Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé.

Abhidhammapiṭake

Dans le Panier de l'Abhidhamma (Abhidhamma Piṭaka).

Aṭṭhasālinī nāma

L’ouvrage nommé Aṭṭhasālinī.

Dhammasaṅgaṇī-aṭṭhakathā

Le Commentaire de la Dhammasaṅgaṇī.

Ganthārambhakathā

Propos introductifs.

Karuṇā [Pg.1] viya sattesu, paññā yassa mahesino;

Ñeyyadhammesu sabbesu, pavattittha yathāruci.

Telle sa compassion envers les êtres, la sagesse de ce Grand Sage s'est exercée à sa guise sur toutes les choses connaissables.

Dayāya tāya sattesu, samussāhitamānaso;

Pāṭihīrāvasānamhi, vasanto tidasālaye.

L'esprit stimulé par cette pitié pour les êtres, résidant dans la demeure des Trente-trois à la fin du double miracle ;

Pāricchattakamūlamhi, paṇḍukambalanāmake;

Silāsane sannisinno, ādiccova yugandhare.

Assis au pied de l'arbre Pāricchattaka sur le trône de pierre nommé Paṇḍukambala, tel le soleil sur le mont Yugandhara ;

Cakkavāḷasahassehi, dasahāgamma sabbaso;

Sannisinnena devānaṃ, gaṇena parivārito.

Entouré par la multitude des dieux venus de toutes parts des dix mille systèmes de mondes ;

Mātaraṃ pamukhaṃ katvā, tassā paññāya tejasā;

Abhidhammakathāmaggaṃ, devānaṃ sampavattayi.

Plaçant sa mère au premier rang, par la puissance de sa sagesse, il exposa aux dieux la voie du discours de l'Abhidhamma.

Tassa pāde namassitvā, sambuddhassa sirīmato;

Saddhammañcassa pūjetvā, katvā saṅghassa cañjaliṃ.

Ayant rendu hommage aux pieds de ce glorieux et Parfaitement Éveillé, ayant honoré son Bon Dhamma et ayant salué le Sangha les mains jointes ;

Nipaccakārassetassa, katassa ratanattaye;

Ānubhāvena sosetvā, antarāye asesato.

Par la puissance de cet acte d'humilité accompli envers les Trois Joyaux, puissent tous les obstacles être totalement dissipés.

Visuddhācārasīlena, nipuṇāmalabuddhinā;

Bhikkhunā buddhaghosena, sakkaccaṃ abhiyācito.

Respectueusement sollicité par le moine Buddhaghosa, doté d'une vertu et d'une conduite pures, ainsi que d'une intelligence subtile et sans tache ;

Yaṃ [Pg.2] devadevo devānaṃ, desetvā nayato puna;

Therassa sāriputtassa, samācikkhi vināyako.

Ce que le Dieu des dieux, après l'avoir enseigné aux dieux, expliqua de nouveau selon la méthode au Vénérable Sāriputta, le Guide.

Anotattadahe katvā, upaṭṭhānaṃ mahesino;

Yañca sutvāna so thero, āharitvā mahītalaṃ.

Après avoir servi le Grand Sage au lac Anotatta, et l'ayant entendu, ce Vénérable l'apporta sur la terre.

Bhikkhūnaṃ payirudāhāsi, iti bhikkhūhi dhārito;

Saṅgītikāle saṅgīto, vedehamuninā puna.

Il le récita aux moines, et ainsi il fut mémorisé par les moines ; il fut à nouveau chanté lors du Concile par le Sage de Videha.

Tassa gambhīrañāṇehi, ogāḷhassa abhiṇhaso;

Nānānayavicittassa, abhidhammassa ādito.

De cet Abhidhamma, sondé en permanence par des connaissances profondes et riche de nombreuses méthodes dès le début ;

Yā mahākassapādīhi, vasīhiṭṭhakathā purā;

Saṅgītā anusaṅgītā, pacchāpi ca isīhi yā.

Le commentaire qui fut jadis chanté par les maîtres tels que Mahākassapa, et chanté à nouveau plus tard par les sages ;

Ābhatā pana therena, mahindenetamuttamaṃ;

Yā dīpaṃ dīpavāsīnaṃ, bhāsāya abhisaṅkhatā.

Apporté sur cette île par le Vénérable Mahinda, ce commentaire suprême fut composé dans la langue des habitants de l'île.

Apanetvā tato bhāsaṃ, tambapaṇṇinivāsinaṃ;

Āropayitvā niddosaṃ, bhāsaṃ tantinayānugaṃ.

En retirant la langue des habitants de Tambapaṇṇi et en la transposant dans une langue irréprochable, conforme à la méthode des textes sacrés ;

Nikāyantaraladdhīhi, asammissaṃ anākulaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, dīpayanto vinicchayaṃ.

Sans mélange avec les doctrines des autres écoles, sans confusion, exposant les conclusions des résidents du Mahāvihāra ;

Atthaṃ pakāsayissāmi, āgamaṭṭhakathāsupi;

Gahetabbaṃ gahetvāna, tosayanto vicakkhaṇe.

J'en expliquerai le sens, en prenant ce qui doit être pris des commentaires des Āgamas, pour le contentement des sages.

Kammaṭṭhānāni sabbāni, cariyābhiññā vipassanā;

Visuddhimagge panidaṃ, yasmā sabbaṃ pakāsitaṃ.

Puisque tous les sujets de méditation, les conduites, les connaissances directes et la vision profonde ont été exposés dans le Visuddhimagga ;

Tasmā taṃ aggahetvāna, sakalāyapi tantiyā;

Padānukkamato eva, karissāmatthavaṇṇanaṃ.

Par conséquent, sans reprendre cela, je ferai le commentaire du sens selon l'ordre des mots de l'ensemble du texte.

Iti me bhāsamānassa, abhidhammakathaṃ imaṃ;

Avikkhittā nisāmetha, dullabhā hi ayaṃ kathāti.

Écoutez donc sans distraction cet exposé sur l'Abhidhamma que je prononce ; car un tel discours est rare à trouver.

Nidānakathā

Récit de l'introduction.

Tattha [Pg.3] kenaṭṭhena abhidhammo? Dhammātirekadhammavisesaṭṭhena. Atirekavisesatthadīpako hettha ‘abhi’-saddo. ‘‘Bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti no paṭikkamanti’’ (ma. ni. 3.384; saṃ. ni. 5.195) ‘‘abhikkantavaṇṇā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.1-2) viya. Tasmā yathā samussitesu bahūsu chattesu ceva dhajesu ca yaṃ atirekappamāṇaṃ visesavaṇṇasaṇṭhānañca chattaṃ, taṃ ‘aticchatta’nti vuccati, yo atirekappamāṇo nānāvirāgavaṇṇavisesasampanno ca dhajo so ‘atidhajo’ti vuccati, yathā ca ekato sannipatitesu bahūsu rājakumāresu ceva devesu ca yo jātibhogayasaissariyādisampattīhi atirekataro ceva visesavantataro ca rājakumāro so ‘atirājakumāro’ti vuccati, yo āyuvaṇṇaissariyayasasampattiādīhi atirekataro ceva visesavantataro ca devo so ‘atidevo’ti vuccati, tathārūpo brahmāpi ‘atibrahmā’ti vuccati, evameva ayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘abhidhammo’ti vuccati.

À cet égard, en quel sens est-ce l’Abhidhamma ? Au sens d’un Dhamma supérieur et d’un Dhamma distingué. Ici, le terme « abhi » exprime le sens de supériorité et de distinction, comme dans les passages : « Mes sensations douloureuses s'intensifient (abhikkamanti) et ne diminuent pas », ou « d'une beauté supérieure (abhikkantavaṇṇā) », etc. C'est pourquoi, de même que parmi de nombreux parasols et bannières dressés, celui qui est de taille supérieure et de forme ou couleur distinguée est appelé « super-parasol » (aticchatta) ou « super-bannière » (atidhaja) ; et de même que parmi de nombreux princes ou dieux réunis, celui qui surpasse les autres par sa naissance, sa richesse, sa gloire ou son pouvoir est appelé « super-prince » (atirājakumāro) ou « super-dieu » (atidevo) ; et un Brahma de cette nature est aussi appelé « super-Brahma » (atibrahmā) ; de la même manière, ce Dhamma est appelé « Abhidhamma » au sens de Dhamma supérieur et de Dhamma distingué.

Suttantañhi patvā pañcakkhandhā ekadeseneva vibhattā, na nippadesena; abhidhammaṃ patvā pana suttantabhājanīyaabhidhammabhājanīyapañhapucchakanayānaṃ vasena nippadesato vibhattā. Tathā dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, cattāri saccāni, bāvīsatindriyāni, dvādasapadiko paccayākāro. Kevalañhi indriyavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi, paccayākāre ca pañhapucchakaṃ natthi. Suttantañca patvā cattāro satipaṭṭhānā ekadeseneva vibhattā, na nippadesena; abhidhammaṃ patvā pana tiṇṇampi nayānaṃ vasena nippadesatova vibhattā. Tathā cattāri sammappadhānāni, cattāro iddhipādā, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, cattāri jhānāni, catasso appamaññāyo, pañca sikkhāpadāni, catasso paṭisambhidā. Kevalañhettha sikkhāpadavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi. Suttantaṃ patvā ca ñāṇaṃ ekadeseneva vibhattaṃ na nippadesena; tathā kilesā. Abhidhammaṃ patvā pana ‘‘ekavidhena ñāṇavatthū’’tiādinā (vibha. 751) nayena mātikaṃ ṭhapetvā nippadesatova [Pg.4] vibhattaṃ. Tathā ekakato paṭṭhāya anekehi nayehi kilesā. Suttantaṃ patvā ca bhūmantaraparicchedo ekadeseneva vibhatto, na nippadesena; abhidhammaṃ pana patvā tiṇṇampi nayānaṃ vasena bhūmantaraparicchedo nippadesatova vibhatto. Evaṃ dhammātirekadhammavisesaṭṭhena abhidhammoti veditabbo.

Dans les Suttantas, les cinq agrégats sont analysés seulement partiellement et non intégralement ; mais dans l'Abhidhamma, ils sont analysés intégralement par le biais de la classification selon les Suttas, de la classification selon l'Abhidhamma et du questionnaire. Il en est de même pour les douze bases, les dix-huit éléments, les quatre vérités, les vingt-deux facultés et la production dépendante en douze membres. Toutefois, dans l'Indriya-vibhaṅga, il n'y a pas de classification selon les Suttas, et dans le Paccayākāra, il n'y a pas de questionnaire. Dans les Suttantas, les quatre établissements de l'attention sont analysés seulement partiellement et non intégralement ; dans l'Abhidhamma, ils sont analysés intégralement selon les trois méthodes. Il en est de même pour les quatre efforts justes, les quatre bases de pouvoir, les sept facteurs d'éveil, le noble octuple chemin, les quatre jhanas, les quatre incommensurables, les cinq préceptes et les quatre types de connaissances analytiques. Cependant, dans le Sikkhāpada-vibhaṅga, il n'y a pas de classification selon les Suttas. Dans les Suttantas, la connaissance est analysée partiellement et non intégralement ; il en est de même pour les souillures. Mais dans l'Abhidhamma, après avoir établi la matrice par des énoncés tels que « la connaissance comme un type unique », elle est analysée intégralement. De même pour les souillures, par de nombreuses méthodes à partir des groupes de un. Dans les Suttantas, la distinction entre les plans d'existence est analysée partiellement ; mais dans l'Abhidhamma, elle est analysée intégralement selon les trois méthodes. Ainsi, l'Abhidhamma doit être compris comme signifiant un Dhamma supérieur et un Dhamma distingué.

Pakaraṇaparicchedato panesa dhammasaṅgaṇīvibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānānaṃ sattannaṃ pakaraṇānaṃ vasena ṭhito. Ayamettha ācariyānaṃ samānakathā. Vitaṇḍavādī panāha – ‘kathāvatthu kasmā gahitaṃ? Nanu sammāsambuddhassa parinibbānato aṭṭhārasavassādhikāni dve vassasatāni atikkamitvā moggaliputtatissattherenetaṃ ṭhapitaṃ? Tasmā sāvakabhāsitattā chaḍḍetha na’nti. ‘Kiṃ pana chappakaraṇāni abhidhammo’ti? ‘Evaṃ na vadāmī’ti. ‘Atha kiṃ vadesī’ti. ‘Sattappakaraṇānī’ti. ‘Kataraṃ gahetvā satta karosī’ti? ‘Mahādhammahadayaṃ nāma atthi, etena saha sattā’ti. ‘Mahādhammahadaye apubbaṃ natthi, katipayāva pañhāvārā avasesā, kathāvatthunāva saddhiṃ sattā’ti. ‘No kathāvatthunā, mahādhātukathā nāma atthi, tāya saddhiṃ sattā’ti. ‘Mahādhātukathāyaṃ apubbaṃ natthi, appamattikāva tanti avasesā. Kathāvatthunāva saddhiṃ sattā’ti.

Quant à la division par traités, cet Abhidhamma est constitué des sept traités suivants : Dhammasaṅgaṇī, Vibhaṅga, Dhātukathā, Puggalapaññatti, Kathāvatthu, Yamaka et Paṭṭhāna. Telle est l'explication commune des enseignants à ce sujet. Cependant, un contradicteur (Vitaṇḍavādī) dit : 'Pourquoi le Kathāvatthu a-t-il été inclus ? N'a-t-il pas été établi par le thera Moggaliputtatissa plus de deux cent dix-huit ans après le parinibbāna du Parfaitement Éveillé ? Par conséquent, puisqu'il a été énoncé par un disciple, rejetez-le !' 'Mais alors, l'Abhidhamma ne comprendrait-il que six traités ?' 'Je ne dis pas cela.' 'Alors que dis-tu ?' 'Qu'il y a sept traités.' 'Lequel prends-tu pour en compter sept ?' 'Il existe un traité nommé Mahādhammahadaya ; avec celui-là, il y en a sept.' 'Dans le Mahādhammahadaya, il n'y a rien d'inédit, seuls quelques cycles de questions subsistent ; c'est avec le Kathāvatthu qu'il y en a sept.' 'Pas avec le Kathāvatthu ; il existe le traité nommé Mahādhātukathā ; avec celui-là, il y en a sept.' 'Dans le Mahādhātukathā, il n'y a rien d'inédit, seul un petit nombre de textes subsiste. C'est avec le Kathāvatthu qu'il y en a sept.'

Sammāsambuddho hi sattappakaraṇāni desento kathāvatthuṃ patvā yā esā puggalavāre tāva catūsu pañhesu dvinnaṃ pañcakānaṃ vasena aṭṭhamukhā vādayutti taṃ ādiṃ katvā sabbakathāmaggesu asampuṇṇabhāṇavāramattāya pāḷiyā mātikaṃ ṭhapesi. Sā panesā ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti. Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti. Nahevaṃ vattabbe. Ājānāhi niggahaṃ…pe… puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti. Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti. Nahevaṃ vattabbe. Ājānāhi niggahaṃ…pe…. Sabbattha puggalo upalabbhati sabbattha puggalo nupalabbhati, sabbadā puggalo upalabbhati sabbadā puggalo nupalabbhati, sabbesu puggalo upalabbhati sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti (kathā. 15-16) evaṃ paṭhamaṃ vādaṃ nissāya [Pg.5] paṭhamaṃ niggahaṃ, dutiyaṃ nissāya dutiyaṃ …pe… aṭṭhamaṃ nissāya aṭṭhamaṃ niggahaṃ dassentena satthārā ṭhapitā. Iminā nayena sabbattha mātikāṭhapanaṃ veditabbaṃ. Taṃ panetaṃ mātikaṃ ṭhapento imaṃ disvā ṭhapesi – mama parinibbānato aṭṭhārasavassādhikānaṃ dvinnaṃ vassasatānaṃ matthake moggaliputtatissatthero nāma bhikkhu bhikkhusahassamajjhe nisinno sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ samodhānetvā dīghanikāyappamāṇaṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ bhājessatīti.

En effet, le Parfaitement Éveillé, en enseignant les sept traités, lorsqu'il parvint au Kathāvatthu, établit la matrice (mātika) dans le chapitre sur la personne (Puggalavāra), en commençant par la logique de débat à huit faces basée sur deux séries de cinq dans les quatre questions, sous la forme d'un texte de récitation partiel parmi toutes les voies de discours. Cette matrice est : 'La personne est-elle perçue au sens réel et ultime ? Oui. Cette personne, qui est réelle et ultime, est-elle perçue au sens réel et ultime ? On ne doit pas dire cela. Apprends la réfutation... [pe] ... La personne n'est pas perçue au sens réel et ultime ? Oui. Cette personne, qui est réelle et ultime, n'est-elle pas perçue au sens réel et ultime ? On ne doit pas dire cela. Apprends la réfutation... [pe]. Partout la personne est perçue, partout la personne n'est pas perçue ; toujours la personne est perçue, toujours la personne n'est pas perçue ; en toutes choses la personne est perçue, en toutes choses la personne n'est pas perçue au sens réel et ultime.' (Kathā. 15-16). Ainsi, en montrant la première réfutation basée sur la première thèse, la deuxième sur la deuxième... jusqu'à la huitième réfutation basée sur la huitième thèse, elle fut établie par le Maître. C'est selon cette méthode que l'établissement de la matrice doit être compris partout. En établissant cette matrice, il le fit en prévoyant ceci : 'Deux cent dix-huit ans après mon parinibbāna, un moine nommé le thera Moggaliputtatissa, siégeant au milieu de mille moines, rassemblera mille suttas — cinq cents de sa propre doctrine et cinq cents des doctrines adverses — et exposera le traité du Kathāvatthu, dont l'étendue sera égale à celle du Dīgha Nikāya.'

Moggaliputtatissattheropi idaṃ pakaraṇaṃ desento na attano ñāṇena desesi, satthārā pana dinnanayena ṭhapitamātikāya desesi. Iti satthārā dinnanayena ṭhapitamātikāya desitattā sakalampetaṃ pakaraṇaṃ buddhabhāsitameva nāma jātaṃ. Yathā kiṃ? Yathā madhupiṇḍikasuttantādīni. Madhupiṇḍikasuttantasmiñhi bhagavā ‘‘yatonidānaṃ bhikkhu purisaṃ papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti, ettha ce natthi abhinanditabbaṃ abhivaditabbaṃ ajjhositabbaṃ, esevanto rāgānusayāna’’nti (ma. ni. 1.202) mātikaṃ ṭhapetvā uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisi.

Le thera Moggaliputtatissa lui-même, en enseignant ce traité, ne l'enseigna pas par sa propre sagesse, mais il l'enseigna selon la matrice établie suivant la méthode donnée par le Maître. Ainsi, parce qu'il fut enseigné selon la matrice établie suivant la méthode donnée par le Maître, ce traité entier est considéré comme étant la parole même du Bouddha. Comme quoi ? Comme le Madhupiṇḍika Sutta et d'autres. En effet, dans le Madhupiṇḍika Sutta, le Béni, après avoir posé la matrice : 'Moine, en ce qui concerne la source d'où proviennent les perceptions et notions de prolifération mentale qui assaillent l'homme, s'il n'y a là rien à approuver, rien à saluer, rien à saisir, c'est là la fin des tendances sous-jacentes à la passion' (Ma. Ni. 1.202), il se leva de son siège et entra dans sa demeure.

Dhammappaṭiggāhakā bhikkhū mahākaccānattheraṃ upasaṅkamitvā dasabalena ṭhapitamātikāya atthaṃ pucchiṃsu. Thero pucchitamattakeneva akathetvā dasabalassa apacitidassanatthaṃ ‘‘seyyathāpi āvuso puriso sāratthiko sāragavesī’’ti (ma. ni. 1.203) sāropamaṃ āharitvā sārarukkho viya bhagavā sākhāpalāsasadisā sāvakā, ‘‘so hāvuso bhagavā jānaṃ jānāti, passaṃ passati cakkhubhūto ñāṇabhūto dhammabhūto brahmabhūto vattā pavattā atthassa ninnetā amatassa dātā dhammassāmī tathāgato’’ti satthāraṃ thometvā punappunaṃ therehi yācito satthārā ṭhapitamātikāya atthaṃ vibhajitvā ‘‘ākaṅkhamānā ca pana tumhe āyasmanto bhagavantaṃyeva upasaṅkamitvā etamatthaṃ paṭipuccheyyātha sace sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsandiyamānaṃ sameti gaṇheyyātha, no ce mā gaṇhitthā’’ti iminā adhippāyena ‘‘yathā vo bhagavā byākaroti tathā naṃ dhāreyyāthā’’ti vatvā uyyojesi.

Les moines qui avaient reçu l'enseignement s'approchèrent du thera Mahākaccāna et l'interrogèrent sur le sens de la matrice établie par Celui qui possède les dix forces. Le thera, dès qu'il fut interrogé, sans répondre immédiatement, afin de témoigner son respect envers Celui qui possède les dix forces, apporta la comparaison du cœur du bois : 'C'est comme, chers amis, un homme qui aurait besoin de cœur de bois, qui chercherait du cœur de bois' (Ma. Ni. 1.203). Comme un arbre dont le cœur est le bois, ainsi est le Béni ; comme les branches et le feuillage, ainsi sont les disciples. 'Ce Béni, chers amis, sachant, il sait ; voyant, il voit. Il est devenu l'œil, il est devenu la connaissance, il est devenu le Dhamma, il est devenu le Brahma. Il est celui qui énonce, celui qui proclame, celui qui élucide le sens, celui qui dispense l'immortel, le Seigneur du Dhamma, le Tathāgata.' Après avoir ainsi loué le Maître et ayant été sollicité à plusieurs reprises par les theras, il expliqua le sens de la matrice établie par le Maître, en disant : 'Si vous le désirez, vénérables, approchez-vous du Béni lui-même et interrogez-le sur ce sens. Si cela s'accorde avec sa connaissance omnisciente, alors acceptez-le ; sinon, ne l'acceptez pas.' Avec cette intention, il les congédia en disant : 'Retenez-le tel que le Béni vous l'expliquera.'

Te [Pg.6] satthāraṃ upasaṅkamitvā pucchiṃsu. Satthā dukkathitaṃ kaccānenāti avatvā suvaṇṇāliṅgaṃ ussāpento viya gīvaṃ unnāmetvā supupphitasatapattasassirikaṃ mahāmukhaṃ pūrento brahmassaraṃ nicchāretvā sādhu sādhūti therassa sādhukāraṃ datvā ‘‘paṇḍito, bhikkhave, mahākaccāno, mahāpañño bhikkhave mahākaccāno, maṃ cepi tumhe, bhikkhave, etamatthaṃ paṭipuccheyyātha, ahampi taṃ evamevaṃ byākareyyaṃ yathā taṃ mahākaccānena byākata’’nti (ma. ni. 1.205) āha.

Ils s'approchèrent du Maître et l'interrogèrent. Le Maître, loin de dire que Kaccāna avait mal parlé, redressa son cou comme on élève un pilier d'or, et, emplissant sa grande bouche de la splendeur d'un lotus centuplement fleuri, fit retentir sa voix de Brahma. Donnant son approbation au thera par un 'Sādhu, sādhu', il dit : 'Sage, moines, est Mahākaccāna ; d'une grande sagesse, moines, est Mahākaccāna. Si vous m'aviez interrogé, moines, sur ce sens, je l'aurais expliqué exactement comme Mahākaccāna l'a expliqué' (Ma. Ni. 1.205).

Evaṃ satthārā anumoditakālato paṭṭhāya ca pana sakalaṃ suttaṃ buddhabhāsitaṃ nāma jātaṃ. Ānandattherādīhi vitthāritasuttesupi eseva nayo. Evameva sammāsambuddho sattappakaraṇāni desento kathāvatthuṃ patvā vuttanayena mātikaṃ ṭhapesi. Ṭhapento ca pana imaṃ addasa –

Ainsi, à partir du moment où il fut approuvé par le Maître, le sutta entier fut considéré comme étant la parole du Bouddha. Il en va de même pour les suttas développés par le thera Ānanda et d'autres. De la même manière, le Parfaitement Éveillé, en enseignant les sept traités, parvint au Kathāvatthu et établit la matrice selon la méthode mentionnée. Et en l'établissant, il vit ceci :

Mama parinibbānato aṭṭhārasavassādhikānaṃ dvinnaṃ vassasatānaṃ matthake moggaliputtatissatthero nāma bhikkhu bhikkhusahassamajjhe nisinno sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ samodhānetvā dīghanikāyappamāṇaṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ bhājessatīti.

'Deux cent dix-huit ans après mon parinibbāna, un moine nommé le thera Moggaliputtatissa, siégeant au milieu de mille moines, rassemblera mille suttas — cinq cents de sa propre doctrine et cinq cents des doctrines adverses — et exposera le traité du Kathāvatthu, dont l'étendue sera égale à celle du Dīgha Nikāya.'

Moggaliputtatissattheropi imaṃ pakaraṇaṃ desento na attano ñāṇena desesi, satthārā pana dinnanayena ṭhapitamātikāya desesi. Iti satthārā dinnanayena ṭhapitamātikāya desitattā sakalampetaṃ pakaraṇaṃ buddhabhāsitameva jātaṃ. Evaṃ kathāvatthunāva saddhiṃ satta pakaraṇāni abhidhammo nāma.

L'aîné Moggaliputtatissa également, en exposant ce traité, ne l'a pas exposé par son propre savoir, mais l'a exposé selon le sommaire (mātikā) établi par le Maître suivant la méthode donnée. Ainsi, parce qu'il a été exposé selon le sommaire établi par le Maître suivant la méthode donnée, l'intégralité de ce traité est devenue la parole même du Bouddha. Ainsi, avec le Kathāvatthu, les sept traités constituent l'Abhidhamma.

Tattha dhammasaṅgaṇīpakaraṇe catasso vibhattiyo – cittavibhatti rūpavibhatti nikkheparāsi atthuddhāroti. Tattha kāmāvacarakusalato aṭṭha, akusalato dvādasa, kusalavipākato soḷasa, akusalavipākato satta, kiriyato ekādasa; rūpāvacarakusalato pañca, vipākato pañca, kiriyato pañca; arūpāvacarakusalato cattāri, vipākato cattāri, kiriyato cattāri; lokuttarakusalato cattāri, vipākato cattārīti ekūnanavuti cittāni cittavibhatti nāma. Cittuppādakaṇḍantipi etasseva nāmaṃ. Taṃ vācanāmaggato atirekachabhāṇavāraṃ, vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Là, dans le traité du Dhammasaṅgaṇī, il y a quatre divisions : la division sur l'esprit (cittavibhatti), la division sur la matière (rūpavibhatti), l'accumulation de l'exposition (nikkheparāsi) et l'extraction du sens (atthuddhāro). Là, [on compte] huit [états de conscience] du mérite du plan des sens, douze du démérite, seize du résultat du mérite, sept du résultat du démérite, onze du fonctionnel ; cinq du mérite du plan de la forme fine, cinq du résultat, cinq du fonctionnel ; quatre du mérite du plan sans forme, quatre du résultat, quatre du fonctionnel ; quatre du mérite supramondain, quatre du résultat : ces quatre-vingt-neuf états de conscience sont appelés 'division sur l'esprit'. 'Section sur la production de l'esprit' (Cittuppādakaṇḍa) est aussi un nom pour cela. En termes de récitation, elle dépasse six bhāṇavāras, mais lorsqu'elle est développée, elle est infinie et incommensurable.

Tadanantaraṃ [Pg.7] ekavidhena duvidhenātiādinā nayena mātikaṃ ṭhapetvā vitthārena vibhajitvā dassitā rūpavibhatti nāma. Rūpakaṇḍantipi etasseva nāmaṃ. Taṃ vācanāmaggato atirekadvibhāṇavāraṃ. Vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Ensuite, ce qui est analysé et montré en détail après avoir établi le sommaire selon les méthodes 'en une sorte, en deux sortes', etc., est appelé 'division sur la matière' (rūpavibhatti). 'Section sur la matière' (Rūpakaṇḍa) est aussi un nom pour cela. En termes de récitation, elle dépasse deux bhāṇavāras. Lorsqu'elle est développée, elle est infinie et incommensurable.

Tadanantaraṃ mūlato khandhato dvārato bhūmito atthato dhammato nāmato liṅgatoti evaṃ mūlādīhi nikkhipitvā desito nikkheparāsi nāma. So –

Ensuite, ce qui est exposé en le présentant par les racines, les agrégats, les bases, les plans, le sens, les phénomènes, le nom et le genre, est appelé 'l'accumulation de l'exposition' (nikkheparāsi). Celle-ci :

Mūlato khandhato cāpi, dvārato cāpi bhūmito;

Atthato dhammato cāpi, nāmato cāpi liṅgato;

Nikkhipitvā desitattā, nikkhepoti pavuccati.

Par les racines et aussi les agrégats, par les bases et aussi les plans ; par le sens et aussi les phénomènes, par le nom et aussi le genre ; parce qu'elle est exposée en étant présentée ainsi, elle est appelée 'exposition' (nikkhepa).

Nikkhepakaṇḍantipi tasseva nāmaṃ. Taṃ vācanāmaggato timattabhāṇavāraṃ. Vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

La 'section sur l'exposition' (Nikkhepakaṇḍa) est aussi un nom pour cela. En termes de récitation, elle fait environ trois bhāṇavāras. Lorsqu'elle est développée, elle est infinie et incommensurable.

Tadanantaraṃ pana tepiṭakassa buddhavacanassa atthuddhārabhūtaṃ yāva saraṇadukā nikkhittaṃ aṭṭhakathākaṇḍaṃ nāma. Yato mahāpakaraṇiyā bhikkhū mahāpakaraṇe gaṇanacāraṃ asallakkhentā gaṇanacāraṃ samānenti. Taṃ vācanāmaggato dvimattabhāṇavāraṃ. Vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Ensuite, ce qui constitue l'extraction du sens de la parole du Bouddha contenue dans le Triple Panier, présentée jusqu'au doublet sur le refuge (saraṇaduka), est appelé la 'section du commentaire' (aṭṭhakathākaṇḍa). C'est vers elle que les moines versés dans le Grand Traité, lorsqu'ils ne perçoivent pas le fil du calcul dans le Grand Traité, se tournent pour harmoniser le calcul. En termes de récitation, elle fait environ deux bhāṇavāras. Lorsqu'elle est développée, elle est infinie et incommensurable.

Iti sakalampi dhammasaṅgaṇīpakaraṇaṃ vācanāmaggato atirekaterasamattabhāṇavāraṃ. Vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti. Evametaṃ –

Ainsi, l'intégralité du traité du Dhammasaṅgaṇī, en termes de récitation, dépasse treize bhāṇavāras. Lorsqu'elle est développée, elle est infinie et incommensurable. Ainsi :

Cittavibhatti rūpañca, nikkhepo atthajotanā;

Gambhīraṃ nipuṇaṃ ṭhānaṃ, tampi buddhena desitaṃ.

La division sur l'esprit et la matière, l'exposition et l'explication du sens ; ce domaine profond et subtil a lui aussi été enseigné par le Bouddha.

Tadanantaraṃ vibhaṅgappakaraṇaṃ nāma. Taṃ khandhavibhaṅgo āyatanavibhaṅgo dhātuvibhaṅgo saccavibhaṅgo idriyavibhaṅgo paccayākāravibhaṅgo satipaṭṭhānavibhaṅgo sammappadhānavibhaṅgo iddhipādavibhaṅgo bojjhaṅgavibhaṅgo maggaṅgavibhaṅgo jhānavibhaṅgo appamaññāvibhaṅgo sikkhāpadavibhaṅgo paṭisambhidāvibhaṅgo ñāṇavibhaṅgo khuddakavatthuvibhaṅgo dhammahadayavibhaṅgoti aṭṭhārasavidhena vibhattaṃ.

Ensuite vient le traité de l'analyse (Vibhaṅgappakaraṇa). Il est analysé en dix-huit sortes : l'analyse des agrégats, l'analyse des bases, l'analyse des éléments, l'analyse des vérités, l'analyse des facultés, l'analyse de la production conditionnée, l'analyse des fondements de l'attention, l'analyse des efforts justes, l'analyse des bases du pouvoir, l'analyse des facteurs d'éveil, l'analyse des facteurs du chemin, l'analyse des absorptions, l'analyse des incommensurables, l'analyse des préceptes, l'analyse des connaissances analytiques, l'analyse de la connaissance, l'analyse des moindres points, et l'analyse du cœur des phénomènes.

Tattha [Pg.8] khandhavibhaṅgo suttantabhājanīyaabhidhammabhājanīyapañhapucchakānaṃ vasena tidhā vibhatto. So vācanāmaggato pañcamattabhāṇavāro, vitthāriyamāno pana ananto aparimāṇo hoti. Tato paraṃ āyatanavibhaṅgādayopi eteheva tīhi nayehi vibhattā. Tesu āyatanavibhaṅgo vācanāmaggato atirekabhāṇavāro, dhātuvibhaṅgo dvimattabhāṇavāro. Tathā saccavibhaṅgo. Indriyavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi; vācanāmaggato panesa atirekabhāṇavāramatto. Paccayākāravibhaṅgo chamattabhāṇavāro, pañhapucchakaṃ panettha natthi. Satipaṭṭhānavibhaṅgo atirekabhāṇavāramatto; tathā sammappadhāna iddhipādabojjhaṅgamaggaṅgavibhaṅgā. Jhānavibhaṅgo dvibhāṇavāramatto, appamaññāvibhaṅgo atirekabhāṇavāramatto. Sikkhāpadavibhaṅgepi suttantabhājanīyaṃ natthi; vācanāmaggato panesa atirekabhāṇavāramatto; tathā paṭisambhidāvibhaṅgo. Ñāṇavibhaṅgo dasavidhena vibhatto; vācanāmaggato panesa timattabhāṇavāro. Khuddakavatthuvibhaṅgopi dasavidhena vibhatto; vācanāmaggato panesa timattabhāṇavāro. Dhammahadayavibhaṅgo tividhena vibhatto; vācanāmaggato panesa atirekadvibhāṇavāramatto. Sabbepi vitthāriyamānā anantā aparimāṇā honti. Evametaṃ vibhaṅgappakaraṇaṃ vācanāmaggato pañcatiṃsamattabhāṇavāraṃ; vitthārato pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Là, l'analyse des agrégats est divisée en trois parties : la classification des Suttas, la classification de l'Abhidhamma et le questionnaire. En termes de récitation, elle fait environ cinq bhāṇavāras, mais lorsqu'elle est développée, elle est infinie et incommensurable. Ensuite, l'analyse des bases et les suivantes sont également analysées selon ces trois méthodes. Parmi elles, l'analyse des bases dépasse un bhāṇavāra, l'analyse des éléments fait environ deux bhāṇavāras ; de même pour l'analyse des vérités. Dans l'analyse des facultés, il n'y a pas de classification des Suttas ; en termes de récitation, elle dépasse seulement un bhāṇavāra. L'analyse de la production conditionnée fait environ six bhāṇavāras, et il n'y a pas de questionnaire ici. L'analyse des fondements de l'attention dépasse seulement un bhāṇavāra ; de même pour l'analyse des efforts justes, des bases du pouvoir, des facteurs d'éveil et des facteurs du chemin. L'analyse des absorptions fait environ deux bhāṇavāras, l'analyse des incommensurables dépasse seulement un bhāṇavāra. Dans l'analyse des préceptes non plus, il n'y a pas de classification des Suttas ; en termes de récitation, elle dépasse seulement un bhāṇavāra ; de même pour l'analyse des connaissances analytiques. L'analyse de la connaissance est divisée en dix sortes ; en termes de récitation, elle fait trois bhāṇavāras. L'analyse des moindres points est aussi divisée en dix sortes ; en termes de récitation, elle fait trois bhāṇavāras. L'analyse du cœur des phénomènes est divisée en trois sortes ; en termes de récitation, elle dépasse seulement deux bhāṇavāras. Toutes, lorsqu'elles sont développées, sont infinies et incommensurables. Ainsi, ce traité de l'analyse fait environ trente-cinq bhāṇavāras en termes de récitation ; mais en développement, il est infini et incommensurable.

Tadanantaraṃ dhātukathāpakaraṇaṃ nāma. Taṃ saṅgaho asaṅgaho, saṅgahitena asaṅgahitaṃ, asaṅgahitena saṅgahitaṃ, saṅgahitena saṅgahitaṃ, asaṅgahitena asaṅgahitaṃ; sampayogo vippayogo, sampayuttena vippayuttaṃ, vippayuttena sampayuttaṃ, sampayuttena sampayuttaṃ, vippayuttena vippayuttaṃ; saṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttaṃ; sampayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahitaṃ, asaṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttaṃ, vippayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahitanti cuddasavidhena vibhattaṃ. Taṃ vācanāmaggato atirekachabhāṇavāramattaṃ, vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Ensuite vient le traité de l'exposition des éléments (Dhātukathāpakaraṇa). Il est analysé en quatorze sortes : inclusion, non-inclusion, l'exclu par l'inclus, l'inclus par l'exclu, l'inclus par l'inclus, l'exclu par l'exclu ; association, dissociation, le dissocié par l'associé, l'associé par le dissocié, l'associé par l'associé, le dissocié par le dissocié ; l'associé et le dissocié par l'inclus ; l'inclus et l'exclu par l'associé, l'associé et le dissocié par l'exclu, l'inclus et l'exclu par le dissocié. En termes de récitation, il dépasse seulement six bhāṇavāras, mais lorsqu'il est développé, il est infini et incommensurable.

Tadanantaraṃ puggalapaññatti nāma. Sā ‘‘khandhapaññatti āyatanapaññatti dhātupaññatti saccapaññatti indriyapaññatti puggalapaññattī’’ti chabbidhena vibhattā. Sā vācanāmaggato atirekapañcabhāṇavārā; vitthāriyamānā pana anantā aparimāṇāva hoti.

Ensuite vient la désignation des individus (Puggalapaññatti). Elle est divisée en six sortes : désignation des agrégats, désignation des bases, désignation des éléments, désignation des vérités, désignation des facultés et désignation des individus. En termes de récitation, elle dépasse cinq bhāṇavāras ; mais lorsqu'elle est développée, elle est assurément infinie et incommensurable.

Tadanantaraṃ [Pg.9] kathāvatthuppakaraṇaṃ nāma. Taṃ sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ samodhānetvā vibhattaṃ. Taṃ vācanāmaggato idāni potthake likhitaṃ aggahetvā saṅgītiāropitanayena dīghanikāyappamāṇaṃ, vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Ensuite vient le traité nommé Kathāvatthu. Il est divisé en rassemblant mille suttas, dont cinq cents traitent de la propre doctrine (sakavāda) et cinq cents de la doctrine adverse (paravāda). En ce qui concerne le mode de récitation, sa dimension n'étant pas basée sur ce qui est actuellement écrit dans les livres mais sur la méthode établie lors des conciles, elle est égale à celle du Dīghanikāya ; cependant, s'il est exposé en détail, il est infini et illimité.

Tadanantaraṃ yamakaṃ nāma. Taṃ mūlayamakaṃ khandhayamakaṃ āyatanayamakaṃ dhātuyamakaṃ saccayamakaṃ saṅkhārayamakaṃ anusayayamakaṃ cittayamakaṃ dhammayamakaṃ indriyayamakanti dasavidhena vibhattaṃ. Taṃ vācanāmaggato vīsabhāṇavārasataṃ, vitthārato pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Ensuite vient le traité nommé Yamaka. Il est divisé en dix parties : Mūlayamaka, Khandhayamaka, Āyatanayamaka, Dhātuyamaka, Saccayamaka, Saṅkhārayamaka, Anusayayamaka, Cittayamaka, Dhammayamaka et Indriyayamaka. En ce qui concerne le mode de récitation, il comprend cent vingt sections de récitation (bhāṇavāra), mais par son extension détaillée, il est infini et illimité.

Tadanantaraṃ mahāpakaraṇaṃ nāma. Paṭṭhānantipi tasseva nāmaṃ. Taṃ hetupaccayo ārammaṇapaccayo adhipatipaccayo anantarapaccayo samanantarapaccayo sahajātapaccayo aññamaññapaccayo nissayapaccayo upanissayapaccayo purejātapaccayo pacchājātapaccayo āsevanapaccayo kammapaccayo vipākapaccayo āhārapaccayo indriyapaccayo jhānapaccayo maggapaccayo sampayuttapaccayo vippayuttapaccayo atthipaccayo natthipaccayo vigatapaccayo avigatapaccayoti. Paccayavasena tāva catuvīsatividhena vibhattaṃ.

Ensuite vient le Grand Traité (Mahāpakaraṇa). Paṭṭhāna est également son nom. Il est divisé en vingt-quatre types selon les conditions : condition de racine, condition d'objet, condition de prédominance, condition de proximité immédiate, condition de contiguïté, condition de simultanéité, condition de réciprocité, condition de support, condition de support décisif, condition de préexistence, condition de post-existence, condition de répétition, condition de kamma, condition de résultat, condition de nourriture, condition de faculté, condition de jhāna, condition de chemin, condition d'association, condition de dissociation, condition de présence, condition d'absence, condition de disparition et condition de non-disparition. Il est ainsi divisé en vingt-quatre types selon les conditions.

Imasmiṃ pana ṭhāne paṭṭhānaṃ samānetabbaṃ. Kusalattikādayo hi dvāvīsati tikā, nāma hetū dhammā nahetū dhammā…pe… saraṇā dhammā araṇā dhammāti ime sataṃ dukā. Aparepi vijjābhāgino dhammā avijjābhāgino dhammā…pe… khaye ñāṇaṃ, anuppāde ñāṇanti dvācattālīsa suttantikadukā nāma. Tesu dvāvīsati tikā sataṃ dukāti ayaṃ āhaccabhāsitā jinavacanabhūtā sabbaññubuddhena desitā sattannaṃ pakaraṇānaṃ mātikā nāma.

En cet endroit, le Paṭṭhāna doit être résumé. En effet, il y a les vingt-deux triades (tika) commençant par la triade des choses saines, et ces cent dyades (duka) : « les choses qui sont des racines, les choses qui ne sont pas des racines... » jusqu'à « les choses avec conflit, les choses sans conflit ». En outre, il y a quarante-deux dyades des Suttas (suttantikaduka) telles que : « les choses participant à la connaissance, les choses participant à l'ignorance... » jusqu'à « la connaissance de l'extinction, la connaissance de la non-apparition ». Parmi celles-ci, les vingt-deux triades et les cent dyades constituent la Matrice (Mātikā) des sept traités, énoncée directement comme la parole du Victorieux, enseignée par le Bouddha Omniscient.

Athāpare dvācattālīsa suttantikadukā kutopabhavā kena ṭhapitā kena desitāti? Dhammasenāpatisāriputtattherappabhavā, tena ṭhapitā, tena desitāti. Ime ṭhapento pana thero na sāmukkaṃsikena attano ñāṇena ṭhapesi. Ekuttariyaṃ pana ekanipātadukanipātasaṅgīti dasuttarasuttantehi samodhānetvā ābhidhammikattherānaṃ suttantaṃ patvā akilamatthaṃ ṭhapitā. Te panete ekasmiṃ nikkhepakaṇḍeyeva matthakaṃ [Pg.10] pāpetvā vibhattā. Sesaṭṭhānesu yāva saraṇadukā abhidhammo vibhatto.

Quant aux quarante-deux autres dyades des Suttas, d'où proviennent-elles, par qui ont-elles été établies et par qui ont-elles été enseignées ? Elles proviennent du Vénérable Sāriputta, le Général de la Loi (Dhammasenāpati) ; c'est par lui qu'elles ont été établies et enseignées. Cependant, en les établissant, le Thera ne les a pas établies par sa propre connaissance supérieure. Mais, après les avoir rassemblées à partir de l'Ekuttara (Anguttara), des sections des Un et des Deux, du Saṅgītisutta et du Dasuttarasutta, elles ont été établies pour le bénéfice des Theras experts en Abhidhamma afin qu'ils ne se fatiguent pas en cherchant dans les Suttas. Celles-ci ont été classées et achevées seulement dans le chapitre de la déposition (Nikkhepakaṇḍa). Dans les autres parties, l'Abhidhamma est divisé jusqu'à la dyade avec conflit (saraṇaduka).

Sammāsambuddhena hi anulomapaṭṭhāne dvāvīsati tike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ. Sataṃ duke nissāya dukapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ. Tato paraṃ dvāvīsati tike gahetvā dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Tato paraṃ dukasataṃ gahetvā dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Tike pana tikesuyeva pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Duke ca dukesuyeva pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Evaṃ –

Par le Parfaitement Éveillé, dans le Paṭṭhāna dans l'ordre direct (anuloma), en s'appuyant sur les vingt-deux triades, ce qui est nommé Tikapaṭṭhāna a été exposé. En s'appuyant sur les cent dyades, ce qui est nommé Dukapaṭṭhāna a été exposé. Ensuite, en prenant les vingt-deux triades et en les insérant dans les cent dyades, le Dukatikapaṭṭhāna a été montré. Ensuite, en prenant les cent dyades et en les insérant dans les vingt-deux triades, le Tikadukapaṭṭhāna a été montré. En insérant les triades dans les triades elles-mêmes, le Tikatikapaṭṭhāna a été montré. Et en insérant les dyades dans les dyades elles-mêmes, le Dukadukapaṭṭhāna a été montré. Ainsi :

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomamhi nayā sugambhīrāti. (paṭṭhā. 1.1.39);

« La triade et la noble dyade excellente du Paṭṭhāna, la dyade-triade ainsi que la triade-dyade, la triade-triade ainsi que la dyade-dyade : tels sont les six modes très profonds dans l'ordre direct. »

Paccanīyapaṭṭhānepi dvāvīsatitike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma. Dukasataṃ nissāya dukapaṭṭhānaṃ nāma. Dvāvīsatitike dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma. Dukasataṃ dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma. Tike tikesuyeva pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ nāma. Duke dukesuyeva pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ nāmāti paccanīyepi chahi nayehi paṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ. Tena vuttaṃ –

Dans le Paṭṭhāna dans l'ordre inverse (paccanīya) également, en s'appuyant sur les vingt-deux triades, [on l'appelle] Tikapaṭṭhāna. En s'appuyant sur les cent dyades, Dukapaṭṭhāna. En insérant les vingt-deux triades dans les cent dyades, Dukatikapaṭṭhāna. En insérant les cent dyades dans les vingt-deux triades, Tikadukapaṭṭhāna. En insérant les triades dans les triades mêmes, Tikatikapaṭṭhāna. En insérant les dyades dans les dyades mêmes, Dukadukapaṭṭhāna. C'est ainsi que dans l'ordre inverse aussi, le Paṭṭhāna est exposé selon six modes. C'est pourquoi il est dit :

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha paccanīyamhi nayā sugambhīrāti. (paṭṭhā. 1.1.44);

« La triade et la noble dyade excellente du Paṭṭhāna, la dyade-triade ainsi que la triade-dyade, la triade-triade ainsi que la dyade-dyade : tels sont les six modes très profonds dans l'ordre inverse. »

Tato paraṃ anulomapaccanīyepi eteneva upāyena cha nayā dassitā. Tenāha –

Par la suite, dans l'ordre direct-inverse (anulomapaccanīya) également, les six modes sont montrés par cette même méthode. C'est pourquoi il est dit :

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrāti. (paṭṭhā. 1.1.48);

« La triade et la noble dyade excellente du Paṭṭhāna, la dyade-triade ainsi que la triade-dyade, la triade-triade ainsi que la dyade-dyade : tels sont les six modes très profonds dans l'ordre direct-inverse. »

Tadanantaraṃ [Pg.11] paccanīyānulomepi eteheva chahi nayehi niddiṭṭhaṃ. Tenāha –

Juste après, dans l'ordre inverse-direct (paccanīyānuloma) également, il est exposé selon ces mêmes six modes. C'est pourquoi il est dit :

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrāti. (paṭṭhā. 1.1.52);

« La triade et la noble dyade excellente du Paṭṭhāna, la dyade-triade ainsi que la triade-dyade, la triade-triade ainsi que la dyade-dyade : tels sont les six modes très profonds dans l'ordre inverse-direct. »

Evaṃ anulome cha paṭṭhānāni, paṭilome cha, anulomapaccanīye cha, paccanīyānulome cha paṭṭhānānīti idaṃ catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānaṃ paṭṭhānaṃ mahāpakaraṇaṃ nāma.

Ainsi, il y a six Paṭṭhāna dans l'ordre direct, six dans l'ordre inverse, six dans l'ordre direct-inverse, et six dans l'ordre inverse-direct. Ce rassemblement des vingt-quatre Paṭṭhāna exhaustifs est ce qu'on appelle le Paṭṭhāna, le Grand Traité (Mahāpakaraṇa).

Idāni imassa abhidhammassa gambhīrabhāvavijānanatthaṃ cattāro sāgarā veditabbā – saṃsārasāgaro, jalasāgaro, nayasāgaro, ñāṇasāgaroti. Tattha saṃsārasāgaro nāma –

Maintenant, pour faire connaître la profondeur de cet Abhidhamma, quatre océans doivent être compris : l'océan du saṃsāra, l'océan d'eau, l'océan de méthodes et l'océan de connaissance. Parmi ceux-ci, l'océan du saṃsāra est ainsi défini :

Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccatīti.

« La succession des agrégats, des éléments et des bases, s'écoulant sans interruption, est appelée saṃsāra. »

Evaṃ vuttaṃ saṃsāravaṭṭaṃ. Svāyaṃ yasmā imesaṃ sattānaṃ uppattiyā purimā koṭi na paññāyati ettakānañhi vassasatānaṃ vā vassasahassānaṃ vā vassasatasahassānaṃ vā, kappasatānaṃ vā kappasahassānaṃ vā kappasatasahassānaṃ vā matthake sattā uppannā, tato pubbe nāhesunti vā, asukassa nāma rañño kāle uppannā, asukassa buddhassa kāle uppannā tato pubbe nāhesunti vā, ayaṃ paricchedo natthi; ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ito pubbe avijjā nāhosi atha pacchā samabhavī’’ti (a. ni. 10.61) iminā pana nayena saṃsārasāgaro anamataggova.

Ainsi est décrit le cycle du saṃsāra. Étant donné que, concernant la naissance de ces êtres, une limite initiale n'est pas discernable, on ne peut délimiter qu'après tant de centaines d'années, ou de milliers d'années, ou de centaines de milliers d'années, ou de centaines de kalpas, ou de milliers de kalpas, ou de centaines de milliers de kalpas, les êtres sont nés, et qu'avant cela ils n'existaient pas ; ou qu'ils sont nés au temps de tel roi, ou au temps de tel Bouddha, et qu'avant cela ils n'existaient pas ; une telle délimitation n'existe pas. Comme il est dit : « Ô moines, une limite initiale à l'ignorance ne se discerne pas, telle qu'avant cela l'ignorance n'était pas et qu'ensuite elle est apparue. » Selon cette méthode, l'océan du saṃsāra est véritablement sans commencement ni fin.

Mahāsamuddo pana jalasāgaro nāmāti veditabbo. So caturāsītiyojanasahassagambhīro. Tattha udakassa āḷhakasatehi vā āḷhakasahassehi vā āḷhakasatasahassehi vā pamāṇaṃ nāma natthi[Pg.12]. Atha kho asaṅkhyeyyo appameyyo mahāudakakkhandhotveva saṅkhyaṃ gacchati. Ayaṃ jalasāgaro nāma.

Le Grand Océan doit être compris comme l'océan d'eau. Il est profond de quatre-vingt-quatre mille yojanas. Là, il n'existe aucune mesure en termes de centaines, de milliers ou de centaines de milliers d'āḷhaka pour l'eau. Au contraire, il est simplement considéré comme une masse d'eau incalculable et incommensurable. C'est ce qu'on appelle l'océan d'eau.

Katamo nayasāgaro? Tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ. Dvepi hi tantiyo paccavekkhantānaṃ saddhāsampannānaṃ pasādabahulānaṃ ñāṇuttarānaṃ kulaputtānaṃ anantaṃ pītisomanassaṃ uppajjati. Katamā dve? Vinayañca abhidhammañca. Vinayadharabhikkhūnañhi vinayatantiṃ paccavekkhantānaṃ dosānurūpaṃ sikkhāpadapaññāpanaṃ nāma – imasmiṃ dose imasmiṃ vītikkame idaṃ nāma hotīti sikkhāpadapaññāpanaṃ – aññesaṃ avisayo, buddhānameva visayoti. Uttarimanussadhammapeyyālaṃ paccavekkhantānaṃ nīlapeyyālaṃ paccavekkhantānaṃ sañcarittapeyyālaṃ paccavekkhantānaṃ anantaṃ pītisomanassaṃ uppajjati. Ābhidhammikabhikkhūnampi khandhantaraṃ āyatanantaraṃ dhātvantaraṃ indriyantaraṃ balabojjhaṅgakammavipākantaraṃ rūpārūpaparicchedaṃ saṇhasukhumadhammaṃ gaganatale tārakarūpāni gaṇhanto viya rūpārūpadhamme pabbaṃ pabbaṃ koṭṭhāsaṃ koṭṭhāsaṃ katvā vibhajanto dassesi vata no satthāti abhidhammatantiṃ paccavekkhantānaṃ anantaṃ pītisomanassaṃ uppajjati.

Quel est l'océan des méthodes ? C'est la parole du Bouddha, le Tepiṭaka. En effet, une joie et un ravissement infinis naissent chez les fils de bonne famille dotés de foi, emplis de dévotion et d'une sagesse supérieure, lorsqu'ils examinent les deux traditions. Quelles sont ces deux ? Le Vinaya et l'Abhidhamma. Pour les moines experts en Vinaya, lorsqu'ils examinent la tradition du Vinaya, l'établissement des règles d'entraînement selon les fautes — c'est-à-dire l'établissement d'une règle stipulant que pour telle faute ou telle transgression, telle conséquence s'ensuit — n'est pas du domaine des autres, mais relève uniquement du domaine des Bouddhas. Une joie et un ravissement infinis naissent en examinant les sections sur les états supra-humains, les sections sur les couleurs ou les sections sur l'entremise. De même, pour les moines experts en Abhidhamma, une joie et un ravissement infinis naissent lorsqu'ils examinent la tradition de l'Abhidhamma, voyant comment notre Maître a divisé et exposé les phénomènes matériels et immatériels, partie par partie, section par section, comme s'il saisissait les constellations dans le ciel, en distinguant les agrégats, les bases, les éléments, les facultés, les forces, les facteurs d'éveil, les résultats du Kamma, ainsi que la délimitation fine et subtile de la matière et de l'esprit.

Evaṃ uppattiyā panassa idaṃ vatthupi veditabbaṃ – mahāgatigamiyatissadattatthero kira nāma mahābodhiṃ vandissāmīti paratīraṃ gacchanto nāvāya uparitale nisinno mahāsamuddaṃ olokesi. Athassa tasmiṃ samaye neva paratīraṃ paññāyittha, na orimatīraṃ, ūmivegappabhedasamuggatajalacuṇṇaparikiṇṇo pana pasāritarajatapaṭṭasumanapupphasantharasadiso mahāsamuddova paññāyittha. So kiṃ nu kho mahāsamuddassa ūmivego balavā udāhu catuvīsatippabhede samantapaṭṭhāne nayamukhaṃ balavanti cintesi. Athassa mahāsamudde paricchedo paññāyati – ayañhi heṭṭhā mahāpathaviyā paricchinno, upari ākāsena, ekato cakkavāḷapabbatena, ekato velantena paricchinno; samantapaṭṭhānassa pana paricchedo na paññāyatīti saṇhasukhumadhammaṃ paccavekkhantassa balavapīti uppannā. So pītiṃ vikkhambhetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā yathānisinnova sabbakilese khepetvā aggaphale arahatte patiṭṭhāya udānaṃ udānesi –

De même, concernant son origine, voici l'histoire qu'il convient de connaître : on raconte qu'un thera nommé Mahågatigamiyatissadatta, alors qu'il se rendait sur l'autre rive pour vénérer la Grande Bodhi, assis sur le pont d'un navire, contemplait le grand océan. À ce moment-là, ni l'autre rive ni la rive proche n'étaient visibles ; seul apparaissait le grand océan, parsemé de l'écume jaillissant de la force des vagues, semblable à un tapis de fleurs de jasmin sur une bande d'argent déployée. Il se demanda alors : « La force des vagues du grand océan est-elle plus puissante, ou bien la porte des méthodes du Samantapaṭṭãna aux vingt-quatre divisions ? » Puis, il perçut les limites du grand océan : il est limité en bas par la grande terre, en haut par le ciel, d'un côté par les montagnes du Cakkavãḷa et d'un autre par le rivage. Mais en examinant le Dhamma fin et subtil, il réalisa que les limites du Samantapaṭṭãna sont imperceptibles, et une joie puissante s'éleva en lui. Refoulant cette joie et développant la vision profonde (vipassanā), il détruisit toutes les souillures tout en restant assis, et s'établissant dans le fruit suprême de l'état d'Arahant, il prononça cette exclamation inspirée :

Attheva [Pg.13] gambhīragataṃ sudubbudhaṃ,Sayaṃ abhiññāya sahetusambhavaṃ;

Yathānupubbaṃ nikhilena desitaṃ,Mahesinā rūpagataṃva passatīti.

« Il existe certes ce qui est profond et très difficile à comprendre, ce qui naît avec des causes, ayant été réalisé par soi-même ; celui qui voit ce qui a été enseigné intégralement par le Grand Sage, dans l'ordre successif, le voit comme s'il était doté d'une forme matérielle. »

Ayaṃ nayasāgaro nāma.

C'est ce qu'on appelle l'océan des méthodes.

Katamo ñāṇasāgaro? Sabbaññutaññāṇaṃ ñāṇasāgaro nāma. Ayaṃ saṃsārasāgaro nāma, ayaṃ jalasāgaro nāma, ayaṃ nayasāgaro nāmāti hi aññena na sakkā jānituṃ, sabbaññutaññāṇeneva sakkā jānitunti sabbaññutaññāṇaṃ ñāṇasāgaro nāma. Imesu catūsu sāgaresu imasmiṃ ṭhāne nayasāgaro adhippeto. Imañhi sabbaññubuddhāva paṭivijjhanti.

Quel est l'océan de la connaissance ? L'omniscience est appelée l'océan de la connaissance. En effet, il n'est pas possible pour un autre de savoir : « Ceci est l'océan du saṃsāra, ceci est l'océan d'eau, ceci est l'océan des méthodes » ; cela n'est possible qu'au moyen de l'omniscience. C'est pourquoi l'omniscience est appelée l'océan de la connaissance. Parmi ces quatre océans, c'est l'océan des méthodes qui est visé en ce lieu. Car seuls les Bouddhas omniscients le pénètrent.

Ayampi bhagavā bodhimūle nisinno ‘imaṃ paṭivijjhitvā imaṃ vata me dhammaṃ esantassa gavesantassa kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni vītivattāni, atha me imasmiṃ pallaṅke nisinnena diyaḍḍhakilesasahassaṃ khepetvā ayaṃ dhammo paṭividdho’ti paṭividdhadhammaṃ paccavekkhanto sattāhaṃ ekapallaṅkena nisīdi. Tato tamhā pallaṅkā vuṭṭhāya ‘imasmiṃ vata me pallaṅke sabbaññutaññāṇaṃ paṭividdha’nti animisehi cakkhūhi sattāhaṃ pallaṅkaṃ olokento aṭṭhāsi. Tato devatānaṃ ‘ajjāpi nūna siddhatthassa kattabbakiccaṃ atthi, pallaṅkasmiñhi ālayaṃ na vijahatī’ti parivitakko udapādi.

Le Béni aussi, assis au pied de l'arbre de la Bodhi, réfléchit au Dhamma qu'il avait pénétré : « En cherchant et en poursuivant ce Dhamma, quatre incalculables et cent mille éons se sont écoulés pour moi ; et maintenant, assis sur ce siège, ayant détruit les mille cinq cents souillures, ce Dhamma a été pénétré. » Tout en contemplant le Dhamma pénétré, il resta assis pendant sept jours dans la même posture. Puis, s'étant levé de ce siège, il resta debout pendant sept jours à contempler le siège sans ciller, pensant : « C'est sur ce siège que l'omniscience a été pénétrée par moi. » C'est alors que naquit cette réflexion chez les divinités : « Aujourd'hui encore, il reste sans doute à Siddhattha quelque chose à accomplir, car il ne quitte pas son attachement pour le siège. »

Satthā devatānaṃ vitakkaṃ ñatvā tāvadeva tāsaṃ vitakkavūpasamanatthaṃ vehāsaṃ abbhuggantvā yamakapāṭihāriyaṃ dassesi. Mahābodhipallaṅkasmiñhi katapāṭihāriyañca, ñātisamāgame katapāṭihāriyañca, pāṭiyaputtasamāgame katapāṭihāriyañca, sabbaṃ kaṇḍambarukkhamūle katayamakapāṭihāriyasadisameva ahosi. Evaṃ yamakapāṭihāriyaṃ katvā pallaṅkassa ṭhitaṭṭhānassa ca antare ākāsato oruyha sattāhaṃ caṅkami. Imesu ca ekavīsatiyā divasesu ekadivasepi satthu sarīrato rasmiyo na nikkhantā.

Le Maître, connaissant la réflexion des divinités, s'éleva aussitôt dans les airs pour apaiser leur doute et manifesta le Miracle des Jumeaux. Le miracle accompli sur le siège de la Grande Bodhi, celui accompli lors de la réunion avec ses parents, et celui accompli lors de la rencontre avec Pãṭiyaputta, furent tous identiques au Miracle des Jumeaux accompli au pied du manguier de Kaṇḍamba. Après avoir ainsi accompli le Miracle des Jumeaux, il descendit du ciel dans l'espace situé entre le siège et l'endroit où il s'était tenu, et pratiqua la marche méditative pendant sept jours. Durant ces vingt et un jours, pas un seul rayon ne sortit du corps du Maître.

Catutthe pana sattāhe pacchimuttarāya disāya ratanaghare nisīdi – ratanagharaṃ nāma neva sattaratanamayaṃ gehaṃ. Sattannaṃ pana pakaraṇānaṃ sammasitaṭṭhānaṃ [Pg.14] ratanagharanti veditabbaṃ – tattha dhammasaṅgaṇiṃ sammasantassāpi sarīrato rasmiyo na nikkhantā. Vibhaṅgappakaraṇaṃ dhātukathaṃ puggalapaññattiṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ yamakappakaraṇaṃ sammasantassāpi sarīrato rasmiyo na nikkhantā. Yadā pana mahāpakaraṇaṃ oruyha ‘‘hetupaccayo ārammaṇapaccayo…pe… avigatapaccayo’’ti sammasanaṃ ārabhi, athassa catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ sammasantassa ekantato sabbaññutaññāṇaṃ mahāpakaraṇeyeva okāsaṃ labhi. Yathā hi timirapiṅgalamahāmaccho caturāsītiyojanasahassagambhīre mahāsamuddeyeva okāsaṃ labhati, evameva sabbaññutaññāṇaṃ ekantato mahāpakaraṇeyeva okāsaṃ labhi.

Cependant, au cours de la quatrième semaine, il s'assit dans la Maison des Joyaux (ratanaghara) dans la direction du nord-ouest. La Maison des Joyaux ne désigne pas une maison faite de sept sortes de joyaux, mais doit étre comprise comme le lieu de contemplation des sept traités. Là, alors qu'il contemplait le Dhammasaṃgaṇi, aucun rayon ne sortit de son corps. De même, lorsqu'il contemplait le Vibhaṃgappakaraṇa, le Dhãtukathã, le Puggalapaññatti, le Kathãvatthuppakaraṇa et le Yamakappakaraṇa, aucun rayon ne sortit de son corps. Mais quand il aborda le Grand Traité (Mahãpakaraṇa) et commença la contemplation par : « Condition de cause, condition d'objet... » jusqu'à « condition de non-disparition », alors qu'il contemplait les vingt-quatre divisions du Samantapaṭṭãna, son omniscience trouva son plein champ d'action précisément dans ce Grand Traité. Tout comme le grand poisson Timirapiṃgala ne trouve son plein espace que dans le grand océan profond de quatre-vingt-quatre mille yojanas, de même l'omniscience ne trouva son plein champ d'action que dans le Grand Traité.

Satthu evaṃ laddhokāsena sabbaññutaññāṇena yathāsukhaṃ saṇhasukhumadhammaṃ sammasantassa sarīrato nīlapītalohitodātamañjiṭṭhapabhassaravasena chabbaṇṇarasmiyo nikkhamiṃsu. Kesamassūhi ceva akkhīnañca nīlaṭṭhānehi nīlarasmiyo nikkhamiṃsu, yāsaṃ vasena gaganatalaṃ añjanacuṇṇasamokiṇṇaṃ viya umāpupphanīluppaladalasañchannaṃ viya vītipatantamaṇitālavaṇṭaṃ viya sampasāritamecakapaṭaṃ viya ca ahosi.

Alors que le Maître, grâce à cette occasion ainsi obtenue et par sa connaissance de l'omniscience, contemplait à sa guise le Dhamma subtil et délicat, des rayons de six couleurs — bleu, jaune, rouge, blanc, cramoisi et brillant — émanèrent de son corps. Des rayons bleus jaillirent de ses cheveux et de sa barbe, ainsi que des parties bleues de ses yeux ; par leur effet, la voûte céleste devint comme saupoudrée de poudre de collyre, comme couverte de pétales de lotus bleu ou de fleurs d'uma, comme un éventail de joyaux s'agitant, ou comme une étoffe de soie sombre déployée.

Chavito ceva akkhīnañca pītaṭṭhānehi pītarasmiyo nikkhamiṃsu; yāsaṃ vasena disābhāgā suvaṇṇarasadhārābhisiñcamānā viya suvaṇṇapaṭapasāritā viya kuṅkumacuṇṇakaṇikārapupphasamparikiṇṇā viya ca virociṃsu.

Des rayons jaunes jaillirent de sa peau et des parties jaunes de ses yeux ; par leur effet, les directions resplendirent comme si elles étaient aspergées de courants d'or liquide, comme si des étoffes d'or y étaient déployées, ou comme si elles étaient parsemées de poudre de safran et de fleurs de kanikāra.

Maṃsalohitehi ceva akkhīnañca rattaṭṭhānehi lohitarasmiyo nikkhamiṃsu yāsaṃ vasena disābhāgā cīnapiṭṭhacuṇṇarañjitā viya supakkalākhārasasiñcamānā viya rattakambalaparikkhittā viya jayasumanapāribhaddakabandhujīvakakusumasamparikiṇṇā viya ca virociṃsu.

Des rayons rouges jaillirent de sa chair et de son sang, ainsi que des parties rouges de ses yeux ; par leur effet, les directions resplendirent comme si elles étaient teintes de poudre de vermillon, comme si elles étaient aspergées de résine de laque bien cuite, comme si elles étaient enveloppées de couvertures rouges, ou comme si elles étaient parsemées de fleurs de jayasumana, de pāribhaddaka et de bandhujīvaka.

Aṭṭhīhi ceva dantehi ca akkhīnañca setaṭṭhānehi odātarasmiyo nikkhamiṃsu; yāsaṃ vasena disābhāgā rajataghaṭehi āsiñcamānakhīradhārāsamparikiṇṇā viya sampasāritarajatapaṭṭavitānā viya, vītipatantarajatatālavaṇṭā viya, kundakumudasinduvārasumanamallikādikusumasañchannā viya ca virociṃsu.

Des rayons blancs jaillirent de ses os, de ses dents et des parties blanches de ses yeux ; par leur effet, les directions resplendirent comme si elles étaient parsemées de flots de lait versés de jarres d'argent, comme des dais de tissu d'argent déployés, comme des éventails d'argent s'agitant, ou comme si elles étaient couvertes de fleurs telles que le jasmin kunda, le lotus blanc kumuda, le sinduvāra, le sumana et la mallikā.

Mañjiṭṭhapabhassarā [Pg.15] pana tamhā tamhā sarīrappadesā nikkhamiṃsu. Iti tā chabbaṇṇarasmiyo nikkhamitvā ghanamahāpathaviṃ gaṇhiṃsu.

Des rayons cramoisi et brillants émanèrent de diverses parties de son corps. Ainsi, ces rayons de six couleurs, s'élançant, enveloppèrent la vaste et solide terre.

Catunahutādhikadviyojanasatasahassabahalā mahāpathavī niddhantasuvaṇṇapiṇḍi viya ahosi. Atha mahāpathaviṃ bhinditvā heṭṭhā udakaṃ gaṇhiṃsu. Pathavisandhārakaṃ aṭṭhanahutādhikacatuyojanasatasahassabahalaṃ udakaṃ suvaṇṇakalasehi āsiñcamānavilīnasuvaṇṇaṃ viya ahosi. Udakaṃ vinivijjhitvā vātaṃ aggahesuṃ. Chanahutādhikanavayojanasatasahassabahalo vāto samussitasuvaṇṇakkhandho viya ahosi. Vātaṃ vinivijjhitvā heṭṭhā ajaṭākāsaṃ pakkhandiṃsu.

La grande terre, épaisse de deux cent quarante mille lieues, devint comme un lingot d'or pur. Puis, traversant la grande terre, les rayons atteignirent les eaux en dessous. Les eaux, épaisses de quatre cent quatre-vingt mille lieues et soutenant la terre, devinrent comme de l'or fondu versé de jarres d'or. Traversant les eaux, ils atteignirent le vent. Le vent, épais de neuf cent soixante mille lieues, devint comme une masse d'or dressée. Traversant le vent, ils s'élancèrent dans l'espace infini en dessous.

Uparibhāgena uggantvāpi cātumahārājike gaṇhiṃsu. Te vinivijjhitvā tāvatiṃse tato yāme tato tusite tato nimmānaratī tato paranimmitavasavattī tato nava brahmaloke tato vehapphale tato pañca suddhāvāse vinivijjhitvā cattāro āruppe gaṇhiṃsu. Cattāro ca āruppe vinivijjhitvā ajaṭākāsaṃ pakkhandiṃsu.

S'élevant vers le haut, ils atteignirent le royaume des quatre grands rois. Les traversant, ils passèrent par les Tāvatiṃsa, puis les Yāma, les Tusita, les Nimmānaratī, les Paranimmitavasavattī, les neuf mondes de Brahma, les Vehapphala, les cinq demeures pures, et, les traversant, ils atteignirent les quatre mondes immatériels. Traversant les quatre mondes immatériels, ils s'élancèrent dans l'espace infini.

Tiriyabhāgehi anantā lokadhātuyo pakkhandiṃsu. Ettakesu ṭhānesu candamhi candappabhā natthi, sūriye sūriyappabhā natthi, tārakarūpesu tārakarūpappabhā natthi, devatānaṃ uyyānavimānakapparukkhesu ceva sarīresu ca ābharaṇesu cāti sabbattha pabhā natthi. Tisahassimahāsahassilokadhātuyā ālokapharaṇasamattho mahābrahmāpi sūriyuggamane khajjopanako viya ahosi. Candasūriyatārakarūpadevatuyyānavimānakapparukkhānaṃ paricchedamattakameva paññāyittha. Ettakaṃ ṭhānaṃ buddharasmīhiyeva ajjhotthaṭaṃ ahosi. Ayañca neva buddhānaṃ adhiṭṭhāniddhi, na bhāvanāmayiddhi. Saṇhasukhumadhammaṃ pana sammasato lokanāthassa lohitaṃ pasīdi, vatthurūpaṃ pasīdi, chavivaṇṇo pasīdi. Cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātu samantā asītihatthamatte padese niccalāva aṭṭhāsi. Iminā nīhārena sattāhaṃ sammasi.

Horizontalement, ils s'élancèrent à travers d'infinis systèmes de mondes. En ces lieux, il n'y avait plus de lumière de la lune dans la lune, plus de lumière du soleil dans le soleil, plus de lumière des étoiles dans les astres ; partout, dans les jardins des divinités, leurs palais, les arbres à vœux, leurs corps et leurs parures, toute autre lumière disparut. Même le Grand Brahma, capable de diffuser sa lumière sur trois mille grands systèmes de mondes, devint comme une luciole au lever du soleil. Seule la délimitation de la lune, du soleil, des étoiles, des divinités, des jardins, des palais et des arbres à vœux était encore perceptible. Tout cet espace était submergé par les seuls rayons du Bouddha. Et cela n'était ni un pouvoir psychique de résolution, ni un pouvoir issu de la méditation. Mais alors que le Protecteur du monde contemplait le Dhamma subtil et délicat, son sang devint pur, la matière de son corps devint pure, son teint devint pur. L'élément de couleur produit par l'esprit se fixa, immobile, dans un rayon d'environ quatre-vingts coudées tout autour de lui. C'est de cette manière qu'il contempla pendant sept jours.

Satta rattindivāni sammasitadhammo kittako ahosīti? Ananto aparimāṇo ahosi. Ayaṃ tāva manasādesanā nāma. Satthā pana evaṃ sattāhaṃ manasā cintitadhammaṃ vacībhedaṃ katvā desento vassasatenapi [Pg.16] vassasahassenapi vassasatasahassenapi matthakaṃ pāpetvā desetuṃ na sakkotīti na vattabbaṃ. Aparabhāgepi hi tathāgato tāvatiṃsabhavane pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ dasasahassacakkavāḷadevatānaṃ majjhe nisinno mātaraṃ kāyasakkhiṃ katvā kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammāti dhammaṃ desento satabhāgena sahassabhāgena satasahassabhāgena dhammantarā dhammantaraṃ saṅkamitvā saṅkamitvāva desesi. Tayo māse nirantaraṃ pavattitadesanā vegena pavattā ākāsagaṅgā viya adhomukhaṭhapitaudakaghaṭā nikkhantaudakadhārā viya ca hutvā anantā aparimāṇā ahosi.

Quelle fut l'étendue du Dhamma contemplé pendant ces sept jours et nuits ? Elle fut infinie et incommensurable. C'est ce qu'on appelle l'enseignement mental. On ne saurait dire que le Maître, s'il avait exposé par la parole le Dhamma ainsi médité pendant sept jours, n'aurait pu en achever l'enseignement même en cent ans, mille ans ou cent mille ans. Plus tard, en effet, alors que le Tathāgata était assis dans le monde des Tāvatiṃsa, au pied de l'arbre Pāricchattaka, sur la pierre Paṇḍukambala, au milieu des divinités de dix mille univers, il enseigna le Dhamma à sa mère — en la prenant comme témoin direct — disant : « Phénomènes bénéfiques, phénomènes non bénéfiques, phénomènes indéterminés ». Passant d'un sujet à l'autre par centièmes, millièmes et cent-millièmes de parties, il l'enseigna. L'enseignement dispensé continuellement pendant trois mois, s'écoulant avec rapidité comme le Gange céleste ou comme le flot d'eau s'échappant d'une jarre renversée, fut infini et incommensurable.

Buddhānañhi bhattānumodanakālepi thokaṃ vaḍḍhetvā anumodentānaṃ desanā dīghamajjhimanikāyappamāṇā hoti. Pacchābhattaṃ pana sampattaparisāya dhammaṃ desentānaṃ desanā saṃyuttaaṅguttarikadvemahānikāyappamāṇāva hoti. Kasmā? Buddhānañhi bhavaṅgaparivāso lahuko dantāvaraṇaṃ suphusitaṃ mukhādānaṃ siliṭṭhaṃ jivhā mudukā saro madhuro vacanaṃ lahuparivattaṃ. Tasmā taṃ muhuttaṃ desitadhammopi ettako hoti. Temāsaṃ desitadhammo pana ananto aparimāṇoyeva.

En effet, même lorsqu'ils donnent une bénédiction après un repas, si les Bouddhas l'allongent un peu, l'enseignement atteint la mesure du Dīgha ou du Majjhima Nikāya. Lorsqu'ils enseignent le Dhamma à une assemblée l'après-midi, l'enseignement est de la mesure des deux grands Nikāya, le Saṃyutta et l'Aṅguttara. Pourquoi ? Parce que chez les Bouddhas, le retour au processus subconscient est rapide, la denture est parfaite, l'ouverture de la bouche est fluide, la langue est souple, la voix est douce et la parole s'enchaîne avec aisance. C'est pourquoi le Dhamma enseigné en un instant est d'une telle ampleur. Quant au Dhamma enseigné pendant trois mois, il est véritablement infini et incommensurable.

Ānandatthero hi bahussuto tipiṭakadharo pañcadasa gāthāsahassāni saṭṭhi padasahassāni latāpupphāni ākaḍḍhanto viya ṭhitapadeneva ṭhatvā gaṇhāti vā vāceti vā deseti vā. Ettako therassa eko uddesamaggo nāma hoti. Therassa hi anupadaṃ uddesaṃ dadamāno añño dātuṃ na sakkoti, na sampāpuṇāti. Sammāsambuddhova sampāpuṇeyya. Evaṃ adhimattasatimā adhimattagatimā adhimattadhitimā sāvako satthārā temāsaṃ iminā nīhārena desitadesanaṃ vassasataṃ vassasahassaṃ uggaṇhantopi matthakaṃ pāpetuṃ na sakkoti.

Le vénérable Ānanda, grand érudit et détenteur du Tipitaka, peut retenir, enseigner ou réciter quinze mille stances et soixante mille mots, tout en restant debout, comme s'il cueillait des fleurs sur une liane. Telle est l'étendue d'une seule leçon du Thera. Personne d'autre ne peut donner ou égaler une récitation mot à mot après le Thera. Seul un pleinement Éveillé le pourrait. Même un disciple possédant une mémoire, une intelligence et une persévérance supérieures ne pourrait achever d'apprendre, même en cent ou mille ans, l'enseignement ainsi dispensé par le Maître pendant trois mois.

Evaṃ temāsaṃ nirantaraṃ desentassa pana tathāgatassa kabaḷīkārāhārappaṭibaddhaṃ upādinnakasarīraṃ kathaṃ yāpesīti? Paṭijagganeneva. Buddhānañhi so so kālo suvavatthito suparicchinno supaccakkho. Tasmā bhagavā dhammaṃ desentova manussaloke kālaṃ oloketi. So bhikkhācāravelaṃ [Pg.17] sallakkhetvā nimmitabuddhaṃ māpetvā ‘imassa cīvaraggahaṇaṃ pattaggahaṇaṃ sarakutti ākappo ca evarūpo nāma hotu, ettakaṃ nāma dhammaṃ desetū’ti adhiṭṭhāya pattacīvaramādāya anotattadahaṃ gacchati. Devatā nāgalatādantakaṭṭhaṃ denti. Taṃ khāditvā anotattadahe sarīraṃ paṭijaggitvā manosilātale ṭhito surattadupaṭṭaṃ nivāsetvā cīvaraṃ pārupitvā cātumahārājadattiyaṃ selamayaṃ pattaṃ ādāya uttarakuruṃ gacchati. Tato piṇḍapātaṃ āharitvā anotattadahatīre nisinno taṃ paribhuñjitvā divāvihārāya candanavanaṃ gacchati.

Comment le corps physique du Tathāgata, qui dépend de la nourriture matérielle, a-t-il pu subsister pendant qu'il enseignait continuellement pendant trois mois ? Par l'entretien même. Pour les Bouddhas, chaque moment est bien défini, bien délimité et bien perçu. C'est pourquoi le Bienheureux, tout en enseignant le Dhamma, observe le moment opportun dans le monde des hommes. Ayant noté l'heure de la quête de nourriture, ayant créé un Bouddha produit par l'esprit (nimmitabuddha) et ayant résolu : 'Que sa manière de tenir la robe et le bol, le ton de sa voix et son maintien soient tels, et qu'il enseigne telle quantité de Dhamma', il prend son bol et sa robe et se rend au lac Anotatta. Les divinités lui donnent un bâton à dents en liane Nāgalatā. Après l'avoir utilisé, avoir entretenu son corps au lac Anotatta, s'être tenu sur la dalle de Manosilā, avoir ajusté sa sous-robe rouge vif et revêtu sa robe, il prend le bol en pierre offert par les quatre Grands Rois et se rend à Uttarakuru. De là, ayant recueilli de la nourriture d'aumône, il s'assoit au bord du lac Anotatta, la consomme, puis se rend à la forêt de santal pour le repos de la mi-journée.

Dhammasenāpatisāriputtattheropi tattha gantvā sammāsambuddhassa vattaṃ katvā ekamantaṃ nisīdati. Athassa satthā nayaṃ deti. ‘Sāriputta, ettako dhammo mayā desito’ti ācikkhati. Evaṃ sammāsambuddhe nayaṃ dente paṭisambhidāppattassa aggasāvakassa velante ṭhatvā hatthaṃ pasāretvā dassitasamuddasadisaṃ nayadānaṃ hoti. Therassāpi nayasatena nayasahassena nayasatasahassena bhagavatā desitadhammo upaṭṭhātiyeva.

Le Thera Sāriputta, le général du Dhamma, s'y rend également, accomplit ses devoirs envers le Parfaitement Éveillé et s'assoit à l'écart. Alors, le Maître lui donne la méthode. Il déclare : 'Sāriputta, telle quantité de Dhamma a été enseignée par moi.' Ainsi, lorsque le Parfaitement Éveillé donne la méthode, c'est comme le don d'une méthode semblable à l'océan montré par quelqu'un se tenant sur le rivage et tendant la main pour le disciple principal ayant atteint les connaissances analytiques. Pour le Thera également, le Dhamma enseigné par le Bienheureux se présente à lui par centaines, par milliers et par centaines de milliers de méthodes.

Satthā divāvihāraṃ nisīditvā dhammaṃ desetuṃ kāya velāya gacchatīti? Sāvatthivāsīnaṃ kulaputtānaṃ sampattānaṃ dhammadesanavelā nāma atthi, tāya velāya gacchati. Dhammaṃ desetvā gacchantaṃ vā āgacchantaṃ vā ke jānanti ke na jānantīti? Mahesakkhā devatā jānanti, appesakkhā devatā na jānanti. Kasmā na jānantīti? Sammāsambuddhassa vā nimmitabuddhassa vā rasmiādīsu nānattābhāvā. Ubhinnampi hi tesaṃ rasmīsu vā saresu vā vacanesu vā nānattaṃ natthi.

Après s'être assis pour le repos de la mi-journée, à quelle heure le Maître part-il pour enseigner le Dhamma ? Il y a un moment pour l'enseignement du Dhamma destiné aux fils de bonne famille résidant à Sāvatthī qui sont arrivés ; il part à ce moment-là. Qui sait et qui ne sait pas s'il s'en va ou revient après avoir enseigné le Dhamma ? Les divinités de grande puissance savent, les divinités de moindre puissance ne savent pas. Pourquoi ne savent-elles pas ? Parce qu'il n'y a pas de différence dans les rayons, etc., du Parfaitement Éveillé ou du Bouddha créé. En effet, il n'y a aucune différence entre les deux, que ce soit dans leurs rayons, leurs voix ou leurs paroles.

Sāriputtattheropi satthārā desitaṃ desitaṃ dhammaṃ āharitvā attano saddhivihārikānaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ desesi. Tesaṃ ayaṃ pubbayogo – te kira kassapadasabalassa kāle khuddakavagguliyoniyaṃ nibbattā pabbhāre olambantā dvinnaṃ ābhidhammikabhikkhūnaṃ abhidhammaṃ sajjhāyantānaṃ sare nimittaṃ gahetvā kaṇhapakkhasukkapakkhe ajānitvāpi sare nimittaggāhamattakeneva kālaṃ katvā devaloke nibbattiṃsu. Ekaṃ buddhantaraṃ devaloke vasitvā tasmiṃ kāle manussaloke nibbattā yamakapāṭihāriye pasīditvā therassa santike pabbajiṃsu. Thero satthārā desitaṃ desitaṃ dhammaṃ āharitvā tesaṃ desesi. Sammāsambuddhassa abhidhammadesanāpariyosānañca [Pg.18] tesaṃ bhikkhūnaṃ sattappakaraṇauggahaṇañca ekappahāreneva ahosi.

Le Thera Sāriputta rapportait également le Dhamma enseigné par le Maître et l'enseignait à ses cinq cents compagnons moines. Voici leur lien antérieur : on dit qu'à l'époque du Bouddha Kassapa aux dix forces, ils étaient nés dans la matrice de petites chauves-souris. Suspendus dans une grotte, ayant perçu le signe du son de deux moines experts en Abhidhamma récitant l'Abhidhamma, bien qu'ils ne comprissent pas ce qui était bénéfique ou maléfique, par le seul fait d'avoir saisi le signe du son, ils moururent et renaquirent dans le monde céleste. Après avoir vécu dans le monde céleste pendant un intervalle entre deux Bouddhas, ils naquirent dans le monde des hommes à cette époque, furent inspirés par le Double Miracle et entrèrent dans les ordres auprès du Thera. Le Thera rapportait et leur enseignait le Dhamma tel qu'il était enseigné par le Maître. La fin de l'enseignement de l'Abhidhamma par le Parfaitement Éveillé et l'apprentissage des sept traités par ces moines se produisirent en un seul et même instant.

Abhidhamme vācanāmaggo nāma sāriputtattherappabhavo. Mahāpakaraṇe gaṇanacāropi thereneva ṭhapito. Thero hi iminā nīhārena dhammantaraṃ amakkhetvāva sukhaṃ gahetuṃ dhāretuṃ pariyāpuṇituṃ vācetuñca pahotīti gaṇanacāraṃ ṭhapesi. Evaṃ sante therova paṭhamataraṃ ābhidhammiko hotīti? Na hoti. Sammāsambuddhova paṭhamataraṃ ābhidhammiko. So hi naṃ mahābodhipallaṅke nisīditvā paṭivijjhi. Buddho hutvā ca pana sattāhaṃ ekapallaṅkena nisinno udānaṃ udānesi –

La lignée de transmission orale de l'Abhidhamma provient du Thera Sāriputta. La méthode de numérotation dans le Grand Traité fut également établie par le Thera. En effet, le Thera a établi cette méthode de numérotation afin que l'on puisse facilement saisir, mémoriser, maîtriser et enseigner sans mélanger les différents points de doctrine par ce procédé. Cela étant, le Thera est-il le tout premier expert en Abhidhamma ? Non. C'est le Parfaitement Éveillé lui-même qui est le tout premier expert en Abhidhamma. Car il l'a pénétré en étant assis sur le trône de l'Éveil. Et après être devenu Bouddha, assis sur le même trône pendant sept jours, il a exprimé cette exclamation inspirée :

‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā,Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā,Yato pajānāti sahetudhammaṃ.

« Vraiment, quand les phénomènes se manifestent au brahmane ardent et méditant, alors tous ses doutes s'évanouissent, car il comprend le phénomène avec sa cause. »

‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā,Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā,Yato khayaṃ paccayānaṃ avedi.

« Vraiment, quand les phénomènes se manifestent au brahmane ardent et méditant, alors tous ses doutes s'évanouissent, car il a connu l'extinction des conditions. »

‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā,Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Vidhūpayaṃ tiṭṭhati mārasenaṃ,Sūriyova obhāsayamantalikkha’’nti. (mahāva. 1-3;

udā. 1-3);

« Vraiment, quand les phénomènes se manifestent au brahmane ardent et méditant, il se tient là, dissipant l'armée de Māra, comme le soleil illuminant le firmament. » (Mahāvagga 1-3 ; Udāna 1-3) ;

Idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ nāma. Dhammapadabhāṇakā pana –

Ceci est appelé la première parole du Bouddha. Cependant, les récitants du Dhammapada disent :

‘‘Anekajātisaṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ;

Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ.

« À travers le saṃsāra de nombreuses naissances, j'ai erré sans trouver de repos, cherchant le bâtisseur de la maison ; la naissance répétée est douloureuse. »

‘‘Gahakāraka diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi;

Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ;

Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā’’ti. (dha. pa. 153-154);

« Ô bâtisseur de maison, tu es vu ! Tu ne rebâtiras plus de maison. Toutes tes solives sont brisées, le faîte de la maison est détruit. Mon esprit est parvenu au non-conditionné, il a atteint l'extinction des soifs. » (Dhammapada 153-154) ;

Idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ nāmāti vadanti.

Ils affirment que ceci est la première parole du Bouddha.

Yamakasālānamantare [Pg.19] nipannena parinibbānasamaye ‘‘handa dāni, bhikkhave, āmantayāmi vo, vayadhammā saṅkhārā, appamādena sampādethā’’ti (dī. ni. 2.218) vuttavacanaṃ pacchimabuddhavacanaṃ nāma.

La parole prononcée au moment du Parinibbāna, alors qu'il était couché entre les deux arbres Sāla jumeaux : 'Allons, ô moines, je vous le dis maintenant : les phénomènes conditionnés sont sujets à la disparition, travaillez avec vigilance' (Dīgha Nikāya 2.218), est appelée la dernière parole du Bouddha.

Ubhinnamantare pañcacattālīsa vassāni pupphadāmaṃ ganthentena viya, ratanāvaliṃ āvunantena viya, ca kathito amatappakāsano saddhammo majjhimabuddhavacanaṃ nāma.

Entre ces deux moments, le saint Dhamma proclamant l'immortel, exposé pendant quarante-cinq ans comme si l'on tressait une guirlande de fleurs ou que l'on enfilait un collier de joyaux, est appelé la parole intermédiaire du Bouddha.

Taṃ sabbampi saṅgayhamānaṃ piṭakato tīṇi piṭakāni honti, nikāyato pañca nikāyā, aṅgato navaṅgāni, dhammakkhandhato caturāsītidhammakkhandhasahassāni. Kathaṃ? Sabbampi hetaṃ piṭakato vinayapiṭakaṃ suttantapiṭakaṃ abhidhammapiṭakanti tippabhedameva hoti. Tattha ubhayāni pātimokkhāni dve vibhaṅgā dvāvīsati khandhakā soḷasa parivārāti idaṃ vinayapiṭakaṃ nāma. Brahmajālādicatuttiṃsasuttasaṅgaho dīghanikāyo. Mūlapariyāyasuttādidiyaḍḍhasatadvesuttasaṅgaho majjhimanikāyo. Oghataraṇasuttādisattasuttasahassasattasatadvāsaṭṭhisuttasaṅgaho saṃyuttanikāyo. Cittapariyādānasuttādinavasuttasahassapañcasatasattapaññāsasuttasaṅgaho aṅguttaranikāyo. Khuddakapāṭhadhammapadaudānaitivuttakasuttanipātavimānavatthupetavatthutheragāthātherīgāthājātakaniddesapaṭisambhidāapadānabuddhavaṃsacariyāpiṭakavasena pannarasappabhedo khuddakanikāyoti idaṃ suttantapiṭakaṃ nāma. Dhammasaṅgaṇīādīni satta pakaraṇāni abhidhammapiṭakaṃ nāma. Tattha –

Tout cet ensemble, lorsqu'il est regroupé, forme trois Corbeilles (Piṭaka) selon la division par corbeilles, cinq collections (Nikāya) selon la division par collections, neuf membres (Aṅga) selon la division par membres, et quatre-vingt-quatre mille sections de la Doctrine (Dhammakkhandha) selon la division par sections de la Doctrine. Comment ? Tout cela, selon la division par corbeilles, se répartit en trois : la Corbeille de la Discipline (Vinayapiṭaka), la Corbeille des Discours (Suttantapiṭaka) et la Corbeille de la Doctrine Supérieure (Abhidhammapiṭaka). Là, les deux Pātimokkha, les deux Vibhaṅga, les vingt-deux Khandhaka et les seize Parivāra constituent ce qu'on appelle la Corbeille de la Discipline. La collection de trente-quatre discours commençant par le Brahmajāla est le Dīghanikāya. La collection de cent cinquante-deux discours commençant par le Mūlapariyāyasutta est le Majjhimanikāya. La collection de sept mille sept cent soixante-deux discours commençant par l'Oghataraṇasutta est le Saṃyuttanikāya. La collection de neuf mille cinq cent cinquante-sept discours commençant par le Cittapariyādānasutta est l'Aṅguttaranikāya. La collection divisée en quinze parties, à savoir : Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidā, Apadāna, Buddhavaṃsa et Cariyāpiṭaka, est le Khuddakanikāya. Cet ensemble constitue la Corbeille des Discours. Les sept traités commençant par le Dhammasaṅgaṇī constituent la Corbeille de la Doctrine Supérieure. À ce sujet —

Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto.

« En raison de ses méthodes variées et spécifiques, et parce qu'elle discipline le corps et la parole, cette œuvre est appelée Vinaya par ceux qui connaissent la signification du mot Vinaya. »

Vividhā hi ettha pañcavidhapātimokkhuddesapārājikādisattaāpattikkhandhamātikāvibhaṅgādippabhedā nayā visesabhūtā ca daḷhīkammasithilakaraṇappayojanā anupaññattinayā. Kāyikavācasikaajjhācāranisedhanato cesa kāyaṃ vācañca vineti. Tasmā vividhanayattā visesanayattā kāyavācānañca vinayanato ayaṃ vinayo vinayoti akkhāto. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

En effet, il y a ici des méthodes variées et spécifiques, telles que les divisions des cinq types de récitation du Pātimokkha, les sept classes d'offenses commençant par les Pārājika, les Mātikā (résumés) et les Vibhaṅga (explications), ainsi que les méthodes de formation additionnelle (anupaññatti) visant à renforcer ou à assouplir les règles. De plus, elle discipline le corps et la parole en interdisant les transgressions corporelles et verbales. C'est pourquoi, en raison de ses méthodes variées, de ses méthodes spécifiques et parce qu'elle discipline le corps et la parole, elle est appelée Vinaya. C'est à ce propos, pour montrer l'habileté dans la compréhension du sens du mot, qu'il a été dit :

‘‘Vividhavisesanayattā[Pg.20], vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto’’ti.

« En raison de ses méthodes variées et spécifiques, et parce qu'elle discipline le corps et la parole, cette œuvre est appelée Vinaya par ceux qui connaissent la signification du mot Vinaya. »

Itaraṃ pana –

Quant à l'autre —

Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca ‘sutta’nti akkhātaṃ.

« Parce qu'il indique les sens, parce qu'il est bien dit, parce qu'il produit des fruits, parce qu'il s'écoule, parce qu'il protège et parce qu'il est semblable à un cordeau, on l'appelle Sutta. »

Tañhi attatthaparatthādibhede atthe sūceti. Suvuttā cettha atthā veneyyajjhāsayānulomena vuttattā. Savati cetaṃ atthe, sassamiva phalaṃ, pasavatīti vuttaṃ hoti. Sūdati cetaṃ, dhenu viya khīraṃ, paggharatīti vuttaṃ hoti. Suṭṭhu ca ne tāyati rakkhatīti vuttaṃ hoti. Suttasabhāgañcetaṃ. Yathā hi tacchakānaṃ suttaṃ pamāṇaṃ hoti evametampi viññūnaṃ. Yathā ca suttena saṅgahitāni pupphāni na vikiriyanti na viddhaṃsiyanti evametena saṅgahitā atthā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

En effet, il indique (sūceti) les sens divisés en bien propre, bien d'autrui, etc. Les sens y sont bien dits (suvutta) car ils sont exprimés conformément aux dispositions de ceux qui doivent être guidés. Il produit (savati) le sens, comme une récolte produit du fruit ; tel est le sens de « il engendre ». Il s'écoule (sūdati), comme le lait d'une vache ; tel est le sens de « il coule ». Il protège (tāyati) et préserve bien les êtres ; tel est le sens de « il garde ». Et il est semblable à un cordeau (suttasabhāga). Car, de même que le cordeau (sutta) est une mesure pour les charpentiers, de même celui-ci l'est pour les sages. Et de même que les fleurs rassemblées par un fil (sutta) ne se dispersent pas et ne sont pas détruites, de même les sens sont ici rassemblés. C'est à ce propos, pour montrer l'habileté dans la compréhension du sens du mot, qu'il a été dit :

‘‘Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca suttanti akkhāta’’nti.

« Parce qu'il indique les sens, parce qu'il est bien dit, parce qu'il produit des fruits, parce qu'il s'écoule, parce qu'il protège et parce qu'il est semblable à un cordeau, on l'appelle Sutta. »

Abhidhammassa vacanattho vuttoyeva. Aparo nayo –

La signification du mot Abhidhamma a déjà été expliquée. Voici une autre approche :

Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto.

« Puisque les phénomènes y sont décrits comme croissants, possédant leurs propres caractéristiques, honorés, délimités et éminents, on l'appelle Abhidhamma. »

Ayañhi abhisaddo vuḍḍhilakkhaṇapūjitaparicchinnādhikesu dissati. Tathā hesa ‘‘bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti, no paṭikkamantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.384; saṃ. ni. 5.195) vuḍḍhiyaṃ āgato. ‘‘Yā tā rattiyo abhiññātā abhilakkhitā’’tiādīsu (ma. ni. 1.49) lakkhaṇe. ‘‘Rājābhirājā manujindo’’tiādīsu (ma. ni. 2.399; su. ni. 558) pūjite. ‘‘Paṭibalo vinetuṃ abhidhamme abhivinaye’’tiādīsu (mahāva. 85) paricchinne; aññamaññasaṅkaravirahite dhamme ca vinaye cāti vuttaṃ hoti. ‘‘Abhikkantena vaṇṇenā’’tiādīsu (vi. va. 75) adhike.

Le préfixe « abhi » se rencontre dans les sens de croissance, de caractéristique, d'honoré, de délimité et d'éminent. En effet, il exprime la croissance dans des passages tels que : « mes sensations douloureuses s'accroissent (abhikkamanti) et ne diminuent pas ». Il exprime la caractéristique dans : « ces nuits qui sont connues (abhiññātā), distinguées (abhilakkhitā) ». Il exprime l'honoré dans : « le roi des rois (rājābhirājā), le seigneur des hommes ». Il exprime le délimité dans : « il est capable de guider dans l'Abhidhamma et l'Abhivinaya », ce qui signifie dans la doctrine et la discipline sans confusion mutuelle. Il exprime l'éminent dans : « d'une beauté éminente (abhikkantena vaṇṇena) ».

Ettha [Pg.21] ca ‘‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (dha. sa. 163 ādayo) nayena vuḍḍhimantopi dhammā vuttā. ‘‘Rūpārammaṇaṃ vā saddārammaṇaṃ vā’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena ārammaṇādīhi lakkhaṇīyattā salakkhaṇāpi. ‘‘Sekkhā dhammā, asekkhā dhammā, lokuttarā dhammā’’tiādinā (dha. sa. tikamātikā 11; dukamātikā 12) nayena pūjitāpi; pūjārahāti adhippāyo. ‘‘Phasso hoti, vedanā hotī’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena sabhāvaparicchinnattā paricchinnāpi. ‘‘Mahaggatā dhammā, appamāṇā dhammā, anuttarā dhammā’’tiādinā (dha. sa. tikamātikā 12; dukamātikā 99) nayena adhikāpi dhammā vuttā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

Ici, les phénomènes sont dits croissants selon la méthode suivante : « Il développe le chemin pour renaître dans la sphère de la forme, il demeure en imprégnant une direction d'un esprit associé à l'amour bienveillant », etc. Ils sont dits possédant leurs propres caractéristiques car ils sont reconnaissables par leurs objets, etc., selon la méthode : « Un objet de forme ou un objet de son », etc. Ils sont dits honorés selon la méthode : « Phénomènes des disciples en formation, phénomènes de ceux qui ont achevé leur formation, phénomènes supramondains », etc. ; le sens est qu'ils sont dignes d'honneur. Ils sont dits délimités car ils sont délimités selon leur nature propre (sabhāva) selon la méthode : « le contact se produit, la sensation se produit », etc. Les phénomènes sont aussi dits éminents selon la méthode : « Phénomènes sublimes, phénomènes incommensurables, phénomènes inégalables », etc. C'est à ce propos, pour montrer l'habileté dans la compréhension du sens du mot, qu'il a été dit :

‘‘Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto’’ti.

« Puisque les phénomènes y sont décrits comme croissants, possédant leurs propres caractéristiques, honorés, délimités et éminents, on l'appelle Abhidhamma. »

Yaṃ panettha avisiṭṭhaṃ, taṃ –

Quant à ce qui n'a pas été distingué, c'est ceci —

Piṭakaṃ piṭakatthavidū, pariyattibbhājanatthato āhu;

Tena samodhānetvā, tayopi vinayādayo ñeyyā.

« Ceux qui connaissent la signification du mot Piṭaka disent que c'est en raison des sens d'étude et de récipient ; en combinant cela, les trois termes comme le Vinaya, etc., doivent être compris. »

Pariyattipi hi ‘‘mā piṭakasampadānenā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) piṭakanti vuccati. ‘‘Atha puriso āgaccheyya kudālapiṭakaṃādāyā’’tiādīsu (ma. ni. 1.228; a. ni. 3.70) yaṃkiñci bhājanampi. Tasmā piṭakaṃ piṭakatthavidū pariyattibhājanatthato āhu.

L'étude (pariyatti) est en effet appelée « piṭaka » dans des passages tels que : « ne vous fiez pas à la transmission par les corbeilles (piṭakasampadānena) ». Tout récipient quelconque est aussi appelé ainsi dans des passages tels que : « alors un homme viendrait avec une houe et un panier (piṭaka) ». C'est pourquoi ceux qui connaissent la signification du mot Piṭaka disent que c'est en raison des sens d'étude et de récipient.

Idāni tena samodhānetvā tayopi vinayādayo ñeyyāti. Tena evaṃ duvidhatthena piṭakasaddena saha samāsaṃ katvā vinayo ca so piṭakañca pariyattibhāvato, tassa tassa atthassa bhājanato cāti vinayapiṭakaṃ. Yathāvutteneva nayena suttantañca taṃ piṭakañcāti suttantapiṭakaṃ. Abhidhammo ca so piṭakañcāti abhidhammapiṭakanti evamete tayopi vinayādayo ñeyyā.

Désormais, « en combinant cela, les trois termes comme le Vinaya, etc., doivent être compris ». En formant un composé avec le mot « piṭaka » possédant ce double sens : c'est le Vinaya et c'est une corbeille (piṭaka) en raison de son état d'étude et parce qu'il est un récipient pour tel et tel sens, d'où « Vinayapiṭaka ». Par la méthode même qui a été énoncée, c'est le Suttanta et c'est une corbeille, d'où « Suttantapiṭaka ». C'est l'Abhidhamma et c'est une corbeille, d'où « Abhidhammapiṭaka ». C'est ainsi que ces trois, le Vinaya et les autres, doivent être compris.

Evaṃ ñatvā ca punapi tesveva piṭakesu nānappakārakosallatthaṃ –

Ayant ainsi compris, et afin d'acquérir une habileté de diverses manières concernant ces mêmes Corbeilles —

Desanāsāsanakathābhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāpahānagambhīrabhāvañca paridīpaye.Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye.

On doit élucider la distinction entre l'enseignement, l'instruction et le discours parmi eux, selon le cas ; ainsi que la nature de l'entraînement, de l'abandon et de la profondeur. On doit aussi expliquer tout cela : la distinction de l'étude, l'accomplissement et l'échec, où que ce soit, et comment un moine y parvient.

Tatrāyaṃ [Pg.22] paridīpanā vibhāvanā ca – etāni hi tīṇi piṭakāni yathākkamaṃ āṇāvohāraparamatthadesanā, yathāparādhayathānulomayathādhammasāsanāni, saṃvarāsaṃvaradiṭṭhiviniveṭhananāmarūpaparicchedakathāti ca vuccanti.

À cet égard, voici l'élucidation et l'explication : ces trois Corbeilles (Piṭaka) sont appelées, dans l'ordre, les enseignements de l'autorité, de l'usage conventionnel et de la vérité ultime ; les instructions selon l'offense, selon l'inclination et selon le Dhamma ; et les discours sur la retenue et la non-retenue, sur le dénouement des vues et sur la délimitation du nom-et-forme (nāmarūpa).

Ettha hi vinayapiṭakaṃ āṇārahena bhagavatā āṇābāhullato desitattā āṇādesanā; suttantapiṭakaṃ vohārakusalena bhagavatā vohārabāhullato desitattā vohāradesanā; abhidhammapiṭakaṃ paramatthakusalena bhagavatā paramatthabāhullato desitattā paramatthadesanāti vuccati.

Ici, la Corbeille de la Discipline (Vinayapiṭaka) est appelée l'enseignement de l'autorité parce qu'elle a été enseignée avec une prédominance d'autorité par le Bienheureux qui est digne d'autorité ; la Corbeille des Discours (Suttantapiṭaka) est appelée l'enseignement de l'usage conventionnel parce qu'elle a été enseignée avec une prédominance d'usage conventionnel par le Bienheureux qui est habile dans l'usage conventionnel ; la Corbeille de l'Abhidhamma (Abhidhammapiṭaka) est appelée l'enseignement de la vérité ultime parce qu'elle a été enseignée avec une prédominance de vérité ultime par le Bienheureux qui est habile dans la vérité ultime.

Tathā paṭhamaṃ ye te pacurāparādhā sattā te yathāparādhaṃ ettha sāsitāti yathāparādhasāsanaṃ; dutiyaṃ anekajjhāsayānusayacariyādhimuttikā sattā yathānulomaṃ ettha sāsitāti yathānulomasāsanaṃ; tatiyaṃ dhammapuñjamatte ‘ahaṃ mamā’ti saññino sattā yathādhammaṃ ettha sāsitāti yathādhammasāsananti vuccati.

De même, la première est appelée l'instruction selon l'offense car les êtres aux offenses fréquentes y sont instruits selon leurs offenses ; la deuxième est appelée l'instruction selon l'inclination car les êtres aux intentions, tendances latentes, conduites et dispositions diverses y sont instruits selon leurs inclinations ; la troisième est appelée l'instruction selon le Dhamma car les êtres qui perçoivent 'je' et 'mien' dans ce qui n'est qu'un simple amas de phénomènes (dhamma) y sont instruits selon le Dhamma.

Tathā paṭhamaṃ ajjhācārapaṭipakkhabhūto saṃvarāsaṃvaro ettha kathitoti saṃvarāsaṃvarakathā; saṃvarāsaṃvaroti khuddako ceva mahanto ca saṃvarāsaṃvaro, kammākammaṃ viya ca phalāphalaṃ viya ca; dutiyaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhipaṭipakkhabhūtā diṭṭhiviniveṭhanā ettha kathitāti diṭṭhiviniveṭhanakathā; tatiyaṃ rāgādipaṭipakkhabhūto nāmarūpaparicchedo ettha kathitoti nāmarūpaparicchedakathāti vuccati.

