena saṅgahitāni, ekaṃ abyākatasaccaṃ nāma hoti. Ekaṃ abyākatasaccaṃ dvīhi dukkhanirodhasaccehi saṅgahitaṃ. Tīṇi saccāni ekasaccena saṅgahitānīti samudayamagganirodhasaccāni ekena akusalakusalābyākatabhūtena dukkhasaccena saṅgahitāni. Ekaṃ saccaṃ tīhi saccehi saṅgahitanti ekaṃ dukkhasaccaṃ visuṃ akusalakusalaabyākatabhūtehi samudayamagganirodhasaccehi saṅgahitaṃ. Keci pana ‘‘dukkhasamudayasaccāni akusalaṭṭhena samudayasaccena saṅgahitāni, dukkhamaggasaccāni kusalaṭṭhena maggasaccena saṅgahitāni, na dassanaṭṭhena. Dukkhanirodhasaccāni abyākataṭṭhena nirodhasaccena saṅgahitāni, na asaṅkhataṭṭhenā’’ti vaṇṇayanti.

Concernant les passages "Parmi les quatre vérités, combien sont habiles ?", etc., le terme "indéterminé" (abyākataṁ) désigne, parmi les quatre types d'indéterminés — résultant, fonctionnel, matière et Nibbāna — l'indéterminé du Nibbāna. En effet, ces quatre sont dits indéterminés car ils ne sont pas définis par les caractéristiques de l'habile ou de l'inhabile. "Pourrait étre habile" signifie que cela peut étre habile selon les domaines du sensuel, de la forme et du sans-forme. "Pourrait étre inhabile" désigne ce qui reste des états inhabiles après avoir exclu la soif. "Pourrait étre indéterminé" s'applique selon les résultants et fonctionnels des domaines sensuel, de la forme et sans-forme, ainsi qu'à la matière. Dans "Pourrait étre trois vérités", etc., "sont incluses" signifie sont dénombrées. "Selon l'objet" signifie selon l'objet désigné comme inhabile, habile, indéterminé, ou les vérités de la souffrance, de l'origine, de la cessation et du chemin. "La vérité de la souffrance qui est inhabile" désigne ce qui reste de l'inhabile après avoir exclu la soif. "Deux vérités sont incluses dans une seule vérité par leur nature inhabile" signifie que ces deux vérités — souffrance et origine — sont regroupées par leur nature d'inhabile en une seule "vérité inhabile". "Une seule vérité est incluse dans deux vérités" signifie qu'une seule vérité inhabile est incluse dans les deux vérités de la souffrance et de l'origine. "La vérité de la souffrance qui est habile" désigne l'habile appartenant aux trois plans d'existence. Ces deux vérités — souffrance et chemin — sont regroupées par leur nature habile en une seule "vérité habile". "Une seule vérité habile est incluse dans les deux vérités de la souffrance et du chemin". "La vérité de la souffrance qui est indéterminée" désigne les résultants et fonctionnels des trois plans ainsi que la matière. Ces deux vérités — souffrance et cessation — sont regroupées par leur nature indéterminée en une seule "vérité indéterminée". "Une seule vérité indéterminée est incluse dans les deux vérités de la souffrance et de la cessation". "Trois vérités sont incluses dans une seule vérité" signifie que les vérités de l'origine, du chemin et de la cessation sont incluses dans la seule vérité de la souffrance en tant qu'elles sont respectivement inhabiles, habiles et indéterminées. "Une seule vérité est incluse dans trois vérités" signifie qu'une seule vérité de la souffrance est incluse séparément dans les trois vérités de l'origine, du chemin et de la cessation par ses aspects inhabiles, habiles et indéterminées. Cependant, certains expliquent que « les vérités de la souffrance et de l'origine sont incluses dans la vérité de l'origine par leur nature inhabile ; les vérités de la souffrance et du chemin sont incluses dans la vérité du chemin par leur nature habile, et non par leur nature de vision ; les vérités de la souffrance et de la cessation sont incluses dans la vérité de la cessation par leur nature indéterminée, et non par leur nature d'inconditionné. »

2. Dutiyasuttantapāḷivaṇṇanā

2. Commentaire de la seconde section scripturaire (Suttanta).

13. Puna aññassa suttantassa atthavasena saccappaṭivedhaṃ niddisitukāmo pubbe me, bhikkhavetiādikaṃ suttantaṃ āharitvā dassesi. Tattha pubbe me, bhikkhave, sambodhāti bhikkhave, mama sambodhito sabbaññutaññāṇato pubbe. Anabhisambuddhassāti sabbadhamme appaṭividdhassa. Bodhisattasseva satoti bodhisattabhūtasseva. Etadahosīti bodhipallaṅke nisinnassa etaṃ parivitakkitaṃ ahosi. Assādoti assādīyatīti assādo. Ādīnavoti doso. Nissaraṇanti apagamanaṃ. Sukhanti [Pg.201] sukhayatīti sukhaṃ, yassuppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Somanassanti pītisomanassayogato sobhanaṃ mano assāti sumano, sumanassa bhāvo somanassaṃ, sukhameva pītiyogato visesitaṃ. Aniccanti addhuvaṃ. Dukkhanti dukkhavatthuttā saṅkhāradukkhattā ca dukkhaṃ. Vipariṇāmadhammanti avasī hutvā jarābhaṅgavasena parivattanapakatikaṃ. Etena anattabhāvo vutto hoti. Chandarāgavinayoti chandasaṅkhātassa rāgassa saṃvaraṇaṃ, na vaṇṇarāgassa. Chandarāgappahānanti tasseva chandarāgassa pajahanaṃ.

13. De nouveau, désirant expliquer la pénétration des vérités (saccappaṭivedha) selon le sens d'un autre Suttanta (du Khandhavagga Saṃyutta), il a présenté le Suttanta commençant par « Auparavant, ô moines, pour moi... ». Là-dedans, « Auparavant, ô moines, avant l'éveil » (pubbe me, bhikkhave, sambodhā) signifie : ô moines, avant que j'obtienne la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇato). « Étant non-éveillé » (anabhisambuddhassāti) signifie : n'ayant pas pénétré tous les phénomènes. « Étant seulement un Bodhisatta » (bodhisattasseva sato) signifie : alors que j'étais un être destiné à l'éveil. « Ceci m'est venu à l'esprit » (etadahosī) signifie : cette réflexion est survenue alors que j'étais assis sur le trône de l'éveil (bodhipallaṅke). « Gratification » (assādo) signifie : ce qui est savouré. « Danger » (ādīnavo) signifie : le défaut. « Échappatoire » (nissaraṇaṃ) signifie : le départ ou la sortie du cycle des existences. « Bonheur » (sukhaṃ) signifie : ce qui procure du bien-être ; le sens est que cela rend heureux celui en qui il surgit. « Joie mentale » (somanassaṃ) signifie : parce qu'elle est associée à l'allégresse et à la satisfaction, l'esprit est beau (sobhanamano), d'où « sumano » ; l'état d'un esprit beau est la joie mentale (somanassaṃ). Ou bien, c'est le bonheur lui-même qui est distingué par son association avec l'allégresse (pīti). « Impermanent » (aniccaṃ) signifie : non durable. « Souffrance » (dukkhaṃ) signifie : souffrance en raison d'être le fondement de la douleur et en raison de la nature douloureuse des formations (saṅkhāradukkhattā). « Sujet au changement » (vipariṇāmadhammaṃ) signifie : ayant pour nature le changement par le biais de la vieillesse et de la dissolution, n'étant pas sous contrôle. Par cela, l'état d'impersonnalité (anattabhāvo) est exprimé. « Discipline de l'attachement au désir » (chandarāgavinayo) désigne le Nibbāna, défini comme la restriction du désir (rāga) appelé souhait (chanda), et non l'attachement à la forme (vaṇṇarāga). « Abandon de l'attachement au désir » (chandarāgappahānaṃ) signifie le délaissement de cet attachement au désir lui-même.

Yāvakīvañcātiādīsu yāva imesaṃ pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ…pe… yathābhūtaṃ nābbhaññāsiṃ na adhikena ñāṇena paṭivijjhiṃ, tāva anuttaraṃ sammāsambodhiṃ anuttaraṃ sabbaññubhāvaṃ abhisambuddho abhisametāvī arahanti nevāhaṃ paccaññāsiṃ neva paṭiññaṃ akāsinti sambandhato attho. Kīvañcāti nipātamattaṃ. Yatoti yasmā, yadā vā. Athāti anantaraṃ. Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādīti dassanakiccakaraṇena dassanasaṅkhātaṃ paccavekkhaṇañāṇañca me uppajji. Akuppāti kopetuṃ cāletuṃ asakkuṇeyyā. Vimuttīti arahattaphalavimutti. Etāya eva phalapaccavekkhaṇāya magganibbānapaccavekkhaṇāpi vuttāva honti. Ayamantimā jātīti ayaṃ pacchimā khandhappavatti. Natthidāni punabbhavoti idāni puna uppatti natthi. Etena pahīnakilesapaccavekkhaṇā vuttā. Arahato hi avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇā na hoti.

Dans les passages commençant par « tant que... » (yāvakīvañcā), le sens selon l'enchaînement est le suivant : tant que je n'avais pas connu selon la réalité (yathābhūtaṃ) ces cinq agrégats d'attachement, que je ne les avais pas pénétrés par une connaissance supérieure, je ne déclarais pas ni ne prétendais avoir pleinement réalisé l'éveil suprême et parfait, l'état d'omniscience inégalé. « Kīvañca » n'est qu'une particule (nipātamattaṃ). « Yato » signifie « parce que » ou « quand ». « Atha » signifie « immédiatement après ». « La connaissance et la vision me sont apparues » (ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi) signifie : la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇañāṇa), qualifiée de vision car elle accomplit la fonction de voir, est née en moi. « Inébranlable » (akuppā) signifie : impossible à troubler ou à ébranler. « Libération » (vimutti) désigne la libération par le fruit de l'état d'Arahant. Par cette rétrospection du fruit, les rétrospections du sentier et du Nibbāna sont également dites exprimées. « Ceci est la dernière naissance » (ayamantimā jāti) signifie : ceci est le dernier processus des agrégats. « Maintenant, il n'y a plus de nouvelle existence » (natthidāni punabbhavo) signifie : il n'y a plus de naissance à présent. Par cela, la rétrospection de l'abandon des souillures (pahīnakilesapaccavekkhaṇā) est énoncée. En effet, pour un Arahant, il n'y a pas de rétrospection des souillures restantes.

3. Dutiyasuttantaniddesavaṇṇanā

3. Explication de la deuxième exposition du Suttanta.

14. Saccappaṭivedhañāṇayojanakkame ca ayaṃ rūpassa assādoti pahānappaṭivedhoti pubbabhāge ‘‘ayaṃ taṇhāsampayutto rūpassa assādo’’ti ñatvā maggakkhaṇe samudayappahānasaṅkhāto samudayasaccappaṭivedho. Samudayasaccanti samudayasaccappaṭivedhañāṇaṃ. Ariyasaccārammaṇañāṇampi hi ‘‘ye keci kusalā dhammā, sabbe te catūsu ariyasaccesu saṅgahaṃ gacchantī’’tiādīsu (ma. ni. 1.300) viya ‘‘sacca’’nti vuccati. Ayaṃ rūpassa ādīnavoti pariññāpaṭivedhoti pubbabhāge ‘‘ayaṃ rūpassa ādīnavo’’ti ñatvā maggakkhaṇe dukkhapariññāsaṅkhāto dukkhasaccappaṭivedho. Dukkhasaccanti dukkhasaccappaṭivedhañāṇaṃ. Idaṃ rūpassa nissaraṇanti sacchikiriyāpaṭivedhoti pubbabhāge ‘‘idaṃ rūpassa nissaraṇa’’nti [Pg.202] ñatvā maggakkhaṇe nirodhasacchikiriyāsaṅkhāto nirodhasaccappaṭivedho. Nirodhasaccanti nirodhasaccārammaṇaṃ nirodhasaccappaṭivedhañāṇaṃ. Yā imesu tīsu ṭhānesūti imesu yathāvuttesu tīsu samudayadukkhanirodhesu paṭivedhavasena pavattā yā diṭṭhi yo saṅkappoti yojanā. Bhāvanāpaṭivedhoti ayaṃ maggabhāvanāsaṅkhāto maggasaccappaṭivedho. Maggasaccanti maggasaccappaṭivedhañāṇaṃ.

14. Dans l'ordre de l'application de la connaissance de la pénétration des vérités : « ceci est la gratification de la forme » signifie la pénétration par l'abandon. Ayant su dans la phase préliminaire (pubbabhāge) que « ceci est la gratification de la forme associée à la soif », au moment du sentier (maggakkhaṇe), c'est la pénétration de la vérité de l'origine (samudayasaccappaṭivedho), consistant en l'abandon de l'origine. « Vérité de l'origine » désigne la connaissance de la pénétration de la vérité de l'origine. En effet, même la connaissance ayant pour objet les nobles vérités est appelée « vérité » (saccaṃ), comme dans le passage : « tous les états qui sont habiles sont inclus dans les quatre nobles vérités ». « Ceci est le danger de la forme » signifie la pénétration par la pleine compréhension. Ayant su dans la phase préliminaire que « ceci est le danger de la forme », au moment du sentier, c'est la pénétration de la vérité de la souffrance (dukkhasaccappaṭivedho), consistant en la pleine compréhension de la souffrance. « Vérité de la souffrance » désigne la connaissance de la pénétration de la vérité de la souffrance. « Ceci est l'échappatoire de la forme » signifie la pénétration par la réalisation. Ayant su dans la phase préliminaire que « ceci est l'échappatoire de la forme », au moment du sentier, c'est la pénétration de la vérité de la cessation (nirodhasaccappaṭivedho), consistant en la réalisation de la cessation. « Vérité de la cessation » désigne la connaissance de la pénétration de la vérité de la cessation ayant la vérité de la cessation pour objet. L'enchaînement pour « ce qui, dans ces trois points » (yā imesu tīsu ṭhānesu) est : la vision (diṭṭhi) ou l'intention (saṅkappo) qui s'exerce par la pénétration dans ces trois points susmentionnés : l'origine, la souffrance et la cessation. « Pénétration par le développement » (bhāvanāpaṭivedho) désigne la pénétration de la vérité du sentier, consistant en le développement du sentier. « Vérité du sentier » désigne la connaissance de la pénétration de la vérité du sentier.

15. Puna aparena pariyāyena saccāni ca saccappaṭivedhañca dassento saccanti katihākārehi saccantiādimāha. Tattha yasmā sabbepi sabbaññubodhisattā bodhipallaṅke nisinnā jarāmaraṇādikassa dukkhasaccassa jātiādikaṃ samudayasaccaṃ ‘‘kiṃ nu kho’’ti esanti, tathā esantā ca jarāmaraṇādikassa dukkhasaccassa jātiādikaṃ samudayasaccaṃ ‘‘paccayo’’ti vavatthapento pariggaṇhanti, tasmā sā ca esanā so ca pariggaho saccānaṃ esanattā pariggahattā ca ‘‘sacca’’nti katvā esanaṭṭhena pariggahaṭṭhenāti vuttaṃ. Ayañca vidhi paccekabuddhānampi paccayapariggahe labbhatiyeva, sāvakānaṃ pana anussavavasena paccayapariggahe labbhati. Paṭivedhaṭṭhenāti pubbabhāge tathā esitānaṃ pariggahitānañca maggakkhaṇe ekapaṭivedhaṭṭhena.

15. De nouveau, montrant les vérités et la pénétration des vérités par une autre méthode, il a dit : « La vérité : par combien de modes est-elle vérité ? », etc. Là-dedans, parce que tous les Bodhisattas omniscients, assis sur le trône de l'éveil, recherchent (esanti) la vérité de l'origine, telle que la naissance, etc., de la vérité de la souffrance qu'est la vieillesse et la mort, en se demandant : « Qu'en est-il vraiment ? » ; et en cherchant ainsi, ils saisissent (pariggaṇhanti) en définissant que la naissance, etc., est la condition (paccayo) de la vérité de la souffrance qu'est la vieillesse et la mort ; c'est pourquoi, parce que cette recherche et cette saisie sont la recherche et la saisie des vérités, on dit qu'elles sont des vérités au sens de recherche et de saisie. Cette méthode s'obtient également pour les Paccekabuddhas lors de la saisie des conditions. Pour les disciples (sāvakā), cependant, elle s'obtient par la tradition orale ou par la saisie des conditions. « Au sens de pénétration » (paṭivedhaṭṭhena) signifie : au moment du sentier, par le sens d'une pénétration unique des vérités ainsi recherchées et saisies dans la phase préliminaire.

Kiṃnidānantiādīsu nidānādīni sabbāni kāraṇavevacanāni. Kāraṇañhi yasmā phalaṃ nideti ‘‘handa naṃ gaṇhathā’’ti appeti viya, tasmā ‘‘nidāna’’nti vuccati. Yasmā phalaṃ tato samudeti, jāyati, pabhavati; tasmā samudayo, jāti, pabhavoti vuccati. Ayaṃ panettha attho – kiṃ nidānaṃ etassāti kiṃnidānaṃ. Ko samudayo etassāti kiṃsamudayaṃ. Kā jāti etassāti kiṃjātikaṃ. Ko pabhavo etassāti kiṃpabhavaṃ. Yasmā pana tassa jāti yathāvuttena atthena nidānañceva samudayo ca jāti ca pabhavo ca, tasmā jātinidānantiādimāha. Jarāmaraṇanti dukkhasaccaṃ. Jarāmaraṇasamudayanti tassa paccayaṃ samudayasaccaṃ. Jarāmaraṇanirodhanti nirodhasaccaṃ. Jarāmaraṇanirodhagāminiṃ paṭipadanti maggasaccaṃ. Imināva nayena sabbapadesu attho veditabbo.

Dans les termes « quelle en est la source » (kiṃnidānaṃ), etc., « source » (nidāna) et les autres sont tous des synonymes de « cause » (kāraṇa). En effet, la cause est appelée « source » (nidāna) car elle dépose (nideti) le fruit, comme si elle l'offrait en disant : « Prenez-le ». Elle est appelée « origine » (samudaya) car le fruit s'en élève (samudeti), « naissance » (jāti) car il en naît (jāyati), et « provenance » (pabhava) car il en provient (pabhavati). Voici le sens ici : « Quel est le nidāna de ceci ? » donne « kiṃnidānaṃ » ; « Quelle est l'origine de ceci ? » donne « kiṃsamudayaṃ » ; « Quelle est la naissance de ceci ? » donne « kiṃjātikaṃ » ; « Quelle est la provenance de ceci ? » donne « kiṃpabhavaṃ ». Mais puisque la naissance de cela, selon le sens susmentionné, est à la fois la source, l'origine, la naissance et la provenance, il a dit : « ayant la naissance pour source » (jātinidānaṃ), etc. « Vieillesse et mort » désigne la vérité de la souffrance. « Origine de la vieillesse et de la mort » désigne la vérité de l'origine qui en est la condition. « Cessation de la vieillesse et de la mort » désigne la vérité de la cessation. « Pratique menant à la cessation de la vieillesse et de la mort » désigne la vérité du sentier. C'est selon cette méthode que le sens doit être compris dans tous les termes.

16. Nirodhappajānanāti ārammaṇakaraṇena nirodhassa pajānanā. Jāti siyā dukkhasaccaṃ, siyā samudayasaccanti bhavapaccayā paññāyanaṭṭhena dukkhasaccaṃ[Pg.203], jarāmaraṇassa paccayaṭṭhena samudayasaccaṃ. Esa nayo sesesupi. Avijjā siyā dukkhasaccanti pana āsavasamudayā avijjāsamudayaṭṭhenāti.

16. « Connaissance de la cessation » (nirodhappajānanā) est la connaissance de la cessation en en faisant son objet. « La naissance pourrait être la vérité de la souffrance, ou pourrait être la vérité de l'origine » : elle est vérité de la souffrance au sens où elle est perçue en raison de la condition de l'existence (bhava), et elle est vérité de l'origine au sens où elle est la condition de la vieillesse et de la mort. Cette méthode s'applique aussi aux autres termes. « L'ignorance pourrait être la vérité de la souffrance » signifie qu'elle est ainsi au sens d'être l'origine de l'ignorance provenant de l'origine des taints (āsava).

Saccakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur les vérités (Saccakathāvaṇṇanā) est terminée.

3. Bojjhaṅgakathā

3. Discours sur les facteurs d'éveil (Bojjhaṅgakathā).

Bojjhaṅgakathāvaṇṇanā

Explication du discours sur les facteurs d'éveil.

17. Idāni saccappaṭivedhasiddhaṃ bojjhaṅgavisesaṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya bojjhaṅgakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva bojjhaṅgāti bodhiyā, bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Kiṃ vuttaṃ hoti (saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.182) – yā hi ayaṃ dhammasāmaggī, yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati, bujjhatīti kilesasantānaniddāya vuṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti vuttaṃ hoti. Yathāha – ‘‘satta bojjhaṅge bhāvetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho’’ti (saṃ. ni. 5.378; dī. ni. 3.143). Tassā dhammasāmaggīsaṅkhātāya bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgādayo viya. Yopesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti bojjhaṅgā’’ti. Satisambojjhaṅgādīnaṃ attho abhiññeyyaniddese vutto.

17. Maintenant, voici l'explication des sens nouveaux dans le discours sur les facteurs d'éveil (bojjhaṅgakathā), précédé par le Suttanta, montrant la distinction des facteurs d'éveil accomplie par la pénétration des vérités (saccappaṭivedhasiddhaṃ). Dans ce Suttanta, le terme « bojjhaṅga » désigne d'abord les membres (aṅgā) de l'éveil (bodhi), ou les membres du disciple noble qui s'éveille (bodhissa). Ce qui est signifié est ceci : il s'agit de cette harmonie des phénomènes (dhammasāmaggī) qui s'élève au moment du chemin supramondain, agissant comme l'opposé de nombreux périls tels que la torpeur, l'agitation, l'accumulation d'actes, la recherche du plaisir sensuel ou de l'auto-mortification, ainsi que les attachements aux vues d'annihilation ou d'éternalisme ; elle consiste en l'attention, l'investigation des phénomènes, l'énergie, la joie, la tranquillité, la concentration et l'équanimité. Par cette harmonie des phénomènes, le noble disciple s'éveille, c'est pourquoi elle est appelée « éveil » (bodhi). « S'éveiller » signifie qu'il surgit du sommeil de la continuité des souillures, ou qu'il pénètre les quatre nobles vérités, ou qu'il réalise le Nirvana lui-même. Comme il a été dit : « Ayant développé les sept facteurs d'éveil... il a réalisé l'éveil parfait insurpassable ». Ces facteurs sont les membres de cet éveil consistant en l'harmonie des phénomènes, tout comme les membres du jhāna ou les membres du chemin. Puisque le noble disciple s'éveille par cette harmonie des phénomènes de la manière décrite, il est lui-même appelé « éveil » (bodhi) ; les membres de cet être éveillé sont ainsi les « facteurs d'éveil », comme les membres d'une armée ou d'un char. C'est pourquoi les maîtres des commentaires ont dit : « Les membres de la personne qui s'éveille sont les facteurs d'éveil ». Le sens de l'attention en tant que facteur d'éveil, etc., a été exposé dans l'Explication de ce qui doit être connu par connaissance directe (Abhiññeyyaniddesa).

Bojjhaṅgatthaniddese bodhāya saṃvattantīti bujjhanatthāya saṃvattanti. Kassa bujjhanatthāya? Maggaphalehi nibbānassa paccavekkhaṇāya katakiccassa bujjhanatthāya, maggena vā kilesaniddāto pabujjhanatthāya phalena pabuddhabhāvatthāyāpīti vuttaṃ hoti. Balavavipassanāyapi bojjhaṅgā bodhāya saṃvattanti[Pg.204]. Tasmā ayaṃ vipassanāmaggaphalabojjhaṅgānaṃ sādhāraṇattho. Tīsupi hi ṭhānesu bodhāya nibbānapaṭivedhāya saṃvattanti. Etena bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgāti vuttaṃ hoti. Bujjhantīti bojjhaṅgātiādīhi pañcahi catukkehi vuttānaṃ bojjhaṅgānaṃ uppattiṭṭhānaṃ abhiññeyyaniddese vuttaṃ. Api ca bujjhantīti bojjhaṅgānaṃ sakiccakaraṇe samatthabhāvadassanatthaṃ kattuniddeso. Bujjhanaṭṭhenāti sakiccakaraṇasamatthattepi sati kattuno abhāvadassanatthaṃ bhāvaniddeso. Bodhentīti bojjhaṅgabhāvanāya bujjhantānaṃ yogīnaṃ payojakattā bojjhaṅgānaṃ hetukattuniddeso. Bodhanaṭṭhenāti paṭhamaṃ vuttanayeneva payojakahetukattunā bhāvaniddeso. Etehi bodhiyā aṅgā bojjhaṅgāti vuttaṃ hoti. Bodhipakkhiyaṭṭhenāti bujjhanaṭṭhena bodhīti laddhanāmassa yogissa pakkhe bhavattā. Ayametesaṃ yogino upakārakattaniddeso. Etehi bodhissa aṅgāti bojjhaṅgāti vuttaṃ hoti. Buddhilabhanaṭṭhenātiādike chakke buddhilabhanaṭṭhenāti yogāvacarena buddhiyā pāpuṇanaṭṭhena. Ropanaṭṭhenāti sattānaṃ patiṭṭhāpanaṭṭhena. Pāpanaṭṭhenāti patiṭṭhāpitāya niṭṭhāpanaṭṭhena. Ime vipassanābojjhaṅgā pati-abhi-saṃ-iti tīhi upasaggehi visesitā maggaphalabojjhaṅgāti vadanti. Sabbesampi dhammavohārena niddiṭṭhānaṃ bojjhaṅgānaṃ bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgāti vuttaṃ hotīti veditabbaṃ.

Dans l'explication du terme « bojjhaṅga », l'expression « ils conduisent à l'éveil » (bodhāya saṃvattanti) signifie qu'ils tendent vers la compréhension. Pour la compréhension de qui ? Pour la compréhension de celui qui a accompli sa tâche, afin de contempler le Nirvana par les chemins et les fruits ; ou bien, cela signifie qu'ils tendent à l'éveil après le sommeil des souillures par le chemin, et à l'état d'être éveillé par le fruit. Même dans la vision profonde puissante (balavavipassanā), les facteurs d'éveil conduisent à l'éveil. Par conséquent, ceci est le sens commun aux facteurs d'éveil de la vision profonde, du chemin et du fruit. Car dans ces trois situations, ils conduisent à l'éveil, c'est-à-dire à la pénétration du Nirvana. Par là, il est signifié que « bojjhaṅga » désigne les membres de l'éveil. Le lieu d'apparition des facteurs d'éveil mentionnés dans les cinq groupes de quatre, commençant par « ils s'éveillent donc ce sont des facteurs d'éveil » (bujjhantīti bojjhaṅgā), est exposé dans l'Abhiññeyyaniddesa. De plus, « ils s'éveillent » est une désignation de l'agent (kattu) pour montrer leur capacité à accomplir leur propre fonction. « Par le sens de s'éveiller » (bujjhannaṭṭhena) est une désignation de l'état d'être (bhāva) pour montrer l'absence d'un autre agent, même si la capacité d'accomplir la fonction existe. « Ils éveillent » (bodhenti) est une désignation de l'agent provocateur (hetukattu), car les facteurs d'éveil incitent les yogis qui s'éveillent par leur développement. « Par le sens d'éveiller » (bodhanaṭṭhena) est une désignation de l'état d'être avec un agent provocateur, selon la méthode déjà mentionnée. Par ces termes, il est dit que les facteurs d'éveil sont les membres de l'éveil. « Par le sens de ce qui appartient à l'éveil » (bodhipakkhiyaṭṭhena) signifie qu'ils sont du côté du yogi qui est nommé « éveil » au sens de s'éveiller. C'est la désignation de leur qualité d'auxiliaires pour le yogi. Par ces termes, il est dit que les facteurs d'éveil sont les membres de l'être éveillé. Dans le groupe de six commençant par « par le sens de l'obtention de la sagesse » (buddhilabhanaṭṭhena) : « par le sens de l'obtention de la sagesse » signifie par le sens d'atteindre l'éveil par la sagesse par le pratiquant (yogāvacara). « Par le sens d'implanter » (ropanaṭṭhena) signifie par le sens d'établir les êtres. « Par le sens de faire parvenir » (pāpanaṭṭhena) signifie par le sens de parachever ce qui a été établi. On dit que ces facteurs d'éveil de la vision profonde, lorsqu'ils sont distingués par les trois préfixes « pati- », « abhi- », « saṃ- », sont appelés facteurs d'éveil du chemin et du fruit. On doit comprendre qu'il est ainsi signifié que pour tous les facteurs d'éveil désignés selon l'usage doctrinal, ils sont les membres ou les causes de l'éveil.

Mūlamūlakādidasakavaṇṇanā

Explication de la décade commençant par la racine des racines (Mūlamūlakādidasakavaṇṇanā).

18. Mūlaṭṭhenātiādike mūlamūlake dasake mūlaṭṭhenāti vipassanādīsu purimā purimā bojjhaṅgā pacchimānaṃ pacchimānaṃ bojjhaṅgānañca sahajātadhammānañca aññamaññañca mūlaṭṭhena. Mūlacariyaṭṭhenāti mūlaṃ hutvā cariyā pavatti mūlacariyā. Tena mūlacariyaṭṭhena, mūlaṃ hutvā pavattanaṭṭhenāti attho. Mūlapariggahaṭṭhenāti te eva bojjhaṅgā ādito pabhuti uppādanatthāya parigayhamānattā pariggahā, mūlāniyeva pariggahā mūlapariggahā. Tena mūlapariggahaṭṭhena. Te eva aññamaññaṃ parivāravasena parivāraṭṭhena. Bhāvanāpāripūrivasena paripūraṇaṭṭhena. Niṭṭhaṃ pāpuṇanavasena paripākaṭṭhena. Te eva mūlāni ca chabbidhā pabhedabhinnattā paṭisambhidā cāti mūlapaṭisambhidā. Tena mūlapaṭisambhidaṭṭhena. Mūlapaṭisambhidāpāpanaṭṭhenāti bojjhaṅgabhāvanānuyuttassa yogino taṃ mūlapaṭisambhidaṃ pāpanaṭṭhena[Pg.205]. Tasseva yogino tassā mūlapaṭisambhidāya vasībhāvaṭṭhena. Sesesupi īdisesu puggalavohāresu bodhissa aṅgāti bojjhaṅgāti vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. Mūlapaṭisambhidāya vasībhāvappattānampīti īdisesupi niṭṭhāvacanesu phalabojjhaṅgāti veditabbaṃ. Vasībhāvaṃ pattānantipi pāṭho.

18. Dans la décade de la racine des racines, commençant par « par le sens de racine » (mūlaṭṭhena) : dans la vision profonde et les autres étapes, les facteurs d'éveil antérieurs sont des racines pour les facteurs d'éveil ultérieurs, pour les phénomènes co-naissants et les uns pour les autres, au sens de racine. « Par le sens de la conduite comme racine » (mūlacariyaṭṭhena) signifie l'activité consistant à fonctionner en tant que racine. « Par le sens de la saisie de la racine » (mūlapariggahaṭṭhena) signifie que ces mêmes facteurs d'éveil sont des « appréhensions » (pariggahā) parce qu'ils sont saisis pour être produits dès le début ; les racines elles-mêmes étant des appréhensions, on parle de « saisies-racines ». C'est par ce sens de saisie-racine. Ces mêmes facteurs sont des membres par le sens d'entourage (parivāra) en raison de leur accompagnement mutuel. Par le sens de complétude en raison de la plénitude du développement (bhāvanā). Par le sens de maturation en raison de l'atteinte de la conclusion. Ces mêmes facteurs sont à la fois des racines et, parce qu'ils sont divisés en six variétés, des connaissances analytiques (paṭisambhidā) ; d'où le terme « connaissances analytiques racines » (mūlapaṭisambhidā). C'est par ce sens de connaissance analytique racine. « Par le sens de faire atteindre la connaissance analytique racine » signifie par le sens de faire parvenir le yogi engagé dans le développement des facteurs d'éveil à cette connaissance analytique racine. « Par le sens de maîtrise » (vasībhāva) signifie par le sens de la maîtrise de cette connaissance analytique racine pour ce même yogi. On doit comprendre que dans les autres désignations de ce genre concernant les individus, il est signifié que les facteurs d'éveil sont les membres de l'éveil. On doit aussi comprendre que dans de telles expressions finales comme « pour ceux qui ont atteint la maîtrise de la connaissance analytique racine », il s'agit des facteurs d'éveil du fruit. Il existe également une variante de texte : « pour ceux qui parviennent à la maîtrise » (vasībhāvaṃ vattānam).

Mūlamūlakadasakaṃ niṭṭhitaṃ.

La décade de la racine des racines est terminée.

Sesesupi hetumūlakādīsu navasu dasakesu imināva nayena sādhāraṇavacanānaṃ attho veditabbo. Asādhāraṇesu pana yathāvuttā eva bojjhaṅgā yathāvuttānaṃ dhammānaṃ janakattā hetū nāma honti. Upatthambhakattā paccayā nāma. Te eva tadaṅgasamucchedapaṭippassaddhivisuddhibhūtattā visuddhi nāma. Vajjavirahitattā anavajjā nāma. ‘‘Sabbepi kusalā dhammā nekkhamma’’nti vacanato nekkhammaṃ nāma. Kilesehi vimuttattā tadaṅgavimuttiādivasena vimutti nāma. Maggaphalabojjhaṅgā visayībhūtehi āsavehi virahitattā anāsavā. Tividhāpi bojjhaṅgā kilesehi suññattā tadaṅgavivekādivasena vivekā. Vipassanāmaggabojjhaṅgā pariccāgavosaggattā pakkhandanavosaggattā ca vosaggā. Phalabojjhaṅgā pakkhandanavosaggattā vosaggā.

Dans les neuf autres dizaines, à commencer par celle de la racine (hetumūlaka), le sens des termes communs doit être compris selon cette même méthode. Quant aux termes spécifiques, les facteurs d'éveil tels qu'ils ont été décrits sont appelés « causes » (hetu) car ils produisent les états mentionnés. Ils sont appelés « conditions » (paccaya) car ils agissent comme supports. Ils sont appelés « purification » (visuddhi) car ils constituent la purification par l'abandon temporaire, l'éradication et la tranquillisation. Ils sont appelés « irréprochables » (anavajja) car ils sont exempts de fautes. Ils sont appelés « renoncement » (nekkhamma) selon la parole : « Tous les états bénéfiques sont le renoncement ». Ils sont appelés « libération » (vimutti) parce qu'ils sont libérés des souillures par le biais de la libération par l'abandon temporaire, etc. Les facteurs d'éveil du chemin et du fruit sont « sans influx » (anāsava) car ils sont exempts d'influx par rapport aux objets qui en sont la cause. Les trois types de facteurs d'éveil sont « retrait » (viveka) car ils sont vides de souillures, par le biais du retrait par l'abandon temporaire, etc. Les facteurs d'éveil de la vision pénétrante et du chemin sont « abandon » (vosagga) en raison de l'abandon par délaissement et de l'abandon par l'élan [vers le Nibbāna]. Les facteurs d'éveil du fruit sont appelés « abandon » uniquement en raison de l'abandon par l'élan.

19. Mūlaṭṭhaṃ bujjhantītiādayo ekekapadavasena niddiṭṭhā nava dasakā vuttanayeneva veditabbā. Vasībhāvappattānanti padaṃ pana vattamānavacanābhāvena na yojitaṃ. Pariggahaṭṭhādayo abhiññeyyaniddese vuttatthā.

19. Les neuf dizaines indiquées terme par terme, commençant par « ils s'éveillent au sens de racine », doivent être comprises selon la méthode déjà exposée. Cependant, le terme « ayant atteint la maîtrise » (vasībhāvappattānaṃ) n'a pas été appliqué ici car il n'est pas exprimé au présent. Les termes comme « sens de saisie » (pariggahaṭṭha), etc., n'ont pas été inclus car ils ont déjà été expliqués dans la section sur l'exposition de ce qui doit être connu par la connaissance directe.

20. Puna thero attanā desitaṃ suttantaṃ uddisitvā tassa niddesavasena bojjhaṅgavidhiṃ dassetukāmo ekaṃ samayantiādikaṃ nidānaṃ vatvā suttantaṃ tāva uddisi. Attanā desitasuttattā eva cettha evaṃ me sutanti na vuttaṃ. Āyasmā sāriputtoti panettha desakabyattibhāvatthaṃ attānaṃ paraṃ viya katvā vuttaṃ. Īdisañhi vacanaṃ loke ganthesu payujjanti. Pubbaṇhasamayanti sakalaṃ pubbaṇhasamayaṃ. Accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ. Sesadvayepi eseva nayo. Satisambojjhaṅgo iti ce [Pg.206] me hotīti satisambojjhaṅgoti evañce mayhaṃ hoti. Appamāṇoti me hotīti appamāṇoti evaṃ me hoti. Susamāraddhoti me hotīti suṭṭhu paripuṇṇoti evaṃ me hoti. Tiṭṭhantanti nibbānārammaṇe pavattivasena tiṭṭhantaṃ. Cavatīti nibbānārammaṇato apagacchati. Sesabojjhaṅgesupi eseva nayo.

20. À nouveau, le Thera, ayant cité le Suttanta qu'il avait lui-même enseigné, désirant montrer la méthode des facteurs d'éveil au moyen de son explication détaillée, après avoir énoncé l'introduction commençant par « En une occasion », présenta d'abord le Suttanta. Puisque c'était un Sutta enseigné par lui-même, il n'est pas dit ici « Ainsi ai-je entendu ». L'expression « Le Vénérable Sāriputta » est utilisée ici en parlant de soi-même comme s'il s'agissait d'un autre pour mettre en évidence la clarté de celui qui expose. De tels usages se rencontrent dans le monde et dans les traités. « Au temps du matin » (pubbaṇhasamayaṃ) désigne toute la matinée ; il faut comprendre ici l'usage de l'accusatif dans le sens d'une durée continue. Il en va de même pour les deux autres expressions de temps. « Si la pensée me vient : "le facteur d'éveil de la pleine conscience" » signifie : si j'ai une telle pensée. « Elle me vient : "elle est illimitée" » signifie : si j'ai la pensée qu'elle est exempte de passion, etc. « Elle me vient : "elle est parfaitement entreprise" » signifie : si j'ai la pensée qu'elle est parfaitement accomplie. « Se tenant » signifie se maintenant par le mode de fonctionnement sur l'objet du Nibbāna. « Déchoit » signifie qu'elle s'éloigne de l'objet du Nibbāna. Pour les autres facteurs d'éveil, la méthode est la même.

Rājamahāmattassāti rañño mahāamaccassa, mahatiyā vā bhogamattāya bhogappamāṇena samannāgatassa. Nānārattānanti nānāraṅgarattānaṃ, pūraṇatthe sāmivacanaṃ, nānārattehīti attho. Dussakaraṇḍakoti dussapeḷā. Dussayuganti vatthayugalaṃ. Pārupitunti acchādetuṃ. Imasmiṃ suttante therassa phalabojjhaṅgā kathitā. Yadā hi thero satisambojjhaṅgaṃ sīsaṃ katvā phalasamāpattiṃ samāpajjati, tadā itare tadanvayā honti. Yadā dhammavicayādīsu aññataraṃ, tadā sesāpi tadanvayā hontīti evaṃ phalasamāpattiyā attano ciṇṇavasībhāvaṃ dassento thero imaṃ suttantaṃ kathesīti.

« D'un grand ministre du roi » : du grand ministre d'un roi, ou de quelqu'un pourvu d'une grande mesure de richesses. « De diverses teintes » : teintes de diverses couleurs ; le génitif est ici utilisé dans le sens de plénitude, signifiant « pourvu de diverses teintes ». « Un coffre à vêtements » (dussakaraṇḍako) est un panier à vêtements. « Une paire de vêtements » (dussayugaṃ) est un ensemble de deux étoffes. « Pour se vêtir » signifie pour se couvrir ou se parer. Dans ce Suttanta, ce sont les facteurs d'éveil du fruit de l'Arahantat du Thera qui sont mentionnés. En effet, lorsque le Thera entre dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) en faisant du facteur d'éveil de la pleine conscience le chef de file, les six autres facteurs suivent cette pleine conscience. Lorsqu'il fait de l'investigation des phénomènes (dhammavicaya) ou d'un autre facteur le chef de file, les autres suivent également ce facteur. Ainsi, montrant sa maîtrise acquise dans l'atteinte du fruit, le Thera a exposé ce Suttanta.

Suttantaniddesavaṇṇanā

Commentaire de l'explication du Suttanta.

21. Kathaṃ satisambojjhaṅgo iti ce hotīti bojjhaṅgoti satisambojjhaṅgaṃ sīsaṃ katvā phalasamāpattiṃ samāpajjantassa aññesu bojjhaṅgesu vijjamānesu evaṃ ayaṃ satisambojjhaṅgo hotīti iti ce pavattassa kathaṃ so satisambojjhaṅgo hotīti attho. Yāvatā nirodhūpaṭṭhātīti yattakena kālena nirodho upaṭṭhāti, yattake kāle ārammaṇato nibbānaṃ upaṭṭhātīti attho. Yāvatā accīti yattakena parimāṇena jālā. Kathaṃ appamāṇo iti ce hotīti bojjhaṅgoti na appamāṇepi satisambojjhaṅge vijjamāne evaṃ ayaṃ appamāṇo hotīti iti ce pavattassa so appamāṇo satisambojjhaṅgo kathaṃ hotīti attho. Pamāṇabaddhāti kilesā ca pariyuṭṭhānā ca ponobhavikasaṅkhārā ca pamāṇabaddhā nāma honti. ‘‘Rāgopamāṇakaraṇo, doso pamāṇakaraṇo, moho pamāṇakaraṇo’’ti (ma. ni. 1.459) vacanato rāgādayo yassa uppajjanti, ‘‘ayaṃ ettako’’ti tassa pamāṇakaraṇato pamāṇaṃ nāma. Tasmiṃ pamāṇe baddhā paṭibaddhā āyattāti [Pg.207] kilesādayo pamāṇabaddhā nāma honti. Kilesāti anusayabhūtā, pariyuṭṭhānāti samudācārappattakilesā. Saṅkhārā ponobhavikāti punappunaṃ bhavakaraṇaṃ punabhavo, punabhavo sīlametesanti ponabhavikā, ponabhavikā eva ponobhavikā. Kusalākusalakammasaṅkhātā saṅkhārā. Appamāṇoti vuttappakārassa pamāṇassa abhāvena appamāṇo. Maggaphalānampi appamāṇattā tato visesanatthaṃ acalaṭṭhena asaṅkhataṭṭhenāti vuttaṃ. Bhaṅgābhāvato acalo, paccayābhāvato asaṅkhato. Yo hi acalo asaṅkhato ca, so ativiya pamāṇavirahito hoti.

21. « Comment le facteur d'éveil à la pleine conscience (satisambojjhaṅga) se manifeste-t-il ainsi ? » : en faisant du facteur d'éveil à la pleine conscience le point principal pour celui qui entre dans l'absorption du fruit (phalasamāpatti), alors que les autres facteurs d'éveil sont présents, tel est le sens de « comment ce facteur d'éveil à la pleine conscience se manifeste-t-il ainsi » pour celui qui s'y engage. « Tant que la cessation (nirodha) apparaît » signifie le temps durant lequel la cessation se manifeste, ou le temps durant lequel le Nirvana apparaît comme objet (ārammaṇato). « Tant qu'est la flamme » (yāvatā accī) signifie selon l'étendue de la flamme. « Comment est-il incommensurable (appamāṇa) ? » : même si le facteur d'éveil à la pleine conscience n'est pas lui-même l'incommensurable, lorsqu'il est présent, on dit « ainsi il est incommensurable » ; le sens est : comment ce facteur d'éveil à la pleine conscience devient-il incommensurable pour celui qui s'exerce ainsi ? « Liés aux mesures » (pamāṇabaddhā) : les souillures (kilesā), les obsessions (pariyuṭṭhānā) et les formations (saṅkhārā) menant à une existence renouvelée sont nommées « liées aux mesures ». En raison de la parole : « Le désir crée une mesure, la haine crée une mesure, l'illusion crée une mesure » (Ma. Ni. 1.459), ces passions sont appelées « mesures » car elles permettent de définir celui en qui elles s'élèvent comme étant « de telle mesure ». Puisqu'ils sont liés, attachés et dépendants de cette mesure, les souillures et autres sont dits « liés aux mesures ». Les « souillures » sont celles qui sont à l'état latent (anusaya) ; les « obsessions » sont les souillures parvenues à la manifestation active (samudācāra). « Formations menant à une existence renouvelée » : le terme 'punabbhava' signifie l'action de créer sans cesse une existence ; celles dont la nature est de produire une existence renouvelée sont 'ponabhavikā' (identique à ponobhavikā). Ce sont les formations consistant en actions (kamma) salutaires ou insalubres. « Incommensurable » (appamāṇa) signifie sans mesure, en raison de l'absence de la mesure précédemment décrite (le désir, etc.). Comme les chemins et les fruits sont aussi dits incommensurables, il est dit, pour distinguer le Nirvana par rapport à eux : « par le sens d'immuable (acala) et de non-conditionné (asaṅkhata) ». Il est immuable car il n'y a pas de dissolution (bhaṅga), et non-conditionné car il n'y a pas de condition (paccaya). En effet, ce qui est immuable et non-conditionné est éminemment exempt de mesure.

Kathaṃ susamāraddho iti ce hotīti bojjhaṅgoti anantaraṃ vuttanayena yojetabbaṃ. Visamāti sayañca visamattā, visamassa ca bhāvassa hetuttā visamā. Samadhammoti santaṭṭhena paṇītaṭṭhena samo dhammo. Pamāṇābhāvato santo. ‘‘Yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34; itivu. 90) vacanato sabbadhammuttamaṭṭhena paṇīto. Tasmiṃ samadhammoti vutte susame āraddho susamāraddho. Āvajjitattāti phalasamāpattiyā pavattakālaṃ sandhāya vuttaṃ. Anuppādādisaṅkhāte nibbāne manodvārāvajjanassa uppannattāti vuttaṃ hoti. Tiṭṭhatīti pavattati. Uppādādīni heṭṭhā vuttatthāni. Sesabojjhaṅgamūlakesupi vāresu eseva nayo.

« Comment est-il parfaitement entrepris (susamāraddho) ? » : cela doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. « Inégaux » (visamā) : ils sont ainsi nommés car ils sont eux-mêmes inégaux (ou injustes) et sont la cause d'un état inégal (la souffrance). « Phénomène de l'égalité » (samadhamma) : c'est un phénomène égal (ou paisible) au sens de la tranquillité et de l'excellence. Il est paisible en raison de l'absence de mesure (désir, etc.). Selon la parole : « Pour autant qu'il y ait des phénomènes conditionnés ou non-conditionnés, le détachement (virāga) est proclamé le plus élevé d'entre eux » (A. Ni. 4.34), il est excellent au sens où il surpasse tous les phénomènes. Lorsqu'on parle du « phénomène de l'égalité », il est dit « parfaitement entrepris » lorsqu'il est entrepris dans ce qui est parfaitement égal (le Nirvana). « Parce qu'il a été considéré » (āvajjitattā) est dit en référence au moment de la manifestation de l'absorption du fruit. Cela signifie que l'attention à la porte de l'esprit s'est élevée vers le Nirvana, défini comme le non-surgissement, etc. « Demeure » (tiṭṭhati) signifie qu'il se poursuit. Les termes tels que « surgissement » et autres ont déjà été expliqués plus haut. Cette même méthode doit être appliquée aux sections ayant pour base les autres facteurs d'éveil.

Bojjhaṅgakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur les facteurs d'éveil (Bojjhaṅgakathāvaṇṇanā) est terminée.

4. Mettākathā

4. Discours sur la bienveillance (Mettākathā).

Mettākathāvaṇṇanā

Explication du discours sur la bienveillance (Mettākathāvaṇṇanā).

22. Idāni bojjhaṅgakathānantaraṃ kathitāya bojjhaṅgakathāgatiyā suttantapubbaṅgamāya mettākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva āsevitāyāti ādarena sevitāya. Bhāvitāyāti vaḍḍhitāya. Bahulīkatāyāti punappunaṃ katāya. Yānīkatāyāti yuttayānasadisāya katāya. Vatthukatāyāti patiṭṭhānaṭṭhena vatthu viya katāya. Anuṭṭhitāyāti paccupaṭṭhitāya. Paricitāyāti samantato citāya upacitāya. Susamāraddhāyāti suṭṭhu samāraddhāya sukatāya[Pg.208]. Ānisaṃsāti guṇā. Pāṭikaṅkhāti paṭikaṅkhitabbā icchitabbā. Sukhaṃ supatīti yathā sesajanā samparivattamānā kākacchamānā dukkhaṃ supanti, evaṃ asupitvā sukhaṃ supati. Niddaṃ okkantopi samāpattiṃ samāpanno viya hoti. Sukhaṃ paṭibujjhatīti yathā aññe nitthunantā vijambhantā samparivattantā dukkhaṃ paṭibujjhanti, evaṃ apaṭibujjhitvā vikasamānamiva padumaṃ sukhaṃ nibbikāraṃ paṭibujjhati. Na pāpakaṃ supinaṃ passatīti supinaṃ passantopi bhaddakameva supinaṃ passati. Cetiyaṃ vandanto viya pūjaṃ karonto viya dhammaṃ suṇanto viya ca hoti. Yathā panaññe attānaṃ corehi parivāritaṃ viya vāḷehi upaddutaṃ viya papāte patantaṃ viya ca passanti, na evaṃ pāpakaṃ supinaṃ passati. Manussānaṃ piyo hotīti ure āmuttamuttāhāro viya sīse piḷandhamālā viya ca manussānaṃ piyo hoti manāpo. Amanussānaṃ piyo hotīti yatheva ca manussānaṃ, evaṃ amanussānampi piyo hoti. Devatā rakkhantīti puttamiva mātāpitaro devatā rakkhanti. Nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamatīti mettāvihārissa kāye aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā na kamati na pavisati, nāssa kāyaṃ vikopetīti vuttaṃ hoti. Tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyatīti mettāvihārino khippameva cittaṃ samādhiyati, natthi tassa dandhāyitattaṃ. Mukhavaṇṇo vippasīdatīti bandhanā pamuttatālapakkaṃ viya cassa vippasannavaṇṇaṃ mukhaṃ hoti. Asammūḷho kālaṃ karotīti mettāvihārino sammohamaraṇaṃ nāma natthi, asammūḷho niddaṃ okkamanto viya kālaṃ karoti. Uttari appaṭivijjhantoti mettāsamāpattito uttariṃ arahattaṃ adhigantuṃ asakkonto ito cavitvā suttappabuddho viya brahmalokūpago hotīti brahmalokaṃ upapajjatīti attho.

22. Maintenant, après l'exposé sur les facteurs d'éveil (bojjhaṅga), suit le commentaire sur les points inédits de l'exposé sur la bienveillance (mettā), qui procède de la même manière que l'exposé sur les facteurs d'éveil et qui est précédé par les Suttas. Dans ces Suttas : "pratiqué" (āsevitāya) signifie pratiqué avec respect. "Développé" (bhāvitāya) signifie accru. "Fréquemment cultivé" (bahulīkatāya) signifie fait à maintes reprises. "Converti en véhicule" (yānīkatāya) signifie rendu semblable à un véhicule bien attelé. "Établi comme base" (vatthukatāya) signifie rendu comme un fondement, au sens d'être le support de toute réussite. "Bien établi" (anuṭṭhitāya) signifie maintenu présent. "Consolidé" (paricitāya) signifie accumulé ou accru de toutes parts. "Bien entrepris" (susamāraddhāya) signifie bien mis en œuvre ou correctement accompli. "Bienfaits" (ānisaṃsā) désigne les mérites. "On peut s'attendre à" (pāṭikaṅkhā) signifie ce qui doit être attendu ou désiré. "On dort paisiblement" (sukhaṃ supati) signifie que contrairement aux autres personnes qui se retournent sans cesse, ronflent et dorment avec difficulté, le pratiquant dort paisiblement sans cela. Même en s'endormant, il est comme quelqu'un en état de recueillement (samāpatti). "On s'éveille paisiblement" (sukhaṃ paṭibujjhati) signifie que contrairement aux autres qui s'éveillent avec difficulté en gémissant, en s'étirant ou en se retournant, il s'éveille paisiblement, sans altération, tel un lotus qui s'épanouit. "On ne fait pas de mauvais rêves" (na pāpakaṃ supinaṃ passati) signifie que même s'il rêve, il ne voit que de bons rêves. C'est comme s'il vénérait un sanctuaire (cetiya), faisait des offrandes ou écoutait le Dhamma. Contrairement aux autres qui rêvent qu'ils sont entourés de voleurs, attaqués par des bêtes sauvages ou qu'ils tombent d'un précipice, il ne fait pas de tels mauvais rêves. "On est cher aux humains" (manussānaṃ piyo hoti) signifie qu'il est aimé et apprécié des hommes, comme un collier de perles porté sur la poitrine ou une guirlande de fleurs sur la tête. "On est cher aux non-humains" (amanussānaṃ piyo hoti) signifie qu'il est cher aux esprits (amanussa) tout comme aux humains. "Les divinités le protègent" (devatā rakkhanti) signifie que les divinités le protègent comme des parents protègent leur fils. "Ni le feu, ni le poison, ni les armes ne l'atteignent" (nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati) signifie que le feu, le poison ou les armes ne pénètrent pas et ne blessent pas le corps de celui qui demeure dans la bienveillance ; son corps n'en est pas endommagé. "L'esprit se concentre rapidement" (tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati) signifie que l'esprit de celui qui demeure dans la bienveillance se stabilise promptement ; il n'y a pas de lenteur en lui. "Le teint du visage devient radieux" (mukhavaṇṇo vippasīdatīti) signifie que son visage a un teint pur, tel un fruit de palmier mûr qui vient de se détacher de sa tige. "On meurt sans confusion" (asammūḷho kālaṃ karotīti) signifie que pour celui qui demeure dans la bienveillance, il n'y a pas de mort confuse ; il meurt sans confusion, comme s'il s'endormait. "S'il ne pénètre pas plus haut" (uttari appaṭivijjhanto) signifie que s'il n'est pas capable d'atteindre l'état d'Arahant au-delà du recueillement de la bienveillance, en quittant cette vie, il renaît dans le monde de Brahmā, comme quelqu'un qui s'éveille après avoir dormi.

Mettāniddese anodhiso pharaṇāti odhi mariyādā, na odhi anodhi. Tato anodhiso, anodhitoti attho, nippadesato phusanāti vuttaṃ hoti. Odhisoti padesavasena. Disāpharaṇāti disāsu pharaṇā. Sabbeti anavasesapariyādānaṃ. Sattātipadassa attho ñāṇakathāmātikāvaṇṇanāyaṃ vutto, ruḷhīsaddena pana vītarāgesupi ayaṃ vohāro vattati vilīvamayepi bījanivisese tālavaṇṭavohāro viya. Averāti verarahitā. Abyāpajjāti byāpādarahitā. Anīghāti niddukkhā. Anigghātipi pāṭho. Sukhī attānaṃ pariharantūti [Pg.209] sukhitā hutvā attabhāvaṃ vattayantu. ‘‘Averā’’ti ca sakasantāne ca pare paṭicca, parasantāne ca itare paṭicca verābhāvo dassito, ‘‘abyāpajjā’’tiādīsu verābhāvā tammūlakabyāpādābhāvo, ‘‘anīghā’’ti byāpādābhāvā tammūlakadukkhābhāvo, ‘‘sukhī attānaṃ pariharantū’’ti dukkhābhāvāsukhena attabhāvapariharaṇaṃ dassitanti evamettha vacanasambandho veditabboti. Imesu ca ‘‘averā hontū’’tiādīsu catūsupi vacanesu yaṃ yaṃ pākaṭaṃ hoti, tassa tassa vasena mettāya pharati.

Dans l'explication de la bienveillance, "pervader de manière non spécifiée" (anodhiso pharaṇā) : "odhi" signifie limite ou frontière ; ce qui n'a pas de limite est "anodhi". De là vient "anodhiso", signifiant sans délimitation, c'est-à-dire une diffusion sans exception. "Odhiso" signifie par parties ou segments. "Pervader les directions" (disāpharaṇā) signifie diffuser vers les points cardinaux. Le mot "tous" (sabbe) exprime l'inclusion totale sans reste. Le sens du mot "êtres" (sattā) a été expliqué dans le commentaire de la table des matières du Ñāṇakatha ; cependant, par usage conventionnel (ruḷhī), ce terme s'applique aussi aux êtres libérés des passions, tout comme on utilise le terme "éventail en feuille de palmier" (tālavaṇṭa) pour désigner un éventail même s'il est fait de bambou. "Sans haine" (averā) signifie exempt d'inimitié. "Sans malveillance" (abyāpajjā) signifie exempt d'oppression ou d'affliction. "Sans souffrance" (anīghā) signifie sans douleur. Il existe aussi la variante "anigghā". "Qu'ils se maintiennent eux-mêmes dans le bonheur" (sukhī attānaṃ pariharantu) signifie que, devenus heureux, ils maintiennent leur existence. Par le terme "sans haine", on montre l'absence d'inimitié envers autrui dans sa propre continuité mentale, et l'absence d'inimitié envers soi-même dans la continuité mentale d'autrui. Dans "sans malveillance" et les termes suivants, l'absence de haine montre l'absence de malveillance qui en est la racine ; dans "sans souffrance", l'absence de malveillance montre l'absence de douleur qui en est la racine ; et dans "qu'ils se maintiennent dans le bonheur", l'absence de douleur montre le maintien de l'existence dans le bonheur. C'est ainsi que la connexion entre ces termes doit être comprise ici. Et parmi ces quatre expressions commençant par "qu'ils soient sans haine", on diffuse la bienveillance selon celle qui apparaît le plus clairement.

Pāṇātiādīsu pāṇanatāya pāṇā, assāsapassāsāyattavuttitāyāti attho. Bhūtattā bhūtā, abhinibbattāti attho. Puṃ vuccati nirayo, taṃ puṃ galanti gacchantīti puggalā. Attabhāvo vuccati sarīraṃ, khandhapañcakameva vā, taṃ upādāya paññattimattasabbhāvato, tasmiṃ attabhāve pariyāpannā paricchinnā antogadhāti attabhāvapariyāpannā. Yathā ca sattāti vacanaṃ, evaṃ sesānipi ruḷhīvasena āropetvā sabbānetāni sabbasattavevacanānīti veditabbāni. Kāmañca aññānipi ‘‘sabbe jantū sabbe jīvā’’tiādīni sabbasattavevacanāni atthi, pākaṭavasena pana imāneva pañca gahetvā ‘‘pañcahākārehi anodhiso pharaṇā mettācetovimuttī’’ti vuccati. Ye pana ‘‘sattā pāṇā’’tiādīnaṃ na kevalaṃ vacanamattatova, atha kho atthatopi nānattameva iccheyyuṃ, tesaṃ anodhiso pharaṇā virujjhati. Tasmā tathā atthaṃ aggahetvā imesu pañcasu ākāresu aññataravasena anodhiso mettāya pharati.

Dans les termes "êtres respirants" (pāṇā), etc., ils sont appelés "pāṇā" car ils respirent, signifiant que leur existence dépend de l'inspiration et de l'expiration. Ils sont appelés "bhūtā" parce qu'ils sont apparus, signifiant qu'ils sont nés. Le terme "pu" désigne l'enfer ; parce qu'ils y tombent (galanti), on les appelle "individus" (puggalā). Le corps est appelé "état de soi" (attabhāva), ou bien ce sont les cinq agrégats qui sont ainsi nommés ; parce qu'ils existent par simple désignation basée sur cela, et qu'ils sont inclus, délimités et contenus dans cet "état de soi", ils sont dits "inclus dans l'état de soi" (attabhāvapariyāpannā). Tout comme pour le terme "êtres" (sattā), il faut comprendre que tous ces termes sont des synonymes pour désigner l'ensemble des êtres, appliqués par usage conventionnel. Bien qu'il existe d'autres synonymes pour "tous les êtres" comme "tous les vivants" (sabbe jantū) ou "tous les êtres animés" (sabbe jīvā), on utilise spécifiquement ces cinq-là par souci de clarté lorsqu'il est dit : "la libération de l'esprit par la bienveillance est une diffusion non spécifiée selon cinq modes". Quant à ceux qui souhaiteraient une distinction non seulement de nom mais aussi de sens entre "sattā", "pāṇā", etc., leur position contredirait la diffusion non spécifiée. C'est pourquoi, sans adopter un tel sens, on diffuse la bienveillance de manière non spécifiée selon l'un de ces cinq modes.

Odhiso pharaṇe pana itthiyo purisāti liṅgavasena vuttaṃ, ariyā anariyāti ariyaputhujjanavasena, devāmanussā vinipātikāti upapattivasena. Disāpharaṇepi disāvibhāgaṃ akatvā sabbadisāsu ‘‘sabbe sattā’’tiādinā nayena pharaṇato anodhiso pharaṇā hoti, sabbadisāsu ‘‘sabbā itthiyo’’tiādinā nayena pharaṇato odhiso pharaṇā.

En ce qui concerne la diffusion spécifiée (odhiso), les termes "femmes" et "hommes" sont dits selon le genre ; "nobles" (ariyā) et "ordinaires" (anariyā) selon le niveau de réalisation ; "divinités", "humains" et "êtres des mondes inférieurs" (vinipātikā) selon le mode de renaissance. Pour la diffusion vers les directions également, lorsqu'on diffuse dans toutes les directions selon la méthode "que tous les êtres", etc., sans diviser par directions spécifiques, c'est une diffusion non spécifiée (anodhiso). Lorsqu'on diffuse dans toutes les directions selon la méthode "que toutes les femmes", etc., c'est une diffusion spécifiée (odhiso).

Yasmā pana ayaṃ tividhāpi mettāpharaṇā appanāpattacittassa vasena vuttā, tasmā tīsu vāresu appanā gahetabbā. Anodhiso pharaṇe tāva [Pg.210] ‘‘sabbe sattā averā hontū’’ti ekā, ‘‘abyāpajjā hontū’’ti ekā ‘‘anīghā hontū’’ti ekā, ‘‘sukhī attānaṃ pariharantū’’ti ekā. Tānipi hi cattāri hitopasaṃhāravaseneva vuttāni. Hitopasaṃhāralakkhaṇā hi mettā. Iti ‘‘sattā’’tiādīsu pañcasu ākāresu catassannaṃ catassannaṃ appanānaṃ vasena vīsati appanā honti, odhiso pharaṇe ‘‘sabbā itthiyo’’tiādīsu sattasu ākāresu catassannaṃ catassannaṃ vasena aṭṭhavīsati appanā. Disāpharaṇe pana ‘‘sabbe puratthimāya disāya sattā’’tiādinā nayena ekamekissā disāya vīsati vīsati katvā dve satāni, ‘‘sabbā puratthimāya disāya itthiyo’’tiādinā nayena ekamekissā disāya aṭṭhavīsati aṭṭhavīsati katvā asīti dve satānīti cattāri satāni asīti ca appanā. Iti sabbānipi idha vuttāni aṭṭhavīsādhikāni pañca appanāsatāni honti. Yathā ca mettāya tividhena pharaṇā vuttā, tathā karuṇāmuditāupekkhānampi vuttāva hotīti veditabbaṃ.

Étant donné que ces trois types de diffusion de la bienveillance (mettā) sont décrits en fonction de l'esprit ayant atteint l'absorption (appanā), l'absorption doit être comprise dans les trois cycles. Pour la diffusion sans distinction (anodhiso), il y a d'abord : « que tous les êtres soient sans haine », une absorption ; « qu'ils soient sans malveillance », une ; « qu'ils soient sans souffrance », une ; « qu'ils gardent leur propre bonheur », une. Ces quatre sont formulées uniquement par le biais de l'apport du bien (hitopasaṃhāra). En effet, la bienveillance a pour caractéristique l'apport du bien. Ainsi, selon les cinq catégories telles que « êtres » (sattā), etc., par le biais de quatre absorptions pour chacune, il y a vingt absorptions. Pour la diffusion avec distinction (odhiso), selon les sept catégories telles que « toutes les femmes » (sabbā itthiyo), etc., par le biais de quatre chacune, il y a vingt-huit absorptions. Pour la diffusion selon les directions (disāpharaṇa), selon la méthode « tous les êtres dans la direction de l'est », etc., en comptant vingt absorptions pour chaque direction, cela fait deux cents ; et selon la méthode « toutes les femmes dans la direction de l'est », etc., en comptant vingt-huit absorptions pour chaque direction, cela fait deux cent quatre-vingts ; soit au total quatre cent quatre-vingts absorptions. Ainsi, toutes celles mentionnées ici s'élèvent à cinq cent vingt-huit absorptions. Et tout comme la diffusion a été exposée de trois manières pour la bienveillance, il faut comprendre qu'il en est de même pour la compassion, la joie altruiste et l'équanimité.

1. Indriyavāravaṇṇanā

1. Commentaire du cycle sur les facultés (Indriya).

23. Atha mettūpasaṃhārākāraṃ indriyādiparibhāvanañca dassetuṃ sabbesaṃ sattānaṃ pīḷanaṃ vajjetvātiādimāha. Tattha pīḷananti abbhantarato sarīrapīḷanaṃ. Upaghātanti bāhirato sarīropaghātaṃ. Santāpanti yathā tathā vā cittasantāpanaṃ. Pariyādānanti pakatiyā jīvitādiparikkhayaṃ. Vihesanti parato jīvitaviheṭhanaṃ. Vajjetvāti pīḷanādīsu ekekaṃ attano citteneva apanetvā. Imāni pīḷanādīni pañca padāni mettopasaṃhārassa paṭipakkhavivajjanavasena vuttāni, apīḷanāyātiādīni mettopasaṃhāravasena. Apīḷanāyāti apīḷanākārena, sabbe satte mettāyatīti sambandho. Evaṃ sesesupi. Mā verino mā dukkhino mā dukkhitattāti imānipi tīṇi mettopasaṃhārassa paṭipakkhapaṭikkhepavacanāni. Mā-vacanassa mā hontūti attho. Averino sukhino sukhitattāti imāni tīṇi mettopasaṃhāravacanāni. ‘‘Abyāpajjā anīghā’’ti idaṃ dvayaṃ ‘‘sukhino’’ti vacanena saṅgahitanti veditabbaṃ. Sukhitattāti tasseva sukhassa niccappavattidassanaṃ. ‘‘Sukhitattā’’ti ca ‘‘sukhī attānaṃ pariharantū’’ti ca atthato ekaṃ. ‘‘Apīḷanāyā’’tiādīhi vā abyāpajjānīghavacanāni saṅgahitāni. Aṭṭhahākārehīti ‘‘apīḷanāyā’’tiādayo pañca [Pg.211] mettopasaṃhārākārā ‘‘averino hontū’’tiādayo tayo mettopasaṃhārākārāti imehi aṭṭhahākārehi. Mettāyatīti siniyhati. Taṃ dhammaṃ cetayatīti taṃ hitopasaṃhāraṃ cetayati abhisandahati, pavattetīti attho. Sabbabyāpādapariyuṭṭhānehi vimuccatīti mettāya paṭipakkhabhūtehi sabbehi byāpādasamudācārehi vikkhambhanato vimuccati. Mettā ca ceto ca vimutti cāti ekāyeva mettā tidhā vaṇṇitā.

23. Puis, afin de montrer la manière d'apporter la bienveillance et le développement des facultés, etc., il est dit : « en évitant l'oppression de tous les êtres », etc. Là, « oppression » (pīḷana) désigne l'oppression physique interne. « Atteinte » (upaghāta) désigne l'atteinte physique externe. « Tourment » (santāpa) désigne le tourment mental de quelque manière que ce soit. « Épuisement » (pariyādānanti) désigne l'épuisement naturel de la vie, etc. « Harcèlement » (vihesa) désigne le harcèlement de la vie par autrui. En disant « en évitant », on entend l'élimination de chaque forme d'oppression par son propre esprit. Ces cinq termes, commençant par « oppression », sont énoncés par le biais de l'évitement de ce qui est opposé à l'apport de la bienveillance ; tandis que les termes commençant par « sans oppression » (apīḷanā) le sont par le biais de l'apport de la bienveillance. « Sans oppression » signifie par le mode de non-oppression ; le lien est « il aime (mettāyati) tous les êtres ». Il en est de même pour le reste. Les trois expressions « qu'ils ne soient pas ennemis », « qu'ils ne soient pas malheureux », « qu'ils ne soient pas affligés » sont aussi des paroles de rejet de ce qui est opposé à l'apport de la bienveillance. Le sens du mot « mā » est « qu'ils ne soient pas ». Les trois termes « sans ennemis », « heureux », « à l'âme heureuse » sont des paroles d'apport de bienveillance. Il faut comprendre que la paire « sans malveillance » et « sans souffrance » est incluse dans le mot « heureux ». « À l'âme heureuse » (sukhitattā) indique la continuité constante de ce même bonheur. « Sukhitattā » et « qu'ils gardent leur propre bonheur » ont le même sens. Ou bien, les termes « sans malveillance » et « sans souffrance » sont inclus par « sans oppression », etc. « Par huit modes » : les cinq modes d'apport de bienveillance comme « sans oppression », etc., et les trois modes d'apport de bienveillance comme « qu'ils soient sans ennemis », etc., font ces huit modes. « Il aime » (mettāyati) signifie qu'il a de l'affection. « Il conçoit cet état » signifie qu'il conçoit, projette ou manifeste cet apport de bien. « Il est libéré de toutes les obsessions de malveillance » signifie qu'il est libéré de tous les comportements de malveillance opposés à la bienveillance par la suppression (vikkhambhana). Par les mots « bienveillance », « esprit » et « libération », la bienveillance unique est décrite de trois façons.

Averino khemino sukhinoti imāni tīṇi padāni pubbe vutte ākāre saṅkhepena saṅgahetvā vuttāni. Saddhāya adhimuccatītiādinā nayena vuttāni pañcindriyāni mettāya sampayuttāniyeva. Āsevanātiādīsu chasu vāresu āsevīyati etehi mettāti āsevanā. Tathā bhāvanā bahulīkammaṃ. Alaṅkārāti vibhūsanā. Svālaṅkatāti suṭṭhu alaṅkatā bhūsitā. Parikkhārāti sambhārā. Suparikkhatāti suṭṭhu sambhatā. Parivārāti rakkhanaṭṭhena. Puna āsevanādīni aṭṭhavīsati padāni mettāya vaṇṇabhaṇanatthaṃ vuttāni. Tattha pāripūrīti paripuṇṇabhāvā. Sahagatāti mettāya sahagatā. Tathā sahajātādayo. Pakkhandanāti mettāya pavisanā, pakkhandati etehi mettāti vā pakkhandanā. Tathā saṃsīdanādayo. Etaṃ santanti phassanāti esā mettā santāti etehi phassanā hotīti etaṃ santanti phassanā ‘‘etadagga’’ntiādīsu (a. ni. 1.188 ādayo) viya napuṃsakavacanaṃ. Svādhiṭṭhitāti suṭṭhu patiṭṭhitā. Susamuggatāti suṭṭhu samussitā. Suvimuttāti attano attano paccanīkehi suṭṭhu vimuttā. Nibbattentīti mettāsampayuttā hutvā mettaṃ nibbattenti. Jotentīti pākaṭaṃ karonti. Patāpentīti virocenti.

Les trois termes « sans ennemis », « en sécurité », « heureux » sont énoncés en résumant brièvement les modes mentionnés précédemment. Les cinq facultés (indriya) mentionnées selon la méthode « il est résolu par la foi », etc., sont précisément associées à la bienveillance. Dans les six cycles commençant par « pratique répétée » (āsevanā), on parle de « pratique répétée » parce que la bienveillance est pratiquée par ces facultés. De même pour le développement (bhāvanā) et la multiplication. « Ornements » (alaṅkāra) signifie embellissements. « Bien ornés » signifie parfaitement ornés ou embellis. « Équipements » (parikkhāra) signifie provisions ou causes. « Bien équipés » signifie parfaitement pourvus. « Entourage » (parivāra) au sens de protection. Ensuite, vingt-huit termes commençant par « pratique répétée » sont énoncés pour faire l'éloge de la bienveillance. Là, « accomplissement » (pāripūrī) désigne l'état de complétude. « Accompagnés » signifie accompagnés de la bienveillance. De même pour « nés simultanément », etc. « Élan » (pakkhandanā) est l'entrée dans la bienveillance ; ou bien c'est un élan car la bienveillance s'élance vers l'objet grâce à ces facultés. De même pour « établissement », etc. « Le contact avec ce qui est paisible » signifie que par ces facultés, se produit le contact par le développement de cette bienveillance comme étant paisible ; l'usage du genre neutre dans « etaṃ santaṃ » est similaire à « etadaggaṃ », etc. « Bien établies » signifie fermement fixées. « Bien surgies » signifie parfaitement élevées. « Bien libérées » signifie parfaitement libérées de leurs obstacles respectifs. « Elles produisent » signifie qu'étant associées à la bienveillance, elles produisent la bienveillance. « Elles illuminent » signifie qu'elles rendent manifeste. « Elles resplendissent » signifie qu'elles brillent intensément.

2-4. Balādivārattayavaṇṇanā

2-4. Commentaire de la triade des cycles sur les pouvoirs (Bala), etc.

24-27. Indriyavāre vuttanayeneva balavāropi veditabbo. Bojjhaṅgamaggaṅgavārā pariyāyena vuttā, na yathālakkhaṇavasena. Maggaṅgavāre sammāvācākammantājīvā mettāya pubbabhāgavasena vuttā, na appanāvasena. Na hi ete mettāya saha bhavanti. Sabbesaṃ pāṇānantiādīnaṃ sesavārānampi [Pg.212] sattavāre vuttanayeneva attho veditabbo. Mettābhāvanāvidhānaṃ pana visuddhimaggato (visuddhi. 1.240 ādayo) gahetabbanti.

24-27. Le cycle sur les pouvoirs (Bala) doit être compris de la même manière que celle exposée dans le cycle sur les facultés. Les cycles sur les facteurs d'éveil (Bojjhaṅga) et les facteurs du chemin (Maggaṅga) sont exposés de manière figurative (pariyāyena), et non selon leurs caractéristiques propres. Dans le cycle sur les facteurs du chemin, la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes sont mentionnés pour la phase préliminaire de la bienveillance, et non pour l'absorption (appanā). En effet, ces trois-là ne coexistent pas avec l'absorption de bienveillance. Pour tous les autres cycles commençant par « tous les êtres vivants » (sabbesaṃ pāṇānaṃ), le sens doit être compris selon la méthode exposée dans le cycle sur les êtres (sattavāra). Quant à la méthode de développement de la bienveillance, elle doit être tirée du Visuddhimagga.

Mettākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur l'explication de la bienveillance (Mettā) est terminé.

5. Virāgakathā

5. Explication sur le désenchantement (Virāga).

Virāgakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du désenchantement.

28. Idāni maggapayojanapariyosānāya mettākathāya anantaraṃ kathitāya virāgasaṅkhātamaggapubbaṅgamāya virāgakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha paṭhamaṃ tāva ‘‘nibbindaṃ virajjati virāgā vimuccatī’’ti (mahāva 23) vuttānaṃ dvinnaṃ suttantapadānaṃ atthaṃ niddisitukāmena virāgo maggo, vimutti phalanti uddeso ṭhapito. Tattha paṭhamaṃ vacanatthaṃ tāva niddisitukāmo kathaṃ virāgo maggotiādimāha. Tattha virajjatīti virattā hoti. Sesāni maggañāṇaniddese vuttatthāni. Virāgoti yasmā sammādiṭṭhi virajjati, tasmā virāgo nāmāti attho. So ca virāgo yasmā virāgārammaṇo…pe… virāge patiṭṭhito, tasmā ca virāgoti evaṃ ‘‘virāgārammaṇo’’tiādīnaṃ pañcannaṃ vacanānaṃ sambandho veditabbo. Tattha virāgārammaṇoti nibbānārammaṇo. Virāgagocaroti nibbānavisayo. Virāge samudāgatoti nibbāne samuppanno. Virāge ṭhitoti pavattivasena nibbāne ṭhito. Virāge patiṭṭhitoti anivattanavasena nibbāne patiṭṭhito.

28. À présent, voici l'explication des sens nouveaux du discours sur le détachement (virāgakathā), qui suit le discours sur la bienveillance se terminant par l'aboutissement au but du chemin, et qui est précédé par le chemin appelé détachement. Dans ce contexte, désireux d'abord d'indiquer le sens des deux termes scripturaires « se détournant, il se détache ; par le détachement, il est libéré » (Mahāva 23), l'énoncé suivant est établi : « Le détachement est le chemin, la libération est le fruit ». Pour en expliquer d'abord le sens étymologique, il dit : « Comment le détachement est-il le chemin ? », etc. Là, « il se détache » signifie qu'il devient exempt de passion. Le reste a été expliqué dans la section sur la connaissance du chemin. « Détachement » (virāga) signifie que, parce que la vue juste (sammādiṭṭhi) se détache (de la vue fausse), elle est appelée détachement. Ce détachement, parce qu'il a le détachement (le Nirvana) pour objet... etc. et qu'il est établi dans le détachement, est appelé « détachement ». C'est ainsi que la relation entre les cinq expressions, commençant par « ayant le détachement pour objet », doit être comprise. Là, « ayant le détachement pour objet » signifie ayant le Nirvana pour objet. « Ayant le détachement pour domaine » signifie ayant le Nirvana pour sphère d'activité. « Apparu dans le détachement » signifie né dans le Nirvana (en raison du Nirvana). « Demeurant dans le détachement » signifie établi dans le Nirvana par sa continuité. « Fixé dans le détachement » signifie établi dans le Nirvana par l'absence de retour en arrière.

Nibbānañca virāgoti nibbānaṃ virāgahetuttā virāgo. Nibbānārammaṇatājātāti nibbānārammaṇe jātā, nibbānārammaṇabhāvena vā jātā. Te maggasampayuttā sabbeva phassādayo dhammā virajjanaṭṭhena virāgā hontīti virāgā nāma honti. Sahajātānīti sammādiṭṭhisahajātāni sammāsaṅkappādīni satta maggaṅgāni. Virāgaṃ gacchantīti virāgo maggoti virāgaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā gacchantīti virāgārammaṇattā virāgo nāma, magganaṭṭhena maggo nāma hotīti attho. Ekekampi maggaṅgaṃ maggoti nāmaṃ labhati. Iti ekekassa aṅgassa maggatte vutte sammādiṭṭhiyāpi maggattaṃ vuttameva hoti. Tasmāyeva ca etena maggenāti aṭṭha maggaṅgāni gahetvā vuttaṃ. Buddhā cāti paccekabuddhāpi saṅgahitā. Tepi hi ‘‘dveme, bhikkhave, buddhā tathāgato ca arahaṃ sammāsambuddho paccekabuddho cā’’ti (a. ni. 2.57) vuttattā buddhāyeva[Pg.213]. Agatanti anamatagge saṃsāre agatapubbaṃ. Disanti sakalāyapaṭipattiyā dissati apadissati abhisandahīyatīti disā, sabbabuddhehi vā paramaṃ sukhanti dissati apadissati kathīyatīti disā, sabbadukkhaṃ vā dissanti vissajjenti ujjhanti etāyāti disā. Taṃ disaṃ. Aṭṭhaṅgiko maggoti kiṃ vuttaṃ hoti? Yo so aṭṭhaṅgiko dhammasamūho, so etena nibbānaṃ gacchantīti gamanaṭṭhena maggo nāmāti vuttaṃ hoti. Puthusamaṇabrāhmaṇānaṃ parappavādānanti visuṃ visuṃ samaṇānaṃ brāhmaṇānañca ito aññaladdhikānaṃ. Aggoti tesaṃ sesamaggānaṃ visiṭṭho. Seṭṭhoti sesamaggato ativiya pasaṃsanīyo. Mokkhoti mukhe sādhu, sesamaggānaṃ abhimukhe ayameva sādhūti attho. Uttamoti sesamagge ativiya uttiṇṇo. Pavaroti sesamaggato nānappakārehi saṃbhajanīyo. Itīti kāraṇatthe nipāto. Tasmā bhagavatā ‘‘maggānaṃ aṭṭhaṅgiko seṭṭho’’ti vuttoti adhippāyo. Vuttañhi bhagavatā –

À propos de « Nibbānañca virāgoti », le Nibbāna est appelé détachement (virāga) parce qu'il est la cause de l'absence de passion. « Nés de l'objet du Nibbāna » signifie nés dans l'objet du Nibbāna, ou nés par le fait d'avoir le Nibbāna pour objet. Tous les phénomènes tels que le contact, etc., associés au sentier, sont appelés « détachements » (virāgā) car ils possèdent le sens de se détacher de la passion. « Nés ensemble » désigne les sept facteurs du sentier tels que l'intention juste, nés conjointement avec la vue juste. « Ils vont au détachement » signifie que le sentier est appelé « sentier du détachement » ; parce qu'ils vont vers le Nibbāna (le détachement) en le prenant pour objet, on le nomme « détachement » en raison de son objet, et « sentier » dans le sens de recherche (maggana). C'est là le sens. Chaque facteur du sentier reçoit individuellement le nom de « sentier ». Ainsi, lorsque la nature de sentier est attribuée à chaque facteur, elle est par extension attribuée à la vue juste. C'est précisément pour cela qu'en disant « par ce sentier », on englobe les huit facteurs du sentier. Par le terme « Buddhā », les Bouddhas privés (Paccekabuddha) sont également inclus. En effet, ceux-ci sont aussi des Bouddhas, car il a été dit : « Ô moines, il y a ces deux types de Bouddhas : le Tathāgata, l'Arahant pleinement éveillé, et le Bouddha privé ». « Non atteint » (agata) signifie jamais atteint auparavant dans le cycle des renaissances sans commencement (anamatagga saṃsāra). « Direction » (disā) est un terme désignant le Nibbāna parce qu'il est perçu, atteint ou réalisé par la pratique intégrale ; ou bien parce qu'il est désigné par tous les Bouddhas comme le bonheur suprême ; ou encore parce que par lui, on abandonne, on rejette et on délaisse toute souffrance. Vers cette « direction » (taṃ disaṃ). Que signifie « le Noble Sentier Octuple » ? Cela signifie que cet ensemble de phénomènes à huit facteurs est appelé « sentier » (maggo) au sens de « moyen d'aller », car par lui on va au Nibbāna. Concernant les doctrines contraires des divers ascètes et brahmanes (puthusamaṇabrāhmaṇānaṃ), il est dit : « Supérieur » (aggo), c'est-à-dire qu'il surpasse les autres sentiers. « Louable » (seṭṭho) signifie qu'il est bien plus digne d'éloges que les autres sentiers. « Excellent » (mokkho) signifie qu'il est bénéfique en tout point, étant le seul salut face aux autres sentiers. « Ultime » (uttamo) signifie qu'il dépasse grandement les autres sentiers. « Éminent » (pavaro) signifie qu'il doit être honoré de multiples façons par rapport aux autres sentiers. Le mot « iti » exprime ici la cause. Ainsi, le sens est que le Béni a déclaré : « Parmi les sentiers, l'octuple est le meilleur ». Car il a été dit par le Béni :

‘‘Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho, saccānaṃ caturo padā;

Virāgo seṭṭho dhammānaṃ, dvipadānañca cakkhumā’’ti. (dha. pa. 273);

« Parmi les sentiers, l'octuple est le meilleur ; parmi les vérités, les quatre paroles (vérités) ; le détachement est le meilleur des phénomènes ; et parmi les êtres à deux pieds, Celui qui possède la vision (le Bouddha) est le meilleur. »

Taṃ idha vicchinditvā ‘‘maggānaṃ aṭṭhaṅgiko seṭṭho’’ti vuttaṃ. Sesavāresupi iminā ca nayena heṭṭhā vuttanayena ca attho veditabbo.

Ce verset a été abrégé ici dans le Paṭisambhidāmagga par les mots « Parmi les sentiers, l'octuple est le meilleur ». Pour les autres occurrences, le sens doit être compris selon cette méthode et celle exposée précédemment.

Dassanavirāgotiādīsu dassanasaṅkhāto virāgo dassanavirāgo. Indriyaṭṭhato balassa visiṭṭhattā idha indriyato balaṃ paṭhamaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ādhipateyyaṭṭhena indriyānītiādi indriyādīnaṃ atthavibhāvanā, na virāgassa. Tathaṭṭhena saccāti saccañāṇaṃ veditabbaṃ. Sīlavisuddhīti sammāvācākammantājīvā. Cittavisuddhīti sammāsamādhi. Diṭṭhivisuddhīti sammādiṭṭhisaṅkappā. Vimuttaṭṭhenāti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi muttaṭṭhena. Vijjāti sammādiṭṭhi. Vimuttīti samucchedavimutti. Amatogadhaṃ nibbānaṃ pariyosānaṭṭhena maggoti maggaphalapaccavekkhaṇāhi maggīyatīti maggo.

Dans les termes comme « détachement par la vision » (dassanavirāgo), le détachement est identifié à la vision. On doit comprendre qu'ici la force (bala) est mentionnée avant la faculté (indriya) en raison de sa supériorité sur la nature de faculté. L'explication des facultés par le sens de domination (ādhipateyya), etc., concerne les facultés et non le détachement. Par « vérités au sens de réalité », on doit comprendre la connaissance des vérités. La « purification de la moralité » désigne la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes. La « purification de l'esprit » désigne la concentration juste. La « purification de la vue » désigne la vue juste et l'intention juste. « Au sens de libération » signifie libéré des souillures devant être abandonnées par chaque sentier respectif. La « connaissance » (vijjā) est la vue juste. La « libération » (vimutti) est la libération par l'éradication (samucchedavimutti). Le sentier menant au Nibbāna, l'Immortel, est ainsi appelé car il est recherché par les moments du sentier, du fruit et de la réflexion rétrospective.

Imasmiṃ virāganiddese vuttā dhammā sabbepi maggakkhaṇeyeva. Vimuttiniddese phalakkhaṇe. Tasmā chandamanasikārāpi maggaphalasampayuttā.

Les phénomènes mentionnés dans cette explication du détachement (virāganiddesa) ne se produisent qu'au moment du sentier. Ceux mentionnés dans l'explication de la libération (vimuttiniddesa) se produisent au moment du fruit. Par conséquent, le désir d'agir (chanda) et l'attention (manasikāra) sont également associés au sentier et au fruit.

29. Virāganiddese [Pg.214] vuttanayeneva vimuttiniddesepi attho veditabbo. Phalaṃ panettha paṭippassaddhivimuttattā vimutti, nibbānaṃ nissaraṇavimuttattā vimutti. ‘‘Sahajātāni sattaṅgānī’’tiādīni vacanāni idha na labbhantīti na vuttāni. Sayaṃ phalavimuttattā pariccāgaṭṭhena vimuttīti ettakameva vuttaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti.

29. Le sens dans l'explication de la libération doit être compris de la même manière que dans celle du détachement. Toutefois, ici, le fruit est appelé « libération » car il est la libération par la tranquillisation (paṭippassaddhivimutti), et le Nibbāna est appelé « libération » car il est la libération par l'échappement (nissaraṇavimutti). Les expressions telles que « les sept facteurs nés conjointement » n'étant pas applicables ici dans l'explication de la libération, elles n'ont pas été mentionnées. Étant lui-même une libération par le fruit, il est dit « libération dans le sens d'abandon » ; c'est tout ce qui a été dit dans l'explication de la libération. Le reste suit la méthode déjà exposée.

Virāgakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur le détachement est terminée.

6. Paṭisambhidākathā

6. Discours sur la discrimination (Paṭisambhidākathā)

1. Dhammacakkapavattanavāravaṇṇanā

1. Commentaire sur la section de la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma

30. Idāni virāgasaṅkhātamaggavasena siddhaṃ paṭisambhidāpabhedaṃ dassentena kathitāya dhammacakkappavattanasuttantapubbaṅgamāya paṭisambhidākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Suttante tāva bārāṇasiyanti bārāṇasā nāma nadī, bārāṇasāya avidūre bhavā nagarī bārāṇasī. Tassaṃ bārāṇasiyaṃ. Isipatane migadāyeti isīnaṃ patanuppatanavasena evaṃladdhanāme migānaṃ abhayadānadinnaṭṭhānattā migadāyasaṅkhāte ārāme. Tattha hi uppannuppannā sabbaññuisayo patanti, dhammacakkappavattanatthaṃ nisīdantīti attho. Nandamūlakapabbhārato sattāhaccayena nirodhasamāpattito vuṭṭhitā anotattadahe katamukhadhovanakiccā ākāsena āgantvā paccekabuddhaisayopettha samosaraṇavasena patanti, uposathatthañca anuposathatthañca sannipatanti, gandhamādanaṃ paṭigacchantā ca tato ca uppatantītipi iminā isīnaṃ patanuppatanavasena taṃ ‘‘isipatana’’nti vuccati. ‘‘Isipadana’’ntipi pāṭho. Pañcavaggiyeti –

30. Maintenant, voici l'explication des sens inédits de la discussion sur les analyses (paṭisambhidākathā), précédée par le Suttanta sur la mise en mouvement de la roue du Dhamma, exposée pour montrer la distinction de l'analyse accomplie par le pouvoir de la voie du détachement (virāga). Dans le Suttanta, d'abord, concernant 'Bārāṇasiyaṃ' : Bārāṇasā est le nom d'une rivière ; la ville située non loin de la rivière Bārāṇasā est Bārāṇasī. C'est dans cette Bārāṇasī. 'À Isipatana, dans le parc des cerfs' (migadāye) : en raison de la descente (patana) et de l'envol (uppatana) des sages (isīnam), ce lieu a reçu ce nom ; 'migadāya' (parc des cerfs) est un bosquet ainsi nommé parce qu'il est le lieu où la sécurité a été accordée aux cerfs. En effet, c'est là que les Sages Omniscients, à mesure qu'ils apparaissent, descendent et s'assoient pour mettre en mouvement la roue du Dhamma. Les sages que sont les Bouddhas par soi-même (paccekabuddha), après avoir quitté l'atteinte de la cessation après sept jours dans la grotte de Nandamūlaka et s'être lavé le visage au lac Anotatta, arrivent par les airs et descendent ici en s'y assemblant ; ils s'y réunissent pour l'Uposatha ou en dehors de l'Uposatha. En repartant vers le mont Gandhamādana, ils s'envolent également de là. C'est pourquoi, en raison de cette descente et de cet envol des sages, cet endroit est appelé 'Isipatana'. La variante 'Isipadana' existe également. 'Pañcavaggiyā' :

‘‘Koṇḍañño bhaddiyo vappo, mahānāmo ca assaji;

Ete pañca mahātherā, pañcavaggāti vuccare’’ti. –

« Koṇḍañña, Bhaddiya, Vappa, Mahānāma et Assaji ; ces cinq grands théras sont appelés le groupe des cinq (pañcavaggā). »

Evaṃ vuttānaṃ pañcannaṃ bhikkhūnaṃ vaggo pañcavaggo. Tasmiṃ pañcavagge bhavā taṃpariyāpannattāti pañcavaggiyā, te pañcavaggiye. Bhikkhū āmantesīti dīpaṅkaradasabalassa pādamūle katābhinīhārato paṭṭhāya pāramiyo pūrento [Pg.215] anupubbena pacchimabhavaṃ patvā pacchimabhave ca katābhinikkhamano anupubbena bodhimaṇḍaṃ patvā tattha aparājitapallaṅke nisinno mārabalaṃ bhinditvā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāmāvasāne dasasahassilokadhātuṃ unnādento sampakampento sabbaññutaṃ patvā satta sattāhāni bodhimaṇḍe vītināmetvā mahābrahmunā āyācitadhammadesanā buddhacakkhunā lokaṃ voloketvā lokānuggahena bārāṇasiṃ gantvā pañcavaggiye bhikkhū saññāpetvā dhammacakkaṃ pavattetukāmo āmantesi.