De même, la première est appelée le discours sur la retenue et la non-retenue car la retenue et la non-retenue, qui s'opposent à la transgression, y sont traitées ; par 'retenue et non-retenue', on entend la retenue et la non-retenue tant mineures que majeures, tout comme on parle d'actes et de non-actes ou de fruits et de non-fruits. La deuxième est appelée le discours sur le dénouement des vues car le dénouement des vues, qui s'oppose aux soixante-deux vues, y est traité. La troisième est appelée le discours sur la délimitation du nom-et-forme car la délimitation du nom-et-forme, qui s'oppose à la passion et au reste, y est traitée.

Tīsupi cetesu tisso sikkhā tīṇi pahānāni catubbidho ca gambhīrabhāvo veditabbo. Tathā hi vinayapiṭake visesena adhisīlasikkhā vuttā, suttantapiṭake adhicittasikkhā, abhidhammapiṭake adhipaññāsikkhā.

Dans ces trois [Corbeilles], on doit comprendre les trois types d'entraînement, les trois types d'abandon et la quadruple profondeur. En effet, dans la Corbeille de la Discipline, l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīlasikkhā) est spécifiquement exposé ; dans la Corbeille des Discours, l'entraînement à l'esprit supérieur (adhicittasikkhā) ; dans la Corbeille de l'Abhidhamma, l'entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññāsikkhā).

Vinayapiṭake ca vītikkamappahānaṃ, kilesānaṃ vītikkamapaṭipakkhattā sīlassa; suttantapiṭake pariyuṭṭhānappahānaṃ, pariyuṭṭhānapaṭipakkhattā samādhissa; abhidhammapiṭake anusayappahānaṃ, anusayapaṭipakkhattā paññāya.

Dans la Corbeille de la Discipline, il y a l'abandon de la transgression, car la vertu est l'opposé de la transgression des souillures ; dans la Corbeille des Discours, l'abandon de l'obsession (pariyuṭṭhāna), car la concentration est l'opposé de l'obsession ; dans la Corbeille de l'Abhidhamma, l'abandon des tendances latentes (anusaya), car la sagesse est l'opposé des tendances latentes.

Paṭhame [Pg.23] ca tadaṅgappahānaṃ kilesānaṃ, itaresu vikkhambhanasamucchedappahānāni. Paṭhame ca duccaritasaṃkilesassa pahānaṃ, itaresu taṇhādiṭṭhisaṃkilesānaṃ pahānaṃ.

Dans la première, il y a l'abandon des souillures par substitution des contraires (tadaṅgappahāna) ; dans les autres, les abandons par refoulement (vikkhambhana) et par déracinement (samuccheda). Dans la première, il y a l'abandon de la souillure de l'inconduite ; dans les autres, l'abandon des souillures de la soif et des vues.

Ekamekasmiñcettha catubbidhopi dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīrabhāvo veditabbo – tattha dhammoti tanti. Atthoti tassāyevattho. Desanāti tassā manasā vavatthāpitāya tantiyā desanā. Paṭivedhoti tantiyā tantiatthassa ca yathābhūtāvabodho. Tīsupi cetesu ete dhammatthadesanāpaṭivedhā. Yasmā sasādīhi viya mahāsamuddo mandabuddhīhi dukkhogāhā alabbhaneyyapatiṭṭhā ca tasmā gambhīrā. Evaṃ ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo.

Dans chacune d'elles, on doit comprendre la quadruple profondeur du Dhamma, du sens, de l'enseignement et de la pénétration. Ici, le 'Dhamma' désigne le texte sacré (tanti). Le 'sens' (attha) désigne le sens de ce même texte. L' 'enseignement' (desanā) désigne l'exposition de ce texte tel qu'il a été fixé par l'esprit. La 'pénétration' (paṭivedha) désigne la compréhension conforme à la réalité du texte et de son sens. Dans les trois, on trouve ces [quatre aspects] : Dhamma, sens, enseignement et pénétration. Parce qu'ils sont difficiles à sonder et n'offrent pas d'appui aux esprits lents, tout comme le grand océan pour les lièvres et autres petits animaux, ils sont dits 'profonds'. Ainsi, dans chacune d'elles, la quadruple profondeur doit être comprise.

Aparo nayo – dhammoti hetu. Vuttañhetaṃ – ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720). Atthoti hetuphalaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720). Desanāti paññatti, yathādhammaṃ dhammābhilāpoti adhippāyo; anulomapaṭilomasaṅkhepavitthārādivasena vā kathanaṃ. Paṭivedhoti abhisamayo. So ca lokiyalokuttaro. Visayato ca asammohato ca; atthānurūpaṃ dhammesu, dhammānurūpaṃ atthesu, paññattipathānurūpaṃ paññattīsu avabodho. Tesaṃ tesaṃ vā tattha tattha vuttadhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo.

Une autre méthode : le 'Dhamma' désigne la cause. Car il est dit : 'La connaissance de la cause est la discrimination analytique du Dhamma'. Le 'sens' (attha) désigne le fruit de la cause. Car il est dit : 'La connaissance du fruit de la cause est la discrimination analytique du sens'. L' 'enseignement' (desanā) désigne la désignation ; l'intention est l'expression des phénomènes conformément au Dhamma, ou encore l'exposé au moyen de l'ordre direct ou inverse, de la brièveté ou du détail, etc. La 'pénétration' (paṭivedha) désigne la réalisation. Celle-ci est à la fois mondaine et supramondaine, tant par l'objet que par l'absence d'égarement ; c'est la compréhension conforme au sens dans les phénomènes, conforme aux phénomènes dans les sens, et conforme à la voie des désignations dans les désignations. Ou encore, c'est la nature non erronée, définie par la caractéristique propre, qui doit être pénétrée pour chacun des phénomènes mentionnés ici et là.

Idāni yasmā etesu piṭakesu yaṃ yaṃ dhammajātaṃ vā atthajātaṃ vā yā cāyaṃ yathā yathā ñāpetabbo attho sotūnaṃ ñāṇassa abhimukho hoti tathā tathā tadatthajotikā desanā, yo cettha aviparītāvabodhasaṅkhāto paṭivedho tesaṃ tesaṃ vā dhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo – sabbampetaṃ anupacitakusalasambhārehi duppaññehi, sasādīhi viya mahāsamuddo, dukkhogāhaṃ alabbhaneyyapatiṭṭhañca, tasmā gambhīraṃ. Evampi ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo. Ettāvatā ca –

À présent, puisque dans ces Corbeilles, quel que soit l'ensemble de phénomènes ou de sens, et de quelque manière que le sens à faire connaître se présente à la connaissance des auditeurs, l'enseignement illumine ce sens ; et puisque la pénétration, définie comme la compréhension non erronée, ou encore la nature non erronée définie par la caractéristique propre de ces divers phénomènes qui doit être pénétrée — tout cela est difficile à sonder et n'offre aucun appui aux personnes peu sages qui n'ont pas accumulé les provisions de mérite, tel le grand océan pour les lièvres et autres semblables ; c'est pourquoi cela est profond. De cette manière aussi, dans chacune d'elles, la quadruple profondeur doit être comprise. Et jusque-là —

Desanāsāsanakathābhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāpahānagambhīrabhāvañca paridīpayeti –

"On doit élucider la distinction entre l'enseignement, l'instruction et le discours parmi eux, selon le cas ; ainsi que la nature de l'entraînement, de l'abandon et de la profondeur" —

Ayaṃ gāthā vuttatthā hoti.

Le sens de cette strophe a été expliqué.

Pariyattibhedaṃ [Pg.24] sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvayeti.

"La distinction de l'étude, l'accomplissement et l'échec, où que ce soit, et comment un moine y parvient, tout cela doit être expliqué."

Ettha pana tīsu piṭakesu tividho pariyattibhedo daṭṭhabbo. Tisso hi pariyattiyo – alagaddūpamā nissaraṇatthā bhaṇḍāgārikapariyattīti.

Ici, dans les trois Corbeilles, on doit voir une triple distinction de l'étude. Car il y a trois types d'étude : celle semblable à un serpent d'eau, celle en vue de la libération, et l'étude du trésorier.

Tattha yā duggahitā upārambhādihetu pariyāpuṭā ayaṃ alagaddūpamā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, puriso alagaddatthiko alagaddagavesī alagaddapariyesanaṃ caramāno, so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ, tamenaṃ bhoge vā naṅguṭṭhe vā gaṇheyya, tassa so alagaddo paṭiparivattitvā hatthe vā bāhāya vā aññatarasmiṃ vā aṅgapaccaṅge ḍaṃseyya, so tato nidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, alagaddassa. Evameva kho, bhikkhave, idhekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti suttaṃ…pe… vedallaṃ, te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti, tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti, te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ nānubhonti. Tesaṃ te dhammā duggahitā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.238).

À cet égard, ce qui est mal saisi et appris dans le but de critiquer ou de débattre est la « similitude du serpent ». C'est en référence à cela qu'il a été dit : « C'est comme si, ô moines, un homme ayant besoin d'un serpent, cherchant un serpent, s'en allait à la recherche d'un serpent ; il verrait un grand serpent et le saisirait soit par le corps, soit par la queue ; ce serpent, se retournant, le mordrait à la main, au bras ou à tout autre membre, et il en subirait la mort ou une douleur mortelle. Pour quelle raison ? À cause de la mauvaise saisie du serpent, moines. De la même manière, moines, certains hommes futiles ici-bas étudient le Dhamma — les discours (sutta)... jusqu'aux explications détaillées (vedalla) — mais après avoir étudié ce Dhamma, ils n'en examinent pas le sens par la sagesse ; n'en examinant pas le sens par la sagesse, ces enseignements ne se prêtent pas à leur réflexion ; ils étudient le Dhamma seulement pour l'avantage de la critique et pour l'avantage de se libérer des reproches lors des débats. Et ils ne retirent pas le fruit pour lequel on étudie le Dhamma. Ces enseignements, parce qu'ils sont mal saisis, mènent pour longtemps à leur préjudice et à leur souffrance. Pour quelle raison ? À cause de la mauvaise saisie des enseignements, moines » (MN 1.238).

Yā pana suggahitā sīlakkhandhādipāripūriṃyeva ākaṅkhamānena pariyāpuṭā na upārambhādihetu, ayaṃ nissaraṇatthā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tesaṃ te dhammā suggahitā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Suggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.239).

D'autre part, ce qui est bien saisi et appris par celui qui aspire seulement à l'accomplissement du groupe de la moralité et des autres vertus, et non dans le but de critiquer, est l'étude en vue de la libération. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Ces enseignements, parce qu'ils sont bien saisis, mènent pour longtemps à leur bienfait et à leur bonheur. Pour quelle raison ? À cause de la bonne saisie des enseignements, moines » (MN 1.239).

Yaṃ pana pariññātakkhandho pahīnakileso bhāvitamaggo paṭividdhākuppo sacchikatanirodho khīṇāsavo kevalaṃ paveṇipālanatthāya vaṃsānurakkhaṇatthāya pariyāpuṇāti, ayaṃ bhaṇḍāgārikapariyattīti.

Enfin, ce qu'étudie celui qui a pleinement compris les agrégats, abandonné les souillures, développé le chemin, réalisé l'immuable, actualisé la cessation et qui est libéré des impuretés (khīṇāsavo), uniquement pour préserver la tradition et protéger la lignée, est appelé « l'étude du trésorier ».

Vinaye pana suppaṭipanno bhikkhu sīlasampadaṃ nissāya tisso vijjā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Sutte suppaṭipanno samādhisampadaṃ nissāya chaḷabhiññā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Abhidhamme suppaṭipanno paññāsampadaṃ nissāya catasso paṭisambhidā [Pg.25] pāpuṇāti tāsañca tattheva pabhedavacanato. Evametesu suppaṭipanno yathākkamena imaṃ vijjāttayachaḷabhiññācatupaṭisambhidāppabhedaṃ sampattiṃ pāpuṇāti.

Celui qui s'applique bien dans le Vinaya, en s'appuyant sur l'accomplissement de la moralité, atteint les trois sciences (tisso vijjā), car c'est là qu'elles sont exposées en détail. Celui qui s'applique bien dans les Sutta, en s'appuyant sur l'accomplissement de la concentration, atteint les six pouvoirs supra-normaux (chaḷabhiññā), car c'est là qu'ils sont exposés en détail. Celui qui s'applique bien dans l'Abhidhamma, en s'appuyant sur l'accomplissement de la sagesse, atteint les quatre connaissances analytiques (catasso paṭisambhidā), car c'est là qu'elles sont exposées en détail. Ainsi, en s'appliquant bien dans ces trois domaines, il parvient progressivement à cette excellence que constituent les trois sciences, les six pouvoirs supra-normaux et les quatre connaissances analytiques.

Vinaye pana duppaṭipanno anuññātasukhasamphassaattharaṇapāvuraṇādiphassasāmaññato paṭikkhittesu upādinnakaphassādīsu anavajjasaññī hoti. Vuttañhetaṃ – ‘‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā yeme antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’’ti (pāci. 417; ma. ni. 1.234). Tato dussīlabhāvaṃ pāpuṇāti. Sutte duppaṭipanno ‘‘cattārome, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā lokasmi’’ntiādīsu (a. ni. 4.5) adhippāyaṃ ajānanto duggahitaṃ gaṇhāti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘attanā duggahitena amhe ceva abbhācikkhati attānañca khanati bahuñca apuññaṃ pasavatī’’ti (pāci. 417; ma. ni. 1.236). Tato micchādiṭṭhitaṃ pāpuṇāti. Abhidhamme duppaṭipanno dhammacintaṃ atidhāvanto acinteyyānipi cinteti, tato cittakkhepaṃ pāpuṇāti. Vuttañhetaṃ – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, acinteyyāni, na cintetabbāni, yāni cintento ummādassa vighātassa bhāgī assā’’ti (a. ni. 4.77). Evametesu duppaṭipanno yathākkamena imaṃ dussīlabhāvamicchādiṭṭhitācittakkhepappabhedaṃ vipattiṃ pāpuṇātīti. Ettāvatā ca –

Celui qui s'applique mal dans le Vinaya, en raison de la similitude du toucher entre ce qui est autorisé — comme les nattes et les vêtements agréables au toucher — et ce qui est interdit — comme le contact avec les êtres doués de conscience — ne perçoit pas de faute là où il y en a. Car il a été dit : « Ainsi je comprends le Dhamma enseigné par le Bienheureux : que ces choses dites obstructives par le Bienheureux ne constituent pas réellement d'obstacles pour celui qui s'y livre » (Pāci. 417 ; MN 1.234). De là, il en vient à l'immoralité. Celui qui s'applique mal dans les Sutta, ne comprenant pas l'intention de passages tels que : « Ô moines, ces quatre types de personnes se trouvent dans le monde » (AN 4.5), saisit mal le sens. C'est à ce sujet qu'il a été dit : « Par sa propre mauvaise saisie, il nous calomnie et se détruit lui-même, produisant ainsi beaucoup de démérite » (Pāci. 417 ; MN 1.236). De là, il en vient aux vues fausses. Celui qui s'applique mal dans l'Abhidhamma, en dépassant les limites de la réflexion sur les phénomènes, pense à des choses impensables, et de là, il en vient à la confusion mentale. Car il a été dit : « Moines, il y a ces quatre choses impensables qui ne doivent pas être pensées ; celui qui y pense s'exposerait à la folie et au désarroi » (AN 4.77). Ainsi, celui qui s'applique mal dans ces domaines parvient progressivement à cet échec que constituent l'immoralité, les vues fausses et la confusion mentale. Et par conséquent :

Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvayeti.

« Les distinctions de l'étude, l'excellence ainsi que l'échec ; ce que le moine atteint en chaque domaine, tout cela doit être clarifié. »

Ayampi gāthā vuttatthā hoti. Evaṃ nānappakārato piṭakāni ñatvā tesaṃ vasena sabbampetaṃ saṅgayhamānaṃ tīṇi piṭakāni honti.

Cette stance a le sens qui vient d'être énoncé. Ayant ainsi connu les Corbeilles (Piṭaka) de diverses manières, l'ensemble de ce qui est collecté selon elles constitue les Trois Corbeilles.

Kathaṃ nikāyato pañca nikāyāti? Sabbameva hetaṃ dīghanikāyo majjhimanikāyo saṃyuttanikāyo aṅguttaranikāyo khuddakanikāyoti pañcappabhedaṃ hoti. Tattha katamo dīghanikāyo? Tivaggasaṅgahāni brahmajālādīni catuttiṃsa suttāni.

Comment se répartissent-elles en cinq collections (Nikāya) ? Tout l'enseignement se divise en cinq parties : le Dīghanikāya, le Majjhimanikāya, le Saṃyuttanikāya, l'Aṅguttaranikāya et le Khuddakanikāya. Là-dedans, qu'est-ce que le Dīghanikāya ? Ce sont les trente-quatre suttas commençant par le Brahmajāla, regroupés en trois sections (Vagga).

Catuttiṃseva suttantā, tivaggo yassa saṅgaho;

Esa dīghanikāyoti, paṭhamo anulomiko.

« Trente-quatre suttas seulement, dont le regroupement forme trois sections ; voilà ce qu'est le Dīghanikāya, le premier dans l'ordre régulier. »

Kasmā [Pg.26] panesa dīghanikāyoti vuccati? Dīghappamāṇānaṃ suttānaṃ samūhato nivāsato ca. Samūhanivāsā hi nikāyoti vuccanti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ yathayidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā (saṃ. ni. 3.100), poṇikanikāyo, cikkhallikanikāyo’’ti. Evamādīni cettha sādhakāni sāsanato lokato ca. Evaṃ sesānampi nikāyabhāve vacanattho veditabbo.

Mais pourquoi l'appelle-t-on Dīghanikāya ? Parce qu'il s'agit d'un ensemble et d'une demeure de suttas de longue étendue. En effet, un ensemble ou une demeure est appelé Nikāya. Comme il est dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre classe (nikāya) d'êtres aussi diversifiée que l'esprit, telle que, moines, les animaux » (SN 3.100), ou encore « la classe des oiseaux », « la classe des êtres aquatiques ». On trouve de tels exemples tirés de l'enseignement comme de l'usage mondain. C'est ainsi que l'on doit comprendre le sens du terme pour les autres collections également.

Katamo majjhimanikāyo? Majjhimappamāṇāni pañcadasavaggasaṅgahāni mūlapariyāyasuttādīni diyaḍḍhasataṃ dve ca suttāni.

Qu'est-ce que le Majjhimanikāya ? Ce sont les cent cinquante-deux suttas de longueur moyenne, commençant par le Mūlapariyāyasutta, regroupés en quinze sections (Vagga).

Diyaḍḍhasatasuttantā, dve ca suttāni yattha so;

Nikāyo majjhimo pañca, dasavaggapariggaho.

« Là où se trouvent cent cinquante suttas plus deux, cette collection est le Majjhima, comprenant quinze sections. »

Katamo saṃyuttanikāyo? Devatāsaṃyuttādivasena ṭhitāni oghataraṇādīni satta suttasahassāni satta suttasatāni ca dvāsaṭṭhi ca suttāni.

Qu'est-ce que le Saṃyuttanikāya ? Ce sont les sept mille sept cent soixante-deux suttas commençant par l'Oghataraṇa, classés par thèmes tels que le Devatāsaṃyutta.

Satta suttasahassāni, satta suttasatāni ca;

Dvāsaṭṭhi ceva suttantā, eso saṃyuttasaṅgaho.

« Sept mille suttas, sept cents et soixante-deux ; telle est la collection du Saṃyutta. »

Katamo aṅguttaranikāyo? Ekekaaṅgātirekavasena ṭhitāni cittapariyādānādīni nava suttasahassāni pañca suttasatāni sattapaññāsañca suttāni.

Qu'est-ce que l'Aṅguttaranikāya ? Ce sont les neuf mille cinq cent cinquante-sept suttas commençant par le Cittapariyādāna, classés selon l'augmentation d'un membre à la fois.

Nava suttasahassāni, pañca suttasatāni ca;

Sattapaññāsasuttāni, saṅkhyā aṅguttare ayaṃ.

« Neuf mille suttas, cinq cents et cinquante-sept ; tel est le compte pour l'Aṅguttara. »

Katamo khuddakanikāyo? Sakalaṃ vinayapiṭakaṃ, abhidhammapiṭakaṃ, khuddakapāṭha, dhammapadādayo ca pubbe dassitā pañcadasappabhedā; ṭhapetvā cattāro nikāye avasesaṃ buddhavacananti.

Qu'est-ce que le Khuddakanikāya ? L'intégralité du Vinayapiṭaka, de l'Abhidhammapiṭaka, le Khuddakapāṭha, le Dhammapada et les autres divisions présentées précédemment en quinze parties ; à l'exception des quatre [autres] nikāyas, le reste de la parole du Bouddha.

Ṭhapetvā caturopete, nikāye dīghaādike;

Tadaññaṃ buddhavacanaṃ, nikāyo khuddako matoti.

À l'exception de ces quatre nikāyas, à commencer par le Dīgha ; le reste de la parole du Bouddha est considéré comme le Khuddakanikāya.

Evaṃ nikāyato pañca nikāyā honti.

Ainsi, selon la division par nikāyas, il y a cinq nikāyas.

Kathaṃ [Pg.27] aṅgavasena navaṅgānīti? Sabbameva hidaṃ ‘suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthā udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedalla’nti navappabhedaṃ hoti. Tattha ubhatovibhaṅganiddesakhandhakaparivārā suttanipāte maṅgalasuttaratanasuttanālakasuttatuvaṭṭakasuttāni aññampi ca suttanāmakaṃ tathāgatavacanaṃ suttanti veditabbaṃ. Sabbampi sagāthakaṃ suttaṃ geyyanti veditabbaṃ. Visesena saṃyuttanikāye sakalopi sagāthāvaggo. Sakalampi abhidhammapiṭakaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ, yañca aññampi aṭṭhahi aṅgehi asaṅgahitaṃ buddhavacanaṃ, taṃ veyyākaraṇanti veditabbaṃ. Dhammapadaṃ theragāthā therīgāthā suttanipāte nosuttanāmikā suddhikagāthā ca gāthāti veditabbā. Somanassañāṇamayikagāthāppaṭisaṃyuttā dvāsīti suttantā udānanti veditabbaṃ. ‘Vuttañhetaṃ bhagavatā’tiādinayappavattā (itivu. 1) dasuttarasatasuttantā itivuttakanti veditabbaṃ. Apaṇṇakajātakādīni paññāsādhikāni pañca jātakasatāni jātakanti veditabbaṃ. ‘‘Cattārome, bhikkhave, acchariyā abbhutā dhammā ānande’’tiādinayapavattā (dī. ni. 2.209; a. ni. 4.129) sabbepi acchariyaabbhutadhammappaṭisaṃyuttā suttantā abbhutadhammanti veditabbaṃ.

Comment y a-t-il neuf membres (aṅga) ? Tout ceci se divise en neuf parties : Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla. Ici, les deux Vibhaṅgas, le Niddesa, les Khandhakas et le Parivāra, ainsi que le Maṅgalasutta, le Ratanasutta, le Nālakasutta et le Tuvaṭṭakasutta du Suttanipāta, et tout autre parole du Tathāgata nommée « sutta », doivent être compris comme Sutta. Tout sutta accompagné de vers (gāthā) doit être compris comme Geyya ; en particulier l'intégralité du Sagāthāvagga du Saṃyuttanikāya. L'intégralité de l'Abhidhammapiṭaka, les suttas sans vers, et toute autre parole du Bouddha non incluse dans les huit autres membres, doivent être compris comme Veyyākaraṇa. Le Dhammapada, le Theragāthā, le Therīgāthā, et les simples vers du Suttanipāta ne portant pas le nom de « sutta », doivent être compris comme Gāthā. Les quatre-vingt-deux suttas traitant de vers nés de la joie et de la connaissance doivent être compris comme Udāna. Les cent dix suttas commençant par « Car ceci a été dit par le Bienheureux » doivent être compris comme Itivuttaka. Les cinq cent cinquante récits de naissances, commençant par l'Apaṇṇakajātaka, doivent être compris comme Jātaka. Tous les suttas traitant de choses merveilleuses et prodigieuses, commençant par « Ô moines, il y a ces quatre choses merveilleuses et prodigieuses concernant Ānanda », doivent être compris comme Abbhutadhamma.

Cūḷavedallamahāvedallasammādiṭṭhisakkapañhasaṅkhārabhājanīyamahāpuṇṇamasuttādayo sabbepi vedañca tuṭṭhiñca laddhā laddhā pucchitasuttantā vedallanti veditabbaṃ. Evametaṃ aṅgato navaṅgāni.

Les suttas tels que le Cūḷavedalla, le Mahāvedalla, le Sammādiṭṭhi, le Sakkapañha, le Saṅkhārabhājanīya, le Mahāpuṇṇama, etc., ainsi que tous les suttas où des questions ont été posées après avoir obtenu sagesse et satisfaction, doivent être compris comme Vedalla. Ainsi en est-il des neuf membres selon la division par membres.

Kathaṃ dhammakkhandhato caturāsīti dhammakkhandhasahassānīti? Sabbameva hidaṃ buddhavacanaṃ.

Comment y a-t-il quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi (dhammakkhandha) ? Tout ceci est la parole du Bouddha.

‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto;

Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027);

« J'ai reçu quatre-vingt-deux mille du Bouddha, et deux mille des moines ; ce sont les quatre-vingt-quatre mille enseignements que je professe. » (Theragāthā 1027);

Evaṃ paridīpitadhammakkhandhavasena caturāsītisahassappabhedaṃ hoti. Tattha ekānusandhikaṃ suttaṃ eko dhammakkhandho. Yaṃ anekānusandhikaṃ tattha anusandhivasena dhammakkhandhagaṇanā. Gāthābandhesu pañhāpucchanaṃ eko dhammakkhandho, vissajjanaṃ eko. Abhidhamme ekamekaṃ tikadukabhājanaṃ ekamekañca cittavārabhājanaṃ eko dhammakkhandho. Vinaye atthi vatthu, atthi mātikā, atthi padabhājanīyaṃ, atthi āpatti, atthi anāpatti, atthi [Pg.28] antarāpatti, atthi tikacchedo. Tattha ekameko koṭṭhāso ekameko dhammakkhandhoti veditabbo. Evaṃ dhammakkhandhato caturāsīti dhammakkhandhasahassāni.

Ainsi, selon les sections de la Loi expliquées, il y a une division en quatre-vingt-quatre mille. Parmi elles, un sutta ayant un seul sujet de discussion constitue une section de la Loi. Pour celui qui a plusieurs sujets, le décompte des sections se fait selon les sujets de discussion. Dans les compositions en vers, la question posée est une section de la Loi, et la réponse en est une autre. Dans l'Abhidhamma, chaque analyse des triplets (tika) et des doublets (duka), et chaque analyse des cycles de la conscience (cittavāra), est une section de la Loi. Dans le Vinaya, il y a le récit d'origine (vatthu), le résumé (mātikā), l'analyse des mots (padabhājanīya), l'offense (āpatti), la non-offense (anāpatti), l'offense intermédiaire (antarāpatti) et les distinctions en trois parties (tikacchedo). Là, chaque division doit être comprise comme une section de la Loi. C’est ainsi qu’il y a quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi.

Evametaṃ sabbampi buddhavacanaṃ pañcasatikasaṅgītikāle saṅgāyantena mahākassapappamukhena vasīgaṇena ayaṃ dhammo ayaṃ vinayo, idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, idaṃ majjhimabuddhavacanaṃ, idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ, idaṃ vinayapiṭakaṃ, idaṃ suttantapiṭakaṃ, idaṃ abhidhammapiṭakaṃ, ayaṃ dīghanikāyo…pe… ayaṃ khuddakanikāyo, imāni suttādīni navaṅgāni, imāni caturāsīti dhammakkhandhasahassānīti imaṃ pabhedaṃ vavatthapetvāva saṅgītaṃ. Na kevalañca imameva aññampi uddānasaṅgahavaggasaṅgahapeyyālasaṅgahaekanipātadukanipātādinipātasaṅgahasaṃyuttasaṅgaha paṇṇāsasaṅgahādianekavidhaṃ, tīsu piṭakesu sandissamānaṃ saṅgahappabhedaṃ vavatthapetvāva sattahi māsehi saṅgītaṃ.

C'est ainsi que toute la parole du Bouddha fut récitée lors du concile des cinq cents par le groupe des maîtres des facultés dirigé par Mahākassapa, après avoir établi cette classification : « ceci est le Dhamma, ceci est le Vinaya ; ceci est la parole initiale du Bouddha, ceci est la parole intermédiaire du Bouddha, ceci est la parole finale du Bouddha ; ceci est le Vinayapiṭaka, ceci est le Suttantapiṭaka, ceci est l'Abhidhammapiṭaka ; ceci est le Dīghanikāya... etc... ceci est le Khuddakanikāya ; ce sont les neuf membres tels que les Sutta, etc. ; ce sont les quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi ». Et non seulement cela, mais ils récitèrent pendant sept mois après avoir défini les diverses classifications présentes dans les trois Corbeilles (Piṭaka), telles que la classification par résumés (uddāna), par chapitres (vagga), par répétitions (peyyāla), par sections numériques (nipāta), par thèmes (saṃyutta), et par groupes de cinquante (paṇṇāsa).

Saṅgītipariyosāne cassa idaṃ mahākassapattherena dasabalassa sāsanaṃ pañcavassasahassaparimāṇakālaṃ pavattanasamatthaṃ katanti sañjātappamodā sādhukāraṃ viya dadamānā ayaṃ mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā anekappakāraṃ kampi saṅkampi sampakampi sampavedhi. Anekāni ca acchariyāni pāturahesuṃ.

À la fin de la récitation, comme pour exprimer son approbation et sa joie de voir que l'enseignement du Possesseur des dix forces avait été rendu capable par le Thera Mahākassapa de durer pendant une période de cinq mille ans, cette grande terre, s'étendant jusqu'aux limites des eaux, trembla, s'agita, fut secouée et oscilla de multiples façons. Et de nombreux miracles apparurent.

Evaṃ saṅgīte panettha ayaṃ abhidhammo piṭakato abhidhammapiṭakaṃ, nikāyato khuddakanikāyo, aṅgato veyyākaraṇaṃ, dhammakkhandhato katipayāni dhammakkhandhasahassāni honti.

Ainsi, dans ce qui fut récité, cet Abhidhamma appartient au Piṭaka nommé Abhidhammapiṭaka, au Nikāya nommé Khuddakanikāya, au membre nommé Veyyākaraṇa, et constitue plusieurs milliers de sections de la Loi.

Taṃ dhārayantesu bhikkhūsu pubbe eko bhikkhu sabbasāmayikaparisāya nisīditvā abhidhammato suttaṃ āharitvā dhammaṃ kathento ‘‘rūpakkhandho abyākato, cattāro khandhā siyā kusalā siyā akusalā siyā abyākatā; dasāyatanā abyākatā, dve āyatanā siyā kusalā siyā akusalā siyā abyākatā; soḷasa dhātuyo abyākatā, dve dhātuyo siyā kusalā siyā akusalā siyā abyākatā; samudayasaccaṃ akusalaṃ, maggasaccaṃ kusalaṃ, nirodhasaccaṃ abyākataṃ, dukkhasaccaṃ siyā kusalaṃ siyā akusalaṃ siyā abyākataṃ; dasindriyā abyākatā, domanassindriyaṃ akusalaṃ, anaññātaññassāmītindriyaṃ kusalaṃ, cattāri indriyāni siyā kusalā siyā abyākatā, cha [Pg.29] indriyāni siyā kusalā siyā akusalā siyā abyākatā’’ti dhammakathaṃ kathesi.

Tandis que les moines mémorisaient cela, autrefois un moine, assis au milieu d'une assemblée générale, fit un discours sur le Dhamma en citant un passage de l'Abhidhamma : « L'agrégat de la forme est indéterminé ; les quatre [autres] agrégats peuvent être salutaires, peuvent être insalubres, ou peuvent être indéterminés. Dix bases sont indéterminées ; deux bases peuvent être salutaires, insalubres ou indéterminées. Seize éléments sont indéterminés ; deux éléments peuvent être salutaires, insalubres ou indéterminées. La vérité de l'origine est insalubre ; la vérité du chemin est salutaire ; la vérité de la cessation est indéterminée ; la vérité de la souffrance peut être salutaire, insalubre ou indéterminée. Dix facultés sont indéterminées ; la faculté du déplaisir est insalubre ; la faculté de "je connaîtrai ce qui est inconnu" est salutaire ; quatre facultés peuvent être salutaires ou indéterminées ; six facultés peuvent être salutaires, insalubres ou indéterminées. » C'est ainsi qu'il prononça ce discours sur le Dhamma.

Tasmiṃ ṭhāne eko bhikkhu nisinno ‘dhammakathika tvaṃ sineruṃ parikkhipanto viya dīghasuttaṃ āharasi, kiṃ suttaṃ nāmeta’nti āha. ‘Abhidhammasuttaṃ nāma, āvuso’ti. ‘Abhidhammasuttaṃ kasmā āharasi? Kiṃ aññaṃ buddhabhāsitaṃ suttaṃ āharituṃ na vaṭṭatī’ti? ‘Abhidhammo kena bhāsito’ti? ‘Na eso buddhabhāsito’ti. ‘Kiṃ pana te, āvuso, vinayapiṭakaṃ uggahita’nti? ‘Na uggahitaṃ, āvuso’ti. ‘Avinayadhāritāya maññe tvaṃ ajānanto evaṃ vadesī’ti. ‘Vinayamattameva, āvuso, uggahita’nti. ‘Tampi te duggahitaṃ, parisapariyante nisīditvā niddāyantena uggahitaṃ bhavissati; tumhādise hi pabbājento vā upasampādento vā sātisāro hoti’. ‘Kiṃ kāraṇā’? Vinayamattassapi duggahitattā; vuttañhetaṃ – ‘‘tattha anāpatti, na vivaṇṇetukāmo iṅgha tāva, āvuso, suttantaṃ vā gāthāyo vā abhidhammaṃ vā pariyāpuṇassu, pacchāpi vinayaṃ pariyāpuṇissasī’’ti (pāci. 442) bhaṇati. ‘‘Suttante okāsaṃ kārāpetvā abhidhammaṃ vā vinayaṃ vā pucchati, abhidhamme okāsaṃ kārāpetvā suttantaṃ vā vinayaṃ vā pucchati, vinaye okāsaṃ kārāpetvā suttantaṃ vā abhidhammaṃ vā pucchatī’’ti (pāci. 1221). ‘Tvaṃ pana ettakampi na jānāsī’ti ettakenapi paravādī niggahito hoti.

En cet endroit, un moine était assis et dit : « Ô prédicateur du Dhamma, tu apportes un long discours comme si tu encerclais le Mont Sineru ; quel est donc le nom de ce discours ? » « C’est l’Abhidhamma-sutta, cher ami. » « Pourquoi apportes-tu l’Abhidhamma-sutta ? Est-il inapproprié d’apporter d’autres discours prononcés par le Bouddha ? » « Par qui l’Abhidhamma a-t-il été enseigné ? » « Cela n’a pas été prononcé par le Bouddha. » « Mais, cher ami, as-tu appris le Vinayapiṭaka ? » « Je ne l’ai pas appris, cher ami. » « Je pense que c’est par ton ignorance, n’ayant pas retenu le Vinaya, que tu parles ainsi. » « Seul le Vinaya, cher ami, a été appris par moi. » « Même cela a été mal appris par toi ; tu as dû l’apprendre en restant assis à la périphérie de l’assemblée en somnolant. Car celui qui ordonne ou confère l’ordination à quelqu’un comme toi commet une faute. » « Pour quelle raison ? » « Parce que même le Vinaya a été mal appris ; car il a été dit : « Dans ce cas, il n’y a pas d’offense s’il dit, ne voulant pas dénigrer : « Allons, cher ami, étudie d’abord le Suttanta, ou les versets (Gāthā), ou l’Abhidhamma, et ensuite tu étudieras le Vinaya. » (Pācittiya 442). « Après avoir obtenu l’autorisation pour le Suttanta, il interroge sur l’Abhidhamma ou le Vinaya ; après avoir obtenu l’autorisation pour l’Abhidhamma, il interroge sur le Suttanta ou le Vinaya ; après avoir obtenu l’autorisation pour le Vinaya, il interroge sur le Suttanta ou l’Abhidhamma. » (Pācittiya 1221). « Mais toi, tu ne sais même pas cela. » Par ces mots, l’adversaire est réfuté.

Mahāgosiṅgasuttaṃ pana itopi balavataraṃ. Tatra hi dhammasenāpati sāriputtatthero aññamaññaṃ pucchitapañhañca vissajjanañca ārocetuṃ satthu santikaṃ gantvā mahāmoggallānattherassa vissajjanaṃ ārocento ‘‘idhāvuso sāriputta, dve bhikkhū abhidhammakathaṃ kathenti, te aññamaññaṃ pañhaṃ pucchanti, aññamaññassa pañhaṃ puṭṭhā vissajjenti, no ca saṃsādenti, dhammī ca nesaṃ kathāpavattinī hoti, evarūpena kho, āvuso, sāriputta, bhikkhunā gosiṅgasālavanaṃ sobheyyā’’ti (ma. ni. 1.343) āha. Satthā ābhidhammikā nāma mama sāsane paribāhirāti avatvā suvaṇṇāliṅgasadisaṃ gīvaṃ unnāmetvā puṇṇacandasassirīkaṃ mahāmukhaṃ pūretvā brahmaghosaṃ nicchārento ‘‘sādhu sādhu [Pg.30] sāriputtā’’ti mahāmoggallānattherassa sādhukāraṃ datvā ‘‘yathā taṃ moggallāno ca sammā byākaramāno byākareyya, moggallāno hi sāriputta dhammakathiko’’ti (ma. ni. 1.343) āha. Ābhidhammikabhikkhūyeva kira dhammakathikā nāma, avasesā dhammakathaṃ kathentāpi na dhammakathikā. Kasmā? Te hi dhammakathaṃ kathentā kammantaraṃ vipākantaraṃ rūpārūpaparicchedaṃ dhammantaraṃ āloḷetvā kathenti. Ābhidhammikā pana dhammantaraṃ na āloḷenti. Tasmā ābhidhammiko bhikkhu dhammaṃ kathetu vā mā vā, pucchitakāle pana pañhaṃ kathessatīti. Ayameva ekantadhammakathiko nāma hoti. Idaṃ sandhāya satthā sādhukāraṃ datvā ‘sukathitaṃ moggallānenā’ti āha.

Le Mahāgosiṅgasutta est encore plus probant à cet égard. En effet, le Vénérable Sāriputta, général du Dhamma, s’étant rendu auprès du Maître pour rapporter les questions et réponses échangées entre eux, rapporta la réponse du Vénérable Mahāmoggallāna : « Ici, ami Sāriputta, deux moines tiennent une conversation sur l’Abhidhamma ; ils s’interrogent l’un l’autre, répondent aux questions sans hésiter, et leur causerie est conforme au Dhamma. C’est par un tel moine, ami Sāriputta, que le bois de sals de Gosiṅga serait embelli. » (Majjhima Nikāya 1.343). Le Maître ne dit pas que les spécialistes de l’Abhidhamma sont extérieurs à son enseignement, mais redressant son cou semblable à une colonne d’or, emplissant sa grande bouche resplendissante comme la pleine lune et émettant sa voix de Brahma, il donna son approbation au Vénérable Mahāmoggallāna en disant : « Bien, bien, Sāriputta ! » puis : « Comme Moggallāna l’expliquerait en l’expliquant correctement, car Moggallāna, Sāriputta, est un prédicateur du Dhamma. » (Majjhima Nikāya 1.343). Ce sont les moines spécialistes de l’Abhidhamma qui sont les véritables prédicateurs du Dhamma ; les autres, bien qu’ils prêchent le Dhamma, ne sont pas de véritables prédicateurs. Pourquoi ? En prêchant le Dhamma, ils confondent les distinctions entre les actions (kamma), entre les rétributions (vipāka), entre la matière et l’immatériel (rūpārūpa) et entre les divers phénomènes (dhamma). Les spécialistes de l’Abhidhamma, quant à eux, ne confondent pas ces distinctions. Par conséquent, qu’un moine spécialiste de l’Abhidhamma prêche le Dhamma ou non, il répondra correctement à une question quand il sera interrogé. Lui seul est appelé un prédicateur du Dhamma au sens absolu. C’est en pensant à cela que le Maître donna son approbation et dit : « Moggallāna a bien parlé. »

Abhidhammaṃ paṭibāhento imasmiṃ jinacakke pahāraṃ deti, sabbaññutaññāṇaṃ paṭibāhati, satthu vesārajjaññāṇaṃ paṭinivatteti, sotukāmaṃ parisaṃ visaṃvādeti, ariyamagge āvaraṇaṃ bandhati, aṭṭhārasasu bhedakaravatthūsu ekasmiṃ sandissati ukkhepanīyakammatajjanīyakammāraho hoti. Taṃ taṃ kammaṃ katvā uyyojetabbo ‘gaccha vighāsādo hutvā jīvissasī’ti.

Celui qui rejette l’Abhidhamma porte un coup à la Roue du Vainqueur (Jinacakka), rejette l’omniscience, s’oppose à la connaissance de l’intrépidité (vesārajja) du Maître, trompe l’assemblée désireuse d’entendre, dresse un obstacle sur le Noble Chemin et se trouve dans l’un des dix-huit motifs de schisme ; il mérite un acte d’exclusion (ukkhepanīyakamma) ou un acte de réprimande (tajjanīyakamma). Après avoir accompli un tel acte, il doit être renvoyé en lui disant : « Va-t'en, tu vivras en mangeant les restes des autres. »

Athāpi evaṃ vadeyya – ‘‘sace abhidhammo buddhabhāsito, yathā anekesu suttasahassesu ‘ekaṃ samayaṃ bhagavā rājagahe viharatī’tiādinā nayena nidānaṃ sajjitaṃ, evamassāpi nidānaṃ sajjitaṃ bhaveyyā’’ti. So ‘jātakasuttanipātadhammapadādīnaṃ evarūpaṃ nidānaṃ natthi, na cetāni na buddhabhāsitānī’ti paṭikkhipitvā uttaripi evaṃ vattabbo – ‘paṇḍita, abhidhammo nāmesa sabbaññubuddhānaṃyeva visayo, na aññesaṃ visayo. Buddhānañhi okkanti pākaṭā, abhijāti pākaṭā, abhisambodhi pākaṭā, dhammacakkappavattanaṃ pākaṭaṃ. Yamakapāṭihāriyaṃ pākaṭaṃ, tidivakkamo pākaṭo, devaloke desitabhāvo pākaṭo, devorohanaṃ pākaṭaṃ. Yathā nāma cakkavattirañño hatthiratanaṃ vā assaratanaṃ vā thenetvā yānake yojetvā vicaraṇaṃ nāma aṭṭhānaṃ akāraṇaṃ; cakkaratanaṃ vā pana thenetvā palālasakaṭe olambitvā vicaraṇaṃ nāma aṭṭhānaṃ akāraṇaṃ; yojanappamāṇaṃ obhāsanasamatthaṃ maṇiratanaṃ vā pana kappāsapacchiyaṃ pakkhipitvā vaḷañjanaṃ [Pg.31] nāma aṭṭhānaṃ akāraṇaṃ. Kasmā? Rājārahabhaṇḍatāya; evameva abhidhammo nāma na aññesaṃ visayo, sabbaññubuddhānaṃyeva visayo. Tesaṃ vasena desetabbadesanā. Buddhānañhi okkanti pākaṭā…pe… devorohanaṃ pākaṭaṃ. Abhidhammassa nidānakiccaṃ nāma natthi paṇḍitā’ti. Na hi sakkā evaṃ vutte paravādinā sahadhammikaṃ udāharaṇaṃ udāharituṃ.

Toutefois, on pourrait dire : « Si l’Abhidhamma a été prononcé par le Bouddha, pourquoi n’a-t-il pas de préambule (nidāna) établi comme dans les milliers de suttas commençant par : « En une certaine occasion, le Bienheureux résidait à Rājagaha... » ? Après avoir répliqué que les Jātaka, le Suttanipāta, le Dhammapada, etc., n’ont pas un tel préambule et ne sont pas pour autant considérés comme n’étant pas la parole du Bouddha, on doit dire ceci en plus : « Ô sage, l’Abhidhamma est le domaine exclusif des Bouddhas omniscients, et non celui des autres. Car la descente dans le ventre (okkanti), la naissance (abhijāti), l’éveil (abhisambodhi) et la mise en mouvement de la roue du Dhamma (dhammacakkappavattana) des Bouddhas sont manifestes. Le double miracle (yamakapāṭihāriya) est manifeste, l’ascension vers le triple ciel est manifeste, le fait qu’il a été enseigné dans le monde des devas est manifeste, et la descente du monde des devas (devorohana) est manifeste. Tout comme il serait impossible et sans raison de voler l’éléphant-joyau ou le cheval-joyau d’un monarque universel pour les atteler à de petits chariots ; ou de voler la roue-joyau pour la suspendre à une charrette de paille ; ou de mettre dans un panier de coton le joyau-gemme capable d’illuminer une lieue entière. Pourquoi ? Parce que ce sont des objets dignes d’un roi ; de même, l’Abhidhamma n’est pas le domaine des autres, mais le domaine des Bouddhas omniscients. C’est un enseignement qui doit être dispensé selon leur autorité. La descente dans le ventre des Bouddhas est manifeste... jusqu’à... la descente du monde des devas est manifeste. Ô sage, l’Abhidhamma n’a pas besoin de la fonction de préambule. » Une fois cela dit, il est impossible pour l’adversaire de citer un exemple conforme au Dhamma pour s’y opposer.

Maṇḍalārāmavāsī tissabhūtitthero pana mahābodhinidāno esa abhidhammo nāmāti dassetuṃ ‘‘yena svāhaṃ, bhikkhave, vihārena paṭhamābhisambuddho viharāmi tassa padesena vihāsi’’nti (saṃ. ni. 5.11) imaṃ padesavihārasuttantaṃ āharitvā kathesi. Dasavidho hi padeso nāma – khandhapadeso, āyatanapadeso, dhātupadeso, saccapadeso, indriyapadeso, paccayākārapadeso, satipaṭṭhānapadeso, jhānapadeso, nāmapadeso, dhammapadesoti. Tesu satthā mahābodhimaṇḍe pañcakkhandhe nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ vedanākkhandhavaseneva vihāsi. Dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo nippadesena paṭivijjhi. Imaṃ temāsaṃ dhammāyatane vedanāvasena dhammadhātuyañca vedanāvaseneva vihāsi. Cattāri saccāni nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ dukkhasacce vedanāvaseneva vihāsi. Bāvīsatindriyāni nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ vedanāpañcakaindriyavasena vihāsi. Dvādasapadikaṃ paccayākāravaṭṭaṃ nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ phassapaccayā vedanāvaseneva vihāsi. Cattāro satipaṭṭhāne nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ vedanāsatipaṭṭhānavaseneva vihāsi. Cattāri jhānāni nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ jhānaṅgesu vedanāvaseneva vihāsi. Nāmaṃ nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ tattha vedanāvaseneva vihāsi. Dhamme nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ vedanāttikavaseneva vihāsīti. Evaṃ thero padesavihārasuttantavasena abhidhammassa nidānaṃ kathesi.

Cependant, le Théra Tissabhūti, résidant à Maṇḍalārāma, afin de montrer que cet Abhidhamma a pour origine le Grand Bodhi, raconta ceci en citant ce Padesavihāra Sutta : « Par quelle demeure, moines, ai-je demeuré lorsque je fus nouvellement éveillé ? J’ai demeuré dans une partie de celle-ci » (Saṃ. Ni. 5.11). Car il existe dix sortes de « parties » (padesa) : la partie des agrégats, la partie des bases, la partie des éléments, la partie des vérités, la partie des facultés, la partie de la production conditionnée, la partie des fondements de l'attention, la partie des jhānas, la partie du nom, et la partie des phénomènes. Parmi celles-ci, le Maître, au pied du Grand Bodhi, a pénétré sans exception les cinq agrégats, mais pendant ces trois mois, il a demeuré uniquement par le biais de l'agrégat de la sensation. Il a pénétré sans exception les douze bases et les dix-huit éléments, mais pendant ces trois mois, il a demeuré uniquement par le biais de la sensation dans la base des phénomènes et dans l'élément des phénomènes. Il a pénétré sans exception les quatre vérités, mais pendant ces trois mois, il a demeuré uniquement par le biais de la sensation dans la vérité de la souffrance. Il a pénétré sans exception les vingt-deux facultés, mais pendant ces trois mois, il a demeuré uniquement par le biais du quintuple groupe de facultés liées à la sensation. Il a pénétré sans exception le cycle de la production conditionnée aux douze facteurs, mais pendant ces trois mois, il a demeuré uniquement par le biais de la sensation ayant le contact pour condition. Il a pénétré sans exception les quatre fondements de l'attention, mais pendant ces trois mois, il a demeuré uniquement par le biais du fondement de l'attention sur la sensation. Il a pénétré sans exception les quatre jhānas, mais pendant ces trois mois, il a demeuré uniquement par le biais de la sensation parmi les facteurs de jhāna. Il a pénétré sans exception le nom, mais pendant ces trois mois, il a demeuré uniquement par le biais de la sensation en celui-ci. Il a pénétré sans exception les phénomènes, mais pendant ces trois mois, il a demeuré uniquement par le biais de la triade des sensations. C'est ainsi que le Théra a exposé l'origine de l'Abhidhamma selon le Padesavihāra Sutta.

Gāmavāsī sumanadevatthero pana heṭṭhālohapāsāde dhammaṃ parivattento ‘ayaṃ paravādī bāhā paggayha araññe kandanto viya, asakkhikaṃ aḍḍaṃ karonto viya ca, abhidhamme nidānassa atthibhāvampi na jānātī’ti vatvā nidānaṃ kathento evamāha – ekaṃ samayaṃ bhagavā devesu viharati tāvatiṃsesu pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ. Tatra kho bhagavā devānaṃ [Pg.32] tāvatiṃsānaṃ abhidhammakathaṃ kathesi – ‘‘kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammā’’ti.

Quant au Théra Sumanadeva, habitant du village, alors qu'il récitait le Dhamma au rez-de-chaussée du Lohapāsāda, il dit : « Cet interlocuteur adverse est comme quelqu'un qui crie dans la forêt les bras levés, ou comme quelqu'un qui plaide une cause sans témoin ; il ne connaît même pas l'existence d'une origine pour l'Abhidhamma. » Et en exposant l'origine, il dit ceci : « En une occasion, le Béni demeurait parmi les dieux Tāvatiṃsa, au pied de l'arbre Pāricchattaka, sur la pierre Paṇḍukambala. Là, le Béni exposa aux dieux Tāvatiṃsa le discours de l'Abhidhamma : "Les phénomènes salutaires, les phénomènes insalutaires, les phénomènes indéterminés". »

Aññesu pana suttesu ekameva nidānaṃ. Abhidhamme dve nidānāni – adhigamanidānañca desanānidānañca. Tattha adhigamanidānaṃ dīpaṅkaradasabalato paṭṭhāya yāva mahābodhipallaṅkā veditabbaṃ. Desanānidānaṃ yāva dhammacakkappavattanā. Evaṃ ubhayanidānasampannassa panassa abhidhammassa nidānakosallatthaṃ idaṃ tāva pañhākammaṃ veditabbaṃ – ayaṃ abhidhammo nāma kena pabhāvito? Kattha paripācito? Kattha adhigato? Kadā adhigato? Kena adhigato? Kattha vicito? Kadā vicito? Kena vicito? Kattha desito? Kassatthāya desito? Kimatthaṃ desito? Kehi paṭiggahito? Ke sikkhanti? Ke sikkhitasikkhā? Ke dhārenti? Kassa vacanaṃ? Kenābhatoti?

Dans les autres Suttas, il n'y a qu'une seule origine. Dans l'Abhidhamma, il y a deux origines : l'origine de l'acquisition et l'origine de l'enseignement. Parmi celles-ci, l'origine de l'acquisition doit être connue depuis le Bouddha Dīpaṅkara aux dix forces jusqu'au trône du Grand Bodhi. L'origine de l'enseignement s'étend jusqu'à la mise en mouvement de la Roue du Dhamma. Pour celui qui possède ainsi cette double origine, afin de maîtriser l'origine de cet Abhidhamma, voici d'abord les questions qu'il faut connaître : par qui cet Abhidhamma a-t-il été produit ? Où a-t-il été porté à maturité ? Où a-t-il été réalisé ? Quand a-t-il été réalisé ? Par qui a-t-il été réalisé ? Où a-t-il été examiné ? Quand a-t-il été examiné ? Par qui a-t-il été examiné ? Où a-t-il été enseigné ? Pour qui a-t-il été enseigné ? Dans quel but a-t-il été enseigné ? Par qui a-t-il été reçu ? Qui l'apprend ? Qui a terminé l'apprentissage ? Qui le mémorise ? De qui est-ce la parole ? Par qui a-t-il été apporté ?

Tatridaṃ vissajjanaṃ – kena pabhāvitoti bodhiabhinīhārasaddhāya pabhāvito. Kattha paripācitoti aḍḍhachakkesu jātakasatesu. Kattha adhigatoti bodhimūle. Kadā adhigatoti visākhāpuṇṇamāsiyaṃ. Kenādhigatoti sabbaññubuddhena. Kattha vicitoti bodhimaṇḍe. Kadā vicitoti ratanagharasattāhe. Kena vicitoti sabbaññubuddhena. Kattha desitoti devesu tāvatiṃsesu. Kassatthāya desitoti devatānaṃ. Kimatthaṃ desitoti caturoghaniddharaṇatthaṃ. Kehi paṭiggahitoti devehi. Ke sikkhantīti sekkhā ca puthujjanakalyāṇā ca. Ke sikkhitasikkhāti arahanto khīṇāsavā. Ke dhārentīti yesaṃ vattati te dhārenti. Kassa vacananti bhagavato vacanaṃ, arahato sammāsambuddhassa. Kenābhatoti ācariyaparamparāya.

Voici les réponses à cela : par qui a-t-il été produit ? Il a été produit par la foi en la résolution pour l'Éveil. Où a-t-il été porté à maturité ? Dans les cinq cent cinquante Jātakas. Où a-t-il été réalisé ? Au pied de l'arbre de la Bodhi. Quand a-t-il été réalisé ? À la pleine lune de Visākha. Par qui a-t-il été réalisé ? Par le Bouddha omniscient. Où a-t-il été examiné ? Au lieu de l'Éveil (Bodhimanda). Quand a-t-il été examiné ? Durant la semaine passée dans la Maison de Joyaux (Ratanaghara). Par qui a-t-il été examiné ? Par le Bouddha omniscient. Où a-t-il été enseigné ? Chez les dieux Tāvatiṃsa. Pour qui a-t-il été enseigné ? Pour les divinités. Dans quel but a-t-il été enseigné ? Pour permettre de s'extraire des quatre courants. Par qui a-t-il été reçu ? Par les dieux. Qui l'apprend ? Les disciples en quête de formation (sekkhā) et les gens du commun de bonne vertu. Qui a terminé l'apprentissage ? Les Arahants dont les souillures sont détruites. Qui le mémorise ? Ceux pour qui cela est opportun le mémorisent. De qui est-ce la parole ? C'est la parole du Béni, l'Arahant parfaitement éveillé. Par qui a-t-il été apporté ? Par la lignée des maîtres.

Ayañhi sāriputtatthero bhaddaji sobhito piyajālī piyapālo piyadassī kosiyaputto siggavo sandeho moggaliputto sudatto dhammiyo dāsako soṇako revatoti evamādīhi yāva tatiyasaṅgītikālā ābhato. Tato uddhaṃ tesaṃyeva sissānusissehīti evaṃ tāva jambudīpatale ācariyaparamparāya ābhato. Imaṃ pana dīpaṃ –

En effet, il a été apporté par le Théra Sāriputta, Bhaddaji, Sobhita, Piyajālī, Piyapālo, Piyadassī, Kosiyaputto, Siggavo, Sandeho, Moggaliputto, Sudatto, Dhammiyo, Dāsako, Soṇako, Revato, et ainsi de suite jusqu'à l'époque du troisième concile. Après cela, il a été apporté sur la terre de Jambudīpa par la lignée des maîtres, à savoir par les disciples de ces derniers et les disciples de leurs disciples. Quant à cette île :

Tato [Pg.33] mahindo iṭṭiyo, uttiyo sambalo tathā;

Paṇḍito bhaddanāmo ca, ete nāgā mahāpaññā.

« Ensuite Mahinda, Iṭṭiya, Uttiya, Sambala ainsi, et le savant nommé Bhadda, ces grands êtres d'une grande sagesse, »

Jambudīpā idhāgatāti (pari. 3, 8).

« Sont venus ici depuis Jambudīpa » (Pari. 3, 8).

Imehi mahānāgehi ābhato. Tato uddhaṃ tesaṃyeva sissānusissasaṅkhātāya ācariyaparamparāya yāvajjatanakālā ābhato.

Il a été apporté par ces grands êtres. Après cela, il a été apporté jusqu'à nos jours par la lignée des maîtres, constituée des disciples et des disciples de leurs disciples.

Sumedhakathā

L'histoire de Sumedha

Evaṃ ābhatassa panassa yaṃ taṃ dīpaṅkaradasabalato paṭṭhāya yāva mahābodhipallaṅkā adhigamanidānaṃ, yāva dhammacakkappavattanā desanānidānañca vuttaṃ, tassa āvibhāvatthaṃ ayaṃ anupubbikathā veditabbā –

Pour éclaircir ce qui a été dit à propos de ce qui a été ainsi apporté, à savoir l'origine de l'acquisition depuis le Bouddha Dīpaṅkara aux dix forces jusqu'au trône du Grand Bodhi, et l'origine de l'enseignement jusqu'à la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, voici le récit graduel qu'il faut connaître :

Ito kira kappasatasahassādhikānaṃ catunnaṃ asaṅkhyeyyānaṃ matthake amaravatī nāma nagaraṃ ahosi. Tattha sumedho nāma brāhmaṇo paṭivasati ubhato sujāto, mātito ca pitito ca, saṃsuddhagahaṇiko, yāva sattamā kulaparivaṭṭā akkhitto anupakuṭṭho jātivādena, abhirūpo dassanīyo pāsādiko paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgato. So aññaṃ kammaṃ akatvā brāhmaṇasippameva uggaṇhi. Tassa daharakāleyeva mātāpitaro kālamakaṃsu. Athassa rāsivaḍḍhako amacco āyapotthakaṃ āharitvā suvaṇṇarajatamaṇimuttādipūrite gabbhe vivaritvā ‘ettakaṃ te kumāra mātu santakaṃ, ettakaṃ pitu santakaṃ, ettakā ayyakapayyakānaṃ santakāti yāva sattamā kulaparivaṭṭā dhanaṃ ācikkhitvā etaṃ paṭipajjāhī’ti āha. Sumedhapaṇḍito cintesi – ‘imaṃ dhanaṃ saṃharitvā mayhaṃ pitupitāmahādayo paralokaṃ gacchantā ekakahāpaṇampi gahetvā na gatā, mayā pana gahetvā gamanakāraṇaṃ kātuṃ vaṭṭatī’ti so rañño ārocetvā nagare bheriṃ carāpetvā mahājanassa dānaṃ datvā tāpasapabbajjaṃ pabbaji. Imasmiṃ pana ṭhāne sumedhakathā kathetabbā. Vuttañhetaṃ buddhavaṃse (bu. vaṃ. 2.1-33) –

Il y a de cela, dit-on, quatre incalculables et cent mille éons, il existait une cité nommée Amaravatī. Là vivait un brahmane nommé Sumedha, de noble naissance des deux côtés, tant de la mère que du père, de conception pure, non contesté et irréprochable quant à sa lignée jusqu’à la septième génération d'ancêtres, beau, agréable à voir, inspirant la confiance et doté d'un teint d'une beauté suprême. Sans exercer d'autre métier, il étudia uniquement les arts brahmaniques. Ses parents moururent alors qu'il était encore jeune. Un ministre, intendant des richesses, apporta le registre des comptes, ouvrit les chambres remplies d'or, d'argent, de gemmes et de perles, et lui dit : « Ô jeune homme, voici ce qui appartient à ta mère, voici ce qui appartient à ton père, voici ce qui appartient à tes grands-parents et arrière-grands-parents » ; lui montrant ainsi les richesses jusqu'à la septième génération d'ancêtres, il ajouta : « Prends-en possession ». Le sage Sumedha pensa : « Mes pères et grands-pères, après avoir accumulé ces richesses, s'en sont allés dans l'autre monde sans emporter avec eux ne serait-ce qu'une seule pièce de monnaie ; mais moi, je dois agir de telle sorte que je les emporte avec moi. » Il en informa le roi, fit battre le tambour dans la cité, distribua des dons à la multitude et entra en vie ascétique. C'est à cet endroit que l'histoire de Sumedha doit être racontée. Cela a été dit dans le Buddhavaṃsa (Bu. Vaṃ. 2.1-33) :

Kappe ca satasahasse, caturo ca asaṅkhiye;

Amaraṃ nāma nagaraṃ, dassaneyyaṃ manoramaṃ.

Il y a cent mille éons et quatre incalculables, il existait une cité nommée Amara, belle et ravissante.

Dasahi [Pg.34] saddehi avivittaṃ, annapānasamāyutaṃ;

Hatthisaddaṃ assasaddaṃ, bherisaṅkharathāni ca;

Khādatha pivatha ceva, annapānena ghositaṃ.

Elle ne cessait de retentir de dix sortes de sons, pourvue de nourriture et de boisson : barrissements d'éléphants, hennissements de chevaux, sons de tambours, de conques et de chars, et les cris « Mangez ! Buvez ! » résonnaient partout.

Nagaraṃ sabbaṅgasampannaṃ, sabbakammamupāgataṃ;

Sattaratanasampannaṃ, nānājanasamākulaṃ;

Samiddhaṃ devanagaraṃva, āvāsaṃ puññakamminaṃ.

C'était une cité parfaite en tous points, où tous les métiers étaient représentés, dotée des sept joyaux et grouillante de gens divers ; prospère comme une cité des dieux, elle était la demeure de ceux qui ont accompli des mérites.

Nagare amaravatiyā, sumedho nāma brāhmaṇo;

Anekakoṭisannicayo, pahūtadhanadhaññavā.

Dans cette cité d'Amaravatī vivait un brahmane nommé Sumedha, possédant des centaines de millions amassés, riche en biens et en grains.

Ajjhāyako mantadharo, tiṇṇaṃ vedāna pāragū;

Lakkhaṇe itihāse ca, sadhamme pāramiṃ gato.

Récitant, détenteur des mantras, passé maître dans les trois Védas ; il avait atteint la perfection dans la science des marques, l'histoire et sa propre doctrine.

Rahogato nisīditvā, evaṃ cintesahaṃ tadā;

Dukkho punabbhavo nāma, sarīrassa ca bhedanaṃ.

M'étant assis en solitude, je pensai alors ainsi : « La renaissance est souffrance, tout comme la dissolution du corps. »

Jātidhammo jarādhammo, byādhidhammo sahaṃ tadā;

Ajaraṃ amataṃ khemaṃ, pariyesissāmi nibbutiṃ.

« Sujet à la naissance, à la vieillesse et à la maladie que je suis, je chercherai l'extinction (Nibbāna) sans vieillesse, sans mort, sûre. »

Yaṃnūnimaṃ pūtikāyaṃ, nānākuṇapapūritaṃ;

Chaḍḍayitvāna gaccheyyaṃ, anapekkho anatthiko.

« Et si j'abandonnais ce corps impur, rempli de cadavres divers, pour m'en aller sans regret ni besoin ? »

Atthi hehiti so maggo, na so sakkā na hetuye;

Pariyesissāmi taṃ maggaṃ, bhavato parimuttiyā.

« Il doit exister un chemin, il n'est pas possible qu'il n'y en ait pas ; je chercherai ce chemin pour la libération complète de l'existence. »

Yathāpi dukkhe vijjante, sukhaṃ nāmapi vijjati;

Evaṃ bhave vijjamāne, vibhavopi icchitabbako.

« De même que, là où existe la souffrance, le bonheur existe aussi ; de même, là où existe l'existence, la non-existence doit être recherchée. »

Yathāpi uṇhe vijjante, aparaṃ vijjati sītalaṃ;

Evaṃ tividhaggi vijjante, nibbānaṃ icchitabbakaṃ.

« De même que, là où existe la chaleur, il existe par ailleurs la fraîcheur ; de même, là où existent les trois feux, le Nibbāna doit être recherché. »

Yathāpi pāpe vijjante, kalyāṇamapi vijjati;

Evameva jāti vijjante, ajātipicchitabbakaṃ.

« De même que, là où existe le mal, le bien existe aussi ; de même, là où existe la naissance, la non-naissance doit être recherchée. »

Yathā [Pg.35] gūthagato puriso, taḷākaṃ disvāna pūritaṃ;

Na gavesati taṃ taḷākaṃ, na doso taḷākassa so.

« De même qu'un homme couvert d'excréments, voyant un étang rempli d'eau, ne cherche pas cet étang, ce n'est pas la faute de l'étang. »

Evaṃ kilesamaladhove, vijjante amatantaḷe;

Na gavesati taṃ taḷākaṃ, na doso amatantaḷe.

« De même, quand existe l'étang de l'Immortel pour laver les souillures des impuretés, si l'on ne cherche pas cet étang, ce n'est pas la faute de l'étang de l'Immortel. »

Yathā arīhi pariruddho, vijjante gamanampathe;

Na palāyati so puriso, na doso añjasassa so.

« De même qu'un homme entouré d'ennemis, alors qu'il existe un chemin pour s'échapper, ne s'enfuit pas, ce n'est pas la faute du chemin. »

Evaṃ kilesapariruddho, vijjamāne sive pathe;

Na gavesati taṃ maggaṃ, na doso sivamañjase.

« De même, étant assiégé par les impuretés, alors qu'il existe un chemin paisible, si l'on ne cherche pas ce chemin, ce n'est pas la faute du chemin paisible. »

Yathāpi byādhito puriso, vijjamāne tikicchake;

Na tikicchāpeti taṃ byādhiṃ, na doso so tikicchake.

« De même qu'un homme malade, alors qu'il existe un médecin, ne se fait pas soigner sa maladie, ce n'est pas la faute du médecin. »

Evaṃ kilesabyādhīhi, dukkhito paripīḷito;

Na gavesati taṃ ācariyaṃ, na doso so vināyake.

« De même, affligé et opprimé par les maladies des impuretés, si l'on ne cherche pas le Guide, ce n'est pas la faute du Guide. »

Yathāpi kuṇapaṃ puriso, kaṇṭhe baddhaṃ jigucchiya;

Mocayitvāna gaccheyya, sukhī serī sayaṃvasī.

« De même qu'un homme ayant un cadavre attaché au cou, dégoûté, s'en libérerait et s'en irait, heureux, libre et maître de lui-même. »

Tathevimaṃ pūtikāyaṃ, nānākuṇapasañcayaṃ;

Chaḍḍayitvāna gaccheyyaṃ, anapekkho anatthiko.

« De même, ce corps impur, amas de cadavres divers, je l'abandonnerai pour m'en aller sans regret ni besoin. »

Yathā uccāraṭṭhānamhi, karīsaṃ naranāriyo;

Chaḍḍayitvāna gacchanti, anapekkhā anatthikā.

« De même que dans un lieu d'aisance, les hommes et les femmes abandonnent les excréments et s'en vont sans regret ni besoin. »

Evamevāhaṃ imaṃ kāyaṃ, nānākuṇapapūritaṃ;

Chaḍḍayitvāna gacchissaṃ, vaccaṃ katvā yathā kuṭiṃ.

« De même, j'abandonnerai ce corps rempli de cadavres divers et je m'en irai comme on quitte une latrine après y avoir fait ses besoins. »

Yathāpi jajjaraṃ nāvaṃ, paluggaṃ udagāhiniṃ;

Sāmī chaḍḍetvā gacchanti, anapekkhā anatthikā.

« De même qu'une barque délabrée, brisée et prenant l'eau, les propriétaires l'abandonnent et s'en vont sans regret ni besoin. »

Evamevāhaṃ imaṃ kāyaṃ, navacchiddaṃ dhuvassavaṃ;

Chaḍḍayitvāna gacchissaṃ, jiṇṇanāvaṃva sāmikā.

« De même, j'abandonnerai ce corps aux neuf ouvertures d'où s'écoulent des impuretés constantes, comme les propriétaires une barque usée. »

Yathāpi puriso corehi, gacchanto bhaṇḍamādiya;

Bhaṇḍacchedabhayaṃ disvā, chaḍḍayitvāna gacchati.

« De même qu'un homme marchant avec des marchandises parmi des voleurs, voyant le risque de se faire dérober ses biens, les abandonne et s'en va. »

Evameva [Pg.36] ayaṃ kāyo, mahācorasamo viya;

Pahāyimaṃ gamissāmi, kusalacchedanābhayā.

« De même, ce corps est semblable à un grand voleur ; je l'abandonnerai par peur de voir mes racines de bien être coupées. »

Evāhaṃ cintayitvāna, nekakoṭisataṃ dhanaṃ;

Nāthānāthānaṃ datvāna, himavantamupāgamiṃ.

« Ayant ainsi réfléchi, je donnai ma fortune de plusieurs centaines de millions aux nécessiteux et aux démunis, et je me rendis dans l'Himavant. »

Himavantassāvidūre, dhammiko nāma pabbato;

Assamo sukato mayhaṃ, paṇṇasālā sumāpitā.

« Non loin de l'Himavant se trouve la montagne nommée Dhammika ; là, un ermitage bien aménagé et une hutte de feuilles furent construits pour moi. »

Caṅkamaṃ tattha māpesiṃ, pañcadosavivajjitaṃ;

Aṭṭhaguṇasamupetaṃ, abhiññābalamāhariṃ.

« J'y aménageai un terrain de marche dépourvu des cinq défauts et doté des huit qualités, et j'acquis la puissance des connaissances directes. »

Sāṭakaṃ pajahiṃ tattha, navadosamupāgataṃ;

Vākacīraṃ nivāsesiṃ, dvādasaguṇamupāgataṃ.

J'y ai délaissé le vêtement de tissu, qui présentait neuf défauts ; j'ai revêtu l'habit d'écorce, qui possédait douze qualités.

Aṭṭhadosasamākiṇṇaṃ, pajahiṃ paṇṇasālakaṃ;

Upāgamiṃ rukkhamūlaṃ, guṇe dasahupāgataṃ.

J'ai délaissé la hutte de feuilles, remplie de huit défauts ; je me suis rendu au pied d'un arbre, pourvu de dix qualités.

Vāpitaṃ ropitaṃ dhaññaṃ, pajahiṃ niravasesato;

Anekaguṇasampannaṃ, pavattaphalamādiyiṃ.

J'ai délaissé sans exception les grains semés et plantés ; j'ai pris les fruits tombés d'eux-mêmes, dotés de nombreuses qualités.

Tatthappadhānaṃ padahiṃ, nisajjaṭṭhānacaṅkame;

Abbhantaramhi sattāhe, abhiññābala pāpuṇinti. (bu. vaṃ. 2.1-33);

Là, j'ai fourni un effort suprême dans la posture assise et la marche méditative ; en sept jours, j'ai atteint la force des connaissances directes (abhiññā). (bu. vaṃ. 2.1-33);

Tattha assamo sukato mayhaṃ, paṇṇasālā sumāpitāti imissā pāḷiyā sumedhapaṇḍitena assamapaṇṇasālācaṅkamā sahatthā māpitā viya vuttā. Ayaṃ panettha attho – mahāsattañhi ‘‘himavantaṃ ajjhogāhetvā ajja dhammikapabbataṃ pavisissāmī’’ti nikkhantaṃ disvā sakko devānamindo vissakammadevaputtaṃ āmantesi – ‘‘gaccha, tāta, ayaṃ sumedhapaṇḍito ‘pabbajissāmī’ti nikkhanto etassa vasanaṭṭhānaṃ māpehī’’ti. So tassa vacanaṃ sampaṭicchitvā ramaṇīyaṃ assamaṃ suguttaṃ paṇṇasālaṃ, manoramaṃ caṅkamañca māpesi. Bhagavā pana tadā attano puññānubhāvena nipphannaṃ taṃ assamapadaṃ sandhāya ‘‘sāriputta tasmiṃ dhammikapabbate –

Dans ce passage : « Là, un ermitage bien fait pour moi, une hutte de feuilles bien construite », il est dit que le sage Sumedha a construit de ses propres mains l'ermitage, la hutte de feuilles et l'allée de marche. Cependant, voici le sens : ayant vu le Grand Être sortir avec l'intention : « Ayant pénétré dans l'Himalaya, j'entrerai aujourd'hui dans la montagne Dhammika », Sakka, le roi des dieux, appela Vissakamma, le fils des dieux : « Va, mon cher, ce sage Sumedha est sorti avec l'intention de devenir ascète ; construis pour lui un lieu de résidence ». Celui-ci, acceptant sa parole, créa un charmant ermitage, une hutte de feuilles bien protégée et une agréable allée de marche. Le Bienheureux, se référant à cet emplacement d'ermitage produit alors par la puissance de ses mérites, dit : « Sāriputta, sur cette montagne Dhammika — »

Assamo [Pg.37] sukato mayhaṃ, paṇṇasālā sumāpitā;

Caṅkamaṃ tattha māpesiṃ, pañcadosavivajjita’’nti. –

« L'ermitage a été bien fait pour moi, la hutte de feuilles bien construite ; j'y ai créé une allée de marche exempte de cinq défauts. »

Āha. Tattha assamo sukato mayhanti sukato mayā. Paṇṇasālā sumāpitāti paṇṇacchannā sālāpi me sumāpitā ahosi.

Dit-il. Là, « un ermitage bien fait pour moi » signifie « bien fait par moi ». « Une hutte de feuilles bien construite » signifie qu'une salle couverte de feuilles fut aussi bien construite pour moi.

Pañcadosavivajjitanti pañcime caṅkamadosā nāma thaddhavisamatā, antorukkhatā, gahanacchannatā, atisambādhatā, ativisālatāti. Thaddhavisamabhūmibhāgasmiñhi caṅkame caṅkamantassa pādā rujjanti, phoṭā uṭṭhahanti, cittaṃ ekaggataṃ na labhati, kammaṭṭhānaṃ vipajjati. Mudusamatale pana phāsuvihāraṃ āgamma kammaṭṭhānaṃ sampajjati. Tasmā thaddhavisamabhūmibhāgatā eko dosoti veditabbo. Caṅkamanassa anto vā majjhe vā koṭiyaṃ vā rukkhe sati pamādamāgamma caṅkamantassa nalāṭaṃ vā sīsaṃ vā paṭihaññatīti antorukkhatā dutiyo doso. Tiṇalatādigahanacchanne caṅkame caṅkamanto andhakāravelāyaṃ uragādike pāṇe akkamitvā vā māreti, tehi vā daṭṭho dukkhaṃ āpajjatīti gahanacchannatā tatiyo doso. Atisambādhe caṅkame vitthārato ratanike vā aḍḍharatanike vā caṅkamantassa paricchede pakkhalitvā nakhāpi aṅguliyopi bhijjantīti atisambādhatā catuttho doso. Ativisāle caṅkame caṅkamantassa cittaṃ vidhāvati, ekaggataṃ na labhatīti ativisālatā pañcamo doso. Puthulato pana diyaḍḍharatanaṃ dvīsu passesu ratanamattaanucaṅkamaṃ dīghato saṭṭhihatthaṃ mudutalaṃ samavippakiṇṇavālukaṃ caṅkamaṃ vaṭṭati, cetiyagirimhi dīpappasādakamahāmahindattherassa caṅkamanaṃ viya, tādisaṃ taṃ ahosi. Tenāha ‘‘caṅkamaṃ tattha māpesiṃ, pañcadosavivajjita’’nti.

« Exempte de cinq défauts » : voici ces cinq défauts d'une allée de marche, à savoir : la dureté et l'irrégularité, la présence d'arbres à l'intérieur, le fait d'être couverte de broussailles, l'étroitesse excessive, et la largeur excessive. En effet, pour celui qui marche sur une allée au sol dur et irrégulier, les pieds deviennent douloureux, des ampoules apparaissent, l'esprit ne parvient pas à l'unidirectionnalité, et le sujet de méditation périclite. Mais sur une surface plane et souple, grâce à un séjour confortable, le sujet de méditation s'accomplit. Ainsi, la dureté et l'irrégularité du sol doivent être connues comme le premier défaut. S'il y a un arbre à l'intérieur, au milieu ou au bout de l'allée, pour celui qui marche avec inattention, le front ou la tête peut être heurté ; c'est le deuxième défaut, la présence d'arbres à l'intérieur. En marchant dans une allée couverte de broussailles comme des herbes et des lianes, à l'heure de l'obscurité, on risque de marcher sur des êtres tels que des serpents et de les tuer, ou d'être mordu par eux et de subir de la souffrance ; c'est le troisième défaut, le fait d'être couverte de broussailles. Dans une allée trop étroite, d'une largeur d'une coudée ou d'une demi-coudée, en marchant dans ses limites, on trébuche et les ongles ou même les orteils se brisent ; c'est le quatrième défaut, l'étroitesse excessive. Dans une allée trop large, l'esprit de celui qui marche vagabonde et ne parvient pas à l'unidirectionnalité ; c'est le cinquième défaut, la largeur excessive. Quant à la largeur, une coudée et demie, avec une petite allée d'une coudée sur les deux côtés, une longueur de soixante coudées, une surface souple et du sable uniformément répandu conviennent pour une allée de marche, comme l'allée du thera Mahāmahindā, celui qui a converti l'île, sur la montagne Cetiyagiri ; telle était celle-là. C'est pourquoi il a dit : « J'y ai créé une allée de marche exempte de cinq défauts ».

Aṭṭhaguṇasamupetanti aṭṭhahi samaṇasukhehi upetaṃ. Aṭṭhimāni samaṇasukhāni nāma dhanadhaññapariggahābhāvo anavajjapiṇḍapariyesanabhāvo, nibbutapiṇḍabhuñjanabhāvo, raṭṭhaṃ pīḷetvā dhanasāraṃ vā sīsakahāpaṇādīni vā gaṇhantesu rājakulesu raṭṭhapīḷanakilesābhāvo, upakaraṇesu nicchandarāgabhāvo, coravilope nibbhayabhāvo, rājarājamahāmaccehi asaṃsaṭṭhabhāvo catūsu disāsu appaṭihatabhāvoti. Idaṃ vuttaṃ hoti [Pg.38] ‘‘yathā tasmiṃ assame vasantena sakkā honti imāni aṭṭha samaṇasukhāni vindituṃ, evaṃ aṭṭhaguṇasamupetaṃ taṃ assamaṃ māpesi’’ nti.

« Doté de huit qualités » signifie pourvu des huit bonheurs du samana. Ces huit bonheurs du samana sont : l'absence de possession de richesses et de grains, la recherche d'une nourriture irréprochable, le fait de manger une nourriture apaisée, l'absence des tourments liés à l'oppression du pays lorsque les familles royales saisissent les richesses ou les monnaies d'or en opprimant le pays, l'absence de désir et d'attachement pour les accessoires, l'absence de peur lors des pillages par les brigands, le fait de ne pas être en relation avec les rois et les grands ministres des rois, et le fait de n'être entravé dans aucune des quatre directions. Voici ce qui est dit : « Tout comme il est possible pour celui qui réside dans cet ermitage de connaître ces huit bonheurs du samana, de même il a créé cet ermitage doté de huit qualités ».

Abhiññābalamāharinti pacchā tasmiṃ assame vasanto kasiṇaparikammaṃ katvā abhiññānañca samāpattīnañca uppādanatthāya aniccato dukkhato vipassanaṃ ārabhitvā thāmappattaṃ vipassanābalaṃ āhariṃ. Yathā tasmiṃ vasanto taṃ balaṃ āharituṃ sakkomi, evaṃ taṃ assamaṃ tassa abhiññatthāya vipassanābalassa anucchavikaṃ katvā māpesinti attho.

« J'ai apporté la force des connaissances directes » : plus tard, résidant dans cet ermitage, ayant pratiqué les exercices préliminaires des kasiṇa, afin de produire les connaissances directes (abhiññā) et les absorptions (samāpatti), j'ai entrepris la vision profonde (vipassanā) sur l'impermanence et la souffrance, et j'ai acquis la force de la vision profonde ayant atteint sa pleine puissance. Le sens est : « Tout comme en y résidant je suis capable d'acquérir cette force, de même j'ai créé cet ermitage en le rendant approprié pour ces connaissances directes et cette force de la vision profonde ».

Sāṭakaṃ pajahiṃ tattha, navadosamupāgatanti etthāyaṃ anupubbikathā, tadā kira kuṭileṇacaṅkamādipaṭimaṇḍitaṃ pupphūpagaphalūpagarukkhasañchannaṃ ramaṇīyaṃ madhurasalilāsayaṃ apagatavāḷamigabhiṃsanakasakuṇaṃ pavivekakkhamaṃ assamaṃ māpetvā alaṅkatacaṅkamassa ubhosu antesu ālambanaphalakaṃ saṃvidhāya nisīdanatthāya caṅkamavemajjhe samatalaṃ muggavaṇṇasilaṃ māpetvā antopaṇṇasālāyaṃ jaṭāmaṇḍalavākacīratidaṇḍakuṇḍikādike tāpasaparikkhāre maṇḍape pānīyaghaṭapānīyasaṅkhapānīyasarāvāni aggisālāyaṃ aṅgārakapalladāruādīnīti evaṃ yaṃ yaṃ pabbajitānaṃ upakārāya saṃvattati, taṃ taṃ sabbaṃ māpetvā paṇṇasālāya bhittiyaṃ ‘‘ye keci pabbajitukāmā ime parikkhāre gahetvā pabbajantū’’ti akkharāni chinditvā devalokameva gate vissakammadevaputte sumedhapaṇḍito himavantapāde girikandarānusārena attano nivāsanānurūpaṃ phāsukaṭṭhānaṃ olokento nadīnivattane vissakammanimmitaṃ sakkadattiyaṃ ramaṇīyaṃ assamaṃ disvā caṅkamakoṭiṃ gantvā padavalañjaṃ apassanto ‘‘dhuvaṃ pabbajitā dhuragāme bhikkhaṃ pariyesitvā kilantarūpā āgantvā paṇṇasālaṃ pavisitvā nisinnā bhavissantī’’ti cintetvā thokaṃ āgametvā ‘‘ativiya cirāyanti, jānissāmī’’ti paṇṇasālakuṭidvāraṃ vivaritvā anto pavisitvā ito cito ca olokento mahābhittiyaṃ akkharāni vācetvā ‘‘mayhaṃ kappiyaparikkhārā ete, ime gahetvā pabbajissāmī’’ti attanā nivatthapārutaṃ sāṭakayugaṃ pajahi. Tenāha ‘‘sāṭakaṃ pajahiṃ tatthā’’ti. Evaṃ paviṭṭho ahaṃ sāriputta tassaṃ paṇṇasālāyaṃ sāṭakaṃ pajahiṃ.

« J’y ai délaissé mon vêtement de toile fine, car il présentait neuf défauts. » Voici le récit successif à ce sujet : à cette époque, dit-on, après avoir créé un ermitage orné de chemins de déambulation sinueux, couvert d’arbres chargés de fleurs et de fruits, ravissant, disposant de réservoirs d’eau douce, exempt de bêtes féroces et d’oiseaux effrayants, propice à la solitude ; après avoir disposé une planche d’appui aux deux extrémités du chemin de déambulation ainsi paré, et avoir créé au milieu du chemin une pierre de la couleur du haricot mungo, parfaitement plane pour s’y asseoir ; et après avoir disposé à l’intérieur de la hutte de feuilles les accessoires d’ascète tels que le chignon de cheveux, le vêtement d’écorce, le triple bâton et la cruche d’eau, ainsi qu’un pavillon contenant des pots d’eau, des conques à eau et des bols à eau, et dans la salle du feu, des braseros, du bois et tout ce qui est utile aux religieux ; après avoir tout créé et gravé ces caractères sur le mur de la hutte de feuilles : « Que tous ceux qui désirent entrer en religion prennent ces accessoires et deviennent ascètes », le fils des dieux Vissakamma retourna au monde céleste. Le sage Sumedha, cherchant au pied de l’Himavant, en suivant les gorges des montagnes, un lieu paisible et propice pour sa demeure, vit cet ermitage ravissant créé par Vissakamma et offert par Sakka. S’étant approché de l’extrémité du chemin de déambulation et n’y voyant aucune trace de pas, il pensa : « Sans doute les ascètes sont-ils allés chercher l’aumône au village voisin et, fatigués, seront rentrés pour s’asseoir dans la hutte de feuilles. » Ayant attendu un peu, il se dit : « Ils tardent trop, je vais aller voir. » Il ouvrit la porte de la hutte de feuilles, entra, regarda deçà et delà, et lut les caractères gravés sur le grand mur. Pensant : « Ce sont là pour moi des accessoires autorisés, je vais les prendre pour entrer en vie religieuse », il délaissa la paire de vêtements de toile fine qu’il portait. C’est pourquoi il est dit : « J’y ai délaissé mon vêtement de toile fine. » C’est ainsi, Sāriputta, qu’étant entré dans cette hutte de feuilles, j’ai délaissé mon vêtement de toile fine.

Navadosamupāgatanti [Pg.39] sāṭakaṃ pajahanto nava dose disvā pajahinti dīpeti. Tāpasapabbajjaṃ pabbajitānañhi sāṭakasmiṃ nava dosā upaṭṭhahanti. Tesu tassa mahagghabhāvo eko doso, parapaṭibaddhatāya uppajjanabhāvo eko, paribhogena lahuṃ kilissanabhāvo eko, kiliṭṭho hi dhovitabbo ca rajitabbo ca hoti, paribhogena lahukaṃ jīraṇabhāvo eko jiṇṇassa hi tunnaṃ vā aggaḷadānaṃ vā kātabbaṃ hoti. Punapariyesanāya durabhisambhavabhāvo eko, tāpasapabbajjāya asāruppabhāvo eko, paccatthikānaṃ sādhāraṇabhāvo eko, yathā hi naṃ paccatthikā na gaṇhanti, evaṃ gopetabbo hoti. Paribhuñjantassa vibhūsanaṭṭhānabhāvo eko, gahetvā carantassa khandhabhāramahicchabhāvo ekoti.

« Ayant acquis neuf défauts » signifie qu’en abandonnant le vêtement de toile fine, il l’a fait en discernant neuf défauts. Pour ceux qui ont adopté la vie d’ascète, neuf défauts apparaissent en effet dans le vêtement de toile fine. Parmi ceux-ci, sa grande valeur est un premier défaut ; le fait de dépendre d’autrui pour son obtention en est un deuxième ; sa propension à se salir rapidement à l’usage en est un troisième — car une fois sale, il doit être lavé et teint ; sa fragilité et sa propension à s’user vite à l’usage en est un quatrième — car lorsqu’il est usé, il faut le coudre ou le rapiécer ; la difficulté de s’en procurer un autre en est un cinquième ; son caractère inapproprié pour la vie d’ascète en est un sixième ; le fait qu’il soit un bien commun avec les ennemis en est un septième — car il doit être gardé pour qu’ils ne s’en emparent pas ; son usage comme parure en est un huitième ; et la charge pesante qu’il constitue pour celui qui le porte, associée à de grands désirs, en est le neuvième.

Vākacīraṃ nivāsesinti tadā ahaṃ sāriputta ime nava dose disvā sāṭakaṃ pahāya vākacīraṃ nivāsesiṃ muñjatiṇaṃ hīraṃ hīraṃ katvā ganthetvā kataṃ vākacīraṃ nivāsanapārupanatthāya ādiyinti attho.

« Ils ont revêtu le vêtement d’écorce » signifie : Alors, Sāriputta, ayant vu ces neuf défauts et ayant délaissé le vêtement de toile fine, j’ai revêtu le vêtement d’écorce. Le sens est : j’ai pris, pour m’en vêtir et m’en couvrir, un vêtement d’écorce fabriqué en tressant des fibres d’herbe Muñja après les avoir divisées en lambeaux.

Dvādasaguṇamupāgatanti dvādasahi ānisaṃsehi samannāgataṃ, vākacīrasmiñhi dvādasānisaṃsā – appagghaṃ sundaraṃ kappiyanti ayaṃ tāva eko ānisaṃso, sahatthā kātuṃ sakkāti ayaṃ dutiyo, paribhogena saṇikaṃ kilissati dhoviyamānepi papañco natthīti ayaṃ tatiyo, paribhogena jiṇṇepi sibbitabbābhāvo catuttho, puna pariyesantassa sukhena karaṇabhāvo pañcamo, tāpasapabbajjāya sāruppabhāvo chaṭṭho, paccatthikānaṃ nirupabhogabhāvo sattamo, paribhuñjantassa vibhūsanaṭṭhānābhāvo aṭṭhamo, dhāraṇe sallahukabhāvo navamo, cīvarapaccaye appicchabhāvo dasamo, vākuppattiyā dhammikaanavajjabhāvo ekādasamo vākacīre naṭṭhepi anapekkhabhāvo dvādasamoti.

« Ayant acquis douze qualités » signifie qu’il est doté de douze avantages. Car il y a douze avantages dans le vêtement d’écorce : il est de peu de valeur, excellent et conforme aux règles, voilà d’abord un premier avantage ; la possibilité de le fabriquer de ses propres mains est le deuxième ; il se salit lentement à l’usage et, même lorsqu’on le lave, il n’y a aucune complication, c’est le troisième ; l’absence de nécessité de le coudre même lorsqu’il est usé par l’usage est le quatrième ; la facilité de sa fabrication pour qui en cherche un nouveau est le cinquième ; son caractère approprié pour la vie d’ascète est le sixième ; son inutilité pour les ennemis est le septième ; l’impossibilité de s’en servir comme parure est le huitième ; sa grande légèreté lorsqu’on le porte est le neuvième ; le fait qu’il favorise le peu de désirs concernant les vêtements est le dixième ; son origine juste et irréprochable à partir de l’écorce est le onzième ; et l’absence d’attachement même si le vêtement d’écorce est perdu est le douzième.

Aṭṭhadosasamākiṇṇaṃ, pajahiṃ paṇṇasālakanti kathaṃ pajahiṃ? So kira varasāṭakayugaṃ omuñcanto cīvaravaṃse laggitaṃ anojapupphadāmasadisaṃ rattavākacīraṃ gahetvā nivāsetvā tassupari aparaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ vākacīraṃ paridahitvā punnāgapupphasantharasadisaṃ sakhuraṃ ajinacammaṃ ekaṃsaṃ katvā jaṭāmaṇḍalaṃ [Pg.40] paṭimuñcitvā cūḷāya saddhiṃ niccalabhāvakaraṇatthaṃ sārasūciṃ pavesetvā muttājālasadisāya sikkāya pavāḷavaṇṇaṃ kuṇḍikaṃ odahitvā tīsu ṭhānesu vaṅkakājaṃ ādāya ekissā kājakoṭiyā kuṇḍikaṃ, ekissā aṅkusakapacchitidaṇḍakādīni olaggetvā khārikājaṃ aṃse katvā dakkhiṇena hatthena kattaradaṇḍaṃ gahetvā paṇṇasālato nikkhamitvā saṭṭhihatthe mahācaṅkame aparāparaṃ caṅkamanto attano vesaṃ oloketvā ‘‘mayhaṃ manoratho matthakaṃ patto, sobhati vata me pabbajjā, buddhapaccekabuddhādīhi sabbehipi dhīrapurisehi vaṇṇitā thomitā ayaṃ pabbajjā nāma, pahīnaṃ me gihibandhanaṃ, nikkhantosmi nekkhammaṃ, laddhā me uttamapabbajjā, karissāmi samaṇadhammaṃ, labhissāmi aggaphalasukha’’nti ussāhajāto khārikājaṃ otāretvā caṅkamavemajjhe muggavaṇṇasilāpaṭṭe suvaṇṇapaṭimā viya nisinno divasabhāgaṃ vītināmetvā sāyanhasamayaṃ paṇṇasālaṃ pavisitvā bidalamañcakapasse kaṭṭhattharikāya nipanno sarīraṃ utuṃ gāhāpetvā balavapaccūse pabujjhitvā attano āgamanaṃ āvajjesi ‘‘ahaṃ gharāvāse ādīnavaṃ disvā amitabhogaṃ anantayasaṃ pahāya araññaṃ pavisitvā nekkhamagavesako hutvā pabbajito, ito dāni paṭṭhāya pamādacāraṃ carituṃ na vaṭṭati, pavivekañhi pahāya vicarantaṃ micchāvitakkamakkhikā khādanti, idāni mayā pavivekamanubrūhetuṃ vaṭṭati, ahañhi gharāvāsaṃ palibodhato disvā nikkhanto, ayañca manāpā paṇṇasālā, beluvapakkavaṇṇā paribhaṇḍakatā bhūmi, rajatavaṇṇā setabhittiyo, kapotapādavaṇṇaṃ paṇṇacchadanaṃ, vicittattharaṇavaṇṇo bidalamañcako, nivāsaphāsukaṃ vasanaṭṭhānaṃ, na etto atirekatarā viya me gehasampadā paññāyatī’’ti paṇṇasālāya dose vicinanto aṭṭha dose passi.

« J'ai abandonné la cabane de feuilles, remplie de huit défauts » ; comment l'ai-je abandonnée ? On raconte qu'en ôtant sa paire de vêtements précieux, il prit un vêtement d'écorce rouge, semblable à une guirlande de fleurs d'Anoja, suspendu à la corde à vêtements, et s'en vêtit. Par-dessus, il mit un autre vêtement d'écorce de couleur dorée. Il plaça sur son épaule une peau d'antilope avec ses sabots, semblable à un tapis de fleurs de Punnāga. Il arrangea sa chevelure en chignon et, pour la fixer avec sa tresse, il y inséra une épingle en bois de cœur. Il plaça une cruche de la couleur du corail dans un filet semblable à un réseau de perles. Prenant un fléau recourbé en trois points, il suspendit la cruche à l'une des extrémités du fléau, et à l'autre, il accrocha des objets tels qu'un crochet et un panier. Portant le fléau de l'ascète sur l'épaule et tenant un bâton de bambou dans la main droite, il sortit de la cabane de feuilles. Arrivé sur le grand déambulatoire de soixante coudées, en marchant de long en large, il observa sa propre apparence et pensa : « Mon souhait est exaucé, ma renonciation est vraiment splendide. Cette renonciation est louée et célébrée par tous les hommes sages, y compris les Bouddhas et les Bouddhas privés. Mes liens mondains sont brisés, je suis entré dans la vie d'errance, j'ai obtenu la renonciation suprême. Je pratiquerai la discipline de l'ascète et j'obtiendrai le bonheur du fruit suprême. » Rempli d'ardeur, il posa son fléau et s'assit au milieu du déambulatoire sur une dalle de pierre de la couleur du haricot mungo, tel une statue d'or. Après avoir passé ainsi une partie de la journée, il entra le soir dans la cabane de feuilles et s'allongea sur une litière de bois près d'un lit de roseaux tressés pour reposer son corps. S'éveillant à l'aube, il réfléchit à son arrivée : « Ayant vu les dangers de la vie domestique, j'ai renoncé à des richesses immenses et à une gloire infinie pour entrer dans la forêt en quête de libération. À partir de maintenant, il ne convient plus de vivre dans la négligence. Car les mouches des mauvaises pensées dévorent celui qui erre en abandonnant la solitude. Il convient maintenant que je cultive la solitude. Je suis parti en voyant la vie domestique comme un obstacle, mais cette agréable cabane de feuilles, avec son sol enduit de la couleur du fruit du baël, ses murs blancs comme l'argent, son toit de feuilles de la couleur des pattes de pigeon, et son lit de roseaux aux tapis colorés, ressemble à une demeure confortable ; mon opulence domestique ne me semble pas supérieure à cela. » En examinant ainsi les défauts de la cabane de feuilles, il en vit huit.

Paṇṇasālāparibhogasmiñhi aṭṭha ādīnavā – mahāsamārambhena? Dabbasambhāre samodhānetvā karaṇapariyesanabhāvo eko ādīnavo. Tiṇapaṇṇamattikāsu patitāsu tāsaṃ punappunaṃ ṭhapetabbatāya nibaddhajagganabhāvo [Pg.41] dutiyo, senāsanaṃ nāma mahallakassa pāpuṇāti, avelāya vuṭṭhāpiyamānassa cittekaggatā na hotīti uṭṭhāpanīyabhāvo tatiyo, sītuṇhapaṭighātena kāyassa sukhumālakaraṇabhāvo catuttho, gehaṃ paviṭṭhena yaṃkiñci pāpaṃ sakkā kātunti garahapaṭicchādanabhāvo pañcamo, ‘‘mayha’’nti pariggahakaraṇabhāvo chaṭṭho, gehassa atthibhāvo nāmesa dutiyakavāso viyāti sattamo ūkāmaṅgulagharagoḷikādīnaṃ sādhāraṇatāya bahusādhāraṇabhāvo aṭṭhamoti ime aṭṭha ādīnave disvā mahāsatto paṇṇasālaṃ pajahi. Tenāha ‘‘aṭṭhadosasamākiṇṇaṃ, pajahiṃ paṇṇasālaka’’nti.

En effet, il y a huit inconvénients dans l'usage d'une cabane de feuilles : 1. La nécessité de chercher et de rassembler des matériaux de construction avec de grands efforts. 2. Le besoin d'un entretien constant lorsque l'herbe, les feuilles ou l'argile tombent. 3. Le fait d'être délogé : une demeure revient de droit à un aîné, et pour celui qui est délogé à un moment inopportun, la concentration de l'esprit est perdue. 4. Le fait de rendre le corps délicat en le protégeant du froid et de la chaleur. 5. La possibilité de dissimuler ses fautes, car à l'intérieur d'une maison, on peut commettre n'importe quel acte répréhensible. 6. Le fait de créer un sentiment de possession en pensant « c'est à moi ». 7. Le fait qu'avoir une maison est comme avoir un second compagnon. 8. Le fait qu'elle soit partagée avec beaucoup d'autres, comme les poux, les punaises et les geckos. Voyant ces huit inconvénients, le Grand Être abandonna la cabane de feuilles. C'est pourquoi il dit : « J'ai abandonné la cabane de feuilles, remplie de huit défauts. »

Upāgamiṃ rukkhamūlaṃ guṇe dasahupāgatanti channaṃ paṭikkhipitvā dasahi guṇehi upetaṃ rukkhamūlaṃ upāgatosmīti vadati.

« J'approchai le pied d'un arbre, doté de dix qualités » : il dit qu'ayant rejeté l'abri d'un toit, il s'est approché du pied d'un arbre pourvu de dix qualités.

Tatrime dasa guṇā – appasamārambhatā eko guṇo upagamanamattameva hi tattha hotīti. Appaṭijagganatā dutiyo tañhi sammaṭṭhampi asammaṭṭhampi paribhogaphāsukaṃ hotiyeva. Anuṭṭhāpanīyabhāvo tatiyo, garahaṃ nappaṭicchādeti, tattha hi pāpaṃ karonto lajjatīti garahāya appaṭicchādanabhāvo catuttho, abbhokāsāvāso viya kāyaṃ na santhambhetīti kāyassa asanthambhanabhāvo pañcamo. Pariggahakaraṇābhāvo chaṭṭho, gehālayapaṭikkhepo sattamo, bahusādhāraṇagehe viya ‘‘paṭijaggissāmi naṃ, nikkhamathā’’ti nīharaṇābhāvo aṭṭhamo, vasantassa sappītikabhāvo navamo, rukkhamūlasenāsanassa gatagataṭṭhāne sulabhatāya anapekkhabhāvo dasamoti, ime dasa guṇe disvā rukkhamūlaṃ upāgatosmīti vadati.

Voici ces dix qualités : 1. Le peu d'effort, car il suffit de s'y rendre. 2. Le peu d'entretien, car qu'il soit balayé ou non, l'endroit reste propice à l'usage. 3. L'absence de risque d'être délogé. 4. L'absence de dissimulation des fautes, car celui qui commet un mal en plein air en a honte. 5. L'absence de fragilisation du corps, car comme la vie en plein air, cela ne rend pas le corps mou. 6. L'absence de sentiment de possession. 7. Le rejet de l'attachement à un foyer. 8. L'absence d'expulsion, contrairement à une maison partagée où l'on pourrait dire : « Je vais m'en occuper, sortez ! ». 9. Le sentiment de joie pour celui qui y demeure. 10. Le manque d'attachement dû à la facilité d'en trouver partout. Voyant ces dix qualités, il dit : « Je me suis approché du pied d'un arbre. »

Imāni ettakāni kāraṇāni sallakkhetvā mahāsatto punadivase bhikkhāya gāmaṃ pāvisi. Athassa sampattagāme manussā mahantena ussāhena bhikkhaṃ adaṃsu. So bhattakiccaṃ niṭṭhāpetvā assamaṃ āgamma nisīditvā cintesi ‘‘nāhaṃ ‘āhāraṃ na labhāmī’ti pabbajito siniddhāhāro nāmesa mānamadapurisamade vaḍḍheti. Āhāramūlakassa dukkhassa anto natthi yaṃnūnāhaṃ vāpitaṃ ropitaṃ dhaññanibbattakaṃ āhāraṃ pajahitvā pavattaphalabhojano bhaveyya’’nti. So tato paṭṭhāya tathā [Pg.42] katvā ghaṭento vāyamanto sattāhabbhantareyeva aṭṭha samāpattiyo pañca ca abhiññāyo nibbattesi. Tena vuttaṃ –

Ayant considéré toutes ces raisons, le Grand Être entra le lendemain dans le village pour quêter sa nourriture. Les gens du village lui donnèrent l'aumône avec un grand enthousiasme. Après avoir terminé son repas, il retourna à l'ermitage, s'assit et pensa : « Je n'ai pas renoncé en me disant "je ne recevrai pas de nourriture", mais une nourriture riche accroît l'orgueil et l'ivresse masculine. La souffrance ayant pour racine la nourriture n'a pas de fin. Et si j'abandonnais les céréales semées et plantées pour me nourrir uniquement de fruits tombés naturellement ? » À partir de là, il agit ainsi et, s'efforçant avec persévérance, il produisit en sept jours les huit recueillements et les cinq connaissances directes. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Vāpitaṃ ropitaṃ dhaññaṃ, pajahiṃ niravasesato;

Anekaguṇasampannaṃ, pavattaphalamādiyiṃ.

« J'ai abandonné les grains semés et plantés, sans aucune exception ; j'ai adopté les fruits tombés naturellement, doués de nombreuses qualités.

‘‘Tatthappadhānaṃ padahiṃ, nisajjaṭṭhānacaṅkame;

Abbhantaramhi sattāhe, abhiññābala pāpuṇi’’nti.

Là, je m'efforçai avec ardeur, en posture assise et en marche ; en l'espace de sept jours, j'atteignis la puissance des connaissances directes. »

Evaṃ me siddhippattassa, vasībhūtassa sāsane;

Dīpaṅkaro nāma jino, uppajji lokanāyako.

« Ainsi, alors que j'avais atteint ces accomplissements et que je maîtrisais l'enseignement, le Victorieux nommé Dīpaṅkara, le Guide du monde, apparut.

Uppajjante ca jāyante, bujjhante dhammadesane;

Caturo nimitte nāddasaṃ, jhānaratisamappito.

Pendant qu'il naissait, venait au monde, s'éveillait et enseignait le Dhamma, je ne vis pas les quatre signes, étant plongé dans le ravissement des absorptions.

Paccantadesavisaye, nimantetvā tathāgataṃ;

Tassa āgamanaṃ maggaṃ, sodhenti tuṭṭhamānasā.

Dans les régions frontalières, ayant invité le Tathāgata, les gens, le cœur joyeux, nettoyaient le chemin pour sa venue.

Ahaṃ tena samayena, nikkhamitvā sakassamā;

Dhunanto vākacīrāni, gacchāmi ambare tadā.

À ce moment-là, sortant de mon ermitage et secouant mes vêtements d'écorce, je me déplaçais alors dans les airs. »

Vedajātaṃ janaṃ disvā, tuṭṭhahaṭṭhaṃ pamoditaṃ;

Orohitvāna gaganā, manusse pucchi tāvade.

Voyant les gens transportés d'une vive émotion, joyeux, ravis et enjoués, je descendis du ciel et interrogeai aussitôt les hommes.

‘‘Tuṭṭhahaṭṭho pamudito, vedajāto mahājano;

Kassa sodhīyati maggo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ’’.

« Pourquoi cette grande foule est-elle si joyeuse, ravie et transportée d'émotion ? Pour qui déblaie-t-on le chemin, la route et le sentier ? »

Te me puṭṭhā viyākaṃsu ‘‘buddho loke anuttaro;

Dīpaṅkaro nāma jino, uppajji lokanāyako;

Tassa sodhīyati maggo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ’’.

Ainsi interrogés, ils me répondirent : « Un Bouddha sans égal est apparu dans le monde. Le Vainqueur nommé Dīpaṅkara, le Guide du monde, s'est manifesté. C'est pour lui que l'on déblaie le chemin, la route et le sentier. »

‘‘Buddho’’ti vacanaṃ sutvāna, pīti uppajji tāvade;

‘‘Buddho buddho’’ti kathayanto, somanassaṃ pavedayiṃ.

En entendant le mot « Bouddha », un ravissement surgit aussitôt en moi. En répétant « Bouddha, Bouddha », j'exprimai mon allégresse.

Tattha ṭhatvā vicintesiṃ, tuṭṭho saṃviggamānaso;

‘‘Idha bījāni ropissaṃ, khaṇo ve mā upaccagā’’.

Me tenant là, je réfléchis, joyeux et l'esprit ému : « C'est ici que je sèmerai les graines. Que l'occasion favorable ne m'échappe point ! »

Yadi buddhassa sodhetha, ekokāsaṃ dadātha me;

Ahampi sodhayissāmi, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ.

« Si vous déblayez le chemin pour le Bouddha, accordez-moi un espace. Moi aussi, je déblaierai le chemin, la route et le sentier. »

Adaṃsu [Pg.43] te mamokāsaṃ, sodhetuṃ añjasaṃ tadā;

‘‘Buddho buddho’’ti cintento, maggaṃ sodhemahaṃ tadā.

Ils m'accordèrent alors un espace pour déblayer la route. En pensant « Bouddha, Bouddha », je déblayai alors le chemin.

Aniṭṭhite pamokāse, dīpaṅkaro mahāmuni;

Catūhi satasahassehi, chaḷabhiññehi tādihi;

Khīṇāsavehi vimalehi, paṭipajji añjasaṃ jino.

Alors que ma portion n'était pas encore terminée, le grand Sage Dīpaṅkara, le Vainqueur, s'engagea sur la route avec quatre cent mille êtres tels que lui, dotés des six connaissances directes, purs et dont les souillures étaient détruites.

Paccuggamanā vattanti, vajjanti bheriyo bahū;

Āmoditā naramarū, sādhukāraṃ pavattayuṃ.

Les accueils commençaient, de nombreux tambours résonnaient. Hommes et dieux, ravis, poussaient des cris d'allégresse : « Sādhu ! »

Devā manusse passanti, manussāpi ca devatā;

Ubhopi te pañjalikā, anuyanti tathāgataṃ.

Les dieux voyaient les hommes et les hommes voyaient les divinités. Les deux, les mains jointes, suivaient le Tathāgata.

Devā dibbehi turiyehi, manussā mānusehi ca;

Ubhopi te vajjayantā, anuyanti tathāgataṃ.

Les dieux avec des instruments célestes et les hommes avec des instruments humains, tous deux jouant de la musique, suivaient le Tathāgata.

Dibbaṃ mandāravaṃ pupphaṃ, padumaṃ pārichattakaṃ;

Disodisaṃ okiranti, ākāsanabhagatā marū.

Les dieux se tenant dans l'espace et le ciel répandaient de toutes parts des fleurs célestes de Mandārava, de lotus et de Pārichattaka.

Dibbaṃ candanacuṇṇañca, varagandhañca kevalaṃ;

Disodisaṃ okiranti, ākāsanabhagatā marū.

Les dieux se tenant dans l'espace et le ciel répandaient de toutes parts de la poudre de santal céleste et d'excellents parfums exquis.

Campakaṃ salalaṃ nīpaṃ, nāgapunnāgaketakaṃ;

Disodisaṃ ukkhipanti, bhūmitalagatā narā.

Les hommes se tenant au sol lançaient de toutes parts des fleurs de Campaka, Salala, Nīpa, Nāga, Punnāga et Ketaka.

Kese muñcitvāhaṃ tattha, vākacīrañca cammakaṃ;

Kalale pattharitvāna, avakujjo nipajjahaṃ.

Là, dénouant mes cheveux, étalant mon vêtement d'écorce et ma peau de bête sur la boue, je m'allongeai face contre terre.

Akkamitvāna maṃ buddho, saha sissehi gacchatu;

Mā naṃ kalale akkamittha, hitāya me bhavissati.

« Que le Bouddha passe en marchant sur moi avec ses disciples. Qu'il ne marche pas dans la boue ; cela sera pour mon bien. »

Pathaviyaṃ nipannassa, evaṃ me āsi cetaso;

‘‘Icchamāno ahaṃ ajja, kilese jhāpaye mama.

Tandis que j'étais allongé sur le sol, cette pensée me vint : « Si je le voulais, je pourrais aujourd'hui consumer mes souillures. »

‘‘Kiṃ me aññātavesena, dhammaṃ sacchikatenidha;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, buddho hessaṃ sadevake.

« À quoi bon réaliser ici le Dhamma sous une forme inconnue ? Ayant atteint l'omniscience, je deviendrai un Bouddha dans le monde incluant les dieux. »

‘‘Kiṃ [Pg.44] me ekena tiṇṇena, purisena thāmadassinā;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, santāressaṃ sadevakaṃ.

« À quoi bon traverser seul, moi qui suis un homme doté de force ? Ayant atteint l'omniscience, je ferai traverser le monde incluant les dieux. »

‘‘Iminā me adhikārena, katena purisuttame;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, tāremi janataṃ bahuṃ.

« Par cet acte de dévotion accompli envers l'Être suprême, ayant atteint l'omniscience, je délivrerai une multitude de gens. »

‘‘Saṃsārasotaṃ chinditvā, viddhaṃsetvā tayo bhave;

Dhammanāvaṃ samāruyha, santāressaṃ sadevakaṃ’’.

« Ayant tranché le flot du saṃsāra et détruit les trois formes d'existence, montant sur le navire du Dhamma, je ferai traverser le monde incluant les dieux. »

Dīpaṅkaro lokavidū, āhutīnaṃ paṭiggaho;

Ussīsake maṃ ṭhatvāna, idaṃ vacanamabravi.

Dīpaṅkara, le connaisseur des mondes, digne de recevoir des offrandes, s'arrêta près de ma tête et prononça ces paroles :

‘‘Passatha imaṃ tāpasaṃ, jaṭilaṃ uggatāpanaṃ;

Aparimeyye ito kappe, buddho loke bhavissati.

« Voyez cet ascète aux cheveux tressés, pratiquant une austérité ardente. Dans un nombre incalculable d'éons à partir d'ici, il deviendra un Bouddha dans le monde. »

‘‘Ahu kapilavhayā rammā, nikkhamitvā tathāgato;

Padhānaṃ padahitvāna, katvā dukkarakārikaṃ.

« Issu de la charmante ville nommée Kapila, le Tathāgata, après être parti, après avoir accompli l'effort suprême et pratiqué des austérités difficiles... »

‘‘Ajapālarukkhamūle, nisīditvā tathāgato;

Tattha pāyāsaṃ paggayha, nerañjaramupehiti.

« S'étant assis au pied de l'arbre Ajapāla, le Tathāgata, y ayant reçu du riz au lait, se rendra à la rivière Nerañjarā. »

‘‘Nerañjarāya tīramhi, pāyāsaṃ ada so jino;

Paṭiyattavaramaggena, bodhimūlamupehiti.

« Sur la rive de la Nerañjarā, ce Vainqueur mangera le riz au lait ; puis, par le noble chemin préparé, il se rendra au pied de l'arbre de la Bodhi. »

‘‘Tato padakkhiṇaṃ katvā, bodhimaṇḍaṃ anuttaro;

Assattharukkhamūlamhi, bujjhissati mahāyaso.

« Ensuite, après avoir fait le tour du lieu de l'Éveil, l'Être sans égal, à la grande renommée, s'éveillera au pied d'un arbre Assattha. »

‘‘Imassa janikā mātā, māyā nāma bhavissati;

Pitā suddhodano nāma, ayaṃ hessati gotamo.

« Sa mère génitrice se nommera Māyā, son père se nommera Suddhodana, et lui-même sera Gotama. »

‘‘Anāsavā vītarāgā, santacittā samāhitā;

Kolito upatisso ca, aggā hessanti sāvakā;

Ānando nāmupaṭṭhāko, upaṭṭhissatimaṃ jinaṃ.

« Kolito et Upatisso seront ses principaux disciples, exempts de souillures, libres de passion, à l'esprit paisible et concentré. Un serviteur nommé Ānanda servira ce Vainqueur. »

‘‘Khemā uppalavaṇṇā ca, aggā hessanti sāvikā;

Anāsavā vītarāgā, santacittā samāhitā.

« Khemā et Uppalavaṇṇā seront ses principales disciples, exemptes de souillures, libres de passion, à l'esprit paisible et concentré. »

‘‘Bodhi [Pg.45] tassa bhagavato, assatthoti pavuccati;

Citto ca hatthāḷavako, aggā hessantupaṭṭhakā;

Uttarā nandamātā ca, aggā hessantupaṭṭhikā’’.

L’arbre de l’Éveil de ce Bienheureux est appelé Assattha ; Citta et Hatthāḷavaka seront ses principaux assistants laïcs ; Uttarā et la mère de Nanda seront ses principales assistantes laïques.

Idaṃ sutvāna vacanaṃ, asamassa mahesino;

Āmoditā naramarū, buddhabījaṃ kira ayaṃ.

Ayant entendu cette parole de l’inégalable Grand Sage, les hommes et les dieux se réjouirent : « C’est là, semble-t-il, un germe de Bouddha ».

Ukkuṭṭhisaddā vattanti, apphoṭenti hasanti ca;

Katañjalī namassanti, dasasahassī sadevakā.

Des cris de joie retentissent, on frappe dans ses mains et on rit ; les dix mille mondes avec les dieux, les mains jointes, lui rendent hommage.

Yadimassa lokanāthassa, virajjhissāma sāsanaṃ;

Anāgatamhi addhāne, hessāma sammukhā imaṃ.

Si nous manquons l’enseignement de ce Protecteur du monde, dans l’avenir, nous serons en présence de celui-ci.

Yathā manussā nadiṃ tarantā, paṭititthaṃ virajjhiya;

Heṭṭhā titthe gahetvāna, uttaranti mahānadiṃ.

Tout comme des hommes traversant une rivière, s’ils manquent le gué opposé, atteignent la grande rivière en prenant un gué plus bas.

Evameva mayaṃ sabbe, yadi muñcāmimaṃ jinaṃ;

Anāgatamhi addhāne, hessāma sammukhā imaṃ.

De même, nous tous, si nous manquons ce Vainqueur, dans l’avenir, nous serons en présence de celui-ci.

Dīpaṅkaro lokavidū, āhutīnaṃ paṭiggaho;

Mama kammaṃ pakittetvā, dakkhiṇaṃ pādamuddhari.

Dīpaṅkara, le connaisseur du monde, le receveur des offrandes, ayant proclamé mon acte, leva son pied droit.

Ye tatthāsuṃ jinaputtā, sabbe padakkhiṇamakaṃsu maṃ;

Narā nāgā ca gandhabbā, abhivādetvāna pakkamuṃ.

Tous les fils du Vainqueur qui étaient là firent le tour de moi par la droite ; les hommes, les nāgas et les gandhabbas, m’ayant salué, s’en allèrent.

Dassanaṃ me atikkante, sasaṅghe lokanāyake;

Haṭṭhatuṭṭhena cittena, āsanā vuṭṭhahiṃ tadā.

Quand le Protecteur du monde avec sa communauté fut hors de ma vue, le cœur ravi et joyeux, je me levai alors de mon siège.

Sukhena sukhito homi, pāmojjena pamodito;

Pītiyā ca abhissanno, pallaṅkaṃ ābhujiṃ tadā.

Heureux par le bonheur, ravi par l’allégresse, et débordant de joie, je m’assis alors en tailleur.

Pallaṅkena nisīditvā, evaṃ cintesahaṃ tadā;

‘‘Vasībhūto ahaṃ jhāne, abhiññāpāramiṃ gato.

M’étant assis en tailleur, je pensai alors ainsi : « Je suis maître de moi dans la méditation, parvenu à la perfection des connaissances transcendantes.

‘‘Dasasahassilokamhi[Pg.46], isayo natthi me samā;

Asamo iddhidhammesu, alabhiṃ īdisaṃ sukhaṃ’’.

Dans le monde des dix mille systèmes, il n’y a pas de sages égaux à moi ; sans égal dans les pouvoirs psychiques, j’ai obtenu un tel bonheur ».

Pallaṅkābhujane mayhaṃ, dasasahassādhivāsino;

Mahānādaṃ pavattesuṃ, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Alors que je m’asseyais en tailleur, les habitants des dix mille mondes firent retentir un grand cri : « Assurément, tu deviendras un Bouddha ».

Yā pubbe bodhisattānaṃ, pallaṅkavaramābhuje;

Nimittāni padissanti, tāni ajja padissare.

Les signes qui apparaissent autrefois pour les Bodhisattas lorsqu’ils s’asseyent sur leur noble siège, ces mêmes signes apparaissent aujourd’hui.

Sītaṃ byapagataṃ hoti, uṇhañca upasammati;

Tāni ajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Le froid disparaît et la chaleur s’apaise ; ces signes apparaissent aujourd’hui, assurément tu deviendras un Bouddha.

Dasasahassī lokadhātū, nissaddā honti nirākulā;

Tāni ajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Les dix mille systèmes de mondes deviennent silencieux et calmes ; ces signes apparaissent aujourd’hui, assurément tu deviendras un Bouddha.

Mahāvātā na vāyanti, na sandanti savantiyo;

Tāni ajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Les grands vents ne soufflent pas, les rivières ne coulent pas ; ces signes apparaissent aujourd’hui, assurément tu deviendras un Bouddha.

Thalajā dakajā pupphā, sabbe pupphanti tāvade;

Tepajja pupphitā sabbe, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Les fleurs terrestres et aquatiques fleurissent toutes à cet instant ; aujourd’hui elles ont toutes fleuri, assurément tu deviendras un Bouddha.

Latā vā yadi vā rukkhā, phalabhārā honti tāvade;

Tepajja phalitā sabbe, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Que ce soient les lianes ou les arbres, ils se chargent de fruits à cet instant ; aujourd’hui ils ont tous fructifié, assurément tu deviendras un Bouddha.

Ākāsaṭṭhā ca bhūmaṭṭhā, ratanā jotanti tāvade;

Tepajja ratanā jotanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Ceux qui sont dans les airs et ceux qui sont sur terre, les joyaux brillent à cet instant ; aujourd’hui les joyaux brillent, assurément tu deviendras un Bouddha.

Mānussakā ca dibbā ca, turiyā vajjanti tāvade;

Tepajjubho abhiravanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Les instruments de musique humains et divins résonnent à cet instant ; aujourd’hui les deux retentissent, assurément tu deviendras un Bouddha.

Vicittapupphā gaganā, abhivassanti tāvade;

Tepi ajja pavassanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Des fleurs multicolores pleuvent du ciel à cet instant ; aujourd’hui elles pleuvent aussi, assurément tu deviendras un Bouddha.

Mahāsamuddo ābhujati, dasasahassī pakampati;

Tepajjubho abhiravanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Le grand océan s’agite, les dix mille mondes tremblent ; aujourd’hui les deux retentissent, assurément tu deviendras un Bouddha.

Nirayepi [Pg.47] dasasahasse, aggī nibbanti tāvade;

Tepajja nibbutā aggī, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Même dans les dix mille enfers, les feux s’éteignent à cet instant ; aujourd’hui les feux se sont éteints, assurément tu deviendras un Bouddha.

Vimalo hoti sūriyo, sabbā dissanti tārakā;

Tepi ajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Le soleil devient sans tache, toutes les étoiles sont visibles ; aujourd’hui elles sont aussi visibles, assurément tu deviendras un Bouddha.

Anovaṭṭhena udakaṃ, mahiyā ubbhijji tāvade;

Tampajjubbhijjate mahiyā, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Sans qu’il pleuve, l’eau a jailli de la terre à cet instant ; aujourd’hui elle jaillit de la terre, assurément tu deviendras un Bouddha.

Tārāgaṇā virocanti, nakkhattā gaganamaṇḍale;

Visākhā candimāyuttā, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Les amas d’étoiles brillent, les constellations dans la sphère céleste ; la lune est conjointe à Visākhā, assurément tu deviendras un Bouddha.

Bilāsayā darīsayā, nikkhamanti sakāsayā;

Tepajja āsayā chuddhā, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Ceux qui vivent dans des trous ou des cavernes sortent de leurs propres demeures ; aujourd’hui ils ont abandonné leurs demeures, assurément tu deviendras un Bouddha.

Na hoti arati sattānaṃ, santuṭṭhā honti tāvade;

Tepajja sabbe santuṭṭhā, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Il n’y a pas de mécontentement pour les êtres, ils sont à cet instant satisfaits ; aujourd’hui ils sont tous satisfaits, assurément tu deviendras un Bouddha.

Rogā tadupasammanti, jighacchā ca vinassati;

Tānipajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Les maladies s’apaisent alors et la faim disparaît ; ces signes apparaissent aujourd’hui, assurément tu deviendras un Bouddha.

Rogo tadā tanu hoti, doso moho vinassati;

Tepajja vigatā sabbe, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

La maladie est alors ténue, la haine et l'illusion périssent ; tout cela a disparu aujourd'hui, assurément tu deviendras un bouddha.

Bhayaṃ tadā na bhavati, ajjapetaṃ padissati;

Tena liṅgena jānāma, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

La peur n'existe pas alors, on le voit aujourd'hui ; par ce signe nous savons qu'assurément tu deviendras un bouddha.

Rajo nuddhaṃsati uddhaṃ, ajjapetaṃ padissati;

Tena liṅgena jānāma, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

La poussière ne s'élève pas dans les airs, on le voit aujourd'hui ; par ce signe nous savons qu'assurément tu deviendras un bouddha.

Aniṭṭhagandho pakkamati, dibbagandho pavāyati;

Sopajja vāyati gandho, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Les odeurs désagréables s'en vont, un parfum divin se répand ; aujourd'hui ce parfum embaume, assurément tu deviendras un bouddha.

Sabbe devā padissanti, ṭhapayitvā arūpino;

Tepajja sabbe dissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Tous les devas sont visibles, hormis ceux du monde sans forme ; aujourd'hui tous sont visibles, assurément tu deviendras un bouddha.

Yāvatā nirayā nāma, sabbe dissanti tāvade;

Tepajja sabbe dissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Tous les enfers, quels qu'ils soient, sont alors visibles ; aujourd'hui tous sont visibles, assurément tu deviendras un bouddha.

Kuṭṭā [Pg.48] kavāṭā selā ca, na hontāvaraṇā tadā;

Akāsabhūtā tepajja, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Les murs, les portes et les rochers ne font plus obstacle alors ; aujourd'hui ils sont comme l'espace, assurément tu deviendras un bouddha.

Cutī ca upapatti ca, khaṇe tasmiṃ na vijjati;

Tānipajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Le trépas et la renaissance n'existent pas en cet instant ; on voit cela aujourd'hui même, assurément tu deviendras un bouddha.

Daḷhaṃ paggaṇha vīriyaṃ, mā nivatta abhikkama;

Mayampetaṃ vijānāma, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Déploie fermement ton énergie, ne recule pas, avance ; nous aussi nous le savons, assurément tu deviendras un bouddha.

Buddhassa vacanaṃ sutvā, dasasahassīnacūbhayaṃ;

Tuṭṭhahaṭṭho pamodito, evaṃ cintesahaṃ tadā.

Ayant entendu la parole du Bouddha et celle des dix mille mondes, joyeux, ravi et transporté d'allégresse, je pensai alors ainsi :

Advejjhavacanā buddhā, amoghavacanā jinā;

Vitathaṃ natthi buddhānaṃ, dhuvaṃ buddho bhavāmahaṃ.

Les bouddhas n'ont pas de double parole, les vainqueurs ont une parole qui ne faillit jamais ; il n'y a point de fausseté chez les bouddhas, assurément je deviendrai un bouddha.

Yathā khittaṃ nabhe leḍḍu, dhuvaṃ patati bhūmiyaṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

De même qu'une motte de terre jetée au ciel retombe immanquablement sur le sol, de même la parole des plus excellents bouddhas est certaine et immuable.

Yathāpi sabbasattānaṃ, maraṇaṃ dhuvasassataṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

De même que pour tous les êtres la mort est certaine et inéluctable, de même la parole des plus excellents bouddhas est certaine et immuable.

Yathā rattikkhaye patte, sūriyuggamanaṃ dhuvaṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

De même que le lever du soleil est certain à la fin de la nuit, de même la parole des plus excellents bouddhas est certaine et immuable.

Yathā nikkhantasayanassa, sīhassa nadanaṃ dhuvaṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

De même que le rugissement du lion sortant de sa tanière est certain, de même la parole des plus excellents bouddhas est certaine et immuable.

Yathā āpannasattānaṃ, bhāramoropanaṃ dhuvaṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

De même que la délivrance de leur fardeau est certaine pour les femmes enceintes, de même la parole des plus excellents bouddhas est certaine et immuable.

Handa buddhakare dhamme, vicināmi ito cito;

Uddhaṃ adho dasa disā, yāvatā dhammadhātuyā.

Allons, je vais rechercher ici et là les qualités qui font un bouddha, en haut, en bas, dans les dix directions, aussi loin que s'étend l'élément de la Loi.

Vicinanto tadādakkhiṃ, paṭhamaṃ dānapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, anuciṇṇaṃ mahāpathaṃ.

En cherchant, je vis alors la première, la perfection du don, la voie royale pratiquée par les grands sages du passé.

Imaṃ tvaṃ paṭhamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Dānapāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Prends d'abord fermement celle-ci et pratique-la ; accomplis la perfection du don si tu souhaites atteindre l'éveil.

Yathāpi [Pg.49] kumbho sampuṇṇo, yassa kassaci adhokato;

Vamate vudakaṃ nissesaṃ, na tattha parirakkhati.

Tout comme une cruche remplie que l'on renverse déverse toute son eau sans en rien garder,

Tatheva yācake disvā, hīnamukkaṭṭhamajjhime;

Dadāhi dānaṃ nissesaṃ, kumbho viya adhokato.

de même, en voyant des mendiants de condition basse, haute ou moyenne, pratique le don sans réserve, telle la cruche renversée.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Les qualités d'un bouddha ne se limitent certainement pas à celles-là ; je vais en rechercher d'autres, ces qualités qui mènent à la maturité de l'éveil.

Vicinanto tadādakkhiṃ, dutiyaṃ sīlapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

En cherchant, je vis alors la deuxième, la perfection de la moralité, pratiquée et cultivée par les grands sages du passé.

Imaṃ tvaṃ dutiyaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Sīlapāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Prends d'abord fermement celle-ci et pratique-la ; accomplis la perfection de la moralité si tu souhaites atteindre l'éveil.

Yathāpi camarī vālaṃ, kismiñci paṭilaggitaṃ;

Upeti maraṇaṃ tattha, na vikopeti vāladhiṃ.

Tout comme le yak dont la queue s'est prise dans quelque chose préfère mourir sur place plutôt que d'endommager sa queue,

Tatheva catūsu bhūmīsu, sīlāni paripūraya;

Parirakkha sadā sīlaṃ, camarī viya vāladhiṃ.

de même, accomplis les préceptes moraux dans les quatre domaines ; protège toujours la moralité comme le yak protège sa queue.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Les qualités d'un bouddha ne se limitent certainement pas à celles-là ; je vais en rechercher d'autres, ces qualités qui mènent à la maturité de l'éveil.

Vicinanto tadādakkhiṃ, tatiyaṃ nekkhammapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

En cherchant, je vis alors la troisième, la perfection du renoncement, pratiquée et cultivée par les grands sages du passé.

Imaṃ tvaṃ tatiyaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Nekkhammapāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Prends d'abord fermement celle-ci et pratique-la ; accomplis la perfection du renoncement si tu souhaites atteindre l'éveil.

Yathā andughare puriso, ciravuttho dukhaṭṭito;

Na tattha rāgaṃ janeti, muttimeva gavesati.

Tout comme un homme enfermé depuis longtemps dans une prison et tourmenté par la souffrance n'y ressent aucun attachement mais cherche uniquement la libération,

Tatheva tvaṃ sabbabhave, passa andugharaṃ viya;

Nekkhammābhimukho hoti, bhavato parimuttiyā.

De même, vois toutes les formes d'existence comme une prison ; tourne-toi vers le renoncement pour te libérer de l'existence.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Ces qualités ne sont pas les seules qui font un Bouddha ; je chercherai aussi d'autres qualités qui font mûrir l'éveil.

Vicinanto [Pg.50] tadādakkhiṃ, catutthaṃ paññāpāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

En cherchant, j'ai alors découvert la quatrième, la perfection de la sagesse, pratiquée et suivie par les grands sages du passé.

Imaṃ tvaṃ catutthaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Paññāpāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Entreprends fermement cette quatrième perfection ; cultive la perfection de la sagesse si tu désires atteindre l'éveil.

Yathāpi bhikkhu bhikkhanto, hīnamukkaṭṭhamajjhime;

Kulāni na vivajjento, evaṃ labhati yāpanaṃ.

Tout comme un moine demandant l'aumône reçoit sa subsistance sans éviter aucune famille, qu'elle soit de condition basse, haute ou moyenne.

Tatheva tvaṃ sabbakālaṃ, paripucchaṃ budhaṃ janaṃ;

Paññāpāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

De même, en interrogeant les sages en tout temps et en cultivant la perfection de la sagesse, tu atteindras le plein éveil.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Ces qualités ne sont pas les seules qui font un Bouddha ; je chercherai aussi d'autres qualités qui font mûrir l'éveil.

Vicinanto tadādakkhiṃ, pañcamaṃ vīriyapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

En cherchant, j'ai alors découvert la cinquième, la perfection de l'énergie, pratiquée et suivie par les grands sages du passé.

Imaṃ tvaṃ pañcamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Vīriyapāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Entreprends fermement cette cinquième perfection ; cultive la perfection de l'énergie si tu désires atteindre l'éveil.

Yathāpi sīho migarājā, nisajjaṭṭhānacaṅkame;

Alīnavīriyo hoti, paggahitamano sadā.

Tout comme le lion, roi des animaux, fait preuve d'une énergie sans défaillance et d'un esprit toujours résolu, qu'il soit assis, debout ou en marche.

Tatheva tvaṃ sabbabhave, paggaṇha vīriyaṃ daḷhaṃ;

Vīriyapāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

De même, déploie une énergie ferme dans toutes les existences ; en cultivant la perfection de l'énergie, tu atteindras le plein éveil.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Ces qualités ne sont pas les seules qui font un Bouddha ; je chercherai aussi d'autres qualités qui font mûrir l'éveil.

Vicinanto tadādakkhiṃ, chaṭṭhamaṃ khantipāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

En cherchant, j'ai alors découvert la sixième, la perfection de la patience, pratiquée et suivie par les grands sages du passé.

Imaṃ tvaṃ chaṭṭhamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Tattha advejjhamānaso, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Entreprends fermement cette sixième perfection ; avec un esprit inébranlable en celle-ci, tu atteindras le plein éveil.

Yathāpi pathavī nāma, sucimpi asucimpi ca;

Sabbaṃ sahati nikkhepaṃ, na karoti paṭighaṃ tayā.

Tout comme la terre endure tout ce qui est jeté sur elle, que ce soit pur ou impur, sans éprouver d'aversion.

Tatheva [Pg.51] tvampi sabbesaṃ, sammānāvamānakkhamo;

Khantipāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

De même, en étant patient envers les honneurs comme envers les mépris de tous, et en cultivant la perfection de la patience, tu atteindras le plein éveil.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Ces qualités ne sont pas les seules qui font un Bouddha ; je chercherai aussi d'autres qualités qui font mûrir l'éveil.

Vicinanto tadādakkhiṃ, sattamaṃ saccapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

En cherchant, j'ai alors découvert la septième, la perfection de la vérité, pratiquée et suivie par les grands sages du passé.

Imaṃ tvaṃ sattamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Tattha advejjhavacano, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Entreprends fermement cette septième perfection ; en étant véridique dans tes paroles, tu atteindras le plein éveil.

Yathāpi osamī nāma, tulābhūtā sadevake;

Samaye utuvasse vā, na vokkamati, vīthito.

Tout comme l'étoile du matin, qui sert de référence au monde des dieux et des hommes, ne dévie jamais de sa course, quelle que soit la saison ou l'année.

Tatheva tvampi saccesu, mā vokkamasi vīthito;

Saccapāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

De même, ne dévie pas du chemin de la vérité ; en cultivant la perfection de la vérité, tu atteindras le plein éveil.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Ces qualités ne sont pas les seules qui font un Bouddha ; je chercherai aussi d'autres qualités qui font mûrir l'éveil.

Vicinanto tadādakkhiṃ, aṭṭhamaṃ adhiṭṭhānapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

En cherchant, j'ai alors découvert la huitième, la perfection de la détermination, pratiquée et suivie par les grands sages du passé.

Imaṃ tvaṃ aṭṭhamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Tattha tvaṃ acalo hutvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Entreprends fermement cette huitième perfection ; en y restant inébranlable, tu atteindras le plein éveil.

Yathāpi pabbato selo, acalo suppatiṭṭhito;

Na kampati bhusavātehi, sakaṭṭhāneva tiṭṭhati.

Tout comme une montagne de pierre, inébranlable et solidement établie, ne tremble pas sous les vents violents mais reste immobile à sa place.

Tatheva tvampi adhiṭṭhāne, sabbadā acalo bhava;

Adhiṭṭhānapāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

De même, sois toujours inébranlable dans ta détermination ; en cultivant la perfection de la détermination, tu atteindras le plein éveil.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Ces qualités ne sont pas les seules qui font un Bouddha ; je chercherai aussi d'autres qualités qui font mûrir l'éveil.

Vicinanto tadādakkhiṃ, navamaṃ mettāpāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

En cherchant, j'ai alors découvert la neuvième, la perfection de la bienveillance, pratiquée et suivie par les grands sages du passé.

Imaṃ [Pg.52] tvaṃ navamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Mettāya asamo hohi, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Entreprends fermement cette neuvième perfection ; sois sans égal dans la bienveillance si tu désires atteindre l'éveil.

Yathāpi udakaṃ nāma, kalyāṇe pāpake jane;

Samaṃ pharati sītena, pavāheti rajomalaṃ.

Tout comme l'eau se répand également par sa fraîcheur sur les gens bons comme sur les mauvais, et emporte les souillures de la poussière.

Tatheva tvampi hitāhite, samaṃ mettāya bhāvaya;

Mettāpāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

De la même manière, développe également l'amour bienveillant de façon égale envers ceux qui te sont bénéfiques et ceux qui ne le sont pas ; ayant atteint la perfection de l'amour bienveillant, tu parviendras à l'éveil complet.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Ces qualités de Bouddha ne sont pas les seules ; je vais en rechercher d'autres, les qualités qui mènent à la maturation de l'éveil.

Vicinanto tadādakkhiṃ, dasamaṃ upekkhāpāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

En cherchant, je vis alors la dixième, la perfection de l'équanimité, pratiquée et cultivée par les anciens grands sages.

Imaṃ tvaṃ dasamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Tulābhūto daḷho hutvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Entreprends donc fermement cette dixième perfection ; en étant ferme comme une balance, tu parviendras à l'éveil complet.

Yathāpi pathavī nāma, nikkhittaṃ asuciṃ suciṃ;

Upekkhati ubhopete, kopānunayavajjitā.

Tout comme la terre est indifférente à ce qui est jeté sur elle, qu'il s'agisse de choses impures ou pures, libre de colère ou d'attachement ;

Tatheva tvampi sukhadukkhe, tulābhūto sadā bhava;

Upekkhāpāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

de même, sois toujours comme une balance face au plaisir et à la douleur ; ayant atteint la perfection de l'équanimité, tu parviendras à l'éveil complet.

Ettakāyeva te loke, ye dhammā bodhipācanā;

Tatuddhaṃ natthi aññatra, daḷhaṃ tattha patiṭṭhaha.

Telles sont dans le monde les qualités qui mènent à la maturation de l'éveil ; il n'y en a pas d'autres au-delà, établis-toi fermement en elles.

Ime dhamme sammasato, sabhāvarasalakkhaṇe;

Dhammatejena vasudhā, dasasahassī pakampatha.

Alors qu'il contemplait ces qualités, leur nature, leur essence et leurs caractéristiques, par le pouvoir du Dhamma, la terre des dix mille mondes trembla.

Calatā ravati pathavī, ucchuyantaṃva pīḷitaṃ;

Telayante yathā cakkaṃ, evaṃ kampati medinī.

Tandis qu'elle bougeait, la terre rugissait comme un pressoir à canne à sucre que l'on presse ; comme la roue d'un moulin à huile, ainsi tremblait le sol.

Yāvatā parisā āsi, buddhassa parivesane;

Pavedhamānā sā tattha, mucchitā sesi bhūmiyā.

Toute la foule qui se trouvait dans l'entourage du Bouddha gisait là au sol, tremblante et évanouie.

Ghaṭānekasahassāni[Pg.53], kumbhīnañca satā bahū;

Sañcuṇṇamathitā tattha, aññamaññaṃ paghaṭṭitā.

Plusieurs milliers de pots et plusieurs centaines de jarres furent là brisés et fracassés, s'entrechoquant les uns les autres.

Ubbiggā tasitā bhītā, bhantā byāthitamānasā;

Mahājanā samāgamma, dīpaṅkaramupāgamuṃ.

Anxieuse, terrifiée, effrayée, égarée et l'esprit tourmenté, la foule se rassembla et s'approcha de Dīpaṅkara.

Kiṃ bhavissati lokassa, kalyāṇamatha pāpakaṃ;

Sabbo upadduto loko, taṃ vinodehi cakkhuma.

« Qu'adviendra-t-il du monde ? Est-ce un bien ou un mal ? Tout le monde est dans l'affliction ; dissipe cela, Ô Toi qui possèdes la vision. »

Tesaṃ tadā saññāpesi, dīpaṅkaro mahāmuni;

Vissatthā hotha mā bhātha, imasmiṃ pathavikampane.

Alors, le grand sage Dīpaṅkara les rassura : « Soyez confiants, ne craignez rien de ce tremblement de terre.

Yamahaṃ ajja byākāsiṃ, buddho loke bhavissati;

Eso sammasati dhammaṃ, pubbakaṃ jinasevitaṃ.

Celui pour qui j'ai aujourd'hui prédit qu'il deviendra un Bouddha dans le monde, il est en train de contempler le Dhamma pratiqué par les anciens Conquérants.

Tassa sammasato dhammaṃ, buddhabhūmiṃ asesato;

Tenāyaṃ kampitā pathavī, dasasahassī sadevake.

Tandis qu'il contemple pleinement le Dhamma, le fondement même de l'état de Bouddha, la terre des dix mille mondes, y compris les royaumes célestes, en a tremblé. »

Buddhassa vacanaṃ sutvā, mano nibbāyi tāvade;

Sabbe maṃ upasaṅkamma, punāpi abhivandisuṃ.

En entendant les paroles du Bouddha, leurs esprits s'apaisèrent aussitôt ; tous s'approchèrent de moi et me saluèrent à nouveau.

Samādayitvā buddhaguṇaṃ, daḷhaṃ katvāna mānasaṃ;

Dīpaṅkaraṃ namassitvā, āsanā vuṭṭhahiṃ tadā.

Ayant résolu de cultiver les vertus de Bouddha et affermi mon esprit, je rendis hommage à Dīpaṅkara puis me levai de mon siège.

Dibbaṃ mānusakaṃ pupphaṃ, devā mānusakā ubho;

Samokiranti pupphehi, vuṭṭhahantassa āsanā.

Les dieux et les hommes me couvrirent tous deux de fleurs célestes et humaines alors que je me levais de mon siège.

Vedayanti ca te sotthiṃ, devā mānusakā ubho;

Mahantaṃ patthitaṃ tuyhaṃ, taṃ labhassu yathicchitaṃ.

Les dieux et les hommes formulèrent des vœux de bonheur pour toi : « Puisse ton immense aspiration s'accomplir selon ton désir ! »

Sabbītiyo vivajjantu, soko rogo vinassatu;

Mā te bhavantvantarāyā, phusa khippaṃ bodhimuttamaṃ.

« Que toutes les infortunes soient écartées, que la douleur et la maladie disparaissent ; qu'aucun obstacle ne se dresse sur ton chemin, et puisses-tu atteindre rapidement l'éveil suprême !

Yathāpi samaye patte, pupphanti pupphino dumā;

Tatheva tvaṃ mahāvīra, buddhañāṇena pupphasu.

Tout comme les arbres à fleurs fleurissent lorsque la saison arrive, de même, Ô Grand Héros, puisses-tu fleurir par la connaissance du Bouddha.

Yathā [Pg.54] ye keci sambuddhā, pūrayuṃ dasapāramī;

Tatheva tvaṃ mahāvīra, pūrehi dasapāramī.

Tout comme les Bouddhas ont accompli les dix perfections, de même, Ô Grand Héros, accomplis les dix perfections.

Yathā ye keci sambuddhā, bodhimaṇḍamhi bujjhare;

Tatheva tvaṃ mahāvīra, bujjhassu jinabodhiyaṃ.

Tout comme les Bouddhas se sont éveillés sur le lieu de l'éveil, de même, Ô Grand Héros, éveille-toi à l'éveil des Conquérants.

Yathā ye keci sambuddhā, dhammacakkaṃ pavattayuṃ;

Tatheva tvaṃ mahāvīra, dhammacakkaṃ pavattaya.

Tout comme les Bouddhas ont mis en mouvement la roue du Dhamma, de même, Ô Grand Héros, mets en mouvement la roue du Dhamma.

Puṇṇamāye yathā cando, parisuddho virocati;

Tatheva tvaṃ puṇṇamano, viroca dasasahassiyaṃ.

Tout comme la lune brille de façon pure le jour de la pleine lune, de même, ayant l'esprit comblé, brille à travers les dix mille mondes.

Rāhumutto yathā sūriyo, tāpena atirocati;

Tatheva lokā muñcitvā, viroca siriyā tuvaṃ.

Tout comme le soleil, libéré de Rāhu, brille avec éclat par sa chaleur, de même, t'étant libéré du monde, brille par ta splendeur.

Yathā yā kāci nadiyo, osaranti mahodadhiṃ;

Evaṃ sadevakā lokā, osarantu tavantike.

Tout comme toutes les rivières s'écoulent vers le grand océan, puissent les mondes et les dieux affluer vers toi. »

Tehi thutappasattho so, dasa dhamme samādiya;

Te dhamme paripūrento, pavanaṃ pāvisī tadā.

Loué et célébré par eux, ayant entrepris les dix qualités et les accomplissant, il entra alors dans la forêt.

Sumedhakathā niṭṭhitā.

L'histoire de Sumedha est terminée.

Tadā te bhojayitvāna, sasaṅghaṃ lokanāyakaṃ;

Upagacchuṃ saraṇaṃ tassa, dīpaṅkarassa satthuno.

Alors, après avoir nourri le Guide du monde ainsi que la Communauté, ils prirent refuge auprès de ce Maître Dīpaṅkara.

Saraṇāgamane kañci, nivesesi tathāgato;

Kañci pañcasu sīlesu, sīle dasavidhe paraṃ.

Le Tathāgata en établit certains dans la prise de refuge ; certains dans les cinq préceptes, d'autres dans la vertu décuple.

Kassaci deti sāmaññaṃ, caturo phalamuttame;

Kassaci asame dhamme, deti so paṭisambhidā.

À certains, il donne l'état de renonçant et les quatre fruits suprêmes ; à d'autres, il donne les connaissances analytiques dans le Dhamma sans égal.

Kassaci varasamāpattiyo, aṭṭha deti narāsabho;

Tisso kassaci vijjāyo, chaḷabhiññā pavecchati.

À certains, le Taureau parmi les hommes donne les huit excellentes atteintes ; à certains il accorde les trois savoirs, et à d'autres les six pouvoirs supranormaux.

Tena [Pg.55] yogena janakāyaṃ, ovadati mahāmuni;

Tena vitthārikaṃ āsi, lokanāthassa sāsanaṃ.

Par cette méthode, le Grand Sage instruit la multitude ; ainsi, l'enseignement du Protecteur du monde devint largement répandu.

Mahāhanusabhakkhandho, dīpaṅkarasanāmako;

Bahū jane tārayati, parimoceti duggatiṃ.

Doté d'une mâchoire puissante et d'épaules de taureau, nommé Dīpaṅkara ; il fait traverser de nombreuses personnes et les délivre des états de malheur.

Bodhaneyyaṃ janaṃ disvā, satasahassepi yojane;

Khaṇena upagantvāna, bodheti taṃ mahāmuni.

Voyant une personne prête pour l'éveil, même à cent mille lieues ; s'y rendant en un instant, le Grand Sage l'éveille.

Paṭhamābhisamaye buddho, koṭisatamabodhayi;

Dutiyābhisamaye nātho, navutikoṭimabodhayi.

Lors de la première réalisation, le Bouddha éveilla cent kotis ; lors de la deuxième réalisation, le Protecteur éveilla quatre-vingt-dix kotis.

Yadā ca devabhavanamhi, buddho dhammadesayi;

Navutikoṭisahassānaṃ, tatiyābhisamayo ahu.

Et quand, dans la demeure des dieux, le Bouddha enseigna le Dhamma ; la troisième réalisation fut pour quatre-vingt-dix mille kotis.

Sannipātā tayo āsuṃ, dīpaṅkarassa satthuno;

Koṭisatasahassānaṃ, paṭhamo āsi samāgamo.

Il y eut trois assemblées des disciples du Maître Dīpaṅkara ; le premier rassemblement fut de cent mille kotis.

Puna nāradakūṭamhi, pavivekagate jine;

Khīṇāsavā vītamalā, samiṃsu satakoṭiyo.

De nouveau, au sommet Nārada, alors que le Vainqueur s'était retiré dans la solitude ; cent kotis de ceux dont les impuretés étaient détruites et qui étaient sans tache se rassemblèrent.

Yamhi kāle mahāvīro, sudassanasiluccaye;

Navutikoṭisahassehi, pavāresi mahāmuni.

À l'époque où le Grand Héros, sur la montagne Sudassana ; le Grand Sage fit la cérémonie de pavāranā avec quatre-vingt-dix mille kotis.

Ahaṃ tena samayena, jaṭilo uggatāpano;

Antalikkhamhi caraṇo, pañcābhiññāsu pāragū.

À cette époque, j'étais un ascète aux cheveux emmêlés pratiquant de dures austérités ; me déplaçant dans les airs, j'étais passé maître dans les cinq pouvoirs supranormaux.

Dasavīsasahassānaṃ, dhammābhisamayo ahu;

Ekadvinnaṃ abhisamayā, gaṇanāto asaṅkhiyā.

Il y eut réalisation du Dhamma pour dix et vingt mille ; les réalisations d'une ou deux personnes sont au-delà de tout calcul.

Vitthārikaṃ bāhujaññaṃ, iddhaṃ phītaṃ ahu tadā;

Dīpaṅkarassa bhagavato, sāsanaṃ suvisodhitaṃ.

À cette époque, l'enseignement du Seigneur Dīpaṅkara était répandu, populaire, prospère, florissant et parfaitement purifié.

Cattāri satasahassāni, chaḷabhiññā mahiddhikā;

Dīpaṅkaraṃ lokaviduṃ, parivārenti sabbadā.

Quatre cent mille moines aux six pouvoirs supranormaux et à la grande puissance psychique entouraient en tout temps Dīpaṅkara, le Connaisseur des mondes.

Ye [Pg.56] keci tena samayena, jahanti mānusaṃ bhavaṃ;

Appattamānasā sekhā, garahitā bhavanti te.

Ceux qui, à cette époque, quittaient l'existence humaine en étant encore des disciples n'ayant pas atteint le but étaient blâmés.

Supupphitaṃ pāvacanaṃ, arahantehi tādihi;

Khīṇāsavehi vimalehi, upasobhati sadevake.

La parole du Bouddha est magnifiquement épanouie par de tels Arahants ; par ceux dont les impuretés sont détruites et qui sont purs, elle resplendit dans le monde, y compris celui des dieux.

Nagaraṃ rammavatī nāma, sudevo nāma khattiyo;

Sumedhā nāma janikā, dīpaṅkarassa satthuno.

La ville s'appelait Rammavatī, le Khattiya se nommait Sudeva ; la mère du Maître Dīpaṅkara se nommait Sumedhā.

Sumaṅgalo ca tisso ca, ahesuṃ aggasāvakā;

Sāgato nāmupaṭṭhāko, dīpaṅkarassa satthuno.

Sumaṅgala et Tissa étaient les principaux disciples ; l'assistant du Maître Dīpaṅkara se nommait Sāgata.

Nandā ceva sunandā ca, ahesuṃ aggasāvikā;

Bodhi tassa bhagavato, pipphalīti pavuccati.

Nandā et Sunandā étaient les principales disciples féminines ; l'arbre de l'Éveil de ce Bienheureux est appelé Pipphalī.

Asītihatthamubbedho, dīpaṅkaro mahāmuni;

Sobhati dīparukkhova, sālarājāva pupphito;

Pabhā vidhāvati tassa, samantā dvādasayojane.

Le Grand Sage Dīpaṅkara mesurait quatre-vingts coudées ; il brille comme un arbre de lumière, comme un majestueux Sāl en fleurs ; son rayonnement se propage tout autour sur douze lieues.

Satasahassavassāni, āyu tassa mahesino;

Tāvatā tiṭṭhamāno so, tāresi janataṃ bahuṃ.

La durée de vie de ce grand Sage était de cent mille ans ; demeurant ainsi longtemps, il fit traverser de nombreuses personnes.

Jotayitvāna saddhammaṃ, santāretvā mahājanaṃ;

Jalitvā aggikkhandhova, nibbuto so sasāvako.

Après avoir illuminé le vrai Dhamma et fait traverser la grande multitude ; ayant brillé comme un brasier ardent, il s'est éteint avec ses disciples.

Sā ca iddhi so ca yaso, tāni ca pādesu cakkaratanāni;

Sabbaṃ tamantarahitaṃ, nanu rittā sabbasaṅkhārāti.

Ce pouvoir et cette renommée, ainsi que ces roues précieuses sur ses pieds ; tout cela a disparu. Tous les conditionnés ne sont-ils pas vides ?

Dīpaṅkarassa bhagavato aparabhāge ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ atikkamitvā koṇḍañño nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā ahesuṃ. Paṭhamasannipāte koṭisatasahassaṃ. Dutiye koṭisahassaṃ, tatiye navutikoṭiyo.

Après le Bienheureux Dīpaṅkara, un asankhyeyya s'étant écoulé, le Maître nommé Koṇḍañña apparut. Pour lui aussi, il y eut trois assemblées de disciples. Lors de la première assemblée, il y avait cent mille kotis ; lors de la deuxième, mille kotis ; lors de la troisième, quatre-vingt-dix kotis.

Tadā bodhisatto vijitāvī nāma cakkavattī hutvā koṭisatasahassasaṅkhassa buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ adāsi. Satthā bodhisattaṃ ‘‘buddho bhavissatī’’ti byākaritvā dhammaṃ desesi. So satthu [Pg.57] dhammakathaṃ sutvā rajjaṃ niyyātetvā pabbaji. So tīṇi piṭakāni uggahetvā aṭṭha samāpattiyo, pañca ca abhiññāyo uppādetvā aparihīnajjhāno brahmaloke nibbatti. Koṇḍaññabuddhassa pana rammavatī nāma nagaraṃ, sunando nāma khattiyo pitā, sujātā nāma mātā, bhaddo ca subhaddo ca dve aggasāvakā, anuruddho nāma upaṭṭhāko, tissā ca upatissā ca dve aggasāvikā, sālakalyāṇī bodhi, aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ sarīraṃ, vassasatasahassaṃ āyuppamāṇaṃ ahosi.

Alors le Bodhisatta, étant devenu un monarque universel nommé Vijitāvī, offrit un grand don à la Communauté des moines, le Bouddha à leur tête, au nombre de cent mille kotis. Le Maître, ayant prédit : « Il deviendra Bouddha », enseigna le Dhamma. Ayant entendu le discours du Maître, il renonça au royaume et entra en vie monastique. Ayant appris les trois Piṭakas, développé les huit atteintes et les cinq pouvoirs supranormaux, avec des dhyānas ininterrompus, il renaquit dans le monde de Brahmā. Pour le Bouddha Koṇḍañña, la ville était Rammavatī, le Khattiya Sunanda était le père, Sujātā la mère, Bhadda et Subhadda les deux principaux disciples, Anuruddha l'assistant, Tissā et Upatissā les deux principales disciples féminines, Sālakalyāṇī l'arbre de l'Éveil, son corps mesurait quatre-vingt-huit coudées et sa longévité était de cent mille ans.

Tassa aparabhāge ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ atikkamitvā ekasmiṃyeva kappe cattāro buddhā nibbattiṃsu maṅgalo sumano revato sobhitoti. Maṅgalassa pana bhagavato tīsu sāvakasannipātesu paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ. Dutiye koṭisahassaṃ. Tatiye navutikoṭiyo. Vemātikabhātā panassa ānandakumāro nāma navutikoṭisaṅkhyāya parisāya saddhiṃ dhammasavanatthāya satthu santikaṃ agamāsi, satthā tassa anupubbikathaṃ kathesi. So saddhiṃ parisāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Satthā tesaṃ kulaputtānaṃ pubbacariyakaṃ olokento iddhimayapattacīvarassa upanissayaṃ disvā dakkhiṇahatthaṃ pasāretvā ‘‘etha bhikkhavo’’ti āha. Sabbe taṅkhaṇaññeva iddhimayapattacīvaradharā saṭṭhivassikattherā viya ākappasampannā hutvā satthāraṃ vanditvā parivārayiṃsu ayamassa tatiyo sāvakasannipāto ahosi.

Après lui, un asankhyeyya s'étant écoulé, quatre Bouddhas apparurent en un seul kalpa : Maṅgala, Sumana, Revata et Sobhita. Pour le Bienheureux Maṅgala, dans les trois assemblées de disciples : la première comptait cent mille kotis de moines ; la deuxième mille kotis ; la troisième quatre-vingt-dix kotis. Son demi-frère, le prince Ānanda, se rendit auprès du Maître avec une suite de quatre-vingt-dix kotis pour entendre le Dhamma ; le Maître lui fit un discours progressif. Lui et sa suite atteignirent l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques. Le Maître, observant la conduite passée de ces fils de famille, vit qu'ils possédaient les conditions requises pour recevoir des bols et des robes créés par pouvoir psychique ; il étendit la main droite et dit : « Venez, moines ». Tous devinrent à l'instant même comme des anciens de soixante ans de pratique, portant des bols et des robes créés par pouvoir psychique, parfaits en leur tenue, et entourèrent le Maître ; ce fut sa troisième assemblée de disciples.

Yathā pana aññesaṃ buddhānaṃ samantā asītihatthappamāṇāyeva sarīrappabhā hoti, na, evaṃ tassa. Tassa pana bhagavato sarīrappabhā niccakālaṃ dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi. Rukkhapathavīpabbatasamuddādayo antamaso ukkhaliyādīni upādāya suvaṇṇapaṭa pariyonaddhā viya ahesuṃ. Āyuppamāṇaṃ panassa navutivassasahassāni ahosi. Ettakaṃ kālaṃ candimasūriyādayo attano pabhāya virocituṃ nāsakkhiṃsu, rattindivaparicchedo na paññāyittha. Divā sūriyālokena viya sattā niccaṃ buddhālokeneva vicariṃsu. Sāyaṃ pupphitānaṃ kusumānaṃ, pāto ravanakasakuṇānañca vasena loko rattindivaparicchedaṃ sallakkhesi[Pg.58]. Kiṃ pana aññesaṃ buddhānaṃ ayamānubhāvo natthīti? No natthi, tepi hi ākaṅkhamānā dasasahassiṃ vā lokadhātuṃ, tato vā bhiyyo ābhāya phareyyuṃ. Maṅgalassa pana bhagavato pubbapatthanāvasena aññesaṃ byāmappabhā viya sarīrappabhā niccameva dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi.

Tandis que pour les autres bouddhas, l'aura du corps n'est que de quatre-vingts coudées tout autour, il n'en fut pas ainsi pour lui. Pour ce Bienheureux, l'aura corporelle se répandit de manière permanente sur les dix mille systèmes de mondes. Les arbres, la terre, les montagnes, les océans, et même jusqu'aux ustensiles de cuisine, devinrent comme recouverts d'un voile d'or. Sa durée de vie était de quatre-vingt-dix mille ans. Pendant tout ce temps, la lune, le soleil et les autres astres ne purent briller par leur propre éclat, et la distinction entre le jour et la nuit n'était pas perceptible. Les êtres vivaient constamment dans la seule lumière du Bouddha, comme s'ils étaient en plein jour sous le soleil. Le monde distinguait le jour et la nuit par l'éclosion des fleurs le soir et par le chant des oiseaux le matin. Est-ce à dire que les autres bouddhas n'ont pas ce pouvoir ? Non, ce n'est pas le cas ; car s'ils le souhaitaient, ils pourraient eux aussi emplir de leur lumière dix mille systèmes de mondes, ou même plus. Cependant, par la force de son aspiration passée, l'aura corporelle du Bienheureux Maṅgala, tout comme l'aura d'une brasse pour les autres bouddhas, resta fixée en emplissant constamment les dix mille systèmes de mondes.

So kira bodhisattacariyakāle vessantarasadise attabhāve ṭhito saputtadāro vaṅkapabbatasadise pabbate vasi. Atheko kharadāṭhiko nāma yakkho mahāpurisassa dānajjhāsayataṃ sutvā brāhmaṇavaṇṇena upasaṅkamitvā mahāsattaṃ dve dārake yāci. Mahāsatto ‘‘dadāmi brāhmaṇassa puttake’’ti haṭṭhapahaṭṭho udakapariyantaṃ pathaviṃ kampento dvepi dārake adāsi. Yakkho caṅkamanakoṭiyaṃ ālambanaphalakaṃ nissāya ṭhatvā passantasseva mahāsattassa muḷālakalāpaṃ viya dve dārake khādi. Mahāpurisassa yakkhaṃ oloketvā vivaṭamatte aggijālaṃ viya lohitadhāraṃ uggiramānaṃ tassa mukhaṃ disvāpi kesaggamattampi domanassaṃ nuppajji, ‘‘sudinnaṃ vata me dāna’’nti cintayato panassa sarīre mahantaṃ pītisomanassaṃ udapādi. So ‘‘imassa me nissandena anāgate imināva nīhārena sarīrato rasmiyo nikkhamantū’’ti patthanaṃ akāsi. Tassa taṃ patthanaṃ nissāya buddhabhūtassa sarīrato rasmiyo nikkhamitvā ettakaṃ ṭhānaṃ phariṃsu.

On raconte que lorsqu'il pratiquait en tant que Bodhisatta, dans une existence semblable à celle de Vessantara, il vivait avec sa femme et ses enfants sur une montagne semblable au mont Vaṅka. Alors, un yakkha nommé Kharadāṭhika, ayant entendu parler de la générosité du Grand Être, s'approcha sous l'apparence d'un brahmane et demanda ses deux enfants au Grand Être. Le Grand Être, joyeux et ravi, faisant trembler la terre jusqu'à ses limites océaniques, donna ses deux enfants en disant : « Je donne mes petits enfants au brahmane ». Le yakkha, se tenant près de l'extrémité de l'allée de déambulation contre un poteau de soutien, dévora les deux enfants sous les yeux mêmes du Grand Être, comme s'il s'agissait d'un bouquet de tiges de lotus. Bien qu'il vît le visage du yakkha vomir un flot de sang comme une flamme de feu dès qu'il le regardait, pas la moindre trace de chagrin, même de l'épaisseur d'un cheveu, ne s'éleva chez le Grand Être ; au contraire, une immense joie et une grande allégresse apparurent dans son corps alors qu'il pensait : « Quel don admirable j'ai fait ! ». Il fit ce vœu : « Par le fruit de cet acte, que dans le futur, des rayons jaillissent de mon corps de la même manière ». C'est en raison de ce vœu que, devenu Bouddha, des rayons jaillirent de son corps et emplirent un tel espace.

Aparampissa pubbacaritaṃ atthi. So kira bodhisattakāle ekassa buddhassa cetiyaṃ disvā ‘‘imassa buddhassa mayā jīvitaṃ pariccajituṃ vaṭṭatī’’ti daṇḍakadīpikāveṭhananiyāmena sakalasarīraṃ veṭhāpetvā ratanamattamakulaṃ satasahassagghanikaṃ suvaṇṇapātiṃ sappissa pūrāpetvā tattha sahassavaṭṭiyo jālāpetvā taṃ sīsenādāya sakalasarīraṃ jālāpetvā cetiyaṃ padakkhiṇaṃ karonto sakalarattiṃ vītināmesi. Evaṃ yāva aruṇuggamanā vāyamantassāpissa lomakūpamattampi usumaṃ na gaṇhi, padumagabbhaṃ paviṭṭhakālo viya ahosi. Dhammo hi nāmesa attānaṃ rakkhantaṃ rakkhati. Tenāha bhagavā –

Il y a un autre récit de sa conduite passée. On raconte qu'à l'époque où il était Bodhisatta, voyant le sanctuaire d'un bouddha, il se dit : « Il convient que je sacrifie ma vie pour ce Bouddha ». Il fit envelopper tout son corps à la manière d'une torche de bois, fit remplir de beurre clarifié un plat d'or valant cent mille pièces, y fit allumer mille mèches, et portant cela sur sa tête, il fit brûler tout son corps et passa la nuit entière à faire le tour du sanctuaire. Bien qu'il fît cet effort jusqu'au lever de l'aurore, il ne ressentit pas la moindre chaleur, pas même à la racine d'un poil ; c'était comme s'il était entré à l'intérieur d'un lotus. Car le Dhamma protège celui qui le pratique. C'est pourquoi le Bienheureux a dit :

‘‘Dhammo [Pg.59] have rakkhati dhammacāriṃ,Dhammo suciṇṇo sukhamāvahāti;

Esānisaṃso dhamme suciṇṇe,Na duggatiṃ gacchati dhammacārī’’ti. (theragā. 303;

jā. 1.10.102;

1.15.385);

« Le Dhamma protège certes celui qui pratique le Dhamma, le Dhamma bien pratiqué apporte le bonheur ; tel est le bienfait du Dhamma bien pratiqué : celui qui pratique le Dhamma ne va pas vers une mauvaise destination. »

Imassāpi kammassa nissandena tassa bhagavato sarīrobhāso dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi.

C'est aussi par le résultat de cet acte que l'éclat corporel de ce Bienheureux se répandit sur les dix mille systèmes de mondes.

Tadā amhākaṃ bodhisatto suruci nāma brāhmaṇo hutvā ‘‘satthāraṃ nimantessāmī’’ti upasaṅkamitvā madhuradhammakathaṃ sutvā ‘‘sve mayhaṃ bhikkhaṃ gaṇhatha bhante’’ti āha. Brāhmaṇa kittakehi te bhikkhūhi atthoti, kittakā pana vo bhante parivārā bhikkhūti. Tadā satthu paṭhamasannipātoyeva hoti. Tasmā ‘‘koṭisatasahassa’’nti āha. ‘‘Bhante, sabbehipi saddhiṃ mayhaṃ bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti āha. Satthā adhivāsesi. Brāhmaṇo svātanāya nimantetvā gehaṃ gacchanto cintesi ‘‘ahaṃ ettakānaṃ bhikkhūnaṃ yāgubhattavatthādīni dātuṃ no na sakkomi, nisīdanaṭṭhānaṃ pana kathaṃ bhavissatī’’ti. Tassa sā cintā caturāsītiyojanasahassamatthake ṭhitassa devarañño paṇḍukambalasilāsanassa uṇhabhāvaṃ janesi. Sakko ‘‘ko nu kho maṃ imasmā ṭhānā cāvetukāmo’’ti dibbacakkhunā olokento mahāpurisaṃ disvā ‘‘ayaṃ suruci brāhmaṇo buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nimantetvā nisīdanaṭṭhānatthāya cintesi, mayāpi tattha gantvā puññakoṭṭhāsaṃ gahetuṃ vaṭṭatī’’ti vaḍḍhakivaṇṇaṃ nimminitvā vāsipharasuhattho mahāpurisassa purato pāturahosi. ‘‘Atthi nu kho kassaci bhatiyā kattabbakicca’’nti āha. Mahāpuriso taṃ disvā ‘‘kiṃ kammaṃ karissasī’’ti āha. Mama ajānanasippaṃ nāma natthi, gehaṃ vā maṇḍapaṃ vā yo yaṃ kāreti, tassa taṃ kātuṃ jānāmīti. Tena hi mayhaṃ kammaṃ atthīti. Kiṃ, ayyāti? Svātanāya me koṭisatasahassabhikkhū nimantitā, tesaṃ nisīdanamaṇḍapaṃ karissasīti. Ahaṃ nāma kareyyaṃ, sace me bhatiṃ dātuṃ sakkhissathāti. Sakkhissāmi, tātāti. ‘‘Sādhu karissāmī’’ti gantvā ekaṃ padesaṃ olokesi.

À cette époque, notre Bodhisatta était un brahmane nommé Suruci. S'approchant en pensant : « Je vais inviter le Maître », et après avoir entendu une douce causerie sur le Dhamma, il dit : « Seigneur, recevez mon aumône demain ». Le Bouddha demanda : « Brahmane, de combien de moines as-tu besoin ? » – « Seigneur, combien de moines y a-t-il dans votre suite ? » C'était alors la première assemblée du Maître. C'est pourquoi il répondit : « Cent mille koṭi ». Le brahmane dit : « Seigneur, recevez mon aumône avec tous ». Le Maître accepta. Le brahmane, après avoir fait l'invitation pour le lendemain, s'en alla chez lui en pensant : « Je suis capable de donner de la bouillie, du riz, des vêtements, etc., à autant de moines, mais comment sera le lieu pour s'asseoir ? ». Sa réflexion provoqua un échauffement du siège de pierre Pandukambala du roi des dieux, situé à quatre-vingt-quatre mille lieues de là. Sakka, se demandant : « Qui donc veut me faire tomber de cette place ? », regarda avec son œil divin et, voyant le Grand Être, se dit : « Ce brahmane Suruci a invité la communauté des moines avec le Bouddha à leur tête et s'inquiète pour le lieu où ils s'assiéront ; je devrais moi aussi y aller pour prendre ma part de mérite ». Prenant la forme d'un charpentier, une hache et une herminette à la main, il apparut devant le Grand Être. Il dit : « Y a-t-il quelqu'un qui a besoin d'un travail contre salaire ? ». Le Grand Être le voyant, demanda : « Quel travail feras-tu ? ». Il répondit : « Il n'est pas d'art que je ne connaisse ; qu'il s'agisse d'une maison ou d'un pavillon, je sais construire ce que l'on veut ». – « Dans ce cas, j'ai du travail pour toi ». – « Quoi donc, monsieur ? » – « Demain, j'ai invité cent mille koṭi de moines ; pourras-tu faire un pavillon pour qu'ils s'y assoient ? » – « Je le ferai volontiers, si vous pouvez me payer mon salaire ». – « Je le pourrai, mon enfant ». Disant : « C'est bien, je vais le faire », il alla examiner un terrain.

Dvādasaterasayojanappamāṇo [Pg.60] padeso kasiṇamaṇḍalaṃ viya samatalo ahosi. So ‘‘ettake ṭhāne sattaratanamayo maṇḍapo uṭṭhahatū’’ti cintetvā olokesi. Tāvadeva pathaviṃ bhinditvā maṇḍapo uṭṭhahi. Tassa suvaṇṇamayesu thambhesu rajatamayā ghaṭakā ahesuṃ, rajatamayesu thambhesu suvaṇṇamayā, maṇitthambhesu pavāḷamayā, pavāḷatthambhesu maṇimayā, sattaratanamayesu thambhesu sattaratanamayāva ghaṭakā ahesuṃ. Tato ‘‘maṇḍapassa antarantena kiṅkiṇikajālaṃ olambatū’’ti olokesi. Saha olokaneneva kiṅkiṇikajālaṃ olambi, yassa mandavāteritassa pañcaṅgikasseva tūriyassa madhurasaddo niggacchati. Dibbasaṅgītivattanakālo viya ahosi. ‘‘Antarantarā gandhadāmamālādāmāni olambantū’’ti cintesi. Tāvadeva dāmāni olambiṃsu. ‘‘Koṭisatasahassasaṅkhyānaṃ bhikkhūnaṃ āsanāni ca ādhārakāni ca pathaviṃ bhinditvā uṭṭhahantū’’ti cintesi. Tāvadeva uṭṭhahiṃsu. ‘‘Koṇe koṇe ekekā udakacāṭiyo uṭṭhahantū’’ti cintesi, tāvadeva udakacāṭiyo uṭṭhahiṃsu ettakaṃ māpetvā brāhmaṇassa santikaṃ gantvā ‘‘ehi ayya tava maṇḍapaṃ oloketvā mayhaṃ bhatiṃ dehī’’ti āha. Mahāpuriso gantvā maṇḍapaṃ olokesi. Olokentassevassa sakalasarīraṃ pañcavaṇṇāya pītiyā nirantaraṃ phuṭaṃ ahosi. Athassa maṇḍapaṃ oloketvā etadahosi ‘‘nāyaṃ maṇḍapo manussabhūtena kato, mayhaṃ pana ajjhāsayaṃ mayhaṃ guṇaṃ āgamma addhā sakkassa bhavanaṃ uṇhaṃ ahosi. Tato sakkena devaraññā ayaṃ maṇḍapo kārito bhavissatī’’ti. ‘‘Na kho pana me yuttaṃ evarūpe maṇḍape ekadivasaṃyeva dānaṃ dātuṃ, sattāhaṃ dassāmī’’ti cintesi.

Une zone d'une étendue de douze à treize lieues devint aussi plate que le cercle d'un kasiṇa. Ayant pensé : « Qu'un pavillon fait des sept joyaux s'élève à cet endroit », il regarda. Aussitôt, perçant la terre, le pavillon s'éleva. Ses piliers d'or avaient des chapiteaux d'argent ; les piliers d'argent en avaient d'or ; les piliers de gemmes en avaient de corail ; les piliers de corail en avaient de gemmes ; et les piliers faits des sept joyaux avaient des chapiteaux également faits des sept joyaux. Puis il regarda en pensant : « Qu'un réseau de clochettes soit suspendu à travers le pavillon ». Dès qu'il regarda, le réseau de clochettes fut suspendu ; agité par une brise légère, il produisait un son doux comme celui d'un orchestre aux cinq instruments. C'était comme le moment d'un concert divin. Il pensa : « Que des guirlandes de parfums et de fleurs soient suspendues ici et là ». Aussitôt, les guirlandes furent suspendues. Il pensa : « Que des sièges et des supports pour des centaines de milliers de millions de moines s'élèvent en perçant la terre ». Aussitôt, ils s'élevèrent. Il pensa : « Que dans chaque coin s'élève une jarre d'eau » ; aussitôt, les jarres d'eau s'élevèrent. Ayant ainsi créé tout cela, il alla vers le brahmane et dit : « Viens, seigneur, regarde ton pavillon et donne-moi mon salaire ». Le Grand Être y alla et regarda le pavillon. Tandis qu'il regardait, tout son corps fut imprégné d'une joie constante aux cinq couleurs. Puis, ayant contemplé le pavillon, il se dit : « Ce pavillon n'a pas été fait par un être humain. Assurément, grâce à mon intention et à ma vertu, le trône de Sakka est devenu brûlant. Ce pavillon a donc dû être construit par Sakka, le roi des dieux. » Il pensa : « Il ne me convient pas de faire un don d'un seul jour dans un tel pavillon ; j'en ferai pendant sept jours. »

Bāhirakadānañhi tattakampi samānaṃ bodhisattānaṃ tuṭṭhiṃ kātuṃ na sakkoti. Alaṅkatasīsaṃ pana chinditvā añjitaakkhīni uppāṭetvā, hadayamaṃsaṃ vā uppāṭetvā dinnakāle bodhisattānaṃ cāgaṃ nissāya tuṭṭhi nāma hoti. Amhākampi hi bodhisattassa sivijātake devasikaṃ pañcasatasahassakahāpaṇāni vissajjetvā catūsu nagaradvāresu, majjhe nagare ca dānaṃ dadantassa taṃ dānaṃ tuṭṭhiṃ uppādetuṃ nāsakkhi. Yadā panassa brāhmaṇavaṇṇena āgantvā sakko devarājā akkhīni yāci, tadā tāni uppāṭetvā [Pg.61] dadamānasseva hāso uppajji, kesaggamattampi cittassa aññathattaṃ nāhosi. Evaṃ dānaṃ nissāya bodhisattānaṃ titti nāma natthi. Tasmā sopi mahāpuriso ‘‘sattāhaṃ mayā koṭisatasahassasaṅkhyānaṃ bhikkhūnaṃ dānaṃ dātuṃ vaṭṭatī’’ti cintetvā tasmiṃ maṇḍape buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nisīdāpetvā sattāhaṃ gavapānaṃ nāma adāsi. Gavapānanti mahante mahante kolambe khīrassa pūretvā uddhanesu āropetvā ghanapākapakke khīre thoke taṇḍule pakkhipitvā pakkamadhusakkaracuṇṇasappīhi abhisaṅkhataṃ bhojanaṃ vuccati. Manussāyeva pana parivisituṃ nāsakkhiṃsu, devāpi ekantarikā hutvā parivisiṃsu. Dvādasaterasayojanappamāṇaṃ ṭhānampi bhikkhū gaṇhituṃ nappahotiyeva. Te pana bhikkhū attano ānubhāvena nisīdiṃsu. Pariyosānadivase sabbabhikkhūnaṃ pattāni dhovāpetvā bhesajjatthāya sappinavanītatelamadhuphāṇitānaṃ pūretvā ticīvarehi saddhiṃ adāsi. Saṅghanavakabhikkhunā laddhaticīvarasāṭakā satasahassagghanikā ahesuṃ. Satthā anumodanaṃ karonto ‘‘ayaṃ puriso evarūpaṃ mahādānaṃ adāsi, ko nu kho bhavissatī’’ti upadhārento ‘‘anāgate kappasatasahassādhikānaṃ dvinnaṃ asaṅkhyeyyānaṃ matthake gotamo nāma buddho bhavissatī’’ti disvā mahāpurisaṃ āmantetvā ‘‘tvaṃ ettakaṃ nāma kālaṃ atikkamitvā gotamo nāma buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

En effet, les dons extérieurs, même en telle quantité, ne peuvent satisfaire les Bodhisattvas. C'est seulement lorsqu'ils font un don en tranchant leur tête parée, en s'arrachant les yeux oints, ou en s'extrayant la chair du cœur, que naît véritablement la satisfaction issue du renoncement des Bodhisattvas. Même pour notre Bodhisattva, dans la naissance en tant que roi Sivi, alors qu'il distribuait des dons aux quatre portes de la ville et au centre de la cité en dépensant chaque jour cinq cent mille pièces d'or, ce don ne parvint pas à susciter sa satisfaction. Mais quand Sakka, le roi des dieux, vint sous la forme d'un brahmane pour lui demander ses yeux, une grande joie naquit en lui au moment même où il les arrachait pour les donner, et son esprit ne changea pas même de l'épaisseur d'un cheveu. Ainsi, en matière de don, les Bodhisattvas ne connaissent jamais de satiété. C'est pourquoi ce Grand Être pensa également : « Il convient que je fasse un don pendant sept jours à des centaines de milliers de millions de moines ». Il fit asseoir dans ce pavillon la communauté des moines avec le Bouddha à sa tête et offrit pendant sept jours ce qu'on appelle le gavapāna. On appelle gavapāna un mets préparé ainsi : on remplit de grands récipients de lait que l'on place sur les foyers, on jette un peu de riz dans le lait épaissi par la cuisson, et on l'assaisonne de miel, de sucre en poudre et de beurre clarifié. Les hommes seuls ne purent assurer le service ; les dieux se joignirent à eux alternativement pour servir. Même un espace de douze à treize lieues ne suffisait pas pour contenir les moines. Cependant, ces moines s'assirent par leur propre pouvoir surnaturel. Le dernier jour, il fit laver les bols de tous les moines et les remplit de beurre clarifié, de beurre frais, d'huile, de miel et de mélasse à des fins médicinales, et les offrit avec le triple vêtement. Les tissus des vêtements reçus par le moine le plus novice de la communauté valaient cent mille pièces. Le Maître, en prononçant l'action de grâces, réfléchit : « Cet homme a fait un tel don immense, qui donc deviendra-t-il ? ». Voyant qu'« à l'avenir, au terme de deux périodes incalculables augmentées de cent mille éons, il deviendra le Bouddha nommé Gotamo », il s'adressa au Grand Être et prophétisa : « Après avoir traversé une telle période de temps, tu deviendras le Bouddha nommé Gotamo ».

Mahāpuriso byākaraṇaṃ sutvā ‘‘ahaṃ kira buddho bhavissāmi, ko me gharāvāsena attho, pabbajissāmī’’ti cintetvā tathārūpaṃ sampattiṃ kheḷapiṇḍaṃ viya pahāya satthu santike pabbaji. Pabbajitvā ca buddhavacanaṃ uggaṇhitvā abhiññā, samāpattiyo ca nibbattetvā āyupariyosane brahmaloke nibbatti.

Ayant entendu la prophétie, le Grand Être pensa : « Je deviendrai donc un Bouddha ! À quoi bon la vie de chef de famille ? Je vais entrer en vie errante. » Délaissant une telle fortune comme un crachat, il entra en vie errante auprès du Maître. Après être devenu moine, il apprit la parole du Bouddha, produisit les connaissances supérieures et les absorptions méditatives, et à la fin de sa vie, il renaquit dans le monde de Brahma.

Maṅgalassa pana bhagavato uttaraṃ nāma nagaraṃ ahosi. Pitāpi uttaro nāma khattiyo, mātāpi uttarā nāma, sudevo ca dhammaseno ca dve aggasāvakā, pālito nāma upaṭṭhāko, sīvalī ca asokā ca dve aggasāvikā, nāgarukkho bodhi, aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ sarīraṃ ahosi. Navutivassasahassāni ṭhatvā parinibbute pana tasmiṃ ekappahāreneva [Pg.62] dasacakkavāḷasahassāni ekandhakārāni ahesuṃ. Sabbacakkavāḷesu manussānaṃ mahantaṃ ārodanaparidevanaṃ ahosi.

Quant au Bienheureux Maṅgala, sa ville s'appelait Uttara. Son père était le khattiya nommé Uttara, sa mère se nommait Uttarā. Sudeva et Dhammasena étaient ses deux principaux disciples, Pālita était son assistant. Sīvalī et Asokā étaient ses deux principales disciples. Son arbre de l'Éveil était l'arbre Nāga. Son corps mesurait quatre-vingt-huit coudées de haut. Après être resté quatre-vingt-dix mille ans, lorsqu'il atteignit le parinibbāna, les dix mille systèmes de mondes furent plongés d'un seul coup dans l'obscurité totale. Dans tous les systèmes de mondes, il y eut de grands pleurs et des lamentations parmi les hommes.

Evaṃ dasasahassilokadhātuṃ andhakāraṃ katvā parinibbutassa tassa bhagavato aparabhāge sumano nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ. Dutiye kañcanapabbatamhi navutikoṭisahassāni, tatiye asītikoṭisahassāni. Tadā mahāsatto atulo nāma nāgarājā ahosi mahiddhiko mahānubhāvo, so ‘‘buddho uppanno’’ti sutvā ñātisaṅghaparivuto nāgabhavanā nikkhamitvā koṭisatasahassabhikkhuparivārassa tassa bhagavato dibbatūriyehi upahāraṃ kārāpetvā mahādānaṃ pavattetvā paccekaṃ dussayugāni datvā saraṇesu patiṭṭhāsi. Sopi naṃ satthā ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Après le Bienheureux qui s'était ainsi éteint en plongeant les dix mille mondes dans l'obscurité, apparut le Maître nommé Sumana. Pour lui aussi, il y eut trois assemblées de disciples. À la première assemblée, il y eut cent mille millions de moines. À la seconde, sur la montagne Kañcana, il y en eut quatre-vingt-dix mille millions, et à la troisième, quatre-vingt mille millions. À cette époque, le Grand Être était le roi des Nāgas nommé Atula, doté d'un grand pouvoir psychique et d'une grande puissance. Apprenant qu'« un Bouddha est apparu », il sortit du séjour des Nāgas entouré de sa parenté, fit célébrer le Bienheureux entouré de cent mille millions de moines avec des instruments de musique divins, offrit un grand don, donna à chacun une paire de vêtements et s'établit dans les refuges. Ce Maître lui aussi prophétisa : « À l'avenir, tu deviendras un Bouddha ».

Tassa bhagavato nagaraṃ mekhalaṃ nāma ahosi, sudatto nāma rājā pitā, sirimā nāma mātā, saraṇo ca bhāvitatto ca dve aggasāvakā, udeno nāma upaṭṭhāko, soṇā ca upasoṇā ca dve aggasāvikā, nāgarukkhova bodhi, navutihatthubbedhaṃ sarīraṃ, navutiyeva vassasahassāni āyuppamāṇaṃ ahosīti.

La ville de ce Bienheureux se nommait Mekhala ; son père était le roi nommé Sudatta, sa mère se nommait Sirimā ; Saraṇa et Bhāvitatta étaient ses deux principaux disciples ; Udena était son assistant ; Soṇā et Upasoṇā étaient ses deux principales disciples ; son arbre de l'Éveil était l'arbre Nāga ; son corps mesurait quatre-vingt-dix coudées de hauteur ; et la durée de sa vie était de quatre-vingt-dix mille ans.

Tassa aparabhāge revato nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā ahesuṃ, paṭhamasannipāte gaṇanā nāma natthi, dutiye koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, tathā tatiye. Tadā bodhisatto atidevo nāma brāhmaṇo hutvā satthu dhammadesanaṃ sutvā saraṇesu patiṭṭhāya sirasmiṃ añjaliṃ ṭhapetvā tassa satthuno kilesappahāne vaṇṇaṃ vatvā uttarāsaṅgena pūjamakāsi. Sopi naṃ ‘‘buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Après lui, le Maître nommé Revata apparut. Lui aussi eut trois assemblées de disciples : lors de la première, le nombre était incalculable ; lors de la deuxième, il y eut cent mille koṭis de moines, et de même pour la troisième. À cette époque, le Bodhisatta était un brahmane nommé Atideva ; ayant entendu la prédication du Dhamma par le Maître, il s'établit dans les refuges, joignit les mains au-dessus de sa tête, fit l'éloge de l'abandon des souillures par le Maître et lui fit une offrande de son vêtement de dessus (uttarāsaṅga). Le Maître lui prédit également : « Tu deviendras un Bouddha ».

Tassa pana bhagavato nagaraṃ sudhaññavatī nāma ahosi, pitā vipulo nāma khattiyo, mātāpi vipulā nāma, varuṇo ca brahmadevo ca dve aggasāvakā, sambhavo nāma upaṭṭhāko, bhaddā ca subhaddā ca dve aggasāvikā, nāgarukkhova bodhi, sarīraṃ asītihatthubbedhaṃ ahosi, āyu saṭṭhivassasahassānīti.

La ville de ce Bienheureux se nommait Sudhaññavatī ; son père était un khattiya nommé Vipula, sa mère se nommait aussi Vipulā ; Varuṇa et Brahmadeva étaient ses deux principaux disciples ; Sambhava était son assistant ; Bhaddā et Subhaddā étaient ses deux principales disciples ; son arbre de l'Éveil était l'arbre Nāga ; son corps mesurait quatre-vingts coudées de hauteur ; sa vie dura soixante mille ans.

Tassa [Pg.63] aparabhāge sobhito nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte koṭisatabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto ajito nāma brāhmaṇo hutvā satthu dhammadesanaṃ sutvā saraṇesu patiṭṭhāya buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ adāsi. Sopi naṃ ‘‘buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Après lui, le Maître nommé Sobhita apparut. Lui aussi eut trois assemblées de disciples : lors de la première assemblée, il y eut cent koṭis de moines ; lors de la deuxième, quatre-vingt-dix koṭis ; lors de la troisième, quatre-vingt koṭis. À cette époque, le Bodhisatta était un brahmane nommé Ajita ; ayant entendu la prédication du Dhamma par le Maître, il s'établit dans les refuges et offrit un grand don à la communauté des moines ayant le Bouddha à sa tête. Le Maître lui prédit également : « Tu deviendras un Bouddha ».

Tassa pana bhagavato nagaraṃ sudhammaṃ nāma ahosi, pitā sudhammo nāma rājā, mātāpi sudhammā nāma, asamo ca sunetto ca dve aggasāvakā, anomo nāma upaṭṭhāko, nakulā ca sujātā ca dve aggasāvikā, nāgarukkhova bodhi, aṭṭhapaṇṇāsahatthubbedhaṃ sarīraṃ ahosi, navuti vassasahassāni āyuppamāṇanti.

La ville de ce Bienheureux se nommait Sudhamma ; son père était le roi nommé Sudhamma, sa mère se nommait aussi Sudhammā ; Asama et Sunetta étaient ses deux principaux disciples ; Anoma était son assistant ; Nakulā et Sujātā étaient ses deux principales disciples ; son arbre de l'Éveil était l'arbre Nāga ; son corps mesurait cinquante-huit coudées de hauteur ; la durée de sa vie était de quatre-vingt-dix mille ans.

Tassa aparabhāge ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ atikkamitvā ekasmiṃyeva kappe tayo buddhā nibbattiṃsu anomadassī, padumo, nāradoti. Anomadassissa bhagavato tayo sāvakasannipātā, paṭhame aṭṭha bhikkhusatasahassāni ahesuṃ, dutiye satta, tatiye cha tadā bodhisatto eko yakkhasenāpati ahosi mahiddhiko mahānubhāvo anekakoṭisatasahassānaṃ yakkhānaṃ adhipati. So ‘‘buddho uppanno’’ti sutvā āgantvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ adāsi. Satthāpi naṃ ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Après lui, après qu'un asaṅkhyeyya se fut écoulé, trois Bouddhas naquirent dans un seul et même kalpa : Anomadassī, Paduma et Nārada. Le Bienheureux Anomadassī eut trois assemblées de disciples : lors de la première, il y eut huit cent mille moines ; lors de la deuxième, sept cent mille ; lors de la troisième, six cent mille. À cette époque, le Bodhisatta était un général des Yakkhas doté d'un grand pouvoir et d'une grande influence, souverain de plusieurs centaines de milliers de koṭis de Yakkhas. Ayant entendu que « le Bouddha est apparu », il vint et offrit un grand don à la communauté des moines ayant le Bouddha à sa tête. Le Maître lui prédit également : « Dans le futur, tu deviendras un Bouddha ».

Anomadassissa pana bhagavato candavatī nāma nagaraṃ ahosi, yasavā nāma rājā pitā, yasodharā nāma mātā, nisabho ca anomo ca dve aggasāvakā, varuṇo nāma upaṭṭhāko, sundarī ca sumanā ca dve aggasāvikā, ajjunarukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhapaṇṇāsahatthubbedhaṃ ahosi, vassasatasahassaṃ āyūti.

La ville du Bienheureux Anomadassī se nommait Candavatī ; le roi nommé Yasavā était son père, Yasodharā était sa mère ; Nisabha et Anoma étaient ses deux principaux disciples ; Varuṇa était son assistant ; Sundarī et Sumanā étaient ses deux principales disciples ; l'arbre Arjuna était son arbre de l'Éveil ; son corps mesurait cinquante-huit coudées de hauteur ; sa vie dura cent mille ans.

Tassa aparabhāge padumo nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye tīṇisatasahassāni, tatiye agāmake araññe mahāvanasaṇḍavāsīnaṃ bhikkhūnaṃ dve satasahassāni. Tadā tathāgate tasmiṃyeva vanasaṇḍe vasante bodhisatto sīho hutvā satthāraṃ nirodhasamāpattisamāpannaṃ disvā pasannacitto vanditvā padakkhiṇaṃ katvā [Pg.64] pītisomanassajāto tikkhattuṃ sīhanādaṃ naditvā sattāhaṃ buddhārammaṇaṃ pītiṃavijahitvā pītisukheneva gocarāya apakkamitvā jīvitapariccāgaṃ katvā payirupāsamāno aṭṭhāsi. Satthā sattāhaccayena nirodhā vuṭṭhito sīhaṃ oloketvā ‘‘bhikkhusaṅghepi cittaṃ pasādetvā saṅghaṃ vandissatī’’ti ‘‘bhikkhusaṅgho āgacchatū’’ti cintesi. Bhikkhū tāvadeva āgamiṃsu. Sīho saṅghe cittaṃ pasādeti. Satthā tassa mānasaṃ oloketvā ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Après lui, le Maître nommé Paduma apparut. Lui aussi eut trois assemblées de disciples : lors de la première assemblée, il y eut cent mille koṭis de moines ; lors de la deuxième, trois cent mille ; lors de la troisième, deux cent mille moines vivant dans un massif forestier loin de tout village. À cette époque, alors que le Tathāgata demeurait dans ce même massif forestier, le Bodhisatta était un lion ; ayant vu le Maître entré dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), le cœur rempli de foi, il lui rendit hommage, fit une circumambulation autour de lui et, transporté par la joie, il poussa trois rugissements de lion. Pendant sept jours, sans perdre la joie ayant le Bouddha pour objet, il s'abstint de chercher sa nourriture par le seul bonheur de la joie et resta là à servir le Maître en faisant le sacrifice de sa vie. Au bout de sept jours, le Maître sortit de la cessation, regarda le lion et, pensant : « Qu'il purifie aussi son cœur envers la communauté des moines et rende hommage au Saṅgha », il souhaita : « Que la communauté des moines vienne ». Les moines arrivèrent sur-le-champ. Le lion purifia son cœur envers le Saṅgha. Le Maître, percevant son esprit, lui prédit : « Dans le futur, tu deviendras un Bouddha ».

Padumassa pana bhagavato campakaṃ nagaraṃ ahosi asamo nāma rājā pitā, mātā asamā nāma, sālo ca upasālo ca dve aggasāvakā, varuṇo nāma upaṭṭhāko, rāmā ca surāmā ca dve aggasāvikā, soṇarukkho nāma bodhi aṭṭhapaṇṇāsahatthubbedhaṃ sarīraṃ ahosi, āyu vassasatasahassanti.

La ville du Bienheureux Paduma se nommait Campaka ; le roi nommé Asama était son père, sa mère se nommait Asamā ; Sāla et Upasāla étaient ses deux principaux disciples ; Varuṇa était son assistant ; Rāmā et Surāmā étaient ses deux principales disciples ; son arbre de l'Éveil se nommait Soṇa ; son corps mesurait cinquante-huit coudées de hauteur ; sa vie dura cent mille ans.

Tassa aparabhāge nārado nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭisahassāni, tatiye asītikoṭisahassāni. Tadā bodhisatto isipabbajjaṃ pabbajitvā pañcasu abhiññāsu, aṭṭhasu ca samāpattīsu ciṇṇavasī hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvā lohitacandanena pūjamakāsi, sopi naṃ ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Après lui, le Maître nommé Nārada apparut. Lui aussi eut trois assemblées de disciples : lors de la première assemblée, il y eut cent mille koṭis de moines ; lors de la deuxième, quatre-vingt-dix mille koṭis ; lors de la troisième, quatre-vingt mille koṭis. À cette époque, le Bodhisatta s'était ordonné comme ermite ; ayant acquis la maîtrise des cinq connaissances directes et des huit atteintes méditatives, il offrit un grand don à la communauté des moines ayant le Bouddha à sa tête et fit une offrande de bois de santal rouge. Le Maître lui prédit également : « Dans le futur, tu deviendras un Bouddha ».

Tassa pana bhagavato dhaññavatī nāma nagaraṃ ahosi, sudevo nāma khattiyo pitā, anomā nāma mātā, bhaddasālo ca jitamitto ca dve aggasāvakā, vāsiṭṭho nāma upaṭṭhāko, uttarā ca phaggunī ca dve aggasāvikā, mahāsoṇarukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ ahosi, navuti vassasahassāni āyūti.

La ville de ce Bienheureux se nommait Dhaññavatī ; son père était un khattiya nommé Sudeva, sa mère se nommait Anomā ; Bhaddasāla et Jitamitta étaient ses deux principaux disciples ; Vāsiṭṭha était son assistant ; Uttarā et Phaggunī étaient ses deux principales disciples ; le grand arbre Soṇa était son arbre de l'Éveil ; son corps mesurait quatre-vingt-huit coudées de hauteur ; sa vie dura quatre-vingt-dix mille ans.

Nāradabuddhassa pana aparabhāge ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ atikkamitvā ito satasahassakappamatthake ekasmiṃ kappe ekova padumuttaro nāma buddho udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye vebhārapabbate navutikoṭisahassāni, tatiye asītikoṭisahassāni. Tadā bodhisatto jaṭilo nāma mahāraṭṭhiyo hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa sacīvaraṃ dānaṃ [Pg.65] adāsi. Sopi naṃ ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi. Padumuttarassa pana bhagavato kāle titthiyā nāma nāhesuṃ sabbe devamanussā buddhameva saraṇamakaṃsu.

Après le Bouddha Nārada, après qu’un asankhyeyya fut passé, il y a cent mille éons de cela, dans un seul éon, un unique bouddha nommé Padumuttara apparut. Il eut également trois assemblées de disciples : lors de la première assemblée, il y eut cent mille koṭis de moines ; lors de la seconde, au mont Vebhāra, quatre-vingt-dix mille koṭis ; lors de la troisième, quatre-vingt mille koṭis. À cette époque, le Bodhisatta était un grand gouverneur nommé Jaṭila et fit un don de robes à la communauté des moines ayant le Bouddha à sa tête. Lui aussi lui prédit : « Dans le futur, tu deviendras un bouddha. » À l’époque du Bienheureux Padumuttara, il n’y avait point d’hérétiques ; tous les dieux et les hommes prenaient refuge en le Bouddha seul.

Tassa nagaraṃ haṃsavatī nāma ahosi, pitā ānando nāma khattiyo, mātā sujātā nāma, devalo ca sujāto ca dve aggasāvakā sumano nāma upaṭṭhāko, amitā ca asamā ca dve aggasāvikā, salalarukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ ahosi, sarīrappabhā samantato dvādasa yojanāni gaṇhi vassasatasahassaṃ āyūti.

Sa ville se nommait Haṃsavatī ; son père était un khattiya nommé Ānanda ; sa mère se nommait Sujātā ; Devala et Sujāta étaient ses deux principaux disciples ; Sumana était son assistant ; Amitā et Asamā étaient ses deux principales disciples ; son arbre de l’éveil était l’arbre Salala ; son corps mesurait quatre-vingt-huit coudées de hauteur ; le rayonnement de son corps s’étendait sur douze yojanas à la ronde, et sa durée de vie était de cent mille ans.

Tassa aparabhāge sattatikappasahassāni atikkamitvā ito tiṃsakappasahassamatthake sumedho ca sujāto cāti ekasmiṃ kappe dve buddhā nibbattiṃsu. Sumedhassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte sudassananagare koṭisatakhīṇāsavā ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto uttaro nāma brāhmaṇamāṇavo hutvā nidahitvā ṭhapitaṃyeva asītikoṭidhanaṃ vissajjetvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvā dhammaṃ sutvā saraṇesu patiṭṭhāya nikkhamitvā pabbaji. Sopi naṃ ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Après lui, après que soixante-dix mille éons furent passés, il y a trente mille éons de cela, deux bouddhas nommés Sumedha et Sujāta apparurent dans un seul éon. Sumedha eut aussi trois assemblées de disciples : lors de la première assemblée, dans la ville de Sudassana, il y eut cent koṭis d’êtres dont les souillures étaient détruites ; lors de la seconde, quatre-vingt-dix koṭis ; lors de la troisième, quatre-vingt koṭis. À cette époque, le Bodhisatta était un jeune brahmane nommé Uttara ; ayant dépensé une richesse de quatre-vingt koṭis qu’il avait mise de côté, il fit un grand don à la communauté des moines ayant le Bouddha à sa tête. Après avoir entendu le Dhamma, il s’établit dans les refuges, quitta la vie laïque et entra dans la vie monastique. Lui aussi lui prédit : « Dans le futur, tu deviendras un bouddha. »

Sumedhassa bhagavato sudassanaṃ nāma nagaraṃ ahosi, sudatto nāma rājā pitā, mātāpi sudattā nāma, saraṇo ca sabbakāmo ca dve aggasāvakā, sāgaro nāma upaṭṭhāko, rāmā ca surāmā ca dve aggasāvikā, mahānīparukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ ahosi, āyu navuti vassasahassānīti.

Le Bienheureux Sumedha avait pour ville Sudassana ; son père était le roi Sudatta et sa mère se nommait également Sudattā ; Saraṇa et Sabbakāma étaient ses deux principaux disciples ; Sāgara était son assistant ; Rāmā et Surāmā étaient ses deux principales disciples ; son arbre de l’éveil était le grand arbre Nīpa ; son corps mesurait quatre-vingt-huit coudées de hauteur, et sa durée de vie était de quatre-vingt-dix mille ans.

Tassa aparabhāge sujāto nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte saṭṭhibhikkhusatasahassāni ahesuṃ[Pg.66], dutiye paññāsaṃ, tatiye cattālīsaṃ. Tadā bodhisatto cakkavattirājā hutvā ‘‘buddho uppanno’’ti sutvā upasaṅkamitvā dhammaṃ sutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa saddhiṃ sattahi ratanehi catumahādīparajjaṃ datvā satthu santike pabbaji. Sakalaraṭṭhavāsino raṭṭhuppādaṃ gahetvā ārāmikakiccaṃ sādhentā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa niccaṃ mahādānaṃ adaṃsu. Sopi naṃ satthā byākāsi.

Après lui, un Maître nommé Sujāta apparut. Lui aussi eut trois assemblées de disciples : lors de la première assemblée, il y eut soixante cent mille moines ; lors de la seconde, cinquante ; lors de la troisième, quarante. À cette époque, le Bodhisatta était un monarque universel ; ayant entendu que « le Bouddha est apparu », il s’approcha de lui, entendit le Dhamma, et donna la souveraineté sur les quatre grands continents avec leurs sept joyaux à la communauté des moines ayant le Bouddha à sa tête, puis entra dans la vie monastique auprès du Maître. Tous les habitants du royaume, s’acquittant de leurs devoirs envers le monastère, offraient constamment de grands dons à la communauté des moines ayant le Bouddha à sa tête. Ce Maître lui fit également la prédiction.

Tassa bhagavato nagaraṃ sumaṅgalaṃ nāma ahosi, uggato nāma rājā pitā, pabhāvatī nāma mātā, sudassano ca sudevo ca dve aggasāvakā, nārado nāma upaṭṭhāko, nāgā ca nāgasamālā ca dve aggasāvikā, mahāveḷurukkho bodhi, so kira mandacchiddo ghanakkhandho upariniggatāhi mahāsākhāhi morapiñchakalāpo viya virocittha. Tassa bhagavato sarīraṃ paṇṇāsahatthubbedhaṃ ahosi, āyu navutivassasahassānīti.

La ville de ce Bienheureux se nommait Sumaṅgala ; son père était le roi Uggata et sa mère se nommait Pabhāvatī ; Sudassana et Sudeva étaient ses deux principaux disciples ; Nārada était son assistant ; Nāgā et Nāgasamālā étaient ses deux principales disciples ; son arbre de l’éveil était le grand bambou qui, dit-on, avec son tronc dense et ses grandes branches s’élevant vers le haut, resplendissait comme un faisceau de plumes de paon. Le corps de ce Bienheureux mesurait cinquante coudées de hauteur, et sa durée de vie était de quatre-vingt-dix mille ans.

Tassa aparabhāge ito aṭṭhārasakappasatamatthake ekasmiṃ kappe piyadassī, atthadassī, dhammadassīti tayo buddhā nibbattiṃsu. Piyadassissāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhame koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto kassapo nāma māṇavo tiṇṇaṃ vedānaṃ pāraṅgato hutvā satthu dhammadesanaṃ sutvā koṭisatasahassadhanapariccāgena saṅghārāmaṃ kāretvā saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāsi. Atha naṃ satthā ‘‘aṭṭhārasakappasataccayena buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Après lui, il y a cent dix-huit éons de cela, trois bouddhas nommés Piyadassī, Atthadassī et Dhammadassī apparurent dans un seul éon. Piyadassī eut également trois assemblées de disciples : lors de la première, il y eut cent mille koṭis de moines ; lors de la seconde, quatre-vingt-dix koṭis ; lors de la troisième, quatre-vingt koṭis. À cette époque, le Bodhisatta était un jeune homme nommé Kassapa, versé dans les trois Védas ; après avoir entendu l’enseignement du Maître, il fit construire un monastère en dépensant une somme de cent mille koṭis, et s’établit dans les refuges et les préceptes moraux. Alors le Maître lui prédit : « Après l’écoulement de cent dix-huit éons, tu deviendras un bouddha. »

Tassa bhagavato anomaṃ nāma nagaraṃ ahosi, pitā sudinno nāma rājā, mātā candā nāma, pālito ca sabbadassī ca dve aggasāvakā, sobhito nāma upaṭṭhāko, sujātā ca dhammadinnā ca dve aggasāvikā, piyaṅgurukkho bodhi, sarīraṃ asītihatthubbedhaṃ ahosi, navutivassasahassāni āyūti.

La ville de ce Bienheureux se nommait Anoma ; son père était le roi Sudinna et sa mère se nommait Candā ; Pālita et Sabbadassī étaient ses deux principaux disciples ; Sobhita était son assistant ; Sujātā et Dhammadinnā étaient ses deux principales disciples ; son arbre de l’éveil était l’arbre Piyaṅgu ; son corps mesurait quatre-vingts coudées de hauteur, et sa durée de vie était de quatre-vingt-dix mille ans.

Tassa aparabhāge atthadassī nāma bhagavā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhame aṭṭhanavutibhikkhusatasahassāni ahesuṃ, dutiye aṭṭhāsītisahassāni, tathā tatiye. Tadā bodhisatto susīmo [Pg.67] nāma mahiddhiko tāpaso hutvā devalokato mandāravapupphacchattaṃ āharitvā satthāraṃ pūjesi. Sopi naṃ satthā byākāsi.

Après lui, le Bienheureux nommé Atthadassī apparut. Lui aussi eut trois assemblées de disciples : lors de la première, il y eut quatre-vingt-dix-huit cent mille moines ; lors de la seconde, quatre-vingt-huit mille, et de même lors de la troisième. À cette époque, le Bodhisatta était un ascète aux grands pouvoirs nommé Susīma ; ayant apporté du monde céleste un parasol de fleurs de Mandārava, il rendit hommage au Maître. Ce Maître lui fit également la prédiction.

Tassa bhagavato sobhaṇaṃ nāma nagaraṃ ahosi, sāgaro nāma rājā pitā, sudassanā nāma mātā, santo ca upasanto ca dve aggasāvakā, abhayo nāma upaṭṭhāko, dhammā ca sudhammā ca dve aggasāvikā, campakarukkho bodhi, sarīraṃ asītihatthubbedhaṃ ahosi, sarīrappabhā samantato sabbakālaṃ yojanamattaṃ pharitvā aṭṭhāsi, āyu vassasatasahassanti.

La ville de ce Bienheureux se nommait Sobhaṇa ; son père était le roi Sāgara et sa mère se nommait Sudassanā ; Santa et Upasanta étaient ses deux principaux disciples ; Abhaya était son assistant ; Dhammā et Sudhammā étaient ses deux principales disciples ; son arbre de l’éveil était l’arbre Campaka ; son corps mesurait quatre-vingts coudées de hauteur ; le rayonnement de son corps s’étendait continuellement tout autour sur une distance d’un yojana, et sa durée de vie était de cent mille ans.

Tassa aparabhāge dhammadassī nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhamasannipāte koṭisatabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto sakko devarājā hutvā dibbagandhapupphehi ca dibbatūriyehi ca pūjamakāsi. Sopi naṃ satthā byākāsi.

Après lui, un Maître nommé Dhammadassī apparut. Lui aussi eut trois assemblées de disciples : lors de la première assemblée, il y eut cent koṭis de moines ; lors de la seconde, quatre-vingt-dix koṭis ; lors de la troisième, quatre-vingt koṭis. À cette époque, le Bodhisatta était Sakka, le roi des dieux, et rendit hommage avec des parfums et des fleurs célestes ainsi qu’avec de la musique céleste. Ce Maître lui fit également la prédiction.

Tassa bhagavato saraṇaṃ nāma nagaraṃ ahosi, pitā saraṇo nāma rājā, mātā sunandā nāma, padumo ca phussadevo ca dve aggasāvakā, sunetto nāma upaṭṭhāko, khemā ca sabbanāmā ca dve aggasāvikā, rattaṅkurarukkho bodhi, ‘‘kakudharukkho’’tipi ‘‘bimbijālo’’tipi vuccati sarīraṃ panassa asītihatthubbedhaṃ ahosi, vassasatasahassaṃ āyūti.

La ville de ce Bienheureux s'appelait Saraṇa, son père était le roi nommé Saraṇa, sa mère s'appelait Sunandā, Paduma et Phussadeva étaient ses deux principaux disciples, Sunetta était son assistant, Khemā et Sabbanāmā étaient ses deux principales disciples, son arbre de la Bodhi était le Rattaṅkura, également appelé « Kakudharukkha » ou « Bimbijāla », son corps mesurait quatre-vingts coudées de haut, et la durée de sa vie était de cent mille ans.

Tassa aparabhāge ito catunavutikappamatthake ekasmiṃ kappe ekova siddhattho nāma buddho udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto uggatejo abhiññābalasampanno maṅgalo nāma tāpaso hutvā mahājambuphalaṃ āharitvā tathāgatassa adāsi. Satthā taṃ phalaṃ paribhuñjitvā ‘‘catunavutikappamatthake buddho bhavissasī’’ti bodhisattaṃ byākāsi.

Par la suite, il y a quatre-vingt-quatorze éons de cela, un seul Bouddha nommé Siddhattha apparut au cours d'un éon. Il eut également trois assemblées de disciples. Dans la première assemblée, il y avait cent mille koṭis de moines, dans la deuxième quatre-vingt-dix koṭis, et dans la troisième quatre-vingts koṭis. À cette époque, le Bodhisatta, devenu un ascète nommé Maṅgala, doté d'un grand éclat et de la puissance des connaissances directes, apporta un grand fruit de jambose et le donna au Tathāgata. Le Maître, ayant consommé ce fruit, fit cette prédiction au Bodhisatta : « Dans quatre-vingt-quatorze éons d'ici, tu deviendras un Bouddha. »

Tassa [Pg.68] bhagavato nagaraṃ vebhāraṃ nāma ahosi, pitā jayaseno nāma rājā, mātā suphassā nāma, sambalo ca sumitto ca dve aggasāvakā, revato nāma upaṭṭhāko, sīvalā ca surāmā ca dve aggasāvikā, kaṇikārarukkho bodhi, sarīraṃ saṭṭhihatthubbedhaṃ ahosi, vassasatasahassaṃ āyūti.

La ville de ce Bienheureux s'appelait Vebhāra, son père était le roi nommé Jayasena, sa mère s'appelait Suphassā, Sambala et Sumitta étaient ses deux principaux disciples, Revata était son assistant, Sīvalā et Surāmā étaient ses deux principales disciples, son arbre de la Bodhi était le Kaṇikāra, son corps mesurait soixante coudées de haut, et la durée de sa vie était de cent mille ans.

Tassa aparabhāge ito dvenavutikappamatthake tisso phussoti ekasmiṃ kappe dve buddhā nibbattiṃsu. Tissassa pana bhagavato tayo sāvakasannipātā. Paṭhamasannipāte bhikkhūnaṃ koṭisataṃ ahosi, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto mahābhogo mahāyaso sujāto nāma khattiyo hutvā isipabbajjaṃ pabbajitvā mahiddhikabhāvaṃ patvā ‘‘buddho uppanno’’ti sutvā dibbamandāravapadumapāricchattakapupphāni ādāya catuparisamajjhe gacchantaṃ tathāgataṃ pūjesi, ākāse pupphavitānaṃ hutvā aṭṭhāsi. Sopi naṃ satthā ‘‘ito dvenavutikappamatthake buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Par la suite, il y a quatre-vingt-douze éons de cela, deux Bouddhas, Tissa et Phussa, naquirent au cours d'un même éon. Pour le Bienheureux Tissa, il y eut trois assemblées de disciples. Dans la première assemblée, il y avait cent koṭis de moines, dans la deuxième quatre-vingt-dix koṭis, et dans la troisième quatre-vingts koṭis. À cette époque, le Bodhisatta était un khattiya nommé Sujāta, doté d'une grande fortune et d'une grande renommée ; ayant embrassé la vie d'ermite (isi) et ayant atteint de grands pouvoirs psychiques, il entendit que « le Bouddha est apparu ». Emportant des fleurs divines de Mandārava, de Paduma et de Pāricchattaka, il honora le Tathāgata alors qu'il marchait au milieu des quatre assemblées, et ces fleurs restèrent suspendues dans le ciel comme un dais floral. Le Maître lui prédit également : « Dans quatre-vingt-douze éons d'ici, tu deviendras un Bouddha. »

Tassa bhagavato khemaṃ nāma nagaraṃ ahosi, pitā janasandho nāma khattiyo, mātā padumā nāma, brahmadevo ca udayo ca dve aggasāvakā samaṅgo nāma upaṭṭhāko, phussā ca sudattā ca dve aggasāvikā asanarukkho bodhi, sarīraṃ saṭṭhihatthubbedhaṃ ahosi, vassasatasahassaṃ āyūti.

La ville de ce Bienheureux s'appelait Khema, son père était le khattiya nommé Janasandha, sa mère s'appelait Padumā, Brahmadeva et Udaya étaient ses deux principaux disciples, Samaṅga était son assistant, Phussā et Sudattā étaient ses deux principales disciples, son arbre de la Bodhi était l'Asana, son corps mesurait soixante coudées de haut, et la durée de sa vie était de cent mille ans.

Tassa aparabhāge phusso nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte saṭṭhi bhikkhusatasahassāni ahesuṃ, dutiye paṇṇāsa, tatiye dvattiṃsa. Tadā bodhisatto vijitāvī nāma khattiyo hutvā mahārajjaṃ pahāya satthu santike pabbajitvā tīṇi piṭakāni uggahetvā mahājanassa dhammakathaṃ kathesi. Sīlapāramiñca pūresi. Sopi naṃ ‘‘buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Par la suite, le Maître nommé Phussa apparut. Il eut également trois assemblées de disciples : dans la première, il y avait soixante cent mille moines, dans la deuxième cinquante cent mille, et dans la troisième trente-deux cent mille. À cette époque, le Bodhisatta était un khattiya nommé Vijitāvī ; ayant renoncé à son grand royaume et étant entré dans les ordres auprès du Maître, il apprit les trois Piṭaka et fit des discours sur le Dhamma à la multitude. Il accomplit la perfection de la moralité (sīla-pāramī). Le Maître lui prédit également : « Tu deviendras un Bouddha. »

Tassa bhagavato kāsi nāma nagaraṃ ahosi, jayaseno nāma rājā pitā, sirimā nāma mātā, surakkhito ca dhammaseno ca dve aggasāvakā, sabhiyo nāma upaṭṭhāko, cālā ca upacālā ca dve aggasāvikā[Pg.69], āmalakarukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhapaṇṇāsahatthubbedhaṃ ahosi, navuti vassasahassāni āyūti.