Le groupe de cinq (pañcavaggo) désigne l'assemblée des cinq moines ainsi mentionnés. Parce qu'ils font partie de cet ensemble, ils sont appelés 'ceux du groupe des cinq' (pañcavaggiyā). 'Il s'adressa à ces cinq moines' : après avoir accompli le vœu initial aux pieds du Bouddha Dīpaṅkara, remplissant les perfections, atteignant par étapes l'existence finale, ayant accompli le Grand Renoncement dans cette dernière vie, arrivant successivement à l'enceinte de l'Éveil (bodhimaṇḍa), s'étant assis là sur le trône invincible (aparājitapallaṅka), ayant vaincu l'armée de Māra, s'étant remémoré ses existences antérieures durant la première veille, ayant purifié l'œil divin durant la veille médiane, et faisant vibrer et trembler les dix mille systèmes du monde à la fin de la dernière veille, ayant atteint l'omniscience, ayant passé sept semaines à l'enceinte de l'Éveil, ayant été prié par le Grand Brahmā d'enseigner le Dhamma, ayant observé le monde avec l'œil du Bouddha, par compassion pour le monde, il se rendit à Varanasi ; là, ayant informé les moines du groupe des cinq, désireux de mettre en mouvement la roue du Dhamma, il s'adressa à eux.

Dveme, bhikkhave, antāti dveme, bhikkhave, koṭṭhāsā. Imassa pana vacanassa samudāhārena samudāhāranigghoso heṭṭhā avīciṃ upari bhavaggaṃ patvā dasasahassiṃ lokadhātuṃ pattharitvā aṭṭhāsi, tasmiṃyeva samaye aṭṭhārasakoṭisaṅkhā brahmāno samāgacchiṃsu. Pacchimadisāya sūriyo atthaṅgameti, puratthimāya disāya uttarāsāḷhanakkhattena yutto puṇṇacando uggacchati. Tasmiṃ samaye bhagavā dhammacakkappavattanasuttantaṃ ārabhanto ‘‘dveme, bhikkhave, antā’’tiādimāha.

« Ô moines, ces deux extrêmes » signifie qu'il y a ces deux parties. Par la proclamation de ces paroles, le son de sa voix s'étendit jusqu'à l'enfer Avīci en bas et jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga) en haut, se propageant à travers les dix mille mondes. À cet instant précis, dix-huit crores de Brahmās s'assemblèrent. Dans la direction de l'ouest, le soleil se couchait ; dans la direction de l'est, la pleine lune se levait, en conjonction avec la constellation d'Uttarāsāḷha. À ce moment, le Bienheureux, commençant le Dhammacakkappavattanasutta, dit : « Ô moines, il y a ces deux extrêmes... », et ainsi de suite.

Tattha pabbajitenāti gihisaṃyojanaṃ vatthukāmaṃ chetvā pabbajitena. Na sevitabbāti na valañjetabbā. Pabbajitānaṃyeva visesato paṭipattiyā bhājanabhūtattā ‘‘pabbajitena na sevitabbā’’ti vuttaṃ. Yo cāyaṃ kāmesu kāmasukhallikānuyogoti yo ca ayaṃ vatthukāmesu kilesakāmasukhassa, kilesakāmasukhanissayassa vā anuyogo. Hīnoti lāmako. Gammoti gāmavāsīnaṃ santako. Pothujjanikoti puthujjanena andhabālajanena āciṇṇo. Anariyoti na ariyo. Atha vā na visuddhānaṃ uttamānaṃ ariyānaṃ santako. Anatthasaṃhitoti na atthasaṃhito, sukhāvahakāraṇaṃ anissitoti attho. Attakilamathānuyogoti attano kilamathassa anuyogo, attano dukkhakaraṇanti attho. Dukkhoti kaṇṭakāpassayaseyyādīhi attamāraṇehi dukkhāvaho. Tapassīhi ‘‘uttamaṃ tapo’’ti gahitattā tesaṃ cittānurakkhanatthaṃ idha ‘‘hīno’’ti na vuttaṃ, pabbajitānaṃ dhammattā ‘‘gammo’’ti ca, gihīhi asādhāraṇattā ‘‘pothujjaniko’’ti ca na vuttaṃ. Tattha pana kehici pabbajitapaṭiññehi diṭṭhadhammanibbānavādehi ‘‘yato kho, bho[Pg.216], ayaṃ attā pañcahi kāmaguṇehi samappito samaṅgibhūto paricāreti, ettāvatā kho, bho, ayaṃ attā diṭṭhadhammanibbānappatto hotī’’ti (dī. ni. 1.94) gahitattā tesaṃ cittānurakkhanatthañca paccuppanne sukhattā ca tassa dhammasamādānassa ‘‘dukkho’’ti na vuttaṃ. Kāmasukhallikānuyogo paccuppanne taṇhādiṭṭhisaṃkiliṭṭhasukhattā āyatiñca dukkhavipākattā tadanuyuttānaṃ taṇhādiṭṭhibandhanabaddhattā ca na sevitabbo, attakilamathānuyogo paccuppanne diṭṭhisaṃkiliṭṭhadukkhattā āyatiñca dukkhavipākattā tadanuyuttānaṃ diṭṭhibandhanabaddhattā ca na sevitabbo, ete khoti te ete. Anupagammāti na upagantvā. Majjhimāti saṃkiliṭṭhasukhadukkhānaṃ abhāvā majjhe bhavāti majjhimā. Sā eva nibbānaṃ paṭipajjanti etāyāti paṭipadā. Abhisambuddhāti paṭividdhā. Cakkhukaraṇītiādīsu paññācakkhuṃ karotīti cakkhukaraṇī. Ñāṇakaraṇīti tasseva vevacanaṃ. Upasamāyāti kilesūpasamāya. Abhiññāyāti catunnaṃ saccānaṃ abhijānanatthāya. Sambodhāyāti tesaṃyeva sambujjhanatthāya. Nibbānāyāti nibbānasacchikiriyatthāya. Atha vā dassanamaggañāṇaṃ karotīti cakkhukaraṇī. Bhāvanāmaggañāṇaṃ karotīti ñāṇakaraṇī. Sabbakilesānaṃ upasamāya. Sabbadhammānaṃ abhiññāya. Arahattaphalasambodhāya. Kilesānañca khandhānañca nibbānāya. Saccakathā abhiññeyyaniddese vuttā.

Dans ce passage, 'par celui qui est sorti de la vie mondaine' (pabbajitena) signifie par celui qui a tranché les liens du foyer et le désir pour les objets. 'Ne doivent pas être pratiqués' (na sevitabbā) signifie qu'ils ne doivent pas être suivis. C'est parce que seuls ceux qui ont renoncé sont les réceptacles appropriés pour cette pratique spécifique qu'il est dit : 'ne doivent pas être pratiqués par celui qui a renoncé'. 'La complaisance dans les plaisirs sensuels' désigne l'attachement au bonheur des désirs souillés ou à ce qui soutient ce bonheur sensuel. 'Vile' (hīno) signifie basse. 'Vulgaire' (gammo) signifie propre aux villageois. 'Propre aux gens du commun' (pothujjaniko) signifie pratiqué par les puthujjanas, les ignorants aveugles. 'Non noble' (anariyo) signifie qui n'est pas noble, ou n'appartenant pas aux Nobles (Ariya) purs et suprêmes. 'Sans profit' (anatthasaṃhito) signifie non lié au but, n'étant pas une cause apportant le bonheur. 'La pratique de l'auto-mortification' (attakilamathānuyogo) signifie l'application répétée à se fatiguer soi-même, le fait de s'infliger de la souffrance. 'Douloureuse' (dukkho) signifie qu'elle apporte la souffrance par des pratiques telles que dormir sur des lits d'épines. Pour les ascètes, parce qu'ils considèrent cela comme 'l'austérité suprême', le terme 'vile' n'est pas utilisé ici afin de ne pas heurter leur esprit ; le terme 'vulgaire' n'est pas utilisé car c'est une pratique des renonçants, et 'propre aux gens du commun' n'est pas utilisé car elle n'est pas partagée par les laïcs. Cependant, certains se prétendant renonçants et soutenant la vue du Nibbāna dans la vie présente (diṭṭhadhammanibbānavāda) disent : 'Quand cet être est pleinement pourvu des cinq plaisirs sensuels, il a alors atteint le Nibbāna ici-bas'. Pour ménager leur esprit et parce que l'adoption de cette pratique semble plaisante dans le présent, le terme 'douloureux' n'est pas appliqué à la complaisance dans les sens. L'attachement aux plaisirs sensuels ne doit pas être pratiqué car, dans le présent, ce bonheur est souillé par la soif et les vues fausses, et dans le futur, il mène à un résultat douloureux, liant ceux qui s'y adonnent aux chaînes de la soif et des vues. L'auto-mortification ne doit pas être pratiquée car elle est une souffrance souillée par les vues dans le présent, mène à la douleur dans le futur et lie ses adeptes aux chaînes des vues fausses. 'Ces deux' (ete kho) désigne ces deux-là. 'Sans les adopter' (anupagammā) signifie sans s'en approcher par l'esprit. 'Médiane' (majjhimā) signifie qu'elle se tient au milieu, en l'absence de ce bonheur et de cette souffrance souillés. C'est parce que l'on atteint le Nibbāna par cette pratique qu'elle est appelée 'voie' (paṭipadā). 'Parfaitement réalisée' (abhisambuddhā) signifie pénétrée sans confusion. Dans les termes 'apportant la vision' (cakkhukaraṇī), etc., elle est appelée ainsi car elle produit l'œil de la sagesse. 'Apportant la connaissance' (ñāṇakaraṇī) est un synonyme du précédent. 'Pour l'apaisement' (upasamāya) signifie pour l'apaisement des souillures. 'Pour la connaissance directe' (abhiññāyā) signifie pour la compréhension des quatre vérités. 'Pour l'éveil' (sambodhāya) signifie pour la pleine réalisation de ces mêmes vérités. 'Pour le Nibbāna' (nibbānāya) signifie pour la réalisation du Nibbāna. Ou bien : 'apportant la vision' désigne la production de la connaissance de la voie de la vision (dassanamagga) et 'apportant la connaissance' désigne la connaissance de la voie de la culture (bhāvanāmagga). Elle est pour l'apaisement de toutes les souillures, pour la connaissance directe de tous les phénomènes, pour l'éveil au fruit de l'état d'Arahant, et pour l'extinction (nibbāna) des souillures et des agrégats. L'explication des vérités a été donnée dans la section sur ce qui doit être connu par la connaissance directe.

Evaṃ bhagavā saccāni pakāsetvā attani katabahumānānaṃ tesaṃ attano paṭivedhakkamaṃ sutvā paṭipattiyā bahumānāropanena paṭipattiyaṃ ṭhatvā saccappaṭivedhaṃ passanto idaṃ dukkhaṃ ariyasaccanti me, bhikkhavetiādinā attano paṭivedhakkamaṃ dassesi. Tattha ananussutesūti na anussutesu, paraṃ anugantvā assutesūti attho. Cakkhūtiādīnaṃ attho parato āvi bhavissati. Idaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, idaṃ dukkhasamudayaṃ, idaṃ dukkhanirodhaṃ, idaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccanti catunnaṃ saccānaṃ dassanapaṭivedho sekhabhūmiyaṃ. Pariññeyyaṃ pahātabbaṃ sacchikātabbaṃ bhāvetabbanti catunnaṃ saccānaṃ bhāvanāpaṭivedho sekhabhūmiyaṃyeva. Pariññātaṃ pahīnaṃ sacchikataṃ bhāvitanti catunnaṃ saccānaṃ paccavekkhaṇā asekhabhūmiyaṃ.

Ainsi, après avoir révélé les Vérités, le Bienheureux, ayant appris le processus de sa propre réalisation par ceux qui lui vouaient une grande révérence, et afin d'inspirer une plus grande estime pour la pratique, se tenant fermement dans la pratique et percevant la pénétration des Vérités, exposa son propre processus de réalisation en commençant par : « Voici, ô moines, la noble vérité de la souffrance ». À cet égard, « dans des choses non entendues auparavant » (ananussutesū) signifie des choses qui n'ont pas été transmises ou entendues antérieurement. Le sens des termes tels que « l'œil » (cakkhu) sera clarifié par la suite. La pénétration par la vision (dassanapaṭivedho) des quatre Vérités par l'énoncé « Voici la noble vérité de la souffrance, voici l'origine... » s'accomplit au stade de l'apprenant (sekhabhūmi). La pénétration par la culture (bhāvanāpaṭivedho) des quatre Vérités — à savoir ce qui doit être pleinement compris, abandonné, réalisé et développé — s'accomplit également au stade de l'apprenant. La réflexion (paccavekkhaṇā) sur les quatre Vérités — à savoir ce qui a été pleinement compris, abandonné, réalisé et développé — s'accomplit au stade de celui qui n'apprend plus (asekhabhūmi).

Tiparivaṭṭanti saccañāṇakiccañāṇakatañāṇasaṅkhātānaṃ tiṇṇaṃ parivaṭṭānaṃ vasena tayo parivaṭṭā assāti tiparivaṭṭaṃ. Ettha hi ‘‘idaṃ dukkhaṃ, idaṃ dukkhasamudayaṃ[Pg.217], idaṃ dukkhanirodhaṃ, idaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasacca’’nti evaṃ catūsu saccesu yathābhūtañāṇaṃ saccañāṇaṃ nāma. Tesuyeva ‘‘pariññeyyaṃ pahātabbaṃ sacchikātabbaṃ bhāvetabba’’nti evaṃ kattabbakiccajānanañāṇaṃ kiccañāṇaṃ nāma. ‘‘Pariññātaṃ pahīnaṃ sacchikataṃ bhāvita’’nti evaṃ tassa kiccassa katabhāvajānanañāṇaṃ katañāṇaṃ nāma. Dvādasākāranti tesaṃyeva ekekasmiṃ sacce tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ ākārānaṃ vasena dvādasa ākārā assāti dvādasākāraṃ. Ñāṇadassananti etesaṃ tiparivaṭṭānaṃ dvādasannaṃ ākārānaṃ vasena uppannaṃ ñāṇasaṅkhātaṃ dassanaṃ. Attamanāti sakamanā. Sattānañhi sukhakāmattā dukkhapaṭikūlattā pītisomanassayuttamano sakamano nāma, pītisomanassehi attamanā gahitamanā byāpitamanāti vā attho. Abhinandunti abhimukhā hutvā nandiṃsu. Veyyākaraṇeti suttante. Niggāthako hi suttanto kevalaṃ atthassa byākaraṇato veyyākaraṇaṃ nāma. Bhaññamāneti kathiyamāne. Vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ kataṃ, bhaṇiteti attho. Virajanti vigatarāgādirajaṃ. Vītamalanti vigatarāgādimalaṃ. Rāgādayo hi ajjhottharaṇaṭṭhena rajo nāma, dūsanaṭṭhena malaṃ nāma. Dhammacakkhunti katthaci paṭhamamaggañāṇaṃ, katthaci ādīni tīṇi maggañāṇāni, katthaci catutthamaggañāṇampi. Idha pana paṭhamamaggañāṇameva. Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammanti vipassanāvasena evaṃ pavattassa dhammacakkhuṃ udapādīti attho.

« Les trois cycles » (tiparivaṭṭa) signifie que la connaissance du sentier possède trois cycles en raison des trois phases appelées connaissance de la vérité, connaissance de la fonction et connaissance de l'accomplissement. Ici, la connaissance conforme à la réalité concernant les quatre Vérités, telle que « Voici la souffrance, voici l'origine... », est appelée connaissance de la vérité (saccañāṇa). La connaissance de la tâche à accomplir concernant ces mêmes Vérités, telle que « Elle doit être pleinement comprise, elle doit être abandonnée... », est appelée connaissance de la fonction (kiccañāṇa). La connaissance du fait que cette tâche a été accomplie, telle que « Elle a été pleinement comprise, elle a été abandonnée... », est appelée connaissance de l'accomplissement (katañāṇa). « Douze aspects » (dvādasākāra) signifie que cette connaissance du sentier possède douze aspects en raison des trois phases pour chacune des quatre Vérités. « Connaissance et vision » (ñāṇadassana) est la vision consistant en la connaissance née de ces trois cycles et douze aspects. « Le cœur satisfait » (attamanā) signifie que leurs esprits étaient ravis ; car les êtres, parce qu'ils désirent le bonheur et ont de l'aversion pour la souffrance, ont l'esprit satisfait lorsqu'il est associé à la joie et au plaisir ; le sens est que leurs esprits étaient saisis et imprégnés de joie et de contentement. « Ils se réjouirent » (abhinandunti) signifie qu'ils accueillirent favorablement le discours. « Dans l'exposé » (veyyākaraṇe) se rapporte au discours (suttanta) ; car un discours en prose sans vers qui explique purement le sens est appelé veyyākaraṇa. « Tandis qu'il était prononcé » (bhaññamāne) emploie le présent pour désigner un passé proche ; le sens est « une fois qu'il eut été prononcé ». « Sans poussière » (virajaṃ) signifie libre de la poussière de la passion, etc. « Sans tache » (vītamalaṃ) signifie libre de l'impureté de la passion, etc. En effet, la passion et les autres souillures sont appelées « poussière » car elles recouvrent tout, et « tache » car elles corrompent. « L'œil du Dhamma » (dhammacakkhu) désigne dans certains textes les trois premières connaissances du sentier, et dans d'autres même la quatrième ; mais ici, il s'agit uniquement de la connaissance du premier sentier. Le sens est que l'œil du Dhamma, à savoir la connaissance du premier sentier, s'est élevé pour celui qui pratiquait la vision profonde (vipassanā) en considérant que « tout ce qui est sujet à l'apparition est sujet à la cessation ».

Dhammacakketi paṭivedhañāṇe ca desanāñāṇe ca. Bodhipallaṅke nisinnassa hi bhagavato catūsu saccesu dvādasākāraṃ paṭivedhañāṇampi isipatane nisinnassa dvādasākārameva saccadesanāya pavattakadesanāñāṇampi dhammacakkaṃ nāma. Ubhayampi hetaṃ dasabalassa pavattañāṇameva. Taṃ imāya desanāya pakāsentena bhagavatā dhammacakkaṃ pavattitaṃ nāma. Taṃ panetaṃ dhammacakkaṃ yāva aññātakoṇḍaññatthero aṭṭhārasahi brahmakoṭīhi saddhiṃ sotāpattiphale na patiṭṭhāti, tāva bhagavā pavatteti nāma, patiṭṭhite pana pavattitaṃ nāma. Taṃ sandhāya ‘‘pavattite ca bhagavatā dhammacakke’’ti vuttaṃ.

« Concernant la Roue du Dhamma » (dhammacakke) se réfère à la fois à la connaissance de la pénétration (paṭivedhañāṇa) et à la connaissance de l'enseignement (desanāñāṇa). En effet, la connaissance de la pénétration en douze aspects des quatre Vérités du Bienheureux assis sur le trône de l'Éveil est appelée Roue du Dhamma, tout comme la connaissance de l'enseignement qui a mis en mouvement l'exposé des Vérités en douze aspects pour le Bienheureux assis à Isipatana. Ces deux formes sont la connaissance mise en œuvre par Celui qui possède les Dix Forces (Dasabala). C'est par ce discours que le Bienheureux a fait connaître et a mis en mouvement cette connaissance appelée Roue du Dhamma. On dit que le Bienheureux « fait tourner » la Roue du Dhamma tant que le Vénérable Aññāta-Koṇḍañña, ainsi que dix-huit dizaines de millions de Brahmas, ne sont pas encore établis dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) ; une fois qu'ils y sont établis, elle est dite « mise en mouvement » (pavattita). C'est en référence à cela qu'il est dit : « Tandis que la Roue du Dhamma était mise en mouvement par le Bienheureux ».

Bhummā devāti bhūmaṭṭhakā devā. Saddamanussāvesunti ekappahāreneva sādhukāraṃ datvā etaṃ bhagavatātiādīni vadantā saddaṃ anussāvayiṃsu. Appaṭivattiyanti [Pg.218] ‘‘nayidaṃ tathā’’ti paṭilomaṃ vattetuṃ asakkuṇeyyaṃ. Sannipatitā cettha devabrahmāno desanāpariyosāne ekappahāreneva sādhukāraṃ adaṃsu, sannipātaṃ anāgatā pana bhummadevādayo tesaṃ tesaṃ saddaṃ sutvā sādhukāramadaṃsūti veditabbaṃ. Tesu pana pabbatarukkhādīsu nibbattā bhummadevā. Te cātumahārājikapariyāpannā hontāpi idha visuṃ katvā vuttā. Cātumahārājikāti ca dhataraṭṭhavirūḷhakavirūpakkhakuverasaṅkhātā catumahārājā devatā etesanti cātumahārājikā. Te sineruvemajjhe honti. Tesu pabbataṭṭhakāpi atthi ākāsaṭṭhakāpi. Tesaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ pattā. Khiḍḍāpadosikā manopadosikā sītavalāhakā uṇhavalāhakā candimā devaputto sūriyo devaputtoti ete sabbepi cātumahārājikadevalokaṭṭhā eva. Tettiṃsa janā tattha uppannāti tāvatiṃsā. Apica ‘‘tāvatiṃsā’’ti tesaṃ devānaṃ nāmamevātipi vuttaṃ. Tepi atthi pabbataṭṭhakā atthi ākāsaṭṭhakā. Tesaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ pattā, tathā yāmādīnaṃ. Ekadevalokepi hi devānaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ appattā nāma natthi. Dibbaṃ sukhaṃ yātā payātā sampattāti yāmā. Tuṭṭhā pahaṭṭhāti tusitā. Pakatipaṭiyattārammaṇato atirekena ramitukāmakāle yathārucite bhoge nimminitvā nimminitvā ramantīti nimmānaratī. Cittācāraṃ ñatvā paranimmitesu bhogesu vasaṃ vattentīti paranimmitavasavattī. Brahmakāye brahmaghaṭāya niyuttāti brahmakāyikā. Sabbepi pañcavokārabrahmāno gahitā.

« Les dieux terrestres » (bhummā devā) sont les divinités résidant sur terre. « Ils firent retentir un cri » signifie qu'ils s'exclamèrent tous ensemble en signe d'approbation (sādhukāra), faisant ainsi circuler le son de leurs paroles : « Ceci par le Bienheureux... ». « Qui ne peut être renversée » (appaṭivattiyaṃ) signifie qu'il est impossible de s'y opposer en prétendant que cet enseignement n'est pas véridique. On doit comprendre que les dieux et les Brahmas assemblés ici s'exclamèrent d'un seul coup à la fin de l'enseignement, tandis que les dieux terrestres et autres qui n'étaient pas présents s'exclamèrent après avoir entendu les cris des uns et des autres. Parmi eux, les dieux nés dans les montagnes ou les arbres sont les dieux terrestres. Bien qu'ils fassent partie de la classe des Cātumahārājika, ils sont mentionnés ici séparément. On les appelle Cātumahārājika car ils ont pour souverains les dieux nommés Dhataraṭṭha, Virūḷhaka, Virūpakkha et Kuvera. Ils résident à mi-hauteur du mont Sineru. Parmi eux, certains habitent les montagnes et d'autres l'espace. Leurs rangs successifs atteignent les montagnes entourant l'univers (Cakkavāḷa). Les divinités Khiḍḍāpadosikā, Manopadosikā, les dieux des nuages froids et chauds, le fils divin Canda (la Lune) et le fils divin Sūriya (le Soleil) appartiennent tous au monde des Cātumahārājika. Les Tāvatiṃsā sont ainsi nommés parce que trente-trois personnes y sont nées, ou bien c'est simplement le nom propre de ces dieux. Eux aussi habitent les montagnes ou l'espace, et leurs rangs atteignent le mont Cakkavāḷa, tout comme ceux des dieux Yāmā et des autres. En effet, il n'y a aucun monde divin où la lignée des dieux n'atteint pas le mont Cakkavāḷa. Les Yāmā sont ceux qui sont parvenus au bonheur divin. Les Tusitā sont les dieux très joyeux. Les Nimmānaratī sont ceux qui, lorsqu'ils désirent se réjouir, créent à leur guise des plaisirs qui surpassent les objets ordinaires et s'en délectent. Les Paranimmitavasavattī sont ceux qui exercent leur contrôle sur les plaisirs créés par d'autres. Les Brahmakāyikā sont ceux qui appartiennent à l'assemblée des Brahmas. Tous les Brahmas du monde des cinq agrégats (pañcavokāra) sont ici inclus.

Tena khaṇenāti vacanaṃ visesetvā tena muhuttenāti vuttaṃ. Muhuttasaṅkhātena khaṇena, na paramatthakhaṇenāti vuttaṃ hoti. Yāva brahmalokāti brahmalokaṃ antokatvā. Saddoti sādhukārasaddo. Dasasahassīti dasasahassacakkavāḷavatī. Saṅkampīti uddhaṃ uggacchantī suṭṭhu kampi. Sampakampīti uddhaṃ uggacchantī adho okkamantī suṭṭhu pakampi. Sampavedhīti catudisā gacchantī suṭṭhu pavedhi. Sambuddhabhāvāya mātukucchiṃ okkamante ca bodhisatte tato nikkhamante ca mahāpathavī puññatejena akampittha, abhisambodhiyaṃ paṭivedhañāṇatejena. Dhammacakkappavattane desanāñāṇatejena sādhukāraṃ dātukāmā viya pathavī devatānubhāvena akampittha, āyusaṅkhārossajjane mahāparinibbāne ca kāruññena cittasaṅkhobhaṃ asahamānā [Pg.219] viya pathavī devatānubhāvena akampittha. Appamāṇoti vuddhappamāṇo. Uḷāroti ettha ‘‘uḷārāni uḷārāni khādanīyāni khādantī’’tiādīsu (ma. ni. 1.366) madhuraṃ uḷāranti vuttaṃ. ‘‘Uḷārāya vatthabhogāya cittaṃ na namatī’’tiādīsu (a. ni. 9.20) paṇītaṃ uḷāranti vuttaṃ. ‘‘Uḷārāya khalu bhavaṃ vacchāyano samaṇaṃ gotamaṃ pasaṃsāya pasaṃsatī’’tiādīsu seṭṭhaṃ uḷāranti vuttaṃ. Idha pana ‘‘vipulo uḷāro’’ti vutto. Obhāsoti desanāñāṇānubhāvena ca devatānubhāvena ca jātaobhāso. Loketi cakkavāḷassa dasasahassiyaṃyeva. Atikkammeva devānaṃ devānubhāvanti devānaṃ ayamānubhāvo – nivatthavatthappabhā dvādasa yojanāni pharati, tathā sarīrassa alaṅkārassa vimānassa ca. Taṃ devānaṃ devānubhāvaṃ atikkamitvāyevāti attho. Udānanti somanassañāṇamayikaṃ udāhāraṃ. Udānesīti udāhari. Aññāsi vata, bho koṇḍaññoti imassapi udānassa udāharaṇaghoso dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi. Aññāsikoṇḍaññoti bhusaṃ ñātakoṇḍaññoti attho.

L'expression « à cet instant » (tena khaṇena) est expliquée par « à ce moment » (tena muhuttena). Cela signifie qu'il s'agit d'un instant au sens d'un moment conventionnel, et non d'un instant au sens ultime (paramatthakhaṇa). « Jusqu'au monde de Brahma » signifie en incluant le monde de Brahma. « Le son » (saddo) désigne un son d'acclamation. « Les dix mille » fait référence aux dix mille systèmes de mondes. « Trembla » (saṅkampī) signifie qu'elle s'éleva vers le haut et trembla fortement. « Trembla violemment » (sampakampī) signifie qu'elle s'éleva vers le haut et s'affaissa vers le bas en tremblant intensément. « Vacilla » (sampavedhī) signifie qu'elle s'agita fortement dans les quatre directions. La grande terre trembla par la puissance du mérite lorsque le Bodhisatta descendit dans le sein maternel pour atteindre l'état de Bouddha et lorsqu'il en sortit ; elle trembla lors de l'Éveil complet par la puissance de la connaissance de la pénétration. Lors de la mise en mouvement de la roue du Dharma, la terre trembla par la puissance des divinités, comme si elle désirait exprimer son approbation par la puissance de la connaissance de l'enseignement ; lors du renoncement à la durée de vie et au Grand Parinirvana, la terre trembla par la puissance des divinités par compassion, comme ne pouvant supporter le bouleversement mental. « Incommensurable » signifie d'une ampleur immense. Quant à « sublime » (uḷāro), dans des passages comme « ils mangent des nourritures excellentes », il signifie savoureux ; dans « l'esprit ne s'incline pas vers l'usage de vêtements somptueux », il signifie raffiné ; dans « certes, le vénérable Vacchāyana loue le ascète Gotama par une louange sublime », il signifie excellent. Mais ici, il est employé au sens de « vaste et sublime ». « L'éclat » (obhāso) est la lumière apparue par la puissance de la connaissance de l'enseignement et par la puissance des divinités. « Dans le monde » signifie seulement dans les dix mille systèmes de mondes. « Surpassant la splendeur des divinités » se réfère à la puissance des divinités : l'éclat des vêtements qu'ils portent s'étend sur douze lieues, tout comme celui de leur corps, de leurs parures et de leurs palais célestes. Le sens est que cet éclat surpasse précisément cette puissance divine. « Udāna » est une exclamation joyeuse imprégnée de connaissance et de bonheur. « Il s'exclama » signifie qu'il prononça. Le son de cette exclamation, « Certes, le cher Koṇḍañña a compris ! », s'établit en se répandant dans les dix mille systèmes de mondes. « Koṇḍañña a compris » signifie que Koṇḍañña a pleinement connu.

Cakkhuādīnaṃ niddese dassanaṭṭhenātiādīsu ekameva ñāṇaṃ yathāvuttassa neyyassa cakkhu viya dassanakiccakaraṇena cakkhu. Ñāṇakiccakaraṇena ñāṇaṃ. Nānappakārato jānanakiccakaraṇena paññā. Anavasesapaṭivedhakaraṇena vijjā. Sabbathā obhāsakiccakaraṇena āloko nāmāti attho. Cakkhuṃ dhammotiādīsupi ekaṃyeva ñāṇaṃ kiccanānattena pañcadhā vaṇṇitaṃ. Ārammaṇāti upatthambhanaṭṭhena. Gocarāti visayaṭṭhena. Dassanaṭṭhenātiādīsu ñāṇakiccaṃ pañcadhā vuttaṃ. Iminā nayena tīsu vāresu ekekasmiṃ pañca pañca katvā pannarasa dhammā, pannarasa atthā, dvīsu pannarasakesu tiṃsa niruttiyo, pannarasasu dhammesu pannarasasu atthesu tiṃsāya niruttīsūti saṭṭhi ñāṇāni veditabbāni. Sesaariyasaccesupi eseva nayo. Catūsu ariyasaccesu ekekasmiṃ ariyasacce pannarasannaṃ pannarasannaṃ dhammānaṃ atthānañca vasena saṭṭhi dhammā, saṭṭhi atthā, saṭṭhiyā dhammesu saṭṭhiyā atthesu ca vīsasataṃ niruttiyo, vīsādhikaṃ satanti attho. Saṭṭhiyā dhammesu saṭṭhiyā atthesu vīsuttarasate niruttīsūti evaṃ cattārīsañca dve ca ñāṇasatāni.

Dans l'exposition de « l'œil », etc., à propos de termes comme « au sens de voir », il s'agit d'une seule et même connaissance qui, vis-à-vis de l'objet à connaître, est appelée « œil » car elle remplit la fonction de voir tel un œil physique. Elle est appelée « connaissance » car elle remplit la fonction de connaître. Elle est appelée « sagesse » car elle connaît de diverses manières. Elle est appelée « science » car elle réalise une pénétration sans reste. Elle est appelée « lumière » car elle remplit la fonction d'illuminer totalement. Tel est le sens. Même dans des passages comme « l'œil est un phénomène », une seule connaissance est décrite de cinq façons selon la diversité de ses fonctions. « Objets » (ārammaṇā) s'entend au sens de support. « Domaines » (gocarā) s'entend au sens de champ d'action. Dans les termes comme « au sens de voir », la fonction de la connaissance est exposée de cinq manières. Selon cette méthode, en comptant cinq éléments pour chacune des trois occurrences, on obtient quinze phénomènes (dhammā) et quinze sens (atthā) ; dans les deux groupes de quinze, on compte trente définitions linguistiques (nirutti) ; et à travers les quinze phénomènes, les quinze sens et les trente définitions, il faut comprendre soixante connaissances. Cette même méthode s'applique aux autres nobles vérités. Pour chacune des quatre nobles vérités, en fonction des quinze phénomènes et des quinze sens respectifs, on compte soixante phénomènes et soixante sens ; pour ces soixante phénomènes et soixante sens, on compte cent vingt définitions linguistiques. C'est le sens de « cent vingt ». Ainsi, pour soixante phénomènes, soixante sens et cent vingt définitions linguistiques, on compte quarante et deux cents connaissances (soit 240).

2-3. Satipaṭṭhānavārādivaṇṇanā

2-3. Commentaire sur les sections concernant les fondements de l'attention, etc.

31-32. Satipaṭṭhānasuttantapubbaṅgame [Pg.220] iddhipādasuttantapubbaṅgame ca paṭisambhidāniddese imināva nayena attho ca gaṇanā ca veditabbā.

31-32. Dans l'exposition des discriminations analytiques précédée par le Sutta sur les fondements de l'attention et celui sur les bases du pouvoir spirituel, le sens et le calcul doivent être compris selon cette même méthode.

4-8. Sattabodhisattavārādivaṇṇanā

4-8. Commentaire sur les sections concernant les sept Bodhisattas, etc.

33-37. Sattannaṃ bodhisattānaṃ suttantesu ekekasmiṃyeva samudaye cakkhādayo pañca, nirodhe pañcāti dasa dhammā, samudaye dassanaṭṭhādayo pañca, nirodhe pañcāti dasa atthā, tesaṃ vasena vīsati niruttiyo cattārīsaṃ ñāṇāni. Satta ekato katvā vuttagaṇanā suviññeyyā eva. Sabbaññutaññāṇavasena vuttapaṭisambhidāniddese ekekamūlakesu ‘‘ñāto diṭṭho vidito sacchikato phassito paññāyā’’ti (paṭi. ma. 1.121) imesu pañcasu vacanesu ekekasmiṃyeva cakkhādayo pañca, dassanaṭṭhādayo pañcāti pañcapañcakānaṃ vasena pañcavīsati dhammā, pañcavīsati atthā, taddiguṇā niruttiyo, taddiguṇāni ñāṇāni ñeyyāni. Pañca ekato katvā vuttavārepi pañcakkhattuṃ pañca pañcavīsati katvā pañcavīsasataṃ dhammā, pañcavīsasataṃ atthā, taddiguṇā niruttiyo, taddiguṇāni ñāṇāni ñeyyāni. Aḍḍhateyyānīti cettha dve satāni ca paññāsañca. Khandhādīsupi eseva nayo. Imināva nayena saccavārapaṭisambhidāvāre ca dhammādigaṇanā veditabbā.

33-37. Dans les discours concernant les sept Bodhisattas, pour chaque vérité de l'origine (samudaya), on compte cinq éléments (œil, etc.) et pour la cessation (nirodha), cinq éléments, soit dix phénomènes. Pour l'origine, cinq sens (vision, etc.) et pour la cessation, cinq sens, soit dix sens. Sur cette base, on compte vingt définitions linguistiques et quarante connaissances. Le calcul présenté en regroupant les sept est facile à comprendre. Dans l'exposition des discriminations analytiques traitant de la connaissance de l'omniscience, pour chaque occurrence basée sur les termes « connu, vu, reconnu, réalisé, touché par la sagesse », on compte cinq éléments (œil, etc.) et cinq sens (vision, etc.) ; par ces groupes de cinq, on doit comprendre vingt-cinq phénomènes, vingt-cinq sens, le double de définitions linguistiques et le double de connaissances. Même dans la section traitant du regroupement des cinq, en répétant cinq fois et en comptant vingt-cinq par vingt-cinq, on doit comprendre cent vingt-cinq phénomènes, cent vingt-cinq sens, le double de définitions linguistiques et le double de connaissances. Ici, « deux cent cinquante » se compose de deux cents et cinquante. Cette même méthode s'applique aux agrégats (khandha), etc. C'est également par cette méthode qu'il faut comprendre le calcul des phénomènes et autres dans la section sur les discriminations analytiques des vérités.

9. Chabuddhadhammavāravaṇṇanā

9. Commentaire sur la section des six qualités spéciales du Bouddha

38. Buddhadhammavāre diyaḍḍhasatanti chakkhattuṃ pañcavīsati satañca paññāsañca honti, taddiguṇā niruttiyo taddiguṇāni ñāṇāni. Paṭisambhidādhikaraṇeti paṭisambhidādhikāre. Aḍḍhanavadhammasatānīti paṭhamaṃ vuttesu catūsu saccesu saṭṭhi, catūsu satipaṭṭhānesu saṭṭhi, catūsu sammappadhānesu saṭṭhi, sattabodhisattaveyyākaraṇesu sattati, abhiññaṭṭhādīsu pañcasu pañcavīsasataṃ, khandhaṭṭhādīsu pañcasu pañcavīsasataṃ, puna catūsu ariyasaccesu sataṃ, catūsu paṭisambhidāsu sataṃ, chasu buddhadhammesu diyaḍḍhasatanti evaṃ aṭṭhasatāni ca paññāsañca dhammā honti. Evaṃ atthāpi tattakā eva honti. Evameva saccādīsu tīsu ṭhānesu vīsasataṃ niruttiyo, sattasu veyyākaraṇesu cattārīsasataṃ niruttiyo, abhiññaṭṭhādīsu khandhaṭṭhādīsu ca aḍḍhateyyāni [Pg.221] aḍḍhateyyāni niruttisatāni, ariyasaccesu paṭisambhidāsu ca dve dve niruttisatāni, buddhadhammesu tīṇi niruttisatānīti evaṃ niruttisahassañca sattaniruttisatāni ca honti. Evameva saccādīsu tīsu ṭhānesu cattārīsādhikāni dve dve ñāṇasatāni, sattasu veyyākaraṇesu asītiadhikāni dve ñāṇasatāni, abhiññaṭṭhādīsu khandhaṭṭhādīsu ca pañcapañcañāṇasatāni, saccesu paṭisambhidāsu ca cattāri cattāri ñāṇasatāni, buddhadhammesu cha ñāṇasatānīti evaṃ tīṇi ca ñāṇasahassāni cattāri ca ñāṇasatāni hontīti.

38. Dans la section sur les qualités du Bouddha (Buddhadhammavāra), l'expression « cent cinquante » signifie que vingt-cinq pris six fois font cent cinquante. Le double de ce nombre (trois cents) correspond aux expressions linguistiques (nirutti), et le double de cela (six cents) correspond aux connaissances (ñāṇa). Dans le chapitre sur les connaissances analytiques (Paṭisambhidādhikaraṇa), le terme « huit cent cinquante phénomènes » (aḍḍhanavadhammasatāni) se réfère à : soixante dans les quatre premières vérités mentionnées, soixante dans les quatre établissements de l'attention, soixante dans les quatre efforts justes, soixante-dix dans les expositions des sept Bouddhas, cent vingt-cinq dans les cinq domaines commençant par les pouvoirs directs (abhiññā), cent vingt-cinq dans les cinq domaines commençant par les agrégats (khandha), à nouveau cent dans les quatre nobles vérités, cent dans les quatre connaissances analytiques, et cent cinquante dans les six qualités du Bouddha ; c'est ainsi qu'il y a huit cent cinquante phénomènes (dhamma). De même, les sens (attha) sont exactement au nombre de huit cent cinquante. De la même manière, dans les trois domaines commençant par les vérités, il y a cent vingt expressions linguistiques pour chacun, cent quarante dans les sept expositions, deux cent cinquante chacune dans les domaines des pouvoirs directs et des agrégats, deux cents chacune dans les nobles vérités et les connaissances analytiques, et trois cents dans les qualités du Bouddha ; ainsi, il y a mille sept cents expressions linguistiques. De même, dans les trois domaines commençant par les vérités, il y a deux cent quarante connaissances pour chacun, deux cent quatre-vingts dans les sept expositions, cinq cents chacune dans les domaines des pouvoirs directs et des agrégats, quatre cents chacune dans les vérités et les connaissances analytiques, et six cents dans les qualités du Bouddha ; ainsi, il y a trois mille quatre cents connaissances au total.

Paṭisambhidākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication sur les connaissances analytiques (Paṭisambhidākathāvaṇṇanā) est terminé.

7. Dhammacakkakathā

7. Explication de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma (Dhammacakkakathā).

1. Saccavāravaṇṇanā

1. Commentaire de la section sur les Vérités (Saccavāravaṇṇanā).

39. Puna dhammacakkappavattanasuttantameva pubbaṅgamaṃ katvā kathitāya dhammacakkakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha dukkhavatthukāti ekābhisamayavasena dukkhaṃ vatthu etesanti dukkhavatthukā. Tadeva dukkhaṃ visesetvā saccavatthukātiādimāha. Tattha saccaṃ ārammaṇaṃ upatthambho etesanti saccārammaṇā. Saccaṃ gocaro visayo etesanti saccagocarā. Saccasaṅgahitāti maggasaccena saṅgahitā. Saccapariyāpannāti maggasaccāyattā. Sacce samudāgatāti dukkhaparijānanena dukkhasacce samuppannā. Tathā tattheva ṭhitā patiṭṭhitā ca.

39. À nouveau, en plaçant le Dhammacakkappavattana Sutta au premier plan, voici le commentaire des sens non encore expliqués dans le discours sur la Roue du Dhamma (Dhammacakkakathā). À cet égard, le terme « fondés sur la souffrance » (dukkhavatthukā) signifie que, par la pénétration simultanée (ekābhisamaya), la souffrance est le fondement (vatthu) ou l'objet de ces phénomènes. En distinguant cette même souffrance, il est dit « fondés sur la vérité » (saccavatthukā), et ainsi de suite. Dans ce contexte, « ayant la vérité pour objet » (saccārammaṇā) signifie que la vérité est leur support ou leur objet d'attention. « Ayant la vérité pour domaine » (saccagocarā) signifie que la vérité est leur sphère d'activité. « Inclus dans la vérité » (saccasaṅgahitā) signifie qu'ils sont englobés par la vérité du chemin (maggasacca). « Appartenant à la vérité » (saccapariyāpannā) signifie qu'ils dépendent de la vérité du chemin. « Issus de la vérité » (sacce samudāgatā) signifie qu'ils sont apparus dans la vérité de la souffrance par la pleine compréhension de la souffrance. Ils y sont également établis (ṭhitā) et fermement fixés (patiṭṭhitā).

40. Idāni ‘‘pavattite ca bhagavatā dhammacakke’’ti vuttaṃ dhammacakkaṃ niddisitukāmo dhammacakkantiādimāha. Tattha duvidhaṃ dhammacakkaṃ paṭivedhadhammacakkaṃ desanādhammacakkañca. Paṭivedhadhammacakkaṃ bodhipallaṅke, desanādhammacakkaṃ isipatane. Dhammañca pavatteti cakkañcāti paṭivedhadhammacakkaṃ vuttaṃ, cakkañca pavatteti dhammañcāti desanādhammacakkaṃ. Kathaṃ? Bhagavā hi bodhipallaṅke nisinno maggakkhaṇe indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgādibhedaṃ dhammañca pavatteti, soyeva ca dhammo kilesasattughātāya pavattanato paharaṇacakkaṃ viyāti [Pg.222] cakkañca. Dhammaṃ pavattentoyeva bhagavā taṃ cakkaṃ pavatteti nāma. Etena dhammoyeva cakkanti kammadhārayasamāsatā vuttā hoti. Isipatane nisinno bhagavā dhammadesanakkhaṇe veneyyasantāne kilesasattughātāya pavattanato paharaṇacakkasadisaṃ desanācakkañca pavatteti, veneyyasantāne indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgādibhedaṃ dhammacakkañca pavatteti. Etena dhammo ca cakkañca dhammacakkanti dvandasamāsatā vuttā hoti. Yasmā pana pavattake sati pavattanā nāma hoti, tasmā sabbatthāpi ‘‘pavattetī’’ti vuttaṃ, pavattanaṭṭhena pana ‘‘cakka’’nti vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. Dhammena pavattetīti dhammacakkantiādīni desanādhammacakkameva sandhāya vuttānīti veditabbāni.

40. Maintenant, désirant définir la « Roue du Dhamma » mentionnée dans le passage : « Lorsque la Roue du Dhamma fut mise en mouvement par le Béni du Ciel », l'auteur commence par le mot « Dhammacakka ». À cet égard, il existe deux sortes de Roue du Dhamma : la Roue du Dhamma de la pénétration (paṭivedhadhammacakka) et la Roue du Dhamma de l'enseignement (desanādhammacakka). La Roue de la pénétration fut réalisée sur le trône de l'Éveil (bodhipallaṅke), tandis que la Roue de l'enseignement le fut à Isipatana. Par les mots « Il met en mouvement le Dhamma et la Roue », la Roue de la pénétration est désignée ; par les mots « Il met en mouvement la Roue et le Dhamma », la Roue de l'enseignement est désignée. Comment cela ? Assis sur le trône de l'Éveil, au moment de la Voie (maggakkhaṇe), le Béni du Ciel met en mouvement le Dhamma, qui se divise en facultés, pouvoirs, facteurs d'éveil, membres du chemin, etc. Ce Dhamma même est appelé « Roue » (cakka) car, pour détruire l'ennemi que sont les souillures dans son propre courant de conscience, il agit comme une roue d'arme. En mettant en mouvement ce Dhamma, le Béni du Ciel met véritablement en mouvement cette roue. Par là, il est signifié que le Dhamma lui-même est la roue, ce qui constitue un composé kammadhāraya. Assis à Isipatana, au moment de l'enseignement du Dhamma, il met en mouvement, dans le courant de conscience des êtres à convertir, la Roue de l'enseignement semblable à une roue d'arme pour détruire l'ennemi des souillures ; et il met en mouvement dans leur courant de conscience la Roue du Dhamma composée des facultés, des pouvoirs, des facteurs d'éveil, etc. Par là, il est signifié que le Dhamma et la Roue forment le « Dhammacakka », ce qui constitue un composé dvanda. Puisqu'il n'y a de mouvement que s'il y a un moteur, le terme « mettre en mouvement » (pavatteti) est utilisé dans tous les cas ; et le terme « Roue » (cakka) est employé au sens de ce qui est mis en mouvement. Il faut comprendre que les expressions telles que « Il met en mouvement par le Dhamma » se réfèrent spécifiquement à la Roue du Dhamma de l'enseignement.

Tattha dhammena pavattetīti yathāsabhāvattā dhammena pavattaṃ cakkanti dhammacakkanti vuttaṃ hoti. Dhammacariyāya pavattetīti veneyyasantāne dhammatthāya pavattaṃ cakkanti dhammacakkanti vuttaṃ hoti. Dhamme ṭhitotiādīhi bhagavato dhammabhūtatā dhammassāmitā ca vuttā hoti. Yathāha – ‘‘so hāvuso, bhagavā jānaṃ jānāti passaṃ passati cakkhubhūto ñāṇabhūto dhammabhūto brahmabhūto vattā pavattā atthassa ninnetā amatassa dātā dhammassāmī tathāgato’’ti (ma. ni. 1.203). Tasmā tehi dhammassa cakkanti dhammacakkanti vuttaṃ hoti. Ṭhitoti visayībhāvena ṭhito. Patiṭṭhitoti acalabhāvena patiṭṭhito. Vasippattoti issarabhāvaṃ patto. Pāramippattoti koṭippatto. Vesārajjappattoti visāradabhāvaṃ patto. Dhamme patiṭṭhāpentotiādīhi veneyyasantānamapekkhitvā vuttehi pana vacanehi dhammassāmitāya ca dhammatthāya cakkanti vuttaṃ hoti. Dhammaṃ sakkarontotihaādīhi dhammatthāya cakkanti vuttaṃ hoti. Yo hi dhammaṃ sakkārādivasena pavatteti, so dhammatthaṃ pavatteti. Dhammaṃ sakkarontoti yathā kato so dhammo sukato hoti, evameva naṃ karonto. Dhammaṃ garuṃ karontoti tasmiṃ gāravuppattiyā taṃ garuṃ karonto. Dhammaṃ mānentoti dhammaṃ piyañca bhāvanīyañca katvā viharanto. Dhammaṃ pūjentoti taṃ apadisitvā desanāpaṭipattipūjāya pūjaṃ karonto. Dhammaṃ apacāyamānoti tasseva dhammassa sakkāragarukārehi nīcavuttitaṃ karonto. Dhammaddhajo dhammaketūti taṃ dhammaṃ dhajamiva purakkhatvā ketumiva ca ukkhipitvā pavattiyā dhammaddhajo dhammaketu [Pg.223] ca hutvāti attho. Dhammādhipateyyoti dhammādhipatito āgato bhāvanādhammavaseneva ca sabbakiriyānaṃ karaṇena dhammādhipateyyo hutvā. Taṃ kho pana dhammacakkaṃ appaṭivattiyanti kenaci nivattetuṃ asakkuṇeyyatāya appaṭihatapavattitā vuttā. Tasmā so dhammo pavattanaṭṭhena cakkanti vuttaṃ hoti.

À cet égard, l'expression « il fait tourner par le Dhamma » (dhammena pavatteti) signifie que c'est la roue mise en mouvement par le Dhamma, c'est-à-dire selon la nature réelle des choses ; c'est pourquoi elle est appelée « Roue du Dhamma » (Dhammacakka). L'expression « il fait tourner pour la pratique du Dhamma » signifie qu'il s'agit de la roue mise en mouvement pour le bien du Dhamma — les chemins supramundanes consistant en facultés, pouvoirs, facteurs d'éveil, etc. — dans le courant de conscience de ceux qui doivent être guidés. Par les termes « établi dans le Dhamma » (dhamme ṭhito), etc., on exprime le fait que le Bienheureux est devenu le Dhamma lui-même (dhammabhūtatā) et qu'il en est le Seigneur (dhammassāmitā). Comme il a été dit : « Ô amis, ce Bienheureux sait ce qui doit être connu, voit ce qui doit être vu ; il est devenu vision, devenu connaissance, devenu Dhamma, devenu Brahma ; il est celui qui énonce, celui qui proclame, celui qui apporte le sens, celui qui donne l'Immortel, le Seigneur du Dhamma, le Tathāgata ». Par conséquent, par ces termes, on entend la roue du Dhamma en tant que « roue appartenant au Dhamma ». « Établi » (ṭhito) signifie établi en tant qu'objet de connaissance. « Solidement établi » (patiṭṭhito) signifie établi de manière inébranlable. « Ayant atteint la maîtrise » (vasippatto) signifie ayant atteint la souveraineté. « Ayant atteint la perfection » (pāramippatto) signifie ayant atteint le sommet. « Ayant atteint l'assurance » (vesārajjappatto) signifie ayant atteint l'état de confiance absolue. Par les paroles telles que « établissant dans le Dhamma », prononcées en considération de ceux qui doivent être guidés, on exprime que c'est la roue pour la seigneurie du Dhamma et pour le but du Dhamma. Dans les passages tels que « honorant le Dhamma », il est dit que c'est la roue pour le but du Dhamma. En effet, celui qui fait tourner le Dhamma par le respect, etc., le fait tourner pour le but du Dhamma. « Honorant le Dhamma » signifie qu'il agit de telle sorte que ce Dhamma soit « bien fait » (sukato). « Estimant le Dhamma » signifie qu'il agit avec respect envers lui. « Respectant le Dhamma » (dhammaṃ mānento) signifie qu'il demeure en rendant le Dhamma cher et estimable. « Vénérant le Dhamma » signifie qu'en se référant à lui, il pratique la vénération par l'enseignement et la mise en pratique. « Honorant le Dhamma » (dhammaṃ apacāyamāno) signifie qu'il fait preuve d'humilité par des marques d'hommage et de respect envers ce même Dhamma. « Ayant le Dhamma pour bannière, ayant le Dhamma pour étendard » signifie qu'il agit en mettant ce Dhamma en avant comme une bannière et en l'élevant comme un étendard. « Ayant la suprématie du Dhamma » (dhammādhipateyyo) signifie qu'il est venu à la suprématie du Dhamma par le pouvoir du développement des dhammas (bhāvanā) et qu'il est devenu le souverain du Dhamma par l'accomplissement de toutes les actions [spirituelles]. Quant à l'expression « cette roue du Dhamma ne peut être arrêtée » (appaṭivattiyaṃ), elle exprime le fait que son mouvement ne peut être entravé, car personne ne peut la faire reculer. Par conséquent, ce Dhamma est appelé « roue » (cakka) au sens de mise en mouvement.

Saddhindriyaṃ dhammo, taṃ dhammaṃ pavattetīti veneyyasantāne maggasampayuttasaddhindriyuppādanena taṃ saddhindriyaṃ dhammaṃ pavattetīti attho. Eseva nayo sesesupi. Saccāti saccañāṇāni. Vipassanā ca vijjā ca maggañāṇameva. Anuppāde ñāṇanti arahattaphale ñāṇaṃ. Tampi veneyyasantāne pavattetiyeva, nibbānañca paṭivedhaṃ karonto pavattetiyeva nāma.

La faculté de foi est un Dhamma ; « il fait tourner ce Dhamma » signifie qu'il met en mouvement ce Dhamma de la faculté de foi en produisant, dans le courant de conscience de ceux qui doivent être guidés, la faculté de foi associée au chemin. Le même principe s'applique aux autres facultés. Les « vérités » sont les connaissances des vérités. La vision profonde (vipassanā) et la science (vijjā) sont identiques à la connaissance du chemin. La « connaissance du non-arising » (anuppāde ñāṇaṃ) est la connaissance présente dans le fruit de l'état d'Arahant. Il fait également tourner cela dans le courant de conscience de ceux qui doivent être guidés, et en réalisant le Nibbāna, il est dit qu'il le fait véritablement tourner.

Samudayavārādīsu samudayavatthukā nirodhavatthukā maggavatthukāti visesapadaṃ dassetvā saṅkhittā. Etthāpi vuttasadisaṃ paṭhamaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

Dans les sections sur l'origine, etc., les termes spécifiques tels que « ayant pour base l'origine », « ayant pour base la cessation », « ayant pour base le chemin » sont montrés de manière concise. Ici aussi, ce qui est semblable à ce qui a été dit précédemment doit être compris selon la méthode déjà exposée.

2-3. Satipaṭṭhānavārādivaṇṇanā

2-3. Commentaire des sections sur les fondements de la pleine conscience, etc.

41-42. Satipaṭṭhānaiddhipādapubbaṅgamavārāpi maggakkhaṇavasena vuttā. Tepi tattha tattha visesapadaṃ dassetvā saṅkhittāti.

41-42. Les sections commençant par les fondements de la pleine conscience et les bases du succès sont également énoncées selon le moment du chemin. Elles aussi sont résumées en montrant ici et là les termes spécifiques.

Dhammacakkakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication de la Roue du Dhamma est terminé.

8. Lokuttarakathā

8. Explication du Supramundane

Lokuttarakathāvaṇṇanā

Commentaire de l'explication du Supramundane

43. Idāni lokuttaradhammavatiyā dhammacakkakathāya anantaraṃ kathitāya lokuttarakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha lokuttarapadassa attho niddesavāre āvi bhavissati. Cattāro satipaṭṭhānātiādayo sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā yathāyogaṃ maggaphalasampayuttā. Te bujjhanaṭṭhena bodhīti evaṃladdhanāmassa ariyassa pakkhe bhavattā bodhipakkhiyā nāma. Pakkhe bhavattāti upakārabhāve ṭhitattā. Tesu ārammaṇesu okkantitvā pakkhanditvā upaṭṭhānato upaṭṭhānaṃ, satiyeva upaṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Kāyavedanācittadhammesu panassa asubhadukkhāniccānattākāragahaṇavasena subhasukhaniccaattasaññāpahānakiccasādhanavasena ca pavattito catudhā bhedo hoti. Tasmā cattāro satipaṭṭhānāti vuccati. Padahanti [Pg.224] etenāti padhānaṃ, sobhanaṃ padhānaṃ sammappadhānaṃ, sammā vā padahanti etenāti sammappadhānaṃ, sobhanaṃ vā taṃ kilesavirūpapavattavirahitato padhānañca hitasukhanipphādakaṭṭhena seṭṭhabhāvāvahanato padhānabhāvakaraṇato vāti sammappadhānaṃ. Vīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Tayidaṃ uppannānuppannānaṃ akusalānaṃ pahānānuppattikiccaṃ, anuppannuppannānañca kusalānaṃ uppattiṭṭhitikiccaṃ sādhayatīti catubbidhaṃ hoti. Tasmā cattāro sammappadhānāti vuccati. Nipphattipariyāyena ijjhanaṭṭhena, ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhi, tassā sampayuttāya pubbaṅgamaṭṭhena phalabhūtāya pubbabhāgakāraṇaṭṭhena ca iddhiyā pādoti iddhipādo. So chandavīriyacittavīmaṃsāvasena catubbidhova hoti. Tasmā cattāro iddhipādāti vuccati. Assaddhiyakosajjapamādavikkhepasammohānaṃ abhibhavanato abhibhavanasaṅkhātena adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Assaddhiyādīhi anabhibhavanīyato akampiyaṭṭhena balaṃ. Tadubhayampi saddhāvīriyasatisamādhipaññāvasena pañcavidhaṃ hoti. Tasmā pañcindriyāni pañca balānīti vuccanti. Bujjhanakasattassa pana aṅgabhāvena satiādayo satta dhammā bojjhaṅgā, niyyānaṭṭhena ca sammādiṭṭhiādayo aṭṭha maggaṅgā honti. Tena vuccati satta bojjhaṅgā ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti.

43. Maintenant, à la suite de l'explication de la Roue du Dhamma qui contient les choses supramundanes, voici le commentaire des significations inédites de l'explication du supramundane. À cet égard, le sens du mot « supramundane » (lokuttara) deviendra clair dans la section des définitions. Les trente-sept facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma), tels que les quatre fondements de la pleine conscience, sont associés, selon le cas, au chemin et au fruit. Ils sont appelés « auxiliaires de l'éveil » (bodhipakkhiya) parce qu'ils se situent du côté (pakkhe) du noble chemin qui a reçu le nom d'éveil (bodhi) au sens de « connaître ». Être « du côté » signifie être dans un état d'assistance ou d'utilité. Parce qu'ils s'établissent en plongeant et en s'élançant dans ces objets, ils sont appelés « établissement » (upaṭṭhāna) ; la pleine conscience elle-même est l'établissement, d'où « fondement de la pleine conscience » (satipaṭṭhāna). Concernant le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes, il existe une quadruple distinction due à la saisie des aspects de la laideur, de la souffrance, de l'impermanence et de l'impersonnalité dans la phase préliminaire, et à l'accomplissement de la fonction d'abandon des perceptions de beauté, de bonheur, de permanence et de soi ultérieurement. C'est pourquoi on dit qu'il y en a quatre. Ce par quoi on s'efforce est l'effort (padhāna) ; un bel effort est un « juste effort » (sammappadhāna). Ou bien, on s'efforce correctement par cela, d'où « juste effort ». Il est dit « juste effort » soit parce qu'il est beau en étant exempt d'activités déformées par les souillures, soit parce qu'il apporte l'excellence en produisant le bien et le bonheur, ou encore parce qu'il constitue l'état d'effort prééminent. C'est un synonyme de l'énergie (vīriya). Celui-ci est de quatre sortes car il accomplit la fonction d'abandon et de non-production des états malsains nés et non nés, ainsi que la fonction de production et de maintien des états sains non nés et nés. C'est pourquoi on dit qu'il y a quatre justes efforts. Au sens de réussite par voie d'accomplissement, ou par le fait que par elle les êtres réussissent, prospèrent et atteignent l'excellence, elle est appelée « succès » (iddhi). Le « pied du succès » (iddhipāda) est le pied, c'est-à-dire la cause ou le constituant de ce succès, soit au sens de préséance par association avec le désir, etc., soit au sens de cause de la phase préliminaire pour ce succès qui est le fruit. Celui-ci est de quatre sortes selon le désir, l'énergie, la conscience et l'investigation. C'est pourquoi on dit qu'il y a quatre bases du succès. C'est une « faculté » (indriya) au sens de suprématie consistant en une domination, parce qu'elle surpasse le manque de foi, la paresse, la négligence, l'agitation et la confusion. C'est un « pouvoir » (bala) au sens d'inébranlabilité, parce qu'il ne peut être vaincu par le manque de foi, etc. Ces deux catégories sont de cinq sortes selon la foi, l'énergie, la pleine conscience, la concentration et la sagesse. C'est pourquoi on les appelle les cinq facultés et les cinq pouvoirs. De plus, les sept facteurs tels que la pleine conscience sont des « facteurs d'éveil » (bojjhaṅga) en tant que membres de l'être qui s'éveille. Les huit facteurs tels que la vue juste sont des « membres du chemin » (maggaṅga) au sens de sortie [du cycle des existences]. C'est pourquoi on dit : les sept facteurs d'éveil, le noble chemin octuple.

Iti ime sattatiṃsa bodhipakkhiyā dhammā pubbabhāge lokiyavipassanāya vattamānāya cuddasavidhena kāyaṃ pariggaṇhato ca kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, navavidhena vedanaṃ pariggaṇhato ca vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, soḷasavidhena cittaṃ pariggaṇhato ca cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, pañcavidhena dhamme pariggaṇhato ca dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Iti imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ parassa uppannaṃ akusalaṃ disvā ‘‘yathā paṭipannassa tassa taṃ uppannaṃ, na tathā paṭipajjissāmi, evaṃ me etaṃ nuppajjissatī’’ti tassa anuppādāya vāyamanakāle paṭhamaṃ sammappadhānaṃ, attano samudācārappattamakusalaṃ disvā tassa pahānāya vāyamanakāle dutiyaṃ, imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ jhānaṃ vā vipassanaṃ vā uppādetuṃ vāyamantassa tatiyaṃ, uppannaṃ yathā na parihāyati, evaṃ punappunaṃ uppādentassa catutthaṃ sammappadhānaṃ. Chandaṃ dhuraṃ katvā kusaluppādanakāle chandiddhipādo, vīriyaṃ, cittaṃ, vīmaṃsaṃ dhuraṃ katvā kusaluppādanakāle vīmaṃsiddhipādo. Micchāvācāya viramaṇakāle sammāvācā[Pg.225], micchākammantā, micchājīvā viramaṇakāle sammājīvoti evaṃ nānācittesu labbhanti. Catumaggakkhaṇe pana ekacitte labbhanti, phalakkhaṇe ṭhapetvā cattāro sammappadhāne avasesā tettiṃsa labbhanti. Evaṃ ekacitte labbhamānesu cetesu ekāva nibbānārammaṇā sati kāyādīsu subhasaññādipahānakiccasādhanavasena ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’ti vuccati. Ekameva ca vīriyaṃ anuppannuppannānaṃ anuppādādikiccasādhanavasena ‘‘cattāro sammappadhānā’’ti vuccati. Sesesu hāpanavaḍḍhanaṃ natthi.

Ainsi, ces trente-sept facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyā dhammā) se retrouvent, dans la phase préliminaire de la pratique de la vipassanā mondaine, de la manière suivante : pour celui qui appréhende le corps sous ses quatorze aspects, il s'agit de l'établissement de l'attention sur le corps (kāyānupassanāsatipaṭṭhāna) ; pour celui qui appréhende les sensations sous leurs neuf aspects, il s'agit de l'établissement de l'attention sur les sensations (vedanānupassanāsatipaṭṭhāna) ; pour celui qui appréhende l'esprit sous ses seize aspects, il s'agit de l'établissement de l'attention sur l'esprit (cittānupassanāsatipaṭṭhāna) ; et pour celui qui appréhende les objets mentaux sous leurs cinq aspects, il s'agit de l'établissement de l'attention sur les objets mentaux (dhammānupassanāsatipaṭṭhāna). Ainsi, en observant dans cette existence-ci un acte malsain commis par autrui qu'il n'avait jamais commis lui-même, il pense : « C'est par telle conduite que cet acte a surgi chez lui ; je ne me conduirai pas de la sorte, et ainsi cet acte ne surgira pas en moi ». Au moment de l'effort pour éviter que cet acte n'apparaisse, il s'agit du premier effort correct (sammappadhāna). En observant en soi-même un acte malsain devenu habituel, au moment de l'effort pour l'abandonner, il s'agit du deuxième. En s'efforçant de faire apparaître en cette existence-ci un jhāna ou une connaissance de vipassanā jamais obtenus auparavant, il s'agit du troisième. Et pour celui qui s'efforce de répéter ce qui est apparu afin que cela ne décline pas, il s'agit du quatrième effort correct. Au moment de la production du bien, quand l'intention est prédominante, c'est la base de pouvoir de l'intention (chandiddhipādo) ; quand c'est l'énergie, l'esprit ou l'investigation qui prédomine, c'est la base de pouvoir de l'investigation (vīmaṃsiddhipādo). Au moment de l'abstention d'une parole incorrecte, c'est la parole juste (sammāvācā) ; lors de l'abstention d'actions ou de moyens d'existence incorrects, c'est l'action juste ou le moyen d'existence juste (sammāājīvo). Ainsi, ces facteurs se manifestent à travers divers états de conscience. Toutefois, au moment des quatre chemins (catumagga), ils se manifestent dans une seule conscience (ekacitte). Au moment du fruit (phalakkhaṇe), à l'exception des quatre efforts corrects, les trente-trois autres facteurs subsistent. Ainsi, lorsqu'ils se manifestent dans une seule conscience, l'unique facteur de l'attention (sati) ayant le Nibbāna pour objet est appelé « quatre établissements de l'attention » par sa capacité à accomplir la tâche d'abandonner les perceptions de beauté, etc., à l'égard du corps et des autres objets. De même, l'unique facteur de l'énergie (vīriya) est appelé « quatre efforts corrects » par sa capacité à accomplir les tâches telles que la non-apparition des états malsains non encore nés, etc. Pour les autres facteurs, il n'y a pas de distinction d'abandon ou de croissance.

Apica tesu –

De plus, parmi ceux-ci :

Nava ekavidhā eko, dvedhātha catupañcadhā;

Aṭṭhadhā navadhā ceva, iti chaddhā bhavanti te.

Neuf sont d'une seule sorte, un est de deux sortes, puis un de quatre et un de cinq sortes ; un de huit sortes et un de neuf sortes ; ainsi, ils se présentent sous six catégories.

Nava ekavidhāti chando cittaṃ pīti passaddhi upekkhā saṅkappo vācā kammanto ājīvoti ime nava chandiddhipādādivasena ekavidhāva honti, aññakoṭṭhāsaṃ na bhajanti. Eko dvedhāti saddhā indriyabalavasena dvedhā ṭhitā. Atha catupañcadhāti athañño eko catudhā, añño pañcadhā ṭhitoti attho. Tattha samādhi eko indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgavasena catudhā ṭhito, paññā tesaṃ catunnaṃ iddhipādakoṭṭhāsassa ca vasena pañcadhā. Aṭṭhadhā navadhā cevāti aparo eko aṭṭhadhā, eko navadhā ṭhitoti attho. Catusatipaṭṭhānaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgavasena sati aṭṭhadhā ṭhitā, catusammappadhānaiddhipādaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgavasena vīriyaṃ navadhāti. Evaṃ –

« Neuf sont d'une seule sorte » signifie que l'intention (chanda), la conscience (citta), la joie (pīti), la tranquillité (passaddhi), l'équanimité (upekkhā), la pensée (saṅkappa), la parole (vācā), l'action (kammanta) et le moyen d'existence (ājīva) sont de types uniques en tant que bases de pouvoir, etc., et n'appartiennent à aucune autre catégorie. « Un est de deux sortes » signifie que la foi (saddhā) se divise en deux : faculté (indriya) et force (bala). « Puis de quatre et de cinq sortes » signifie qu'un autre facteur est de quatre sortes et un autre de cinq. Ici, la concentration (samādhi) est de quatre sortes (faculté, force, facteur d'éveil, facteur du chemin), et la sagesse (paññā) est de cinq sortes (les quatre précédentes plus la base de pouvoir). « De huit et de neuf sortes » signifie qu'un autre est de huit sortes et un autre de neuf. L'attention (sati) est de huit sortes (quatre établissements de l'attention, faculté, force, facteur d'éveil, facteur du chemin), et l'énergie (vīriya) est de neuf sortes (quatre efforts corrects, base de pouvoir, faculté, force, facteur d'éveil, facteur du chemin). Ainsi —

Cuddaseva asambhinnā, hontete bodhipakkhiyā;

Koṭṭhāsato sattavidhā, sattatiṃsa pabhedato.

Quatorze facteurs seulement constituent, sous une forme indivise, ces facteurs de l'éveil ; ils sont de sept sortes selon les groupes et de trente-sept selon leurs subdivisions.

Sakiccanipphādanato, sarūpena ca vuttito;

Sabbeva ariyamaggassa, sambhave sambhavanti te.

En raison de l'accomplissement de leurs fonctions propres et de leur présentation selon leur nature intrinsèque, tous ces facteurs apparaissent lors de l'avènement du Noble Chemin.

Evaṃ maggaphalasampayutte sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme dassetvā puna te maggaphalesu saṅkhipitvā cattāro ariyamaggā cattāri ca sāmaññaphalānīti āha. Samaṇabhāvo sāmaññaṃ, catunnaṃ ariyamaggānametaṃ nāmaṃ. Sāmaññānaṃ phalāni sāmaññaphalāni. Nibbānaṃ pana sabbehi asammissameva. Iti vitthārato sattatiṃsabodhipakkhiyacatumaggacatuphalanibbānānaṃ vasena chacattālīsa [Pg.226] lokuttaradhammā, tato saṅkhepena catumaggacatuphalanibbānānaṃ vasena nava lokuttaradhammā, tatopi saṅkhepena maggaphalanibbānānaṃ vasena tayo lokuttaradhammāti veditabbaṃ. Satipaṭṭhānādīnaṃ maggaphalānañca lokuttaratte vutte taṃsampayuttānaṃ phassādīnampi lokuttarattaṃ vuttameva hoti. Padhānadhammavasena pana satipaṭṭhānādayova vuttā. Abhidhamme (dha. sa. 277 ādayo, 505 ādayo) ca lokuttaradhammaniddese maggaphalasampayuttānaṃ phassādīnaṃ lokuttarattaṃ vuttamevāti.

Ainsi, après avoir montré les trente-sept facteurs de l'éveil associés aux chemins et aux fruits, il les résume à nouveau en disant : « les quatre Nobles Chemins et les quatre fruits de l'ascétisme ». L'état de renonçant est l'ascétisme (sāmañña), qui est le nom donné aux quatre Nobles Chemins. Les fruits de ces chemins sont les « fruits de l'ascétisme » (sāmaññaphalāni). Quant au Nibbāna, il demeure non mélangé à tout le reste. Ainsi, de manière détaillée, il y a quarante-six phénomènes supramondains (lokuttaradhammā) en comptant les trente-sept facteurs de l'éveil, les quatre chemins, les quatre fruits et le Nibbāna. De manière concise, on en compte neuf (quatre chemins, quatre fruits et le Nibbāna), ou encore plus brièvement, trois : le chemin, le fruit et le Nibbāna. Il convient de comprendre que lorsque l'on qualifie de supramondains les établissements de l'attention, les chemins et les fruits, on qualifie également de supramondains les facteurs associés tels que le contact (phassa), etc. Toutefois, on mentionne principalement les établissements de l'attention, etc., en tant que phénomènes prédominants. Dans l'Abhidhamma également, lors de l'explication des phénomènes supramondains, la nature supramondaine du contact et des autres facteurs associés aux chemins et aux fruits est explicitement mentionnée.

Lokaṃ tarantīti lokaṃ atikkamanti. Sabbamidha īdisaṃ vattamānakālavacanaṃ cattāro ariyamagge sandhāya vuttaṃ. Sotāpattimaggo hi apāyalokaṃ tarati, sakadāgāmimaggo kāmāvacaralokekadesaṃ tarati, anāgāmimaggo kāmāvacaralokaṃ tarati, arahattamaggo rūpārūpāvacaralokaṃ tarati. Lokā uttarantīti lokā uggacchanti. Lokatoti ca lokamhāti ca tadeva nissakkavacanaṃ visesetvā dassitaṃ. Lokaṃ samatikkamantīti paṭhamaṃ vuttatthameva. Tattha upasaggatthaṃ anapekkhitvā vuttaṃ, idha saha upasaggatthena vuttaṃ. Lokaṃ samatikkantāti yathāvuttaṃ lokaṃ sammā atikkantā. Sabbamidha īdisaṃ atītakālavacanaṃ phalanibbānāni sandhāya vuttaṃ, sotāpattiphalādīni hi yathāvuttaṃ lokaṃ atikkamitvā ṭhitāni, sadā nibbānaṃ sabbalokaṃ atikkamitvā ṭhitaṃ. Lokena atirekāti lokato adhikabhūtā. Idaṃ sabbepi lokuttaradhamme sandhāya vuttaṃ. Nissarantīti niggacchanti. Nissaṭāti niggatā. Loke na tiṭṭhantītiādīni aṭṭhārasa vacanāni sabbalokuttaresupi yujjanti. Na tiṭṭhantīti loke apariyāpannattā vuttaṃ. Loke na limpantīti khandhasantāne vattamānāpi tasmiṃ na limpantīti attho. Lokena na limpantīti akatapaṭivedhānaṃ kenaci cittena, katapaṭivedhānaṃ akusalena appamattenapi cittena na limpantīti attho. Asaṃlittā anupalittāti upasaggena visesitaṃ.

« Ils traversent le monde » signifie qu'ils surpassent le monde. Ici, tous les termes au présent sont employés en référence aux quatre Nobles Chemins. En effet, le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo) traverse le monde des royaumes de souffrance (apāyaloka) ; le chemin du retour unique traverse une partie du monde de la sphère des sens ; le chemin du non-retour traverse [la totalité du] monde de la sphère des sens ; et le chemin de l'état d'Arahant traverse les mondes de la sphère de la matière subtile et de la sphère immatérielle. « Ils s'élèvent au-dessus du monde » signifie qu'ils en sortent ; l'usage de l'ablatif (lokatoti, lokamhāti) précise ce sens de sortie. « Ils surpassent complètement le monde » a le même sens que la première expression. Dans le premier cas, le préfixe n'était pas pris en compte, ici il est inclus. « Ils ont surpassé le monde » signifie qu'ils ont parfaitement franchi le monde tel qu'il a été décrit. Tous ces termes au passé sont employés en référence aux fruits et au Nibbāna ; car les fruits de l'entrée dans le courant, etc., se tiennent au-delà du monde, et le Nibbāna se tient éternellement au-delà de tout le monde. « Supérieurs au monde » signifie qu'ils sont au-dessus de lui ; cela s'applique à tous les phénomènes supramondains. « Ils s'en retirent » signifie qu'ils en sortent ; « retirés » signifie qu'ils en sont sortis. Les dix-sept autres expressions telles que « ils ne demeurent pas dans le monde » s'appliquent à tous les phénomènes supramondains. On dit qu'ils « ne demeurent pas » parce qu'ils ne sont pas inclus (apariyāpanna) dans le monde. « Ils ne sont pas souillés dans le monde » signifie que bien qu'ils se produisent au sein de la continuité des agrégats (khandhasantāna), ils ne sont pas tachés par le monde. « Ils ne sont pas souillés par le monde » signifie qu'ils ne sont pas souillés par la conscience de ceux qui n'ont pas réalisé les vérités, ni par une conscience malsaine ou même une conscience mondaine mineure chez ceux qui les ont réalisées. Les termes « non tachés » (asaṃlittā) et « non souillés » (anupalittā) sont des précisions apportées par les préfixes.

Vippamuttāti alittattameva nānābyañjanena visesitaṃ. Ye keci hi yattha yena vā alittā, te tattha tena vā vippamuttā honti. Lokā vippamuttātiādīni tīṇi nissakkavasena vuttāni. Visaññuttāti vippamuttattavisesanaṃ. Ye keci hi yattha yena yato vippamuttā, te tattha [Pg.227] tena tato visaññuttā nāma honti. Lokā sujjhantīti lokamalaṃ dhovitvā lokā sujjhanti. Visujjhantīti tadeva upasaggena visesitaṃ. Vuṭṭhahantīti uṭṭhitā honti. Vivaṭṭantīti nivaṭṭanti. Na sajjantīti na lagganti. Na gayhantīti na gaṇhīyanti. Na bajjhantīti na bādhīyanti. Samucchindantīti appavattiṃ karonti. Yathā ca lokaṃ samucchinnattāti, tatheva ‘‘lokā visuddhattā’’tiādi vuttameva hoti. Paṭippassambhentīti nirodhenti. Apathātiādīni cattāri sabbesupi lokuttaresu yujjanti. Apathāti amaggā. Agatīti appatiṭṭhā. Avisayāti anāyattā. Asādhāraṇāti asamānā. Vamantīti uggilanti. Na paccāvamantīti vuttapaṭipakkhanayena vuttaṃ, vantaṃ puna na adantīti attho. Etena vantassa suvantabhāvo vutto hoti. Anantaradukattayepi eseva nayo. Visīnentīti vikiranti vimuccanti, na bandhantīti attho. Na ussīnentīti na vikiranti na vimuccanti. ‘‘Visinentī’’ti ‘‘na ussinentī’’ti rassaṃ katvā pāṭho sundaro. Vidhūpentīti nibbāpenti. Na saṃdhūpentīti na ujjalanti. Lokaṃ samatikkamma abhibhuyya tiṭṭhantīti sabbepi lokuttarā dhammā lokaṃ sammā atikkamitvā abhibhavitvā ca tiṭṭhantīti lokuttarā. Sabbehipi imehi yathāvuttehi pakārehi lokuttarānaṃ lokato uttarabhāvo adhikabhāvo ca vutto hotīti.

« Libérés » (vippamuttāti) exprime précisément le fait de ne pas être souillé, mis en évidence par différents termes. En effet, quels que soient les phénomènes qui ne sont pas souillés par quelque chose ou en quelque lieu, ils sont dits libérés de cela ou en ce lieu. Les trois termes commençant par « libérés du monde » sont employés au cas ablatif. « Détachés » (visaññuttā) est un qualificatif de « libérés ». Car ceux qui sont libérés de quelque chose, par quelque chose ou en quelque lieu, sont dits détachés de cela. « Le monde est purifié » signifie que les êtres se purifient du monde après en avoir lavé les souillures. « Ils sont parfaitement purifiés » (visujjhantīti) est le même terme intensifié par un préfixe. « Ils s'élèvent » (vuṭṭhahantīti) signifie qu'ils sont debout au-dessus. « Ils se détournent » (vivaṭṭantīti) signifie qu'ils font demi-tour. « Ils ne s'attachent pas » signifie qu'ils ne collent pas. « Ils ne sont pas saisis » signifie qu'ils ne sont pas capturés. « Ils ne sont pas entravés » signifie qu'ils ne sont pas bloqués. « Ils tranchent complètement » signifie qu'ils mettent fin au processus de devenir. De même qu'il est dit « parce qu'ils ont tranché le monde », il en va de même pour « parce que le monde est purifié », etc. « Ils apaisent » signifie qu'ils font cesser. Les quatre termes commençant par « apathā » s'appliquent à tous les états supramondains. « Apathā » signifie qu'ils ne sont pas des chemins ordinaires. « Agatī » signifie qu'ils ne sont pas des lieux de séjour. « Avisayā » signifie qu'ils ne sont pas dépendants. « Asādhāraṇā » signifie qu'ils sont incomparables. « Ils vomissent » (vamantīti) signifie qu'ils rejettent. « Ils ne ravalent pas » est dit selon la méthode de l'opposition ; le sens est qu'ils ne consomment plus à nouveau ce qui a été vomi. Par là, on exprime le caractère définitif du rejet du monde. Cette même méthode s'applique aux trois paires suivantes. « Ils se désagrègent » (visīnentīti) signifie qu'ils se dispersent et se libèrent, au sens où ils ne lient plus. « Ils ne se rassemblent pas » signifie qu'ils ne se dispersent pas et ne se libèrent pas. La variante « visinentī » pour « na ussinentī » avec une voyelle courte est préférable. « Ils éteignent » (vidhūpentīti) signifie qu'ils apaisent. « Ils ne s'enflamment pas » signifie qu'ils ne brillent pas de l'éclat des passions. « Ils demeurent en ayant transcendé et dominé le monde » signifie que tous les phénomènes supramondains surpassent parfaitement le monde et le dominent, c'est pourquoi ils sont dits « supramondains » (lokuttara). Par toutes ces manières susmentionnées, on exprime à la fois le fait que les états supramondains sortent du monde et qu'ils lui sont supérieurs.

Lokuttarakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur le supramondain est terminée.

9. Balakathā

9. Discours sur les forces (Balakathā)

Balakathāvaṇṇanā

Commentaire du discours sur les forces

44. Idāni lokuttarakathāya anantaraṃ kathitāya lokuttarakathāvatiyā suttantapubbaṅgamāya balakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha ādito suttantavasena pañca balāni dassetvā tadaññānipi balāni dassetukāmo apica aṭṭhasaṭṭhi balānītiādimāha. Sabbānipi taṃtaṃpaṭipakkhehi akampiyaṭṭhena balāni nāma honti. Hiribalantiādīsu pāpato hirīyanti etāyāti hirī, lajjāyetaṃ nāmaṃ. Pāpato ottappanti etenāti ottappaṃ, pāpato ubbegassetaṃ nāmaṃ. Ajjhattasamuṭṭhānā hirī, bahiddhāsamuṭṭhānaṃ ottappaṃ. Attādhipati hirī, lokādhipati ottappaṃ[Pg.228]. Lajjāsabhāvasaṇṭhitā hirī, bhayasabhāvasaṇṭhitaṃ ottappaṃ. Sappatissavalakkhaṇā hirī, vajjabhīrukabhayadassāvilakkhaṇaṃ ottappaṃ. Sā eva hirī ahirikena na kampatīti hiribalaṃ. Tadeva ottappaṃ anottappena na kampatīti ottappabalaṃ. Appaṭisaṅkhānena na kampatīti paṭisaṅkhānabalaṃ. Upaparikkhaṇapaññāyetaṃ nāmaṃ. Vīriyasīsena satta bojjhaṅge bhāventassa uppannabalaṃ bhāvanābalaṃ. Tathāpavattānaṃ catunnaṃ khandhānametaṃ nāmaṃ. Parisuddhāni sīlādīni anavajjabalaṃ. Cattāri saṅgahavatthūni saṅgahabalaṃ. Saṅgahe balantipi pāṭho. Dukkhamānaṃ adhivāsanaṃ khantibalaṃ. Dhammakathāya paresaṃ tosanaṃ paññattibalaṃ. Adhitassa atthassa adhigamāpanaṃ nijjhattibalaṃ. Kusalesu bahubhāvo issariyabalaṃ. Kusalesu yathāruci patiṭṭhānaṃ adhiṭṭhānabalaṃ. Hiribalādīnaṃ attho mātikāpadesu byañjanavasena visesato yujjamānaṃ gahetvā vutto. Samathabalaṃ vipassanābalanti balappattā samathavipassanā eva.

44. Maintenant, après l'explication sur ce qui est supramondain (lokuttarakathā), suit l'explication des pouvoirs (balakathā), dont le propos traite de la doctrine supramondaine et qui est précédée par les suttas du Bala Saṃyutta. À cet égard, après avoir montré les cinq pouvoirs selon les suttas depuis le début, et désirant montrer les autres pouvoirs, l'auteur dit : « De plus, il y a soixante-huit pouvoirs », et ainsi de suite. Tous sont appelés « pouvoirs » (balāni) en raison de leur état d'inébranlabilité face à leurs opposants respectifs. Dans les termes tels que « hirībala » (pouvoir de la honte morale), on parle de hirī car on a honte du mal par ce biais ; c'est un nom pour la pudeur (lajja). On parle d'ottappa (crainte morale) car on est effrayé par le mal par ce biais ; c'est un nom pour l'agitation causée par le mal. La honte morale a une origine interne ; la crainte morale a une origine externe. La honte morale est centrée sur soi (attādhipati) ; la crainte morale est centrée sur le monde (lokādhipati). La honte morale réside dans la nature de la pudeur ; la crainte morale réside dans la nature de la peur. La honte morale a pour caractéristique le respect ; la crainte morale a pour caractéristique la peur du blâme et la vision du danger. C'est cette même honte morale qui est appelée « pouvoir de la honte » car elle est inébranlable face à l'absence de honte (ahirika). De même pour le pouvoir de la crainte morale face à l'absence de crainte (anottappa). Le pouvoir de réflexion (paṭisaṅkhānabala) est ainsi nommé car il est inébranlable face au manque de réflexion ; c'est un nom pour la sagesse d'investigation. Le pouvoir de développement (bhāvanābala) est le pouvoir né chez celui qui développe les sept facteurs d'éveil sous l'égide de l'énergie (vīriya) ; c'est un nom pour les quatre agrégats mentaux fonctionnant ainsi. Les vertus pures (sīla), etc., constituent le pouvoir de l'irréprochabilité (anavajjabala). Les quatre bases de la bienfaisance sont le pouvoir de bienfaisance (saṅgahabala) ; il existe aussi une variante de lecture « saṅgahe balaṃ ». L'endurance face aux souffrances est le pouvoir de patience (khantibala). Le fait de satisfaire autrui par le discours du Dhamma est le pouvoir de désignation (paññattibala). Le fait de faire comprendre le sens de ce qui a été appris est le pouvoir de conviction (nijjhattibala). La profusion dans les actes méritoires est le pouvoir de souveraineté (issariyabala). La stabilité selon son souhait dans les actes méritoires est le pouvoir de détermination (adhiṭṭhānabala). Le sens du pouvoir de la honte, etc., dans les termes de la matrice (mātikā), a été énoncé par le Théra en saisissant ce qui est particulièrement approprié selon l'expression littérale. Quant au pouvoir du calme (samatha) et au pouvoir de la vision profonde (vipassanā), ce ne sont que le calme et la vision profonde ayant atteint la force.

Mātikāniddese assaddhiye na kampatīti saddhābalanti mūlabalaṭṭhaṃ vatvā tameva aparehi navahi pariyāyehi visesetvā dassesi. Yo hi dhammo akampiyo balappatto hoti, so sahajāte upatthambheti, attano paṭipakkhe kilese pariyādiyati, paṭivedhassa ādibhūtaṃ sīlaṃ diṭṭhiñca visodheti, cittaṃ ārammaṇe patiṭṭhāpeti, cittaṃ pabhassaraṃ karonto vodāpeti, vasiṃ pāpento visesaṃ adhigamāpeti, tato uttariṃ pāpento uttaripaṭivedhaṃ kāreti, kamena ariyamaggaṃ pāpetvā saccābhisamayaṃ kāreti, phalappattiyā nirodhe patiṭṭhāpeti. Tasmā navadhā balaṭṭho visesito. Esa nayo vīriyabalādīsu catūsu.

Dans l'explication de la matrice (mātikāniddese), après avoir énoncé le sens fondamental du pouvoir par « le pouvoir de la foi ne tremble pas devant l'incrédulité », il le montre en le distinguant par neuf autres manières. En effet, toute qualité qui est inébranlable et qui a atteint la force de pouvoir soutient les états conatals, épuise les souillures qui lui sont opposées, purifie la vertu (sīla) et la vue (diṭṭhi) qui sont les fondements de la pénétration, établit l'esprit sur l'objet, purifie l'esprit en le rendant radieux, fait acquérir l'excellence en menant à la maîtrise, fait réaliser la pénétration supérieure en menant plus haut encore, fait réaliser la pénétration des vérités après avoir mené graduellement au noble sentier, et établit l'esprit dans la cessation (nirodha) par l'atteinte du fruit. C'est pourquoi le sens du pouvoir est distingué de neuf manières. Cette méthode s'applique également aux quatre autres pouvoirs, comme celui de l'énergie.

Kāmacchandaṃ hirīyatīti nekkhammayutto yogī nekkhammena kāmacchandato hirīyati. Ottappepi eseva nayo. Etehi sabbākusalehipi hirīyanā ottappanā vuttāyeva honti. Byāpādantiādīnampi imināva nayena attho veditabbo. Paṭisaṅkhātīti asammohavasena ādīnavato upaparikkhati. Bhāvetīti vaḍḍheti. Vajjanti rāgādivajjaṃ. Saṅgaṇhātīti bandhati. Khamatīti tassa yogissa khamati ruccati. Paññāpetīti toseti. Nijjhāpetīti cintāpeti. Vasaṃ vattetīti citte pahu hutvā cittaṃ attano [Pg.229] vasaṃ katvā pavatteti. Adhiṭṭhātīti vidahati. Bhāvanābalādīni sabbānipi nekkhammādīniyeva. Mātikāvaṇṇanāya aññathā vutto, attho pana byañjanavaseneva pākaṭattā idha na vuttoti veditabbaṃ. Samathabalaṃ vipassanābalañca vitthārato niddisitvā avasāne uddhaccasahagatakilese ca khandhe ca na kampatītiādi ca avijjāsahagatakilese ca khandhe ca na kampatītiādi ca samathabalavipassanābalānaṃ lakkhaṇadassanatthaṃ vuttaṃ.

Concernant « a honte du désir sensuel », le yogi doté du renoncement (nekkhammā) a honte du désir sensuel grâce au renoncement. Il en va de même pour la crainte morale (ottappa). Par ces termes, la honte et la crainte à l'égard de tous les états malsains sont déjà exprimées. Le sens de « malveillance » et des autres termes doit être compris selon cette même méthode. « Il réfléchit » signifie qu'il examine les dangers par l'absence de confusion. « Il développe » signifie qu'il fait croître. « Blâme » désigne le blâme lié au désir (rāga), etc. « Il rassemble » signifie qu'il lie. « Il endure » signifie que cela plaît ou convient à ce yogi. « Il fait connaître » signifie qu'il satisfait. « Il fait méditer » signifie qu'il fait réfléchir. « Il exerce une maîtrise » signifie qu'étant devenu puissant sur l'esprit, il le fait fonctionner en le soumettant à sa propre volonté. « Il détermine » signifie qu'il dispose. Tous les pouvoirs de développement, etc., ne sont que le renoncement, etc. Bien que cela soit dit différemment dans l'explication de la matrice, il faut comprendre que le sens n'est pas répété ici car il est déjà clair par les termes eux-mêmes. Après avoir exposé en détail le pouvoir du calme et le pouvoir de la vision profonde, il est dit à la fin : « ne tremble pas devant les souillures et les agrégats associés à l'agitation », etc., ainsi que « ne tremble pas devant les souillures et les agrégats associés à l'ignorance », afin de montrer les caractéristiques respectives du pouvoir du calme et du pouvoir de la vision profonde.

Sekhāsekhabalesu sammādiṭṭhiṃ sikkhatīti sekhabalanti sekhapuggalo sammādiṭṭhiṃ sikkhatīti sekho, sā sammādiṭṭhi tassa sekhassa balanti sekhabalanti attho. Tattha sikkhitattā asekhabalanti asekhapuggalo tattha sammādiṭṭhiyā sikkhitattā na sikkhatīti asekho, sāyeva sammādiṭṭhi tassa asekhassa balanti asekhabalaṃ. Eseva nayo sammāsaṅkappādīsu. Sammāñāṇanti paccavekkhaṇañāṇaṃ. Tampi hi lokikampi hontaṃ sekhassa pavattattā sekhabalaṃ, asekhassa pavattattā asekhabalanti vuttaṃ. Sammāvimuttīti aṭṭha maggaṅgāni ṭhapetvā sesā phalasampayuttā dhammā. Keci pana ‘‘ṭhapetvā lokuttaravimuttiṃ avasesā vimuttiyo sammāvimuttī’’ti vadanti. Tassa sekhāsekhabalattaṃ vuttanayameva.

Concernant les forces des disciples en formation (sekha) et de ceux qui ont achevé la formation (asekha) : le terme 'force du disciple en formation' (sekhabala) signifie que l'individu en formation (sekhapuggalo) s'exerce à la vue juste (sammādiṭṭhi), d'où le nom de 'sekho' ; cette vue juste constitue la force de ce disciple, d'où le sens de 'sekhabala'. En ce qui concerne la 'force de celui qui a achevé la formation' (asekhabala), l'individu ayant achevé la formation (asekhapuggalo) ne s'exerce plus à la vue juste car il l'a déjà maîtrisée, d'où le nom de 'asekho' ; cette même vue juste est la force de cet adepte, d'où le terme 'asekhabala'. La même méthode s'applique à la pensée juste (sammāsaṅkappa) et aux autres facteurs du chemin. La 'connaissance juste' (sammāñāṇa) désigne la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇañāṇa). Celle-ci, même lorsqu'elle est mondaine, est appelée 'force du disciple' lorsqu'elle se produit chez le sekha, et 'force de l'adepte' lorsqu'elle se produit chez l'asekha. La 'libération juste' (sammāvimutti) désigne les états mentaux associés au fruit (phala), à l'exclusion des huit facteurs du chemin. Cependant, certains disent : 'En excluant la libération supramondaine, les autres formes de libération constituent la libération juste'. Leur caractère de force pour le sekha ou l'asekha s'explique de la même manière que précédemment.

Khīṇāsavabalesu sabbānipi ñāṇabalāni. Khīṇāsavassa bhikkhunoti karaṇatthe sāmivacanaṃ, khīṇāsavena bhikkhunāti attho. Aniccatoti hutvā abhāvākārena aniccato. Yathābhūtanti yathāsabhāvato. Paññāyāti sahavipassanāya maggapaññāya. Aniccato sudiṭṭhā dukkhato anattato sudiṭṭhā honti tammūlakattā. Yanti bhāvanapuṃsakavacanaṃ, yena kāraṇenāti vā attho. Āgammāti paṭicca. Paṭijānātīti sampaṭicchati paṭiññaṃ karoti. Aṅgārakāsūpamāti mahābhitāpaṭṭhena aṅgārakāsuyā upamitā. Kāmāti vatthukāmā ca kilesakāmā ca.

Parmi les forces de celui dont les impuretés sont détruites (khīṇāsava), toutes sont des forces de connaissance (ñāṇabala). L'expression 'du moine dont les impuretés sont détruites' (khīṇāsavassa bhikkhuno) utilise le génitif dans un sens instrumental, signifiant 'par le moine dont les impuretés sont détruites'. 'Comme impermanents' (aniccatoto) signifie selon le mode de la non-existence après avoir existé. 'Tels qu'ils sont' (yathābhūtanti) signifie selon leur nature réelle. 'Par la sagesse' (paññāyāti) désigne la sagesse du chemin accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā). Ils sont bien vus comme impermanents, et par conséquent bien vus comme souffrance et comme non-soi, car l'impermanence en est le fondement. Le terme 'yaṃ' est un neutre adverbial signifiant 'par quelle raison'. 'En venant à' (āgammāti) signifie 'en dépendant de'. 'Il reconnaît' (paṭijānātīti) signifie qu'il accepte ou fait une déclaration. 'Semblables à une fosse de braises ardentes' (aṅgārakāsūpamāti) signifie comparés à une fosse de charbons ardents en raison de la brûlure intense qu'ils causent. Les 'désirs' (kāmāti) désignent à la fois les objets du désir (vatthukāma) et les souillures du désir (kilesakāma).

Vivekaninnanti phalasamāpattivasena upadhivivekasaṅkhātanibbānaninnaṃ. Tayo hi vivekā – kāyaviveko cittaviveko upadhivivekoti. Kāyaviveko ca vivekaṭṭhakāyānaṃ nekkhammābhiratānaṃ. Cittaviveko ca adhicittamanuyuttānaṃ. Upadhiviveko ca nirupadhīnaṃ puggalānaṃ visaṅkhāragatānaṃ, nissaraṇavivekasaṅkhātanibbānaninnaṃ vā. Pañca hi vivekā – vikkhambhanaviveko tadaṅgaviveko [Pg.230] samucchedaviveko paṭippassaddhiviveko nissaraṇavivekoti. Vivekaninnanti viveke ninnaṃ. Vivekapoṇanti viveke nataṃ. Vivekapabbhāranti vivekasīsabhāraṃ. Dvepi purimasseva vevacanāni. Vivekaṭṭhanti kilesehi vajjitaṃ, dūrībhūtaṃ vā. Nekkhammābhiratanti nibbāne abhirataṃ, pabbajjāya abhirataṃ vā. Byantībhūtanti vigatantībhūtaṃ, ekadesenāpi anallīnaṃ vippamuttaṃ visaṃsaṭṭhaṃ. Sabbasoti sabbathā. Āsavaṭṭhāniyehi dhammehīti saṃyogavasena āsavānaṃ kāraṇabhūtehi kilesadhammehīti attho. Atha vā byantībhūtanti vigatanikantibhūtaṃ, nittaṇhanti attho. Kuto? Sabbaso āsavaṭṭhāniyehi dhammehi sabbehi tebhūmakadhammehīti attho. Idha dasahi khīṇāsavabalehi khīṇāsavassa lokiyalokuttaro maggo kathito. ‘‘Aniccato sabbe saṅkhārā’’ti dukkhapariññābalaṃ, ‘‘aṅgārakāsūpamā kāmā’’ti samudayapahānabalaṃ, ‘‘vivekaninnaṃ cittaṃ hotī’’ti nirodhasacchikiriyābalaṃ, ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’tiādi sattavidhaṃ maggabhāvanābalantipi vadanti. Dasa iddhibalāni iddhikathāya āvi bhavissanti.

'Incliné vers le retrait' (vivekaninnanti) signifie incliné vers le Nibbāna, qualifié de retrait des fondements de l'existence (upadhiviveka), par le biais de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Il existe en effet trois types de retrait : le retrait corporel (kāyaviveka), le retrait mental (cittaviveko) et le retrait des fondements (upadhiviveko). Le retrait corporel appartient à ceux dont le corps est retiré de la foule et qui se réjouissent du renoncement. Le retrait mental appartient à ceux qui s'adonnent à la concentration supérieure (adhicitta). Le retrait des fondements appartient aux individus libérés des fondements des souillures, parvenus à l'inconditionné (visaṅkhāragatānaṃ), ou bien cela signifie incliné vers le Nibbāna qualifié de retrait par l'échappement (nissaraṇaviveka). Il y a en effet cinq retraits : le retrait par suppression (vikkhambhana), par substitution (tadaṅga), par éradication (samuccheda), par apaisement (paṭippassaddhi) et par échappement (nissaraṇa). 'Vivekaninna' signifie penché vers le retrait. 'Vivekapoṇa' signifie incliné vers le retrait. 'Vivekapabbhāra' signifie ayant le retrait pour pente. Ces deux derniers termes sont des synonymes du premier. 'Établi dans le retrait' (vivekaṭṭhaṃ) signifie exempt de souillures ou éloigné d'elles. 'Se réjouissant du renoncement' (nekkhammābhirataṃ) signifie se réjouissant dans le Nibbāna ou dans la vie monastique. 'Disparu' (byantībhūtaṃ) signifie dont la fin est totalement atteinte, non attaché même en partie, libéré et détaché des souillures. 'Entièrement' (sabbaso) signifie de toutes les manières. 'Des phénomènes qui servent de base aux impuretés' désigne les souillures qui causent les impuretés par le biais de l'attachement. Ou encore, 'byantībhūtaṃ' signifie dont l'attachement a disparu, c'est-à-dire sans soif (nittaṇha). Pourquoi ? Parce qu'il est entièrement débarrassé des phénomènes servant de base aux impuretés, c'est-à-dire de tous les phénomènes des trois plans d'existence. Ici, par les dix forces de l'Arahant, on décrit le chemin mondain et supramondain de celui dont les impuretés sont détruites. Certains disent que 'Tous les conditionnés sont impermanents' est la force de la pleine compréhension de la souffrance ; 'Les désirs sont semblables à une fosse de braises' est la force de l'abandon de l'origine ; 'L'esprit est incliné vers le retrait' est la force de la réalisation de la cessation ; et les sept catégories comme les 'quatre fondements de l'attention' constituent la force du développement du chemin. Les dix forces de pouvoirs (iddhibala) seront exposées dans l'Iddhikathā.

Tathāgatabalaniddese tathāgatabalānīti aññehi asādhāraṇāni tathāgatasseva balāni. Yathā vā pubbabuddhānaṃ balāni puññussayasampattiyā āgatāni, tathā āgatabalānītipi attho. Tattha duvidhaṃ tathāgatabalaṃ – kāyabalaṃ ñāṇabalañca. Tesu kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

Dans l'explication des forces du Tathāgata, 'les forces du Tathāgata' (tathāgatabalāni) désignent les forces propres au Tathāgata seul, non partagées par d'autres. On peut aussi comprendre que ce sont des forces qui sont venues (āgata) à lui par la perfection de l'accumulation de mérites, tout comme les forces des Bouddhas passés. La force du Tathāgata y est de deux sortes : la force physique (kāyabala) et la force de connaissance (ñāṇabala). Parmi celles-ci, la force physique doit être comprise selon la lignée des éléphants. Cela a été dit par les anciens :

‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti. (vibha. aṭṭha. 760;

ma. ni. aṭṭha. 1.148;

saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.22);

« Le Kāḷāvaka, le Gaṅgeyya, le Paṇḍara, le Tamba, le Piṅgala, le Gandha, le Maṅgala, le Hema, l'Uposatha et le Chaddanta : tels sont les dix. »

Imāni dasa hatthikulāni. Tattha kāḷāvakanti pakatihatthikulaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino balaṃ. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa. Yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ, taṃ ekassa tambassa. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ, taṃ ekassa maṅgalahatthino. Yaṃ dasannaṃ maṅgalahatthīnaṃ, taṃ ekassa hemavatassa. Yaṃ dasannaṃ [Pg.231] hemavatānaṃ, taṃ ekassa uposathassa. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ, taṃ ekassa chaddantassa. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ, taṃ ekassa tathāgatassa balaṃ. Nārāyanasaṅghātabalantipi idameva vuccati. Tadetaṃ pakatihatthino gaṇanāya hatthīnaṃ koṭisahassassa, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ.

Ce sont là les dix lignées d'éléphants. Parmi elles, le 'Kāḷāvaka' désigne la lignée des éléphants ordinaires. La force physique de dix hommes équivaut à la force d'un seul éléphant Kāḷāvaka. La force de dix Kāḷāvaka équivaut à celle d'un seul Gaṅgeyya. La force de dix Gaṅgeyya équivaut à celle d'un seul Paṇḍara. La force de dix Paṇḍara équivaut à celle d'un seul Tamba. La force de dix Tamba équivaut à celle d'un seul Piṅgala. La force de dix Piṅgala équivaut à celle d'un seul éléphant Gandha. La force de dix éléphants Gandha équivaut à celle d'un seul éléphant Maṅgala. La force de dix éléphants Maṅgala équivaut à celle d'un seul éléphant Hema. La force de dix éléphants Hema équivaut à celle d'un seul éléphant Uposatha. La force de dix éléphants Uposatha équivaut à celle d'un seul éléphant Chaddanta. La force de dix éléphants Chaddanta équivaut à la force d'un seul Tathāgata. C'est cela même qu'on appelle la 'force de la cohésion de Nārāyana'. En comptant selon les éléphants ordinaires, cela représente la force de mille crores d'éléphants ; et en comptant selon les hommes, cela représente la force de dix mille crores d'hommes. Telle est d'abord la force physique du Tathāgata.

Ñāṇabalaṃ pana idha tāva aññattha ca pāḷiyaṃ āgatameva dasabalañāṇaṃ, majjhime (ma. ni. 1.150) āgataṃ catuvesārajjañāṇaṃ, aṭṭhasu parisāsu akampanañāṇaṃ, catuyoniparicchedakañāṇaṃ, pañcagatiparicchedakañāṇaṃ, saṃyuttake (saṃ. ni. 2.33-34) āgatāni tesattati ñāṇāni, sattasattati ñāṇānīti evamaññānipi anekāni ñāṇasahassāni. Etaṃ ñāṇabalaṃ nāma. Idhāpi ñāṇabalameva adhippetaṃ. Ñāṇañhi akampiyaṭṭhena upatthambhanaṭṭhena ca balanti vuttaṃ.

Quant à la force de connaissance (ñāṇabala), elle comprend d'abord la connaissance des dix forces mentionnée ici et ailleurs dans le Canon, les quatre connaissances d'intrépidité (vesārajja) mentionnées dans le Majjhima Nikāya, la connaissance de l'inébranlabilité dans les huit assemblées, la connaissance qui délimite les quatre modes de naissance (yoni), la connaissance qui délimite les cinq destinations (gati), ainsi que les soixante-treize connaissances et les soixante-dix-sept connaissances mentionnées dans le Saṃyutta Nikāya, et bien d'autres milliers de connaissances. C'est ce qu'on appelle la force de connaissance. Ici aussi, c'est précisément la force de connaissance qui est visée. En effet, la connaissance est appelée 'force' en raison de son caractère inébranlable et de sa fonction de soutien.

Ṭhānañca ṭhānatoti kāraṇañca kāraṇato. Kāraṇañhi yasmā tattha phalaṃ tiṭṭhati tadāyattavuttitāya uppajjati ceva pavattati ca, tasmā ṭhānanti vuccati. Taṃ bhagavā ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ hetū paccayā uppādāya, taṃ taṃ ṭhānanti, ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ na hetū na paccayā uppādāya, taṃ taṃ aṭṭhānanti pajānanto ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Yampīti yena ñāṇena. Idampīti idampi ṭhānāṭṭhānañāṇaṃ, tathāgatassa tathāgatabalaṃ nāma hotīti attho. Evaṃ sesapadesupi yojanā veditabbā.

« Ce qui est une cause, en tant que cause » (ṭhānañca ṭhānatoti) signifie la cause par sa nature de cause. En effet, une cause est appelée « base » (ṭhāna) parce que l'effet y réside, en dépendant d'elle pour son apparition et sa subsistance ; c'est pourquoi elle est nommée base. Le Bienheureux, sachant que tels et tels phénomènes sont les causes et les conditions pour l'apparition de tels et tels autres phénomènes, connaît cela comme la « base » ; et sachant que tels et tels phénomènes ne sont ni causes ni conditions pour l'apparition de tels et tels autres, connaît cela comme la « non-base » (aṭṭhāna). Il connaît ainsi la base en tant que base et la non-base en tant que non-base, conformément à la réalité. « Par lequel » (yampīti) se réfère à la connaissance par laquelle il connaît. « Ceci aussi » (idampīti) signifie que cette connaissance de la base et de la non-base constitue l'un des pouvoirs du Tathāgata. La même structure d'explication s'applique aux termes restants.

Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ, āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. Apica gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho, vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho, sabbagavaseṭṭho sabbaparissayasaho seto pāsādiko mahābhāravaho asanisatasaddehipi asantasanīyo nisabho, so idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā avaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā [Pg.232] acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena paccāmittena akampiyo acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tiṭṭhamāno ca taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti upagacchati na paccakkhāti, attani āropeti. Tena vuttaṃ – ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti (saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.22; ma. ni. aṭṭha. 1.148).

« La position souveraine » (āsabhaṃ ṭhānaṃ) désigne la position éminente ou suprême, ou encore la position occupée par les Bouddhas du passé, car ils sont appelés « souverains » (āsabhā). En outre, un taureau dominant cent vaches est appelé « usabha », celui dominant mille vaches est un « vasabha » ; ou bien celui dominant cent enclos est un « usabha » et celui dominant mille est un « vasabha ». Un taureau suprême entre tous, endurant tous les dangers, blanc, gracieux, capable de porter de lourds fardeaux et restant imperturbable même au son de cent tonnerres, est appelé « nisabha ». C'est ce sens de « nisabha » qui est ici visé par « usabha ». C'est en effet un synonyme. Ce qui appartient à un tel taureau est dit « souverain » (āsabha). « Position » (ṭhāna) signifie se tenir fermement sur la terre en y appuyant ses quatre membres. Cette connaissance omnisciente est semblable à celle d'un taureau souverain. De même qu'un taureau appelé nisabha, doué d'une force de taureau, se tient immobile en pressant le sol de ses quatre pattes, de même le Tathāgata, doué des dix pouvoirs, se tient inébranlable dans les huit assemblées — qui représentent la terre — grâce aux quatre membres de son intrépidité (vesārajja). Dans le monde avec ses divinités, il demeure immobile, ne pouvant être ébranlé par aucun adversaire ou ennemi. Se tenant ainsi, il revendique cette position souveraine, y accède, ne la rejette pas et se l'attribue. C'est pourquoi il est dit : « il revendique sa position souveraine ».

Parisāsūti khattiyabrāhmaṇagahapatisamaṇacātumahārājikatāvatiṃsamārabrahmānaṃ vasena aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ achambhitanādaṃ nadati, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena (ma. ni. 1.146 ādayo; dī. ni. 1.381 ādayo) dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato hananato ca sīhoti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato parappavādānaṃ hananato sīhoti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ nadati, evaṃ tathāgatasīhopi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso ‘‘iti rūpa’’ntiādinā (saṃ. ni. 3.78) nayena nānāvidhadesanāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati. Tena vuttaṃ – ‘‘parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti.

« Dans les assemblées » signifie dans les huit assemblées : celles des khattiyas, des brahmanes, des chefs de famille, des ascètes, des divinités des quatre grands rois, des trente-trois divinités, des Māras et des Brahmas. « Il pousse son rugissement de lion » signifie qu'il émet un son suprême, un son exempt de tremblement, ou un son semblable au rugissement d'un lion. Ce sens doit être éclairé par le Sīhanāda Sutta. Tout comme un lion est appelé « sīha » parce qu'il endure (sahanato) et parce qu'il frappe (hananato), de même le Tathāgata est appelé « lion » parce qu'il endure les conditions mondaines et frappe les doctrines adverses. Le rugissement d'un tel lion est le rugissement de lion. À cet égard, tout comme un lion, doué de la force léonine, intrépide en tout lieu et sans aucun frisson de peur, pousse son rugissement, de même le lion des Tathāgatas, doué des pouvoirs du Tathāgata, intrépide dans les huit assemblées et sans crainte, proclame son rugissement de lion, riche d'une éloquence variée, selon la méthode : « telle est la forme », etc. C'est pourquoi il est dit : « il pousse son rugissement de lion dans les assemblées ».

Brahmacakkaṃ pavattetīti ettha brahmanti seṭṭhaṃ uttamaṃ visuddhaṃ. Cakkasaddo panāyaṃ –

Dans l'expression « il fait tourner la roue suprême » (brahmacakkaṃ), « brahma » signifie éminent, suprême ou pur. Quant au mot « roue » (cakka), il est employé ainsi :

Sampattiyaṃ lakkhaṇe ca, rathaṅge iriyāpathe;

Dāne ratanadhammūra, cakkādīsu ca dissati;

Dhammacakke idha mato, tampi dvedhā vibhāvaye.

« On le trouve dans le sens de prospérité, de marque caractéristique, de pièce de char, de posture, de don, de joyau, de Dhamma, de disque et autres objets circulaires ; ici, il est entendu comme la roue du Dhamma (Dhammacakka), laquelle doit être comprise de deux manières. »

‘‘Cattārimāni, bhikkhave, cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussāna’’ntiādīsu (a. ni. 4.31) hi ayaṃ sampattiyaṃ dissati. ‘‘Heṭṭhā pādatalesu cakkāni jātāni hontī’’ti (dī. ni. 2.35) ettha lakkhaṇe. ‘‘Cakkaṃva vahato pada’’nti (dha. pa. 1) ettha rathaṅge. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) ettha iriyāpathe. ‘‘Dadaṃ bhuñja mā ca pamādo[Pg.233], cakkaṃ vattaya kosalādhipā’’ti (jā. 1.7.149) ettha dāne. ‘‘Dibbaṃ cakkaratanaṃ pāturahosī’’ti (dī. ni. 2.243) ettha ratanacakke. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) ettha dhammacakke. ‘‘Icchāhatassa posassa, cakkaṃ bhamati matthake’’ti (jā. 1.1.104; 1.5.103) ettha uracakke. ‘‘Khurapariyantena cepi cakkenā’’ti (dī. ni. 1.166) ettha paharaṇacakke. ‘‘Asanivicakka’’nti (dī. ni. 3.61; saṃ. ni. 2.162) ettha asanimaṇḍale. Idha panāyaṃ dhammacakke mato.

Le mot « cakka » est attesté dans le sens de « prospérité » (sampatti) dans : « Moines, il y a ces quatre roues par lesquelles les divinités et les hommes... ». Il est employé dans le sens de « marque » (lakkhaṇa) dans : « Sur la plante de ses pieds, des marques de roues sont apparues ». Dans le sens de « pièce de char » (rathaṅga) : « Comme la roue suit le sabot de l'animal ». Dans le sens de « posture » (iriyāpatha) : « Le char à quatre roues et neuf portes ». Dans le sens de « don » (dāna) : « Ô souverain des Kosala, donne, jouis, ne sois pas négligent, fais tourner la roue ». Dans le sens de « roue-joyau » (ratanacakka) : « Le divin joyau de la roue apparut ». Dans le sens de « roue du Dhamma » (Dhammacakka) : « La roue mise en mouvement par moi ». Dans le sens de « disque tranchant » (khuracakka) : « Pour l'homme frappé par le désir, un disque tranchant tournoie sur sa tête ». Dans le sens d'arme (paharaṇacakka) : « Même s'il frappait avec un disque aux bords effilés comme un rasoir ». Dans le sens de cercle de foudre (asanimaṇḍala) : « Le cercle de la foudre ». Mais dans le présent contexte, il est entendu comme la roue du Dhamma.

Taṃ panetaṃ dhammacakkaṃ duvidhaṃ hoti paṭivedhañāṇañca desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyaphalāvahaṃ paṭivedhañāṇaṃ, karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyaphalāvahaṃ desanāñāṇaṃ. Tattha paṭivedhañāṇaṃ uppajjamānaṃ uppannanti duvidhaṃ. Tañhi abhinikkhamanato yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ nāma, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Tusitabhavanato vā yāva bodhipallaṅke arahattamaggā uppajjamānaṃ nāma, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Dīpaṅkaradasabalato vā paṭṭhāya yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ nāma, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Desanāñāṇampi pavattamānaṃ pavattanti duvidhaṃ. Tañhi yāva aññātakoṇḍaññattherassa arahattamaggā pavattamānaṃ nāma, phalakkhaṇe pavattaṃ nāma. Tattha paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, desanāñāṇaṃ lokiyaṃ. Ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ, buddhānaṃyeva orasañāṇaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘brahmacakkaṃ pavattetī’’ti.

Cette roue du Dhamma est de deux sortes : la connaissance de la pénétration (paṭivedhañāṇa) et la connaissance de l'enseignement (desanāñāṇa). La connaissance de la pénétration, magnifiée par la sagesse, apporte le fruit noble pour soi-même ; la connaissance de l'enseignement, magnifiée par la compassion, apporte le fruit noble pour les disciples. La connaissance de la pénétration est soit « en devenir », soit « accomplie ». Elle est dite « en devenir » depuis le grand renoncement jusqu'au chemin de l'arahantat, et « accomplie » au moment du fruit de l'arahantat. Ou encore, depuis le séjour dans le monde de Tusita jusqu'au trône de l'Éveil, elle est en devenir, et accomplie au moment du fruit. Ou bien, depuis la prédiction reçue du Bouddha Dīpaṅkara jusqu'au chemin de l'arahantat, elle est en devenir, et accomplie au moment du fruit. La connaissance de l'enseignement est également de deux sortes : en cours de mise en mouvement ou déjà établie. Elle est « en cours » jusqu'à ce que le vénérable Aññātakoṇḍañña atteigne le chemin de l'arahantat, et « établie » au moment de son fruit. La connaissance de la pénétration est supramondaine, tandis que la connaissance de l'enseignement est mondaine. Toutes deux sont exclusives aux Bouddhas et ne sont partagées par personne d'autre ; elles sont leur connaissance propre et innée. C'est pourquoi il est dit : « il fait tourner la roue suprême ».

Kammasamādānānanti samādiyitvā katānaṃ kusalākusalakammānaṃ, kammameva vā kammasamādānaṃ. Ṭhānaso hetusoti paccayato ceva hetuto ca. Tattha gatiupadhikālapayogā vipākassa ṭhānaṃ. Kammaṃ hetu.

« Des engagements d'actions » (kammasamādānānaṃ) se rapporte aux actions salutaires ou insalubres accomplies après avoir été entreprises, ou simplement aux actions elles-mêmes. « En tant que base et cause » signifie par la condition et par la cause. À cet égard, la destination (gati), l'intégrité physique (upadhi), le moment opportun (kāla) et l'effort (payoga) constituent la « base » (condition de soutien) pour le mûrissement de l'effet ; l'action (kamma) en est la cause génératrice.

Sabbatthagāmininti sabbagatigāminiñca agatigāminiñca. Paṭipadanti maggaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti bahūsupi manussesu ekameva pāṇaṃ ghātentesu imassa cetanā nirayagāminī bhavissati, imassa tiracchānayonigāminīti iminā nayena ekavatthusmimpi kusalākusalacetanāsaṅkhātānaṃ paṭipattīnaṃ aviparītato sabhāvaṃ jānāti.

« Menant partout » signifie menant à toutes les destinées ainsi qu’à ce qui n’est pas une destinée [le Nibbāna]. « Pratique » signifie le chemin. « Il connaît tel que c’est réellement » signifie que même parmi de nombreux hommes tuant un seul être vivant, il sait que la volition de celui-ci mènera aux enfers, ou que celle de celui-là mènera au règne animal ; de cette manière, même à l’égard d’un seul objet, il connaît sans erreur la nature propre des pratiques consistant en des volitions saines et malsaines.

Anekadhātunti [Pg.234] cakkhudhātuādīhi, kāmadhātuādīhi vā dhātūhi bahudhātuṃ. Nānādhātunti tāsaṃyeva dhātūnaṃ vilakkhaṇattā nānappakāradhātuṃ. Lokanti khandhāyatanadhātulokaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti tāsaṃ tāsaṃ dhātūnaṃ aviparītato sabhāvaṃ paṭivijjhati.

« Éléments multiples » signifie de nombreux éléments, tels que l’élément de l’œil, l’élément de la sphère du désir, etc. « Divers éléments » signifie des éléments de diverses sortes en raison de la différence de leurs caractéristiques propres. « Le monde » signifie le monde des agrégats, des bases et des éléments. « Il connaît tel que c’est réellement » signifie qu’il pénètre sans erreur la nature propre de ces divers éléments.

Nānādhimuttikatanti hīnapaṇītādiadhimuttīhi nānādhimuttikabhāvaṃ.

« Les diverses inclinaisons » désigne l’état d’avoir diverses dispositions, qu’elles soient inférieures, supérieures, etc.

Parasattānanti padhānasattānaṃ. Parapuggalānanti tato paresaṃ hīnasattānaṃ. Ekatthameva vā etaṃ padadvayaṃ veneyyavasena bhagavatā dvedhā vuttaṃ. Idhāpi bhagavatā vuttanayeneva vuttaṃ. Indriyaparopariyattanti saddhādīnaṃ indriyānaṃ parabhāvañca aparabhāvañca, vuddhiñca hāniñcāti attho.

« Des autres êtres » signifie des êtres excellents. « Des autres individus » signifie des êtres inférieurs autres que ceux-là. Ou bien, ces deux termes ont le même sens, mais ont été énoncés de deux façons par le Bienheureux selon les besoins des êtres à guider. Ici aussi, cela est dit selon la méthode même énoncée par le Bienheureux. « Le degré de développement des facultés » signifie l’état supérieur ou inférieur des facultés telles que la foi, etc., c’est-à-dire leur croissance et leur déclin.

Jhānavimokkhasamādhisamāpattīnanti paṭhamādīnaṃ catunnaṃ jhānānaṃ, ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīnaṃ (paṭi. ma. 1.209) aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ, savitakkasavicārādīnaṃ tiṇṇaṃ samādhīnaṃ, paṭhamajjhānasamāpattiādīnañca navannaṃ anupubbasamāpattīnaṃ. Saṃkilesanti hānabhāgiyadhammaṃ. Vodānanti visesabhāgiyadhammaṃ. Vuṭṭhānanti yena kāraṇena jhānādīhi vuṭṭhahanti, taṃ kāraṇaṃ. Taṃ pana ‘‘vodānampi vuṭṭhānaṃ, tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhānampi vuṭṭhāna’’nti (vibha. 828) evaṃ vuttaṃ paguṇajjhānañceva bhavaṅgaphalasamāpattiyo ca. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimañhi paguṇajjhānaṃ uparimassa uparimassa padaṭṭhānaṃ hoti, tasmā ‘‘vodānampi vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Bhavaṅgena pana sabbajjhānehi vuṭṭhānaṃ hoti, nirodhasamāpattito phalasamāpattiyā vuṭṭhānaṃ hoti. Taṃ sandhāya ‘‘tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhānampi vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ.

« Des absorptions, des libérations, des concentrations et des atteintes » désigne les quatre absorptions (jhāna) commençant par la première ; les huit libérations commençant par « possédant une forme, il voit les formes » ; les trois concentrations commençant par « avec pensée appliquée et examen » ; et les neuf atteintes successives commençant par l’atteinte de la première absorption. « La souillure » désigne les phénomènes conduisant au déclin. « La purification » désigne les phénomènes conduisant à la distinction [états supérieurs]. « L’émergence » désigne la cause par laquelle on émerge des absorptions, etc. Cependant, il est dit : « la purification est aussi une émergence ; l’émergence à partir de telle ou telle concentration est aussi une émergence » ; cela désigne les absorptions bien maîtrisées ainsi que le continuum mental (bhavaṅga) et les atteintes du fruit. En effet, l’absorption inférieure bien maîtrisée est la cause immédiate de l’absorption immédiatement supérieure ; c’est pourquoi il est dit : « la purification est aussi une émergence ». Par le bhavaṅga, il y a émergence de toutes les absorptions ; par l’atteinte du fruit, il y a émergence de l’atteinte de la cessation. C’est en référence à cela qu’il est dit : « l’émergence à partir de telle ou telle concentration est aussi une émergence ».

Pubbenivāsadibbacakkhuāsavakkhayañāṇāni heṭṭhā pakāsitāneva.

Les connaissances du souvenir des existences antérieures, de l’œil divin et de la destruction des impuretés ont déjà été explicitées précédemment.

Tattha āsavānaṃ khayāti arahattamaggena sabbakilesānaṃ khayā. Anāsavanti āsavavirahitaṃ. Cetovimuttiṃ paññāvimuttinti ettha cetovacanena arahattaphalasampayutto samādhi, paññāvacanena taṃsampayuttā ca paññā vuttā. Tattha ca samādhi rāgato vimuttattā cetovimutti, paññā avijjāya vimuttattā paññāvimuttīti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘yo hissa, bhikkhave, samādhi, tadassa samādhindriyaṃ. Yā hissa, bhikkhave, paññā, tadassa paññindriyaṃ. Iti kho, bhikkhave, rāgavirāgā cetovimutti avijjāvirāgā [Pg.235] paññāvimuttī’’ti (saṃ. ni. 5.516; 520). Apicettha samathabalaṃ cetovimutti, vipassanābalaṃ paññāvimuttīti veditabbaṃ. Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti adhikāya paññāya attanāyeva paccakkhaṃ katvā, aparappaccayena ñatvāti attho. Upasampajjāti adhigantvā, nipphādetvā vā. Imesaṃ pana dasannaṃ dasabalañāṇānaṃ vitthāro abhidhamme (vibha. 809 ādayo) vuttanayena veditabbo.

Là, « par la destruction des impuretés » signifie par la destruction de toutes les souillures au moyen du chemin de l’état d’Arahant. « Sans impureté » signifie exempt d’impuretés. Dans « la libération de l’esprit et la libération par la sagesse », le mot « esprit » désigne la concentration associée au fruit de l’état d’Arahant, et le mot « sagesse » désigne la sagesse qui lui est associée. Ici, la concentration est appelée « libération de l’esprit » car elle est libérée du désir ; la sagesse est appelée « libération par la sagesse » car elle est libérée de l’ignorance. Cela a été dit par le Bienheureux : « Moines, la concentration qu’il possède est sa faculté de concentration. La sagesse qu’il possède est sa faculté de sagesse. Ainsi, moines, par la disparition du désir vient la libération de l’esprit ; par la disparition de l’ignorance vient la libération par la sagesse. » De plus, il faut comprendre que la force du calme (samatha) est la libération de l’esprit, et la force de la vision supérieure (vipassanā) est la libération par la sagesse. « Dans cette vie même » signifie dans cette existence même. « Ayant réalisé par soi-même par une connaissance directe » signifie ayant vu par soi-même avec une sagesse supérieure, c’est-à-dire ayant connu sans dépendre de la foi en autrui. « Y étant parvenu » signifie ayant atteint ou ayant accompli. Le détail de ces dix connaissances des dix forces doit être compris selon la méthode énoncée dans l’Abhidhamma.

Tattha paravādikathā hoti – dasabalañāṇaṃ nāma pāṭiyekkaṃ ñāṇaṃ natthi, sabbaññutaññāṇassevāyaṃ pabhedoti. Na taṃ tathā daṭṭhabbaṃ. Aññameva hi dasabalañāṇaṃ, aññaṃ sabbaññutaññāṇaṃ. Dasabalañāṇañhi sakasakakiccameva jānāti, sabbaññutaññāṇaṃ tampi, tato avasesampi jānāti. Dasabalañāṇesu hi paṭhamaṃ kāraṇākāraṇameva jānāti, dutiyaṃ kammantaravipākantarameva, tatiyaṃ kammaparicchedameva, catutthaṃ dhātunānattakāraṇameva, pañcamaṃ sattānaṃ ajjhāsayādhimuttimeva, chaṭṭhaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvameva, sattamaṃ jhānādīhi saddhiṃ tesaṃ saṃkilesādimeva, aṭṭhamaṃ pubbenivutthakhandhasantatimeva, navamaṃ sattānaṃ cutipaṭisandhimeva, dasamaṃ saccaparicchedameva. Sabbaññutaññāṇaṃ pana etehi jānitabbañca, tato uttariñca pajānāti. Etesaṃ pana kiccaṃ na sabbaṃ karoti. Tañhi jhānaṃ hutvā appetuṃ na sakkoti, iddhi hutvā vikubbituṃ na sakkoti, maggo hutvā kilese khepetuṃ na sakkoti.

À ce sujet, il existe un débat avec les contradicteurs : ils disent que la connaissance des dix forces n’est pas une connaissance distincte, mais qu’elle est une subdivision de la connaissance de l’omniscience. Cela ne doit pas être considéré ainsi. Car la connaissance des dix forces est une chose, et la connaissance de l’omniscience en est une autre. En effet, la connaissance des dix forces ne connaît que sa propre fonction respective, tandis que la connaissance de l’omniscience connaît cela ainsi que tout le reste. Parmi les connaissances des dix forces, la première connaît uniquement la cause et la non-cause ; la deuxième, la distinction entre les actions et leurs résultats ; la troisième, la délimitation des actions ; la quatrième, la cause de la diversité des éléments ; la cinquième, l’inclination et la disposition des êtres ; la sixième, le degré de développement des facultés ; la septième, les souillures, etc., liées aux absorptions, etc. ; la huitième, la continuité des agrégats habités autrefois ; la neuvième, la mort et la renaissance des êtres ; la dixième, la délimitation des vérités. Quant à la connaissance de l’omniscience, elle connaît ce qui doit être connu par celles-ci, et elle connaît au-delà de cela. Cependant, elle n’accomplit pas toutes leurs fonctions. Elle ne peut pas, en devenant une absorption, s’y fixer ; elle ne peut pas, en devenant un pouvoir psychique, opérer des transformations ; elle ne peut pas, en devenant un chemin, détruire les souillures.

Apica paravādī evaṃ pucchitabbo ‘‘dasabalañāṇaṃ nāmetaṃ savitakkasavicāraṃ avitakkavicāramattaṃ avitakkāvicāraṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokiyaṃ lokuttara’’nti. Jānanto ‘‘paṭipāṭiyā satta ñāṇāni savitakkasavicārānī’’ti vakkhati. ‘‘Tato parāni dve avitakkaavicārānī’’ti vakkhati. ‘‘Āsavakkhayañāṇaṃ siyā savitakkasavicāraṃ, siyā avitakkavicāramattaṃ, siyā avitakkaavicāra’’nti vakkhati. Tathā ‘‘paṭipāṭiyā satta kāmāvacarāni, tato parāni dve rūpāvacarāni, tato avasāne ekaṃ lokuttara’’nti vakkhati. ‘‘Sabbaññutaññāṇaṃ pana savitakkasavicārameva kāmāvacarameva lokiyamevā’’ti vakkhati.

De plus, le contradicteur devrait être interrogé ainsi : « Cette connaissance des dix forces est-elle accompagnée de pensée appliquée et d’examen, seulement d’examen, ou sans pensée ni examen ? Appartient-elle à la sphère des sens, à la sphère de la forme fine, à la sphère sans forme ? Est-elle mondaine ou supramondaine ? » S’il connaît la réponse, il dira : « Dans l’ordre, sept connaissances sont accompagnées de pensée appliquée et d’examen. » Il dira : « Les deux suivantes sont sans pensée ni examen. » Il dira : « La connaissance de la destruction des impuretés peut être avec pensée appliquée et examen, ou seulement avec examen, ou sans pensée ni examen. » De même, il dira : « Dans l’ordre, sept appartiennent à la sphère des sens, les deux suivantes à la sphère de la forme fine, et enfin une est supramondaine. » Mais il dira : « La connaissance de l’omniscience est uniquement avec pensée appliquée et examen, appartient uniquement à la sphère des sens, et est uniquement mondaine. »

Evamettha [Pg.236] apubbatthānuvaṇṇanaṃ ñatvā idāni yasmā tathāgato paṭhamaṃyeva ṭhānāṭṭhānañāṇena veneyyasattānaṃ āsavakkhayādhigamassa ceva anadhigamassa ca ṭhānāṭṭhānabhūtaṃ kilesāvaraṇābhāvaṃ passati lokiyasammādiṭṭhiṭṭhānadassanato niyatamicchādiṭṭhiṭṭhānābhāvadassanato ca. Atha nesaṃ kammavipākañāṇena vipākāvaraṇābhāvaṃ passati tihetukapaṭisandhidassanato. Sabbatthagāminipaṭipadāñāṇena kammāvaraṇābhāvaṃ passati ānantarikakammābhāvadassanato. Evaṃ anāvaraṇānaṃ anekadhātunānādhātuñāṇena anukūladhammadesanatthaṃ cariyāvisesaṃ passati dhātuvemattadassanato. Atha nesaṃ nānādhimuttikatāñāṇena adhimuttiṃ passati payogaṃ anādiyitvāpi adhimuttivasena dhammadesanatthaṃ. Athevaṃ diṭṭhaadhimuttīnaṃ yathāsatti yathābalaṃ dhammaṃ desetuṃ indriyaparopariyattañāṇena indriyaparopariyattaṃ passati saddhādīnaṃ tikkhamudubhāvadassanato. Evaṃ pariññātindriyaparopariyattāpi panete sace dūre honti, atha jhānādiñāṇena jhānādīsu vasībhūtattā iddhivisesena khippaṃ upagacchati. Upagantvā ca nesaṃ pubbenivāsānussatiñāṇena pubbajātivibhāvanaṃ dibbacakkhānubhāvato pattabbena cetopariyañāṇena sampati cittavisesaṃ passanto āsavakkhayañāṇānubhāvena āsavakkhayagāminiyā paṭipadāya vigatasammohattā āsavakkhayāya dhammaṃ deseti. Tasmā iminānukkamena imāni dasa balāni vuttānīti veditabbānīti.

Ainsi, ayant compris ici l'explication du sens inédit, puisque le Tathāgata voit tout d'abord, par le savoir du possible et de l'impossible (ṭhānāṭṭhānañāṇa), l'absence d'obstruction des souillures (kilesāvaraṇābhāva) qui constitue la possibilité ou l'impossibilité pour les êtres à éduquer d'atteindre la destruction des impuretés (āsavakkhaya), et ce, en raison de sa vision de la cause qu'est la vue juste mondaine et de sa vision de l'absence de la cause qu'est la vue fausse fixe. Ensuite, par le savoir de la maturation des actes (kammavipākañāṇa), il voit l'absence d'obstruction de la maturation (vipākāvaraṇābhāva) en raison de sa vision de la renaissance à trois racines (tihetukapaṭisandhi). Par le savoir de la pratique menant partout (sabbatthagāminipaṭipadāñāṇa), il voit l'absence d'obstruction de l'acte (kammāvaraṇābhāva) en raison de sa vision de l'absence d'actes à rétribution immédiate (ānantarikakamma). Ainsi, pour ceux qui sont sans obstructions, il voit, par le savoir des éléments divers et multiples (anekadhātunānādhātuñāṇa), la particularité de leur conduite (cariyāvisesa) afin d'enseigner la doctrine appropriée, et ce, en raison de sa vision de la diversité des éléments. Ensuite, par le savoir de la diversité des inclinations (nānādhimuttikatāñāṇa), il voit leur inclination afin d'enseigner la doctrine par le pouvoir de l'inclination, même sans prendre en compte leur effort. Ainsi, pour ceux dont les inclinations ont été vues, afin d'enseigner la doctrine selon leur capacité et leur force, il voit la hiérarchie de leurs facultés (indriyaparopariyatta) par le savoir de la hiérarchie des facultés, en raison de sa vision du caractère aigu ou faible de la foi et des autres facultés. Bien que la hiérarchie de leurs facultés soit ainsi pleinement connue, si ces êtres sont éloignés, il s'approche alors rapidement par une prouesse de pouvoir psychique (iddhivisesa) en raison de sa maîtrise des absorptions et autres états. S'étant approché, par le savoir du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa), il voit la manifestation de leurs vies passées ; par le savoir de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa) qui doit être obtenu par la puissance de l'œil divin (dibbacakkhu), il voit leur état d'esprit présent ; et par la puissance du savoir de la destruction des impuretés (āsavakkhayañāṇa), étant libre de toute confusion concernant la pratique menant à la destruction des impuretés, il enseigne la doctrine pour la destruction des impuretés. C'est pourquoi il convient de comprendre que ces dix pouvoirs ont été énoncés dans cet ordre.

45. Idāni sabbabalāni lakkhaṇato niddisitukāmo kenaṭṭhena saddhābalantiādinā nayena pucchaṃ katvā assaddhiye akampiyaṭṭhenātiādinā nayena vissajjanaṃ akāsi. Tattha hirīyatītiādi puggalādhiṭṭhānā desanā. Bhāvanābalādīsu adhiṭṭhānabalapariyantesu ‘‘tatthā’’ti ca, ‘‘tenā’’ti ca, ‘‘ta’’nti ca nekkhammādikameva sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Tena cittaṃ ekagganti tena samādhinā cittaṃ ekaggaṃ hotīti vuttaṃ hoti. Tattha jāteti tattha samathe sampayogavasena jāte, tasmiṃ vā vipassanārammaṇaṃ hutvā jāte. Tattha sikkhatīti tattha sekhabale sekho sikkhatīti sekhabalanti attho. Tattha sikkhitattāti tattha asekhabale asekhassa sikkhitattā asekhabalaṃ. Tena āsavā khīṇāti tena lokiyalokuttarena ñāṇena āsavā khīṇāti taṃ ñāṇaṃ khīṇāsavabalaṃ[Pg.237]. Lokiyenāpi hi ñāṇena āsavā khīṇā nāma vipassanāya abhāve lokuttaramaggābhāvato. Evaṃ khīṇāsavassa balanti khīṇāsavabalaṃ. Tassa ijjhatīti iddhibalanti tassa iddhimato ijjhatīti iddhiyeva balaṃ iddhibalaṃ. Appameyyaṭṭhenāti yasmā sāvakā ṭhānāṭṭhānādīni ekadesena jānanti, sabbākārena pajānanaṃyeva sandhāya ‘‘yathābhūtaṃ pajānātī’’ti vuttaṃ. Kiñcāpi tīsu vijjāsu ‘‘yathābhūtaṃ pajānātī’’ti na vuttaṃ, aññattha pana vuttattā tāsupi vuttameva hoti. Aññatthāti sesesu sattasu ñāṇabalesu ca abhidhamme (vibha. 760) ca dasasupi balesu. Indriyaparopariyattañāṇaṃ pana sabbathāpi sāvakehi asādhāraṇameva. Tasmā dasapi balāni sāvakehi asādhāraṇānīti. Adhimattaṭṭhena atuliyaṭṭhena appameyyāni, tasmāyeva ca ‘‘appameyyaṭṭhena tathāgatabala’’nti vuttanti.

45. À présent, désirant désigner tous les pouvoirs selon leurs caractéristiques, l'instructeur a posé une question par la méthode commençant par : « En quel sens est-ce le pouvoir de la foi ? » et y a répondu par la méthode commençant par : « Au sens d'être inébranlable par l'absence de foi ». Là-dedans, l'enseignement commençant par « Il a honte » (hirīyatīti) est un enseignement basé sur la personne (puggalādhiṭṭhāna). Dans les passages traitant des pouvoirs de développement (bhāvanābala) jusqu'aux pouvoirs de détermination (adhiṭṭhānabala), il faut comprendre que les termes « en cela » (tattha), « par cela » (tena) et « cela » (taṃ) sont dits en référence au renoncement et aux autres qualités. « Par cela, l'esprit est unifié » signifie que par cette concentration, l'esprit devient unifié. « Apparu en cela » (tattha jāte) signifie soit ce qui est apparu par le pouvoir de l'association dans ce calme (samatha), soit ce qui est apparu dans ce calme en étant devenu l'objet de la vision profonde (vipassanā). « S'y exerce » (tattha sikkhatīti) signifie que le disciple (sekha) s'exerce par ce pouvoir de disciple, d'où le sens de « pouvoir de disciple ». « Parce qu'il s'y est exercé » (tattha sikkhitattā) signifie qu'en raison du fait que l'Arahant s'est exercé par ce pouvoir d'adepte (asekhabala), c'est le « pouvoir d'adepte ». « Par cela, les impuretés sont détruites » signifie que par ce savoir mondain et supramondain, les impuretés sont détruites, d'où ce savoir est appelé « pouvoir de la destruction des impuretés ». En effet, par le savoir mondain aussi, les impuretés sont dites détruites, car en l'absence de vision profonde, il n'y a pas de sentier supramondain. Ainsi, c'est le pouvoir de celui dont les impuretés sont détruites, d'où « pouvoir de celui qui a détruit les impuretés » (khīṇāsavabala). « Cela réussit pour lui » (tassa ijjhatīti) définit le pouvoir psychique (iddhibala) : cela réussit pour celui qui possède des pouvoirs, donc le pouvoir psychique est lui-même un pouvoir. « Au sens d'incommensurable » (appameyyaṭṭhena) signifie que, puisque les disciples ne connaissent le possible et l'impossible que partiellement, l'expression « il connaît tel que cela est » a été dite en référence à la connaissance sous tous ses aspects. Bien que dans les trois savoirs (vijjā), il ne soit pas dit « il connaît tel que cela est », cela est néanmoins sous-entendu car cela est énoncé ailleurs. « Ailleurs » fait référence aux sept autres pouvoirs de savoir et aux dix pouvoirs décrits dans l'Abhidhamma (Vibhaṅga 760). Quant au savoir de la hiérarchie des facultés des êtres, il est absolument non commun (asādhāraṇa) aux disciples. C'est pourquoi les dix pouvoirs sont non communs aux disciples. Au sens de prééminence et au sens d'incomparabilité, ils sont incommensurables ; c'est précisément pour cela qu'il est dit « le pouvoir du Tathāgata au sens d'incommensurable ».

Balakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la discussion sur les pouvoirs est terminée.

10. Suññakathā

10. Discussion sur la vacuité

Suññakathāvaṇṇanā

Explication de la discussion sur la vacuité

46. Idāni lokuttarabalapariyosānāya balakathāya anantaraṃ kathitāya lokuttarasuññatāpariyosānāya suttantapubbaṅgamāya suññatākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Suttante tāva athāti vacanopādāne nipāto. Etena āyasmātiādivacanassa upādānaṃ kataṃ hoti. Khoti padapūraṇatthe nipāto. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti bhummatthe karaṇavacanaṃ. Tasmā yattha bhagavā, tattha upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yena vā kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, teneva kāraṇena upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakāraguṇavisesādhigamādhippāyena, sāduphalūpabhogādhippāyena dijagaṇehi niccaphalitamahārukkho viya, tena kāraṇena upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Upasaṅkamīti ca gatoti vuttaṃ hoti. Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā evañca gato tato āsannataraṃ ṭhānaṃ bhagavato samīpasaṅkhātaṃ gantvātipi vuttaṃ hoti.

46. À présent, voici l'explication du sens inédit de la discussion sur la vacuité, laquelle est précédée par les Suttas et se termine par la vacuité supramondaine, faisant suite à la discussion sur les pouvoirs qui se terminait par les pouvoirs supramondains. Dans le Sutta, le mot « atha » est une particule employée pour introduire un discours. Par ce mot, l'introduction des paroles comme « vénérable » (āyasmā) est effectuée. Le mot « kho » est une particule employée pour compléter la phrase. « Yena bhagavā tenupasaṅkami » (là où se trouvait le Bienheureux, là il s'approcha) utilise le cas instrumental dans le sens locatif. Par conséquent, le sens doit être vu ici comme : « là où se trouvait le Bienheureux, il s'y approcha ». Ou bien, le sens peut être vu comme : « pour la raison même pour laquelle le Bienheureux doit être approché par les dieux et les hommes, pour cette raison même il s'approcha ». Et pour quelle raison le Bienheureux doit-il être approché ? Dans l'intention d'obtenir diverses qualités éminentes, tout comme une multitude d'oiseaux s'approchent d'un grand arbre toujours fruitier dans l'intention de jouir de fruits savoureux ; c'est pour cette raison qu'il s'approcha. « Upasaṅkami » signifie qu'il est allé vers lui. « Upasaṅkamitvā » (s'étant approché) indique l'aboutissement de l'acte d'approcher. Ou encore, cela signifie qu'étant ainsi allé, il s'est rendu en un lieu plus proche, appelé le voisinage du Bienheureux.

Abhivādetvāti [Pg.238] pañcapatiṭṭhitena vanditvā. Idāni yenaṭṭhena loke aggapuggalassa upaṭṭhānaṃ āgato, taṃ pucchitukāmo dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ sirasi patiṭṭhapetvā ekamantaṃ nisīdi. Ekamantanti ca bhāvanapuṃsakaniddeso ‘‘visamaṃ candimasūriyā pariharantī’’tiādīsu (a. ni. 4.70) viya. Tasmā yathā nisinno ekamantaṃ nisinno hoti, tathā nisīdīti evamettha attho daṭṭhabbo. Bhummatthe vā etaṃ upayogavacanaṃ. Nisīdīti nisajjaṃ kappesi. Paṇḍitā hi devamanussā garuṭṭhānīyaṃ upasaṅkamitvā āsanakusalatāya ekamantaṃ nisīdanti, ayañca thero tesaṃ aññataro, tasmā ekamantaṃ nisīdi.

« Abhivādetvā » (ayant salué) signifie avoir rendu hommage par la prosternation des cinq points. À présent, désirant l'interroger sur la raison pour laquelle il est venu servir l'être suprême en ce monde, le vénérable Ānanda, ayant joint les mains de manière éclatante par l'union des dix ongles et les ayant portées à sa tête, s'assit à l'écart. Le terme « ekamantaṃ » (à l'écart) est une désignation adverbiale neutre, comme dans les passages tels que « le soleil et la lune circulent de manière inégale » (AN 4.70). Par conséquent, le sens doit être compris ainsi : il s'assit de telle manière que, s'étant assis, il se trouvait à l'écart. Ou bien, c'est l'usage du cas accusatif dans le sens locatif. « Nisīdi » signifie qu'il prit place. En effet, les sages parmi les dieux et les hommes, s'étant approchés de ceux qui sont dignes de respect, s'asseyent à l'écart par habileté dans la séance, et ce théra étant l'un d'entre eux, il s'assit donc à l'écart.

Kathaṃ nisinno pana ekamantaṃ nisinno hotīti? Cha nisajjadose vajjetvā. Seyyathidaṃ – atidūraṃ accāsannaṃ uparivātaṃ unnatappadesaṃ atisammukhaṃ atipacchāti. Atidūre nisinno hi sace kathetukāmo hoti, uccāsaddena kathetabbaṃ hoti. Accāsanne nisinno saṅghaṭṭanaṃ karoti. Uparivāte nisinno sarīragandhena bādhati. Unnatappadese nisinno agāravaṃ pakāseti. Atisammukhā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti, cakkhunā cakkhuṃ āhacca daṭṭhabbaṃ hoti. Atipacchā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti, gīvaṃ pasāretvā daṭṭhabbaṃ hoti. Tasmā ayampi ete cha nisajjadose vajjetvā nisīdi. Tena vuttaṃ ‘‘ekamantaṃ nisīdī’’ti. Etadavocāti etaṃ avoca.

Comment, étant assis, est-on « assis à l'écart » (ekamantaṃ) ? C'est en évitant les six fautes de position assise. À savoir : être trop loin, trop près, au-dessus du vent, sur un lieu élevé, directement en face ou directement derrière. En effet, si celui qui est assis trop loin souhaite parler, il doit le faire d'une voix forte. Celui qui est assis trop près provoque des frottements physiques. Celui qui est assis au-dessus du vent importune par l'odeur de son corps. Celui qui est assis sur un lieu élevé manifeste un manque de respect. Celui qui est assis directement en face, s'il souhaite regarder, doit fixer les yeux du maître de ses propres yeux. Celui qui est assis directement derrière, s'il souhaite regarder, doit étendre le cou pour voir. C'est pourquoi le Vénérable [Ānanda] s'assit également en évitant ces six fautes de position assise. C'est pourquoi il est dit qu'il « s'assit à l'écart ». Quant à « etadavoca », cela signifie « il dit ceci ».

Suñño loko suñño lokoti, bhante, vuccatīti imasmiṃ sāsane paṭipannehi tehi tehi bhikkhūhi ‘‘suñño loko suñño loko’’ti kathīyatīti attho. Tahiṃ tahiṃ tādisānaṃ vacanānaṃ bahukattā tesaṃ sabbesaṃ saṅgaṇhanatthaṃ āmeḍitavacanaṃ kataṃ. Evañhi vutte sabbāni tāni vacanāni saṅgahitāni honti. Kittāvatāti kittakena parimāṇena. Nu-iti saṃsayatthe nipāto. Suññaṃ attena vā attaniyena vāti ‘‘kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ lokaparikappitena attanā ca attābhāvatoyeva attano santakena parikkhārena ca suññaṃ. Sabbaṃ cakkhādi lokiyaṃ dhammajātaṃ, taṃyeva lujjanapalujjanaṭṭhena loko nāma. Yasmā ca attā ca ettha natthi, attaniyañca ettha natthi, tasmā suñño lokoti vuccatīti attho. Lokuttaropi ca [Pg.239] dhammo attattaniyehi suñño eva, pucchānurūpena pana lokiyova dhammo vutto. Suññoti ca dhammo natthīti vuttaṃ na hoti, tasmiṃ dhamme attattaniyasārassa natthibhāvo vutto hoti. Loke ca ‘‘suññaṃ gharaṃ, suñño ghaṭo’’ti vutte gharassa ghaṭassa ca natthibhāvo vutto na hoti, tasmiṃ ghare ghaṭe ca aññassa natthibhāvo vutto hoti. Bhagavatā ca ‘‘iti yañhi kho tattha na hoti, tena taṃ suññaṃ samanupassati. Yaṃ pana tattha avasiṭṭhaṃ hoti, taṃ santaṃ idamatthīti pajānātī’’ti ayameva attho vutto. Tathā ñāyaganthe ca saddaganthe ca ayameva attho. Iti imasmiṃ suttante anattalakkhaṇameva kathitaṃ.

« Le monde est vide, le monde est vide, Vénérable, dit-on » : cela signifie que dans cet Enseignement, divers moines pratiquants disent : « Le monde est vide, le monde est vide ». En raison de la fréquence de telles paroles dans divers discours, la répétition (āmeḍitavacana) est utilisée pour les englober toutes. Lorsqu'on s'exprime ainsi, toutes ces paroles se trouvent incluses. « À quel égard » (kittāvatā) signifie dans quelle mesure. « Nu-iti » est une particule exprimant le doute. « Vide de soi ou de ce qui appartient au soi » signifie vide d'un soi conçu par le monde comme étant « un agent, celui qui éprouve, ou celui qui est souverain de soi », et cela en raison de l'absence même d'un soi ; c'est aussi être vide de ce qui appartient au soi, comme les accessoires ou possessions du soi. Tout phénomène mondain, tel que l'œil, etc., est appelé « monde » (loko) au sens de ce qui se désintègre et se dissout (lujjana-palujjana). Puisque ni le soi ni ce qui appartient au soi n'existent en ces choses, on dit que « le monde est vide ». Les états supramondains (lokuttara) sont également vides de soi et de ce qui appartient au soi, mais selon la question posée, seuls les phénomènes mondains sont ici mentionnés. Le terme « vide » ne signifie pas que le phénomène lui-même n'existe pas, mais qu'il y a absence d'une essence de soi ou de ce qui appartient au soi dans ce phénomène. Dans le monde, quand on dit « une maison vide » ou « une jarre vide », cela ne signifie pas que la maison ou la jarre n'existent pas, mais qu'elles sont vides d'autre chose (personnes ou eau). Le Bienheureux a dit : « Ce qui n'est pas présent là, on le considère comme vide de cela. Mais ce qui reste là, on comprend qu'il est présent et qu'il existe ainsi. » Tel est le sens. C'est également le sens trouvé dans les traités de logique et de grammaire. Ainsi, dans ce Suttanta, c'est précisément la caractéristique du non-soi (anatta-lakkhaṇa) qui est enseignée.

47. Suttantaniddese suññasuññantiādīni pañcavīsati mātikāpadāni suññasambandhena uddisitvā tesaṃ niddeso kato. Tattha mātikāya tāva suññasaṅkhātaṃ suññaṃ, na aññena upapadena visesitanti suññasuññaṃ. Asukanti aniddiṭṭhattā cettha suññattameva vā apekkhitvā napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Evaṃ sesesupi. Saṅkhāroyeva sesasaṅkhārehi suññoti saṅkhārasuññaṃ. Jarābhaṅgavasena virūpo pariṇāmo vipariṇāmo, tena vipariṇāmena suññaṃ vipariṇāmasuññaṃ. Aggañca taṃ attattaniyehi, sabbasaṅkhārehi vā suññañcāti aggasuññaṃ. Lakkhaṇameva sesalakkhaṇehi suññanti lakkhaṇasuññaṃ. Nekkhammādinā vikkhambhanena suññaṃ. Vikkhambhanasuññaṃ. Tadaṅgasuññādīsupi catūsu eseva nayo. Ajjhattañca taṃ attattaniyādīhi suññañcāti ajjhattasuññaṃ. Bahiddhā ca taṃ attattaniyādīhi suññañcāti bahiddhāsuññaṃ. Tadubhayaṃ attattaniyādīhi suññanti dubhatosuññaṃ. Samāno bhāgo etassāti sabhāgaṃ, sabhāgañca taṃ attattaniyādīhi suññañcāti sabhāgasuññaṃ, sadisasuññanti attho. Vigataṃ sabhāgaṃ visabhāgaṃ, visabhāgañca taṃ attattaniyādīhi suññañcāti visabhāgasuññaṃ, visadisasuññanti attho. Kesuci potthakesu sabhāgasuññaṃ visabhāgasuññaṃ nissaraṇasuññānantaraṃ likhitaṃ. Nekkhammādiesanā kāmacchandādinā suññāti esanāsuññaṃ. Pariggahasuññādīsu tīsupi eseva nayo. Ekārammaṇe patiṭṭhitattā nānārammaṇavikkhepābhāvato ekattañca taṃ nānattena suññañcāti ekattasuññaṃ. Tabbiparītena nānattañca [Pg.240] taṃ ekattena suññañcāti nānattasuññaṃ. Nekkhammādikhanti kāmacchandādinā suññāti khantisuññaṃ. Adhiṭṭhānasuññe pariyogāhanasuññe ca eseva nayo. Pariyogahanasuññantipi pāṭho. Sampajānassāti sampajaññena samannāgatassa parinibbāyantassa arahato. Pavattapariyādānanti anupādāparinibbānaṃ. Sabbasuññatānanti sabbasuññānaṃ. Paramatthasuññanti sabbasaṅkhārābhāvato uttamatthabhūtaṃ suññaṃ.

47. Dans l'explication du Suttanta, vingt-cinq termes de la table des matières (mātikā) commençant par « vide de vide » (suññasuñña) sont exposés en relation avec le terme « vide » tel qu'enseigné dans le discours. Parmi eux, dans la mātikā, ce qui est simplement désigné comme vide, sans être spécifié par un autre préfixe (comme saṅkhāra, etc.), est appelé « vide de vide ». Le genre neutre est utilisé soit parce qu'aucun phénomène spécifique n'est désigné, soit en référence à la nature même du vide (suññatta). Il en va de même pour les autres termes. Les formations (saṅkhāra) sont vides des autres formations : c'est le « vide des formations ». Le changement (vipariṇāma) est une transformation altérée par la vieillesse et la rupture ; ce qui est vide de ce changement est le « vide de changement » (c'est-à-dire le moment de naissance des phénomènes, exempt de leur disparition). Le « vide suprême » (aggasuñña) désigne le Nibbāna, car il est vide de soi, de ce qui appartient au soi et de toutes les formations. Une caractéristique donnée est vide des autres caractéristiques : c'est le « vide de caractéristique ». Être vide [des entraves] par la suppression (vikkhambhana) au moyen du renoncement (nekkhamma), etc., est le « vide par suppression ». Le même principe s'applique aux quatre autres types comme le « vide par l'un des facteurs » (tadaṅgasuñña). Ce qui est interne (ajjhatta) est vide de soi et du reste : c'est le « vide interne ». Ce qui est externe (bahiddhā) est vide de soi et du reste : c'est le « vide externe ». Les deux ensemble sont vides de soi et du reste : c'est le « vide des deux ». Ce qui possède une part similaire est « sabhāga » ; s'il est vide de soi et du reste, c'est le « vide du similaire ». Ce qui n'a pas de part similaire est « visabhāga » ; s'il est vide de soi et du reste, c'est le « vide du dissimilaire ». Dans certains manuscrits, le vide du similaire et du dissimilaire sont écrits après le vide de délivrance (nissaraṇasuñña). La quête (esanā) du renoncement, etc., est vide du désir sensuel, etc. : c'est le « vide de quête ». Le même principe s'applique aux trois termes commençant par le vide de possession (pariggaha). En raison de la stabilité dans un objet unique et de l'absence de dispersion vers des objets variés, l'unité (ekatta) est vide de la multiplicité : c'est le « vide d'unité ». À l'inverse, la multiplicité (nānatta) est vide de l'unité : c'est le « vide de multiplicité ». La patience (khanti) du renoncement, etc., est vide du désir sensuel, etc. : c'est le « vide de patience ». Il en va de même pour le vide de détermination (adhiṭṭhāna) et le vide de pénétration (pariyogāhana). Il existe aussi la variante « pariyogahana-suñña ». « Pour celui qui est pleinement conscient » désigne l'Arahant doté de pleine conscience au moment de son extinction finale. « L'épuisement du processus » désigne le Parinibbāna sans reste d'attachement. « De toutes les vacances » signifie l'absence de toutes les formations. Le « vide de sens ultime » est le vide qui constitue l'objet suprême en raison de l'absence de toutes les formations.

48. Mātikāniddese niccena vāti bhaṅgaṃ atikkamitvā pavattamānassa kassaci niccassa abhāvato niccena ca suññaṃ. Dhuvena vāti vijjamānakālepi paccayāyattavuttitāya thirassa kassaci abhāvato dhuvena ca suññaṃ. Sassatena vāti abbocchinnassa sabbakāle vijjamānassa kassaci abhāvato sassatena ca suññaṃ. Avipariṇāmadhammena vāti jarābhaṅgavasena avipariṇāmapakatikassa kassaci abhāvato avipariṇāmadhammena ca suññaṃ. Suttante attasuññatāya eva vuttāyapi niccasuññatañca sukhasuññatañca dassetuṃ idha niccena vātiādīnipi vuttāni. Aniccasseva hi pīḷāyogena dukkhattā niccasuññatāya vuttāya sukhasuññatāpi vuttāva hoti. Rūpādayo panettha cha visayā, cakkhuviññāṇādīni cha viññāṇāni, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajā vedanādayo cha vedanā cha saṅkhittāti veditabbaṃ.

48. Dans l'explication de la mātikā, « par la permanence » (niccena vā) signifie que tout est vide de permanence car aucun phénomène permanent n'existe au-delà de la rupture (bhaṅga). « Par la stabilité » (dhuvena vā) signifie que tout est vide de stabilité car, même au moment de leur existence, les choses n'ont aucune solidité puisqu'elles dépendent de conditions. « Par l'éternité » (sassatena vā) signifie vide d'éternité car rien n'existe de manière ininterrompue en tout temps. « Par la nature non-changeante » (avipariṇāmadhammena vā) signifie vide de non-changement car rien ne possède une nature exempte de transformation par la vieillesse et la rupture. Bien que le Suttanta ne mentionne que la vacuité de soi, ces termes comme « par la permanence » sont ici énoncés pour montrer également la vacuité de permanence et de bonheur (sukha). En effet, ce qui est impermanent est souffrance par son union avec l'oppression (pīḷāyoga) ; ainsi, en déclarant la vacuité de permanence, on déclare aussi la vacuité de bonheur. On doit comprendre ici que les six objets (forme, etc.), les six consciences (visuelle, etc.), les six contacts et les six sensations nées du contact sont inclus de manière synthétique.

Puññābhisaṅkhārotiādīsu punāti attano kārakaṃ, pūreti cassa ajjhāsayaṃ, pujjañca bhavaṃ nibbattetīti puññaṃ, abhisaṅkharoti vipākaṃ kaṭattārūpañcāti abhisaṅkhāro, puññaṃ abhisaṅkhāro puññābhisaṅkhāro. Puññapaṭipakkhato apuññaṃ abhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro. Na iñjaṃ aneñjaṃ, aneñjaṃ bhavaṃ abhisaṅkharotīti āneñjābhisaṅkhāro. Puññābhisaṅkhāro dānasīlabhāvanāvasena pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, bhāvanāvaseneva pavattā pañca rūpāvacarakusalacetanāti terasa cetanā honti, apuññābhisaṅkhāro pāṇātipātādivasena pavattā dvādasa akusalacetanā, āneñjābhisaṅkhāro bhāvanāvaseneva pavattā catasso arūpāvacaracetanāti tayopi saṅkhārā ekūnatiṃsa cetanā honti. Kāyasaṅkhārotiādīsu kāyato vā pavatto, kāyassa vā saṅkhāroti kāyasaṅkhāro. Vacīsaṅkhāracittasaṅkhāresupi eseva nayo. Ayaṃ tiko [Pg.241] kammāyūhanakkhaṇe puññābhisaṅkhārādīnaṃ dvārato pavattidassanatthaṃ vutto. Kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpetvā hi kāyadvārato pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, dvādasa akusalacetanā, abhiññācetanā cāti ekavīsati cetanā kāyasaṅkhāro nāma, tā eva ca vacīviññattiṃ samuṭṭhāpetvā vacīdvārato pavattā vacīsaṅkhāro nāma, manodvāre pavattā pana sabbāpi ekūnatiṃsa cetanā cittasaṅkhāro nāma. Atītā saṅkhārātiādīsu sabbepi saṅkhatadhammā sakakkhaṇaṃ patvā niruddhā atītā saṅkhārā, sakakkhaṇaṃ appattā anāgatā saṅkhārā, sakakkhaṇaṃ pattā paccuppannā saṅkhārāti.

Dans les termes « puññābhisaṅkhāro » (formation méritoire), etc. : il purifie (punāti) celui qui agit, il remplit (pūreti) son intention, et il produit une existence digne d'honneur, d'où le terme « puñña » (mérite). Il forme (abhisaṅkharoti) le résultat (vipāka) et la forme issue de l'acte accompli (kaṭattārūpa), d'où le terme « abhisaṅkhāra » (formation). Le mérite qui est une formation est une formation méritoire. En opposition au mérite, ce qui n'est pas méritoire (apuñña) est une formation non méritoire. Ce qui ne vacille pas est imperturbable (āneñja) ; parce qu'il forme une existence imperturbable, c'est une formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāra). La formation méritoire comprend treize volontés (cetanā) : les huit volontés saines de la sphère sensuelle fonctionnant par le don, la vertu et le développement, et les cinq volontés saines de la sphère de la forme fonctionnant uniquement par le développement. La formation non méritoire comprend les douze volontés malsaines fonctionnant par le meurtre, etc. La formation imperturbable comprend les quatre volontés de la sphère sans forme fonctionnant uniquement par le développement. Ces trois formations totalisent vingt-neuf volontés. Dans les termes « kāyasaṅkhāro » (formation corporelle), etc. : ce qui fonctionne par le corps ou ce qui est une formation du corps est une formation corporelle. Il en va de même pour la formation verbale et la formation mentale. Cette triade est énoncée pour montrer le fonctionnement des formations méritoires, etc., par les portes au moment de l'accumulation du kamma. En effet, les vingt et une volontés (huit saines de la sphère sensuelle, douze malsaines et la volonté de connaissance directe) fonctionnant par la porte du corps après avoir produit l'expression corporelle sont appelées formation corporelle ; ces mêmes volontés fonctionnant par la porte de la parole après avoir produit l'expression verbale sont appelées formation verbale ; tandis que toutes les vingt-neuf volontés fonctionnant par la porte de l'esprit sont appelées formation mentale. Dans « formations passées », etc. : tous les états conditionnés qui, ayant atteint leur propre moment, ont cessé, sont des formations passées ; ceux qui n'ont pas encore atteint leur moment sont des formations futures ; ceux qui ont atteint leur moment sont des formations présentes.

Vipariṇāmasuññe paccuppannaṃ dassetvā tassa tassa vipariṇāmo sukhena vattuṃ sakkāti paṭhamaṃ paccuppannadhammā dassitā. Tattha jātaṃ rūpanti paccuppannaṃ rūpaṃ. Sabhāvena suññanti ettha sayaṃ bhāvo sabhāvo, sayameva uppādoti attho. Sato vā bhāvo sabhāvo, attatoyeva uppādoti attho. Paccayāyattavuttittā paccayaṃ vinā sayameva bhāvo, attato eva vā bhāvo etasmiṃ natthīti sabhāvena suññaṃ, sayameva bhāvena, attato eva vā bhāvena suññanti vuttaṃ hoti. Atha vā sakassa bhāvo sabhāvo. Pathavīdhātuādīsu hi anekesu rūpārūpadhammesu ekeko dhammo paraṃ upādāya sako nāma. Bhāvoti ca dhammapariyāyavacanametaṃ. Ekassa ca dhammassa añño bhāvasaṅkhāto dhammo natthi, tasmā sakassa aññena bhāvena suññaṃ, sako aññena bhāvena suññoti attho. Tena ekassa dhammassa ekasabhāvatā vuttā hoti. Atha vā sabhāvena suññanti suññasabhāveneva suññaṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Suññasuññatāya eva suññaṃ, na aññāhi pariyāyasuññatāhi suññanti vuttaṃ hoti.

En ayant montré le présent dans le cadre de la vacuité par transformation (vipariṇāmasuñña), on peut aisément parler de la transformation de tel ou tel phénomène présent ; c'est pourquoi les phénomènes présents ont été exposés en premier lieu. Là, « la forme née » désigne la forme présente. Concernant « vide de propre nature » (sabhāvena suññaṃ), « sabhāva » signifie ici une existence par soi-même (sayaṃ bhāvo), c'est-à-dire une apparition par soi-même. Ou bien, « sabhāva » signifie l'existence propre (sato bhāvo), c'est-à-dire l'apparition en tant qu'entité autonome (attatoyeva). Puisque les phénomènes dépendent de conditions pour leur existence, il n'existe pas en eux d'existence par soi-même sans conditions, ni d'existence en tant qu'entité autonome ; c'est pourquoi il est dit qu'ils sont « vides de propre nature », soit vides d'une existence par soi-même ou d'une existence en tant qu'entité autonome. Alternativement, « sabhāva » signifie l'état (bhāvo) de ce qui est sien (sakassa). Parmi les multiples phénomènes matériels et immatériels tels que l'élément terre, chaque phénomène est appelé « sien » (sako) relativement à un autre. Le terme « bhāva » est un synonyme du mot « dhamma » (phénomène). Pour un seul phénomène, il n'existe pas d'autre phénomène appelé « bhāva » en dehors de lui-même ; par conséquent, il est vide d'un autre état que celui qui est sien, ce qui signifie que ce qui est « sien » est vide d'un autre état. Par là, on exprime l'unicité de nature de chaque phénomène. Ou encore, « vide de propre nature » signifie vide par la nature même de la vacuité. Qu'est-ce que cela signifie ? Cela signifie qu'il est vide uniquement par la vacuité essentielle (suññasuññatā) et non par d'autres formes de vacuité métaphoriques (pariyāyasuññatā).

Sace pana keci vadeyyuṃ ‘‘sako bhāvo sabhāvo, tena sabhāvena suñña’’nti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Bhāvoti dhammo, so paraṃ upādāya sapadena visesito sabhāvo nāma hoti. Dhammassa kassaci avijjamānattā ‘‘jātaṃ rūpaṃ sabhāvena suñña’’nti rūpassa avijjamānatā vuttā hotīti. Evaṃ sati ‘‘jātaṃ rūpa’’ntivacanena virujjhati. Na hi uppādarahitaṃ jātaṃ nāma hoti. Nibbānañhi uppādarahitaṃ, taṃ jātaṃ nāma na [Pg.242] hoti, jātijarāmaraṇāni ca uppādarahitāni jātāni nāma na honti. Tenevettha ‘‘jātā jāti sabhāvena suññā, jātaṃ jarāmaraṇaṃ sabhāvena suñña’’nti evaṃ anuddharitvā bhavameva avasānaṃ katvā niddiṭṭhaṃ. Yadi uppādarahitassāpi ‘‘jāta’’ntivacanaṃ yujjeyya, ‘‘jātā jāti, jātaṃ jarāmaraṇa’’nti vattabbaṃ bhaveyya. Yasmā uppādarahitesu jātijarāmaraṇesu ‘‘jāta’’ntivacanaṃ na vuttaṃ, tasmā ‘‘sabhāvena suññaṃ avijjamāna’’nti vacanaṃ avijjamānassa uppādarahitattā ‘‘jāta’’ntivacanena virujjhati. Avijjamānassa ca ‘‘suñña’’ntivacanaṃ heṭṭhā vuttena lokavacanena ca bhagavato vacanena ca ñāyasaddaganthavacanena ca virujjhati, anekāhi ca yuttīhi virujjhati, tasmā taṃ vacanaṃ kacavaramiva chaḍḍitabbaṃ. ‘‘Yaṃ, bhikkhave, atthisammataṃ loke paṇḍitānaṃ, ahampi taṃ atthīti vadāmi. Yaṃ, bhikkhave, natthisammataṃ loke paṇḍitānaṃ, ahampi taṃ natthīti vadāmi. Kiñca, bhikkhave, atthisammataṃ loke paṇḍitānaṃ, yamahaṃ atthīti vadāmi? Rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ atthisammataṃ loke paṇḍitānaṃ, ahampi taṃ atthīti vadāmī’’tiādīhi (saṃ. ni. 3.94) anekehi buddhavacanappamāṇehi anekāhi ca yuttīhi dhammā sakakkhaṇe vijjamānā evāti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Cependant, si certains prétendaient que « l'état propre est la propre nature, et que c'est par cette propre nature qu'il est vide », qu'est-ce que cela signifierait ? L'état (bhāva) est le phénomène (dhamma) ; celui-ci, distingué par le préfixe « sa- » (propre) par rapport à un autre, est appelé « propre nature » (sabhāva). Puisqu'aucun phénomène n'est présent (au sens d'une permanence), par l'expression « la forme née est vide de propre nature », on signifierait la non-existence (avijjamānatā) de la forme. S'il en était ainsi, cela contredirait l'expression « la forme née » (jātaṃ rūpaṃ). En effet, ce qui est dépourvu d'apparition ne peut être qualifié de « né ». Certes, le Nibbāna est dépourvu d'apparition, et il n'est donc pas qualifié de « né » ; de même, la naissance, la vieillesse et la mort sont dépourvues d'apparition et ne sont pas qualifiées de « nées ». C'est précisément pour cela qu'ici, dans l'explication de la vacuité par transformation, on n'a pas formulé : « la naissance née est vide de propre nature, la vieillesse et la mort nées sont vides de propre nature », mais on s'est arrêté à l'existence (bhava) comme terme final de l'exposition. Si le terme « né » s'appliquait même à ce qui est dépourvu d'apparition, on aurait dû dire « la naissance née, la vieillesse et la mort nées ». Puisque le terme « né » n'est pas utilisé pour la naissance, la vieillesse et la mort qui sont dépourvues d'apparition, l'affirmation selon laquelle « vide de propre nature signifie non-existant » contredit le terme « né », car ce qui est non-existant est nécessairement dépourvu d'apparition. De plus, qualifier ce qui est non-existant de « vide » contredit l'usage conventionnel mentionné précédemment, les paroles du Bienheureux, les traités de logique et de grammaire, ainsi que de multiples raisonnements. Par conséquent, une telle affirmation doit être rejetée comme une ordure. En s'appuyant sur de nombreuses autorités de la parole du Bouddha, telles que : « Ô moines, ce que les sages du monde s'accordent à dire exister, je dis aussi que cela existe... la forme est impermanente, douloureuse, sujette à la transformation », et sur de multiples raisonnements, on doit conclure que les phénomènes existent bel et bien dans leurs propres caractéristiques (salakkhaṇe).

Vigataṃ rūpanti uppajjitvā bhaṅgaṃ patvā niruddhaṃ atītaṃ rūpaṃ. Vipariṇatañceva suññañcāti jarābhaṅgavasena virūpaṃ pariṇāmaṃ pattañca vattamānasseva vipariṇāmasabbhāvato atītassa vipariṇāmābhāvato tena vipariṇāmena suññañcāti attho. Jātā vedanātiādīsupi eseva nayo. Jātijarāmaraṇaṃ pana anipphannattā sakabhāvena anupalabbhanīyato idha na yujjati, tasmā ‘‘jātā jāti, jātaṃ jarāmaraṇa’’ntiādike dve naye pahāya bhavādikameva nayaṃ pariyosānaṃ katvā ṭhapitaṃ.

« La forme disparue » (vigataṃ rūpaṃ) désigne la forme passée qui, après avoir surgi et atteint la dissolution, a cessé. « Transformée et vide » signifie qu'elle a subi une altération et une destruction par le processus de la vieillesse et de la dissolution ; et puisque seule la forme présente possède une réalité de transformation, la forme passée, n'étant pas dans un état de transformation actuel, est dite « vide » de cette transformation. Il en va de même pour les expressions telles que « la sensation née », etc. Quant à la naissance, la vieillesse et la mort, puisqu'elles ne sont pas des réalités produites (anipphanna) et qu'elles ne sont pas saisissables en tant que natures propres indépendantes, elles ne conviennent pas ici. C'est pourquoi, délaissant les deux modes commençant par « la naissance née, la vieillesse et la mort nées », l'enseignement a été établi en prenant l'existence (bhava) comme terme final.

Agganti agge bhavaṃ. Seṭṭhanti ativiya pasaṃsanīyaṃ. Visiṭṭhanti atisayabhūtaṃ. Viseṭṭhantipi pāṭho. Tidhāpi pasatthaṃ nibbānaṃ sammāpaṭipadāya paṭipajjitabbato padaṃ nāma. Yadidanti yaṃ idaṃ. Idāni vattabbaṃ nibbānaṃ nidasseti. Yasmā nibbānaṃ āgamma sabbasaṅkhārānaṃ samatho hoti, khandhūpadhikilesūpadhiabhisaṅkhārūpadhikāmaguṇūpadhisaṅkhātānaṃ upadhīnaṃ paṭinissaggo hoti, taṇhānaṃ khayo virāgo nirodho ca hoti, tasmā sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo [Pg.243] taṇhakkhayo virāgo nirodhoti vuccati. Nibbānanti sabhāvalakkhaṇena nigamitaṃ.

« Agga » signifie ce qui est au sommet. « Seṭṭha » signifie éminemment louable. « Visiṭṭha » signifie supérieur. Il existe aussi la variante « viseṭṭha ». Sous ces trois formes, le Nibbāna est qualifié d'excellent ; il est appelé « l'état » (pada) car il doit être atteint par la pratique correcte (sammāpaṭipadā). « Yadidaṃ » signifie « ce qui est ceci ». Il désigne maintenant le Nibbāna qui doit être décrit. Puisque c'est en s'appuyant sur le Nibbāna que survient l'apaisement de toutes les formations (sabbasaṅkhārasamatha), que se produit le renoncement à tous les supports ou acquisitions (les acquisitions des agrégats, des souillures, des formations et des plaisirs sensuels), et que s'opèrent la destruction, le détachement et la cessation de la soif, il est ainsi appelé : apaisement de toutes les formations, renoncement à tous les supports, destruction de la soif, détachement et cessation. Le mot « Nibbāna » est le terme conclusif défini par sa caractéristique propre.

Lakkhaṇesu hi ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, bālassa bālalakkhaṇāni bālanimittāni bālāpadānāni. Katamāni tīṇi? Idha, bhikkhave, bālo duccintitacintī ca hoti dubbhāsitabhāsī ca dukkaṭakammakārī ca. Imāni kho, bhikkhave, tīṇi bālassa bālalakkhaṇāni bālanimittāni bālāpadānānī’’ti (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.246) vuttaṃ. Paṇḍitehi bālassa bāloti sallakkhaṇato tividhaṃ bālalakkhaṇaṃ. ‘‘Tīṇimāni, bhikkhave, paṇḍitassa paṇḍitalakkhaṇāni paṇḍitanimittāni paṇḍitāpadānāni. Katamāni tīṇi? Idha, bhikkhave, paṇḍito sucintitacintī ca hoti subhāsitabhāsī ca sukatakammakārī ca. Imāni kho, bhikkhave, tīṇi paṇḍitassa paṇḍitalakkhaṇāni paṇḍitanimittāni paṇḍitāpadānānī’’ti (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.253) vuttaṃ. Paṇḍitehi paṇḍitassa paṇḍitoti sallakkhaṇato tividhaṃ paṇḍitalakkhaṇaṃ.

Concernant les caractéristiques, il a été dit : « Ô moines, il y a ces trois caractéristiques du sot, marques du sot, manifestations du sot. Quelles sont ces trois ? Ici, moines, le sot est celui qui conçoit de mauvaises pensées, prononce de mauvaises paroles et accomplit de mauvaises actions. Ce sont là, moines, les trois caractéristiques du sot... ». La caractéristique du sot est triple selon la manière dont il est reconnu comme tel par les sages. Il a été dit également : « Ô moines, il y a ces trois caractéristiques du sage, marques du sage, manifestations du sage. Quelles sont ces trois ? Ici, moines, le sage est celui qui conçoit de bonnes pensées, prononce de bonnes paroles et accomplit de bonnes actions. Ce sont là, moines, les trois caractéristiques du sage... ». La caractéristique du sage est triple selon la manière dont il est reconnu comme tel par les sages.

‘‘Tīṇimāni, bhikkhave, saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni. Katamāni tīṇi? Uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati. Imāni kho, bhikkhave, tīṇi saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇānī’’ti (a. ni. 3.47-48) vuttaṃ. Uppādo eva saṅkhatamiti lakkhaṇanti saṅkhatalakkhaṇaṃ. Evamitaradvayepi attho veditabbo. Iminā uppādakkhaṇe sesadvinnaṃ, ṭhitikkhaṇe sesadvinnaṃ, bhaṅgakkhaṇe ca sesadvinnaṃ abhāvo dassito. Yaṃ panettha peyyālamukhena jātiyā ca jarāmaraṇassa ca uppādādilakkhaṇaṃ vuttaṃ, taṃ vipariṇāmasuññatāya jātijarāmaraṇāni hitvā bhavapariyosānasseva nayassa vacanena ca uppādādīnaṃ uppādādiavacanasamayena ca virujjhati. Lakkhaṇasote patitattā pana sotapatitaṃ katvā likhitanti veditabbaṃ. Yathā ca abhidhamme (dha. sa. 562-565) ahetukavipākamanodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ saṅgahavāre labbhamānampi jhānaṅgaṃ pañcaviññāṇasote patitvā gatanti na uddhaṭanti vuttaṃ, evamidhāpi sotapatitatā veditabbā. Atha vā jātijarāmaraṇavantānaṃ saṅkhārānaṃ uppādādayo ‘‘jātijarāmaraṇaṃ aniccato’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.73; 2.4) viya tesaṃ viya katvā vuttanti veditabbaṃ.

Il a été dit : « Moines, il y a ces trois caractéristiques du conditionné (saṅkhata) pour le conditionné. Quelles sont ces trois ? L'apparition (uppāda) est apparente, la disparition (vaya) est apparente, et l'altération de ce qui demeure (ṭhitassa aññathattaṃ) est apparente. » (A. Ni. 3.47-48). L'apparition elle-même est la marque permettant de reconnaître le conditionné, d'où le terme « caractéristique du conditionné ». Le sens des deux autres phases doit être compris de la même manière. Par cela, on montre l'absence des deux autres phases lors de l'instant de l'apparition, lors de l'instant de la durée (ṭhiti) et lors de l'instant de la dissolution (bhaṅga). Quant à ce qui a été énoncé par abréviation concernant l'apparition, etc., de la naissance (jāti) et de la vieillesse-mort (jarāmaraṇa), cela contredit la méthode aboutissant à l'existence, laquelle exclut la naissance et la vieillesse-mort dans l'explication de la vacuité par transformation (vipariṇāmasuññatā), ainsi que la convention de ne pas mentionner l'apparition, etc. Cependant, on doit comprendre que cela a été écrit en s'inscrivant dans le flux des caractéristiques (lakkhaṇasote). Tout comme dans l'Abhidhamma, lors de la section de synthèse des éléments de l'esprit et de la conscience mentale résultant sans cause (ahetukavipāka), il est dit que bien qu'un facteur de jhana soit présent, il n'est pas extrait car il s'inscrit dans le flux des cinq consciences sensorielles ; de même ici, l'appartenance au flux doit être comprise. Ou bien, on doit comprendre que l'apparition, etc., des formations (saṅkhāra) possédant la naissance, la vieillesse et la mort ont été énoncées comme s'appliquant à elles, à l'instar de passages tels que « la naissance, la vieillesse et la mort sont impermanentes ».

Nekkhammena [Pg.244] kāmacchando vikkhambhito ceva suñño cāti kāmacchando nekkhammena vikkhambhito ceva nekkhammassa tattha abhāvato teneva vikkhambhanasaṅkhātena nekkhammena suñño ca. Evaṃ sesesupi yojanā kātabbā. Tadaṅgappahānasamucchedappahānesupi cettha tadaṅgavasena ca samucchedavasena ca pahīnaṃ dūrīkatameva hotīti iminā dūrīkaraṇaṭṭhena vikkhambhanaṃ vuttaṃ.

L'expression « par le renoncement (nekkhamme), le désir sensuel (kāmacchando) est à la fois refoulé (vikkhambhita) et vide (suñño) » signifie que le désir sensuel est refoulé par le renoncement ; et en raison de l'absence du désir dans ce renoncement, il est vide de celui-ci par ce même renoncement qualifié de refoulement. Il convient d'appliquer cette explication aux autres termes. Même dans les cas d'abandon par substitution (tadaṅga) et d'abandon par éradication (samuccheda), ce qui est abandonné est considéré comme ayant été éloigné ; c'est par ce sens d'éloignement que le terme « refoulement » ou « renoncement » est employé.

Nekkhammena kāmacchando tadaṅgasuññoti nekkhammena pahīno kāmacchando tena nekkhammasaṅkhātena aṅgena suñño. Atha vā yo koci kāmacchando nekkhammassa tattha abhāvato nekkhammena tena aṅgena suñño. Evaṃ sesesupi yojanā kātabbā. Tassa tassa aṅgassa tattha tattha abhāvamatteneva cettha upacārappanājhānavasena ca vipassanāvasena ca tadaṅgasuññatā niddiṭṭhā. Pahānadīpakassa vacanassa abhāvena pana vivaṭṭanānupassanaṃyeva pariyosānaṃ katvā vipassanā niddiṭṭhā, cattāro maggā na niddiṭṭhā. Nekkhammena kāmacchando samucchinno ceva suñño cātiādīsu vikkhambhane vuttanayeneva attho veditabbo. Tadaṅgavikkhambhanavasena pahīnānipi cettha samudācārābhāvato samucchinnāni nāma hontīti iminā pariyāyena samucchedo vutto, taṃtaṃsamucchedakiccasādhanavasena vā maggasampayuttanekkhammādivasena vuttantipi veditabbaṃ. Paṭippassaddhinissaraṇasuññesu ca idha vuttanayeneva attho veditabbo. Tadaṅgavikkhambhanasamucchedapahānesu panettha paṭippassaddhimattattaṃ nissaṭamattattañca gahetvā vuttaṃ. Pañcasupi etesu suññesu nekkhammādīniyeva vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇanāmena vuttāni. Ajjhattanti ajjhattabhūtaṃ. Bahiddhāti bahiddhābhūtaṃ. Dubhatosuññanti ubhayasuññaṃ. Paccattādīsupi hi to-itivacanaṃ hotiyeva.

« Par le renoncement, le désir sensuel est vide de ce facteur (tadaṅgasuñño) » signifie que le désir sensuel abandonné par le renoncement est vide de ce facteur appelé renoncement. Ou encore, n'importe quel désir sensuel est vide de ce facteur de renoncement en raison de l'absence de renoncement en lui. L'explication est identique pour les autres termes. La vacuité par substitution est ici indiquée par la simple absence du facteur respectif dans chaque cas, selon les dhyānas de proximité (upacāra) ou d'absorption (appanā) et selon la vision profonde (vipassanā). En l'absence de terme exprimant explicitement l'abandon, la vision profonde est enseignée en prenant la vision de l'évolution (vivaṭṭanānupassanā) comme point final, mais les quatre chemins (magga) ne sont pas mentionnés. Pour l'expression « par le renoncement, le désir sensuel est éradiqué et vide », le sens doit être compris selon la méthode énoncée pour le refoulement. Ce qui est abandonné par substitution ou refoulement est ici dit « éradiqué » par extension, car cela ne se manifeste plus ; ou bien on doit comprendre que cela est dit en référence au renoncement associé au chemin, par l'accomplissement de la fonction d'éradication respective. Pour la vacuité par apaisement (paṭippassaddhi) et par délivrance (nissaraṇa), le sens doit être compris de la même manière. Dans les cas d'abandon par substitution, refoulement ou éradication, on mentionne ici le fait d'être simplement apaisé ou simplement délivré. Dans ces cinq types de vacuité, le renoncement et les autres facteurs sont désignés sous les noms de refoulement, substitution, éradication, apaisement et délivrance. « Interne » signifie ce qui est devenu interne. « Externe » signifie ce qui est devenu externe. « Vide des deux » signifie vide de la dualité. Dans les expressions comme « par soi-même » (paccatta), le suffixe -to est également utilisé.