La ville de ce Bienheureux s'appelait Kāsi, le roi nommé Jayasena était son père, Sirimā sa mère, Surakkhita et Dhammasena étaient ses deux principaux disciples, Sabhiya était son assistant, Cālā et Upacālā étaient ses deux principales disciples, son arbre de la Bodhi était l'Āmalaka, son corps mesurait cinquante-huit coudées de haut, et la durée de sa vie était de quatre-vingt-dix mille ans.

Tassa aparabhāge ito ekanavutikappe vipassī nāma bhagavā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte aṭṭhasaṭṭhibhikkhusatasahassāni ahesuṃ, dutiye ekasatasahassaṃ, tatiye asītisahassāni. Tadā bodhisatto mahiddhiko mahānubhāvo atulo nāma nāgarājā hutvā sattaratanakhacitaṃ sovaṇṇamayaṃ mahāpīṭhaṃ bhagavato adāsi. Sopi naṃ satthā ‘‘ito ekanavutikappe buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Par la suite, il y a quatre-vingt-onze éons de cela, le Bienheureux nommé Vipassī apparut. Il eut également trois assemblées de disciples : dans la première assemblée, il y avait soixante-huit cent mille moines, dans la deuxième cent mille, et dans la troisième quatre-vingt mille. À cette époque, le Bodhisatta était un roi naga nommé Atula, doté de grands pouvoirs psychiques et d'une grande puissance ; il offrit au Bienheureux un grand trône en or incrusté des sept joyaux. Le Maître lui prédit également : « Dans quatre-vingt-onze éons d'ici, tu deviendras un Bouddha. »

Tassa bhagavato bandhumatī nāma nagaraṃ ahosi, bandhumā nāma rājā pitā. Bandhumatī nāma mātā, khaṇḍo ca tisso ca dve aggasāvakā, asoko nāma upaṭṭhāko, candā ca candamittā ca dve aggasāvikā pāṭalirukkho bodhi, sarīraṃ asītihatthubbedhaṃ ahosi, sarīrappabhā sadā satta yojanāni pharitvā aṭṭhāsi, asītivassasahassāni āyūti.

La ville de ce Bienheureux s'appelait Bandhumatī, le roi nommé Bandhumā était son père, sa mère s'appelait Bandhumatī, Khaṇḍa et Tissa étaient ses deux principaux disciples, Asoka était son assistant, Candā et Candamittā étaient ses deux principales disciples, son arbre de la Bodhi était le Pāṭali, son corps mesurait quatre-vingts coudées de haut, l'éclat de son corps s'étendait toujours sur sept lieues (yojana), et la durée de sa vie était de quatre-vingt mille ans.

Tassa aparabhāge ito ekatiṃsakappe sikhī, vessabhū cāti dve buddhā ahesuṃ. Sikhissāpi bhagavato tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte bhikkhusatasahassaṃ ahosi, dutiye asītisahassāni, tatiye sattati. Tadā bodhisatto arindamo nāma rājā hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa sacīvaraṃ mahādānaṃ pavattetvā sattaratanapaṭimaṇḍitaṃ hatthiratanaṃ datvā hatthippamāṇaṃ katvā kappiyabhaṇḍaṃ adāsi. Sopi naṃ ‘‘ito ekatiṃsakappe buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Par la suite, il y a trente et un éons de cela, deux Bouddhas, Sikhī et Vessabhū, apparurent. Pour le Bienheureux Sikhī aussi, il y eut trois assemblées de disciples : dans la première assemblée, il y avait cent mille moines, dans la deuxième quatre-vingt mille, et dans la troisième soixante-dix mille. À cette époque, le Bodhisatta était un roi nommé Arindama ; ayant fait une grande offrande de robes de moines à la communauté des moines avec le Bouddha à sa tête, il donna un précieux éléphant orné des sept joyaux, puis, après l'avoir estimé à la valeur d'un éléphant, il offrit des biens appropriés. Le Maître lui prédit également : « Dans trente et un éons d'ici, tu deviendras un Bouddha. »

Tassa pana bhagavato aruṇavatī nāma nagaraṃ ahosi, aruṇavā nāma khattiyo pitā, pabhāvatī nāma mātā, abhibhū ca sambhavo ca dve aggasāvakā khemaṅkaro nāma upaṭṭhāko, sakhilā ca padumā ca dve aggasāvikā, puṇḍarīkarukkho bodhi, sarīraṃ sattatihatthubbedhaṃ ahosi, sarīrappabhā yojanattayaṃ pharitvā aṭṭhāsi, sattahivassasahassāni āyūti.

La ville de ce Bienheureux s'appelait Aruṇavatī, son père était le khattiya nommé Aruṇavā, sa mère s'appelait Pabhāvatī, Abhibhū et Sambhava étaient ses deux principaux disciples, Khemaṅkara était son assistant, Sakhilā et Padumā étaient ses deux principales disciples, son arbre de la Bodhi était le Puṇḍarīka, son corps mesurait soixante-dix coudées de haut, l'éclat de son corps s'étendait sur trois lieues, et la durée de sa vie était de soixante-dix mille ans.

Tassa aparabhāge vessabhū nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā paṭhamasannipāte asītibhikkhusahassāni ahesuṃ dutiye [Pg.70] sattati, tatiye saṭṭhi. Tadā bodhisatto sudassano nāma rājā hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa sacīvaraṃ mahādānaṃ datvā satthu santike pabbajitvā ācāraguṇasampanno buddharatane cittīkārapītibahulo ahosi. Sopi naṃ ‘‘ito ekatiṃse kappe buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Par la suite, le Maître nommé Vessabhū apparut. Il eut également trois assemblées de disciples : dans la première assemblée, il y avait quatre-vingt mille moines, dans la deuxième soixante-dix mille, et dans la troisième soixante mille. À cette époque, le Bodhisatta était un roi nommé Sudassana ; ayant fait une grande offrande de robes de moines à la communauté des moines avec le Bouddha à sa tête, et étant entré dans les ordres auprès du Maître, il était doté d'une conduite vertueuse et rempli de respect et de joie envers le Joyau du Bouddha. Le Maître lui prédit également : « Dans trente et un éons d'ici, tu deviendras un Bouddha. »

Tassa pana bhagavato anomaṃ nāma nagaraṃ ahosi, suppatīto nāma rājā pitā, yasavatī nāma mātā, soṇo ca uttaro ca dve aggasāvakā upasanto nāma upaṭṭhāko dāmā ca samālā ca dve aggasāvikā, sālarukkho bodhi, sarīraṃ saṭṭhihatthubbedhaṃ ahosi, saṭṭhivassasahassāni āyūti.

Pour ce Bienheureux, la ville s'appelait Anoma, le roi nommé Suppatīta était son père, Yasavatī sa mère ; Soṇa et Uttara étaient ses deux principaux disciples, Upasanta son assistant, Dāmā et Samālā ses deux principales disciples ; l’arbre de l’Éveil était un sāla, son corps mesurait soixante coudées de hauteur et sa longévité était de soixante mille ans.

Tassa aparabhāge imasmiṃ kappe cattāro buddhā nibbattā kakusandho, koṇāgamano, kassapo, amhākaṃ bhagavāti. Kakusandhassa bhagavato eko sāvakasannipāto, tattha cattālīsabhikkhusahassāni ahesuṃ. Tadā bodhisatto khemo nāma rājā hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa sapattacīvaraṃ mahādānañca añjanādibhesajjāni ca datvā satthu dhammadesanaṃ sutvā pabbaji. Sopi naṃ satthā byākāsi.

Dans une période ultérieure, au cours de ce cycle (kappa), quatre bouddhas sont apparus : Kakusandha, Koṇāgamana, Kassapa et notre Bienheureux. Le Bienheureux Kakusandha eut une seule assemblée de disciples, où se trouvaient quarante mille moines. À cette époque, le Bodhisatta, étant devenu un roi nommé Khema, fit un grand don, incluant des bols et des robes, ainsi que des remèdes comme de l'onguent, au Sangha des moines ayant le Bouddha à leur tête, et après avoir entendu l'enseignement du Maître, il entra dans les ordres. Ce Maître lui fit également une prédiction.

Kakusandhassa pana bhagavato khemaṃ nāma nagaraṃ ahosi, aggidatto nāma brāhmaṇo pitā, visākhā nāma brāhmaṇī mātā, vidhuro ca sañjīvo ca dve aggasāvakā, buddhijo nāma upaṭṭhāko sāmā ca campā ca dve aggasāvikā mahāsirīsarukkho bodhi sarīraṃ cattālīsahatthubbedhaṃ ahosi, cattālīsavassasahassāni āyūti.

Pour le Bienheureux Kakusandha, la ville s'appelait Khema, le brahmane nommé Aggidatta était son père, la brahmane nommée Visākhā sa mère ; Vidhura et Sañjīva étaient ses deux principaux disciples, Buddhija son assistant, Sāmā et Campā ses deux principales disciples ; l’arbre de l’Éveil était un grand sirīsa, son corps mesurait quarante coudées de hauteur et sa longévité était de quarante mille ans.

Tassa aparabhāge koṇāgamano nāma satthā udapādi. Tassāpi eko sāvakasannipāto, tattha tiṃsabhikkhusahassāni ahesuṃ. Tadā bodhisatto pabbato nāma rājā hutvā amaccagaṇaparivuto satthu santikaṃ gantvā dhammadesanaṃ sutvā buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nimantetvā mahādānaṃ pavattetvā pattuṇṇacīnapaṭakoseyyakambaladukulāni ceva suvaṇṇapādukañca datvā satthu santike pabbaji. Sopi naṃ satthā byākāsi.

Dans une période ultérieure, le Maître nommé Koṇāgamana apparut. Lui aussi eut une seule assemblée de disciples, où se trouvaient trente mille moines. À cette époque, le Bodhisatta, étant devenu un roi nommé Pabbata, entouré de sa suite de ministres, se rendit auprès du Maître et, après avoir entendu l'enseignement du Dhamma, invita le Sangha des moines ayant le Bouddha à leur tête, fit un grand don, offrant des étoffes de soie, de fine laine de Chine, de soie de Kośeya et de laine de Dukūla, ainsi que des sandales d'or, et entra dans les ordres auprès du Maître. Ce Maître lui fit également une prédiction.

Tassa bhagavato sobhavatī nāma nagaraṃ ahosi, yaññadatto nāma brāhmaṇo pitā, uttarā nāma brāhmaṇī mātā, bhiyyoso ca uttaro [Pg.71] ca dve aggasāvakā, sotthijo nāma upaṭṭhāko, samuddā ca uttarā ca dve aggasāvikā, udumbararukkho bodhi, sarīraṃ tiṃsahatthubbedhaṃ ahosi, tiṃsavassasahassāni āyūti.

Pour ce Bienheureux, la ville s'appelait Sobhavatī, le brahmane nommé Yaññadatta était son père, la brahmane nommée Uttarā sa mère ; Bhiyyosa et Uttara étaient ses deux principaux disciples, Sotthija son assistant, Samuddā et Uttarā ses deux principales disciples ; l’arbre de l’Éveil était un udumbara, son corps mesurait trente coudées de hauteur et sa longévité était de trente mille ans.

Tassa aparabhāge kassapo nāma satthā udapādi. Tassāpi ekova sāvakasannipāto, tattha vīsatibhikkhusahassāni ahesuṃ. Tadā bodhisatto jotipālo nāma māṇavo tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū bhūmiyañceva antalikkhe ca pākaṭo ghaṭikārassa kumbhakārassa mitto ahosi, so tena saddhiṃ satthāraṃ upasaṅkamitvā dhammakathaṃ sutvā pabbajitvā āraddhavīriyo tīṇi piṭakāni uggahetvā vattasampattiyā buddhasāsanaṃ sobhesi. Sopi naṃ satthā byākāsi.

Dans une période ultérieure, le Maître nommé Kassapa apparut. Lui aussi n'eut qu'une seule assemblée de disciples, où se trouvaient vingt mille moines. À cette époque, le Bodhisatta était un jeune homme nommé Jotipāla, expert dans les trois Védas, célèbre sur terre comme au ciel, et ami du potier Ghaṭikāra ; avec lui, il se rendit auprès du Maître, écouta le discours sur le Dhamma, entra dans les ordres et, redoublant d'efforts, apprit les trois corbeilles (Piṭaka) et embellit l'enseignement du Bouddha par l'accomplissement de ses devoirs. Ce Maître lui fit également une prédiction.

Tassa bhagavato jātanagaraṃ bārāṇasī nāma ahosi. Brahmadatto nāma brāhmaṇo pitā, dhanavatī nāma brāhmaṇī mātā, tisso ca bhāradvājo ca dve aggasāvakā, sabbamitto nāma upaṭṭhāko anuḷā ca uruveḷā ca dve aggasāvikā, nigrodharukkho bodhi sarīraṃ vīsatihatthubbedhaṃ ahosi, vīsativassasahassāni āyūti.

Pour ce Bienheureux, la ville natale s'appelait Bārāṇasī. Le brahmane nommé Brahmadatta était son père, la brahmane nommée Dhanavatī sa mère ; Tissa et Bhāradvāja étaient ses deux principaux disciples, Sabbamitta son assistant, Anuḷā et Uruveḷā ses deux principales disciples ; l’arbre de l’Éveil était un banyan (nigrodha), son corps mesurait vingt coudées de hauteur et sa longévité était de vingt mille ans.

Tassa pana bhagavato orabhāge ṭhapetvā imaṃ sammāsambuddhaṃ añño buddho nāma natthi. Iti dīpaṅkarādīnaṃ catuvīsatiyā buddhānaṃ santike laddhabyākaraṇo pana bodhisatto yenena –

Avant ce Bienheureux-ci, il n'y eut pas d'autre Bouddha pleinement éveillé. Ainsi, le Bodhisatta ayant reçu des prédictions auprès de vingt-quatre bouddhas, à commencer par Dīpaṅkara, grâce à quoi —

‘‘Manussattaṃ liṅgasampatti, hetu satthāradassanaṃ;

Pabbajjā guṇasampatti, adhikāro ca chandatā;

Aṭṭhadhammasamodhānā, abhinīhāro samijjhatī’’ti. (bu. vaṃ. 2.59);

« La condition humaine, la perfection du genre, la cause, la vision du Maître, l'entrée dans les ordres, la perfection des qualités, l'acte de dévouement et la volonté : par la réunion de ces huit facteurs, le vœu de devenir un bouddha s'accomplira. » (Bu. Vaṃ. 2.59)

Ime aṭṭha dhamme samodhānetvā dīpaṅkarapādamūle katābhinīhārena ‘‘handa buddhakare dhamme vicināmi ito cito’’ti ussāhaṃ katvā ‘‘vicinanto tadādakkhiṃ, paṭhamaṃ dānapārami’’nti dānapāramitādayo buddhakarā dhammā diṭṭhā, te pūrento yāva vessantarattabhāvā āgami. Āgacchanto ca ye te katābhinīhārānaṃ bodhisattānaṃ ānisaṃsā saṃvaṇṇitā –

Ayant réuni ces huit facteurs et ayant formé son vœu aux pieds de Dīpaṅkara, il fit l'effort de dire : « Allons, je vais rechercher ici et là les principes qui font un Bouddha » ; tout en cherchant, il vit alors : « Premièrement, la perfection de la générosité ». Ainsi, il pratiqua la perfection de la générosité et les autres qualités faisant un Bouddha, jusqu'à son existence en tant que Vessantara. Et au cours de ce cheminement, les bienfaits pour les Bodhisattas ayant formé leur vœu furent ainsi décrits :

‘‘Evaṃ [Pg.72] sabbaṅgasampannā, bodhiyā niyatā narā;

Saṃsaraṃ dīghamaddhānaṃ, kappakoṭisatehipi.

« Ainsi pourvus de toutes ces qualités, ces hommes destinés à l'Éveil, errant dans le cycle des renaissances pendant une longue période, même durant des centaines de millions d'ères (kappa), »

‘‘Avīcimhi nuppajjanti, tathā lokantaresu ca;

Nijjhāmataṇhā khuppipāsā, na honti kālakañjikā.

« Ne naissent pas dans l'enfer Avīci, ni dans les espaces entre les mondes (Lokantara) ; ils ne connaissent pas la faim et la soif ardentes des pretas et ne deviennent pas des asuras Kālakañjika. »

‘‘Na honti khuddakā pāṇā, uppajjantāpi duggatiṃ;

Jāyamānā manussesu, jaccandhā na bhavanti te.

« Ils ne deviennent pas de petits animaux, même s'ils renaissent dans une mauvaise destination ; lorsqu'ils naissent parmi les humains, ils ne sont pas aveugles de naissance. »

‘‘Sotavekallatā natthi, na bhavanti mūgapakkhikā;

Itthibhāvaṃ na gacchanti, ubhatobyañjanapaṇḍakā.

« Ils n'ont pas de déficience auditive, ils ne sont ni muets ni paralysés ; ils ne prennent pas de forme féminine, et ne sont ni hermaphrodites ni eunuques. »

‘‘Na bhavanti pariyāpannā, bodhiyā niyatā narā;

Muttā ānantarikehi, sabbattha suddhagocarā.

« Ces hommes destinés à l'Éveil ne commettent pas de crimes inexpiables ; libérés des actes à rétribution immédiate (ānantarika), leur conduite est pure en tout lieu. »

‘‘Micchādiṭṭhiṃ na sevanti, kammakiriyadassanā;

Vasamānāpi saggesu, asaññaṃ nupapajjare.

« Ils ne cultivent pas de vues fausses, car ils voient la loi du kamma et de l'action ; même en résidant dans les cieux, ils ne renaissent pas parmi les êtres sans perception (asañña). »

‘‘Suddhāvāsesu devesu, hetu nāma na vijjati;

Nekkhammaninnā sappurisā, visaṃyuttā bhavābhave;

Caranti lokatthacariyāyo, pūrenti sabbapāramī’’ti.

« Il n'y a pas de raison pour qu'ils naissent parmi les dieux des Demeures Pures (Suddhāvāsa) ; ces hommes de bien, enclins au renoncement, détachés des diverses formes d'existence, agissent pour le bien du monde et accomplissent toutes les perfections. »

Te ānisaṃse adhigantvāva āgato. Pāramiyo pūrentassa ca tassa akittibrāhmaṇakāle saṅkhabrāhmaṇakāle dhanañcayarājakāle mahāsudassanarājakāle mahāgovindakāle nimimahārājakāle candakumārakāle visayhaseṭṭhikāle sivirājakāle vessantararājakāleti dānapāramitāya pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa sasapaṇḍitajātakāle –

C'est après avoir acquis ces bienfaits qu'il est parvenu jusqu'ici. Et tandis qu'il accomplissait les perfections, il n'y a pas de mesure au nombre d'existences où il a parachevé la perfection de la générosité, comme au temps du brahmane Akitti, du brahmane Saṅkha, du roi Dhanañcaya, du roi Mahāsudassana, de Mahāgovinda, du grand roi Nimi, du prince Candakumāra, du riche Visayha, du roi Sivi et du roi Vessantara. Mais plus particulièrement, dans sa naissance en tant que le sage lièvre :

‘‘Bhikkhāya upagataṃ disvā, sakattānaṃ pariccajiṃ;

Dānena me samo natthi, esā me dānapāramī’’ti. (cariyā. 1.143 tassuddāna –

« Voyant quelqu'un s'approcher pour l'aumône, je me suis offert moi-même ; personne n'égale ma générosité, telle est ma perfection de la générosité. » (Cariyā. 1.143)

Evaṃ attapariccāgaṃ karontassa dānapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Ainsi, en faisant le don de soi, sa perfection de la générosité devint une perfection ultime (paramatthapāramī).

Tathā [Pg.73] sīlavanāgarājakāle campeyyanāgarājakāle bhūridattanāgarājakāle chaddantanāgarājakāle jayaddisarājaputtakāle alīnasattukumārakāleti sīlapāramitāya pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa saṅkhapālajātakāle –

De même, il n'y a pas de mesure au nombre d'existences où il a parachevé la perfection de la moralité, comme au temps du roi des éléphants Sīlava, du roi des nagas Campeyya, du roi des nagas Bhūridatta, du roi des éléphants Chaddanta, du prince Jayaddisa et du prince Alīnasattu. Mais plus particulièrement, dans sa naissance lors du Saṅkhapāla Jātaka —

‘‘Sūlehipi vijjhiyanto, koṭṭiyantopi sattihi;

Bhojaputte na kuppāmi, esā me sīlapāramī’’ti. (cariyā. 2.91) –

« Même transpercé par des pieux, même frappé par des lances, je ne m'emporte pas contre les fils de Bhoja ; telle est ma perfection de la moralité (sīlapāramī). » (cariyā. 2.91)

Evaṃ attapariccāgaṃ karontassa sīlapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Ainsi, pour celui qui accomplissait un tel sacrifice de soi, la perfection de la moralité devint ce que l'on appelle une perfection ultime (paramatthapāramī).

Tathā somanassakumārakāle hatthipālakumārakāle ayogharapaṇḍitakāleti mahārajjaṃ pahāya nekkhammapāramitāya pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa cūḷasutasomajātakāle –

De même, il n'y a pas de mesure au nombre d'existences où il a accompli la perfection du renoncement, comme lorsqu'il était le prince Somanassa, le prince Hatthipāla ou le sage Ayoghara, après avoir abandonné un grand royaume. Mais plus particulièrement, lors du Cūḷasutasoma Jātaka :

‘‘Mahārajjaṃ hatthagataṃ, kheḷapiṇḍaṃva chaḍḍayiṃ;

Cajato na hoti laganaṃ, esā me nekkhammapāramī’’ti. –

« J'ai rejeté un grand royaume tombé entre mes mains comme une boule de crachat ; pour celui qui l'abandonne, il n'y a pas d'attachement, telle est ma perfection du renoncement (nekkhammapāramī). »

Evaṃ nissaṅgatāya rajjaṃ chaḍḍetvā nikkhamantassa nekkhammapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Ainsi, pour celui qui partit en renonçant au royaume sans aucun attachement, la perfection du renoncement devint une perfection ultime.

Tathā vidhurapaṇḍitakāle mahāgovindapaṇḍitakāle kudālapaṇḍitakāle arakapaṇḍitakāle bodhiparibbājakakāle mahosadhapaṇḍitakāleti paññāpāramitāya pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa sattubhastajātake senakapaṇḍitakāle –

De même, il n'y a pas de mesure au nombre d'existences où il a accompli la perfection de la sagesse, comme lorsqu'il était le sage Vidhura, le sage Mahāgovinda, le sage Kudāla, le sage Araka, l'errant Bodhi ou le sage Mahosadha. Mais plus particulièrement, lors du Sattubhasta Jātaka, en tant que sage Senaka :

‘‘Paññāya vicinantohaṃ, brāhmaṇaṃ mocayiṃ dukhā;

Paññāya me samo natthi, esā me paññāpāramī’’ti. –

« En discernant par la sagesse, j'ai libéré le brahmane de la souffrance ; personne n'est égal à ma sagesse, telle est ma perfection de la sagesse (paññāpāramī). »

Antobhastagataṃ sappaṃ dassentassa paññāpāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

En montrant le serpent qui se trouvait à l'intérieur du sac, sa perfection de la sagesse devint une perfection ultime.

Tathā vīriyapāramitādīnampi pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa mahājanakajātake –

De même, il n'y a pas de mesure au nombre d'existences où il a accompli la perfection de l'énergie et les autres perfections. Mais plus particulièrement, lors du Mahājanaka Jātaka :

‘‘Atīradassī jalamajjhe, hatā sabbeva mānusā;

Cittassa aññathā natthi, esā me vīriyapāramī’’ti. –

« Ne voyant aucun rivage au milieu des eaux, alors que tous les autres hommes avaient péri, mon esprit ne faiblit pas ; telle est ma perfection de l'énergie (vīriyapāramī). »

Evaṃ [Pg.74] mahāsamuddaṃ tarantassa vīriyapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Ainsi, pour celui qui traversa le grand océan, la perfection de l'énergie devint une perfection ultime.

Khantivādījātake –

Dans le Khantivādī Jātaka :

‘‘Acetanaṃva koṭṭente, tiṇhena pharasunā mamaṃ;

Kāsirāje na kuppāmi, esā me khantipāramī’’ti. –

« Bien que le roi de Kāsī me frappe avec une hache tranchante comme si j'étais un objet inanimé, je ne m'emporte pas ; telle est ma perfection de la patience (khantipāramī). »

Evaṃ acetanabhāvena viya mahādukkhaṃ adhivāsentassa khantipāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Ainsi, pour celui qui supporta une immense douleur comme s'il était dépourvu de conscience, la perfection de la patience devint une perfection ultime.

Mahāsutasomajātake –

Dans le Mahāsutasoma Jātaka :

‘‘Saccavācaṃ anurakkhanto, cajitvā mama jīvitaṃ;

Mocesiṃ ekasataṃ khattiye, esā me saccapāramī’’ti. –

« Protégeant la parole de vérité, ayant renoncé à ma propre vie, j'ai libéré cent kshatriyas ; telle est ma perfection de la vérité (saccapāramī). »

Evaṃ jīvitaṃ cavitvā saccamanurakkhantassa saccapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Ainsi, pour celui qui protégea la vérité au péril de sa vie, la perfection de la vérité devint une perfection ultime.

Mūgapakkhajātake –

Dans le Mūgapakkha Jātaka :

‘‘Mātā pitā na me dessā, napi dessaṃ mahāyasaṃ;

Sabbaññutaṃ piyaṃ mayhaṃ, tasmā vatamadhiṭṭhahi’’nti. –

« Ma mère et mon père ne me sont pas odieux, et cette grande renommée ne m'est pas odieuse non plus ; mais l'omniscience m'est chère, c'est pourquoi j'ai entrepris ce vœu. »

Evaṃ jīvitaṃ cajitvā vataṃ adhiṭṭhahantassa adhiṭṭhānapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Ainsi, pour celui qui entreprit un vœu en renonçant à sa vie, la perfection de la détermination devint une perfection ultime.

Ekarājajātake –

Dans le Ekarāja Jātaka :

‘‘Na maṃ koci uttasati, napihaṃ bhāyāmi kassaci;

Mettābalenupatthaddho, ramāmi pavane tadā’’ti. (cariyā. 3.113) –

« Personne ne m'effraie, et je n'ai peur de personne ; soutenu par la force de la bienveillance, je me réjouis alors dans la forêt. » (cariyā. 3.113)

Evaṃ jīvitaṃ anapaloketvā mettāyantassa mettāpāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Ainsi, pour celui qui pratiqua la bienveillance sans se soucier de sa vie, la perfection de la bienveillance devint une perfection ultime.

Lomahaṃsajātake [Pg.75] –

Dans le Lomahaṃsa Jātaka :

‘‘Susāne seyyaṃ kappemi, chavaṭṭhikaṃ upanidhāyahaṃ;

Gāmaṇḍalā upāgantvā, rūpaṃ dassenti nappaka’’nti. –

« Je fais ma couche dans un cimetière, m'appuyant sur des ossements de cadavres ; des garçons du village s'approchent et me montrent de nombreuses formes [pour me tourmenter]. »

Evaṃ gāmadārakesu niṭṭhubhanādīhi ceva mālāgandhūpahārādīhi ca sukhadukkhaṃ uppādentesupi upekkhanaṃ anativattentassa upekkhāpāramitā paramatthapāramī nāma jātā. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panesa attho cariyāpiṭakato gahetabbo.

Ainsi, alors que les enfants du village provoquaient plaisir ou souffrance par des actes tels que des crachats ou des offrandes de guirlandes et de parfums, pour celui qui ne s'écarta pas de l'équanimité, la perfection de l'équanimité devint une perfection ultime. Ceci est un résumé ; ce sens doit être approfondi à partir du Cariyāpiṭaka.

Evaṃ pāramiyo pūretvā vessantarattabhāve ṭhito –

Ayant ainsi accompli les perfections, établi dans l'existence de Vessantara :

‘‘Acetanāyaṃ pathavī, aviññāya sukhaṃ dukhaṃ;

Sāpi dānabalā mayhaṃ, sattakkhattuṃ pakampathā’’ti. (cariyā. 1.124);

« Cette terre est inanimée, elle ne connaît ni plaisir ni douleur ; pourtant, par la force de mes dons, elle a tremblé sept fois. » (cariyā. 1.124);

Evaṃ mahāpathavīkampanāni mahāpuññāni katvā āyupariyosāne tato cuto tusitabhavane nibbatti, tattha aññe deve dasahi ṭhānehi adhigaṇhitvā ‘‘yāvatāyukaṃ dibbasampattiṃ anubhavanto manussagaṇanāya idāni sattahi divasehi āyukkhayaṃ pāpuṇissatī’’ti vatthāni kilissanti, mālā milāyanti, kacchehi sedā muccanti, kāye vevaṇṇiyaṃ okkamati, devo devāsane na saṇṭhahatīti imesu pañcasu pubbanimittesu uppannesu tāni disvā ‘‘suññā vata bho saggā bhavissantī’’ti saṃvegajātāhi devatāhi mahāsattassa pūritapāramibhāvaṃ ñatvā ‘‘imasmiṃ idāni aññaṃ devalokaṃ anupagantvā manussaloke uppajjitvā buddhabhāvaṃ patte puññāni katvā cutā cutā manussā devalokaṃ paripūressantī’’ti cintetvā –

Ayant ainsi accompli des actes de grand mérite faisant trembler la grande terre, au terme de sa vie, il mourut de cet état et renaquit dans le séjour des Tusita. Là, surpassant les autres divinités par dix aspects, alors qu'il jouissait de la félicité divine pour toute la durée de sa vie, selon le décompte humain, il allait atteindre la fin de sa vie dans sept jours. Ses vêtements se souillèrent, ses guirlandes se fanèrent, de la sueur coula de ses aisselles, son corps perdit son éclat, et la divinité ne pouvait plus rester tranquille sur son trône divin. Ces cinq signes précurseurs étant apparus, les divinités, saisies d'effroi (saṃvega) à cette vue et pensant : « Hélas ! les cieux vont devenir vides », reconnurent l'accomplissement des perfections du Grand Être. Elles réfléchirent : « S'il ne se rend pas maintenant dans un autre monde divin, mais renaît dans le monde des hommes et atteint l'état de Bouddha, alors les hommes, après avoir accompli des mérites et étant décédés successivement, rempliront le monde divin ».

‘‘Yatohaṃ tusite kāye, santusito nāmahaṃ tadā;

Dasasahassī samāgantvā, yācanti pañjalī mamaṃ.

« Lorsque j'étais dans le corps des Tusita, nommé alors Santusita, les divinités des dix mille mondes se rassemblèrent et me supplièrent, les mains jointes. »

‘‘Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchiyaṃ;

Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ pada’’nti. (bu. vaṃ. 1.66-67);

« Le temps est venu, Ô Dieu, Grand Héros, d’apparaître dans le sein maternel ; sauvant le monde avec les devas, réalise l’état immortel. »

Evaṃ [Pg.76] buddhabhāvatthāya āyācito kālaṃ, dīpaṃ, desaṃ, kulaṃ, janettiyā āyuppamāṇanti imāni pañca mahāvilokanāni viloketvā katasanniṭṭhāno tato cuto sakyarājakule paṭisandhiṃ gahetvā tattha mahāsampattiyā parihariyamāno anukkamena bhadrayobbanaṃ anupāpuṇi. Imasmiṃ antare ‘‘sato sampajāno ānanda bodhisatto tusitā kāyā cavitvā mātukucchiṃ okkamī’’tiādīnaṃ (ma. ni. 3.200) suttapadānañceva tesaṃ aṭṭhakathāya ca vasena vitthāro veditabbo.

Ainsi, sollicité au moment opportun pour devenir un Bouddha, après avoir effectué les cinq grandes observations — le temps, le continent, le pays, la lignée et la durée de vie de la mère — et ayant pris sa décision, il trépassa de là, prit naissance dans la lignée royale des Sakyas, et, entouré d'une grande prospérité, atteignit progressivement la belle jeunesse. À ce sujet, les détails doivent être compris selon les passages des suttas commençant par 'Pleinement conscient et lucide, Ô Ānanda, le Bodhisatta trépassa du corps des Tusita pour entrer dans le sein maternel' (MN 3.200) ainsi que selon leurs commentaires.

So tiṇṇaṃ utūnaṃ anucchavikesu tīsu pāsādesu devalokasiriṃ viya rajjasiriṃ anubhavamāno uyyānakīḷāya gamanasamaye anukkamena jiṇṇabyādhimatasaṅkhāte tayo devadūte disvā sañjātasaṃvego nivattitvā catutthavāre pabbajitaṃ disvā ‘sādhu pabbajjā’ti pabbajjāya ruciṃ uppādetvā uyyānaṃ gantvā tattha divasabhāgaṃ khepetvā maṅgalapokkharaṇītīre nisinno kappakavesaṃ gahetvā āgatena vissakammena devaputtena alaṅkatapaṭiyatto rāhulabhaddassa jātasāsanaṃ sutvā puttasinehassa balavabhāvaṃ ñatvā ‘yāva idaṃ bandhanaṃ na vaḍḍhati tāvadeva naṃ chindissāmī’ti cintetvā sāyaṃ nagaraṃ pavisanto –

Jouissant d'une gloire royale semblable à celle du monde céleste dans trois palais adaptés aux trois saisons, alors qu'il se rendait au parc pour se divertir, il vit successivement trois messagers divins sous la forme d'un vieillard, d'un malade et d'un mort. Saisi d'un sentiment d'urgence (saṃvega), il rebroussa chemin. À la quatrième occasion, ayant vu un renonçant, il conçut un attrait pour la vie de renoncement en pensant : 'Excellente est la vie de renonçant'. Se rendant au parc, il y passa la fin de la journée. Assis sur le bord de la piscine royale, paré et vêtu par le fils de deva Vissakamma qui était venu sous l'apparence d'un coiffeur, il apprit la naissance du noble Rāhula. Conscient de la force de l'affection pour un fils, il pensa : 'Tant que ce lien ne grandit pas davantage, je vais le trancher sur-le-champ'. En rentrant dans la ville le soir—

‘‘Nibbutā nūna sā mātā, nibbuto nūna so pitā;

Nibbutā nūna sā nārī, yassāyaṃ īdiso patī’’ti. (bu. vaṃ. aṭṭha. 27 avidūrenidānakathā;

dha. pa. aṭṭha. 1.10 sāriputtattheravatthu;

apa. aṭṭha. 1.avidūrenidānakathā;

jā. aṭṭha. 1.avidūrenidānakathā);

« Paisible est certes cette mère, paisible est certes ce père, paisible est certes cette femme, qui a un tel époux ! »

Kisāgotamiyā nāma pitucchādhītāya bhāsitaṃ imaṃ gāthaṃ sutvā, ‘ahaṃ imāya nibbutapadaṃ sāvito’ti gīvato satasahassagghanikaṃ muttāhāraṃ muñcitvā, tassā pesetvā, attano bhavanaṃ pavisitvā, sirisayane nisinno niddāvasena nāṭakānaṃ vippakāraṃ disvā, nibbinnahadayo channaṃ uṭṭhāpetvā, kaṇḍakaṃ āharāpetvā, kaṇḍakaṃ āruyha, channasahāyova dasasahassilokadhātudevatāhi kataparivāro mahābhinikkhamanaṃ nikkhamitvā, teneva rattāvasesena tīṇi mahārajjāni atikkamma anomānadītīre pabbajitvā, anukkamena rājagahaṃ gantvā, tattha piṇḍāya caritvā, paṇḍavapabbatapabbhāre nisinno magadharājena rajjena nimantiyamāno taṃ paṭikkhipitvā, sabbaññutaṃ patvā tassa vijitaṃ āgamanatthāya tena gahitapaṭiñño[Pg.77], āḷārañca udakañca upasaṅkamitvā, tesaṃ santike adhigatavisesena aparituṭṭho chabbassāni mahāpadhānaṃ padahitvā, visākhāpuṇṇamadivase pātova senānigame sujātāya dinnaṃ pāyāsaṃ paribhuñjitvā, nerañjarāya nadiyā suvaṇṇapātiṃ pavāhetvā, nerañjarāya tīre mahāvanasaṇḍe nānāsamāpattīhi divasabhāgaṃ vītināmetvā, sāyanhasamaye sotthiyena dinnaṃ aṭṭhatiṇamuṭṭhiṃ gahetvā, kāḷena nāgarājena abhitthutaguṇo bodhimaṇḍaṃ āruyha tiṇāni santharitvā, ‘na tāvimaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmi yāva me na anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccissatī’ti paṭiññaṃ katvā, pācīnadisābhimukho nisīditvā, sūriye anatthaṅgamiteyeva mārabalaṃ vidhamitvā, paṭhamayāme pubbenivāsañāṇaṃ, majjhimayāme cutūpapātañāṇaṃ patvā, pacchimayāmāvasāne dasabalacatuvesārajjādisabbabuddhaguṇapaṭimaṇḍitaṃ sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhantoyeva imaṃ abhidhammanayasamuddaṃ adhigañchi. Evamassa adhigamanidānaṃ veditabbaṃ.

Ayant entendu ce vers prononcé par Kisāgotamī, la fille de son oncle paternel, et pensant : 'Elle m'a fait entendre le mot de paix (nibbuta)', il détacha de son cou un collier de perles d'une valeur de cent mille pièces et le lui envoya. Entré dans sa propre demeure et assis sur son lit royal, il vit le spectacle repoussant des musiciennes endormies. Le cœur rempli de dégoût, il fit lever Channa, fit amener le cheval Kaṇṭhaka, et monté sur Kaṇṭhaka, avec Channa pour compagnon et escorté par les divinités des dix mille systèmes mondiaux, il accomplit le Grand Renoncement. Ayant traversé trois grands royaumes durant le reste de la nuit, il renonça au monde sur la rive de la rivière Anomā. Se rendant progressivement à Rājagaha, il y fit sa quête d'aumônes. Assis dans une grotte de la montagne Paṇḍava, sollicité par le roi de Magadha qui lui offrait son royaume, il déclina l'offre et, ayant pour but l'omniscience, il lui fit la promesse de revenir dans son royaume une fois l'Éveil atteint. S'étant approché d'Āḷāra et d'Uddaka, insatisfait des distinctions obtenues auprès d'eux, il pratiqua le grand effort pendant six ans. Le jour de la pleine lune de Visākhā, dès le matin, il consomma le riz au lait offert par Sujātā dans le village de Senānigama. Après avoir fait flotter le bol d'or sur la rivière Nerañjarā, il passa la journée dans diverses absorptions méditatives dans le bosquet de Mahāvana sur la rive de la Nerañjarā. Le soir, ayant reçu huit poignées d'herbe données par Sotthiya, et après avoir été loué par le roi des Nāgas Kāla, il monta sur le siège de l'Éveil (bodhimaṇḍa), y étala l'herbe et fit le vœu : 'Je ne romprai pas cette posture assise tant que mon esprit ne sera pas libéré des souillures par le non-attachement'. Tourné vers l'Orient, il mit en déroute l'armée de Māra avant même le coucher du soleil. Durant la première veille de la nuit, il obtint la connaissance du souvenir des existences antérieures ; durant la veille moyenne, la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres ; et à la fin de la dernière veille, tout en réalisant la connaissance de l'omniscience ornée de toutes les qualités de Bouddha, telles que les dix forces et les quatre types d'intrépidité, il pénétra cet océan de la méthode de l'Abhidhamma. C'est ainsi que doit être compris le récit de l'acquisition.

Evaṃ adhigatābhidhammo ekapallaṅkena nisinnasattāhaṃ animisasattāhaṃ caṅkamanasattāhañca atikkamitvā, catutthe sattāhe sayambhūñāṇādhigamena adhigataṃ abhidhammaṃ vicinitvā aparānipi ajapālamucalindarājāyatanesu tīṇi sattāhāni vītināmetvā, aṭṭhame sattāhe ajapālanigrodharukkhamūle nisinno dhammagambhīratāpaccavekkhaṇena appossukkataṃ āpajjamāno dasasahassimahābrahmaparivārena sahampatibrahmunā āyācitadhammadesano buddhacakkhunā lokaṃ oloketvā, brahmuno ajjhesanaṃ ādāya ‘‘kassa nu kho ahaṃ paṭhamaṃ dhammaṃ deseyya’nti olokento āḷārudakānaṃ kālaṅkatabhāvaṃ ñatvā, pañcavaggiyānaṃ bhikkhūnaṃ bahūpakārataṃ anussaritvā, uṭṭhāyāsanā kāsipuraṃ gacchanto antarāmagge upakena saddhiṃ mantetvā, āsāḷhīpuṇṇamadivase isipatane migadāye pañcavaggiyānaṃ bhikkhūnaṃ vasanaṭṭhānaṃ patvā,te ananucchavikena samudācārena samudācarante saññāpetvā, dhammacakkaṃ pavattento aññāsikoṇḍaññattherappamukhā aṭṭhārasa brahmakoṭiyo amatapānaṃ pāyesi. Evaṃ yāva dhammacakkappavattanā desanānidānaṃ [Pg.78] veditabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana sāṭṭhakathānaṃ ariyapariyesana(ma. ni. 1.274) pabbajjasuttādīnaṃ (su. ni. 407 ādayo) vasena veditabbo.

Ayant ainsi acquis l'Abhidhamma, après avoir passé une semaine assis sur un seul siège, une semaine au regard immuable et une semaine en marche méditative, il contempla durant la quatrième semaine l'Abhidhamma atteint par l'acquisition de la connaissance par soi-même. Il passa ensuite trois autres semaines aux arbres Ajapāla, Mucalinda et Rājāyatana. La huitième semaine, assis au pied de l'arbre Ajapāla Nigrodha, il fut enclin à ne pas enseigner en considérant la profondeur de la Loi. Sollicité par le Brahma Sahampati entouré de dix mille grands Brahmas pour enseigner le Dhamma, il observa le monde avec l'œil de Bouddha. Acceptant la requête du Brahma, il chercha : 'À qui devrais-je enseigner le Dhamma en premier ?'. Apprenant que Āḷāra et Uddaka étaient décédés, il se souvint de la grande aide apportée par les cinq moines. Se levant de son siège, en route vers la cité de Kāsī, il s'entretint avec Upaka en chemin. Le jour de la pleine lune d'Āsāḷhī, il atteignit le parc des cerfs à Isipatana, lieu de résidence des cinq moines. Après les avoir convaincus alors qu'ils s'adressaient à lui de manière inappropriée, il mit en mouvement la Roue du Dhamma et fit boire le breuvage de l'immortalité à dix-huit dizaines de millions de Brahmas, avec le doyen Aññāsikoṇḍañña à leur tête. C'est ainsi que doit être compris le récit de l'enseignement jusqu'à la mise en mouvement de la Roue du Dhamma. Ceci est un résumé ; les détails doivent être compris à travers l'Ariyapariyesana Sutta (MN 1.274), le Pabbajjā Sutta (Sn 407 et suivants), etc., ainsi que leurs commentaires.

Evaṃ adhigamanidānadesanānidānasampannassa panassa abhidhammassa aparānipi dūrenidānaṃ, avidūrenidānaṃ, santikenidānanti tīṇi nidānāni. Tattha dīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya yāva tusitapurā dūrenidānaṃ veditabbaṃ. Tusitapurato paṭṭhāya yāva bodhimaṇḍā avidūrenidānaṃ. ‘Ekaṃ samayaṃ bhagavā devesu viharati tāvatiṃsesu pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ, tattha kho bhagavā devānaṃ tāvatiṃsānaṃ abhidhammakathaṃ kathesī’ti idamassa santikenidānaṃ. Ayaṃ tāva nidānakathā.

Ainsi, pour cet Abhidhamma qui est pourvu d'un contexte d'acquisition et d'un contexte d'enseignement, il y a en outre trois origines : l'origine lointaine, l'origine non lointaine et l'origine immédiate. À cet égard, l'origine lointaine doit être comprise depuis le pied du Bouddha Dīpaṅkara jusqu'à la cité de Tusita. L'origine non lointaine s'étend de la cité de Tusita jusqu'à l'aire de l'Éveil. 'En une occasion, le Béni résidait parmi les dieux Tāvatiṃsa, au pied de l'arbre Pāricchattaka, sur la pierre Paṇḍukambala ; là, le Béni exposa le discours de l'Abhidhamma aux dieux Tāvatiṃsa' : ceci constitue son origine immédiate. Tel est d'abord le récit des origines.

Nidānakathā niṭṭhitā.

Le récit des origines est terminé.

1. Cittuppādakaṇḍo

1. Section sur l'apparition de la conscience.

Tikamātikāpadavaṇṇanā

Commentaire sur les termes de la matrice des triplets.

Idāni

À présent :

Iti [Pg.79] me bhāsamānassa, abhidhammakathaṃ imaṃ;

Avikkhittā nisāmetha, dullabhā hi ayaṃ kathāti.

« Alors que je prononce ce discours sur l'Abhidhamma, écoutez-le avec une attention sans distraction, car ce discours est difficile à obtenir. »

Evaṃ paṭiññātāya abhidhammakathāya kathanokāso sampatto. Tattha yasmā abhidhammo nāma dhammasaṅgaṇīādīni sattappakaraṇāni; dhammasaṅgaṇīpi cittuppādakaṇḍādīnaṃ vasena cattāri kaṇḍāni; cittuppādakaṇḍampi mātikāpadabhājanīyavasena duvidhaṃ; tattha mātikā ādi; sāpi tikamātikā dukamātikāti duvidhā; tattha tikamātikā ādi; tikamātikāyapi kusalattikaṃ kusalattikepi kusalā dhammāti idaṃ padaṃ; tasmā –

Ainsi, l'occasion de prononcer le discours sur l'Abhidhamma étant promise, elle est maintenant arrivée. À cet égard, puisque l'Abhidhamma se compose de sept traités commençant par la Dhammasaṅgaṇī ; que la Dhammasaṅgaṇī elle-même comprend quatre sections par le biais de la section sur l'apparition de la conscience, etc. ; que la section sur l'apparition de la conscience est elle-même double par le biais des termes de la matrice et de l'exposition ; que là, la matrice est première ; qu'elle est elle-même de deux sortes : la matrice des triplets et la matrice des couplets ; que là, la matrice des triplets est première ; que dans la matrice des triplets se trouve le triplet du salutaire ; et que dans le triplet du salutaire se trouve ce terme 'phénomènes salutaires' ; par conséquent —

Ito paṭṭhāya gambhīraṃ, abhidhammakathaṃ imaṃ;

Vuccamānaṃ nisāmetha, ekaggā sādhu sādhavoti.

« À partir de maintenant, alors que ce profond discours sur l'Abhidhamma est exposé, écoutez-le avec une attention concentrée, ô gens de bien ! »

1. ‘‘Kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammā’’ti ayaṃ tāva ādipadena laddhanāmo kusalattiko nāma. ‘‘Sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā, dukkhāya vedanāya sampayuttā dhammā, adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā dhammā’’ti ayaṃ sabbapadehi laddhanāmo vedanāttiko nāma. Evaṃ ādipadavasena vā sabbapadavasena vā sabbesampi tikadukānaṃ nāmaṃ veditabbaṃ. Sabbeva cete pañcadasahi paricchedehi vavatthitā. Tikānañhi eko paricchedo, dukānaṃ catuddasa. ‘‘Hetū dhammā, nahetū dhammā’’tiādayo hi cha dukā ganthato ca atthato ca aññamaññasambandhena kaṇṇikā viya ghaṭā viya hutvā ṭhitattā ‘hetugocchako’ti vuccati. Tato apare ‘‘sappaccayā dhammā appaccayā dhammā’’tiādayo satta dukā, aññamaññaṃ asambandhā, kevalaṃ dukasāmaññato uccinitvā uccinitvā visuṃ visuṃ gocchakantare ṭhapitattā aññehi ca mahantaradukehi cūḷakattā ‘cūḷantaradukā’ti veditabbā. Tato paraṃ āsavadukādīnaṃ channaṃ vasena ‘āsavagocchako’[Pg.80]; tathā saṃyojanadukādīnaṃ vasena ‘saṃyojanagocchako’; tathā ganthaoghayoganīvaraṇadukādīnaṃ vasena ‘ganthaoghayoganīvaraṇagocchakā’; parāmāsadukādīnaṃ pañcannaṃ vasena ‘parāmāsagocchako’ti. Sabbepi satta gocchakā veditabbā. Tato paraṃ ‘‘sārammaṇā dhammā’’tiādayo catuddasa dukā ‘mahantaradukā’ nāma. Tato upādānadukādayo cha dukā ‘upādānagocchako’ nāma. Tato kilesadukādayo aṭṭha dukā ‘kilesagocchako’ nāma. Tato paraṃ dassanenapahātabbadukādayo aṭṭhārasa dukā abhidhammamātikāya pariyosāne ṭhapitattā ‘piṭṭhidukā’ nāma. ‘‘Vijjābhāgino dhammā avijjābhāgino dhammā’’tiādayo pana dvācattālīsa dukā ‘suttantikadukā’ nāma. Evaṃ sabbepete pañcadasahi paricchedehi vavatthitāti veditabbā.

1. « Phénomènes salutaires, phénomènes non salutaires, phénomènes indéterminés » : ce triplet est nommé triplet du salutaire car il tire son nom de son premier terme. « Phénomènes associés à une sensation agréable, phénomènes associés à une sensation douloureuse, phénomènes associés à une sensation ni douloureuse ni agréable » : ce triplet est nommé triplet de la sensation car il tire son nom de tous ses termes. C'est ainsi que, soit par le premier terme, soit par tous les termes, le nom de tous les triplets et couplets doit être connu. Tous ces éléments sont répartis en quinze divisions. En effet, il y a une division pour les triplets et quatorze pour les couplets. Les six couplets commençant par « Phénomènes qui sont des racines, phénomènes qui ne sont pas des racines », etc., sont appelés 'groupe des racines' (hetugocchaka) parce qu'ils se tiennent liés les uns aux autres par le texte et par le sens, comme les chevrons d'un dôme ou les nœuds d'un filet. Ensuite, les sept couplets commençant par « Phénomènes conditionnés, phénomènes inconditionnés », etc., doivent être connus sous le nom de 'petits couplets intermédiaires' (cūḷantaraduka), car n'étant pas liés entre eux, ils ont été choisis uniquement en raison de leur nature commune de couplets et placés séparément dans un autre groupe, et parce qu'ils sont plus petits que les autres grands couplets. Après cela, par le biais des six commençant par le couplet des fermentations, on a le 'groupe des fermentations' (āsavagocchaka) ; de même, par le biais des couplets des entraves, le 'groupe des entraves' (saṃyojanagocchaka) ; de même, par le biais des couplets des liens, des inondations, des jonctions et des obstacles, les 'groupes des liens, inondations, jonctions et obstacles' ; par le biais des cinq commençant par le couplet de la saisie erronée, le 'groupe de la saisie erronée' (parāmāsagocchaka). Tous les sept groupes doivent être ainsi connus. Ensuite, les quatorze couplets commençant par « Phénomènes avec objet mental » sont nommés 'grands couplets' (mahantaraduka). Ensuite, les six couplets commençant par le couplet de l'attachement sont nommés 'groupe de l'attachement' (upādānagocchaka). Ensuite, les huit couplets commençant par le couplet des souillures sont nommés 'groupe des souillures' (kilesagocchaka). Après cela, les dix-huit couplets commençant par le couplet des choses à abandonner par la vision, placés à la fin de la matrice de l'Abhidhamma, sont nommés 'couplets terminaux' (piṭṭhiduka). Enfin, les quarante-deux couplets commençant par « Phénomènes participant à la connaissance, phénomènes participant à l'ignorance » sont nommés 'couplets des Suttas' (suttantikaduka). C'est ainsi qu'il faut comprendre qu'ils sont tous répartis en quinze divisions.

Evaṃ vavatthitā panete sappadesanippadesavasena dve koṭṭhāsā honti. Tesu hi nava tikā ekasattati ca dukā sappadesānaṃ rūpārūpadhammānaṃ pariggahitattā sappadesā nāma. Avasesā terasa tikā ekasattati ca dukā nippadesā nāma. Tattha tikesu tāva vedanāttiko vitakkattiko pītittiko uppannattiko atītattiko cattāro ārammaṇattikāti ime nava tikā sappadesā nāma. Dukesu hetugocchakādīnaṃ upādānagocchakapariyosānānaṃ navannaṃ gocchakānaṃ pariyosāne tayo tayo dukā, kilesagocchakapariyosāne cattāro dukā, ‘‘cittasampayuttā dhammā, cittavippayuttā dhammā’’‘‘cittasaṃsaṭṭhā dhammā, cittavisaṃsaṭṭhā dhammā’’ti dve mahantaradukā, suttantikadukesu adhivacanadukaṃ niruttidukaṃ paññattidukaṃ nāmarūpadukanti ime cattāro duke ṭhapetvā avasesā aṭṭhatiṃsa dukā cāti ete sappadesā nāma. Vuttāvasesā tikadukā sabbepi nippadesāti veditabbā.

Ainsi répartis, ils forment deux catégories selon qu'ils sont avec ou sans reliquat. Parmi ceux-ci, neuf triplets et soixante-onze couplets sont dits 'avec reliquat' (sappadesa) car ils englobent des phénomènes matériels et immatériels. Les treize triplets et soixante-onze couplets restants sont dits 'sans reliquat' (nippadesa). Parmi les triplets, ces neuf sont dits 'avec reliquat' : le triplet de la sensation, le triplet de la pensée appliquée, le triplet de la joie, le triplet de ce qui est apparu, le triplet du passé et les quatre triplets de l'objet mental. Parmi les couplets, sont dits 'avec reliquat' : les trois derniers couplets de chacun des neuf groupes commençant par le groupe des racines et finissant par le groupe de l'attachement, les quatre derniers couplets du groupe des souillures, les deux grands couplets « Phénomènes associés à la conscience, phénomènes dissociés de la conscience » et « Phénomènes mêlés à la conscience, phénomènes non mêlés à la conscience », et parmi les couplets des Suttas, les trente-huit couplets restants après avoir exclu le couplet de la désignation, le couplet du langage, le couplet de la conception et le couplet du nom et de la forme. Tous les autres triplets et couplets non mentionnés doivent être compris comme étant 'sans reliquat'.

Idāni kusalā dhammātiādīnaṃ mātikāpadānaṃ ayamanupubbapadavaṇṇanā – ‘kusala’-saddo tāva ārogyaanavajjachekasukhavipākesu dissati. Ayañhi ‘‘kacci nu bhoto kusalaṃ, kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129) ārogye dissati. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti (ma. ni. 2.361) ca, ‘‘aparaṃ pana, bhante, etadānuttariyaṃ [Pg.81] yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’ti (dī. ni. 3.145) ca evamādīsu anavajje. ‘‘Kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgānaṃ’’ (ma. ni. 2.87), ‘‘kusalā naccagītassa sikkhitā cāturitthiyo’’tiādīsu (jā. 2.22.94) cheke. ‘‘Kusalānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ samādānahetu’’ (dī. ni. 3.80), ‘‘kusalassa kammassa katattā upacitattā’’tiādīsu (dha. sa. 431) sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vattati.

À présent, voici l'explication successive des termes de la matrice commençant par 'phénomènes salutaires'. Le mot 'kusala' (salutaire/bon) se rencontre dans les sens de santé, d'irréprochabilité, d'habileté et de résultat heureux. Il est vu dans le sens de santé dans des passages tels que : « Maître, êtes-vous en bonne santé (kusala), êtes-vous sans maladie ? ». Il est vu dans le sens d'irréprochabilité dans des passages tels que : « Mais, Vénérable, quelle est la conduite corporelle salutaire ? Sire, c'est la conduite corporelle qui est irréprochable », ou encore : « De plus, Vénérable, ceci est insurpassable dans la manière dont le Béni enseigne la Doctrine concernant les phénomènes salutaires ». Il est vu dans le sens d'habileté dans : « Tu es habile (kusala) concernant les parties du char », ou « Habiles dans la danse et le chant, quatre femmes instruites ». Il est vu dans le sens de résultat heureux dans : « Ô moines, en raison de l'adoption de phénomènes salutaires », ou « À cause du fait qu'un acte salutaire a été accompli et accumulé ». Ici, ce terme s'applique à la fois à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux.

Dhammasaddo panāyaṃ pariyattihetuguṇanissattanijjīvatādīsu dissati. Ayañhi ‘‘dhammaṃ pariyāpuṇāti suttaṃ geyya’’ntiādīsu (a. ni. 4.102) pariyattiyaṃ dissati. ‘‘Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 720) hetumhi.

Le mot « dhamma » est employé dans les sens d'enseignement scriptural (pariyatti), de cause (hetu), de vertu (guṇa), et d'absence d'être ou d'âme (nissatta-nijjīvatā). En effet, il apparaît au sens d'enseignement scriptural dans des passages tels que : « il étudie le Dhamma : les Sutta, les Geyya » (AN 4.102). Dans « la connaissance de la cause est l'analyse discriminative du Dhamma » (Vibha. 720), il est utilisé au sens de cause.

‘‘Na hi dhammo adhammo ca, ubho samavipākino;

Adhammo nirayaṃ neti, dhammo pāpeti suggati’’nti. (theragā. 304;

jā. 1.15.386) –

« Car le Dhamma et le non-Dhamma n'ont pas des résultats identiques ; le non-Dhamma mène en enfer, le Dhamma conduit à une heureuse destination. » (Theragā. 304 ; Jā. 1.15.386).

Ādīsu guṇe. ‘‘Tasmiṃ kho pana samaye dhammā honti’’ (dha. sa. 121), ‘‘dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) nissattanijjīvatāyaṃ. Svāyamidhāpi nissattanijjīvatāyameva vaṭṭati.

Dans ces versets, il désigne la vertu. Dans « à ce moment-là, il y a des états (dhammā) » (Dha. Sa. 121) et « il demeure contemplant les états dans les états » (DN 2.373), il est employé au sens d'absence d'être ou d'âme. Ici aussi, il s'applique précisément au sens d'absence d'être ou d'âme.

Vacanattho panettha – kucchite pāpake dhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā. Kucchitena vā ākārena sayantīti kusā. Te akusalasaṅkhāte kuse lunanti chindantīti kusalā. Kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato osānakaraṇato ñāṇaṃ kusaṃ nāma. Tena kusena lātabbāti kusalā; gahetabbā pavattetabbāti attho. Yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ kilesapakkhaṃ lunanti. Tasmā kusā viya lunantītipi kusalā. Attano pana sabhāvaṃ dhārentīti dhammā. Dhāriyanti vā paccayehi, dhārīyanti vā yathāsabhāvatoti dhammā. Na kusalā akusalā. Mittapaṭipakkhā amittā viya, lobhādipaṭipakkhā alobhādayo viya ca, kusalapaṭipakkhāti attho. Na byākatāti abyākatā, kusalākusalabhāvena akathitāti attho. Tesu pana [Pg.82] anavajjasukhavipākalakkhaṇā kusalā, sāvajjadukkhavipākalakkhaṇā akusalā, avipākalakkhaṇā abyākatā.

Quant au sens des termes ici : ils sont dits « kusala » (salutaires) car ils font trembler, vaciller ou détruisent les états mauvais et méprisables. Ou bien, les « kusa » sont ceux qui reposent (sayanti) d'une manière méprisable (kucchitena) ; ceux qui coupent (lunanti) ces « kusa » que sont les états malsains (akusala) sont les « kusala ». Ou encore, la connaissance est appelée « kusa » parce qu'elle atténue ou achève ce qui est méprisable ; ce qui doit être saisi, pris ou mis en œuvre par ce « kusa » est « kusala ». De même que l'herbe kusa coupe la partie de la main qui la saisit par les deux côtés, de même ces états coupent les souillures, qu'elles soient apparues ou non. C'est pourquoi ils sont dits « kusala », car ils coupent comme l'herbe kusa. Ils sont appelés « dhammā » car ils portent (dhārenti) leur propre nature intrinsèque (sabhāva). Ou bien ils sont portés par des conditions, ou portés selon leur nature propre. Les « akusalā » sont ceux qui ne sont pas salutaires. Le sens est qu'ils sont les opposés du salutaire, tout comme les ennemis sont les opposés des amis, ou comme le non-attachement est l'opposé de l'attachement. Les « abyākatā » sont ceux qui ne sont pas déterminés, signifiant qu'ils ne sont déclarés ni salutaires ni malsains. Parmi eux, les salutaires ont pour caractéristique d'être irréprochables et d'avoir une maturation heureuse ; les malsains ont pour caractéristique d'être blâmables et d'avoir une maturation douloureuse ; les indéterminés ont pour caractéristique l'absence de maturation.

Kiṃ panetāni ‘kusalā’ti vā ‘dhammā’ti vātiādīni ekatthāni udāhu nānatthānīti? Kiñcettha? Yadi tāva ekatthāni ‘kusalā dhammā’ti idaṃ ‘kusalākusalā’tivuttasadisaṃ hoti. Atha nānatthāni tikadukānaṃ chakkacatukkabhāvo āpajjati padānañca asambandho.

Ces termes tels que « kusalā » ou « dhammā » ont-ils le même sens ou des sens différents ? Qu'en est-il ? S'ils avaient le même sens, l'expression « kusalā dhammā » serait identique à « kusalā kusalā ». S'ils ont des sens différents, les triades et les diades se transformeraient en groupes de six et de quatre, et il n'y aurait aucun lien entre les termes.

Yathā hi ‘kusalā’ ‘rūpaṃ’‘cakkhumā’ti vutte atthavasena aññamaññaṃ anolokentānaṃ padānaṃ na koci sambandho, evamidhāpi padānaṃ asambandho āpajjati. Pubbāparasambandharahitāni ca padāni nippayojanāni nāma honti. Yāpi cesā parato ‘katame dhammā kusalā’ti pucchā, tāyapi saddhiṃ virodho āpajjati. Neva hi dhammā kusalā; atha ca panidaṃ vuccati – katame dhammā ‘kusalā’ti. Aparo nayo – yadi etāni ekatthāni, tiṇṇaṃ ‘dhammānaṃ’ ekattā kusalādīnampi ekattaṃ āpajjati. Kusalādiparānañhi tiṇṇampi ‘dhammānaṃ’ dhammabhāvena ekattaṃ. Tasmā dhammattayena saddhiṃ atthato ninnānatthānaṃ kusalādīnampi ekattaṃ āpajjati. ‘Yadeva kusalaṃ, taṃ akusalaṃ, taṃ abyākata’nti. ‘Athāpi tiṇṇaṃ dhammānaṃ ekattaṃ na sampaṭicchatha, aññova kusalaparo dhammo, añño akusalaparo dhammo, añño abyākataparo dhammoti vadatha, evaṃ sante dhammo nāma bhāvo, bhāvato ca añño abhāvoti kusalaparā bhāvasaṅkhātā dhammā añño akusalaparo dhammo abhāvo siyā, tathā abyākataparo. Tehi ca añño kusalaparopi. Evaṃ abhāvattaṃ āpannehi dhammehi anaññe kusalādayopi abhāvāyeva siyu’nti.

En effet, si l'on disait « salutaire », « forme », « doté de vision », sans que les termes ne se considèrent mutuellement par leur sens, il n'y aurait aucun lien entre eux ; de même ici, une absence de liaison entre les termes surviendrait. Or, des termes dépourvus de lien logique sont inutiles. Cela contredirait aussi la question ultérieure : « quels sont les états (dhammā) qui sont salutaires (kusalā) ? ». Car les états ne sont pas seulement le salutaire ; pourtant, il est dit : « quels sont les états qui sont salutaires ? ». Autre argument : s'ils avaient le même sens, l'unité des trois « états » entraînerait l'unité du salutaire et des autres. Car les trois termes, salutaire, etc., ont une unité en tant qu'« états ». Ainsi, par rapport à la triade des états, le salutaire et les autres seraient sans distinction de sens et identiques. « Ce qui est salutaire serait cela même qui est malsain et cela même qui est indéterminé. » Et si vous ne reconnaissez pas l'unité des trois états, mais dites que l'état qualifié de salutaire est une chose, l'état qualifié de malsain une autre, et l'état qualifié d'indéterminé encore une autre, alors l'« état » serait une entité réelle, et ce qui diffère d'une entité réelle serait une non-entité. Ainsi, les états qualifiés de salutaires étant des entités réelles, l'état qualifié de malsain serait une non-entité, et de même pour l'indéterminé. Et le salutaire serait aussi différent d'eux. Ainsi, les états devenant des non-entités, le salutaire et les autres seraient eux aussi des non-entités.

Sabbametaṃ akāraṇaṃ. Kasmā? Yathānumativohārasiddhitoti. Vohāro hi yathā yathā atthesu anumato sampaṭicchito tathā tatheva siddho. Na cāyaṃ ‘‘kusalā dhammā’’tiādīsu kusalapubbo dhammābhilāpo dhammaparo ca kusalābhilāpo, yathā ‘kusalā kusalā’ti evaṃ, attano atthavisesābhāvena paṇḍitehi sampaṭicchito; na ca ‘kusalā’ ‘rūpaṃ’cakkhumāsaddā viya aññamaññaṃ anolokitatthabhāvena. ‘Kusala’-saddo panettha anavajjasukhavipākasaṅkhātassa atthassa [Pg.83] jotakabhāvena sampaṭicchito, ‘akusala’-saddo sāvajjadukkhavipākatthajotakattena, ‘abyākata’-saddo avipākatthajotakattena, ‘dhamma’-saddo sabhāvadhāraṇādiatthajotakattena. So etesaṃ aññatarānantare vuccamāno attano atthasāmaññaṃ dīpeti. Sabbeva hi ete sabhāvadhāraṇādinā lakkhaṇena dhammā. Kusalādisaddā cāpi dhammasaddassa purato vuccamānā attano attano atthavisesaṃ tassa dīpenti. Dhammo hi kusalo vā hoti akusalo vā abyākato vā. Evamete visuṃ visuṃ vuccamānā attano attano atthamattadīpakattena sampaṭicchitā. Dhammasaddena saha vuccamānā attano attano atthasāmaññaṃ atthavisesaṃ vā dīpakattena loke paṇḍitehi sampaṭicchitā. Tasmā yadetamettha ekatthanānātthataṃ vikappetvā dosāropanakāraṇaṃ vuttaṃ sabbametaṃ akāraṇaṃ. Ayaṃ tāva kusalattikassa anupubbapadavaṇṇanā. Imināva nayena sesatikadukānampi nayo veditabbo. Ito paraṃ pana visesamattameva vakkhāma.

Tout cela est sans fondement. Pourquoi ? Parce que la validité du langage repose sur le consensus. En effet, l'usage est établi selon la manière dont il est admis et accepté par rapport aux sens visés. Dans l'expression « kusalā dhammā », l'usage du mot « dhammā » après « kusalā », ou du mot « kusalā » après « dhammā », n'est pas comme dire « kusalā kusalā », ce qui ne serait pas accepté par les sages faute de distinction de sens ; ce n'est pas non plus comme les mots « salutaire », « forme » et « doté de vision », qui n'ont aucun rapport de sens entre eux. Ici, le mot « kusala » est accepté pour exprimer le sens d'irréprochabilité et de maturation heureuse ; le mot « akusala » pour exprimer le sens de caractère blâmable et de maturation douloureuse ; le mot « abyākata » pour exprimer le sens d'absence de maturation ; et le mot « dhamma » pour exprimer le sens de porter sa propre nature, etc. Ce mot « dhamma », lorsqu'il est prononcé immédiatement après l'un de ces termes, indique leur sens commun. Car tous ces états possèdent la caractéristique de porter leur nature. Et les mots « kusala », etc., placés devant le mot « dhamma », indiquent chacun leur distinction de sens propre. En effet, un état est soit salutaire, soit malsain, soit indéterminé. Ainsi, lorsqu'ils sont énoncés séparément, ils sont acceptés comme indiquant uniquement leur propre sens. Lorsqu'ils sont énoncés avec le mot « dhamma », ils sont acceptés par les sages du monde comme indiquant à la fois leur sens commun et leur distinction de sens. Par conséquent, toute l'argumentation visant à imputer des défauts en spéculant sur l'identité ou la différence de sens est sans fondement. Voilà l'explication mot à mot de la triade du salutaire. C'est selon cette méthode que l'on doit comprendre la procédure pour les autres triades et diades. À partir de là, nous n'énoncerons que les points particuliers.

2. Sukhāya vedanāyātiādīsu ‘sukha’-saddo tāva sukhavedanāsukhamūlasukhārammaṇasukhahetusukhapaccayaṭṭhānaabyābajjhanibbānādīsu dissati. Ayañhi ‘‘sukhassa ca pahānā’’tiādīsu (dī. ni. 1.232) sukhavedanāyaṃ dissati. ‘‘Sukho buddhānaṃ uppādo’’ (dha. pa. 194), ‘‘sukhā virāgatā loke’’tiādīsu (udā. 11; mahāva. 5) sukhamūle ‘‘yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ sukhaṃ sukhānupatitaṃ sukhāvakkanta’’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.60) sukhārammaṇe. ‘‘Sukhassetaṃ, bhikkhave, adhivacanaṃ yadidaṃ puññānī’’tiādīsu (a. ni. 7.62) sukhahetumhi. ‘‘Yāvañcidaṃ, bhikkhave, na sukaraṃ akkhānena pāpuṇituṃ yāva sukhā saggā’’ (ma. ni. 3.255), ‘‘na te sukhaṃ pajānanti ye na passanti nandana’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.11) sukhapaccayaṭṭhāne. ‘‘Diṭṭhadhammasukhavihārā ete dhammā’’tiādīsu (ma. ni. 1.82) abyābajjhe. ‘‘Nibbānaṃ paramaṃ sukha’’ntiādisu (dha. pa. 203-204) nibbāne. Idha panāyaṃ sukhavedanāyameva daṭṭhabbo. ‘Vedanā’-saddo ‘‘viditā vedanā uppajjantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.208) vedayitasmiṃyeva vattati.

2. Dans des passages tels que « Pour la sensation agréable », le mot « sukha » (plaisir/bonheur) se rencontre dans les sens de sensation de plaisir, racine du plaisir, objet de plaisir, cause de plaisir, condition de plaisir, absence d'affliction, Nibbāna, etc. En effet, dans des passages comme « par l'abandon du plaisir » (Dī. Ni. 1.232), il désigne la sensation de plaisir. Dans « Heureuse est l'apparition des Buddhas » (Dha. Pa. 194) ou « Heureux est le détachement dans le monde » (Udā. 11 ; Mahāva. 5), il désigne la racine du plaisir. Dans « Car, Mahāli, la forme est plaisir, elle est accompagnée de plaisir, elle est descendue dans le plaisir » (Saṃ. Ni. 3.60), il désigne l'objet de plaisir. Dans « C’est là, ô moines, un synonyme de plaisir, à savoir les mérites » (A. Ni. 7.62), il désigne la cause du plaisir. Dans « Autant, ô moines, il n'est pas aisé de parvenir par la parole [à décrire] combien les cieux sont plaisants » (Ma. Ni. 3.255) ou « Ceux qui ne voient pas le [jardin de] Nandana ne connaissent pas le plaisir » (Saṃ. Ni. 1.11), il désigne la condition du plaisir. Dans « Ces états sont des demeures de plaisir dans cette vie même » (Ma. Ni. 1.82), il désigne l'absence d'affliction. Dans « Le Nibbāna est le bonheur suprême » (Dha. Pa. 203-204), il désigne le Nibbāna. Mais ici, il doit être compris uniquement comme la sensation de plaisir. Le mot « sensation » (vedanā) est employé dans le sens de ce qui est ressenti, comme dans « les sensations naissent après avoir été connues » (Ma. Ni. 3.208).

‘Dukkha’-saddo [Pg.84] dukkhavedanādukkhavatthudukkhārammaṇadukkhapaccayadukkhapaccayaṭṭhānādīsu dissati. Ayañhi ‘‘dukkhassa ca pahānā’’tiādīsu dukkhavedanāyaṃ dissati. ‘‘Jātipi dukkhā’’tiādīsu (dī. ni. 2.387; vibha. 190) dukkhavatthusmiṃ. ‘‘Yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ dukkhaṃ dukkhānupatitaṃ dukkhāvakkanta’’ntiādīsu dukkhārammaṇe. ‘‘Dukkho pāpassa uccayo’’tiādīsu (dha. pa. 117) dukkhapaccaye. ‘‘Yāvañcidaṃ, bhikkhave, na sukaraṃ akkhānena pāpuṇituṃ yāva dukkhā nirayā’’tiādīsu (ma. ni. 3.250) dukkhapaccayaṭṭhāne. Idha panāyaṃ dukkhavedanāyameva daṭṭhabbo.

Le mot « dukkha » (souffrance/douleur) se rencontre dans les sens de sensation de douleur, base de la douleur, objet de douleur, cause de douleur, condition de douleur, etc. En effet, dans des passages comme « par l'abandon de la douleur », il désigne la sensation de douleur. Dans « La naissance est souffrance » (Dī. Ni. 2.387 ; Vibha. 190), il désigne la base de la souffrance. Dans « Car, Mahāli, la forme est souffrance, elle est accompagnée de souffrance, elle est descendue dans la souffrance », il désigne l'objet de souffrance. Dans « Douloureuse est l'accumulation du mal » (Dha. Pa. 117), il désigne la cause de la souffrance. Dans « Autant, ô moines, il n'est pas aisé de parvenir par la parole [à décrire] combien les enfers sont douloureux » (Ma. Ni. 3.250), il désigne la condition de la souffrance. Mais ici, il doit être compris uniquement comme la sensation de douleur.

Vacanattho panettha – sukhayatīti sukhā. Dukkhayatīti dukkhā. Na dukkhā na sukhāti adukkhamasukhā. ‘Ma-kāro padasandhivasena vutto. Sabbāpi ārammaṇarasaṃ vedayanti anubhavantīti vedanā. Tāsu iṭṭhānubhavanalakkhaṇā sukhā, aniṭṭhānubhavanalakkhaṇā dukkhā, ubhayaviparītānubhavanalakkhaṇā adukkhamasukhā. Yopanāyaṃ tīsupi padesu ‘sampayutta’-saddo, tassattho – samaṃ pakārehi yuttāti sampayuttā. Katarehi pakārehīti? Ekuppādatādīhi. ‘‘Natthi keci dhammā kehici dhammehi sampayuttāti? Āmantā’’ti hi imassa pañhassa paṭikkhepe ‘‘nanu atthi keci dhammā kehici dhammehi sahagatā sahajātā saṃsaṭṭhā ekuppādā ekanirodhā ekavatthukā ekārammaṇā’’ti (kathā. 473) evaṃ ekuppādatādīnaṃ vasena sampayogattho vutto. Iti imehi ekuppādatādīhi samaṃ pakārehi yuttāti sampayuttā.

Quant au sens des mots : « sukha » est ce qui rend heureux. « Dukkha » est ce qui rend malheureux. Ce qui n'est ni douleur ni plaisir est « adukkhamasukha ». La lettre « m » est insérée pour la liaison des mots (sandhi). On les appelle « vedanā » (sensations) parce qu'elles ressentent ou éprouvent toutes la saveur de l'objet. Parmi elles, le plaisir a pour caractéristique de ressentir un objet souhaitable, la douleur de ressentir un objet non souhaitable, et la sensation ni agréable ni désagréable de ressentir un objet différent des deux précédents. Quant au mot « associé » (sampayutta) présent dans les trois termes, son sens est : associés de manière égale. Par quels aspects ? Par la naissance simultanée, etc. En effet, en rejetant la question « N'y a-t-il pas certains phénomènes associés à d'autres ? Oui », le sens de l'association a été exposé par la naissance simultanée, etc., ainsi : « N'y a-t-il pas certains phénomènes qui sont conjoints, nés ensemble, mêlés, ayant une naissance commune, une cessation commune, une base commune et un objet commun ? » (Kathā. 473). Ainsi, ils sont dits « associés » car ils sont liés de manière égale par ces aspects tels que la naissance simultanée.

3. Vipākattike aññamaññavisiṭṭhānaṃ kusalākusalānaṃ pākāti vipākā. Vipakkabhāvamāpannānaṃ arūpadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Vipākadhammadhammāti vipākasabhāvadhammā. Yathā jātijarāsabhāvā jātijarāpakatikā sattā jātidhammā jarādhammāti vuccanti evaṃ vipākajanakaṭṭhena vipākasabhāvā vipākapakatikā dhammāti attho. Tatiyapadaṃ ubhayasabhāvapaṭikkhepavasena vuttaṃ.

3. Dans la triade des résultats (vipākattika), on appelle « vipāka » (résultats) les mûrissements des états salutaires et non salutaires qui se distinguent les uns des autres. C’est un terme désignant les phénomènes immatériels parvenus à l'état de maturité. Les « phénomènes ayant la nature de résultats » (vipākadhammadhammā) sont des phénomènes dont la nature propre est de produire des résultats. De même que les êtres ayant pour nature la naissance et la vieillesse sont appelés « soumis à la naissance » (jātidhamma) et « soumis à la vieillesse » (jarādhamma), ici le sens est : des phénomènes qui ont pour nature le résultat, ou dont la propriété est de produire des résultats. Le troisième terme (phénomènes n'étant ni résultats ni soumis à produire des résultats) est énoncé par l'exclusion de ces deux natures.

4. Upādinnupādāniyattike ārammaṇakaraṇavasena taṇhādiṭṭhīhi upetena kammunā ādinnā, phalabhāvena gahitāti upādinnā. Ārammaṇabhāvaṃ [Pg.85] upagantvā upādānasambandhena upādānānaṃ hitāti upādāniyā. Upādānassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacanaṃ. Upādiṇṇā ca te upādāniyā cāti upādiṇṇupādāniyā; sāsavakammanibbattānaṃ rūpārūpadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Iti iminā nayena sesapadadvayepi paṭisedhasahito attho veditabbo.

4. Dans la triade de ce qui est approprié et propice à l'attachement (upādinnupādāniyattika), « upādinna » (approprié) signifie saisi par une action (kamma) accompagnée de désir et de vues erronées par le biais de l'objet, ou pris en tant que fruit. « Upādāniya » (propice à l'attachement) signifie ce qui est bénéfique aux attachements (upādāna) en devenant leur objet ou en y étant lié. C'est un terme désignant ce qui sert de condition d'objet pour l'attachement. « Upādinna-upādāniya » désigne les phénomènes matériels et immatériels qui sont à la fois saisis et sujets à la saisie, produits par des actions liées aux impuretés (sāsava). Par cette méthode, on doit comprendre le sens des deux termes suivants, incluant la négation.

5. Saṃkiliṭṭhasaṃkilesikattike saṃkilesetīti saṃkileso, vibādhati, upatāpeti cāti attho. Saṃkilesena samannāgatāti saṃkiliṭṭhā. Attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanena saṃkilesaṃ arahanti, saṃkilese vā niyuttā, tassa ārammaṇabhāvānatikkamanatoti saṃkilesikā. Saṃkilesassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacanaṃ. Saṃkiliṭṭhā ca te saṃkilesikā cāti saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā. Sesapadadvayampi purimattike vuttanayeneva veditabbaṃ.

5. Dans la triade de ce qui est corrompu et corruptible (saṃkiliṭṭhasaṃkilesikattika), « saṃkilesa » (corruption/souillure) est ce qui corrompt, ce qui signifie qu'il tourmente et afflige. « Saṃkiliṭṭha » (corrompu) désigne ce qui est accompagné de corruption. « Saṃkilesika » (corruptible) désigne ce qui mérite la corruption en s'activant comme son objet, ou ce qui est lié aux corruptions parce qu'il n'échappe pas à leur condition d'objet. C’est un terme désignant ce qui sert de condition d'objet pour la corruption. « Saṃkiliṭṭha-saṃkilesika » désigne ce qui est à la fois corrompu et corruptible. Les deux termes restants doivent être compris selon la méthode exposée dans la triade précédente.

6. Vitakkattike sampayogavasena vattamānena saha vitakkena savitakkā. Saha vicārena savicārā. Savitakkā ca te savicārā cāti savitakkasavicārā. Ubhayarahitā avitakkaavicārā. Vitakkavicāresu vicārova mattā, pamāṇaṃ, etesanti vicāramattā. Vicārato uttari vitakkena saddhiṃ sampayogaṃ na gacchantīti attho. Avitakkā ca te vicāramattā cāti avitakkavicāramattā.

6. Dans la triade de la pensée initiale (vitakkattika), « savitakka » signifie avec pensée initiale (vitakka), présente par le biais de l'association. « Savicāra » signifie avec examen (vicāra). « Savitakka-savicāra » désigne ce qui possède à la fois la pensée initiale et l'examen. « Avitakka-avicāra » désigne ce qui est dépourvu des deux. Dans « vicāramatta », seul l'examen (vicāra) est la mesure ou la proportion ; cela signifie que, au-delà de l'examen, il n'y a plus d'association avec la pensée initiale. « Avitakka-vicāramatta » désigne donc ce qui est sans pensée initiale et qui consiste seulement en l'examen.

7. Pītittike pītiyā saha ekuppādādibhāvaṃ gatāti pītisahagatā, pītisampayuttāti attho. Sesapadadvayepi eseva nayo. Upekkhāti cettha adukkhamasukhā vedanā vuttā. Sā hi sukhadukkhākārappavattiṃ upekkhati, majjhattākārasaṇṭhitattā tenākārena pavattatīti upekkhā. Iti vedanāttikato padadvayameva gahetvā nippītikassa sukhassa sappītikasukhato visesadassanavasena ayaṃ tiko vutto.

7. Dans la triade du ravissement (pītittike), « pītisahagata » (accompagné de ravissement) signifie être parvenu à un état de naissance simultanée, etc., avec le ravissement ; c'est-à-dire associé au ravissement. Il en va de même pour les deux termes suivants. Ici, « upekkhā » (équanimité) désigne la sensation ni agréable ni désagréable. Elle est appelée « upekkhā » car elle regarde avec neutralité l'occurrence des aspects de plaisir et de douleur, et parce qu'elle procède selon un mode de fonctionnement neutre. Ainsi, cette triade a été énoncée en prenant seulement deux termes de la triade des sensations pour montrer la distinction entre le plaisir dépourvu de ravissement et le plaisir accompagné de ravissement.

8. Dassanattike dassanenāti sotāpattimaggena. So hi paṭhamaṃ nibbānaṃ dassanato dassananti vutto. Gotrabhu pana kiñcāpi paṭhamataraṃ passati, yathā pana rañño santikaṃ kenacideva karaṇīyena āgato puriso dūratova rathikāya carantaṃ hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ disvāpi ‘diṭṭho te [Pg.86] rājā’ti puṭṭho disvāpi kattabbakiccassa akatattā ‘na passāmī’ti āha. Evameva nibbānaṃ disvāpi kattabbassa kilesappahānassābhāvā na dassananti vuccati. Tañhi ñāṇaṃ maggassa āvajjanaṭṭhāne tiṭṭhati. Bhāvanāyāti sesamaggattayena. Sesamaggattayañhi paṭhamamaggena diṭṭhasmiṃyeva dhamme bhāvanāvasena uppajjati, adiṭṭhapubbaṃ kiñci na passati, tasmā bhāvanāti vuccati. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepavasena vuttaṃ.

8. Dans la triade de la vision : « par la vision » signifie par le chemin de l'entrée dans le courant. Celui-ci est en effet appelé « vision » car il voit le Nibbāna pour la première fois. Quant au changement de lignée (gotrabhu), bien qu'il voie [le Nibbāna] plus tôt — comme un homme venu auprès d'un roi pour quelque affaire, ayant vu de loin le roi circulant dans la rue sur le dos d'un éléphant, répondrait « je ne l'ai pas vu » si on lui demandait « as-tu vu le roi ? », car sa tâche n'est pas accomplie — de même, bien qu'il voie le Nibbāna, comme il n'y a pas d'abandon des souillures à accomplir, cela n'est pas appelé « vision ». Cette connaissance se tient en effet dans la position de l'avertissement du chemin. « Par la culture » (bhāvanā) signifie par les trois chemins restants. Les trois chemins restants surviennent en effet par la force de la culture de ce qui a été vu par le premier chemin ; ils ne voient rien qui n'ait été vu auparavant, c'est pourquoi on parle de « culture ». Le troisième terme est énoncé par la négation des deux.

9. Tadanantarattike dassanena pahātabbo hetu etesanti dassanena pahātabbahetukā. Dutiyapadepi eseva nayo. Tatiyapade neva dassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesanti evamatthaṃ aggahetvā neva dassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesaṃ atthīti evamattho gahetabbo. Itarathā hi ahetukānaṃ aggahaṇaṃ bhaveyya; hetuyeva hi tesaṃ natthi yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyā. Sahetukesupi hetuvajjānaṃ pahānaṃ āpajjati, na hetūnaṃ; hetuyeva hi etesaṃ ‘neva dassanena na bhāvanāya pahātabbo’ti vutto, na te dhammā. Ubhayampi cetaṃ anadhippetaṃ. Tasmā neva dassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesaṃ atthīti nevadassanena nabhāvanāya pahātabbahetukāti ayamattho gahetabbo.

9. Dans la triade suivante : « ceux dont les racines doivent être abandonnées par la vision » sont ceux dont les causes (hetu) doivent être abandonnées par la vision. Le même principe s'applique au deuxième terme. Pour le troisième terme, on ne doit pas prendre le sens comme « ceux dont les racines ne doivent être abandonnées ni par la vision ni par la culture », mais plutôt comme « ceux pour lesquels il n'existe pas de racine devant être abandonnée ni par la vision ni par la culture ». Autrement, cela n'inclurait pas les états sans racine (ahetuka) ; car pour ceux-ci, il n'y a justement pas de racine qui pourrait être abandonnée par la vision ou la culture. Même pour les états avec racines (sahetuka), cela entraînerait l'abandon de ce qui n'est pas une racine, et non des racines elles-mêmes ; car il est dit que c'est la racine même qui « ne doit être abandonnée ni par la vision ni par la culture », et non ces états eux-mêmes. Ces deux interprétations sont indésirables. Par conséquent, le sens doit être : « ceux pour lesquels il n'existe pas de racine devant être abandonnée ni par la vision ni par la culture ».

10. Ācayagāmittike kammakilesehi āciyatīti ācayo. Paṭisandhicutigatippavattānaṃ etaṃ nāmaṃ. Tassa kāraṇaṃ hutvā nipphādanakabhāvena taṃ ācayaṃ gacchanti, yassa vā pavattanti taṃ puggalaṃ yathāvuttameva ācayaṃ gamentītipi ācayagāmino; sāsavakusalākusalānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Tato eva ācayasaṅkhātā cayā apetattā, nibbānaṃ apetaṃ cayāti apacayo. Taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato apacayaṃ gacchantīti apacayagāmino; ariyamaggānametaṃ adhivacanaṃ. Apica pākāraṃ iṭṭhakavaḍḍhakī viya pavattaṃ ācinantā gacchantīti ācayagāmino. Tena citaṃ citaṃ iṭṭhakaṃ viddhaṃsayamāno puriso viya tadeva pavattaṃ apacinantā gacchantīti apacayagāmino. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ.

10. Dans la triade de l'accumulation : l'accumulation (ācaya) est ce qui est accumulé par les actions et les souillures. C'est un nom pour la renaissance, la mort, la destinée et le processus phénoménal. Ceux qui, en étant la cause, vont vers cette accumulation par mode de production, ou vers lesquels va la personne dans cet état d'accumulation susmentionné, sont dits « menant à l'accumulation » (ācayagāmino) ; c'est une désignation pour les états mondains (sāsava) salutaires et insalubres. De là, parce qu'elle est éloignée de l'accumulation appelée ācaya, le Nibbāna est appelé apacaya (diminution/absence d'accumulation). Ceux qui vont vers cet apacaya en le prenant comme objet sont dits « menant à la diminution » (apacayagāmino) ; c'est une désignation pour les chemins nobles. En outre, comme un maçon empilant des briques pour un mur, ceux qui vont en accumulant le processus phénoménal sont ācayagāmino. Comme un homme détruisant les briques ainsi empilées, ceux qui vont en désaccumulant ce même processus sont apacayagāmino. Le troisième terme est énoncé par la négation des deux.

11. Sekkhattike tīsu sikkhāsu jātāti sekkhā. Sattannaṃ sekkhānaṃ etetipi sekkhā. Apariyositasikkhattā sayameva sikkhantītipi sekkhā[Pg.87]. Upari sikkhitabbābhāvato na sekkhāti asekkhā. Vuḍḍhippattā vā sekkhātipi asekkhā. Arahattaphaladhammānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ.

11. Dans la triade des apprenants : les apprenants (sekkhā) sont ceux nés dans les trois entraînements (sikkhā). Les sept types d'individus nobles sont aussi appelés apprenants. On les appelle aussi apprenants parce qu'ils s'entraînent eux-mêmes, leur entraînement n'étant pas achevé. Les non-apprenants (asekkhā) sont ainsi nommés parce qu'il n'y a plus rien à apprendre au-delà, ou parce qu'ils ont atteint le sommet de l'apprentissage. C'est une désignation pour les états liés au fruit de la sainteté (arahattaphala). Le troisième terme est énoncé par la négation des deux.

12. Parittattike samantato khaṇḍitattā appamattakaṃ parittanti vuccati; ‘parittaṃ gomayapiṇḍa’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.96) viya. Imepi appānubhāvatāya parittā viyāti parittā; kāmāvacaradhammānametaṃ adhivacanaṃ. Kilesavikkhambhanasamatthatāya vipulaphalatāya dīghasantānatāya ca mahantabhāvaṃ gatā, mahantehi vā uḷāracchandavīriyacittapaññehi gatā paṭipannātipi mahaggatā. Pamāṇakarā dhammā rāgādayo pamāṇaṃ nāma. Ārammaṇato vā sampayogato vā natthi etesaṃ pamāṇaṃ, pamāṇassa ca paṭipakkhāti appamāṇā.

12. Dans la triade du limité : ce qui est insignifiant car fragmenté de toutes parts est appelé limité (paritta), comme dans l'expression « une quantité limitée de bouse de vache ». Ces états sont dits limités car ils sont comme limités par leur faible puissance ; c'est une désignation pour les états de la sphère des sens. Les états « sublimes » (mahaggata) sont ceux qui ont atteint la grandeur par leur capacité à supprimer les souillures, par l'abondance de leurs fruits et par la durée de leur continuité ; ou encore, ceux qui sont atteints et pratiqués par des êtres grands dotés d'un désir, d'une énergie, d'une pensée et d'une sagesse éminents. Les états qui créent une mesure sont les souillures telles que l'attachement, appelées « mesure » (pamāṇa). Les « immesurables » (appamāṇā) sont ceux pour lesquels il n'existe pas de mesure, que ce soit par l'objet ou par l'association, et qui sont les opposés de la mesure.

13. Parittārammaṇattike parittaṃ ārammaṇaṃ etesanti parittārammaṇā. Sesapadadvayepi eseva nayo.

13. Dans la triade de l'objet limité : ceux qui ont un objet limité sont dits « à l'objet limité ». Le même principe s'applique aux deux autres termes.

14. Hīnattike hīnāti lāmakā akusalā dhammā. Hīnappaṇītānaṃ majjhe bhavāti majjhimā. Avasesā tebhūmakā dhammā uttamaṭṭhena atappakaṭṭhena ca paṇītā; lokuttarā dhammā.

14. Dans la triade de l'inférieur : les états inférieurs (hīnā) sont les états insalubres et vils. Les « moyens » (majjhimā) sont ceux qui se situent entre l'inférieur et l'excellent. Les autres états appartenant aux trois sphères d'existence [sont dits moyens]. Les états « excellents » (paṇītā) sont les états supramondains, en raison de leur caractère suprême et de leur nature non tourmentante.

15. Micchattattike ‘hitasukhāvahā me bhavissantī’ti evaṃ āsīsitāpi tathā abhāvato, ‘asubhādīsuyeva subha’ntiādi viparītappavattito ca micchāsabhāvāti micchattā; vipākadāne sati khandhabhedānantarameva vipākadānato niyatā; micchattā ca te niyatā cāti micchattaniyatā. Vuttaviparītena atthena sammāsabhāvāti sammattā; sammattā ca te niyatā ca anantarameva phaladānenāti sammattaniyatā. Ubhayathāpi na niyatāti aniyatā.

15. Dans la triade de la fausseté : les états sont dits de « fausseté » (micchattā) car, bien qu'espérés comme apportant bien-être et bonheur, ils ne le sont pas, et parce qu'ils fonctionnent de manière inversée, comme voir du beau dans le laid, etc. Ils sont « fixés » (niyatā) parce qu'une fois la rétribution déterminée, elle se produit immédiatement après la dissolution des agrégats. Parce qu'ils sont à la fois de nature fausse et fixés, ils sont dits « fixés dans la fausseté ». Par un sens opposé à ce qui a été dit, les états de nature droite sont dits de « rectitude » (sammattā) ; ils sont « fixés dans la rectitude » car ils donnent leur fruit immédiatement après. Ceux qui ne sont fixés d'aucune de ces deux manières sont dits « non fixés » (aniyatā).

16. Maggārammaṇattike nibbānaṃ maggati, gavesati, kilese vā mārento gacchatīti maggo. Maggo ārammaṇaṃ etesanti maggārammaṇā. Aṭṭhaṅgikopi maggo paccayaṭṭhena etesaṃ hetūti maggahetukā. Maggasampayuttā vā hetū magge vā hetūti maggahetū. Te etesaṃ hetūtipi [Pg.88] maggahetukā. Sammādiṭṭhi sayaṃ maggo ceva hetu ca. Iti maggo hetu etesantipi maggahetukā. Abhibhavitvā pavattanaṭṭhena maggo adhipati etesanti maggādhipatino.

16. Dans la triade de l'objet du chemin : le chemin (magga) est ainsi appelé car il cherche le Nibbāna, ou parce qu'il avance en tuant les souillures. Ceux qui ont le chemin pour objet sont dits « ayant le chemin pour objet ». Le chemin octuple est aussi la cause (hetu) de ces états par mode de condition ; ainsi ils sont dits « ayant le chemin pour cause ». Ou encore, les causes associées au chemin, ou les causes au sein du chemin, sont les causes du chemin ; ceux qui ont ces causes sont dits « ayant le chemin pour cause ». La vue juste est elle-même à la fois chemin et cause ; ainsi, ceux qui ont le chemin comme cause sont dits « ayant le chemin pour cause ». Ceux pour lesquels le chemin est prédominant, au sens où il s'exerce en dominant, sont dits « ayant le chemin pour prédominant ».

17. Uppannattike uppādato paṭṭhāya yāva bhaṅgā uddhaṃ pannā gatā pavattāti uppannā. Na uppannāti anuppannā. Pariniṭṭhitakāraṇekadesattā avassaṃ uppajjissantīti uppādino.

17. Dans la triade de l'apparu : les états apparus (uppannā) sont ceux qui, depuis leur naissance jusqu'à leur dissolution, ont surgi et sont en cours. Les non-apparus sont ceux qui ne sont pas encore apparus. Ceux « en voie d'apparition » (uppādino) sont ceux qui apparaîtront nécessairement, du fait de l'achèvement partiel de leurs causes.

18. Atītattike attano sabhāvaṃ uppādādikkhaṇaṃ vā patvā atikkantāti atītā. Tadubhayampi na āgatāti anāgatā. Taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca uppannāti paccuppannā.

18. Dans la triade du passé : les états passés (atītā) sont ceux qui, ayant atteint leur propre nature ou leur moment de naissance, etc., sont révolus. Les futurs (anāgata) sont ceux qui ne sont parvenus à aucun de ces deux états. Les présents (paccuppannā) sont ceux qui sont apparus en dépendant de telle ou telle cause.

19. Anantarattike atītaṃ ārammaṇaṃ etesanti atītārammaṇā. Sesapadadvayepi eseva nayo.

19. Dans la triade suivante : ceux qui ont un objet passé sont dits « à l'objet passé ». Le même principe s'applique aux deux autres termes.

20. Ajjhattattike ‘evaṃ pavattamānā mayaṃ attā’ti gahaṇaṃ, ‘gamissāmā’ti iminā viya adhippāyena attānaṃ adhikāraṃ katvā pavattāti ajjhattā. ‘Ajjhatta’-saddo panāyaṃ gocarajjhatte niyakajjhatte ajjhattajjhatte visayajjhatteti catūsu atthesu dissati. ‘‘Tenānanda, bhikkhunā tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapetabbaṃ’’ (ma. ni. 3.188), ‘‘ajjhattarato samāhito’’tiādīsu (dha. pa. 362) hi ayaṃ gocarajjhatte dissati. ‘‘Ajjhattaṃ sampasādanaṃ’’ (dī. ni. 1.228; dha. sa. 161), ‘‘ajjhattaṃ vā dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) niyakajjhatte. ‘‘Cha ajjhattikāni āyatanānī’’tiādīsu (ma. ni. 3.304) ajjhattajjhatte. ‘‘Ayaṃ kho panānanda, vihāro tathāgatena abhisambuddho yadidaṃ sabbanimittānaṃ amanasikārā ajjhattaṃ suññataṃ upasampajja viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.187) visayajjhatte; issariyaṭṭhāneti attho. Phalasamāpatti hi buddhānaṃ issariyaṭṭhānaṃ nāma. Idha pana niyakajjhatte adhippeto. Tasmā attano santāne pavattā pāṭipuggalikā dhammā ajjhattāti veditabbā. Tato bāhirabhūtā pana indriyabaddhā vā anindriyabaddhā vā bahiddhā nāma. Tatiyapadaṃ tadubhayavasena vuttaṃ.

20. Dans le triplet du domaine interne (ajjhatta), les choses sont appelées 'internes' (ajjhatta) car elles procèdent en faisant du soi l'objet principal, avec une intention telle que : 'agissant ainsi, nous sommes le soi' ou 'nous irons'. Le mot 'ajjhatta' (interne) se rencontre en quatre sens : interne en tant qu'objet (gocarajjhatta), interne en tant que propre à soi (niyakajjhatta), interne par nature (ajjhattajjhatta), et interne en tant que domaine (visayajjhatta). Il apparaît dans le sens d'interne en tant qu'objet dans des passages comme : « C'est pourquoi, Ānanda, le moine doit fixer son esprit intérieurement sur ce même signe de concentration précédent » (MN 3.188) et « intérieurement ravi, concentré » (Dhp. 362). Il apparaît dans le sens d'interne en tant que propre à soi dans : « la sérénité intérieure » (DN 1.228) et « il demeure en contemplant les phénomènes dans les phénomènes intérieurement » (DN 2.373). Il apparaît dans le sens d'interne par nature dans : « les six bases internes » (MN 3.304). Il apparaît dans le sens d'interne en tant que domaine dans : « C’est cette demeure, Ānanda, que le Tathāgata a pleinement réalisée, à savoir : par l'inattention à tous les signes, entrer et demeurer dans la vacuité intérieure » (MN 3.187) ; le sens est : l'état de maîtrise. Car l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) est pour les Bouddhas ce qu'on appelle l'état de maîtrise. Mais ici, le sens visé est 'interne en tant que propre à soi'. Par conséquent, les phénomènes qui se produisent dans sa propre continuité, propres à l'individu, doivent être compris comme internes. Mais ceux qui sont extérieurs à cela, qu'ils soient liés aux facultés sensorielles ou non, sont appelés 'externes' (bahiddhā). Le troisième terme est énoncé par rapport aux deux.

21. Anantarattiko [Pg.89] teyeva tippakārepi dhamme ārammaṇaṃ katvā pavattanavasena vutto.

21. Le triplet suivant est énoncé en vertu du fait de se produire en prenant ces trois types de phénomènes comme objet.

22. Sanidassanattike daṭṭhabbabhāvasaṅkhātena saha nidassanenāti sanidassanā. Paṭihananabhāvasaṅkhātena saha paṭighenāti sappaṭighā. Sanidassanā ca te sappaṭighā cāti sanidassanasappaṭighā. Natthi etesaṃ daṭṭhabbabhāvasaṅkhātaṃ nidassananti anidassanā. Anidassanā ca te vuttanayeneva sappaṭighā cāti anidassanasappaṭighā. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ. Ayaṃ tāva tikamātikāya anupubbapadavaṇṇanā.

22. Dans le triplet de ce qui est avec vision (sanidassana), 'avec vision' signifie avec une apparence, consistant en l'état d'être visible. 'Avec impact' (sappaṭigha) signifie avec une résistance, consistant en l'état de collision. 'Avec vision et avec impact' signifie qu'ils sont à la fois visibles et résistants. 'Sans vision' (anidassana) signifie qu'ils n'ont pas d'apparence consistant en l'état d'être visible. 'Sans vision et avec impact' signifie qu'ils sont sans vision mais avec impact, selon la méthode déjà expliquée. Le troisième terme est énoncé par la négation des deux. Telle est l'explication successive des termes du sommaire des triplets (tikamātikā).

Tikamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication des termes du sommaire des triplets est terminée.

Dukamātikāpadavaṇṇanā

Explication des termes du sommaire des paires (dukamātikā).

1-6. Dukamātikāyaṃ pana tikesu anāgatapadavaṇṇanaṃyeva karissāma. Hetugocchake tāva hetudhammāti mūlaṭṭhena hetusaṅkhātā dhammā. Hetū dhammātipi pāṭho. Na hetūti tesaṃyeva paṭikkhepavacanaṃ. Sampayogato pavattena saha hetunāti sahetukā. Tatheva pavatto natthi etesaṃ hetūti ahetukā. Ekuppādāditāya hetunā sampayuttāti hetusampayuttā. Hetunā vippayuttāti hetuvippayuttā. Imesaṃ dvinnampi dukānaṃ kiñcāpi atthato nānattaṃ natthi, desanāvilāsena pana tathā bujjhantānaṃ vā puggalānaṃ ajjhāsayavasena vuttā. Tato paraṃ paṭhamadukaṃ dutiyatatiyehi saddhiṃ yojetvā tesaṃ ‘hetū na hetū’tiādīnaṃ padānaṃ vasena yathāsambhavato aparepi tayo dukā vuttā. Tattha yatheva ‘hetū ceva dhammā sahetukā cā’ti etaṃ sambhavati, tathā ‘hetū ceva dhammā ahetukā cā’ti idampi. Yathā ca ‘sahetukā ceva dhammā na ca hetū’ti etaṃ sambhavati, tathā ‘ahetukā ceva dhammā na ca hetū’ti idampi. Hetusampayuttadukena saddhiṃ yojanāyapi eseva nayo.

1-6. Dans le sommaire des paires, nous ne donnerons que l'explication des termes qui n'ont pas encore été abordés dans les triplets. D'abord, dans le groupe des causes (hetugocchaka), 'phénomènes causaux' (hetudhammā) désigne les phénomènes appelés causes au sens de racines. On trouve aussi la leçon 'hetū dhammā'. 'Non-causaux' (na hetū) est simplement la négation de ceux-là. 'Avec cause' (sahetuka) signifie accompagnés d'une cause par voie d'association. De même, 'sans cause' (ahetuka) signifie que pour eux, il n'existe pas de cause produite de cette façon. 'Associés à une cause' (hetusampayutta) signifie unis à une cause par le fait d'avoir une naissance commune, etc. 'Dissociés d'une cause' (hetuvippayutta) signifie séparés d'une cause. Bien que pour ces deux paires, il n'y ait aucune différence de sens, elles sont énoncées ainsi par élégance d'enseignement ou selon la disposition des personnes qui comprennent de cette façon. Ensuite, en combinant la première paire avec la deuxième et la troisième, trois autres paires sont énoncées selon la possibilité, au moyen de termes tels que 'causes, non-causes', etc. À cet égard, tout comme l'expression 'phénomènes qui sont à la fois des causes et avec cause' est possible, de même l'expression 'phénomènes qui sont à la fois des causes et sans cause'. Et comme 'phénomènes qui sont avec cause mais ne sont pas des causes' est possible, de même 'phénomènes qui sont sans cause et ne sont pas des causes'. La même méthode s'applique à la combinaison avec la paire des 'associés à une cause'.

Tatra yadetaṃ ‘na hetū dhammā sahetukāpi ahetukāpī’ti siddhe, ‘na hetū kho pana dhammā’ti atirittaṃ ‘kho panā’ti padaṃ vuttaṃ, tassa vasena [Pg.90] ayaṃ atirekattho saṅgahitoti veditabbo. Kathaṃ? Na kevalaṃ ‘na hetu dhammā atha kho aññepi na ca sahetukāpi ahetukāpi icceva, atha kho aññathāpīti. Idaṃ vuttaṃ hoti – yatheva hi ‘na hetū dhammā sahetukāpi ahetukāpi’, evaṃ ‘hetū dhammā sahetukāpi ahetukāpi’. Yathā ca ‘na hetū dhammā sahetukāpi ahetukāpi’, evaṃ ‘na hetū dhammā hetusampayuttāpi hetuvippayuttāpī’ti.

À ce sujet, alors qu'il est établi que 'les phénomènes non-causaux sont soit avec cause, soit sans cause', les mots supplémentaires 'kho pana' (or, mais) sont ajoutés dans 'mais les phénomènes non-causaux' ; on doit comprendre que par leur intermédiaire, ce sens additionnel est inclus. Comment ? Ce n'est pas seulement que 'les phénomènes non-causaux sont soit avec cause, soit sans cause', mais c'est aussi autrement. Voici ce qui est dit : tout comme 'les phénomènes non-causaux sont soit avec cause, soit sans cause', de même 'les phénomènes causaux sont soit avec cause, soit sans cause'. Et tout comme 'les phénomènes non-causaux sont soit avec cause, soit sans cause', de même 'les phénomènes non-causaux sont soit associés à une cause, soit dissociés d'une cause'.