Cha ajjhattikāyatanādīni chaajjhattikāyatanādīnaṃ bhāvena sabhāgāni. Parehi visabhāgāni. Viññāṇakāyātiādīsu cettha kāyavacanena viññāṇādīniyeva vuttāni. Nekkhammesanādīsu nekkhammādīniyeva tadatthikehi viññūhi esīyantīti esanā. Atha vā pubbabhāge nekkhammādīnaṃ esanāpi kāmacchandādīhi suññā, kiṃ pana nekkhammādīnītipi vuttaṃ hoti? Pariggahādīsu nekkhammādīniyeva pubbabhāge esitāni aparabhāge pariggayhantīti [Pg.245] pariggahoti, pariggahitāni pattivasena paṭilabbhantīti paṭilābhoti, paṭiladdhāni ñāṇavasena paṭivijjhīyantīti paṭivedhoti ca vuttāni. Ekattasuññañca nānattasuññañca sakiṃyeva pucchitvā ekattasuññaṃ vissajjetvā nānattasuññaṃ avissajjetvāva sakiṃ nigamanaṃ kataṃ. Kasmā na vissajjitanti ce? Vuttapariyāyenevettha yojanā ñāyatīti na vissajjitanti veditabbaṃ. Ayaṃ panettha yojanā – nekkhammaṃ ekattaṃ, kāmacchando nānattaṃ, kāmacchando nānattaṃ, nekkhammekattena suññanti. Evaṃ sesesupi yojanā veditabbā.

Les six bases internes, etc., sont homogènes en vertu de leur propre nature de six bases internes. Elles sont hétérogènes par rapport aux autres, telles que les bases externes, les groupes de conscience, etc. Ici, dans des expressions telles que « groupes de conscience » (viññāṇakāya), le mot « corps » (kāya) désigne uniquement les consciences, etc. Dans « recherche du renoncement » (nekkhammesanā), etc., on emploie le terme « recherche » (esanā) car le renoncement, etc., est recherché par les sages qui aspirent à ce but. Ou bien, dans la phase préliminaire, la recherche du renoncement est elle-même vide de désir sensuel, etc. ; n'est-il pas dit aussi que le renoncement, etc., est vide ? Dans « appropriation » (pariggaha), etc., le renoncement, etc., est recherché dans la phase préliminaire, puis il est « approprié » (pariggayhanti) dans la phase ultérieure, d'où le terme « appropriation ». Une fois approprié, il est « obtenu » (paṭilabbhanti) par le biais de l'atteinte, d'où le terme « obtention ». Une fois obtenu, il est « pénétré » (paṭivijjhīyanti) par le pouvoir de la connaissance, d'où le terme « pénétration ». Ayant posé une seule question sur la vacuité d'unité et la vacuité de diversité, on a répondu pour la vacuité d'unité, et sans répondre séparément pour la vacuité de diversité, une conclusion unique a été faite. Pourquoi n'y a-t-il pas de réponse ? On doit comprendre qu'aucune réponse n'est donnée car la construction se déduit de la méthode déjà exposée. Voici la construction en ce lieu : le renoncement est unité, le désir sensuel est diversité ; le désir sensuel, en tant que diversité, est vide de l'unité du renoncement. La construction pour les autres termes doit être comprise de la même manière.

Khantiādīsu nekkhammādīniyeva khamanato ruccanato khantīti, rocitāniyeva pavisitvā tiṭṭhanato adhiṭṭhānanti, pavisitvā ṭhitānaṃ yathārucimeva sevanato pariyogāhananti ca vuttāni. Idha sampajānotiādiko paramatthasuññaniddeso parinibbānañāṇaniddese vaṇṇitoyeva.

Dans « patience » (khanti), etc., le renoncement, etc., est appelé « patience » parce qu'il est supporté et apprécié par les yogis. Il est appelé « détermination » (adhiṭṭhāna) parce qu'ayant pénétré les états appréciés, on s'y établit. Il est appelé « immersion » (pariyogāhana) parce qu'on cultive ces états établis selon son souhait. Ici, l'explication de la vacuité ultime commençant par « celui qui est pleinement conscient » (sampajāno), etc., a déjà été commentée dans l'explication de la connaissance du Parinibbāna.

Imesu ca sabbesu suññesu saṅkhārasuññaṃ vipariṇāmasuññaṃ lakkhaṇasuññañca yathāvuttānaṃ dhammānaṃ aññamaññaasammissatādassanatthaṃ. Yattha pana akusalapakkhikānaṃ kusalapakkhikena suññatā vuttā, tena akusale ādīnavadassanatthaṃ. Yattha pana kusalapakkhikānaṃ akusalapakkhikena suññatā vuttā, tena kusale ānisaṃsadassanatthaṃ. Yattha attattaniyādīhi suññatā vuttā, taṃ sabbasaṅkhāresu nibbidājananatthaṃ. Aggasuññaṃ paramatthasuññañca nibbāne ussāhajananatthaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Parmi toutes ces vacuités, la vacuité des formations, la vacuité du changement et la vacuité des caractéristiques sont mentionnées pour montrer la non-confusion mutuelle des phénomènes susmentionnés. Là où la vacuité des états du côté malsain par rapport au côté sain est mentionnée, c'est pour montrer le danger dans le malsain. Là où la vacuité des états du côté sain par rapport au côté malsain est mentionnée, c'est pour montrer les bienfaits dans le sain. Là où la vacuité du soi, de ce qui appartient au soi, etc., est mentionnée, c'est pour engendrer le désenchantement envers toutes les formations. On doit comprendre que la vacuité suprême et la vacuité ultime sont mentionnées pour susciter l'effort vers le Nibbāna.

Tesu aggasuññañca paramatthasuññañcāti dve suññāni atthato ekameva nibbānaṃ aggaparamatthavasena saupādisesaanupādisesavasena ca dvidhā katvā vuttaṃ. Tāni dve attattaniyasuññato saṅkhārasuññato ca sabhāgāni. ‘‘Suññasuññaṃ ajjhattasuññaṃ bahiddhāsuññaṃ dubhatosuññaṃ sabhāgasuññaṃ visabhāgasuñña’’nti imāni cha suññāni suññasuññameva hoti. Ajjhattādibhedato pana chadhā vuttāni. Tāni cha ca attattaniyādisuññato sabhāgāni. Saṅkhāravipariṇāmalakkhaṇasuññāni, vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇasuññāni, esanāpariggahapaṭilābhapaṭivedhasuññāni, ekattanānattasuññāni, khantiadhiṭṭhānapariyogāhanasuññāni cāti sattarasa suññāni attani avijjamānehi tehi tehi dhammehi suññattā avijjamānānaṃ vasena visuṃ visuṃ vuttāni. Saṅkhāravipariṇāmalakkhaṇasuññāni pana [Pg.246] itarena itarena asammissavasena sabhāgāni, vikkhambhanādīni pañca kusalapakkhena suññattā sabhāgāni, esanādīni cattāri, khantiādīni ca tīṇi akusalapakkhena suññattā sabhāgāni, ekattanānattasuññāni aññamaññapaṭipakkhavasena sabhāgāni.

Parmi elles, les deux vacuités appelées « vacuité suprême » et « vacuité ultime » désignent en réalité le seul Nibbāna, présenté de deux façons selon les aspects de « suprême » et d'« ultime », et selon les distinctions du Nibbāna avec reste et sans reste d'attachement. Ces deux sont homogènes en ce qu'elles sont vides de soi, de ce qui appartient au soi et de formations. Ces six vacuités : « vacuité de vacuité, vacuité interne, vacuité externe, vacuité des deux, vacuité homogène, vacuité hétérogène », ne sont en réalité que la vacuité de vacuité. Cependant, elles sont présentées de six façons selon les distinctions « interne », etc. Ces six sont homogènes en ce qu'elles sont vides de soi, de ce qui appartient au soi, etc. Les dix-sept vacuités — vacuité des formations, du changement, des caractéristiques ; vacuités de suppression, d'abandon temporaire, d'extirpation, de tranquillisation, de sortie ; vacuités de recherche, d'appropriation, d'obtention, de pénétration ; vacuités d'unité et de diversité ; vacuités de patience, de détermination et d'immersion — sont mentionnées séparément en fonction de l'absence en elles-mêmes de ces divers phénomènes [comme les formations méritoires, etc.]. Cependant, pour les points communs : les vacuités des formations, du changement et des caractéristiques sont homogènes par leur nature de non-mélange les unes avec les autres. Les cinq commençant par la suppression sont homogènes par leur vacuité liée au côté sain ; les quatre commençant par la recherche et les trois commençant par la patience sont homogènes par leur vacuité liée au côté malsain ; les vacuités d'unité et de diversité sont homogènes par leur nature d'opposition mutuelle.

Sabbe dhammā samāsena, tidhā dvedhā tathekadhā;

Suññāti suññatthavidū, vaṇṇayantīdha sāsane.

« Tous les phénomènes sont, en résumé, vides de trois façons, de deux façons, ainsi que d'une seule façon ; c'est ainsi que les experts du sens de la vacuité l'expliquent ici dans l'Enseignement. »

Kathaṃ? Sabbe tāva lokiyā dhammā dhuvasubhasukhaattavirahitattā dhuvasubhasukhaattasuññā. Maggaphaladhammā dhuvasukhattavirahitattā dhuvasukhattasuññā. Aniccattāyeva sukhena suññā. Anāsavattā na subhena suññā. Nibbānadhammo attasseva abhāvato attasuñño. Lokiyalokuttarā pana sabbepi saṅkhatā dhammā sattassa kassaci abhāvato sattasuññā. Asaṅkhato nibbānadhammo tesaṃ saṅkhārānampi abhāvato saṅkhārasuñño. Saṅkhatāsaṅkhatā pana sabbepi dhammā attasaṅkhātassa puggalassa abhāvato attasuññāti.

Comment cela ? Premièrement, tous les phénomènes mondains, étant dépourvus de permanence, de beauté, de bonheur et de soi, sont vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi. Les phénomènes des Chemins et des Fruits, étant dépourvus de permanence et de soi, sont vides de permanence et de soi. Du fait même de leur impermanence, ils sont vides de bonheur. Étant exempts d'influx (anāsava), ils ne sont pas vides de beauté. Le phénomène du Nibbāna, par l'absence même d'un soi, est vide de soi. Cependant, tous les phénomènes conditionnés, qu'ils soient mondains ou supramondains, sont vides d'être, car aucun être n'y existe. Le phénomène inconditionné du Nibbāna est vide de formations, car ces formations elles-mêmes y sont absentes. Enfin, tous les phénomènes, conditionnés ou inconditionnés, sont vides de soi, car il n'existe aucune personne appelée « soi ».

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaaṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

Suññakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Discours sur la Vacuité est terminée.

Yuganaddhavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du chapitre sur la Paire (Yuganaddhavagga) est terminée.

Niṭṭhitā ca majjhimavaggassa apubbatthānuvaṇṇanā.

L'explication des significations nouvelles du chapitre moyen (Majjhimavagga) est terminée.

(3) Paññāvaggo

(3) Chapitre sur la Sagesse (Paññāvaggo)

1. Mahāpaññākathā

1. Discours sur la Grande Sagesse

Mahāpaññākathāvaṇṇanā

Explication du Discours sur la Grande Sagesse

1. Idāni [Pg.247] visesato paññāpadaṭṭhānabhūtāya suññakathāya anantaraṃ kathitāya paññākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha ādito tāva sattasu anupassanāsu ekekamūlakā satta paññā pucchāpubbaṅgamaṃ katvā niddiṭṭhā, puna sattānupassanāmūlakā ekekuttaramūlakā ca tisso paññā pucchaṃ akatvāva niddiṭṭhā, evamādito dasapaññāpāripūrī niddiṭṭhā. Tattha aniccānupassanā tāva yasmā aniccato diṭṭhesu saṅkhāresu ‘‘yadaniccaṃ, taṃ dukkha’’nti dukkhato ca ‘‘yaṃ dukkhaṃ, tadanattā’’ti anattato ca javati, tasmā sā bhāvitā bahulīkatā javanapaññaṃ paripūreti. Sā hi sakavisayesu javatīti javanā, javanā ca sā paññā cāti javanapaññā. Dukkhānupassanā samādhindriyanissitattā balavatī hutvā paṇidhiṃ nibbijjhati padāleti, tasmā nibbedhikapaññaṃ paripūreti. Sā hi nibbijjhatīti nibbedhikā, nibbedhikā ca sā paññā cāti nibbedhikapaññā. Anattānupassanā suññatādassanena vuddhippattiyā mahattappattattā mahāpaññaṃ paripūreti. Sā hi vuddhippattattā mahatī ca sā paññā cāti mahāpaññā. Nibbidānupassanā yasmā tissannaṃyeva anupassanānaṃ purimatopi āsevanāya balappattāvatthattā sabbasaṅkhāresu nibbindanasamatthā hutvā tikkhā hoti, tasmā tikkhapaññaṃ paripūreti. Virāgānupassanāpi yasmā tissannaṃyeva anupassanānaṃ purimatopi āsevanābalappattānaṃ vuddhatarāvatthattā sabbasaṅkhārehi virajjanasamatthā hutvā vipulā hoti, tasmā vipulapaññaṃ paripūreti.

1. Voici maintenant l'explication des sens inédits concernant le discours sur la sagesse (paññākathā), exposé immédiatement après le discours sur la vacuité (suññakathā), lequel constitue la cause prochaine de la sagesse. À ce sujet, on a d'abord exposé sept types de sagesses ayant chacune pour base l'une des sept contemplations (anupassanā), en commençant par une série de questions. Ensuite, on a exposé les sagesses basées sur les sept contemplations et celles basées sur chacune des sagesses suivantes, au nombre de trois, sans poser de questions ; ainsi est exposée dès le début la complétude des dix sagesses. Parmi celles-ci, la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) remplit d'abord la sagesse vive (javanapaññā) car, lorsque les formations (saṅkhāra) sont vues comme impermanentes, l'esprit s'élance par la suite vers la vision de la souffrance par la réflexion « ce qui est impermanent est souffrance », et vers la vision du non-soi par la réflexion « ce qui est souffrance est non-soi ». Étant développée et pratiquée de façon répétée, elle complète la sagesse vive. En effet, elle est dite vive parce qu'elle s'élance rapidement dans son propre domaine d'objet ; et parce que cet élan est sagesse, on l'appelle sagesse vive. La contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), s'appuyant sur la faculté de concentration (samādhindriya), devient puissante et perce ou brise le désir (paṇidhi) ; c'est pourquoi elle complète la sagesse pénétrante (nibbedhikapaññā). Elle est dite pénétrante car elle perce les obscurcissements ; et parce que cette pénétration est sagesse, on l'appelle sagesse pénétrante. La contemplation du non-soi (anattānupassanā), par la vision de la vacuité et l'atteinte de la croissance et de la grandeur, complète la grande sagesse (mahāpaññā). Elle est dite grande car elle a atteint la croissance, et cette grandeur est sagesse. La contemplation du désenchantement (nibbidānupassanā), du fait qu'elle est l'état de puissance atteint par la pratique des trois contemplations précédentes, devient capable de se lasser de toutes les formations et devient acérée ; c'est pourquoi elle complète la sagesse acérée (tikkhapaññā). La contemplation du détachement (virāgānupassanā) également, parce qu'elle est un stade de croissance encore plus avancé des trois contemplations précédentes ayant atteint la force par la répétition, devient capable de se détacher de toutes les formations et devient vaste ; c'est pourquoi elle complète la sagesse vaste (vipulapaññā).

Nirodhānupassanāpi yasmā tissannaṃyeva anupassanānaṃ purimatopi āsevanābalappattānaṃ vuddhatarāvatthattā vayalakkhaṇavasena sabbasaṅkhārānaṃ nirodhadassanasamatthā hutvā gambhīrā hoti, tasmā gambhīrapaññaṃ paripūreti. Nirodho hi uttānapaññehi alabbhaneyyapatiṭṭhattā gambhīro, tasmiṃ gambhīre gādhappattā paññāpi gambhīrā. Paṭinissaggānupassanāpi yasmā tissannaṃyeva anupassanānaṃ purimatopi āsevanābalappattānaṃ vuddhatarāvatthattā vayalakkhaṇavasena sabbasaṅkhārapaṭinissajjanasamatthā hutvā asāmantā hoti, vuddhipariyantappattattā chahi paññāhi dūre hotīti attho. Tasmā [Pg.248] sayaṃ asāmantattā asāmantapaññaṃ paripūreti. Sā hi heṭṭhimapaññāhi dūrattā asāmantā, asamīpā vā paññāti asāmantapaññā. Paṇḍiccaṃ paripūrentīti paṇḍitabhāvaṃ paripūrenti. Yasmā yathāvuttā satta paññā paripuṇṇā bhāvetvā paṇḍitalakkhaṇappatto sikhappattavuṭṭhānagāminivipassanāsaṅkhātehi saṅkhārupekkhānulomagotrabhuñāṇehi paṇḍito hutvā paṇḍiccena samannāgato hoti, tasmā ‘‘paṇḍiccaṃ paripūrentī’’ti vuttaṃ.

La contemplation de la cessation (nirodhānupassanā) également, parce qu'elle est un stade de croissance supérieure des trois contemplations précédentes ayant atteint la force par la répétition, devient capable de voir la cessation de toutes les formations au moyen de la caractéristique de disparition (vaya) et devient profonde ; c'est pourquoi elle complète la sagesse profonde (gambhīrapaññā). En effet, la cessation est profonde car elle ne peut être appréhendée par ceux qui ont une sagesse superficielle ; la sagesse qui a atteint un fondement stable dans cette profondeur est dite profonde. La contemplation du renoncement (paṭinissaggānupassanā) également, parce qu'elle est un stade de croissance supérieure des trois contemplations précédentes ayant atteint la force par la répétition, devient capable de délaisser toutes les formations au moyen de la caractéristique de disparition et devient « sans commune mesure » (asāmantā), ce qui signifie qu'elle est éloignée des six sagesses précédentes pour avoir atteint le comble de la croissance. C'est pourquoi, étant elle-même sans commune mesure, elle complète la sagesse sans commune mesure (asāmantapaññā). Elle est dite « sans commune mesure » car elle est distante des sagesses inférieures, ou encore une sagesse qui n'est pas proche. « Elles complètent l'érudition » (paṇḍiccaṃ paripūrentī) signifie qu'elles parachèvent l'état de sage. Car celui qui a atteint les caractéristiques du sage en développant pleinement les sept sagesses susmentionnées, devient un sage doté d'érudition par les connaissances de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), de la conformité (anuloma) et du changement de lignée (gotrabhu), qualifiées de vision intérieure menant à l'émergence et atteignant son sommet. C'est pourquoi il est dit : « elles complètent l'érudition ».

Aṭṭha paññāti paṇḍiccasaṅkhātāya paññāya saha sabbā aṭṭha paññā. Puthupaññaṃ paripūrentīti yasmā tena paṇḍiccena samannāgato hutvā so paṇḍito gotrabhuñāṇānantaraṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā lokuttarabhāvappattiyā lokiyato puthubhūtattā visuṃbhūtattā puthupaññātisaṅkhātaṃ maggaphalapaññaṃ pāpuṇāti, tasmā ‘‘aṭṭha paññā puthupaññaṃ paripūrentī’’ti vuttaṃ.

« Les huit sagesses » désigne toutes les huit sagesses incluant celle que l'on nomme érudition. « Elles complètent la sagesse abondante » (puthupaññaṃ paripūrentī) car le sage, doté de cette érudition, après la connaissance du changement de lignée (gotrabhu), prend le Nibbāna pour objet et accède à la sagesse du chemin et du fruit (maggaphala) qualifiée de sagesse abondante, du fait de son accession à l'état supramondain et de sa séparation ou distinction d'avec la sagesse mondaine. C'est pourquoi il est dit : « les huit sagesses complètent la sagesse abondante ».

Imā nava paññātiādīsu tasseva kamena adhigatamaggaphalassa ariyapuggalassa paṇītalokuttaradhammopayogena paṇītacittasantānattā pahaṭṭhākāreneva ca pavattamānacittasantānassa phalānantaraṃ otiṇṇabhavaṅgato vuṭṭhitassa maggapaccavekkhaṇā, tato ca bhavaṅgaṃ otaritvā vuṭṭhitassa phalapaccavekkhaṇā, imināva nayena pahīnakilesapaccavekkhaṇā, avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇā, nibbānapaccavekkhaṇāti pañca paccavekkhaṇā pavattanti. Tāsu paccavekkhaṇāsu maggapaccavekkhaṇā phalapaccavekkhaṇā ca paṭibhānapaṭisambhidā hoti. Kathaṃ? ‘‘Yaṃkiñci paccayasambhūtaṃ nibbānaṃ bhāsitattho vipāko kiriyāti ime pañca dhammā attho’’ti abhidhamme pāḷiṃ anugantvā tadaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Nibbānassa ca atthattā tadārammaṇaṃ maggaphalañāṇaṃ ‘‘atthesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 718; paṭi. ma. 1.110) vacanato atthapaṭisambhidā hoti. Tassa atthapaṭisambhidābhūtassa maggaphalañāṇassa paccavekkhaṇañāṇaṃ ‘‘ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā’’ti vacanato paṭibhānapaṭisambhidā hoti. Sā ca paccavekkhaṇapaññā hāsākārena pavattamānacittasantānassa hāsapaññā nāma hoti. Tasmā nava paññā hāsapaññaṃ paripūrentīti ca hāsapaññā paṭibhānapaṭisambhidāti ca vuttaṃ. Sabbappakārāpi paññā tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā, tena tena vā pakārena dhamme jānātīti paññā.

Dans les passages commençant par « ces neuf sagesses », le sens est le suivant : pour le noble disciple qui a progressivement atteint les chemins et les fruits, son courant de conscience étant devenu sublime par l'usage des sublimes d'états supramondains et se manifestant de manière joyeuse, après le fruit, lorsqu'il émerge du courant du devenir (bhavaṅga), survient la réflexion sur le chemin (maggapaccavekkhaṇā) ; puis après être redescendu dans le bhavaṅga et en être ressorti, survient la réflexion sur le fruit (phalapaccavekkhaṇā) ; selon la même méthode, surviennent les réflexions sur les souillures abandonnées, les souillures restantes et le Nibbāna : ce sont les cinq réflexions. Parmi ces réflexions, la réflexion sur le chemin et la réflexion sur le fruit constituent la connaissance analytique de la perspicacité (paṭibhānapaṭisambhidā). Comment ? Selon le texte de l'Abhidhamma : « Tout ce qui est produit par des causes, le Nibbāna, le sens du discours, le résultat (vipāka), l'action fonctionnelle (kiriyā) — ces cinq états sont le sens (attha) ». En suivant ce texte et son commentaire, le savoir du chemin et du fruit ayant le Nibbāna pour objet est une connaissance analytique du sens (atthapaṭisambhidā) parce que le Nibbāna est un « sens ». La connaissance de réflexion portant sur ce savoir du chemin et du fruit (qui est lui-même une connaissance du sens) est une connaissance analytique de la perspicacité, selon la parole : « la connaissance parmi les connaissances est la connaissance analytique de la perspicacité ». Et cette sagesse de réflexion, appartenant à un courant de conscience se manifestant de façon joyeuse, est appelée sagesse joyeuse (hāsapaññā). C'est pourquoi il est dit que « les neuf sagesses complètent la sagesse joyeuse » et que « la sagesse joyeuse est la connaissance analytique de la perspicacité ». Toute sagesse, sous tous ses aspects, est appelée sagesse (paññā) au sens de « faire connaître » par le fait de rendre manifeste tel ou tel sens, ou encore parce qu'elle connaît les phénomènes selon divers modes.

Tassāti [Pg.249] tassa vuttappakārassa ariyapuggalassa. Karaṇatthe sāmivacanaṃ. Atthavavatthānatoti yathāvuttassa pañcavidhassa atthassa vavatthāpanavasena. Vuttampi cetaṃ samaṇakaraṇīyakathāyaṃ ‘‘hetuphalaṃ nibbānaṃ vacanattho atha vipākaṃ kiriyāti atthe pañca pabhede paṭhamantapabhedagataṃ ñāṇa’’nti. Adhigatā hotīti paṭiladdhā hoti. Sāyeva paṭilābhasacchikiriyāya sacchikatā. Paṭilābhaphasseneva phassitā paññāya. Dhammavavatthānatoti ‘‘yo koci phalanibbattako hetu ariyamaggo bhāsitaṃ kusalaṃ akusalanti ime pañca dhammā dhammo’’ti abhidhamme pāḷiyānusārena vuttānaṃ pañcannaṃ dhammānaṃ vavatthāpanavasena. Vuttampi cetaṃ samaṇakaraṇīyakathāyaṃ ‘‘hetu ariyamaggo vacanaṃ kusalañca akusalañcāti dhamme pañca pabhede dutiyantapabhedagataṃ ñāṇa’’nti. Niruttivavatthānatoti tesaṃ tesaṃ atthadhammānaṃ anurūpaniruttīnaṃ vavatthāpanavasena. Paṭibhānavavatthānatoti paṭibhānasaṅkhātānaṃ tiṇṇaṃ paṭisambhidāñāṇānaṃ vavatthāpanavasena. Tassimāti nigamanavacanametaṃ.

« Tassāti » signifie de cet individu noble (ariyapuggala) de la sorte mentionnée. Le cas génitif est utilisé ici dans le sens d'un instrument. « Atthavavatthānatoti » signifie par voie de définition du quintuple sens (attha) comme cela a été exposé. Cela a également été dit dans la Samaṇakaraṇīyakathā : « La connaissance concernant les cinq divisions du sens : le fruit d'une cause, le Nibbāna, le sens des mots, puis le résultat (vipāka) et l'action fonctionnelle (kriyā), laquelle connaissance est parvenue à la première division ». « Adhigatā hotīti » signifie qu'elle est obtenue. Cette connaissance-même est réalisée par la réalisation de l'obtention. Elle est touchée par la sagesse par le toucher même de l'obtention. « Dhammavavatthānatoti » signifie par voie de définition des cinq phénomènes (dhamma) mentionnés dans l'Abhidhamma selon les textes pali : tout ce qui est cause produisant un fruit, le noble chemin, la parole prononcée, le salutaire (kusala) et le non-salutaire (akusala). Cela a également été dit dans la Samaṇakaraṇīyakathā : « La connaissance concernant les cinq divisions des phénomènes : la cause, le noble chemin, la parole, le salutaire et le non-salutaire, laquelle connaissance est parvenue à la seconde division ». « Niruttivavatthānatoti » signifie par voie de définition des expressions linguistiques appropriées à ces divers sens et phénomènes. « Paṭibhānavavatthānatoti » signifie par voie de définition des trois connaissances analytiques appelées perspicacité (paṭibhāna). « Tassimā » est une parole de conclusion.

2. Evaṃ sabbasaṅgāhakavasena anupassanānaṃ visesaṃ dassetvā idāni vatthubhedavasena dassento rūpe aniccānupassanātiādimāha. Taṃ heṭṭhā vuttatthameva. Puna rūpādīsuyeva atītānāgatapaccuppannavasena javanapaññaṃ dassetukāmo kevalaṃ rūpādivasena ca atītānāgatapaccuppannarūpādivasena ca pucchaṃ katvā pucchākameneva vissajjanaṃ akāsi. Tattha suddharūpādivissajjanesu paṭhamaṃ niddiṭṭhā eva paññā atītānāgatapaccuppannamūlakesu sabbavissajjanesu tesu atītādīsu javanavasena javanapaññāti niddiṭṭhā.

2. Ayant ainsi montré la distinction des contemplations par voie de synthèse globale, il énonce maintenant « la contemplation de l'impermanence dans la forme », etc., en la montrant par voie de distinction des objets. Cela a le même sens que ce qui a été dit précédemment. Désirant montrer à nouveau la sagesse vive (javanapaññā) concernant la forme, etc., par le biais du passé, du futur et du présent, il a posé des questions uniquement par le biais de la forme, etc., et de la forme, etc., passée, future et présente, et a donné les réponses selon l'ordre des questions. Là, parmi les réponses portant sur la forme simple, etc., la sagesse désignée en premier est précisément celle qui est indiquée comme « sagesse vive » dans toutes les réponses basées sur le passé, le futur et le présent, car elle survient avec rapidité (javana) dans ces objets tels que le passé, etc.

3. Puna anekasuttantapubbaṅgamaṃ paññāpabhedaṃ dassetukāmo paṭhamaṃ tāva suttante uddisi. Tattha sappurisasaṃsevoti heṭṭhā vuttappakārānaṃ sappurisānaṃ bhajanaṃ. Saddhammassavananti tesaṃ sappurisānaṃ santike sīlādipaṭipattidīpakassa saddhammavacanassa savanaṃ. Yonisomanasikāroti sutānaṃ dhammānaṃ atthūpaparikkhaṇavasena upāyena manasikāro. Dhammānudhammapaṭipattīti lokuttaradhamme anugatassa sīlādipaṭipadādhammassa paṭipajjanaṃ. Paññāpaṭilābhāya [Pg.250] paññāvuddhiyā paññāvepullāya paññābāhullāyāti imāni cattāri paññāvasena bhāvavacanāni. Sesāni dvādasa puggalavasena bhāvavacanāni.

3. Désirant à nouveau montrer la classification de la sagesse précédée par de nombreux discours (Suttanta), il a d'abord énuméré les discours dans l'ordre. Là, « la fréquentation des personnes de bien » (sappurisasaṃsevo) désigne le fait de servir les personnes de bien de la sorte mentionnée plus haut. « L'écoute du vrai Dhamma » désigne l'écoute, auprès de ces personnes de bien, des paroles du vrai Dhamma illustrant la pratique de la vertu (sīla), etc. « L'attention appropriée » (yoniso manasikāro) désigne l'acte de porter attention par des moyens habiles, par voie d'investigation du sens des enseignements entendus. « La pratique conforme au Dhamma » (dhammānudhammapaṭipattī) désigne la mise en pratique de la loi de conduite telle que la vertu, etc., qui suit (anugata) le Dhamma supramondain. Ces quatre termes : « pour l'acquisition de la sagesse, pour la croissance de la sagesse, pour l'abondance de la sagesse, pour la pluralité de la sagesse », sont des expressions verbales basées sur la sagesse. Les douze autres sont des expressions verbales basées sur l'individu.

1. Soḷasapaññāniddesavaṇṇanā

1. Commentaire sur l'explication des seize types de sagesse.

4. Suttantaniddese channaṃ abhiññāñāṇānanti iddhividhadibbasotacetopariyapubbenivāsadibbacakkhuāsavānaṃ khayañāṇānaṃ. Tesattatīnaṃ ñāṇānanti ñāṇakathāya niddiṭṭhānaṃ sāvakasādhāraṇānaṃ ñāṇānaṃ. Sattasattatīnaṃ ñāṇānanti ettha –

4. Dans l'explication des Suttantas, « des six types de connaissances directes » (abhiññā) se réfère aux connaissances des pouvoirs psychiques, de l'oreille divine, de la pénétration des esprits, de la réminiscence des vies antérieures, de l'œil divin et de la destruction des impuretés (āsava). « Des soixante-treize types de connaissances » se réfère aux connaissances communes aux disciples indiquées dans la Ñāṇakathā. Concernant « des soixante-dix-sept types de connaissances », voici ce qu'il en est —

‘‘Sattasattari vo, bhikkhave, ñāṇavatthūni desessāmi, taṃ suṇātha sādhukaṃ manasi karotha, bhāsissāmīti. Katamāni, bhikkhave, sattasattari ñāṇavatthūni? Jātipaccayā jarāmaraṇanti ñāṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ jātipaccayā jarāmaraṇanti ñāṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti ñāṇaṃ, anāgatampi addhānaṃ jātipaccayā jarāmaraṇanti ñāṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti ñāṇaṃ. Yampissa taṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, tampi khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammanti ñāṇaṃ. Bhavapaccayā jātīti ñāṇaṃ…pe… upādānapaccayā bhavoti ñāṇaṃ… taṇhāpaccayā upādānanti ñāṇaṃ… vedanāpaccayā taṇhāti ñāṇaṃ… phassapaccayā vedanāti ñāṇaṃ… saḷāyatanapaccayā phassoti ñāṇaṃ… nāmarūpapaccayā saḷāyatananti ñāṇaṃ… viññāṇapaccayā nāmarūpanti ñāṇaṃ… saṅkhārapaccayā viññāṇanti ñāṇaṃ… avijjāpaccayā saṅkhārāti ñāṇaṃ, asati avijjāya natthi saṅkhārāti ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ avijjāpaccayā saṅkhārāti ñāṇaṃ, asati avijjāya natthi saṅkhārāti ñāṇaṃ, anāgatampi addhānaṃ avijjāpaccayā saṅkhārāti ñāṇaṃ, asati avijjāya natthi saṅkhārāti ñāṇaṃ. Yampissa taṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, tampi khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammanti ñāṇaṃ. Imāni vuccanti, bhikkhave, sattasattari ñāṇavatthūnī’’ti (saṃ. ni. 2.34) –

« Moines, je vais vous enseigner les soixante-dix-sept bases de connaissance ; écoutez cela, portez-y bien attention, je vais parler. » « Quelles sont, moines, les soixante-dix-sept bases de connaissance ? La connaissance que 'la vieillesse et la mort surviennent avec la naissance pour condition' ; la connaissance que 'lorsque la naissance est absente, il n'y a pas de vieillesse et de mort'. La connaissance que 'dans le passé aussi, la vieillesse et la mort survenaient avec la naissance pour condition' ; la connaissance que 'lorsque la naissance est absente, il n'y a pas de vieillesse et de mort'. La connaissance que 'dans le futur aussi, la vieillesse et la mort surviendront avec la naissance pour condition' ; la connaissance que 'lorsque la naissance est absente, il n'y a pas de vieillesse et de mort'. Et cette connaissance de la stabilité du Dhamma qu'il possède, cela aussi est une chose sujette à la destruction, sujette à la disparition, sujette au détachement, sujette à la cessation. La connaissance que 'le devenir est la condition de la naissance'... [et ainsi de suite pour les autres maillons] ...que l'ignorance est la condition des formations. 'Dans le passé aussi, l'ignorance était la condition des formations'... 'Dans le futur aussi, l'ignorance sera la condition des formations'. Et cette connaissance de la stabilité du Dhamma qu'il possède, cela aussi est sujet à la destruction, à la disparition, au détachement et à la cessation. Telles sont appelées, moines, les soixante-dix-sept bases de connaissance. »

Evaṃ [Pg.251] bhagavatā nidānavagge vuttāni sattasattati ñāṇāni. ‘‘Jarāmaraṇe ñāṇaṃ, jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ, jarāmaraṇanirodhe ñāṇaṃ, jarāmaraṇanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.33) iminā nayena ekādasasu aṅgesu cattāri cattāri katvā vuttāni catucattārīsa ñāṇavatthūni pana idha na gahitāni. Ubhayattha ca ñāṇāniyeva hitasukhassa vatthūnīti ñāṇavatthūni. Lābhotiādīsu lābhoyeva upasaggena visesetvā paṭilābhoti vutto. Puna tasseva atthavivaraṇavasena patti sampattīti vuttaṃ. Phassanāti adhigamavasena phusanā. Sacchikiriyāti paṭilābhasacchikiriyā. Upasampadāti nipphādanā.

Ainsi sont les soixante-dix-sept connaissances énoncées par le Béni dans le Nidānavagga. Par cette méthode : « connaissance de la vieillesse et de la mort, connaissance de l'origine de la vieillesse et de la mort, connaissance de la cessation de la vieillesse et de la mort, connaissance de la pratique menant à la cessation de la vieillesse et de la mort », les quarante-quatre bases de connaissance énoncées à raison de quatre pour chacun des onze membres ne sont pas reprises ici. Dans les deux cas, les connaissances elles-mêmes sont des « bases de connaissance » car elles sont les fondements du bien-être et du bonheur. Dans les termes tels que « acquisition » (lābha), c'est le mot acquisition lui-même qui est qualifié par un préfixe pour devenir « obtention » (paṭilābha). De plus, pour expliquer le sens de ce même mot, les termes « atteinte » (patti) et « accomplissement » (sampatti) sont utilisés. « Phassanā » désigne le fait de toucher par voie d'obtention. « Sacchikiriyā » désigne la réalisation par l'obtention. « Upasampadā » désigne l'achèvement.

Sattannañca sekkhānanti tisso sikkhā sikkhantīti sekkhasaññitānaṃ sotāpattimaggaṭṭhādīnaṃ sattannaṃ. Puthujjanakalyāṇakassa cāti nibbānagāminiyā paṭipadāya yuttattā sundaraṭṭhena kalyāṇasaññitassa puthujjanassa. Vaḍḍhitaṃ vaḍḍhanaṃ etāyāti vaḍḍhitavaḍḍhanā. Yathāvuttānaṃ aṭṭhannampi paññānaṃ vasena visesato ca arahato paññāvasena paññāvuddhiyā. Tathā paññāvepullāya. Mahante atthe pariggaṇhātītiādīsu paṭisambhidappatto ariyasāvako atthādayo ārammaṇakaraṇena pariggaṇhāti. Sabbāpi mahāpaññā ariyasāvakānaṃyeva. Tassā ca paññāya visayā heṭṭhā vuttatthā eva.

Concernant les sept apprenants (sattannañca sekkhānaṃ), on dit qu'ils s'exercent aux trois entraînements ; il s'agit des sept types de personnes, depuis celui qui demeure dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggaṭṭhā). Pour le bon roturier (puthujjanakalyāṇakassa), parce qu'il est engagé dans la pratique menant au Nibbāna, il est désigné comme un roturier 'bon' au sens d'excellence. La 'croissance cultivée' (vaḍḍhitavaḍḍhanā) signifie que la croissance de la sagesse a été développée par lui. Cela se rapporte à l'accroissement de la sagesse par le biais des huit sagesses mentionnées, et particulièrement par la sagesse de l'Arahant. De même pour l'abondance de la sagesse (paññāvepullāya). Dans des passages tels que 'il saisit de grands sens', le noble disciple ayant atteint les connaissances analytiques (paisambhidappatto) saisit les sens et autres par l'appréhension de l'objet. Toute grande sagesse (mahāpaññā) appartient exclusivement aux nobles disciples. Les objets de cette sagesse sont les mêmes que ceux mentionnés précédemment.

Puthunānākhandhesūtiādīsu nānāsaddo puthusaddassa atthavacanaṃ. Ñāṇaṃ pavattatīti puthupaññāti tesu tathāvuttesu khandhādīsu ñāṇaṃ pavattatīti katvā taṃ ñāṇaṃ puthupaññā nāmāti attho. Nānāpaṭiccasamuppādesūti paṭiccasamuppannānaṃ dhammānaṃ vasena paccayabahuttā vuttaṃ. Nānāsuññatamanupalabbhesūti upalabbhanaṃ upalabbho, gahaṇanti attho. Na upalabbho anupalabbho, anupalabbhānaṃ bahuttā bahuvacanena anupalabbhā, pañcavīsatisuññatāvasena vā nānāsuññatāsu attattaniyādīnaṃ anupalabbhā nānāsuññatānupalabbhā, tesu. ‘‘Nānāsuññatānupalabbhesū’’ti vattabbe ‘‘adukkhamasukhā’’tiādīsu (dha. sa. tikamātikā 2) viya ma-kāro padasandhivasena vutto. Imā pañca paññā kalyāṇaputhujjanehi sādhāraṇā, nānāatthādīsu paññā ariyānaṃyeva. Puthujjanasādhāraṇe dhammeti lokiyadhamme. Iminā avasānapariyāyena [Pg.252] lokiyato puthubhūtanibbānārammaṇattā puthubhūtā visuṃbhūtā paññāti puthupaññā nāmāti vuttaṃ hoti.

Dans des expressions comme 'parmi les divers et nombreux agrégats' (puthunānākhandhesu), le terme 'nānā' (divers) explicite le sens du mot 'puthu' (étendu/nombreux). La 'sagesse étendue' (puthupaññā) signifie que la connaissance s'exerce dans ces agrégats ainsi décrits ; c'est pourquoi cette connaissance est nommée sagesse étendue. L'expression 'dans les diverses coproductions conditionnées' est employée au pluriel en raison de la multiplicité des causes parmi les phénomènes dépendants. Concernant 'dans les diverses vacuités non appréhendées' (nānāsuññatamanupalabbhesū), l'appréhension (upalabbho) signifie la saisie (gahaṇa). Ce qui n'est pas appréhendable est dit 'non appréhendé'. Le pluriel est utilisé car ces éléments non appréhendables sont nombreux. Ou bien, par le biais des vingt-cinq types de vacuités, le soi et ce qui appartient au soi ne sont pas appréhendés dans ces diverses vacuités. Au lieu de 'nānāsuññatānupalabbhesu', on trouve l'insertion de la consonne 'm' (ma-kāro) par euphonie (padasandhi), comme dans 'adukkhamasukhā'. Ces cinq types de sagesses sont communs aux bons roturiers, tandis que la sagesse portant sur les divers sens, etc., appartient exclusivement aux nobles. 'Dans les phénomènes communs aux roturiers' signifie dans les phénomènes mondains. Par cette conclusion, on entend la sagesse qui est distincte du monde parce qu'elle a le Nibbāna pour objet, d'où le terme de sagesse étendue (puthupaññā).

Vipulapaññā mahāpaññānayena veditabbā. Yathāvutte dhamme pariggaṇhantassa guṇamahantatāya tesaṃ dhammānaṃ pariggāhikāya ca paññāya mahantatā, tesaṃ dhammānaṃ sayameva mahantattā uḷārattā dhammānañca paññāya ca vipulatā veditabbā. Gambhīrapaññā puthupaññānayena veditabbā. Te ca dhammā te ca anupalabbhā sā ca paññā pakatijanena alabbhaneyyapatiṭṭhattā gambhīrā.

La sagesse vaste (vipulapaññā) doit être comprise selon la méthode de la grande sagesse. Pour celui qui appréhende les phénomènes susmentionnés, la grandeur de la sagesse qui saisit ces phénomènes doit être comprise en raison de la grandeur de leurs qualités. De même, en raison de la grandeur intrinsèque et de la noblesse de ces phénomènes, on doit comprendre l'immensité tant des phénomènes que de la sagesse. La sagesse profonde (gambhīrapaññā) doit être comprise selon la méthode de la sagesse étendue. Ces phénomènes (agrégats, etc.), ces éléments non appréhendables (vacuités) et la sagesse qui s'y applique sont dits profonds car ils ne peuvent trouver de support ou être pleinement saisis par l'homme ordinaire.

Yassa puggalassāti ariyapuggalasseva. Añño kocīti puthujjano. Abhisambhavitunti sampāpuṇituṃ. Anabhisambhavanīyoti sampāpuṇituṃ asakkuṇeyyo. Aññehīti puthujjaneheva. Aṭṭhamakassāti arahattaphalaṭṭhato paṭṭhāya gaṇiyamāne aṭṭhamabhūtassa sotāpattimaggaṭṭhassa. Dūreti vippakaṭṭhe. Vidūreti visesena vippakaṭṭhe. Suvidūreti suṭṭhu visesena vippakaṭṭhe. Na santiketi na samīpe. Na sāmantāti na samīpabhāge. Imāni dve paṭisedhasahitāni vacanāni dūrabhāvasseva niyamanāni. Upādāyāti paṭicca. Sotāpannassāti sotāpattiphalaṭṭhassa. Eteneva taṃtaṃmaggapaññā taṃtaṃphalapaññāya dūreti vuttaṃ hoti. Paccekasambuddhoti upasaggena visesitaṃ. Itaradvayaṃ pana suddhameva āgataṃ.

L'expression 'pour quelle personne' (yassa puggalassa) désigne uniquement une personne noble. 'Un autre quelconque' (añño kocī) désigne un roturier. 'Pouvoir atteindre' (abhisambhavituṃ) signifie parvenir à. 'Inaccessible' (anabhisambhavanīyo) signifie qu'il est impossible de parvenir pour les autres, c'est-à-dire les roturiers. 'Pour le huitième' (aṭṭhamakassa) désigne celui qui se trouve sur le chemin de l'entrée dans le courant, en comptant à rebours depuis le fruit de l'Arahant. 'Loin' (dūre) signifie éloigné. 'Très loin' (vidūre) signifie particulièrement éloigné. 'Extrêmement loin' (suvidūre) signifie tout à fait particulièrement éloigné. 'Pas proche' (na santike) et 'pas dans le voisinage' (na sāmantā) sont deux expressions négatives qui renforcent l'idée d'éloignement. 'En comparaison de' (upādāya) signifie relativement à. 'Pour celui qui est entré dans le courant' désigne celui qui demeure dans le fruit de l'entrée dans le courant. Par là, il est dit que la sagesse de chaque chemin est éloignée de la sagesse de chaque fruit correspondant. Le terme 'Paccekasambuddho' est qualifié par un préfixe, tandis que les deux autres termes (Tathāgata et Arahaṃ) apparaissent ici sous leur forme simple.

5. ‘‘Paccekabuddhassa sadevakassa ca lokassa paññā tathāgatassa paññāya dūre’’tiādīni vatvā tameva dūraṭṭhaṃ anekappakārato dassetukāmo paññāpabhedakusalotiādimāha. Tattha paññāpabhedakusaloti attano anantavikappe paññāpabhede cheko. Pabhinnañāṇoti anantappabhedapattañāṇo. Etena paññāpabhedakusalattepi sati tāsaṃ paññānaṃ anantabhedattaṃ dasseti. Adhigatapaṭisambhidoti paṭiladdhaaggacatupaṭisambhidāñāṇo. Catuvesārajjappattoti cattāri visāradabhāvasaṅkhātāni ñāṇāni patto. Yathāha –

5. Après avoir déclaré que 'la sagesse du Bouddha par soi et celle du monde avec ses divinités est loin de la sagesse du Tathāgata', voulant montrer cet éloignement de multiples manières, il dit : 'habile dans les divisions de la sagesse' (paññāpabhedakusalo), etc. Là, 'habile dans les divisions de la sagesse' signifie qu'il est expert dans les divisions infinies de sa propre sagesse. 'À la connaissance analytique' (pabhinnañāṇo) signifie qu'il possède une connaissance ayant atteint des divisions infinies. Par cela, on montre que malgré son habileté dans les divisions de la sagesse, ces sagesses ont une diversité infinie. 'Ayant atteint les connaissances analytiques' (adhigatapaṭisambhido) signifie qu'il a obtenu les quatre connaissances analytiques suprêmes. 'Ayant atteint les quatre intrépidités' signifie qu'il a réalisé les quatre connaissances désignées comme l'état d'assurance. Comme il a été dit :

‘‘Sammāsambuddhassa te paṭijānato ‘ime dhammā anabhisambuddhā’ti, tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā [Pg.253] māro vā brahmā vā koci vā lokasmiṃ saha dhammena paṭicodessatīti nimittametaṃ, bhikkhave, na samanupassāmi, etamahaṃ, bhikkhave, nimittaṃ asamanupassanto khemappatto abhayappatto vesārajjappatto viharāmi. Khīṇāsavassa te paṭijānato ‘ime āsavā aparikkhīṇā’ti, ‘ye kho pana te antarāyikā dhammā vuttā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’ti, ‘yassa kho pana te atthāya dhammo desito, so na niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāyā’ti, tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā koci vā lokasmiṃ saha dhammena paṭicodessatīti nimittametaṃ, bhikkhave, na samanupassāmi, etamahaṃ, bhikkhave, nimittaṃ asamanupassanto khemappatto abhayappatto vesārajjappatto viharāmī’’ti (a. ni. 4.8; ma. ni. 1.150).

« Ô moines, je ne vois aucun motif pour lequel un ascète, un brahmane, un dieu, Māra, Brahmā ou quiconque dans le monde puisse légitimement me reprocher, à moi qui prétends être le Parfaitement Éveillé : "Ces choses ne sont pas pleinement comprises par vous". Ne voyant aucun motif à cela, ô moines, je demeure dans la sécurité, l'absence de peur et l'intrépidité. De même, pour celui qui se déclare avoir détruit les taints : "Ces taints ne sont pas épuisés en vous" ; ou concernant les choses dites faire obstacle : "Celles-ci, pour celui qui s'y livre, ne sont pas réellement des obstacles" ; ou encore concernant l'enseignement : "Le but pour lequel votre doctrine a été enseignée ne conduit pas, pour celui qui la pratique, à la destruction complète de la souffrance". Dans tous ces cas, ô moines, je ne vois aucun motif de reproche légitime. N'en voyant aucun, je demeure dans la sécurité, l'absence de peur et l'intrépidité. »

Dasabalabaladhārīti dasa balāni etesanti dasabalā, dasabalānaṃ balāni dasabalabalāni, tāni dasabalabalāni dhārayatīti dasabalabaladhārī, dasabalañāṇabaladhārīti attho. Etehi tīhi vacanehi anantappabhedānaṃ neyyānaṃ pabhedamukhamattaṃ dassitaṃ. Soyeva paññāpayogavasena abhimaṅgalasammataṭṭhena purisāsabho. Asantāsaṭṭhena purisasīho. Mahantaṭṭhena purisanāgo. Pajānanaṭṭhena purisājañño. Lokakiccadhuravahanaṭṭhena purisadhorayho.

L'expression 'détenteur de la force des dix pouvoirs' signifie que les Bouddhas possèdent dix forces ; ils sont donc appelés 'Dasa-bala'. Les forces des dix pouvoirs sont les forces physiques et intellectuelles des Bouddhas. Celui qui les possède est le 'Dasabalabaladhārī'. Par ces trois termes, on n'indique qu'une fraction des divisions des choses connaissables aux divisions infinies. Ce même Bienheureux, par l'exercice de sa sagesse, est appelé 'Taureau parmi les hommes' (purisāsabho) au sens d'excellence suprême. Il est le 'Lion parmi les hommes' (purisasīho) au sens d'intrépidité. Il est l' 'Éléphant parmi les hommes' (purisanāgo) au sens de grandeur. Il est le 'Noble de race parmi les hommes' (purisājañño) au sens de sa capacité à connaître. Il est le 'Porteur du fardeau parmi les hommes' (purisadhorayho) au sens où il assume la charge des devoirs envers le monde des êtres.

Atha tejādikaṃ anantañāṇato laddhaṃ guṇavisesaṃ dassetukāmo tesaṃ tejādīnaṃ anantañāṇamūlakabhāvaṃ dassento anantañāṇoti vatvā anantatejotiādimāha. Tattha anantañāṇoti gaṇanavasena ca pabhāvavasena ca antavirahitañāṇo. Anantatejoti veneyyasantāne mohatamavidhamanena anantañāṇatejo. Anantayasoti paññāguṇeheva lokattayavitthatānantakittighoso. Aḍḍhoti paññādhanasamiddhiyā samiddho. Mahaddhanoti paññādhanavaḍḍhattepi pabhāvamahattena mahantaṃ paññādhanamassāti mahaddhano. Mahādhanotipi pāṭho. Dhanavāti pasaṃsitabbapaññādhanavattā niccayuttapaññādhanavattā atisayabhūtapaññādhanavattā dhanavā. Etesupi hi tīsu atthesu idaṃ vacanaṃ saddavidū icchanti.

Ensuite, désireux de montrer la distinction des qualités telles que la majesté obtenues par la connaissance infinie, il montre que cette connaissance infinie est la source de ladite majesté et des autres vertus en disant « Celui à la connaissance infinie », puis « Celui à la majesté infinie », etc. Là, « Celui à la connaissance infinie » désigne celui dont la connaissance est sans fin, tant par le nombre que par la puissance. « Celui à la majesté infinie » signifie celui qui possède l'éclat de la connaissance infinie en dissipant l'obscurité de l'illusion dans le courant de conscience des êtres à guider. « Celui à la renommée infinie » désigne celui dont le son de la gloire infinie, répandu à travers les trois mondes, provient uniquement des vertus de sa sagesse. « Riche » signifie qu'il est comblé par l'abondance du trésor de la sagesse. « Aux grandes richesses » signifie que, bien que le trésor de la sagesse soit vaste par son expansion, il est qualifié de grandes richesses en raison de l'immensité de sa nature intrinsèque ; certains textes portent aussi la variante « mahādhanoti ». « Possesseur de richesses » signifie qu'il possède le trésor de la sagesse parce que sa sagesse est digne de louanges, constante et transcendante. En effet, les experts en grammaire acceptent ce terme dans ces trois acceptions.

Evaṃ [Pg.254] paññāguṇena bhagavato attasampattisiddhiṃ dassetvā puna paññāguṇeneva lokahitasampattisiddhiṃ dassento netātiādimāha. Tattha veneyye saṃsārasaṅkhātabhayaṭṭhānato nibbānasaṅkhātakhemaṭṭhānaṃ netā. Tattha nayanakāle eva saṃvaravinayapahānavinayavasena veneyye vinetā. Dhammadesanākāle eva saṃsayacchedanena anunetā. Saṃsayaṃ chinditvā paññāpetabbaṃ atthaṃ paññāpetā. Tathā paññāpitānaṃ nicchayakaraṇena nijjhāpetā. Tathā nijjhāyitassa atthassa paṭipattipayojanavasena pekkhetā. Tathāpaṭipanne paṭipattiphalena pasādetā. So hi bhagavāti ettha hi-kāro anantaraṃ vuttassa atthassa kāraṇopadese nipāto. Anuppannassa maggassa uppādetāti sakasantāne na uppannapubbassa chaasādhāraṇañāṇahetubhūtassa ariyamaggassa bodhimūle lokahitatthaṃ sakasantāne uppādetā. Asañjātassa maggassa sañjanetāti veneyyasantāne asañjātapubbassa sāvakapāramiñāṇahetubhūtassa ariyamaggassa dhammacakkappavattanato pabhuti yāvajjakālā veneyyasantāne sañjanetā. Sāvakaveneyyānampi hi santāne bhagavato vuttavacaneneva ariyamaggassa sañjananato bhagavā sañjanetā nāma hoti. Anakkhātassa maggassa akkhātāti aṭṭhadhammasamannāgatānaṃ buddhabhāvāya katābhinīhārānaṃ bodhisattānaṃ buddhabhāvāya byākaraṇaṃ datvā anakkhātapubbassa pāramitāmaggassa, ‘‘buddho bhavissatī’’ti byākaraṇamatteneva vā bodhimūle uppajjitabbassa ariyamaggassa akkhātā. Ayaṃ nayo paccekabodhisattabyākaraṇepi labbhatiyeva.

Ayant ainsi montré l'accomplissement de la perfection personnelle du Bienheureux par la vertu de sagesse, il dit « le Guide », etc., pour montrer à nouveau, par cette même vertu de sagesse, l'accomplissement du bien-être du monde. Là, il est « le Guide » car il conduit les êtres à guider du lieu de peur qu'est le Saṃsāra vers le lieu de sécurité qu'est le Nibbāna. Lors de ce passage vers le Nibbāna, il est « le Disciplinateur » car il les discipline par la discipline de la retenue et la discipline de l'abandon. Il est « le Conciliateur » car, lors de l'enseignement du Dhamma, il les amène à la compréhension en tranchant leurs doutes. Ayant tranché les doutes, il est « l'Expositeur » du sens qui doit être connu. De même, par la détermination des sens exposés, il est « Celui qui fait contempler ». De même, il est « l'Observateur » en engageant les êtres dans la pratique pour le sens contemplé. De même, il est « Celui qui inspire la confiance » chez ceux qui pratiquent, par le fruit de la pratique. « Car il est le Bienheureux » : ici, le terme « hi » est une particule indiquant la raison de ce qui a été énoncé précédemment. « Celui qui fait surgir le chemin non apparu » signifie qu'il a fait surgir dans son propre courant de conscience, au pied de l'arbre de la Bodhi, pour le bien du monde, le Noble Chemin jamais apparu auparavant qui est la cause des six connaissances uniques. « Celui qui engendre le chemin non encore né » signifie qu'il engendre dans le courant de conscience des êtres à guider le Noble Chemin, lequel a pour cause la connaissance des perfections des disciples et n'était jamais né auparavant, depuis la mise en mouvement de la roue du Dhamma jusqu'à aujourd'hui. En effet, puisque le Noble Chemin naît dans le courant de conscience des disciples à guider précisément par la parole prononcée par le Bienheureux, le Bienheureux est appelé « Celui qui engendre ». « Celui qui proclame le chemin non proclamé » signifie qu'après avoir donné la prédiction aux Bodhisattas dotés des huit qualités ayant formulé le vœu pour l'état de Bouddha, il proclame le chemin des perfections jamais proclamé auparavant ; ou bien, par la simple prédiction « il sera un Bouddha », il proclame le Noble Chemin devant surgir au pied de l'arbre de la Bodhi. Cette méthode s'applique également à la prédiction des Paccekabodhisattas.

Maggaññūti paccavekkhaṇāvasena attanā uppāditaariyamaggassa ñātā. Maggavidūti veneyyasantāne janetabbassa ariyamaggassa kusalo. Maggakovidoti bodhisattānaṃ akkhātabbamagge vicakkhaṇo. Atha vā abhisambodhipaṭipattimaggaññū, paccekabodhipaṭipattimaggavidū, sāvakabodhipaṭipattimaggakovido. Atha vā ‘‘etena maggena ataṃsu pubbe, tarissantiyeva taranti ogha’’nti (saṃ. ni. 5.409) vacanato yathāyogaṃ atītānāgatapaccuppannabuddhapaccekabuddhasāvakānaṃ maggavasena ca suññatānimittaappaṇihitamaggavasena ca ugghaṭitaññūvipañcitaññūneyyapuggalānaṃ maggavasena ca yathākkamenatthayojanaṃ karonti. Maggānugāmī ca panāti bhagavatā gatamaggānugāmino hutvā[Pg.255]. Ettha ca-saddo hetuatthe nipāto. Etena ca bhagavato magguppādanādiguṇādhigamāya hetu vutto hoti. Pana-saddo katatthe nipāto. Tena bhagavatā katamaggakaraṇaṃ vuttaṃ hoti. Pacchā samannāgatāti paṭhamaṃ gatassa bhagavato pacchāgatasīlādiguṇena samannāgatā. Iti thero ‘‘anuppannassa maggassa uppādetā’’tiādīhi yasmā sabbepi bhagavato sīlādayo guṇā arahattamaggameva nissāya āgatā, tasmā arahattamaggameva nissāya guṇaṃ kathesi.

« Connaisseur du chemin » signifie qu'il connaît, par la connaissance de réflexion, le Noble Chemin qu'il a lui-même fait surgir. « Expert du chemin » signifie qu'il est habile concernant le Noble Chemin devant être engendré dans le courant de conscience des êtres à guider. « Maître du chemin » signifie qu'il est sagace concernant le chemin devant être proclamé aux Bodhisattas. Ou bien, il est le connaisseur du chemin de la pratique pour l'Éveil parfait, l'expert du chemin de la pratique pour l'Éveil des Paccekabuddhas, et le maître du chemin de la pratique pour l'Éveil des disciples. Ou encore, conformément au passage « C'est par ce chemin qu'ils ont traversé autrefois, qu'ils traverseront et qu'ils traversent le flot » (Saṃ. Ni. 5.409), les enseignants interprètent le sens selon le cas : par le biais du chemin des Bouddhas, des Paccekabuddhas et des disciples du passé, du futur et du présent ; par le biais des chemins du vide, de l'absence de signe et de l'absence de désir ; et par le biais du chemin des individus à l'intelligence fulgurante, à l'intelligence développée et de ceux qui ont besoin de direction. « Et de plus, il suit le chemin » signifie qu'ils suivent le chemin déjà parcouru par le Bienheureux. Ici, le mot « ca » est une particule causale, indiquant la cause de l'obtention des qualités telles que la production du chemin par le Bienheureux. Le mot « pana » est une particule marquant l'action accomplie, désignant la réalisation de la culture du chemin par le Bienheureux. « Arrivés après » signifie qu'ils sont dotés des vertus de moralité, etc., apparues après celles du Bienheureux, lequel les a acquises le premier. Ainsi, le Thera, par les mots « Celui qui fait surgir le chemin non apparu », etc., a exposé ces vertus en se fondant sur le chemin de l'Arhatship, car toutes les qualités du Bienheureux proviennent de ce chemin de l'Arhatship.

Jānaṃ jānātīti jānitabbaṃ jānāti, sabbaññutāya yaṃkiñci paññāya jānitabbaṃ nāma atthi, taṃ sabbaṃ pañcaneyyapathabhūtaṃ paññāya jānātīti attho. Passaṃ passatīti passitabbaṃ passati, sabbadassāvitāya taṃyeva neyyapathaṃ cakkhunā diṭṭhaṃ viya karonto paññācakkhunā passatīti attho. Yathā vā ekacco viparītaṃ gaṇhanto jānantopi na jānāti, passantopi na passati, na evaṃ bhagavā. Bhagavā pana yathāsabhāvaṃ gaṇhanto jānanto jānātiyeva, passanto passatiyeva. Svāyaṃ dassanapariṇāyakaṭṭhena cakkhubhūto. Viditatādiatthena ñāṇabhūto. Aviparītasabhāvaṭṭhena vā pariyattidhammapavattanato hadayena cintetvā vācāya nicchāritadhammamayoti vā dhammabhūto. Seṭṭhaṭṭhena brahmabhūto. Atha vā cakkhu viya bhūtoti cakkhubhūto. Ñāṇaṃ viya bhūtoti ñāṇabhūto. Dhammo viya bhūtoti dhammabhūto. Brahmā viya bhūtoti brahmabhūto. Svāyaṃ dhammassa vacanato, vattanato vā vattā. Nānappakārehi vacanato, vattanato vā pavattā. Atthaṃ nīharitvā nīharitvā nayanato atthassa ninnetā. Amatādhigamāya paṭipattidesanato, amatappakāsanāya vā dhammadesanāya amatassa adhigamāpanato amatassa dātā. Lokuttaradhammassa uppāditattā veneyyānurūpena yathāsukhaṃ lokuttaradhammassa dānena ca, dhammesu ca issaroti dhammassāmī. Tathāgatapadaṃ heṭṭhā vuttatthaṃ.

« Sachant, il sait » signifie qu'il connaît ce qui doit être connu. En raison de son omniscience, tout ce qui peut être connu par la sagesse parmi les cinq domaines du connaissable (formations, changements, caractéristiques, Nibbāna et désignations), il le connaît par la sagesse. « Voyant, il voit » signifie qu'il voit ce qui doit être vu. En raison de sa vision universelle, traitant ces domaines du connaissable comme s'ils étaient vus par l'œil charnel, il les voit par l'œil de la sagesse. Ou bien, alors que certains, par méprise, ne savent pas véritablement tout en croyant savoir, ou ne voient pas véritablement tout en croyant voir, il n'en est pas ainsi pour le Bienheureux. Le Bienheureux, saisissant les choses selon leur nature réelle, sait véritablement quand il sait, et voit véritablement quand il voit. Ce Bienheureux est « devenu l'Œil » car il est le guide suprême pour la vision des quatre vérités. Il est « devenu la Connaissance » car il rend les choses connues. Il est « devenu le Dhamma » en raison de sa nature exempte d'erreur ou parce qu'il est constitué de l'enseignement qu'il a conçu par l'esprit et exprimé par la parole. Il est « devenu le Sublime » au sens d'être le plus excellent. Ou encore, il est « devenu l'Œil » car il est comme l'œil physique ; « devenu la Connaissance » car il est comme la connaissance même ; « devenu le Dhamma » car il est comme les enseignements sans faille ; « devenu le Sublime » car il est comme Brahma. Ce même Bienheureux est le « Locuteur » parce qu'il énonce le Dhamma. Il est le « Proclamateur » car il l'énonce de multiples manières. Il est « Celui qui conduit au sens » car il extrait et guide vers le sens profond. Il est le « Donneur de l'Immortel » car il enseigne la pratique pour atteindre le Nibbāna ou parce qu'il fait obtenir l'Immortel par son enseignement. Il est le « Seigneur du Dhamma » parce qu'il a fait surgir le Dhamma supramondain et qu'il le dispense selon les besoins des êtres à guider. Le terme « Tathāgata » a le sens déjà expliqué précédemment.

Idāni ‘‘jānaṃ jānātī’’tiādīhi vuttaṃ guṇaṃ sabbaññutāya visesetvā dassetukāmo sabbaññutaṃ sādhento natthītiādimāha. Evaṃbhūtassa hi tassa bhagavato pāramitāpuññabalappabhāvanipphannena arahattamaggañāṇena sabbadhammesu savāsanassa sammohassa vihatattā asacchikataṃ nāma natthi. Asammohato sabbadhammānaṃ ñātattā aññātaṃ nāma natthi. Tatheva [Pg.256] ca sabbadhammānaṃ cakkhunā viya ñāṇacakkhunā diṭṭhattā adiṭṭhaṃ nāma natthi. Ñāṇena pana pattattā aviditaṃ nāma natthi. Asammohasacchikiriyāya sacchikatattā asacchikataṃ nāma natthi. Asammohapaññāya phuṭṭhattā paññāya aphassitaṃ nāma natthi. Paccuppannanti paccuppannaṃ kālaṃ vā dhammaṃ vā. Upādāyāti ādāya, antokatvāti attho. ‘‘Upādāyā’’ti vacaneneva kālavinimuttaṃ nibbānampi gahitameva hoti. ‘‘Atītā’’divacanāni ca ‘‘natthī’’tiādivacaneneva ghaṭīyanti, ‘‘sabbe’’tiādivacanena vā. Sabbe dhammāti sabbasaṅkhatāsaṅkhatadhammapariyādānaṃ. Sabbākārenāti sabbadhammesu ekekasseva dhammassa aniccākārādisabbākārapariyādānaṃ. Ñāṇamukheti ñāṇābhimukhe. Āpāthaṃ āgacchantīti osaraṇaṃ upenti. ‘‘Jānitabba’’ntipadaṃ ‘‘neyya’’ntipadassa atthavivaraṇatthaṃ vuttaṃ.

À présent, souhaitant exposer la qualité mentionnée par les mots « connaissant, il connaît », etc., en la distinguant par l'omniscience, et établissant cette omniscience, [le texte] dit : « il n'y a rien », etc. En effet, pour ce Béni ainsi constitué, en raison de la destruction, par la connaissance du chemin de l'Arhatship issue de la puissance du mérite des perfections, de l'égarement (sammoha) ainsi que de ses imprégnations (savāsana) à l'égard de tous les phénomènes (dhamma), il n'est rien qui ne soit réalisé (asacchikata). Puisque tous les phénomènes sont connus sans égarement, il n'est rien d'inconnu. De même, parce que tous les phénomènes ont été vus par l'œil de la connaissance comme s'ils l'étaient par l'œil physique, il n'est rien qui ne soit vu. Parce qu'ils ont été atteints par la connaissance, il n'est rien qui ne soit compris (avidita). Parce qu'ils ont été réalisés par la réalisation sans égarement, il n'est rien qui ne soit réalisé. Parce qu'ils ont été touchés par la sagesse sans égarement, il n'est rien qui ne soit non touché par la sagesse. Le terme « présent » (paccuppanna) désigne soit le temps présent, soit les phénomènes présents. « Ayant pris » (upādāya) signifie « ayant saisi » ou « ayant inclus ». Par le mot même « upādāya », le Nibbāna, qui est libéré du temps, est également inclus. Les termes tels que « passé », etc., s'accordent avec les termes « il n'y a rien », etc., ou avec le terme « tous » (sabbe). « Tous les phénomènes » désigne l'inclusion exhaustive de tous les phénomènes conditionnés et inconditionnés. « Sous tous les aspects » signifie l'inclusion exhaustive de tous les aspects, tels que l'impermanence, pour chaque phénomène individuel parmi tous les phénomènes. « Dans le champ de la connaissance » (ñāṇamukhe) signifie devant la connaissance. « Viennent à portée » (āpāthaṃ āgacchanti) signifie qu'ils parviennent à la convergence (osaraṇa). Le mot « à connaître » (jānitabba) est dit pour expliquer le sens du mot « connaissable » (neyya).

Attattho vātiādīsu vā-saddo samuccayattho. Attatthoti attano attho. Paratthoti paresaṃ tiṇṇaṃ lokānaṃ attho. Ubhayatthoti attano ca paresañcāti sakiṃyeva ubhinnaṃ attho. Diṭṭhadhammikoti diṭṭhadhamme niyutto, diṭṭhadhammappayojano vā attho. Samparāye niyutto, samparāyappayojano vā samparāyiko. Uttānotiādīsu vohāravasena vattabbo sukhapatiṭṭhattā uttāno. Vohāraṃ atikkamitvā vattabbo suññatāpaṭisaṃyutto dukkhapatiṭṭhattā gambhīro. Lokuttaro accantatirokkhattā gūḷho. Aniccatādiko ghanādīhi paṭicchannattā paṭicchanno. Appacuravohārena vattabbo yathārutaṃ aggahetvā adhippāyassa netabbattā neyyo. Pacuravohārena vattabbo vacanamattena adhippāyassa nītattā nīto. Suparisuddhasīlasamādhivipassanattho tadaṅgavikkhambhanavasena vajjavirahitattā anavajjo. Kilesasamucchedanato ariyamaggattho nikkileso. Kilesapaṭippassaddhattā ariyaphalattho vodāno. Saṅkhatāsaṅkhatesu aggadhammattā nibbānaṃ paramattho. Parivattatīti buddhañāṇassa visayabhāvato abahibhūtattā antobuddhañāṇe byāpitvā vā samantā vā āliṅgitvā vā visesena vā vattati.

Dans l'expression « le bien propre ou... », etc., le mot « ou » (vā) a un sens conjonctif. « Le bien propre » (attattha) est le bénéfice pour soi-même. « Le bien d'autrui » (parattha) est le bénéfice pour les autres, à savoir les trois mondes. « Le bien des deux » (ubhayattha) est le bénéfice pour soi-même et pour autrui, c'est-à-dire le bénéfice pour les deux à la fois. « Concernant le présent » (diṭṭhadhammika) signifie lié à la vie actuelle, ou ayant pour objet la vie présente. « Concernant le futur » (samparāyika) signifie lié à la vie future, ou ayant pour objet l'au-delà. Parmi les termes tels que « évident », etc. : ce qui doit être exprimé par l'usage conventionnel est dit « évident » (uttāna) car c'est un fondement facile pour la connaissance. Ce qui doit être exprimé en transcendant les conventions, lié à la vacuité (suññatā), est dit « profond » (gambhīro) car c'est un fondement difficile pour la connaissance. Ce qui est supramondain (lokuttara) est « caché » (gūḷho) en raison de son éloignement extrême. Les aspects tels que l'impermanence, étant voilés par la masse (ghana), etc., sont dits « voilés » (paṭicchanno). Ce qui doit être exprimé par un usage peu commun, où le sens doit être déduit sans le prendre littéralement, est dit « au sens à déduire » (neyya). Ce qui doit être exprimé par un usage courant, où le sens est déjà conduit par le simple énoncé, est dit « au sens explicite » (nīto). Le sens de la moralité, de la concentration et de la vision supérieure très pures est dit « irréprochable » (anavajjo) car il est exempt de faute par l'abandon temporaire ou par la suppression [des obstacles]. Le sens du chemin noble est « sans souillure » (nikkileso) en raison de l'éradication des souillures. Le sens du fruit noble est « purification » (vodāno) en raison de la tranquillisation des souillures. Parmi les phénomènes conditionnés et inconditionnés, le Nibbāna est la « vérité ultime » (paramattho) en raison de sa nature de phénomène suprême. « Il circule » (parivattati) signifie que, parce qu'il est l'objet de la connaissance du Buddha, sans en être exclu, il se déploie à l'intérieur de la connaissance du Buddha, ou bien qu'il s'y trouve en l'imprégnant, en l'entourant, en l'embrassant ou de manière spéciale.

Sabbaṃ kāyakammantiādīhi bhagavato ñāṇamayataṃ dasseti. Ñāṇānuparivattatīti ñāṇaṃ anuparivattati, ñāṇavirahitaṃ na hotīti attho. Appaṭihatanti nirāvaraṇataṃ dasseti. Puna sabbaññutaṃ upamāya sādhetukāmo [Pg.257] yāvatakantiādimāha. Tattha jānitabbanti neyyaṃ, neyyapariyanto neyyāvasānamassa atthīti neyyapariyantikaṃ. Asabbaññūnaṃ pana neyyāvasānameva natthi. Ñāṇapariyantikepi eseva nayo. Purimayamake vuttatthameva iminā yamakena visesetvā dasseti, tatiyayamakena paṭisedhavasena niyamitvā dasseti. Ettha ca neyyaṃ ñāṇassa pathattā neyyapatho. Aññamaññapariyantaṭṭhāyinoti neyyañca ñāṇañca khepetvā ṭhānato aññamaññassa pariyante ṭhānasīlā. Āvajjanappaṭibaddhāti manodvārāvajjanāyattā, āvajjitānantarameva jānātīti attho. Ākaṅkhappaṭibaddhāti ruciāyattā, āvajjanānantaraṃ javanañāṇena jānātīti attho. Itarāni dve padāni imesaṃ dvinnaṃ padānaṃ yathākkamena atthappakāsanatthaṃ vuttāni. Buddho āsayaṃ jānātītiādīni ñāṇakathāyaṃ vaṇṇitāni. Mahāniddese pana ‘‘bhagavā āsayaṃ jānātī’’ti (mahāni. 69) āgataṃ. Tattha ‘‘buddhassa bhagavato’’ti (mahāni. 69) āgataṭṭhāne ca idha katthaci ‘‘buddhassā’’ti āgataṃ.

Par les mots « toute action corporelle », etc., il montre que le Bienheureux est constitué de connaissance. « Elle suit la connaissance » (ñāṇānuparivattati) signifie qu'elle se conforme à la connaissance ; le sens est qu'elle n'est pas dépourvue de connaissance. « Sans obstacle » (appaṭihata) montre l'absence d'obstruction (nirāvaraṇata). De nouveau, souhaitant établir l'omniscience par une analogie, il dit : « tout ce qui est », etc. Là, « ce qui doit être connu » est le connaissable (neyya). Ce qui possède la fin du connaissable comme limite est dit « ayant le connaissable pour limite » (neyyapariyantika). Pour ceux qui ne sont pas omniscients, il n'y a point de fin au connaissable. Il en va de même pour le terme « ayant la connaissance pour limite ». Par ce couple [de termes], il montre en le distinguant le sens déjà mentionné dans le premier couple ; par le troisième couple, il le montre en le définissant par voie de négation. Et ici, le connaissable est le « chemin de la connaissance » (neyyapatho) parce qu'il est le domaine de la connaissance. « Se tenant à la limite l'un de l'autre » (aññamaññapariyantaṭṭhāyino) signifie que, parce qu'ils s'épuisent mutuellement, le connaissable et la connaissance ont pour habitude de se tenir à la limite l'un de l'autre. « Liés à l'attention » (āvajjanappaṭibaddhā) signifie dépendant de l'attention de la porte du mental ; le sens est qu'il connaît immédiatement après avoir porté son attention. « Liés au souhait » (ākaṅkhappaṭibaddhā) signifie dépendant de la volonté ; le sens est qu'il connaît par la connaissance de l'impulsion (javana) immédiatement après l'attention. Les deux autres termes [manasikāra et cittuppāda] sont dits pour expliquer respectivement le sens de ces deux termes [āvajjanā et ākaṅkhā]. Les passages tels que « le Buddha connaît les inclinations » sont expliqués dans la section sur la connaissance (Ñāṇakathā). Dans le Mahāniddesa, il est dit : « le Bienheureux connaît les inclinations ». Là, là où il est écrit « du Buddha Bienheureux », ici [dans le Paṭisambhidāmagga], il est écrit par endroits « du Buddha ».

Antamasoti uparimantena. Timitimiṅgalanti ettha timi nāma ekā macchajāti, timiṃ gilituṃ samatthā tato mahantasarīrā timiṅgalā nāma ekā macchajāti, timiṅgalampi gilituṃ samatthā pañcayojanasatikasarīrā timitimiṅgalā nāma ekā macchajāti. Idha jātiggahaṇena ekavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Garuḷaṃ venateyyanti ettha garuḷoti jātivasena nāmaṃ, venateyyoti gottavasena. Padeseti ekadese. Sāriputtasamāti sabbabuddhānaṃ dhammasenāpatitthere gahetvā vuttanti veditabbaṃ. Sesasāvakā hi paññāya dhammasenāpatittherena samā nāma natthi. Yathāha – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.188-189). Aṭṭhakathāyañca vuttaṃ –

« Jusqu'à » (antamaso) signifie par la limite supérieure. Dans l'expression « Timi et Timiṅgala », le Timi est une espèce de poisson ; capable d'avaler le Timi et ayant un corps plus grand que lui, il existe une espèce de poisson nommée Timiṅgala ; capable d'avaler même le Timiṅgala et ayant un corps de cinq cents lieues (yojana), il existe une espèce de poisson nommée Timitimiṅgala. Il faut comprendre qu'ici le singulier est utilisé pour désigner l'espèce. Dans « Garuḷa et Venateyya », Garuḷa est le nom selon l'espèce, et Venateyya est le nom selon le lignage (gotta). « En un lieu » (padeseti) signifie en une partie. « Égaux à Sāriputta » (sāriputtasamā) doit être compris comme se référant aux vénérables généraux de la loi (Dhammasenāpatitthere), disciples de droite de tous les Buddhas. En effet, il n'existe pas d'autres disciples qui soient égaux au vénérable général de la loi en sagesse. Comme il est dit : « Ô moines, parmi mes disciples moines d'une grande sagesse, le premier est celui-ci, Sāriputta ». Et dans le Commentaire, il est dit :

‘‘Lokanāthaṃ ṭhapetvāna, ye caññe santi pāṇino;

Paññāya sāriputtassa, kalaṃ nāgghanti soḷasi’’nti. (visuddhi. 1.171);

« En excluant le Protecteur du Monde, tous les autres êtres qui existent ne valent pas, par leur sagesse, même une seizième part de la sagesse de Sāriputta. »

Pharitvāti buddhañāṇaṃ sabbadevamanussānampi paññaṃ pāpuṇitvā ṭhānato tesaṃ paññaṃ pharitvā byāpitvā tiṭṭhati. Atighaṃsitvāti buddhañāṇaṃ sabbadevamanussānampi paññaṃ atikkamitvā tesaṃ avisayabhūtampi sabbaṃ neyyaṃ ghaṃsitvā [Pg.258] bhañjitvā tiṭṭhati. Mahāniddese pana (mahāni. 69) ‘‘abhibhavitvā’’ti pāṭho, madditvātipi attho. Yepi tetiādīhi evaṃ pharitvā atighaṃsitvā ṭhānassa paccakkhakāraṇaṃ dasseti. Tattha paṇḍitāti paṇḍiccena samannāgatā. Nipuṇāti saṇhasukhumabuddhino sukhume atthantare paṭivijjhanasamatthā. Kataparappavādāti ñātaparappavādā ceva parehi saddhiṃ katavādaparicayā ca. Vālavedhirūpāti vālavedhidhanuggahasadisā. Vobhindantā maññe caranti paññāgatena diṭṭhigatānīti vālavedhī viya vālaṃ sukhumānipi paresaṃ diṭṭhigamanāni attano paññāgamanena bhindantā viya carantīti attho. Atha vā ‘‘gūthagataṃ muttagata’’ntiādīsu (a. ni. 9.11) viya paññā eva paññāgatāni, diṭṭhiyo eva diṭṭhigatāni.

« Pharitvā » (ayant imprégné) signifie que la connaissance du Bouddha (buddhañāṇaṃ) atteint la sagesse de tous les êtres, dieux et humains compris ; par sa position ou sa manifestation, elle s'établit en imprégnant et en pénétrant leur propre sagesse. « Atighaṃsitvā » (ayant surpassé/écrasé) signifie que la connaissance du Bouddha dépasse la sagesse de tous les dieux et humains ; elle s'établit en broyant et en démolissant tout ce qui peut être connu (neyya), même ce qui est hors de portée de leur compréhension. Dans le Mahāniddesa, on trouve la variante « abhibhavitvā » (ayant surmonté), ce qui signifie également « ayant piétiné » (madditvā). Par les termes « yepi te » etc., il montre la preuve directe de cette position d'imprégnation et de dépassement. Là, « paṇḍitā » désigne ceux qui sont dotés d'érudition. « Nipuṇā » désigne ceux qui ont une intelligence subtile et délicate, capables de pénétrer des nuances de sens profondes. « Kataparappavādā » signifie qu'ils connaissent les doctrines d'autrui et qu'ils se sont exercés au débat avec les autres. « Vālavedhirūpā » signifie qu'ils sont semblables à des archers capables de fendre un cheveu. « Vobhindantā maññe caranti paññāgatena diṭṭhigatāni » signifie que, tout comme un archer fend un cheveu, ils semblent circuler en brisant les théories spéculatives (diṭṭhi) d'autrui, même les plus subtiles, par le mouvement de leur propre sagesse. Ou bien, comme dans les expressions « gūthagataṃ muttagataṃ » (ce qui est excrément, ce qui est urine), « paññāgatāni » désigne simplement les sagesses elles-mêmes, et « diṭṭhigatāni » désigne simplement les vues spéculatives elles-mêmes.

Pañhaṃ abhisaṅkharitvāti dvipadampi tipadampi catuppadampi pucchaṃ racayitvā. Tesaṃ pañhānaṃ atibahukattā sabbasaṅgahatthaṃ dvikkhattuṃ vuttaṃ. Gūḷhāni ca paṭicchannāni atthajātānīti pāṭhaseso. Tesaṃ tathā vinayaṃ disvā ‘‘attanā abhisaṅkhatapañhaṃ pucchatū’’ti evaṃ bhagavatā adhippetattā pañhaṃ pucchanti. Aññesaṃ pana pucchāya okāsameva adatvā bhagavā upasaṅkamantānaṃ dhammaṃ deseti. Yathāha –

« Pañhaṃ abhisaṅkharitvā » (ayant élaboré une question) signifie avoir composé une interrogation à deux, trois ou quatre membres. En raison de la multitude de ces questions, le terme est répété deux fois pour inclure l'intégralité. Le reste du texte se complète par : « des sujets profonds et cachés ». Voyant leur disposition d'esprit, le Bienheureux a pour intention qu'ils posent les questions qu'ils ont préparées, et c'est ainsi qu'ils les posent. Cependant, pour d'autres, le Bienheureux enseigne le Dhamma à ceux qui l'approchent sans même leur donner l'occasion de poser des questions. Comme il a été dit :

‘‘Te pañhaṃ abhisaṅkharonti ‘imaṃ mayaṃ pañhaṃ samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitvā pucchissāma, sace no samaṇo gotamo evaṃ puṭṭho evaṃ byākarissati, evamassa mayaṃ vādaṃ āropessāma. Evaṃ cepi no puṭṭho evaṃ byākarissati, evaṃpissa mayaṃ vādaṃ āropessāmā’ti. Te yena samaṇo gotamo, tenupasaṅkamanti, te samaṇo gotamo dhammiyā kathāya sandasseti samādapeti samuttejeti sampahaṃseti. Te samaṇena gotamena dhammiyā kathāya sandassitā samādapitā samuttejitā sampahaṃsitā na ceva samaṇaṃ gotamaṃ pañhaṃ pucchanti, kutossa vādaṃ āropessanti? Aññadatthu samaṇasseva gotamassa sāvakā sampajjantī’’ti (ma. ni. 1.289).

« Ils élaborent une question en se disant : 'Nous irons trouver l'ascète Gotama et lui poserons cette question ; si l'ascète Gotama, ainsi interrogé, répond de telle manière, nous le réfuterons par tel argument. Et s'il répond de telle autre manière, nous le réfuterons encore par tel autre argument'. Ils se rendent là où se trouve l'ascète Gotama, et l'ascète Gotama les instruit, les incite, les encourage et les réjouit par un discours sur le Dhamma. Ayant été ainsi instruits, incités, encouragés et réjouis par le discours sur le Dhamma de l'ascète Gotama, non seulement ils ne posent plus de questions à l'ascète Gotama, mais comment pourraient-ils encore chercher à le réfuter ? Au contraire, ils deviennent les disciples de l'ascète Gotama » (Majjhima Nikāya 1.289).

Kasmā pañhaṃ na pucchantīti ce? Bhagavā kira parisamajjhe dhammaṃ desento parisāya ajjhāsayaṃ oloketi. Tato passati ‘‘ime paṇḍitā gūḷhaṃ rahassaṃ pañhaṃ ovaṭṭikasāraṃ katvā āgatā’’ti. So tehi apuṭṭhoyeva [Pg.259] ‘‘pañhapucchāya ettakā dosā, vissajjane ettakā, atthe pade akkhare ettakāti ime pañhe pucchanto evaṃ puccheyya, vissajjento evaṃ vissajjeyyā’’ti iti ovaṭṭikasāraṃ katvā ānīte pañhe dhammakathāya antare pakkhipitvā vidaṃseti. Te paṇḍitā ‘‘seyyā vata no, ye mayaṃ ime pañhe na pucchimha. Sacepi mayaṃ puccheyyāma, appatiṭṭhite no katvā samaṇo gotamo khipeyyā’’ti attamanā bhavanti. Apica buddhā nāma dhammaṃ desentā parisaṃ mettāya pharanti. Mettāya ca pharaṇena dasabalesu mahājanassa cittaṃ pasīdati. Buddhā nāma rūpaggappattā honti dassanasampannā madhurassarā mudujivhā suphusitadantāvaraṇā amatena hadayaṃ siñcantā viya dhammaṃ kathenti. Tatra nesaṃ mettāpharaṇena pasannacittānaṃ evaṃ hoti – evarūpaṃ advejjhakathaṃ amoghakathaṃ niyyānikakathaṃ kathentena bhagavatā saddhiṃ na sakkhissāma paccanīkaggāhaṃ gaṇhitunti attano pasannabhāveneva pañhaṃ na pucchantīti.

Si l'on demande : « Pourquoi ne posent-ils pas de questions ? », voici la réponse : On dit que le Bienheureux, en enseignant le Dhamma au milieu de l'assemblée, observe les inclinaisons de celle-ci. Il voit alors que « ces sages sont venus en portant des questions secrètes et cachées comme un trésor serré dans leur ceinture ». Sans même être interrogé par eux, il insère et expose les réponses au milieu de son discours sur le Dhamma, montrant que : « celui qui pose de telles questions s'expose à tant de défauts, celui qui y répond de telle manière à tant d'autres, et il y a tant d'erreurs possibles dans le sens, les mots ou les lettres ; voici comment on devrait interroger et voici comment on devrait répondre ». Ces sages se disent alors avec joie : « Quelle chance pour nous de ne pas avoir posé ces questions ! Si nous l'avions fait, l'ascète Gotama nous aurait terrassés en nous plaçant sur un terrain instable ». De plus, les Bouddhas imprègnent l'assemblée de bienveillance (mettā) lorsqu'ils enseignent le Dhamma. Par cette diffusion de bienveillance, le cœur de la multitude s'apaise envers celui qui possède les dix forces. Les Bouddhas sont parvenus à la perfection de la forme physique, sont dotés d'une vision parfaite, d'une voix mélodieuse, d'une langue souple et de lèvres parfaitement formées ; ils enseignent le Dhamma comme s'ils arrosaient les cœurs du nectar de l'immortalité (amata). C'est pourquoi, le cœur purifié par cette diffusion de bienveillance, ces gens pensent : « Nous ne pourrons pas contester le Bienheureux qui tient un tel discours sans équivoque, infaillible et libérateur ». C'est ainsi que, par leur propre dévotion, ils ne posent pas de questions.

Kathitā visajjitā cāti evaṃ tumhe pucchathāti pucchitapañhānaṃ uccāraṇena te pañhā bhagavatā kathitā eva honti. Yathā ca te visajjetabbā, tathā visajjitā eva honti. Niddiṭṭhakāraṇāti iminā kāraṇena iminā hetunā evaṃ hotīti evaṃ sahetukaṃ katvā visajjanena bhagavatā niddiṭṭhakāraṇā eva honti te pañhā. Upakkhittakā ca te bhagavato sampajjantīti te khattiyapaṇḍitādayo bhagavato pañhavisajjaneneva bhagavato samīpe khittakā pādakhittakā sampajjanti, sāvakā vā sampajjanti upāsakā vāti attho, sāvakasampattiṃ vā pāpuṇanti upāsakasampattiṃ vāti vuttaṃ hoti. Athāti anantaratthe, tesaṃ upakkhittakasampattisamanantaramevāti attho. Tatthāti tasmiṃ ṭhāne, tasmiṃ adhikāre vā. Atirocatīti ativiya joteti pakāsati. Yadidaṃ paññāyāti yāyaṃ bhagavato paññā, tāya paññāya bhagavāva atirocatīti attho. Itisaddo kāraṇatthe, iminā kāraṇena aggo asāmantapaññoti attho.

« Kathitā visajjitā ca » (énoncées et résolues) : par l'énonciation du Bienheureux disant « interrogez ainsi », ces questions sont considérées comme déjà formulées par lui. Et de la manière dont elles doivent être résolues, elles le sont effectivement. « Niddiṭṭhakāraṇā » : par ses réponses structurées ainsi : « pour telle raison, pour telle cause, il en est ainsi », le Bienheureux rend ces questions dotées de causes explicitées. « Upakkhittakā ca te bhagavato sampajjantīti » : ces sages, guerriers et autres, par la seule résolution de leurs questions par le Bienheureux, tombent à ses pieds et deviennent ses disciples ou ses fidèles laïcs ; cela signifie qu'ils atteignent la perfection du disciple ou celle du fidèle. « Atha » est une particule exprimant l'immédiateté : aussitôt après avoir atteint cet état de fidèles. « Tattha » signifie dans cette circonstance ou dans ce domaine de la sagesse sans égale. « Atirocati » signifie qu'il brille intensément ou se manifeste avec éclat. « Yadidaṃ paññāyāti » signifie que c'est par cette sagesse du Bienheureux que le Bienheureux lui-même resplendit par-dessus tout. Le terme « iti » exprime ici la cause : c'est pour cette raison que celui qui possède la sagesse sans égale (asāmantapañño) est le plus excellent.

6. Rāgaṃ abhibhuyyatīti bhūripaññāti sā sā maggapaññā attanā vajjhaṃ rāgaṃ abhibhuyyati abhibhavati maddatīti bhūripaññā. Bhūrīti hi phuṭaṭṭho visadattho[Pg.260]. Yā ca phuṭā, sā paṭipakkhaṃ abhibhavati na aphuṭā, tasmā bhūripaññāya abhibhavanattho vutto. Abhibhavitāti sā sā phalapaññā taṃ taṃ rāgaṃ abhibhavitavatī madditavatīti bhūripaññā. Abhibhavatāti vā pāṭho. Sesesupi eseva nayo. Rāgādīsu pana rajjanalakkhaṇo rāgo. Dussanalakkhaṇo doso. Muyhanalakkhaṇo moho. Kujjhanalakkhaṇo kodho. Upanandhanalakkhaṇo upanāho. Pubbakālaṃ kodho, aparakālaṃ upanāho. Paraguṇamakkhanalakkhaṇo makkho. Yugaggāhalakkhaṇo paḷāso. Parasampattikhīyanalakkhaṇā issā. Attano sampattinigūhaṇalakkhaṇaṃ macchariyaṃ. Attanā katapāpapaṭicchādanalakkhaṇā māyā. Attano avijjamānaguṇappakāsanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ. Cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇo thambho. Karaṇuttariyalakkhaṇo sārambho. Unnatilakkhaṇo māno. Abbhunnatilakkhaṇo atimāno. Mattabhāvalakkhaṇo mado. Pañcasu kāmaguṇesu cittavosaggalakkhaṇo pamādo.

6. « Elle subjugue la concupiscence », d'où le terme bhūripaññā (sagesse de vaste étendue). Il s'agit de la sagesse respective des chemins qui, par elle-même, subjugue, domine et écrase la concupiscence devant être abandonnée ; c'est pourquoi elle est appelée bhūripaññā. En effet, le terme « bhūri » possède le sens d'étendu ou de limpide. La sagesse qui est étendue subjugue l'opposition, tandis que celle qui n'est pas étendue ne le fait pas ; c'est pourquoi le sens de subjuguer est attribué à la bhūripaññā. « Celle qui a subjugué » désigne la sagesse respective des fruits qui possède la nature d'avoir subjugué et écrasé chaque concupiscence correspondante. On trouve aussi la variante « abhibhavatā ». Cette même méthode s'applique aux autres termes. Quant à la définition des souillures : la concupiscence (rāga) a pour caractéristique l'attachement. La haine (dosa) a pour caractéristique l'agression. L'égarement (moha) a pour caractéristique la confusion. La colère (kodha) a pour caractéristique l'emportement. La malveillance (upanāha) a pour caractéristique l'inimitié persistante : la colère est le moment initial, la malveillance est le moment ultérieur. Le dénigrement (makkha) a pour caractéristique d'effacer les qualités d'autrui. La rivalité (paḷāso) a pour caractéristique de s'égaler à autrui. L'envie (issā) a pour caractéristique de s'irriter de la réussite d'autrui. L'avarice (macchariya) a pour caractéristique de dissimuler sa propre réussite. L'hypocrisie (māyā) a pour caractéristique de cacher les méfaits commis. La fourberie (sāṭheyyaṃ) a pour caractéristique d'exhiber des qualités inexistantes. L'obstination (thambho) a pour caractéristique la rigidité de l'esprit. L'arrogance (sārambho) a pour caractéristique l'excès de zèle mal placé. L'orgueil (māno) a pour caractéristique l'exaltation de soi. La vanité (atimāno) a pour caractéristique l'exaltation excessive. L'ivresse (mado) a pour caractéristique l'infatuation. La négligence (pamādo) a pour caractéristique le relâchement de l'esprit dans les cinq plaisirs des sens.

Rāgo ari, taṃ ariṃ maddanipaññātiādīhi kiṃ vuttaṃ hoti? Rāgādiko kileso cittasantāne bhūto arīti bhū-ari, padasandhivasena a-kāra lopaṃ katvā bhūrīti vutto. Tassa bhūrissa maddanī paññā bhūrimaddanipaññāti vattabbe maddani sadda lopaṃ katvā ‘‘bhūripaññā’’ti vuttanti veditabbaṃ. Taṃ ariṃ maddanīti ca tesaṃ arīnaṃ maddanīti padacchedo kātabbo. Pathavīsamāyāti vitthatavipulaṭṭheneva pathavīsamāya. Vitthatāyāti pajānitabbe visaye patthaṭāya, na ekadese vattamānāya. Vipulāyāti oḷārikabhūtāya. Mahāniddese pana ‘‘vipulāya vitthatāyā’’ti (mahāni. 27) āgataṃ. Samannāgatoti puggalo. Itisaddo kāraṇatthe, iminā kāraṇena puggalassa bhūripaññāya samannāgatattā tassa paññā bhūripaññā nāmāti bhūte atthe ramatīti attho. Bhūripaññassa paññā bhūripaññapaññāti vattabbe ekassa paññāsaddassa lopaṃ katvā ‘‘bhūripaññā’’ti vuttaṃ. Bhūrisamā paññāti vā bhūripaññā. Apicāti aññapariyāyadassanatthaṃ vuttaṃ. Paññāyametanti paññāya etaṃ. Adhivacananti adhikavacanaṃ. Bhūrīti bhūte atthe ramatīti bhūri. Medhāti asani viya siluccaye kilese medhati hiṃsatīti medhā, khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā [Pg.261] medhā. Pariṇāyikāti yassuppajjati, taṃ sattaṃ hitapaṭipattiyaṃ sampayuttadhamme ca yāthāvalakkhaṇapaṭivedhe ca parinetīti pariṇāyikā. Imeheva aññānipi paññāpariyāyavacanāni vuttāni honti.

Que signifie l'expression « la concupiscence est l'ennemi (ari), la sagesse est celle qui écrase cet ennemi » ? Les souillures comme la concupiscence, nées dans la continuité de l'esprit, sont des ennemis (ari) ; par combinaison de mots et élision du « a », on dit « bhūri ». La sagesse qui écrase ce « bhūri » devrait être appelée « bhūrimaddanipaññā », mais par l'élision du mot « maddani », on doit comprendre qu'on dit simplement « bhūripaññā ». L'expression « celle qui écrase cet ennemi » doit être analysée comme « celle qui écrase ces ennemis ». « Semblable à la terre » signifie qu'elle est comparable à la terre par son sens de vaste et d'étendu. « Étendue » signifie qu'elle se déploie sur les objets à connaître et ne s'arrête pas à une seule partie. « Vaste » signifie qu'elle est devenue immense. Dans le Mahāniddesa, on trouve la formulation « vaste et étendue ». « Doté de » se rapporte à la personne. Le mot « iti » indique ici la cause : c'est parce qu'une personne est dotée de cette vaste sagesse que sa sagesse est appelée bhūripaññā, signifiant qu'elle « se réjouit (ramati) dans la vérité (bhūta) ». On devrait dire « la sagesse d'une personne à la vaste sagesse » (bhūripaññapaññā), mais par l'élision d'un des termes « paññā », on dit « bhūripaññā ». Ou bien, elle est bhūripaññā car elle est une sagesse semblable à la terre (bhūrisamā). Le mot « apicā » est utilisé pour montrer une autre méthode d'explication. « Paññāyametaṃ » doit être coupé en « paññāya etaṃ ». « Adhivacana » signifie une désignation supérieure. « Bhūri » est ainsi appelée car elle se déjouit dans la vérité. « Medhā » (sagacité) est ainsi appelée car elle frappe et détruit les souillures comme la foudre (asani) brise un rocher, ou bien en raison de sa capacité de compréhension et de rétention rapide. « Pariṇāyikā » (guide) est ainsi appelée car elle conduit l'être en qui elle naît vers la pratique du bien, vers les états mentaux associés et vers la pénétration de la nature réelle des choses. Par ces seuls termes, d'autres synonymes de la sagesse sont également énoncés.

Paññābāhullanti paññā bahulā assāti paññābahulo, tassa bhāvo paññābāhullaṃ. Tañca bahulaṃ pavattamānā paññā eva. Idhekaccotiādīsu puthujjanakalyāṇako vā ariyo vā. Paññā garukā assāti paññāgaruko. Paññā caritaṃ pavattaṃ assāti paññācarito. Paññā āsayo assāti paññāsayo. Paññāya adhimuttoti paññādhimutto. Paññā eva dhajabhūtā assāti paññādhajo. Paññā eva ketubhūtā assāti paññāketu. Paññā eva adhipati paññādhipati, paññādhipatito āgatattā paññādhipateyyo. Dhammasabhāvavicinanaṃ bahulamassāti vicayabahulo. Nānappakārena dhammasabhāvavicinanaṃ bahulamassāti pavicayabahulo. Paññāya ogāhetvā tassa tassa dhammassa khāyanaṃ pākaṭakaraṇaṃ okkhāyanaṃ, okkhāyanaṃ bahulamassāti okkhāyanabahulo. Paññāya tassa tassa dhammassa sammā pekkhaṇā sampekkhā, sampekkhāya ayanaṃ pavattanaṃ sampekkhāyanaṃ, sampekkhāyanaṃ dhammo pakati assāti sampekkhāyanadhammo. Taṃ taṃ dhammaṃ vibhūtaṃ pākaṭaṃ katvā viharatīti vibhūtavihārī, vibhūto vihāro vā assa atthīti vibhūtavihārī. Sā paññā caritaṃ, garukā, bahulā assāti taccarito taggaruko tabbahulo. Tassaṃ paññāyaṃ ninno, poṇo, pabbhāro, adhimuttoti tanninno tappoṇo tappabbhāro tadadhimutto. Sā paññā adhipati tadadhipati, tato āgato tadadhipateyyo. ‘‘Paññāgaruko’’tiādīni ‘‘kāmaṃ sevantaṃyeva jānāti ayaṃ puggalo kāmagaruko’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.113) viya purimajātito pabhuti vuttāni. ‘‘Taccarito’’tiādīni imissā jātiyā vuttāni.

« Abondance de sagesse » (paññābāhulla) : celui qui possède une sagesse abondante est dit « paññābahulo », et son état est le « paññābāhulla ». Et cette sagesse est celle-là même qui s'exerce de manière abondante. Dans l'expression « tel individu », il s'agit soit d'un noble (ariya), soit d'un homme du commun de bonne conduite (puthujjana kalyāṇaka). Celui pour qui la sagesse est prépondérante est « paññāgaruko ». Celui dont la conduite est imprégnée de sagesse est « paññācarito ». Celui dont le refuge est la sagesse est « paññāsayo ». Celui qui est incliné vers la sagesse est « paññādhimutto ». Celui pour qui la sagesse est un étendard est « paññādhajo ». Celui pour qui la sagesse est un sommet est « paññāketu ». La sagesse seule est souveraine, c'est la « paññādhipati » ; celui qui est venu à elle par cette souveraineté de la sagesse est « paññādhipateyyo ». Celui qui possède une abondante investigation de la nature des phénomènes est « vicayabahulo ». Celui qui possède une abondante investigation approfondie de la nature des phénomènes sous divers aspects est « pavicayabahulo ». L'acte de s'immerger par la sagesse et de rendre manifeste chaque phénomène est l'« okkhāyana » ; celui qui possède cela en abondance est « okkhāyanabahulo ». L'observation correcte de chaque phénomène par la sagesse est la « sampekkhā » ; le cours de cette observation est le « sampekkhāyana » ; celui pour qui ce cours est la nature habituelle est « sampekkhāyanadhammo ». Celui qui demeure en ayant rendu chaque phénomène clair et manifeste est « vibhūtavihārī ». Celui pour qui cette sagesse est sa conduite, son objet de respect et son abondance est dit « taccarito », « taggaruko », « tabbahulo ». Celui qui est incliné, penché, porté et dévoué à cette sagesse est dit « tanninno », « tappoṇo », « tappabbhāro », « tadadhimutto ». Cette sagesse est la souveraine (adhipati), celui qui procède de cette souveraineté est « tadadhipateyyo ». Les termes comme « paññāgaruko » sont dits par rapport aux existences antérieures, comme dans l'expression « on sait que cet individu fait grand cas des plaisirs sensuels car il s'y adonne ». Les termes comme « taccarito » sont dits par rapport à la présente existence.

Sīghapaññā ca lahupaññā ca hāsapaññā ca javanapaññā ca lokiyalokuttaramissakā. Khippaṭṭhena sīghapaññā. Lahukaṭṭhena lahupaññā. Hāsabahulaṭṭhena hāsapaññā. Vipassanūpagasaṅkhāresu ca visaṅkhāre ca javanaṭṭhena javanapaññā. Sīghaṃ sīghanti bahunnaṃ sīlādīnaṃ saṅgahatthaṃ dvikkhattuṃ vuttaṃ. Sīlānīti cārittavārittavasena paññattāni pātimokkhasaṃvarasīlāni. Indriyasaṃvaranti [Pg.262] cakkhādīnaṃ channaṃ indriyānaṃ rāgapaṭighappavesaṃ akatvā satikavāṭena vāraṇaṃ thakanaṃ. Bhojane mattaññutanti paccavekkhitaparibhogavasena bhojane pamāṇaññubhāvaṃ. Jāgariyānuyoganti divasassa tīsu koṭṭhāsesu, rattiyā paṭhamapacchimakoṭṭhāsesu ca jāgarati na niddāyati, samaṇadhammameva ca karotīti jāgaro, jāgarassa bhāvo, kammaṃ vā jāgariyaṃ, jāgariyassa anuyogo jāgariyānuyogo. Taṃ jāgariyānuyogaṃ. Sīlakkhandhanti sekkhaṃ asekkhaṃ vā sīlakkhandhaṃ. Evamitarepi khandhā veditabbā. Paññākkhandhanti maggapaññañca sekkhāsekkhānaṃ lokiyapaññañca. Vimuttikkhandhanti phalavimuttiṃ. Vimuttiñāṇadassanakkhandhanti paccavekkhaṇañāṇaṃ.

La sagesse rapide (sīghapaññā), la sagesse légère (lahupaññā), la sagesse joyeuse (hāsapaññā) et la sagesse vive (javanapaññā) sont un mélange de mondain (lokiya) et de supramondain (lokuttara). Elle est appelée « sagesse rapide » car elle comprend promptement les formations. Elle est appelée « sagesse légère » car elle ne présente aucune lourdeur dans la compréhension des formations. Elle est appelée « sagesse joyeuse » car elle abonde en joie lors de la compréhension. Elle est appelée « sagesse vive » car elle se déplace rapidement dans les formations propices à la vision profonde et dans le non-conditionné. Le terme « rapide » est répété deux fois pour inclure de nombreuses vertus comme la moralité (sīla). « Vertus » désigne les préceptes de restriction du Patimokkha établis selon les règles de conduite (cāritta) et d'évitement (vāritta). « Maîtrise des facultés » désigne l'acte de barrer ou de fermer l'entrée aux passions et à l'aversion au moyen de la porte de la présence d'esprit, sans laisser pénétrer les objets agréables ou désagréables par les six facultés. « Modération dans la nourriture » signifie connaître la juste mesure dans la consommation par une pratique réfléchie. « Engagement dans la vigilance » signifie ne pas dormir et pratiquer la loi de l'ascète pendant les trois parties du jour ainsi que les première et dernière parties de la nuit ; c'est l'état ou l'action de celui qui est vigilant, et l'application à cet état constitue l'engagement dans la vigilance. « Agrégat de la moralité » désigne l'ensemble de la moralité de celui qui est en apprentissage (sekkha) ou de celui qui ne l'est plus (asekkha). Les autres agrégats doivent être compris de la même manière. « Agrégat de la sagesse » inclut la sagesse du chemin ainsi que la sagesse mondaine des êtres en apprentissage ou non. « Agrégat de la libération » désigne la libération en tant que fruit (phala). « Agrégat de la connaissance et de la vision de la libération » désigne la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇañāṇa).

Hāsabahuloti mūlapadaṃ. Vedabahuloti tassā eva pītiyā sampayuttasomanassavedanāvasena niddesapadaṃ. Tuṭṭhibahuloti nātibalavapītiyā tuṭṭhākāravasena. Pāmojjabahuloti balavapītiyā pamuditabhāvavasena.

« Abondant en joie » (hāsabahulo) est le terme racine. « Abondant en émotion » (vedabahulo) est le terme explicatif basé sur la sensation de plaisir (somanassa) associée à cette même extase (pīti). « Abondant en contentement » (tuṭṭhibahulo) est le terme explicatif basé sur l'aspect de satisfaction produit par une extase modérée. « Abondant en allégresse » (pāmojjabahulo) est le terme explicatif basé sur l'état de ravissement produit par une extase puissante.

7. Yaṃ kiñci rūpantiādi sammasanañāṇaniddese vuttatthaṃ. Tulayitvāti kalāpasammasanavasena tuletvā. Tīrayitvāti udayabbayānupassanāvasena tīrayitvā. Vibhāvayitvāti bhaṅgānupassanādivasena pākaṭaṃ katvā. Vibhūtaṃ katvāti saṅkhārupekkhānulomavasena phuṭaṃ katvā. Tikkhapaññā lokuttarā eva. Uppannanti samathavipassanāvasena vikkhambhanatadaṅgavasena pahīnampi ariyamaggena asamūhatattā uppattidhammataṃ anatītatāya asamūhatuppannanti vuccati, taṃ idha adhippetaṃ. Nādhivāsetīti santānaṃ āropetvā na vāseti. Pajahatīti samucchedavasena pajahati. Vinodetīti khipati. Byantīkarotīti vigatantaṃ karoti. Anabhāvaṃ gametīti anu abhāvaṃ gameti, vipassanānukkamena ariyamaggaṃ patvā samucchedavaseneva abhāvaṃ gamayatīti attho. Ettha ca kāmapaṭisaṃyutto vitakko kāmavitakko. ‘‘Ime sattā marantū’’ti paresaṃ maraṇapaṭisaṃyutto vitakko byāpādavitakko. ‘‘Ime sattā vihiṃsīyantū’’ti paresaṃ vihiṃsāpaṭisaṃyutto vitakko vihiṃsāvitakko. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme.

7. L'expression « Yaṃ kiñci rūpaṃ » et les suivantes ont le sens déjà expliqué dans le Sammasanañāṇaniddesa. « Tulayitvā » signifie peser ou évaluer par le biais de la compréhension par groupes (kalāpasammasana). « Tīrayitvā » signifie décider ou juger par le biais de la contemplation de l'apparition et de la disparition (udayabbayānupassanā). « Vibhāvayitvā » signifie rendre évident par le biais de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), etc. « Vibhūtaṃ katvā » signifie rendre manifeste en l'expérimentant par le biais de l'équanimité envers les formations et de la connaissance de conformité (saṅkhārupekkhānulomasena phuṭaṃ katvā). La sagesse aiguisée (tikkhapaññā) est exclusivement supramondaine. Quant au terme « uppanna » (apparu), il désigne ici ce qui est appelé « asamūhatuppanna » : bien que les souillures aient été abandonnées par le calme et la vision profonde (samatha-vipassanā) via l'abandon par suppression temporaire ou par substitution (vikkhambhana-tadaṅga), elles ne sont pas encore déracinées par le chemin noble (ariyamagga) ; ainsi, en raison de leur nature à réapparaître et parce qu'elles ne sont pas encore révolues, elles sont dites « apparues non déracinées », et c'est ce sens qui est visé ici. « Nādhivāsetīti » signifie qu'on ne les laisse pas séjourner dans le courant de la conscience après les y avoir introduites. « Pajahati » signifie abandonner par voie d'éradication (samuccheda). « Vinodeti » signifie rejeter ou chasser. « Byantīkaroti » signifie mettre un terme ou faire disparaître. « Anabhāvaṃ gameti » signifie mener à la non-existence ; c'est-à-dire qu'en atteignant le chemin noble par le processus graduel de la vision profonde, on les mène à l'inexistence par l'éradication même. Ici, une pensée liée au désir sensuel est une « pensée sensuelle » (kāmavitakko). Une pensée liée à la mort d'autrui, telle que « Que ces êtres meurent », est une « pensée de malveillance » (byāpādavitakko). Une pensée liée au tourment d'autrui, telle que « Que ces êtres soient maltraités », est une « pensée de cruauté » (vihiṃsāvitakko). « Pāpake » signifie mauvais ou inférieurs. « Akusale dhamme » signifie des états malsains nés de l'inhabileté (ou de l'ignorance).

Nibbedhikapaññāti nibbidābahulassa puggalassa uppannamaggapaññā eva. Ubbegabahuloti ñāṇabhayavasena bhayabahulo. Uttāsabahuloti balavabhayabahulo[Pg.263]. Idaṃ purimasseva atthavivaraṇaṃ. Ukkaṇṭhanabahuloti saṅkhārato uddhaṃ visaṅkhārābhimukhatāya ukkaṇṭhanabahulo. Anabhiratibahuloti ukkaṇṭhanavaseneva abhiratiabhāvaṃ dīpeti. Idānipi tamatthaṃ dvīhi vacanehi vivarati. Tattha bahimukhoti saṅkhārato bahibhūtanibbānābhimukho. Na ramatīti nābhiramati. Anibbiddhapubbanti anamatagge saṃsāre antaṃ pāpetvā anibbiddhapubbaṃ. Appadālitapubbanti tasseva atthavacanaṃ, antakaraṇeneva apadālitapubbanti attho. Lobhakkhandhanti lobharāsiṃ, lobhakoṭṭhāsaṃ vā. Imāhi soḷasahi paññāhi samannāgatoti ukkaṭṭhaparicchedena arahāyeva vutto. Upari ‘‘eko sekkhapaṭisambhidappatto’’ti (paṭi. ma. 3.8) vuttattā sotāpannasakadāgāmianāgāminopi labbhantiyeva.

« Nibbedhikapaññā » désigne précisément la sagesse du chemin qui surgit chez une personne habitée par un profond dégoût (nibbidā). « Ubbegabahulo » signifie une personne remplie de crainte en raison de la connaissance du danger (ñāṇabhayavasena). « Uttāsabahulo » signifie une personne habitée par une crainte intense ; ceci est une explication du sens du terme précédent. « Ukkaṇṭhanabahulo » qualifie celui qui, aspirant à s'élever au-delà des formations (saṅkhāra), se tourne vers le non-conditionné (visaṅkhāra). « Anabhiratibahuloti » indique l'absence de plaisir ou d'attachement, résultant de cette même aspiration ou lassitude. L'auteur explique maintenant ce sens par deux expressions : ici, « bahimukho » signifie tourné vers l'extérieur des formations, c'est-à-dire vers le Nirvana ; « na ramati » signifie qu'il n'y prend pas de plaisir. « Anibbiddhapubbaṃ » signifie ce qui n'a jamais été percé auparavant au cours du Saṃsāra sans fin. « Appadālitapubbaṃ » est un terme expliquant le sens du précédent, signifiant ce qui n'a jamais été brisé auparavant, par l'acte même d'y mettre un terme. « Lobhakkhandha » désigne un amas ou une portion de cupidité. L'expression « doté de ces seize sagesses » se rapporte, dans son sens le plus élevé, à l'Arahant seul. Cependant, puisqu'il est dit plus loin « un disciple en formation (sekkhā) ayant atteint les connaissances analytiques », cela inclut également les Sotāpanna, les Sakadāgāmī et les Anāgāmī.

2. Puggalavisesaniddesavaṇṇanā

2. Commentaire sur l'explication de la distinction entre les individus.

8. Dve puggalātiādīhi paṭisambhidappattapuggalavisesapaṭipāṭiṃ dasseti. Tattha pubbayogoti atītajātīsu paṭisambhidappattihetubhūto puññapayogo. Tenāti tena pubbayogakāraṇena. Evaṃ sesesupi. Atireko hotīti atiritto hoti, atirekayogato vā ‘‘atireko’’ti vutto. Adhiko hotīti aggo hoti. Viseso hotīti visiṭṭho hoti, visesayogato vā viseso. Ñāṇaṃ pabhijjatīti paṭisambhidāñāṇappabhedaṃ pāpuṇāti.

8. Par les mots « Dve puggalā » et les suivants, l'auteur montre l'ordre des distinctions entre les individus ayant atteint les connaissances analytiques (paṭisambhidā). Ici, « pubbayogo » désigne l'effort méritoire accompli dans les existences passées, qui constitue la cause de l'obtention des connaissances analytiques. « Tenāti » signifie par cette cause de l'effort passé. Il en va de même pour les autres termes. « Atireko hoti » signifie qu'il est supérieur ; il est qualifié d'« atireko » en raison de son effort supérieur. « Adhiko hoti » signifie qu'il est prééminent. « Viseso hoti » signifie qu'il est distingué ; il est dit « viseso » en raison de son application particulière. « Ñāṇaṃ pabhijjati » signifie qu'il parvient à la différenciation des connaissances analytiques.

Bahussutoti buddhavacanavasena. Desanābahuloti dhammadesanāvasena. Garūpanissitoti paññāya adhikaṃ garuṃ upanissito. Vihārabahuloti vipassanāvihārabahulo, phalasamāpattivihārabahulo vā. Paccavekkhaṇābahuloti vipassanāvihāre sati vipassanāpaccavekkhaṇābahulo, phalasamāpattivihāre sati phalasamāpattipaccavekkhaṇābahulo. Sekhapaṭisambhidappattoti sekho hutvā paṭisambhidappatto. Evaṃ asekhapaṭisambhidappatto. Sāvakapāramippattoti ettha mahāpaññānaṃ aggassa mahāsāvakassa sattasaṭṭhiyā sāvakañāṇānaṃ pāragamanaṃ pāramī, sāvakassa pāramī sāvakapāramī, taṃ sāvakapāramiṃ pattoti sāvakapāramippatto. Sāvakapāramitāppattoti vā pāṭho. Sattasaṭṭhiyā [Pg.264] sāvakañāṇānaṃ pālako pūrako ca so mahāsāvako paramo, tassa paramassa ayaṃ sattasaṭṭhibhedā ñāṇakiriyā paramassa bhāvo, kammaṃ vāti pāramī, tassa sāvakassa pāramī sāvakapāramī, taṃ pattoti sāvakapāramippatto. Sāvakapāramippattoti mahāmoggallānattherādiko yo koci sāvako. Sāvakapāramippattasāvakato atirekassa aññassa sāvakassa abhāvā eko paccekasambuddhoti āha. Puna paññāpabhedakusalotiādīhi vuttatthameva nigametvā dassesīti. Ñāṇakathāya yebhuyyena anekāni ñāṇāni niddiṭṭhāni. Paññākathāya yebhuyyena ekāpi paññā nānākāravasena nānākatvā vuttāti ayaṃ viseso.

« Grand érudit » (bahussuto) signifie en ce qui concerne les paroles du Bouddha. « Abondant en enseignement » (desanābahulo) signifie par l'enseignement du Dhamma. « Appuyé sur un maître » (garūpanissito) signifie s'être appuyé sur un noble maître éminent en sagesse. « Abondant dans sa demeure » (vihārabahulo) signifie abondant dans la demeure de la vision profonde (vipassanā), ou abondant dans la demeure de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). « Abondant en réflexion » (paccavekkhaṇābahulo) signifie, lorsqu'il y a demeure dans la vision profonde, être abondant dans la réflexion sur la vision profonde ; et lorsqu'il y a demeure dans l'atteinte du fruit, être abondant dans la réflexion sur l'atteinte du fruit. « Celui qui a atteint la discrimination de l'apprenant » (sekhapaṭisambhidappatto) signifie être devenu un apprenant (sekha) et avoir atteint les connaissances discriminatoires. De même pour « celui qui a atteint la discrimination de celui qui n'apprend plus » (asekhapaṭisambhidappatto). « Celui qui a atteint la perfection de disciple » (sāvakapāramippatto) signifie ici l'aboutissement (pāramī) aux soixante-sept connaissances de disciple de la part d'un grand disciple éminent parmi les grands sages ; la perfection du disciple est la perfection de disciple, et celui qui a atteint cette perfection de disciple est appelé ainsi. On lit aussi « sāvakapāramitāppatto ». Ce grand disciple est suprême (paramo) car il préserve et accomplit ces soixante-sept connaissances de disciple ; pour cet être suprême, cette activité de connaissance divisée en soixante-sept parties est l'état ou l'action de l'être suprême, d'où le terme « perfection » (pāramī). La perfection de ce disciple est la perfection de disciple, et celui qui l'atteint est appelé ainsi. Par « celui qui a atteint la perfection de disciple », on entend tout disciple tel que le vénérable Mahā-Moggallāna. Puisqu'il n'existe aucun autre disciple supérieur à un disciple ayant atteint la perfection de disciple comme Mahā-Moggallāna, il est dit « un Bouddha par soi-même » (eko paccekasambuddho). Puis, en concluant avec les mots « habile dans la distinction de la sagesse », il a montré le sens précédemment mentionné. Dans le « Discours sur la connaissance » (Ñāṇakathā), de nombreuses connaissances ont été généralement indiquées. Dans le « Discours sur la sagesse » (Paññākathā), une seule sagesse a été généralement exposée en la distinguant selon divers aspects ; telle est la différence.

Mahāpaññākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Discours sur la Grande Sagesse est terminée.

2. Iddhikathā

2. Discours sur les Pouvoirs (Iddhi).

Iddhikathāvaṇṇanā

Commentaire sur le Discours sur les Pouvoirs.

9. Idāni paññākathāya anantaraṃ paññānubhāvaṃ dassentena kathitāya iddhikathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha pucchāsu tāva kā iddhīti sabhāvapucchā. Kati iddhiyoti pabhedapucchā. Kati bhūmiyoti sambhārapucchā. Kati pādāti patiṭṭhapucchā. Kati padānīti āsannakāraṇapucchā. Kati mūlānīti ādikāraṇapucchā. Visajjanesu ijjhanaṭṭhena iddhīti nipphattiatthena paṭilābhaṭṭhena cāti attho. Yañhi nipphajjati paṭilabbhati ca, taṃ ijjhatīti vuccati. Yathāha – ‘‘kāmaṃ kāmayamānassa, tassa cetaṃ samijjhatī’’ti (su. ni. 772). ‘‘Nekkhammaṃ ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriya’’ntiādi (paṭi. ma. 3.32). Aparo nayo – ijjhanaṭṭhena iddhi, upāyasampadāyetaṃ adhivacanaṃ. Upāyasampadā hi ijjhati adhippetaphalappasavanato. Yathāha – ‘‘ayaṃ kho, citto gahapati, sīlavā kalyāṇadhammo, sace paṇidahissati ‘anāgatamaddhānaṃ rājā assaṃ cakkavattī’ti. Ijjhissati hi sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (saṃ. ni. 4.352). Aparo nayo – etāya sattā ijjhantīti iddhi. Ijjhantīti iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti vuttaṃ hoti.

9. Maintenant, après le Discours sur la Sagesse, voici l'explication des sens inédits du Discours sur les Pouvoirs, exposé pour montrer la puissance de la sagesse. Là, parmi les questions, d'abord « qu'est-ce qu'un pouvoir ? » est une question sur la nature propre (sabhāva). « Combien y a-t-il de pouvoirs ? » est une question sur la classification (pabheda). « Combien y a-t-il de terrains ? » est une question sur les prérequis (sambhāra). « Combien y a-t-il de bases ? » est une question sur le fondement (patiṭṭha). « Combien y a-t-il de paliers ? » est une question sur la cause proche (āsannakāraṇa). « Combien y a-t-il de racines ? » est une question sur la cause originelle (ādikāraṇa). Dans les réponses, « pouvoir par le sens de succès » (ijjhanaṭṭhena iddhī) signifie par le sens d'accomplissement (nipphatti) ou d'obtention (paṭilābha). Car ce qui s'accomplit et s'obtient est dit « réussir ». Comme il est dit : « Pour celui qui désire un désir, cela réussit (samijjhati) pour lui » (Sn. 772). Et aussi : « Le renoncement réussit, c'est donc un pouvoir ; il écarte [les obstacles], c'est donc un prodige (pāṭihāriya) », etc. Autre méthode : le pouvoir est au sens de réussite, c'est un synonyme de la perfection des moyens (upāyasampadā). En effet, par la perfection des moyens, le résultat souhaité réussit en se produisant. Comme il est dit : « Ce chef de maison Citta est vertueux et de noble caractère ; s'il forme le vœu : 'Puissé-je devenir à l'avenir un roi tourneur de roue', l'aspiration mentale de l'homme vertueux réussira (ijjhissati) à cause de sa pureté » (SN 4.352). Autre méthode : c'est un pouvoir parce que les êtres y réussissent. « Réussissent » signifie qu'ils deviennent prospères, accrus et parvenus à l'excellence.

10. Dasasu iddhīsu adhiṭṭhānavasena nipphannattā adhiṭṭhānā iddhi. Pakativaṇṇavijahanavikāravasena pavattattā vikubbanā iddhi. Sarīrabbhantare aññassa [Pg.265] manomayassa sarīrassa nipphattivasena pavattattā manomayā iddhi. Ñāṇappavattito pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā ñāṇānubhāvanibbatto viseso ñāṇavipphārā iddhi. Samādhito pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā samathānubhāvanibbatto viseso samādhivipphārā iddhi. Cetovasippattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhi. Kammavipākavasena jāto viseso kammavipākajā iddhi. Pubbe katapuññassa jāto viseso puññavato iddhi. Vijjāya jāto viseso vijjāmayā iddhi. Tena tena sammāpayogena tassa tassa kammassa ijjhanaṃ tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi.

10. Parmi les dix pouvoirs : le « pouvoir de détermination » (adhiṭṭhānā iddhi) est ainsi nommé parce qu'il est accompli par le pouvoir de la détermination. Le « pouvoir de transformation » (vikubbanā iddhi) est ainsi nommé parce qu'il s'exerce par le changement en abandonnant sa forme naturelle. Le « pouvoir fait de mental » (manomayā iddhi) est ainsi nommé parce qu'il s'exerce par la création d'un autre corps fait d'esprit à l'intérieur du corps. Le « pouvoir par diffusion de la connaissance » (ñāṇavipphārā iddhi) est une excellence produite par la puissance de la connaissance, soit avant, soit après, soit au moment même de l'exercice de la connaissance. Le « pouvoir par diffusion de la concentration » (samādhivipphārā iddhi) est une excellence produite par la puissance du calme (samatha), soit avant, soit après, soit au moment même de la concentration. Le « pouvoir des Nobles » (ariyā iddhi) est ainsi nommé parce qu'il n'appartient qu'aux Nobles ayant atteint la maîtrise de l'esprit. Le « pouvoir né de la maturation du kamma » (kammavipākajā iddhi) est une excellence née par le pouvoir du résultat des actes. Le « pouvoir de celui qui a du mérite » (puññavato iddhi) est une excellence née pour celui qui a accompli des mérites autrefois. Le « pouvoir fait de science » (vijjāmayā iddhi) est une excellence née d'une science occulte. La réussite de tel ou tel acte par tel ou tel effort correct est appelée pouvoir dans le sens de réussite ayant pour condition l'effort correct en chaque circonstance.

Iddhiyā catasso bhūmiyoti avisesetvā vuttepi yathālābhavasena adhiṭṭhānavikubbanamanomayiddhiyā eva bhūmiyo, na sesānaṃ. Vivekajā bhūmīti vivekato vā viveke vā jātā vivekajā bhūmi. Pītisukhabhūmīti pītisukhayuttā bhūmi. Upekkhāsukhabhūmīti tatramajjhattupekkhāya ca sukhena ca yuttā bhūmi. Adukkhamasukhābhūmīti adukkhamasukhavedanāyuttā bhūmi. Tesu paṭhamadutiyāni jhānāni pītipharaṇatā, tīṇi jhānāni sukhapharaṇatā, catutthajjhānaṃ cetopharaṇatā. Ettha ca purimāni tīṇi jhānāni yasmā pītipharaṇena ca sukhapharaṇena ca sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā lahumudukammaññakāyo hutvā iddhiṃ pāpuṇāti, tasmā iminā pariyāyena iddhilābhāya saṃvattanato sambhārabhūmiyoti veditabbāni. Catutthajjhānaṃ pana iddhilābhāya pakatibhūmiyeva. Iddhilābhāyāti attano santāne pātubhāvavasena iddhīnaṃ lābhāya. Iddhipaṭilābhāyāti parihīnānaṃ vā iddhīnaṃ vīriyārambhavasena puna lābhāya, upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Iddhivikubbanatāyāti iddhiyā vividhakaraṇabhāvāya. Iddhivisavitāyāti vividhaṃ visesaṃ savati janeti pavattetīti visavī, vividhaṃ savanaṃ vā assa atthīti visavī, tassa bhāvo visavitā. Tassā visavitāya, iddhiyā vividhavisesapavattanabhāvāyāti attho. Iddhivasībhāvāyāti iddhiyā issarabhāvāya. Iddhivesārajjāyāti iddhivisāradabhāvāya. Iddhipādā ñāṇakathāyaṃ vuttatthā.

Bien qu'il soit dit sans distinction « quatre terrains du pouvoir », selon la possibilité d'obtention, ce sont les terrains du pouvoir de détermination, de transformation et fait de mental, et non des autres. « Terrain né du retrait » signifie un terrain né du retrait [des obstacles] ou dans le retrait. « Terrain de la joie et du bonheur » signifie un terrain associé à la joie et au bonheur. « Terrain de l'équanimité et du bonheur » signifie un terrain associé à l'équanimité neutre et au bonheur. « Terrain du ni-souffrance-ni-bonheur » signifie le terrain associé à la sensation neutre. Parmi eux, les premier et deuxième jhānas sont la diffusion de la joie ; les trois premiers jhānas sont la diffusion du bonheur ; le quatrième jhāna est la diffusion mentale. Et ici, puisque par les trois premiers jhānas, au moyen de la diffusion de la joie et de la diffusion du bonheur, on accède à la perception de bonheur et à la perception de légèreté, et que le corps devient léger, souple et malléable pour atteindre le pouvoir, ils doivent être compris par cette méthode comme des « terrains d'équipement » (sambhārabhūmi) car ils mènent à l'obtention du pouvoir. Le quatrième jhāna, quant à lui, est le terrain naturel même pour l'obtention du pouvoir. « Pour l'obtention du pouvoir » signifie pour l'obtention des pouvoirs par leur manifestation dans sa propre continuité mentale. « Pour la ré-obtention du pouvoir » (iddhipaṭilābhāya) signifie pour l'obtention de nouveau, par l'engagement de l'énergie, de pouvoirs qui ont été perdus, ou bien le mot est augmenté d'un préfixe. « Pour la transformation du pouvoir » signifie pour l'état de faire diverses choses par le pouvoir. « Pour la maîtrise du pouvoir » (iddhivisavitāyā) signifie qu'il produit, génère et exerce diverses excellences, d'où le terme « souverain » (visavī) ; ou bien parce qu'il possède diverses productions, d'où « souverain » ; son état est la souveraineté. Pour cette souveraineté, le sens est : pour l'état d'exercer diverses excellences par le pouvoir. « Pour la maîtrise du pouvoir » signifie pour l'état de seigneurie sur le pouvoir. « Pour l'intrépidité du pouvoir » signifie pour l'état d'être confiant dans le pouvoir. Les bases du pouvoir (iddhipādā) ont déjà été expliquées dans le Discours sur la Connaissance.

Chandaṃ [Pg.266] ce bhikkhu nissāyāti yadi bhikkhu chandaṃ nissāya chandaṃ adhipatiṃ karitvā. Labhati samādhinti samādhiṃ paṭilabhati nibbatteti. Sesesupi eseva nayo. Tattha chandavīriyacittavīmaṃsā cattāri padāni, taṃsampayuttā cattāro samādhī cattāri padānīti evaṃ aṭṭha padāni. Yasmā pana iddhimuppādetukāmatāchando samādhinā ekato niyuttova iddhilābhāya saṃvattati, tathā vīriyādayo, tasmā imāni aṭṭha padāni vuttānīti veditabbāni.

Si un moine, en s'appuyant sur le désir (chanda), en faisant du désir son facteur prédominant, obtient la concentration, cela signifie qu'il acquiert ou produit la concentration. La même méthode s'applique aux autres facteurs. Dans ce contexte, il y a quatre termes : le désir, l'énergie, la conscience et l'investigation ; et quatre autres termes pour les concentrations qui leur sont associées, soit un total de huit termes. Comme le désir de produire un pouvoir psychique (iddhi), associé à la concentration, conduit à l'obtention de ce pouvoir, et qu'il en est de même pour l'énergie et les autres facteurs, il faut comprendre que ces huit termes ont été ainsi exposés.

Yaṃ taṃ bhagavatā abhiññā uppādetukāmassa yogino kattabbayogavidhiṃ dassentena ‘‘so evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āneñjappatte’’ti (dī. ni. 1.238) cittassa āneñjaṃ vuttaṃ, taṃ thero soḷasadhā dassento soḷasamūlānītiādimāha. Tattha anonatanti kosajjavasena anonataṃ, asallīnanti attho. Anunnatanti uddhaccavasena uddhaṃ na āruḷhaṃ, anuddhatanti attho. Anabhinatanti lobhavasena na abhinataṃ, anallīnanti attho. Abhikāmatāya nataṃ abhinatanti, idaṃ tādisaṃ na hotīti vuttaṃ hoti. Rāgeti saṅkhāravatthukena lobhena. Anapanatanti dosavasena na apanataṃ, na ghaṭṭananti attho. ‘‘Nataṃ natī’’ti atthato ekaṃ. Apagatanatanti apanataṃ, idaṃ tādisaṃ na hotīti vuttaṃ hoti. Anissitanti anattato diṭṭhattā diṭṭhivasena ‘‘attā’’ti vā ‘‘attaniya’’nti vā kiñci na nissitaṃ. Appaṭibaddhanti paccupakārāsāvasena nappaṭibaddhaṃ. Chandarāgeti sattavatthukena lobhena. Vippamuttanti vikkhambhanavimuttivasena kāmarāgato vippamuttaṃ. Atha vā pañcavimuttivasena kāmarāgato vippamuttaṃ. Atha vā pañcavimuttivasena tato tato paṭipakkhato vippamuttaṃ. Idaṃ puthujjanasekhāsekhānampi abhiññāya uppādanato nirodhasamāpattiñāṇe ‘‘soḷasahi ñāṇacariyāhī’’ti (paṭi. ma. 1.84) vuttanayena ukkaṭṭhaparicchedena vuttaṃ, yathālābhavasena pana gahetabbaṃ. Kāmarāgeti methunarāgena. Visaññuttanti vikkhambhanato sesakilesehi visaṃyuttaṃ, ukkaṭṭhanayena samucchedato vā vippayuttaṃ. Kileseti sesakilesena. Vimariyādikatanti vikkhambhitabbamariyādavasena vigatakilesamariyādaṃ kataṃ, tena tena [Pg.267] maggena pahātabbamariyādavasena vā vigatakilesamariyādaṃ kataṃ. Kilesamariyādeti tena tena pahīnena kilesamariyādena. Liṅgavipallāso cettha daṭṭhabbo. Ekattagatanti ekārammaṇagataṃ. Nānattakilesehīti nānārammaṇe pavattamānehi kilesehi. Idaṃ ārammaṇamapekkhitvā vuttaṃ, ‘‘anonata’’ntiādi pana kilese eva apekkhitvā. Obhāsagatanti paññāya visadappavattivasena paññobhāsaṃ gataṃ. Avijjandhakāreti balavaavijjāya. Catasso ca bhūmiyo soḷasa ca mūlāni iddhiyā pubbabhāgavasena vuttāni, cattāro ca pādā aṭṭha ca padāni pubbabhāgavasena ca sampayogavasena ca vuttānīti.

Ce que le Bienheureux a décrit comme l'imperturbabilité de l'esprit — en montrant la méthode de pratique à suivre par le yogi désireux de produire les connaissances supérieures (abhiññā), par les mots : « l’esprit étant ainsi concentré, pur, éclatant, sans tache, débarrassé des souillures, malléable, maniable, stable et parvenu à l'imperturbabilité » — le Thera l'explique en seize points, commençant par « seize racines ». Dans ce passage, « non incliné » (anonata) signifie non penché par la paresse, c'est-à-dire non léthargique. « Non surélevé » (anunnata) signifie non élevé par l'agitation, c'est-à-dire non dispersé. « Non attiré » (anabhinata) signifie non porté vers l'avant par la convoitise, c'est-à-dire sans attachement ; cela signifie que cet esprit n'est pas ainsi incliné vers l'objet par le désir. « Rāga » se réfère ici à la convoitise ayant pour objet les formations (saṅkhāra). « Non repoussé » (anapanata) signifie non détourné par l'aversion, c'est-à-dire sans heurts. « Inclinaison » et « penchant » sont identiques en substance. « Sans penchant » signifie non détourné ; on dit que cet esprit n'est pas ainsi. « Non appuyé » (anissita) signifie que, par la vision du non-soi, rien n'est saisi comme étant le « soi » ou « appartenant au soi » par le biais des vues. « Non lié » (appaṭibaddha) signifie non enchaîné par l'espoir d'un bienfait en retour. « Chandarāga » se réfère à la convoitise ayant pour objet les êtres (satta). « Délivré » (vippamutta) signifie libéré du désir sensuel par la suppression des obstacles (vikkhambhana), ou libéré des opposés correspondants par les cinq formes de libération. Ceci est enseigné selon la définition la plus haute, comme mentionné dans la connaissance de l'atteinte de la cessation : « par les seize conduites de connaissance », car cela permet de produire la connaissance supérieure tant pour les personnes ordinaires que pour les disciples (sekha) et les parfaits (asekha) ; cependant, cela doit être compris selon ce qui a été acquis. « Désir sensuel » (kāmarāga) se réfère au désir sexuel. « Détaché » (visaññutta) signifie séparé des autres souillures par la suppression, ou, selon la méthode supérieure, par l'éradication totale. « Souillures » (kilesa) se réfère aux souillures restantes. « Sans limites » (vimariyādikata) signifie que la limite constituée par les souillures à supprimer a été écartée, ou que la limite des souillures devant être abandonnées par tel ou tel chemin (magga) a été supprimée. « Limite des souillures » se réfère à la frontière des souillures abandonnées par chaque chemin. Il faut noter ici un changement de genre grammatical. « Unifié » (ekattagata) signifie dirigé vers un seul objet. « Souillures de la diversité » se rapporte aux souillures s'élevant à l'égard de divers objets ; ce terme est employé en référence à l'objet, tandis que « non incliné » et les suivants sont employés en référence aux souillures elles-mêmes. « Parvenu à l'éclat » (obhāsagata) signifie ayant atteint l'éclat de la sagesse par le déploiement pur de celle-ci. « Ténèbres de l'ignorance » se rapporte à l'ignorance puissante. Les quatre plans et les seize racines sont enseignés comme étant la phase préliminaire du pouvoir psychique (iddhi), tandis que les quatre bases (pāda) et les huit termes sont enseignés à la fois comme phase préliminaire et comme facteurs associés au pouvoir psychique.

10. Evaṃ iddhiyā bhūmipādapadamūlabhūte dhamme dassetvā idāni tā iddhiyo dassento katamā adhiṭṭhānā iddhītiādimāha. Tattha uddesapadānaṃ attho iddhividhañāṇaniddese vuttoyeva. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Tena sabbapakāravasena iddhividhakārakassa aññattha abhāvaṃ dīpeti. Imesaṃ dvinnaṃ padānaṃ niddeso heṭṭhā vuttattho. Teneva ca iddhiyā bhūmipādapadamūlabhūtehi dhammehi samannāgato visuddhimagge (visuddhi. 2.365-366) vuttehi cuddasahi pannarasahi vā ākārehi paridamitacittatā ca chandādiekekādhipatisamāpajjanavasena āvajjanādivasībhāvavasena ca mudukammaññakatacittatā ca vuttā hoti. Balavapubbayogasampanno pubbayogasampattiyā arahattapaṭilābheneva paṭiladdhābhiññādiguṇo bhikkhu bhūmiādīhi dhammehi samannāgato hotīti katvā sopi vuttova hoti.

10. Ayant ainsi montré les états qui constituent les plans, les bases, les termes et les racines du pouvoir psychique, il expose maintenant ces pouvoirs en commençant par : « Quel est le pouvoir de détermination ? ». Le sens de ces termes d'exposition a déjà été expliqué dans la section sur la connaissance des modes de pouvoir psychique. « Ici, un moine » désigne un moine dans cet Enseignement (Sāsana). Par cela, il montre que celui qui accomplit les divers modes de pouvoir psychique n'existe nulle part ailleurs que dans l'Enseignement du Bouddha. L'explication de ces deux termes (« ici » et « moine ») a le même sens que celui donné précédemment. Par cette expression, il est indiqué qu'un moine doté des états constituant les plans, les bases, les termes et les racines du pouvoir psychique possède un esprit discipliné par les quatorze ou quinze manières mentionnées dans le Visuddhimagga, et un esprit rendu malléable et maniable par l'accession à la prédominance de chacun des facteurs (désir, etc.) et par la maîtrise de l'attention (āvajjana), etc. Le moine qui possède un puissant effort antérieur (pubbayoga) et qui, grâce à cet accomplissement, a acquis les qualités telles que les connaissances supérieures simultanément à l'obtention de l'état d'Arahant, est également inclus ici car il est doté des états tels que les plans, etc.

Bahukaṃ āvajjatīti pathavīkasiṇārammaṇaṃ abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati, ‘‘sataṃ homi, sataṃ homī’’ti parikammakaraṇavasena āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhātīti evaṃ parikammaṃ katvā abhiññāñāṇena adhiṭṭhāti. Ettha parikammaṃ katvā puna pādakajjhānasamāpajjanaṃ na vuttaṃ. Kiñcāpi na vuttaṃ, atha kho aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.386) ‘‘āvajjatīti parikammavaseneva vuttaṃ, āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhātīti abhiññāñāṇavasena vuttaṃ, tasmā bahukaṃ āvajjati, tato tesaṃ parikammacittānaṃ avasāne samāpajjati, samāpattito vuṭṭhahitvā puna ‘bahuko [Pg.268] homī’ti āvajjitvā tato paraṃ pavattānaṃ tiṇṇaṃ catunnaṃ vā pubbabhāgacittānaṃ anantarā uppannena sanniṭṭhāpanavasena adhiṭṭhānanti laddhanāmena ekeneva abhiññāñāṇena adhiṭṭhātīti evamettha attho daṭṭhabbo’’ti vuttattā evameva daṭṭhabbaṃ. Yathā ‘‘bhuñjitvā sayatī’’ti vutte pānīyaṃ apivitvā hatthadhovanādīni akatvā bhuttānantarameva sayatīti attho na hotīti antarā santesupi aññesu kiccesu ‘‘bhutvā sayatī’’ti vuccati, evamidhāpīti daṭṭhabbaṃ. Paṭhamaṃ pādakajjhānasamāpajjanampi hi pāḷiyaṃ avuttamevāti. Tena pana adhiṭṭhānañāṇena saheva sataṃ hoti. Sahassepi satasahassepi eseva nayo. Sace evaṃ na ijjhati, puna parikammaṃ katvā dutiyampi samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Saṃyuttaṭṭhakathāyañhi ‘‘ekavāraṃ dvivāraṃ samāpajjituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tattha pādakajjhānacittaṃ nimittārammaṇaṃ, parikammacittāni satārammaṇāni vā sahassārammaṇāni vā. Tāni ca kho vaṇṇavasena, na paṇṇattivasena. Adhiṭṭhānacittampi tatheva satārammaṇaṃ vā sahassārammaṇaṃ vā. Taṃ pubbe vuttaappanācittamiva gotrabhuanantaraṃ ekameva uppajjati rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ.

''Il réfléchit à la multiplicité'' signifie qu'après être entré dans le quatrième jhana basé sur le kasina de terre et servant de fondement aux pouvoirs supranormaux (abhiññā), et en être ressorti, s'il souhaite être cent, il réfléchit par le biais du travail préliminaire (parikamma) en se disant : ''Que je sois cent, que je sois cent''. Ayant ainsi réfléchi, il détermine par la connaissance. Ici, le fait d'entrer à nouveau dans le jhana de base après avoir effectué le travail préliminaire n'est pas mentionné. Bien que cela ne soit pas mentionné, comme il est dit dans le commentaire (Visuddhimagga 2.386) : ''Le terme 'il réfléchit' est dit uniquement pour le travail préliminaire ; 'ayant réfléchi, il détermine par la connaissance' est dit pour la connaissance des pouvoirs supranormaux. Par conséquent, il réfléchit à la multiplicité, puis, à la fin de ces consciences de travail préliminaire, il entre dans le jhana ; sortant de cette absorption, il réfléchit à nouveau en se disant 'que je sois multiple', et après cela, il détermine par l'unique connaissance des pouvoirs supranormaux, appelée 'détermination' (adhiṭṭhāna) en raison de sa fonction de décision, laquelle survient immédiatement après les trois ou quatre consciences de la phase préparatoire (pubbabhāga) ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici''. De la même manière qu'en disant ''ayant mangé, il dort'', on ne signifie pas qu'il dort immédiatement après avoir mangé sans avoir bu d'eau ou s'être lavé les mains, mais on dit ''ayant mangé, il dort'' même si d'autres tâches ont eu lieu entre-temps ; il faut comprendre qu'il en va de même ici. En effet, même la première entrée dans le jhana de base n'est pas mentionnée dans le texte original (Pāḷi). Par cette connaissance de détermination, il devient cent instantanément. Il en va de même pour mille ou cent mille. Si cela ne réussit pas ainsi, il faut à nouveau effectuer le travail préliminaire, entrer une seconde fois dans le jhana, en ressortir et déterminer. Car il est dit dans le commentaire du Saṃyutta Nikāya : ''Il convient d'y entrer une ou deux fois''. Là, la conscience du jhana de base a pour objet le signe (nimitta), tandis que les consciences du travail préliminaire ont pour objet les cent ou les mille formes. Celles-ci sont perçues par l'aspect de la couleur (vaṇṇa) et non par l'aspect du concept (paṇṇatti). La conscience de détermination a également pour objet les cent ou les mille formes. Elle surgit comme une conscience d'absorption (appanā) mentionnée précédemment, une seule fois immédiatement après le changement de lignée (gotrabhū), appartenant au quatrième jhana de la sphère de la forme (rūpāvacara).

Yathāyasmā cūḷapanthako ekopi hutvā bahudhā hotīti bahudhābhāvassa kāyasakkhidassanatthaṃ vuttaṃ. Vattamānavacanaṃ panettha therassa tathākaraṇapakatikattā tassa dharamānakālattā ca katanti veditabbaṃ. Eko hotīti vārepi eseva nayo.

Le passage ''Comme le vénérable Cūḷapanthaka, étant un, devient multiple'' est dit pour montrer par le témoignage corporel l'état de multiplicité. L'usage du temps présent ici doit être compris comme étant dû au fait que l'Ancien avait l'habitude d'agir ainsi et qu'il était alors encore en vie. Il en va de même pour le passage ''il devient un''.

Tatridaṃ vatthu (visuddhi. 2.386) – te dve bhātaro kira therā panthe jātattā ‘‘panthakā’’ti nāmaṃ labhiṃsu. Tesu jeṭṭho mahāpanthako pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. So arahā hutvā cūḷapanthakaṃ pabbājetvā –

Voici l'histoire à ce sujet : on raconte que ces deux frères Anciens reçurent le nom de ''Panthaka'' parce qu'ils étaient nés sur la route (pantha). Parmi eux, l'aîné, Mahāpanthaka, après être entré dans les ordres, atteignit l'état d'Arahant accompagné des connaissances analytiques (paṭisambhidā). Étant devenu Arahant, il fit ordonner Cūḷapanthaka et lui donna ce verset :

‘‘Padumaṃ yathā kokanadaṃ sugandhaṃ, pāto siyā phullamavītagandhaṃ;

Aṅgīrasaṃ passa virocamānaṃ, tapantamādiccamivantalikkhe’’ti. (a. ni. 5.195;

saṃ. ni. 1.123) –

''Tout comme un lotus Kokanada parfumé s'épanouit au matin, son parfum demeurant intact, regarde l'Aṅgīrasa resplendissant, brillant comme le soleil dans le ciel.'Constructive.'"

Imaṃ [Pg.269] gāthaṃ adāsi. So taṃ catūhi māsehi paguṇaṃ kātuṃ nāsakkhi. Atha naṃ thero ‘‘abhabbo tvaṃ imasmiṃ sāsane, nikkhama ito’’ti āha. Tasmiñca kāle thero bhattuddesako hoti. Jīvako komārabhacco bahuṃ mālāgandhavilepanaṃ ādāya attano ambavanaṃ gantvā satthāraṃ pūjetvā dhammaṃ sutvā dasabalaṃ vanditvā theraṃ upasaṅkamitvā ‘‘sve, bhante, buddhappamukhāni pañca bhikkhusatāni ādāya amhākaṃ nivesane bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti āha. Theropi ‘‘ṭhapetvā cūḷapanthakaṃ sesānaṃ adhivāsemī’’ti āha. Taṃ sutvā cūḷapanthako bhiyyoso mattāya domanassappatto hutvā punadivase pātova vihārā nikkhamitvā sāsane sāpekkhatāya vihāradvārakoṭṭhake rodamāno aṭṭhāsi.

Il lui donna ce verset. Mais celui-ci ne put le maîtriser en quatre mois. Alors l'Ancien lui dit : ''Tu es incapable dans cette Dispensation, sors d'ici''. À cette époque, l'Ancien était le répartiteur des repas (bhattuddesako). Jīvaka Komārabhacca, ayant pris une grande quantité de guirlandes, de parfums et d'onguents, se rendit dans sa propre plantation de manguiers, honora le Maître, écouta le Dharma, salua le Possesseur des Dix Forces, puis s'approcha de l'Ancien et dit : ''Demain, vénérable, veuillez accepter notre repas à la maison avec cinq cents moines, le Bouddha à leur tête''. L'Ancien répondit : ''J'accepte pour les autres, en exceptant Cūḷapanthaka''. En entendant cela, Cūḷapanthaka fut extrêmement affligé et, le lendemain matin, sortant du monastère, il se tint en pleurant à la porte du monastère par attachement à la Dispensation.

Bhagavā tassa upanissayaṃ disvā taṃ upasaṅkamitvā ‘‘kasmā rodasī’’ti āha. So taṃ pavattiṃ ācikkhi. Bhagavā ‘‘na sajjhāyaṃ kātuṃ asakkonto mama sāsane abhabbo nāma hoti, mā soci, panthakā’’ti cakkacittatalena pāṇinā tassa sīsaṃ parāmasitvā taṃ bāhāyaṃ gahetvā vihāraṃ pavisitvā gandhakuṭipamukhe nisīdāpetvā iddhiyā abhisaṅkhataṃ parisuddhaṃ pilotikakhaṇḍaṃ ‘‘imaṃ pilotikaṃ ‘rajoharaṇaṃ rajoharaṇa’nti hatthena parimajjanto nisīda, panthakā’’ti vatvā tassa pilotikakhaṇḍaṃ datvā kāle ārocite bhikkhusaṅghaparivuto jīvakassa gehaṃ gantvā paññattāsane nisīdi. Tassa taṃ pilotikakhaṇḍaṃ tathāparimajjantassa kiliṭṭhaṃ hutvā kamena kāḷavaṇṇaṃ ahosi. So ‘‘idaṃ parisuddhaṃ pilotikakhaṇḍaṃ, natthettha doso, attabhāvaṃ nissāya panāyaṃ doso’’ti saññaṃ paṭilabhitvā pañcasu khandhesu ñāṇaṃ otāretvā vipassanaṃ vaḍḍhesi. Athassa bhagavā obhāsaṃ vissajjetvā purato nisinno viya paññāyamānarūpo hutvā imā obhāsagāthā abhāsi –

Le Bienheureux, voyant ses prédispositions (upanissaya), s'approcha de lui et dit : ''Pourquoi pleures-tu ?''. Celui-ci lui raconta ce qui s'était passé. Le Bienheureux dit : ''Panthaka, on n'est pas considéré comme incapable dans ma Dispensation simplement parce qu'on ne peut pas réciter ; ne t'afflige pas''. Lui caressant la tête de sa main marquée du signe de la roue, il le prit par le bras, entra dans le monastère, le fit asseoir devant la cellule parfumée (gandhakuṭi) et lui donna un morceau de tissu propre créé par son pouvoir, en disant : ''Panthaka, assieds-toi en frottant ce tissu avec ta main et en répétant : 'Enlèvement de la poussière, enlèvement de la poussière' (rajoharaṇa)''. Après lui avoir donné le tissu, lorsque l'heure fut annoncée, le Bouddha, entouré de l'assemblée des moines, se rendit à la demeure de Jīvaka et s'assit sur le siège préparé. Alors qu'il frottait ainsi le morceau de tissu, celui-ci se salit et devint progressivement de couleur noire. Il réalisa : ''Ce morceau de tissu était pur, il n'y a pas de défaut ici ; c'est en raison de mon corps que cette souillure est apparue''. Ayant acquis cette perception, il appliqua sa connaissance aux cinq agrégats et développa la vision pénétrante (vipassanā). Alors, le Bienheureux émit une lumière et, apparaissant comme s'il était assis devant lui, prononça ces versets de lumière :

‘‘Rāgo rajo na ca pana reṇu vuccati, rāgassetaṃ adhivacanaṃ rajoti;

Etaṃ rajaṃ vippajahitva bhikkhavo, viharanti te vigatarajassa sāsane.

''Le désir (rāga) est une poussière, mais la poussière ordinaire n'est pas appelée 'poussière'. 'Poussière' est un synonyme du désir. Ayant abandonné cette poussière, les moines demeurent dans la Dispensation de celui qui est sans poussière.'"

‘‘Doso…pe… sāsane.

''La haine (dosa)... (même structure que pour le désir)... demeurent dans la Dispensation.'"

‘‘Moho [Pg.270] rajo na ca pana reṇu vuccati, mohassetaṃ adhivacanaṃ rajoti;

Etaṃ rajaṃ vippajahitva bhikkhavo, viharanti te vigatarajassa sāsane. (mahāni. 209);

''L'illusion (moha) est une poussière, mais la poussière ordinaire n'est pas appelée 'poussière'. 'Poussière' est un synonyme de l'illusion. Ayant abandonné cette poussière, les moines demeurent dans la Dispensation de celui qui est sans poussière.'"

‘‘Adhicetaso appamajjato, munino monapathesu sikkhato;

Sokā na bhavanti tādino, upasantassa sadā satīmato’’ti. (udā. 37);

''Pour le sage à l'esprit supérieur, vigilant, s'exerçant dans les voies de la sagesse, pour celui qui est d'une nature stable, apaisé et toujours doté de attention, les chagrins n'existent plus.'"

Gāthāpariyosāne thero saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. So manomayajjhānalābhī hutvā eko hutvā bahudhā, bahudhā hutvā eko bhavituṃ samattho ahosi. Arahattamaggenevassa tīṇi piṭakāni cha ca abhiññā āgamiṃsu.

À la fin des versets, l'Ancien atteignit l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques. Étant devenu un détenteur des jhanas créés par l'esprit (manomaya), il fut capable d'être seul tout en devenant multiple, et d'être multiple tout en devenant un. Par le seul chemin de l'Arhat, les trois Corbeilles (Piṭaka) et les six pouvoirs supranormaux lui devinrent accessibles.

Jīvakopi kho dasabalassa dakkhiṇodakaṃ upanāmesi. Satthā pattaṃ hatthena pidahitvā ‘‘kiṃ bhante’’ti puṭṭho ‘‘vihāre eko bhikkhu atthi, jīvakā’’ti āha. So purisaṃ pesesi ‘‘gaccha ayyaṃ gahetvā sīghaṃ ehī’’ti. Cūḷapanthakatthero tassa purisassa pure āgamanāyeva bhātaraṃ attano pattavisesaṃ ñāpetukāmo bhikkhusahassaṃ nimminitvā ekampi ekena asadisaṃ, ekassāpi ca cīvaravicāraṇādisāmaṇakakammaṃ aññena asadisaṃ akāsi. Puriso gantvā vihāre bahū bhikkhū disvā paccāgantvā ‘‘bahū, bhante, vihāre bhikkhū, pakkositabbaṃ ayyaṃ na passāmī’’ti jīvakassa kathesi. Jīvako satthāraṃ pucchitvā tassa nāmaṃ vatvā puna taṃ pesesi. So gantvā ‘‘cūḷapanthako nāma kataro bhante’’ti pucchi. ‘‘Ahaṃ cūḷapanthako, ahaṃ cūḷapanthako’’ti sakiṃyeva mukhasahassaṃ kathesi. So puna gantvā ‘‘sabbepi kira cūḷapanthakā, ahaṃ pakkositabbaṃ na jānāmī’’ti āha. Jīvako paṭividdhasaccatāya ‘‘iddhimā bhikkhū’’ti nayato aññāsi. Bhagavā āha – ‘‘gaccha, yaṃ paṭhamaṃ passasi, taṃ cīvarakaṇṇe gahetvā satthā taṃ āmantetīti vatvā ānehī’’ti. So gantvā tathā akāsi. Tāvadeva sabbepi nimmitā antaradhāyiṃsu. Thero taṃ uyyojetvā mukhadhovanādisarīrakiccaṃ niṭṭhapetvā paṭhamataraṃ gantvā paññattāsane [Pg.271] nisīdi. Tasmiṃ khaṇe satthā dakkhiṇodakaṃ gaṇhitvā bhattakiccaṃ katvā cūḷapanthakatthereneva bhattānumodanaṃ dhammakathaṃ kathāpesi. Thero dīghamajjhimāgamappamāṇaṃ dhammakathaṃ kathesīti.

Jīvaka présenta également l'eau de don au Possesseur des Dix Forces. Le Maître, couvrant son bol de la main, et interrogé par [Jīvaka] : « Pourquoi, Vénérable ? », répondit : « Jīvaka, il reste un moine au monastère. » Il envoya un homme en disant : « Va chercher le vénérable et reviens vite. » Le vénérable Cūḷapanthaka, avant même l'arrivée de cet homme, voulant faire connaître à son frère sa propre excellence en matière d'atteintes spirituelles, créa mille moines ; il n'y en avait pas un seul qui fût semblable à un autre, et il fit en sorte que l'activité monastique de l'un, comme l'arrangement des robes, fût différente de celle d'un autre. L'homme, s'étant rendu au monastère et y ayant vu de nombreux moines, revint et dit à Jīvaka : « Vénérable, il y a de nombreux moines au monastère, je ne vois pas le vénérable qu'il faut inviter. » Jīvaka interrogea le Maître, mentionna son nom, puis envoya de nouveau cet homme. Celui-ci, y étant allé, demanda : « Vénérable, lequel se nomme Cūḷapanthaka ? » À ce moment précis, mille bouches s'exclamèrent : « C'est moi Cūḷapanthaka, c'est moi Cūḷapanthaka ! » Il repartit et dit : « On dit que tous sont des Cūḷapanthaka, je ne sais pas lequel inviter. » Jīvaka, par sa pénétration des vérités, comprit selon la méthode : « C’est un moine aux pouvoirs supranormaux. » Le Béni dit : « Va, saisis par le pan de la robe celui que tu verras en premier et dis-lui : “Le Maître vous appelle”, puis ramène-le. » Il y alla et fit ainsi. À cet instant précis, toutes les créations disparurent. Le doyen, ayant renvoyé cet homme et terminé ses obligations corporelles comme se laver le visage, s'en alla le premier et s'assit sur le siège préparé. À ce moment, le Maître prit l'eau de don, et après avoir terminé le repas, il fit donner par le vénérable Cūḷapanthaka lui-même le sermon sur le Dhamma en guise de remerciement pour le repas. Le doyen prononça un sermon sur le Dhamma de la dimension des Nikāyas Dīgha et Majjhima.

Aññe bhikkhū adhiṭṭhānena manomayaṃ kāyaṃ abhinimminitvā tayo vā cattāro vā abhinimminanti, bahuke ekasadiseyeva ca katvā nimminanti ekavidhameva kammaṃ kurumāne. Cūḷapanthakatthero pana ekāvajjaneneva bhikkhusahassaṃ māpesi. Dvepi jane na ekasadise akāsi, na ekavidhaṃ kammaṃ kurumāne. Tasmā manomayaṃ kāyaṃ abhinimminantānaṃ aggo nāma jāto. Aññe pana bahū aniyametvā nimmitā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu ca bhāsitatuṇhībhāvādīsu ca yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃ tadeva karonti. Sace pana nānāvaṇṇaṃ kātukāmo hoti keci paṭhamavaye keci majjhimavaye keci pacchimavaye, tathā dīghakese upaḍḍhamuṇḍe muṇḍe missakakese upaḍḍharattacīvare paṇḍukacīvare padabhāṇadhammakathāsarabhaññapañhāpucchanapañhāvisajjanarajanapacanacīvarasibbanadhovanādīni karonte aparepi vā nānappakārake kātukāmo hoti, tena pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ettakā bhikkhū paṭhamavayā hontū’’tiādinā nayena parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ, adhiṭṭhānacittena saddhiṃ icchiticchitappakārāyeva hontīti. Eseva nayo bahudhāpi hutvā eko hotītiādīsu.

D'autres moines, ayant créé par résolution un corps fait de l'esprit, en créent trois ou quatre ; et en en créant beaucoup, ils les font tous identiques, accomplissant la même action. Mais le vénérable Cūḷapanthaka, par une seule réflexion, créa mille moines. Il ne fit pas même deux personnes semblables, ni n'en fit qui accomplissaient la même action. C'est pourquoi il devint le premier parmi ceux qui créent un corps fait de l'esprit. D'autres, lorsqu'ils créent de nombreux corps sans spécification, ceux-ci sont semblables au possesseur de pouvoirs. Dans les postures comme la station debout ou assise, et dans les actes comme parler ou garder le silence, tout ce que fait le possesseur de pouvoirs, les créations le font aussi. Mais s'il souhaite créer diverses apparences — certains dans la première phase de la vie, certains dans la phase médiane, certains dans la phase finale ; de même, certains avec de longs cheveux, certains à moitié rasés, certains rasés, certains avec des cheveux mêlés, certains avec des robes d'un rouge sombre, certains avec des robes jaunes ; certains récitant mot à mot, prêchant le Dhamma, scandant mélodieusement, posant des questions, répondant à des questions, préparant la teinture, cousant ou lavant des robes, ou s'il souhaite en créer d'autres de diverses sortes — il doit, après être sorti de la méditation de base, effectuer une préparation selon la méthode : « Que tant de moines soient dans leur première phase de vie », puis entrer de nouveau en méditation, en sortir et résoudre. Simultanément à la pensée de résolution, ils deviennent exactement de la sorte désirée. C'est la même méthode pour des expressions comme « étant devenu multiple, il devient un ».

Ayaṃ pana viseso – pakatiyā bahukoti nimmitakālabbhantare nimmitapakatiyā bahuko. Iminā ca bhikkhunā evaṃ bahubhāvaṃ nimminitvā puna ‘‘ekova hutvā caṅkamissāmi, sajjhāyaṃ karissāmi, pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā vā, ‘‘ayaṃ vihāro appabhikkhuko, sace keci āgamissanti ‘kuto ime ettakā ekasadisā bhikkhū, addhā therassa esa ānubhāvo’ti maṃ jānissantī’’ti appicchatāya vā antarāva ‘‘eko homī’’ti icchantena pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃyeva eko hoti. Evaṃ akaronto pana yathāparicchinnakālavasena sayameva eko hoti.

Voici cependant la distinction : « multiple par nature » signifie multiple par la nature de la création durant l'intervalle de temps de la création. Et ce moine, après avoir ainsi créé cette multiplicité, s'il pense : « Je redeviendrai seul pour marcher en méditation, pour réciter ou pour poser une question », ou bien, par désir de peu (modestie), se disant : « Ce monastère a peu de moines ; si des visiteurs arrivent, [ils se demanderont] : “D’où viennent tant de moines identiques ? C’est sûrement là le pouvoir du doyen”, et ainsi ils me reconnaîtront [comme puissant] », s'il désire ainsi devenir seul avant le terme fixé, il doit entrer dans la méditation de base, en sortir, effectuer la préparation : « Que je sois seul », puis de nouveau entrer en méditation, en sortir et résoudre : « Que je sois seul ». Simultanément à la pensée de résolution, il devient seul. S'il ne procède pas ainsi, il redevient seul de lui-même selon le temps qu'il a délimité.

11. Āvibhāvanti padaṃ [Pg.272] nikkhipitvā kenaci anāvaṭaṃ hotīti vuttattā kenaci anāvaṭapadena āvibhāvapadassa pākaṭabhāvattho vutto. ‘‘Hotī’’ti padena ‘‘karotī’’ti pāṭhaseso vutto hoti. Pākaṭaṃ hontañhi āvibhāve kate hoti. Kenaci anāvaṭanti kuṭṭādinā yena kenaci anāvaṭaṃ āvaraṇavirahitaṃ. Appaṭicchannanti uparito acchāditaṃ. Tadeva anāvaṭattā vivaṭaṃ. Appaṭicchannattā pākaṭaṃ. Tirobhāvanti antaritabhāvaṃ karoti. Āvaṭaṃyeva tena āvaraṇena pihitaṃ. Paṭicchannaṃyeva tena paṭicchādanena paṭikujjitaṃ.

11. En posant le mot « āvibhāvaṃ » (manifestation), puisqu'il est dit « il devient non obstrué par quoi que ce soit », le sens de « état manifeste » du mot āvibhāva est exprimé par l'expression « non obstrué par quoi que ce soit ». Par le mot « hoti » (il devient), le reste du texte « karoti » (il fait) est sous-entendu. En effet, lorsqu'une manifestation est accomplie, un état manifeste se produit. « Non obstrué par quoi que ce soit » signifie non obstrué par un mur ou autre, dépourvu d'obstruction. « Non couvert » signifie non recouvert par le haut. C'est précisément parce qu'il n'est pas obstrué qu'il est « ouvert ». Parce qu'il n'est pas couvert, il est « manifeste ». « Tirobhāvaṃ » signifie qu'il crée un état d'interposition. Ce qui est obstrué est précisément ce qui est fermé par cette obstruction [un mur, etc.]. Ce qui est couvert est précisément ce qui est dissimulé par ce recouvrement [de l'herbe, des feuilles, etc.].

Ākāsakasiṇasamāpattiyāti paricchedākāsakasiṇe uppāditāya catutthajjhānasamāpattiyā. Lābhīti lābho assa atthīti lābhī. Aparikkhitteti kenaci samantato aparikkhitte padese. Idha ākāsakasiṇasseva vuttattā tattha bhāvitameva jhānaṃ ākāsakaraṇassa paccayo hoti, na aññanti daṭṭhabbaṃ. Upariāpokasiṇādīsupi tadārammaṇameva jhānaṃ daṭṭhabbaṃ, na aññaṃ. Pathaviṃ āvajjati, udakaṃ āvajjati, ākāsaṃ āvajjatīti pakatipathavīudakaākāse āvajjati. Antalikkheti tassa ākāsassa pathavito dūrākāsabhāvaṃ dīpeti.

« Par l'atteinte du kasiṇa de l'espace » signifie par l'atteinte du quatrième jhāna produit dans le kasiṇa de l'espace délimité. « Possesseur » (lābhī) signifie que l'obtention appartient à cette personne. « Dans un lieu non clôturé » signifie dans un endroit qui n'est pas entouré de tous côtés par quoi que ce soit. Ici, puisque seul le kasiṇa de l'espace est mentionné, on doit comprendre que seul le jhāna cultivé en cela est la condition pour produire de l'espace, et aucun autre. De même, pour le kasiṇa de l'eau et les autres mentionnés plus loin, on doit comprendre que seul le jhāna ayant cela pour objet [est la condition], et aucun autre. « Il réfléchit sur la terre, il réfléchit sur l'eau, il réfléchit sur l'espace » signifie qu'il réfléchit sur la terre, l'eau et l'espace naturels. « Dans le ciel » (antalikkhe) illustre l'état d'espace lointain par rapport à la terre naturelle pour cet espace [créé].

12. Candimasūriyaparimajjane kasiṇaniyamaṃ akatvā ‘‘iddhimā cetovasippatto’’ti avisesena vuttattā natthettha kasiṇasamāpattiniyamoti veditabbaṃ. Nisinnako vā nipannako vāti nisinno vā nipanno vā. Imeheva itarairiyāpathadvayampi vuttameva hoti. Hatthapāse hotūti hatthasamīpe hotu. Hatthapasse hotūtipi pāṭho. Idaṃ tathā kātukāmassa vasena vuttaṃ. Ayaṃ pana tattha gantvāpi hatthaṃ vaḍḍhetvāpi āmasati. Āmasatīti īsakaṃ phusati. Parāmasatīti bāḷhaṃ phusati. Parimajjatīti samantato phusati. Rūpagatanti hatthapāse ṭhitarūpameva.

12. Concernant l'acte de toucher et de masser la lune et le soleil, puisqu'il est dit sans distinction qu'il s'agit de « celui qui possède les pouvoirs psychiques et qui a atteint la maîtrise de l'esprit », il faut comprendre qu'il n'y a pas ici de règle fixant une entrée en absorption sur un kasiṇa spécifique. « Soit assis, soit allongé » signifie que ce soit en étant assis ou en étant allongé. Par ces deux termes, les deux autres postures sont également mentionnées par extension. « Qu'il soit à portée de main » signifie qu'il soit à proximité de la main. Il existe aussi la variante « hatthapasse hotūti ». Cela est dit selon le souhait de celui qui veut agir de cette manière. Quant à ce moine doué de pouvoirs, soit en s'y rendant physiquement, soit en étendant sa main, il touche. « Āmasati » signifie qu'il touche légèrement. « Parāmasati » signifie qu'il touche fermement. « Parimajjati » signifie qu'il touche tout autour. « Rūpagata » désigne la forme physique même située à portée de main.

Dūrepi santike adhiṭṭhātīti pādakajjhānato vuṭṭhāya dūre devalokaṃ vā brahmalokaṃ vā āvajjati ‘‘santike hotū’’ti. Āvajjitvā parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ñāṇena adhiṭṭhāti ‘‘santike hotū’’ti. Santike hoti. Esa nayo sesapadesupi. Brahmalokaṃ [Pg.273] pana gantukāmassa dūrassa santikakaraṇaṃ vatvā brahmalokagamanassa anupakārampi imāya iddhiyā ijjhamānavisesaṃ dassento santikepītiādimāha. Tattha na kevalaṃ thokakaraṇabahukaraṇameva, ‘‘amadhuraṃ madhura’’ntiādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ sabbaṃ iddhimato ijjhati. Aparo nayo – dūrepi santike adhiṭṭhātīti dūre brahmalokaṃ vā manussalokassa santike adhiṭṭhāti. Santikepi dūre adhiṭṭhātīti santike manussalokaṃ vā dūre brahmaloke adhiṭṭhāti. Bahukampi thokaṃ adhiṭṭhātīti sace brahmāno bahū sannipatitā honti, mahāattabhāvattā dassanūpacāraṃ savanūpacāraṃ pajahanti, dassanūpacāre ca savanūpacāre ca ekajjhaṃ saṅkhipitvā bahukampi thokanti adhiṭṭhāti. Thokampi bahukaṃ adhiṭṭhātīti sace mahāparivārena gantukāmo hoti, ekakattā thokaṃ attānaṃ bahukaṃ adhiṭṭhahitvā mahāparivāro gacchatīti evamettha attho daṭṭhabbo. Evaṃ sati catubbidhampi taṃ brahmalokagamane upakāro hoti.

« Il résout que ce qui est loin soit proche » signifie qu'après s'être levé du jhana de base, il dirige son attention vers un monde céleste ou un monde de Brahma lointain en pensant : « Qu'il soit proche ». Après avoir orienté son attention et accompli les travaux préliminaires, étant de nouveau entré en absorption puis en étant ressorti, il détermine par sa connaissance : « Qu'il soit proche ». Et cela devient proche. Cette méthode s'applique également aux autres termes. Quant à celui qui souhaite se rendre dans le monde de Brahma, après avoir expliqué comment rendre proche ce qui est loin, l'auteur dit « même ce qui est proche, etc. » pour illustrer la perfection particulière de ce pouvoir, bien que cela ne soit pas d'une utilité directe pour le voyage vers le monde de Brahma. Dans ce contexte, il ne s'agit pas seulement de rendre peu ce qui est beaucoup ; dans des cas comme « rendre doux ce qui n'est pas doux », tout ce que celui qui possède les pouvoirs souhaite se réalise. Autre méthode : « Il résout que ce qui est loin soit proche » signifie qu'il établit le monde de Brahma lointain à proximité du monde des hommes. « Il résout que ce qui est proche soit loin » signifie qu'il établit le monde des hommes proche à la distance du monde de Brahma. « Il résout que ce qui est beaucoup soit peu » signifie que si de nombreux Brahmas sont rassemblés et que, par l'immensité de leur forme, ils dépassent le champ de vision ou d'audition, alors, en les contractant en un seul lieu, il résout que ce qui est beaucoup soit peu. « Il résout que ce qui est peu soit beaucoup » signifie que s'il souhaite s'y rendre avec une grande suite, étant seul, il résout que sa propre personne, qui est seule, devienne multiple, et il part ainsi avec une grande suite. C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. Dans ce cas, ces quatre modes de résolution sont utiles pour se rendre au monde de Brahma.

Dibbena cakkhunā tassa brahmuno rūpaṃ passatīti idha ṭhito ālokaṃ vaḍḍhetvā yassa brahmuno rūpaṃ daṭṭhukāmo, dibbena cakkhunā tassa brahmuno rūpaṃ passati. Idheva ṭhito dibbāya sotadhātuyā tassa brahmuno bhāsamānassa saddaṃ suṇāti. Cetopariyañāṇena tassa brahmuno cittaṃ pajānāti. Dissamānenāti cakkhunā pekkhiyamānena. Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti rūpakāyassa vasena cittaṃ pariṇāmeti. Pādakajjhānacittaṃ gahetvā kāye āropeti, kāyānugatikaṃ karoti dandhagamanaṃ. Kāyagamanañhi dandhaṃ hoti. Adhiṭṭhātīti tasseva vevacanaṃ, sanniṭṭhāpetīti attho. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvāti pādakajjhānārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā pavisitvā phusitvā pāpuṇitvā. Sukhasaññā ca nāma upekkhāsampayuttasaññā. Upekkhā hi santaṃ sukhanti vuttā, sāyeva saññā nīvaraṇehi ceva vitakkādipaccanīkehi ca vimuttattā lahusaññātipi veditabbā. Taṃ okkantassa panassa karajakāyopi tūlapicu viya sallahuko hoti. So evaṃ vātakkhittatūlapicunā viya sallahukena dissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. Evaṃ gacchanto ca sace icchati, pathavīkasiṇavasena ākāse maggaṃ nimminitvā padasā gacchati. Sace icchati, ākāse pathavīkasiṇavaseneva [Pg.274] pade pade padumaṃ nimminitvā padume padume padaṃ nikkhipanto padasā gacchati. Sace icchati, vāyokasiṇavasena vātaṃ adhiṭṭhahitvā tūlapicu viya vāyunā gacchati. Apica gantukāmatāva ettha pamāṇaṃ. Sati hi gantukāmatāya evaṃkatacittādhiṭṭhāno adhiṭṭhānavegakkhittova so jiyāvegakkhitto saro viya dissamāno gacchati.

« Avec l'œil divin, il voit la forme de ce Brahma » signifie que, se tenant ici-bas, après avoir étendu la lumière, il voit avec l'œil divin la forme du Brahma qu'il souhaite percevoir. Se tenant ici même, avec l'élément auditif divin, il entend le son de ce Brahma qui parle. Par la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui, il connaît l'esprit de ce Brahma. « Dissamānena » signifie tel qu'il est vu par l'œil physique. « Il transforme l'esprit selon le corps » signifie qu'il incline l'esprit en fonction du corps physique. Saisissant l'esprit du jhana de base, il le superpose au corps, le rendant conforme au corps, ce qui produit un mouvement lent. Car le mouvement du corps est naturellement lent. « Adhiṭṭhāti » est un synonyme du terme précédent, signifiant « il stabilise ». « S'étant engagé dans la perception de bonheur et la perception de légèreté » signifie qu'il est entré, a touché et a atteint la perception de bonheur et la perception de légèreté nées avec l'esprit des pouvoirs psychiques ayant pour objet le jhana de base. La « perception de bonheur » désigne ici la perception associée à l'équanimité. En effet, l'équanimité est qualifiée de « bonheur paisible » ; cette même perception doit être comprise comme « perception de légèreté » car elle est libérée des obstacles et des contraires tels que la pensée appliquée. Pour celui qui s'y est engagé, son corps charnel devient aussi léger qu'un flocon de coton. Avec ce corps visible, rendu léger comme un flocon de coton emporté par le vent, il se rend au monde de Brahma. Ce faisant, s'il le souhaite, il crée un chemin dans l'espace par le pouvoir du kasiṇa de terre et s'y rend à pied. S'il le souhaite, par le pouvoir de ce même kasiṇa de terre, il crée un lotus à chaque pas dans l'espace et progresse à pied en posant le pied sur chaque lotus. S'il le souhaite, par le pouvoir du kasiṇa d'air, ayant résolu sur l'air, il s'y déplace par l'air comme un flocon de coton. Par ailleurs, la seule volonté de partir est ici déterminante. En effet, lorsqu'il y a volonté de partir, avec une telle résolution mentale, propulsé par la force de la détermination, il s'y rend avec un corps visible tel une flèche décochée par un arc.

Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti karajakāyaṃ gahetvā pādakajjhānacitte āropeti, cittānugatikaṃ karoti sīghagamanaṃ. Cittagamanañhi sīghaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvāti rūpakāyārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃ pana cittagamanameva hoti. Evaṃ adissamānena kāyena gacchanto panāyaṃ kiṃ tassādhiṭṭhānacittassa uppādakkhaṇe gacchati? Udāhu ṭhitikkhaṇe bhaṅgakkhaṇe vāti vutte ‘‘tīsupi khaṇesu gacchatī’’ti thero āha. Kiṃ pana so sayaṃ gacchati, nimmitaṃ pesetīti? Yathāruci karoti. Idha panassa sayaṃ gamanameva āgataṃ.

« Il transforme le corps selon l'esprit » signifie que saisissant le corps charnel, il le superpose à l'esprit du jhana de base, le rendant conforme à l'esprit, ce qui produit un mouvement rapide. Car le mouvement de l'esprit est rapide. « S'étant engagé dans la perception de bonheur et la perception de légèreté » se réfère à la perception de bonheur et à la perception de légèreté nées avec l'esprit des pouvoirs psychiques prenant pour objet le corps physique. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée. Dans ce cas, il s'agit uniquement du mouvement de l'esprit. Cependant, pour celui qui se déplace ainsi avec un corps invisible, se déplace-t-il au moment de la naissance de cet esprit de résolution, ou bien au moment de sa présence ou de sa dissolution ? À cette question, le Thera a répondu : « Il se déplace durant les trois moments. » Est-ce qu'il s'y rend lui-même ou envoie-t-il une forme créée ? Il agit selon son désir. Mais ici, c'est son propre déplacement qui est enseigné.

Manomayanti adhiṭṭhānamanena nimmitattā manomayaṃ. Sabbaṅgapaccaṅganti sabbaaṅgapaccaṅgavantaṃ. Ahīnindriyanti idaṃ cakkhusotādīnaṃ saṇṭhānavasena vuttaṃ, nimmitarūpe pana pasādo nāma natthi. Sace so iddhimā caṅkamati, nimmitopi tattha caṅkamatītiādi sabbaṃ sāvakanimmitaṃ sandhāya vuttaṃ. Buddhanimmitā pana yaṃ yaṃ bhagavā karoti, taṃ tampi karonti, bhagavato cittavasena aññampi karontīti. Dhūmāyati pajjalatīti tejokasiṇavasena. Dhammaṃ bhāsatītiādīni tīṇi aniyametvā vuttāni. Santiṭṭhatīti saṅgamma tiṭṭhati. Sallapatīti saṅgamma lapati. Sākacchaṃ samāpajjatīti aññamaññassa uttarapaccuttaradānavasena saṃkathaṃ karoti. Ettha ca yaṃ so iddhimā idheva ṭhito dibbena cakkhunā rūpaṃ passati, dibbāya sotadhātuyā saddaṃ suṇāti, cetopariyañāṇena cittaṃ pajānāti, yampi so idheva ṭhito tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati, sallapati, sākacchaṃ samāpajjati, yampissa ‘‘dūrepi santike adhiṭṭhātī’’tiādikaṃ adhiṭṭhānaṃ, yampi so dissamānena vā adissamānena vā kāyena brahmalokaṃ gacchati, ettāvatā na kāyena [Pg.275] vasaṃ vatteti. Yañca kho ‘‘so tassa brahmuno purato rūpiṃ abhinimminātī’’tiādinā nayena vuttavidhānaṃ āpajjati, ettāvatā kāyena vasaṃ vatteti nāma. Sesaṃ pana kāyena vasavattanāya pubbabhāgadassanatthaṃ vuttanti. Ayaṃ tāva adhiṭṭhānā iddhi.

« Fait d’esprit » signifie créé par une résolution mentale. « Pourvu de tous ses membres et parties » signifie possédant l'ensemble des organes majeurs et mineurs. « Aux facultés non diminuées » : ceci est dit en considérant la forme des yeux, des oreilles, etc., car dans une forme créée, il n’existe pas de sensibilité réelle (pasāda). « Si celui qui possède des pouvoirs marche, sa création y marche aussi », etc., tout cela est dit concernant les créations des disciples. Quant aux créations des Bouddhas, elles accomplissent chaque geste que le Bienheureux fait, mais elles peuvent aussi en accomplir d’autres par le pouvoir de l’esprit du Bienheureux. « Fumer » et « s’enflammer » se rapportent à la pratique de la kasiṇa de feu. « Enseigner le Dhamma », etc., ces trois points sont énoncés sans restriction. « Se tenir avec » signifie rester ensemble. « Converser » signifie parler ensemble. « Engager une discussion » signifie s'entretenir par un échange de questions et de réponses. Ici, lorsque ce possesseur de pouvoirs, restant ici même, voit une forme avec l’œil divin, entend un son avec l’oreille divine, ou connaît l’esprit d’autrui par la connaissance de la pensée d’autrui ; lorsqu’il se tient avec ce Brahma, converse et discute avec lui tout en restant ici ; lorsque sa résolution porte sur ce qui est « loin ou proche », ou qu’il se rend au monde de Brahma avec un corps visible ou invisible, par tout cela, il n’exerce pas encore la maîtrise par le corps. Mais lorsqu’il procède à la méthode décrite par « il crée une forme devant ce Brahma », etc., c’est par cela qu’il exerce véritablement la maîtrise par le corps. Le reste est mentionné pour montrer la phase préliminaire de cette maîtrise corporelle. Telle est d’abord la puissance de résolution (adhiṭṭhānā iddhi).

13. Vikubbaniddhiniddese sikhissa bhagavato sāvakanidassanaṃ vikubbaniddhiyā kāyasakkhipuggaladassanatthaṃ vuttaṃ. Tampi dassento paṭhamaṃ tāva brahmaloke ṭhito sahassilokadhātuṃ sarena viññāpesīti ativiya acchariyaabbhutabhūtaṃ sahassilokadhātuyā saddasavanaṃ adhiṭṭhāniddhiṃ dassesi. Idāni tassa vatthussa paridīpanatthamidaṃ vuccati – imasmā hi kappā ekatiṃse kappe sikhī bhagavā anantarajātiyā tusitapurato cavitvā aruṇavatīnagare aruṇavato rañño pabhāvatiyā nāma mahesiyā kucchismiṃ nibbattitvā paripakkañāṇo mahābhinikkhamanaṃ nikkhamitvā bodhimaṇḍe sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhitvā pavattavaradhammacakko aruṇavatiṃ nissāya viharanto ekadivasaṃ pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā mahābhikkhusaṅghaparivāro ‘‘aruṇavatiṃ piṇḍāya pavisissāmī’’ti nikkhamitvā vihāradvārakoṭṭhakasamīpe ṭhito abhibhuṃ nāma aggasāvakaṃ āmantesi – ‘‘atippago kho, bhikkhu, aruṇavatiṃ piṇḍāya pavisituṃ. Yena aññataro brahmaloko tenupasaṅkamissāmā’’ti. Yathāha –

13. Dans l'explication de la manifestation de la transformation (vikubbaniddhiniddesa), l’exemple du disciple du Bienheureux Sikhī est cité pour illustrer la personne qui est un « témoin corporel » (kāyasakkhi) de ce pouvoir. En montrant cela, il est d'abord décrit comment, se tenant dans le monde de Brahma, il a fait percevoir sa voix dans le système des mille mondes, manifestant ainsi une puissance de résolution (adhiṭṭhāniddhi) tout à fait prodigieuse et extraordinaire. Voici maintenant le récit pour illustrer ce fait : à partir de ce kalpa, au trente et unième kalpa en arrière, le Bienheureux Sikhī, après avoir trépassé de la cité de Tusita dans sa vie immédiatement antérieure, prit naissance dans la cité d’Aruṇavatī, dans le sein de la reine nommée Pabhāvatī, l'épouse du roi Aruṇavanta. Doté d'une sagesse accomplie, il fit le Grand Renoncement, réalisa l’omniscience sur le trône de l'éveil (bodhimaṇḍe), mit en mouvement la Noble Roue du Dhamma et résidait près d'Aruṇavatī. Un jour, tôt le matin, après avoir accompli ses soins corporels, entouré d'une grande communauté de moines, pensant : « J’entrerai dans Aruṇavatī pour l'aumône », il sortit et, se tenant près du portail du monastère, s'adressa à son disciple principal nommé Abhibhū : « Il est trop tôt, moine, pour entrer dans Aruṇavatī pour l'aumône. Allons vers un certain monde de Brahma. » Comme il est dit :

‘‘Atha kho, bhikkhave, sikhī bhagavā arahaṃ sammāsambuddho abhibhuṃ bhikkhuṃ āmantesi – ‘āyāma, brāhmaṇa, yena aññataro brahmaloko, tenupasaṅkamissāma yāva bhattassa kālo bhavissatī’ti. ‘Evaṃ bhante’ti kho, bhikkhave, abhibhū bhikkhu sikhissa bhagavato arahato sammāsambuddhassa paccassosi. Atha kho, bhikkhave, sikhī ca bhagavā abhibhū ca bhikkhu yena aññataro brahmaloko, tenupasaṅkamiṃsū’’ti (saṃ. ni. 1.185).