7-13. Cūḷantaradukesu attano nipphādakena saha paccayenāti sappaccayā. Natthi etesaṃ uppāde vā ṭhitiyaṃ vā paccayoti appaccayā. Paccayehi samāgantvā katāti saṅkhatā. Na saṅkhatāti asaṅkhatā. Avinibbhogavasena rūpaṃ etesaṃ atthīti rūpino. Tathāvidhaṃ natthi etesaṃ rūpanti arūpino. Ruppanalakkhaṇaṃ vā rūpaṃ; taṃ etesaṃ atthīti rūpino. Na rūpino arūpino. Lokiyā dhammāti loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ; tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttāti lokiyā. Tato uttiṇṇāti uttarā; loke apariyāpannabhāvena lokato uttarāti lokuttarā. Kenaci viññeyyāti cakkhuviññāṇādīsu kenaci ekena cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇena vā vijānitabbā. Kenaci na viññeyyāti teneva cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇena vā na vijānitabbā. Evaṃ sante dvinnampi padānaṃ atthanānattato duko hoti.

7-13. Dans les petites paires intermédiaires (cūḷantaraduka), 'avec conditions' (sappaccaya) signifie avec une condition qui les produit. 'Sans condition' (appaccaya) signifie qu'il n'y a pour eux aucune condition, que ce soit pour leur naissance ou pour leur maintien. 'Conditionnés' (saṅkhata) signifie faits par la réunion de conditions. 'Non conditionnés' (asaṅkhata) signifie non ainsi faits. 'Matériels' (rūpino) signifie que la matière leur appartient par inséparabilité. 'Immatériels' (arūpino) signifie qu'une telle matière ne leur appartient pas. Ou encore, la matière (rūpa) a pour caractéristique de subir des changements ; 'matériels' signifie que cela leur appartient. Ceux qui ne sont pas matériels sont immatériels. 'Phénomènes mondains' (lokiyā dhammā) : le 'monde' (loka) désigne le cycle des renaissances au sens de ce qui se brise et se désintègre ; les phénomènes sont dits mondains car ils sont engagés dans le monde par le fait d'y être inclus. 'Supramondains' (lokuttara) : 'uttara' signifie au-delà de cela ; ils sont supramondains car ils sont au-delà du monde par le fait de ne pas y être inclus. 'Connaissables par l'un' (kenaci viññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus par l'une quelconque des consciences, comme la conscience visuelle ou la conscience auditive, parmi les consciences visuelles, etc. 'Non connaissables par l'un' (kenaci na viññeyyā) signifie qu'ils ne doivent pas être connus par cette même conscience visuelle ou conscience auditive. Cela étant, en raison de la différence de sens des deux termes, il y a une paire (duka).

14-19. Āsavagocchake āsavantīti āsavā. Cakkhutopi…pe… manatopi sandanti pavattantīti vuttaṃ hoti. Dhammato yāva gotrabhuṃ, okāsato yāva bhavaggaṃ savantīti vā āsavā. Ete dhamme etañca okāsaṃ antokaritvā pavattantīti attho. Antokaraṇattho hi ayaṃ ‘ā’kāro. Cirapārivāsiyaṭṭhena madirādayo āsavā. Āsavā viyātipi āsavā. Lokasmiñhi cirapārivāsikā madirādayo āsavāti vuccanti. Yadi ca cirapārivāsiyaṭṭhena āsavā, eteyeva bhavitumarahanti. Vuttañhetaṃ – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ito pubbe avijjā nāhosī’’tiādi (a. ni. 10.61). Āyataṃ vā saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantītipi āsavā. Tato aññe no āsavā nāma. Attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattehi [Pg.91] saha āsavehīti sāsavā. Evaṃ pavattamānā natthi etesaṃ āsavāti anāsavā. Sesaṃ hetugocchake vuttanayena veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha ‘na hetū kho pana dhammā sahetukāpi ahetukāpīti ayaṃ osānaduko paṭhamadukassa dutiyapadaṃ ādimhi ṭhapetvā vutto, evaṃ idha ‘no āsavā kho pana dhammā sāsavāpi anāsavāpī’ti na vutto. Kiñcāpi na vutto, atha kho ayañca añño ca bhedo tattha vuttanayeneva veditabbo.

14-19. Dans le groupe des influx (āsavagocchaka), ils sont appelés influx car ils s’écoulent (āsavanti). Cela signifie qu'ils distillent ou se manifestent à partir de l'œil... jusqu'au mental. Ou bien, on les appelle influx car ils s’écoulent depuis les phénomènes (dhammato) jusqu'au changement de lignée (gotrabhu), et depuis le lieu (okāsato) jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga). Le sens est qu'ils se produisent en incluant ces phénomènes et ces lieux, car ce préfixe « ā » a ici le sens d'inclusion. En raison de leur état de fermentation prolongée, les boissons alcoolisées (madira) etc. sont appelées influx (āsava). Les influx sont ainsi nommés parce qu'ils ressemblent à ces [boissons fermentées]. Dans le monde, en effet, les alcools conservés longtemps sont appelés influx. Et s'ils sont appelés influx en raison de leur longue fermentation, ce ne peut être que ceux-là même. Car il a été dit : « Ô moines, on ne perçoit pas de limite initiale à l'ignorance, telle qu'avant cela, l'ignorance n'existait pas », etc. (A. ni. 10.61). Ils sont aussi appelés influx car ils produisent ou engendrent la souffrance prolongée du saṃsāra. En dehors de cela, il n'y a pas d'autres influx. « Avec influx » (sāsava) désigne ce qui se produit conjointement avec les influx en prenant ces derniers pour objet. « Sans influx » (anāsava) désigne ce pour quoi de tels influx n'existent pas. Le reste doit être compris selon la méthode énoncée dans le groupe des racines (hetugocchaka). Il y a toutefois cette distinction : de même que là-bas, le dernier dyade « les phénomènes ne sont pas des racines, mais ils ont des racines ou n'ont pas de racines » est énoncé en plaçant le second terme du premier dyade au début, ici, on n'énonce pas « les phénomènes ne sont pas des influx, mais ils sont avec influx ou sans influx ». Bien que cela ne soit pas énoncé, cette différence et les autres doivent être comprises selon la méthode déjà mentionnée.

20-25. Saṃyojanagocchake yassa saṃvijjanti, taṃ puggalaṃ vaṭṭasmiṃ saṃyojenti bandhantīti saṃyojanā. Tato aññe no saṃyojanā nāma. Ārammaṇabhāvaṃ upagantvā saṃyojanasambandhane saṃyojanānaṃ hitāti saṃyojaniyā. Saṃyojanassa ārammaṇapaccayabhūtānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Na saṃyojaniyā asaṃyojaniyā. Sesaṃ hetugocchake vuttanayeneva yojetabbaṃ.

20-25. Dans le groupe des entraves (saṃyojanagocchaka), ils sont appelés entraves car ils entravent ou lient à l'existence cyclique (vaṭṭa) la personne chez qui ils se trouvent. En dehors de cela, il n'y a pas d'autres entraves. « Favorable aux entraves » (saṃyojaniyā) désigne ce qui est propice à la liaison des entraves en devenant leur objet. C'est un terme pour les phénomènes qui servent de condition-objet aux entraves. « Non favorable aux entraves » est asaṃyojaniyā. Le reste doit être joint selon la méthode expliquée dans le groupe des racines.

26-31. Ganthagocchake yassa saṃvijjanti taṃ cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ganthenti ghaṭentīti ganthā. Tato aññe no ganthā. Ārammaṇakaraṇavasena ganthehi ganthitabbāti ganthaniyā. Sesaṃ hetugocchake vuttanayeneva yojetabbaṃ. Yathā ca idha, evaṃ ito paresupi vuttāvasesaṃ tattha tattha vuttanayeneva veditabbaṃ.

26-31. Dans le groupe des nœuds (ganthagocchaka), ils sont appelés nœuds car ils nouent ou lient la personne chez qui ils se trouvent au cycle des renaissances par le biais de la mort et de la renaissance (cutipaṭisandhi). En dehors de cela, il n'y a pas d'autres nœuds. « Favorable aux nœuds » (ganthaniyā) désigne ce qui doit être noué par les nœuds en servant d'objet. Le reste doit être joint selon la méthode expliquée dans le groupe des racines. Et comme ici, ainsi pour les cas suivants, ce qui reste à dire doit être compris selon la méthode expliquée dans chaque section respective.

32-37. Oghagocchake yassa saṃvijjanti taṃ vaṭṭasmiṃyeva ohananti osīdāpentīti oghā. Ārammaṇaṃ katvā atikkamanīyato oghehi atikkamitabbāti oghaniyā. Oghānaṃ ārammaṇadhammā eva veditabbā.

32-37. Dans le groupe des torrents (oghagocchaka), ils sont appelés torrents car ils submergent ou font sombrer dans le cycle même la personne chez qui ils se trouvent. « Favorable aux torrents » (oghaniyā) signifie ce qui doit être submergé par les torrents du fait d'être un objet infranchissable. On doit comprendre cela comme désignant précisément les phénomènes qui servent d'objets aux torrents.

38-43. Yogagocchake vaṭṭasmiṃ yojentīti yogā. Yoganiyā oghaniyā viya veditabbā.

38-43. Dans le groupe des jougs (yogagocchaka), ils sont appelés jougs car ils attellent (yojenti) au cycle des renaissances. Les « favorables aux jougs » (yoganiyā) doivent être compris de la même manière que les favorables aux torrents.

44-49. Nīvaraṇagocchake cittaṃ nīvaranti pariyonandhantīti nīvaraṇā. Nīvaraṇiyā saṃyojaniyā viya veditabbā.

44-49. Dans le groupe des obstacles (nīvaraṇagocchaka), ils sont appelés obstacles car ils obstruent ou enveloppent l'esprit. Les « favorables aux obstacles » (nīvaraṇiyā) doivent être compris de la même manière que les favorables aux entraves.

50-54. Parāmāsagocchake [Pg.92] dhammānaṃ yathābhūtaṃ aniccādiākāraṃ atikkamitvā ‘nicca’nti ādivasena pavattamānā parato āmasantīti parāmāsā. Parāmāsehi ārammaṇakaraṇavasena parāmaṭṭhattā parāmaṭṭhā.

50-54. Dans le groupe des adhésions (parāmāsagocchaka), ils sont appelés adhésions car ils s'attachent de manière erronée, en dépassant la nature réelle des phénomènes (telle que l'impermanence, etc.) pour se manifester sous la forme de la « permanence », etc. Sont dits « saisis » (parāmaṭṭhā) ceux qui ont été saisis par les adhésions en servant d'objets.

55-68. Mahantaradukesu ārammaṇaṃ aggahetvā appavattito saha ārammaṇenāti sārammaṇā. Natthi etesaṃ ārammaṇanti anārammaṇā. Cintanaṭṭhena cittā, vicittaṭṭhena vā cittā. Avippayogavasena cetasi niyuttāti cetasikā. Nirantarabhāvūpagamanatāya, uppādato yāva bhaṅgā, cittena saṃsaṭṭhāti cittasaṃsaṭṭhā. Ekato vattamānāpi nirantarabhāvaṃ anupagamanatāya cittena visaṃsaṭṭhāti cittavisaṃsaṭṭhā. Samuṭṭhahanti etenāti samuṭṭhānaṃ. Cittaṃ samuṭṭhānaṃ etesanti cittasamuṭṭhānā. Saha bhavantīti sahabhuno. Cittena sahabhuno cittasahabhuno. Anuparivattantīti anuparivattino. Kiṃ anuparivattanti? Cittaṃ. Cittassa anuparivattino cittānuparivattino. Cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā. Cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā ca cittasahabhuno eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno. Cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā ca cittānuparivattino eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino. Sesāni sabbapadāni vuttapadānaṃ paṭikkhepavasena veditabbāni. Ajjhattajjhattaṃ sandhāya ajjhattattike vuttavasena ajjhattāva ajjhattikā. Tato bahibhūtāti bāhirā. Upādiyanteva bhūtāni, na bhūtāni viya upādiyantīti upādā. Na upādiyantevāti noupādā.

55-68. Dans les grandes dyades intermédiaires (mahantaraduka) : « Avec objet » (sārammaṇā) désigne ce qui se produit conjointement avec un objet, ne pouvant se produire sans en saisir un. « Sans objet » (anārammaṇā) désigne ce qui n'en a pas. « Esprit » (cittā) au sens de penser, ou de diversité (vicitta). « Mentaux » (cetasikā) car ils sont unis à l'esprit par une inséparabilité. « Mêlés à l'esprit » (cittasaṃsaṭṭhā) car ils sont unis à l'esprit par une continuité ininterrompue, depuis la naissance jusqu'à la dissolution. « Séparés de l'esprit » (cittavisaṃsaṭṭhā) car, bien qu'agissant ensemble, ils n'accèdent pas à cette continuité ininterrompue avec l'esprit. « Origine » (samuṭṭhāna) est ce par quoi ils s'élèvent. « Produits par l'esprit » (cittasamuṭṭhānā) sont ceux qui ont l'esprit pour origine. « Coexistants » (sahabhuno) signifie qu'ils existent ensemble. « Coexistants avec l'esprit » (cittasahabhuno) signifie qu'ils naissent avec l'esprit. « Accompagnateurs » (anuparivattino) signifie qu'ils suivent ; que suivent-ils ? L'esprit. « Accompagnateurs de l'esprit » (cittānuparivattino) désigne ceux qui accompagnent l'esprit. « Mêlés à l'esprit et produits par l'esprit » (cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā) sont ceux qui sont à la fois mêlés à l'esprit et produits par lui. « Mêlés à l'esprit, produits par l'esprit et coexistants avec l'esprit » (cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno) sont ceux qui possèdent ces trois caractéristiques. « Mêlés à l'esprit, produits par l'esprit et accompagnateurs de l'esprit » (cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino) sont ceux qui possèdent ces trois caractéristiques. Tous les autres termes doivent être compris par l'exclusion des termes déjà mentionnés. Concernant l'interne (ajjhatta), les « internes » (ajjhattikā) sont précisément les internes au sens personnel, tel que défini dans le triplet des internes. Les « externes » (bāhirā) sont ceux qui se trouvent en dehors de cela. « Dérivés » (upādā) car ils saisissent les éléments fondamentaux, mais ne sont pas saisis comme les éléments ; « non dérivés » (no-upādā) signifie qu'ils ne sont pas saisis ainsi.

69-74. Upādānagocchake bhusaṃ ādiyantīti upādānā; daḷhaggāhaṃ gaṇhantīti attho. Tato aññe noupādānā.

69-74. Dans le groupe des attachements (upādānagocchaka), ils sont appelés attachements car ils s’approprient intensément (bhusaṃ ādiyantīti) ; le sens est qu'ils saisissent fermement. En dehors de cela, ce sont les non-attachements (noupādānā).

75-82. Kilesagocchake saṃkiliṭṭhattike vuttanayeneva attho veditabbo.

75-82. Dans le groupe des souillures (kilesagocchaka), le sens doit être compris selon la méthode expliquée dans le triplet des phénomènes souillés (saṃkiliṭṭhattika).

83-100. Piṭṭhidukesu kāme avacarantīti kāmāvacarā rūpe avacarantīti rūpāvacarā. Arūpe avacarantīti arūpāvacarā. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana parato āvi bhavissati. Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā. Tasmiṃ na pariyāpannāti apariyāpannā. Vaṭṭamūlaṃ chindantā nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā vaṭṭato niyyantīti niyyānikā. Iminā [Pg.93] lakkhaṇena na niyyantīti aniyyānikā. Cutiyā vā attano vā pavattiyā anantaraṃ phaladāne niyatattā niyatā. Tathā aniyatattā aniyatā. Aññe dhamme uttaranti pajahantīti uttarā. Attānaṃ uttarituṃ samatthehi saha uttarehīti sauttarā. Natthi etesaṃ uttarāti anuttarā. Raṇanti etehīti raṇā; yehi abhibhūtā sattā nānappakārena kandanti paridevanti, tesaṃ rāgādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Sampayogavasena pahānekaṭṭhatāvasena ca saha raṇehīti saraṇā. Tenākārena natthi etesaṃ raṇāti araṇā.

83-100. Dans les dyades finales (piṭṭhiduka) : « de la sphère des sens » (kāmāvacarā) signifie qu'ils se meuvent dans les plaisirs sensoriels ; « de la sphère de la forme » (rūpāvacarā) signifie qu'ils se meuvent dans la forme ; « de la sphère sans forme » (arūpāvacarā) signifie qu'ils se meuvent dans le sans-forme. Voici un résumé ; le détail sera clarifié plus loin. « Inclus » (pariyāpannā) signifie compris dans le cycle des trois plans d'existence. « Non inclus » (apariyāpannā) signifie non compris en son sein. « Émancipateurs » (niyyānikā) car ils sortent du cycle en prenant le Nibbāna pour objet et en coupant la racine du cycle. « Non émancipateurs » (aniyyānikā) désigne ceux qui n'ont pas cette caractéristique. « Déterminés » (niyatā) en raison de la certitude de donner un fruit immédiatement après la mort ou dans leur propre continuité. « Non déterminés » (aniyatā) car ils ne sont pas ainsi fixés. « Supérieurs » (uttarā) signifie qu'ils surpassent ou abandonnent d'autres phénomènes. « Avec supérieur » (sauttarā) désigne ce qui est accompagné de ce qui est capable de le surpasser. « Sans supérieur » (anuttarā) signifie qu'il n'y a rien de supérieur à eux. « Conflit » (raṇa) désigne ce par quoi [on combat] ; c'est une désignation pour le désir (rāga), etc., par lesquels les êtres subjugués pleurent et se lamentent de diverses manières. « Avec conflit » (saraṇā) désigne ce qui est accompagné de ces conflits par association ou par abandon simultané. « Sans conflit » (araṇā) désigne ce qui n'a pas de conflit de cette manière.

Suttantikadukamātikāpadavaṇṇanā

Commentaire des termes de la table des matières des dyades du Suttanta.

101-108. Suttantikadukesu sampayogavasena vijjaṃ bhajantīti vijjābhāgino; vijjābhāge vijjākoṭṭhāse vattantītipi vijjābhāgino. Tattha vipassanāñāṇaṃ, manomayiddhi, cha abhiññāti aṭṭha vijjā. Purimena atthena tāhi sampayuttadhammāpi vijjābhāgino. Pacchimena atthena tāsu yā kāci ekā vijjā vijjā. Sesā vijjābhāginoti. Evaṃ vijjāpi vijjāya sampayuttadhammāpi vijjābhāginotveva veditabbā. Idha pana sampayuttadhammāva adhippetā. Sampayogavaseneva avijjaṃ bhajantīti avijjābhāgino. Avijjābhāge avijjākoṭṭhāse vattantītipi avijjābhāgino. Tattha dukkhapaṭicchādakaṃ tamo samudayādipaṭicchādakanti catasso avijjā. Purimanayeneva tāhi sampayuttadhammāpi avijjābhāgino. Tāsu yā kāci ekā avijjā avijjā. Sesā avijjābhāginoti. Evaṃ avijjāpi avijjāya sampayuttadhammāpi avijjābhāginotveva veditabbā. Idha pana sampayuttadhammāva adhippetā.

101-108. Dans les dyades du Suttanta, ceux qui s’attachent à la connaissance par le biais de l'association sont dits « partageant la connaissance » (vijjābhāgino) ; ceux qui évoluent dans la partie ou la catégorie de la connaissance sont également dits « partageant la connaissance ». À cet égard, la connaissance de la vision profonde, le pouvoir fait de l'esprit et les six connaissances directes constituent les huit formes de connaissance. Selon le premier sens, les états mentaux associés à celles-ci sont aussi dits « partageant la connaissance ». Selon le second sens, n'importe laquelle de ces connaissances individuelles est une connaissance (vijjā), tandis que les autres sont « partageant la connaissance ». Ainsi, il faut comprendre que tant la connaissance elle-même que les états qui lui sont associés sont désignés comme « partageant la connaissance ». Cependant, ici, ce sont précisément les états associés qui sont visés. Ceux qui s’attachent à l'ignorance par le biais de l'association sont dits « partageant l'ignorance » (avijjābhāgino). Ceux qui évoluent dans la partie ou la catégorie de l'ignorance sont aussi dits « partageant l'ignorance ». À cet égard, il y a quatre formes d'ignorance : l'obscurité qui voile la souffrance, l'obscurité qui voile l'origine, etc. Suivant la même méthode que précédemment, les états associés à celles-ci sont également dits « partageant l'ignorance ». Parmi elles, n'importe laquelle de ces ignorances est l'ignorance (avijjā), et les autres sont « partageant l'ignorance ». Ainsi, il faut comprendre que tant l'ignorance elle-même que les états qui lui sont associés sont désignés comme « partageant l'ignorance ». Cependant, ici, ce sont précisément les états associés qui sont visés.

Puna anajjhottharaṇabhāvena kilesandhakāraṃ viddhaṃsetuṃ asamatthatāya vijju upamā etesanti vijjūpamā. Nissesaṃ viddhaṃsanasamatthatāya vajiraṃ upamā etesanti vajirūpamā. Bālesu ṭhitattā yattha ṭhitā tadupacārena bālā. Paṇḍitesu ṭhitattā paṇḍitā. Bālakarattā vā bālā, paṇḍitakarattā paṇḍitā. Kaṇhāti kāḷakā, cittassa apabhassarabhāvakaraṇā. Sukkāti odātā[Pg.94], cittassa pabhassarabhāvakaraṇā. Kaṇhābhijātihetuto vā kaṇhā; sukkābhijātihetuto sukkā. Idha ceva samparāye ca tapentīti tapanīyā. Na tapanīyā atapanīyā.

De plus, par leur incapacité à dissiper l'obscurité des souillures parce qu'ils ne la surmontent pas totalement, ils sont dits « semblables à l'éclair » (vijjūpamā). Par leur capacité à dissiper sans reste, ils sont dits « semblables au diamant » (vajirūpamā). Parce qu'ils résident chez les sots, ils sont dits « sots » (bālā) par métonymie de leur demeure. Parce qu'ils résident chez les sages, ils sont dits « sages » (paṇḍitā). Ou bien, ils sont dits « sots » parce qu'ils rendent sot, et « sages » parce qu'ils rendent sage. Ils sont « sombres » (kaṇhā) car ils sont obscurs, rendant l'esprit non-lumineux. Ils sont « brillants » (sukkā) car ils sont blancs, rendant l'esprit lumineux. Ou bien, ils sont sombres en raison de la cause d'une naissance sombre ; ils sont brillants en raison de la cause d'une naissance brillante. Ils sont dits « tourmentants » (tapanīyā) car ils tourmentent tant ici-bas que dans l'au-delà. Ceux qui ne sont pas tourmentants sont les « non-tourmentants » (atapanīyā).

Adhivacanadukādayo tayo atthato ninnānākaraṇā; byañjanamevettha nānaṃ. Sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhakoti ādayo hi vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattā adhivacanā nāma. Adhivacanānaṃ pathā adhivacanapathā. ‘‘Abhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā saṅkhārā’’ti (saṃ. ni. 3.79) evaṃ niddhāretvā sahetukaṃ katvā vuccamānā abhilāpā nirutti nāma. Niruttīnaṃ pathā niruttipathā. Takko vitakko saṅkappoti (dha. sa. 7) evaṃ tena tena pakārena ñāpanato paññatti nāma. Paññattīnaṃ pathā paññattipathā. Ettha ca ekaṃ dukaṃ vatvāpi itaresaṃ vacane payojanaṃ hetugocchake vuttanayeneva veditabbaṃ.

Les trois dyades commençant par celle de la « désignation » ne diffèrent pas quant au sens ; seule l'expression y est différente. En effet, des termes comme « accroisseur de fortune » ou « accroisseur de richesse », qui s'appliquent en se fondant uniquement sur la formulation, sont appelés « désignations » (adhivacana). Les « chemins de désignation » (adhivacanapathā) sont les voies de ces désignations. Les expressions énoncées après avoir été déterminées et munies de leur cause, telles que : « Moines, ils conditionnent, c'est pourquoi on les appelle

109-118. Nāmarūpaduke nāmakaraṇaṭṭhena namanaṭṭhena nāmanaṭṭhena ca nāmaṃ. Ruppanaṭṭhena rūpaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana nikkhepakaṇḍe āvi bhavissati. Avijjāti dukkhādīsu aññāṇaṃ. Bhavataṇhāti bhavapatthanā. Bhavadiṭṭhīti bhavo vuccati sassataṃ; sassatavasena uppajjanadiṭṭhi. Vibhavadiṭṭhīti vibhavo vuccati ucchedaṃ; ucchedavasena uppajjanadiṭṭhi. Sassato attā ca loko cāti pavattā diṭṭhi sassatadiṭṭhi. Ucchijjissatīti pavattā diṭṭhi ucchedadiṭṭhi. Antavāti pavattā diṭṭhi antavādiṭṭhi. Anantavāti pavattā diṭṭhi anantavādiṭṭhi. Pubbantaṃ anugatā diṭṭhi pubbantānudiṭṭhi. Aparantaṃ anugatā diṭṭhi aparantānudiṭṭhi. Ahirikanti yaṃ na hiriyati hiriyitabbenāti (dha. sa. 387) evaṃ vitthāritā nillajjatā. Anottappanti yaṃ na ottappati ottappitabbenāti evaṃ vitthārito abhāyanakaākāro. Hiriyanā hirī, ottappanā ottappaṃ. Dovacassatādīsu dukkhaṃ vaco etasmiṃ vippaṭikūlagāhimhi vipaccanīkasāte anādare puggaleti dubbaco. Tassa kammaṃ dovacassaṃ. Tassa bhāvo dovacassatā. Pāpā assaddhādayo puggalā etassa mittāti pāpamitto; tassa bhāvo pāpamittatā. Sovacassatā ca kalyāṇamittatā ca vuttapaṭipakkhanayena veditabbā.

109-118. Dans le doublet 'nom et forme' (nāmarūpa), le 'nom' (nāma) est ainsi appelé au sens de dénommer, au sens de s'incliner [vers l'objet] et au sens de faire pencher. La 'forme' (rūpa) est ainsi appelée au sens d'être affecté [par le changement ou la déformation]. Voici un résumé ici ; mais le détail deviendra manifeste dans le chapitre Nikkhepakaṇḍa. L'ignorance (avijjā) est l'absence de connaissance concernant la souffrance, etc. La soif d'existence (bhavataṇhā) est le désir d'exister. La vue de l'existence (bhavadiṭṭhī) signifie que l'existence est dite éternelle ; c'est une vue qui surgit selon le mode de l'éternité. La vue de la non-existence (vibhavadiṭṭhī) signifie que la non-existence est dite annihilation ; c'est une vue qui surgit selon le mode de l'annihilation. La vue qui se manifeste comme 'le soi et le monde sont éternels' est la vue éternnaliste (sassatadiṭṭhi). La vue qui se manifeste comme 'ils seront anéantis' est la vue annihilationniste (ucchedadiṭṭhi). La vue qui se manifeste comme 'le monde est fini' est la vue de la finitude (antavādiṭṭhi). La vue qui se manifeste comme 'le monde est infini' est la vue de l'infinitude (anantavādiṭṭhi). La vue qui suit le passé est la vue concernant le passé (pubbantānudiṭṭhi). La vue qui suit le futur est la vue concernant le futur (aparantānudiṭṭhi). L'impudence (ahirika) est définie comme l'absence de honte face à ce qui devrait inspirer la honte ; c'est l'absence de pudeur ainsi détaillée. L'absence de crainte morale (anottappa) est définie comme l'absence de peur face à ce qui devrait inspirer la peur ; c'est une attitude d'intrépidité [face au mal] ainsi détaillée. La honte (hirī) est l'acte d'avoir honte ; la crainte morale (ottappa) est l'acte de craindre le mal. Quant à la docilité (dovacassatā) et autres : la parole est difficile (dubbaco) pour un individu qui saisit l'opposition, qui est hostile et irrespectueux. Son action est l'indocilité (dovacassa), et son état est l'indocilité (dovacassatā). Les personnes mauvaises, manquant de foi et autres, sont ses amis, d'où 'mauvaise amitié' (pāpamitto) ; son état est la mauvaise amitié (pāpamittatā). La docilité (sovacassatā) et la bonne amitié (kalyāṇamittatā) doivent être comprises par la méthode opposée à celle mentionnée.

119-123. ‘Pañcapi [Pg.95] āpattikkhandhā āpattiyo, sattapi āpattikkhandhā āpattiyo’ti (dha. sa. 1336) evaṃ vuttāsu āpattīsu kusalabhāvo āpattikusalatā. Tāhi āpattīhi vuṭṭhāne kusalabhāvo āpattivuṭṭhānakusalatā. Samāpattīsu kusalabhāvo samāpattikusalatā. Samāpattīnaṃ appanāparicchedapaññāyetaṃ adhivacanaṃ. Samāpattīhi vuṭṭhāne kusalabhāvo samāpattivuṭṭhānakusalatā. Aṭṭhārasasu dhātūsu kusalabhāvo dhātukusalatā. Tāsaṃyeva dhātūnaṃ manasikāre kusalabhāvo manasikārakusalatā. Cakkhāyatanādīsu kusalabhāvo āyatanakusalatā. Dvādasaṅge paṭiccasamuppāde kusalabhāvo paṭiccasamuppādakusalatā. Tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne kusalabhāvo ṭhānakusalatā. Ṭhānanti kāraṇaṃ vuccati. Tasmiñhi tadāyattavuttitāya phalaṃ tiṭṭhati nāma, tasmā ṭhānanti vuttaṃ. Aṭṭhāne kusalabhāvo aṭṭhānakusalatā.

119-123. L'habileté concernant les offenses (āpattikusalatā) est la compétence relative aux offenses décrites ainsi : 'les cinq groupes d'offenses sont des offenses, les sept groupes d'offenses sont des offenses'. L'habileté dans la sortie des offenses (āpattivuṭṭhānakusalatā) est la compétence pour se libérer de ces offenses. L'habileté dans les accomplissements (samāpattikusalatā) est un synonyme de la connaissance qui délimite l'absorption dans les accomplissements méditatifs. L'habileté dans la sortie des accomplissements (samāpattivuṭṭhānakusalatā) est la compétence pour sortir de ces accomplissements. L'habileté dans les éléments (dhātukusalatā) est la compétence concernant les dix-huit éléments. L'habileté dans l'attention (manasikārakusalatā) est la compétence dans l'attention portée à ces mêmes éléments. L'habileté dans les bases (āyatanakusalatā) est la compétence concernant la base de l'œil, etc. L'habileté dans la production en dépendance (paṭiccasamuppādakusalatā) est la compétence concernant les douze membres de la production en dépendance. L'habileté dans ce qui est possible (ṭhānakusalatā) est la compétence concernant chaque situation appropriée. On appelle 'ṭhāna' la cause ; en effet, c'est là que réside le résultat en raison de sa dépendance à celle-ci, c'est pourquoi on l'appelle 'ṭhāna' (lieu/fondement). L'habileté dans ce qui est impossible (aṭṭhānakusalatā) est la compétence concernant les situations inappropriées.

124-134. Ujubhāvo ajjavo. Mudubhāvo maddavo. Adhivāsanasaṅkhāto khamanabhāvo khanti. Suratassa bhāvo soraccaṃ. Sammodakamudubhāvasaṅkhāto sakhilabhāvo sākhalyaṃ. Yathā parehi saddhiṃ attano chiddaṃ na hoti evaṃ dhammāmisehi paṭisantharaṇaṃ paṭisanthāro. Indriyasaṃvarabhedasaṅkhāto manacchaṭṭhesu indriyesu aguttadvārabhāvo indriyesu aguttadvāratā. Paṭiggahaṇaparibhogavasena bhojane mattaṃ ajānanabhāvo bhojane amattaññutā. Anantaraduko vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Sativippavāsasaṅkhāto muṭṭhassatibhāvo muṭṭhassaccaṃ. Asampajānabhāvo asampajaññaṃ. Saratīti sati. Sampajānātīti sampajaññaṃ. Appaṭisaṅkhāne akampanaṭṭhena paṭisaṅkhānasaṅkhātaṃ balaṃ paṭisaṅkhānabalaṃ. Vīriyasīsena satta bojjhaṅge bhāventassa uppannaṃ balaṃ bhāvanābalaṃ. Paccanīkadhamme sametīti samatho. Aniccādivasena vividhena ākārena passatīti vipassanā. Samathova taṃ ākāraṃ gahetvā puna pavattetabbassa samathassa nimittavasena samathanimittaṃ. Paggāhanimittepi eseva nayo. Sampayuttadhamme paggaṇhātīti paggāho. Na vikkhipatīti avikkhepo.

124-134. La droiture est l'intégrité. La malléabilité est la souplesse. La nature de l'endurance, désignée comme l'acceptation, est la patience. L'état d'une personne douce est la douceur. La nature amicale, désignée comme une condition de conciliation et de malléabilité, est la courtoisie. Le fait d'agir avec courtoisie à travers les enseignements ou les nécessités matérielles, de telle sorte qu'il n'y ait pas de faille vis-à-vis d'autrui, est l'hospitalité. Le fait de ne pas garder les portes des facultés parmi les six sens, ce qui est désigné par la rupture de la retenue des facultés, est l'absence de garde des portes des sens. L'état de ne pas connaître la juste mesure dans la nourriture en ce qui concerne la réception et la consommation est l'immodération dans la nourriture. La paire suivante doit être comprise selon la méthode opposée à celle qui a été énoncée. L'état de perte de mémoire, désigné par l'absence de présence d'esprit, est l'étourderie. L'état d'absence de compréhension est l'incompréhension. Ce qui se souvient est la pleine conscience. Ce qui comprend clairement est la compréhension claire. La force désignée comme la réflexion, en raison de son caractère inébranlable dans l'examen réfléchi, est la force de réflexion. La force qui surgit chez celui qui cultive les sept facteurs d'éveil, avec l'effort pour chef de file, est la force de cultivation. Ce qui apaise les états contraires est le calme. Ce qui voit selon divers modes, tels que l'impermanence, est la vision supérieure. Le « signe du calme » est ainsi nommé car le calme lui-même, ayant saisi cet aspect, doit être pratiqué à nouveau en tant qu'objet du calme. Il en va de même pour le « signe de l'effort ». Ce qui soutient les états associés est l'effort. Ce qui ne se disperse pas est l'absence de distraction.

135-142. Sīlavināsikā asaṃvarasaṅkhātā sīlassa vipatti sīlavipatti. Sammādiṭṭhivināsikā micchādiṭṭhisaṅkhātā diṭṭhiyā vipatti diṭṭhivipatti. Soraccameva [Pg.96] sīlassa sampādanato sīlaparipūraṇato sīlassa sampadāti sīlasampadā. Diṭṭhipāripūribhūtaṃ ñāṇaṃ diṭṭhiyā sampadāti diṭṭhisampadā. Visuddhibhāvaṃ sampattā sīlasaṅkhātā sīlassa visuddhi, sīlavisuddhi. Nibbānasaṅkhātaṃ visuddhiṃ pāpetuṃ samatthā, dassanasaṅkhātā, diṭṭhiyā visuddhi diṭṭhivisuddhi. Diṭṭhivisuddhi kho pana yathādiṭṭhissa ca padhānanti kammassakataññāṇādisaṅkhātā diṭṭhivisuddhi ceva yathādiṭṭhissa ca anurūpadiṭṭhissa kalyāṇadiṭṭhissa taṃsampayuttameva padhānaṃ. Saṃvegoti jātiādīni paṭicca uppannabhayasaṅkhātaṃ saṃvijjanaṃ. Saṃvejaniyaṭṭhānanti saṃvegajanakaṃ jātiādikāraṇaṃ. Saṃviggassa ca yonisopadhānanti evaṃ saṃvegajātassa upāyapadhānaṃ. Asantuṭṭhitā ca kusalesu dhammesūti kusaladhammapūraṇe asantuṭṭhibhāvo. Appaṭivānitā ca padhānasminti arahattaṃ apatvā padhānasmiṃ anivattanatā anosakkanatā. Vijānanato vijjā. Vimuccanato vimutti. Khaye ñāṇanti kilesakkhayakare ariyamagge ñāṇaṃ. Anuppāde ñāṇanti paṭisandhivasena anuppādabhūte taṃtaṃmaggavajjhakilesānaṃ anuppādapariyosāne uppanne ariyaphale ñāṇaṃ. Ayaṃ mātikāya anupubbapadavaṇṇanā.

135-142. L'échec de la moralité est la ruine de la moralité, désignée par l'absence de retenue. L'échec de la vue est la ruine de la vue juste, désignée par la vue fausse. L'accomplissement de la moralité est la perfection de la moralité, car la douceur elle-même produit la moralité. L'accomplissement de la vue est la connaissance qui constitue la plénitude de la vue. La pureté de la moralité est la moralité ayant atteint un état de pureté. La pureté de la vue est la connaissance, désignée par la vision, capable de mener à la pureté qu'est le Nibbāna. Quant à l'expression « la pureté de la vue et l'effort conforme à ce qui est vu », elle désigne la pureté de la vue connue comme la connaissance de la propriété des actes, et l'effort associé à cette même vue conforme, excellente et bénéfique. L'émotion est l'agitation désignée par la crainte surgissant à cause de la naissance, etc. Le « fondement de l'émotion » est la cause de la naissance, etc., qui génère l'émotion. L'« effort judicieux de celui qui est ému » est l'effort appliqué par celui qui a ainsi ressenti l'émotion. L'« insatisfaction à l'égard des états bénéfiques » est l'état d'insatisfaction dans l'accomplissement des états bénéfiques. L'« absence de relâchement dans l'effort » est le fait de ne pas reculer ni de faiblir dans l'effort avant d'avoir atteint l'état d'Arahant. La science est ainsi nommée car elle connaît. La libération est ainsi nommée car elle libère. La « connaissance dans la destruction » est la connaissance du noble chemin qui détruit les souillures. La « connaissance dans la non-reproduction » est la connaissance du noble fruit survenant à la fin de la non-reproduction des souillures à abandonner par chaque chemin respectif, cette non-reproduction étant établie par l'absence de renaissance. Ceci conclut l'explication successive des termes de la Matika.

Dukamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication des termes de la Matika des Paires (Dukamātikā) est terminée.

Kāmāvacarakusalapadabhājanīyaṃ

Analyse des termes du [conscience] bénéfique de la sphère des sens.

1. Idāni [Pg.97] yathānikkhittāya mātikāya saṅgahite dhamme pabhedato dassetuṃ katame dhammā kusalāti idaṃ padabhājanīyaṃ āraddhaṃ. Tattha yadetaṃ yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotīti paṭhamaṃ kāmāvacarakusalaṃ dassitaṃ, tassa tāva niddese dhammavavatthānavāro saṅgahavāro suññatavāroti tayo mahāvārā honti. Tesu dhammavavatthānavāro uddesaniddesavasena dvidhā ṭhito. Tesu uddesavārassa pucchā, samayaniddeso, dhammuddeso, appanāti cattāro paricchedā. Tesu ‘katame dhammā kusalā’ti ayaṃ pucchā nāma. ‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ…pe… tasmiṃ samaye’ti ayaṃ samayaniddeso nāma. ‘Phasso hoti…pe… avikkhepo hotī’ti ayaṃ dhammuddeso nāma. ‘Ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā ime dhammā kusalā’ti ayaṃ appanā nāma.

1. À présent, afin d'exposer par catégories les états inclus dans la Matika telle qu'elle a été établie, cette analyse des termes commençant par « Quels sont les états bénéfiques ? » a été entreprise. Là, ce qui est montré en premier lieu est le premier [type de] conscience bénéfique de la sphère des sens : « En quel temps un esprit bénéfique de la sphère des sens est-il apparu ? ». Dans l'explication de cela, il y a trois grandes sections : la section sur la définition des états (dhammavavatthānavāra), la section sur le sommaire (saṅgahavāra) et la section sur la vacuité (suññatavāra). Parmi celles-ci, la section sur la définition des états se divise en deux : le résumé (uddesa) et l'explication (niddesa). Dans la section du résumé, il y a quatre parties : la question (pucchā), l'explication du moment (samayaniddesa), l'énonciation des états (dhammuddesa) et la conclusion (appanā). Parmi elles, « Quels sont les états bénéfiques ? » est appelé la question. « En quel temps la sphère des sens... jusqu'à... en ce temps » est appelé l'explication du moment. « Il y a le contact... jusqu'à... il y a l'absence de distraction » est appelé l'énonciation des états. « Ou bien, quels que soient les autres états immatériels produits par dépendance qui existent en ce temps, ces états sont bénéfiques » est appelé la conclusion.

Evaṃ catūhi paricchedehi ṭhitassa uddesavārassa yvāyaṃ paṭhamo pucchāparicchedo, tattha ‘katame dhammā kusalā’ti ayaṃ kathetukamyatāpucchā. Pañcavidhāhi pucchā – adiṭṭhajotanāpucchā, diṭṭhasaṃsandanāpucchā, vimaticchedanāpucchā, anumatipucchā, kathetukamyatāpucchāti. Tāsaṃ idaṃ nānattaṃ –

Ainsi, concernant la section du résumé constituée de ces quatre parties, cette première partie qu'est la question — « Quels sont les états bénéfiques ? » — est une « question par désir d'exposer » (kathetukamyatāpucchā). Il existe cinq types de questions : la question pour révéler ce qui n'est pas vu, la question pour comparer ce qui est vu, la question pour trancher le doute, la question pour obtenir l'assentiment, et la question par désir d'exposer. Voici leurs distinctions :

Katamā adiṭṭhajotanāpucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti, adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ. Tassa ñāṇāya dassanāya tulanāya tīraṇāya vibhūtatthāya vibhāvanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ adiṭṭhajotanāpucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12).

Qu'est-ce que la « question pour révéler ce qui n'est pas vu » ? La caractéristique n'est naturellement pas connue, ni vue, ni pesée, ni examinée, ni clarifiée, ni expliquée. On pose une question pour la connaître, pour la voir, pour la peser, pour l'examiner, afin de la rendre évidente et claire. C'est la question pour révéler ce qui n'est pas vu.

Katamā diṭṭhasaṃsandanāpucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti, diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ, so aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ diṭṭhasaṃsandanāpucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12).

Qu'est-ce que la « question pour comparer ce qui est vu » ? La caractéristique est naturellement connue, vue, pesée, examinée, clarifiée et expliquée ; cette personne pose une question pour la comparer avec d'autres sages. C'est la question pour comparer ce qui est vu.

Katamā [Pg.98] vimaticchedanāpucchā? Pakatiyā saṃsayapakkhando hoti, vimatipakkhando dveḷhakajāto – ‘evaṃ nu kho, nanu kho, kiṃ nu kho, kathaṃ nu kho’ti. So vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ vimaticchedanāpucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12).

Qu'est-ce que la « question pour trancher le doute » ? Naturellement, on est en proie à l'incertitude, en proie au doute, l'esprit partagé : « Est-ce ainsi ? N'est-ce pas ainsi ? Qu'en est-il ? Comment est-ce ? ». On pose une question pour trancher le doute. C'est la question pour trancher le doute.

Katamā anumatipucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ anumatiyā pañhaṃ pucchati – ‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’ti? ‘Aniccaṃ, bhante’. ‘Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā’ti? ‘Dukkhaṃ, bhante’. ‘Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ti? ‘Nohetaṃ, bhante’ti (saṃ. ni. 3.79; mahāva. 21). Ayaṃ anumatipucchā.

Qu'est-ce que l'interrogation pour l'approbation (anumatipucchā) ? Le Bienheureux interroge les moines pour obtenir leur accord : « Que vous en semble, moines ? La forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Seigneur. » — « Ce qui est impermanent est-il souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Seigneur. » — « Ce qui est impermanent, souffrance et sujet au changement, est-il convenable de le considérer ainsi : 'Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi' ? » — « Certainement pas, Seigneur. » C'est cela l'interrogation pour l'approbation.

Katamā kathetukamyatāpucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ kathetukamyatāya pañhaṃ pucchati. ‘‘Cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro’’ti (dī. ni. 2.373)? Ayaṃ kathetukamyatāpucchāti.

Qu'est-ce que l'interrogation par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā) ? Le Bienheureux interroge les moines avec le désir d'expliquer : « Il y a ces quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna), moines. Quels sont les quatre ? » C'est cela l'interrogation par désir d'expliquer.

Tattha buddhānaṃ purimā tisso pucchā natthi. Kasmā? Buddhānañhi tīsu addhāsu kiñci saṅkhataṃ, addhāvimuttaṃ vā asaṅkhataṃ, adiṭṭhaṃ anaññātaṃ ajotitaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ nāma natthi. Tena tesaṃ adiṭṭhajotanāpucchā natthi. Yaṃ pana bhagavatā attano ñāṇena paṭividdhaṃ, tassa aññena samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vā saddhiṃ saṃsandanakiccaṃ natthi. Tenassa diṭṭhasaṃsandanāpucchā natthi. Yasmā panesa akathaṃkathī tiṇṇavicikiccho sabbadhammesu vihatasaṃsayo, tenassa vimaticchedanāpucchā natthi. Itarā dve pana pucchā bhagavato atthi. Tāsu ayaṃ kathetukamyatāpucchāti veditabbā.

Parmi celles-ci, les trois premières sortes d'interrogations n'existent pas chez les Bouddhas. Pourquoi ? Car pour les Bouddhas, il n'existe rien dans les trois temps, qu'il soit conditionné ou inconditionné, ou libre des temps, qui soit invisible, inconnu, non éclairé, non pesé, non examiné, non manifesté ou non révélé à leur connaissance. C'est pourquoi l'interrogation pour éclairer ce qui est invisible n'existe pas pour eux. De plus, pour ce que le Bienheureux a pénétré par sa propre connaissance, il n'y a nul besoin de le comparer avec un autre ascète, brahmane, deva, Mara ou Brahma. C'est pourquoi l'interrogation de comparaison de ce qui est vu n'existe pas pour lui. Étant donné qu'il est sans incertitude, qu'il a traversé le doute et qu'il a dissipé toute hésitation concernant tous les phénomènes (dhamma), l'interrogation pour trancher le doute n'existe pas pour lui. Mais les deux autres sortes d'interrogations existent pour le Bienheureux. Parmi elles, celle-ci doit être comprise comme l'interrogation par désir d'expliquer.

Tattha ‘katame’tipadena niddisitabbadhamme pucchati. ‘Dhammā kusalā’ti hi vacanamattena ‘kiṃ katā kiṃ vā karontī’ti na sakkā ñātuṃ. ‘Katame’ti vutte pana tesaṃ puṭṭhabhāvo paññāyati. Tena vuttaṃ ‘katametipadena niddisitabbadhamme pucchatī’ti. ‘Dhammā kusalā’tipadadvayena pucchāya puṭṭhadhamme dasseti. Tesaṃ attho heṭṭhā pakāsitova.

Dans ce contexte, par le mot « katame » (lesquels ?), il interroge sur les phénomènes (dhamma) devant être désignés. Car par la seule expression « dhammā kusalā » (phénomènes bénéfiques), on ne peut savoir « qu'ont-ils produit ou que font-ils ? ». Mais quand on dit « katame », leur état d'objet d'interrogation apparaît clairement. C'est pourquoi il est dit : « Par le mot 'katame', il interroge sur les phénomènes devant être désignés ». Par les deux mots « dhammā kusalā », il montre les phénomènes interrogés par la question. Leur sens a déjà été exposé précédemment.

Kasmā panettha mātikāyaṃ viya ‘kusalā dhammā’ti avatvā ‘dhammā kusalā’ti padānukkamo katoti? Pabhedato dhammānaṃ desanaṃ dīpetvā pabhedavantadassanatthaṃ. Imasmiñhi abhidhamme dhammāva desetabbā. Te ca kusalādīhi pabhedehi anekappabhedā. Tasmā dhammāyeva idha desetabbā[Pg.99]. Nāyaṃ vohāradesanā. Te ca anekappabhedato desetabbā, na dhammamattato. Pabhedato hi desanā ghanavinibbhogapaṭisambhidāñāṇāvahā hotīti ‘kusalā dhammā’ti evaṃ pabhedato dhammānaṃ desanaṃ dīpetvā, idāni ye tena pabhedena desetabbā dhammā te dassetuṃ, ayaṃ ‘katame dhammā kusalā’ti padānukkamo katoti veditabbo. Pabhedavantesu hi dassitesu pabhedo dassiyamāno yujjati suviññeyyo ca hotīti.

Pourquoi, dans cette section, au lieu de dire « kusalā dhammā » comme dans la Mātikā, l'ordre des mots est-il « dhammā kusalā » ? C'est pour illustrer l'enseignement des phénomènes selon leur analyse (pabheda) et pour montrer les choses possédant des distinctions. Dans cet Abhidhamma, en effet, seuls les phénomènes (dhamma) doivent être enseignés. Et ceux-ci ont de multiples distinctions, comme le bénéfique, etc. C'est pourquoi seuls les phénomènes sont enseignés ici ; ce n'est pas un enseignement conventionnel (vohāra). Ils doivent être enseignés selon leurs multiples distinctions et non seulement en tant que phénomènes génériques. Car l'enseignement par distinction apporte la connaissance de la résolution de la compacité (ghana) et les connaissances analytiques (paṭisambhidā). Ainsi, après avoir illustré l'enseignement des phénomènes par distinction avec « kusalā dhammā », cet ordre des mots « katame dhammā kusalā » a été établi pour montrer maintenant les phénomènes qui doivent être enseignés selon cette distinction. Il faut le comprendre ainsi. Car lorsque les choses possédant des distinctions sont montrées, la distinction elle-même, une fois exposée, est appropriée et facile à comprendre.

Idāni yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittanti. Ettha –

Maintenant : « En quel temps il y a une conscience bénéfique de la sphère des sens... » Ici :

Samaye niddisi cittaṃ, cittena samayaṃ muni;

Niyametvāna dīpetuṃ, dhamme tattha pabhedato.

Le Sage a désigné la conscience par le temps, et le temps par la conscience ; ayant ainsi déterminé les deux, afin d'illustrer les phénomènes en cet état selon leur analyse (pabheda).

‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ citta’nti hi niddisanto bhagavā samaye cittaṃ niddisi. Kiṃkāraṇā? Tena samayaniyamitena cittena pariyosāne ‘tasmiṃ samaye’ti evaṃ samayaṃ niyametvāna, atha vijjamānepi samayanānatte yasmiṃ samaye cittaṃ tasmiṃyeva samaye phasso hoti, vedanā hotīti evaṃ tasmiṃ cittaniyamite samaye ete santatisamūhakiccārammaṇaghanavasena duranubodhappabhede phassavedanādayo dhamme bodhetunti attho.

En désignant « En quel temps il y a une conscience bénéfique de la sphère des sens », le Bienheureux désigne la conscience à travers le temps. Pour quelle raison ? Par cette conscience déterminée par le temps, en concluant finalement par « en ce temps-là », il détermine le temps. Ensuite, bien qu'il y ait une diversité de temps, au moment même où la conscience se produit, en ce même temps se produisent le contact, la sensation, etc. Ainsi, en ce temps déterminé par la conscience, l'objectif est de faire comprendre ces phénomènes tels que le contact, la sensation, etc., dont les distinctions sont difficiles à percevoir en raison de la compacité de la continuité, de l'agrégation, de la fonction et de l'objet.

Idāni ‘yasmiṃ samaye’tiādīsu ayamanupubbapadavaṇṇanā. Yasminti aniyamato bhummaniddeso. Samayeti aniyamaniddiṭṭhaparidīpanaṃ. Ettāvatā aniyamato samayo niddiṭṭho hoti. Tattha samayasaddo –

Maintenant, dans « yasmiṃ samaye », etc., voici l'explication mot à mot. « Yasmiṃ » est une désignation de lieu (locatif) indéterminée. « Samaye » est l'explication de ce qui a été désigné de manière indéterminée par « yasmiṃ ». Par ces deux mots, le temps (samaya) est désigné de manière indéterminée. Ici, le mot « samaya » —

Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetu diṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati.

Se rencontre dans le sens de : assemblée, occasion, temps, collection, cause, vues, obtention, abandon et pénétration.

Tathā hissa ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti (dī. ni. 1.447) evamādīsu samavāyo attho. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’tiādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’ntiādīsu samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi [Pg.100] – bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, bhagavāpi maṃ jānissati ‘bhaddāli nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya aparipūrakārī’ti. Ayampi kho te, bhaddāli, samayo appaṭividdho ahosī’’tiādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggāhamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’tiādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi.

Ainsi, dans des passages comme « Peut-être viendrons-nous demain, en fonction du moment et de l'occasion », le sens est « assemblée » (samavāya). Dans « Il n'y a, moines, qu'une seule occasion (khaṇa) et un seul moment (samaya) pour mener la vie sainte », c'est l'« occasion ». Dans « le temps de la chaleur, le temps de la fièvre », c'est le « temps » (kāla). Dans « la grande assemblée dans la forêt », c'est la « collection » (samūha). Dans « l'occasion (samaya) n'a pas été pénétrée par toi, Bhaddāli : le Bienheureux réside à Sāvatthī, le Bienheureux me connaîtra... », c'est la « cause » (hetu). Dans « À cette occasion, l'errant Uggāhamāna... résidait au parc de Mallikā... », c'est la « vue » (diṭṭhi).

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129) –

« Le bien dans cette vie et le bien dans la vie future ; par l'obtention (abhisamaya) du bien, le sage est appelé savant. » —

Ādīsu paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’tiādīsu (ma. ni. 1.28) pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 2.8) paṭivedho. Evamanekesu samayesu –

Dans ces cas, c'est l'« obtention ». Dans « Par le juste abandon (abhisamaya) de la vanité, il a mis fin à la souffrance », c'est l'« abandon ». Dans « le sens de l'oppression de la souffrance... le sens de pénétration (abhisamaya) », c'est la « pénétration ». Parmi ces nombreux sens du temps —

Samavāyo khaṇo kālo, samūho hetuyeva ca;

Ete pañcapi viññeyyā, samayā idha viññunā.

L'assemblée, l'occasion, le temps, la collection et la cause ; ces cinq sens du temps doivent être compris ici par le sage.

‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusala’nti imasmiñhi kusalādhikāre tesu navasu samayesu ete samavāyādayo pañca samayā paṇḍitena veditabbā.

Dans ce contexte des phénomènes bénéfiques, « En quel temps il y a une conscience bénéfique de la sphère des sens », parmi ces neuf sens du temps, ces cinq — assemblée, etc. — doivent être connus par le savant.

Tesu paccayasāmaggī, samavāyo khaṇo pana;

Ekova navamo ñeyyo, cakkāni caturopi vā.

Parmi eux, l'harmonie des conditions est l'« assemblée » (samavāya). L'« occasion » (khaṇa) doit être comprise comme étant uniquement la neuvième occasion favorable, ou bien les quatre « roues » (cakka).

Yā hi esā sādhāraṇaphalanipphādakattena saṇṭhitā paccayānaṃ sāmaggī, sā idha samavāyoti ñātabbā. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’ti (a. ni. 8.29) evaṃ vutto pana navamova khaṇo eko khaṇoti veditabbo. Yāni vā panetāni ‘‘cattārimāni, bhikkhave, cakkāni yehi samannāgatānaṃ devamanussānaṃ catucakkaṃ vattatī’’ti – ettha ‘patirūpadesavāso, sappurisūpanissayo, attasammāpaṇidhi, pubbe ca katapuññatā’ti (a. ni. 4.31) cattāri cakkāni vuttāni, etāni [Pg.101] vā ekajjhaṃ katvā okāsaṭṭhena khaṇoti veditabbāni. Tāni hi kusaluppattiyā okāsabhūtāni.

En effet, cette harmonie des conditions qui s'établit pour la production d'un résultat commun doit être comprise ici comme la concordance (samavāya). Cependant, ce qu'on appelle le « moment unique » (eko khaṇo) dans le passage : « Il n'y a, ô moines, qu'un seul moment et qu'une seule occasion pour la vie sainte » doit être compris comme étant le neuvième moment. Ou bien encore, concernant ces « quatre roues » mentionnées ainsi : « Il y a, ô moines, ces quatre roues par lesquelles le cycle des quatre roues tourne pour les dieux et les hommes », à savoir : la résidence dans un lieu approprié, la fréquentation des gens de bien, l'orientation correcte de soi-même et le mérite accompli antérieurement ; ces quatre roues, prises ensemble, doivent être comprises comme le « moment » (khaṇa) au sens d'opportunité. Elles constituent en effet les occasions favorables pour l'apparition du bien (kusala).

Evaṃ samavāyañca khaṇañca ñatvā itaresu –

Ayant ainsi compris la concordance (samavāya) et le moment (khaṇa), parmi les autres sens :

Taṃ taṃ upādāya paññatto, kālo vohāramattako;

Puñjo phassādidhammānaṃ, samūhoti vibhāvito.

Le temps (kāla) est ce qui est désigné en fonction de telle ou telle condition, n'étant qu'une simple expression conventionnelle ; l'agrégat (samūha) est expliqué comme étant l'amas des phénomènes tels que le contact (phassa), etc.

‘Cittakālo rūpakālo’tiādinā hi nayena dhamme vā, ‘atīto anāgato’tiādinā nayena dhammavuttiṃ vā, ‘bījakālo aṅkurakālo’ti ādinā nayena dhammapaṭipāṭiṃ vā, ‘uppādakālo jarākālo’tiādinā nayena dhammalakkhaṇaṃ vā, ‘vediyanakālo sañjānanakālo’tiādinā nayena dhammakiccaṃ vā, ‘nhānakālo pānakālo’tiādinā nayena sattakiccaṃ vā, ‘gamanakālo ṭhānakālo’tiādinā nayena iriyāpathaṃ vā, ‘pubbaṇho sāyanho divā rattī’tiādinā nayena candimasūriyādiparivattanaṃ vā, ‘aḍḍhamāso māso’tiādinā nayena ahorattādisaṅkhātaṃ kālasañcayaṃ vāti – evaṃ taṃ taṃ upādāya paññatto kālo nāma. So panesa sabhāvato avijjamānattā paññattimattako evāti veditabbo. Yo panesa phassavedanādīnaṃ dhammānaṃ puñjo, so idha samūhoti vibhāvito. Evaṃ kālasamūhepi ñatvā itaro pana –

En effet, par la méthode telle que « temps de l'esprit, temps de la matière », il s'agit des phénomènes ; par la méthode « passé, futur », il s'agit de la manifestation des phénomènes ; par la méthode « temps de la graine, temps du germe », il s'agit de la succession des phénomènes ; par la méthode « temps de l'apparition, temps de la vieillesse », il s'agit de la caractéristique des phénomènes ; par la méthode « temps de la sensation, temps de la perception », il s'agit de la fonction des phénomènes ; par la méthode « temps du bain, temps du breuvage », il s'agit de l'activité des êtres ; par la méthode « temps de la marche, temps de la station debout », il s'agit de la posture ; par la méthode « matin, soir, jour, nuit », il s'agit de la révolution de la lune, du soleil, etc. ; par la méthode « quinzaine, mois », il s'agit de l'accumulation du temps dénommée jour et nuit — ainsi, ce qui est désigné en fonction de telle ou telle condition est appelé « temps » (kāla). On doit comprendre que celui-ci n'est qu'une simple désignation (paññatti), car il n'existe pas en tant que réalité ultime par sa propre nature. Quant à ce qui est l'amas des phénomènes comme le contact, la sensation, etc., cela est ici expliqué comme « agrégat » (samūha). Ayant ainsi compris le temps et l'agrégat, quant à l'autre :

Hetūti paccayovettha, tassa dvāravasena vā;

Anekabhāvo viññeyyo, paccayānaṃ vasena vā.

Par « cause » (hetu), on doit entendre ici uniquement la condition (paccaya) ; sa multiplicité doit être comprise soit par le biais des portes [sensorielles], soit par le biais des conditions.

Ettha hi paccayova hetu nāma, tassa dvārānaṃ vā paccayānaṃ vā vasena anekabhāvo veditabbo. Kathaṃ? Cakkhudvārādīsu hi uppajjamānānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ cakkhurūpaālokamanasikārādayo paccayā, mahāpakaraṇe ca ‘‘hetupaccayo ārammaṇapaccayo’’tiādinā nayena catuvīsati paccayā vuttā. Tesu ṭhapetvā vipākapaccayañca pacchājātapaccayañca, sesā kusaladhammānaṃ paccayā hontiyeva. Te sabbepi idha hetūti adhippetā. Evamassa iminā dvāravasena vā paccayavasena vā anekabhāvo veditabbo[Pg.102]. Evamete samavāyādayo pañca atthā idha samayasaddena pariggahitāti veditabbā.

Ici, en effet, la condition seule est appelée cause (hetu) ; sa multiplicité doit être comprise par le biais des portes ou des conditions. Comment ? Pour les consciences visuelles, etc., qui naissent aux portes de l'œil, etc., les conditions sont l'œil, la forme, la lumière, l'attention, etc. Et dans le Mahāpakaraṇa (Paṭṭhāna), vingt-quatre conditions ont été enseignées selon la méthode : « condition de cause (hetu-paccaya), condition d'objet (ārammaṇa-paccaya) », etc. Parmi elles, à l'exception de la condition de maturation (vipāka) et de la condition de post-naissance (pacchājāta), les autres sont bel et bien des conditions pour les états bénéfiques (kusala). Toutes celles-ci sont ici entendues par le terme « cause » (hetu). C'est ainsi que sa multiplicité doit être comprise par le biais de cette porte ou par le biais de la condition. Ainsi, on doit comprendre que ces cinq sens, à commencer par la concordance, sont ici appréhendés par le terme « occasion » (samaya).

‘Kasmā pana etesu yaṃkiñci ekaṃ apariggahetvā sabbesaṃ pariggaho kato’ti? ‘Tena tena tassa tassa atthavisesassa dīpanato. Etesu hi samavāyasaṅkhāto samayo anekahetuto vuttiṃ dīpeti. Tena ekakāraṇavādo paṭisedhito hoti. Samavāyo ca nāma sādhāraṇaphalanipphādane aññamaññāpekkho hoti. Tasmā ‘eko kattā nāma natthī’ti imampi atthaṃ dīpeti. Sabhāvena hi kāraṇe sati kāraṇantarāpekkhā ayuttāti. Evaṃ ekassa kassaci kāraṇassa abhāvadīpanena ‘‘sayaṃkataṃ sukhadukkha’’ntiādi paṭisedhitaṃ hoti.

Pourquoi, au lieu de ne choisir qu'un seul de ces sens, les a-t-on tous inclus ? Parce que chacun de ces sens permet d'illustrer une nuance spécifique. En effet, parmi eux, le samaya défini comme concordance (samavāya) montre que l'activité provient de causes multiples. Par là, la théorie d'une cause unique se trouve réfutée. De plus, la concordance implique une dépendance mutuelle dans la production d'un résultat commun. C'est pourquoi elle illustre aussi cet autre sens : « il n'y a point de créateur unique ». Car si une cause existait par sa propre nature indépendante, l'attente d'une autre cause serait inappropriée. Ainsi, en montrant l'absence de tout créateur quel qu'il soit, les vues telles que « le bonheur et la souffrance sont créés par soi-même » se trouvent réfutées.

Tattha siyā – ‘yaṃ vuttaṃ anekahetuto vuttiṃ dīpetī’ti, taṃ na yuttaṃ. ‘Kiṃkāraṇā’?‘Asāmaggiyaṃ ahetūnaṃ sāmaggiyampi ahetubhāvāpattito’. ‘Na hi ekasmiṃ andhe daṭṭhuṃ asakkonte andhasataṃ passatī’ti. ‘No na yuttaṃ; sādhāraṇaphalanipphādakattena hi ṭhitabhāvo sāmaggī; na anekesaṃ samodhānamattaṃ. Na ca andhānaṃ dassanaṃ nāma sādhāraṇaphalaṃ’. ‘Kasmā’?‘Andhasate satipi tassa abhāvato. Cakkhādīnaṃ pana taṃ sādhāraṇaphalaṃ, tesaṃ bhāve bhāvato. Asāmaggiyaṃ ahetūnampi ca sāmaggiyaṃ hetubhāvo siddho. Svāyaṃ asāmaggiyaṃ phalābhāvena, sāmaggiyañcassa bhāvena, veditabbo. Cakkhādīnañhi vekalle cakkhuviññāṇādīnaṃ abhāvo, avekalle ca bhāvo, paccakkhasiddho lokassā’ti. Ayaṃ tāva samavāyasaṅkhātena samayena attho dīpito.

À ce sujet, on pourrait objecter : « Ce qui a été dit, à savoir qu'elle montre l'activité par des causes multiples, n'est pas correct. Pourquoi ? Parce que si des éléments ne sont pas des causes lorsqu'ils ne sont pas réunis, ils n'en deviennent pas davantage des causes lors de leur union. En effet, si un seul aveugle n'est pas capable de voir, cent aveugles ne voient pas non plus. » Cette objection n'est pas correcte ; l'harmonie (sāmaggī) est l'état de subsister en tant que producteur d'un résultat commun, et non le simple fait d'être un grand nombre. Et la vision n'est pas un résultat commun pour les aveugles. Pourquoi ? Parce qu'elle n'existe pas même quand il y en a cent. En revanche, elle est un résultat commun pour l'œil, [la forme, la lumière et l'attention], car elle existe dès lors qu'ils sont présents. De plus, l'état de cause des éléments lors de leur harmonie, alors qu'ils n'étaient pas des causes séparément, est prouvé. Cela doit être compris par l'absence du résultat en l'absence d'harmonie, et par la présence du résultat lors de l'harmonie. En effet, l'absence des consciences visuelles, etc., en cas de déficience de l'œil, etc., et leur présence en cas d'intégrité, est un fait établi par l'expérience directe pour tout le monde. Voilà donc le sens illustré par le terme samaya en tant que concordance (samavāya).

Yo panesa aṭṭhahi akkhaṇehi parivajjito navamo khaṇo, patirūpadesavāsādiko ca catucakkasaṅkhāto okāsaṭṭhena khaṇo vutto, so manussattabuddhuppādasaddhammaṭṭhitiādikaṃ khaṇasāmaggiṃ vinā natthi. Manussattādīnañca kāṇakacchapopamādīhi (ma. ni. 3.252) dullabhabhāvo. Iti khaṇassa dullabhattā suṭṭhutaraṃ khaṇāyattaṃ lokuttaradhammānaṃ upakārabhūtaṃ kusalaṃ dullabhameva[Pg.103]. Evametesu khaṇasaṅkhāto samayo kusaluppattiyā dullabhabhāvaṃ dīpeti. Evaṃ dīpentena anena adhigatakhaṇānaṃ khaṇāyattasseva tassa kusalassa ananuṭṭhānena moghakhaṇaṃ kurumānānaṃ pamādavihāro paṭisedhito hoti. Ayaṃ khaṇasaṅkhātena samayena attho dīpito.

Quant au neuvième moment, exempt des huit moments inopportuns (akkhaṇa), et au moment défini par les « quatre roues » au sens d'opportunité, il n'existe pas sans l'harmonie des facteurs du moment tels que l'état humain, l'apparition d'un Bouddha, la stabilité du Vrai Dhamma, etc. Et la difficulté d'obtenir l'état humain, etc., a été enseignée par les comparaisons comme celle de la tortue aveugle. Ainsi, en raison de la rareté du moment, le bien (kusala) qui est d'un grand secours pour les états supramondains (lokuttara) et qui dépend strictement de ce moment, est extrêmement difficile à obtenir. C'est ainsi que le terme samaya, défini comme moment (khaṇa), illustre la rareté de l'apparition du bien. En illustrant cela, il récuse la demeure dans la négligence de ceux qui, ayant obtenu le moment favorable, gâchent cette opportunité en ne s'efforçant pas de réaliser ce bien qui dépend pourtant de ce moment même. Voilà le sens illustré par le terme samaya en tant que moment (khaṇa).

Yo panetassa kusalacittassa pavattikālo nāma hoti, so atiparitto. Sā cassa atiparittatā ‘‘yathā ca, bhikkhave, tassa purisassa javo, yathā ca candimasūriyānaṃ javo, yathā ca yā devatā candimasūriyānaṃ purato dhāvanti tāsaṃ devatānaṃ javo, tato sīghataraṃ āyusaṅkhārā khīyantī’’ti (saṃ. ni. 2.228) – imassa suttassa aṭṭhakathāvasena veditabbā. Tatra hi so rūpajīvitindriyassa tāva parittako kālo vutto. Yāva paṭuppannaṃ rūpaṃ tiṭṭhati tāva soḷasa cittāni uppajjitvā bhijjanti. Iti tesaṃ kālaparittatāya upamāpi natthi. Tenevāha – ‘‘yāvañcidaṃ, bhikkhave, upamāpi na sukarā yāva lahuparivattaṃ citta’’nti (a. ni. 1.48). Evametesu kālasaṅkhāto samayo kusalacittappavattikālassa atiparittataṃ dīpeti. Evaṃ dīpentena cānena atiparittakālatāya, vijjulatobhāsena muttāvuṇanaṃ viya, duppaṭivijjhamidaṃ cittaṃ, tasmā etassa paṭivedhe mahāussāho ca ādaro ca kattabboti ovādo dinno hoti. Ayaṃ kālasaṅkhātena samayena attho dīpito.

D'autre part, la période pendant laquelle ce esprit bénéfique (kusalacitta) se manifeste est extrêmement brève. Cette extrême brièveté doit être comprise selon le commentaire de ce Sutta : « Ô moines, comme la rapidité de cet homme, comme la rapidité de la lune et du soleil, comme la rapidité des divinités qui courent devant la lune et le soleil, les formations vitales (āyusaṅkhārā) s'épuisent plus rapidement encore ». Car là-bas, il est dit que le temps de la faculté vitale matérielle (rūpajīvitindriya) est très court. Tant qu'une forme matérielle produite par des conditions demeure, seize pensées naissent et disparaissent. Ainsi, en raison de la brièveté de leur durée, il n'existe aucune comparaison possible. C'est pourquoi le Bouddha a dit : « Ô moines, il n'est pas aisé de trouver une comparaison pour illustrer la rapidité avec laquelle l'esprit change ». Ainsi, parmi ces significations, le terme « samaya », entendu comme « temps » (kāla), illustre l'extrême brièveté du temps de manifestation de l'esprit bénéfique. Par cette illustration, en raison de la nature extrêmement fugace du temps, comme l'enfilage de perles à la lueur d'un éclair, cet esprit est difficile à pénétrer ; par conséquent, l'exhortation est donnée qu'un grand effort et une attention scrupuleuse doivent être portés à sa pénétration. Tel est le sens exposé par le terme « samaya » entendu comme le temps.

Samūhasaṅkhāto pana samayo anekesaṃ sahuppattiṃ dīpeti. Phassādīnañhi dhammānaṃ puñjo samūhoti vutto. Tasmiñca uppajjamānaṃ cittaṃ saha tehi dhammehi uppajjatīti anekesaṃ sahuppatti dīpitā. Evaṃ dīpentena cānena ekasseva dhammassa uppatti paṭisedhitā hoti. Ayaṃ samūhasaṅkhātena samayena attho dīpito.

D'autre part, le terme « samaya » entendu comme « assemblage » (samūha) illustre la coproduction de multiples phénomènes. Car l'amas de phénomènes tels que le contact (phassa), etc., est appelé assemblage. Et l'esprit qui s'y produit naît conjointement avec ces phénomènes ; ainsi, la coproduction multiple est illustrée. Par cette illustration, l'apparition d'un phénomène unique et isolé est réfutée. Tel est le sens exposé par le terme « samaya » entendu comme assemblage.

Hetusaṅkhāto pana samayo parāyattavuttitaṃ dīpeti. ‘Yasmiṃ samaye’ti hi padassa yasmā ‘yasmiṃ hetumhi sati’ uppannaṃ hotīti ayamattho, tasmā ‘hetumhi sati’ pavattito parāyattavuttitā dīpitā. Evaṃ [Pg.104] dīpentena cānena dhammānaṃ savasavattitābhimāno paṭisedhito hoti. Ayaṃ hetusaṅkhātena samayena attho dīpito.

D'autre part, le terme « samaya » entendu comme « cause » (hetu) illustre l'existence dépendante de conditions. En effet, pour le terme « en quel moment » (yasmiṃ samaye), le sens est « en quelle cause étant présente » [l'esprit] est né ; ainsi, l'existence dépendante est illustrée du fait qu'il se manifeste « lorsqu'une cause est présente ». Par cette illustration, le Bouddha réfute la prétention illusoire selon laquelle les phénomènes seraient sous son propre contrôle (savasavattitā). Tel est le sens exposé par le terme « samaya » entendu comme cause.

Tattha ‘yasmiṃ samaye’ti kālasaṅkhātassa samayassa vasena ‘yasmiṃ kāle’ti attho; samūhasaṅkhātassa ‘yasmiṃ samūhe’ti. Khaṇasamavāyahetusaṅkhātānaṃ ‘yasmiṃ khaṇe sati, yāya sāmaggiyā sati, yamhi hetumhi sati’ kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva sati ‘phassādayopī’ti ayamattho veditabbo. Adhikaraṇañhi kālasaṅkhāto samūhasaṅkhāto ca samayo. Tattha vuttadhammānanti adhikaraṇavasenettha bhummaṃ. Khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhīyatīti bhāvenabhāvalakkhaṇavasenettha bhummaṃ.

Parmi ces termes, « en quel moment » (yasmiṃ samaye) signifie « en quel temps », en vertu du terme « samaya » entendu comme temps ; et « en quel assemblage », en vertu de celui entendu comme assemblage. Pour les termes désignant le moment (khaṇa), la concordance (samavāya) et la cause (hetu), on doit comprendre le sens ainsi : « en quel moment étant présent, par quelle concordance de conditions étant présente, par quelle cause étant présente l'esprit bénéfique de la sphère des sens est apparu », c'est en cela même que le contact et les autres facteurs existent. En effet, le temps et l'assemblage constituent le réceptacle (adhikaraṇa) des phénomènes mentionnés ; c'est pourquoi le cas locatif (bhumma) est employé ici dans le sens de support. Quant au moment, à la concordance et à la cause, le fait que ces facteurs se manifestent est caractérisé par la présence de ces conditions (bhāva) ; ainsi, le cas locatif est employé ici dans le sens de locatif absolu (bhāvena bhāvalakkhaṇa).

Kāmāvacaranti ‘‘katame dhammā kāmāvacarā? Heṭṭhato avīcinirayaṃ uparito paranimmitavasavattiṃ pariyantaṃ katvā’’tiādinā (dha. sa. 1287) nayena vuttesu kāmāvacaradhammesu pariyāpannaṃ. Tatrāyaṃ vacanattho – uddānato dve kāmā, vatthukāmo ca kilesakāmo ca. Tattha kilesakāmo atthato chandarāgova vatthukāmo tebhūmakavaṭṭaṃ. Kilesakāmo cettha kāmetīti kāmo; itaro pana kāmiyatīti kāmo. Yasmiṃ pana padese duvidhopeso kāmo pavattivasena avacarati, so catunnaṃ apāyānaṃ, manussānaṃ, channañca devalokānaṃ vasena ekādasavidho padeso. Kāmo ettha avacaratīti kāmāvacaro, sasatthāvacaro viya. Yathā hi yasmiṃ padese sasatthā purisā avacaranti, so vijjamānesupi aññesu dvipadacatuppadesu avacarantesu, tesaṃ abhilakkhitattā ‘sasatthāvacaro’tveva vuccati, evaṃ vijjamānesupi aññesu rūpāvacarādīsu tattha avacarantesu, tesaṃ abhilakkhitattā ayaṃ padeso ‘kāmāvacaro’tveva vuccati. Svāyaṃ yathā rūpabhavo rūpaṃ, evaṃ uttarapadalopaṃ katvā ‘kāmo’tveva vuccati. Evamidaṃ cittaṃ imasmiṃ ekādasapadesasaṅkhāte kāme avacaratīti kāmāvacaraṃ.

Le terme « de la sphère des sens » (kāmāvacara) signifie ce qui est inclus parmi les phénomènes de la sphère des sens décrits selon la méthode : « Quels sont les phénomènes de la sphère des sens ? En incluant depuis l'enfer Avīci en bas jusqu'au ciel Paranimmitavasavatti en haut ». Voici l'analyse sémantique : de manière synthétique, il y a deux types de désirs (kāma) : le désir-objet (vatthukāmo) et le désir-passion (kilesakāmo). Là, le désir-passion désigne par nature l'attachement passionné (chandarāga), tandis que le désir-objet désigne le cycle de l'existence dans les trois plans. Le désir-passion est appelé « kāma » car il désire (kāmeti) ; l'autre est appelé « kāma » car il est désiré (kāmiyati). Le lieu où ce double désir se manifeste effectivement est une région de onze types : les quatre mondes de souffrance, le monde humain et les six cieux divins. On l'appelle « kāmāvacara » (où le désir circule) car le désir y est présent, tout comme on dirait « une zone fréquentée par des hommes armés » (sasatthāvacara). En effet, de même qu'un lieu où circulent des hommes armés est appelé ainsi même si d'autres créatures à deux ou quatre pattes s'y trouvent, en raison de la caractéristique distinctive des premiers, de même ce plan est appelé « sphère des sens » en raison de la caractéristique dominante des sens, bien que d'autres phénomènes comme ceux de la sphère de la forme y circulent. Ce terme, tout comme « rūpabhavo » devient « rūpa » par la suppression du terme final, est aussi simplement appelé « kāma ». Ainsi, cet esprit est dit « de la sphère des sens » car il circule dans ce domaine des onze régions appelé kāma.

Kiñcāpi hi etaṃ rūpārūpabhavesupi avacarati, yathā pana saṅgāme avacaraṇato saṅgāmāvacaroti laddhanāmako nāgo nagare carantopi ‘saṅgāmāvacaro’tveva vuccati, thalajalacarā ca pāṇā athale [Pg.105] ajale ca ṭhitāpi ‘thalacarā jalacarā’tveva vuccanti, evamidaṃ aññattha avacarantampi kāmāvacaramevāti veditabbaṃ. Ārammaṇakaraṇavasena vā ettha kāmo avacaratītipi kāmāvacaraṃ. Kāmañcesa rūpārūpāvacaresupi avacarati, yathā pana vadatīti ‘vaccho’, mahiyaṃ setīti ‘mahiṃso’ti vutte, na sattā yattakā vadanti, mahiyaṃ vā senti sabbesaṃ taṃ nāmaṃ hoti, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Apica kāmabhavasaṅkhāte kāme paṭisandhiṃ avacāretītipi kāmāvacaraṃ.

Bien que cet esprit se manifeste également dans les sphères de la forme et du sans-forme, il doit être compris comme étant uniquement de la sphère des sens. De même qu'un éléphant appelé « habitué au combat » (saṅgāmāvacara) parce qu'il entre sur le champ de bataille est toujours appelé ainsi même lorsqu'il se promène en ville, ou que les créatures terrestres et aquatiques sont appelées ainsi même lorsqu'elles se trouvent hors de leur élément habituel, de même cet esprit, bien qu'il circule ailleurs, est dit « de la sphère des sens ». Alternativement, il est dit « de la sphère des sens » parce que le désir-passion y circule par le biais de la prise d'objet. Bien que ce désir puisse aussi se manifester dans les sphères de la forme et du sans-forme, de même que lorsqu'on dit « un veau » (vaccho) parce qu'il mugit ou « un buffle » (mahiṃso) parce qu'il se couche sur la terre, tous les êtres qui mugissent ou se couchent sur la terre ne reçoivent pas ces noms ; cet exemple doit être compris de la même manière. De plus, il est appelé « de la sphère des sens » car il conduit à la reconnexion (paṭisandhi) dans le devenir sensoriel appelé kāma. Telle est l'analyse sémantique.

Kusalanti kucchitānaṃ salanādīhi atthehi kusalaṃ. Apica ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhena ca kusalaṃ. Yatheva hi ‘kacci nu bhoto kusala’nti (jā. 1.15.146; 2.20.129) rūpakāye anāturatāya agelaññena nibyādhitāya ārogyaṭṭhena kusalaṃ vuttaṃ, evaṃ arūpadhammepi kilesāturatāya kilesagelaññassa ca kilesabyādhino abhāvena ārogyaṭṭhena kusalaṃ veditabbaṃ. Kilesavajjassa pana kilesadosassa kilesadarathassa ca abhāvā anavajjaṭṭhena kusalaṃ. Kosallaṃ vuccati paññā; kosallato sambhūtattā kosallasambhūtaṭṭhena kusalaṃ.

Le terme « bénéfique » (kusala) signifie ce qui ébranle ou détruit (salana) les choses méprisables (kucchita). De plus, il est qualifié de « bénéfique » au sens de salubre (ārogya), d'irréprochable (anavajja) et d'issu de la sagesse (kosallasambhūta). De même que dans l'expression « Est-ce que tout va bien (kusala) pour vous ? », le mot « kusala » est utilisé pour désigner la santé du corps physique, l'absence d'affliction et de maladie, de même pour les phénomènes immatériels, le terme « bénéfique » doit être compris au sens de salubrité due à l'absence de l'affliction, de l'infirmité et de la maladie des souillures. Il est dit « irréprochable » en raison de l'absence du blâme, du défaut et de la détresse causés par les souillures. On appelle « sagesse » (kosalla) la connaissance (paññā) ; parce qu'il est produit par la sagesse, il est qualifié de « bénéfique » au sens d'issu de la sagesse.

‘Ñāṇasampayuttaṃ’ tāva evaṃ hotu; ñāṇavippayuttaṃ kathanti. Tampi ruḷhīsaddena kusalameva. Yathā hi tālapaṇṇehi akatvā kilañjādīhi katampi taṃsarikkhattā ruḷhīsaddena tālavaṇṭantveva vuccati, evaṃ ‘ñāṇavippayutta’mpi kusalantveva veditabbaṃ. Nippariyāyena pana ‘ñāṇasampayuttaṃ’ ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhenāti tividhenapi kusalanti nāmaṃ labhati, ñāṇavippayuttaṃ duvidheneva. Iti yañca jātakapariyāyena yañca bāhitikasuttapariyāyena yañca abhidhammapariyāyena kusalaṃ kathitaṃ sabbaṃ taṃ tīhipi atthehi imasmiṃ citte labbhati.

Soit pour ce qui est de la conscience « associée à la connaissance » ; mais qu’en est-il de celle « dissociée de la connaissance » ? Celle-ci est également dite « salutaire » (kusala) par usage conventionnel (ruḷhīsadda). En effet, de même qu’un éventail fait de fibres de bambou ou d’autres matériaux, et non de feuilles de palmier, est tout de même appelé « éventail de palmier » (tālavaṇṭa) par usage établi en raison de sa ressemblance, de même la conscience « dissociée de la connaissance » doit être comprise comme « salutaire » par simple usage. Cependant, au sens propre (nippariyāyena), la conscience « associée à la connaissance » reçoit le nom de « salutaire » pour trois raisons : au sens de santé (absence de la maladie des souillures), d’irréprochabilité et d’origine issue de l’habileté (sagesse) ; tandis que la conscience dissociée de la connaissance ne le reçoit que pour deux raisons. Ainsi, tout ce qui est déclaré « salutaire » à travers les méthodes des Jātakas, du Bāhitika Sutta et de l’Abhidhamma, se retrouve intégralement dans cette conscience selon ces trois sens.

Tadetaṃ lakkhaṇādivasena anavajjasukhavipākalakkhaṇaṃ, akusalaviddhaṃsanarasaṃ, vodānapaccupaṭṭhānaṃ, yonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ. Avajjapaṭipakkhattā vā anavajjalakkhaṇameva kusalaṃ, vodānabhāvarasaṃ, iṭṭhavipākapaccupaṭṭhānaṃ, yathāvuttapadaṭṭhānameva. Lakkhaṇādīsu hi tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvo vā sāmaññaṃ vā lakkhaṇaṃ nāma. Kiccaṃ vā sampatti vā raso nāma. Upaṭṭhānākāro vā phalaṃ vā paccupaṭṭhānaṃ nāma. Āsannakāraṇaṃ padaṭṭhānaṃ nāma. Iti yattha yattha lakkhaṇādīni vakkhāma tattha tattha imināva nayena tesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Celle-ci [la conscience salutaire], par ses caractéristiques et autres aspects, a pour caractéristique d’être irréprochable et d’avoir des résultats heureux, pour fonction de détruire ce qui est malsain, pour manifestation la pureté, et pour cause prochaine l’attention appropriée (yoniso manasikāra). Ou bien, le terme « salutaire » a simplement pour caractéristique l’irréprochabilité en raison de son opposition au blâmable, pour fonction l’état de pureté, pour manifestation un résultat souhaitable, et la même cause prochaine que mentionnée précédemment. Parmi les caractéristiques et autres, la nature propre (sabhāva) ou la marque commune (sāmañña) des divers phénomènes est appelée « caractéristique » (lakkhaṇa). La fonction (kicca) ou l’accomplissement (sampatti) est appelé « saveur » ou fonction (rasa). Le mode d’apparition ou le fruit (phala) est appelé « manifestation » (paccupaṭṭhāna). La cause immédiate est appelée « cause prochaine » (padaṭṭhāna). Ainsi, partout où nous mentionnerons les caractéristiques et autres, leur distinction devra être comprise selon cette même méthode.

Cittanti [Pg.106] ārammaṇaṃ cintetīti cittaṃ; vijānātīti attho. Yasmā vā ‘citta’nti sabbacittasādhāraṇo esa saddo, tasmā yadettha lokiyakusalākusalakiriyacittaṃ, taṃ javanavīthivasena attano santānaṃ cinotīti cittaṃ. Vipākaṃ kammakilesehi citanti cittaṃ. Apica sabbampi yathānurūpato cittatāya cittaṃ. Cittakaraṇatāya cittanti evampettha attho veditabbo. Tattha yasmā aññadeva sarāgaṃ cittaṃ, aññaṃ sadosaṃ, aññaṃ samohaṃ; aññaṃ kāmāvacaraṃ, aññaṃ rūpāvacarādibhedaṃ; aññaṃ rūpārammaṇaṃ, aññaṃ saddādiārammaṇaṃ; rūpārammaṇesu cāpi aññaṃ nīlārammaṇaṃ, aññaṃ pītādiārammaṇaṃ; saddādiārammaṇesupi eseva nayo; sabbesupi cetesu aññaṃ hīnaṃ aññaṃ majjhimaṃ aññaṃ paṇītaṃ; hīnādīsupi aññaṃ chandādhipateyyaṃ, aññaṃ vīriyādhipateyyaṃ aññaṃ cittādhipateyyaṃ, aññaṃ vīmaṃsādhipateyyaṃ, tasmā assa imesaṃ sampayuttabhūmiārammaṇahīnamajjhimapaṇītādhipatīnaṃ vasena cittatā veditabbā. Kāmañcettha ekameva evaṃ cittaṃ na hoti, cittānaṃ pana antogadhattā etesu yaṃkiñci ekampi cittatāya cittanti vattuṃ vaṭṭati. Evaṃ tāva cittatāya cittaṃ.

Le terme « Citta » (conscience) signifie qu’elle pense à un objet ; le sens est qu’elle connaît. Puisque le mot « citta » est commun à toutes les consciences, pour ce qui est ici de la conscience mondaine — qu’elle soit salutaire, malsaine ou fonctionnelle — elle est appelée « citta » car elle accumule (cinoti) sa propre continuité par le biais du processus d’impulsion (javana-vīthi). La résultante (vipāka) est appelée « citta » parce qu’elle est accumulée (cita) par le kamma et les souillures. De plus, toute conscience est « citta » par sa nature diversifiée (cittatā) selon les cas appropriés. Son sens doit aussi être compris ici comme « citta » en raison de sa capacité à produire de la diversité (cittakaraṇatāya). À cet égard, comme une conscience accompagnée de désir est différente d’une autre, celle avec haine est différente, celle avec illusion est différente ; celle de la sphère des sens est différente de celle de la sphère de la forme, etc. ; celle ayant un objet visible est différente de celle ayant un objet sonore, etc. ; même parmi celles ayant un objet visible, celle avec un objet bleu est différente de celle avec un objet jaune, etc. ; il en va de même pour les objets sonores, etc. ; et parmi toutes celles-ci, l’inférieure est différente de la moyenne et de la supérieure ; et même parmi les inférieures, etc., celle dominée par le désir d’agir est différente de celle dominée par l’énergie, par la conscience ou par l’investigation ; par conséquent, sa nature diversifiée (cittatā) doit être comprise en fonction de ses associés, de son plan d’existence, de son objet, de sa qualité (inférieure, moyenne, supérieure) et de sa dominance. Bien qu’une seule conscience ne possède pas toutes ces diversités à la fois, chaque conscience individuelle, en tant qu’elle est incluse dans l’ensemble des consciences, mérite d’être appelée « citta » en raison de sa nature diversifiée. Voilà pour le sens de « citta » par sa nature diversifiée.

Kathaṃ cittakaraṇatāyāti? Lokasmiñhi cittakammato uttari aññaṃ cittaṃ nāma natthi. Tasmimpi caraṇaṃ nāma cittaṃ aticittameva hoti. Taṃ karontānaṃ cittakārānaṃ ‘evaṃvidhāni ettha rūpāni kātabbānī’ti cittasaññā uppajjati. Tāya cittasaññāya lekhāgahanarañjanaujjotanavattanādinipphādikā cittakiriyā uppajjanti, tato caraṇasaṅkhāte citte aññataraṃ vicittarūpaṃ nipphajjati. Tato ‘imassa rūpassa upari idaṃ hotu, heṭṭhā idaṃ, ubhayapasse ida’nti cintetvā yathācintitena kamena sesacittarūpanipphādanaṃ hoti, evaṃ yaṃkiñci loke vicittaṃ sippajātaṃ sabbaṃ taṃ citteneva kariyati, evaṃ imāya karaṇavicittatāya tassa tassa cittassa nipphādakaṃ cittampi tatheva cittaṃ hoti. Yathācintitassa vā anavasesassa anipphajjanato tatopi cittameva cittataraṃ. Tenāha bhagavā –

Comment est-elle « citta » en raison de sa capacité à produire de la diversité (cittakaraṇatāya) ? Dans le monde, il n’existe en effet rien de plus diversifié qu’une œuvre picturale (cittakamma). Même dans ce domaine, la peinture connue sous le nom de « Caraṇa » est extrêmement variée. Pour les peintres qui la réalisent, une perception mentale (cittasaññā) surgit : « Telles formes doivent être tracées ici ». Par cette perception mentale, les activités de l’esprit (cittakiriyā) se produisent, assurant le tracé, la coloration, l’illumination et le nuançage, d’où résulte une forme variée dans la peinture nommée Caraṇa. Ensuite, ayant conçu : « Que ceci soit au-dessus de cette forme, cela en dessous, et ceci des deux côtés », la production du reste de la peinture variée s’effectue selon l’ordre ainsi conçu. Ainsi, tout art diversifié existant dans le monde est réalisé par l’esprit seul. De par cette diversité dans l’exécution, l’esprit qui produit chaque œuvre variée est lui-même appelé « citta » de la même manière. Ou plutôt, parce que l’œuvre ne peut égaler parfaitement tout ce qui a été conçu sans exception, l’esprit lui-même est encore plus diversifié (cittatara) que la peinture. C’est pourquoi le Béni a dit :

‘‘Diṭṭhaṃ vo, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittanti? ‘Evaṃ, bhante’. Tampi kho, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittaṃ citteneva cintitaṃ. Tenapi kho, bhikkhave, caraṇena cittena cittaṃyeva cittatara’’nti (saṃ. ni. 3.100).

« Avez-vous vu, moines, la peinture nommée Caraṇa ? » — « Oui, Seigneur. » — « Moines, cette peinture même nommée Caraṇa a été conçue par l’esprit. Mais, moines, l’esprit est encore plus diversifié que cette peinture Caraṇa. » (Saṃyutta Nikāya 3.100).

Tathā [Pg.107] yadetaṃ devamanussanirayatiracchānabhedāsu gatīsu kammaliṅgasaññāvohārādibhedaṃ ajjhattikaṃ cittaṃ tampi cittakatameva. Kāyakammādibhedañhi dānasīlavihiṃsāsāṭheyyādinayappavattaṃ kusalākusalakammaṃ cittanipphāditaṃ kammanānattaṃ. Kammanānatteneva ca tāsu tāsu gatīsu hatthapādakaṇṇaudaragīvāmukhādisaṇṭhānabhinnaṃ liṅganānattaṃ. Liṅganānattato yathāgahitasaṇṭhānavasena ‘ayaṃ itthī ayaṃ puriso’ti uppajjamānāya saññāya saññānānattaṃ. Saññānānattato saññānurūpena ‘itthī’ti vā ‘puriso’ti vā voharantānaṃ vohāranānattaṃ. Vohāranānattavasena pana yasmā ‘itthī bhavissāmi puriso bhavissāmi, khattiyo bhavissāmi brāhmaṇo bhavissāmī’ti evaṃ tassa tassa attabhāvassa janakaṃ kammaṃ karīyati, tasmā vohāranānattato kammanānattaṃ. Taṃ panetaṃ kammanānattaṃ yathāpatthitaṃ bhavaṃ nibbattentaṃ yasmā gativasena nibbatteti tasmā kammanānattato gatinānattaṃ. Kammanānatteneva ca tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tassā tassā gatiyā apādakadvipādakāditā, tassā tassā upapattiyā uccanīcāditā, tasmiṃ tasmiṃ attabhāve suvaṇṇadubbaṇṇāditā, lokadhammesu lābhālābhāditā ca paññāyati. Tasmā sabbametaṃ devamanussanirayatiracchānabhedāsu gatīsu kammaliṅgasaññāvohārādibhedaṃ ajjhattikaṃ cittaṃ citteneva katanti veditabbaṃ. Svāyamattho imassa saṅgītianāruḷhassa suttassa vasena veditabbo. Vuttañhetaṃ –

De même, cette diversité interne qui existe dans les destinées — qu’il s’agisse des dieux, des humains, de l’enfer ou des animaux — en termes de kamma, de traits physiques, de perceptions, de désignations, etc., est également produite par l’esprit seul. En effet, le kamma salutaire et malsain, se manifestant par les actes corporels et autres, suivant les méthodes du don, de la moralité, de la violence ou de la tromperie, est une diversité de kamma produite par l’esprit. C’est par cette seule diversité de kamma que se produit, dans ces différentes destinées, la diversité des traits physiques (liṅga), différenciés par la configuration des mains, des pieds, des oreilles, du ventre, du cou, du visage, etc. De cette diversité des traits physiques découle la diversité des perceptions, selon la configuration saisie : « Ceci est une femme, ceci est un homme ». De la diversité des perceptions découle la diversité des désignations, car l’on désigne selon la perception : « femme » ou « homme ». En raison de la diversité des désignations, comme l’on pense : « Je serai une femme, je serai un homme, je serai un noble, je serai un brahmane », on accomplit le kamma générateur de tel ou tel état d’existence ; ainsi, de la diversité des désignations provient la diversité du kamma. Et cette diversité du kamma, en produisant l’existence selon ce qui a été souhaité, se réalise en fonction de la destinée ; ainsi, de la diversité du kamma provient la diversité des destinées (gati). C’est par la seule diversité du kamma que se manifestent pour les divers êtres : l’état d’être sans pieds, à deux pieds, etc., dans telle ou telle destinée ; l’état de haute ou de basse naissance dans tel ou tel devenir ; la beauté ou la laideur du teint dans telle ou telle existence ; et le gain ou la perte dans les conditions mondaines. Par conséquent, toute cette diversité interne — kamma, traits physiques, perceptions, désignations, etc. — au sein des destinées de dieux, d’humains, d’enfer et d’animaux, doit être comprise comme étant l’œuvre de l’esprit seul. Ce sens doit être compris à travers ce Sutta qui n’a pas été inclus dans les récitations canoniques. Car il a été dit :

‘‘Kammanānattaputhuttappabhedavavatthānavasena liṅganānattaputhuttappabhedavavatthānaṃ bhavati, liṅganānattaputhuttappabhedavavatthānavasena saññānānattaputhuttappabhedavavatthānaṃ bhavati, saññānānattaputhuttappabhedavavatthānavasena vohāranānattaputhuttappabhedavavatthānaṃ bhavati, vohāranānattaputhuttappabhedavavatthānavasena kammanānattaputhuttappabhedavavatthānaṃ bhavati. Kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ gatiyā nānākaraṇaṃ paññāyati – apadā dvipadā catuppadā bahuppadā, rūpino arūpino, saññino asaññino nevasaññīnāsaññino. Kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ upapattiyā nānākaraṇaṃ paññāyati – uccanīcatā hīnapaṇītatā sugataduggatatā. Kammanānākaraṇaṃ [Pg.108] paṭicca sattānaṃ attabhāve nānākaraṇaṃ paññāyati – suvaṇṇadubbaṇṇatā sujātadujjātatā susaṇṭhitadussaṇṭhitatā. Kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ lokadhamme nānākaraṇaṃ paññāyati – lābhālābhe yasāyase nindāpasaṃsāyaṃ sukhadukkhe’’ti.

Par le pouvoir de la détermination de la diversité, de la multiplicité et de la différenciation du karma, s'établit la détermination de la diversité, de la multiplicité et de la différenciation des signes (caractéristiques physiques). Par le pouvoir de la détermination de la diversité, de la multiplicité et de la différenciation des signes, s'établit la détermination de la diversité, de la multiplicité et de la différenciation des perceptions. Par le pouvoir de la détermination de la diversité, de la multiplicité et de la différenciation des perceptions, s'établit la détermination de la diversité, de la multiplicité et de la différenciation des expressions (appellations). Par le pouvoir de la détermination de la diversité, de la multiplicité et de la différenciation des expressions, s'établit la détermination de la diversité, de la multiplicité et de la différenciation du karma. En raison de la diversité du karma, la diversité des êtres se manifeste dans leurs destinées : sans pieds, à deux pieds, à quatre pieds, à plusieurs pieds ; dotés de forme ou sans forme ; pourvus de perception, dépourvus de perception, ou ni avec ni sans perception. En raison de la diversité du karma, la diversité des êtres se manifeste dans leur naissance : supériorité ou infériorité, bassesse ou excellence, états de bonheur ou de malheur. En raison de la diversité du karma, la diversité des êtres se manifeste dans leur état individuel (corps) : beauté ou laideur, naissance noble ou ignoble, proportions harmonieuses ou difformité. En raison de la diversité du karma, la diversité des êtres se manifeste dans les conditions mondaines : gain ou perte, renommée ou obscurité, blâme ou louange, bonheur ou souffrance.

Aparampi vuttaṃ –

Il a été dit ailleurs également :

Kammato liṅgato ceva, liṅgasaññā pavattare;

Saññāto bhedaṃ gacchanti, itthāyaṃ purisoti vā.

« C’est à partir du karma et du signe que les perceptions du signe se produisent ; à partir de la perception, on parvient à la distinction : “Ceci est une femme” ou “Ceci est un homme”. »

‘‘Kammunā vattate loko, kammunā vattate pajā;

Kammanibandhanā sattā, rathassāṇīva yāyato’’. (ma. ni. 2.460;

su. ni. 659);

« Le monde tourne par le karma, l’humanité tourne par le karma ; les êtres sont liés par le karma, comme la cheville d’un char en mouvement. »

Kammena kittiṃ labhate pasaṃsaṃ,Kammena jāniñca vadhañca bandhaṃ;

Taṃ kammanānākaraṇaṃ viditvā,Kasmā vade natthi kammanti loke. (kathā. 785);

« Par le karma, on obtient la gloire et la louange ; par le karma, la perte, le meurtre et l'emprisonnement. Ayant compris cette diversité du karma, pourquoi dirait-on dans ce monde qu’il n’y a pas de karma ? »

‘‘Kammassakā māṇava sattā kammadāyādā kammayonī kammabandhū kammapaṭisaraṇā; kammaṃ satte vibhajati yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289).

« Ô jeune homme, les êtres sont propriétaires de leurs actions, héritiers de leurs actions, nés de leurs actions, liés à leurs actions, et ont leurs actions pour refuge. C’est le karma qui distingue les êtres, les rendant inférieurs ou excellents. »

Evaṃ imāya karaṇacittatāyapi cittassa cittatā veditabbā. Sabbānipi hi etāni vicitrāni citteneva katāni. Aladdhokāsassa pana cittassa yaṃ vā pana avasesapaccayavikalaṃ tassa ekaccacittakaraṇābhāvato yadetaṃ cittena kataṃ ajjhattikaṃ cittaṃ vuttaṃ, tatopi cittameva cittataraṃ. Tenāha bhagavā –

Ainsi, par cette capacité à produire des effets variés, on doit comprendre la nature variée de l'esprit. Car toutes ces choses diverses sont créées par l'esprit seul. Mais en ce qui concerne l'esprit lié au karma qui n'a pas encore eu l'occasion de mûrir, ou celui qui manque des conditions résiduelles, en raison de l'absence de production d'effets variés dans certains cas, bien que l'on dise que cet état interne est produit par l'esprit, l'esprit lui-même est encore plus varié que son œuvre. C'est pourquoi le Béni a dit :

‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ yathayidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā… tehipi kho, bhikkhave, tiracchānagatehi pāṇehi cittaṃyeva cittatara’’nti (saṃ. ni. 3.100).

« Ô moines, je ne vois aucune autre classe d’êtres aussi variée que les animaux... et pourtant, ô moines, l'esprit est bien plus varié encore que ces animaux. »

Uppannaṃ hotīti ettha vattamānabhūtāpagatokāsakatabhūmiladdhavasena uppannaṃ nāma anekappabhedaṃ. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgīsaṅkhātaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ, anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalaṃ[Pg.109], uppādādittayaṃ anuppatvā niruddhaṃ, bhūtāpagatasaṅkhātaṃ, sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma. ‘‘Yānissa tāni pubbe katāni kammānī’’ti (ma. ni. 3.248) evamādinā nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ, aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassokāsaṃ katvā ṭhitattā, tathā katokāsañca vipākaṃ anuppannampi samānaṃ evaṃ kate okāse ekantena uppajjanato okāsakatuppannaṃ nāma. Tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma. Ettha ca bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ. Bhūmīti vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā. Bhūmiladdhaṃ nāma tesu khandhesu uppattārahaṃ kilesajātaṃ. Tena hesā bhūmi laddhā nāma hoti, tasmā bhūmiladdhanti vuccati. Evametesu catūsu uppannesu idha ‘vattamānuppannaṃ’ adhippetaṃ.

Dans l'expression « un esprit a surgi », le terme « surgi » (uppanna) revêt plusieurs sens selon qu'il s'agit du surgissement actuel, du surgi-disparu, du surgi par occasion créée, ou du surgi par acquisition de base. Parmi ceux-ci, tout phénomène conditionné doté de la triade naissance, vieillissement et dissolution est appelé « surgi au présent ». Ce qui s’est éteint après avoir expérimenté la saveur de l'objet, comme les états salutaires ou insalubres après leur expérience, ou les autres phénomènes conditionnés éteints sans avoir atteint la pleine triade, est appelé « surgi-disparu ». Le karma, bien qu'appartenant au passé, comme il est dit dans « les actions qu'il a accomplies autrefois », est appelé « surgi par occasion créée » car il subsiste en empêchant d'autres résultats et en créant l'opportunité pour son propre fruit ; de même, le résultat (vipāka) qui n'est pas encore apparu est ainsi qualifié car, l'occasion étant créée, il surgira infailliblement. L'état insalubre non encore déraciné dans les divers plans d'existence est appelé « surgi par acquisition de base ». Ici, il faut distinguer le plan (bhūmi) de ce qui est acquis par le plan : le plan désigne les cinq agrégats des trois mondes servant d'objets à la vision profonde, tandis que l'acquis désigne les souillures susceptibles de surgir dans ces agrégats. C'est parce que ce plan est ainsi acquis qu'on l'appelle « acquis par le plan ». Parmi ces quatre types de surgissement, c’est le « surgi au présent » qui est ici visé.

Tatrāyaṃ vacanattho – pubbantato uddhaṃ uppādādiabhimukhaṃ pannanti uppannaṃ. ‘Uppanna’-saddo panesa atīte paṭiladdhe samuṭṭhite avikkhambhite asamucchinne khaṇattayagateti anekesu atthesu dissati. Ayañhi ‘‘tena kho pana, bhikkhave, samayena kakusandho bhagavā arahaṃ sammāsambuddho loke uppanno’’ti (saṃ. ni. 2.143) ettha atīte āgato. ‘‘Āyasmato ānandassa atirekacīvaraṃ uppannaṃ hotī’’ti (pārā. 461) ettha paṭiladdhe. ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, uppannaṃ mahāmeghaṃ tamenaṃ mahāvāto antarāyeva antaradhāpetī’’ti (saṃ. ni. 5.157) ettha samuṭṭhite. ‘‘Uppannaṃ gamiyacittaṃ duppaṭivinodanīyaṃ (a. ni. 5.160; pari. 325); uppannuppanne pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpetī’’ti (pārā. 165) ettha avikkhambhite. ‘‘Ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento bahulīkaronto uppannuppanne pāpake akusale dhamme ṭhānaso antarāyeva antaradhāpetī’’ti (saṃ. ni. 5.156-157) ettha asamucchinne. ‘‘Uppajjamānaṃ uppannanti? Āmantā’’ti (yama. 2.cittayamaka.81) ettha khaṇattayagate. Svāyamidhāpi khaṇattayagateva daṭṭhabbo. Tasmā ‘uppannaṃ hotī’ti ettha khaṇattayagataṃ hoti, vattamānaṃ hoti, paccuppannaṃ hotīti. Ayaṃ saṅkhepattho.

Voici le sens étymologique : ce qui, après la fin du moment précédent, s’est dirigé vers la naissance et les instants suivants est dit « surgi ». Ce terme « surgi » (uppanna) est rencontré dans de nombreux sens : le passé, l'obtenu, l'apparu, le non-réprimé, le non-extirpé et celui qui est parvenu aux trois instants. Dans le passage « à cette époque, le Béni Kakusandha... était surgi dans le monde », il est employé au sens de passé. Dans « une robe supplémentaire est surgie pour le vénérable Ānanda », il signifie obtenu. Dans « de même qu'un grand nuage surgi est dissipé par un vent puissant », il signifie apparu. Dans « l'esprit désireux de voyager qui a surgi est difficile à écarter » ou « il dissipe instantanément les états insalubres surgis et resurgis », il signifie non-réprimé. Dans « celui qui cultive le noble chemin octuple dissipe instantanément les états insalubres surgis et resurgis », il signifie non-extirpé par le Chemin. Dans « ce qui est en train de naître est-il surgi ? Oui », il signifie parvenu aux trois sous-instants. C’est précisément ce dernier sens, parvenu aux trois sous-instants, qu'il faut comprendre ici. Par conséquent, « un esprit a surgi » signifie qu'il est parvenu aux trois instants, qu'il est actuel, qu'il est présent. Tel est le sens abrégé.