« Alors, ô moines, le Bienheureux Sikhī, l’Arahant, le Parfaitement Éveillé, s’adressa au moine Abhibhū : "Viens, brāhmaṇa, allons vers un certain monde de Brahma jusqu’à ce que l’heure du repas arrive." "Bien, Vénérable," répondit le moine Abhibhū au Bienheureux Sikhī, l’Arahant, le Parfaitement Éveillé. Alors, moines, le Bienheureux Sikhī et le moine Abhibhū se rendirent là où se trouvait un certain monde de Brahma. »

Tattha mahābrahmā sammāsambuddhaṃ disvā attamano paccuggamanaṃ katvā brahmāsanaṃ paññāpetvā adāsi. Therassāpi anucchavikaṃ āsanaṃ paññāpayiṃsu. Nisīdi bhagavā paññatte āsane, theropi attano pattāsane nisīdi. Mahābrahmāpi dasabalaṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdi. Tenāha – atha kho, bhikkhave, sikhī bhagavā arahaṃ sammāsambuddho abhibhuṃ bhikkhuṃ āmantesi [Pg.276] – ‘‘paṭibhātu, brāhmaṇa, taṃ brahmuno ca brahmaparisāya ca brahmapārisajjānañca dhammī kathā’’ti. ‘‘Evaṃ, bhante’’ti kho, bhikkhave, abhibhū bhikkhu sikhissa bhagavato arahato sammāsambuddhassa paṭissuṇitvā brahmuno ca brahmaparisāya ca brahmapārisajjānañca dhammakathaṃ kathesi. There dhammakathaṃ kathente brahmāno ujjhāyiṃsu ‘‘cirassañca mayaṃ satthu brahmalokāgamanaṃ labhimhā, ayañca bhikkhu ṭhapetvā satthāraṃ sayaṃ dhammakathaṃ ārabhī’’ti. Satthā tesaṃ anattamanabhāvaṃ ñatvā abhibhuṃ bhikkhuṃ etadavoca – ‘‘ujjhāyanti kho te, brāhmaṇa, brahmā ca brahmaparisā ca brahmapārisajjā ca. Tena hi, tvaṃ brāhmaṇa, bhiyyoso mattāya saṃvejehī’’ti. Thero satthu vacanaṃ sampaṭicchitvā anekavihitaṃ iddhivikubbanaṃ katvā sahassilokadhātuṃ sarena viññāpento –

Là, le Grand Brahma, voyant le Parfaitement Éveillé, fut ravi, vint à sa rencontre et lui offrit un siège de Brahma qu'il avait préparé. Ils préparèrent aussi un siège approprié pour le doyen. Le Bienheureux s’assit sur le siège préparé, et le doyen s'assit également sur le siège qui lui était destiné. Le Grand Brahma, après avoir salué le Possesseur des Dix Forces, s’assit à l’écart. C’est pourquoi il est dit : alors, moines, le Bienheureux Sikhī, l’Arahant, le Parfaitement Éveillé s’adressa au moine Abhibhū : « Que te vienne à l'esprit, brāhmaṇa, un discours sur le Dhamma pour le Brahma, pour son assemblée et pour ses ministres. » « Bien, Vénérable, » répondit le moine Abhibhū au Bienheureux Sikhī, l’Arahant, le Parfaitement Éveillé, et il prononça un discours sur le Dhamma devant le Brahma, son assemblée et ses ministres. Tandis que le doyen prêchait le Dhamma, les Brahmas s’en offusquèrent : « Voilà bien longtemps que nous avons eu l’occasion de voir le Maître venir dans le monde de Brahma, et pourtant ce moine, laissant de côté le Maître, entreprend lui-même de prêcher le Dhamma ! » Le Maître, percevant leur mécontentement, dit au moine Abhibhū : « Ces Brahmas, leur assemblée et leurs ministres s’offusquent, brāhmaṇa. Eh bien, brāhmaṇa, secoue-les avec encore plus d’intensité. » Le doyen, acceptant la parole du Maître, accomplit diverses manifestations de pouvoirs miraculeux et, faisant retentir sa voix dans le système des mille mondes :

‘‘Ārambhatha nikkamatha, yuñjatha buddhasāsane;

Dhunātha maccuno senaṃ, naḷāgāraṃva kuñjaro.

« Entreprenez, sortez [de l'indolence], appliquez-vous à l'enseignement du Bouddha ; dissipez l'armée de la Mort, comme un éléphant écrase une hutte de roseaux.

‘‘Yo imasmiṃ dhammavinaye, appamatto vihassati;

Pahāya jātisaṃsāraṃ, dukkhassantaṃ karissatī’’ti. (a. ni. 1.185) –

« Celui qui, dans cette Doctrine et Discipline, demeurera vigilant, abandonnant le cycle des naissances, mettra fin à la souffrance. »

Imaṃ gāthādvayaṃ abhāsi.

Il prononça ces deux strophes.

Kiṃ pana katvā thero sahassilokadhātuṃ sarena viññāpesīti? Nīlakasiṇaṃ tāva samāpajjitvā vuṭṭhāya abhiññāñāṇena cakkavāḷasahasse sabbattha andhakāraṃ phari. Tato ‘‘kimidaṃ andhakāra’’nti sattānaṃ ābhoge uppanne ālokakasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ālokaṃ dassesi. ‘‘Kiṃ āloko aya’’nti vicinantānaṃ attānaṃ dassesi. Cakkavāḷasahasse ca devamanussā añjaliṃ paggaṇhitvā theraṃyeva namassamānā aṭṭhaṃsu. Thero ‘‘mahājano mayhaṃ dhammaṃ desentassa saddaṃ suṇātū’’ti imā gāthā abhāsi. Sabbe osaṭāya parisāya majjhe nisīditvā dhammaṃ desentassa viya saddaṃ assosuṃ. Atthopi tesaṃ pākaṭo ahosi. Taṃ viññāpanaṃ sandhāya ‘‘sarena viññāpesī’’ti vuttaṃ. Tena kataṃ anekavihitaṃ iddhivikubbanaṃ sandhāya puna so dissamānenapītiādi vuttaṃ. Tattha dhammaṃ desesīti paṭhamaṃ vuttappakāraṃ [Pg.277] iddhivikubbanaṃ dassento dhammaṃ desesi, tato yathāvuttakkamena dve gāthā bhāsanto sarena viññāpesīti veditabbaṃ. Dissamānenapi kāyenātiādīsu ca itthaṃbhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ, evaṃbhūtakāyo hutvāti attho.

Comment le Théra a-t-il donc fait connaître son message à travers le système des mille mondes par sa voix ? Après être d’abord entré dans la kasina bleue et en être ressorti, il a, par sa connaissance supranormale (abhiññā), répandu l’obscurité partout dans les mille univers (cakkavāḷa). Ensuite, lorsque la pensée « Qu’est-ce que cette obscurité ? » est apparue chez les êtres, il est entré dans la kasina de lumière et, après en être ressorti, il a manifesté la lumière. À ceux qui cherchaient à savoir « De qui est cette lumière ? », il s’est montré lui-même. Dans les mille univers, les dieux et les hommes se sont tenus debout, les mains jointes, en rendant hommage au seul Théra. Le Théra a prononcé ces versets après avoir formé cette résolution : « Que la multitude entende le son de ma voix tandis que j’enseigne le Dhamma ». Tous ont entendu sa voix comme s’il s’était assis au milieu de l’assemblée pour prêcher le Dhamma, car la lumière s’était propagée. Le sens de l'enseignement leur devint également manifeste. C'est en référence à cette communication qu'il est dit : « il fit connaître par sa voix ». C'est en référence aux diverses transformations de pouvoirs psychiques (iddhivikubbana) accomplies par lui qu'il est dit à nouveau : « même par un corps visible », etc. À ce sujet, « il enseigna le Dhamma » signifie qu'il a d'abord montré la transformation psychique mentionnée plus haut, puis qu'il a enseigné le Dhamma ; ensuite, il faut comprendre qu’en récitant les deux versets selon l’ordre susmentionné, il fit connaître le message par sa voix. Dans des expressions telles que « même par un corps visible », le cas instrumental est utilisé pour indiquer une caractéristique d'état (itthaṃbhūtalakkhaṇa), signifiant « en étant devenu un tel corps ».

Idāni taṃ vatthuṃ dassetvā aññassāpi iddhimato vikubbaniddhikaraṇavidhānaṃ dassento so pakativaṇṇaṃ vijahitvātiādimāha. Tattha soti heṭṭhā vuttavidhānena mudukammaññakatacitto so iddhimā bhikkhu. Sace vikubbaniddhiṃ kātukāmo hoti, attano pakativaṇṇaṃ pakatisaṇṭhānaṃ vijahitvā kumārakavaṇṇaṃ vā dasseti. Kathaṃ? Pathavīkasiṇārammaṇābhiññāpādakacatutthajjhānato vuṭṭhāya ‘‘evarūpo kumārako homī’’ti nimminitabbaṃ kumārakavaṇṇaṃ āvajjitvā kataparikammāvasāne puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘evarūpo nāma kumārako homī’’ti abhiññāñāṇena adhiṭṭhāti, saha adhiṭṭhānena kumārako hotīti. Visuddhimagge (visuddhi. 1.100) kasiṇaniddese ‘‘pathavīkasiṇavasena ekopi hutvā bahudhā hotītiādibhāvo…pe… evamādīni ijjhantī’’ti vacanena idha pathavīkasiṇārammaṇaṃ pādakajjhānaṃ yujjati. Tattheva pana abhiññāniddese vikubbaniddhiyā ‘‘pathavīkasiṇādīsu aññatarārammaṇato abhiññāpādakajjhānato vuṭṭhāyā’’ti vuttaṃ, tattheva (visuddhi. 2.398) ca ‘‘attano kumārakavaṇṇo āvajjitabbo’’ti vuttaṃ, taṃ nāgādinimmāne na yujjati viya. Nāgavaṇṇādinimmānepi eseva nayo.

Maintenant, après avoir exposé cette histoire, pour montrer la méthode d'accomplissement du pouvoir de transformation (vikubbaniddhi) pour une autre personne possédant des pouvoirs psychiques, il est dit : « ayant abandonné sa forme naturelle », etc. Ici, « il » désigne ce moine doté de pouvoirs psychiques dont l'esprit a été rendu malléable et apte au travail par la méthode mentionnée précédemment. S’il souhaite accomplir le pouvoir de transformation, il abandonne sa couleur naturelle ou sa forme naturelle et manifeste, par exemple, la forme d’un jeune garçon. Comment ? Après être sorti du quatrième jhana servant de base à la connaissance supranormale et ayant pour objet la kasina de terre, il réfléchit à la forme du jeune garçon à créer en pensant : « Que je devienne un jeune garçon d’une telle forme ». À la fin de la phase préparatoire, il entre à nouveau en jhana, en ressort, et par sa connaissance supranormale, il résout : « Que je devienne précisément un tel jeune garçon ». Avec cette résolution, il devient un jeune garçon. Dans le Visuddhimagga, au chapitre sur les kasinas, par la déclaration : « par le moyen de la kasina de terre, étant un, il devient multiple... etc., de telles choses s'accomplissent », le jhana de base ayant pour objet la kasina de terre est ici approprié. Cependant, dans ce même ouvrage, au chapitre sur les connaissances supranormales, concernant le pouvoir de transformation, il est dit : « après être sorti du jhana de base de la connaissance supranormale à partir de l’un des objets tels que la kasina de terre ». Et il y est aussi dit que « sa propre forme de jeune garçon doit être visualisée », ce qui semble ne pas s'appliquer à la création d'une forme de Nāga, par exemple. Il en va de même pour la création d'une forme de Nāga, etc.

Tattha nāgavaṇṇanti sappasaṇṭhānaṃ. Supaṇṇavaṇṇanti garuḷasaṇṭhānaṃ. Indavaṇṇanti sakkasaṇṭhānaṃ. Devavaṇṇanti sesadevasaṇṭhānaṃ. Samuddavaṇṇaṃ pana āpokasiṇavasena ijjhati. Pattinti padātiṃ. Vividhampi senābyūhanti hatthiādīnaṃ vasena anekavihitaṃ senāsamūhaṃ. Visuddhimagge pana ‘‘hatthimpi dassetītiādi panettha bahiddhāpi hatthiādidassanavasena vuttaṃ. Tattha ‘hatthī homī’ti anadhiṭṭhahitvā ‘hatthī hotū’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Assādīsupi eseva nayo’’ti vuttaṃ, taṃ ‘‘pakativaṇṇaṃ vijahitvā’’ti vuttamūlapadena ca vikubbaniddhibhāvena ca virujjhati. Pāḷiyaṃ vuttakkamena hi pakativaṇṇaṃ avijahitvā adhiṭṭhānavasena aññassa dassanaṃ adhiṭṭhāniddhi nāma, pakativaṇṇaṃ vijahitvā adhiṭṭhānavasena attano aññathādassanaṃ vikubbaniddhi nāma.

À cet égard, « forme de Nāga » signifie la forme d’un serpent. « Forme de Supaṇṇa » signifie la forme d'un Garuḷa. « Forme d’Inda » signifie la forme de Sakka. « Forme de Deva » signifie la forme des autres divinités. Quant à la « forme de l'océan », elle s’accomplit par le biais de la kasina d’eau. « Fantassin » signifie un soldat à pied. « Armée de divers types » désigne un groupe de troupes de plusieurs sortes, comprenant des éléphants, etc. Cependant, dans le Visuddhimagga, il est dit : « Il montre aussi un éléphant », etc., ce qui est dit en référence à la manifestation externe d'éléphants, etc. À ce sujet, sans résoudre « Que je sois un éléphant », on doit résoudre « Qu’un éléphant apparaisse ». Il en va de même pour les chevaux, etc. Mais cette affirmation contredit le terme original « ayant abandonné sa forme naturelle » ainsi que la nature du pouvoir de transformation (vikubbaniddhi). En effet, selon l'ordre énoncé dans le texte pali, la manifestation d'une autre forme par le pouvoir de résolution sans abandonner sa forme naturelle est appelée « pouvoir de résolution » (adhiṭṭhāniddhi) ; tandis que la manifestation de soi-même sous une autre apparence après avoir abandonné sa forme naturelle par le pouvoir de résolution est appelée « pouvoir de transformation » (vikubbaniddhi).

14. Manomayiddhiñāṇaniddese [Pg.278] imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimminātītiādīsu iddhimā bhikkhu manomayiddhiṃ kātukāmo ākāsakasiṇārammaṇapādakajjhānato vuṭṭhāya attano rūpakāyaṃ tāva āvajjitvā vuttanayeneva ‘‘susiro hotū’’ti adhiṭṭhāti, susiro hoti. Atha tassa abbhantare pathavīkasiṇavasena aññaṃ kāyaṃ āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti, tassa abbhantare añño kāyo hoti. So taṃ mukhato abbūhitvā bahi ṭhapeti. Idāni tamatthaṃ upamāhi pakāsento seyyathāpītiādimāha. Tattha muñjamhāti muñjatiṇamhā. Īsikaṃ pavāheyyāti kaḷīraṃ luñceyya. Kosiyāti kosakato. Karaṇḍāti karaṇḍāya, purāṇatacakañcukatoti attho. Tattha ca uddhareyyāti cittenevassa uddharaṇaṃ veditabbaṃ. Ayañhi ahi nāma sajātiyaṃ ṭhito, kaṭṭhantaraṃ vā rukkhantaraṃ vā nissāya, tacato sarīraṃ nikkaḍḍhanapayogasaṅkhātena thāmena, sarīraṃ khādayamānaṃ viya purāṇatacaṃ jigucchanto imehi catūhi kāraṇehi sayameva kañcukaṃ pajahāti.

14. Dans l'exposé sur la connaissance du pouvoir créé par l'esprit (manomayiddhi), à propos de passages comme « de ce corps, il crée un autre corps », etc., le moine désirant accomplir le pouvoir créé par l'esprit, après être sorti du jhana de base ayant pour objet la kasina d’espace, réfléchit d'abord à son propre corps physique et, selon la méthode mentionnée, résout : « Qu'il soit creux », et il devient creux. Ensuite, à l'intérieur de celui-ci, au moyen de la kasina de terre, il réfléchit à un autre corps, effectue la phase préparatoire et résout selon la méthode mentionnée ; un autre corps apparaît alors à l'intérieur du sien. Il le retire par la bouche et le place à l'extérieur. Maintenant, pour illustrer ce point par des comparaisons, il est dit : « tout comme », etc. À ce sujet, « de l'herbe muñja » signifie de la plante appelée herbe muñja. « Il en retirerait la tige » signifie qu'il en extrairait la pousse centrale. « D'une gaine » signifie d'un fourreau. « D'un panier » signifie d'un panier à serpent ; « ou d'une mue de serpent » signifie de la vieille peau qui enveloppait le serpent. Et là, « il extrairait » doit être compris comme l'action d'extraire par le seul pouvoir de l'esprit. En effet, ce serpent, restant dans sa propre nature, s'appuyant contre l'interstice de pièces de bois ou d'arbres, par la force de l'effort consistant à extraire son corps de sa peau, comme s'il rongeait son propre corps, et éprouvant du dégoût pour sa vieille peau, abandonne lui-même sa mue pour ces quatre raisons.

Ettha ca yathā īsikādayo muñjādīhi sadisā honti, evamidaṃ manomayaṃ rūpaṃ iddhimatā sabbākārehi sadisameva hotīti dassanatthaṃ imā upamā vuttāti. ‘‘Manomayena kāyena, iddhiyā upasaṅkamī’’ti (theragā. 901) ettha abhiññāmanena katakāyo manomayakāyo nāma. ‘‘Aññataraṃ manomayaṃ kāyaṃ upapajjatī’’ti (cūḷava. 333) ettha jhānamanena nibbittitakāyo tena manena katattā manomayakāyo nāma. Idha pana abhiññāmanena uppāditakāyo tena manena katattā manomayakāyo nāma. Evaṃ sati adhiṭṭhāniddhiyā vikubbaniddhiyā ca kato manomayakāyo nāma hotīti ce? Hotiyeva. Idha pana tāsaṃ visuṃ visuṃ visesena visesetvā adhiṭṭhāniddhi vikubbaniddhīti ca vuttattā abbhantarato nimmānameva manomayiddhi nāma.

Ici, de même que la tige et les autres exemples sont semblables à l'herbe muñja, etc., de même cette forme créée par l'esprit est tout à fait semblable à celle du possesseur de pouvoirs sous tous ses aspects ; c'est pour démontrer cela que ces comparaisons ont été formulées. Dans le passage « Par un corps créé par l’esprit, il s’approcha par son pouvoir psychique », le corps produit par l’esprit de la connaissance supranormale est appelé « corps créé par l’esprit ». Dans le passage « Il renaît dans un certain corps créé par l’esprit », le corps produit par l'esprit du jhana est appelé « corps créé par l’esprit » car il a été fait par cet esprit. Mais ici, le corps produit par l'esprit de la connaissance supranormale est appelé « corps créé par l’esprit » parce qu'il a été fait par cet esprit. S'il en est ainsi, pourrait-on dire que le corps produit par le pouvoir de résolution et par le pouvoir de transformation est aussi appelé « corps créé par l'esprit » ? Certes, il l’est. Cependant, comme dans ce texte de la Paṭisambhidāmagga, ces pouvoirs sont distingués séparément comme « pouvoir de résolution » et « pouvoir de transformation », le terme « pouvoir créé par l’esprit » (manomayiddhi) s'applique ici uniquement à la création d'un corps à partir de l'intérieur.

15. Ñāṇavipphāriddhiniddese ñāṇassa vipphāro vego assā atthīti ñāṇavipphārā. Ettha ca sattaanupassanāvaseneva iddhiṃ dassetvā sesā yāva arahattamaggā saṅkhittāti veditabbā.

15. Dans l'exposé sur le pouvoir de diffusion de la connaissance (ñāṇavipphāriddhi), on l'appelle ainsi parce qu'il possède la diffusion ou l'élan de la connaissance. Ici également, après avoir montré le pouvoir par le biais des sept contemplations, il faut comprendre que le reste des étapes jusqu'au chemin de l'Arahat est présenté de manière synthétique.

Āyasmato [Pg.279] bākulassa ñāṇavipphārā iddhītiādīsu bākulatthero tāva dvīsu kulesu vaḍḍhitattā evaṃladdhanāmo pubbabuddhesu katādhikāro puññasampadāya sampanno thero. So hi mahāsampattiṃ anubhavamāno devamanussesu saṃsaranto amhākaṃ dasabalassa nibbattito puretarameva kosambiyaṃ seṭṭhikule nibbatti. Taṃ jātakāle maṅgalatthāya mahāparivārena yamunaṃ netvā saparivārā dhātī nimujjanummujjanavasena kīḷāpentī nhāpeti. Eko mahāmaccho ‘‘bhakkho me aya’’nti maññamāno mukhaṃ vivaritvā upagato. Dhātī dārakaṃ chaḍḍetvā palātā. Mahāmaccho taṃ gili. Puññavā satto sayanagabbhaṃ pavisitvā nipanno viya na kiñci dukkhaṃ pāpuṇi. Maccho dārakassa tejena tattakaṃ phālaṃ gilitvā viya dayhamāno vegena tiṃsayojanaṃ gantvā bārāṇasivāsino macchabandhassa jālaṃ pāvisi. So dārakassa tejena jālato nīhaṭamattova mato. Macchabandhā taṃ sakalameva antarakājena ādāya ‘‘sahassena demā’’ti nagare carantā asītikoṭidhanassa aputtakassa seṭṭhissa gharadvāraṃ gantvā seṭṭhibhariyāya ekena kahāpaṇena adaṃsu. Sā taṃ sayameva phalake ṭhapetvā piṭṭhito phālentī macchakucchiyaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ dārakaṃ disvā ‘‘macchakucchiyaṃ me putto laddho’’ti nādaṃ naditvā dārakaṃ ādāya sāmikaṃ upagacchi. Seṭṭhi tāvadeva bheriṃ carāpetvā dārakaṃ ādāya rañño santikaṃ ānetvā tamatthaṃ ārocesi. Rājā ‘‘puññavā dārako, posehi na’’nti āha. Itarampi seṭṭhikulaṃ taṃ pavattiṃ sutvā tattha gantvā ‘‘amhākaṃ putto’’ti taṃ dārakaṃ gaṇhituṃ vivadi. Ubhopi rājakulaṃ agamaṃsu. Rājā ‘‘dvinnampi aputtakaṃ kātuṃ na sakkā, dvinnampi dāyādo hotū’’ti āha. Tato paṭṭhāya dvepi kulāni lābhaggayasaggappattāni ahesuṃ. Tassa dvīhi kulehi vaḍḍhitattā ‘‘bākulakumāro’’ti nāmaṃ akaṃsu. Tassa viññutaṃ pattassa dvīsupi nagaresu tayo tayo pāsāde kāretvā nāṭakāni paccupaṭṭhapesuṃ. Ekekasmiṃ nagare cattāro cattāro māse vasi. Tahiṃ ekasmiṃ nagare cattāro māse vuṭṭhassa saṅghāṭanāvāsu maṇḍapaṃ kāretvā tattha naṃ nāṭakehi saddhiṃ āropetvā mahāsampattiṃ anubhavamānaṃ dvīhi māsehi itaraṃ nagaraṃ upaḍḍhapathaṃ nenti. Itaranagaravāsino nāṭakāpi ‘‘dvīhi māsehi upaḍḍhapathaṃ āgato bhavissatī’’ti tatheva [Pg.280] paccuggantvā dvīhi māsehi attano nagaraṃ ānenti. Itaranāṭakā majjhe nivattitvā attano nagarameva gacchanti. Tattha cattāro māse vasitvā teneva niyāmena puna itaranagaraṃ gacchati. Evamassa sampattiṃ anubhavantassa asīti vassāni paripuṇṇāni.

Concernant le passage commençant par « le pouvoir de la diffusion de la connaissance du vénérable Bākula » (āyasmato bākulassa ñāṇavipphārā iddhi), l'Ancien Bākula reçut ce nom parce qu'il fut élevé au sein de deux familles (dvīsu kulesu). C'était un Ancien qui avait accompli des actes de mérite sous les bouddhas du passé et qui était doté d'une pleine mesure de mérites. Jouissant d'une immense prospérité en transmigrant parmi les devas et les humains, il naquit dans une famille de trésoriers à Kosambī, bien avant la naissance de notre Possesseur des Dix Forces. À sa naissance, pour la cérémonie propitiatoire, ses nourrices l'emmenèrent à la rivière Yamunā avec une grande suite ; tandis qu'elles le baignaient en le faisant plonger et remonter à la surface, un grand poisson, pensant : « Ceci est ma proie », s'approcha la bouche ouverte. Les nourrices abandonnèrent l'enfant et s'enfuirent. Le grand poisson l'avala. Cet être méritant ne ressentit aucune douleur, comme s'il était entré et s'était allongé dans une chambre à coucher. À cause de la puissance de l'enfant, le poisson se sentit comme s'il avait avalé un soc de charrue chauffé à blanc ; brûlant de douleur, il parcourut rapidement trente ligues et entra dans le filet d'un pêcheur de Vārāṇasī. Par la puissance de l'enfant, le poisson mourut dès qu'il fut retiré du filet. Les pêcheurs portèrent le poisson entier sur un fléau et, parcourant la ville en disant : « Nous le vendrons pour mille [pièces] », ils arrivèrent à la porte de la maison d'un trésorier sans enfant possédant une fortune de quatre-vingts koṭis, et le vendirent à l'épouse du trésorier pour un kahāpaṇa. Elle plaça elle-même le poisson sur une planche et, en le fendant par le dos, elle vit l'enfant au teint doré dans le ventre du poisson. S'écriant avec joie : « J'ai trouvé un fils dans le ventre d'un poisson ! », elle prit l'enfant et alla trouver son mari. Le trésorier fit aussitôt proclamer la nouvelle par le tambour, amena l'enfant devant le roi et l'informa des faits. Le roi dit : « Cet enfant a un grand mérite, élève-le ». L'autre famille de trésoriers [de Kosambī], ayant appris la nouvelle, s'y rendit et revendiqua l'enfant en disant : « C'est notre fils ». Les deux familles portèrent le litige devant la cour royale. Le roi trancha : « Il est impossible de laisser l'une ou l'autre famille sans enfant ; qu'il soit l'héritier des deux ». À partir de ce moment, les deux familles atteignirent le sommet de la richesse et du renom. Comme il avait été élevé par deux familles, on le nomma le prince Bākula. Lorsqu'il atteignit l'âge de raison, on fit construire pour lui trois palais dans chacune des deux villes et on y établit des troupes de danseurs. Il résidait quatre mois dans chaque ville. Lorsqu'il avait passé quatre mois dans une ville, on faisait dresser un pavillon sur des barges reliées entre elles, et on l'y faisait monter avec les danseurs ; jouissant d'une immense fortune, on le transportait en deux mois vers l'autre ville jusqu'à mi-chemin. Les danseurs de l'autre ville, prévoyant son arrivée à mi-chemin au bout de deux mois, venaient à sa rencontre et le ramenaient dans leur propre ville en deux mois. Les danseurs de la première ville faisaient alors demi-tour à mi-chemin et retournaient chez eux. Après avoir résidé quatre mois dans cette ville, il retournait de la même manière dans l'autre. Alors qu'il jouissait ainsi de sa fortune, quatre-vingts années s'écoulèrent.

Tasmiṃ samaye amhākaṃ bodhisatto sabbaññutaṃ pāpuṇitvā pavattavaradhammacakko anukkamena cārikaṃ caranto kosambiṃ pāpuṇi. ‘‘Bārāṇasi’’nti majjhimabhāṇakā. Bākulaseṭṭhipi kho ‘‘dasabalo āgato’’ti sutvā bahuṃ gandhamālaṃ ādāya satthu santikaṃ gantvā dhammakathaṃ sutvā paṭiladdhasaddho pabbaji. So sattāhameva puthujjano hutvā aṭṭhame aruṇe saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Athassa dvīsu nagaresu paricitamātugāmā attano kulagharāni āgantvā tattheva vasamānā cīvarāni karitvā pahiṇiṃsu. Thero ekaṃ aḍḍhamāsaṃ kosambivāsīhi pahitaṃ cīvaraṃ paribhuñjati, ekaṃ aḍḍhamāsaṃ bārāṇasivāsīhīti eteneva niyāmena dvīsu nagaresu yaṃ yaṃ uttamaṃ, taṃ taṃ therasseva āharīyati. Pabbajitassāpissa sukheneva asīti vassāni agamaṃsu. Ubhayatthāpissa muhuttamattampi appamattakopi ābādho na uppannapubbo. So pacchime kāle bākulasuttaṃ (ma. ni. 3.209 ādayo) kathetvā parinibbāyīti. Evaṃ macchakucchiyaṃ arogabhāvo āyasmato bākulassa pacchimabhavikassa tena attabhāvena paṭilabhitabbaarahattañāṇānubhāvena nibbattattā ñāṇavipphārā iddhi nāma. Sucaritakammaphalappattassa paṭisambhidāñāṇassa ānubhāvenātipi vadanti.

À cette époque, notre Bodhisatta, ayant atteint l'omniscience et mis en mouvement la noble Roue du Dhamma, arriva progressivement à Kosambī lors de ses pérégrinations. (Les récitants du Majjhima disent qu'il arriva à Vārāṇasī). Le trésorier Bākula, ayant appris que le Possesseur des Dix Forces était arrivé, prit une grande quantité de parfums et de guirlandes, se rendit auprès du Maître et, après avoir écouté son enseignement, acquit la foi et entra dans les ordres. Il ne resta un simple fidèle que pendant sept jours ; au huitième jour, à l'aube, il atteignit l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques (paṭisambhidā). Dès lors, les femmes qui le servaient dans les deux villes, retournant dans leurs demeures familiales, confectionnèrent des robes et les lui envoyèrent. L'Ancien utilisait pendant une quinzaine de jours les robes envoyées par les habitants de Kosambī, et pendant une quinzaine de jours celles envoyées par les habitants de Vārāṇasī. De la même manière, tout ce qu'il y avait de meilleur dans les deux villes était offert à l'Ancien. Après son ordination, il vécut encore quatre-vingts ans dans un bonheur constant. Dans ses deux états de vie, laïque et monastique, il n'éprouva jamais la moindre maladie, pas même pour un instant. À la fin de sa vie, il prêcha le Bākula Sutta puis atteignit le Parinibbāna. Tel est le récit. Ainsi, le fait que le vénérable Bākula n'ait subi aucune affliction dans le ventre du poisson est appelé « pouvoir psychique de la diffusion de la connaissance » (ñāṇavipphārā iddhi), car cela résulte de sa condition d'être dans sa dernière existence et de la puissance de la connaissance de l'état d'Arahant qu'il devait obtenir dans cette même vie. Certains disent également que cela provient de la puissance de la connaissance analytique, fruit d'actions vertueuses accomplies.

Saṃkiccattheropi (visuddhi. 2.373) pubbe katapuñño dhammasenāpatittherassa upaṭṭhākassa sāvatthiyaṃ aḍḍhakulassa dhītu kucchismiṃ nibbatti. Sā tasmiṃ kucchigate ekena byādhinā taṃ khaṇaṃyeva kālamakāsi, tassā sarīre jhāpiyamāne ṭhapetvā gabbhamaṃsaṃ sesamaṃsaṃ jhāpayi. Athassā gabbhamaṃsaṃ citakato otāretvā dvīsu tīsu ṭhānesu sūlehi vijjhiṃsu. Sūlakoṭi dārakassa akkhikoṭiṃ phusi. Evaṃ gabbhamaṃsaṃ vijjhitvā aṅgārarāsimhi pakkhipitvā aṅgāreheva paṭicchādetvā pakkamiṃsu. Gabbhamaṃsaṃ jhāyi, aṅgāramatthake pana suvaṇṇabimbasadiso dārako padumagabbhe nipanno viya ahosi. Pacchimabhavikasattassa hi sinerunā otthariyamānassāpi arahattaṃ appatvā jīvitakkhayo [Pg.281] nāma natthi. Punadivase ‘‘citakaṃ nibbāpessāmā’’ti āgatā tathā nipannaṃ dārakaṃ disvā acchariyabbhutacittajātā dārakaṃ ādāya nagaraṃ gantvā nemittake pucchiṃsu. Nemittakā ‘‘sace ayaṃ dārako agāraṃ ajjhāvasissati, yāva sattamā kulaparivaṭṭā ñātakā duggatā bhavissanti. Sace pabbajissati, pañcahi samaṇasatehi parivuto carissatī’’ti āhaṃsu. Ayyakā taṃ dārakaṃ vaḍḍhesi. Ñātakāpi vaḍḍhitakāle ‘‘amhākaṃ ayyassa santike pabbājessāmā’’ti posayiṃsu. So sattavassikakāle ‘‘tava kucchiyā vasanakāle mātā te kālamakāsi, tassā sarīre jhāpiyamānepi tvaṃ na jhāyī’’ti kumārakānaṃ kathaṃ sutvā ‘‘ahaṃ kira evarūpā bhayā mutto, kiṃ me gharāvāsena pabbajissāmī’’ti ñātakānaṃ ārocesi. Te ‘‘sādhu, tātā’’ti taṃ dhammasenāpatittherassa santikaṃ netvā ‘‘bhante, imaṃ pabbājethā’’ti adaṃsu. Thero tacapañcakakammaṭṭhānaṃ datvā pabbājesi. So khuraggeyeva saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Paripuṇṇavasso ca upasampadaṃ labhitvā dasavasso hutvā pañcasatabhikkhuparivāro vicarīti. Evaṃ vuttanayeneva dārucitakāya arogabhāvo āyasmato saṃkiccassa ñāṇavipphārā iddhi nāma.

Le Théra Saṃkicca aussi, ayant accompli des mérites dans le passé, naquit dans le ventre de la fille d'une famille aisée de Sāvatthī, qui était une dévote du Théra Dhammasenāpati (Sāriputta). Tandis qu'il était dans le ventre maternel, sa mère mourut subitement d'une maladie. Alors que l'on incinérait son corps, à l'exception de la chair de l'utérus, tout le reste de la chair fut consumé. On retira ensuite la chair de l'utérus du bûcher et on la transperça avec des pieux à deux ou trois endroits. La pointe d'un pieu toucha le coin de l'œil de l'enfant. Ayant ainsi transpercé la chair utérine, on la jeta dans un amas de charbons ardents, on la recouvrit de braises, puis on s'en alla. La chair de l'utérus brûla, mais au sommet des charbons, l'enfant apparut tel une statue d'or, comme s'il était allongé au cœur d'un lotus. En effet, pour un être dans sa dernière existence, même s'il était écrasé par le mont Sineru, la fin de sa vie ne peut survenir avant qu'il n'ait atteint l'état d'Arahant. Le lendemain, ceux qui étaient venus en disant « nous allons éteindre le bûcher » virent l'enfant allongé de la sorte ; saisis d'étonnement et d'admiration, ils emmenèrent l'enfant à la ville et interrogèrent les devins. Les devins déclarèrent : « Si cet enfant mène la vie laïque, ses parents seront pauvres jusqu'à la septième génération. S'il entre dans la vie monastique, il voyagera entouré de cinq cents moines. » Sa grand-mère éleva l'enfant. Ses parents aussi, lorsqu'il fut grand, l'élevèrent en pensant : « Nous le ferons ordonner auprès de notre maître (Sāriputta). » À l'âge de sept ans, après avoir entendu les autres enfants dire : « Ta mère est morte alors que tu étais dans son ventre, et bien que son corps ait été brûlé, toi, tu n'as pas brûlé », il pensa : « Il semble que j'aie été libéré d'un tel danger ; qu'ai-je à faire de la vie domestique ? Je vais me faire moine », et il en informa ses parents. Ils dirent : « C'est bien, mon fils », et le menèrent auprès du Théra Dhammasenāpati en disant : « Vénérable, donnez-lui l'ordination. » Le Théra lui donna pour sujet de méditation les cinq parties du corps commençant par la peau et l'ordonna. Dès que le rasoir eut fini de couper ses cheveux, il atteignit l'état d'Arahant avec les pouvoirs de discrimination analytique. Ayant atteint l'âge requis, il reçut l'ordination complète, et après dix ans de vie monastique, il voyageait entouré de cinq cents moines. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. Selon la méthode ainsi exposée, l'absence de blessure de l'Ayaṃsmā Saṃkicca sur le bûcher est appelée le pouvoir de diffusion de la connaissance (ñāṇavipphārā iddhi).

Bhūtapālattheropi (visuddhi. 2.373) pubbahetusampanno. Tassa pitā rājagahe daliddamanusso. So taṃ dārakaṃ gahetvā dārūnaṃ atthāya sakaṭena aṭaviṃ gantvā dārubhāraṃ katvā sāyaṃ nagaradvārasamīpaṃ patto. Athassa goṇā yugaṃ ossajitvā nagaraṃ pavisiṃsu. So sakaṭamūle puttakaṃ nisīdāpetvā goṇānaṃ anupadaṃ gacchanto nagarameva pāvisi. Tassa anikkhantasseva dvāraṃ pidahi. Dārako sakalarattiṃ sakaṭassa heṭṭhā nipajjitvā niddaṃ okkami. Rājagahaṃ pakatiyāpi amanussabahulaṃ, idaṃ pana susānasamīpaṭṭhānaṃ. Na ca koci yakkho tassa pacchimabhavikassa dārakassa upaddavaṃ kātumasakkhi. So aparena samayena pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇitvā bhūtapālatthero nāma ahosīti. Evaṃ vāḷayakkhānucaritepi padese vuttanayeneva arogabhāvo āyasmato bhūtapālassa ñāṇavipphārā iddhi nāma.

Le Théra Bhūtapāla aussi était pourvu de causes méritoires antérieures. Son père était un homme pauvre à Rājagaha. Celui-ci, emmenant l'enfant, partit dans la forêt avec une charrette pour chercher du bois ; ayant fait sa charge de bois, il arriva près de la porte de la ville le soir. Alors, ses bœufs se libérèrent du joug et entrèrent dans la ville. Ayant fait asseoir son fils au pied de la charrette, le père entra dans la ville en suivant la trace des bœufs. Avant qu'il ne puisse ressortir, la porte fut fermée. L'enfant passa toute la nuit allongé sous la charrette et s'endormit. Rājagaha est, par nature, un lieu fréquenté par de nombreux êtres non-humains (esprits), et cet endroit précis était situé près d'un cimetière. Cependant, aucun yakkha ne put causer de tort à cet enfant dans sa dernière existence. Plus tard, il entra dans la vie monastique, atteignit l'état d'Arahant et devint le Théra connu sous le nom de Bhūtapāla. Ainsi, dans un lieu fréquenté par des yakkhas sauvages, l'absence de blessure de l'Ayaṃsmā Bhūtapāla, selon la méthode exposée, est appelée le pouvoir de diffusion de la connaissance (ñāṇavipphārā iddhi).

16. Samādhivipphāriddhiniddese [Pg.282] āyasmato sāriputtassa samādhivipphārā iddhītiādīsu āyasmato sāriputtassa mahāmoggallānattherena saddhiṃ kapotakandarāyaṃ viharato juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi ajjhokāse nisinnassa eko duṭṭhayakkho sahāyakena yakkhena vāriyamānopi sīse pahāraṃ adāsi. Yassa meghassa viya gajjato saddo ahosi, thero tassa paharaṇasamaye samāpattiṃ appetvā nisinno hoti. Athassa tena pahārena na koci ābādho ahosi. Ayaṃ tassa āyasmato samādhivipphārā iddhi. Yathāha –

16. Dans l'explication du pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphāriddhi), concernant les passages commençant par « le pouvoir de diffusion de la concentration de l'Ayaṃsmā Sāriputta », il est relaté que lorsque l'Ayaṃsmā Sāriputta résidait avec le Théra Mahāmoggallāna à Kapotakandarā, alors qu'il était assis en plein air par une nuit de lune, la tête fraîchement rasée, un yakkha malveillant lui asséna un coup sur la tête, malgré les mises en garde de son compagnon yakkha. Le bruit de ce coup fut semblable au grondement du tonnerre. Au moment du coup, le Théra était assis, absorbé dans une réalisation méditative (samāpatti). Ainsi, il ne ressentit aucune douleur à cause de ce coup. Ce pouvoir de l'Ayaṃsmā est appelé le pouvoir de diffusion de la concentration. Comme il est dit :

‘‘Evaṃ me sutaṃ (udā. 34) – ekaṃ samayaṃ bhagavā rājagahe viharati veḷuvane kalandakanivāpe. Tena kho pana samayena āyasmā ca sāriputto āyasmā ca mahāmoggallāno kapotakandarāyaṃ viharanti. Tena kho pana samayena āyasmā sāriputto juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi abbhokāse nisinno hoti aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvā.

« Ainsi ai-je entendu : une fois, le Béni résidait à Rājagaha, au bois de bambous (Veḷuvana), au lieu de nourrissage des écureuils (Kalandakanivāpa). En ce temps-là, l'Ayaṃsmā Sāriputta et l'Ayaṃsmā Mahāmoggallāna résidaient à Kapotakandarā. En ce temps-là, l'Ayaṃsmā Sāriputta était assis en plein air par une nuit de lune, la tête fraîchement rasée, ayant atteint une certaine concentration méditative.

‘‘Tena kho pana samayena dve yakkhā sahāyakā uttarāya disāya dakkhiṇaṃ disaṃ gacchanti kenacideva karaṇīyena. Addasaṃsu kho te yakkhā āyasmantaṃ sāriputtaṃ juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi abbhokāse nisinnaṃ, disvāna eko yakkho dutiyaṃ yakkhaṃ etadavoca – ‘paṭibhāti maṃ, samma, imassa samaṇassa sīse pahāraṃ dātu’nti. Evaṃ vutte so yakkho taṃ yakkhaṃ etadavoca – ‘alaṃ, samma, mā samaṇaṃ āsādesi, uḷāro so, samma, samaṇo mahiddhiko mahānubhāvo’ti.

« En ce temps-là, deux yakkhas compagnons voyageaient du nord vers le sud pour quelque affaire. Ces yakkhas virent l'Ayaṃsmā Sāriputta assis en plein air par une nuit de lune, la tête fraîchement rasée. L'ayant vu, l'un des yakkhas dit à l'autre : "Ami, l'idée me vient de donner un coup sur la tête de ce religieux." Cela ayant été dit, l'autre yakkha lui répondit : "Assez, ami ! Ne frappe pas ce religieux. Ami, ce religieux est éminent, doté d'un grand pouvoir psychique et d'une grande puissance."

‘‘Dutiyampi kho…pe… tatiyampi kho so yakkho taṃ yakkhaṃ etadavoca – ‘paṭibhāti maṃ, samma, imassa samaṇassa sīse pahāraṃ dātu’nti. Tatiyampi kho so yakkho taṃ yakkhaṃ etadavoca – ‘alaṃ, samma, mā samaṇaṃ āsādesi, uḷāro so, samma, samaṇo mahiddhiko mahānubhāvo’ti.

« Une deuxième fois... une troisième fois, ce yakkha dit à l'autre : "Ami, l'idée me vient de donner un coup sur la tête de ce religieux." Une troisième fois, l'autre yakkha lui répondit : "Assez, ami ! Ne frappe pas ce religieux. Ami, ce religieux est éminent, doté d'un grand pouvoir psychique et d'une grande puissance."

‘‘Atha [Pg.283] kho so yakkho taṃ yakkhaṃ anādiyitvā āyasmato sāriputtassa sīse pahāraṃ adāsi. Tāva mahāpahāro ahosi, api tena pahārena sattaratanaṃ vā aḍḍhaṭṭhamaratanaṃ vā nāgaṃ osāreyya, mahantaṃ vā pabbatakūṭaṃ padāleyya. Atha ca pana so yakkho ‘dayhāmi dayhāmī’ti tattheva mahānirayaṃ apatāsi.

« Alors, ce yakkha, sans écouter l'autre, asséna un coup sur la tête de l'Ayaṃsmā Sāriputta. Ce fut un coup si violent qu'avec un tel coup, on aurait pu terrasser un éléphant de sept ou huit coudées de haut, ou fendre le sommet d'une grande montagne. Aussitôt après, ce yakkha s'écria : "Je brûle ! Je brûle !" et tomba sur place dans le grand enfer. »

‘‘Addasā kho āyasmā mahāmoggallāno dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena tena yakkhena āyasmato sāriputtassa sīse pahāraṃ dīyamānaṃ, disvā yena āyasmā sāriputto tenupasaṅkami, upasaṅkamitvā āyasmantaṃ sāriputtaṃ etadavoca – ‘kacci te, āvuso sāriputta, khamanīyaṃ, kacci yāpanīyaṃ, kacci na kiñci dukkha’nti. ‘Khamanīyaṃ me, āvuso moggallāna, yāpanīyaṃ me, āvuso moggallāna, api ca me sīsaṃ thokaṃ dukkha’nti.

L'vénérable Mahāmoggallāna, avec son œil divin pur, surpassant la vision humaine, vit le Yakkha porter un coup sur la tête de l'vénérable Sāriputta. L'ayant vu, il s'approcha de l'vénérable Sāriputta et lui dit : « Est-ce supportable pour toi, ami Sāriputta ? Est-ce tolérable ? N'as-tu aucune douleur ? » — « C'est supportable pour moi, ami Moggallāna, c'est tolérable. Cependant, ma tête me fait un peu souffrir. »

‘‘Acchariyaṃ, āvuso sāriputta, abbhutaṃ, āvuso sāriputta, yāva mahiddhiko āyasmā sāriputto mahānubhāvo. Idha te, āvuso sāriputta, aññataro yakkho sīse pahāraṃ adāsi. Tāva mahā pahāro ahosi, api tena pahārena sattaratanaṃ vā aḍḍhaṭṭhamaratanaṃ vā nāgaṃ osāreyya, mahantaṃ vā pabbatakūṭaṃ padāleyya. Atha ca panāyasmā sāriputto evamāha – ‘khamanīyaṃ me, āvuso moggallāna, yāpanīyaṃ me, āvuso moggallāna, api ca me sīsaṃ thokaṃ dukkha’nti.

« C'est merveilleux, ami Sāriputta, c'est extraordinaire ! Combien grand est le pouvoir et la majesté de l'vénérable Sāriputta ! Ici, un certain Yakkha t'a porté un coup sur la tête. Ce fut un coup si violent qu'il aurait pu enfoncer un éléphant de sept ou sept coudées et demie, ou fendre le sommet d'une grande montagne. Et pourtant, l'vénérable Sāriputta dit ainsi : "C'est supportable pour moi, ami Moggallāna, c'est tolérable ; cependant, ma tête me fait un peu souffrir." »

‘‘Acchariyaṃ, āvuso moggallāna, abbhutaṃ, āvuso moggallāna, yāva mahiddhiko āyasmā mahāmoggallāno mahānubhāvo, yatra hi nāma yakkhampi passissati, mayaṃ panetarahi paṃsupisācakampi na passāmāti.

« C'est merveilleux, ami Moggallāna, c'est extraordinaire ! Combien grand est le pouvoir et la majesté de l'vénérable Mahāmoggallāna, puisqu'il peut voir même un Yakkha ! Quant à nous, nous ne voyons même pas un démon de poussière en ce moment. »

‘‘Assosi [Pg.284] kho bhagavā dibbāya sotadhātuyā visuddhāya atikkantamānusikāya tesaṃ ubhinnaṃ mahānāgānaṃ imaṃ evarūpaṃ kathāsallāpaṃ.

Le Bienheureux entendit, avec son oreille divine pure, surpassant l'ouïe humaine, cette conversation entre ces deux grands êtres.

Atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvā tāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesi –

Alors le Bienheureux, ayant compris le sens de cette affaire, s'exclama en cette occasion cet Udāna :

‘‘Yassa selūpamaṃ cittaṃ, ṭhitaṃ nānupakampati;

Virattaṃ rajanīyesu, kopanīye na kuppati;

Yassevaṃ bhāvitaṃ cittaṃ, kuto taṃ dukkhamessatī’’ti. (udā. 34);

« Celui dont l'esprit est comme un rocher, stable et inébranlable ; détaché de ce qui passionne, il ne s'irrite pas de ce qui provoque. Pour celui dont l'esprit est ainsi cultivé, d'où la souffrance viendrait-elle ? »

Ettha ca ‘‘kuto taṃ dukkhamessatī’’ti bhagavatā vuttavacanena ‘‘tena pahārena na koci ābādho ahosī’’ti aṭṭhakathāvacanaṃ ativiya sameti. Tasmā ‘‘apica me sīsaṃ thokaṃ dukkha’’nti vacanena dukkhavedanā na hoti, sīsassa pana akammaññabhāvaṃ sandhāya ‘‘dukkha’’nti vuttaṃ. Lokepi hi akicchena pariharituṃ sakkuṇeyyo sukhasīlo, kicchena pariharituṃ sakkuṇeyyo dukkhasīloti vuccati. Tampi kho akammaññataṃ samāpattito vuṭṭhitasamayattā ahosīti veditabbo. Samāpattiappitasamaye hi tampi na bhaveyyāti. ‘‘Etarahi paṃsupisācakampi na passāmā’’ti daṭṭhuṃ asamatthatāya na vuttaṃ, abhiññāsu byāpārābhāvena vuttaṃ. Thero kira ‘‘pacchimā janatā pothujjanikāya iddhiyā sārasaññā māhesu’’nti pacchimaṃ janataṃ anukampamāno yebhuyyena iddhiṃ na valañjesi. Theragāthāya ca –

Ici, la parole prononcée par le Bienheureux « d'où la souffrance lui viendrait-elle ? » concorde parfaitement avec la parole du commentaire disant : « Par ce coup, aucune blessure ne survint ». Par conséquent, par les mots « ma tête me fait un peu souffrir », il n'y a pas de sensation de douleur réelle ; c'est par référence à un état d'incommodité de la tête que « douleur » a été dit. En effet, dans le monde, celui qu'on peut porter sans peine est dit de tempérament facile, et celui qu'on porte avec peine est dit de tempérament difficile. On doit comprendre que cette incommodité était due au moment de la sortie d'une méditation. Car au moment de l'absorption dans la méditation, même cela n'existerait pas. Quant aux mots « nous ne voyons même pas un démon de poussière », ils n'ont pas été dits par incapacité de voir, mais par absence d'exercice des connaissances directes. Le Thera, par compassion pour les générations futures, afin qu'elles ne s'attachent pas aux pouvoirs psychiques mondains, n'utilisait généralement pas ses pouvoirs. Et dans les Theragāthā :

‘‘Neva pubbenivāsāya, napi dibbassa cakkhuno;

Cetopariyāya iddhiyā, cutiyā upapattiyā;

Sotadhātuvisuddhiyā, paṇidhi me na vijjatī’’ti. (theragā. 996) –

« Je n'ai aucune aspiration pour le souvenir des vies passées, ni pour l'œil divin, ni pour la connaissance du cœur d'autrui, ni pour les pouvoirs psychiques, ni pour la mort et la renaissance, ni pour la pureté de l'oreille divine. »

Therena sayameva abhiññāsu patthanābhāvo vutto. Thero pana sattasaṭṭhiyā sāvakapāramīñāṇesu pāramippattoti.

Le Thera a lui-même exprimé son absence de désir pour les connaissances directes. On doit savoir que le Thera avait atteint la perfection dans les soixante-sept connaissances de la perfection des disciples.

Sañjīvattheraṃ pana kakusandhassa bhagavato dutiyaaggasāvakaṃ nirodhasamāpannaṃ ‘‘kālaṅkato’’ti sallakkhetvā gopālakādayo tiṇakaṭṭhādīni saṃkaḍḍhitvā aggiṃ adaṃsu. Therassa cīvare aṃsumattampi na jhāyittha. Ayamassāyasmato anupubbasamāpattivasena pavattasamathānubhāvanibbattattā samādhivipphārā iddhi. Yathāha –

Quant au Thera Sañjīva, le second disciple principal du Bienheureux Kakusandha, alors qu'il était absorbé dans la cessation, des bergers et d'autres, pensant qu'il était mort, rassemblèrent de l'herbe et du bois et mirent le feu. Pas même un fil de la robe du Thera ne brûla. Cela était le pouvoir de diffusion de la concentration de cet vénérable, produit par la puissance du calme mental exercée par le biais des absorptions successives. Comme il a été dit :

‘‘Tena [Pg.285] kho pana, pāpima, samayena kakusandho bhagavā arahaṃ sammāsambuddho loke uppanno hoti. Kakusandhassa kho pana, pāpima, bhagavato arahato sammāsambuddhassa vidhurasañjīvaṃ nāma sāvakayugaṃ ahosi aggaṃ bhaddayugaṃ. Yāvatā pana, pāpima, kakusandhassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa sāvakā. Tesu na ca koci āyasmatā vidhurena samasamo hoti yadidaṃ dhammadesanāya. Iminā kho etaṃ, pāpima, pariyāyena āyasmato vidhurassa vidhuroteva samaññā udapādi. Āyasmā pana, pāpima, sañjīvo araññagatopi rukkhamūlagatopi suññāgāragatopi appakasireneva saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjati.

« En ce temps-là, ô Malin, le Bienheureux Kakusandha, Arahant, Parfaitement Éveillé, était apparu dans le monde. Le Bienheureux Kakusandha avait une paire de disciples nommés Vidhura et Sañjīva, une excellente et noble paire. Parmi tous les disciples du Bienheureux Kakusandha, aucun n'égalait l'vénérable Vidhura en ce qui concerne l'enseignement du Dhamma. C'est pour cette raison, ô Malin, que le nom de "Vidhura" fut donné à l'vénérable Vidhura. Quant à l'vénérable Sañjīva, qu'il soit allé en forêt, au pied d'un arbre ou dans un lieu désert, il entrait sans difficulté dans la cessation de la perception et de la sensation. »

‘‘Bhūtapubbaṃ, pāpima, āyasmā sañjīvo aññatarasmiṃ rukkhamūle saññāvedayitanirodhaṃ samāpanno nisinno hoti. Addasaṃsu kho, pāpima, gopālakā pasupālakā kassakā pathāvino āyasmantaṃ sañjīvaṃ aññatarasmiṃ rukkhamūle saññāvedayitanirodhaṃ samāpannaṃ, disvāna tesaṃ etadahosi – ‘acchariyaṃ vata bho, abbhutaṃ vata bho, ayaṃ samaṇo nisinnako kālaṅkato, handa naṃ dahāmā’ti.

« Autrefois, ô Malin, l'vénérable Sañjīva était assis au pied d'un certain arbre, absorbé dans la cessation de la perception et de la sensation. Des bergers, des gardiens de troupeaux, des laboureurs et des voyageurs virent l'vénérable Sañjīva ainsi absorbé au pied de l'arbre. En le voyant, ils pensèrent : "C'est merveilleux, c'est extraordinaire ! Ce religieux est mort alors qu'il était assis. Allons, brûlons-le !" »

‘‘Atha kho te, pāpima, gopālakā pasupālakā kassakā pathāvino tiṇañca kaṭṭhañca gomayañca saṃkaḍḍhitvā āyasmato sañjīvassa kāye upacinitvā aggiṃ datvā pakkamiṃsu. Atha kho, pāpima, āyasmā sañjīvo tassā rattiyā accayena tāya samāpattiyā vuṭṭhahitvā cīvarāni papphoṭetvā pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya gāmaṃ piṇḍāya pāvisi. Addasaṃsu kho te, pāpima, gopālakā pasupālakā kassakā pathāvino āyasmantaṃ sañjīvaṃ piṇḍāya carantaṃ, disvāna nesaṃ etadahosi – ‘acchariyaṃ vata bho, abbhutaṃ vata bho, ayaṃ samaṇo nisinnakova kālaṅkato, svāyaṃ paṭisañjīvito’ti. Iminā kho evaṃ, pāpima, pariyāyena āyasmato sañjīvassa sañjīvoteva samaññā udapādī’’ti (ma. ni. 1.507).

« Alors, ô Malin, ces bergers, gardiens de troupeaux, laboureurs et voyageurs rassemblèrent du bois, de la bouse de vache et de l'herbe, les empilèrent sur le corps de l'vénérable Sañjīva, mirent le feu et s'en allèrent. Puis, ô Malin, à la fin de cette nuit, l'vénérable Sañjīva sortit de cette méditation, secoua ses robes, s'habilla au matin et, prenant son bol et sa robe, entra dans le village pour l'aumône. Ces bergers, gardiens de troupeaux, laboureurs et voyageurs virent l'vénérable Sañjīva circulant pour l'aumône. En le voyant, ils pensèrent : "C'est merveilleux, c'est extraordinaire ! Ce religieux était mort assis, et le voilà revenu à la vie !" C'est ainsi, ô Malin, que le nom de "Sañjīva" fut donné à l'vénérable Sañjīva. »

Khāṇukoṇḍaññatthero [Pg.286] pana pakatiyāva samāpattibahulo, so aññatarasmiṃ araññe rattiṃ samāpattiṃ appetvā nisīdi, pañcasatā corā bhaṇḍakaṃ thenetvā gacchantā ‘‘idāni amhākaṃ anupadaṃ gacchantā natthī’’ti vissamitukāmā bhaṇḍakaṃ oropayamānā ‘‘khāṇuko aya’’nti maññamānā therasseva upari sabbabhaṇḍakāni ṭhapesuṃ. Tesaṃ vissamitvā gacchantānaṃ paṭhamaṃ ṭhapitabhaṇḍakassa gahaṇakāle kālaparicchedavasena thero vuṭṭhāsi. Te therassa calanākāraṃ disvā bhītā viraviṃsu. Thero ‘‘mā bhāyatha, upāsakā, bhikkhu aha’’nti āha. Te āgantvā vanditvā theragatena pasādena pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Tato pabhuti ca thero khāṇukoṇḍaññatthero nāma ahosi. Ayamettha pañcahi bhaṇḍakasatehi ajjhotthaṭassa tassāyasmato ābādhābhāvo samādhivipphārā iddhi.

Le vénérable Khāṇukoṇḍañña, quant à lui, était par nature fréquemment établi dans les absorptions méditatives. Une nuit, dans une certaine forêt, il s'assit après être entré en absorption. Cinq cents voleurs, qui s'en allaient après avoir dérobé des biens, pensèrent : « À présent, personne ne nous poursuit », et désirant se reposer, ils déchargèrent leur butin. Croyant qu'il s'agissait d'une souche d'arbre (khāṇu), ils empilèrent tous leurs ballots sur le corps du Thera. Lorsqu'ils s'apprêtèrent à repartir après s'être reposés, le Thera sortit de son absorption au moment où ils commençaient à reprendre les premiers ballots déposés, suivant le temps qu'il s'était imparti. En voyant le Thera bouger, les voleurs, terrifiés, poussèrent des cris. Le Thera leur dit : « Ne craignez rien, fidèles laïcs, je suis un moine. » Ils s'approchèrent, lui rendirent hommage et, mus par la foi envers le Thera, ils entrèrent dans les ordres et atteignirent l'état d'Arahant ainsi que les connaissances analytiques (paṭisambhidā). C'est à partir de ce moment que le Thera fut connu sous le nom de Khāṇukoṇḍaññatthera. Dans ce récit, le fait que ce vénérable ne subit aucune blessure bien qu'il fût écrasé par cinq cents ballots de marchandises est appelé le pouvoir psychique par expansion de la concentration (samādhivipphārā iddhi).

Uttarā (a. ni. aṭṭha. 1.1.262) pana upāsikā rājagahe mahādhanassa puṇṇassa seṭṭhino dhītā, kumārikakāleyeva saddhiṃ mātāpitūhi sotāpattiphalaṃ pattā, sā vayappattā rājagahaseṭṭhino mahatā nibandhena tassa puttassa micchādiṭṭhikassa dinnā. Sā buddhadassanāya dhammassavanāya buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa dānañca dātuṃ dhammañca sotuṃ okāsaṃ alabhamānā upaddutā hutvā tasmiṃyeva nagare sirimaṃ nāma gaṇikaṃ pakkosāpetvā okāsakaraṇatthameva pitu gharāva ānītāni pañcadasakahāpaṇasahassāni tassā datvā ‘‘ime kahāpaṇe gahetvā imaṃ aḍḍhamāsaṃ seṭṭhiputtaṃ paricarāhī’’ti taṃ sāmikassa appetvā sayaṃ uposathaṅgāni adhiṭṭhāya ‘‘imaṃ aḍḍhamāsaṃ buddhadassanādīni labhissāmī’’ti tuṭṭhamānasā yāva pavāraṇāya buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nimantāpetvā aḍḍhamāsaṃ mahādānaṃ adāsi, pacchābhattaṃ mahānase khajjabhojjādīni saṃvidahāpeti. Tassā sāmiko ‘‘sve pavāraṇā’’ti sirimāya saha vātapāne ṭhatvā bahi olokento taṃ tathāvicarantiṃ sedakilinnaṃ chārikāya okiṇṇaṃ aṅgāramasimakkhitaṃ disvā ‘‘attano sampattiṃ abhuñjitvā kusalaṃ nāma karoti bālā’’ti hasi. Uttarāpi taṃ oloketvā ‘‘samparāyatthaṃ kusalaṃ na karoti bālo’’ti hasi.

Quant à la disciple Uttarā, elle était la fille du richissime banquier Puṇṇa à Rājagaha. Dès sa jeunesse, elle atteignit le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) avec ses parents. Arrivée à l'âge adulte, elle fut donnée en mariage au fils du banquier de Rājagaha, qui avait des vues erronées, suite à de grandes instances. Ne trouvant aucune occasion de voir le Bouddha, d'écouter le Dhamma ou d'offrir des dons à la communauté des moines dirigée par le Bouddha, elle se sentit opprimée. Elle fit alors venir une courtisane nommée Sirimā dans cette même ville et, afin de se libérer du temps pour sa pratique, elle lui donna quinze mille kahāpaṇas apportés de la maison de son père, en lui disant : « Prends ces pièces et sers le fils du banquier pendant cette quinzaine. » Après avoir confié la courtisane à son mari, elle s'engagea elle-même dans les préceptes de l'Uposatha. Le cœur joyeux à l'idée qu'elle pourrait voir le Bouddha pendant cette période, elle fit inviter la communauté des moines avec le Bouddha à leur tête jusqu'au jour de la Pavāraṇā, et fit de grands dons durant cette quinzaine. Après le repas, elle supervisait la préparation des nourritures dans la cuisine. Son mari, alors que le jour de la Pavāraṇā approchait, se tenant à une fenêtre avec Sirimā, regarda dehors et vit Uttarā ainsi occupée, trempée de sueur, couverte de cendres et de suie de charbon. Il rit en pensant : « Cette sotte ne profite pas de sa propre fortune et s'adonne à ce qu'on appelle le mérite. » Uttarā aussi, en le regardant, rit en pensant : « Ce sot ne fait aucun mérite pour son bien-être futur. »

Sirimā [Pg.287] ubhinnampi taṃ kiriyaṃ disvā ‘‘ahaṃ gharasāminī’’ti maññamānā issāpakatā uttarāya kujjhitvā ‘‘dukkhaṃ uppādessāmī’’ti pāsādā otarati. Uttarā taṃ ñatvā pīṭhake nisīditvā taṃ mettena cittena phari. Sirimā pāsādā oruyha mahānasaṃ pavisitvā pūvapacanato uḷuṅkapūraṃ pakkuthitaṃ sappiṃ gahetvā tassā matthake okiri. Taṃ paduminipaṇṇe sītūdakaṃ viya vinivaṭṭetvā agamāsi. Dāsiyo sirimaṃ hatthehi pādehi pothetvā bhūmiyaṃ pātesuṃ. Uttarā mettājhānato vuṭṭhāya dāsiyo vāresi. Sirimā uttaraṃ khamāpesi. Uttarā ‘‘sve satthu purato khamāpehī’’ti vatvā tāya kāyaveyyāvaṭikaṃ yācitāya byañjanasampādanaṃ ācikkhi. Sā taṃ sampādetvā attano parivārā pañcasatā gaṇikāyo sasaṅghaṃ satthāraṃ parivisitvā ‘‘khamāpanasahāyikā hothā’’ti vatvā punadivase tathā tāhi gaṇikāhi saddhiṃ satthu bhattakiccāvasāne satthāraṃ vanditvā ‘‘ahaṃ bhagavā uttarāya aparajjhiṃ, khamatu me uttarā’’ti āha. Satthā ‘‘khama, uttare’’ti vatvā ‘‘khamāmi, bhagavā’’ti vutte ‘‘akkodhena jine kodha’’ntiādikaṃ (dha. pa. 223) dhammaṃ desesi. Uttarā puretarameva sāmikañca sassusasure ca satthu santike upanesi. Desanāvasāne te ca tayo janā, sabbā ca gaṇikāyo sotāpattiphale patiṭṭhahiṃsūti. Evaṃ uttarāya upāsikāya pakkuthitasappinā pīḷābhāvo samādhivipphārā iddhi.

Sirimā, voyant leur échange de sourires et s'imaginant être la maîtresse de maison, fut envahie par la jalousie. Irritée contre Uttarā, elle descendit du palais en pensant : « Je vais lui causer du tourment. » Uttarā, comprenant ses intentions, s'assit sur un siège et l'enveloppa d'une pensée de bienveillance (mettā). Sirimā, après être descendue et entrée dans la cuisine, prit une louche pleine de beurre clarifié bouillant provenant d'une poêle et la versa sur la tête d'Uttarā. Ce beurre glissa sur elle comme de l'eau froide sur une feuille de lotus. Les servantes d'Uttarā se saisirent de Sirimā, la frappèrent à coups de mains et de pieds, et la jetèrent au sol. Uttarā, sortant de son absorption de bienveillance, arrêta les servantes. Sirimā demanda pardon à Uttarā. Uttarā lui dit : « Demande pardon demain devant le Maître. » Lorsque Sirimā lui demanda de pouvoir l'aider dans ses tâches physiques, Uttarā lui enseigna la préparation des plats. Sirimā prépara les mets et, accompagnée de ses cinq cents courtisanes, servit le Maître et la communauté, en disant : « Soyez mes compagnes pour demander pardon. » Le jour suivant, après le repas du Bouddha, elle lui rendit hommage et dit : « Seigneur, j'ai offensé Uttarā, qu'elle me pardonne. » Le Maître dit : « Pardonne-lui, Uttarā. » Lorsqu'elle eut répondu : « Je lui pardonne, Seigneur », le Bouddha enseigna le Dhamma, commençant par : « On vainc la colère par la non-colère » (Dhp. 223). Auparavant, Uttarā avait amené son mari et ses beaux-parents auprès du Maître. À la fin de l'enseignement, ces trois personnes ainsi que toutes les courtisanes furent établies dans le fruit de l'entrée dans le courant. Tel est le récit. Ainsi, le fait que la disciple Uttarā ne fut pas blessée par le beurre clarifié bouillant est appelé le pouvoir psychique par expansion de la concentration.

Sāmāvatī upāsikā nāma kosambiyaṃ udenassa rañño aggamahesī. Tassa hi rañño pañcasatapañcasataitthiparivārā tisso aggamahesiyo ahesuṃ. Tāsaṃ sāmāvatī bhaddiyanagare bhaddiyaseṭṭhino dhītā. Pitari kālaṅkate pitu sahāyakassa kosambiyaṃ ghositaseṭṭhino ghare pañcasataitthiparivāravaḍḍhitaṃ vayappattaṃ rājā disvā sañjātasineho saparivāramattano gharaṃ netvā abhisekaṭṭhānaṃ adāsi. Caṇḍapajjotassa rañño dhītā vāsuladattā nāma ekā mahesī. Māgaṇḍiyabrāhmaṇassa dhītā bhagavato pādaparicārikaṃ katvā pitarā diyyamānā –

La disciple nommée Sāmāvatī était la reine principale du roi Udena à Kosambi. Ce roi avait en effet trois reines principales, chacune ayant une suite de cinq cents femmes. Parmi elles, Sāmāvatī était la fille du banquier Bhaddiya dans la ville de Bhaddiya. À la mort de son père, elle grandit dans la maison du banquier Ghosita à Kosambi, l'ami de son père, entourée de cinq cents servantes. Le roi, l'ayant vue à l'âge adulte, conçut pour elle une vive affection, l'emmena avec sa suite dans son palais et lui donna le rang de reine. Il y avait aussi une autre reine nommée Vāsuladattā, fille du roi Caṇḍapajjota. Quant à la fille du brahmane Māgaṇḍiya, son père avait voulu l'offrir au Bienheureux pour être sa compagne —

‘‘Disvāna taṇhaṃ aratiṃ ragañca, nāhosi chando api methunasmiṃ;

Kimevidaṃ muttakarīsapuṇṇaṃ, pādāpi naṃ samphusituṃ na icche’’ti. (su. ni. 841) –

« Ayant vu la Passion, le Mécontentement et l'Envie, je n'ai eu aucun désir pour l'acte sexuel ; que dire alors de ce corps rempli d'urine et d'excréments ? Je ne voudrais même pas le toucher du pied. » (Sn. 841) —

Bhagavatā [Pg.288] bhāsitaṃ gāthaṃ sutvā bhagavati āghātaṃ bandhi. Tassā mātāpitaro māgaṇḍiyasuttadesanāvasāne anāgāmiphalaṃ patvā pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Tassā cūḷapitā māgaṇḍiyo taṃ kosambiṃ netvā rañño adāsi. Sā rañño ekā mahesī.

Après avoir entendu cette strophe prononcée par le Bienheureux, Māgaṇḍiyā conçut de la rancœur envers lui. Ses parents, à la fin de l'enseignement du Māgaṇḍiya Sutta, atteignirent le fruit de non-retour (anāgāmiphala), entrèrent dans les ordres et parvinrent à l'état d'Arahant. Son oncle paternel, Māgaṇḍiya, l'emmena à Kosambi et la donna au roi. Elle devint l'une des reines du roi.

Atha kho ghositaseṭṭhi kukkuṭaseṭṭhi pāvārikaseṭṭhīti tayo seṭṭhino loke tathāgatuppādaṃ sutvā jetavanaṃ satthu santikaṃ gantvā dhammaṃ sutvā sotāpattiphalaṃ patvā aḍḍhamāsaṃ buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvā satthu kosambigamanaṃ āyācitvā kosambiṃ gantvā ghositārāmo kukkuṭārāmo pāvārikārāmoti tayo janā tayo ārāme kārāpetvā anupubbena tattha āgataṃ satthāraṃ paṭipāṭiyā ekekasmiṃ divase ekekasmiṃ vihāre vasāpetvā ekeko sasaṅghassa bhagavato mahādānamadāsi. Athekadivasaṃ tesaṃ upaṭṭhāko sumano nāma mālākāro seṭṭhino āyācitvā sasaṅghaṃ satthāraṃ bhojetuṃ attano ghare nisīdāpesi. Tasmiṃ khaṇe sāmāvatiyā paricārikā khujjuttarā nāma dāsī aṭṭha kahāpaṇe gahetvā tassa gharaṃ agamāsi. So ‘‘sasaṅghassa tāva satthuno parivesanasahāyā hohī’’ti āha. Sā tathā katvā satthu bhattakiccāvasāne dhammadesanaṃ sutvā sotāpannā hutvā aññadā cattāro kahāpaṇe attano ādiyantī adinnaṃ ādiyituṃ abhabbattā aṭṭhahi kahāpaṇehi pupphāni ādāya sāmāvatiyā upanāmesi. Tāya pupphānaṃ bahubhāvakāraṇaṃ puṭṭhā musā bhaṇituṃ abhabbattā yathāsabhāvaṃ āha. ‘‘Ajja kasmā na gaṇhī’’ti vuttā ‘‘sammāsambuddhassa dhammaṃ sutvā amataṃ sacchākāsi’’nti āha. ‘‘Amma uttare, taṃ dhammaṃ amhākampi kathehī’’ti. ‘‘Tena hi maṃ nhāpetvā suddhaṃ vatthayugaṃ datvā ucce āsane nisīdāpetvā sabbā nīcāsanesu nisīdathā’’ti āha. Tā sabbāpi tathā kariṃsu. Sā sekhapaṭisambhidappattā ariyasāvikā ekaṃ vatthaṃ nivāsetvā ekaṃ uttarāsaṅgaṃ katvā bījaniṃ gahetvā tāsaṃ dhammaṃ desesi. Sāmāvatī ca pañcasatā ca itthiyo sotāpattiphalaṃ pāpuṇiṃsu. Tā sabbāpi khujjuttaraṃ vanditvā ‘‘amma, ajjato paṭṭhāya veyyāvaccaṃ akatvā amhākaṃ mātuṭṭhāne ācariyaṭṭhāne ca ṭhatvā satthārā [Pg.289] desitadesitaṃ dhammaṃ sutvā amhākaṃ kathehī’’ti āhaṃsu. Sā tathā karontī aparabhāge tipiṭakadharā hutvā satthārā bahussutānaṃ upāsikānaṃ aggaṭṭhāne ṭhapitā aggaṭṭhānaṃ labhi. Sāmāvatimissikā buddhassa dassanaṃ pihenti, dasabale antaravīthiṃ paṭipanne vātapānesu appahontesu bhittiṃ bhinditvā satthāraṃ olokenti, vandanapūjanañca karonti.

Alors, trois riches marchands nommés Ghositaseṭṭhi, Kukkuṭaseṭṭhi et Pāvārikaseṭṭhi, ayant entendu parler de l'apparition du Tathāgata dans le monde, se rendirent au Jetavana auprès du Maître. Après avoir écouté le Dhamma et atteint le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), ils firent pendant une quinzaine de jours une grande offrande à la communauté des moines présidée par le Bouddha. Ils prièrent le Maître de venir à Kosambī et, de retour dans cette ville, ces trois hommes firent construire trois monastères : le Ghositārāma, le Kukkuṭārāma et le Pāvārikārāma. Lorsque le Maître arriva successivement en ce lieu, ils le firent résider chaque jour alternativement dans l'un des monastères, et chacun d'eux fit tour à tour une grande offrande au Bienheureux accompagné de son assemblée. Un jour, un fleuriste nommé Sumana, qui était au service de ces marchands, demanda la permission de nourrir le Maître et la communauté chez lui. À ce moment, une servante nommée Khujjuttarā, attachée au service de la reine Sāmāvatī, se rendit chez lui munie de huit kahāpaṇas pour acheter des fleurs. Sumana lui dit : « Sois aujourd'hui l'assistante pour le service du Maître et de la communauté. » Elle accepta et, à la fin du repas du Maître, après avoir entendu la prédication du Dhamma, elle devint une « entrée dans le courant » (sotāpannā). Alors qu'auparavant elle prélevait quatre kahāpaṇas pour elle-même, elle comprit qu'il était désormais impossible de prendre ce qui ne lui était pas donné ; elle acheta donc des fleurs pour la valeur totale des huit kahāpaṇas et les apporta à Sāmāvatī. Interrogée par celle-ci sur la raison de cette si grande quantité de fleurs, étant désormais incapable de mentir, elle raconta la vérité. Lorsqu'on lui demanda : « Pourquoi n'as-tu rien pris aujourd'hui ? », elle répondit : « J'ai écouté le Dhamma du Parfaitement Éveillé et j'ai réalisé l'Immortel. » Sāmāvatī lui dit : « Chère Uttarā, enseigne-nous aussi ce Dhamma. » Elle répondit : « Dans ce cas, faites-moi prendre un bain, donnez-moi une paire de vêtements neufs et propres, installez-moi sur un siège élevé, et asseyez-vous toutes sur des sièges bas. » Elles firent toutes ainsi. Cette noble disciple, ayant atteint les connaissances analytiques (paṭisambhidā) propres aux disciples en formation (sekha), s'habilla d'un vêtement, en plaça un autre sur son épaule (uttarāsaṅga), prit un éventail et leur prêcha le Dhamma. Sāmāvatī et les cinq cents femmes atteignirent alors le fruit de l'entrée dans le courant. Toutes se prosternèrent devant Khujjuttarā en disant : « Chère mère, à partir d'aujourd'hui, ne fais plus de menus travaux ; demeure pour nous comme une mère et une enseignante ; écoute chaque enseignement donné par le Maître et viens nous le répéter. » Elle agit ainsi et devint par la suite une experte des trois corbeilles (tipiṭakadharā). Le Maître la plaça au rang suprême des disciples laïques ayant une grande érudition. Sāmāvatī et ses compagnes, désirant voir le Bouddha alors que le Possesseur des Dix Forces parcourait la rue principale et que les fenêtres ne suffisaient pas, percèrent des ouvertures dans les murs pour contempler le Maître, l'honorer et lui rendre hommage.

Māgaṇḍiyā tattha gatā tāni chiddāni disvā tattha kāraṇaṃ pucchantī satthu āgatabhāvaṃ ñatvā bhagavati āghātena tāsampi kujjhitvā ‘‘mahārāja, sāmāvatimissikānaṃ bahiddhā patthanā atthi, bhittiṃ bhinditvā samaṇaṃ gotamaṃ olokenti, katipāhena taṃ māressantī’’ti rājānaṃ āha. Rājā chiddāni disvāpi tassā vacanaṃ na saddahi, uddhacchiddakavātapānāni kārāpesi. Puna māgaṇḍiyā rājānaṃ tāsu bhinditukāmā aṭṭha sajīvakukkuṭe āharāpetvā ‘‘mahārāja, tāsaṃ vīmaṃsanatthaṃ ime kukkuṭe māretvā ‘mamatthāya pacāhī’ti pesehī’’ti āha. Rājā tathā pesesi. Tāya ‘‘pāṇātipātaṃ na karomā’’ti vutte puna ‘‘tassa samaṇassa gotamassa pacitvā pesehī’’ti āha. Raññā tathā pesite māgaṇḍiyā aṭṭha māritakukkuṭe tathā vatvā pesesi. Sāmāvatī pacitvā dasabalassa pāhesi. Māgaṇḍiyā tenapi rājānaṃ kopetuṃ nāsakkhi.

Māgaṇḍiyā, s'étant rendue là et ayant vu ces ouvertures, demanda quelle en était la raison. Apprenant que c'était pour le Maître, animée d'une rancœur envers le Bienheureux et de colère envers ces femmes, elle dit au roi : « Grand Roi, Sāmāvatī et ses suivantes ont des désirs pour l'extérieur ; elles ont percé le mur pour regarder le moine Gotama. Dans quelques jours, elles vous tueront. » Bien qu'il vît les trous, le roi ne crut pas ses paroles, mais il fit construire des lucarnes plus hautes. Māgaṇḍiyā, voulant à nouveau diviser le roi d'avec elles, fit apporter huit coqs vivants et dit : « Grand Roi, pour les tester, envoyez-leur ces coqs en leur ordonnant : 'Tuez-les et cuisinez-les pour moi'. » Le roi les envoya. Elles répondirent : « Nous ne commettons pas de meurtre. » Māgaṇḍiyā dit alors : « Dites-leur de les cuisiner pour ce moine Gotama. » Le roi envoya alors huit coqs déjà tués en tenant le même langage par l'intermédiaire de Māgaṇḍiyā. Sāmāvatī les cuisina et les envoya au Possesseur des Dix Forces. Même par ce stratagème, Māgaṇḍiyā ne put mettre le roi en colère.

Rājā pana tīsu mahesīsu ekekissā vasanaṭṭhāne satta satta divasāni vasati. Rājā attano gamanaṭṭhānaṃ hatthikantavīṇaṃ ādāya gacchati. Māgaṇḍiyā rañño sāmāvatiyā pāsādagamanakāle dāṭhā agadena dhovāpetvā veḷupabbe pakkhipāpetvā ekaṃ kaṇhasappapotakaṃ āharāpetvā antovīṇāya pakkhipitvā mālāguḷakena chiddaṃ pidahi. Taṃ rañño tattha gatakāle aparāparaṃ vicarantī viya hutvā vīṇāchiddato mālāguḷakaṃ apanesi. Sappo nikkhamitvā passasanto phaṇaṃ katvā sayanapiṭṭhe nipajji. Sā āha – ‘‘dhī sappo’’ti mahāsaddamakāsi. Rājā sappaṃ disvā kujjhi. Sāmāvatī rañño kuddhabhāvaṃ ñatvā pañcannaṃ itthisatānaṃ saññamadāsi ‘‘ajja odhisakamettāpharaṇena rājānaṃ pharathā’’ti. Sayampi tathā akāsi. Rājā sahassathāmadhanuṃ ādāya jiyaṃ poṭhetvā sāmāvatiṃ [Pg.290] dhure katvā sabbā tā itthiyo paṭipāṭiyā ṭhapāpetvā visapītaṃ khurappaṃ sannayhitvā dhanuṃ pūretvā aṭṭhāsi. Khurappaṃ neva khipituṃ, na oropituṃ sakkoti, gattehi sedā muccanti, sarīraṃ vedhati, mukhato kheḷo patati, gaṇhitabbagahaṇaṃ na passati, atha naṃ sāmāvatī ‘‘kiṃ, mahārāja, kilamasī’’ti āha. ‘‘Āma, devi, kilamāmi, avassayo me hohī’’ti. ‘‘Sādhu, mahārāja, khurappaṃ pathavīmukhaṃ karohī’’ti. Rājā tathā akāsi. Sā ‘‘rañño hatthato khurappaṃ muccatū’’ti adhiṭṭhāsi. Tasmiṃ khaṇe khurappaṃ mucci. Rājā taṃkhaṇaññeva udake nimujjitvā allavattho allakeso sāmāvatiyā pādesu nipatitvā ‘‘khama, devi, mayhaṃ –

Or, le roi séjournait sept jours consécutifs chez chacune de ses trois reines principales. Lorsqu'il se déplaçait, il emportait sa luth nommée Hatthikanta. Au moment où le roi devait se rendre au palais de Sāmāvatī, Māgaṇḍiyā fit nettoyer les dents d'un jeune cobra noir avec un antidote, le fit introduire dans un nœud de bambou et le plaça à l'intérieur de la luth, dont elle boucha l'ouverture avec un bouquet de fleurs. Une fois le roi arrivé là-bas, elle fit semblant de rôder aux alentours et retira le bouquet de l'ouverture de la luth. Le serpent sortit en sifflant, dressa son capuchon et se coucha sur le lit royal. Elle s'écria : « Horreur ! Un serpent ! » et poussa un grand cri. Le roi, voyant le serpent, entra dans une violente colère. Sāmāvatī, comprenant la fureur du roi, donna ce signal aux cinq cents femmes : « Aujourd'hui, imprégnez le roi d'une bienveillance sans limite (odhisakamettā). » Elle fit de même elle-même. Le roi saisit son arc d'une force de mille, banda la corde, et plaçant Sāmāvatī en première ligne, fit aligner toutes les femmes. Il ajusta une flèche trempée dans le poison, banda l'arc et resta ainsi. Cependant, il ne pouvait ni décocher la flèche, ni abaisser l'arc. La sueur coulait de ses membres, son corps tremblait, la salive s'écoulait de sa bouche et il ne savait plus que faire. Alors Sāmāvatī lui dit : « Qu'y a-t-il, Grand Roi ? Êtes-vous épuisé ? » « Oui, Reine, je suis épuisé. Sois mon refuge. » « Très bien, Grand Roi, tournez la flèche vers le sol. » Le roi obéit. Elle fit alors ce vœu de détermination : « Que la flèche quitte la main du roi. » À cet instant, la flèche partit. Le roi se baigna aussitôt, et les vêtements et les cheveux encore mouillés, il se jeta aux pieds de Sāmāvatī en disant : « Pardonne-moi, Reine.

‘Sammuyhāmi pamuyhāmi, sabbā muyhanti me disā;

Sāmāvatī maṃ tāyassu, tvañca me saraṇaṃ bhavā’’’ti. – āha;

« Je suis totalement égaré, je perds la raison ; toutes les directions se troublent devant moi. Sāmāvatī, protège-moi et sois mon refuge ! » dit-il.

Sāmāvatī –

Sāmāvatī répondit :

‘‘Mā maṃ tvaṃ saraṇaṃ gaccha, yamahaṃ saraṇaṃ gatā;

Saraṇaṃ gaccha taṃ buddhaṃ, tvañca me saraṇaṃ bhavā’’ti. –

« Ne prends pas refuge en moi. Le Bouddha en qui j'ai pris refuge, prends refuge en ce Bouddha ; et sois aussi mon refuge. »

Āha. Rājā ‘‘tena hi taṃ saraṇaṃ gacchāmi satthārañca, varañca te dammī’’ti āha. Sā ‘‘varo gahito hotu, mahārājā’’ti āha. Rājā satthāraṃ upasaṅkamitvā saraṇaṃ gantvā nimantetvā buddhappamukhassa saṅghassa sattāhaṃ mahādānaṃ datvā ‘‘sāmāvatiṃ varaṃ gaṇhāhī’’ti āha. ‘‘Sādhu, mahārāja, imaṃ me varaṃ dehi, satthā pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ idhāgacchatu, dhammaṃ sossāmī’’ti āha. Rājā satthāraṃ vanditvā ‘‘bhante, pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ nibaddhaṃ idhāgacchatha, sāmāvatimissikā ‘dhammaṃ sossāmā’ti vadantī’’ti āha. Satthā ‘‘mahārāja, buddhānaṃ nāma ekaṭṭhānaṃ nibaddhaṃ gantuṃ na vaṭṭati, mahājanopi paccāsīsatī’’ti āha. ‘‘Tena hi, bhante, bhikkhū āṇāpethā’’ti. Satthā ānandattheraṃ āṇāpesi. Thero pañca bhikkhusatāni ādāya nibaddhaṃ rājakulaṃ gacchati. Tāpi devīpamukhā itthiyo theraṃ bhojetvā dhammaṃ suṇiṃsu. Sāmāvatiñca satthā mettāvihārīnaṃ upāsikānaṃ aggaṭṭhāne ṭhapesīti. Evaṃ rañño khurappaṃ muñcituṃ avisahanabhāvo sāmāvatiyā upāsikāya samādhivipphārā iddhīti[Pg.291]. Ettha ca aveccappasādena vā okappanapasādena vā ratanattayasaraṇagamanena vā ratanattayaṃ upāsatīti upāsikāti vuccatīti.

Il parla. Le roi dit : « S'il en est ainsi, je prends refuge en toi et en le Maître, et je t'accorde une faveur. » Elle répondit : « Que la faveur soit acceptée, ô Grand Roi. » Le roi s'approcha du Maître, prit refuge en lui et l'invita ; après avoir offert une grande aumône pendant sept jours à la communauté des moines présidée par le Bouddha, il dit : « Sāmāvati, choisis ta faveur. » Elle répondit : « Très bien, ô Grand Roi, accorde-moi cette faveur : que le Maître vienne ici avec cinq cents moines, afin que je puisse entendre le Dhamma. » Le roi salua le Maître et dit : « Seigneur, venez régulièrement ici avec cinq cents moines ; Sāmāvati et ses compagnes disent : "Nous écouterons le Dhamma". » Le Maître répondit : « Ô Grand Roi, il ne convient pas aux Bouddhas de se rendre régulièrement dans un seul et même endroit, car la multitude des gens attend aussi leur venue. » Le roi dit : « Dans ce cas, Seigneur, ordonnez à des moines de le faire. » Le Maître donna l'ordre au thera Ānanda. Le thera, emmenant cinq cents moines avec lui, se rendait régulièrement au palais royal. Ces femmes, avec la reine à leur tête, offraient de la nourriture au thera et écoutaient le Dhamma. Le Maître plaça Sāmāvati au premier rang des disciples laïques (upāsikā) qui demeurent dans la bienveillance (mettā). Ainsi, l'incapacité du roi à décocher sa flèche doit être comprise comme le pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi) de la disciple Sāmāvatī. Et ici, on appelle « upāsikā » celle qui sert ou s'approche du Triple Joyau, soit par une foi inébranlable (aveccappasāda), soit par une foi de conviction (okappanapasāda), soit par la prise de refuge dans le Triple Joyau.

17. Ariyiddhiniddese ariyā iddhīti cetovasippattānaṃ khīṇāsavaariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhīti vuccatīti. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane khīṇāsavo bhikkhu. Aniṭṭhe vatthusminti ārammaṇapakatiyā amanāpe vatthusmiṃ satte vā saṅkhāre vā. Mettāya vā pharatīti satto ce hoti, mettābhāvanāya pharati. Dhātuto vā upasaṃharatīti saṅkhāro ce hoti, ‘‘dhātumatta’’nti dhātumanasikāraṃ upasaṃharati. Sattepi dhātūpasaṃhāro vaṭṭati. Asubhāya vā pharatīti satto ce, asubhabhāvanāya pharati. Aniccato vā upasaṃharatīti saṅkhāro ce, ‘‘anicca’’nti manasikāraṃ upasaṃharati. Tadubhayanti taṃ ubhayaṃ. Upekkhakoti chaḷaṅgupekkhāya upekkhako. Satoti sativepullappattattā. Sampajānoti paññāya sampajānakārittā. Cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena cakkhūti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā. Porāṇā panāhu – ‘‘cakkhu rūpaṃ na passati acittakattā, cittaṃ na passati acakkhukattā, dvārārammaṇasaṅghaṭṭane pana pasādavatthukena cittena passati. Īdisī panesā ‘dhanunā vijjhatī’tiādīsu viya sasambhārakathā nāma hoti. Tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvāti ayamettha attho’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1352). Atha vā cakkhunā karaṇabhūtena rūpaṃ disvāti attho. Neva sumano hotīti gehasitasomanassapaṭikkhepo, na kiriyabhūtāya somanassavedanāya. Na dummanoti sabbadomanassapaṭikkhepo. Upekkhako viharatīti iṭṭhāniṭṭhārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtāya chasu dvāresu pavattanato ‘‘chaḷaṅgupekkhā’’ti laddhanāmāya tatramajjhattupekkhāya upekkhako viharati. Sotena saddaṃ sutvātiādīsupi eseva nayo.

17. Dans l’explication de la puissance psychique des nobles (ariyiddhi) : l’expression « puissance des nobles » (ariyā iddhī) est ainsi nommée parce qu’elle ne se manifeste que chez les nobles (Ariyas) dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) et qui ont atteint la maîtrise de l'esprit (cetovasippatta). Ici, le terme « bhikkhu » désigne un moine khīṇāsava dans cette dispensation. Concernant « un objet désagréable » (aniṭṭhe vatthusmiṃ), il s'agit d'un objet qui, par sa nature même, n'est pas plaisant, qu'il s'agisse d'un être ou d'une formation (saṅkhāra). « Il s'y propage par la bienveillance » signifie que s'il s'agit d'un être, il l'imprègne par la méditation de la bienveillance (mettā). « Ou bien il l'aborde par les éléments » signifie que s'il s'agit d'une formation, il applique la réflexion sur les éléments en se disant : « ce n'est qu'un simple élément ». L'application de la réflexion sur les éléments est également appropriée pour les êtres. « Ou bien il s'y propage par le dégoût » signifie que s'il s'agit d'un être, il l'imprègne par la méditation sur le caractère répugnant (asubha). « Ou bien il l'aborde par l'impermanence » signifie que s'il s'agit d'une formation, il applique la réflexion : « c’est impermanent ». « Ces deux-là » (tadubhayaṃ) se rapporte aux deux types d'objets. « Équanime » (upekkhako) signifie qu'il demeure avec l'équanimité aux six facteurs (chaḷaṅgupekkhā). « Attentif » (sato) signifie qu’il a atteint la plénitude de la pleine conscience. « Conscient » (sampajāno) signifie qu’il agit avec une pleine compréhension par la sagesse. Quant à « ayant vu une forme avec l’œil » (cakkhunā rūpaṃ disvā), cela signifie avoir vu une forme par la conscience visuelle capable de voir les formes, désignée par convention sous le terme « œil » en raison de sa cause. Les Anciens ont dit : « L’œil ne voit pas les formes car il est dépourvu d’esprit ; l’esprit ne voit pas les formes car il est dépourvu d’œil ; c’est par l’esprit basé sur la sensibilité oculaire, lors de la rencontre entre la porte et l’objet, que l’on voit. Cependant, une telle expression est une désignation globale (sasambhārakathā), comme lorsqu’on dit : « il tire avec un arc ». Par conséquent, le sens ici est : « ayant vu une forme avec la conscience visuelle » (dha. sa. aṭṭha. 1352). Ou bien, le sens est : « ayant vu une forme avec l’œil comme instrument ». « Il n'est ni joyeux » (neva sumano hoti) est un rejet de la joie mondaine liée à la vie domestique, et non de la sensation de joie fonctionnelle (kiriya). « Ni mécontent » (na dummano) est un rejet de tout mécontentement. « Il demeure équanime » signifie que lorsque des objets agréables ou désagréables entrent dans le champ de perception, il demeure équanime grâce à l'équanimité de neutralité (tatramajjhattupekkhā), aussi appelée « équanimité aux six facteurs » parce qu’elle s’exerce à travers les six portes sans abandonner sa pureté naturelle. La même méthode s'applique pour « ayant entendu un son avec l'oreille », etc.

18. Kammavipākajiddhiniddese sabbesaṃ pakkhīnanti sabbesaṃ pakkhijātānaṃ jhānābhiññā vināyeva ākāsena gamanaṃ. Tathā sabbesaṃ devānaṃ ākāsagamanaṃ dassanādīni ca. Ekaccānaṃ manussānanti paṭhamakappikānaṃ manussānaṃ. Ekaccānaṃ vinipātikānanti piyaṅkaramātā punabbasumātā phussamittā [Pg.292] dhammaguttātievamādīnaṃ sukhasamussayato vinipatitattā vinipātikānaṃ aññesañca petānaṃ nāgasupaṇṇānañca ākāsagamanādikaṃ kammavipākajā iddhi.

18. Dans l’explication de la puissance résultant de la maturation du kamma (kammavipākajiddhi) : « de tous les oiseaux » signifie le vol à travers les airs de toutes les espèces d'oiseaux, sans qu'il s'agisse de Jhana ou de pouvoirs supranormaux. De même, le vol à travers les airs de tous les devas, ainsi que leur capacité de voir des objets situés au-delà des murs, etc. « De certains êtres humains » désigne le vol dans les airs, etc., des humains du premier éon (paṭhamakappika). « De certains êtres déchus » (vinipātikānaṃ) désigne le vol dans les airs, etc., des Yakkhinīs comme la mère de Piyaṅkara, la mère de Punabbasu, Phussamittā et Dhammaguttā, qui sont dites déchues car tombées d'un corps source de bonheur, ainsi que d'autres Petas, des Nagas et des Garudas ; tout cela constitue la puissance née de la maturation du kamma.

Puññavato iddhiniddese rājāti dhammena paresaṃ rañjanato rājā. Ratanacakkaṃ vattetīti cakkavattī. Vehāsaṃ gacchatīti accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ. Caturaṅginiyāti hatthiassarathapattisaṅkhātacatuaṅgavatiyā. Senāti tesaṃ samūhamattameva. Antamasoti heṭṭhimantato. Assabandhā nāma assānaṃ rakkhakā. Gopurisā nāma gunnaṃ rakkhakā. Upādāyāti avissajjetvā. Evaṃ tesaṃ vehāsagamanañca puññavato iddhīti attho.

Dans l’explication de la puissance de celui qui possède le mérite (puññavato iddhi) : « Roi » signifie celui qui réjouit les autres par le Dhamma (la justice royale). Il est un monarque universel (cakkavattī) car il fait tourner la roue des joyaux. « Se déplace dans les airs » (vehāsaṃ gacchati) emploie le cas accusatif dans le sens d'un mouvement continu. « Avec son armée aux quatre composantes » signifie possédant les quatre divisions : éléphants, cavalerie, chars et infanterie. « Armée » désigne la simple assemblée de ces éléments. « Même les moindres » (antamasoti) signifie jusqu’aux plus bas niveaux : les « gardiens de chevaux » sont ceux qui s'occupent des chevaux, et les « gardiens de bœufs » (gopurisā) sont ceux qui gardent les bovins. « Les incluant » (upādāya) signifie sans les abandonner derrière lui. Ainsi, leur vol dans les airs par ce moyen constitue la puissance de celui qui possède le mérite.

Jotikassa gahapatissa puññavato iddhīti jotiko nāma pubbe paccekabuddhesu katādhikāro rājagahanagare seṭṭhi. Tassa kira jātadivase sakalanagare sabbāvudhāni jaliṃsu, sabbesaṃ kāyāruḷhāni ābharaṇānipi pajjalitāni viya obhāsaṃ muñciṃsu, nagaraṃ ekapajjotaṃ ahosi. Athassa nāmaggahaṇadivase sakalanagarassa ekajotibhūtattā jotikoti nāmaṃ kariṃsu. Athassa vayappattakāle gehakaraṇatthāya bhūmitale sodhiyamāne sakko devarājā āgantvā soḷasakarīsamatte ṭhāne pathaviṃ bhinditvā sattaratanamayaṃ sattabhūmikaṃ pāsādaṃ uṭṭhāpesi, pāsādaṃ parikkhipitvā sattaratanamaye sattadvārakoṭṭhakayutte sattapākāre uṭṭhāpesi, pākārapariyante catusaṭṭhi kapparukkhe uṭṭhāpesi, pāsādassa catūsu kaṇṇesu yojanikatigāvutikadvigāvutikaekagāvutikā catasso nidhikumbhiyo uṭṭhāpesi. Pāsādassa catūsu kaṇṇesu taruṇatālakkhandhappamāṇā catasso suvaṇṇamayā ucchuyaṭṭhiyo nibbattiṃsu. Tāsaṃ maṇimayāni pattāni suvaṇṇamayāni pabbāni ahesuṃ. Sattasu dvārakoṭṭhakesu ekekasmiṃ ekadviticatupañcachasattayakkhasahassaparivārā satta yakkhā ārakkhaṃ gaṇhiṃsu.

Concernant la puissance de celui qui possède le mérite chez le chef de famille Jotika : Jotika était un banquier (seṭṭhi) de la ville de Rājagaha qui, dans une vie antérieure, avait accompli de grands mérites envers les Paccekabuddhas. On raconte que le jour de sa naissance, toutes les armes de la ville s'illuminèrent ; même les ornements portés par les habitants émirent une lumière comparable à un embrasement, et la ville entière fut plongée dans une clarté unique. Puis, le jour de sa dation de nom, parce que toute la ville était devenue une seule lumière, on le nomma Jotika (le lumineux). Plus tard, lorsqu'il atteignit l'âge adulte, alors qu'on déblayait le sol pour construire sa maison, Sakka, le roi des dieux, apparut, fendit la terre sur une étendue de seize karīsas et fit surgir un palais de sept étages fait des sept joyaux. Autour du palais, il fit apparaître sept murs d'enceinte pourvus de sept portes fortifiées, tous faits des sept joyaux. En bordure des murs, il créa soixante-quatre arbres à souhaits (kapparukkha). Aux quatre coins du palais, il fit surgir quatre urnes de trésor mesurant respectivement une ligue, trois gāvutas, deux gāvutas et un gāvuta. Aux quatre coins du palais apparurent également quatre tiges de canne à sucre en or massif, de la taille de troncs de jeunes palmiers, dont les feuilles étaient faites d'émeraudes et les nœuds en or. Devant chacune des sept portes fortifiées, sept Yakkhas assuraient la garde, chacun entouré de ses propres gardes au nombre respectif de mille, deux mille, trois mille, quatre mille, cinq mille, six mille et sept mille Yakkhas.

Bimbisāramahārājā pāsādādīnaṃ uṭṭhānaṃ sutvā seṭṭhichattaṃ pahiṇi. So jotikaseṭṭhīti sakalajambudīpe pākaṭo hutvā uttarakuruto devatāhi ānetvā sirigabbhe nisīdāpitāya ekañca taṇḍulanāḷiṃ tayo ca jotipāsāṇe gahetvā āgatāya bhariyāya saddhiṃ tasmiṃ pāsāde mahāsampattiṃ anubhavanto vasi. Tesaṃ yāvajīvaṃ tāya ekataṇḍulanāḷiyā [Pg.293] bhattaṃ pahosi. Sace kira te sakaṭasatampi taṇḍulānaṃ pūretukāmā honti, sā taṇḍulanāḷiyeva hutvā tiṭṭhati. Bhattapacanakāle taṇḍule ukkhaliyaṃ pakkhipitvā tesaṃ pāsāṇānaṃ upari ṭhapenti. Pāsāṇā tāvadeva pajjalitvā bhatte pakkamatte nibbāyanti. Teneva saññāṇena bhattassa pakkabhāvaṃ jānanti. Sūpeyyādipacanakālepi eseva nayo. Evaṃ tesaṃ jotipāsāṇehi āhāro paccati, maṇiālokena vasanti. Aggissa vā dīpassa vā obhāsameva na jāniṃsu. Jotikassa kira evarūpā sampattīti sakalajambudīpe pākaṭo ahosi. Mahājano yānādīhi dassanatthāya āgacchati. Jotikaseṭṭhi āgatāgatānaṃ uttarakurutaṇḍulānaṃ bhattaṃ dāpeti, ‘‘kapparukkhehi vatthābharaṇāni gaṇhantū’’ti āṇāpeti, ‘‘gāvutikanidhikumbhiyā mukhaṃ vivarāpetvā yāpanamattaṃ gaṇhantū’’ti āṇāpeti. Sakalajambudīpavāsikesu dhanaṃ gahetvā gacchantesu nidhikumbhiyā aṅgulamattampi ūnaṃ nāhosīti ayamassa puññavato iddhi.

Le grand roi Bimbisāra, ayant appris l'apparition du palais et d'autres merveilles, envoya le parasol de dignité de grand marchand. Celui-ci, devenu célèbre sous le nom de Jotika Seṭṭhī dans tout le Jambudīpa, vivait dans ce palais en jouissant d'une immense prospérité avec son épouse, laquelle avait été amenée d'Uttarakuru par les divinités et installée dans la chambre royale. Elle était venue avec une seule mesure (nāḷi) de riz et trois pierres de feu (jotipāsāṇa). Pour eux, cette seule mesure de riz suffit à préparer les repas durant toute leur vie. S'ils souhaitaient remplir cent charrettes de riz, la mesure de riz demeurait intacte. Au moment de cuire le repas, ils mettaient le riz dans une marmite et la plaçaient sur ces pierres. Aussitôt, les pierres s'enflammaient et s'éteignaient dès que le riz était cuit. C'est à ce signe qu'ils savaient que le riz était à point. Il en allait de même pour la cuisson des bouillons et autres mets. Ainsi, leur nourriture était cuite grâce aux pierres de feu et ils vivaient à la lumière des joyaux. Ils ne connurent jamais l'éclat du feu ordinaire ou des lampes. La renommée de la prospérité de Jotika se répandit dans tout le Jambudīpa. Une grande foule venait de partout, en chars et autres véhicules, pour voir cela. Le marchand Jotika faisait donner aux arrivants du riz d'Uttarakuru et ordonnait : « Prenez des vêtements et des parures aux arbres à souhaits ! » Il ordonnait aussi : « Ouvrez l'ouverture de la jarre aux trésors profonde d'un gāvuta et prenez ce qui est nécessaire à votre subsistance ! » Bien que tous les habitants du Jambudīpa emportassent de la richesse, la jarre aux trésors ne diminua pas même de la largeur d'un doigt. Telle était la puissance miraculeuse de cet homme méritant.

Jaṭilassa gahapatissa puññavato iddhīti jaṭilo nāma kassapassa bhagavato dhātucetiye katādhikāro takkasilāyaṃ seṭṭhi. Tassa kira mātā bārāṇasiyaṃ seṭṭhidhītā abhirūpā ahosi. Taṃ pannarasasoḷasavassuddesikakāle ārakkhanatthāya sattabhūmikassa pāsādassa uparitale vāsayiṃsu. Taṃ ekadivasaṃ vātapānaṃ vivaritvā bahi olokiyamānaṃ ākāsena gacchanto vijjādharo disvā uppannasineho vātapānena pavisitvā tāya saddhiṃ santhavamakāsi. Sā tena gabbhaṃ gaṇhi. Atha naṃ dāsī disvā ‘‘amma, kiṃ ida’’nti vatvā ‘‘hotu, kassaci mā ācikkhī’’ti vuttā bhayena tuṇhī ahosi. Sāpi dasame māse puttaṃ vijāyitvā navabhājanaṃ āharāpetvā tattha taṃ dārakaṃ nipajjāpetvā taṃ bhājanaṃ pidahitvā upari pupphadāmāni ṭhapetvā ‘‘imaṃ sīsena ukkhipitvā gantvā gaṅgāya vissajjehi, ‘kiṃ ida’nti ca puṭṭhā ‘ayyāya me balikamma’nti vadeyyāsī’’ti dāsiṃ āṇāpesi. Sā tathā akāsi. Heṭṭhāgaṅgāyapi dve itthiyo nhāyamānā taṃ bhājanaṃ udakena āhariyamānaṃ disvā ekā ‘‘mayhetaṃ bhājana’’nti āha. Ekā ‘‘yaṃ etassa anto, taṃ mayha’’nti vatvā bhājane sampatte taṃ ādāya thale ṭhapetvā vivaritvā [Pg.294] dārakaṃ disvā ekā ‘‘mama bhājana’’nti vuttattā ‘‘dārako mameva hotī’’ti āha. Ekā ‘‘yaṃ bhājanassa anto, taṃ mamā’’ti vuttattā ‘‘mama dārako’’ti āha. Tā vivadamānā vinicchayaṃ gantvā amaccesu vinicchituṃ asakkontesu rañño santikaṃ agamaṃsu. Rājā tāsaṃ vacanaṃ sutvā ‘‘tvaṃ dārakaṃ gaṇha, tvaṃ bhājana’’nti āha. Yāya pana dārako laddho, sā mahākaccāyanattherassa upaṭṭhāyikā hoti. Sā taṃ dārakaṃ ‘‘therassa santike pabbājessāmī’’ti posesi. Tassa jātadivase gabbhamalassa dhovitvā anapanītattā kesā jaṭitā hutvā aṭṭhaṃsu. Tenassa jaṭiloteva nāmaṃ akaṃsu.

Quant à la puissance miraculeuse du chef de maison Jaṭila, il s'agissait d'un marchand de Takkasilā nommé Jaṭila ayant accompli des actes méritoires auprès du stūpa des reliques du Bienheureux Kassapa. On raconte que sa mère était la fille d'un marchand de Bārāṇasī, d'une beauté exceptionnelle. Lorsqu'elle eut quinze ou seize ans, on la fit loger au dernier étage d'un palais de sept étages pour la protéger. Un jour, alors qu'elle regardait au-dehors par la fenêtre ouverte, un Vidyādhara passant dans les airs l'aperçut. Épris d'elle, il entra par la fenêtre et s'unit à elle. Elle tomba enceinte. Une servante s'en aperçut et dit : « Maîtresse, qu'est-ce que cela ? » La jeune fille répondit : « Qu'il en soit ainsi, mais n'en parle à personne ! » Par crainte, la servante garda le silence. Au dixième mois, elle mit au monde un fils, fit apporter un vase neuf, y déposa l'enfant, ferma le vase, plaça des guirlandes de fleurs dessus et ordonna à sa servante : « Porte ceci sur ta tête et va le jeter dans le Gange. Si on te demande ce que c'est, dis que c'est une offrande rituelle de ma maîtresse. » Elle fit ainsi. En aval du Gange, deux femmes qui se baignaient virent le vase emporté par les eaux. L'une dit : « Ce vase est à moi ! » L'autre dit : « Ce qui est à l'intérieur est à moi ! » Quand le vase arriva, elles le prirent, le posèrent sur la rive, l'ouvrirent et virent l'enfant. La première dit : « Puisque j'ai dit que le vase était à moi, l'enfant m'appartient. » La seconde dit : « Puisque j'ai dit que ce qui était à l'intérieur était à moi, l'enfant est à moi. » En se querellant, elles allèrent au tribunal, mais les ministres ne purent trancher. Elles se rendirent auprès du roi. Le roi, ayant entendu leurs paroles, dit : « Toi, prends l'enfant ; toi, prends le vase. » Celle qui obtint l'enfant était une fidèle du vénérable Mahākaccāyana. Elle éleva l'enfant en pensant : « Je le ferai ordonner auprès du Thera. » Le jour de sa naissance, comme les souillures de la naissance n'avaient pas été lavées, ses cheveux devinrent emmêlés. C'est pourquoi on le nomma Jaṭila.

Tassa padasā vicaraṇakāle thero taṃ gehaṃ piṇḍāya pāvisi. Upāsikā theraṃ nisīdāpetvā āhāramadāsi. Thero dārakaṃ disvā ‘‘upāsike, dārako te laddho’’ti pucchi. ‘‘Āma, bhante, imāhaṃ tumhākaṃ santike pabbājessanti posesi’’nti āha. Thero ‘‘sādhū’’ti taṃ ādāya gacchanto ‘‘atthi nu kho imassa gihisampattiṃ anubhavituṃ puññakamma’’nti olokento ‘‘mahāpuñño satto mahāsampattiṃ anubhavissati, daharo eva ca tāva, ñāṇampi tāvassa paripākaṃ na gacchatī’’ti cintetvā taṃ ādāya takkasilāyaṃ ekassa upaṭṭhākassa gehaṃ agamāsi. So theraṃ vanditvā ṭhito dārakaṃ disvā ‘‘dārako, bhante, laddho’’ti pucchi. ‘‘Āma, upāsaka, pabbajissati, daharo tāva tava santike hotū’’ti. So ‘‘sādhu, bhante’’ti taṃ puttaṭṭhāne ṭhapetvā paṭijaggi. Tassa pana gehe dvādasa vassāni bhaṇḍakaṃ ussannaṃ hoti. So gāmantaraṃ gacchanto sabbampi taṃ bhaṇḍakaṃ āpaṇaṃ āharitvā tassa tassa bhaṇḍakassa mūlaṃ ācikkhitvā ‘‘idañcidañca ettakaṃ nāma dhanaṃ gahetvā dadeyyāsī’’ti vatvā pakkāmi.

Lorsque l'enfant fut en âge de marcher, le Thera entra dans cette maison pour l'aumône. La fidèle fit asseoir le Thera et lui offrit de la nourriture. Le Thera, voyant l'enfant, demanda : « Ô fidèle, as-tu obtenu cet enfant ? » Elle répondit : « Oui, vénérable, je l'ai élevé avec l'intention de le faire ordonner auprès de vous. » Le Thera dit : « C'est bien », puis il l'emmena. En chemin, il se demanda : « Cet enfant possède-t-il le mérite pour jouir de la prospérité laïque ? » Observant cela, il vit que cet être de grand mérite jouirait d'une immense fortune, mais qu'il était encore trop jeune et que sa sagesse n'était pas encore mature. Ayant ainsi réfléchi, il l'emmena à Takkasilā dans la maison d'un de ses disciples. Celui-ci salua le Thera et, voyant l'enfant, demanda : « Vénérable, avez-vous obtenu cet enfant ? » « Oui, ô fidèle, il entrera dans la vie monastique, mais qu'il reste d'abord avec toi pendant sa jeunesse. » Il accepta : « Bien, vénérable », et l'éleva comme son propre fils. Or, dans la maison de cet homme, les marchandises devinrent surabondantes pendant douze ans. Alors qu'il s'apprêtait à partir pour un autre village, il apporta toutes les marchandises à la boutique, indiqua le prix de chaque article et ordonna : « Vends-les après avoir reçu telle ou telle somme », puis il partit.

Taṃ divasaṃ nagarapariggāhikā devatā antamaso jīrakamaricamattakenāpi atthike tasseva āpaṇābhimukhe kariṃsu. So dvādasa vassāni ussannabhaṇḍakaṃ ekadivaseneva vikkiṇi. Kuṭumbiko āgantvā āpaṇe kiñci adisvā ‘‘sabbaṃ te, tāta, bhaṇḍakaṃ nāsita’’nti āha. ‘‘Na nāsitaṃ, tāta, sabbaṃ tumhehi vuttanayena vikkiṇitaṃ, idaṃ asukassa mūlaṃ, idaṃ asukassa [Pg.295] mūla’’nti sabbamūlaṃ tasseva appesi. Kuṭumbiko pasīditvā ‘‘anaggho puriso yattha katthaci jīvituṃ samattho’’ti attano vayappattaṃ dhītaraṃ tassa datvā ‘‘gehamassa karothā’’ti purise āṇāpetvā niṭṭhite gehe ‘‘gacchatha tumhe, attano gehe vasathā’’ti āha. Athassa gehapavisanakāle ekena pādena ummāre akkantamatte gehassa pacchimabhāge bhūmiṭṭhāne asītihattho suvaṇṇapabbato uṭṭhahi. Rājā kira jaṭilassa gehe bhūmiṃ bhinditvā suvaṇṇapabbato uṭṭhitoti sutvā tassa seṭṭhichattaṃ pesesi. So jaṭilaseṭṭhi nāma ahosīti ayamassa puññavato iddhi.

Ce jour-là, les divinités protectrices de la ville firent en sorte que même ceux qui cherchaient seulement un peu de cumin ou de poivre se dirigent vers sa boutique. Il vendit en un seul jour les marchandises accumulées pendant douze ans. Le chef de famille, de retour du village et ne voyant plus rien dans la boutique, demanda : « Mon fils, as-tu tout dilapidé ? ». « Non, mon père, tout a été vendu selon vos instructions ; voici le prix de telle chose, voici celui de telle autre », et il lui remit la totalité de la somme. Le marchand, ravi, se dit : « Cet homme est inestimable ; il est capable de subsister n'importe où ». Il lui donna sa fille en âge de se marier et ordonna à ses hommes : « Construisez-lui une maison ». Une fois la maison achevée, il dit : « Allez-y et vivez dans votre propre demeure ». Au moment où Jatila entra dans la maison, dès qu'il posa un pied sur le seuil, une montagne d'or haute de quatre-vingts coudées surgit de la terre à l'arrière de la maison. Le roi, ayant appris qu'une montagne d'or était apparue chez Jatila après avoir percé le sol, lui envoya l'insigne de trésorier. Il fut dès lors connu sous le nom de Jatila Setthi. Tel fut le pouvoir occulte résultant des mérites de cet homme.

Meṇḍakassa seṭṭhissa puññavato iddhīti (mahāva. 296) meṇḍako nāma vipassimhi bhagavati katādhikāro magadharaṭṭhe bhaddiyanagare seṭṭhi. Tassa kira pacchimagehe aṭṭhakarīsamatte ṭhāne hatthiassausabhappamāṇā suvaṇṇameṇḍakā pathaviṃ bhinditvā piṭṭhiyā piṭṭhiṃ paharamānā uṭṭhahiṃsu, tesaṃ mukhesu pañcavaṇṇānaṃ suttānaṃ geṇḍukā pakkhittā honti. Sappitelamadhuphāṇitādīhi ca vatthacchādanahiraññasuvaṇṇādīhi ca atthe sati tesaṃ mukhato geṇḍukaṃ apanenti. Ekassapi meṇḍakassa mukhato sakalajambudīpavāsīnaṃ pahonakaṃ sappitelamadhuphāṇitavatthacchādanahiraññasuvaṇṇaṃ nikkhamati. Tato paṭṭhāyesa meṇḍakaseṭṭhīti paññāyīti ayamassa puññavato iddhi.

Concernant le prodige issu des mérites du trésorier Meṇḍaka : celui que l'on nommait Meṇḍaka était un trésorier de la ville de Bhaddiya, dans le royaume de Magadha, ayant accompli des actes méritoires sous le Bouddha Vipassī. On raconte qu'à l'arrière de sa maison, sur un espace d'environ huit karīsa, des béliers d'or de la taille d'éléphants, de chevaux ou de taureaux surgirent de la terre en se heurtant le dos. Dans la bouche de ces béliers se trouvaient des pelotes de fils de cinq couleurs. Lorsqu'on avait besoin de beurre clarifié, d'huile, de miel, de mélasse, de vêtements, d'argent ou d'or, on retirait la pelote de la bouche de l'un d'eux. De la bouche d'un seul bélier sortait assez de beurre clarifié, d'huile, de miel, de mélasse, de vêtements, d'argent et d'or pour subvenir aux besoins de tous les habitants du Jambudīpa. C'est à partir de ce moment qu'il fut célèbre sous le nom de Meṇḍaka Setthi. Tel fut le pouvoir occulte résultant de ses mérites.

Ghositassa gahapatissa puññavato iddhīti ghosito (a. ni. aṭṭha. 1.1.260-261) nāma paccekasambuddhe katādhikāro sakkaraṭṭhe kosambiyaṃ seṭṭhi. So kira devalokato cavitvā kosambiyaṃ nagarasobhiniyā kucchismiṃ nibbatti. Sā taṃ vijātadivase suppe sayāpetvā saṅkārakūṭe chaḍḍāpesi. Dārakaṃ kākasunakhā parivāretvā nisīdiṃsu. Eko puriso taṃ disvāva puttasaññaṃ paṭilabhitvā ‘‘putto me laddho’’ti gehaṃ nesi. Tadā kosambikaseṭṭhi purohitaṃ disvā ‘‘kiṃ, ācariya, ajja te tithikaraṇanakkhattādayo olokitā’’ti pucchitvā ‘‘āma, mahāseṭṭhī’’ti vutte ‘‘janapadassa kiṃ bhavissatī’’ti pucchi. ‘‘Imasmiṃ nagare ajja jātadārako jeṭṭhaseṭṭhi bhavissatī’’ti āha. Tadā seṭṭhino bhariyā garugabbhā [Pg.296] hoti, tasmā so sīghaṃ gehaṃ pesesi ‘‘gaccha, jānāhi naṃ vijātā vā, na vā’’ti. ‘‘Na vijātā’’ti sutvā gehaṃ gantvā kāḷiṃ nāma dāsiṃ pakkositvā sahassaṃ datvā ‘‘gaccha, imasmiṃ nagare upadhāretvā ajja jātadārakaṃ gaṇhitvā ehī’’ti āha. Sā upadhārentī taṃ gehaṃ gantvā taṃ dārakaṃ taṃ divasaṃ jātaṃ ñatvā sahassaṃ datvā ānetvā seṭṭhino dassesi. Seṭṭhi ‘‘sace me dhītā jāyissati, tāya naṃ saddhiṃ nivāsetvā seṭṭhiṭṭhānassa sāmikaṃ karissāmi. Sace putto jāyissati, ghātessāmi na’’nti cintetvā taṃ gehe vaḍḍhāpesi.

Concernant le prodige issu des mérites du père de famille Ghosita : celui que l'on nommait Ghosita était un trésorier de Kosambī, dans le royaume de Sakka, ayant accompli des actes méritoires sous un Bouddha Pacceka. On raconte qu'après avoir quitté le monde céleste, il naquit dans le sein d'une courtisane à Kosambī. Le jour de sa naissance, elle le fit placer dans un van et abandonner sur un tas d'ordures. Des corbeaux et des chiens entourèrent l'enfant. Un homme, en le voyant, ressentit une affection paternelle et se dit : « J'ai trouvé un fils », puis il l'emmena chez lui. À ce moment, le trésorier de Kosambī, voyant son chapelain, lui demanda : « Maître, avez-vous examiné aujourd'hui les positions astrales et les conjonctions ? ». Le chapelain ayant répondu par l'affirmative, le grand trésorier demanda : « Qu'adviendra-t-il pour le pays ? ». Il répondit : « L'enfant né aujourd'hui dans cette ville deviendra le premier des trésoriers ». Comme l'épouse du trésorier était alors en état de grossesse avancée, celui-ci envoya promptement quelqu'un chez lui en disant : « Va voir si elle a accouché ou non ». Apprenant qu'elle n'avait pas encore accouché, il se rendit chez lui, appela sa servante nommée Kāḷī, lui remit mille pièces et lui dit : « Va, cherche dans cette ville et ramène-moi l'enfant né aujourd'hui après l'avoir acheté ». En cherchant, elle arriva dans la maison de cet homme, apprit que l'enfant était né ce jour-là, l'acheta pour mille pièces et le présenta au trésorier. Le trésorier pensa : « Si j'ai une fille, je les marierai ensemble et ferai de lui le maître de ma charge. Mais si j'ai un fils, je le ferai tuer ». C'est avec cette intention qu'il le fit élever dans sa demeure.

Athassa bhariyā katipāhaccayena puttaṃ vijāyi. Seṭṭhi ‘‘imasmiṃ asati mama putto seṭṭhiṭṭhānaṃ labhissati. Idāneva naṃ māretuṃ vaṭṭatī’’ti kāḷiṃ āmantetvā ‘‘gaccha je, vajato gunnaṃ nikkhamanavelāya vajadvāramajjhe imaṃ tiriyaṃ nipajjāpehi, gāviyo naṃ madditvā māressanti, madditāmadditabhāvaṃ panassa ñatvā ehī’’ti āha. Sā gantvā gopālakena vajadvāre vivaṭamatteyeva taṃ tathā nipajjāpesi. Gogaṇajeṭṭhako usabho aññasmiṃ kāle sabbapacchā nikkhamantopi taṃdivasaṃ sabbapaṭhamaṃ nikkhamitvā dārakaṃ catunnaṃ pādānaṃ antare katvā aṭṭhāsi. Anekasatā gāvo usabhassa dve passāni ghaṃsantiyo nikkhamiṃsu. Gopālakopi ‘‘ayaṃ usabho pubbe sabbapacchā nikkhamati, ajja pana paṭhamaṃ nikkhamitvā dvāramajjhe niccalova ṭhito, kiṃ nu kho eta’’nti cintetvā gantvā tassa heṭṭhā nipannaṃ dārakaṃ disvā puttasinehaṃ paṭilabhitvā ‘‘putto me laddho’’ti gehaṃ nesi.

Par la suite, son épouse donna naissance à un fils après quelques jours. Le trésorier se dit : « Si cet enfant disparaît, mon propre fils obtiendra la charge de trésorier. Il convient de le tuer dès maintenant ». Il appela Kāḷī et lui dit : « Va, ma fille, au moment où les bœufs sortent de l'enclos, allonge cet enfant en travers de l'entrée du parc ; les vaches le piétineront et le tueront. Reviens après avoir vérifié s'il a été piétiné ou non ». Elle s'y rendit et, dès que le vacher eut ouvert la porte de l'enclos, elle y allongea l'enfant selon les instructions. Le taureau chef du troupeau qui, d'ordinaire, sortait toujours le dernier, sortit ce jour-là le premier et se tint immobile au-dessus de l'enfant, le protégeant entre ses quatre pattes. Des centaines de vaches sortirent en frôlant les flancs du taureau. Le vacher se dit : « D'habitude, ce taureau sort en dernier, mais aujourd'hui il est sorti le premier et se tient immobile au milieu de la porte ; qu'est-ce que cela signifie ? ». S'approchant, il vit l'enfant allongé sous le taureau et, saisi d'une affection paternelle, il se dit : « J'ai trouvé un fils », et l'emmena chez lui.

Kāḷī gantvā seṭṭhinā pucchitā tamatthaṃ ārocetvā ‘‘gaccha, naṃ puna imaṃ sahassaṃ datvā ānehī’’ti vuttā puna ānetvā adāsi. Atha naṃ seṭṭhi āha – ‘‘amma kāḷi, imasmiṃ nagare pañcasakaṭasatāni paccūsakāle uṭṭhāya vāṇijjāya gacchanti, tvaṃ imaṃ netvā cakkamagge nipajjāpehi, goṇā vā naṃ maddissanti, cakkaṃ vā chindissati, pavattiñcassa ñatvā āgaccheyyāsī’’ti. Sā gantvā cakkamagge nipajjāpesi. Sākaṭikajeṭṭhako purato ahosi. Athassa goṇā taṃ ṭhānaṃ patvā dhuraṃ chaḍḍesuṃ, punappunaṃ āropetvā pājiyamānāpi purato na gacchiṃsu. Evaṃ tassa tehi saddhiṃ vāyamantasseva aruṇaṃ uṭṭhahi. So ‘‘kiṃ nāma goṇā kariṃsū’’ti maggaṃ olokento dārakaṃ disvā ‘‘bhāriyaṃ vata [Pg.297] kamma’’nti cintetvā ‘‘putto me laddho’’ti tuṭṭhamānaso taṃ gehaṃ nesi.

Kāḷī retourna auprès du trésorier et, interrogée par lui, lui raconta ce qui s'était passé. Il lui dit : « Va, rachète-le en redonnant ces mille pièces ». Elle le ramena et le lui remit. Alors le trésorier lui dit : « Ma chère Kāḷī, dans cette ville, cinq cents chariots partent à l'aube pour le commerce. Va porter cet enfant et allonge-le sur le passage des roues ; soit les bœufs le piétineront, soit une roue l'écrasera. Reviens après avoir appris ce qui lui est arrivé ». Elle s'y rendit et l'allongea sur l'ornière de la route. Le chef des charretiers était en tête du convoi. Arrivés à cet endroit, ses bœufs s'arrêtèrent brusquement. Bien qu'ils fussent maintes fois remis sous le joug et aiguillonnés, ils refusaient d'avancer. Alors qu'il s'échinait avec eux, l'aube parut. Se demandant ce que faisaient ses bœufs, il regarda la route, vit l'enfant et se dit : « Quel acte terrible ! ». Le cœur rempli de joie, il se dit : « J'ai trouvé un fils », et l'emmena dans sa maison.

Kāḷīpi gantvā seṭṭhinā pucchitā taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘gaccha, naṃ puna sahassaṃ datvā ānehī’’ti vuttā tathā akāsi. Atha naṃ seṭṭhi āha – ‘‘idāni naṃ āmakasusānaṃ netvā gacchantare nipajjāpehi, tattha sunakhādīhi khādito, amanussena vā pahaṭo marissati, matāmatabhāvañcassa jānitvā āgaccheyyāsī’’ti. Sā taṃ netvā tattha nipajjāpetvā ekamante aṭṭhāsi. Taṃ sunakhādayo vā amanusso vā upasaṅkamituṃ nāsakkhiṃsu. Atheko ajapālo ajā gocaraṃ nento susānapassena gacchati. Ekā ajā paṇṇāni khādamānā gacchantaraṃ pavisitvā dārakaṃ disvā jaṇṇukehi ṭhatvā dārakassa thanaṃ adāsi. Ajapālakena ‘‘he he’’ti sadde katepi na nikkhami. So ‘‘yaṭṭhiyā naṃ paharitvā nīharissāmī’’ti gacchantaraṃ paviṭṭho jaṇṇukehi ṭhatvā dārakaṃ khīraṃ pāyantiṃ disvā dārake puttasinehaṃ paṭilabhitvā ‘‘putto me laddho’’ti ādāya pakkāmi.

Kāḷī s'en alla également et, interrogée par le banquier, elle lui raconta ce qui s'était passé. Il lui dit : « Va, donne à nouveau mille pièces et ramène-le. » Elle fit ainsi. Ensuite, le banquier lui dit : « À présent, emmène-le au cimetière et dépose-le dans un fourré ; là, il sera dévoré par les chiens ou d'autres animaux, ou bien il sera frappé par un être non-humain et il mourra. Reviens après avoir vérifié s'il est mort ou non. » Elle l'emmena, le déposa là-bas et se tint à l'écart. Ni les chiens ni les êtres non-humains ne purent l'approcher. À ce moment-là, un berger menant ses chèvres au pâturage passait près du cimetière. Une chèvre, broutant des feuilles, entra dans le fourré, vit l'enfant, s'agenouilla et lui donna la mamelle. Bien que le berger eût poussé des cris pour l'appeler, elle ne sortait pas. Pensant : « Je vais la frapper avec mon bâton pour la faire sortir », il entra dans le fourré. Voyant la chèvre agenouillée en train d'allaiter l'enfant, il ressentit pour lui une affection paternelle et se dit : « J'ai trouvé un fils » ; il le prit et s'en alla.

Kāḷī gantvā seṭṭhinā pucchitā taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘gaccha, naṃ puna sahassaṃ datvā ānehī’’ti vuttā tathā akāsi. Aya naṃ seṭṭhi āha – ‘‘amma, imaṃ ādāya corapapātapabbataṃ abhiruhitvā papāte khipa, pabbatakucchiyaṃ paṭihaññamāno khaṇḍākhaṇḍiko hutvā bhūmiyaṃ patissati, matāmatabhāvañcassa ñatvā āgaccheyyāsī’’ti. Sā taṃ tathā netvā pabbatamatthake ṭhatvā khipi. Taṃ kho pana pabbatakucchiṃ nissāya mahāveḷugumbo pabbatānusāreneva vaḍḍhi, tassa matthakaṃ ghanajāto jiñjukagumbo avatthari. Dārako patanto kojave viya tasmiṃ pati. Taṃ divasañca naḷakārajeṭṭhakassa veṇubali patto hoti. So puttena saddhiṃ gantvā taṃ veḷugumbaṃ chindituṃ ārabhi. Tasmiṃ calite dārako saddamakāsi. So dārakasaddo viyāti ekena passena abhiruhitvā taṃ disvā ‘‘putto me laddho’’ti tuṭṭhacitto ādāya gato. Kāḷī gantvā seṭṭhinā pucchitā taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘gaccha, naṃ puna sahassaṃ datvā ānehī’’ti vuttā tathā akāsi.

Kāḷī s'en alla et, interrogée par le banquier, elle lui raconta ce qui s'était passé. Il lui dit : « Va, donne à nouveau mille pièces et ramène-le. » Elle fit ainsi. Puis le banquier lui dit : « Ma chère, emmène-le, gravis la montagne du Précipice des Voleurs et jette-le dans l'abîme. En heurtant le flanc de la montagne, il sera mis en pièces et tombera au sol. Reviens après avoir vérifié s'il est mort ou non. » Elle l'emmena comme convenu et le jeta du sommet de la montagne. Or, sur le flanc de cette montagne, un grand massif de bambous s'était développé le long de la paroi, et son sommet était recouvert d'un épais fourré de lianes jiñjuka. En tombant, l'enfant atterrit dessus comme sur un tapis de laine. Ce jour-là, le temps était venu pour le chef des vanniers de livrer son tribut de bambous. Accompagné de son fils, il commença à couper ce massif de bambous. Lorsqu'il fut secoué, l'enfant poussa un cri. Se disant : « On dirait le cri d'un enfant », il monta d'un côté et, l'ayant vu, il s'exclama avec joie : « J'ai trouvé un fils ! » puis il l'emmena. Kāḷī s'en alla et, interrogée par le banquier, elle lui raconta ce qui s'était passé. Il lui dit : « Va, donne à nouveau mille pièces et ramène-le. » Elle fit ainsi.

Seṭṭhino idañcidañca karontasseva dārako vaḍḍhito. Mahāghosavacanattā cassa ghositoteva nāmaṃ ahosi. So seṭṭhino akkhimhi [Pg.298] kaṇṭako viya khāyi, ujukaṃ oloketumpi na visahi. Athassa maraṇūpāyaṃ cintento attano kumbhakārassa santikaṃ gantvā tassa ‘‘kadā āvāpaṃ ālimpessasī’’ti pucchitvā ‘‘sve’’ti vutte ‘‘tena hi idaṃ sahassaṃ gaṇhitvā mamekaṃ kammaṃ karohī’’ti āha. ‘‘Kiṃ sāmī’’ti? ‘‘Eko me avajātaputto atthi, taṃ tava santikaṃ pesissāmi, atha naṃ gabbhaṃ pavesetvā tiṇhāya vāsiyā khaṇḍākhaṇḍikaṃ chinditvā cāṭiyaṃ pakkhipitvā āvāpe paveseyyāsīti. Idaṃ te sahassaṃ saccakārasadisaṃ, uttariṃ pana te kattabbayuttakaṃ pacchā karissāmī’’ti. Kumbhakāro ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchi.

Tandis que le banquier tentait ainsi diverses manœuvres, l'enfant grandit. En raison de sa voix puissante, il reçut le nom de Ghosita. Il était comme une épine dans l'œil du banquier, qui ne pouvait même pas le regarder en face. Cherchant alors un moyen de le tuer, il se rendit chez son potier et lui demanda : « Quand vas-tu allumer le four ? » Lorsqu'il répondit : « Demain », le banquier dit : « Dans ce cas, prends ces mille pièces et accomplis une tâche pour moi. » « De quoi s'agit-il, seigneur ? » demanda le potier. « J'ai un fils illégitime ; je te l'enverrai. Quand il arrivera, coupe-le en morceaux avec une hache tranchante, mets-les dans une jarre et jette-la dans le four. Voici mille pièces en guise d'acompte ; je te donnerai une récompense plus substantielle par la suite. » Le potier accepta en disant : « Très bien. »

Seṭṭhi punadivase ghositaṃ pakkositvā ‘‘hiyyo mayā kumbhakāro ekaṃ kammaṃ āṇatto, ehi, tvaṃ tāta, tassa santikaṃ gantvā evaṃ vadehi ‘hiyyo kira me pitarā āṇattaṃ kammaṃ nipphādehī’’’ti pahiṇi. So ‘‘sādhū’’ti agamāsi. Taṃ tattha gacchantaṃ itaro seṭṭhino putto dārakehi saddhiṃ guḷakakīḷaṃ kīḷanto disvā pakkositvā ‘‘kuhiṃ gacchasī’’ti pucchitvā pitu sāsanaṃ gahetvā ‘‘kumbhakārassa santika’’nti vutte ‘‘ahaṃ tattha gamissāmi, ime maṃ dārakā bahulakkhaṃ jiniṃsu, taṃ me paṭijinitvā dehī’’ti āha. ‘‘Ahaṃ pitu bhāyāmī’’ti. ‘‘Mā bhāyi, bhātika, ahaṃ taṃ sāsanaṃ harissāmī’’ti. ‘‘Bahūhi jito yāvāhaṃ āgacchāmi, tāva me lakkhaṃ paṭijināhī’’ti. Ghosito kira guḷakakīḷāyaṃ cheko, tena naṃ evaṃ nibandhi. Sopi taṃ ‘‘tena hi gantvā kumbhakāraṃ vadehi ‘pitarā kira me hiyyo ekaṃ kammaṃ āṇattaṃ, taṃ nipphādehī’’’ti uyyojesi. So tassa santikaṃ gantvā tathā avaca. Atha naṃ kumbhakāro seṭṭhinā vuttaniyāmena māretvā āvāpe khipi. Ghositopi divasabhāgaṃ kīḷitvā sāyanhasamayeva gehaṃ gantvā ‘‘kiṃ, tāta, na gatosī’’ti vutte attano agatakāraṇañca kaniṭṭhassa gatakāraṇañca ārocesi. Seṭṭhi ‘‘dhī dhī’’ti mahāviravaṃ viravitvā sakalasarīre pakkuthitalohito viya hutvā ‘‘ambho kumbhakāra, mā nāsayi, mā nāsayī’’ti bāhā paggayha kandanto tassa santikaṃ agamāsi. Kumbhakāro taṃ tathā āgacchantaṃ disvā ‘‘sāmi, mā saddaṃ kari, kammaṃ nipphanna’’nti āha. So pabbatena viya mahantena sokena avatthaṭo hutvā anappakaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedesi.

Le lendemain, le banquier appela Ghosita et lui dit : « Hier, j'ai commandé un travail au potier. Va, mon enfant, et dis-lui : "Termine le travail que mon père a ordonné hier." » Il l'envoya ainsi. Ghosita accepta et se mit en route. En chemin, l'autre fils du banquier, qui jouait aux billes avec des camarades, le vit et l'appela pour lui demander où il allait. Apprenant le message pour le potier, il dit : « J'irai là-bas à ta place. Ces garçons m'ont gagné cent mille pièces ; regagne-les pour moi. » « Je crains mon père », répondit Ghosita. « Ne crains rien, mon frère, je porterai le message. J'ai été battu par beaucoup ; regagne ma mise d'ici mon retour. » Ghosita était, dit-on, fort habile aux billes, c'est pourquoi son frère insista tant. Ghosita finit par le laisser partir en disant : « Dans ce cas, va dire au potier : "Termine le travail que mon père a ordonné hier." » Le fils se rendit chez le potier et lui parla ainsi. Alors, le potier le tua selon les instructions du banquier et le jeta dans le four. Ghosita, de son côté, joua une partie de la journée et ne rentra qu'au soir. Le banquier lui demanda : « Pourquoi n'y es-tu pas allé, mon enfant ? » Ghosita expliqua pourquoi il n'était pas parti et pourquoi son frère cadet y était allé. Le banquier poussa un grand cri de détresse, le sang bouillonnant dans tout son corps, et s'écria : « Ô potier, ne le détruis pas ! Ne le détruis pas ! » Il courut vers le potier en pleurant, les bras levés. En le voyant arriver, le potier lui dit : « Seigneur, ne faites pas de bruit, la tâche est accomplie. » Accablé par un immense chagrin, comme écrasé par une montagne, le banquier ressentit une affliction indescriptible.

Evaṃ [Pg.299] santepi pana seṭṭhi taṃ ujukaṃ oloketuṃ na sakkoti. ‘‘Kinti naṃ māreyya’’nti cintento ‘‘mama gāmasate āyuttakassa santikaṃ pesetvā mārāpessāmī’’ti upāyaṃ disvā ‘‘ayaṃ me avajātaputto, imaṃ māretvā vaccakūpe khipatu, evañca kate ahaṃ mātulassa kattabbayuttakaṃ jānissāmī’’ti tassa paṇṇaṃ likhitvā ‘‘tāta ghosita, amhākaṃ gāmasate āyuttako atthi, imaṃ paṇṇaṃ haritvā tassa dehī’’ti vatvā paṇṇaṃ tassa dussante bandhi. So pana akkharasamayaṃ na jānāti. Daharakālato paṭṭhāya hi taṃ mārāpentova seṭṭhi māretuṃ nāsakkhi, kiṃ akkharasamayaṃ sikkhāpessati. So attano maraṇapaṇṇameva dussante bandhitvā nikkhamanto āha – ‘‘pātheyyaṃ me, tāta, natthī’’ti. ‘‘Pātheyyena kammaṃ natthi, antarāmagge asukagāme nāma mama sahāyako seṭṭhi atthi, tassa ghare pātarāsaṃ katvā purato gacchā’’ti. So ‘‘sādhū’’ti pitaraṃ vanditvā nikkhanto taṃ gāmaṃ patvā seṭṭhigharaṃ pucchitvā gantvā seṭṭhijāyaṃ passi. ‘‘Kuto āgatosī’’ti ca vutte ‘‘antonagarato’’ti āha. ‘‘Kassa puttosī’’ti? ‘‘Tumhākaṃ sahāyaseṭṭhino, ammā’’ti. ‘‘Tvaṃsi ghosito nāmā’’ti? ‘‘Āma, ammā’’ti. Tassā saha dassaneneva tasmiṃ puttasineho uppajji. Seṭṭhino panekā dhītā atthi pannarasasoḷasavassuddesikā abhirūpā pāsādikā, taṃ rakkhituṃ ekameva pesanakārikaṃ dāsiṃ datvā sattabhūmikassa pāsādassa uparimatale sirigabbhe vasāpenti. Seṭṭhidhītā tasmiṃ khaṇe taṃ dāsiṃ antarāpaṇaṃ pesesi. Atha naṃ seṭṭhijāyā disvā ‘‘kuhiṃ gacchasī’’ti pucchitvā ‘‘ayyadhītāya pesanenā’’ti vutte ‘‘ito tāva ehi, tiṭṭhatu pesanaṃ, puttassa me pīṭhakaṃ attharitvā udakaṃ āharitvā pāde dhovitvā telaṃ makkhitvā sayanaṃ attharitvā dehi, pacchā pesanaṃ karissasī’’ti āha. Sā tathā akāsi.

Malgré cela, le banquier ne parvenait pas à le regarder en face. Réfléchissant à la manière dont il pourrait le faire tuer, il trouva un stratagème : « Je l’enverrai auprès de l’intendant de mes cent villages pour qu’il le fasse mourir. » Il écrivit alors une lettre en ces termes : « Celui-ci est mon fils indigne. Tuez-le et jetez-le dans la fosse d’aisances. Une fois cela fait, je saurai ce qu’il convient de faire en retour pour mon oncle. » Ayant écrit cette lettre, il dit : « Cher Ghosita, nous avons un intendant dans nos cent villages ; porte-lui cette lettre. » Et il attacha le message au pan du vêtement du jeune homme. Ghosita, quant à lui, ne savait pas lire. En effet, depuis son enfance, le banquier n’avait cherché qu’à le faire périr sans y parvenir ; comment aurait-il pu l’instruire dans l’art de l’écriture ? Portant ainsi son propre arrêt de mort attaché à son vêtement, Ghosita s’apprêta à partir et dit : « Père, je n’ai pas de provisions de route. » Le banquier répondit : « Tu n’as pas besoin de provisions. Sur le chemin, dans tel village, demeure un banquier de mes amis. Prends ton petit-déjeuner chez lui, puis poursuis ta route. » Ghosita répondit : « Très bien », salua son père et partit. Arrivé au village, il s’enquit de la maison du banquier, s’y rendit et rencontra l’épouse de celui-ci. Lorsqu’elle lui demanda : « D’où viens-tu ? », il répondit : « Je viens de la ville. » « De qui es-tu le fils ? » « Je suis le fils du banquier, votre ami, mère. » « Es-tu Ghosita ? » « Oui, mère. » Dès qu’elle le vit, un amour maternel pour lui s’éveilla en elle. Or, le banquier avait une fille unique, âgée de quinze ou seize ans, d’une beauté admirable et gracieuse. Pour la protéger, on l’avait logée au dernier étage d’un palais de sept niveaux, dans une chambre somptueuse, en lui adjoignant une seule servante pour faire ses courses. À ce moment précis, la fille du banquier envoya sa servante au marché. La femme du banquier, voyant la servante, l’interpella : « Où vas-tu ? » « Sur ordre de ma jeune maîtresse », répondit-elle. La mère dit : « Viens ici un instant. Laisse là tes commissions. Prépare un siège pour mon fils, apporte de l’eau, lave-lui les pieds, applique-lui de l’huile et prépare-lui un lit. Tu feras tes courses ensuite. » La servante s’exécuta.

Atha naṃ cirenāgataṃ seṭṭhidhītā santajjesi. Atha naṃ sā āha – ‘‘mā me kujjhi, seṭṭhiputto ghosito āgato, tassa idañcidañca katvā tattha gantvā āgatāmhī’’ti. Seṭṭhidhītāya ‘‘seṭṭhiputto ghosito’’ti nāmaṃ sutvāva pubbasannivāsavasena pemaṃ chaviādīni chinditvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca ṭhitaṃ. Atha naṃ pucchi ‘‘kuhiṃ so ammā’’ti? ‘‘Sayane nipanno niddāyatī’’ti[Pg.300]. ‘‘Atthi panassa hatthe kiñcī’’ti? ‘‘Dussante paṇṇaṃ atthī’’ti. Sā ‘‘kiṃ paṇṇaṃ nu kho eta’’nti tasmiṃ niddāyante mātāpitūnaṃ aññavihitatāya apassantānaṃ otaritvā tassa santikaṃ gantvā taṃ paṇṇaṃ mocetvā ādāya attano gabbhaṃ pavisitvā dvāraṃ pidhāya vātapānaṃ vivaritvā akkharasamaye kusalatāya taṃ paṇṇaṃ vācetvā ‘‘aho vata bālo attano maraṇapaṇṇaṃ dussante bandhitvā vicarati, sace mayā na diṭṭhaṃ assa, natthi tassa jīvita’’nti. Taṃ paṇṇaṃ phāletvā nāsetvā seṭṭhissa vacanena aparaṃ paṇṇaṃ likhi – ‘‘ayaṃ mama putto ghosito nāma, gāmasatato paṇṇākāraṃ āharāpetvā imassa janapadaseṭṭhino dhītarā saddhiṃ maṅgalaṃ katvā attano vasanagāmassa majjhe dvibhūmikaṃ gehaṃ kāretvā pākāraparikkhepena ceva purisaguttīhi ca susaṃvihitārakkhaṃ karotu, mayhaṃ idañcidañca mayā katanti sāsanaṃ pesetu. Evaṃ kate ahaṃ mātulassa kattabbayuttakaṃ jānissāmī’’ti likhitvā ca paṇṇaṃ saṅgharitvā dussanteyevassa bandhi.

Plus tard, alors que la servante revenait après un long moment, la fille du banquier la réprimanda. Celle-ci répondit : « Ne te fâche pas contre moi. Ghosita, le fils du banquier, est arrivé. J’ai dû faire ceci et cela pour lui avant de pouvoir me rendre à tes courses et revenir. » Dès qu’elle entendit le nom de Ghosita, le fils du banquier, un amour profond né de leurs vies antérieures communes s’empara de la jeune fille, pénétrant jusqu’à la moelle de ses os. Elle demanda alors : « Où est-il, mère ? » « Il dort sur le lit. » « A-t-il quelque chose avec lui ? » « Il y a une lettre attachée au pan de son vêtement. » Se demandant quelle pouvait être cette lettre, elle descendit tandis qu’il dormait, profitant de l’inattention de ses parents occupés ailleurs. Elle s’approcha de Ghosita, détacha la lettre et, l’ayant prise, retourna dans sa chambre, ferma la porte et ouvrit la fenêtre. Grâce à sa maîtrise de la lecture, elle lut le message et s’exclama : « Oh, quel insensé ! Il se promène avec son propre arrêt de mort attaché à son vêtement. Si je ne l’avais pas vu, il aurait perdu la vie. » Elle déchira la lettre, l’anéantit et en rédigea une autre en imitant les paroles du banquier : « Celui-ci est mon fils nommé Ghosita. Faites venir des présents de mes cent villages et célébrez son mariage avec la fille de ce banquier provincial. Faites-lui bâtir une maison à deux étages au centre du village où il réside, et assurez une garde vigilante avec une enceinte et des hommes armés. Puis, envoyez-moi un message disant : 'J'ai accompli telle et telle chose'. Une fois cela fait, je saurai ce qu’il convient de faire en retour pour mon oncle. » Après avoir écrit cela, elle enroula la lettre et l’attacha de nouveau au pan du vêtement de Ghosita.

So divasabhāgaṃ niddāyitvā uṭṭhāya bhuñjitvā pakkāmi, punadivase pātova taṃ gāmaṃ gantvā āyuttakaṃ gāmakiccaṃ karontameva passi. So taṃ disvā ‘‘kiṃ tātā’’ti pucchitvā ‘‘pitarā me tumhākaṃ paṇṇaṃ pesita’’nti vutte paṇṇaṃ gahetvā vācetvā tuṭṭhamānaso ‘‘passatha, bho, mama sāmino mayi sinehaṃ katvā jeṭṭhaputtassa maṅgalaṃ karotū’’ti mama santikaṃ pahiṇi. ‘‘Sīghaṃ dāruādīni āharathā’’ti gahapatike āṇāpetvā gāmamajjhe vuttappakāraṃ gehaṃ kārāpetvā gāmasatato paṇṇākāraṃ āharāpetvā janapadaseṭṭhino dhītaraṃ ānetvā maṅgalaṃ katvā seṭṭhissa sāsanaṃ pahiṇi ‘‘idañcidañca mayā kata’’nti.

Ghosita, après avoir dormi une partie de la journée, s’éveilla, mangea et reprit sa route. Le lendemain, de bon matin, il atteignit le village indiqué et trouva l’intendant occupé aux affaires locales. L’ayant aperçu, l’intendant demanda : « Qu’y a-t-il, mon garçon ? » Ghosita répondit : « Mon père vous a envoyé une lettre. » L’intendant prit le pli, le lut et, le cœur empli de joie, s’écria : « Regardez, mes amis, l’affection que mon maître me témoigne ! Il m’a envoyé l’ordre de célébrer le mariage de son fils aîné. » Il ordonna aussitôt aux chefs de famille : « Apportez promptement du bois et les matériaux nécessaires ! » Il fit construire au milieu du village la demeure telle qu’elle avait été décrite, fit venir des présents des cent villages, amena la fille du banquier provincial et célébra l’union. Puis, il envoya un message au banquier pour l’informer : « J’ai accompli tout ce qui m’a été demandé. »

Taṃ sutvā seṭṭhino ‘‘yaṃ kāremi, taṃ na hoti. Yaṃ na kāremi, taṃ hotī’’ti mahantaṃ domanassaṃ uppajji. Puttasokena saddhiṃ so soko ekato hutvā kucchidāhaṃ uppādetvā atisāraṃ janesi. Seṭṭhidhītāpi ‘‘sace koci seṭṭhino santikā āgacchati, mama akathetvā seṭṭhiputtassa paṭhamataraṃ mā kathethā’’ti āṇāpesi. Seṭṭhipi kho ‘‘na dāni duṭṭhaputtaṃ mama sāpateyyassa sāmikaṃ karissāmī’’ti cintetvā ekaṃ āyuttakaṃ āha – ‘‘mātula, puttaṃ me daṭṭhukāmomhi, ekaṃ pādamūlikaṃ pesetvā [Pg.301] ekaṃ paṇṇaṃ likhitvā pesetvā mama puttaṃ pakkosāpehī’’ti. So ‘‘sādhū’’ti paṇṇaṃ datvā ekaṃ purisaṃ pesesi. Seṭṭhidhītā seṭṭhissa balavagilānakāle ghositakumāraṃ ādāya agamāsi. Seṭṭhi kālamakāsi. Rājā pitari kālaṅkate pitarā bhuttabhogaṃ datvā sabbasatena seṭṭhiṭṭhānaṃ adāsi. Ghositaseṭṭhi nāma hutvā mahāsampattiyaṃ ṭhito seṭṭhidhītāya kāḷiyā vacanena ādito paṭṭhāya sattasu ṭhānesu attano maraṇamuttabhāvaṃ ñatvā devasikaṃ satasahassaṃ vissajjetvā dānaṃ paṭṭhapesīti. Evamassa sattasu ṭhānesu arogabhāvo puññavato iddhi. Tattha gahanti gehaṃ vuccati, gahe pati gahapati. Mahāsālakule adhipatissetaṃ nāmaṃ. Kesuci potthakesu ghositānantaraṃ meṇḍako likhito.

Ayant entendu cela, le banquier éprouva un immense chagrin en pensant : « Ce que je commande de faire n’advient pas, et ce que je ne commande pas advient ». Ce chagrin, s'ajoutant à la douleur causée par la perte de son fils, provoqua en lui une inflammation gastrique et déclencha une dysenterie. La fille du banquier ordonna également : « Si quelqu'un vient de la part du banquier, ne dites rien au fils du banquier sans m'en avoir parlé au préalable ». Le banquier, quant à lui, pensa : « Je ne laisserai plus ce mauvais fils hériter de ma fortune » et dit à son intendant : « Mon oncle, je désire voir mon fils, envoie un messager avec une lettre pour le faire appeler ». Celui-ci accepta, lui remit la lettre et envoya un homme. La fille du banquier, au moment où la maladie du banquier s'aggravait, emmena le jeune Ghosita et partit. Le banquier finit par décéder. Après la mort du père, le roi remit à Ghosita l'héritage de son père et lui conféra le titre de banquier avec tous les honneurs. Étant devenu le banquier Ghosita et établi dans une immense prospérité, il apprit, par les paroles de sa femme et de la servante Kāḷī, comment il avait échappé à la mort en sept occasions depuis le début ; il instaura alors une aumône quotidienne en dépensant cent mille pièces par jour. Tel fut le récit. Ainsi, son immunité en ces sept endroits constitue la puissance de celui qui possède le mérite. Dans ce contexte, « gaha » désigne la maison, et le maître de la maison est le « gahapati ». C'est le titre donné au chef d'une famille de grands propriétaires (mahāsālakula). Dans certains manuscrits, le récit de Meṇḍaka est écrit immédiatement après celui de Ghosita.

Pañcannaṃ mahāpuññānaṃ puññavato iddhīti ettha puññiddhi pañcannaṃ mahāpuññānaṃ daṭṭhabbāti attho. Pañca mahāpuññā nāma meṇḍakaseṭṭhi, tassa bhariyā candapadumā, putto dhanañcayaseṭṭhi, suṇisā sumanadevī, doso puṇṇo nāmāti ime pañca janā paccekasambuddhe katādhikārā. Tesu meṇḍakaseṭṭhi aḍḍhaterasāni koṭṭhasatāni sodhāpetvā sīsaṃ nhāto dvāre nisīditvā uddhaṃ ulloketi, ākāsato rattasālidhārā opatitvā sabbakoṭṭhe pūreti. Tassa bhariyā taṇḍulaṃ ekanāḷimattaṃ gahetvā bhattaṃ pacāpetvā ekasmiṃ sūpabyañjanake sūpaṃ kāretvā sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitā dvārakoṭṭhake paññattāsane nisīditvā ‘‘sabbe bhattena atthikā āgacchantū’’ti ghosāpetvā pakkosāpetvā suvaṇṇakaṭacchuṃ ādāya āgatāgatānaṃ upanītabhājanāni pūretvā deti, sakaladivasampi dentiyā kaṭacchunā sakiṃ gahitaṭṭhānamattameva paññāyati. Tassa putto sīsaṃ nhāto sahassatthavikaṃ ādāya ‘‘kahāpaṇehi atthikā āgacchantū’’ti ghosāpetvā āgatāgatānaṃ gahitabhājanāni pūretvā deti. Thavikāya kahāpaṇasahassameva hoti. Tassa suṇisā sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitā catudoṇikaṃ vīhipiṭakaṃ ādāya āsane nisinnā ‘‘bījabhattena atthikā āgacchantū’’ti ghosāpetvā āgatāgatānaṃ gahitabhājanāni pūretvā deti, piṭakaṃ yathāpūritameva hoti. Tassa dāso sabbālaṅkārapaṭimaṇḍito suvaṇṇayuge [Pg.302] suvaṇṇayottehi goṇe yojetvā suvaṇṇapatodayaṭṭhiṃ ādāya goṇānaṃ gandhapañcaṅgulikāni datvā visāṇesu suvaṇṇakosake paṭimuñcitvā khettaṃ gantvā pājeti, ito tisso, ito tisso, majjhe ekāti satta sītāyo bhijjitvā gacchanti. Jambudīpavāsino bhattabījahiraññasuvaṇṇādīsu yathārucitaṃ seṭṭhigehatoyeva gaṇhiṃsu. Anukkamena pana bhaddiyanagaraṃ anuppatte bhagavati bhagavato dhammadesanāya pañca mahāpuññā ca dhanañcayaseṭṭhissa dhītā visākhā ca sotāpattiphalaṃ pāpuṇiṃsu. Ayaṃ pana nesaṃ pañcannaṃ mahāpuññānaṃ puññavato iddhi. Saṅkhepena pana paripākagate puññasambhāre ijjhanakaviseso puññavato iddhi.

Concernant le passage « le pouvoir de celui qui possède le mérite appartient aux cinq personnes de grand mérite », le sens est que le pouvoir du mérite (puññiddhi) doit être observé chez ces cinq personnes de grand mérite. Ces cinq personnes de grand mérite sont le financier Meṇḍaka, son épouse Candapadumā, son fils le financier Dhanañcaya, sa belle-fille Sumanadevī et son esclave nommé Puṇṇa ; ces cinq personnes avaient accompli des actes méritoires envers les Bouddhas Pacceka. Parmi eux, le financier Meṇḍaka, après avoir fait nettoyer douze cent cinquante greniers, s'étant lavé la tête, s'assit à la porte et regarda vers le ciel ; alors, des flots de riz rouge (sāli) tombèrent du ciel et remplirent tous les greniers. Son épouse, ayant pris seulement une mesure (nāḷi) de riz, le fit cuire, prépara un bouillon dans un seul récipient à condiments, et s'étant parée de tous ses ornements, s'assit sur un siège préparé au portail ; après avoir fait annoncer : « Que tous ceux qui ont besoin de nourriture viennent », et les avoir fait appeler, elle prit une louche d'or et remplit les récipients apportés par ceux qui arrivaient ; bien qu'elle distribuât de la nourriture tout au long de la journée, seule la place de la nourriture prélevée une fois par la louche était visible. Son fils, s'étant lavé la tête, prit une bourse de mille pièces et fit annoncer : « Que ceux qui ont besoin de kahāpaṇas viennent », puis il remplit les récipients apportés par ceux qui arrivaient. La bourse contenait toujours exactement mille kahāpaṇas. Sa belle-fille, parée de tous ses ornements, ayant pris un panier de riz d'une capacité de quatre doṇas et s'étant assise sur un siège, fit annoncer : « Que ceux qui ont besoin de semences ou de nourriture viennent », puis elle remplit les récipients apportés par ceux qui arrivaient ; le panier restait toujours tel qu'il était lorsqu'il était plein. Son esclave, paré de tous ses ornements, ayant attelé les bœufs à un joug d'or avec des cordes d'or, prit un aiguillon d'or, appliqua l'onguent des cinq doigts (gandhapañcaṅgulika) sur les bœufs, fixa des étuis d'or sur leurs cornes, et se rendit au champ pour labourer ; sept sillons se formèrent et avancèrent : trois de ce côté, trois de l'autre, et un au milieu. Les habitants de Jambudīpa venaient prendre de la nourriture, des semences, de l'or, de l'argent et d'autres biens selon leur désir uniquement à la demeure du financier. Par la suite, lorsque le Bienheureux atteignit la ville de Bhaddiya, grâce à l'enseignement du Dhamma par le Bienheureux, les cinq personnes de grand mérite ainsi que Visākhā, la fille du financier Dhanañcaya, atteignirent le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala). Tel est le pouvoir du mérite de ces cinq personnes. En résumé, le pouvoir du mérite (puññavato iddhi) est une excellence dans l'accomplissement qui survient lorsque les accumulations de mérite sont parvenues à maturité.

Vijjāmayiddhiniddese ijjhanākāraṃ gandhārivijjaṃ vā upacārasiddhaṃ patthitasiddhaṃ aññaṃ vā vijjaṃ dhārentīti vijjādharā. Vijjaṃ parijappetvāti yathopacāraṃ vijjaṃ mukhena parivattetvā. Sesaṃ vuttatthamevāti.

Dans l'explication du pouvoir issu de la connaissance (vijjāmayiddhi), les « détenteurs de science » (vijjādharā) sont ceux qui possèdent soit la science gandhāri, soit une autre science accomplie par des préparations médicinales ou par de simples souhaits, manifestant ainsi une forme de réussite. « En récitant la science » signifie avoir récité oralement la science selon la méthode de préparation prescrite. Le reste doit être compris selon le sens déjà mentionné.

Sammāpayogiddhiniddese ijjhanākāramattaṃ pucchitvā aññassa visesassa abhāvato ‘‘katamā’’ti apucchitvā pakāramattameva pucchantena ‘‘katha’’nti pucchā katā, tatheva ‘‘eva’’nti nigamanaṃ kataṃ. Ettha ca paṭipattisaṅkhātasseva sammāpayogassa dīpanavasena purimapāḷisadisāva pāḷi āgatā. Aṭṭhakathāyaṃ pana sakaṭabyūhādikaraṇavasena yaṃkiñci saṃvidahanaṃ yaṃkiñci sippakammaṃ yaṃkiñci vejjakammaṃ tiṇṇaṃ vedānaṃ uggahaṇaṃ tiṇṇaṃ piṭakānaṃ uggahaṇaṃ, antamaso kasanavapanādīni upādāya taṃ taṃ kammaṃ katvā nibbattaviseso tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhīti āgatāti.

Dans l'explication du pouvoir de l'application correcte (sammāpayogiddhi), le vénérable qui souhaitait interroger sur la simple modalité de la réussite a posé la question par « comment » (kathaṃ), et non par « laquelle » (katamā), car il n'y a pas d'autre distinction particulière ; de la même manière, la conclusion est formulée par « ainsi » (evaṃ). Ici, le texte pāli est apparu identique au texte précédent (concernant le pouvoir de diffusion de la connaissance), montrant l'application correcte sous l'aspect de la pratique (paṭipatti). Cependant, dans le Commentaire, il est mentionné que toute planification telle que la disposition des chars, tout artisanat, tout acte médical, l'apprentissage des trois Védas, l'apprentissage des trois Piṭakas, ou même le labourage et le semis, ainsi que toute action accomplie produisant un résultat spécifique, sont considérés comme un pouvoir au sens de réussite due à l'application correcte dans chaque domaine respectif.

Iddhikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur les pouvoirs est terminée.

3. Abhisamayakathā

3. Discours sur la réalisation (Abhisamayakathā)

Abhisamayakathāvaṇṇanā

Commentaire du discours sur la réalisation

19.

19.

Idāni iddhikathānantaraṃ paramiddhibhūtaṃ abhisamayaṃ dassentena kathitāya abhisamayakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha abhisamayoti saccānaṃ abhimukhena samāgamo, paṭivedhoti attho. Kena [Pg.303] abhisametīti kiṃ vuttaṃ hoti? ‘‘Evaṃ mahatthiyo kho, bhikkhave, dhammābhisamayo’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.74) suttapadesu yo so abhisamayoti vutto, tasmiṃ abhisamaye vattamāne abhisametā puggalo kena dhammena saccāni abhisameti, abhimukho hutvā samāgacchati, paṭivijjhatīti vuttaṃ hotīti. Ayaṃ tāva codakassa pucchā. Cittena abhisametīti cittaṃ vinā abhisamayābhāvato tathā vissajjanaṃ. Hañcītiādi puna codanā. Hañci yadīti attho. ‘‘Cittenā’’ti vuttattā tena hi aññāṇī abhisametīti āha. Na aññāṇī abhisametīti cittamatteneva abhisamayābhāvato paṭikkhepo. Ñāṇena abhisametīti paṭiññā. Puna hañcītiādi ‘‘ñāṇenā’’ti vuttattā aññāṇī acittakoti codanā. Na acittako abhisametīti acittakassa abhisamayābhāvato paṭikkhepo. Cittena cātiādi paṭiññā. Puna hañcītiādi sabbacittañāṇasādhāraṇavasena codanā. Sesacodanāvissajjanesupi eseva nayo.

Maintenant, après l'explication sur les pouvoirs psychiques, suit l'explication sur la réalisation (abhisamaya), qui est une forme de pouvoir suprême. Dans ce contexte, la 'réalisation' désigne la rencontre directe avec les vérités, c'est-à-dire leur pénétration intuitive (paṭivedha). Que signifie la question : 'Par quoi réalise-t-on ?' Dans des passages scripturaires tels que : 'Ô moines, la réalisation du Dhamma est grandement bénéfique', ce qui est nommé 'réalisation' désigne ce processus : lorsque cette réalisation est en cours, par quel état (dhamma) la personne réalise-t-elle les vérités, s'y confronte-t-elle et les pénètre-t-elle ? Telle est d'abord la question du contestataire. La réponse 'On réalise par l'esprit' est donnée car, sans l'esprit, il n'y a pas de réalisation. L'argumentation reprend : 'Si c'est par l'esprit, alors celui qui est ignorant (sans sagesse) réaliserait aussi'. L'affirmation 'L'ignorant ne réalise pas' constitue un rejet, car le simple esprit ne suffit pas à la réalisation. Vient ensuite l'affirmation : 'On réalise par la connaissance'. Le contestataire objecte à nouveau : 'Si c'est par la connaissance, alors un être sans esprit réaliserait'. Le rejet 'Celui qui est sans esprit ne réalise pas' s'appuie sur le fait qu'un être sans esprit ne peut pénétrer les vérités. Enfin, l'affirmation est faite : 'C'est par l'esprit et la connaissance'. Cette même logique s'applique aux autres contestations et réponses basées sur l'universalité de l'esprit et de la connaissance.

Parato pana kammassakatacittena ca ñāṇena cāti kammassakā sattāti evaṃ kammassakatāya pavattacittena ca ñāṇena ca. Saccānulomikacittena ca ñāṇena cāti saccapaṭivedhassa anukūlattā saccānulomikasaṅkhātena vipassanāsampayuttacittena ca vipassanāñāṇena ca. Kathanti yathā abhisamayo hoti, tathā kathetukamyatā pucchā. Uppādādhipateyyanti yasmā cittassa uppāde asati cetasikānaṃ uppādo natthi. Ārammaṇaggahaṇañhi cittaṃ tena saha uppajjamānā cetasikā kathaṃ ārammaṇe aggahite uppajjissanti. Abhidhammepi cittuppādeneva cetasikā vibhattā, tasmā maggañāṇassa uppāde adhipatibhūtaṃ cittanti attho. Ñāṇassāti maggañāṇassa. Hetu paccayo cāti janako ca upatthambhako ca. Taṃsampayuttanti tena ñāṇena sampayuttaṃ. Nirodhagocaranti nibbānārammaṇaṃ. Dassanādhipateyyanti sesānaṃ dassanakiccābhāvā nibbānadassane adhipatibhūtaṃ. Cittassāti maggasampayuttacittassa. Taṃsampayuttanti tena cittena sampayuttaṃ.

Plus loin, concernant 'par l'esprit et la connaissance de la propriété des actes' (kammassakatā), cela signifie par l'esprit et la connaissance fonctionnant selon le principe que 'les êtres sont les propriétaires de leurs actes'. Concernant 'par l'esprit et la connaissance conformes aux vérités', cela désigne l'esprit associé à la vision pénétrante et la connaissance de la vision pénétrante, ainsi nommées car elles sont favorables à la pénétration des vérités. La question 'Comment ?' exprime le désir d'expliquer la manière dont la réalisation se produit. 'La prédominance de l'apparition' s'explique par le fait qu'en l'absence de l'apparition de l'esprit, les facteurs mentaux ne surgissent pas. En effet, l'esprit saisit l'objet ; comment les facteurs mentaux qui apparaissent avec lui pourraient-ils surgir si l'objet n'était pas saisi par l'esprit ? Dans l'Abhidhamma également, les facteurs mentaux sont distingués par l'apparition de l'esprit ; par conséquent, l'esprit est l'élément prédominant lors de l'apparition de la connaissance du chemin. 'De la connaissance' se rapporte à la connaissance du chemin. 'Condition de cause' (hetu paccayo) signifie qu'il est à la fois ce qui produit (janaka) à l'instant de l'apparition et ce qui soutient (upatthambhaka) aux instants de présence et de dissolution. 'Associé à cela' signifie associé à cette connaissance. 'Ayant pour domaine la cessation' signifie ayant le Nibbāna pour objet. 'Prédominance de la vision' signifie que, puisque les autres facteurs n'ont pas la fonction de voir le Nibbāna, l'esprit est l'élément prédominant dans cette vision. 'De l'esprit' désigne l'esprit associé au chemin des huit facteurs, ou l'esprit associé à la vision juste. 'Associé à cela' désigne la connaissance associée à cet esprit.

20.

20.

Yasmā etampi pariyāyaṃ, na kevalaṃ cittañāṇehiyeva abhisamayo, atha kho sabbepi maggasampayuttacittacetasikā dhammā saccābhisamayakiccasādhanavasena [Pg.304] abhisamayo nāma honti, tasmā tampi pariyāyaṃ dassetukāmo kiṃ nu ettakoyeva abhisamayoti pucchitvā na hīti taṃ vacanaṃ paṭikkhipitvā lokuttaramaggakkhaṇetiādimāha. Dassanābhisamayoti dassanabhūto abhisamayo. Esa nayo sesesupi. Saccāti saccañāṇāni. Maggañāṇameva nibbānānupassanaṭṭhena vipassanā. Vimokkhoti maggavimokkho. Vijjāti maggañāṇameva. Vimuttīti samucchedavimutti. Nibbānaṃ abhisamīyatīti abhisamayo, sesā abhisamenti etehīti abhisamayā.

Puisque cela est également une explication de sens indirect (pariyāya), la réalisation ne s'accomplit pas seulement par l'esprit et la connaissance du chemin, mais par tous les phénomènes mentaux associés au chemin qui sont appelés 'réalisation' en raison de leur accomplissement de la fonction de réaliser les vérités selon leurs conditions respectives. C'est pourquoi, voulant montrer ce sens, après avoir demandé 'La réalisation se limite-t-elle à cela seul ?' et avoir rejeté cette idée par 'Non, en vérité', il mentionne 'au moment du chemin supramondain', etc. 'Réalisation par la vision' signifie la réalisation qui consiste en la vision. Cette logique s'applique aux autres termes. 'Vérités' désigne ici les connaissances des vérités. La connaissance du chemin elle-même est appelée 'vision pénétrante' (vipassanā) car elle contemple le Nibbāna. 'Libération' (vimokkho) désigne la libération du chemin. 'Science' (vijjā) est la connaissance du chemin elle-même. 'Délivrance' (vimutti) est la délivrance par suppression radicale (samuccheda). La connaissance du chemin réalise (pénètre) le Nibbāna, c'est pourquoi elle est appelée 'réalisation' (abhisamaya) ; et puisque les personnes réalisent par les autres facteurs (équanimité, etc.), ceux-ci sont également appelés 'réalisations'.

21.

21.

Puna maggaphalavasena abhisamayaṃ bhinditvā dassetuṃ kiṃ nūtiādimāha. Phalakkhaṇe panettha yasmā samucchedanaṭṭhena khaye ñāṇaṃ na labbhati, tasmā paṭippassaddhaṭṭhena anuppāde ñāṇanti vuttaṃ. Sesaṃ pana yathānurūpaṃ veditabbanti. Idāni yasmā kilesappahāne sati abhisamayo hoti, abhisamaye ca sati kilesappahānaṃ hoti, tasmā codanāpubbaṅgamaṃ kilesappahānaṃ dassetukāmo yvāyantiādimāha. Tattha yvāyanti yo ayaṃ maggaṭṭho ariyapuggalo. Evamādikāni panettha cattāri vacanāni codakassa pucchā. Puna atīte kilese pajahatīti idaṃ codanāya okāsadānatthaṃ vissajjanaṃ. Khīṇanti bhaṅgavasena khīṇaṃ. Niruddhanti santānavasena punappunaṃ anuppattiyā niruddhaṃ. Vigatanti vattamānakkhaṇato apagataṃ. Vigametīti apagamayati. Atthaṅgatanti abhāvaṃ gataṃ. Atthaṅgametīti abhāvaṃ gamayati. Tattha dosaṃ dassetvā na atīte kilese pajahatīti paṭikkhittaṃ. Anāgatacodanāya ajātanti jātiṃ appattaṃ. Anibbattanti sabhāvaṃ appattaṃ. Anuppannanti uppādato pabhuti uddhaṃ na paṭipannaṃ. Apātubhūtanti paccuppannabhāvena cittassa apātubhūtaṃ. Atītānāgate pajahato pahātabbānaṃ natthitāya aphalo vāyāmo āpajjatīti tadubhayampi paṭikkhittaṃ. Ratto rāgaṃ pajahatīti vattamānena rāgena ratto tameva rāgaṃ pajahati. Vattamānakilesesupi eseva nayo. Thāmagatoti thirasabhāvaṃ gato. Kaṇhasukkāti akusalā ca kusalā ca dhammā yuganaddhā samameva vattantīti āpajjatīti attho. Saṃkilesikāti evaṃ saṃkilesānaṃ sampayuttabhāve sati saṃkilese niyuttā maggabhāvanā hotīti āpajjatīti attho. Evaṃ paccuppanne pajahato vāyāmena saddhiṃ pahātabbānaṃ [Pg.305] atthitāya saṃkilesikā ca maggabhāvanā hoti, vāyāmo ca aphalo hoti. Na hi paccuppannānaṃ kilesānaṃ cittavippayuttatā nāma atthīti.

Afin de montrer la réalisation en la distinguant selon le chemin et le fruit, il dit 'Quoi donc ?', etc. Ici, au moment du fruit, comme on ne peut obtenir la 'connaissance de la destruction' au sens de suppression radicale, on parle de 'connaissance de la non-apparition' au sens de tranquillisation (paṭippassaddhi). Le reste doit être compris selon le contexte. À présent, puisque la réalisation survient lorsque l'abandon des souillures a lieu, il expose l'abandon des souillures précédé d'une contestation en disant 'Celui qui...', etc. Là, 'Celui qui' désigne le noble disciple établi sur le chemin. Les quatre phrases commençant par 'abandonne-t-il les souillures...' sont les questions du contestataire. La réponse 'Il abandonne les souillures passées' est donnée pour permettre le développement de la contestation. 'Épuisé' signifie épuisé par la dissolution. 'Cessé' signifie cessé par l'interruption de la continuité, sans nouvelle apparition. 'Disparu' signifie éloigné du moment présent. 'Il fait disparaître' signifie qu'il cause l'éloignement. 'Anéanti' signifie parvenu à l'inexistence. 'Il anéantit' signifie qu'il conduit à l'inexistence. Après avoir montré le défaut logique, la thèse 'il abandonne les souillures passées' est rejetée. Sur la contestation concernant le futur : 'Non né' signifie n'ayant pas atteint la naissance. 'Non produit' signifie n'ayant pas atteint sa nature propre. 'Non apparu' signifie n'ayant pas progressé au-delà de l'instant initial. 'Non manifesté' signifie l'absence de manifestation actuelle de l'esprit. Si l'on abandonnait le passé ou le futur, comme ces souillures n'existent pas au présent, l'effort vers le chemin serait sans fruit ; ainsi, ces deux options sont rejetées. 'L'homme passionné abandonne la passion' signifierait qu'une personne passionnée par une passion actuelle abandonnerait cette même passion. La même logique s'applique aux autres souillures présentes. 'Arrivé à la force' signifie ayant une nature stable. 'Noir et blanc' signifierait que les états malhabiles et habiles fonctionneraient simultanément, liés ensemble. 'Souillé' signifie que si les souillures étaient présentes, la culture du chemin serait elle-même souillée. Ainsi, pour celui qui abandonne au présent, l'existence des souillures à abandonner simultanément à l'effort du chemin impliquerait une culture du chemin souillée et un effort infructueux. En effet, il n'existe aucune souillure présente qui soit dissociée de l'esprit.

Na hīti catudhā vuttassa vacanassa paṭikkhepo. Atthīti paṭijānanaṃ. Yathā kathaṃ viyāti atthibhāvassa udāharaṇadassanatthaṃ pucchā. Yathā atthi, taṃ kena pakārena viya atthi, kiṃ viya atthīti attho. Seyyathāpīti yathā nāma. Taruṇarukkhoti phaladāyakabhāvadīpanatthaṃ taruṇaggahaṇaṃ. Ajātaphaloti phaladāyakattepi sati phalaggahaṇato purekālaggahaṇaṃ. Tamenanti taṃ rukkhaṃ. Enanti nipātamattaṃ, taṃ etanti vā attho. Mūlaṃ chindeyyāti mūlato chindeyya. Ajātaphalāti ajātāni phalāni. Evamevanti evaṃ evaṃ. Uppādo pavattaṃ nimittaṃ āyūhanāti catūhipi paccuppannakhandhasantānameva vuttaṃ. Yasmiñhi khandhasantāne yaṃ yaṃ maggañāṇaṃ uppajjati, tena tena maggañāṇena pahātabbānaṃ kilesānaṃ taṃ khandhasantānaṃ abījaṃ hoti, tassa abījabhūtattā tappaccayā te te kilesā anuppannā eva na uppajjanti. Ādīnavaṃ disvāti aniccādito ādīnavaṃ disvā. Anuppādotiādīhi catūhi nibbānameva vuttaṃ. Cittaṃ pakkhandatīti maggasampayuttaṃ cittaṃ pakkhandati. Hetunirodhā dukkhanirodhoti kilesānaṃ bījabhūtassa santānassa anuppādanirodhā anāgatakkhandhabhūtassa dukkhassa hetubhūtānaṃ kilesānaṃ anuppādanirodho hoti. Evaṃ dukkhassa hetubhūtakilesānaṃ anuppādanirodhā dukkhassa anuppādanirodho hoti. Evaṃ kilesappahānayuttisabbhāvato eva atthi maggabhāvanātiādimāha. Aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.832) pana ‘‘etena kiṃ dīpitaṃ hoti? Bhūmiladdhānaṃ kilesānaṃ pahānaṃ dīpitaṃ hoti. Bhūmiladdhā pana kiṃ atītā anāgatā, udāhu paccuppannāti? Bhūmiladdhuppannāyeva nāmā’’ti vatvā kathitakilesappahānassa vitthārakathā sutamayañāṇakathāya maggasaccaniddesavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbā, idha pana maggañāṇena pahātabbā kilesāyeva adhippetāti.

L'expression « Na hi » est le rejet de ce qui a été énoncé de quatre façons. « Atthi » est une affirmation. « Yathā kathaṃ viyā » est une question destinée à illustrer l'existence d'un état. Le sens est : « De quelle manière cela existe-t-il ? » ou « À quoi cela ressemble-t-il quand cela existe ? ». « Seyyathāpī » signifie « comme si ». Par « taruṇarukkho » (un jeune arbre), on utilise le terme « jeune » pour mettre en évidence la capacité à produire des fruits. Par « ajātaphalo » (dont les fruits ne sont pas nés), on désigne le temps qui précède la saisie du fruit, bien que la capacité de fructifier soit présente. « Tamenaṃ » signifie « cet arbre » ; « enaṃ » est une simple particule, ou bien le sens est « cela même ». « Mūlaṃ chindeyyā » signifie qu’il le couperait à la racine. « Ajātaphalā » signifie que les fruits ne sont pas encore nés. « Evameva » signifie « de la même manière ». Par les quatre termes « naissance », « processus », « signe » et « accumulation », on désigne uniquement la continuité des agrégats présents. En effet, dans la continuité des agrégats où naît une connaissance du chemin (maggañāṇa), cette continuité devient « sans semence » (abīja) pour les souillures (kilesa) qui doivent être abandonnées par cette connaissance. Puisqu'elle est devenue sans semence, ces souillures, n'étant pas encore nées, ne naissent plus en raison de cet état. « Ādīnavaṃ disvā » signifie ayant vu le danger à travers l'impermanence, etc. Par les quatre termes commençant par « non-production » (anuppāda), on désigne uniquement le Nibbāna. « Cittaṃ pakkhandatīti » : l'esprit associé au chemin s'élance [vers le Nibbāna]. Par « Hetunirodhā dukkhanirodho » : par la cessation sans renaissance de la continuité qui servait de semence aux souillures, il y a cessation sans renaissance des souillures qui étaient la cause de la souffrance constituée par les agrégats futurs. Ainsi, par la cessation sans renaissance des souillures causes de la souffrance, il y a cessation sans renaissance de la souffrance. C'est ainsi, en raison de la présence de la validité de l'abandon des souillures, qu'il est dit : « Il y a développement du chemin », etc. Cependant, dans le Commentaire (Visuddhimagga 2.832), il est dit : « Qu'est-ce qui est mis en lumière par cela ? L'abandon des souillures ayant acquis un terrain est mis en lumière. Mais ces souillures ayant acquis un terrain sont-elles passées, futures ou présentes ? Elles sont appelées

Abhisamayakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur la réalisation est terminée.

4. Vivekakathā

4. Discours sur le retrait (Vivekakathā)

Vivekakathāvaṇṇanā

Commentaire du discours sur le retrait

22. Idāni [Pg.306] pahānāvasānāya abhisamayakathāya anantaraṃ pahānākāraṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya vivekakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva ye kecīti anavasesapariyādānaṃ. Balakaraṇīyāti ūrubalena bāhubalena kattabbā. Kammantāti dhāvanalaṅghanakasanavapanādīni kammāni. Karīyantīti balavantehi karīyanti. Sīlaṃ nissāyāti catupārisuddhisīlaṃ nissayaṃ katvā. Bhāvetīti bhinnasīlassa bhāvanābhāvato idha pana lokiyalokuttarā maggabhāvanā adhippetāti. Vivekanissitanti tadaṅgavivekaṃ samucchedavivekaṃ nissaraṇavivekaṃ nissitaṃ. Vivekoti vivittatā. Ayañhi ariyamaggabhāvanānuyutto yogī vipassanākkhaṇe kiccato tadaṅgavivekanissitaṃ, ajjhāsayato nissaraṇavivekanissitaṃ, maggakkhaṇe kiccato samucchedavivekanissitaṃ, ārammaṇato nissaraṇavivekanissitaṃ bhāveti. Esa nayo virāganissitādīsu. Vivekoyeva hi virajjanaṭṭhena virāgo, nirodhaṭṭhena nirodho, vosajjanaṭṭhena vosaggo. Atha vā kilesehi vivittattā viveko, kilesehi virattattā virāgo, kilesānaṃ niruddhattā nirodho, kilesānañca pariccattattā vissaṭṭhattā, nibbānecattassa ca vissaṭṭhattā vosaggo. Vosaggo pana duvidho pariccāgavosaggo ca pakkhandanavosaggo ca. Tattha pariccāgavosaggoti vipassanākkhaṇe tadaṅgavasena, maggakkhaṇe samucchedavasena kilesappahānaṃ. Pakkhandanavosaggoti vipassanākkhaṇe tanninnabhāvena, maggakkhaṇe ārammaṇakaraṇena nibbānapakkhandanaṃ. Tadubhayampi imasmiṃ lokiyalokuttaramissake atthavaṇṇanānaye vaṭṭati. Tathā hi ayaṃ sammādiṭṭhiādīsu ekeko dhammo yathāvuttena pakārena kilese ca pariccajati, nibbānañca pakkhandati. Vosaggapariṇāminti iminā pana sakalena vacanena vosaggatthaṃ pariṇāmitaṃ pariṇataṃ, paripaccitaṃ paripakkañcāti vuttaṃ hoti. Ayampi ariyamaggabhāvanānuyutto bhikkhu yathā sammādiṭṭhiādīsu ekeko dhammo kilesapariccāgavosaggatthañca nibbānapakkhandanavosaggatthañca paripaccati, yathā ca paripakko hoti, tathā naṃ bhāveti.