Cittaṃ uppannaṃ hotīti cetaṃ desanāsīsameva. Na pana cittaṃ ekakameva uppajjati. Tasmā yathā rājā āgatoti vutte na parisaṃ pahāya ekakova āgato, rājaparisāya pana saddhiṃyeva āgatoti paññāyati[Pg.110], evamidampi paropaṇṇāsakusaladhammehi saddhiṃyeva uppannanti veditabbaṃ. Pubbaṅgamaṭṭhena pana ‘‘cittaṃ uppannaṃ hoti’’cceva vuttaṃ.

L'expression « un esprit a surgi » n'est qu'une figure de proue de l'enseignement. L'esprit ne surgit jamais seul. Par conséquent, de même que lorsqu'on dit « le roi est arrivé », on comprend qu'il n'est pas venu seul en laissant sa suite, mais qu'il est arrivé avec son escorte, on doit comprendre ici que cet esprit surgit accompagné de plus de cinquante phénomènes mentaux salutaires. Cependant, en raison de sa prééminence, il est simplement dit : « un esprit a surgi ».

Lokiyadhammañhi patvā cittaṃ jeṭṭhakaṃ cittaṃ dhuraṃ cittaṃ pubbaṅgamaṃ hoti. Lokuttaradhammaṃ patvā paññā jeṭṭhikā paññā dhurā paññā pubbaṅgamā. Teneva bhagavā vinayapariyāyaṃ patvā pañhaṃ pucchanto ‘kiṃphassosi, kiṃvedanosi, kiṃsaññosi, kiṃcetanosī’ti apucchitvā ‘‘kiṃcitto tvaṃ bhikkhū’’ti cittameva dhuraṃ katvā pucchati. ‘‘Atheyyacitto ahaṃ bhagavā’’ti ca vutte ‘anāpatti atheyyaphassassā’tiādīni avatvā ‘‘anāpatti bhikkhu atheyyacittassā’’ti vadati.

En parvenant aux phénomènes mondains (lokiya), l'esprit (citta) est le chef, l'esprit est le guide, l'esprit est le précurseur. En parvenant aux phénomènes supramondains (lokuttara), la sagesse (paññā) est le chef, la sagesse est le guide, la sagesse est le précurseur. C'est pourquoi le Bienheureux, abordant l'enseignement de la Discipline (Vinaya), lorsqu'il pose une question, ne demande pas : « Quel est ton contact ? Quelle est ta sensation ? Quelle est ta perception ? Quelle est ta volition ? », mais il demande : « Ô moine, quel est ton état d’esprit ? », faisant ainsi de l'esprit lui-même le point prédominant. Et lorsqu'il est répondu : « Seigneur, je n'avais pas d'intention de voler (atheyyacitto) », Il ne dit pas : « Il n'y a pas d'offense pour un contact sans intention de voler », mais Il déclare : « Ô moine, il n'y a pas d'offense pour celui qui n'a pas d'intention de voler ».

Na kevalañca vinayapariyāyaṃ, aññampi lokiyadesanaṃ desento cittameva dhuraṃ katvā deseti. Yathāha – ‘‘ye keci, bhikkhave, dhammā akusalā akusalabhāgiyā akusalapakkhikā sabbete manopubbaṅgamā. Mano tesaṃ dhammānaṃ paṭhamaṃ uppajjati’’ (a. ni. 1.56).

Et ce n'est pas seulement dans l'enseignement de la Discipline, mais aussi en exposant d'autres enseignements mondains qu'Il enseigne en faisant de l'esprit le point prédominant. Comme Il l'a dit : « Ô moines, tous les états qui sont malsains, qui participent au malsain, qui appartiennent au côté malsain, tous ont l'esprit pour précurseur. L'esprit apparaît le premier de ces états. »

‘‘Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;

Manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā;

Tato naṃ dukkhamanveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

« L'esprit précède tous les phénomènes ; l'esprit en est le chef, ils sont faits d'esprit. Si l'on parle ou agit avec un esprit corrompu, la souffrance nous suit, comme la roue suit le sabot du bœuf qui tire. »

‘‘Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;

Manasā ce pasannena, bhāsati vā karoti vā;

Tato naṃ sukhamanveti, chāyāva anapāyinī’’. (dha. pa. 1,2);

« L'esprit précède tous les phénomènes ; l'esprit en est le chef, ils sont faits d'esprit. Si l'on parle ou agit avec un esprit pur, le bonheur nous suit, telle une ombre qui ne nous quitte jamais. »

‘‘Cittena nīyati loko, cittena parikassati;

Cittassa ekadhammassa, sabbeva vasamanvagū’’. (saṃ. ni. 1.62);

« Le monde est mené par l'esprit, par l'esprit il est entraîné ; tous les êtres sont soumis au pouvoir de ce seul phénomène qu'est l'esprit. »

‘‘Cittasaṃkilesā, bhikkhave, sattā saṃkilissanti cittavodānā visujjhanti’’ (saṃ. ni. 3.100);

« Ô moines, c'est par la souillure de l'esprit que les êtres se souillent ; c'est par la purification de l'esprit qu'ils se purifient. »

‘‘Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ’’ (a. ni. 1.49);

« Ô moines, cet esprit est lumineux, mais il est souillé par des souillures adventices. »

‘‘Citte[Pg.111], gahapati, arakkhite kāyakammampi arakkhitaṃ hoti, vacīkammampi arakkhitaṃ hoti, manokammampi arakkhitaṃ hoti; citte, gahapati, rakkhite…pe… citte, gahapati, byāpanne…pe… citte, gahapati, abyāpanne…pe… citte, gahapati, avassute…pe… citte, gahapati, anavassute kāyakammampi anavassutaṃ hoti, vacīkammampi anavassutaṃ hoti, manokammampi anavassutaṃ hotī’’ti (a. ni. 3.110).

« Maisonnier, quand l'esprit n'est pas protégé, l'action du corps n'est pas protégée, l'action de la parole n'est pas protégée, l'action de l'esprit n'est pas protégée ; maisonnier, quand l'esprit est protégé... (etc.)... maisonnier, quand l'esprit est altéré... maisonnier, quand l'esprit n'est pas altéré... maisonnier, quand l'esprit est imprégné par le désir... maisonnier, quand l'esprit n'est pas imprégné par le désir, l'action du corps n'est pas imprégnée, l'action de la parole n'est pas imprégnée, l'action de l'esprit n'est pas imprégnée. »

Evaṃ lokiyadhammaṃ patvā cittaṃ jeṭṭhakaṃ hoti, cittaṃ dhuraṃ hoti, cittaṃ pubbaṅgamaṃ hotīti veditabbaṃ. Imesu pana suttesu ekaṃ vā dve vā aggahetvā suttānurakkhaṇatthāya sabbānipi gahitānīti veditabbāni.

Ainsi, on doit comprendre que concernant les phénomènes mondains, l'esprit est le chef, l'esprit est le guide, l'esprit est le précurseur. Quant à ces discours (suttas), plutôt que d'en choisir un ou deux, ils ont tous été cités afin de préserver l'intégrité des textes.

Lokuttaradhammaṃ pucchanto pana ‘kataraphassaṃ adhigatosi, kataravedanaṃ katarasaññaṃ kataracetanaṃ kataracitta’nti apucchitvā, ‘katarapaññaṃ tvaṃ bhikkhu adhigato’si, ‘kiṃ paṭhamaṃ maggapaññaṃ, udāhu dutiyaṃ…pe… tatiyaṃ…pe… catutthaṃ maggapaññaṃ adhigato’ti paññaṃ jeṭṭhikaṃ paññaṃ dhuraṃ katvā pucchati. Paññuttarā sabbe kusalā dhammā na parihāyanti. Paññā pana kimatthiyā (ma. ni. 1.451)? ‘‘Paññavato, bhikkhave, ariyasāvakassa tadanvayā saddhā saṇṭhāti, tadanvayaṃ vīriyaṃ saṇṭhāti, tadanvayā sati saṇṭhāti, tadanvayo samādhi saṇṭhātī’’ti (saṃ. ni. 5.515) evamādīni panettha suttāni daṭṭhabbāni. Iti lokuttaradhammaṃ patvā paññā jeṭṭhikā hoti paññā dhurā paññā pubbaṅgamāti veditabbā. Ayaṃ pana lokiyadesanā. Tasmā cittaṃ dhuraṃ katvā desento ‘‘cittaṃ uppannaṃ hotī’’ti āha.

Cependant, lorsqu'Il interroge sur les phénomènes supramondains, Il ne demande pas : « Quel contact as-tu atteint ? Quelle sensation ? Quelle perception ? Quelle volition ? Quel esprit ? », mais Il demande : « Ô moine, quelle sagesse as-tu atteinte ? », « As-tu atteint la sagesse du premier chemin, ou du deuxième... du troisième... du quatrième chemin ? », faisant ainsi de la sagesse le chef et le point prédominant. Tous les états sains guidés par la sagesse ne déclinent pas. À quoi sert donc la sagesse ? « Ô moines, chez le noble disciple qui possède la sagesse, la foi qui en découle s'établit fermement, l'énergie qui en découle s'établit, la pleine conscience qui en découle s'établit, la concentration qui en découle s'établit. » On doit voir ici de tels discours. Ainsi, on doit comprendre que concernant les phénomènes supramondains, la sagesse est le chef, la sagesse est le guide, la sagesse est le précurseur. Or, cet enseignement présent concerne les états mondains ; c'est pourquoi, en enseignant avec l'esprit comme point prédominant, Il a dit : « un esprit apparaît ».

Somanassasahagatanti sātamadhuravedayitasaṅkhātena somanassena saha ekuppādādibhāvaṃ gataṃ. Ayaṃ pana ‘sahagata’-saddo tabbhāve vokiṇṇe nissaye ārammaṇe saṃsaṭṭheti imesu atthesu dissati. Tattha ‘‘yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandirāgasahagatā’’ti (vibha. 203) tabbhāve veditabbo; nandirāgabhūtāti attho. ‘‘Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā kosajjasampayuttā’’ti (saṃ. ni. 5.832) vokiṇṇe veditabbo; antarantarā uppajjamānena kosajjena vokiṇṇāti ayamettha attho. ‘‘Aṭṭhikasaññāsahagataṃ [Pg.112] satisambojjhaṅgaṃ bhāvetī’’ti (saṃ. ni. 5.238) nissaye veditabbo; aṭṭhikasaññaṃ nissāya aṭṭhikasaññaṃ bhāvetvā paṭiladdhanti attho. ‘‘Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā samāpattīnaṃ arūpasahagatānaṃ vā’’ti (pu. pa. 3-5) ārammaṇe; veditabbo rūpārūpārammaṇānanti attho. ‘‘Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ hoti sahajātaṃ saṃsaṭṭhaṃ sampayutta’’nti (vibha. 578) saṃsaṭṭhe. Imasmimpi pade ayamevattho adhippeto. Somanassasaṃsaṭṭhañhi idha somanassasahagatanti vuttaṃ.

L'expression « accompagné de joie » (somanassasahagata) signifie qu'il est parvenu à un état de co-naissance, etc., avec la joie, définie comme une sensation agréable et douce. Or, ce mot « accompagné » (sahagata) se rencontre dans les sens suivants : nature intrinsèque (tabbhāve), mélange (vokiṇṇe), support (nissaye), objet (ārammaṇe) et conjonction (saṃsaṭṭhe). On doit l'entendre au sens de nature intrinsèque dans : « cette soif... accompagnée de plaisir et de désir », signifiant qu'elle est de la nature du plaisir et du désir. On doit l'entendre au sens de mélange dans : « Ô moines, cette investigation accompagnée de paresse et associée à la paresse », ce qui signifie ici qu'elle est mêlée à la paresse apparaissant par intervalles. On doit l'entendre au sens de support dans : « il développe le facteur d'éveil de la pleine conscience accompagné de la perception des ossements », signifiant qu'il le développe en s'appuyant sur la perception des ossements. On doit l'entendre au sens d'objet dans : « il obtient les accomplissements accompagnés de formes ou les accomplissements sans forme », signifiant qu'ils ont pour objets les formes ou le sans-forme. Au sens de conjonction dans : « ce bonheur est accompagné de cette extase, co-né, conjoint, associé ». Dans ce terme également, c'est ce même sens de conjonction qui est visé. Car ici, « accompagné de joie » est dit pour signifier ce qui est conjoint à la joie.

‘Saṃsaṭṭha’-saddopi cesa sadise avassute mittasanthave sahajāteti bahūsu atthesu dissati. Ayañhi ‘‘kise thūle vivajjetvā saṃsaṭṭhā yojitā hayā’’ti (jā. 2.22.70) ettha sadise āgato. ‘‘Saṃsaṭṭhāva tumhe ayye viharathā’’ti (pāci. 727) avassute. ‘‘Gihi saṃsaṭṭho viharatī’’ti (saṃ. ni. 3.3) mittasanthave. ‘‘Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ hoti sahajātaṃ saṃsaṭṭhaṃ sampayutta’’nti sahajāte. Idhāpi sahajāte adhippeto. Tattha ‘sahagataṃ’ asahajātaṃ asaṃsaṭṭhaṃ asampayuttaṃ nāma natthi. Sahajātaṃ pana saṃsaṭṭhaṃ sampayuttaṃ hotipi, na hotipi. Rūpārūpadhammesu hi ekato jātesu rūpaṃ arūpena sahajātaṃ hoti, na saṃsaṭṭhaṃ, na sampayuttaṃ; tathā arūpaṃ rūpena; rūpañca rūpena; arūpaṃ pana arūpena saddhiṃ niyamatova sahagataṃ sahajātaṃ saṃsaṭṭhaṃ sampayuttameva hotīti. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘somanassasahagata’nti.

Le mot « conjoint » (saṃsaṭṭha) se rencontre aussi dans de nombreux sens : semblable (sadise), imprégné de désir (avassute), intimité amicale (mittasanthave) et co-né (sahajāteti). Il est employé au sens de « semblable » dans : « des chevaux semblables ont été attelés ». Au sens d'« imprégné » dans : « Ô sœurs, vous vivez en étant trop familières avec les gens ». Au sens d'« intimité » dans : « il vit en étant intime avec les laïcs ». Au sens de « co-né » dans : « ce bonheur est accompagné de cette extase, co-né, conjoint, associé ». Ici aussi, c'est le sens de « co-né » qui est visé. À cet égard, il n'existe rien de « accompagné » (sahagata) qui ne soit pas co-né, ni conjoint, ni associé. Cependant, ce qui est co-né peut être conjoint et associé, ou ne pas l'être. En effet, parmi les phénomènes matériels et immatériels naissant ensemble, la matière est co-née avec l'immatériel, mais elle n'est ni conjointe ni associée ; de même l'immatériel avec la matière, ou la matière avec la matière. En revanche, l'immatériel (l'esprit) est toujours, par nécessité, accompagné, co-né, conjoint et associé avec l'immatériel (les facteurs mentaux). C'est en référence à cela qu'il est dit « accompagné de joie ».

Ñāṇasampayuttanti ñāṇena sampayuttaṃ, samaṃ ekuppādādippakārehi yuttanti attho. Yaṃ panettha vattabbaṃ siyā taṃ mātikāvaṇṇanāya vedanāttike vuttanayameva. Tasmā ekuppādā ekanirodhā ekavatthukā ekārammaṇāti iminā lakkhaṇenetaṃ sampayuttanti veditabbaṃ. Ukkaṭṭhaniddeso cesa. Arūpe pana vināpi ekavatthukabhāvaṃ sampayogo labbhati.

« Associé à la connaissance » (ñāṇasampayutta) signifie uni à la connaissance de manière égale selon des modalités telles que la naissance simultanée, etc. Ce qu’il y aurait à dire ici a déjà été exposé de la même manière dans l'explication de la Matika concernant le triplet des sensations (vedanāttika). Par conséquent, on doit comprendre que cet état est « associé » (sampayutta) en vertu de ces caractéristiques : naissance unique, cessation unique, base unique et objet unique. Il s'agit là d'une description complète (ukkaṭṭhaniddeso). Cependant, dans le royaume immatériel (arūpa), l'association se produit même en l'absence d'une base unique.

Ettāvatā kiṃ kathitaṃ? Kāmāvacarakusalesu somanassasahagataṃ tihetukaṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittaṃ kathitaṃ. ‘‘Katame dhammā kusalā’’ti hi aniyamitapucchāya catubhūmakakusalaṃ gahitaṃ. ‘Kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotī’ti vacanena pana tebhūmakaṃ kusalaṃ [Pg.113] pariccajitvā, aṭṭhavidhaṃ kāmāvacarakusalameva gahitaṃ. ‘Somanassasahagata’nti vacanena tato catubbidhaṃ upekkhāsahagataṃ pariccajitvā catubbidhaṃ somanassasahagatameva gahitaṃ. ‘Ñāṇasampayutta’nti vacanena tato duvidhaṃ ñāṇavippayuttaṃ pariccajitvā dve ñāṇasampayuttāneva gahitāni. Asaṅkhārikabhāvo pana anābhaṭṭhatāyeva na gahito. Kiñcāpi na gahito, parato pana ‘sasaṅkhārenā’ti vacanato idha ‘asaṅkhārenā’ti avuttepi asaṅkhārikabhāvo veditabbo. Sammāsambuddho hi āditova idaṃ mahācittaṃ bhājetvā dassetuṃ niyametvāva imaṃ desanaṃ ārabhīti evamettha sanniṭṭhānaṃ katanti veditabbaṃ.

Qu'a-t-on enseigné par là ? Parmi les états sains de la sphère sensorielle (kāmāvacara), la grande conscience (mahācitta) non-instiguée (asaṅkhārika), associée à la connaissance et accompagnée de joie, a été enseignée. En effet, par la question indéfinie « Quels sont les états sains ? », le sain des quatre plans est inclus. Mais par les mots « une conscience saine de la sphère sensorielle est apparue », le sain des trois plans supérieurs est écarté pour ne retenir que les huit types de sain de la sphère sensorielle. Par le terme « accompagnée de joie », les quatre types accompagnés d'équanimité sont écartés. Par le terme « associée à la connaissance », les deux types dissociés de la connaissance sont écartés. Quant au caractère non-instigué, il n'est pas explicitement mentionné dans le texte car il n'a pas été formulé ; cependant, bien qu'il ne soit pas dit ici « non-instigué », ce caractère doit être compris du fait que plus loin il est dit « avec instigation » (sasaṅkhārena). Le Parfaitement Illuminé a en effet commencé cet enseignement en ayant délibérément défini cette grande conscience pour l'exposer en détail ; telle est la conclusion qu'il faut comprendre ici.

Idāni tameva cittaṃ ārammaṇato dassetuṃ rūpārammaṇaṃ vātiādimāha. Bhagavā hi arūpadhammaṃ dassento vatthunā vā dasseti, ārammaṇena vā, vatthārammaṇehi vā, sarasabhāvena vā. ‘‘Cakkhusamphasso…pe… manosamphasso; cakkhusamphassajā vedanā…pe… manosamphassajā vedanā; cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇa’’ntiādīsu hi vatthunā arūpadhammā dassitā. ‘‘Rūpasaññā…pe… dhammasaññā, rūpasañcetanā…pe… dhammasañcetanā’’tiādīsu ārammaṇena. ‘‘Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.60) vatthārammaṇehi. ‘‘Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’ntiādīsu (saṃ. ni. 2.1) sarasabhāvena arūpadhammā dassitā. Imasmiṃ pana ṭhāne ārammaṇena dassento ‘rūpārammaṇaṃ’ vātiādimāha.

À présent, pour montrer cette même conscience du point de vue de l'objet, il est dit : « ou bien un objet de forme », etc. En effet, le Bienheureux, lorsqu'il expose les réalités immatérielles (arūpadhamma), les montre soit par la base (vatthu), soit par l'objet (ārammaṇa), soit par la base et l'objet, soit par leur propre nature (sarasabhāva). Par des passages tels que « contact visuel... contact mental ; sensation née du contact visuel... sensation née du contact mental ; conscience visuelle... conscience mentale », les réalités immatérielles sont montrées par la base. Par « perception des formes... perception des phénomènes ; volition des formes... volition des phénomènes », elles le sont par l'objet. Par « dépendant de l’œil et des formes, la conscience visuelle apparaît ; la rencontre des trois est le contact... dépendant du mental et des phénomènes, la conscience mentale apparaît », elles le sont par la base et l'objet. Par « l'ignorance comme condition, moines, les formations apparaissent ; les formations comme condition, la conscience », elles le sont par leur propre nature. Mais en ce lieu, les montrant par l'objet, il est dit : « ou bien un objet de forme », etc.

Tattha catusamuṭṭhānaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ rūpameva rūpārammaṇaṃ. Dvisamuṭṭhāno atītānāgatapaccuppanno saddova saddārammaṇaṃ. Catusamuṭṭhāno atītānāgatapaccuppanno gandhova gandhārammaṇaṃ. Catusamuṭṭhāno atītānāgatapaccuppanno rasova rasārammaṇaṃ. Catusamuṭṭhānaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ phoṭṭhabbameva phoṭṭhabbārammaṇaṃ. Ekasamuṭṭhānā dvisamuṭṭhānā tisamuṭṭhānā catusamuṭṭhānā nakutocisamuṭṭhānā atītānāgatapaccuppannā cittacetasikā, tathā navattabbā ca, vuttāvasesā cittagocarasaṅkhātā dhammāyeva dhammārammaṇaṃ. Ye pana anāpāthagatā rūpādayopi dhammārammaṇamicceva vadanti te iminā suttena paṭikkhipitabbā. Vuttañhetaṃ –

Là, la forme issue des quatre modes de génération, qu'elle soit passée, future ou présente, est l'objet de forme (rūpārammaṇa). Le son issu des deux modes de génération, passé, futur ou présent, est l'objet sonore (saddārammaṇa). L'odeur issue des quatre modes de génération, passée, future ou présente, est l'objet olfactif (gandhārammaṇa). La saveur issue des quatre modes de génération, passée, future ou présente, est l'objet gustatif (rasārammaṇa). Le tangible issu des quatre modes de génération, passé, futur ou présent, est l'objet tangible (phoṭṭhabbārammaṇa). Quant aux objets mentaux (dhammārammaṇa), ce sont les consciences et facteurs mentaux issus d'une, deux, trois ou quatre causes, ou sans cause, passés, futurs ou présents, ainsi que ceux dont on ne peut dire qu'ils appartiennent à ces trois temps, et tous les autres phénomènes mentionnés qui sont désignés comme le champ d'expérience du mental. Quant à ceux qui prétendent que même les formes, etc., qui ne sont pas entrées dans le champ sensoriel sont des objets mentaux, ils doivent être réfutés par ce Sutta. En effet, il a été dit :

‘‘Imesaṃ [Pg.114] kho, āvuso, pañcannaṃ indriyānaṃ nānāvisayānaṃ nānāgocarānaṃ na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhontānaṃ mano paṭisaraṇaṃ mano nesaṃ gocaravisayaṃ paccanubhotī’’ti (ma. ni. 1.455).

« Ô amis, ces cinq facultés ont des domaines différents et des champs d'action différents, et elles ne font pas l'expérience des domaines et champs d'action des unes et des autres ; le mental est leur point de ralliement, et c'est le mental qui fait l'expérience de leurs domaines et champs d'action. »

Etesañhi rūpārammaṇādīni gocaravisayo nāma. Tāni manena paccanubhaviyamānānipi rūpārammaṇādīniyevāti ayamattho siddho hoti. Dibbacakkhuñāṇādīnañca rūpādiārammaṇattāpi ayamattho siddhoyeva hoti. Anāpāthagatāneva hi rūpārammaṇādīni dibbacakkhuādīnaṃ ārammaṇāni, na ca tāni dhammārammaṇāni bhavantīti vuttanayeneva ārammaṇavavatthānaṃ veditabbaṃ.

En effet, les objets de forme et les autres constituent ce qu’on appelle leur champ d'action. Même lorsqu’ils sont expérimentés par le mental, ils demeurent des objets de forme, etc. ; ce point est ainsi établi. Cet argument est également prouvé par le fait que les objets de forme, etc., sont les objets de la connaissance de l’œil divin (dibbacakkhu), etc. Car les objets de forme, etc., bien qu’ils ne soient pas entrés dans le champ de perception ordinaire, sont les objets de l’œil divin et autres facultés similaires, et ils ne deviennent pas pour autant des objets mentaux (dhammārammaṇa). Ainsi, la détermination des objets doit être comprise selon la méthode déjà exposée.

Tattha ekekaṃ ārammaṇaṃ dvīsu dvīsu dvāresu āpāthamāgacchati. Rūpārammaṇañhi cakkhupasādaṃ ghaṭṭetvā taṅkhaṇaññeva manodvāre āpāthamāgacchati; bhavaṅgacalanassa paccayo hotīti attho. Saddagandharasaphoṭṭhabbārammaṇesupi eseva nayo. Yathā hi sakuṇo ākāsenāgantvā rukkhagge nilīyamānova rukkhasākhañca ghaṭṭeti, chāyā cassa pathaviyaṃ paṭihaññati sākhāghaṭṭanachāyāpharaṇāni apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇeyeva bhavanti, evaṃ paccuppannarūpādīnaṃ cakkhupasādādighaṭṭanañca bhavaṅgacalanasamatthatāya manodvāre āpāthagamanañca apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇeyeva hoti. Tato bhavaṅgaṃ vicchinditvā cakkhudvārādīsu uppannānaṃ āvajjanādīnaṃ voṭṭhabbanapariyosānānaṃ anantarā tesaṃ ārammaṇānaṃ aññatarasmiṃ idaṃ mahācittaṃ uppajjati.

Ici, chaque objet se présente simultanément à deux portes. L'objet de forme, en effet, frappe la sensibilité visuelle et, à cet instant même, se présente à la porte mentale ; cela signifie qu'il devient la condition de la vibration du courant du subconscient (bhavaṅga). Il en va de même pour les objets sonores, olfactifs, gustatifs et tangibles. Tout comme un oiseau venant du ciel qui, en se posant sur la cime d'un arbre, touche la branche et en même temps son ombre frappe le sol — le contact avec la branche et la projection de l'ombre ne se produisant ni avant ni après mais au même instant — de même, le contact des objets présents avec la sensibilité visuelle et leur présentation à la porte mentale, par leur capacité à faire vibrer le subconscient, se produisent simultanément. Ensuite, après l'interruption du subconscient et immédiatement après les phases d'avertissement et autres se terminant par la détermination (voṭṭhabbana), cette grande conscience apparaît envers l'un de ces objets.

Suddhamanodvāre pana pasādaghaṭṭanakiccaṃ natthi. Pakatiyā diṭṭhasutaghāyitasāyitaphuṭṭhavaseneva etāni ārammaṇāni āpāthamāgacchanti. Kathaṃ? Idhekacco katasudhākammaṃ haritālamanosilādivaṇṇavicittaṃ paggahitanānappakāradhajapaṭākaṃ mālādāmavinaddhaṃ dīpamālāparikkhittaṃ atimanoramāya siriyā virocamānaṃ alaṅkatapaṭiyattaṃ mahācetiyaṃ padakkhiṇaṃ katvā soḷasasu pādapiṭṭhikāsu pañcapatiṭṭhitena vanditvā añjaliṃ paggayha ullokento buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā tiṭṭhati. Tassa evaṃ cetiyaṃ passitvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ nibbattetvā aparabhāge yattha katthaci gatassa rattiṭṭhānadivāṭṭhānesu [Pg.115] nisinnassa āvajjamānassa alaṅkatapaṭiyattaṃ mahācetiyaṃ cakkhudvāre āpāthamāgatasadisameva hoti, padakkhiṇaṃ katvā cetiyavandanakālo viya hoti. Evaṃ tāva diṭṭhavasena rūpārammaṇaṃ āpāthamāgacchati.

Dans la porte de l'esprit pure (suddhamanodvāra), il n'y a pas de fonction de contact avec la sensibilité physique (pasāda). Naturellement, ces objets entrent dans le champ de la conscience seulement par la force de ce qui a été précédemment vu, entendu, senti, goûté ou touché. Comment ? Ici, une certaine personne, après avoir fait la circumambulation d'un Grand Stupa (Mahācetiya) — orné d'un travail de plâtre, embelli par des couleurs variées comme l'orpiment et la réalgar, pourvu de divers types d'étendards et de bannières, entrelacé de guirlandes de fleurs, entouré de rangées de lampes, resplendissant d'une beauté extrêmement charmante et dûment décoré — et après l'avoir vénéré sur les seize bases par la prosternation des cinq membres, se tient debout en levant les mains jointes (añjali), regardant vers le haut et éprouvant une joie ayant le Bouddha pour objet. Plus tard, alors qu'elle se trouve n'importe où, assise dans ses lieux de repos nocturnes ou diurnes, et qu'elle y réfléchit, ce Grand Stupa ainsi décoré apparaît dans sa porte de l'esprit tout comme s'il entrait dans le champ de la porte de l'œil, comme au moment de la vénération du Stupa après la circumambulation. C'est ainsi que, par la force de ce qui a été vu, un objet de forme (rūpārammaṇa) entre dans le champ de la conscience.

Madhurena pana sarena dhammakathikassa vā dhammaṃ kathentassa, sarabhāṇakassa vā sarena bhaṇantassa saddaṃ sutvā aparabhāge yattha katthaci nisīditvā āvajjamānassa dhammakathā vā sarabhaññaṃ vā sotadvāre āpāthamāgataṃ viya hoti, sādhukāraṃ datvā suṇanakālo viya hoti. Evaṃ sutavasena saddārammaṇaṃ āpāthamāgacchati.

De même, après avoir entendu la voix mélodieuse d'un prédicateur du Dhamma (dhammakathika) exposant la doctrine, ou d'un récitant (sarabhāṇaka) récitant avec intonation, lorsque l'on s'assoit n'importe où plus tard pour y réfléchir, ce discours du Dhamma ou cette récitation apparaît dans la porte de l'esprit comme s'il entrait dans le champ de la porte de l'oreille, tout comme au moment de l'écoute en exprimant son approbation (sādhukāra). C'est ainsi que, par la force de ce qui a été entendu, un objet sonore (saddārammaṇa) entre dans le champ de la conscience.

Sugandhaṃ pana gandhaṃ vā mālaṃ vā labhitvā āsane vā cetiye vā gandhārammaṇena cittena pūjaṃ katvā aparabhāge yattha katthaci nisīditvā āvajjamānassa taṃ gandhārammaṇaṃ ghānadvāre āpāthamāgataṃ viya hoti, pūjākaraṇakālo viya hoti. Evaṃ ghāyitavasena gandhārammaṇaṃ āpāthamāgacchati.

De plus, après avoir obtenu un parfum ou une fleur odorante et avoir fait une offrande avec un esprit tourné vers cet objet odorant, soit sur un siège de prédication, soit auprès d'un stupa, lorsque l'on s'assoit n'importe où plus tard pour y réfléchir, cet objet odorant apparaît dans la porte de l'esprit comme s'il entrait dans le champ de la porte du nez, tout comme au moment de l'offrande. C'est ainsi que, par la force de ce qui a été senti, un objet olfactif (gandhārammaṇa) entre dans le champ de la conscience.

Paṇītaṃ pana khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā sabrahmacārīhi saddhiṃ saṃvibhajitvā paribhuñjitvā aparabhāge yattha katthaci kudrūsakādibhojanaṃ labhitvā ‘asukakāle paṇītaṃ bhojanaṃ sabrahmacārīhi saddhiṃ saṃvibhajitvā paribhutta’nti āvajjamānassa taṃ rasārammaṇaṃ jivhādvāre āpāthamāgataṃ viya hoti, paribhuñjanakālo viya hoti. Evaṃ sāyitavasena rasārammaṇaṃ āpāthamāgacchati.

Par ailleurs, après avoir partagé et consommé une nourriture exquise, solide ou tendre, avec ses compagnons de vie sainte (sabrahmacārī), lorsqu'on reçoit plus tard, en quelque lieu que ce soit, une nourriture médiocre comme du millet, et qu'on réfléchit en se disant : « À tel moment, j'ai partagé et consommé une nourriture exquise avec mes compagnons de vie sainte », cet objet gustatif apparaît dans la porte de l'esprit comme s'il entrait dans le champ de la porte de la langue, tout comme au moment de la consommation. C'est ainsi que, par la force de ce qui a été goûté, un objet sapide (rasārammaṇa) entre dans le champ de la conscience.

Mudukaṃ pana sukhasamphassaṃ mañcaṃ vā pīṭhaṃ vā attharaṇapāpuraṇaṃ vā paribhuñjitvā aparabhāge yattha katthaci dukkhaseyyaṃ kappetvā ‘asukakāle me mudukaṃ mañcapīṭhaṃ attharaṇapāvuraṇaṃ paribhutta’nti āvajjamānassa taṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ kāyadvāre āpāthamāgataṃ viya hoti. Sukhasamphassaṃ vedayitakālo viya hoti. Evaṃ phuṭṭhavasena phoṭṭhabbārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Evaṃ suddhamanodvāre pasādaghaṭṭanakiccaṃ natthi. Pakatiyā diṭṭhasutaghāyitasāyitaphuṭṭhavaseneva etāni ārammaṇāni āpāthamāgacchantīti veditabbāni.

En outre, après avoir fait usage d'un lit, d'un siège, d'une couverture ou d'un vêtement doux et agréable au toucher, lorsqu'on se trouve plus tard n'importe où dans un couchage inconfortable et que l'on réfléchit : « À tel moment, j'ai fait usage d'un lit, d'un siège ou d'un vêtement doux », cet objet tactile apparaît dans la porte de l'esprit comme s'il entrait dans le champ de la porte du corps, tout comme au moment où l'on ressentait ce contact agréable. C'est ainsi que, par la force de ce qui a été touché, un objet tactile (phoṭṭhabbārammaṇa) entre dans le champ de la conscience. Ainsi, dans la porte de l'esprit pure, il n'y a pas de fonction de contact avec la sensibilité physique. Il faut comprendre que ces objets entrent dans le champ de la conscience naturellement, seulement par la force de ce qui a été vu, entendu, senti, goûté ou touché.

Idāni [Pg.116] pakatiyā diṭṭhādīnaṃ vasena āpāthagamane ayamaparopi aṭṭhakathāmuttako nayo hoti. Diṭṭhaṃ sutaṃ ubhayasambandhanti ime tāva diṭṭhādayo veditabbā. Tattha ‘diṭṭhaṃ’ nāma pañcadvāravasena gahitapubbaṃ. ‘Suta’nti paccakkhato adisvā anussavavasena gahitā rūpādayova. Tehi dvīhipi sambandhaṃ ‘ubhayasambandhaṃ’ nāma. Iti imesampi diṭṭhādīnaṃ vasena etāni manodvāre āpāthamāgacchantīti veditabbāni. Tattha diṭṭhavasena tāva āpāthagamanaṃ heṭṭhā pañcahi nayehi vuttameva.

À présent, concernant l'entrée dans le champ de la conscience par la force de ce qui est vu, etc., il existe une autre méthode qui est en dehors des anciens commentaires (aṭṭhakathāmuttaka). Il faut d'abord connaître ces catégories : le vu (diṭṭha), l'entendu (suta) et ce qui est lié aux deux (ubhayasambandha). Là, « le vu » désigne ce qui a été saisi auparavant par les cinq portes sensorielles. « L'entendu » désigne les formes, etc., qui n'ont pas été perçues directement mais ont été saisies par ouï-dire (anussava). Ce qui est lié à ces deux catégories est appelé « lié aux deux ». Il faut comprendre que par la force de ces catégories également, ces objets entrent dans le champ de la porte de l'esprit. Parmi eux, l'entrée dans le champ par la force du vu a déjà été expliquée précédemment selon cinq méthodes.

Ekacco pana suṇāti – ‘bhagavato puññātisayanibbattaṃ evarūpaṃ nāma rūpaṃ, atimadhuro saddo, kismiñci padese kesañci pupphānaṃ atimanuñño gandho, kesañci phalānaṃ atimadhuro raso, kesañci pāvuraṇādīnaṃ atisukho samphasso’ti. Tassa, cakkhupasādādighaṭṭanaṃ vinā, sutamattāneva tāni manodvāre āpāthamāgacchanti. Athassa taṃ cittaṃ tasmiṃ rūpe vā sadde vā pasādavasena gandhādīsu ariyānaṃ dātukāmatāvasena aññehi dinnesu anumodanāvasena vā pavattati. Evaṃ sutavasena etāni manodvāre āpāthamāgacchanti.

D'autre part, une personne peut entendre dire : « La forme physique du Béni est telle qu'elle est née de l'excellence de ses mérites ; sa voix est extrêmement mélodieuse ; dans telle région, le parfum de certaines fleurs est tout à fait charmant ; le goût de certains fruits est fort délicieux ; le contact de certains vêtements est très agréable ». Pour cette personne, sans qu'il y ait de contact avec la sensibilité de l'œil, etc., ces objets entrent dans la porte de l'esprit par le simple fait de l'audition. Alors, son esprit se porte sur cette forme ou ce son par la force de la dévotion (pasāda), ou bien, concernant les parfums, etc., par le désir d'en faire don (dātukāmatā) aux êtres nobles (ariya), ou encore, lorsque d'autres les offrent, par le biais de l'appréciation joyeuse (anumodanā). C'est ainsi que, par la force de ce qui est entendu, ces objets entrent dans le champ de la porte de l'esprit.

Aparena pana yathāvuttāni rūpādīni diṭṭhāni vā sutāni vā honti. Tassa ‘īdisaṃ rūpaṃ āyatiṃ uppajjanakabuddhassāpi bhavissatī’tiādinā nayena cakkhupasādādighaṭṭanaṃ vinā diṭṭhasutasambandheneva tāni manodvāre āpāthamāgacchanti. Athassa heṭṭhā vuttanayeneva tesu aññatarārammaṇaṃ idaṃ mahācittaṃ pavattati. Evaṃ ubhayasambandhavasena etāni manodvāre āpāthamāgacchanti.

Par ailleurs, une autre personne peut avoir vu ou entendu parler des formes, etc., susmentionnées. Elle pense : « Une telle forme appartiendra aussi au futur Bouddha qui doit paraître », et par ce mode de réflexion, sans contact avec la sensibilité de l'œil, etc., ces objets entrent dans la porte de l'esprit par le lien entre ce qui est vu et ce qui est entendu. Alors, comme mentionné précédemment, cette grande pensée (mahācitta) se produit avec l'un de ces objets pour support. C'est ainsi que, par la force du lien entre les deux, ces objets entrent dans le champ de la porte de l'esprit.

Idampi ca mukhamattameva. Saddhāruciākāraparivitakkadiṭṭhinijjhānakkhantiādīnaṃ pana vasena vitthārato etesaṃ manodvāre āpāthagamanaṃ veditabbameva. Yasmā pana evaṃ āpāthaṃ āgacchantāni bhūtānipi honti abhūtānipi, tasmā ayaṃ nayo aṭṭhakathāyaṃ na gahito. Evaṃ ekekārammaṇaṃ javanaṃ dvīsu dvīsu dvāresu uppajjatīti veditabbaṃ. Rūpārammaṇañhi javanaṃ cakkhudvārepi uppajjati manodvārepi. Saddādiārammaṇesupi eseva nayo.

Ceci n'est qu'une brève indication. Il faut comprendre l'entrée de ces objets dans la porte de l'esprit de manière détaillée par la force de la foi (saddhā), de la préférence (ruci), de la réflexion sur les caractéristiques (ākāraparivitakka), de l'acceptation après réflexion sur une vue (diṭṭhinijjhānakkhanti), etc. Cependant, comme les objets entrant ainsi dans le champ de la conscience peuvent être réels ou non, cette méthode n'a pas été incluse dans les anciens commentaires. Il faut ainsi comprendre qu'une seule impulsion (javana) ayant un objet spécifique s'élève dans deux portes différentes. En effet, l'impulsion ayant une forme pour objet s'élève aussi bien dans la porte de l'œil que dans la porte de l'esprit. Il en va de même pour les impulsions ayant pour objets le son, le parfum, le goût et le tangible.

Tattha manodvāre uppajjamānaṃ rūpārammaṇaṃ javanaṃ dānamayaṃ sīlamayaṃ bhāvanāmayanti tividhaṃ hoti. Tesu ekekaṃ kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammanti [Pg.117] tividhameva hoti. Saddagandharasaphoṭṭhabbadhammārammaṇesupi eseva nayo.

Parmi celles-ci, l'impulsion (javana) ayant une forme pour objet qui s'élève dans la porte de l'esprit est de trois sortes : consistant en la générosité (dānamaya), en la vertu (sīlamaya) ou en la méditation (bhāvanāmaya). Chacune de ces impulsions est également de trois sortes : action corporelle (kāyakamma), action verbale (vacīkamma) ou action mentale (manokamma). Il en va de même pour les impulsions ayant pour objets le son, le parfum, le goût, le tangible ou les objets mentaux (dhamma).

Tattha rūpaṃ tāva ārammaṇaṃ katvā uppajjamānaṃ etaṃ mahākusalacittaṃ nīlapītalohitodātavaṇṇesu pupphavatthadhātūsu aññataraṃ subhanimittasaṅkhātaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ rajanīyaṃ vaṇṇaṃ ārammaṇaṃ katvā uppajjati. Nanu cetaṃ iṭṭhārammaṇaṃ lobhassa vatthu? Kathaṃ etaṃ cittaṃ kusalaṃ nāma jātanti? Niyamitavasena pariṇāmitavasena samudācāravasena ābhujitavasenāti. Yassa hi ‘kusalameva mayā kattabba’nti kusalakaraṇe cittaṃ niyamitaṃ hoti, akusalappavattito nivattetvā kusalakaraṇeyeva pariṇāmitaṃ, abhiṇhakaraṇena kusalasamudācāreneva samudācaritaṃ, patirūpadesavāsasappurisūpanissayasaddhammasavanapubbekatapuññatādīhi ca upanissayehi yoniso ca ābhogo pavattati, tassa iminā niyamitavasena pariṇāmitavasena samudācāravasena ābhujitavasena ca kusalaṃ nāma jātaṃ hoti.

Parmi ces six types d'objets, ce grand esprit salutaire (mahākusalacitta) naît en prenant d'abord la forme (rūpa) comme objet. Plus précisément, il s'élève en prenant pour objet une couleur plaisante, charmante, agréable et séduisante — telle que le bleu, le jaune, le rouge ou le blanc provenant de fleurs, de tissus ou d'autres éléments — qualifiée de signe de beauté (subhanimitta). On pourrait objecter : « Cet objet plaisant n'est-il pas une base pour l'attachement (lobha) ? Comment cet esprit peut-il être qualifié de salutaire (kusala) ? » La réponse réside dans la force de la détermination, de l'orientation, de la pratique habituelle et de l'attention judicieuse. En effet, pour celui dont l'esprit est déterminé à l'action salutaire avec la pensée « je ne dois accomplir que le bien », qui a détourné son esprit de l'apparition du non-salutaire pour l'orienter exclusivement vers le salutaire, dont l'esprit est cultivé par la répétition d'actes sains, et dont l'attention judicieuse s'exerce grâce à des conditions favorables telles que la résidence dans un lieu approprié, la fréquentation de personnes vertueuses, l'écoute du vrai Dhamma et le mérite accompli antérieurement ; pour un tel individu, par la force de cette détermination, de cette orientation, de cette pratique habituelle et de cette attention, l'esprit qui s'élève est dit salutaire.

Ārammaṇavasena panettha somanassasahagatabhāvo veditabbo. Iṭṭhārammaṇasmiñhi uppannattā etaṃ somanassasahagataṃ jātaṃ. Saddhābahulatādīnipettha kāraṇāniyeva. Assaddhānañhi micchādiṭṭhīnañca ekantaiṭṭhārammaṇabhūtaṃ tathāgatarūpampi disvā somanassaṃ nuppajjati. Ye ca kusalappavattiyaṃ ānisaṃsaṃ na passanti tesaṃ parehi ussāhitānaṃ kusalaṃ karontānampi somanassaṃ nuppajjati. Tasmā saddhābahulatā visuddhadiṭṭhitā ānisaṃsadassāvitāti. Evampettha somanassasahagatabhāvo veditabbo. Apica ekādasadhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – buddhānussati dhammānussati saṅghānussati sīlānussati cāgānussati devatānussati upasamānussati lūkhapuggalaparivajjanatā siniddhapuggalasevanatā pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti. Imehipi kāraṇehettha somanassasahagatabhāvo veditabbo. Imesaṃ pana vitthāro bojjhaṅgavibhaṅge (vibha. aṭṭha. 367 bojjhaṅgapabbavaṇṇanā, 468-469) āvi bhavissati.

L'état accompagné de joie (somanassasahagata) doit être compris ici par la force de l'objet. Car, étant né d'un objet plaisant (iṭṭhārammaṇa), cet esprit naît accompagné de joie. L'abondance de foi et d'autres facteurs sont également des causes en la matière. En effet, pour ceux qui manquent de foi ou qui ont des vues erronées, même la vue de la forme du Tathāgata, qui est pourtant un objet absolument plaisant, ne produit pas de joie. De même, pour ceux qui ne voient pas les bienfaits dans la pratique du bien, même s'ils accomplissent une action salutaire poussés par autrui, la joie ne s'élève pas. Ainsi, l'abondance de foi, la pureté de la vue et la perception des bienfaits sont des raisons pour lesquelles cet état est accompagné de joie. De plus, onze facteurs mènent à l'apparition du facteur d'éveil de la joie (pītisambojjhaṅga) : la remémoration du Bouddha, du Dhamma, du Saṅgha, de la vertu, de la générosité, des divinités, de la paix, l'évitement des personnes grossières, la fréquentation des personnes aimables, la réflexion sur les suttas inspirant la confiance et la dévotion à cet égard. C'est aussi par ces causes que l'état accompagné de joie doit être compris. Le détail de ces facteurs sera exposé dans le Bojjhaṅgavibhaṅga.

Kammato, upapattito, indriyaparipākato, kilesadūrībhāvatoti imehi panettha kāraṇehi ñāṇasampayuttatā veditabbā. Yo hi paresaṃ [Pg.118] dhammaṃ deseti anavajjāni sippāyatanakammāyatanavijjāṭṭhānāni sikkhāpeti dhammakathikaṃ sakkāraṃ katvā dhammaṃ kathāpeti, ‘āyatiṃ paññavā bhavissāmī’ti patthanaṃ paṭṭhapetvā nānappakāraṃ dānaṃ deti, tassa evarūpaṃ kammaṃ upanissāya kusalaṃ uppajjamānaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Abyāpajje loke uppannassa vāpi ‘‘tassa tattha sukhino dhammapadā pilavanti… dandho, bhikkhave, satuppādo, atha so satto khippaṃyeva visesagāmī hotī’’ti (a. ni. 4.191) iminā nayena upapattiṃ nissāyapi uppajjamānaṃ kusalaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Tathā indriyaparipākaṃ upagatānaṃ paññādasakappattānaṃ indriyaparipākaṃ nissāyapi kusalaṃ uppajjamānaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Yehi pana kilesā vikkhambhitā tesaṃ kilesadūrībhāvaṃ nissāyapi uppajjamānaṃ kusalaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Vuttampi cetaṃ –

L'association avec la connaissance (ñāṇasampayuttatā) doit être comprise ici à travers ces causes : le kamma, la renaissance, la maturité des facultés et l'éloignement des souillures. En effet, celui qui enseigne le Dhamma aux autres, qui instruit dans des arts, des métiers et des sciences irréprochables, qui fait prêcher le Dhamma en honorant un prédicateur, ou qui donne diverses aumônes en formulant le vœu « puisse-je devenir sage à l'avenir » ; un tel acte sert de condition de proximité pour que, lorsque le salutaire s'élève, il soit associé à la connaissance. De même, pour celui qui renaît dans un monde sans souffrance (le monde des Brahmas), selon le principe : « pour celui qui y est heureux, les facteurs du Dhamma deviennent manifestes... la présence d'esprit, ô moines, peut être lente à venir, mais cet être parvient rapidement à la distinction », le salutaire s'élève associé à la connaissance en s'appuyant sur cette renaissance. De même, pour ceux dont les facultés ont mûri ou qui ont atteint les décennies de la sagesse, le salutaire s'élève associé à la connaissance par la maturité des facultés. Enfin, pour ceux dont les souillures ont été réprimées, le salutaire s'élève associé à la connaissance en raison de l'éloignement des souillures. Cela a d'ailleurs été dit :

‘‘Yogā ve jāyatī bhūri, ayogā bhūrisaṅkhayo’’ti (dha. pa. 282).

« De l'application naît certes la sagesse ; du manque d'application, le déclin de la sagesse. » (Dhammapada, 282).

Evaṃ kammato upapattito indriyaparipākato kilesadūrībhāvatoti imehi kāraṇehi ñāṇasampayuttatā veditabbā.

Ainsi, l'association avec la connaissance doit être comprise par ces causes : le kamma, la renaissance, la maturité des facultés et l'éloignement des souillures.

Apica satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paripucchakatā, vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanā, duppaññapuggalaparivajjanā, paññavantapuggalasevanā, gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā, tadadhimuttatāti. Imehipi kāraṇehi ñāṇasampayuttatā veditabbā. Imesaṃ pana vitthāro bojjhaṅgavibhaṅge (vibha. aṭṭha. 367 bojjhaṅgapabbavaṇṇanā) āvi bhavissati.

De plus, sept facteurs mènent à l'apparition du facteur d'éveil de l'investigation du Dhamma (dhammavicayasambojjhaṅga) : l'esprit d'enquête, la purification des bases (internes et externes), l'équilibrage des facultés, l'évitement des personnes ignorantes, la fréquentation des personnes sages, la réflexion sur les domaines de connaissance profonds et la dévotion à cet égard. Par ces causes également, l'association avec la connaissance doit être comprise. Le détail de ces facteurs sera manifeste dans le Bojjhaṅgavibhaṅga.

Evaṃ ñāṇasampayuttaṃ hutvā uppannañcetaṃ asaṅkhārena appayogena anupāyacintanāya uppannattā asaṅkhāraṃ nāma jātaṃ. Tayidaṃ rajanīyavaṇṇārammaṇaṃ hutvā uppajjamānameva tividhena niyamena uppajjati – dānamayaṃ vā hoti, sīlamayaṃ vā, bhāvanāmayaṃ vā.

S'étant ainsi élevé en étant associé à la connaissance, cet esprit est dit « sans préparation » (asaṅkhāra) car il naît sans incitation, sans effort extérieur et sans élaboration de stratagèmes. Ce même esprit, prenant pour objet une couleur plaisante, s'élève nécessairement selon une triple détermination : il est soit fondé sur le don (dānamaya), soit fondé sur la vertu (sīlamaya), soit fondé sur la méditation (bhāvanāmaya).

Kathaṃ? Yadā hi nīlapītalohitodātesu pupphādīsu aññataraṃ labhitvā vaṇṇavasena ābhujitvā ‘vaṇṇadānaṃ mayha’nti buddharatanādīni pūjeti, tadā dānamayaṃ hoti. Tatridaṃ vatthu – bhaṇḍāgārikasaṅghamitto kira ekaṃ suvaṇṇakhacitaṃ vatthaṃ labhitvā idampi vatthaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ, sammāsambuddhopi suvaṇṇavaṇṇo, suvaṇṇavaṇṇaṃ vatthaṃ suvaṇṇavaṇṇasseva anucchavikaṃ, amhākañca vaṇṇadānaṃ bhavissatīti mahācetiye āropesi. Evarūpe [Pg.119] kāle dānamayaṃ hotīti veditabbaṃ. Yadā pana tathārūpameva deyyadhammaṃ labhitvā ‘mayhaṃ kulavaṃso, kulatanti kulappaveṇī esā, kulavattaṃ eta’nti buddharatanādīni pūjeti tadā sīlamayaṃ hoti. Yadā pana tādiseneva vatthunā ratanattayassa pūjaṃ katvā ‘ayaṃ vaṇṇo khayaṃ gacchissati, vayaṃ gacchissatī’ti khayavayaṃ paṭṭhapeti, tadā bhāvanāmayaṃ hoti.

Comment cela se produit-il ? Lorsqu'on obtient l'un des objets tels que des fleurs parmi les couleurs bleue, jaune, rouge ou blanche, qu'on y prête attention sous l'aspect de la couleur et qu'on honore les Trois Joyaux avec la pensée « ceci est mon offrande de couleur », alors l'acte est fondé sur le don (dānamaya). À ce sujet, on rapporte l'histoire suivante : le trésorier Saṅghamitta reçut un vêtement brodé d'or ; pensant « ce vêtement a la couleur de l'or, le Parfaitement Éveillé a aussi la couleur de l'or, un tel vêtement ne convient qu'à celui qui a l'éclat de l'or, et cela constituera mon offrande de couleur », il le déposa sur le Grand Stupa. En de tels moments, on doit comprendre que l'acte est fondé sur le don. En revanche, lorsqu'ayant obtenu un tel objet digne d'être offert, on honore les Trois Joyaux en pensant « c'est la lignée de ma famille, c'est la tradition et la coutume de mes ancêtres, c'est mon devoir familial », alors l'acte est fondé sur la vertu (sīlamaya). Enfin, lorsqu'après avoir honoré la Triple Pierre avec un tel objet, on entreprend une méditation sur l'impermanence en pensant « cette couleur va s'épuiser, elle va disparaître », alors l'acte est fondé sur la méditation (bhāvanāmaya).

Dānamayaṃ pana hutvā vattamānampi yadā tīṇi ratanāni sahatthena pūjentassa pavattatti, tadā kāyakammaṃ hoti. Yadā tīṇi ratanāni pūjento puttadāradāsakammakaraporisādayopi āṇāpetvā pūjāpeti tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā tadeva vuttappakāraṃ vijjamānakavatthuṃ ārabbha vaṇṇadānaṃ dassāmīti cinteti tadā manokammaṃ hoti. Vinayapariyāyaṃ patvā hi ‘dassāmi karissāmī’ti vācā bhinnā hotīti (pārā. 659) iminā lakkhaṇena dānaṃ nāma hoti. Abhidhammapariyāyaṃ patvā pana vijjamānakavatthuṃ ārabbha ‘dassāmī’ti manasā cintitakālato paṭṭhāya kusalaṃ hoti. Aparabhāge kāyena vā vācāya vā kattabbaṃ karissatīti vuttaṃ. Evaṃ dānamayaṃ kāyavacīmanokammavaseneva tividhaṃ hoti.

Cependant, en tant qu'acte fondé sur le don (dānamaya), lorsqu'une personne honore les Trois Joyaux de ses propres mains, il s'agit d'un acte corporel (kāyakamma). Lorsqu'en les honorant, elle ordonne à ses enfants, à son épouse, à ses serviteurs ou à ses ouvriers de le faire également, il s'agit d'un acte verbal (vacīkamma). Lorsqu'elle pense, au sujet d'un objet matériel existant : 'Je ferai un don de couleur (vaṇṇadāna)', il s'agit d'un acte mental (manokamma). En effet, selon la méthode du Vinaya, le don est constitué lorsque la parole est émise sous la forme : 'Je donnerai, je ferai'. En revanche, selon la méthode de l'Abhidhamma, le mérite (kusala) commence dès l'instant où l'on pense mentalement 'je donnerai' au sujet d'un objet existant. Il est dit qu'ensuite, l'acte sera accompli par le corps ou par la parole. Ainsi, l'acte fondé sur le don est triple selon qu'il s'agit d'un acte corporel, verbal ou mental.

Yadā pana taṃ vuttappakāraṃ vatthuṃ labhitvā kulavaṃsādivasena sahatthā ratanattayaṃ pūjeti tadā sīlamayaṃ kāyakammaṃ hoti. Yadā kulavaṃsādivaseneva puttadārādayo āṇāpetvā pūjāpeti tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā ‘mayhaṃ kulavaṃso, kulatanti kulappaveṇī esā, kulavattameta’nti vijjamānakavatthuṃ ārabbha ‘vaṇṇadānaṃ dassāmī’ti cinteti tadā manokammaṃ hoti. Evaṃ sīlamayaṃ kāyavacīmanokammavasena tividhaṃ hoti.

D'autre part, lorsqu'ayant obtenu un tel objet, on honore les Trois Joyaux de ses propres mains par respect pour la lignée familiale ou la tradition, il s'agit d'un acte corporel fondé sur la vertu (sīlamaya). Lorsqu'on ordonne à ses enfants et autres de le faire pour la lignée familiale, il s'agit d'un acte verbal. Lorsqu'on pense, au sujet d'un objet matériel existant : 'Ceci est ma lignée familiale, ma tradition, mon héritage, mon devoir familial', et qu'on forme la pensée 'Je donnerai ce don de couleur', il s'agit alors d'un acte mental. Ainsi, l'acte fondé sur la vertu est triple selon les portes corporelle, verbale et mentale.

Yadā pana taṃ vuttappakāraṃ vatthuṃ labhitvā tīṇi ratanāni pūjetvā caṅkamanto khayavayaṃ paṭṭhapeti tadā bhāvanāmayaṃ kāyakammaṃ hoti. Vācāya sammasanaṃ paṭṭhapentassa vacīkammaṃ hoti, kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva sammasanaṃ paṭṭhapentassa manokammaṃ hoti. Evaṃ bhāvanāmayaṃ kāyavacīmanokammavasena tividhaṃ hoti. Evametaṃ rūpārammaṇaṃ kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā. Saddārammaṇādīsupi eseva nayo.

D'autre part, lorsqu'après avoir obtenu un tel objet et honoré les Trois Joyaux, on médite sur la disparition et la dissolution (khayavaya) tout en marchant, il s'agit d'un acte corporel fondé sur la méditation (bhāvanāmaya). Pour celui qui établit cet examen par la parole, c'est un acte verbal ; pour celui qui, sans bouger ni les membres ni la voix, établit cet examen uniquement par l'esprit, c'est un acte mental. C'est ainsi que le Roi du Dhamma a exposé ce mérite ayant pour objet une forme visible, en le divisant selon les trois bases d'action méritoire et les neuf portes d'action. Cette même méthode s'applique également aux objets sonores et aux autres.

Bherisaddādīsu [Pg.120] hi rajanīyasaddaṃ ārammaṇaṃ katvā heṭṭhā vuttanayeneva tīhi niyamehetaṃ kusalaṃ uppajjati. Tattha saddaṃ kandamūlaṃ viya uppāṭetvā nīluppalahatthakaṃ viya ca hatthe ṭhapetvā dātuṃ nāma na sakkā, savatthukaṃ pana katvā dento saddadānaṃ deti nāma. Tasmā yadā ‘saddadānaṃ dassāmī’ti bherimudiṅgādīsu aññataratūriyena tiṇṇaṃ ratanānaṃ upahāraṃ karoti, ‘saddadānaṃ me’ti bheriādīni ṭhapāpeti, dhammakathikabhikkhūnaṃ sarabhesajjatelaphāṇitādīni deti, dhammasavanaṃ ghoseti, sarabhaññaṃ bhaṇati, dhammakathaṃ katheti, upanisinnakakathaṃ anumodanakathaṃ karoti, tadā dānamayaṃyeva hoti. Yadā etadeva vidhānaṃ kulavaṃsādivasena vattavasena karoti tadā sīlamayaṃ hoti. Yadā sabbampetaṃ katvā ayaṃ ettako saddo brahmalokappamāṇopi hutvā ‘khayaṃ gamissati, vayaṃ gamissatī’ti sammasanaṃ paṭṭhapeti tadā bhāvanāmayaṃ hoti.

En effet, concernant les sons de tambours et autres, ce mérite naît par les trois règles mentionnées précédemment en prenant pour objet un son plaisant. À cet égard, il n'est pas possible de donner un son en l'arrachant comme une racine de lotus ou en le posant dans la main comme un bouquet de lotus bleus ; mais on dit que l'on fait un 'don de son' (saddadāna) lorsqu'on le donne avec son support matériel. C'est pourquoi, lorsqu'on pense 'Je ferai un don de son' et que l'on rend hommage aux Trois Joyaux par l'un des instruments tels que tambours ou mridangas, ou que l'on fait installer des tambours en pensant 'Ceci est mon don de son', ou que l'on donne des médicaments pour la voix, de l'huile ou du sirop de mélasse aux moines prédicateurs, ou que l'on annonce le moment de l'écoute du Dhamma, ou que l'on récite des textes en prose ou des sermons, ou que l'on participe à une discussion pieuse ou à un discours d'appréciation (anumodana), il s'agit alors uniquement d'un acte fondé sur le don. Lorsqu'on accomplit cette même disposition par respect pour la lignée familiale ou le devoir, il s'agit d'un acte fondé sur la vertu. Lorsqu'après avoir fait tout cela, on médite en pensant : 'Ce son, bien qu'il puisse atteindre le monde de Brahma, ira vers sa disparition et sa dissolution', il s'agit alors d'un acte fondé sur la méditation.

Tattha dānamayaṃ tāva yadā bheriādīni gahetvā sahatthā upahāraṃ karoti, niccupahāratthāya ṭhapentopi sahatthā ṭhapeti, ‘saddadānaṃ me’ti dhammasavanaṃ ghosetuṃ gacchati, dhammakathaṃ sarabhaññaṃ kātuṃ vā gacchati, tadā kāyakammaṃ hoti. Yadā ‘gacchatha, tātā, amhākaṃ saddadānaṃ tiṇṇaṃ ratanānaṃ upahāraṃ karothā’ti āṇāpeti, ‘saddadānaṃ me’ti cetiyaṅgaṇesu ‘imaṃ bheriṃ, imaṃ mudiṅgaṃ ṭhapethā’ti āṇāpeti, sayameva dhammasavanaṃ ghoseti, dhammakathaṃ katheti, sarabhaññaṃ bhaṇati, tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā ‘saddadānaṃ dassāmī’ti vijjamānakavatthuṃ manasā pariccajati, tadā manokammaṃ hoti.

Parmi ces actes, concernant d'abord le don : lorsqu'on prend des tambours et autres pour rendre hommage de ses propres mains, ou que l'on installe de ses mains des objets pour un hommage perpétuel, ou que l'on va annoncer l'écoute du Dhamma ou faire un sermon en pensant 'C'est mon don de son', il s'agit d'un acte corporel. Lorsqu'on ordonne : 'Allez, chers amis, rendez hommage aux Trois Joyaux par notre don de son', ou qu'on ordonne de placer des tambours et mridangas sur le parvis d'un stūpa, ou que l'on annonce soi-même l'écoute du Dhamma ou récite des sermons, il s'agit d'un acte verbal. Lorsqu'on renonce mentalement à un objet matériel existant sans bouger ni le corps ni la voix en pensant 'Je ferai un don de son', il s'agit d'un acte mental.

Sīlamayampi ‘saddadānaṃ nāma mayhaṃ kulavaṃso kulatanti kulappaveṇī’ti bheriādīhi sahatthā upahāraṃ karontassa, bheriādīni sahatthā cetiyaṅgaṇādīsu ṭhapentassa, dhammakathikānaṃ sarabhesajjaṃ sahatthā dadantassa, vattasīsena dhammasavanaghosanadhammakathākathanasarabhaññabhaṇanatthāya ca gacchantassa kāyakammaṃ hoti. ‘Saddadānaṃ nāma amhākaṃ kulavaṃso kulatanti kulappaveṇī, gacchatha, tātā, buddharatanādīnaṃ upahāraṃ karothā’ti āṇāpentassa kulavaṃsavaseneva attanā dhammakathaṃ vā sarabhaññaṃ vā karontassa ca vacīkammaṃ hoti. ‘Saddadānaṃ nāma mayhaṃ kulavaṃso [Pg.121] saddadānaṃ dassāmī’ti kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva vijjamānakavatthuṃ pariccajantassa manokammaṃ hoti.

Pour l'acte fondé sur la vertu : il s'agit d'un acte corporel pour celui qui rend hommage de ses mains avec des tambours en pensant 'Le don de son est ma tradition familiale', ou qui installe des tambours sur le parvis d'un stūpa, ou donne de ses mains des remèdes pour la voix aux prédicateurs, ou se déplace par devoir pour annoncer l'écoute du Dhamma ou réciter des textes. Il s'agit d'un acte verbal pour celui qui ordonne : 'Le don de son est notre lignée familiale, allez rendre hommage au Bouddha', ou qui fait soi-même des sermons par respect pour la tradition. Enfin, il s'agit d'un acte mental pour celui qui, pensant 'Le don de son est ma lignée, je donnerai ce don', renonce à l'objet uniquement par l'esprit sans aucun mouvement corporel ou verbal.

Bhāvanāmayampi yadā caṅkamanto sadde khayavayaṃ paṭṭhapeti tadā kāyakammaṃ hoti. Kāyaṅgaṃ pana acopetvā vācāya sammasantassa vacīkammaṃ hoti. Kāyaṅgavācaṅgaṃ acopetvā manasāva saddāyatanaṃ sammasantassa manokammaṃ hoti. Evaṃ saddārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

Quant à l'acte fondé sur la méditation : lorsqu'en marchant on établit la vision de la disparition et de la dissolution d'un son, c'est un acte corporel. Pour celui qui examine cela par la voix sans bouger le corps, c'est un acte verbal. Pour celui qui, sans mouvement corporel ou verbal, examine l'objet sonore uniquement par l'esprit, c'est un acte mental. C'est ainsi que le Roi du Dhamma a exposé le mérite ayant pour objet un son, en le divisant selon les trois bases d'action méritoire et les neuf portes d'action.

Mūlagandhādīsupi rajanīyagandhaṃ ārammaṇaṃ katvā heṭṭhā vuttanayeneva tīhi niyamehetaṃ kusalaṃ uppajjati. Tattha yadā mūlagandhādīsu yaṃkiñci gandhaṃ labhitvā gandhavasena ābhujitvā ‘gandhadānaṃ mayha’nti buddharatanādīni pūjeti, tadā dānamayaṃ hotīti sabbaṃ vaṇṇadāne vuttanayeneva vitthārato veditabbaṃ. Evaṃ gandhārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

De même pour les parfums de racines et autres, ce mérite naît par les trois règles en prenant pour objet une odeur agréable. À cet égard, lorsqu'ayant obtenu n'importe quel parfum, on l'offre aux Joyaux tels que le Bouddha en pensant, par l'attention portée à l'odeur : 'Ceci est mon don de parfum', il s'agit d'un acte fondé sur le don ; tout le reste doit être compris en détail selon la méthode exposée pour le don de couleur. C'est ainsi que le Roi du Dhamma a exposé le mérite ayant pour objet une odeur, en le divisant selon les trois bases d'action méritoire et les neuf portes d'action.

Mūlarasādīsu pana rajanīyarasaṃ ārammaṇaṃ katvā heṭṭhā vuttanayeneva tīhi niyamehetaṃ kusalaṃ uppajjati. Tattha yadā mūlarasādīsu yaṃkiñci rajanīyaṃ rasavatthuṃ labhitvā rasavasena ābhujitvā ‘rasadānaṃ mayha’nti deti pariccajati, tadā dānamayaṃ hotīti sabbaṃ vaṇṇadāne vuttanayeneva vitthārato veditabbaṃ. Sīlamaye panettha ‘saṅghassa adatvā paribhuñjanaṃ nāma amhākaṃ na āciṇṇa’nti dvādasannaṃ bhikkhusahassānaṃ dāpetvā sādurasaṃ paribhuttassa duṭṭhagāmaṇiabhayarañño vatthuṃ ādiṃ katvā mahāaṭṭhakathāyaṃ vatthūni āgatāni. Ayameva viseso. Evaṃ rasārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

Par ailleurs, concernant l'objet gustatif, en prenant pour objet un goût plaisant parmi les goûts de racines et autres, cet état méritoire (kusala) surgit selon les trois règles déjà mentionnées précédemment. À cet égard, lorsqu'on obtient une substance savoureuse plaisante parmi les goûts de racines ou autres, qu'on y réfléchit en tant que goût, et qu'on donne ou abandonne l'objet en pensant : 'Ceci est mon don de saveur', alors c'est un acte de mérite consistant en la générosité (dānamaya). Tout le reste doit être compris en détail de la même manière que ce qui a été exposé pour le don de couleurs. Quant à la section sur la moralité (sīlamaya), on trouve dans le Grand Commentaire (Mahāaṭṭhakathā) des récits commençant par l'histoire du roi Duṭṭhagāmaṇi Abhaya qui, pensant : 'Manger sans avoir rien donné à la Communauté (Saṅgha) n'est pas notre habitude', fit distribuer des mets savoureux à douze mille moines avant de les consommer lui-même. Telle est la distinction ici. Ainsi, le Roi du Dhamma a exposé ce mérite ayant le goût pour objet, en le divisant selon les trois bases d'actions méritoires et les neuf portes d'action.

Phoṭṭhabbārammaṇepi pathavīdhātu tejodhātu vāyodhātūti tīṇi mahābhūtāni phoṭṭhabbārammaṇaṃ nāma. Imasmiṃ ṭhāne etesaṃ vasena yojanaṃ akatvā mañcapīṭhādivasena kātabbā. Yadā hi mañcapīṭhādīsu yaṃkiñci rajanīyaṃ phoṭṭhabbavatthuṃ labhitvā phoṭṭhabbavasena ābhujitvā ‘phoṭṭhabbadānaṃ mayha’nti deti pariccajati, tadā dānamayaṃ hotīti sabbaṃ vaṇṇadāne vuttanayeneva vitthārato veditabbaṃ. Evaṃ phoṭṭhabbārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

Concernant l'objet tangible également, les trois grands éléments — l'élément terre, l'élément feu et l'élément air — sont appelés 'objet tangible'. Dans ce contexte du don de tangibles, au lieu de faire l'application par le biais de ces éléments eux-mêmes, elle doit être faite par le biais de l'offre de lits, de sièges, etc. En effet, lorsqu'on obtient un objet tangible plaisant parmi les lits, sièges ou autres, qu'on y réfléchit sous l'aspect du contact, et qu'on donne ou abandonne l'objet en pensant : 'Ceci est mon don de tangible', alors c'est un acte de mérite consistant en la générosité. Tout le reste doit être compris en détail de la même manière que ce qui a été exposé pour le don de couleurs. Ainsi, le Roi du Dhamma a exposé ce mérite ayant le tangible pour objet, en le divisant selon les trois bases d'actions méritoires et les neuf portes d'action.

Dhammārammaṇe [Pg.122] cha ajjhattikāni āyatanāni, tīṇi lakkhaṇāni, tayo arūpino khandhā, pannarasa sukhumarūpāni, nibbānapaññattīti ime dhammāyatane pariyāpannā ca, apariyāpannā ca, dhammā dhammārammaṇaṃ nāma. Imasmiṃ pana ṭhāne etesaṃ vasena yojanaṃ akatvā ojadānapānadānajīvitadānavasena kātabbā. Ojādīsu hi rajanīyaṃ dhammārammaṇaṃ ārammaṇaṃ katvā heṭṭhā vuttanayeneva tīhi niyamehetaṃ kusalaṃ uppajjati.

Concernant l'objet mental, les six bases internes, les trois caractéristiques (impermanence, etc.), les trois agrégats immatériels, les quinze types de matière subtile, le Nibbāna et les concepts sont appelés 'objet mental', qu'ils soient inclus ou non dans la base des phénomènes (dhammāyatane). Toutefois, dans ce contexte du don de phénomènes mentaux, au lieu de faire l'application par le biais de ces éléments, elle doit être faite par le biais du don de nutriments (ojā), de boissons et de la vie. En effet, en prenant pour objet un objet mental plaisant parmi les nutriments ou autres, ce mérite surgit selon les trois règles mentionnées précédemment.

Tattha yadā ‘ojadānaṃ mayha’nti sappinavanītādīni deti, pānadānanti aṭṭha pānāni deti, jīvitadānanti salākabhattasaṅghabhattādīni deti, aphāsukānaṃ bhikkhūnaṃ bhesajjaṃ deti, vejjaṃ paccupaṭṭhāpeti, jālaṃ phālāpeti, kumīnaṃ viddhaṃsāpeti, sakuṇapañjaraṃ viddhaṃsāpeti, bandhanamokkhaṃ kārāpeti, māghātabheriṃ carāpeti, aññānipi jīvitaparittāṇatthaṃ evarūpāni kammāni karoti tadā dānamayaṃ hoti. Yadā pana ‘ojadānapānadānajīvitadānāni mayhaṃ kulavaṃso kulatanti kulappaveṇī’ti vattasīsena ojadānādīni pavatteti tadā sīlamayaṃ hoti. Yadā dhammārammaṇasmiṃ khayavayaṃ paṭṭhapeti tadā bhāvanāmayaṃ hoti.

À cet égard, lorsqu'on donne du beurre clarifié, du beurre frais ou d'autres substances nutritives en pensant : 'Ceci est mon don de nutriments' ; lorsqu'on donne les huit sortes de boissons en pensant : 'Ceci est mon don de boissons' ; lorsqu'on donne des repas par tirage au sort, des repas pour la Communauté, etc., en pensant : 'Ceci est mon don de vie' ; lorsqu'on offre des remèdes aux moines malades, qu'on fait venir un médecin, qu'on déchire des filets, qu'on détruit des nasses à poissons ou des cages à oiseaux, qu'on fait libérer des prisonniers, qu'on fait battre le tambour pour proclamer l'interdiction de tuer, ou qu'on accomplit d'autres actes de cette nature pour protéger la vie, alors c'est un acte de mérite consistant en la générosité. Par ailleurs, lorsqu'on pratique le don de nutriments et autres par sens du devoir, en pensant : 'Le don de nutriments, de boissons et de vie est une tradition de ma lignée, une coutume de ma famille, un héritage ancestral', alors c'est un acte de mérite consistant en la moralité. Lorsqu'on contemple la disparition et la dissolution (khayavaya) au sein de l'objet mental, alors c'est un acte de mérite consistant en la méditation.

Dānamayaṃ pana hutvā pavattamānampi yadā ojadānapānadānajīvitadānāni sahatthā deti, tadā kāyakammaṃ hoti. Yadā puttadārādayo āṇāpetvā dāpeti, tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā ojadānapānadānajīvitadānavasena vijjamānakavatthuṃ ‘dassāmī’ti manasā cinteti, tadā manokammaṃ hoti.

Bien qu'il s'agisse d'un acte de générosité, lorsqu'on donne de sa propre main les nutriments, les boissons ou le don de vie, c'est alors une action corporelle. Lorsqu'on ordonne à son épouse, à ses enfants ou à d'autres de donner, c'est alors une action verbale. Lorsqu'on pense mentalement : 'Je donnerai cet objet présent' sous forme de don de nutriments, de boissons ou de vie, sans mouvoir le corps ni la parole, c'est alors une action mentale.

Yadā pana vuttappakāraṃ vijjamānakavatthuṃ kulavaṃsādivasena sahatthā deti, tadā sīlamayaṃ kāyakammaṃ hoti. Yadā kulavaṃsādivaseneva puttadārādayo āṇāpetvā dāpeti, tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā kulavaṃsādivaseneva vuttappakāraṃ vijjamānakavatthuṃ ‘dassāmī’ti manasāva cinteti, tadā manokammaṃ hoti.

D'autre part, lorsqu'on donne de sa propre main l'objet présent mentionné ci-dessus par respect pour la tradition familiale ou autre, c'est alors une action corporelle de moralité. Lorsqu'on ordonne à ses enfants, à son épouse ou à d'autres de donner par respect pour cette même tradition familiale, c'est alors une action verbale. Lorsqu'on pense mentalement : 'Je donnerai cet objet présent' par respect pour cette même tradition, c'est alors une action mentale.

Caṅkamitvā dhammārammaṇe khayavayaṃ paṭṭhapentassa pana bhāvanāmayaṃ kāyakammaṃ hoti. Kāyaṅgaṃ acopetvā vācāya khayavayaṃ paṭṭhapentassa vacīkammaṃ hoti. Kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva dhammārammaṇe khayavayaṃ [Pg.123] paṭṭhapentassa manokammaṃ hoti. Evaṃ bhāvanāmayaṃ kāyavacīmanokammavasena tividhaṃ hoti. Evametaṃ dhammārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

De plus, pour celui qui contemple la disparition et la dissolution dans l'objet mental tout en pratiquant la marche méditative, c'est une action corporelle de méditation. Pour celui qui, sans mouvoir son corps, exprime par la parole la disparition et la dissolution, c'est une action verbale. Pour celui qui, sans mouvoir ni son corps ni sa parole, contemple seulement par l'esprit la disparition et la dissolution dans l'objet mental, c'est une action mentale. Ainsi, le mérite de méditation est triple selon les actions corporelle, verbale et mentale. De cette manière, le Roi du Dhamma a exposé ce mérite ayant l'objet mental pour objet, en le divisant selon les trois bases d'actions méritoires et les neuf portes d'action.

Evamidaṃ cittaṃ nānāvatthūsu nānārammaṇavasena dīpitaṃ. Idaṃ pana ekavatthusmimpi nānārammaṇavasena labbhatiyeva. Kathaṃ? Catūsu hi paccayesu cīvare cha ārammaṇāni labbhanti – navarattassa hi cīvarassa vaṇṇo manāpo hoti dassanīyo, idaṃ vaṇṇārammaṇaṃ. Paribhogakāle paṭapaṭasaddaṃ karoti, idaṃ saddārammaṇaṃ. Yo tattha kāḷakacchakādigandho, idaṃ gandhārammaṇaṃ. Rasārammaṇaṃ pana paribhogarasavasena kathitaṃ. Yā tattha sukhasamphassatā, idaṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ. Cīvaraṃ paṭicca uppannā sukhā vedanā, dhammārammaṇaṃ. Piṇḍapāte rasārammaṇaṃ nippariyāyeneva labbhati. Evaṃ catūsu paccayesu nānārammaṇavasena yojanaṃ katvā dānamayādibhedo veditabbo.

Ainsi, cette conscience a été illustrée à travers divers objets matériels et divers objets de perception. Cependant, elle peut aussi être appréhendée à travers divers objets de perception au sein d'un seul et même objet matériel. Comment ? Parmi les quatre nécessités, on peut trouver six objets de perception dans une robe (cīvara) : la couleur d'une robe nouvellement teinte est plaisante et agréable à voir, c'est l'objet visuel. Lors de son utilisation, elle produit un froissement (paṭapaṭa), c'est l'objet sonore. L'odeur de la teinture d'écorce noire ou autre qui s'en dégage est l'objet olfactif. Quant à l'objet gustatif, il est mentionné ici par métaphore au sens du plaisir lié à l'usage. La douceur du contact qu'elle procure est l'objet tangible. La sensation de bonheur qui surgit à propos de la robe est l'objet mental. Pour la nourriture (piṇḍapāta), l'objet gustatif est obtenu de manière directe (non métaphorique). Ainsi, l'application doit être faite à travers divers objets pour les quatre nécessités, et les distinctions telles que le mérite de générosité doivent être comprises ainsi.

Imassa pana cittassa ārammaṇameva nibaddhaṃ, vinā ārammaṇena anuppajjanato. Dvāraṃ pana anibaddhaṃ. Kasmā? Kammassa anibaddhattā. Kammasmiñhi anibaddhe dvārampi anibaddhameva hoti.

Pour cette conscience, l'objet est fixe (obligatoire), car elle ne peut surgir sans objet. La porte, en revanche, n'est pas fixe. Pourquoi ? Parce que l'acte lui-même n'est pas fixé à une porte unique. En effet, l'acte n'étant pas fixé, la porte est également non fixe.

Kāmāvacarakusalaṃ dvārakathā

Exposé sur les portes des actes méritoires de la sphère des sens.

Kāyakammadvārakathā

Exposé sur la porte de l'action corporelle.

Imassa panatthassa pakāsanatthaṃ imasmiṃ ṭhāne mahāaṭṭhakathāyaṃ dvārakathā kathitā. Tattha tīṇi kammāni, tīṇi kammadvārāni, pañca viññāṇāni, pañca viññāṇadvārāni, cha phassā, cha phassadvārāni, aṭṭha asaṃvarā, aṭṭha asaṃvaradvārāni, aṭṭha saṃvarā, aṭṭha saṃvaradvārāni, dasa kusalakammapathā, dasa akusalakammapathāti, idaṃ ettakaṃ dvārakathāya mātikāṭhapanaṃ nāma.

Pour éclaircir ce point, l'exposé sur les portes a été énoncé ici même dans le Grand Commentaire. Cet exposé comprend : les trois actions, les trois portes d'action, les cinq consciences, les cinq portes de conscience, les six contacts, les six portes de contact, les huit non-restreintes, les huit portes de non-restreinte, les huit restreintes, les huit portes de restreinte, les dix chemins d'actions salutaires et les dix chemins d'actions insalubres. Telle est l'étendue de ce qui constitue l'énoncé du sommaire (mātikā) dans l'exposé sur les portes.

Tattha kiñcāpi tīṇi kammāni paṭhamaṃ vuttāni, tāni pana ṭhapetvā ādito tāva tīṇi kammadvārāni bhājetvā dassitāni. Katamāni tīṇi? Kāyakammadvāraṃ, vacīkammadvāraṃ, manokammadvāranti.

Dans ce contexte, bien que les trois actions aient été mentionnées en premier lieu, elles sont mises de côté pour l'instant et, tout d'abord, les trois portes d'action sont présentées en les distinguant. Quelles sont ces trois portes ? La porte d'action corporelle, la porte d'action verbale et la porte d'action mentale.

Tattha [Pg.124] catubbidho kāyo – upādinnako, āhārasamuṭṭhāno, utusamuṭṭhāno, cittasamuṭṭhānoti. Tattha cakkhāyatanādīni jīvitindriyapariyantāni aṭṭha kammasamuṭṭhānarūpānipi, kammasamuṭṭhānāneva catasso dhātuyo vaṇṇo gandho raso ojāti aṭṭha upādinnakakāyo nāma. Tāneva aṭṭha āhārajāni āhārasamuṭṭhānikakāyo nāma. Aṭṭha utujāni utusamuṭṭhānikakāyo nāma. Aṭṭha cittajāni cittasamuṭṭhānikakāyo nāma.

Dans ce cadre, le corps est de quatre sortes : le corps approprié (issu du kamma), le corps produit par la nourriture, le corps produit par le climat et le corps produit par l'esprit. À cet égard, le corps approprié désigne les huit formes produites par le kamma, de la base de l'œil jusqu'à la faculté vitale, ainsi que les quatre éléments essentiels, la couleur, l'odeur, la saveur et l'essence nutritive qui sont uniquement produits par le kamma. Ces huit mêmes formes, lorsqu'elles sont nées de la nourriture, sont appelées le corps produit par la nourriture. Lorsqu'elles sont nées du climat, elles sont appelées le corps produit par le climat. Lorsqu'elles sont nées de l'esprit, elles sont appelées le corps produit par l'esprit.

Tesu kāyakammadvāranti neva upādinnakakāyassa nāmaṃ na itaresaṃ. Cittasamuṭṭhānesu pana aṭṭhasu rūpesu ekā viññatti atthi, idaṃ kāyakammadvāraṃ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ kāyaviññatti? Yā kusalacittassa vā, akusalacittassa vā, abyākatacittassa vā, abhikkamantassa vā paṭikkamantassa vā, ālokentassa vā vilokentassa vā, samiñjentassa vā pasārentassa vā, kāyassa thambhanā santhambhanā santhambhitattaṃ, viññatti viññāpanā viññāpitattaṃ, idaṃ taṃ rūpaṃ kāyaviññattī’’ti (dha. sa. 720). ‘Abhikkamissāmi paṭikkamissāmī’ti hi cittaṃ uppajjamānaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Tattha yā pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu tannissito vaṇṇo gandho raso ojāti imesaṃ aṭṭhannaṃ rūpakalāpānaṃ abbhantare cittasamuṭṭhānā vāyodhātu, sā attanā sahajātaṃ rūpakāyaṃ santhambheti sandhāreti cāleti abhikkamāpeti paṭikkamāpeti.

Parmi ceux-ci, le terme « porte d'action corporelle » n'est pas le nom du corps approprié ni des autres. Cependant, parmi les huit formes produites par l'esprit, il existe une certaine expression appelée l'intimation ; c'est cela qu'on appelle la porte d'action corporelle. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Quelle est cette forme qu'est l'intimation corporelle ? C'est ce raidissement, cette tension et cet état de tension du corps, chez celui qui avance ou recule, regarde devant ou sur les côtés, plie ou étend ses membres, que l'esprit soit méritoire, non méritoire ou indéterminé ; c'est cette intimation, cet acte de faire connaître et cet état d'être fait connaître, telle est la forme appelée intimation corporelle. » En effet, lorsque l'esprit surgit avec la pensée « j'avancerai, je reculerai », il produit une forme. Là, au sein de ces huit groupes de formes composés de l'élément terre, de l'élément eau, de l'élément feu, de l'élément air, et des éléments qui en dépendent (couleur, odeur, saveur, essence nutritive), c'est l'élément air produit par l'esprit qui raidit, soutient, meut et fait avancer ou reculer l'agrégat corporel né simultanément avec lui.

Tattha ekāvajjanavīthiyaṃ sattasu javanesu paṭhamacittasamuṭṭhitā vāyodhātu attanā sahajātaṃ rūpakāyaṃ santhambhetuṃ sandhāretuṃ sakkoti, aparāparaṃ pana cāletuṃ na sakkoti. Dutiyādīsupi eseva nayo. Sattamacittena pana samuṭṭhitā vāyodhātu heṭṭhā chahi cittehi samuṭṭhitaṃ vāyodhātuṃ upatthambhanapaccayaṃ labhitvā attanā sahajātaṃ rūpakāyaṃ santhambhetuṃ sandhāretuṃ cāletuṃ abhikkamāpetuṃ paṭikkamāpetuṃ ālokāpetuṃ vilokāpetuṃ sammiñjāpetuṃ pasārāpetuṃ sakkoti. Tena gamanaṃ nāma jāyati, āgamanaṃ nāma jāyati, gamanāgamanaṃ nāma jāyati. ‘Yojanaṃ gato dasayojanaṃ gato’ti vattabbataṃ āpajjāpeti.

À cet égard, au cours d'un processus de sept moments d'impulsion (javana) suivant une seule appréhension (āvajjanā), l'élément air produit par le premier esprit est capable de raidir et de soutenir l'agrégat corporel né avec lui, mais il ne peut pas encore le mouvoir ici et là. Il en va de même pour le deuxième esprit et les suivants. Cependant, l'élément air produit par le septième esprit, ayant reçu le soutien de l'élément air produit par les six esprits précédents, est capable de raidir, de soutenir, de mouvoir, de faire avancer, de faire reculer, de faire regarder devant ou sur les côtés, de faire plier et de faire étendre l'agrégat corporel né avec lui. C'est par cela que se produisent ce qu'on appelle l'aller, le retour, et le mouvement de va-et-vient. Cela permet de dire : « Il a parcouru une ligue, il a parcouru dix ligues. »

Yathā [Pg.125] hi sattahi yugehi ākaḍḍhitabbe sakaṭe paṭhamayuge yuttagoṇā yugaṃ tāva santhambhetuṃ sandhāretuṃ sakkonti, cakkaṃ pana napavaṭṭenti; dutiyādīsupi eseva nayo; sattamayuge pana goṇe yojetvā yadā cheko sārathi dhure nisīditvā yottāni ādāya sabbapurimato paṭṭhāya patodalaṭṭhiyā goṇe ākoṭeti, tadā sabbeva ekabalā hutvā dhurañca sandhārenti cakkāni ca pavaṭṭenti. ‘Sakaṭaṃ gahetvā dasayojanaṃ vīsatiyojanaṃ gatā’ti vattabbataṃ āpādenti – evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

C'est comme un chariot qui doit être tiré par sept paires de bœufs : les bœufs attelés à la première paire sont capables de tendre et de soutenir le joug, mais ils ne font pas encore tourner les roues ; il en va de même pour la deuxième paire et les suivantes. Mais lorsque, après avoir attelé les bœufs à la septième paire, un conducteur habile s'assoit à l'avant, prend les rênes et, en commençant par les bœufs de tête, les frappe tous avec son aiguillon, alors tous déploient une force unifiée, soutiennent l'avant du chariot et font tourner les roues. On peut alors dire : « Ayant pris le chariot, ils ont parcouru dix ou vingt ligues. » C'est ainsi qu'il faut comprendre l'accomplissement de cette action.

Tattha yo cittasamuṭṭhānikakāyo na so viññatti, cittasamuṭṭhānāya pana vāyodhātuyā sahajātaṃ rūpakāyaṃ santhambhetuṃ sandhāretuṃ cāletuṃ paccayo bhavituṃ samattho eko ākāravikāro atthi, ayaṃ viññatti nāma. Sā aṭṭha rūpāni viya na cittasamuṭṭhānā. Yathā pana aniccādibhedānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇattā, ‘‘jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhata’’ntiādi (saṃ. ni. 2.20) vuttaṃ, evaṃ cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ viññattitāya sāpi cittasamuṭṭhānā nāma hoti.

Dans ce contexte, le corps produit par l'esprit n'est pas lui-même l'intimation ; mais il existe un mode spécifique d'altération capable de servir de condition pour raidir, soutenir et mouvoir l'agrégat corporel né avec l'élément air produit par l'esprit : c'est cela qu'on appelle l'intimation. Celle-ci n'est pas produite par l'esprit de la même manière que les huit formes de base. Cependant, de même qu'il a été dit par le Béni : « La vieillesse et la mort, ô moines, sont impermanentes et conditionnées », en raison de la nature de vieillesse et de mort des phénomènes conditionnés, de même, en tant qu'altération des formes produites par l'esprit, l'intimation est également qualifiée de « produite par l'esprit ».

Viññāpanattā panesā viññattīti vuccati. Kiṃ viññāpetīti? Ekaṃ kāyikakaraṇaṃ. Cakkhupathasmiñhi ṭhito hatthaṃ vā pādaṃ vā ukkhipati, sīsaṃ vā bhamukaṃ vā cāleti, ayaṃ hatthādīnaṃ ākāro cakkhuviññeyyo hoti. Viññatti pana na cakkhuviññeyyā manoviññeyyā eva. Cakkhunā hi hatthavikārādivasena vipphandamānaṃ vaṇṇārammaṇameva passati. Viññattiṃ pana manodvārikacittena cintetvā ‘idañcidañca esa kāreti maññe’ti jānāti.

Elle est appelée « intimation » (viññatti) parce qu'elle fait connaître quelque chose. Que fait-elle connaître ? Une action corporelle. En effet, lorsqu'une personne se tenant dans le champ de vision lève la main ou le pied, ou remue la tête ou les sourcils, ce mode d'action de la main et des autres membres est perceptible par la conscience visuelle. Cependant, l'intimation elle-même n'est pas perceptible par la conscience visuelle, mais seulement par la conscience mentale. Par l'œil, on ne voit en effet que l'objet coloré en mouvement à travers l'altération de la main, etc. Mais, après avoir réfléchi avec l'esprit par la porte mentale, on comprend : « Je pense que cet homme fait telle et telle chose. »

Yathā hi araññe nidāghasamaye udakaṭṭhāne manussā ‘imāya saññāya idha udakassa atthibhāvaṃ jānissantī’ti rukkhagge tālapaṇṇādīni bandhāpenti, surāpānadvāre dhajaṃ ussāpenti, uccaṃ vā pana rukkhaṃ vāto paharitvā cāleti, antoudake macche calante upari bubbuḷakāni uṭṭhahanti, mahoghassa gatamaggapariyante tiṇapaṇṇakasaṭaṃ ussāritaṃ hoti. Tattha tālapaṇṇadhajasākhācalanabubbuḷakatiṇapaṇṇakasaṭe disvā yathā cakkhunā adiṭṭhampi ‘ettha udakaṃ bhavissati, surā bhavissati, ayaṃ rukkho vātena pahato bhavissati, antoudake maccho bhavissati, ettakaṃ [Pg.126] ṭhānaṃ ajjhottharitvā ogho gato bhavissatī’ti manoviññāṇena jānāti, evameva viññattipi na cakkhuviññeyyā manoviññeyyāva. Cakkhunā hi hatthavikārādivasena vipphandamānaṃ vaṇṇārammaṇameva passati. Viññattiṃ pana manodvārikacittena cintetvā ‘idañcidañca esa kāreti maññe’ti jānāti.

C'est comme lorsque, dans la forêt en période de sécheresse, les hommes attachent des feuilles de palmier au sommet des arbres pour indiquer un point d'eau, pensant : « Grâce à ce signe, les gens sauront qu'il y a de l'eau ici » ; ou lorsqu'ils dressent un drapeau à l'entrée d'une taverne ; ou encore lorsque le vent frappe et fait bouger un arbre élevé ; ou lorsque des bulles s'élèvent à la surface de l'eau quand un poisson remue en dessous ; ou lorsque des herbes et des feuilles sont déposées à la limite du passage d'une grande inondation. Dans ces cas, en voyant avec l'œil les feuilles de palmier, le drapeau, le mouvement des branches, les bulles ou les débris de feuilles, bien qu'on ne voie pas directement la chose elle-même, on comprend par la conscience mentale : « Il doit y avoir de l'eau ici, il doit y avoir de l'alcool ici, cet arbre a dû être frappé par le vent, il doit y avoir un poisson sous l'eau, une inondation a dû passer en recouvrant cet endroit. » De la même manière, l'intimation n'est pas perceptible par la conscience visuelle, mais seulement par la conscience mentale. Par l'œil, on voit seulement l'objet coloré en mouvement par le biais de l'altération de la main, etc., mais en réfléchissant avec l'esprit par la porte mentale, on comprend : « Je pense que cet homme fait telle et telle chose. »

Na kevalañcesā viññāpanatova viññatti nāma. Viññeyyatopi pana viññattiyeva nāma. Ayañhi paresaṃ antamaso tiracchānagatānampi pākaṭā hoti. Tattha tattha sannipatitā hi soṇasiṅgālakākagoṇādayo daṇḍaṃ vā leḍḍuṃ vā gahetvā paharaṇākāre dassite ‘ayaṃ no paharitukāmo’ti ñatvā yena vā tena vā palāyanti. Pākārakuṭṭādiantarikassa pana parassa apākaṭakālopi atthi. Kiñcāpi tasmiṃ khaṇe apākaṭā sammukhībhūtānaṃ pana pākaṭattā viññattiyeva nāma hoti.

Cette intimation n'est pas appelée ainsi seulement parce qu'elle fait connaître (viññāpana). Elle est aussi appelée intimation en raison de sa qualité d'être connue (viññeyya). En effet, elle est manifeste pour autrui, même pour les animaux. Partout où ils se rassemblent, des chiens, des chacals, des corbeaux, des bœufs, etc., s'ils voient quelqu'un prendre un bâton ou une motte de terre et faire le geste de frapper, comprennent : « Celui-ci veut nous frapper », et s'enfuient dans toutes les directions. Cependant, il arrive qu'elle ne soit pas manifeste pour autrui lorsqu'elle est cachée par des murs, des enceintes, etc. Bien qu'elle soit non manifeste à ce moment-là, elle reste appelée intimation car elle est manifeste pour ceux qui sont présents.

Cittasamuṭṭhānike pana kāye calante tisamuṭṭhāniko calati na calatīti? Sopi tatheva calati. Taṃgatiko tadanuvattakova hoti. Yathā hi udake gacchante udake patitāni sukkhadaṇḍakatiṇapaṇṇādīnipi udakagatikāneva bhavanti, tasmiṃ gacchante gacchanti, tiṭṭhante tiṭṭhanti – evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Evamesā cittasamuṭṭhānesu rūpesu viññatti kāyakammadvāraṃ nāmāti veditabbā.

Lorsque le corps produit par l'esprit se meut, le corps produit par les trois autres causes se meut-il aussi ? Il se meut exactement de la même manière. Il suit le mouvement de celui-là et s'y conforme. De même que, lorsque l'eau s'écoule, des bâtons secs, de l'herbe ou des feuilles tombés dans l'eau suivent le mouvement de l'eau — s'ils avancent quand elle avance et s'arrêtent quand elle s'arrête — ainsi doit être comprise cette réalisation. C'est ainsi que cette intimation parmi les formes matérielles produites par l'esprit doit être connue sous le nom de « porte de l'acte corporel » (kāyakammadvāra).

Yā pana tasmiṃ dvāre siddhā cetanā yāya pāṇaṃ hanati, adinnaṃ ādiyati, micchācāraṃ carati, pāṇātipātādīhi viramati, idaṃ kāyakammaṃ nāma. Evaṃ paravādimhi sati kāyo dvāraṃ, tamhi dvāre siddhā cetanā kāyakammaṃ ‘kusalaṃ vā akusalaṃ vā’ti ṭhapetabbaṃ. Paravādimhi pana asati ‘abyākataṃ vā’ti tikaṃ pūretvāva ṭhapetabbaṃ. Tattha yathā nagaradvāraṃ kataṭṭhāneyeva tiṭṭhati, aṅgulamattampi aparāparaṃ na saṅkamati, tena tena pana dvārena mahājano sañcarati, evameva dvāre dvāraṃ na sañcarati, kammaṃ pana tasmiṃ tasmiṃ dvāre uppajjanato carati. Tenāhu porāṇā –

Quant à la volonté (cetanā) qui s'exerce à travers cette porte, par laquelle on tue un être vivant, prend ce qui n'est pas donné, commet l'inconduite sexuelle ou s'abstient du meurtre, etc., c'est ce qu'on appelle l'acte corporel (kāyakamma). Ainsi, selon la thèse de l'adversaire, le corps est la porte, et la volonté s'exerçant à cette porte doit être classée comme acte corporel, qu'il soit « salutaire ou non salutaire ». Mais en l'absence de l'adversaire, il convient de compléter la triade en ajoutant « ou indéterminé » (abyākata). À cet égard, de même qu'une porte de ville demeure à l'endroit où elle a été construite et ne se déplace pas d'un pouce ici ou là, alors que la foule va et vient par cette porte, de même une porte ne circule pas à travers une autre porte, mais l'acte est dit « circuler » car il surgit à cette porte précise. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

Dvāre caranti kammāni, na dvārā dvāracārino;

Tasmā dvārehi kammāni, aññamaññaṃ vavatthitāti.

« Les actes circulent dans les portes, mais les portes ne circulent pas à travers les portes ; c'est pourquoi les actes sont distingués les uns des autres au moyen de leurs portes respectives. »

Tattha [Pg.127] kammenāpi dvāraṃ nāmaṃ labhati, dvārenāpi kammaṃ. Yathā hi viññāṇādīnaṃ uppajjanaṭṭhānāni viññāṇadvāraṃ phassadvāraṃ asaṃvaradvāraṃ saṃvaradvāranti nāmaṃ labhanti, evaṃ kāyakammassa uppajjanaṭṭhānaṃ kāyakammadvāranti nāmaṃ labhati. Vacīmanokammadvāresupi eseva nayo. Yathā pana tasmiṃ tasmiṃ rukkhe adhivatthā devatā simbalidevatā palāsadevatā pucimandadevatā phandanadevatāti tena tena rukkhena nāmaṃ labhati, evameva kāyadvārena kataṃ kammampi kāyakammanti dvārena nāmaṃ labhati. Vacīkammamanokammesupi eseva nayo. Tattha añño kāyo, aññaṃ kammaṃ, kāyena pana katattā taṃ kāyakammanti vuccati. Tenāhu aṭṭhakathācariyā –

Ici, la porte reçoit son nom de l'acte, et l'acte reçoit son nom de la porte. En effet, de même que les lieux d'apparition de la conscience et autres reçoivent les noms de « porte de la conscience », « porte du contact », « porte du non-contrôle » ou « porte du contrôle », de même le lieu d'apparition de l'acte corporel reçoit le nom de « porte de l'acte corporel » (kāyakammadvāra). Il en va de même pour les portes des actes verbaux et mentaux. De plus, de même qu'une divinité résidant dans tel ou tel arbre reçoit son nom de cet arbre même, comme « divinité du cotonnier », « divinité du palāsa », « divinité du margousier » ou « divinité du phandana », de même l'acte accompli par la porte du corps reçoit le nom d'« acte corporel » à partir de la porte. Il en va de même pour les actes verbaux et mentaux. Dans ce contexte, le corps est une chose et l'acte en est une autre, mais parce qu'il est accompli par le corps, il est appelé « acte corporel ». C'est pourquoi les maîtres des commentaires ont dit :

Kāyena ce kataṃ kammaṃ, kāyakammanti vuccati;

Kāyo ca kāyakammañca, aññamaññaṃ vavatthitā.

« Si l'acte est accompli par le corps, on l'appelle acte corporel ; le corps et l'acte corporel sont ainsi distingués l'un de l'autre. »

Sūciyā ce kataṃ kammaṃ, sūcikammanti vuccati;

Sūci ca sūcikammañca, aññamaññaṃ vavatthitā.

« Si l'ouvrage est fait avec une aiguille, on l'appelle travail à l'aiguille ; l'aiguille et le travail à l'aiguille sont ainsi distingués l'un de l'autre. »

Vāsiyā ce kataṃ kammaṃ, vāsikammanti vuccati;

Vāsi ca vāsikammañca, aññamaññaṃ vavatthitā.

« Si l'ouvrage est fait avec une herminette, on l'appelle travail à l'herminette ; l'herminette et le travail à l'herminette sont ainsi distingués l'un de l'autre. »

Purisena ce kataṃ kammaṃ, purisakammanti vuccati;

Puriso ca purisakammañca, aññamaññaṃ vavatthitā.

« Si l'acte est accompli par un homme, on l'appelle acte d'homme ; l'homme et l'acte d'homme sont ainsi distingués l'un de l'autre. »

Evamevaṃ.

« Exactement de la même manière. »

Kāyena ce kataṃ kammaṃ, kāyakammanti vuccati;

Kāyo ca kāyakammañca, aññamaññaṃ vavatthitāti.

« Si l'acte est accompli par le corps, on l'appelle acte corporel ; le corps et l'acte corporel sont ainsi distingués l'un de l'autre. »

Evaṃ sante neva dvāravavatthānaṃ yujjati, na kammavavatthānaṃ. Kathaṃ? Kāyaviññattiyañhi ‘‘dvāre caranti kammānī’’ti vacanato vacīkammampi pavattati, tenassā kāyakammadvāranti vavatthānaṃ na yuttaṃ. Kāyakammañca vacīviññattiyampi pavattati, tenassa kāyakammanti vavatthānaṃ na yujjatī’ti. ‘No na yujjati. Kasmā? Yebhuyyavuttitāya ceva tabbahulavuttitāya ca. Kāyakammameva hi yebhuyyena kāyaviññattiyaṃ pavattati na itarāni, tasmā kāyakammassa yebhuyyena pavattito tassā kāyakammadvārabhāvo siddho. Brāhmaṇagāmaambavananāgavanādīnaṃ brāhmaṇagāmādibhāvo viyāti dvāravavatthānaṃ yujjati. Kāyakammaṃ pana kāyadvāramhiyeva bahulaṃ pavattati appaṃ vacīdvāre[Pg.128]. Tasmā kāyadvāre bahulaṃ pavattito etassa kāyakammabhāvo siddho, vanacarakathullakumārikādigocarānaṃ vanacarakādibhāvo viyāti. Evaṃ kammavavatthānampi yujjatī’ti.

« S'il en est ainsi, ni la désignation des portes ni celle des actes n'est appropriée. Pourquoi ? Car, selon la déclaration "les actes circulent dans les portes", l'acte verbal peut aussi se produire dans l'intimation corporelle ; par conséquent, la désigner comme "porte de l'acte corporel" n'est pas correct. De même, l'acte corporel peut se produire dans l'intimation verbale ; dès lors, sa désignation comme "acte corporel" n'est pas appropriée. » — « Ce n'est pas qu'elle n'est pas appropriée. Pourquoi ? À cause de la prédominance et de la fréquence de l'occurrence. En effet, c'est l'acte corporel seul qui se produit généralement dans l'intimation corporelle, et non les autres ; par conséquent, puisque l'acte corporel s'y produit majoritairement, la fonction de porte de l'acte corporel de celle-ci est établie. C'est comme le cas d'un "village de brahmanes", d'une "forêt de manguiers" ou d'une "forêt de nāgas" ; ainsi, la désignation des portes est appropriée. Quant à l'acte corporel, il se produit principalement à travers la porte du corps et seulement rarement par la porte verbale. Comme il se produit principalement à travers la porte du corps, son statut d'acte corporel est établi, tout comme on désigne les chasseurs de forêt ou les jeunes filles robustes par leur domaine d'activité. Ainsi, la désignation des actes est également appropriée. »

Kāyakammadvārakathā niṭṭhitā.

La discussion sur la porte de l'acte corporel est terminée.

Vacīkammadvārakathā

Discussion sur la porte de l'acte verbal.

Vacīkammadvārakathāyaṃ pana cetanāviratisaddavasena tividhā vācā nāma. Tattha ‘‘catūhi, bhikkhave, aṅgehi samannāgatā vācā subhāsitā hoti no dubbhāsitā, anavajjā ca ananuvajjā ca viññūna’’nti (saṃ. ni. 1.213); ayaṃ cetanāvācā nāma. Yā ‘‘catūhi vacīduccaritehi ārati virati…pe… ayaṃ vuccati sammāvācā’’ti (vibha. 206), ayaṃ virativācā nāma. ‘‘Vācā girā byappatho udīraṇaṃ ghoso ghosakammaṃ vācā vacībhedo’’ti (dha. sa. 850), ayaṃ saddavācā nāma. Tāsu vacīkammadvāranti neva cetanāya nāmaṃ na viratiyā. Sahasaddā pana ekā viññatti atthi, idaṃ vacīkammadvāraṃ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ vacīviññatti? Yā kusalacittassa vā akusalacittassa vā abyākatacittassa vā vācā girā byappatho udīraṇaṃ ghoso ghosakammaṃ vācā vacībhedo, ayaṃ vuccati vācā. Yā tāya vācāya viññatti viññāpanā viññāpitattaṃ, idaṃ taṃ rūpaṃ vacīviññattī’’ti (dha. sa. 636).