22. Maintenant, après le discours sur la réalisation qui conclut l'abandon, suit l'explication du sens nouveau dans le discours sur le détachement, précédé par les Suttas, montrant le mode d'abandon. Dans ces Suttas, le terme « ye keci » signifie l'inclusion totale sans exception. « Balakaraṇīyā » signifie les tâches devant être accomplies par la force des cuisses ou la force des bras. « Kammantā » désigne les travaux tels que courir, sauter, labourer ou semer. « Karīyanti » signifie qu'ils sont accomplis par des personnes vigoureuses. « Sīlaṃ nissāya » signifie en faisant de la moralité de quadruple pureté un support. « Bhāveti » (il cultive) est employé car il n'y a pas de culture pour celui dont la moralité est rompue ; ici, il s'agit de la culture du chemin mondain et supramondain. « Vivekanissitaṃ » signifie dépendant du détachement par substitution (tadaṅga), du détachement par éradication (samuccheda) ou du détachement par libération (nissaraṇa). « Viveka » (détachement) signifie l'état de séparation. En effet, ce yogi appliqué à la culture du noble chemin cultive, au moment de la vision profonde, par sa fonction, ce qui dépend du détachement par substitution ; par inclination, ce qui dépend du détachement par libération ; au moment du chemin, par sa fonction, ce qui dépend du détachement par éradication ; et par l'objet, ce qui dépend du détachement par libération. Cette méthode s'applique également aux termes tels que « dépendant de l'absence de désir » (virāganissita). En vérité, le détachement lui-même est appelé « absence de désir » (virāga) par son sens de non-attachement, « cessation » (nirodha) par son sens de cessation, et « renoncement » (vosagga) par son sens de délaissement. Ou bien, c'est le « détachement » en raison de la séparation d'avec les souillures, l'« absence de désir » en raison de l'absence de passion pour les souillures, la « cessation » en raison de l'extinction des souillures, et le « renoncement » en raison de l'abandon et de la remise des souillures, ainsi que de l'élan de l'esprit vers le Nibbāna. Le renoncement est de deux sortes : le renoncement par abandon et le renoncement par élan. Parmi ceux-ci, le renoncement par abandon est l'abandon des souillures par substitution au moment de la vision profonde, et par éradication au moment du chemin. Le renoncement par élan est l'élan vers le Nibbāna par inclination vers lui au moment de la vision profonde, et par la prise de celui-ci comme objet au moment du chemin. Ces deux aspects conviennent dans cette méthode d'explication mêlant le mondain et le supramondain. Car chacun de ces facteurs, comme la vision juste, abandonne les souillures et s'élance vers le Nibbāna de la manière susmentionnée. Par l'expression complète « aboutissant au renoncement » (vosaggapariṇāmiṃ), il est dit qu'il cultive la vision juste et les autres facteurs dont le but est le renoncement, qui sont dirigés vers lui, inclinés vers lui, mûris pour lui et pleinement accomplis. Ce moine appliqué à la culture du noble chemin cultive donc chaque facteur, tel que la vision juste, de sorte qu'il mûrisse pour le renoncement par abandon des souillures et pour le renoncement par élan vers le Nibbāna, et qu'il devienne ainsi pleinement accompli.

23. Bījagāmabhūtagāmāti [Pg.307] ettha mūlabījaṃ khandhabījaṃ aggabījaṃ phaḷubījaṃ bījabījanti (pāci. 91) pañcavidhaṃ bījaṃ, bījagāmo nāma bījasamūhoti attho. Tadeva pana sampannanīlaṅkurapātubhāvato paṭṭhāya bhūtagāmo nāma, bhūtānaṃ jātānaṃ nibbattamūlanīlaṅkurānaṃ samūhoti attho. Devatāpariggahe sati nīlaṅkurakālato pabhuti hotīti tesaṃ devatāsaṅkhātānaṃ bhūtānaṃ gāmotipi bhūtagāmoti vadanti. Vuddhinti aṅkurādivasena. Viruḷhinti khandhādivasena. Vepullanti pupphādivasena. Dhammesu pana vuddhinti apubbadhammappavattivasena. Viruḷinti sakiccakaraṇasādhanavasena. Vepullanti kiccanipphattivasena vipulabhāvanti attho. Vipulattantipi pāṭho. Atha vā etāni tīṇi padāni sīlasamādhipaññāhipi yojenti.

23. Concernant les termes « bījagāma » (groupe de semences) et « bhūtagāma » (groupe de plantes), il existe cinq types de semences : les semences issues de racines, de tiges, de bourgeons, de boutures et les graines elles-mêmes. « Bījagāma » signifie un ensemble de semences. Ce même bījagāma, à partir de l'apparition de pousses vertes prospères, est appelé « bhūtagāma » ; cela signifie un ensemble de choses nées et produites comme des racines et des pousses vertes. À partir du moment des pousses vertes, s'il y a occupation par des divinités, on l'appelle bhūtagāma ; car c'est la demeure (gāma) de ces êtres (bhūta) que sont les divinités. « Vuddhi » (croissance) se réfère aux pousses, etc. « Viruḷhi » (expansion) se réfère aux tiges, etc. « Vepulla » (plénitude) se réfère aux fleurs, etc. Pour ce qui est des états mentaux (dhamma), « vuddhi » signifie la manifestation d'états nouveaux ; « viruḷhi » signifie l'accomplissement de sa propre fonction ; « vepulla » signifie l'état de plénitude par l'achèvement de la fonction. On trouve aussi la variante « vipulattaṃ ». Par ailleurs, ces trois termes peuvent aussi être associés à la moralité, à la concentration et à la sagesse.

Maggaṅganiddesavaṇṇanā

Commentaire sur la description des facteurs du chemin.

24. Suttantaniddese sammādiṭṭhiyāti sāmivacanaṃ. Jhānavipassanāmaggaphalanibbānesu lokiyaviratisampayuttacitte ca yathāyogaṃ sampayogato ca ārammaṇato ca vattamānāya sammādiṭṭhiyā sāmaññalakkhaṇato ekībhūtāya sammādiṭṭhiyā. Vikkhambhanavivekoti vikkhambhanavasena dūrīkaraṇavasena viveko. Kesaṃ? Nīvaraṇānaṃ. Tassa paṭhamaṃ jhānaṃ bhāvayatotiādi vikkhambhanavasena paṭhamajjhānameva vuttaṃ. Tasmiṃ vutte sesajjhānānipi vuttāneva honti. Jhānesupi sammādiṭṭhiyā vijjamānattā sammādiṭṭhiyā viveko nāma hoti. Tadaṅgavivekoti tena tena vipassanāñāṇaṅgena viveko. Diṭṭhigatānanti diṭṭhivivekassa dukkarattā padhānattā ca diṭṭhivivekova vutto. Tasmiṃ vutte niccasaññādivivekopi vuttova hoti. Nibbedhabhāgiyaṃ samādhinti vipassanāsampayuttasamādhiṃ. Samucchedavivekoti kilesānaṃ samucchedena viveko. Lokuttaraṃ khayagāmimagganti khayasaṅkhātanibbānagāmilokuttaramaggaṃ. Paṭippassaddhivivekoti kilesānaṃ paṭippassaddhiyā viveko. Nissaraṇavivekoti sabbasaṅkhatanissaraṇabhūto saṅkhāraviveko. Chandajāto hotīti pubbabhāge jātadhammachando hoti. Saddhādhimuttoti pubbabhāgeyeva saddhāya adhimutto hoti. Cittañcassa svādhiṭṭhitanti pubbabhāgeyeva cittañca assa yogissa suadhiṭṭhitaṃ suṭṭhu patiṭṭhitaṃ hoti. Iti chando saddhā [Pg.308] cittanti ime tayo dhammā pubbabhāge uppannavivekānaṃ upanissayattā nissayā nāma. Keci pana ‘‘cittañcassa svādhiṭṭhitanti samādhi vutto’’ti vadanti. Virāgādīsupi eseva nayo.

24. Dans l'explication du Suttanta (Suttantaniddesa), le terme « sammādiṭṭhiyā » est au cas génitif. Il se rapporte à la juste vue (sammādiṭṭhi) qui se manifeste, selon le cas, par l'association ou par l'objet, dans les absorptions (jhāna), la vision profonde (vipassanā), le chemin (magga), le fruit (phala) et le Nibbāna, ainsi que dans l'esprit associé aux abstinences mondaines (lokiyaviratisampayuttacitta) ; elle est ici unifiée par sa caractéristique commune. Le terme « vikkhambhanaviveko » (retrait par suppression) désigne le retrait consistant à éloigner les obstacles (nīvaraṇa) par le pouvoir de la suppression. Pour qui ? Pour celui qui développe la première absorption, etc. ; ainsi, seule la première absorption est mentionnée au titre de la suppression. Cela étant dit, les autres absorptions sont également considérées comme mentionnées. Puisque la juste vue est présente dans les absorptions, on parle alors de « retrait de la juste vue ». Le terme « tadaṅgaviveko » désigne le retrait par l'intermédiaire de tel ou tel facteur de la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa). Quant à l'expression « diṭṭhigatānaṃ », le retrait des vues fausses est seul mentionné en raison de sa difficulté et de sa prééminence ; ce retrait étant mentionné, le retrait de la perception de permanence (niccasaññā), etc., l'est aussi. « Nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ » désigne la concentration associée à la vision profonde. « Samucchedaviveko » est le retrait par l'éradication complète des souillures (kilesa). « Lokuttaraṃ khayagāmimaggaṃ » désigne le chemin supramondain menant au Nibbāna, qualifié de destruction (khaya). « Paṭippassaddhiviveko » est le retrait par la tranquillisation des souillures. « Nissaraṇaviveko » désigne le retrait des formations (saṅkhāraviveko), qui constitue la délivrance de tout ce qui est conditionné (sabbasaṅkhata). L'expression « chanda-jāto hoti » signifie qu'au stade préliminaire, le désir pour le Dhamma (dhammachanda) est apparu. « Saddhādhimutto » signifie qu'au stade préliminaire, on est pleinement résolu par la foi. « Cittaṃ cassa svādhiṭṭhitaṃ » signifie qu'au stade préliminaire, l'esprit de ce yogi est bien établi. Ainsi, ces trois facteurs — le désir, la foi et l'esprit — sont appelés « supports » (nissaya) car ils servent de condition de proximité (upanissaya) pour ceux en qui le retrait est apparu au stade préliminaire. Certains disent cependant que par « l'esprit bien établi », c'est la concentration (samādhi) qui est désignée. Cette même méthode s'applique également au détachement (virāga), etc.

Nirodhavāre pana nirodhasaddato aññaṃ pariyāyavacanaṃ dassentena amatā dhātūti vuttaṃ, sesesu nirodho nibbānanti ubhayatthāpi nibbānameva. Dvādasa nissayāti chandasaddhācittāniyeva vivekādīsu catūsu ekekasmiṃ tayo tayo katvā dvādasa nissayā honti.

Dans la section sur la cessation (nirodhavāra), pour montrer un autre terme synonyme du mot nirodha, il est dit « l'élément immortel » (amatā dhātu). Dans les autres cas, il est dit que la cessation est le Nibbāna ; dans les deux cas, il s'agit uniquement du Nibbāna. Les « douze supports » (dvādasa nissaya) sont obtenus en comptant les trois facteurs (désir, foi, esprit) pour chacun des quatre termes (retrait, détachement, cessation, renoncement).

25. Sammāsaṅkappavāyāmasatisamādhīnampi imināva nayena atthayojanā veditabbā. Sammāvācākammantā jīvānaṃ pana jhānakkhaṇe vipassanākkhaṇe ca abhāvā jhānavipassanānaṃ pubbabhāgaparabhāgavasena vattamānā viratiyo jhānavipassanā sannissitā katvā vuttāti veditabbaṃ. Nīvaraṇānaṃ diṭṭhigatānañca vivekavirāganirodhapaṭinissaggā tathā pavattamānānaṃ viratīnaṃ vivekādayo nāmāti veditabbaṃ. Yathā aṭṭhakanipāte ‘‘tato, tvaṃ bhikkhu, imaṃ samādhiṃ savitakkaṃ savicārampi bhāveyyāsi, avitakkavicāramattampi bhāveyyāsi, avitakkaṃ avicārampi bhāveyyāsi, sappītikampi bhāveyyāsi, nippītikampi bhāveyyāsi, sātasahagatampi bhāveyyāsi, upekkhāsahagatampi bhāveyyāsī’’ti (a. ni. 8.63) mettādayo kāyānupassanādayo ca niyakajjhattamūlasamādhivasena catukkapañcakajjhānikā viya vuttā, evamidhāpi pubbabhāgaparabhāgavasena viratiyo vuttāti veditabbaṃ. Byañjanacchāyamattaṃ gahetvā na bhagavā abbhācikkhitabbo. Gambhīrañhi buddhavacanaṃ, ācariye payirupāsitvā adhippāyato gahetabbaṃ.

25. L'application du sens pour la juste intention, le juste effort, la juste attention et la juste concentration doit être comprise selon cette même méthode. Cependant, comme la juste parole, la juste action et les moyens d'existence justes sont absents au moment de l'absorption et au moment de la vision profonde, il faut comprendre qu'ils sont mentionnés en tant qu'abstinences s'appuyant sur l'absorption et la vision profonde, se manifestant soit au stade préliminaire, soit au stade ultérieur. De même, les termes retrait, détachement, cessation et renoncement concernant les obstacles et les vues fausses doivent être compris comme s'appliquant aux abstinences ainsi manifestées. Comme il est dit dans la section des Huits (Aṅguttara Nikāya) : « Dès lors, ô moine, tu devrais développer cette concentration avec application initiale et soutenue... avec équanimité », où l'amour universel (mettā), etc., et les contemplations du corps (kāyānupassanā), etc., sont présentés comme s'ils étaient associés aux quatre ou cinq absorptions par le pouvoir d'une concentration ayant sa racine en soi-même, de même ici, il faut comprendre que les abstinences sont mentionnées selon les stades préliminaire et ultérieur. Il ne faut pas calomnier le Bienheureux en s'attachant uniquement à l'apparence des mots. Car la parole du Bouddha est profonde ; elle doit être apprise auprès d'un maître pour en saisir l'intention réelle.

26-27. Bojjhaṅgabalaindriyavāresupi imināva nayena attho veditabboti.

26-27. Le sens dans les sections sur les facteurs d'éveil (bojjhaṅga), les forces (bala) et les facultés (indriya) doit également être compris selon cette même méthode.

Vivekakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur le retrait (Vivekakathāvaṇṇanā) est terminée.

5. Cariyākathā

5. Discours sur la conduite (Cariyākathā)

Cariyākathāvaṇṇanā

Explication du discours sur la conduite

28-29. Idāni vivekakathānantaraṃ paramavivekabhūtassa nissaraṇavivekasaṅkhātassa nibbānassa sacchikaraṇīyassa sacchikiriyopāyadassanatthaṃ, tathā [Pg.309] sacchikatanirodhassa lokahitasukhakiriyākaraṇadassanatthañca indriyakathāya niddiṭṭhāpi cariyākathā puna kathitā. Tassā atthavaṇṇanā indriyakathāya kathitāyevāti.

28-29. À présent, après le discours sur le retrait, le discours sur la conduite (cariyākathā) — bien que déjà exposé dans le discours sur les facultés — est répété ici afin de montrer le moyen de réaliser le Nibbāna, qui est le retrait suprême appelé retrait par délivrance (nissaraṇaviveka), et aussi pour montrer l'action accomplie pour le bien et le bonheur du monde par celui qui a réalisé la cessation. Son commentaire doit être compris comme étant le même que celui déjà donné dans le discours sur les facultés.

Cariyākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur la conduite (Cariyākathāvaṇṇanā) est terminée.

6. Pāṭihāriyakathā

6. Discours sur les miracles (Pāṭihāriyakathā)

Pāṭihāriyakathāvaṇṇanā

Explication du discours sur les miracles

30. Idāni lokatthacariyāpariyosānāya cariyākathāya anantaraṃ lokatthānusāsanapariyosānaṃ pāṭihāriyaṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya pāṭihāriyakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva pāṭihāriyānīti paccanīkapaṭiharaṇavasena pāṭihāriyāni. Iddhipāṭihāriyanti ijjhanavasena iddhi, paṭiharaṇavasena pāṭihāriyaṃ, iddhiyeva pāṭihāriyaṃ iddhipāṭihāriyaṃ. Itaresu pana ādissanavasena ādesanaṃ, anusāsanavasena anusāsanī. Sesaṃ vuttanayameva.

30. À présent, après le discours sur la conduite qui s'achève par la pratique pour le bien du monde, voici l'explication des sens inédits du discours sur les miracles (pāṭihāriyakathā), lequel débute par une citation du Suttanta pour montrer le miracle qui s'achève par l'enseignement pour le bien du monde. Dans ce Suttanta, le terme « pāṭihāriyāni » (miracles) est employé car ils écartent (paṭiharaṇa) les opposants et les doctrines contraires. Le « miracle de pouvoir » (iddhipāṭihāriya) est ainsi nommé car c'est un pouvoir (iddhi) au sens de réussite (ijjhana) et un miracle (pāṭihāriya) au sens d'éviction ; le pouvoir lui-même est le miracle. Pour les autres, on parle de « lecture » (ādesanā) au sens d'indication [des pensées] pour évincer l'erreur, et d'« instruction » (anusāsanī) au sens d'enseignement pour évincer les souillures. Le reste est identique à ce qui a déjà été exposé.

Idhāti imasmiṃ loke. Ekaccoti eko poso. Iddhipāṭihāriyaniddeso heṭṭhā vuttatthoyeva. Nimittena ādisatīti āgatanimittena vā gatanimittena vā ṭhitanimittena vā katheti. Evampi te manoti evampi tava mano somanassito vā domanassito vā kāmavitakkādisampayutto vā. Api-saddo sampiṇḍanattho. Itthampi te manoti somanassitādito ekekavidhepi citte nānappakāraparidīpanaṃ. Itipi te cittanti itipi tava cittaṃ, imañca imañca atthaṃ cintayamānaṃ pavattatīti attho. Bahuṃ cepi ādisatīti cittato aññaṃ vā idañca idañca nāma ahosi bhavati bhavissatīti bahukampi katheti. Tatheva taṃ hoti, no aññathāti taṃ sabbampi yathā yathā kathitaṃ, tatheva hoti, aññathā na hoti.

« Idha » signifie dans ce monde. « Ekacco » signifie une certaine personne. L'explication du miracle de pouvoir est la même que celle donnée précédemment. « Nimittena ādisati » signifie qu'il parle au moyen d'un signe de venue, de départ ou de posture. « Evampi te mano » signifie : « ton esprit est ainsi, soit joyeux, soit triste, ou associé à des pensées sensuelles, etc. » La particule « api » a un sens de synthèse. « Itthampi te mano » montre les diverses variétés d'états d'esprit, à commencer par la joie, etc. « Itipi te cittanti » signifie : « ton esprit est ainsi, il fonctionne en pensant à tel ou tel objet. » « Bahuṃ cepi ādisati » signifie qu'il énonce de nombreuses choses autres que l'esprit, comme : « telle ou telle chose a été, est ou sera. » « Tatheva taṃ hoti, no aññathā » signifie que tout cela se produit exactement comme cela a été dit, et pas autrement.

Na heva kho nimittena ādisatīti nimittaṃ jānantopi kevalaṃ nimitteneva na katheti. Apicāti aparapariyāyadassanaṃ. Manussānanti cittaṃ jānanakamanussānaṃ. Amanussānanti sāvitānaṃ vā assāvitānaṃ vā yakkhapisācādīnaṃ. Devatānanti cātumahārājikādīnaṃ. Saddaṃ sutvāti aññassa [Pg.310] cittaṃ ñatvā kathentānaṃ saddaṃ suṇitvā. Panāti nipāto puna ārambhe. Vitakkayatoti yaṃ vā taṃ vā vitakkena vitakkentassa. Vicārayatoti vitakkasampayutteneva vicārena vicārentassa. Vitakkavipphārasaddaṃ sutvāti vitakkavegavasena uppannaṃ vippalapantānaṃ suttappamattādīnaṃ kūjanasaddaṃ sutvā. Yaṃ vitakkayato so saddo uppanno, tassa vasena ‘‘evampi te mano’’tiādīni ādisati.

« Ce n'est pas seulement par un signe qu'il indique » signifie que, même s'il connaît le signe (tel que le comportement ou la posture), il ne s'exprime pas uniquement par ce signe. « De plus » (apicā) indique une autre modalité d'exposition. « Des humains » désigne les êtres humains capables de connaître les pensées d'autrui. « Des non-humains » désigne les Yakkhas, Pisācas, etc., qu'ils soient possédés ou non. « Des divinités » désigne les dieux des quatre rois célestes (Cātumahārājika), etc. « En entendant un son » signifie en entendant le son de ceux qui parlent après avoir connu l'esprit d'un autre. « Or » (pana) est une particule de reprise. « Pour celui qui pense » s'adresse à celui qui réfléchit à telle ou telle chose par la pensée. « Pour celui qui examine » s'adresse à celui qui scrute par l'examen associé à la pensée. « En entendant le son de la diffusion de la pensée » signifie en entendant le son de gémissements ou de paroles incohérentes de ceux qui dorment ou sont distraits, sons produits par la force de la pensée. Il indique « ton esprit est ainsi », etc., selon l'objet que la personne pensait lorsque ce son a été produit.

Avitakkaṃ avicāraṃ samādhinti vitakkavicārakkhobhavirahitasantacittassāpi jānanasamatthataṃ dassentena vuttaṃ, sesacittajānane pana vattabbameva natthi. Cetasā ceto paricca pajānātīti cetopariyañāṇalābhī. Bhototi bhavantassa. Manosaṅkhārā paṇihitāti cittasaṅkhārā ṭhapitā. Amukaṃ nāma vitakkaṃ vitakkayissatīti kusalādivitakkaṃ vitakkayissati pavattayissatīti pajānāti. Pajānanto ca āgamanena jānāti, pubbabhāgena jānāti, antosamāpattiyaṃ cittaṃ oloketvā jānāti. Āgamanena jānāti nāma kasiṇaparikammakāleyeva ‘‘yenākārenesa kasiṇabhāvanaṃ āraddho paṭhamajjhānaṃ vā dutiyādijjhānaṃ vā aṭṭha samāpattiyo vā uppādessatī’’ti jānāti. Pubbabhāgena jānāti nāma paṭhamavipassanāya āraddhāya evaṃ jānāti, ‘‘yenākārenesa vipassanaṃ āraddho sotāpattimaggaṃ vā uppādessati…pe… arahattamaggaṃ vā uppādessatī’’ti jānāti. Antosamāpattiyaṃ cittaṃ oloketvā jānāti nāma ‘‘yenākārena imassa manosaṅkhārā ṭhapitā, imassa nāma cittassa anantarā imaṃ nāma vitakkaṃ vitakkessati, ito vuṭṭhitassa etassa hānabhāgiyo vā samādhi bhavissati, ṭhitibhāgiyo vā visesabhāgiyo vā nibbedhabhāgiyo vā, abhiññāyo vā uppādessatī’’ti jānāti. Bahuṃ cepi ādisatīti cetopariyañāṇassa cittacetasikānaṃyeva ārammaṇakaraṇato sarāgādisoḷasapabhedavaseneva bahuṃ cepi katheti, na aññavasenāti veditabbaṃ. Tatheva taṃ hotīti idaṃ ekaṃsena tatheva hoti. Cetopariyañāṇavasena ñātañhi aññathābhāvī nāma natthi.

« Un recueillement sans pensée ni examen » est dit pour montrer la capacité de connaître même l'esprit paisible, dépourvu du trouble de la pensée et de l'examen ; quant à la connaissance des autres types d'esprits, il n'est même pas nécessaire d'en parler. « Il connaît l'esprit d'autrui en le pénétrant de son propre esprit » désigne celui qui possède la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa). « De l'honorable » signifie de vous. « Les formations mentales sont disposées » signifie que les formations de l'esprit sont établies. « Il pensera à telle pensée » signifie qu'il connaîtra qu'il produira ou fera circuler une pensée saine ou autre. Et celui qui connaît, connaît soit par l'approche (āgamena), soit par la phase préliminaire (pubbabhāgena), soit en observant l'esprit au sein d'une absorption (antosamāpattiyaṃ). « Connaître par l'approche » signifie qu'au moment même de la préparation d'un kasiṇa, il sait : « par cette manière dont il a commencé la culture du kasiṇa, il produira le premier jhāna, le second ou les huit absorptions. » « Connaître par la phase préliminaire » signifie qu'ayant commencé la pratique initiale de la vision pénétrante (vipassanā), il sait : « par cette manière dont il a commencé la vision pénétrante, il produira le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga)... jusqu'au chemin de l'état d'Arahant. » « Connaître en observant l'esprit au sein d'une absorption » signifie qu'il sait : « par cette manière dont ses formations mentales sont établies, immédiatement après cet esprit-ci, il pensera telle pensée ; pour celui-ci sortant de cette absorption, il y aura soit un recueillement menant au déclin, soit un menant à la stabilité, à la distinction ou à la pénétration, ou bien il produira les connaissances directes (abhiññā). » « Même s'il indique beaucoup » doit être compris ainsi : comme la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui ne prend pour objet que l'esprit et les facteurs mentaux, il parle abondamment selon les seize divisions (esprit avec désir, etc.), et non par un autre moyen. « Il en est précisément ainsi » signifie que cela est absolument tel quel. Car ce qui est connu par la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui ne peut être autrement.

Evaṃ vitakkethāti evaṃ nekkhammavitakkādayo pavattentā vitakketha. Mā evaṃ vitakkayitthāti evaṃ kāmavitakkādayo pavattentā mā vitakkayittha[Pg.311]. Evaṃ manasi karothāti evaṃ aniccasaññameva, dukkhasaññādīsu vā aññataraṃ manasi karotha. Mā evaṃ manasākatthāti evaṃ niccantiādinā nayena mā manasi akattha. Idaṃ pajahathāti idaṃ pañcakāmaguṇarāgādiṃ pajahatha. Idaṃ upasampajja viharathāti idaṃ catumaggaphalappabhedaṃ lokuttaradhammameva pāpuṇitvā nipphādetvā viharatha.

« Pensez ainsi » signifie : pensez en produisant des pensées de renoncement (nekkhamma), etc. « Ne pensez pas ainsi » signifie : ne pensez pas en produisant des pensées de désir sensuel, etc. « Appliquez votre attention ainsi » signifie : appliquez votre attention uniquement sur la perception de l'impermanence (anicca), ou sur l'une des perceptions comme celle de la souffrance (dukkha), etc. « Ne portez pas cela à l'esprit ainsi » signifie : ne portez pas à l'esprit selon la modalité de la permanence (nicca), etc. « Abandonnez ceci » signifie : abandonnez le désir pour les cinq types de plaisirs sensuels, etc. « Demeurez après avoir atteint ceci » signifie : demeurez après avoir réalisé et accompli uniquement les choses supramondaines (lokuttaradhamma) divisées en quatre chemins et fruits.

31. Idāni iddhipāṭihāriye aparaṃ pariyāyaṃ visesena dassento nekkhammaṃ ijjhatīti iddhītiādimāha. Tattha kāmacchandaṃ paṭiharatīti attano paṭipakkhabhūtaṃ kāmacchandaṃ paṭibalaṃ hutvā harati pajahatīti tadeva nekkhammaṃ pāṭihāriyaṃ nāmāti attho. Ye tena nekkhammena samannāgatāti evaṃ kāmacchandapaṭihārakena tena nekkhammena ye puggalā paṭilābhavasena samannāgatā. Visuddhacittāti kāmacchandābhāvato visuddhacittā. Anāvilasaṅkappāti kāmasaṅkappena anālulitanekkhammasaṅkappā. Iti ādesanāpāṭihāriyanti paracittakusalena vā aññena vā sammāsambuddhena vā buddhasāvakehi vā evaṃ ādesanā pāṭihāriyanti attho. Atha vā iti evaṃ ādisanaṃ ādesanāpāṭihāriyanti ādesanasaddo pāṭhasesaṃ katvā payujjitabbo. Evaṃ āsevitabbanti iminā ca pakārena iminā ca pakārena ādito sevitabbaṃ. Sesattayepi eseva nayo. Tadanudhammatā sati upaṭṭhapetabbāti tassa nekkhammassa anukūlabhūtā sati bhusaṃ ṭhapetabbā. Iti anusāsanīpāṭihāriyanti ettha ādesanāpāṭihāriyayojanāya viya yojanā kātabbā. Abyāpādādīsupi eseva nayo. Pāṭho pana jhānādīni saṅkhipitvā ante arahattamaggameva dassetvā likhito. Tattha catūsupi maggesu ‘‘evaṃ āsevitabbo’’tiādi ekacittakkhaṇikattā maggassa pubbabhāgavasena vuttanti veditabbaṃ. Maggassa hi pubbabhāgabhūtāya lokiyamaggasaṅkhātāya vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya magguppādanatthaṃ āsevanādīsu katesu tāya uppanno maggopi āsevito bhāvito bahulīkato nāma hotīti veditabbaṃ. Sabbatthikavādācariyā pana ‘‘ekekamaggo soḷasakkhaṇiko’’ti vadanti. Tadanudhammatāsatiupaṭṭhāpanaṃ pana pubbabhāge yujjatiyevāti.

31. À présent, montrant plus spécifiquement une autre méthode concernant le miracle des pouvoirs (iddhipāṭihāriya), il est dit : « Le renoncement réussit, c'est donc un pouvoir », etc. Là, « il écarte le désir sensuel » signifie qu'en étant capable d'écarter son opposé, le désir sensuel, il le supprime et l'abandonne ; c'est pourquoi ce renoncement même est appelé un miracle (pāṭihāriya). « Ceux qui sont dotés de ce renoncement » désigne les personnes qui en sont dotées par voie d'acquisition. « À l'esprit pur » signifie à l'esprit purifié par l'absence de désir sensuel. « Aux intentions limpides » signifie dont les intentions de renoncement ne sont pas troublées par des intentions de désir sensuel. « Tel est le miracle de la révélation (ādesanāpāṭihāriya) » signifie que ce miracle est ainsi indiqué soit par une personne experte dans l'esprit d'autrui, soit par un autre, soit par un Parfaitement Éveillé ou par ses disciples. Ou bien, dans « l'indication de cette manière est le miracle de la révélation », le mot « indication » (ādesana) doit être employé en complétant le reste du texte. « Il doit être pratiqué ainsi » signifie qu'il doit être pratiqué dès le début de telle et telle manière. Cette méthode s'applique également aux trois termes restants. « La présence d'esprit conforme à cela doit être établie » signifie que la présence d'esprit (sati) favorable à ce renoncement doit être fermement établie. Pour « tel est le miracle de l'instruction » (anusāsanīpāṭihāriya), la construction doit être faite comme pour le miracle de la révélation. Il en va de même pour l'absence de malveillance, etc. Le texte a été écrit en résumant les jhánas, etc., et en montrant finalement le chemin de l'état d'Arahant. À cet égard, il faut comprendre que pour les quatre chemins, l'expression « il doit être pratiqué ainsi », etc., est dite en vue de la phase préliminaire, car le chemin est instantané (ekacittakkhaṇika). En effet, lorsque la pratique, etc., est effectuée pour produire le chemin par la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā), appelée chemin mondain et constituant la phase préliminaire du chemin, on dit que le chemin ainsi produit est pratiqué, développé et cultivé. Cependant, les maîtres de l'école Sarvāstivāda affirment que chaque chemin dure seize moments. Mais l'établissement de la présence d'esprit conforme à cela convient tout à fait à la phase préliminaire.

32. Puna nekkhammaṃ ijjhatīti iddhītiādīni ‘‘iddhipāṭihāriya’’ntipadassa kammadhārayasamāsattadīpanatthaṃ vuttāni. Suttante vuttesu tīsu iddhipāṭihāriyasseva samāsatte vutte sesānaṃ dvinnampi vuttova hotīti imasmiṃ [Pg.312] pariyāye mūlabhūtassa iddhipāṭihāriyasseva samāsattho vuttoti veditabbanti.

32. De nouveau, les mots « Le renoncement réussit, c'est donc un pouvoir », etc., sont dits pour illustrer la nature du composé de type Kammadhāraya pour le terme « miracle des pouvoirs » (iddhipāṭihāriya). Parmi les trois miracles mentionnés dans les Suttas, puisque la nature du composé est explicitée pour le miracle des pouvoirs, elle est également considérée comme dite pour les deux autres ; ainsi, il faut comprendre que le sens du composé a été donné pour le miracle des pouvoirs, qui est le fondement de cette section.

Pāṭihāriyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur les miracles est terminée.

7. Samasīsakathā

7. Discours sur celui qui atteint la fin simultanément (Samasīsakathā).

Samasīsakathāvaṇṇanā

Explication du discours sur celui qui atteint la fin simultanément.

33. Idāni pāṭihāriyakathānantaraṃ ādipāṭihāriyabhūtassa iddhipāṭihāriyasaṅgahitassa samasīsibhāvassa iddhipāṭihāriyabhāvadīpanatthaṃ ñāṇakathāya niddiṭṭhāpi samasīsakathā iddhipāṭihāriyasambandhena puna kathitā. Tassā atthavaṇṇanā tattha kathitāyevāti.

33. Maintenant, après le discours sur les miracles, afin d'illustrer la nature de miracle de pouvoir psychique de l'état de « sommet égal » (samasīsī) — qui est le premier des miracles et qui est inclus dans le miracle du pouvoir psychique — le discours sur le sommet égal, bien que déjà exposé dans le discours sur la connaissance, est à nouveau traité en relation avec le miracle du pouvoir psychique. Son explication est identique à celle donnée dans ce contexte-là.

Samasīsakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du discours sur le sommet égal est terminé.

8. Satipaṭṭhānakathā

8. Discours sur les fondements de la pleine conscience.

Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā

Commentaire du discours sur les fondements de la pleine conscience.

34. Idāni samasīsakathānantaraṃ attanā vuttassa iddhipāṭihāriyassa sādhake satta anupassanāvisese dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya satipaṭṭhānakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva cattāroti gaṇanaparicchedo, tena na tato heṭṭhā, na uddhanti satipaṭṭhānaparicchedaṃ dīpeti. Imeti niddisitabbanidassanaṃ. Bhikkhaveti dhammapaṭiggāhakapuggalālapanaṃ. Satipaṭṭhānāti tayo satipaṭṭhānā satigocaropi, tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatāpi, satipi. ‘‘Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmī’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.408) hi satigocaro ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vutto. Tassattho – patiṭṭhāti tasminti paṭṭhānaṃ. Kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānanti.

34. Maintenant, après le discours sur le sommet égal, suit l'explication du sens nouveau dans le discours sur les fondements de la pleine conscience, précédé par les Suttas, montrant les sept distinctions de la vision profonde qui accomplissent le miracle du pouvoir psychique mentionné par l'auteur. Dans ce Sutta, le mot « quatre » (cattāro) est une délimitation numérique ; par là, il indique qu'il n'y en a ni moins ni plus. Le terme « imeti » (ceci) désigne ce qui doit être exposé. « Bhikkhave » (ô moines) est l'adresse aux personnes recevant l'enseignement. Quant à « satipaṭṭhānā », il existe trois types de fondements de la pleine conscience : l'objet de la pleine conscience, le dépassement par le Maître de l'irritation et de l'attachement envers les disciples pratiquant de trois manières, et la pleine conscience elle-même. En effet, dans des passages tels que : « Ô moines, je vous enseignerai l'origine et la disparition des quatre fondements de la pleine conscience », c'est l'objet de la pleine conscience qui est appelé « satipaṭṭhāna ». Son sens est : ce sur quoi elle s'établit (patiṭṭhāti), d'où le terme « paṭṭhāna ». Qu'est-ce qui s'établit ? La pleine conscience (sati). Le fondement de la pleine conscience est donc le satipaṭṭhāna.

‘‘Tayo satipaṭṭhānā yadariyo sevati, yadariyo sevamāno satthā gaṇamanusāsitumarahatī’’ti (ma. ni. 3.304, 311) ettha tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatā ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vuttā. Tassattho – paṭṭhapetabbato [Pg.313] paṭṭhānaṃ, pavattayitabbatoti attho. Kena paṭṭhapetabbatoti? Satiyā. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānanti. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrentī’’tiādīsu (ma. ni. 3.147) pana satiyeva ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vuttā. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkanditvā pakkhanditvā vattatīti attho. Satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena upaṭṭhānaṃ. Iti sati ca sā upaṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Idamidha adhippetaṃ. Yadi evaṃ kasmā satipaṭṭhānāti bahuvacanaṃ katanti? Satibahuttā. Ārammaṇabhedena hi bahukā tā satiyoti.

Dans le passage : « Il y a trois fondements de la pleine conscience que le Noble cultive, et en les cultivant, le Maître est digne d'instruire la communauté », c'est le dépassement par le Maître de l'irritation et de l'attachement envers les disciples pratiquant de trois manières qui est appelé « satipaṭṭhāna ». Son sens est : c'est un fondement (paṭṭhāna) parce qu'il doit être établi, c'est-à-dire mis en œuvre. Par quoi doit-il être établi ? Par la pleine conscience. L'établissement par la pleine conscience est le satipaṭṭhāna. Cependant, dans des passages tels que : « Les quatre fondements de la pleine conscience, cultivés et pratiqués assidûment, complètent les sept facteurs d'éveil », c'est la pleine conscience elle-même qui est appelée « satipaṭṭhāna ». Son sens est : c'est un fondement (paṭṭhāna) parce qu'il s'établit ; cela signifie qu'il est présent en s'immergeant et en s'élançant. La pleine conscience elle-même est le fondement (paṭṭhāna), d'où satipaṭṭhāna. Ou bien, elle est « sati » au sens de souvenir, et « upaṭṭhāna » au sens de présence. Ainsi, elle est à la fois sati et upaṭṭhāna, d'où satipaṭṭhāna. C'est ce dernier sens qui est visé ici. Si tel est le cas, pourquoi utiliser le pluriel « satipaṭṭhānā » ? En raison de la multiplicité de la pleine conscience. Car, selon la distinction des objets, ces pleines consciences sont multiples.

Katame cattāroti kathetukamyatāpucchā. Idhāti imasmiṃ sāsane. Bhikkhūti saṃsāre bhayaṃ ikkhatīti bhikkhu. Sesapadānaṃ atthavaṇṇanā panettha sutamayañāṇakathāya maggasaccaniddesavaṇṇanāyaṃ vuttāyevāti.

« Quels sont les quatre ? » est une question posée par désir de discourir. « Ici » signifie dans cet enseignement (Sāsana). « Bhikkhu » désigne celui qui voit le danger dans le cycle des existences (saṃsāra), c'est pourquoi on l'appelle bhikkhu. Quant au commentaire des autres termes, il a déjà été exposé dans l'explication de l'énoncé de la vérité du chemin (maggasaccaniddesavaṇṇanā) dans le traité de la connaissance fondée sur l'étude (sutamayañāṇakathā).

Kasmā pana bhagavatā cattārova satipaṭṭhānā vuttā anūnā anadhikāti? Veneyyahitattā. Taṇhācaritadiṭṭhicaritasamathayānikavipassanāyānikesu hi mandatikkhavasena dvedhā dvedhā pavattesu mandassa taṇhācaritassa oḷārikaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa sukhumaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Diṭṭhicaritassāpi mandassa nātippabhedagataṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa atippabhedagataṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Samathayānikassa ca mandassa akicchena adhigantabbanimittaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa oḷārikārammaṇe asaṇṭhahanato dutiyaṃ. Vipassanāyānikassapi mandassa nātippabhedagatārammaṇaṃ tatiyaṃ, tikkhassa atippabhedagatārammaṇaṃ catutthaṃ. Iti cattārova vuttā anūnā anadhikāti.

Pourquoi le Bienheureux a-t-il enseigné précisément quatre fondements de l'attention, ni plus ni moins ? C'est pour le bien de ceux qui doivent être guidés. En effet, parmi les tempéraments portés sur le désir (taṇhā) ou les vues (diṭṭhi), et ceux qui pratiquent la tranquillité (samatha) ou la vision profonde (vipassanā), se manifestant de deux façons selon qu'ils sont lents ou vifs : pour celui qui est lent et porté sur le désir, la contemplation du corps (kāyānupassanā), qui est grossière, est le chemin de la pureté ; pour celui qui est vif, c'est la contemplation des sensations (vedanānupassanā), qui est subtile. Pour celui qui est lent et porté sur les vues, la contemplation de l'esprit (cittānupassanā), qui n'est pas trop diversifiée, est le chemin de la pureté ; pour celui qui est vif, c'est la contemplation des phénomènes (dhammānupassanā), qui est très diversifiée. Pour celui qui est lent et pratique la tranquillité, le premier fondement de l'attention, dont le signe s'obtient sans difficulté, est le chemin de la pureté ; pour celui qui est vif, c'est le second, car l'esprit ne se stabilise pas sur un objet grossier. Pour celui qui est lent et pratique la vision profonde, le troisième fondement de l'attention, dont l'objet n'est pas trop diversifié, est le chemin de la pureté ; pour celui qui est vif, c'est le quatrième, dont l'objet est très diversifié. C'est pourquoi seulement quatre ont été enseignés, ni plus ni moins.

Subhasukhaniccaattavipallāsappahānatthaṃ vā. Kāyo hi asubho, tattha ca subhavipallāsavipallatthā sattā. Tesaṃ tattha asubhabhāvadassanena tassa vipallāsassa pahānatthaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Sukhaṃ niccaṃ attāti gahitesupi ca vedanādīsu vedanā dukkhā, cittaṃ aniccaṃ, dhammā anattā, tesu ca sukhaniccaattavipallāsavipallatthā sattā. Tesaṃ tattha dukkhādibhāvadassanena tesaṃ vipallāsānaṃ pahānatthaṃ sesāni tīṇi vuttānīti [Pg.314] evaṃ subhasukhaniccaattavipallāsappahānatthaṃ vā cattārova vuttā. Na kevalañca vipallāsappahānatthameva, caturoghayogāsavaganthaupādānaagatippahānatthampi catubbidhāhārapariññatthampi cattārova vuttāti veditabbaṃ.

Ou bien, ils ont été enseignés pour l'abandon des quatre distorsions (vipallāsa) que sont le beau, le bonheur, le permanent et le soi. En effet, le corps est dépourvu de beauté, mais les êtres sont égarés par la distorsion du beau à son égard ; c'est pour abandonner cette distorsion par la vision de sa nature impure que le premier fondement de l'attention a été enseigné. De même, bien que les sensations et les autres agrégats soient perçus comme bonheur, permanence ou soi, les sensations sont souffrance, l'esprit est impermanent et les phénomènes sont non-soi ; les êtres sont égarés par les distorsions du bonheur, de la permanence et du soi à leur égard. Pour abandonner ces distorsions par la vision de leur nature de souffrance, etc., les trois autres ont été enseignés. Ainsi, pour l'abandon des distorsions du beau, du bonheur, de la permanence et du soi, seulement quatre ont été enseignés. Et ce n'est pas seulement pour l'abandon des distorsions, mais on doit comprendre que seulement quatre ont été enseignés également pour l'abandon des quatre flots (ogha), des liens (yoga), des fermentations (āsava), des entraves (gantha), des attachements (upādāna) et des mauvaises voies (agati), ainsi que pour la pleine compréhension des quatre types de nourriture (āhāra).

35. (Ka) suttantaniddese pathavīkāyanti imasmiṃ rūpakāye pathavīdhātu. Sakalasarīre pana pathavīdhātūnaṃ bahukattā sabbapathavīdhātusaṅgahatthaṃ samūhatthena kāyaggahaṇaṃ kataṃ. Āpokāyādīsupi eseva nayo. Kesakāyādīnampi bahukattā kesakāyādigahaṇaṃ kataṃ. Vakkādīni pana paricchinnattā kāyaggahaṇaṃ nārahantīti tesaṃ gahaṇaṃ na katanti veditabbaṃ.

35. (a) Dans l'exposé des Sutta, le terme « corps de terre » désigne l'élément terre dans ce corps physique. En raison de l'abondance de l'élément terre dans tout le corps, le terme « corps » (kāya) a été employé dans le sens de « groupe » (samūha) pour inclure l'ensemble des éléments terre. Il en va de même pour le corps d'eau, etc. De même, en raison de leur multiplicité, on utilise l'expression « corps des cheveux », etc. Cependant, pour les reins et autres organes, l'usage du terme « corps » ne convient pas car ils sont délimités ; c'est pourquoi on ne l'utilise pas pour eux, comme il convient de le comprendre.

(Kha) sukhaṃ vedanantiādīsu sukhaṃ vedananti kāyikaṃ vā cetasikaṃ vā sukhaṃ vedanaṃ. Tathā dukkhaṃ vedanaṃ. Adukkhamasukhaṃ vedananti pana cetasikameva upekkhāvedanaṃ. Sāmisaṃ sukhaṃ vedananti cha gehasitasomanassavedanā. Nirāmisaṃ sukhaṃ vedananti cha nekkhammasitasomanassavedanā. Sāmisaṃ dukkhaṃ vedananti cha gehasitadomanassavedanā. Nirāmisaṃ dukkhaṃ vedananti cha nekkhammasitadomanassavedanā. Sāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedananti cha gehasitaupekkhāvedanā. Nirāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedananti cha nekkhammasitaupekkhāvedanā.

(b) Dans les passages tels que « une sensation agréable », l'expression désigne une sensation de plaisir soit physique, soit mentale. Il en va de même pour « une sensation douloureuse ». Cependant, « une sensation ni douloureuse ni agréable » désigne uniquement la sensation d'équanimité mentale. « Une sensation agréable charnelle » désigne les six types de sensations de joie liées à la vie domestique. « Une sensation agréable non charnelle » désigne les six types de sensations de joie liées au renoncement. « Une sensation douloureuse charnelle » désigne les six types de sensations de tristesse liées à la vie domestique. « Une sensation douloureuse non charnelle » désigne les six types de sensations de tristesse liées au renoncement. « Une sensation ni douloureuse ni agréable charnelle » désigne les six types de sensations d'équanimité liées à la vie domestique. « Une sensation ni douloureuse ni agréable non charnelle » désigne les six types de sensations d'équanimité liées au renoncement.

(Ga) sarāgaṃ cittantiādīni ñāṇakathāyaṃ vuttatthāni.

(c) Les termes tels que « un esprit avec désir » ont leurs sens déjà expliqués dans le traité de la connaissance (ñāṇakathā).

(Gha) tadavasese dhammeti tehi kāyavedanācittehi avasese tebhūmakadhamme. Sabbattha tena ñāṇenāti tena sattavidhena anupassanāñāṇena. Yāni panettha antarantarā avuttatthāni, tāni heṭṭhā tattha tattha vuttatthānevāti.

(Gha) « Les phénomènes restants » (tadavasese dhamme) désigne les phénomènes des trois plans (tebhūmakadhamme) restants après avoir considéré le corps, les sensations et l'esprit. Partout, l'expression « par cette connaissance » (tena ñāṇena) désigne cette septuple connaissance de la contemplation (anupassanāñāṇa). Les termes dont le sens n'est pas explicité ici de temps à autre doivent être compris selon les explications données précédemment aux endroits respectifs.

Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'exposé sur les établissements de la présence d'esprit (Satipaṭṭhānakathā) est terminé.

9. Vipassanākathā

9. Exposé sur la vision profonde (Vipassanākathā)

Vipassanākathāvaṇṇanā

Commentaire de l'exposé sur la vision profonde

36. Idāni vipassanāpaṭisaṃyuttāya satipaṭṭhānakathāya anantaraṃ vipassanāpabhedaṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya vipassanākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva soiti sabbanāmattā yo [Pg.315] vā so vā sabbopi saṅgahito hoti. Vatāti ekaṃsatthe nipāto. Kañci saṅkhāranti appamattakampi saṅkhāraṃ. Anulomikāya khantiyāti ettha vipassanāñāṇameva lokuttaramaggaṃ anulometīti anulomikaṃ, tadeva khantimapekkhitvā anulomikā. Sabbasaṅkhārā tassa aniccato dukkhato anattato khamanti ruccantīti khanti. Sā mudukā majjhimā tikkhāti tividhā. Kalāpasammasanādikā udayabbayañāṇapariyosānā mudukānulomikā khanti. Bhaṅgānupassanādikā saṅkhārupekkhāñāṇapariyosānā majjhimānulomikā khanti. Anulomañāṇaṃ tikkhānulomikā khanti. Samannāgatoti upeto. Netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti yathāvuttaṃ etaṃ ṭhānaṃ etaṃ kāraṇaṃ na vijjati. Sammattaniyāmanti ettha ‘‘hitasukhāvaho me bhavissatī’’ti evaṃ āsīsato tatheva sambhavato asubhādīsu ca asubhantiādiaviparītappavattisabbhāvato ca sammā sabhāvoti sammatto, anantaraphaladānāya arahattuppattiyā ca niyāmabhūtattā niyāmo, nicchayoti attho. Sammatto ca so niyāmo cāti sammattaniyāmo. Ko so? Lokuttaramaggo, visesato pana sotāpattimaggo. Tena hi magganiyāmena niyatattā ‘‘niyato sambodhiparāyaṇo’’ti (pārā. 21; dī. ni. 1.373) vuttaṃ. Taṃ sammattaniyāmaṃ okkamissati pavisissatīti etaṃ aṭṭhānanti attho. Gotrabhuno pana maggassa āvajjanaṭṭhāniyattā taṃ anādiyitvā anulomikakhantiyā anantaraṃ sammattaniyāmokkamanaṃ vuttanti veditabbaṃ. Atha vā aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu gotrabhu vivaṭṭanānupassanā hotīti anulomikakhantiyā eva saṅgahitā hoti. Catūsupi suttantesu imināva nayena attho veditabbo. Etehi anulomikakhantisammattaniyāmacatuariyaphalavasena ca cha dhammāti chakkanipāte (a. ni. 6.98, 101) cattāro suttantā vuttā. Kaṇhapakkhasukkapakkhadvayavasena hi cattāro suttantāva hontīti.

36. À présent, après l'exposé sur les établissements de la présence d'esprit (Satipaṭṭhānakathā), voici le commentaire des sens inédits de l'exposé sur la vision profonde (Vipassanākathā), lequel est précédé par les Suttas et expose les divisions de la vision profonde. Dans ces Suttas, tout d'abord, le terme « celui-ci » (so), étant un pronom, englobe toute personne, quelle qu'elle soit, moine ou autre. « Vata » est une particule employée au sens de certitude. « Quelque formation » (kañci saṅkhāraṃ) désigne même une formation insignifiante. Dans l'expression « patience en conformité » (anulomikāya khantiyā), c'est la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa) elle-même qui, se conformant au chemin supramondain, est appelée « en conformité » (anulomika) ; elle est appelée « patience » (khanti) en raison de l'acceptation ou du choix. Elle est nommée « patience » car toutes les formations lui plaisent (khamanti) ou lui agréent (ruccanti) sous l'aspect de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi. Celle-ci est de trois sortes : faible, moyenne et aiguë. La vision profonde commençant par la compréhension par groupes (kalāpasammasanādikā) et s'achevant par la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇapariyosānā) est la patience en conformité faible. Celle commençant par la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanādikā) et s'achevant par la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇapariyosānā) est la patience en conformité moyenne. La connaissance de conformité (anulomañāṇa) est la patience en conformité aiguë. « Doté de » (samannāgato) signifie pourvu de l'une de ces trois. « Cela n'est pas possible » (netaṃ ṭhānaṃ vijjati) signifie que la situation ou la cause susmentionnée n'existe pas. Concernant « la certitude de la perfection » (sammattaniyāma), le terme « parfait » (sammatta) désigne la nature correcte et non erronée, soit parce qu'elle apporte le bien et le bonheur à celui qui y aspire, soit parce qu'elle se réalise effectivement ainsi, ou encore en raison de la présence d'une progression non erronée dans la vision du laid comme laid, etc. ; c'est donc la nature correcte. Les quatre chemins sont ainsi appelés « parfaits » (sammatta). Le terme « certitude » (niyāmo) signifie détermination ou décision, car il est de nature à produire son fruit immédiatement après lui et à assurer l'accession à l'état d'Arahant. Puisqu'il est à la fois parfait et certain, il est appelé « certitude de la perfection » (sammattaniyāmo). Qu'est-ce ? C'est le chemin supramondain, et plus spécifiquement le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo). C'est en effet en raison de cette certitude du chemin qu'il est dit : « certain, ayant l'éveil pour destination finale ». « Il entrera (okkamissati) ou pénétrera dans cette certitude de la perfection » signifie que le contraire est impossible. Il faut comprendre que l'entrée dans la certitude de la perfection est mentionnée comme suivant immédiatement la patience en conformité sans citer le changement de lignée (gotrabhū), car celui-ci occupe la position de l'attention (āvajjana) pour le chemin. Ou bien, le « gotrabhū » est la contemplation du renoncement (vivaṭṭanānupassanā) incluse dans les dix-huit grandes visions profondes ; il est donc déjà compris dans la patience en conformité elle-même. Dans les quatre Suttas, le sens doit être compris selon cette même méthode. En raison de la patience en conformité, de la certitude de la perfection et des quatre fruits des nobles, les six phénomènes (cha dhammā) sont enseignés ; ainsi, quatre Suttas sont cités dans la section des Six (Chakkanipāta). En effet, il faut savoir qu'il n'y a que quatre Suttas selon la double perspective de la part sombre et de la part claire.

37. Katihākārehītiādike pucchāpubbaṅgame suttantaniddese pañcakkhandhe aniccatotiādīsu nāmarūpañca nāmarūpassa paccaye ca pariggahetvā kalāpasammasanavasena āraddhavipassako yogāvacaro pañcasu khandhesu ekekaṃ khandhaṃ aniccantikatāya ādiantavatāya ca aniccato passati[Pg.316]. Uppādavayapaṭipīḷanatāya dukkhavatthutāya ca dukkhato. Paccayayāpanīyatāya rogamūlatāya ca rogato. Dukkhatāsūlayogitāya kilesāsucipaggharaṇatāya uppādajarābhaṅgehi uddhumātaparipakkapabhinnatāya ca gaṇḍato. Pīḷājanakatāya antotudanatāya dunnīharaṇīyatāya ca sallato. Vigarahaṇīyatāya avaḍḍhiāvahanatāya aghavatthutāya ca aghato. Aseribhāvajanakatāya ābādhapadaṭṭhānatāya ca ābādhato. Avasatāya avidheyyatāya ca parato. Byādhijarāmaraṇehi lujjanapalujjanatāya palokato. Anekabyasanāvahanatāya ītito. Aviditānaṃyeva vipulānaṃ anatthānaṃ āvahanato sabbūpaddavavatthutāya ca upaddavato. Sabbabhayānaṃ ākaratāya ca dukkhavūpasamasaṅkhātassa paramassāsassa paṭipakkhabhūtatāya ca bhayato. Anekehi anatthehi anubaddhatāya dosūpasaṭṭhatāya upasaggo viya anadhivāsanārahatāya ca upasaggato. Byādhijarāmaraṇehi ceva lobhādīhi ca lokadhammehi pacalitatāya calato. Upakkamena ceva sarasena ca pabhaṅgupagamanasīlatāya pabhaṅguto. Sabbāvatthanipātitāya thirabhāvassa ca abhāvatāya addhuvato. Atāyanatāya ceva alabbhaneyyakhematāya ca atāṇato. Allīyituṃ anarahatāya allīnānampi ca leṇakiccākāritāya aleṇato. Nissitānaṃ bhayasārakattābhāvena asaraṇato. Yathāparikappitehi dhuvasubhasukhattabhāvehi rittatāya rittato. Rittatāyeva tucchato, appakattā vā. Appakampi hi loke tucchanti vuccati. Sāminivāsivedakakārakādhiṭṭhāyakavirahitatāya suññato. Sayañca asāmikabhāvāditāya anattato. Pavattidukkhatāya dukkhassa ca ādīnavatāya ādīnavato. Atha vā ādīnaṃ vāti gacchati pavattatīti ādīnavo. Kapaṇamanussassetaṃ adhivacanaṃ, khandhāpi ca kapaṇāyevāti ādīnavasadisatāya ādīnavato. Jarāya ceva maraṇena cāti dvedhā pariṇāmapakatitāya vipariṇāmadhammato. Dubbalatāya pheggu viya sukhabhañjanīyatāya ca asārakato. Aghahetutāya aghamūlato. Mittamukhasapatto viya vissāsaghātitāya vadhakato. Vigatabhavatāya vibhavasambhūtatāya ca vibhavato. Āsavapadaṭṭhānatāya sāsavato. Hetupaccayehi [Pg.317] abhisaṅkhatatāya saṅkhatato. Maccumārakilesamārānaṃ āmisabhūtatāya mārāmisato. Jātijarābyādhimaraṇapakatitāya jātijarābyādhimaraṇadhammato. Sokaparidevaupāyāsahetutāya sokaparidevaupāyāsadhammato. Taṇhādiṭṭhiduccaritasaṃkilesānaṃ visayadhammatāya saṃkilesikadhammato passati. Sabbesu ca imesu ‘‘passatī’’ti pāṭhaseso daṭṭhabbo.

37. Dans l'exposition des Suttas commençant par « Par combien d'aspects » et précédés d'un questionnement, le pratiquant (yogāvacaro) qui a entrepris la vision profonde (vipassanā) — ayant appréhendé le nom-et-forme (nāmarūpa) ainsi que ses causes et s'appliquant à l'examen global (kalāpasammasana) des cinq agrégats — voit chaque agrégat parmi les cinq agrégats comme impermanent (aniccato) en raison de son caractère éphémère et du fait qu'il possède un début et une fin. Il le voit comme souffrance (dukkhato) à cause de l'oppression exercée par le processus de naissance et de dissolution, et parce qu'il est une assise de douleur. Il le voit comme une maladie (rogato) parce qu'il doit être maintenu par des conditions et parce qu'il est la racine du mal. Il le voit comme une tumeur (gaṇḍato) en raison de sa connexion avec l'aiguillon de la souffrance, du suintement de l'impureté des souillures, et parce qu'il est gonflé, mûri et rompu par l'apparition, la vieillesse et la dissolution. Il le voit comme un dard (sallato) parce qu'il génère l'oppression, qu'il transperce de l'intérieur et qu'il est difficile à extraire. Il le voit comme une calamité (aghato) parce qu'il est blâmable, qu'il n'apporte aucun profit et qu'il est le fondement du malheur. Il le voit comme une affliction (ābādhato) parce qu'il engendre l'absence de liberté et qu'il est la cause prochaine de la maladie. Il le voit comme étranger (parato) parce qu'il n'est pas sous contrôle et qu'il est indocile. Il le voit comme fragile (palokato) à cause de sa décomposition et de sa destruction par la maladie, la vieillesse et la mort. Il le voit comme un fléau (ītito) parce qu'il apporte de nombreux désastres. Il le voit comme un péril (upaddavato) parce qu'il apporte d'immenses préjudices inconnus et qu'il est le support de toutes les adversités. Il le voit comme une source de peur (bhayato) parce qu'il est le réceptacle de toutes les craintes et parce qu'il est l'opposé du soulagement suprême qu'est la cessation de la souffrance. Il le voit comme une oppression (upasaggato) parce qu'il est poursuivi par de multiples maux, qu'il est assailli par les fautes et que, tel un obstacle, il est insupportable. Il le voit comme instable (calato) à cause de son agitation due à la maladie, à la vieillesse, à la mort, ainsi qu'aux lois mondaines telles que le gain et la perte. Il le voit comme périssable (pabhaṅguto) à cause de sa nature tendant à la dissolution, que ce soit par l'effort extérieur ou par sa propre nature. Il le voit comme non durable (addhuvato) parce qu'il s'effondre à tout moment et par l'absence de stabilité. Il le voit comme sans protection (atāṇato) parce qu'il est dépourvu de protection et que la sécurité y est inaccessible. Il le voit comme sans refuge (aleṇato) parce qu'il est indigne de servir d'abri et parce qu'il est incapable d'exercer la fonction de refuge pour ceux qui s'y abritent. Il le voit comme sans secours (asaraṇato) en raison de l'absence de capacité à détruire le danger pour ceux qui en dépendent. Il le voit comme vide (rittato) car il est vide des états de permanence, de beauté, de bonheur et de soi tels qu'imaginés par les sots. Il le voit comme vain (tucchato) précisément à cause de cette vacuité ou de sa brièveté, car dans le monde, ce qui est minime est appelé « vain ». Il le voit comme vide (suññato) car il est dépourvu de propriétaire, d'habitant, de celui qui ressent, de celui qui agit ou d'un dirigeant. Il le voit comme non-soi (anattato) en raison de l'absence de maître en lui-même. Il le voit comme un danger (ādīnavato) parce qu'il est une souffrance manifeste et une misère. Ou bien, on l'appelle « danger » (ādīnava) car il s'en va (vāti) vers la misère (ādīnaṃ) ; c'est un terme désignant un homme misérable, et les agrégats sont misérables, ainsi il les voit comme un danger par similitude avec un misérable. Il le voit comme sujet au changement (vipariṇāmadhammato) en raison de sa nature à s'altérer de deux façons : par la vieillesse et par la mort. Il le voit comme sans substance (asārakato) à cause de sa faiblesse, tel l'aubier, et de la fragilité de son bonheur. Il le voit comme la racine du mal (aghamūlato) parce qu'il est la cause de la souffrance. Il le voit comme un meurtrier (vadhakato) à cause de sa trahison de la confiance, tel un ennemi au visage d'ami. Il le voit comme non-devenir (vibhavato) car il est dépourvu de croissance et tend vers la cessation. Il le voit comme lié aux souillures (sāsavato) car il est la cause prochaine des asavas. Il le voit comme conditionné (saṅkhatato) parce qu'il est produit par des causes et des conditions. Il le voit comme l'appât du Mara (mārāmisato) parce qu'il est la proie du Mara de la mort et du Mara des souillures. Il le voit comme ayant pour nature la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort (jātijarābyādhimaraṇadhammato). Il le voit comme ayant pour nature le chagrin, les lamentations et le désespoir (sokaparidevaupāyāsadhammato) car il en est la cause. Il le voit comme ayant pour nature la corruption (saṃkilesikadhammato) car il est le domaine de la soif, des vues fausses, de l'inconduite et des souillures. Pour tous ces termes, le reste du texte « il voit » (passati) doit être sous-entendu.

38. Pañcakkhandheti samūhato vuttepi ekekakhandhavasena atthavaṇṇanā kalāpasammasanañāṇaniddese visuṃ visuṃ āgatattā pariyosāne ca visuṃ visuṃ khandhānaṃ vasena anupassanānaṃ gaṇitattā samūhe pavattavacanānaṃ avayavepi pavattisambhavato ca katāti veditabbā, visuṃ visuṃ pavattasammasanānaṃ ekato saṅkhipitvā vacanavasena vā ‘‘pañcakkhandhe’’ti vuttanti veditabbaṃ. ‘‘Ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhātī’’ti (visuddhi. 2.783) aṭṭhakathāvacanasabbhāvato vā pañcannaṃ khandhānaṃ ekato sammasanaṃ vā yujjatiyevāti. Pañcannaṃ khandhānaṃ nirodho niccaṃ nibbānanti passantotiādīnavañāṇaniddese vuttanayena vipassanākāle santipadañāṇavasena niccaṃ nibbānanti passanto. Sammattaniyāmaṃ okkamatīti maggakkhaṇe okkamati, phalakkhaṇe pana okkanto nāma hoti. Eseva nayo sabbesupi niyāmokkamanapariyāyesu. Ārogyanti ārogyabhūtaṃ. Visallanti sallavirahitaṃ. Eseva nayo īdisesu. Anābādhanti ābādhavirahitaṃ, ābādhapaṭipakkhabhūtaṃ vā. Esa nayo īdisesu. Aparappaccayanti aññapaccayavirahitaṃ. Upassaggatoti ca anupassagganti ca keci saṃyogaṃ katvā paṭhanti. Paramasuññanti sabbasaṅkhārasuññattā uttamattā ca paramasuññaṃ. Paramatthanti saṅkhatāsaṅkhatānaṃ aggabhūtattā uttamatthaṃ. Liṅgavipallāsavasena napuṃsakavacanaṃ. Nibbānassa ca suññattā anattattā ca imasmiṃ dvaye paṭilomapariyāyo na vutto. Anāsavanti āsavavirahitaṃ. Nirāmisanti āmisavirahitaṃ. Ajātanti jātivirahitattā anuppannaṃ. Amatanti bhaṅgābhāvato maraṇavirahitaṃ. Maraṇampi hi napuṃsakabhāvavacanavasena ‘‘mata’’nti vuccati.

38. Bien que le terme « cinq agrégats » soit énoncé de manière collective, l'explication du sens doit être comprise comme ayant été faite par le biais de chaque agrégat individuellement, car cela apparaît ainsi dans l'explication de la connaissance par l'examen global, et à la fin, les contemplations sont comptées selon les agrégats pris séparément, et aussi parce qu'un terme appliqué au tout peut s'appliquer aux parties. Ou bien, cela doit être compris comme étant dit collectivement sous la forme « cinq agrégats » en résumant en un seul les examens s'exerçant séparément. Ou encore, l'examen des cinq agrégats ensemble est tout à fait approprié car il existe une parole du commentaire disant : « Il s'élève simultanément des cinq agrégats ». Quant à la phrase « voyant que la cessation des cinq agrégats est le Nibbāna permanent », cela signifie que, selon la méthode exposée dans l'explication de la connaissance du danger, au moment de la vision profonde, on voit le Nibbāna comme permanent par la connaissance de l'état de paix. « Il entre dans la certitude de la perfection » signifie qu'il y entre au moment du Sentier (magga) ; mais au moment du Fruit (phala), il est dit « y étant entré ». Cette même méthode s'applique à toutes les expressions désignant l'entrée dans la certitude. « Santé » (ārogya) signifie l'état d'être sans maladie. « Sans dard » (visalla) signifie libre de tout dard. Cette même méthode s'applique aux termes de ce genre. « Sans affliction » (anābādha) signifie libre d'affliction ou étant l'opposé de l'affliction. Cette méthode s'applique à ces termes. « Indépendant d'autrui » (aparappaccaya) signifie libre de toute autre condition. Certains lisent « upassaggato » et « anupassagganti » en faisant la jonction. « Vacuité suprême » (paramasuñña) est le Nibbāna ainsi nommé parce qu'il est vide de toutes les formations (saṅkhāra) et parce qu'il est excellent. « Sens suprême » (paramattha) signifie la chose la plus excellente car il est le plus élevé parmi les choses conditionnées et inconditionnées. C'est un neutre par inversion de genre. En raison de la vacuité et du non-soi du Nibbāna, l'ordre inverse n'a pas été mentionné dans cette paire. « Sans asavas » (anāsava) signifie libre d'asavas. « Sans appât » (nirāmisa) signifie libre de l'appât des souillures. « Non-né » (ajāta) signifie non apparu car libre de naissance. « Immortel » (amata) signifie libre de mort par l'absence de dissolution. Car la mort est aussi appelée « mata » en employant le genre neutre.

39. Evamimāya paṭipāṭiyā vuttāsu ākārabhedabhinnāsu cattālīsāya anupassanāsu sabhāvasaṅgahavasena tīsuyeva anupassanāsu ekasaṅgahaṃ [Pg.318] karonto aniccatoti aniccānupassanātiādimāha. Tāsu yathānurūpaṃ aniccadukkhānattatte yojanā kātabbā. Avasāne panetā visuṃ visuṃ gaṇanavasena dassitā. Gaṇanāsu ca gaṇanapaṭipāṭivasena paṭhamaṃ anattānupassanā gaṇitā. Tattha pañcavīsatīti ‘‘parato rittato tucchato suññato anattato’’ti ekekasmiṃ khandhe pañca pañca katvā pañcasu khandhesu pañcavīsati anattānupassanā. Paññāsāti ‘‘aniccato palokato calato pabhaṅguto addhuvato vipariṇāmadhammato asārakato vibhavato saṅkhatato maraṇadhammato’’ti ekekasmiṃ khandhe dasa dasa katvā pañcasu khandhesu paññāsaṃ aniccānupassanā. Sataṃ pañcavīsati cevāti sesā ‘‘dukkhato rogato’’tiādayo ekekasmiṃ khandhe pañcavīsati pañcavīsati katvā pañcasu khandhesu pañcavīsatisataṃ dukkhānupassanā. Yāni dukkhe pavuccareti yā anupassanā dukkhe khandhapañcake gaṇanavasena pavuccanti, tā sataṃ pañcavīsati cevāti sambandho veditabbo. ‘‘Yānī’’ti cettha liṅgavipallāso daṭṭhabboti.

39. Ainsi, suivant cet ordre, parmi les quarante types de contemplations (anupassanā) exposées selon leurs diverses caractéristiques, celui qui souhaite opérer un regroupement unique en seulement trois contemplations par le biais de leur nature intrinsèque a dit : « En tant qu'impermanent, c'est la contemplation de l'impermanence », et ainsi de suite. Dans ces contemplations, l'application doit être faite selon ce qui convient à l'impermanence, à la souffrance et au non-soi. À la fin, celles-ci sont présentées selon leur décompte individuel. Et dans ces décomptes, la contemplation du non-soi est comptée en premier selon l'ordre numérique. Là, par « vingt-cinq », il s'agit de compter cinq aspects pour chaque agrégat : « comme étranger, comme vide, comme vain, comme sans substance, comme non-soi » ; ainsi, pour les cinq agrégats, il y a vingt-cinq contemplations du non-soi. Par « cinquante », il s'agit de compter dix aspects pour chaque agrégat : « comme impermanent, comme périssable, comme instable, comme se dissolvant, comme non durable, comme sujet au changement, comme sans noyau, comme disparition, comme conditionné, comme sujet à la mort » ; ainsi, pour les cinq agrégats, il y a cinquante contemplations de l'impermanence. Par « cent vingt-cinq », il s'agit des autres aspects comme « souffrance, maladie », etc., en comptant vingt-cinq aspects pour chaque agrégat ; ainsi, pour les cinq agrégats, il y a cent vingt-cinq contemplations de la souffrance. La relation doit être comprise ainsi : « celles qui sont exprimées au sujet de la souffrance » désignent les contemplations exprimées numériquement sur les cinq agrégats comme étant de la souffrance, lesquelles sont au nombre de cent vingt-cinq. Dans ce passage, le mot « yāni » doit être considéré comme un changement de genre grammatical.

Vipassanākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du discours sur l'insight (vipassanā) est terminée.

10. Mātikākathā

10. Discours sur la Matrice (Mātikā)

Mātikākathāvaṇṇanā

Explication du discours sur la Matrice

40. Idāni mahāthero vipassanākathānantaraṃ sakale paṭisambhidāmagge niddiṭṭhe samathavipassanāmagganibbānadhamme ākāranānattavasena nānāpariyāyehi thometukāmo nicchātotiādīni ekūnavīsati mātikāpadāni uddisitvā tesaṃ niddesavasena mātikākathaṃ nāma kathesi. Tassā ayaṃ apubbatthānuvaṇṇanā. Mātikāya tāva nicchātoti amilāto. Sabbepi hi kilesā pīḷāyogato milātā, rāgopi tāva nirantarappavatto sarīraṃ dahati, kiṃ panaññe kilesā. ‘‘Tayome, bhikkhave, aggī rāgaggi dosaggi mohaggī’’ti (itivu. 93; dī. ni. 3.305) pana kilesanāyakā tayo eva kilesā vuttā, taṃsampayuttāpi pana dahantiyeva. Evaṃ chātakilesābhāvato nicchāto. Ko so? Vimokkhasambandhena vimokkhoti daṭṭhabbo. Muccatīti mokkho. Vimuccatīti vimokkhoti [Pg.319] attho. Idamekaṃ mātikāpadaṃ. Vijjāvimuttīti vijjāyeva vimutti. Idamekaṃ mātikāpadaṃ. Jhānavimokkhoti jhānameva vimokkho. Idamekaṃ mātikāpadaṃ. Sesāni ekekānevāti evaṃ ekūnavīsati mātikāpadāni.

40. Maintenant, après le discours sur l'insight, le Grand Théra, souhaitant louer par diverses méthodes et selon la diversité des caractéristiques les enseignements sur la tranquillité, l'insight, le chemin et le Nibbāna exposés dans l'ensemble du Paṭisambhidāmagga, a énoncé ce que l'on appelle le « Discours sur la Matrice » en énumérant dix-neuf termes de la matrice commençant par « nicchāto » (celui qui n'a plus faim) et en les expliquant. Voici le commentaire des sens inédits de cette matrice. Dans la matrice, « nicchāto » signifie d'abord « non flétri » [ou non souillé]. Car toutes les souillures (kilesa) sont dites « flétries » en raison de leur tourment ; même la passion (rāga), bien qu'ayant une nature subtile, brûle le corps lorsqu'elle se produit continuellement, que dire alors des autres souillures ! Cependant, bien que toutes les souillures brûlent, seules les trois souillures principales ont été désignées comme des « feux » en raison de leur nature brûlante : « Il y a ces trois feux, ô moines : le feu de la passion, le feu de l'aversion, le feu de l'égarement ». Néanmoins, les états mentaux qui leur sont associés brûlent également. Ainsi, par l'absence de la faim des souillures, on est dit « nicchāto » (sans faim). Qui est-ce ? En raison de son lien avec la libération (vimokkha), il doit être considéré comme « libération ». Le terme « mokkho » signifie « ce qui libère ». Le terme « vimokkho » signifie « ce qui libère pleinement ». Tel est le sens. C'est là un terme de la matrice. « Vijjāvimutti » signifie que la connaissance elle-même est libération. C'est un terme de la matrice. « Jhānavimokkho » signifie que l'absorption elle-même est libération. C'est un terme de la matrice. Les autres termes sont chacun des rubriques de la matrice ; il y a ainsi dix-neuf termes de la matrice.

41. Nekkhammena kāmacchandato nicchātoti nekkhammena kāmacchandato apetattā kāmacchandato nikkileso yogī. Tena paṭiladdhaṃ nekkhammampi nicchāto nikkileso vimokkho. Evaṃ sesesupi. Nekkhammena kāmacchandato muccatīti vimokkhoti nekkhammena kāmacchandato yogī muccatīti taṃ nekkhammaṃ vimokkhoti attho. Evaṃ sesesupi. Vijjatīti vijjāti sabhāvato vijjati atthi upalabbhatīti vijjā nāmāti attho. Atha vā sabhāvajānanatthaṃ paṭipannehi yogīhi sabhāvaṃ vedīyati jānīyatīti vijjā nāmāti attho. Atha vā visesalābhatthaṃ paṭipannehi yogīhi vedīyati paṭilābhīyatīti vijjā nāmāti attho. Atha vā attanā vinditabbaṃ bhūmiṃ vindati labhatīti vijjā nāmāti attho. Atha vā sabhāvadassanahetuttā sabhāvaṃ viditaṃ karotīti vijjā nāmāti attho. Vijjanto muccati, muccanto vijjatīti yathāvutto dhammo yathāvuttenatthena vijjamāno yathāvuttato muccati, yathāvuttato muccamāno yathāvuttenatthena vijjatīti vijjāvimutti nāmāti attho.

41. « Sans faim par rapport au désir sensuel grâce au renoncement » signifie que le yogi est purifié du désir sensuel parce qu'il s'est éloigné du désir sensuel par le renoncement (nekkhamma). Le renoncement qu'il a ainsi obtenu est également appelé une libération (vimokkha) « sans faim » et « sans souillure ». Il en est de même pour les autres termes. « Libération car il se libère du désir sensuel par le renoncement » signifie que le yogi se libère du désir sensuel par le renoncement, d'où le sens que ce renoncement est la libération. Il en est de même pour les autres. Le terme « vijjā » (connaissance) signifie qu'elle existe, qu'elle est réelle, qu'elle est perçue selon sa nature propre. Ou bien, le terme « vijjā » signifie que la nature propre est connue par les yogis qui s'exercent pour connaître la nature particulière des phénomènes. Ou bien, le terme « vijjā » signifie qu'elle est obtenue par les yogis qui s'exercent pour obtenir les accomplissements supérieurs. Ou bien, le terme « vijjā » signifie qu'elle trouve par elle-même le domaine qui doit être trouvé. Ou bien, le terme « vijjā » signifie qu'elle rend la nature propre évidente en étant la cause de la vision de la nature réelle. « Existant, il se libère ; se libérant, il existe » signifie que le phénomène susmentionné, existant selon le sens de la connaissance sous ses cinq aspects, se libère de ce qui a été mentionné [comme le désir sensuel] ; se libérant de ce qui a été mentionné, il existe selon le sens susmentionné ; tel est le sens de « vijjāvimutti » (libération par la connaissance).

Kāmacchandaṃ saṃvaraṭṭhenāti kāmacchandanivāraṇaṭṭhena taṃ nekkhammaṃ sīlavisuddhi nāmāti attho. Taṃyeva avikkhepahetuttā avikkhepaṭṭhena cittavisuddhi. Dassanahetuttā dassanaṭṭhena diṭṭhivisuddhi. Sesesupi eseva nayo. Paṭippassambhetīti nekkhammādinā kāmacchandādikaṃ yogāvacaro paṭippassambhetīti nekkhammādiko dhammo passaddhi nāmāti attho. Pahīnattāti tena tena pahānena pahīnattā. Ñātaṭṭhena ñāṇanti jhānapaccavekkhaṇāvasena vipassanāvasena maggapaccavekkhaṇāvasena ñātaṭṭhena nekkhammādikaṃ ñāṇaṃ nāmāti attho. Diṭṭhattā dassananti etthāpi eseva nayo. Visujjhatīti yogī, nekkhammādikā visuddhi.

Par « par le sens de la retenue à l'égard du désir sensuel », on entend que ce renoncement est appelé « pureté de la vertu » (sīlavisuddhi) en raison de sa fonction d'écarter l'obstacle du désir sensuel. Ce même renoncement est la « pureté de l'esprit » (cittavisuddhi) par le sens de l'absence de distraction, car il est la cause de la non-distraction. Il est la « pureté de la vue » (diṭṭhivisuddhi) par le sens de la vision, car il est la cause de la vision. La même méthode s'applique aux autres. « Il apaise » signifie que le pratiquant apaise le désir sensuel et autres par le renoncement et autres ; ainsi, l'état tel que le renoncement est appelé « tranquillité » (passaddhi). « Parce qu'ils sont abandonnés » signifie qu'ils sont abandonnés par tel ou tel type d'abandon. « La connaissance par le sens d'être connu » signifie que ce qui a pour objet le renoncement et autres est appelé « connaissance » (ñāṇa) par le sens de percevoir ce qui est connu, que ce soit par la réflexion sur l'absorption, par l'insight ou par la réflexion sur le chemin. La même méthode s'applique pour « la vision par le sens d'être vu ». « Celui qui se purifie » désigne le yogi ; le renoncement et les autres facteurs constituent la « pureté » (visuddhi).

Nekkhammaniddese [Pg.320] nekkhammaṃ alobhattā kāmarāgato nissaṭanti nissaraṇaṃ. Tato nikkhantanti nekkhammaṃ. ‘‘Rūpānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti vuccamāne āruppavisesassa adissanato visesassa dassanatthaṃ aññattha vuttapāṭhakkameneva yadidaṃ āruppanti vuttaṃ. Tañca āruppaṃ rūpato nikkhantattā nekkhammaṃ nāmāti adhikāravaseneva vuttaṃ hoti. Bhūtanti uppādasamāyogadīpanaṃ. Saṅkhatanti paccayabalavisesadassanaṃ. Paṭiccasamuppannanti paccayasamāyogepi paccayānaṃ abyāpārabhāvadassanaṃ. Nirodho tassa nekkhammanti nibbānaṃ tato saṅkhatato nikkhantattā tassa saṅkhatassa nekkhammaṃ nāma. Āruppassa ca nirodhassa ca gahaṇaṃ aññattha pāṭhe vuttakkameneva kataṃ. ‘‘Kāmacchandassa nekkhammaṃ nekkhamma’’nti vuccamāne punaruttaṃ hoti. Nekkhammavacaneneva ca tassa nekkhammasiddhīti taṃ avatvā sesanekkhammameva vuttaṃ. Taṃ ujukameva. Nissaraṇaniddesepi imināva nayena attho veditabbo. Nissaraṇīyā dhātuyo panettha ujukameva nekkhammanti vuttaṃ. Pavivekoti pavivittabhāvo nekkhammādikoyeva. Vosajjatīti yogī, nekkhammādayo vosaggo. Nekkhammaṃ pavattento yogī nekkhammena caratīti vuccati. Taṃ pana nekkhammaṃ cariyā. Esa nayo sesesupi. Jhānavimokkhaniddese vattabbaṃ vimokkhakathāyaṃ vuttaṃ. Kevalaṃ tattha ‘‘jānātīti jhānavimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.217) vuttaṃ, idha pana ‘‘jānātīti, jhāyatī’’ti puggalādhiṭṭhānāva desanā katāti ayaṃ viseso.

Dans l'explication du renoncement (nekkhamma), le terme renoncement désigne l'évasion par l'absence de convoitise hors du désir sensuel. C'est le renoncement car on en est ainsi sorti. Lorsqu'il est dit : « Ceci est l'évasion hors des formes, à savoir le renoncement », pour montrer la spécificité des états immatériels (āruppa) qui ne sont pas visibles, il est dit ailleurs selon l'ordre textuel : « à savoir l'immatériel ». Cet immatériel est appelé renoncement car il est sorti de la forme ; cela est dit par le pouvoir du contexte du mot renoncement. Le terme « bhūta » (devenu) illustre la conjonction au moment de l'apparition. Le terme « saṅkhata » (conditionné) montre la distinction de la force des conditions. Le terme « paṭiccasamuppanna » (apparu en dépendance) montre l'absence d'activité propre des conditions bien qu'il y ait conjonction de ces conditions. La cessation est son renoncement, c'est-à-dire le Nibbāna ; car étant sorti du conditionné, il est appelé le renoncement dudit conditionné. L'inclusion de l'immatériel et de la cessation a été faite selon l'ordre énoncé ailleurs dans le texte. S'il était dit « le renoncement au désir sensuel est le renoncement », il y aurait répétition. Puisque par le seul mot renoncement, la validité du renoncement à ce désir est établie, on ne l'énonce pas et on mentionne seulement le reste des renoncements. Cela doit être compris de manière directe. Dans l'explication de l'évasion également, le sens doit être compris selon cette même méthode. Ici, il est dit directement que les éléments d'évasion sont le renoncement. La « solitude » (paviveka) est l'état d'isolement, commençant par le renoncement. « Il s'abandonne » (vosajjatī) désigne le yogi ; le renoncement et les autres états sont l'abandon. Le yogi qui pratique le renoncement est dit « marcher par le renoncement ». Ce renoncement est la conduite (cariyā). Cette méthode s'applique aussi aux autres cas. Ce qui doit être dit dans l'explication des absorptions et des libérations a été exposé dans le discours sur la libération. Cependant, là-bas, il est dit : « Parce qu'il connaît, c'est la libération par l'absorption », tandis qu'ici, l'enseignement est donné selon une perspective centrée sur la personne : « Parce qu'il connaît, il médite » ; telle est la distinction.

42. Bhāvanādhiṭṭhānajīvitaniddese ca puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Dhammato pana bhāvanā nāma nekkhammādayova. Adhiṭṭhānaṃ nāma nekkhammādivasena patiṭṭhāpitacittameva. Jīvitaṃ nāma nekkhammādivasena patiṭṭhāpitacittassa sammāājīvo nāma. Ko so sammāājīvo nāma? Micchājīvā virati, dhammena samena paccayapariyesanavāyāmo ca. Tattha samaṃ jīvatīti samaṃ jīvitaṃ jīvati, bhāvanapuṃsakavacanaṃ vā, samena jīvatīti vuttaṃ hoti. No visamanti ‘‘samaṃ jīvatī’’ti vuttasseva atthassa paṭisedhavasena avadhāraṇaṃ kataṃ. Sammā jīvatīti ākāranidassanaṃ. No micchāti tasseva niyamanaṃ. Visuddhaṃ jīvatīti sabhāvavisuddhiyā visuddhaṃ jīvitaṃ jīvati. No kiliṭṭhanti tasseva niyamanaṃ. Yaññadevātiādīhi yathāvuttānaṃ [Pg.321] tissannaṃ sampadānaṃ ānisaṃsaṃ dasseti. Tattha yaññadevāti yaṃ yaṃ eva. Khattiyaparisanti khattiyānaṃ sannipātaṃ. So hi samantato sīdanti ettha akatabuddhinoti parisāti vuccati. Eseva nayo itarattaye. Khattiyādīnaṃyeva āgamanasampattiyā ñāṇasampattiyā ca samannāgatattā tāsaṃyeva catassannaṃ gahaṇaṃ, na suddaparisāya. Visāradoti tīhi sampadāhi sampanno vigatasārajjo, nibbhayoti attho. Amaṅkubhūtoti asaṅkucito na nittejabhūto. Taṃ kissa hetūti taṃ visāradattaṃ kena hetunā kena kāraṇena hotīti ceti attho. Idāni tathā hīti tassa kāraṇavacanaṃ. Yasmā evaṃ tisampadāsampanno, tasmā ‘‘visārado hotī’’ti visāradabhāvassa kāraṇaṃ dassetvā niṭṭhapesīti.

42. Dans l'explication de la pratique, de la détermination et de l'existence, l'enseignement est également formulé selon une perspective centrée sur la personne. Du point de vue des principes (dhamma), la pratique désigne le renoncement et les autres états. La détermination est l'esprit établi par le pouvoir du renoncement et des autres qualités. L'existence désigne le moyen d'existence juste pour celui dont l'esprit est établi par le pouvoir du renoncement, etc. Qu'est-ce que le moyen d'existence juste ? C'est l'abstention des moyens d'existence erronés et l'effort pour rechercher les nécessités avec droiture et équité. Là, « vivre équitablement » signifie mener une vie équilibrée ; ou bien c'est un usage adverbial désignant le fait de vivre par l'équité. « Non inéquitablement » est une confirmation par la négation du sens de vivre équitablement. « Vivre correctement » illustre la manière de vivre. « Non incorrectement » en est la restriction. « Vivre avec pureté » signifie mener une vie pure par sa nature propre. « Non souillée » en est la restriction. Par les termes « quels qu'ils soient », etc., l'auteur montre les bienfaits des trois accomplissements susmentionnés. Là, « quels qu'ils soient » signifie n'importe lesquels. « L'assemblée des khattiya » désigne le rassemblement des nobles. On l'appelle assemblée (parisā) car ceux qui n'ont pas encore accompli leur sagesse y siègent tout autour. Cette méthode s'applique aux trois autres groupes. En raison de l'excellence de leur lignée et de leur savoir, seuls ces quatre groupes sont mentionnés, et non l'assemblée des serviteurs (sudda). « Assuré » (visārada) signifie celui qui est doté des trois accomplissements, libre de confusion et sans crainte. « Inébranlable » (amaṅkubhūta) signifie non contracté, non dépourvu d'éclat. « Pour quelle raison » signifie pour quel motif ou cause cet état d'assurance se produit. « En effet » introduit l'explication de la cause. Puisque l'on est ainsi doté de ces trois accomplissements, on est assuré ; ayant ainsi montré la cause de l'assurance, il conclut l'enseignement.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

Mātikākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du discours sur la Matika est terminée.

Paññāvaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la section sur la sagesse (Paññāvagga) est terminée.

Niṭṭhitā cūḷavaggassa apubbatthānuvaṇṇanā.

L'explication des sens nouveaux de la petite section (Cūḷavagga) est terminée.

Ettāvatā ca tivaggasaṅgahitassa

Et par là même, pour cet ouvrage contenu en trois sections,

Samatiṃsakathāpaṭimaṇḍitassa paṭisambhidāmaggassa atthavaṇṇanā niṭṭhitā hotīti.

l'explication du sens du Paṭisambhidāmagga, ornée de trente discours, est achevée.

Nigamanakathā

Discours de conclusion

Mahāvaggo [Pg.322] majjhimo ca, cūḷavaggo ca nāmato;

Tayo vaggā idha vuttā, pamāṇapaṭipāṭiyā.

La Grande Section (Mahāvagga), la Section Moyenne (Majjhimavagga) et la Petite Section (Cūḷavagga) : tels sont par leurs noms les trois sections ici exposées selon l'ordre de leur étendue.

Vagge vagge dasa dasa, kathā yā tā udīritā;

Uddānagāthā sabbāsaṃ, imā tāsaṃ yathākkamaṃ.

Dans chaque section, dix discours ont été énoncés ; voici les vers récapitulatifs (uddāna) de tous ces discours dans leur ordre respectif.

Ñāṇaṃ diṭṭhi ānāpānaṃ, indriyaṃ vimokkhapañcamaṃ;

Gati kammaṃ vipallāso, maggo maṇḍoti tā dasa.

La connaissance, les vues, la respiration, les facultés et la libération en cinquième ; la destinée, le kamma, la distorsion, le chemin et l'essence sont ces dix-là.

Yuganaddhasaccabojjhaṅgā, mettā virāgapañcamā;

Paṭisambhidā dhammacakkaṃ, lokuttarabalasuññatā.

L'union des contraires, les vérités, les facteurs d'éveil, la bienveillance et le détachement en cinquième ; les connaissances analytiques, la mise en mouvement de la roue du Dhamma, la puissance supramondaine et la vacuité.

Paññā iddhi abhisamayo, viveko cariyapañcamo;

Pāṭihīraṃ samasīsa-sati vipassanamātikā.

La sagesse, les pouvoirs psychiques, la réalisation, la solitude et la conduite en cinquième ; les miracles, la tête égale, la présence d'esprit et la matrice de la vision intérieure.

Yo so sugatasutānaṃ, adhipatibhūtena bhūtahitaratinā;

Therena thiraguṇavatā, vutto paṭisambhidāmaggo.

Ce Paṭisambhidāmagga fut exposé par l'Ancien (Thera) qui est le chef des fils du Sugata, qui se réjouit du bien des êtres et possède des vertus inébranlables.

Tassatthavaṇṇanā yā, pubbaṭṭhakathānayaṃ tathā yuttiṃ;

Nissāya mayāraddhā, niṭṭhānamupāgatā esā.

Cette explication de son sens, que j'ai entreprise en m'appuyant sur la méthode des anciens commentaires ainsi que sur la logique, est parvenue à son achèvement.

Yaṃ taṃ uttaramantī, mantiguṇayuto yuto ca saddhāya;

Kārayi mahāvihāre, pariveṇamanekasādhuguṇaṃ.

Le ministre nommé Uttaramanti, doté des qualités de conseiller et de foi, fit construire dans le Mahāvihāra ce monastère (pariveṇa) aux nombreuses et excellentes qualités.

Therenettha nivasatā, samāpitāyaṃ mahābhidhānena;

Tatiye vasse cutito, moggallānassa bhūpatino.

Par l'Ancien résidant en ce lieu, portant le grand nom (Mahānāma), ce commentaire fut achevé la troisième année après le décès du roi Moggallāna.

Samayaṃ anulomentī, therānaṃ theravādadīpānaṃ;

Niṭṭhaṃ gatā yathāyaṃ, aṭṭhakathā lokahitajananī.

Conforme à la doctrine des Anciens qui illuminent la tradition des Thera, cette explication nommée Saddhammappakāsinī, génératrice du bien du monde, est ainsi terminée.

Dhammaṃ anulomentā, attahitaṃ parahitañca sādhentā;

Niṭṭhaṃ gacchantu tathā, manorathā sabbasattānaṃ.

De même, puissent les souhaits de tous les êtres, en se conformant au Dhamma et en accomplissant leur propre bien et celui d'autrui, parvenir à leur accomplissement.

Saddhammapakāsiniyā, aṭṭhakathāyettha gaṇitakusalehi;

Gaṇitā tu bhāṇavārā, viññeyyā aṭṭhapaññāsa.

Dans ce commentaire de la Saddhammappakāsinī, par ceux qui sont experts en calcul, on doit savoir qu'il y a cinquante-huit sections de récitation (bhāṇavāra).

Ānuṭṭhubhena [Pg.323] assā, chandobandhena gaṇiyamānā tu;

Cuddasasahassasaṅkhā, gāthāyo pañca ca satāni.

S'il est compté selon le mètre Anuṭṭhubha, en vers liés, il contient quatorze mille cinq cents vers.

Sāsanaciraṭṭhitatthaṃ, lokahitatthañca sādarena mayā;

Puññaṃ imaṃ racayatā, yaṃ pattamanappakaṃ vipulaṃ.

Pour la longue durée de l'Enseignement et le bien du monde, par le mérite immense et vaste que j'ai acquis en composant cet ouvrage avec dévouement,

Puññena tena loko, saddhammarasāyanaṃ dasabalassa;

Upabhuñjitvā vimalaṃ, pappotu sukhaṃ sukhenevāti.

que le monde, en goûtant à l'élixir du Vrai Dhamma du Possesseur des Dix Forces, atteigne la félicité pure par une pratique aisée.

Saddhammappakāsinī nāma

Nommée Saddhammappakāsinī,

Paṭisambhidāmaggappakaraṇassa aṭṭhakathā niṭṭhitā.

le commentaire du traité du Paṭisambhidāmagga est terminé.