Dans la discussion sur la porte de l'acte verbal, la parole (vācā) est de trois sortes selon qu'il s'agit de la volonté (cetanā), de l'abstinence (virati) ou du son (sadda). Parmi celles-ci, dans le passage : « Moines, la parole dotée de quatre caractéristiques est bien dite et non mal dite, elle est sans blâme et irréprochable pour les sages » ; il s'agit de la « parole-volonté ». Ce qui est décrit comme : « Le fait de se détourner, de s'abstenir... des quatre formes d'inconduite verbale est appelé parole juste (sammāvācā) » ; il s'agit de la « parole-abstinence ». Le passage : « Parole, langage, voie d'énonciation, articulation, son, production sonore, langage, rupture du silence » ; il s'agit de la « parole-son ». Parmi ces trois, le terme « porte de l'acte verbal » n'est ni le nom de la volonté, ni celui de l'abstinence. Mais il existe une intimation particulière qui se produit avec le son : c'est elle qu'on appelle « porte de l'acte verbal ». C'est en se référant à cela qu'il a été dit : « Quelle est cette forme matérielle qu'est l'intimation verbale ? Le langage, le discours, la voie d'énonciation, l'articulation, le son, la production sonore, la parole, la rupture du silence, qu'ils soient issus d'un esprit salutaire, non salutaire ou indéterminé, c'est ce qu'on appelle la parole. L'intimation, le fait de faire connaître, l'état de ce qui est fait connaître par cette parole, telle est la forme matérielle appelée intimation verbale. »

‘Idaṃ vakkhāmi etaṃ vakkhāmī’ti hi vitakkayato vitakkavipphārasaddo nāma uppajjati. Ayaṃ na sotaviññeyyo manoviññeyyoti mahāaṭṭhakathāyaṃ āgato. Āgamaṭṭhakathāsu pana ‘vitakkavipphārasadda’nti vitakkavipphāravasena uppannaṃ vippalapantānaṃ suttappamattādīnaṃ saddaṃ; ‘sutvā’ti taṃ sutvā, yaṃ vitakkayato tassa so saddo uppanno; tassa vasena ‘evampi te mano, itthampi te mano’ti ādisatīti vatvā vatthūnipi kathitāni. Paṭṭhānepi ‘‘cittasamuṭṭhānaṃ saddāyatanaṃ sotaviññāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti āgataṃ. Tasmā vinā viññattighaṭṭanāya uppajjamāno asotaviññeyyo vitakkavipphārasaddo nāma natthi. ‘Idaṃ vakkhāmi [Pg.129] etaṃ vakkhāmī’ti uppajjamānaṃ pana cittaṃ pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu vaṇṇo gandho raso ojāti aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Tesaṃ abbhantare cittasamuṭṭhānā pathavīdhātu upādinnakaṃ ghaṭṭayamānāva uppajjati. Tena dhātusaṅghaṭṭanena saheva saddo uppajjatīti. Ayaṃ cittasamuṭṭhānasaddo nāma. Ayaṃ na viññatti. Tassā pana cittasamuṭṭhānāya pathavīdhātuyā upādinnakaghaṭṭanassa paccayabhūto eko ākāravikāro atthi, ayaṃ vacīviññatti nāma. Ito paraṃ sā aṭṭha rūpāni viya na cittasamuṭṭhānātiādi sabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

En effet, pour celui qui pense « Je vais dire ceci, je vais dire cela », il se produit ce qu'on appelle le « son de la diffusion de la pensée » (vitakkavipphārasadda). Dans la Mahāaṭṭhakatha, il est dit que ce son n'est pas perceptible par la conscience auditive, mais par la conscience mentale. Cependant, dans les commentaires des Suttas (Āgamaṭṭhakathā), le terme « son de la diffusion de la pensée » désigne le son produit par ceux qui parlent dans leur sommeil ou par les personnes distraites, etc., par le pouvoir de la diffusion de la pensée ; et par le terme « ayant entendu », cela signifie qu'en entendant ce son produit par la pensée de quelqu'un, on peut déclarer : « ton esprit est ainsi, ton esprit est de telle manière », et des récits à ce sujet sont rapportés. Dans le Paṭṭhāna également, il est dit : « L'objet-son né de l'esprit est une condition par voie de l'objet pour la conscience auditive ». Par conséquent, il n'existe pas de « son de la diffusion de la pensée » qui naîtrait sans le choc causé par la communication et qui serait imperceptible par la conscience auditive. L'esprit qui s'élève en pensant « Je vais dire ceci, je vais dire cela » produit huit types de matière : l'élément terre, l'élément eau, l'élément feu, l'élément air, la couleur, l'odeur, la saveur et l'essence nutritive. Parmi ceux-ci, l'élément terre né de l'esprit s'élève en heurtant l'élément terre organique (upādinnaka). C'est simultanément à ce choc des éléments que le son s'élève. C'est ce qu'on appelle le son né de l'esprit. Ce son n'est pas encore la communication. Cependant, il existe une altération de mode particulière qui est la cause du choc de cet élément terre né de l'esprit contre l'élément terre organique : c'est ce qu'on appelle la communication vocale (vacīviññatti). Tout ce qui suit, comme le fait qu'elle n'est pas née de l'esprit comme les huit types de matière, doit être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment pour la communication corporelle.

Idhāpi hi ‘tissa, datta, mittā’ti pakkosantassa saddaṃ sutvā viññattiṃ manodvārikacittena cintetvā ‘idañcidañca esa kāreti maññe’ti jānāti. Kāyaviññatti viya ca ayampi tiracchānagatānampi pākaṭā hoti. ‘Ehi, yāhī’ti hi saddaṃ sutvā tiracchānagatāpi ‘idaṃ nāmesa kāreti maññe’ti ñatvā āgacchanti ceva gacchanti ca. Tisamuṭṭhānikakāyaṃ cāleti na cāletīti, ayaṃ pana vāro idha na labbhati. Purimacittasamuṭṭhānāya upatthambhanakiccampi natthi. Yā pana tasmiṃ vacīdvāre siddhā cetanā, yāya musā katheti, pesuññaṃ katheti, pharusaṃ katheti, samphaṃ palapati, musāvādādīhi viramati, idaṃ vacīkammaṃ nāma. Ito paraṃ sabbaṃ kammavavatthānañca dvāravavatthānañca heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

Ici aussi, en entendant le son de quelqu'un qui appelle « Tissa, Datta, Mitta », on réfléchit sur la communication au moyen de la conscience de la porte mentale et l'on comprend : « Je pense que cette personne veut faire faire telle ou telle chose ». Comme pour la communication corporelle, celle-ci est manifeste même pour les animaux. En effet, en entendant le son « Viens ! Va ! », même les animaux comprennent « Je pense qu'il veut faire faire ceci » et ils viennent ou s'en vont. Cependant, l'analyse sur le fait de faire mouvoir ou non le corps né des trois origines ne s'applique pas ici. De même, il n'y a pas de fonction de soutien pour la matière née de l'esprit précédent. Quant à la volonté (cetanā) établie à cette porte vocale, par laquelle on profère des mensonges, des paroles calomnieuses, des paroles dures ou des paroles futiles, ou par laquelle on s'abstient du mensonge, etc., c'est ce qu'on appelle l'action vocale (vacīkamma). Tout le reste concernant la classification des actions et la classification des portes doit être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment.

Vacīkammadvārakathā niṭṭhitā.

La discussion sur la porte de l'action vocale est terminée.

Manokammadvārakathā

Discussion sur la porte de l'action mentale

Manokammadvārakathāyaṃ pana kāmāvacarādivasena catubbidho mano mano nāma. Tattha kāmāvacaro catupaññāsavidho hoti, rūpāvacaro pannarasavidho, arūpāvacaro dvādasavidho, lokuttaro aṭṭhavidhoti sabbopi ekūnanavutividho hoti. Tattha ayaṃ nāma mano manodvāraṃ na hotīti na vattabbo. Yathā hi ayaṃ nāma cetanā kammaṃ na hotīti na vattabbā, antamaso pañcaviññāṇasampayuttāpi hi cetanā mahāpakaraṇe kammantveva niddiṭṭhā, evameva ayaṃ nāma mano manodvāraṃ na hotīti na vattabbo.

Dans la discussion sur la porte de l'action mentale, l'esprit est dit être de quatre types selon les sphères, comme la sphère des sens, etc. Parmi ceux-là, l'esprit de la sphère des sens est de cinquante-quatre sortes, celui de la sphère de la fine matière est de quinze sortes, celui de la sphère immatérielle est de douze sortes, et l'esprit supramondain est de huit sortes ; ainsi, au total, l'esprit est de quatre-vingt-neuf sortes. On ne doit pas dire qu'un tel esprit n'est pas la porte mentale. De même qu'on ne doit pas dire qu'une telle volonté n'est pas un kamma — car même la volonté associée à la quintuple conscience est désignée comme kamma dans le Grand Traité (Paṭṭhāna) — de la même manière, on ne doit pas dire qu'un tel esprit n'est pas la porte mentale.

Etthāha [Pg.130] – kammaṃ nāmetaṃ kiṃ karotīti? Āyūhati, abhisaṅkharoti, piṇḍaṃ karoti, ceteti, kappeti, pakappetīti. Evaṃ sante pañcaviññāṇacetanā kiṃ āyūhati, abhisaṅkharoti, piṇḍaṃ karoti, ceteti, kappeti, pakappetīti?. Sahajātadhamme. Sāpi hi sahajāte sampayuttakkhandhe āyūhati abhisaṅkharoti piṇḍaṃ karoti ceteti kappeti pakappetīti. Kiṃ vā iminā vādena? Sabbasaṅgāhikavasena hetaṃ vuttaṃ. Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃ – tebhūmakakusalākusalo ekūnatiṃsavidho mano manokammadvāraṃ nāma. Yā pana tasmiṃ manodvāre siddhā cetanā yāya abhijjhābyāpādamicchādassanāni ceva anabhijjhāabyāpādasammādassanāni ca gaṇhāti, idaṃ manokammaṃ nāma. Ito paraṃ sabbaṃ kammavavatthānañca dvāravavatthānañca heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti. Imāni tīṇi kammadvārāni nāma.

Ici, on demande : « Que fait donc ce kamma ? » Il accumule, construit, agrège, veut, projette et élabore. S'il en est ainsi, que fait la volonté de la quintuple conscience en termes d'accumulation, de construction, d'agrégation, de volonté, de projection et d'élaboration ? Elle le fait vis-à-vis des phénomènes co-naissants. En effet, elle aussi accumule, construit, agrège, veut, projette et élabore les agrégats associés qui lui sont co-naissants. Ou bien, à quoi bon ce débat ? Car cela a été dit dans un sens d'inclusion totale. Voici la conclusion à ce sujet : l'esprit sain ou malsain des trois plans d'existence, comprenant vingt-neuf sortes, est appelé la porte de l'action mentale. Quant à la volonté établie à cette porte mentale, par laquelle on adopte la convoitise, la malveillance et la vue fausse, ou bien la non-convoitise, la non-malveillance et la vue droite, c'est ce qu'on appelle l'action mentale (manokamma). Tout ce qui suit concernant la classification des actions et des portes doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Ce sont là les trois portes de l'action.

Manokammadvārakathā niṭṭhitā.

La discussion sur la porte de l'action mentale est terminée.

Kammakathā

Discussion sur l'Action (Kamma)

Idāni yāni tīṇi kammāni ṭhapetvā imāni kammadvārāni dassitāni, tāni ādiṃ katvā avasesassa dvārakathāya mātikāṭhapanassa vitthārakathā hoti. Tīṇi hi kammāni – kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammanti. Kiṃ panetaṃ kammaṃ nāmāti? Cetanā ceva, ekacce ca cetanāsampayuttakā dhammā. Tattha cetanāya kammabhāve imāni suttāni –

À présent, après avoir mis de côté les trois actions pour exposer ces portes de l'action, voici l'explication détaillée de la structure thématique du reste de la discussion sur les portes, en commençant par celles-là. Il y a en effet trois actions : l'action corporelle, l'action vocale et l'action mentale. Mais qu'est-ce que ce qu'on appelle « action » (kamma) ? C'est la volonté (cetanā) elle-même, ainsi que certains phénomènes associés à la volonté. Concernant la nature de kamma de la volonté, voici les Suttas qui en témoignent :

‘‘Cetanāhaṃ, bhikkhave, kammaṃ vadāmi, cetayitvā kammaṃ karoti kāyena vācāya manasā’’ (a. ni. 6.63; kathā. 539). ‘‘Kāye vā hi, ānanda, sati kāyasañcetanāhetu uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ, vācāya vā, ānanda, sati vacīsañcetanāhetu uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ; mane vā, ānanda, sati manosañcetanāhetu uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ’’ (saṃ. ni. 2.25; a. ni. 4.171). ‘‘Tividhā, bhikkhave, kāyasañcetanā akusalaṃ kāyakammaṃ dukkhudrayaṃ, dukkhavipākaṃ; catubbidhā, bhikkhave, vacīsañcetanā…pe… tividhā, bhikkhave, manosañcetanā akusalaṃ manokammaṃ dukkhudrayaṃ dukkhavipākaṃ tividhā[Pg.131], bhikkhave, kāyasañcetanā kusalaṃ kāyakammaṃ sukhudrayaṃ sukhavipākaṃ catubbidhā, bhikkhave, vacīsañcetanā…pe… tividhā, bhikkhave, manosañcetanā, kusalaṃ manokammaṃ sukhudrayaṃ sukhavipākaṃ’’ (kathā. 539; a. ni. 10.217 thokaṃ visadisaṃ). ‘‘Sacāyaṃ, ānanda, samiddhi moghapuriso pāṭaliputtassa paribbājakassa evaṃ puṭṭho evaṃ byākareyya – sañcetaniyaṃ, āvuso pāṭaliputta, kammaṃ katvā kāyena vācāya manasā, sukhavedanīyaṃ sukhaṃ so vedayati…pe… adukkhamasukhavedanīyaṃ adukkhamasukhaṃ so vedayatīti; evaṃ byākaramāno kho, ānanda, samiddhi moghapuriso pāṭaliputtassa paribbājakassa sammā byākaramāno byākareyyā’’ti (ma. ni. 3.300; kathā. 539).

« C’est l’intention, ô moines, que j’appelle action ; c’est après avoir eu l’intention que l’on accomplit une action par le corps, par la parole ou par l’esprit. » « En effet, Ānanda, lorsqu'il y a le corps, en raison d’une volition corporelle, le plaisir et la douleur surgissent intérieurement ; lorsqu'il y a la parole, en raison d’une volition verbale, le plaisir et la douleur surgissent intérieurement ; lorsqu'il y a l'esprit, en raison d’une volition mentale, le plaisir et la douleur surgissent intérieurement. » « Trois types de volition corporelle, ô moines, constituent une action corporelle malsaine produisant la souffrance et ayant la souffrance pour fruit ; quatre types de volition verbale... dix types de volition mentale constituent une action mentale malsaine produisant la souffrance et ayant la souffrance pour fruit ; trois types de volition corporelle constituent une action corporelle saine produisant le bonheur et ayant le bonheur pour fruit ; quatre types de volition verbale... trois types de volition mentale constituent une action mentale saine produisant le bonheur et ayant le bonheur pour fruit. » « Ānanda, si cet insensé de Samiddhi, ainsi interrogé par l’ascète errant Pāṭaliputta, avait répondu ainsi : “Ami Pāṭaliputta, après avoir accompli une action intentionnelle par le corps, la parole ou l’esprit, on ressent une sensation plaisante... ou une sensation neutre” ; s’il avait répondu ainsi, Ānanda, l’insensé Samiddhi aurait répondu correctement à l’ascète errant Pāṭaliputta. »

Imāni tāva cetanāya kammabhāve suttāni. Cetanāsampayuttadhammānaṃ pana kammabhāvo kammacatukkena dīpito. Vuttañhetaṃ –

Tels sont d'abord les textes scripturaires (suttas) concernant la nature d'action de l'intention. Quant à la nature d'action des phénomènes associés à l'intention, elle a été exposée par les anciens maîtres à travers le quadruple kamma. Voici ce qui a été dit :

‘‘Cattārimāni, bhikkhave, kammāni mayā sayaṃ abhiññā sacchikatvā paveditāni. Katamāni cattāri? Atthi, bhikkhave, kammaṃ kaṇhaṃ kaṇhavipākaṃ, atthi, bhikkhave, kammaṃ sukkaṃ sukkavipākaṃ, atthi, bhikkhave, kammaṃ kaṇhasukkaṃ kaṇhasukkavipākaṃ, atthi, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati (a. ni. 4.232-233).… Katamañca, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati? Yadidaṃ satta bojjhaṅgā – satisambojjhaṅgo…pe… upekkhāsambojjhaṅgo, idaṃ vuccati, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati (a. ni. 4.238).… Katamañca, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo – seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi …pe… sammāsamādhi. Idaṃ vuccati, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattatī’’ti (a. ni. 4.237).

« Ô moines, voici quatre types d'actions que j'ai moi-même réalisées par une connaissance directe et que j'ai fait connaître. Quels sont ces quatre ? Il existe, moines, l'action sombre au résultat sombre ; il existe l'action claire au résultat clair ; il existe l'action sombre et claire au résultat sombre et clair ; et il existe l'action ni sombre ni claire, au résultat ni sombre ni clair, qui mène à la destruction de l'action... Et quelle est, moines, l'action ni sombre ni claire, au résultat ni sombre ni clair, qui mène à la destruction de l'action ? Ce sont les sept facteurs d'éveil : le facteur d'éveil de la pleine conscience... jusqu'au facteur d'éveil de l'équanimité. Voilà ce qu'on appelle, moines, l'action ni sombre ni claire... qui mène à la destruction de l'action... Et quelle est l'action ni sombre ni claire... ? C'est précisément ce Noble Chemin Octuple, à savoir : la vue juste... jusqu'à la concentration juste. Voilà ce qu'on appelle l'action ni sombre ni claire... qui mène à la destruction de l'action. »

Evaṃ ime bojjhaṅgamaggaṅgappabhedato pannarasa dhammā kammacatukkena dīpitā. Abhijjhā, byāpādo, micchādiṭṭhi, anabhijjhā, abyāpādo, sammādiṭṭhīti imehi pana chahi saddhiṃ ekavīsati cetanāsampayuttakā dhammā veditabbā.

Ainsi, ces quinze phénomènes répartis selon les facteurs d'éveil et les membres du chemin ont été exposés par les maîtres anciens à travers le quadruple kamma. De plus, avec ces six-ci, à savoir : la convoitise, la malveillance, la vue fausse, la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, il faut savoir qu'il y a vingt et un phénomènes associés à l'intention.

Tattha [Pg.132] lokuttaramaggo bhajāpiyamāno kāyakammādīni tīṇi kammāni bhajati. Yañhi kāyena dussīlyaṃ ajjhācarati, tamhā saṃvaro kāyikoti veditabbo. Yaṃ vācāya dussīlyaṃ ajjhācarati, tamhā saṃvaro vācasikoti veditabbo. Iti sammākammanto kāyakammaṃ, sammāvācā vacīkammaṃ. Etasmiṃ dvaye gahite sammāājīvo tappakkhikattā gahitova hoti. Yaṃ pana manena dussīlyaṃ ajjhācarati, tamhā saṃvaro mānasikoti veditabbo. So diṭṭhisaṅkappavāyāmasatisamādhivasena pañcavidho hoti. Ayaṃ pañcavidhopi manokammaṃ nāma. Evaṃ lokuttaramaggo bhajāpiyamāno tīṇi kammāni bhajati.

À cet égard, lorsque le chemin supramondain est analysé, il se rattache aux trois types d'actions : corporelle, etc. En effet, la retenue vis-à-vis de l'immoralité que l'on commet par le corps doit être connue comme corporelle. La retenue vis-à-vis de l'immoralité que l'on commet par la parole doit être connue comme verbale. Ainsi, l'action juste (sammākammanto) est une action corporelle, et la parole juste (sammāvācā) est une action verbale. Ces deux-là étant posées, les moyens d'existence justes (sammāājīvo) se trouvent également inclus puisqu'ils appartiennent à la même catégorie. Quant à la retenue vis-à-vis de l'immoralité que l'on commet par l'esprit, elle doit être connue comme mentale. Elle est de cinq types selon la vue, la pensée, l'effort, la pleine conscience et la concentration. Cette quintuple forme est appelée action mentale. Ainsi, le chemin supramondain, lorsqu'il est subdivisé, se rattache aux trois actions.

Imasmiṃ ṭhāne dvārasaṃsandanaṃ nāma hoti. Kāyavacīdvāresu hi copanaṃ patvā kammapathaṃ appattampi atthi, manodvāre ca samudācāraṃ patvā kammapathaṃ appattampi atthi; taṃ gahetvā taṃtaṃdvārapakkhikameva akaṃsu.

En ce point, il y a ce qu'on appelle la correspondance des portes. En effet, il existe des cas où, bien qu'il y ait eu mouvement dans les portes du corps et de la parole, le chemin de l'action (kammapatha) n'est pas atteint ; de même, dans la porte de l'esprit, bien qu'il y ait eu occurrence de pensée, le chemin de l'action n'est pas atteint. Les anciens maîtres les ont classés en les rattachant simplement à leurs portes respectives.

Tatrāyaṃ nayo – yo ‘migavaṃ gamissāmī’ti dhanuṃ sajjeti, jiyaṃ vaṭṭeti, sattiṃ niseti, bhattaṃ bhuñjati, vatthaṃ paridahati, ettāvatā kāyadvāre copanaṃ pattaṃ hoti. So araññe divasaṃ caritvā antamaso sasabiḷāramattampi na labhati, idaṃ akusalaṃ kāyakammaṃ nāma hoti na hotīti? Na hoti. Kasmā? Kammapathaṃ appattatāya. Kevalaṃ pana kāyaduccaritaṃ nāma hotīti veditabbaṃ. Macchaggahaṇādī supayogesupi eseva nayo.

À ce sujet, voici la méthode : un chasseur qui se dit « j'irai à la chasse », prépare son arc, tord la corde, aiguise sa lance, prend son repas et revêt ses vêtements ; par tout cela, un mouvement a eu lieu dans la porte du corps. S'il parcourt la forêt toute la journée sans obtenir ne serait-ce qu'un lièvre ou un chat sauvage, est-ce une action corporelle malsaine ? Non. Pourquoi ? Parce qu'elle n'a pas atteint le chemin de l'action (kammapatha). Il faut toutefois savoir que cela constitue simplement un mauvais comportement corporel (kāyaduccarita). Cette même méthode s'applique également aux efforts pour attraper du poisson, etc.

Vacīdvārepi ‘migavaṃ gamissāmi’ ‘vegena dhanuādīni sajjethā’ti āṇāpetvā purimanayeneva araññe kiñci alabhantassa kiñcāpi vacīdvāre copanaṃ pattaṃ, kammapathaṃ appattatāya pana kāyakammaṃ na hoti. Kevalaṃ vacīduccaritaṃ nāma hotīti veditabbaṃ.

De même pour la porte de la parole : si après avoir ordonné « j'irai à la chasse » ou « préparez rapidement les arcs et autres », et selon la méthode précédente, on n'obtient rien dans la forêt, bien qu'un mouvement ait eu lieu dans la porte de la parole, cela ne constitue pas une action [complète] faute d'avoir atteint le chemin de l'action. Il faut savoir que cela constitue simplement un mauvais comportement verbal (vacīduccarita).

Manodvāre pana vadhakacetanāya uppannamattāya eva kammapathabhedova hoti. So ca kho byāpādavasena na pāṇātipātavasena. Akusalañhi kāyakammaṃ kāyavacīdvāresu samuṭṭhāti, na manodvāre; tathā akusalaṃ vacīkammaṃ. Akusalaṃ manokammaṃ pana tīsupi dvāresu samuṭṭhāti; tathā kusalāni kāyavacīmanokammāni.

Cependant, dans la porte de l'esprit, dès que l'intention de tuer surgit, il y a déjà rupture du chemin de l'action. Et cela se produit par le biais de la malveillance (byāpāda) et non par celui du meurtre (pāṇātipāta). En effet, l'action corporelle malsaine prend naissance dans les portes du corps et de la parole, mais pas dans la porte de l'esprit ; il en va de même pour l'action verbale malsaine. En revanche, l'action mentale malsaine prend naissance dans les trois portes ; il en va de même pour les actions saines du corps, de la parole et de l'esprit.

Kathaṃ[Pg.133]? Sahatthā hi pāṇaṃ hanantassa adinnaṃ ādiyantassa micchācāraṃ carantassa kammaṃ kāyakammameva hoti. Dvārampi kāyadvārameva hoti. Evaṃ tāva akusalaṃ kāyakammaṃ kāyadvāre samuṭṭhāti. Tehi pana cittehi sahajātā abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo cetanāpakkhikā vā bhavanti, abbohārikā vā. ‘Gaccha itthannāmaṃ jīvitā voropehi, itthannāmaṃ bhaṇḍaṃ avaharā’ti āṇāpentassa pana kammaṃ kāyakammaṃ hoti, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Evaṃ akusalaṃ kāyakammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Tehi pana cittehi sahajātā abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo cetanāpakkhikā vā bhavanti abbohārikā vā. Ettakā ācariyānaṃ samānatthakathā nāma.

Comment ? En effet, pour celui qui tue un être de sa propre main, qui prend ce qui n'est pas donné ou qui commet l'inconduite sexuelle, l'acte est un acte corporel (kāyakamma) et la porte est la porte du corps (kāyadvāra). Ainsi, d'abord, l'acte corporel malsain se produit à la porte du corps. Quant aux états de convoitise, de malveillance et de vue fausse qui naissent simultanément avec ces pensées, ils font partie du côté de la volition (cetanā) ou sont non-conventionnels (non-exprimables en tant qu'actes mentaux autonomes). De plus, pour celui qui donne un ordre en disant : 'Va, ôte la vie à un tel, dérobe les biens d'un tel', l'acte est un acte corporel, mais la porte est la porte de la parole (vacīdvāra). Ainsi, l'acte corporel malsain se produit à la porte de la parole. Les états de convoitise, de malveillance et de vue fausse qui naissent avec ces pensées font partie du côté de la volition ou sont non-conventionnels. Telle est la position concordante des anciens enseignants.

Vitaṇḍavādī panāha – ‘akusalaṃ kāyakammaṃ manodvārepi samuṭṭhātī’ti. So ‘tayo saṅgahe āruḷhaṃ suttaṃ āharāhī’ti vutto idaṃ kulumbasuttaṃ nāma āhari –

Cependant, le sophiste (Vitaṇḍavādī) dit : 'L'acte corporel malsain se produit également à la porte du mental (manodvāra)'. Lorsqu'on lui dit : 'Produis un Sutta figurant dans les trois Recensions (Saṅgaha)', il cita ce que l'on appelle le Kulumba Sutta :

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, idhekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā iddhimā cetovasippatto aññissā kucchigataṃ gabbhaṃ pāpakena manasā anupekkhako hoti – ‘aho vatāyaṃ kucchigato gabbho na sotthinā abhinikkhameyyā’ti. Evaṃ, bhikkhave, kulumbassa upaghāto hotī’’ti.

« De plus, ô moines, il y a ici tel ascète ou brahmane possédant des pouvoirs supranormaux (iddhimā), ayant atteint la maîtrise de l'esprit, qui regarde avec une pensée mauvaise et sans compassion le fœtus dans le ventre d'une autre femme, pensant : 'Puisse ce fœtus ne pas sortir sain et sauf du ventre !'. C'est ainsi, ô moines, qu'il y a destruction du fœtus (kulumbassa upaghāto). »

Idaṃ suttaṃ āharitvā āha – ‘evaṃ cintitamatteyeva manasā kucchigato gabbho pheṇapiṇḍo viya vilīyati. Ettha kuto kāyaṅgacopanaṃ vā vācaṅgacopanaṃ vā? Manodvārasmiṃyeva pana idaṃ akusalaṃ kāyakammaṃ samuṭṭhātī’ti.

Ayant cité ce Sutta, il dit : 'Ainsi, par la simple pensée mentale, le fœtus dans le ventre se dissout comme une masse d'écume. Ici, où y a-t-il un mouvement des membres du corps ou un mouvement des organes de la parole ? C'est donc à la porte du mental seule que cet acte corporel malsain se produit.'

Tamenaṃ ‘tava suttassa atthaṃ tulayissāmā’ti vatvā evaṃ tulayiṃsu – ‘tvaṃ iddhiyā parūpaghātaṃ vadesi. Iddhi nāma cesā – adhiṭṭhāniddhi, vikubbaniddhi, manomayiddhi, ñāṇavipphāriddhi, samādhivipphāriddhi, ariyiddhi, kammavipākajiddhi, puññavato iddhi, vijjāmayiddhi, tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena [Pg.134] iddhīti dasavidhā (paṭi. ma. 3.10). Tattha kataraṃ iddhiṃ vadesī’ti? ‘Bhāvanāmaya’nti. ‘Kiṃ pana bhāvanāmayiddhiyā parūpaghātakammaṃ hotī’ti? ‘Āma, ekacce ācariyā ekavāraṃ hotī’ti; vadanti yathā hi paraṃ paharitukāmena udakabharite ghaṭe khitte ghaṭopi bhijjati, udakampi nassati, evameva bhāvanāmayiddhiyā ekavāraṃ parūpaghātakammaṃ hoti. Tato paṭṭhāya pana sā nassatīti. Atha naṃ ‘bhāvanāmayiddhiyā neva ekavāraṃ na dve vāre parūpaghātakammaṃ hotī’ti vatvā taṃ saññattiṃ āgacchantaṃ pucchiṃsu – ‘bhāvanāmayiddhi kiṃ kusalā, akusalā, abyākatā? Sukhāya vedanāya sampayuttā, dukkhāya vedanāya sampayuttā, adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā? Savitakkasavicārā, avitakkavicāramattā, avitakkaavicārā? Kāmāvacarā, rūpāvacarā, arūpāvacarā’ti?

Pour lui répondre, après avoir dit : 'Nous allons examiner le sens de ton Sutta', les enseignants raisonnèrent ainsi : 'Tu parles de nuire à autrui par un pouvoir supranormal (iddhi). Or, ce pouvoir est de dix sortes : le pouvoir de détermination, le pouvoir de transformation, le pouvoir de création mentale, le pouvoir de diffusion de la connaissance, le pouvoir de diffusion de la concentration, le pouvoir des Nobles, le pouvoir né de la maturation du Kamma, le pouvoir de celui qui a du mérite, le pouvoir de la science magique. En divers cas, il est appelé pouvoir au sens d'accomplissement dû à une application correcte. Parmi ceux-ci, de quel pouvoir parles-tu ?' — 'De celui né de la méditation (bhāvanāmaya)'. — 'Mais l'acte de nuire à autrui se produit-il par un pouvoir né de la méditation ?' — 'Oui, certains enseignants disent que cela peut arriver une fois ; de même qu'en lançant une cruche pleine d'eau pour frapper quelqu'un, la cruche se brise et l'eau est perdue, ainsi, par le pouvoir né de la méditation, un acte de nuisance peut se produire une fois, mais à partir de là, ce pouvoir disparaît.' Alors, affirmant que par le pouvoir né de la méditation un acte de nuisance ne se produit ni une fois ni deux fois, ils l'interrogèrent puisqu'il n'était pas convaincu : 'Le pouvoir né de la méditation est-il sain, malsain ou indéterminé ? Est-il associé à une sensation agréable, douloureuse ou neutre ? Est-il avec application et examen, avec examen seulement, ou sans application ni examen ? Appartient-il à la sphère des sens, à la sphère de la forme ou à la sphère sans forme ?'

Imaṃ pana pañhaṃ yo jānāti so evaṃ vakkhati – ‘bhāvanāmayiddhi kusalā vā hoti, abyākatā vā; adukkhamasukhavedanīyā eva, avitakkaavicārā eva, rūpāvacarā evā’ti. So vattabbo – ‘pāṇātipātacetanā kusalādīsu kataraṃ koṭṭhāsaṃ bhajatī’ti? Jānanto vakkhati – ‘pāṇātipātacetanā akusalā eva, dukkhavedanīyā eva, savitakkasavicārā eva kāmāvacarā evā’ti. ‘Evaṃ sante tava pañho neva kusalattikena sameti, na vedanāttikena, na vitakkattikena, na bhūmantarenā’ti.

Celui qui connaît la réponse à cette question dira : 'Le pouvoir né de la méditation est soit sain, soit indéterminé ; il est associé à une sensation neutre, il est sans application ni examen, et appartient à la sphère de la forme.' On doit alors lui dire : 'La volition de tuer (pāṇātipāta-cetanā), à laquelle de ces catégories appartient-elle ?' En toute connaissance, il répondra : 'La volition de tuer est uniquement malsaine, associée à une sensation douloureuse, avec application et examen, et appartient à la sphère des sens.' — 'S'il en est ainsi, ton argument ne s'accorde ni avec la triade du sain, ni avec la triade de la sensation, ni avec la triade de l'application, ni avec la distinction des sphères (bhūmi).'

‘Kiṃ pana evaṃ mahantaṃ suttaṃ niratthaka’nti? ‘No niratthakaṃ; tvaṃ panassa atthaṃ na jānāsi. ‘‘Iddhimā cetovasippatto’’ti ettha hi neva bhāvanāmayiddhi adhippetā, āthabbaṇiddhi pana adhippetā. Sā hi ettha labbhamānā labbhati. Sā pana kāyavacīdvārāni muñcitvā kātuṃ na sakkā. Āthabbaṇiddhikā hi sattāhaṃ aloṇakaṃ bhuñjitvā dabbe attharitvā pathaviyaṃ sayamānā tapaṃ caritvā sattame divase susānabhūmiṃ sajjetvā sattame pade ṭhatvā hatthaṃ vaṭṭetvā vaṭṭetvā mukhena vijjaṃ parijappanti. Atha nesaṃ kammaṃ samijjhati. Evaṃ ayampi iddhi kāyavacīdvārāni muñcitvā kātuṃ na sakkāti. ‘Na kāyakammaṃ manodvāre samuṭṭhātī’ti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

'Mais alors, un Sutta aussi important est-il dénué de sens ?' — 'Non ; mais tu n'en comprends pas le sens. Dans l'expression « possédant des pouvoirs, ayant atteint la maîtrise de l'esprit », ce n'est pas le pouvoir né de la méditation qui est visé, mais le pouvoir des sciences occultes (āthabbaṇiddhi). C'est ce pouvoir qui est possible ici. Or, celui-ci ne peut être exercé sans passer par les portes du corps et de la parole. En effet, ceux qui pratiquent cette science, après avoir mangé sans sel pendant sept jours, s'être couchés sur le sol sur de l'herbe et avoir pratiqué l'ascèse, préparent le septième jour un emplacement dans un cimetière. Se tenant à la septième étape, après avoir agité les mains à plusieurs reprises, ils récitent des incantations avec la bouche. C'est alors que leur acte réussit. Ainsi, même ce pouvoir ne peut être exercé sans les portes du corps et de la parole. Par conséquent, il faut conclure que l'acte corporel ne se produit jamais à la porte du mental.'

Hatthamuddāya [Pg.135] pana musāvādādīni kathentassa kammaṃ vacīkammaṃ, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ hoti. Evaṃ akusalaṃ vacīkammampi kāyadvāre samuṭṭhāti. Tehi pana cittehi sahajātā abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo cetanāpakkhikā vā bhavanti, abbohārikā vā. Vacībhedaṃ pana katvā musāvādādīni kathentassa kammampi vacīkammaṃ dvārampi vacīdvārameva. Evaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Tehi pana cittehi sahajātā abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo cetanāpakkhikā vā bhavanti abbohārikā vā. Ettakā ācariyānaṃ samānatthakathā nāma.

De plus, pour celui qui exprime un mensonge ou autre par un geste de la main, l'acte est un acte de parole (vacīkamma), mais la porte est la porte du corps (kāyadvāra). Ainsi, même l'acte de parole malsain se produit à la porte du corps. Les états de convoitise, de malveillance et de vue fausse qui naissent avec ces pensées font partie du côté de la volition ou sont non-conventionnels. Par contre, pour celui qui exprime un mensonge par la parole, l'acte est un acte de parole et la porte est aussi la porte de la parole. Ainsi, l'acte de parole malsain se produit à la porte de la parole. Les états de convoitise, de malveillance et de vue fausse qui naissent avec ces pensées font partie du côté de la volition ou sont non-conventionnels. Telle est la position concordante des enseignants.

Vitaṇḍavādī panāha – ‘akusalaṃ vacīkammaṃ manodvārepi samuṭṭhātī’ti. So ‘tayo saṅgahe āruḷhaṃ suttaṃ āharāhī’ti vutto idaṃ uposathakkhandhakato suttaṃ āhari –

Cependant, le sophiste dit : 'L'acte de parole malsain se produit également à la porte du mental'. Lorsqu'on lui dit : 'Produis un Sutta figurant dans les trois Recensions', il cita ce Sutta issu de l'Uposathakkhandhaka :

‘‘Yo pana bhikkhu yāvatatiyaṃ anussāviyamāne saramāno santiṃ āpattiṃ nāvikareyya sampajānamusāvādassa hotī’’ti (mahāva. 134).

« Si un moine, alors qu'on procède à la troisième proclamation, se souvenant d'une offense commise, ne la révèle pas, il se rend coupable d'un mensonge délibéré. »

Idaṃ suttaṃ āharitvā āha – ‘evaṃ āpattiṃ anāvikaronto tuṇhībhūtova aññaṃ āpattiṃ āpajjati, ettha kuto kāyaṅgacopanaṃ vā vācaṅgacopanaṃ vā? Manodvārasmiṃyeva pana idaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ samuṭṭhātī’ti.

Ayant cité ce Sutta, il dit : 'Ainsi, celui qui ne révèle pas son offense, en restant simplement silencieux, commet une autre offense. Ici, où y a-t-il un mouvement du corps ou de la parole ? C'est donc à la porte du mental seule que cet acte de parole malsain se produit.'

So vattabbo – ‘kiṃ panetaṃ suttaṃ neyyatthaṃ udāhu nītattha’nti? ‘Nītatthameva mayhaṃ sutta’nti. So ‘mā evaṃ avaca, tulayissāmassa attha’nti vatvā evaṃ pucchitabbo – ‘sampajānamusāvāde kiṃ hotī’ti? Jānanto ‘sampajānamusāvāde dukkaṭaṃ hotī’ti vakkhati. Tato vattabbo ‘vinayassa dve mūlāni – kāyo ca vācā ca; sammāsambuddhena hi sabbāpattiyo imesuyeva dvīsu dvāresu paññattā, manodvāre āpattipaññapanaṃ nāma natthi. Tvaṃ ativiya vinaye pakataññū, yo satthārā apaññatte ṭhāne āpattiṃ paññapesi, sammāsambuddhaṃ abbhācikkhasi, jinacakkaṃ paharasī’tiādivacanehi niggaṇhitvā uttari pañhaṃ pucchitabbo – ‘sampajānamusāvādo kiriyato samuṭṭhāti udāhu akiriyato’ti? Jānanto ‘kiriyato’ti vakkhati. Tato vattabbo – ‘anāvikaronto kataraṃ kiriyaṃ karotī’ti? Addhā hi kiriyaṃ apassanto vighātaṃ āpajjissati. Tato imassa suttassa [Pg.136] atthena saññāpetabbo. Ayañhettha attho – yvāyaṃ ‘sampajānamusāvādo hotī’ti vutto, so āpattito kiṃ hoti? ‘Katarāpatti hotī’ti attho. ‘Dukkaṭāpatti hoti’. Sā ca kho na musāvādalakkhaṇena, bhagavato pana vacanena vacīdvāre akiriyasamuṭṭhānā āpatti hotīti veditabbā. Vuttampi cetaṃ –

On doit dire à ce [Vitaṇḍavādin] : « Ce Sutta est-il de sens à déduire (neyyattha) ou de sens explicite (nītattha) ? ». S'il répond : « Pour moi, ce Sutta est de sens explicite », on ne doit pas lui dire : « Ne parle pas ainsi », mais plutôt : « Pesons d'abord le sens de cette [parole] ». Ayant dit cela, on doit l'interroger ainsi : « Qu'advient-il en cas de mensonge délibéré (sampajānamusāvāda) ? ». S'il est instruit, il répondra : « En cas de mensonge délibéré, il y a une faute légère (dukkaṭa) ». On doit alors lui dire : « Les racines de la discipline (vinaya) sont au nombre de deux : le corps et la parole ; car le Parfaitement Éveillé a édicté toutes les offenses uniquement dans ces deux portes, et il n'existe rien de tel qu'une prescription d'offense pour la porte du mental. Toi qui es si expert en discipline, tu établis une offense là où le Maître n'en a pas prescrit ; tu calomnies le Parfaitement Éveillé et tu frappes le cercle d'autorité du Vainqueur (jinacakka) ». Après l'avoir réprimandé par de telles paroles, on doit l'interroger davantage : « Le mensonge délibéré provient-il d'une action (kiriya) ou d'une non-action (akiriya) ? ». S'il est instruit, il répondra : « Il provient d'une action ». On doit alors lui dire : « Celui qui ne révèle pas [son offense], quelle action accomplit-il ? ». Assurément, ne voyant aucune action, il tombera dans la confusion. On doit alors lui faire comprendre le sens de ce Sutta. Voici en effet son sens : ce qui a été dit par « un mensonge délibéré advient », qu'est-ce que cela signifie en termes d'offense ? Le sens est : « Quelle offense advient ? ». C'est une faute de dukkaṭa qui advient. Et l'on doit comprendre que cette faute n'advient pas par la caractéristique du mensonge, mais par la parole du Béni, comme une offense s'élevant à la porte de la parole par une non-action (le fait de ne pas déclarer l'offense). Cela a d'ailleurs été dit :

‘‘Anālapanto manujena kenaci,Vācāgiraṃ no ca pare bhaṇeyya;

Āpajjeyya vācasikaṃ na kāyikaṃ,Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (paṭi. 479);

« Sans s'adresser à aucun homme, sans prononcer de parole à autrui, on pourrait commettre une offense verbale et non corporelle ; cette question a été examinée par les sages. » (Paṭi. 479) ;

Evaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ na manodvāre samuṭṭhātīti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Ainsi, on doit arriver à la conclusion que l'acte verbal malsain ne s'élève pas à la porte du mental.

Yadā pana abhijjhāsahagatena cetasā kāyaṅgaṃ copento hatthaggāhādīni karoti, byāpādasahagatena cetasā daṇḍaparāmāsādīni, micchādiṭṭhisahagatena cetasā ‘khandasivādayo seṭṭhā’ti tesaṃ abhivādanaañjalikammabhūtapīṭhakaparibhaṇḍādīni karoti, tadā kammaṃ manokammaṃ hoti, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ. Evaṃ akusalaṃ manokammaṃ kāyadvāre samuṭṭhāti. Cetanā panettha abbohārikā.

Cependant, lorsque, avec un esprit empreint de convoitise, en agitant les membres du corps, on commet des actes tels que saisir la main d'autrui ; ou avec un esprit empreint de malveillance, on saisit un bâton ; ou avec un esprit empreint de vue fausse, pensant que « Khandasiva et les autres sont les plus excellents », on accomplit envers eux des salutations, des gestes de respect, le lavage ou l'ornementation de leurs autels, alors l'acte est un acte mental, mais la porte est la porte du corps. Ainsi, l'acte mental malsain s'élève à la porte du corps. Dans ce cas, la volonté (cetanā) est dite non-conventionnelle (abbohārikā, car elle ne compte pas comme un acte corporel proprement dit).

Yadā pana abhijjhāsahagatena cetasā vācaṅgaṃ copento ‘aho vata yaṃ parassa, taṃ mamassā’ti paravittūpakaraṇaṃ abhijjhāyati, byāpādasahagatena cetasā ‘ime sattā haññantu vā, bajjhantu vā, ucchijjantu vā, mā vā ahesu’nti vadati, micchādiṭṭhisahagatena cetasā ‘natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭha’ntiādīni vadati, tadā kammaṃ manokammaṃ hoti, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Evaṃ akusalaṃ manokammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Cetanā panettha abbohārikā.

D'autre part, lorsque, avec un esprit empreint de convoitise, en agitant l'organe de la parole, on convoite les biens d'autrui en pensant : « Oh, si seulement ce qui appartient à autrui était à moi ! » ; ou avec un esprit empreint de malveillance, on dit : « Que ces êtres soient tués, liés ou exterminés, ou qu'ils cessent d'exister » ; ou avec un esprit empreint de vue fausse, on dit : « Le don n'existe pas, l'offrande n'existe pas », etc., alors l'acte est un acte mental, mais la porte est la porte de la parole. Ainsi, l'acte mental malsain s'élève à la porte de la parole. Ici aussi, la volonté est non-conventionnelle.

Yadā pana kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā raho nisinno abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhisahagatāni cittāni uppādeti, tadā kammaṃ manokammaṃ, dvārampi manodvārameva. Evaṃ akusalaṃ manokammaṃ manodvāre samuṭṭhāti. Imasmiṃ pana ṭhāne cetanāpi cetanāsampayuttakā dhammāpi manodvāreyeva samuṭṭhahanti. Evaṃ akusalaṃ manokammaṃ tīsupi dvāresu samuṭṭhātīti veditabbaṃ.

Mais lorsque, sans bouger les membres du corps ni l'organe de la parole, assis en secret, on fait surgir des pensées empreintes de convoitise, de malveillance ou de vue fausse, alors l'acte est un acte mental et la porte est aussi la porte du mental. Ainsi, l'acte mental malsain s'élève à la porte du mental. Dans ce cas, tant la volonté que les phénomènes associés à la volonté s'élèvent uniquement à la porte du mental. On doit donc comprendre que l'acte mental malsain peut s'élever dans les trois portes.

Yaṃ [Pg.137] pana vuttaṃ ‘tathā kusalāni kāyavacīmanokammānī’ti, tatrāyaṃ nayo – yadā hi kenaci kāraṇena vattuṃ asakkonto ‘pāṇātipātā adinnādānā kāmesumicchācārā paṭiviramāmī’ti imāni sikkhāpadāni hatthamuddāya gaṇhāti, tadā kammaṃ kāyakammaṃ dvārampi kāyadvārameva. Evaṃ kusalaṃ kāyakammaṃ kāyadvāre samuṭṭhāti. Tehi cittehi sahagatā anabhijjhādayo cetanāpakkhikā vā honti, abbohārikā vā.

Quant à ce qui a été dit : « De même pour les actes sains du corps, de la parole et du mental », voici la méthode : lorsque, ne pouvant parler pour une raison quelconque, on accepte les préceptes de s'abstenir de tuer, de voler ou de commettre l'inconduite sexuelle par un signe de la main, alors l'acte est un acte corporel et la porte est également la porte du corps. Ainsi, l'acte corporel sain s'élève à la porte du corps. La non-convoitise et les autres vertus associées à ces pensées sont soit du côté de la volonté, soit non-conventionnelles.

Yadā pana tāneva sikkhāpadāni vacībhedaṃ katvā gaṇhāti, tadā kammaṃ kāyakammaṃ, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ hoti. Evaṃ kusalaṃ kāyakammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Tehi cittehi sahagatā anabhijjhādayo cetanāpakkhikā vā honti, abbohārikā vā.

Cependant, lorsqu'on accepte ces mêmes préceptes en prononçant des paroles, alors l'acte est un acte corporel, mais la porte est la porte de la parole. Ainsi, l'acte corporel sain s'élève à la porte de la parole. La non-convoitise et les autres vertus associées à ces pensées sont soit du côté de la volonté, soit non-conventionnelles.

Yadā pana tesu sikkhāpadesu diyyamānesu kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva ‘pāṇātipātā adinnādānā kāmesumicchācārā paṭiviramāmī’ti gaṇhāti, tadā kammaṃ kāyakammaṃ, dvāraṃ pana manodvāraṃ hoti. Evaṃ kusalaṃ kāyakammaṃ manodvāre samuṭṭhāti. Tehi cittehi sahagatā anabhijjhādayo cetanāpakkhikā vā honti, abbohārikā vā.

Mais lorsque, tandis que ces préceptes sont administrés, sans bouger les membres du corps ni l'organe de la parole, on les accepte uniquement par le mental en pensant : « Je m'abstiens de tuer, de voler et de l'inconduite sexuelle », alors l'acte est un acte corporel, mais la porte est la porte du mental. Ainsi, l'acte corporel sain s'élève à la porte du mental. La non-convoitise et les autres vertus associées à ces pensées sont soit du côté de la volonté, soit non-conventionnelles.

‘Musāvādā veramaṇī’ādīni pana cattāri sikkhāpadāni vuttanayeneva kāyādīhi gaṇhantassa kusalaṃ vacīkammaṃ tīsu dvāresu samuṭṭhātīti veditabbaṃ. Idhāpi anabhijjhādayo cetanāpakkhikā vā honti, abbohārikā vā.

On doit comprendre de la même manière que pour celui qui accepte les quatre préceptes commençant par « s'abstenir de mentir » par le corps ou les autres moyens selon la méthode exposée, l'acte verbal sain s'élève dans les trois portes. Ici aussi, la non-convoitise et les autres vertus sont soit du côté de la volonté, soit non-conventionnelles.

Anabhijjhādisahagatehi pana cittehi kāyaṅgaṃ copetvā cetiyaṅgaṇasammajjanagandhamālādipūjanacetiyavandanādīni karontassa kammaṃ manokammaṃ hoti, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ. Evaṃ kusalaṃ manokammaṃ kāyadvāre samuṭṭhāti. Cetanā panettha abbohārikā. Anabhijjhāsahagatena cittena vācaṅgaṃ copetvā ‘aho vata yaṃ parassa vittūpakaraṇaṃ na taṃ mamassā’ti anabhijjhāyato abyāpādasahagatena cittena ‘sabbe sattā averā abyābajjhā anīghā sukhī attānaṃ pariharantū’ti vadantassa sammādiṭṭhisahagatena cittena ‘atthi dinna’ntiādīni udāharantassa kammaṃ manokammaṃ hoti, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Evaṃ kusalaṃ manokammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Cetanā [Pg.138] panettha abbohārikā. Kāyaṅgavācaṅgāni pana acopetvā raho nisinnassa manasāva anabhijjhādisahagatāni cittāni uppādentassa kammaṃ manokammaṃ, dvārampi manodvārameva. Evaṃ kusalaṃ manokammaṃ manodvāre samuṭṭhāti. Imasmiṃ pana ṭhāne cetanāpi cetanāsampayuttakā dhammāpi manodvāreyeva samuṭṭhahanti.

Par ailleurs, pour celui qui, mû par des pensées accompagnées de non-convoitise (anabhijjhā) et d'autres facteurs similaires, fait mouvoir les membres de son corps pour balayer la cour d'un stupa, faire des offrandes de parfums et de guirlandes, ou vénérer un stupa, l'acte (kamma) accompli est un acte mental (manokamma), bien que la porte utilisée soit la porte corporelle (kāyadvāra). Ainsi, un acte mental méritoire surgit à la porte corporelle. En ce cas, la volition (cetanā) est dite inexprimable (abbohārikā) en tant qu'acte corporel. Pour celui qui fait mouvoir l'organe de la parole avec une pensée de non-convoitise en pensant : « Ah ! Si seulement les possessions d'autrui ne m'appartenaient pas », ou pour celui qui, animé par une pensée de non-malveillance, déclare : « Que tous les êtres soient sans haine, sans malveillance, sans souffrance et qu'ils vivent heureux », ou encore pour celui qui, avec une pensée de vue juste, proclame : « L'offrande a un fruit », l'acte est un acte mental, mais la porte est la porte vocale (vacīdvāra). Ainsi, un acte mental méritoire surgit à la porte vocale. Ici aussi, la volition est dite inexprimable en tant qu'acte vocal. Cependant, pour celui qui, sans faire mouvoir ses membres ni l'organe de la parole, assis en retrait, produit par l'esprit seul des pensées de non-convoitise et autres, l'acte est un acte mental et la porte est également la porte mentale (manodvāra). Ainsi, un acte mental méritoire surgit à la porte mentale. Dans ce cas, tant la volition que les phénomènes mentaux associés surgissent exclusivement à la porte mentale.

Tattha āṇattisamuṭṭhitesu pāṇātipātaadinnādānesu kammampi kāyakammaṃ dvārampi kammavaseneva kāyadvāranti vadanto kammaṃ rakkhati, dvāraṃ bhindati nāma. Hatthamuddāya samuṭṭhitesu musāvādādīsu dvārampi kāyadvāraṃ, kammampi dvāravaseneva kāyakammanti vadanto dvāraṃ rakkhati kammaṃ bhindati nāma. Tasmā ‘kammaṃ rakkhāmī’ti dvāraṃ na bhinditabbaṃ, ‘dvāraṃ rakkhāmī’ti kammaṃ na bhinditabbaṃ. Yathāvutteneva pana nayena kammañca dvārañca veditabbaṃ. Evaṃ kathento hi neva kammaṃ na dvāraṃ bhindatīti.

À ce sujet, concernant le meurtre et le vol accomplis par commandement (āṇatti), celui qui affirme que l'acte est un acte corporel et que la porte est la porte corporelle en vertu de la nature de l'acte, préserve la définition de l'acte mais corrompt celle de la porte. Concernant le mensonge et les autres fautes commises par des signes de la main (hatthamuddā), celui qui affirme que la porte est la porte corporelle et que l'acte est un acte corporel en vertu de la porte utilisée, préserve la porte mais corrompt l'acte. Par conséquent, on ne doit pas corrompre la porte sous prétexte de « préserver l'acte », ni corrompre l'acte sous prétexte de « préserver la porte ». L'acte et la porte doivent être compris selon la méthode précédemment exposée. En effet, celui qui s'exprime ainsi ne corrompt ni l'acte ni la porte.

Kammakathā niṭṭhitā.

L'explication sur les actes est terminée.

Idāni ‘pañca viññāṇāni pañcaviññāṇadvārānī’tiādīsu cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇaṃ ghānaviññāṇaṃ jivhāviññāṇaṃ kāyaviññāṇanti imāni pañca viññāṇāni nāma. Cakkhuviññāṇadvāraṃ sota… ghāna… jivhā… kāyaviññāṇadvāranti imāni pañca viññāṇadvārāni nāma. Imesaṃ pañcannaṃ dvārānaṃ vasena uppannā cetanā neva kāyakammaṃ hoti, na vacīkammaṃ, manokammameva hotīti veditabbā. Cakkhusamphasso sota… ghāna… jivhā… kāya… manosamphassoti ime pana cha samphassā nāma. Cakkhusamphassadvāraṃ sota… ghāna… jivhā… kāya… manosamphassadvāranti imāni cha samphassadvārāni nāma.

Maintenant, dans les rubriques telles que « les cinq consciences, les cinq portes de conscience », voici les définitions : la conscience visuelle, la conscience auditive, la conscience olfactive, la conscience gustative et la conscience tactile constituent ce qu'on appelle les cinq consciences. La porte de la conscience visuelle, celle de l'audition, de l'olfaction, de la gustation et du toucher constituent les cinq portes de conscience. On doit comprendre que la volition qui surgit par l'intermédiaire de ces cinq portes n'est ni un acte corporel, ni un acte vocal, mais uniquement un acte mental. Le contact visuel, auditif, olfactif, gustatif, tactile et mental constituent les six types de contact (samphassa). La porte du contact visuel, auditif, olfactif, gustatif, tactile et mental constituent les six portes de contact.

Cakkhuasaṃvaro sota… ghāna… jivhā… pasādakāya… copanakāyaasaṃvaro vācāasaṃvaro manoasaṃvaroti – ime aṭṭha asaṃvarā nāma. Te atthato ‘dussīlyaṃ muṭṭhassaccaṃ aññāṇaṃ akkhanti kosajja’nti ime pañca dhammā honti. Tesu ekadhammopi pañcadvāre voṭṭhabbanapariyosānesu cittesu nuppajjati, javanakkhaṇeyeva uppajjati. Javane uppannopi pañcadvāre asaṃvaroti vuccati.

Le manque de retenue oculaire, auditif, olfactif, gustatif, celui du corps sensible (pasāda-kāya), du corps en mouvement (copana-kāya), le manque de retenue vocal et mental : tels sont les huit types de manque de retenue (asaṃvara). En essence, ils correspondent à ces cinq facteurs : l'immoralité (dussīlya), l'absence de vigilance (muṭṭhassacca), l'ignorance (aññāṇa), l'impatience (akkhanti) et la paresse (kosajja). Parmi ceux-ci, aucun de ces facteurs ne surgit dans les consciences se terminant par la détermination (voṭṭhabbana) au sein des cinq portes ; ils surgissent uniquement au moment de l'impulsion (javana). Bien qu'ils surgissent lors de l'impulsion, ils sont désignés comme « manque de retenue dans les cinq portes ».

Cakkhuviññāṇasahajāto hi phasso cakkhusamphasso nāma, cetanā manokammaṃ nāma, taṃ cittaṃ manokammadvāraṃ nāma. Ettha pañcavidho asaṃvaro natthi[Pg.139]. Sampaṭicchanasahajāto phasso manosamphasso nāma, cetanā manokammaṃ nāma, taṃ cittaṃ manokammadvāraṃ nāma. Etthāpi asaṃvaro natthi. Santīraṇavoṭṭhabbanesupi eseva nayo. Javanasahajāto pana phasso manosamphasso nāma, cetanā manokammaṃ nāma, taṃ cittaṃ manokammadvāraṃ nāma. Ettha asaṃvaro cakkhuasaṃvaro nāma hoti. Sotaghānajivhāpasādakāyadvāresupi eseva nayo. Yadā pana rūpādīsu aññatarārammaṇaṃ manodvārikajavanaṃ vinā vacīdvārena suddhaṃ kāyadvārasaṅkhātaṃ copanaṃ pāpayamānaṃ uppajjati, tadā tena cittena sahajāto phasso manosamphasso nāma, cetanā kāyakammaṃ nāma, taṃ pana cittaṃ abbohārikaṃ, copanassa uppannattā manodvāranti saṅkhyaṃ na gacchati. Ettha asaṃvaro copanakāyaasaṃvaro nāma. Yadā tādisaṃyeva javanaṃ vinā kāyadvārena suddhaṃ vacīdvārasaṅkhātaṃ copanaṃ pāpayamānaṃ uppajjati, tadā tena cittena sahajāto phasso manosamphasso nāma, cetanā vacīkammaṃ nāma, taṃ pana cittaṃ abbohārikaṃ, copanassa uppannattā manodvāranti saṅkhyaṃ na gacchati. Ettha asaṃvaro vācāasaṃvaro nāma. Yadā pana tādisaṃ javanacittaṃ vinā kāyavacīdvārehi suddhaṃ manodvārameva hutvā uppajjati, tadā tena cittena sahajāto phasso manosamphasso nāma, cetanā manokammaṃ nāma, taṃ pana cittaṃ manokammadvāraṃ nāma. Ettha asaṃvaro manoasaṃvaro nāma. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ asaṃvarānaṃ vasena cakkhuasaṃvaradvāraṃ, sota… ghāna… jivhā… pasādakāya… copanakāya… vācā… manoasaṃvaradvāranti imāni aṭṭha asaṃvaradvārāni veditabbāni.

En effet, le contact né avec la conscience visuelle est appelé contact visuel, la volition est un acte mental, et cette conscience est la porte de l'acte mental. Ici, il n'existe pas de manque de retenue de cinq sortes. Le contact né avec la conscience de réception (sampaṭicchana) est appelé contact mental, la volition est un acte mental, et cette conscience est la porte de l'acte mental. Ici non plus, il n'y a pas de manque de retenue. La même logique s'applique aux consciences d'investigation (santīraṇa) et de détermination (voṭṭhabbana). En revanche, le contact né avec l'impulsion (javana) est appelé contact mental, la volition est un acte mental, et cette conscience d'impulsion est la porte de l'acte mental. Ici, le manque de retenue est qualifié de manque de retenue oculaire. La même méthode s'applique aux portes de l'ouïe, de l'odorat, du goût et du corps sensible. Mais lorsque, parmi les objets tels que les formes, une impulsion de la porte mentale surgit en produisant un mouvement purement corporel (copana) sans passer par la porte vocale, alors le contact né avec cette pensée est le contact mental et la volition est un acte corporel ; toutefois, cette pensée est dite inexprimable et n'est pas comptée comme porte mentale en raison de l'apparition du mouvement. Ici, le manque de retenue est appelé manque de retenue du corps en mouvement. Lorsqu'une telle impulsion surgit en produisant un mouvement purement vocal sans passer par la porte corporelle, le contact est le contact mental et la volition est un acte vocal ; cette pensée est aussi dite inexprimable et n'est pas comptée comme porte mentale. Ici, le manque de retenue est appelé manque de retenue vocal. Enfin, quand une telle pensée d'impulsion surgit purement par la porte mentale, sans l'entremise des portes corporelle ou vocale, le contact est le contact mental, la volition est un acte mental, et cette pensée est la porte de l'acte mental. Ici, le manque de retenue est appelé manque de retenue mental. Ainsi, en fonction de ces huit types de manque de retenue, on doit reconnaître les huit portes de manque de retenue : oculaire, auditive, olfactive, gustative, du corps sensible, du corps en mouvement, vocale et mentale.

Cakkhusaṃvaro sota… ghāna… jivhā… pasādakāya… copanakāya… vācā… manosaṃvaroti ime pana aṭṭha saṃvarā nāma. Te atthato ‘sīlaṃ sati ñāṇaṃ khanti vīriya’nti ime pañca dhammā honti. Tesupi ekadhammopi pañcadvāre voṭṭhabbanapariyosānesu cittesu nuppajjati. Javanakkhaṇeyeva uppajjati. Javane uppannopi pañcadvāre saṃvaroti vuccati. Tassa sabbassāpi cakkhuviññāṇasahajāto hi phasso cakkhusamphassotiādinā asaṃvare vuttanayeneva uppatti veditabbā. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ saṃvarānaṃ vasena cakkhusaṃvaradvāraṃ…pe… manosaṃvaradvāranti imāni aṭṭha saṃvaradvārāni veditabbāni.

La retenue oculaire, auditive, olfactive, gustative, celle du corps sensible, du corps en mouvement, la retenue vocale et mentale constituent les huit types de retenue (saṃvara). En essence, ces retenues sont au nombre de cinq : la vertu (sīla), la vigilance (sati), la connaissance (ñāṇa), la patience (khanti) et l'énergie (vīriya). Parmi ces facteurs, aucun ne surgit dans les consciences se terminant par la détermination au sein des cinq portes ; ils n'apparaissent qu'au moment de l'impulsion (javana). Bien qu'apparus lors de l'impulsion, ils sont appelés « retenue dans les cinq portes ». Leur mode d'apparition doit être compris pour chacun d'eux selon la méthode exposée pour le manque de retenue, commençant par « le contact né avec la conscience visuelle est le contact visuel ». Ainsi, par l'effet de ces huit types de retenue, on doit distinguer les huit portes de retenue, de la porte de retenue oculaire jusqu'à la porte de retenue mentale.

Akusalakammapathakathā

Explication sur les voies d'actes malsains.

Pāṇātipāto[Pg.140], adinnādānaṃ, kāmesumicchācāro, musāvādo, pisuṇavācā, pharusavācā, samphappalāpo, abhijjhā, byāpādo, micchādiṭṭhīti ime pana dasa akusalakammapathā nāma.

La destruction de la vie, le vol, l'inconduite sexuelle, le mensonge, la parole calomnieuse, la parole rude, le bavardage futile, la convoitise, la malveillance et la vue fausse ; ces dix sont appelés les chemins d'action malsains (akusalakammapatha).

Tattha pāṇassa atipāto pāṇātipāto nāma; pāṇavadho, pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo.

Ici, « pāṇātipāto » signifie la destruction de la vie ; on l'appelle aussi le meurtre d'un être ou l'acte de tuer un être. « Pāṇa » désigne conventionnellement un être, mais au sens ultime, il s'agit de la faculté vitale (jīvitindriya). La destruction de la vie est la volonté de tuer, se manifestant par l'une des deux portes, celle du corps ou celle de la parole, déclenchée par un effort qui interrompt la faculté vitale chez cet être, tout en ayant conscience qu'il s'agit d'un être vivant. Concernant les êtres dépourvus de vertus tels que les animaux, cet acte est une faute légère s'il s'agit d'un petit animal, et une faute grave s'il s'agit d'un animal de grande taille. Pourquoi ? En raison de l'ampleur de l'effort. Même à effort égal, la gravité dépend de la taille de l'objet. En ce qui concerne les êtres vertueux comme les humains, l'acte est une faute légère envers ceux qui ont peu de vertus et une faute grave envers ceux qui possèdent de grandes vertus. À égalité de taille et de vertu, la gravité doit être comprise selon la faiblesse des souillures et de l'effort (faute légère) ou selon leur intensité (faute grave).

Tassa pañca sambhārā honti – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti. Cha payogā – sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti. Imasmiṃ panatthe vitthāriyamāne atipapañco hoti. Tasmā taṃ na vitthārayāma. Aññañca evarūpaṃ atthikehi pana samantapāsādikaṃ vinayaṭṭhakathaṃ (pārā. aṭṭha. 2.172) oloketvā gahetabbaṃ.

Cet acte comporte cinq facteurs : un être vivant, la perception qu'il s'agit d'un être vivant, la pensée de tuer, l'effort et la mort qui s'ensuit. Il existe six types d'efforts : par soi-même, par commandement, par envoi (projectile), par des moyens permanents (pièges), par les sciences (incantations) ou par les pouvoirs psychiques. Étendre davantage ce sujet entraînerait une trop grande prolixité. Par conséquent, nous ne le développons pas ici. Pour d'autres détails de cette nature, ceux qui le désirent devraient consulter le Samantapāsādikā, le commentaire du Vinaya.

Adinnassa ādānaṃ ‘adinnādānaṃ’; parassaharaṇaṃ, theyyaṃ, corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti. Tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ. Taṃtaṃguṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ.

Prendre ce qui n'est pas donné est appelé « adinnādāna » ; cela est décrit comme le fait de s'emparer des biens d'autrui, le larcin ou le vol. Ici, « ce qui n'est pas donné » désigne ce qui appartient à autrui, pour lequel le propriétaire n'est ni passible de punition ni de blâme s'il en dispose à sa guise. Le vol est la volonté de dérober, déclenchée par un effort pour s'emparer de ce bien d'autrui, tout en ayant conscience qu'il appartient à autrui. Si l'objet appartient à autrui et est de peu de valeur, c'est une faute légère ; s'il est de grande valeur, c'est une faute grave. Pourquoi ? En raison de la préciosité de l'objet. À valeur égale, la faute est plus grave si l'objet appartient à des personnes de grandes vertus. En fonction de la supériorité des vertus, l'acte est considéré comme moins grave s'il s'agit des biens d'une personne de vertus moindres.

Tassa [Pg.141] pañca sambhārā honti – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti. Cha payogā – sāhatthikādayova. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahāro, pasayhāvahāro, paṭicchannāvahāro, parikappāvahāro, kusāvahāroti imesaṃ pañcannaṃ avahārānaṃ vasena pavattanti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 1.138) vutto.

Cet acte comporte cinq facteurs : un objet appartenant à autrui, la perception qu'il appartient à autrui, la pensée de voler, l'effort et le déplacement de l'objet. Les six types d'efforts sont les mêmes que précédemment (par soi-même, etc.). Ils s'exercent selon les cinq modes de détournement : le vol (theyyāvahāra), la spoliation par la force, le vol par dissimulation, le vol par ruse et le vol par substitution (usage de faux poids et mesures). Ceci est le résumé. Le détail est exposé dans le Samantapāsādikā.

‘Kāmesu micchācāro’ti ettha pana ‘kāmesū’ti methunasamācāresu; ‘micchācāro’ti ekantanindito lāmakācāro. Lakkhaṇato pana asaddhammādhippāyena kāyadvārappavattā agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesumicchācāro.

Dans l'expression « kāmesu micchācāro », « kāmesu » se rapporte aux pratiques sexuelles ; « micchācāro » désigne une conduite méprisable, tout à fait blâmable. Selon sa caractéristique, l'inconduite sexuelle est la volonté de transgresser avec une personne interdite (agamanīyaṭṭhāna), se manifestant par la porte du corps avec une intention contraire au Dhamma.

Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma – purisānaṃ tāva māturakkhitā, piturakkhitā, mātāpiturakkhitā, bhāturakkhitā, bhaginirakkhitā, ñātirakkhitā, gottarakkhitā, dhammarakkhitā, sārakkhā, saparidaṇḍāti māturakkhitādayo dasa; dhanakkītā, chandavāsinī, bhogavāsinī, paṭavāsinī, odapattakinī, obhaṭacumbaṭā, dāsī ca bhariyā, kammakārī ca bhariyā, dhajāhaṭā, muhuttikāti etā dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dvinnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānaṃ, dasannañca dhanakkītādīnanti dvādasannaṃ itthīnaṃ aññe purisā idaṃ agamanīyaṭṭhānaṃ nāma.

Ici, les « personnes interdites » sont d'abord, pour les hommes, les dix types de femmes suivantes : celle protégée par sa mère, par son père, par ses deux parents, par son frère, par sa sœur, par ses proches, par son clan, par ses coreligionnaires, celle qui est protégée (fiancée ou réservée) et celle dont le commerce est interdit par une sanction légale. Ces dix femmes commencent par celle protégée par sa mère. Viennent ensuite : celle achetée à prix d'argent, celle qui vit avec un homme par son propre désir, celle qui vit avec un homme pour sa richesse, celle qui vit avec un homme pour des vêtements, celle épousée par une cérémonie de l'eau, celle qui a été libérée de son fardeau (pauvreté), celle qui est à la fois esclave et épouse, celle qui est à la fois employée et épouse, celle capturée à la guerre et celle qui est épouse pour un instant. Ces dix femmes commencent par celle achetée à prix d'argent, totalisant ainsi vingt types de femmes. Parmi ces femmes, pour les autres hommes, les deux types que sont les femmes protégées et celles sous sanction légale, ainsi que les dix types d'épouses, constituent ce que l'on nomme les personnes interdites.

So panesa micchācāro sīlādiguṇarahite agamanīyaṭṭhāne appasāvajjo, sīlādiguṇasampanne mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – agamanīyavatthu, tasmiṃ sevanacittaṃ, sevanappayogo, maggenamaggappaṭipattiadhivāsananti. Eko payogo sāhatthiko eva.

Cette inconduite sexuelle est une faute légère si la personne interdite est dépourvue de vertus telles que la moralité (sīla), et une faute grave si elle est dotée de telles vertus. Elle comporte quatre facteurs : une personne interdite, la pensée de s'unir à elle, l'effort d'union et l'acceptation de l'union des organes (maggenamaggappaṭipatti). Le type d'effort est uniquement par soi-même (sāhatthika).

‘Musā’ti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjako vacīpayogo, kāyapayogo vā. Visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. Aparo nayo – ‘musā’ti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. ‘Vādo’ti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo. Apica gahaṭṭhānaṃ [Pg.142] attano santakaṃ adātukāmatāya ‘natthī’tiādinayappavatto appasāvajjo. Sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo. Pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena ‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo. Adiṭṭhaṃyeva pana diṭṭhantiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo.

« Musā » désigne un effort verbal ou corporel qui trahit la vérité dans le but de tromper. Le mensonge est la volonté de tromper autrui par des actes corporels ou verbaux visant à induire en erreur. Une autre méthode : « musā » est une chose fausse, non conforme à la réalité. « Vādo » est le fait de la présenter comme vraie et réelle. Selon sa caractéristique, le mensonge est la volonté de communiquer à autrui une chose fausse comme étant vraie, avec l'intention de l'en informer ainsi. La faute est légère si le préjudice causé est minime, et grave s'il est important. De plus, pour les laïcs, dire « je n'ai pas cela » par désir de ne pas donner son propre bien est une faute légère. Mais mentir en tant que témoin pour causer un préjudice est une faute grave. Pour les moines, s'exprimant par métaphore après avoir reçu un peu d'huile ou de beurre clarifié en disant, dans l'intention de plaisanter : « Aujourd'hui, on dirait qu'une rivière d'huile coule dans le village », c'est une faute légère. Cependant, affirmer avoir vu ce que l'on n'a pas vu est une faute grave.

Tassa cattāro sambhārā honti – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti. Eko payogo – sāhatthikova. So ca kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā vācāya vā paravisaṃvādakakiriyākaraṇe daṭṭhabbo. Tāya ce kiriyāya paro tamatthaṃ jānāti, ayaṃ kiriyasamuṭṭhāpikacetanākkhaṇeyeva musāvādakammunā bajjhati. Yasmā pana yathā kāyakāyappaṭibaddhavācāhi paraṃ visaṃvādeti, tathā imassa ‘imaṃ bhaṇāhī’ti āṇāpentopi, paṇṇaṃ likhitvā purato nissajjantopi, ‘ayamattho evaṃ daṭṭhabbo’ti kuṭṭādīsu likhitvā ṭhapentopi; tasmā ettha āṇattikanissaggiyathāvarāpi payogā yujjanti. Aṭṭhakathāsu pana anāgatattā vīmaṃsitvā gahetabbā.

Cet acte comporte quatre facteurs : une chose fausse, l'intention de tromper, l'effort correspondant et la compréhension de la chose par autrui. Il y a un seul type d'effort : par soi-même. On doit l'identifier par l'accomplissement d'une action trompant autrui, par le corps, par un objet lié au corps ou par la parole. Si, par cette action, l'autre comprend le message, on est lié par l'acte de mensonge dès le moment de cette volonté qui a déclenché l'action. Comme on trompe autrui par le corps ou par la parole liée au corps, cela inclut également le fait de commander à quelqu'un de dire cela, d'écrire un message et de le laisser devant quelqu'un, ou d'inscrire sur un mur « ceci doit être compris ainsi » ; par conséquent, les efforts par commandement, par envoi ou par des moyens permanents s'appliquent aussi ici. Cependant, comme ils ne sont pas mentionnés dans les commentaires, ils doivent être adoptés après mûre réflexion.

‘Pisuṇavācā’tiādīsu yāya vācāya yassa taṃ vācaṃ bhāsati tassa hadaye attano piyabhāvaṃ parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇavācā. Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā neva kaṇṇasukhā, na hadayaṅgamā, ayaṃ ‘pharusavācā’. Yena samphaṃ palapati, niratthakaṃ, so ‘samphappalāpo’. Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇavācādināmameva labhati. Sā eva ca idha adhippetāti.

Dans les expressions telles que « parole calomnieuse » (pisuṇavācā), la parole par laquelle on se rend cher au cœur de celui à qui l’on parle et par laquelle on rend l'autre « vide » (sans valeur), est appelée parole calomnieuse. En revanche, celle par laquelle on se rend soi-même et autrui rude, cette parole qui est elle-même rude, qui n'est agréable ni à l'oreille ni au cœur, est appelée « parole rude » (pharusavācā). Ce par quoi l'on bavarde de manière frivole et inutile est le « vain propos » (samphappalāpo). La volition qui est à l'origine de ceux-ci reçoit également les noms de parole calomnieuse, etc. Et c'est précisément cette volition qui est visée ici.

Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇavācā nāma. Sā yassa bhedaṃ karoti tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā.

À ce sujet, la parole calomnieuse désigne la volition d'un esprit corrompu qui suscite un effort corporel ou vocal, soit pour diviser les autres, soit pour se faire aimer. Elle est peu blâmable si celui dont elle provoque la division a peu de qualités, et elle est grandement blâmable s'il possède de grandes qualités.

Tassā cattāro sambhārā – ‘bhinditabbo paro’ iti ‘ime nānā bhavissa’nti vinā bhavissantīti bhedapurekkhāratā vā, ‘iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsiko’ti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti[Pg.143]. Pare pana abhinne kammapathabhedo natthi, bhinne eva hoti.

Elle comporte quatre facteurs : une autre personne à diviser ; l'intention de diviser avec la pensée « qu'ils se séparent » ou l'intention d'être aimé avec la pensée « ainsi je serai aimé et digne de confiance » ; l'effort correspondant ; et la compréhension de ce sens par l'autre. Cependant, si les autres ne sont pas divisés, il n'y a pas de rupture du sentier d'action (kammapatha) ; celle-ci n'advient que s'ils sont effectivement divisés.

Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā ‘pharusavācā’. Tassā āvibhāvatthamidaṃ vatthu – eko kira dārako mātu vacanaṃ anādiyitvā araññaṃ gacchati. Taṃ mātā nivattetuṃ asakkontī ‘caṇḍā taṃ mahiṃsī anubandhatū’ti akkosi. Athassa tatheva araññe mahiṃsī uṭṭhāsi. Dārako ‘yaṃ mama mātā mukhena kathesi taṃ mā hotu, yaṃ cittena cintesi taṃ hotū’ti saccakiriyaṃ akāsi. Mahiṃsī tattheva baddhā viya aṭṭhāsi. Evaṃ mammacchedakopi payogo cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evampi vadanti – ‘corā vo khaṇḍākhaṇḍikaṃ karontū’ti, uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti – ‘kiṃ ime ahirikā anottappino caranti, niddhamatha ne’ti; atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusavācāpi na hoti. Na hi mārāpetukāmassa ‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’ti vacanaṃ apharusavācā hoti. Cittapharusatāya panesā pharusavācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosananti.

La « parole rude » est la volition absolument dure qui suscite un effort corporel ou vocal blessant les points vitaux d'autrui. Pour illustrer cela, voici un récit : On raconte qu'un jeune garçon, ne tenant pas compte des paroles de sa mère, partit dans la forêt. Sa mère, incapable de le retenir, le maudit en disant : « Qu'une bufflonne sauvage te poursuive ! ». Aussitôt, une bufflonne surgit dans la forêt devant lui. Le garçon fit un acte de vérité : « Que ce que ma mère a dit de sa bouche n'advienne pas, mais que ce qu'elle a pensé en son cœur s'accomplisse ! ». La bufflonne s'arrêta net, comme enchaînée. Ainsi, même un effort blessant les points vitaux n'est pas une parole rude si le cœur est empreint de douceur. En effet, il arrive que les parents disent à leurs enfants : « Que des voleurs vous coupent en morceaux ! », alors qu'ils ne voudraient pas même qu'un pétale de lotus leur tombe dessus. De même, les maîtres et les précepteurs disent parfois à leurs disciples : « Pourquoi ces gens sans pudeur ni crainte morale agissent-ils ainsi ? Chassez-les ! », alors qu'ils souhaitent leur réussite dans l'étude et la réalisation du Dhamma. Et de même que par la douceur du cœur une parole n'est pas rude, de même par la douceur du langage une parole n'est pas non plus exempte de rudesse. En effet, la parole de celui qui veut faire tuer quelqu'un en disant « faites-le dormir paisiblement » n'est pas une parole douce. En raison de la rudesse de l'esprit, c'est bel et bien une parole rude. Elle est peu blâmable selon le peu de qualités de celui qu'elle vise, et grandement blâmable s'il possède de grandes qualités. Elle comporte trois facteurs : une autre personne à insulter, un esprit en colère et l'acte d'insulter.

Anatthaviññāpikā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā ‘samphappalāpo’. So āsevanamandatāya appasāvajjo. Āsevanamahantatāya mahāsāvajjo. Tassa dve sambhārā – bhāratayuddhasītāharaṇādiniratthakakathāpurekkhāratā, tathārūpīkathākathanañcāti. Pare pana taṃ kathaṃ agaṇhante kammapathabhedo natthi, parena samphappalāpe gahiteyeva hoti.

Le « vain propos » est la volition malsaine suscitant un effort corporel ou vocal communiquant ce qui est sans utilité. Il est peu blâmable en cas de faible répétition, et grandement blâmable en cas de pratique fréquente. Il comporte deux facteurs : l'intention de tenir des discours inutiles tels que les guerres du Mahābhārata ou l'enlèvement de Sītā, et le fait de raconter de tels récits. Toutefois, si les autres ne prêtent pas attention à ces propos, il n'y a pas de rupture du sentier d'action ; celle-ci n'a lieu que lorsque le vain propos est accepté par autrui.

Abhijjhāyatīti ‘abhijjhā’. Parabhaṇḍābhimukhī hutvā tanninnatāya pavattatīti attho. Sā ‘aho tava idaṃ mamassā’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā. Adinnādānaṃ viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Tassā [Pg.144] dve sambhārā – parabhaṇḍaṃ, attano pariṇāmanañcāti. Parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti yāva na ‘aho vata idaṃ mamassā’ti attano pariṇāmeti.

La « convoitise » (abhijjhā) est ainsi nommée parce qu'elle convoite. Le sens est qu'elle se manifeste en se tournant vers les biens d'autrui avec une inclinaison vers eux. Elle a pour caractéristique de convoiter les biens d'autrui sous la forme : « Oh, si cela pouvait être à moi ! ». Comme le vol, elle peut être peu blâmable ou grandement blâmable. Elle comporte deux facteurs : le bien d'autrui et le fait de le détourner mentalement vers soi. En effet, bien que l'avidité surgisse au sujet d'un bien d'autrui, il n'y a pas encore rupture du sentier d'action tant qu'on ne le détourne pas vers soi en pensant : « Oh, que ceci soit mien ! ».

Hitasukhaṃ byāpādayatīti ‘byāpādo’. So paravināsāya manopadosalakkhaṇo. Pharusavācā viya appasāvajjo mahāsāvajjo ca. Tassa dve sambhārā – parasatto ca, tassa ca vināsacintāti. Parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti yāva ‘aho vatāyaṃ ucchijjeyya vinasseyyā’ti tassa vināsanaṃ na cintesi.

La « malveillance » (byāpādo) est ainsi nommée parce qu'elle détruit le bien-être et le bonheur. Elle a pour caractéristique la corruption de l'esprit visant la destruction d'autrui. Comme la parole rude, elle est peu ou grandement blâmable. Elle comporte deux facteurs : un autre être et la pensée de sa destruction. En effet, bien que la colère surgisse au sujet d'un autre être, il n'y a pas encore rupture du sentier d'action tant qu'on ne conçoit pas sa destruction en pensant : « Oh, qu'il soit anéanti ou qu'il périsse ! ».

Yathābhuccagahaṇābhāvena micchā passatīti ‘micchādiṭṭhi’. Sā ‘natthi dinna’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā. Samphappalāpo viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Apica aniyatā appasāvajjā, niyatā mahāsāvajjā. Tassā dve sambhārā – vatthuno ca gahitākāraviparītatā, yathā ca taṃ gaṇhāti tathābhāvena tassupaṭṭhānanti. Tattha natthikāhetukaakiriyadiṭṭhīhi eva kammapathabhedo hoti, na aññadiṭṭhīhi.

La « vue erronée » (micchādiṭṭhi) consiste à voir de manière fausse par l'absence de saisie conforme à la réalité. Elle a pour caractéristique une vision déformée s'exprimant par des formules comme « il n'y a pas de don », etc. Comme le vain propos, elle est peu ou grandement blâmable. De plus, la vue erronée indéterminée est peu blâmable, tandis que la vue erronée fixée est grandement blâmable. Elle comporte deux facteurs : la nature déformée de la manière dont l'objet est saisi, et l'apparition de l'objet conformément à cette saisie. À cet égard, la rupture du sentier d'action ne se produit qu'avec les vues nihilistes, les vues de l'inexistence de cause et les vues de l'inefficacité de l'action, et non avec les autres types de vues.

Imesaṃ pana dasannaṃ akusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlato cāti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo –

L'analyse de ces dix sentiers d'action malsaine doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature, par leur catégorie, par leur objet, par la sensation et par leur racine.

Tattha ‘dhammato’ti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanādhammāva honti, abhijjhādayo tayo cetanāsampayuttā.

À ce sujet, concernant l'aspect « par leur nature » : parmi ceux-ci, les sept premiers dans l'ordre ne sont que des phénomènes de volition ; les trois derniers, à commencer par la convoitise, sont des phénomènes associés à la volition.

‘Koṭṭhāsato’ti paṭipāṭiyā satta, micchādiṭṭhi cāti ime aṭṭha kammapathā eva honti; no mūlāni. Abhijjhābyāpādā kammapathā ceva mūlāni ca. Abhijjhā hi mūlaṃ patvā ‘lobho akusalamūlaṃ’ hoti, byāpādo ‘doso akusalamūlaṃ’.

Concernant l'aspect « par leur catégorie » : les sept premiers dans l'ordre, ainsi que la vue erronée, sont uniquement des sentiers d'action et non des racines. La convoitise et la malveillance sont à la fois des sentiers d'action et des racines. En effet, la convoitise, lorsqu'elle atteint le rang de racine, devient la racine malsaine qu'est « l'avidité » (lobha), et la malveillance devient la racine malsaine qu'est « la haine » (dosa).

‘Ārammaṇato’ti pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇato saṅkhārārammaṇo hoti. Adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā hoti saṅkhārārammaṇaṃ vā. Micchācāro phoṭṭhabbavasena saṅkhārārammaṇo hoti; sattārammaṇotipi eke. Musāvādo sattārammaṇo vā, saṅkhārārammaṇo vā. Tathā pisuṇavācā. Pharusavācā sattārammaṇāva. Samphappalāpo diṭṭhasutamutaviññātavasena sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Tathā abhijjhā. Byāpādo sattārammaṇova. Micchādiṭṭhi tebhūmakadhammavasena saṅkhārārammaṇāva.

Concernant l'aspect « par leur objet » : le meurtre a pour objet les formations (saṅkhāra) en raison de son objet qui est la faculté vitale. Le vol a pour objet soit un être, soit des formations. L'inconduite sexuelle a pour objet des formations par le biais du toucher ; certains disent qu'elle a aussi un être pour objet. Le mensonge a pour objet soit un être, soit des formations. Il en est de même pour la parole calomnieuse. La parole rude a uniquement un être pour objet. Le vain propos a pour objet soit un être, soit des formations, selon ce qui est vu, entendu, perçu ou connu. Il en est de même pour la convoitise. La malveillance a uniquement un être pour objet. La vue erronée a uniquement pour objet les formations, par le biais des phénomènes appartenant aux trois plans d'existence.

‘Vedanāto’ti [Pg.145] pāṇātipāto dukkhavedano hoti. Kiñcāpi hi rājāno coraṃ disvā hasamānāpi ‘gacchatha naṃ ghātethā’ti vadanti, sanniṭṭhāpakacetanā pana nesaṃ dukkhasampayuttāva hoti. Adinnādānaṃ tivedanaṃ. Tañhi parabhaṇḍaṃ disvā haṭṭhatuṭṭhassa gaṇhato sukhavedanaṃ hoti, bhītatasitassa gaṇhato dukkhavedanaṃ. Tathā vipākanissandaphalāni paccavekkhantassa. Gahaṇakāle majjhattabhāve ṭhitassa pana gaṇhato adukkhamasukhavedanaṃ hotīti. Micchācāro sukhamajjhattavasena dvivedano. Sanniṭṭhāpakacitte pana majjhattavedano na hoti. Musāvādo adinnādāne vuttanayeneva tivedano; tathā pisuṇavācā. Pharusavācā dukkhavedanā. Samphappalāpo tivedano. Paresu hi sādhukāraṃ dentesu celukkhepādīni khipantesu haṭṭhatuṭṭhassa sītāharaṇabhāratayuddhādīni kathanakāle so sukhavedano hoti. Paṭhamaṃ dinnavetanena ekena pacchā āgantvā ‘ādito paṭṭhāya kathehī’ti vutte ‘ananusandhikaṃ pakiṇṇakakathaṃ kathessāmi nu kho no’ti domanassitassa kathanakāle dukkhavedano hoti, majjhattassa kathayato adukkhamasukhavedano hoti. Abhijjhā sukhamajjhattavasena dvivedanā; tathā micchādiṭṭhi. Byāpādo dukkhavedano.

En ce qui concerne l'analyse par les sensations (Vedanāto) : le meurtre (pāṇātipāto) est associé à une sensation douloureuse. Car, même si des rois, en voyant un voleur, disent en riant : « Allez et tuez-le », leur intention décisive (sanniṭṭhāpaka-cetanā) est pourtant associée à la douleur. Le vol (adinnādānaṃ) peut être associé aux trois types de sensations : lorsqu'on prend le bien d'autrui avec joie et satisfaction après l'avoir vu, la sensation est agréable ; lorsqu'on le prend avec crainte et tremblement, la sensation est douloureuse. Il en va de même pour celui qui réfléchit aux conséquences des résultats de ses actes. Mais pour celui qui prend un objet en restant dans un état d'indifférence au moment de la saisie, la sensation est ni-douloureuse-ni-agréable. L'inconduite sexuelle (micchācāro) comporte deux sensations, selon qu'elle est agréable ou neutre ; toutefois, dans l'esprit décisif, la sensation n'est pas neutre. La parole mensongère (musāvādo) comporte les trois sensations, selon la méthode énoncée pour le vol ; il en est de même pour la médisance (pisuṇavācā). La parole rude (pharusavācā) est associée à une sensation douloureuse. Le bavardage futile (samphappalāpo) comporte les trois sensations. En effet, lorsqu'on raconte des histoires comme celles de l'enlèvement de Sītā ou de la guerre des Bhārata, si l'on est joyeux et satisfait alors que les autres applaudissent et lancent leurs vêtements en l'air, la sensation est agréable. Mais si, alors qu'un premier conteur a reçu son salaire et s'en est allé, un autre arrive ensuite et qu'on lui dit : « Raconte depuis le début », celui-ci, affligé en pensant : « Dois-je raconter cette histoire confuse et sans suite ? », éprouve une sensation douloureuse au moment de parler ; s'il raconte avec indifférence, la sensation est ni-douloureuse-ni-agréable. La convoitise (abhijjhā) comporte deux sensations, agréable ou neutre ; il en va de même pour la vue fausse (micchādiṭṭhi). La malveillance (byāpādo) est associée à une sensation douloureuse.

‘Mūlato’ti pāṇātipāto dosamohavasena dvimūlako hoti. Adinnādānaṃ dosamohavasena vā lobhamohavasena vā. Micchācāro lobhamohavasena. Musāvādo dosamohavasena vā lobhamohavasena vā; tathā pisuṇavācā samphappalāpo ca. Pharusavācā dosamohavasena. Abhijjhā mohavasena ekamūlā; tathā byāpādo. Micchādiṭṭhi lobhamohavasena dvimūlāti.

En ce qui concerne l'analyse par les racines (Mūlato) : le meurtre possède deux racines, la haine (dosa) et l'égarement (moha). Le vol possède deux racines, soit la haine et l'égarement, soit l'attachement (lobha) et l'égarement. L'inconduite sexuelle possède deux racines : l'attachement et l'égarement. La parole mensongère possède deux racines, soit la haine et l'égarement, soit l'attachement et l'égarement ; il en va de même pour la médisance et le bavardage futile. La parole rude possède deux racines : la haine et l'égarement. La convoitise ne possède qu'une seule racine par la force de l'égarement (puisque la convoitise est elle-même la racine attachement) ; il en va de même pour la malveillance (qui est elle-même la racine haine). La vue fausse possède deux racines : l'attachement et l'égarement.

Akusalakammapathakathā niṭṭhitā.

Ici se termine l'explication des voies d'action malsaines.

Kusalakammapathakathā

Explication des voies d'action saines.

Pāṇātipātādīhi pana viratiyo anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhiyo cāti ime dasa kusalakammapathā nāma. Tattha pāṇātipātādayo vuttatthā eva. Pāṇātipātādīhi etāya viramanti, sayaṃ vā viramati, viramaṇamattameva [Pg.146] vā etanti virati. Yā pāṇātipātā viramantassa ‘‘yā tasmiṃ samaye pāṇātipātā ārati viratī’’ti (dha. sa. 299-301) evaṃ vuttā kusalacittasampayuttā virati, sā pabhedato tividhā hoti – sampattavirati, samādānavirati, samucchedaviratīti.

Les abstinences (viratiyo) du meurtre et des autres actes, ainsi que la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, sont appelées les dix voies d'action saines (kusalakammapatha). Parmi celles-ci, les termes comme « meurtre » et les suivants ont déjà été expliqués. On appelle « abstinence » (virati) ce par quoi l'on s'abstient du meurtre, ou bien ce qui s'abstient soi-même, ou encore le simple fait de s'abstenir. Cette abstinence associée à un esprit sain, mentionnée ainsi : « l'évitement, l'abstinence du meurtre en cette occasion » (Dhs. 299-301) pour celui qui s'abstient du meurtre, est de trois sortes selon sa distinction : l'abstinence rencontrée (sampattavirati), l'abstinence par engagement (samādānavirati) et l'abstinence par éradication (samucchedavirati).

Tattha asamādinnasikkhāpadānaṃ attano jātivayabāhusaccādīni paccavekkhitvā ‘ayuttaṃ amhākaṃ evarūpaṃ pāpaṃ kātu’nti sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati ‘sampattaviratī’ti veditabbā – sīhaḷadīpe cakkanaupāsakassa viya. Tassa kira daharakāleyeva mātuyā rogo uppajji. Vejjena ca ‘allasasamaṃsaṃ laddhuṃ vaṭṭatī’ti vuttaṃ. Tato cakkanassa bhātā ‘gaccha, tāta, khettaṃ āhiṇḍāhī’ti cakkanaṃ pesesi. So tattha gato. Tasmiñca samaye eko saso taruṇasassaṃ khādituṃ āgato hoti. So taṃ disvāva vegena dhāvanto valliyā baddho ‘kiri kirī’ti saddamakāsi. Cakkano tena saddena gantvā taṃ gahetvā cintesi – ‘mātu bhesajjaṃ karomī’ti. Puna cintesi – ‘na metaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ mātu jīvitakāraṇā paraṃ jīvitā voropeyya’nti. Atha naṃ ‘gaccha, araññe sasehi saddhiṃ tiṇodakaṃ paribhuñjā’ti muñci. Bhātarā ca ‘kiṃ tāta saso laddho’ti pucchito taṃ pavattiṃ ācikkhi. Tato naṃ bhātā paribhāsi. So mātusantikaṃ gantvā ‘yato ahaṃ jāto nābhijānāmi sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropetā’ti saccaṃ vatvā aṭṭhāsi. Tāvadevassa mātā arogā ahosi.

Parmi elles, l'abstinence rencontrée doit être comprise comme celle qui naît chez ceux qui n'ont pas formellement pris de préceptes, mais qui, considérant leur naissance, leur âge, leur grande érudition, etc., se disent : « Il ne nous convient pas de commettre un tel mal », et ne transgressent pas l'objet rencontré — comme ce fut le cas pour le disciple laïc Cakkana sur l'île de Ceylan. On raconte que lorsqu'il était encore jeune, sa mère tomba malade. Le médecin déclara : « Il convient d'obtenir de la chair de lièvre fraîche ». Le frère de Cakkana l'envoya alors en disant : « Va, mon cher, parcours les champs ». Il s'y rendit. À ce moment-là, un lièvre était venu manger les jeunes pousses. En le voyant, le lièvre s'enfuit avec rapidité, mais s'empêtra dans une liane et cria : « kiri kiri ». Cakkana, guidé par ce cri, s'approcha, le saisit et pensa : « Je vais préparer le remède pour ma mère ». Puis il se ravisa : « Il ne m'est pas convenable de priver un autre être de la vie pour la survie de ma mère ». Alors il le relâcha en disant : « Va, mange de l'herbe et bois de l'eau dans la forêt avec les autres lièvres ». Interrogé par son frère : « Alors mon cher, as-tu attrapé un lièvre ? », il raconta ce qui s'était passé. Son frère le réprimanda alors. Cakkana alla auprès de sa mère et fit un acte de vérité en disant : « Depuis que je suis né, je n'ai pas souvenir d'avoir délibérément privé un être de la vie ». À l'instant même, sa mère fut guérie de sa maladie.

Samādinnasikkhāpadānaṃ pana sikkhāpadasamādāne ca tatuttariñca attano jīvitampi pariccajitvā vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati ‘samādānaviratī’ti veditabbā. Uttaravaḍḍhamānapabbatavāsīupāsakassa viya. So kira ambariyavihāravāsino piṅgalabuddharakkhitattherassa santike sikkhāpadāni gahetvā khettaṃ kasati. Athassa goṇo naṭṭho. So taṃ gavesanto uttaravaḍḍhamānapabbataṃ āruhi. Tatra naṃ mahāsappo aggahesi. So cintesi – ‘imāyassa tikhiṇavāsiyā sīsaṃ chindāmī’ti. Puna cintesi – ‘na metaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ bhāvanīyassa garuno santike sikkhāpadāni gahetvā bhindeyya’nti evaṃ yāvatatiyaṃ cintetvā [Pg.147] ‘jīvitaṃ pariccajāmi, na sikkhāpada’nti aṃse ṭhapitaṃ tikhiṇadaṇḍavāsiṃ araññe chaḍḍesi. Tāvadeva naṃ mahāvāḷo muñcitvā agamāsīti.

Quant à l'abstinence par engagement, elle doit être comprise comme celle qui naît chez ceux qui ont formellement pris des préceptes et qui, tant au moment de la prise de préceptes que par la suite, ne transgressent pas l'objet même au prix de leur propre vie. C'est le cas du disciple laïc vivant sur la montagne Uttaravaḍḍhamāna. On raconte qu'après avoir pris les préceptes auprès du thera Piṅgalabuddharakkhita du monastère d'Ambariya, il labourait son champ. Son bœuf s'égara. En le cherchant, il gravit la montagne Uttaravaḍḍhamāna, où un grand serpent le saisit. Il pensa d'abord : « Je vais lui trancher la tête avec ce couteau aiguisé ». Puis il se ravisa : « Il ne m'est pas convenable de briser les préceptes que j'ai reçus auprès d'un maître vénérable ». Après avoir réfléchi ainsi jusqu'à trois fois, il se dit : « Je sacrifie ma vie, mais pas mon précepte », et il jeta dans la forêt le couteau au manche aiguisé qu'il portait à l'épaule. À l'instant même, le grand reptile le relâcha et s'en alla. Voilà ce qu'il faut retenir.

Ariyamaggasampayuttā pana virati ‘samucchedaviratī’ti veditabbā, yassā uppattito pabhuti ‘pāṇaṃ ghātessāmī’ti ariyapuggalānaṃ cittampi nuppajjatīti.

Quant à l'abstinence associée au noble chemin, elle doit être comprise comme l'abstinence par éradication ; à partir du moment de son apparition, l'intention même de tuer un être ne s'élève plus jamais dans l'esprit des nobles personnes.

Idāni yathā akusalānaṃ evaṃ imesampi kusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo –

À présent, tout comme pour les actes malsains, la décision concernant ces voies d'action saines doit être connue selon cinq aspects : par leur nature (dhammato), par leur catégorie (koṭṭhāsato), par leur objet (ārammaṇato), par leur sensation (vedanāto) et par leur racine (mūlato).

Tattha ‘dhammato’ti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti, viratiyopi; ante tayo cetanāsampayuttāva.

Parmi ces aspects, en ce qui concerne la « nature » : pour les sept premières voies dans l'ordre, les volitions sont valables, ainsi que les abstinences ; les trois dernières sont exclusivement associées à la volition.

‘Koṭṭhāsato’ti paṭipāṭiyā satta kammapathā eva, no mūlāni. Ante tayo kammapathā ceva mūlāni ca. Anabhijjhā hi mūlaṃ patvā ‘alobho kusalamūlaṃ’ hoti. Abyāpādo ‘adoso kusalamūlaṃ’, sammādiṭṭhi ‘amoho kusalamūlaṃ’.

En ce qui concerne la « catégorie » : les sept premières dans l'ordre sont uniquement des voies d'action (kammapatha) et non des racines (mūla). Les trois dernières sont à la fois des voies d'action et des racines. En effet, la convoitise, une fois transformée, devient la racine saine de non-attachement (alobha) ; la non-malveillance est la racine saine de non-haine (adosa) ; et la vue juste est la racine saine de non-égarement (amoha).

‘Ārammaṇato’ti pāṇātipātādīnaṃ ārammaṇāneva etesaṃ ārammaṇāni. Vītikkamitabbatoyeva hi veramaṇī nāma hoti. Yathā pana nibbānārammaṇo ariyamaggo kilese pajahati, evaṃ jīvitindriyādiārammaṇāpete kammapathā pāṇātipātādīni dussīlyāni pajahantīti veditabbā.

« Par l'objet » : les objets mêmes de [la destruction de] la vie, etc., sont les objets de ces [chemins d'action saine]. Car l'abstinence se produit précisément à l'égard de ce qui est susceptible d'être transgressé. Mais de même que le Noble Chemin, ayant le Nibbāna pour objet, abandonne les souillures, de même doit-on comprendre que ces chemins d'action, ayant pour objet la faculté de vie et d'autres réalités, abandonnent les mauvaises conduites telles que le meurtre d'êtres vivants.

‘Vedanāto’ti sabbe sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. Kusalaṃ patvā hi dukkhavedanā nāma natthi.

« Par la sensation » : tous sont accompagnés soit d'une sensation agréable, soit d'une sensation neutre. En effet, parvenu à l'état de mérite (kusala), il n'existe point de sensation douloureuse.

‘Mūlato’ti paṭipāṭiyā satta kammapathā ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohavasena timūlā honti; ñāṇavippayuttacittena viramantassa dvimūlā. Anabhijjhā ñāṇasampayuttacittena viramantassa dvimūlā hoti; ñāṇavippayuttacittena ekamūlā. Alobho pana attanāva attano mūlaṃ na hoti. Abyāpādepi eseva nayo. Sammādiṭṭhi alobhādosavasena dvimūlāva hoti. Ime dasa kusalakammapathā nāma.

« Par la racine » : pour celui qui s'abstient avec un esprit associé à la connaissance, les sept chemins d'action successifs possèdent trois racines par le biais de la non-cupidité, de la non-aversion et de la non-illusion ; pour celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance, ils possèdent deux racines. La non-convoitise, pour celui qui s'abstient avec un esprit associé à la connaissance, possède deux racines ; avec un esprit dissocié de la connaissance, elle n'en possède qu'une. Car la non-cupidité n'est pas elle-même sa propre racine. Il en va de même pour la non-malveillance. La vue juste, par le biais de la non-cupidité et de la non-aversion, ne possède que deux racines. Tels sont les dix chemins d'action saine.

Kammapathasaṃsandanakathā

Discussion sur la corrélation des chemins d'action

Idāni [Pg.148] imasmiṃ ṭhāne kammapathasaṃsandanaṃ nāma veditabbaṃ. Pañcaphassadvāravasena hi uppanno asaṃvaro akusalaṃ manokammameva hoti. Manophassadvāravasena uppanno tīṇipi kammāni honti – so hi kāyadvāre copanappatto akusalaṃ kāyakammaṃ hoti, vacīdvāre akusalaṃ vacīkammaṃ, ubhayattha copanaṃ appatto akusalaṃ manokammaṃ. Pañcaasaṃvaradvāravasena uppannopi akusalaṃ manokammameva hoti. Copanakāyaasaṃvaradvāravasena uppanno akusalaṃ kāyakammameva hoti, vācāasaṃvaradvāravasena uppanno akusalaṃ vacīkammameva hoti, manoasaṃvaradvāravasena uppanno akusalaṃ manokammameva hoti. Tividhaṃ kāyaduccaritaṃ akusalaṃ kāyakammameva hoti, catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ akusalaṃ vacīkammameva hoti, tividhaṃ manoduccaritaṃ akusalaṃ manokammameva hoti.

À présent, en ce point, il convient de comprendre ce qu'on appelle la corrélation des chemins d'action. En effet, le manque de retenue apparu par le biais des cinq portes du contact n'est qu'une action mentale malsaine. Celui apparu par le biais de la porte du contact mental peut constituer les trois types d'action : s'il parvient au mouvement à la porte du corps, il s'agit d'une action corporelle malsaine ; à la porte de la parole, d'une action vocale malsaine ; s'il ne parvient au mouvement dans aucune des deux, il s'agit d'une action mentale malsaine. Le manque de retenue apparu par le biais des cinq portes du manque de retenue est également uniquement une action mentale malsaine. Celui apparu par le biais de la porte du manque de retenue du corps mobile est une action corporelle malsaine ; par la porte du manque de retenue de la parole, une action vocale malsaine ; par la porte du manque de retenue du mental, une action mentale malsaine. La triple mauvaise conduite corporelle est uniquement une action corporelle malsaine ; la quadruple mauvaise conduite vocale est uniquement une action vocale malsaine ; la triple mauvaise conduite mentale est uniquement une action mentale malsaine.

Pañcaphassadvāravasena uppanno saṃvaropi kusalaṃ manokammameva hoti. Manophassadvāravasena uppanno pana ayampi, asaṃvaro viya, tīṇipi kammāni honti. Pañcasaṃvaradvāravasena uppannopi kusalaṃ manokammameva hoti, copanakāyasaṃvaradvāravasena uppanno kusalaṃ kāyakammameva hoti, vācāsaṃvaradvāravasena uppanno kusalaṃ vacīkammameva hoti, manosaṃvaradvāravasena uppanno kusalaṃ manokammameva hoti. Tividhaṃ kāyasucaritaṃ kusalaṃ kāyakammameva hoti, catubbidhaṃ vacīsucaritaṃ kusalaṃ vacīkammameva hoti, tividhaṃ manosucaritaṃ kusalaṃ manokammameva hoti.

La retenue apparue par le biais des cinq portes du contact est également uniquement une action mentale saine. Cependant, celle apparue par le biais de la porte du contact mental, tout comme le manque de retenue, peut constituer les trois types d'action. La retenue apparue par le biais des cinq portes de retenue est aussi uniquement une action mentale saine ; celle apparue par la porte de retenue du corps mobile est une action corporelle saine ; celle apparue par la porte de retenue de la parole est une action vocale saine ; celle apparue par la porte de retenue du mental est une action mentale saine. La triple bonne conduite corporelle est une action corporelle saine ; la quadruple bonne conduite vocale est une action vocale saine ; la triple bonne conduite mentale est une action mentale saine.

Akusalaṃ kāyakammaṃ pañcaphassadvāravasena nuppajjati; manophassadvāravaseneva uppajjati. Tathā akusalaṃ vacīkammaṃ. Akusalaṃ manokammaṃ pana chaphassadvāravasena uppajjati; taṃ kāyavacīdvāresu copanaṃ pattaṃ akusalaṃ kāyavacīkammaṃ hoti, copanaṃ appattaṃ akusalaṃ manokammameva. Yathā ca pañcaphassadvāravasena, evaṃ pañcaasaṃvaradvāravasenapi akusalaṃ kāyakammaṃ nuppajjati, copanakāyaasaṃvaradvāravasena pana vācāasaṃvaradvāravasena ca uppajjati; manoasaṃvaradvāravasena nuppajjati. Akusalaṃ vacīkammampi pañcaasaṃvaradvāravasena nuppajjati, copanakāyavācāasaṃvaradvāravasena uppajjati; manoasaṃvaradvāravasena nuppajjati. Akusalaṃ manokammaṃ aṭṭhaasaṃvaradvāravasenapi uppajjateva. Kusalakāyakammādīsupi eseva nayo.

L'action corporelle malsaine ne se produit pas par le biais des cinq portes du contact ; elle se produit uniquement par la porte du contact mental. Il en va de même pour l'action vocale malsaine. Cependant, l'action mentale malsaine se produit par le biais des six portes du contact ; lorsqu'elle parvient au mouvement dans les portes du corps ou de la parole, elle devient une action corporelle ou vocale malsaine ; si elle n'y parvient pas, elle demeure uniquement une action mentale malsaine. Et tout comme par les cinq portes du contact, l'action corporelle malsaine ne se produit pas non plus par les cinq portes du manque de retenue, mais elle se produit par la porte du manque de retenue du corps mobile et par celle de la parole ; elle ne se produit pas par la porte du manque de retenue du mental. L'action vocale malsaine ne se produit pas non plus par les cinq portes du manque de retenue, elle se produit par les portes du manque de retenue du corps mobile et de la parole ; elle ne se produit pas par la porte du manque de retenue du mental. L'action mentale malsaine se produit même par les huit portes du manque de retenue. La même méthode s'applique aux actions corporelles saines, etc.

Ayaṃ [Pg.149] pana viseso – yathā akusalakāyakammavacīkammāni manoasaṃvaradvāravasena nuppajjanti, na tathā etāni. Etāni pana kāyaṅgavācaṅgaṃ acopetvā sikkhāpadāni gaṇhantassa manosaṃvaradvārepi uppajjanti eva. Tattha kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ tividhakammadvāravasena uppajjati, pañcaviññāṇadvāravasena nuppajjati; ‘yamidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ, sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā’ti iminā pana nayena chaphassadvāravasena uppajjati; aṭṭhaasaṃvaradvāravasena nuppajjati, aṭṭhasaṃvaradvāravasena uppajjati; dasaakusalakammapathavasena nuppajjati, dasakusalakammapathavasena uppajjati; tasmā idampi cittaṃ tividhakammadvāravasena vā uppannaṃ hotu, chaphassadvāravasena vā, aṭṭhasaṃvaradvāravasena vā dasakusalakammapathavasena vā. ‘‘Kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā’’ti vutte sabbaṃ vuttameva hotīti.

Mais voici la distinction : alors que les actions corporelles et vocales malsaines ne se produisent pas par la porte du manque de retenue du mental, il n'en est pas de même pour les actions saines. Celles-ci, pour celui qui prend les préceptes sans faire mouvoir ses membres corporels ou vocaux, se produisent même à la porte de la retenue mentale. À cet égard, la pensée saine de la sphère des sens se produit par le biais de la triple porte d'action et ne se produit pas par les cinq portes de la connaissance sensorielle ; cependant, selon la méthode « ce qui naît avec pour condition le contact visuel, qu'il s'agisse d'un ressenti agréable, douloureux ou neutre », elle se produit par le biais des six portes du contact. Elle ne se produit pas par les huit portes du manque de retenue, mais elle se produit par les huit portes de retenue. Elle ne se produit pas par les dix chemins d'action malsaine, mais par les dix chemins d'action saine. Par conséquent, que cette pensée soit apparue par le biais de la triple porte d'action, ou par les six portes du contact, ou par les huit portes de retenue, ou par les dix chemins d'action saine, lorsqu'il est dit : « une pensée saine de la sphère des sens est apparue... ayant pour objet une forme... ou ayant pour objet un phénomène mental », tout ce qui a été mentionné est inclus.

Dvārakathā niṭṭhitā.

La discussion sur les portes est terminée.

Yaṃ yaṃ vā panārabbhāti ettha ayaṃ yojanā – heṭṭhā vuttesu rūpārammaṇādīsu rūpārammaṇaṃ vā ārabbha, ārammaṇaṃ katvāti attho. Saddārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā ārabbha uppannaṃ hoti. Ettāvatā etassa cittassa etesu ārammaṇesu yaṃkiñci ekameva ārammaṇaṃ anuññātasadisaṃ hoti. Idañca ekasmiṃ samaye ekassa vā puggalassa rūpārammaṇaṃ ārabbha uppannaṃ puna aññasmiṃ samaye aññassa vā puggalassa saddādīsupi aññataraṃ ārammaṇaṃ ārabbha uppajjati eva. Evaṃ uppajjamānassa cassa ekasmiṃ bhave paṭhamaṃ rūpārammaṇaṃ ārabbha pavatti hoti, pacchā saddārammaṇanti ayampi kamo natthi. Rūpādīsu cāpi paṭhamaṃ nīlārammaṇaṃ pacchā pītārammaṇanti ayampi niyamo natthi. Iti imaṃ sabbārammaṇatañceva, kamābhāvañca, kamābhāvepi ca nīlapītādīsu niyamābhāvaṃ dassetuṃ ‘yaṃ yaṃ vā panārabbhā’ti āha. Idaṃ vuttaṃ hoti – imesu rūpādīsu na yaṃkiñci ekameva, atha kho yaṃ yaṃ vā panārabbha uppannaṃ hoti. Evaṃ uppajjamānampi ca ‘paṭhamaṃ rūpārammaṇaṃ pacchā saddārammaṇaṃ ārabbhā’ti evampi anuppajjitvā yaṃ yaṃ vā panārabbha uppannaṃ hoti; ‘paṭilomato vā anulomato vā, ekantarikadvantarikādinayena vā, rūpārammaṇādīsu yaṃ vā taṃ vā ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ hotī’ti attho. Rūpārammaṇesupi ca ‘paṭhamaṃ [Pg.150] nīlārammaṇaṃ pacchā pītārammaṇa’nti imināpi niyamena anuppajjitvā, yaṃ yaṃ vā panārabbha ‘nīlapītakādīsu rūpārammaṇesu yaṃ vā taṃ vā rūpārammaṇaṃ ārabbha uppannaṃ hotī’ti attho. Saddārammaṇādīsupi eseva nayo. Ayaṃ tāva ekā yojanā.

En ce qui concerne l'expression « yaṃ yaṃ vā panārabbha » (quel que soit l'objet sur lequel elle porte), voici l'explication (yojanā) : parmi les objets des sens mentionnés plus haut, tels que l'objet visible, cela signifie « en prenant pour objet » ou « en faisant de cela son objet ». Que ce soit l'objet sonore... ou l'objet mental, la conscience s'élève en s'appuyant sur lui. Par cette formulation, il est entendu que pour cette conscience, n'importe lequel de ces six objets peut être celui qui se présente. De plus, à un moment donné ou pour une personne donnée, elle s'élève en prenant l'objet visible, puis à un autre moment ou pour une autre personne, elle s'élève en prenant l'un des autres objets comme le son, etc. Il n'y a pas d'ordre fixe (kama) stipulant que dans une existence donnée, elle doive d'abord porter sur l'objet visible puis ensuite sur l'objet sonore. Même parmi les objets visibles, il n'y a pas de règle (niyama) disant qu'elle doive d'abord porter sur le bleu puis ensuite sur le jaune. Ainsi, le Bienheureux a dit « yaṃ yaṃ vā panārabbha » pour montrer que tous les objets sont possibles, qu'il n'y a pas d'ordre séquentiel, et que même sans ordre, il n'y a pas de détermination fixe parmi les couleurs comme le bleu ou le jaune. Voici ce qui est dit : parmi ces objets, ce n'est pas un seul qui est fixé, mais la conscience s'élève en fonction de n'importe quel objet. En s'élevant ainsi, elle ne suit pas nécessairement l'ordre « d'abord la forme, puis le son », mais s'élève selon n'importe quel objet, que ce soit dans l'ordre direct, inverse, ou en sautant des étapes. Même pour les objets visibles, elle ne suit pas la règle « d'abord le bleu, puis le jaune », mais s'élève en prenant n'importe quel objet visible parmi le bleu, le jaune, etc. Il en va de même pour l'objet sonore et les autres. Telle est la première explication.

Ayaṃ pana aparā – rūpaṃ ārammaṇaṃ etassāti rūpārammaṇaṃ…pe… dhammo ārammaṇaṃ etassāti dhammārammaṇaṃ. Iti rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā cittaṃ uppannaṃ hotīti vatvā puna ‘yaṃ yaṃ vā panārabbhā’ti āha. Tassattho – etesu rūpādīsu heṭṭhā vuttanayeneva yaṃ vā taṃ vā pana ārabbha uppannaṃ hotīti. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana yevāpanake abhinavaṃ natthi, heṭṭhā gahitameva gahita’nti vatvā ‘rūpaṃ vā ārabbha…pe… dhammaṃ vā ārabbha, idaṃ vā idaṃ vā ārabbhāti kathetuṃ idaṃ vutta’nti ettakameva āgataṃ.

En voici une autre : « rūpārammaṇa » signifie que la forme est son objet... « dhammārammaṇa » signifie que l'objet mental est son objet. Après avoir dit que la première conscience saine de la sphère des sens s'élève avec la forme ou... l'objet mental pour objet, le Bienheureux dit à nouveau « yaṃ yaṃ vā panārabbha ». Son sens est le suivant : parmi ces objets, selon la méthode expliquée précédemment, elle s'élève en s'appuyant sur n'importe quel objet. Dans la Grande Chronique (Mahāaṭṭhakathā), il est dit qu'il n'y a rien de nouveau dans les facteurs facultatifs (yevāpanaka) ; il s'agit d'une répétition de ce qui a déjà été mentionné. Il est dit que cela a été enseigné pour exprimer que la conscience s'élève en s'appuyant sur la forme, etc., ou sur tel ou tel objet ; c'est tout ce qui est transmis.

Dhammuddesavāro

Section sur l'énumération des phénomènes (Dhammuddesavāro).

Phassapañcamakarāsivaṇṇanā

Description du groupe des cinq facteurs commençant par le contact (Phassapañcamakarāsivaṇṇanā).

Tasmiṃ samayeti idaṃ aniyamaniddiṭṭhassa samayassa niyamato paṭiniddesavacanaṃ. Tasmā ‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hotī’ti ayamattho veditabbo. Tattha yatheva cittaṃ evaṃ phassādīsupi phasso hoti. Kiṃ hoti? ‘Kāmāvacaro hoti, kusalo hoti, uppanno hoti, somanassasahagato hotī’tiādinā nayena labbhamānapadavasena yojanā kātabbā. Vedanāyañhi ‘somanassasahagatā’ti paññindriye ca ‘ñāṇasampayutta’nti na labbhati, tasmā ‘labbhamānapadavasenā’ti vuttaṃ. Idaṃ aṭṭhakathāmuttakaṃ ācariyānaṃ mataṃ; na panetaṃ sārato daṭṭhabbaṃ.

L'expression « tasmiṃ samaye » (en ce temps-là) est une désignation précise d'un temps qui avait été mentionné de manière indéfinie par « yasmiṃ samaye » (au temps où). Par conséquent, il faut comprendre le sens ainsi : « au temps où une conscience saine de la sphère des sens s'élève, en ce temps même, le contact se produit... la non-distraction (avikkhepo) se produit ». Ici, tout comme la conscience se produit, il en va de même pour le contact et les autres facteurs. Comment se produisent-ils ? Il convient d'établir la liaison (yojanā) selon les termes applicables, par exemple : « le contact est de la sphère des sens, il est sain, il est apparu, il est accompagné de joie ». En effet, pour la sensation (vedanā), on ne peut pas appliquer le terme « accompagnée de joie », et pour la faculté de sagesse (paññindriya), on ne peut pas appliquer le terme « associée à la connaissance » [car elles sont elles-mêmes ces états]. C'est pourquoi il est dit « selon les termes applicables ». Ceci est l'opinion des Maîtres (indépendante des anciennes Chroniques) ; toutefois, cela ne doit pas être considéré comme la vérité essentielle.

Kasmā panettha phassova paṭhamaṃ vuttoti? Cittassa paṭhamābhinipātattā. Ārammaṇasmiñhi cittassa paṭhamābhinipāto hutvā phasso ārammaṇaṃ phusamāno uppajjati, tasmā paṭhamaṃ vutto. Phassena pana phusitvā vedanāya vedayati, saññāya sañjānāti, cetanāya ceteti. Tena vuttaṃ – ‘‘phuṭṭho, bhikkhave, vedeti, phuṭṭho sañjānāti phuṭṭho cetetī’’ti.

Pourquoi le contact (phassa) est-il mentionné en premier ici ? Parce qu'il est la première rencontre de la conscience avec l'objet. En effet, la conscience « tombe » d'abord sur l'objet, et le contact s'élève en touchant cet objet ; c'est pourquoi il est cité en premier. Ayant touché par le contact, on ressent par la sensation, on perçoit par la perception, on veut par la volition. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, celui qui est touché ressent, celui qui est touché perçoit, celui qui est touché veut ».

Apica[Pg.151], ayaṃ phasso nāma yathā pāsādaṃ patvā thambho nāma sesadabbasambhārānaṃ balavapaccayo, tulāsaṅghāṭabhittipādakūṭagopānasīpakkhapāsakamukhavaṭṭiyo thambhābaddhā thambhe patiṭṭhitā, evameva sahajātasampayuttadhammānaṃ balavapaccayo hoti. Thambhasadiso hi esa. Avasesā dabbasambhārasadisāti. Tasmāpi paṭhamaṃ vutto. Idaṃ pana akāraṇaṃ. Ekacittasmiñhi uppannadhammānaṃ ‘ayaṃ paṭhamaṃ uppanno ayaṃ pacchā’ti idaṃ vattuṃ na labbhā. Balavapaccayabhāvepi phassassa kāraṇaṃ na dissati. Desanāvāreneva pana phasso paṭhamaṃ vutto. Vedanā hoti phasso hoti, saññā hoti phasso hoti, cetanā hoti phasso hoti, cittaṃ hoti phasso hoti, vedanā hoti saññā hoti, cetanā hoti vitakko hotīti āharitumpi hi vaṭṭeyya. Desanāvārena pana phassova paṭhamaṃ vuttoti veditabbo. Yathā cettha evaṃ sesadhammesupi pubbāparakkamo nāma na pariyesitabbo. Vacanatthalakkhaṇarasādīhi pana dhammā eva pariyesitabbā.

De plus, ce contact est comme le pilier (thambha) d'un palais qui, une fois posé, constitue une condition puissante pour les autres matériaux de construction ; tout comme les poutres, les traverses, les fondations des murs, le faîte, les chevrons et les corniches sont liés au pilier et s'appuient sur lui, de même le contact est une condition puissante pour les phénomènes associés nés simultanément. Il est en effet semblable à un pilier, tandis que les autres phénomènes sont semblables aux matériaux de construction. C'est aussi pour cela qu'il est cité en premier. Cependant, cet argument n'est pas déterminant. Car parmi les phénomènes s'élevant dans une seule et même conscience, on ne peut pas dire « celui-ci est apparu d'abord, celui-là ensuite ». Même concernant son rôle de condition puissante, la raison n'est pas évidente. C'est en fait uniquement selon l'ordre de l'enseignement (desanāvāra) que le contact est mentionné en premier. En effet, il conviendrait tout autant de présenter : « la sensation se produit, le contact se produit ; la perception se produit, le contact se produit... ». On doit donc comprendre que c'est par convention d'enseignement que le contact est premier. Et tout comme ici, pour les autres phénomènes non plus, il ne faut pas chercher d'ordre chronologique avant-après. Il convient plutôt d'étudier les phénomènes selon le sens des mots (vacanattha), leurs caractéristiques (lakkhaṇa), leurs fonctions (rasa), etc.

Seyyathidaṃ – phusatīti phasso. Svāyaṃ phusanalakkhaṇo, saṅghaṭṭanaraso, sannipātapaccupaṭṭhāno, āpāthagatavisayapadaṭṭhāno.

À savoir : il est appelé contact (phassa) parce qu'il touche. Ses caractéristiques sont : le toucher pour caractéristique, l'impact (saṅghaṭṭana) pour fonction, la rencontre [des trois facteurs] pour manifestation, et l'objet entré dans le champ de perception pour cause prochaine.

Ayañhi arūpadhammopi samāno ārammaṇe phusanākāreneva pavattatīti phusanalakkhaṇo. Ekadesena ca anallīyamānopi rūpaṃ viya cakkhuṃ, saddo viya ca sotaṃ, cittaṃ ārammaṇañca saṅghaṭṭetīti saṅghaṭṭanaraso. Vatthārammaṇasaṅghaṭṭanato vā uppannattā sampattiatthenapi rasena saṅghaṭṭanarasoti veditabbo. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ – ‘‘catubhūmakaphasso hi nophusanalakkhaṇo nāma natthi. Saṅghaṭṭanaraso pana pañcadvārikova hoti. Pañcadvārikassa hi phusanalakkhaṇotipi saṅghaṭṭanarasotipi nāmaṃ; manodvārikassa phusanalakkhaṇotveva nāmaṃ, na saṅghaṭṭanaraso’’ti.

En effet, bien qu'il soit un phénomène immatériel, il se produit à la manière d'un toucher sur l'objet ; d'où sa caractéristique de toucher. Et bien qu'il ne s'y attache pas physiquement, il fait se heurter la conscience et l'objet, tout comme la forme heurte l'œil ou le son l'oreille ; d'où sa fonction d'impact. Ou bien, on peut comprendre sa fonction d'impact comme le parachèvement résultant du heurt entre la base et l'objet. Il est dit à ce sujet dans la Chronique : « Il n'existe pas de contact des quatre plans qui n'ait pas le toucher pour caractéristique. Mais la fonction d'impact appartient uniquement au contact des cinq portes. Pour le contact des cinq portes, on l'appelle à la fois caractéristique de toucher et fonction d'impact ; pour celui de la porte du mental, on l'appelle seulement caractéristique de toucher, et non fonction d'impact ».

Idañca vatvā idaṃ suttaṃ ābhataṃ – ‘‘yathā, mahārāja, dve meṇḍā yujjheyyuṃ, tesu yathā eko meṇḍo evaṃ cakkhu daṭṭhabbaṃ, yathā dutiyo meṇḍo evaṃ rūpaṃ daṭṭhabbaṃ; yathā tesaṃ sannipāto evaṃ phasso daṭṭhabbo’’. Evaṃ phusanalakkhaṇo ca phasso, saṅghaṭṭanaraso ca. ‘‘Yathā, mahārāja, dve [Pg.152] sammā vajjeyyuṃ…pe… dve pāṇī vajjeyyuṃ, yathā eko pāṇi evaṃ cakkhu daṭṭhabbaṃ, yathā dutiyo pāṇi evaṃ rūpaṃ daṭṭhabbaṃ, yathā tesaṃ sannipāto evaṃ phasso daṭṭhabbo. Evaṃ phusanalakkhaṇo ca phasso saṅghaṭṭanaraso cā’’ti (mi. pa. 2.3.8) vitthāro.

Après avoir dit cela, ce passage du Sutta a été cité : « Ô Grand Roi, de même que deux béliers pourraient s'affronter, où l'un des béliers doit être considéré comme l'œil, le second bélier comme la forme, et leur collision comme le contact ; ainsi le contact a pour caractéristique le toucher et pour fonction l'impulsion. Ô Grand Roi, de même que deux cymbales retentiraient... ou que deux mains frapperaient l'une contre l'autre, où l'une des mains doit être considérée comme l'œil, la seconde comme la forme, et leur rencontre comme le contact ; ainsi le contact a pour caractéristique le toucher et pour fonction l'impulsion. » Tel est le développement détaillé.

Yathā vā ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā’’tiādīsu (dha. sa. 1352, 1354) cakkhuviññāṇādīni cakkhuādināmena vuttāni, evamidhāpi tāni cakkhuādināmena vuttānīti veditabbāni. Tasmā ‘evaṃ cakkhu daṭṭhabba’ntiādīsu evaṃ cakkhuviññāṇaṃ daṭṭhabbanti iminā nayena attho veditabbo. Evaṃ sante cittārammaṇasaṅghaṭṭanato imasmimpi sutte kiccaṭṭheneva rasena saṅghaṭṭanarasoti siddho hoti.

Ou bien, de même que dans des passages tels que « ayant vu une forme avec l'œil », la conscience visuelle et les autres sont désignées sous le nom d'« œil », il faut comprendre qu'ici aussi, elles sont désignées par le nom d'« œil » et autres. C'est pourquoi, dans des passages comme « ainsi l'œil doit être considéré », le sens doit être compris selon cette méthode : « ainsi la conscience visuelle doit être considérée ». En conséquence, du fait de l'impulsion entre l'esprit et l'objet, même dans ce Sutta, la fonction d'impulsion est établie par sa fonction en tant qu'action.

Tikasannipātasaṅkhātassa pana attano kāraṇassa vasena paveditattā sannipātapaccupaṭṭhāno. Ayañhi tattha tattha ‘‘tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’ti evaṃ kāraṇassa vasena paveditoti. Imassa ca suttapadassa tiṇṇaṃ saṅgatiyā phassoti ayamattho; na saṅgatimattameva phassoti.

Cependant, parce qu'il est fait connaître en raison de sa propre cause, appelée la conjonction de la triade (organe, objet, conscience), il se manifeste comme une conjonction. Car il est fait connaître ici et là par sa cause comme suit : « La rencontre des trois est le contact ». Le sens de ce passage scripturaire est que le contact provient de la rencontre des trois, et non que le contact n'est que la simple rencontre elle-même.

Evaṃ paveditattā pana tenevākārena paccupaṭṭhātīti sannipātapaccupaṭṭhānoti vutto. Phalaṭṭhena pana paccupaṭṭhānenesa vedanāpaccupaṭṭhāno nāma hoti. Vedanañhesa paccupaṭṭhāpeti uppādetīti attho. Uppādayamāno ca yathā bahiddhā uṇhapaccayāpi lākhāsaṅkhātadhātunissitā usmā attano nissaye mudubhāvakārī hoti, na attano paccayabhūtepi bahiddhā vītaccitaṅgārasaṅkhāte uṇhabhāve, evaṃ vatthārammaṇasaṅkhātaaññapaccayopi samāno, cittanissitattā attano nissayabhūte citte eva esa vedanuppādako hoti, na attano paccayabhūtepi vatthumhi ārammaṇe vāti veditabbo. Tajjāsamannāhārena pana indriyena ca parikkhate visaye anantarāyena uppajjanato esa āpāthagatavisayapadaṭṭhānoti vuccati.

Puisqu'il est ainsi fait connaître, il est dit se manifester sous cet aspect précis, d'où le terme « manifestation comme conjonction ». Mais par son aspect de fruit, il est nommé « manifestation comme sensation ». Car il fait apparaître ou produit la sensation, tel est le sens. En la produisant, de même qu'à l'extérieur, sous l'influence de la chaleur, la vapeur dépendant de l'élément appelé laque ramollit son propre support (la laque), mais ne ramollit pas sa propre cause extérieure, à savoir la chaleur des charbons ardents ; de même, bien qu'il dépende d'autres conditions appelées organe et objet, le contact, parce qu'il dépend de l'esprit, est le producteur de la sensation uniquement dans l'esprit qui est son propre support, et non dans l'organe ou l'objet qui sont pourtant ses propres conditions. Il faut comprendre qu'il est appelé « ayant pour cause prochaine l'objet venu à portée » car il apparaît sans obstacle sur un objet qui a été traité par la faculté et par l'attention appropriée.

Vedayatīti vedanā. Sā vedayitalakkhaṇā, anubhavanarasā iṭṭhākārasambhogarasā vā, cetasikaassādapaccupaṭṭhānā, passaddhipadaṭṭhānā.

Elle est appelée sensation car elle ressent. Elle a pour caractéristique le ressenti, pour fonction l'expérience, ou bien pour fonction la jouissance de l'aspect souhaitable de l'objet ; elle se manifeste comme un délice mental et a pour cause prochaine la tranquillité.

‘Catubhūmikavedanā [Pg.153] hi novedayitalakkhaṇā nāma natthi. Anubhavanarasatā pana sukhavedanāyameva labbhatī’ti vatvā puna taṃ vādaṃ paṭikkhipitvā ‘sukhavedanā vā hotu, dukkhavedanā vā, adukkhamasukhavedanā vā, sabbā anubhavanarasā’ti vatvā ayamattho dīpito – ārammaṇarasānubhavanaṭṭhānaṃ patvā sesasampayuttadhammā ekadesamattakameva anubhavanti. Phassassa hi phusanamattakameva hoti, saññāya sañjānanamattakameva, cetanāya cetanāmattakameva, viññāṇassa vijānanamattakameva. Ekaṃsato pana issaravatāya vissavitāya sāmibhāvena vedanāva ārammaṇarasaṃ anubhavati.

« En effet, il n'existe pas de sensation dans les quatre plans qui n'ait pas la caractéristique de ressenti. Cependant, la fonction d'expérience (pleine) ne se trouve que dans la sensation agréable » ; après avoir dit cela, rejetant ensuite cette thèse particulière, il est déclaré : « Qu'il s'agisse d'une sensation agréable, d'une sensation douloureuse ou d'une sensation ni douloureuse ni agréable, toutes ont pour fonction l'expérience ». Ce sens est ainsi illustré : parvenus au stade de l'expérience de la saveur de l'objet, les autres phénomènes associés n'en font l'expérience que de manière partielle. Car pour le contact, il n'y a que le simple toucher ; pour la perception, le simple fait de percevoir ; pour la volition, le simple fait de vouloir ; pour la conscience, le simple fait de connaître. Mais de manière absolue, par sa souveraineté, par sa capacité et par sa maîtrise, seule la sensation fait l'expérience de la saveur de l'objet.

Rājā viya hi vedanā, sūdo viya sesadhammā. Yathā sūdo nānārasabhojanaṃ sampādetvā peḷāya pakkhipitvā lañchanaṃ datvā rañño santike otāretvā lañchanaṃ bhinditvā peḷaṃ vivaritvā sabbasūpabyañjanehi aggaggaṃ ādāya bhājane pakkhipitvā sadosaniddosabhāvavīmaṃsanatthaṃ ajjhoharati, tato rañño nānaggarasabhojanaṃ upanāmeti. Rājā issaravatāya vissavitāya sāmī hutvā icchiticchitaṃ bhuñjati. Tattha hi sūdassa bhattavīmaṃsanamattamiva avasesadhammānaṃ ārammaṇarasassa ekadesānubhavanaṃ. Yathā hi sūdo bhattekadesamattameva vīmaṃsati evaṃ sesadhammāpi ārammaṇarasekadesameva anubhavanti. Yathā pana rājā issaravatāya vissavitāya sāmī hutvā yadicchakaṃ bhuñjati, evaṃ vedanāpi issaravatāya vissavitāya sāmibhāvena ārammaṇarasaṃ anubhavati. Tasmā anubhavanarasāti vuccati.

La sensation est en effet comme un roi, et les autres phénomènes sont comme un cuisinier. De même qu'un cuisinier, après avoir préparé un repas aux saveurs variées, l'ayant placé dans un récipient et scellé, le présente au roi, rompt le sceau, ouvre le récipient, prend le meilleur de chaque plat, le met dans un bol et le goûte pour vérifier s'il est défectueux ou non, puis présente au roi le repas aux saveurs exquises ; le roi, par sa souveraineté et sa capacité, étant le maître, mange ce qu'il désire. Dans cette métaphore, l'expérience partielle de la saveur de l'objet par les autres phénomènes est comme le fait pour le cuisinier de goûter le repas. Tout comme le cuisinier ne fait que goûter une partie du repas, les autres phénomènes ne font l'expérience que d'une partie de la saveur de l'objet. Mais comme le roi, qui par sa souveraineté et sa maîtrise mange selon son désir, la sensation, par sa souveraineté, sa capacité et sa maîtrise, fait l'expérience de la saveur de l'objet. C'est pourquoi on dit qu'elle a pour fonction l'expérience.

Dutiye atthavikappe ayaṃ idha adhippetā vedanā yathā vā tathā vā ārammaṇassa iṭṭhākārameva sambhuñjatīti iṭṭhākārasambhogarasāti vuttā. Cetasikaassādato panesā attano sabhāveneva upaṭṭhānaṃ sandhāya cetasikaassādapaccupaṭṭhānāti vuttā. Yasmā pana ‘‘passaddhikāyo sukhaṃ vedeti’’ tasmā passaddhipadaṭṭhānāti veditabbā.

Dans la seconde alternative de sens, cette sensation visée ici (dans cet esprit sain) jouit précisément de l'aspect souhaitable de l'objet, quelle que soit la manière, d'où le terme « fonction de jouissance de l'aspect souhaitable ». En raison du délice mental, elle est dite « se manifester comme un délice mental », se référant à son apparition par sa propre nature. Et parce que « celui dont le corps est tranquille ressent le bonheur », il faut comprendre qu'elle a pour cause prochaine la tranquillité.

Nīlādibhedaṃ ārammaṇaṃ sañjānātīti saññā. Sā sañjānanalakkhaṇā paccābhiññāṇarasā. Catubhūmikasaññā hi nosañjānanalakkhaṇā nāma natthi[Pg.154]. Sabbā sañjānanalakkhaṇāva. Yā panettha abhiññāṇena sañjānāti sā paccābhiññāṇarasā nāma hoti.

Elle est appelée perception car elle perçoit l'objet selon ses distinctions, telles que le bleu et autres. Elle a pour caractéristique la perception et pour fonction la reconnaissance. En effet, il n'existe pas de perception dans les quatre plans qui n'ait pas la caractéristique de perception. Toute perception possède cette caractéristique. Mais celle qui, parmi celles-ci, perçoit par un signe distinctif antérieur est appelée perception ayant pour fonction la reconnaissance.

Tassā, vaḍḍhakissa dārumhi abhiññāṇaṃ katvā puna tena abhiññāṇena taṃ paccābhijānanakāle, purisassa kāḷatilakādiabhiññāṇaṃ sallakkhetvā puna tena abhiññāṇena asuko nāma esoti tassa paccābhijānanakāle, rañño piḷandhanagopakabhaṇḍāgārikassa tasmiṃ tasmiṃ piḷandhane nāmapaṇṇakaṃ bandhitvā ‘asukaṃ piḷandhanaṃ nāma āharā’ti vutte dīpaṃ jāletvā ratanagabbhaṃ pavisitvā paṇṇaṃ vācetvā tassa tasseva piḷandhanassa āharaṇakāle ca pavatti veditabbā.

Son fonctionnement doit être compris : comme le fait pour un charpentier de faire une marque sur le bois pour ensuite le reconnaître à nouveau par cette marque ; comme le fait de noter un signe distinctif tel qu'un grain de beauté sur un homme pour ensuite le reconnaître en se disant « c'est un tel » ; ou encore comme le trésorier du roi, gardien des parures, qui attache une étiquette à chaque parure et, lorsqu'on lui dit « apporte telle parure », allume une lampe, entre dans la chambre aux trésors, lit l'étiquette et apporte précisément cette parure.

Aparo nayo – sabbasaṅgāhikavasena hi sañjānanalakkhaṇā saññā. Punasañjānanapaccayanimittakaraṇarasā, dāruādīsu tacchakādayo viya. Yathāgahitanimittavasena abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā, hatthidassakaandhā viya. Ārammaṇe anogāḷhavuttitāya aciraṭṭhānapaccupaṭṭhānā vā, vijju viya. Yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā, tiṇapurisakesu migapotakānaṃ ‘purisā’ti uppannasaññā viya. Yā panettha ñāṇasampayuttā hoti sā saññā ñāṇameva anuvattati. Sasambhārapathavīādīsu sesadhammā pathavīādīni viyāti veditabbā.

Voici une autre méthode : d'un point de vue global, la perception (saññā) a pour caractéristique la reconnaissance. Elle a pour fonction de créer une marque comme condition pour une reconnaissance ultérieure, à l'instar des charpentiers marquant le bois ou d'autres matériaux. Elle se manifeste par une interprétation erronée basée sur le signe tel qu'il a été saisi, tout comme les aveugles examinant un éléphant. Ou bien, en raison de sa nature superficielle vis-à-vis de l'objet, elle se manifeste par sa brièveté, tel un éclair. Elle a pour cause prochaine l'objet tel qu'il se présente, comme la perception d'un « homme » qui surgit chez les jeunes daims devant un épouvantail de paille. Parmi celles-ci, la perception qui est associée à la connaissance suit cette connaissance même. Il faut comprendre qu'elle est comme les autres éléments (eau, etc.) qui suivent l'élément terre dans les agrégats de matière.

Cetayatīti cetanā saddhiṃ attanā sampayuttadhamme ārammaṇe abhisandahatīti attho. Sā cetayitalakkhaṇā, cetanābhāvalakkhaṇāti attho. Āyūhanarasā. Catubhūmikacetanā hi nocetayitalakkhaṇā nāma natthi. Sabbā cetayitalakkhaṇāva. Āyūhanarasatā pana kusalākusalesu eva hoti. Kusalākusalakammāyūhanaṭṭhānañhi patvā sesasampayuttadhammānaṃ ekadesamattakameva kiccaṃ hoti. Cetanā pana atirekaussāhā atirekavāyāmā, diguṇussāhā diguṇavāyāmā. Tenāhu porāṇā – ‘‘thāvariyasabhāvasaṇṭhitā ca panesā cetanā’’ti. Thāvariyoti khettasāmī vuccati. Yathā khettasāmī puriso pañcapaṇṇāsa balipurise gahetvā ‘lāyissāmī’ti ekato khettaṃ otarati. Tassa atireko ussāho atireko vāyāmo, diguṇo ussāho diguṇo vāyāmo hoti, ‘nirantaraṃ gaṇhathā’tiādīni vadati, sīmaṃ ācikkhati, tesaṃ surābhattagandhamālādīni jānāti, maggaṃ samakaṃ harati. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ[Pg.155]. Khettasāmipuriso viya hi cetanā. Pañcapaṇṇāsa balipurisā viya cittaṅgavasena uppannā pañcapaṇṇāsa kusalā dhammā. Khettasāmipurisassa diguṇussāhadiguṇavāyāmakaraṇakālo viya kusalākusalakammāyūhanaṭṭhānaṃ patvā cetanāya diguṇussāho diguṇavāyāmo hoti. Evamassā āyūhanarasatā veditabbā.

La volition (cetanā) est ainsi appelée parce qu'elle coordonne ; son sens est qu'elle lie les états mentaux associés à elle-même sur l'objet. Sa caractéristique est l'acte de coordination ou de volonté. Sa fonction est l'accumulation. En effet, il n'existe aucune volition dans les quatre plans d'existence qui n'ait pas la caractéristique de coordination ; toute volition possède cette caractéristique. Cependant, la fonction d'accumulation ne se trouve que dans les états salutaires (kusala) et insalubres (akusala). Car lorsqu'il s'agit de l'accumulation de karma salutaire ou insalubre, la fonction des autres états associés n'est que partielle, alors que la volition déploie un effort et une énergie redoublés. C'est pourquoi les anciens ont dit : « Et cette volition réside dans la nature d'un propriétaire foncier ». Le terme « thāvariya » désigne le propriétaire d'un champ. Tout comme un propriétaire de champ, emmenant avec lui cinquante-cinq travailleurs, descend dans le champ en disant « Je vais moissonner » ; son effort et son énergie sont doubles, il s'exclame sans cesse « travaillez ! », indique les limites, prévoit les provisions, l'alcool, les parfums et guirlandes pour eux, et dirige le travail de manière égale. C'est ainsi qu'il faut comprendre cette analogie. La volition est comme le propriétaire du champ. Les cinquante-cinq états salutaires produits par les facteurs mentaux sont comme les cinquante-cinq travailleurs. De même que le propriétaire redouble d'effort au moment de la tâche, la volition déploie un effort et une énergie doubles lorsqu'elle parvient à l'accumulation de karma salutaire ou insalubre. C'est ainsi que sa fonction d'accumulation doit être comprise.

Sā panesā saṃvidahanapaccupaṭṭhānā. Saṃvidahamānā hi ayaṃ upaṭṭhāti, sakiccaparakiccasādhakā, jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakīādayo viya. Yathā hi jeṭṭhasisso upajjhāyaṃ dūratova āgacchantaṃ disvā sayaṃ adhīyamāno itarepi dārake attano attano ajjhayanakamme pavattayati, tasmiñhi adhīyituṃ āraddhe tepi adhīyanti, tadanuvattitāya. Yathā ca mahāvaḍḍhakī sayaṃ tacchanto itarepi tacchake attano attano tacchanakamme pavattayati, tasmiñhi tacchituṃ āraddhe tepi tacchanti, tadanuvattitāya. Yathā ca yodhanāyako sayaṃ yujjhamāno itarepi yodhe sampahāravuttiyaṃ pavattayati, tasmiñhi yujjhituṃ āraddhe tepi anivattamānā yujjhanti, tadanuvattitāya. Evamesāpi attano kiccena ārammaṇe pavattamānā aññepi sampayuttadhamme attano attano kiriyāya pavatteti. Tassā hi attano kiccaṃ āraddhāya, taṃsampayuttāpi ārabhanti. Tena vuttaṃ – ‘sakiccaparakiccasādhakā, jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakīādayo viyā’ti. Accāyikakammānussaraṇādīsu ca panāyaṃ sampayuttānaṃ ussāhanabhāvena pavattamānā pākaṭā hotīti veditabbā.

En outre, elle se manifeste comme l'acte d'organiser. Elle apparaît en effet en train d'organiser, accomplissant à la fois sa propre tâche et celle des autres, tel un disciple aîné, un maître charpentier ou un chef de guerre. Tout comme un disciple aîné, voyant son maître approcher de loin, se met à réciter lui-même et incite les autres élèves à leurs propres études ; dès qu'il commence à étudier, les autres étudient aussi en suivant son exemple. De même, un maître charpentier, en rabotant lui-même, incite les autres charpentiers à leurs tâches respectives ; lorsqu'il commence à raboter, ils rabotent aussi à sa suite. Ou encore, un général, en combattant lui-même, incite les autres soldats à l'assaut ; lorsqu'il commence à combattre, ils combattent sans reculer, suivant son exemple. De la même manière, cette volition, tout en s'exerçant sur l'objet par sa propre fonction, engage les autres états associés dans leurs propres activités. Car lorsqu'elle entame sa fonction, ceux qui lui sont associés commencent également la leur. C'est pourquoi il a été dit : « Elle est comme le disciple aîné ou le maître charpentier qui accomplissent leur propre tâche et celle des autres ». On doit comprendre qu'elle devient manifeste, par son rôle d'incitation des états associés, notamment dans le souvenir d'actes urgents et autres situations similaires.

‘Ārammaṇaṃ cintetī’ti cittanti nayena cittassa vacanattho vutto eva. Lakkhaṇādito pana vijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, sandahanapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Catubhūmakacittañhi novijānanalakkhaṇaṃ nāma natthi. Sabbaṃ vijānanalakkhaṇameva. Dvāraṃ pana patvā ārammaṇavibhāvanaṭṭhāne cittaṃ pubbaṅgamaṃ purecārikaṃ hoti. Cakkhunā hi diṭṭhaṃ rūpārammaṇaṃ citteneva vijānāti…pe… manena viññātaṃ dhammārammaṇaṃ citteneva vijānāti. Yathā hi nagaraguttiko nāma nagaramajjhe siṅghāṭake nisīditvā ‘ayaṃ nevāsiko ayaṃ āgantuko’ti āgatāgataṃ janaṃ upadhāreti vavatthapeti – evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Vuttampi cetaṃ mahātherena – ‘‘yathā, mahārāja[Pg.156], nagaraguttiko nāma majjhe nagarassa siṅghāṭake nisinno puratthimato disato purisaṃ āgacchantaṃ passeyya… pacchimato… dakkhiṇato… uttarato disato purisaṃ āgacchantaṃ passeyya, evameva kho, mahārāja, yaṃ cakkhunā rūpaṃ passati taṃ viññāṇena vijānāti, yaṃ sotena saddaṃ suṇāti, ghānena gandhaṃ ghāyati, jivhāya rasaṃ sāyati, kāyena phoṭṭhabbaṃ phusati, manasā dhammaṃ vijānāti, taṃ viññāṇena vijānātī’’ti (mi. pa. 2.3.12). Evaṃ dvāraṃ patvā ārammaṇavibhāvanaṭṭhāne cittameva pubbaṅgamaṃ purecārikaṃ. Tasmā pubbaṅgamarasanti vuccati.

L'explication étymologique de « l'esprit » (citta) par « il pense à l'objet » a déjà été donnée. Quant à ses caractéristiques et autres : l'esprit a pour caractéristique de connaître l'objet ; il a pour fonction d'être le précurseur ; il se manifeste comme une continuité ; et il a pour cause prochaine le nom-et-forme (nāmarūpa). En effet, il n'existe aucun esprit dans les quatre plans d'existence qui n'ait pas la caractéristique de connaître ; tout esprit possède cette caractéristique. Cependant, lorsqu'il atteint les portes des sens, l'esprit agit comme précurseur et guide dans la tâche de manifestation de l'objet. En effet, c'est par l'esprit que l'on connaît la forme vue par l'œil... jusqu'à l'objet mental connu par le mental. Tout comme un garde de la ville, assis au carrefour au centre de la cité, observe et identifie chaque personne qui arrive : « Celui-ci est un résident, celui-là est un visiteur ». C'est ainsi qu'il faut considérer ce point. Cela a d'ailleurs été dit par le Grand Théra : « De même, ô Grand Roi, qu'un garde de la ville assis au carrefour verrait un homme venir de l'est... de l'ouest... du sud... ou du nord ; de même, ô Grand Roi, ce que l'on voit par l'œil, on le connaît par la conscience ; ce que l'on entend par l'oreille, on le connaît par la conscience ; ce que l'on sent par le nez, goûte par la langue, touche par le corps, ou ce que l'on connaît par le mental, on le connaît par la conscience ». Ainsi, parvenant aux portes des sens, l'esprit seul est le précurseur et le guide. C'est pourquoi on dit qu'il a pour fonction d'être le précurseur.

Tadetaṃ pacchimaṃ pacchimaṃ uppajjamānaṃ purimaṃ purimaṃ nirantaraṃ katvā sandahanameva upaṭṭhātīti sandahanapaccupaṭṭhānaṃ. Pañcavokārabhave panassa niyamato nāmarūpaṃ, catuvokārabhave nāmameva padaṭṭhānaṃ. Tasmā nāmarūpapadaṭṭhānanti vuttaṃ.

Cet esprit se manifeste comme une liaison, car chaque moment de conscience qui surgit se présente en se liant au précédent de manière ininterrompue ; c'est pourquoi il est dit se manifester comme une continuité. Par ailleurs, dans le plan d'existence à cinq agrégats, sa cause prochaine est nécessairement le nom-et-forme, tandis que dans le plan à quatre agrégats, c'est le nom seul. C'est pourquoi il a été dit qu'il a pour cause prochaine le nom-et-forme.

Kiṃ panetaṃ cittaṃ purimaniddiṭṭhacittena saddhiṃ ekameva udāhu aññanti? Ekameva. Atha kasmā purimaniddiṭṭhaṃ puna vuttanti? Avicāritaṃ etaṃ aṭṭhakathāyaṃ. Ayaṃ panettha yutti – yathā hi rūpādīni upādāya paññattā sūriyādayo na atthato rūpādīhi aññe honti, teneva yasmiṃ samaye sūriyo udeti tasmiṃ samaye tassa tejasaṅkhātaṃ rūpampīti. Evaṃ vuccamānepi na rūpādīhi añño sūriyo nāma atthi. Na tathā cittaṃ; phassādayo dhamme upādāya paññāpiyati; atthato panetaṃ tehi aññameva. Tena ‘yasmiṃ samaye cittaṃ uppannaṃ hoti ekaṃseneva tasmiṃ samaye phassādīhi atthato aññameva taṃ hotī’ti imassatthassa dīpanatthāya etaṃ puna vuttanti veditabbaṃ.

Mais ce cœur (citta) est-il identique à celui précédemment indiqué dans la section de la détermination du moment (samayavavatthāna), ou bien en est-il un autre ? Il est le même. Alors pourquoi celui qui a été précédemment indiqué est-il mentionné à nouveau ? Cela n’a pas été examiné dans le Commentaire (Aṭṭhakathā). Voici cependant la justification logique : de même que le soleil et les autres astres, bien que désignés en dépendance de la forme (rūpa), etc., ne sont pas en réalité distincts de la forme et des autres éléments, et c’est précisément pourquoi on dit qu’au moment où le soleil se lève, sa forme consistant en éclat se manifeste également. Bien que l'on s'exprime ainsi, il n'existe pas de « soleil » distinct de la forme et des autres éléments. Il n'en va pas de même pour l'esprit ; il est désigné en dépendance de phénomènes tels que le contact (phassa), etc., mais en réalité, il est distinct d'eux. Par conséquent, il faut comprendre que cela a été dit à nouveau pour élucider ce sens : « Au moment précis où l'esprit est apparu, cet esprit est absolument distinct, en tant que réalité, du contact et des autres facteurs ».

Yathā ca ‘‘yasmiṃ samaye rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti…pe… pathavīkasiṇaṃ, tasmiṃ samaye phasso hoti vedanā hotī’’tiādīsu (dha. sa. 160) pana bhāventena vavatthāpite samaye yo bhāveti na so atthato uppajjati nāma, teneva tattha yathā ‘‘phasso hoti vedanā hotī’’ti vuttaṃ, na evaṃ ‘‘yo bhāveti so hotī’’ti vuttaṃ. ‘‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotī’’tiādīsu pana cittena vavatthāpite samaye samayavavatthāpitaṃ cittaṃ na tathā atthato nuppajjati[Pg.157]. Yatheva pana tadā ‘phasso hoti vedanā hoti’, tathā ‘cittampi hotī’ti imassapi atthassa dīpanatthamidaṃ puna vuttanti veditabbaṃ. Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃ – uddesavāre saṅgaṇhanatthaṃ niddesavāre ca vibhajanatthaṃ purimena hi ‘citta’-saddena kevalaṃ samayo vavatthāpito. Tasmiṃ pana cittena vavatthāpitasamaye ye dhammā honti tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘phasso hotī’’tiādi āraddhaṃ. Cittañcāpi tasmiṃ samaye hotiyeva. Tasmā tassāpi saṅgaṇhanatthametaṃ puna vuttaṃ. Imasmiñca ṭhāne etasmiṃ avuccamāne ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye citta’’nti na sakkā bhaveyya niddesavāre vibhajituṃ. Evamassa vibhajanaṃyeva parihāyetha. Tasmā tassa niddesavāre vibhajanatthampi etañca vuttanti veditabbaṃ.

De plus, dans des passages tels que : « Au moment où il développe le chemin pour la renaissance dans le monde de la forme… le premier jhana… le kasina de terre, à ce moment-là il y a contact, il y a sensation », celui qui développe (le méditant) n’apparaît pas en tant que réalité ultime au moment ainsi déterminé. C’est pourquoi, alors qu’il est dit « il y a contact, il y a sensation », il n’est pas dit « celui qui développe existe ». Mais dans des passages tels que : « Au moment où un cœur sain de la sphère des sens est apparu », le cœur déterminé par le moment ne manque pas ainsi de réalité. Tout comme à ce moment-là « il y a contact, il y a sensation », de même « il y a aussi le cœur » ; il faut comprendre que cela a été répété pour élucider ce sens. Voici par ailleurs la conclusion : c'est répété aux fins d'inclusion dans le cycle du sommaire (uddesavāra) et aux fins d'analyse dans le cycle de l'explication (niddesavāra). En effet, par le terme précédent de « cœur » (dans « cittaṃ uppannaṃ hoti »), seul le moment a été déterminé. Mais pour montrer quels phénomènes existent dans ce moment déterminé par le cœur, la série commençant par « il y a contact » a été entreprise par le Béni. Et le cœur lui-même existe aussi à ce moment-là. Par conséquent, il est mentionné à nouveau pour l'inclure lui aussi. De plus, si l'on ne mentionnait pas le cœur à cet endroit, il ne serait pas possible de l'analyser dans le cycle de l'explication par la question : « Quel est le cœur à ce moment-là ? ». Ainsi, l'analyse même de ce cœur ferait défaut. C’est pourquoi il faut comprendre que cela a été dit tant pour l'analyser dans le cycle de l'explication que pour cette raison-ci.

Yasmā vā ‘‘uppannaṃ hotī’’ti ettha cittaṃ uppannanti etaṃ desanāsīsameva, ‘na pana cittaṃ ekameva uppajjatī’ti aṭṭhakathāyaṃ vicāritaṃ, tasmā cittaṃ ‘‘uppanna’’nti etthāpi cittamattameva aggahetvā paropaṇṇāsakusaladhammehi saddhiṃyeva cittaṃ gahitaṃ. Evaṃ tattha saṅkhepato sabbepi cittacetasikadhamme gahetvā idha sarūpena pabhedato dassetuṃ ‘‘phasso hotī’’tiādi āraddhaṃ. Iti phassādayo viya cittampi vuttamevāti veditabbaṃ.

Ou bien encore, puisque dans l'expression « est apparu » (uppannaṃ hoti), les termes « le cœur est apparu » constituent seulement la tête de l'enseignement (desanāsīsa), et qu'il a été établi dans le Commentaire que « le cœur ne s'élève pas seul », alors même dans l'expression « le cœur est apparu », on ne saisit pas seulement le cœur, mais on saisit le cœur accompagné de plus de cinquante états sains. Ainsi, après avoir saisi là-bas de manière concise tous les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux, l'explication commençant par « il y a contact » a été entreprise ici pour les montrer sous leur propre forme et selon leurs distinctions. Ainsi, il faut comprendre que le cœur est mentionné au même titre que le contact et les autres facteurs.

Dhammuddesavāro

Cycle du sommaire des phénomènes (Dhammuddesavāro)

Jhānaṅgarāsivaṇṇanā

Explication du groupe des facteurs de Jhana (Jhānaṅgarāsivaṇṇanā)

Vitakketīti vitakko; vitakkanaṃ vā vitakko; ūhananti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo. So hi ārammaṇe cittaṃ āropeti. Yathā hi koci rājavallabhaṃ ñātiṃ vā mittaṃ vā nissāya rājagehaṃ ārohati, evaṃ vitakkaṃ nissāya cittaṃ ārammaṇaṃ ārohati. Tasmā so ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇoti vutto. Nāgasenatthero panāha – ākoṭanalakkhaṇo vitakko. ‘‘Yathā, mahārāja, bherī ākoṭitā atha pacchā anuravati anusaddāyati, evameva kho, mahārāja, yathā ākoṭanā evaṃ vitakko daṭṭhabbo. Yathā pacchā anuravanā anusaddāyanā evaṃ vicāro daṭṭhabbo’’ti (mi. pa. 2.3.14 thokaṃ visadisaṃ). Svāyaṃ āhananapariyāhananaraso. Tathā hi tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotīti vuccati. Ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno.

Il pense, d’où le terme « application initiale » (vitakka) ; ou bien l'acte de penser est le vitakka ; cela signifie l'acte de porter l'esprit vers l'objet (ūhana). Celui-ci a pour caractéristique d'appliquer le cœur sur l'objet. En effet, il place le cœur sur l'objet. De même qu'un homme, s'appuyant sur un parent ou un ami favori du roi, accède au palais royal, de même le cœur, s'appuyant sur le vitakka, accède à l'objet. C'est pourquoi il est dit qu'il a pour caractéristique d'appliquer le cœur sur l'objet. Le Thera Nāgasena a dit : « Le vitakka a pour caractéristique de frapper l'objet ». « De même, ô grand roi, qu'une cloche frappée résonne ensuite et vibre, de même, ô grand roi, le vitakka doit être considéré comme le coup porté, et le vicāra doit être considéré comme la résonance et la vibration qui suivent ». Ce vitakka a pour fonction de frapper et de frapper de manière répétée. En effet, c'est par lui que l'on dit que le yogi rend l'objet « frappé par le vitakka » ou « percuté par le vitakka ». Il se manifeste [à la connaissance du yogi] comme l'élément qui amène le cœur sur l'objet.

Ārammaṇe [Pg.158] tena cittaṃ vicaratīti vicāro; vicaraṇaṃ vā vicāro. Anusañcaraṇanti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇānumajjanalakkhaṇo. Tattha sahajātānuyojanaraso. Cittassa anuppabandhapaccupaṭṭhāno. Santepi ca nesaṃ katthaci aviyoge oḷārikaṭṭhena pubbaṅgamaṭṭhena ca ghaṇṭābhighāto viya abhiniropanaṭṭhena ca cetaso paṭhamābhinipāto vitakko. Sukhumaṭṭhena anumajjanasabhāvaṭṭhena ca ghaṇṭānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko, paṭhamuppattikāle paripphandabhūto cittassa. Ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya. Padumābhimukhapāto viya ca gandhānubaddhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhāvo cittassa, ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya, paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge.

Le cœur erre (vicarati) sur l'objet par son intermédiaire, d'où le terme « application soutenue » (vicāra) ; ou bien l'acte d'errer est le vicāra. Cela signifie le mouvement continu sur l'objet (anusañcaraṇa). Celui-ci a pour caractéristique de presser (caresser) l'objet (ārammaṇānumajjana). Il a pour fonction d'y joindre les états concomitants. Il se manifeste comme la connexion continue du cœur sur l'objet. Bien que ces deux facteurs ne soient jamais séparés dans certains types de conscience, le vitakka est le premier impact du mental sur l'objet, ayant un caractère de placement par sa grossièreté et son rôle de précurseur, tel le coup porté sur une cloche. Le vicāra est la connexion continue, telle la résonance de la cloche, en raison de sa subtilité et de sa nature de pression répétée. Dans ce contexte, le vitakka est expansif, constituant une sorte de vibration du cœur au moment de la première occurrence. C’est comme le battement d'ailes d'un oiseau qui veut s'envoler dans le ciel, ou comme le mouvement d'une abeille dont l'esprit est attaché au parfum et qui se précipite vers un lotus. Le vicāra est d’une activité paisible, consistant en un état de non-vibration excessive du cœur ; il est comme le déploiement des ailes d'un oiseau qui s'est déjà envolé dans le ciel, ou comme le vol stationnaire de l'abeille au-dessus du lotus après s'en être approchée.

Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ākāse gacchato mahāsakuṇassa ubhohi pakkhehi vātaṃ gahetvā pakkhe sannisīdāpetvā gamanaṃ viya ārammaṇe cetaso abhiniropanabhāvena pavatto vitakko. So hi ekaggo hutvā appeti vātaggahaṇatthaṃ pakkhe phandāpayamānassa gamanaṃ viya. Anumajjabhāvena pavatto vicāro. So hi ārammaṇaṃ anumajjatīti vuttaṃ, taṃ anuppabandhanena pavattiyaṃ ativiya yujjati. So pana nesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti. Apica malaggahitaṃ kaṃsabhājanaṃ ekena hatthena daḷhaṃ gahetvā itarena hatthena cuṇṇatelavālaṇḍupakena parimajjantassa daḷhaggahaṇahattho viya vitakko, parimajjanahattho viya vicāro. Tathā kumbhakārassa daṇḍappahārena cakkaṃ bhamayitvā bhājanaṃ karontassa uppīḷanahattho viya vitakko, ito cito ca sañcaraṇahattho viya vicāro. Tathā maṇḍalaṃ karontassa majjhe sannirumbhitvā ṭhitakaṇṭako viya abhiniropano vitakko, bahiparibbhamanakaṇṭako viya anumajjamāno vicāro.

Dans le Commentaire, la pensée appliquée (vitakka) se manifeste sous la forme d'une application de l'esprit sur l'objet, semblable au vol d'un grand oiseau qui, traversant le ciel, saisit le vent avec ses deux ailes et les maintient immobiles pour planer. En effet, il se fixe sur un point unique et s'établit dans l'absorption. La pensée soutenue (vicāra) se produit sous la forme d'un examen continu, semblable au vol de l'oiseau qui bat des ailes pour saisir le vent. Il est dit qu'elle 'caresse' ou 'frotte' l'objet ; cela convient parfaitement à son fonctionnement consistant à lier l'esprit à l'objet de manière continue. Cette distinction entre les deux devient évidente dans le premier et le second jhana. De plus, pour un homme tenant fermement un récipient en bronze souillé d'une main, et le frottant de l'autre main avec de la poudre, de l'huile ou une brosse : le vitakka est comme la main qui tient fermement, le vicāra est comme la main qui frotte tout autour. De même, pour un potier qui fait tourner sa roue d'un coup de bâton et façonne un récipient : le vitakka est comme la main qui presse [l'argile], le vicāra est comme la main qui va et vient de part et d'autre. De même, pour celui qui trace un cercle : le vitakka, qui applique l'esprit, est comme la pointe qui reste fixe et pressée au centre ; le vicāra, qui examine, est comme la pointe qui tourne tout autour à l'extérieur.

Piṇayatīti pīti. Sā sampiyāyanalakkhaṇā. Kāyacittapīṇanarasā, pharaṇarasā vā. Odagyapaccupaṭṭhānā. Sā panesā khuddikāpīti, khaṇikāpīti, okkantikāpīti, ubbegāpīti, pharaṇāpītīti pañcavidhā hoti.

La joie (pīti) est ainsi appelée parce qu'elle réjouit (piṇayati). Elle a pour caractéristique l'affection. Sa fonction est de ravir le corps et l'esprit, ou encore sa fonction est de se diffuser. Elle se manifeste comme une exaltation. Elle est de cinq sortes : la joie mineure (khuddikā), la joie momentanée (khaṇikā), la joie déferlante (okkantikā), la joie transportante (ubbegā) et la joie diffuse (pharaṇā).

Tattha [Pg.159] khuddikāpīti sarīre lomahaṃsamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikāpīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikāpīti, samuddatīraṃ vīci viya, kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegāpīti balavatī hoti, kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Tathā hi puṇṇavallikavāsī mahātissatthero puṇṇamadivase sāyaṃ cetiyaṅgaṇaṃ gantvā candālokaṃ disvā mahācetiyābhimukho hutvā ‘imāya vata velāya catasso parisā mahācetiyaṃ vandantī’ti pakatiyā diṭṭhārammaṇavasena buddhārammaṇaṃ ubbegaṃ pītiṃ uppādetvā sudhātale pahaṭacitrageṇḍuko viya ākāse uppatitvā mahācetiyaṅgaṇeyeva aṭṭhāsi.

Parmi celles-ci, la joie mineure ne peut produire que l'horripilation sur le corps. La joie momentanée est comme un éclair apparaissant instantanément. La joie déferlante s'abat sur le corps puis se dissipe, à la manière des vagues déferlant sur le rivage de l'océan. La joie transportante est puissante ; elle soulève le corps et peut le faire bondir dans les airs. C'est ainsi que le Vénérable Mahātissa, résidant à Puṇṇavallika, s'étant rendu sur le parvis du stupa un soir de pleine lune et voyant la lumière de la lune, se tourna vers le Grand Stupa en pensant : 'À cette heure, les quatre assemblées sont sûrement en train de vénérer le Grand Stupa !'. Par la force de la joie transportante née de la contemplation du Bouddha, basée sur cette vision habituelle, il s'éleva dans les airs comme une balle colorée rebondissant sur un sol de stuc et se retrouva précisément sur le parvis du Grand Stupa.

Tathā girikaṇḍakavihārassa upanissaye vattakālakagāme ekā kuladhītāpi balavabuddhārammaṇāya ubbegāya pītiyā ākāse laṅghesi. Tassā kira mātāpitaro sāyaṃ dhammasavanatthāya vihāraṃ gacchantā ‘amma, tvaṃ garubhārā, akāle vicarituṃ na sakkosi, mayaṃ tuyhaṃ pattiṃ katvā dhammaṃ sossāmā’ti agamaṃsu. Sā gantukāmāpi tesaṃ vacanaṃ paṭibāhituṃ asakkontī ghare ohīyitvā gharadvāre ṭhatvā candālokena girikaṇḍake ākāsacetiyaṅgaṇaṃ olokentī cetiyassa dīpapūjaṃ addasa. Catasso ca parisā mālāgandhādīhi cetiyapūjaṃ katvā padakkhiṇaṃ karontiyo bhikkhusaṅghassa ca gaṇasajjhāyasaddaṃ assosi. Athassā ‘dhaññā vatime manussā ye vihāraṃ gantvā evarūpe cetiyaṅgaṇe anusañcarituṃ evarūpañca madhuraṃ dhammakathaṃ sotuṃ labhantī’ti muttarāsisadisaṃ cetiyaṃ passantiyā eva ubbegāpīti udapādi. Sā ākāse laṅghitvā mātāpitūnaṃ purimataraṃyeva ākāsato cetiyaṅgaṇe oruyha cetiyaṃ vanditvā dhammaṃ suṇamānā aṭṭhāsi. Atha naṃ mātāpitaro āgantvā ‘amma, tvaṃ katarena maggena āgatāsī’ti pucchiṃsu. Sā ‘ākāsena āgatāmhi, na maggenā’ti vatvā ‘amma, ākāsena nāma khīṇāsavā sañcaranti, tvaṃ kathaṃ āgatā’ti puṭṭhā āha – ‘mayhaṃ candālokena cetiyaṃ olokentiyā ṭhitāya buddhārammaṇā balavapīti uppajjati, athāhaṃ neva attano ṭhitabhāvaṃ na nisinnabhāvaṃ aññāsiṃ, gahitanimitteneva pana ākāsaṃ [Pg.160] laṅghitvā cetiyaṅgaṇe patiṭṭhitāmhī’ti. Evaṃ ubbegāpīti ākāse laṅghāpanappamāṇā hoti.

De même, dans le village de Vattakālaka, situé à proximité du monastère de Girikaṇḍaka, une jeune femme de bonne famille s'élança dans les airs grâce à une joie extatique (ubbegā pīti) dont l'objet puissant était le Buddha. On raconte qu'un soir, alors que ses parents se rendaient au monastère pour écouter le Dhamma, ils lui dirent : « Chère enfant, tu es enceinte, tu ne peux pas te déplacer à une heure indue ; nous écouterons le Dhamma en ton nom et nous te partagerons les mérites. » Ils s'y rendirent ainsi. Bien que désirant les accompagner, elle ne put s'opposer à leur parole et resta à la maison. Se tenant à la porte de la maison sous la lumière de la lune, en regardant vers le monastère de Girikaṇḍaka et la terrasse du stupa dans le ciel, elle vit l'offrande des lampes au stupa. Elle vit également les quatre assemblées faire des offrandes de fleurs et de parfums, et effectuer des circumambulations (padakkhiṇa) autour du stupa ; elle entendit aussi le son de la récitation collective de la communauté des moines. Alors, elle pensa : « Heureux sont ces gens qui, s'étant rendus au monastère, ont l'occasion de déambuler sur une telle terrasse de stupa et d'écouter un si sublime discours sur le Dhamma. » Tandis qu'elle contemplait le stupa semblable à un amas de perles, une joie extatique s'éleva en elle. S'élançant dans les airs, elle descendit du ciel sur la terrasse du stupa avant même ses parents, et après avoir rendu hommage au stupa, elle resta là à écouter le Dhamma. Ses parents, étant arrivés, l'interrogèrent : « Chère enfant, par quel chemin es-tu venue ? » Elle répondit : « Je suis venue par le ciel, et non par le chemin. » Lorsqu'ils lui dirent : « Chère enfant, ce sont les êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) qui se déplacent par le ciel ; comment es-tu venue ? », elle expliqua : « Tandis que je me tenais là, contemplant le stupa à la lumière de la lune, une joie puissante ayant le Buddha pour objet s'est élevée en moi. Alors, je n'avais plus conscience d'être debout ou assise ; saisissant simplement ce signe (nimitta), je me suis élancée dans le ciel et me suis retrouvée sur la terrasse du stupa. » C'est ainsi que la joie extatique a la capacité de faire s'élancer dans les airs.

Pharaṇapītiyā pana uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya, mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anuparipphuṭaṃ hoti. Sā panesā pañcavidhā pīti gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ passaddhiṃ paripūreti – kāyapassaddhiñca cittapassaddhiñca. Passaddhi gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ sukhaṃ paripūreti – kāyikaṃ cetasikañca. Sukhaṃ gabbhaṃ gaṇhantaṃ paripākaṃ gacchantaṃ tividhaṃ samādhiṃ paripūreti – khaṇikasamādhiṃ upacārasamādhiṃ appanāsamādhinti. Tāsu ṭhapetvā appanāsamādhipūrikaṃ itarā dvepi idha yujjanti.

De plus, lorsque la joie imprégnante (pharaṇapīti) s'élève, elle se répand dans tout le corps, l'emplissant comme une vessie gonflée d'air ou comme une grotte de montagne envahie par un grand flux d'eau. Cette quintuple joie, lorsqu'elle prend racine et parvient à maturité, accomplit la double tranquillité (passaddhi) : la tranquillité du corps et la tranquillité de l'esprit. La tranquillité, lorsqu'elle prend racine et parvient à maturité, accomplit le double bonheur (sukha) : corporel et mental. Le bonheur, lorsqu'il prend racine et parvient à maturité, accomplit la triple concentration (samādhi) : la concentration momentanée, la concentration d'accès et la concentration d'absorption. Parmi celles-ci, à l'exception de la joie qui accomplit la concentration d'absorption, les deux autres types de joie sont également appropriés ici, dans le cadre du domaine salutaire de la sphère des sens (kāmāvacara kusala).

Sukhayatīti sukhaṃ; yassa uppajjati taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ. Somanassavedanāyetaṃ nāmaṃ. Tassa lakkhaṇādīni vedanāpade vuttanayeneva veditabbāni.

Le bonheur (sukha) est ainsi nommé car il rend heureux (sukhayati) ; cela signifie qu'il rend heureux celui chez qui il s'élève. Ou bien, on l'appelle bonheur car il ronge ou déracine (khādati, khanati) complètement l'affliction du corps et de l'esprit. C'est un nom pour la sensation de joie mentale (somanassa vedanā). Ses caractéristiques et autres aspects doivent être compris de la même manière que ce qui a été exposé dans la section sur la sensation (vedanā).

Aparo nayo – sātalakkhaṇaṃ sukhaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, anuggahaṇapaccupaṭṭhānaṃ. Satipi ca nesaṃ pītisukhānaṃ katthaci avippayoge, iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti; paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti, vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa vanantodakadassanasavanesu viya pīti. Vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ.

Autre méthode : le bonheur a pour caractéristique l'agrément (sāta), pour fonction de fortifier les états associés, et pour manifestation l'assistance ou le soutien. Bien que la joie (pīti) et le bonheur ne soient pas dissociés dans certains états de conscience, la joie est la satisfaction de l'obtention d'un objet souhaité, tandis que le bonheur est l'expérience de la saveur de l'objet obtenu. Là où il y a la joie, il y a le bonheur ; mais là où il y a le bonheur, il n'y a pas nécessairement la joie. La joie est incluse dans l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), le bonheur est inclus dans l'agrégat de la sensation (vedanākkhandha). La joie est comparable à la vision d'un bois ou à l'audition du son de l'eau pour une personne épuisée dans un désert ; le bonheur est comparable à l'entrée dans l'ombre du bois et à l'usage de l'eau.

Yathā hi puriso mahākantāramaggaṃ paṭipanno ghammapareto tasito pipāsito paṭipathe purisaṃ disvā ‘kattha pānīyaṃ atthī’ti puccheyya. So ‘aṭaviṃ uttaritvā jātassaravanasaṇḍo atthi, tattha gantvā labhissasī’ti vadeyya. So tassa kathaṃ sutvā haṭṭhapahaṭṭho bhaveyya. Tato gacchanto bhūmiyaṃ patitāni uppaladalanālapattādīni disvā suṭṭhutaraṃ haṭṭhapahaṭṭho hutvā gacchanto allavatthe allakese purise passeyya, vanakukkuṭamorādīnaṃ saddaṃ suṇeyya, jātassarapariyante jātaṃ maṇijālasadisaṃ nīlavanasaṇḍaṃ passeyya, sare jātāni uppalapadumakumudādīni passeyya, acchaṃ vippasannaṃ udakaṃ passeyya. So bhiyyo [Pg.161] bhiyyo haṭṭhapahaṭṭho hutvā jātassaraṃ otaritvā yathāruci nhatvā ca pivitvā ca paṭippassaddhadaratho bhisamuḷālapokkharādīni khāditvā nīluppalādīni piḷandhitvā mandālakamūlāni khandhe karitvā uttaritvā sāṭakaṃ nivāsetvā, udakasāṭakaṃ ātape katvā, sītacchāyāya mandamande vāte paharante nipanno ‘aho sukhaṃ, aho sukha’nti vadeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

C'est comme un homme engagé dans un grand voyage à travers un désert, accablé par la chaleur, épuisé et assoiffé, qui, voyant une personne sur son chemin, lui demanderait : « Où y a-t-il de l'eau potable ? » Cet homme lui répondrait : « Après avoir traversé ce bois, il y a un lac naturel entouré d'une forêt ; en y allant, tu trouveras de l'eau. » En entendant ces paroles, il serait transporté de joie. En poursuivant son chemin, voyant des pétales de lotus, des tiges et des feuilles tombés au sol, il serait encore plus joyeux. En avançant, il verrait des gens aux vêtements et aux cheveux mouillés, il entendrait le cri des coqs sauvages et des paons, il verrait une forêt d'un bleu profond semblable à un filet de joyaux entourant le lac naturel, il verrait des lotus bleus, des lotus rouges et des lotus blancs poussant dans le lac, et il verrait l'eau pure et limpide. De plus en plus ravi, il descendrait dans le lac naturel, se baignerait et boirait à sa guise. Son accablement étant apaisé, il mangerait des tiges, des racines et des graines de lotus, se parerait de lotus bleus, chargerait des racines de lotus sur ses épaules, sortirait de l'eau, revêtirait ses vêtements, ferait sécher son vêtement de bain au soleil, et s'allongeant à l'ombre fraîche tandis qu'un vent léger souffle, il s'exclamerait : « Quel bonheur ! Quel bonheur ! ». C'est ainsi que cette comparaison doit être comprise.

Tassa hi purisassa jātassaravanasaṇḍasavanato paṭṭhāya yāva udakadassanā haṭṭhapahaṭṭhakālo viya pubbabhāgārammaṇe haṭṭhapahaṭṭhākārā pīti. Nhatvā ca pivitvā ca sītacchāyāya mandamande vāte paharante ‘aho sukhaṃ, aho sukha’nti vadato nipannakālo viya balavappattaṃ ārammaṇarasānubhavanākārasaṇṭhitaṃ sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Yattha pana pīti sukhampi tattha atthīti vuttamevetaṃ.

Pour cet homme, depuis le moment où il entend parler de la forêt entourant le lac jusqu'à ce qu'il voie l'eau, cet état de ravissement est semblable à la joie (pīti) qui s'élève à l'égard de l'objet initial. Et comme le moment où il s'allonge à l'ombre fraîche, après s'être baigné et avoir bu, en s'exclamant « Quel bonheur ! Quel bonheur ! » tandis qu'un vent léger souffle, tel est le bonheur (sukha) qui atteint sa pleine force et consiste à ressentir la saveur de l'objet. Il faut comprendre que cela a été dit en raison de leur manifestation distincte à ces moments respectifs. Quant au fait que « là où il y a de la joie, il y a aussi du bonheur », cela a déjà été énoncé.

Cittassekaggatāti cittassa ekaggabhāvo; samādhissetaṃ nāmaṃ. Lakkhaṇādīsu panassa aṭṭhakathāyaṃ tāva vuttaṃ – ‘‘pāmokkhalakkhaṇo ca samādhi avikkhepalakkhaṇo ca’’. Yathā hi kūṭāgārakaṇṇikā sesadabbasambhārānaṃ ābandhanato pamukhā hoti evameva sabbakusaladhammānaṃ samādhicittena ijjhanato sabbesampi tesaṃ dhammānaṃ samādhi pāmokkho hoti. Tena vuttaṃ –

L'unification de l'esprit (cittassekaggatā) est l'état d'un point unique de l'esprit ; c'est un nom pour la concentration (samādhi). Quant à ses caractéristiques et autres aspects, il est dit dans le Commentaire : « La concentration a pour caractéristique de diriger (pāmokkha) et pour caractéristique l'absence de distraction (avikkhepa) ». De même que le faîte d'une maison à toit pointu est le pivot parce qu'il maintient ensemble les autres matériaux de construction, de même la concentration est prééminente pour tous les états salutaires car ils s'accomplissent grâce à l'esprit concentré. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Yathā, mahārāja, kūṭāgārassa yā kāci gopānasiyo sabbā tā kūṭaṅgamā honti, kūṭaninnā kūṭasamosaraṇā, kūṭaṃ tāsaṃ aggamakkhāyati, evameva kho, mahārāja, ye keci kusalā dhammā sabbe te samādhininnā honti, samādhipoṇā, samādhipabbhārā, samādhi tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (mi. pa. 2.1.14).

« De même, ô grand roi, que tous les chevrons d'une maison à toit pointu vont vers le faîte, s'inclinent vers le faîte, se rejoignent au faîte, et que le faîte est considéré comme le plus élevé d'entre eux ; de même, ô grand roi, tous les états salutaires s'inclinent vers la concentration, penchent vers la concentration, tendent vers la concentration, et la concentration est considérée comme le plus élevé d'entre eux. »

Yathā ca senaṅgaṃ patvā rājā nāma yattha yattha senā osīdati taṃ taṃ ṭhānaṃ gacchati, tassa gatagataṭṭhāne senā paripūrati, parasenā bhijjitvā rājānameva anuvattati, evameva sahajātadhammānaṃ vikkhipituṃ vippakirituṃ appadānato samādhi avikkhepalakkhaṇo nāma hotīti.

Et de même qu'un roi, s'étant rendu auprès de son armée, se rend partout où les troupes faiblissent, et que là où il se rend, l'armée se renforce tandis que l'armée ennemie se disperse et finit par se soumettre au roi ; de même, la concentration est appelée caractéristique de non-distraction car elle ne permet pas aux états nés simultanément de s'éparpiller ou de se disperser.

Aparo [Pg.162] pana nayo – ayaṃ cittassekaggatāsaṅkhāto samādhi nāma avisāralakkhaṇo vā avikkhepalakkhaṇo vā, sahajātadhammānaṃ, sampiṇḍanaraso nhāniyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya, upasamapaccupaṭṭhāno ñāṇapaccupaṭṭhāno vā. ‘‘Samāhito yathābhūtaṃ jānāti passatī’’ti hi vuttaṃ. Visesato sukhapadaṭṭhāno, nivāte dīpaccīnaṃ ṭhiti viya cetaso ṭhitīti daṭṭhabbo.

D'une autre manière : cette concentration, appelée unification de l'esprit, a pour caractéristique de ne pas s'éparpiller ou de ne pas se distraire. Elle a pour fonction de rassembler les états nés simultanément, comme l'eau agglomère la poudre de savon. Elle se manifeste comme la tranquillité ou comme la connaissance. Car il a été dit : « Celui qui est concentré connaît et voit les choses telles qu'elles sont réellement. » Plus particulièrement, elle a le bonheur pour cause prochaine. On doit la considérer comme la stabilité de l'esprit, telle la flamme d'une lampe dans un endroit sans vent.

Indriyarāsivaṇṇanā

Explication du groupe des facultés

Saddahanti etāya, sayaṃ vā saddahati, saddahanamattameva vā esāti saddhā. Sāva assaddhiyassa abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Adhimokkhalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Saddhāva indriyaṃ saddhindriyaṃ. Sā panesā sampasādanalakkhaṇā ca saddhā sampakkhandanalakkhaṇā ca.

On l'appelle foi (saddhā) car, par elle, les états associés ont confiance, ou parce qu'elle a confiance par elle-même, ou parce qu'elle est un simple acte de confiance. Elle est une faculté (indriya) au sens de prééminence, car elle surmonte l'absence de foi. Ou bien, elle est une faculté car elle exerce une domination dans la caractéristique de décision (adhimmokkha). La foi elle-même est une faculté, d'où le terme « faculté de la foi » (saddhindriya). Elle possède à la fois la caractéristique de clarification et la caractéristique d'aspiration.

Yathā hi rañño cakkavattissa udakappasādako maṇi udake pakkhitto paṅkasevālapaṇakakaddamaṃ sannisīdāpeti, udakaṃ acchaṃ karoti vippasannaṃ anāvilaṃ, evameva saddhā uppajjamānā nīvaraṇe vikkhambheti, kilese sannisīdāpeti, cittaṃ pasādeti, anāvilaṃ karoti. Pasannena cittena yogāvacaro kulaputto dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, bhāvanaṃ ārabhati. Evaṃ tāva saddhā sampasādanalakkhaṇāti veditabbā. Tenāha āyasmā nāgaseno –

De même que le joyau purificateur d'eau du roi universel, lorsqu'il est jeté dans l'eau, fait déposer la vase, les algues, la mousse et la boue, rendant l'eau pure, limpide et sans trouble ; de même la foi, lorsqu'elle s'élève, écarte les obstacles (nīvaraṇa), fait déposer les souillures (kilesa), clarifie l'esprit et le rend sans trouble. Avec un esprit clarifié, le fils de bonne famille, pratiquant le yoga, pratique le don, observe la moralité, accomplit les vœux de l'Uposatha et entreprend la méditation. Ainsi, la foi doit d'abord être comprise par sa caractéristique de clarification. C'est ce qu'a dit le vénérable Nāgasena :

‘‘Yathā, mahārāja, rājā cakkavatti caturaṅginiyā senāya saddhiṃ addhānamaggappaṭipanno parittaṃ udakaṃ tareyya, taṃ udakaṃ hatthīhi ca assehi ca rathehi ca pattīhi ca saṅkhubhitaṃ bhaveyya āvilaṃ lulitaṃ kalalībhūtaṃ, uttiṇṇo ca rājā cakkavatti manusse āṇāpeyya ‘pānīyaṃ bhaṇe āharatha, taṃ pivissāmī’ti. Rañño ca udakappasādako maṇi bhaveyya. ‘Evaṃ devā’ti kho te manussā rañño cakkavattissa paṭissutvā taṃ udakappasādakaṃ maṇiṃ udake pakkhipeyyuṃ. Tasmiṃ udake pakkhittamatte paṅkasevālapaṇakaṃ vigaccheyya, kaddamo ca sannisīdeyya, acchaṃ bhaveyya udakaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ, tato rañño cakkavattissa pānīyaṃ upanāmeyyuṃ – ‘pivatu devo pānīya’nti.

« Ô grand roi, supposons qu'un roi universel, voyageant sur une longue route avec son armée composée de quatre corps, traverse une petite étendue d'eau. Cette eau serait agitée, troublée, remuée et boueuse à cause des éléphants, des chevaux, des chars et des fantassins. Une fois traversé, le roi universel ordonnerait à ses hommes : "Apportez-moi de l'eau, les amis, je vais boire." Or, le roi posséderait le joyau purificateur d'eau. Les hommes, ayant répondu "Bien, sire", jetteraient ce joyau purificateur dans l'eau. Dès que le joyau serait jeté dans l'eau, la vase, les algues et la mousse disparaîtraient, la boue se déposerait, et l'eau deviendrait pure, limpide et sans trouble. Alors, ils apporteraient l'eau au roi universel en disant : "Que votre Majesté boive cette eau." »

‘‘Yathā[Pg.163], mahārāja, udakaṃ evaṃ cittaṃ daṭṭhabbaṃ. Yathā te manussā evaṃ yogāvacaro daṭṭhabbo. Yathā paṅkasevālapaṇakaṃ kaddamo ca evaṃ kilesā daṭṭhabbā. Yathā udakappasādako maṇi evaṃ saddhā daṭṭhabbā. Yathā udakappasādake maṇimhi pakkhittamatte paṅkasevālapaṇakaṃ vigacchati kaddamo ca sannisīdati, acchaṃ bhavati udakaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ, evameva kho, mahārāja, saddhā uppajjamānā nīvaraṇe vikkhambheti, vinīvaraṇaṃ cittaṃ hoti acchaṃ vippasannaṃ anāvila’’nti (mi. pa. 2.1.10).

« Comme l’eau, ô Grand Roi, ainsi l’esprit doit être considéré. Comme ces hommes, ainsi le pratiquant (yogāvacara) doit être considéré. Comme la mousse, les herbes aquatiques, les algues et la boue, ainsi les souillures (kilesa) doivent être considérées. Comme le joyau clarifiant l'eau, ainsi la foi (saddhā) doit être considérée. De même que lorsque le joyau clarifiant l'eau est jeté dans l'eau, la mousse, les herbes aquatiques et les algues disparaissent et la boue se dépose, rendant l'eau limpide, pure et sans trouble ; de même, ô Grand Roi, la foi, lorsqu'elle surgit, écarte les obstacles (nīvaraṇa), et l'esprit, libéré des obstacles, devient limpide, pur et sans trouble » (mi. pa. 2.1.10).

Yathā pana kumbhilamakaragāharakkhasādikiṇṇaṃ pūraṃ mahānadiṃ āgamma bhīrukajano ubhosu tīresu tiṭṭhati. Saṅgāmasūro pana mahāyodho āgantvā ‘kasmā ṭhitatthā’ti pucchitvā ‘sappaṭibhayabhāvena otarituṃ na visahāmā’ti vutte sunisitaṃ asiṃ gahetvā ‘mama pacchato etha, mā bhāyitthā’ti vatvā nadiṃ otaritvā āgatāgate kumbhilādayo paṭibāhitvā orimatīrato manussānaṃ sotthibhāvaṃ karonto pārimatīraṃ neti. Pārimatīratopi sotthinā orimatīraṃ āneti. Evameva dānaṃ dadato sīlaṃ rakkhato uposathakammaṃ karoto bhāvanaṃ ārabhato saddhā pubbaṅgamā purecārikā hoti. Tena vuttaṃ ‘sampakkhandanalakkhaṇā ca saddhā’ti.

D'autre part, comme un groupe de personnes craintives arrivant devant une grande rivière en crue, infestée de crocodiles, de monstres marins, de prédateurs et de démons (rakshasas), s'arrête sur les deux rives. Mais un grand guerrier, intrépide au combat, arrive et demande : 'Pourquoi restez-vous là ?'. Lorsqu'on lui répond : 'Parce que c'est dangereux, nous n'osons pas descendre dans l'eau', il saisit son épée bien affûtée et dit : 'Venez derrière moi, n'ayez pas peur !'. Puis, descendant dans la rivière, il repousse les crocodiles et autres dangers qui surviennent, assurant la sécurité des gens depuis cette rive et les menant vers l'autre rive. De même, il ramène les gens en sécurité de l'autre rive vers celle-ci. De la même manière, pour celui qui donne des aumônes (dāna), qui garde les préceptes (sīla), qui observe l'uposatha ou qui entreprend la méditation (bhāvanā), la foi est le précurseur et le guide. C'est pourquoi il est dit : 'La foi a aussi pour caractéristique l'aspiration (pakkhandana)'.

Aparo nayo – saddahanalakkhaṇā saddhā, okappanalakkhaṇā vā. Pasādanarasā udakappasādakamaṇi viya, pakkhandanarasā vā oghuttaraṇo viya. Akālusiyapaccupaṭṭhānā, adhimuttipaccupaṭṭhānā vā. Saddheyyavatthupadaṭṭhānā sotāpattiyaṅgapadaṭṭhānā vā, sā hatthavittabījāni viya daṭṭhabbā.

Une autre méthode : la foi a pour caractéristique la croyance ou la conviction. Son rôle (rasa) est de purifier, comme le joyau clarifiant l'eau ; ou son rôle est d'aspirer (s'élancer), comme celui qui traverse un déluge. Elle se manifeste par l'absence de trouble ou par la décision (détermination). Elle a pour cause prochaine un objet digne de foi ou les facteurs de l'entrée dans le courant (sotāpattiyaṅga). Elle doit être considérée comme une main, une richesse ou une semence.

Vīrassa bhāvo vīriyaṃ, vīrānaṃ vā kammaṃ vīriyaṃ. Vidhinā vā nayena upāyena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ. Tadeva kosajjassa abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Paggahaṇalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Vīriyameva indriyaṃ vīriyindriyaṃ. Taṃ panetaṃ upatthambhanalakkhaṇañca vīriyaṃ paggahaṇalakkhaṇañca. Yathā hi jiṇṇagharaṃ āgantukena thūṇupatthambhena tiṭṭhati, evameva yogāvacaro vīriyupatthambhena upatthambhito hutvā sabbakusaladhammehi na hāyati, na parihāyati. Evaṃ tāvassa upatthambhanalakkhaṇatā veditabbā. Tenāha thero nāgaseno –

L'état d'un héros est l'énergie (vīriya), ou l'action des héros est l'énergie. Ou encore, ce qui doit être mis en mouvement par une méthode, un moyen ou un procédé est l'énergie. Elle est une faculté (indriya) par sa prédominance sur la paresse. Elle est aussi appelée faculté car elle exerce sa souveraineté dans la caractéristique de soutien (paggaha). L'énergie elle-même est la faculté d'énergie (vīriyindriya). Cette énergie possède à la fois la caractéristique de soutien (upatthambhana) et de renforcement (paggaha). Car de même qu'une maison délabrée tient debout grâce à un pilier de soutien ajouté, de même le pratiquant (yogāvacara), étant soutenu par le pilier de l'énergie, ne décline pas et ne faiblit pas dans tous les états salutaires (kusaladhamma). C'est ainsi que doit être comprise sa caractéristique de soutien. C'est pourquoi le Théra Nagasena a dit :

‘‘Yathā[Pg.164], mahārāja, puriso gehe patante tamaññena dārunā upatthambheyya, upatthambhitaṃ santaṃ evaṃ taṃ gehaṃ na pateyya, evameva kho mahārāja upatthambhanalakkhaṇaṃ vīriyaṃ, vīriyupatthambhitā sabbe kusalā dhammā na hāyanti na parihāyantī’’ti (mi. pa. 2.1.12).

« De même, ô Grand Roi, que si une maison était sur le point de s'effondrer, un homme l'étayerait avec une autre pièce de bois, et que, ainsi étayée, cette maison ne s'effondrerait pas ; de même, ô Grand Roi, l'énergie a pour caractéristique le soutien. Tous les états salutaires, soutenus par l'énergie, ne déclinent pas et ne faiblissent pas. » (mi. pa. 2.1.12).

Yathā vā pana khuddikāya ca mahatikāya ca senāya saṅgāme pavatte khuddikā senā olīyeyya, tato rañño āroceyya, rājā balavāhanaṃ peseyya, tena paggahitā sakasenā parasenaṃ parājeyya, evameva vīriyaṃ sahajātasampayuttadhammānaṃ olīyituṃ osakkituṃ na deti, ukkhipati, paggaṇhāti. Tena vuttaṃ ‘paggahaṇalakkhaṇañca vīriya’nti.

Ou bien encore, lorsqu'une bataille s'engage entre une petite armée et une grande armée, la petite armée pourrait faiblir. On en informerait alors le roi, qui enverrait des renforts (troupes et véhicules). Grâce à ce soutien, sa propre armée vaincrait l'armée adverse. De la même manière, l'énergie ne permet pas aux états mentaux associés qui l'accompagnent de faiblir ou de reculer ; elle les exalte et les soutient. C'est pourquoi il est dit : 'L'énergie a aussi pour caractéristique le renforcement (paggaha)'.

Aparo nayo – ussāhalakkhaṇaṃ vīriyaṃ, sahajātānaṃ upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ‘‘saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ vā. Sammā āraddhaṃ sabbāsaṃ sampattīnaṃ mūlaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Une autre méthode : l'énergie a pour caractéristique l'effort persévérant. Son rôle est de soutenir les états mentaux associés. Elle se manifeste par l'absence d'affaissement. Elle a pour cause prochaine le sentiment d'urgence (saṃvega), conformément à la parole : 'Étant ému, il s'efforce sagement' (A. ni. 4.113), ou elle a pour cause prochaine les bases de l'initiation de l'énergie. Il faut considérer que l'énergie correctement entreprise est la racine de tous les accomplissements (sampatti).

Saranti etāya, sayaṃ vā sarati, saraṇamattameva vā esāti sati. Sāva muṭṭhassaccassa abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ, upaṭṭhānalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Sati eva indriyaṃ satindriyaṃ. Sā panesā apilāpanalakkhaṇā ca sati upaggaṇhanalakkhaṇā ca. Yathā hi rañño bhaṇḍāgāriko dasavidhaṃ ratanaṃ gopayanto sāyaṃpātaṃ rājānaṃ issariyasampattiṃ sallakkhāpeti sāreti, evameva sati kusalaṃ dhammaṃ sallakkhāpeti sarāpeti. Tenāha thero –

On se souvient par elle, ou elle se souvient d'elle-même, ou elle est simplement le fait de se souvenir : c'est la pleine conscience (sati). Elle est une faculté (indriya) par sa prédominance sur la distraction (ou l'oubli). Elle est aussi appelée faculté car elle exerce sa souveraineté dans la caractéristique de présence (upaṭṭhāna). La pleine conscience elle-même est la faculté de pleine conscience (satindriya). Cette pleine conscience a pour caractéristique de ne pas laisser l'objet s'échapper (apilāpana) et de s'en saisir (upaggaṇhana). Car de même que le trésorier du roi, gardant les dix sortes de joyaux, rappelle au roi, matin et soir, l'étendue de sa fortune et de sa puissance, de même la pleine conscience rappelle et fait mémoriser les états salutaires (kusala dhamma). C'est pourquoi le Théra a dit :

‘‘Yathā, mahārāja, rañño cakkavattissa bhaṇḍāgāriko rājānaṃ cakkavattiṃ sāyaṃpātaṃ yasaṃ sarāpeti – ‘ettakā, deva, hatthī, ettakā assā, ettakā rathā, ettakā pattī, ettakaṃ hiraññaṃ, ettakaṃ suvaṇṇaṃ, ettakaṃ sabbaṃ sāpateyyaṃ, taṃ devo saratū’ti, evameva kho, mahārāja, sati kusale dhamme apilāpeti – ime cattāro satipaṭṭhānā, ime cattāro sammappadhānā, ime cattāro iddhipādā, imāni pañcindriyāni, imāni pañca balāni, ime satta bojjhaṅgā, ayaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, ayaṃ samatho, ayaṃ vipassanā, ayaṃ vijjā, ayaṃ vimutti, ime lokuttarā dhammāti. Evaṃ kho, mahārāja, apilāpanalakkhaṇā satī’’ti (mi. pa. 2.1.13).

« De même, ô Grand Roi, que le trésorier d'un monarque universel rappelle au monarque, matin et soir, sa gloire : 'Tant d'éléphants, Sire, tant de chevaux, tant de chars, tant de fantassins, tant de pièces d'argent, tant d'or, tant de richesses totales ; que votre Majesté s'en souvienne'. De même, ô Grand Roi, la pleine conscience fait remémorer les états salutaires : voici les quatre fondements de la pleine conscience, voici les quatre efforts justes, voici les quatre bases du pouvoir spirituel, voici les cinq facultés, voici les cinq forces, voici les sept facteurs d'éveil, voici le noble chemin octuple, voici le calme (samatha), voici la vision pénétrante (vipassanā), voici la connaissance (vijjā), voici la libération (vimutti), voici les états supramondains (lokuttara). C'est ainsi, ô Grand Roi, que la pleine conscience a pour caractéristique de ne pas laisser l'objet s'échapper (apilāpana). » (mi. pa. 2.1.13).

Yathā [Pg.165] pana rañño cakkavattissa pariṇāyakaratanaṃ rañño ahite ca hite ca ñatvā ahite apayāpeti, hite upayāpeti, evameva sati hitāhitānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesitvā ‘ime kāyaduccaritādayo dhammā ahitā’ti ahite dhamme apanudeti, ‘ime kāyasucaritādayo dhammā hitā’ti hite dhamme upaggaṇhāti. Tenāha thero –

D'autre part, de même que le conseiller (pariṇāyaka) d'un monarque universel, connaissant ce qui est nuisible et ce qui est bénéfique pour le roi, écarte ce qui est nuisible et favorise ce qui est bénéfique ; de même, la pleine conscience, ayant examiné les tendances des états bénéfiques et nuisibles, rejette les états nuisibles en pensant : 'Ces états, tels que l'inconduite corporelle, etc., sont préjudiciables', et elle saisit les états bénéfiques en pensant : 'Ces états, tels que la bonne conduite corporelle, etc., sont bénéfiques'. C'est pourquoi le Théra a dit :

‘‘Yathā, mahārāja, rañño cakkavattissa pariṇāyakaratanaṃ rañño hitāhite jānāti ‘ime rañño hitā ime ahitā, ime upakārā ime anupakārā’ti, tato ahite apanudeti hite upaggaṇhāti, evameva kho, mahārāja, sati uppajjamānā hitāhitānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesati ‘ime dhammā hitā ime dhammā ahitā, ime dhammā upakārā ime dhammā anupakārā’ti, tato ahite dhamme apanudeti hite dhamme upaggaṇhāti. Evaṃ kho, mahārāja, upaggaṇhanalakkhaṇā satī’’ti (mi. pa. 2.1.13).

‘‘Tout comme, ô grand roi, le joyau du conseiller d'un roi monarque universel connaît ce qui est bénéfique et ce qui est nuisible au roi, pensant : ‘ceci est bénéfique pour le roi, ceci est nuisible ; ceci est utile, ceci est inutile’, et ensuite il rejette ce qui est nuisible et soutient ce qui est bénéfique ; de la même manière, ô grand roi, la pleine conscience, lorsqu'elle surgit, examine les directions des états bénéfiques et nuisibles, pensant : ‘ces états sont bénéfiques, ces états sont nuisibles ; ces états sont utiles, ces états sont inutiles’, et ensuite elle rejette les états nuisibles et soutient les états bénéfiques. C'est ainsi, ô grand roi, que la pleine conscience a pour caractéristique de soutenir.’’

Aparo nayo – apilāpanalakkhaṇā sati, asammosanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā visayābhimukhībhāvapaccupaṭṭhānā vā, thirasaññāpadaṭṭhānā, kāyādisatipaṭṭhānapadaṭṭhānā vā, ārammaṇe daḷhaṃ patiṭṭhitattā pana esikā viya, cakkhudvārādirakkhaṇato dovāriko viya ca daṭṭhabbā.

Autre méthode : la pleine conscience a pour caractéristique de ne pas flotter (ne pas s'égarer), pour fonction le non-oubli, pour manifestation la protection ou l'état de faire face à l'objet, et pour cause prochaine une perception stable ou les quatre fondements de la pleine conscience comme le corps, etc. Parce qu'elle est fermement établie dans l'objet, elle doit être considérée comme un pilier de fondation ; et parce qu'elle garde les portes des sens comme celle de l'œil, elle doit être considérée comme un gardien de porte.

Ārammaṇe cittaṃ sammā adhiyati ṭhapetīti samādhi. Sova vikkhepassa abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Avikkhepalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Samādhiyeva indriyaṃ samādhindriyaṃ. Lakkhaṇādīni panassa heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāni.

Elle place ou établit correctement le cœur sur l'objet, c'est pourquoi on l'appelle concentration (samādhi). Celle-ci même est une faculté (indriya) par son sens de prédominance en raison de sa victoire sur la distraction. Ou bien, on l'appelle faculté car elle exerce sa souveraineté dans la caractéristique de non-distraction. La concentration elle-même est la faculté, d'où la faculté de concentration (samādhindriya). Ses caractéristiques et autres aspects doivent être compris selon la méthode déjà exposée précédemment pour l'unification de l'esprit (ekaggatā).

Pajānātīti paññā. Kiṃ pajānāti? ‘Idaṃ dukkha’ntiādinā nayena ariyasaccāni. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘paññāpetīti paññā’ti vuttaṃ. Kinti paññāpetīti? Aniccaṃ dukkhaṃ anattāti paññāpeti. Sāva avijjāya abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Dassanalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Paññāva indriyaṃ paññindriyaṃ. Sā panesā obhāsanalakkhaṇā ca paññā pajānanalakkhaṇā ca. Yathā hi catubhittike gehe rattibhāge dīpe jalite andhakāro nirujjhati āloko pātubhavati, evameva obhāsanalakkhaṇā [Pg.166] paññā. Paññobhāsasamo obhāso nāma natthi. Paññavato hi ekapallaṅkena nisinnassa dasasahassilokadhātu ekālokā hoti. Tenāha thero –

Elle comprend distinctement, c'est pourquoi on l'appelle sagesse (paññā). Que comprend-elle ? Les Nobles Vérités selon la méthode ‘Ceci est la souffrance’, etc. Dans le Commentaire, il est dit : ‘Elle fait connaître, c'est pourquoi on l'appelle sagesse’. Comment fait-elle connaître ? Elle fait connaître comme étant impermanent, souffrance et non-soi. Celle-ci même est une faculté par son sens de prédominance en raison de sa victoire sur l'ignorance. Ou bien, on l'appelle faculté car elle exerce sa souveraineté dans la caractéristique de vision. La sagesse elle-même est la faculté, d'où la faculté de sagesse (paññindriya). Cette sagesse a pour caractéristique l'illumination ainsi que la compréhension distincte. En effet, tout comme lorsqu'une lampe est allumée pendant la nuit dans une maison à quatre murs, l'obscurité disparaît et la lumière apparaît, de la même manière est la sagesse à la caractéristique d'illumination. Il n'existe aucune lumière égale à la lumière de la sagesse. Pour celui qui possède la sagesse, assis en une seule posture, les dix mille systèmes de mondes deviennent une seule lumière. C'est pourquoi le Théra a dit :

‘‘Yathā, mahārāja, puriso andhakāre gehe padīpaṃ paveseyya, paviṭṭho padīpo andhakāraṃ viddhaṃseti, obhāsaṃ janeti, ālokaṃ vidaṃseti, pākaṭāni ca rūpāni karoti, evameva kho, mahārāja, paññā uppajjamānā avijjandhakāraṃ viddhaṃseti, vijjobhāsaṃ janeti, ñāṇālokaṃ vidaṃseti, pākaṭāni ca ariyasaccāni karoti. Evaṃ kho, mahārāja, obhāsanalakkhaṇā paññā’’ti (mi. pa. 2.1.15).

‘‘Tout comme, ô grand roi, un homme introduirait une lampe dans une maison obscure, et la lampe introduite dissipe l'obscurité, produit de la clarté, manifeste la lumière et rend les formes visibles ; de la même manière, ô grand roi, la sagesse, lorsqu'elle surgit, dissipe l'obscurité de l'ignorance, produit la clarté de la science (vijjā), manifeste la lumière de la connaissance et rend claires les Nobles Vérités. C'est ainsi, ô grand roi, que la sagesse a pour caractéristique l'illumination.’’

Yathā pana cheko bhisakko āturānaṃ sappāyāsappāyāni bhojanāni jānāti, evaṃ paññā uppajjamānā kusalākusale sevitabbāsevitabbe hīnappaṇītakaṇhasukkasappaṭibhāgaappaṭibhāge dhamme pajānāti. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā – ‘‘pajānāti pajānātīti kho, āvuso, tasmā paññavāti vuccati. Kiñca pajānāti? Idaṃ dukkhanti pajānātī’’ti (ma. ni. 1.449) vitthāretabbaṃ. Evamassā pajānanalakkhaṇatā veditabbā.

Tout comme un médecin habile connaît les aliments appropriés et inappropriés pour les malades, de même la sagesse, lorsqu'elle surgit, comprend les états bénéfiques et non bénéfiques, à cultiver ou à ne pas cultiver, inférieurs ou excellents, ainsi que ceux qui sont du côté de l'obscurité ou de la lumière, avec ou sans comparaison. Ceci a également été dit par le Général de la Loi (le vénérable Sāriputta) : ‘On dit ‘sage’, ô ami, parce qu'il comprend distinctement. Et que comprend-il ? Il comprend ‘Ceci est la souffrance’’, et ainsi de suite doit être développé. C'est ainsi que doit être comprise sa caractéristique de compréhension distincte.

Aparo nayo – yathāsabhāvapaṭivedhalakkhaṇā paññā; akkhalitapaṭivedhalakkhaṇā vā kusalissāsakhittausupaṭivedho viya. Visayobhāsarasā padīpo viya. Asammohapaccupaṭṭhānā araññagatasudesako viya.

Autre méthode : la sagesse a pour caractéristique la pénétration conforme à la nature ; ou bien la caractéristique d'une pénétration sans faille, tel le percement d'une flèche tirée par un archer habile. Sa fonction est d'illuminer l'objet, comme une lampe. Sa manifestation est la non-confusion, tel un bon guide dans une forêt.

Manatīti mano; vijānātīti attho. Aṭṭhakathācariyā panāhu – nāḷiyā minamāno viya, mahātulāya dhārayamāno viya ca, ārammaṇaṃ minati pajānātīti manoti. Tadeva mananalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Manova indriyaṃ manindriyaṃ. Heṭṭhā vuttacittassevetaṃ vevacanaṃ.

Il connaît, c'est pourquoi on l'appelle mental (mano) ; le sens est qu'il connaît distinctement. Les maîtres des Commentaires ont dit : il mesure l'objet, comme on mesure avec une coupe ou comme on pèse avec une grande balance, mais il ne comprend pas (au sens de la sagesse), c'est pourquoi on l'appelle mental. Ce mental même est une faculté car il exerce sa souveraineté dans la caractéristique de connaître. Le mental lui-même est la faculté, d'où la faculté mentale (manindriya). C'est un synonyme pour l'esprit (citta) mentionné précédemment.

Pītisomanassasampayogato sobhanaṃ mano assāti sumano. Sumanassa bhāvo somanassaṃ. Sātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Somanassameva indriyaṃ somanassindriyaṃ. Heṭṭhā vuttavedanāyevetaṃ vevacanaṃ.

En raison de son association avec la joie et le plaisir mental, celui qui a un esprit radieux est dit ‘sumano’. L'état d'un esprit radieux est la joie (somanassa). Elle est une faculté car elle exerce sa souveraineté dans la caractéristique de plaisir. La joie elle-même est la faculté, d'où la faculté de joie (somanassindriya). C'est un synonyme pour la sensation (vedanā) mentionnée précédemment.

Jīvanti [Pg.167] tena taṃsampayuttakā dhammāti jīvitaṃ. Anupālanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Jīvitameva indriyaṃ jīvitindriyaṃ. Taṃ pavattasantatādhipateyyaṃ hoti. Lakkhaṇādīhi pana attanā avinibhuttānaṃ dhammānaṃ anupālanalakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaṃyeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbadhammapadaṭṭhānaṃ. Santepi ca anupālanalakkhaṇādimhi vidhāne atthikkhaṇeyeva taṃ te dhamme anupāleti udakaṃ viya uppalādīni, yathāsakaṃpaccayuppannepi ca dhamme pāleti dhātī viya kumāraṃ, sayaṃpavattitadhammasambandheneva ca pavattati niyāmako viya, na bhaṅgato uddhaṃ pavattayati attano ca pavattayitabbānañca abhāvā, na bhaṅgakkhaṇe ṭhapeti sayaṃ bhijjamānattā khīyamāno viya vaṭṭisineho dīpasikhaṃ. Na ca anupālanapavattanaṭṭhapanānubhāvavirahitaṃ yathāvuttakkhaṇe tassa tassa sādhanatoti daṭṭhabbaṃ.

Les états associés à celle-ci vivent par elle, c'est pourquoi on l'appelle vitalité (jīvita). Elle est une faculté car elle exerce sa souveraineté dans la caractéristique de protection. La vitalité elle-même est la faculté, d'où la faculté de vie (jīvitindriya). Elle exerce sa prédominance sur la continuité du processus. En termes de caractéristiques et autres, la faculté de vie a pour caractéristique de protéger les états qui lui sont inséparables, pour fonction de les faire durer, pour manifestation leur maintien, et pour cause prochaine les états qui doivent être maintenus. Bien qu'elle possède cette fonction de protection et autres, elle ne protège ces états qu'au moment de leur présence (atthikkhaṇe), comme l'eau protège les lotus, etc. Elle protège aussi les états nés de leurs propres conditions comme une nourrice protège un enfant. Elle se maintient uniquement en lien avec les états qu'elle a elle-même mis en mouvement, comme un pilote de bateau. Elle ne les fait pas durer après leur dissolution, car elle-même et les états à maintenir n'existent plus. Elle ne les maintient pas au moment de la dissolution, car elle-même se brise, tout comme l'huile et la mèche qui s'épuisent ne peuvent maintenir la flamme d'une lampe. Cependant, on doit considérer qu'elle n'est pas dépourvue de l'efficacité de protection, de durée et de maintien, car elle accomplit chacune de ces fonctions au moment opportun mentionné.

Maggaṅgarāsivaṇṇanā

Description de la multitude des facteurs du chemin

Sammādiṭṭhiādīsu dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi. Abhiniropanaṭṭhena sammāsaṅkappo, paggahanaṭṭhena sammāvāyāmo, upaṭṭhānaṭṭhena sammāsati, avikkhepanaṭṭhena sammāsamādhīti veditabbo. Vacanatthato pana sammā passati, sammā vā tāya passantīti sammādiṭṭhi. Sammā saṅkappeti, sammā vā tena saṅkappentīti sammāsaṅkappo. Sammā vāyāmeti, sammā vā tena vāyamantīti sammāvāyāmo. Sammā sarati, sammā vā tāya sarantīti sammāsati. Sammā samādhiyati, sammā vā tena samādhiyantīti sammāsamādhi. Apica, pasatthā sundarā vā diṭṭhi sammādiṭṭhīti. Imināpi nayena tesaṃ vacanattho veditabbo. Lakkhaṇādīni pana heṭṭhā vuttāneva.

Parmi la vue juste et les autres facteurs, on doit comprendre que c'est la ‘vue juste’ au sens de vision. C'est la ‘pensée juste’ au sens d'application de l'esprit. C'est l'‘effort juste’ au sens de soutien. C'est la ‘pleine conscience juste’ au sens d'établissement. C'est la ‘concentration juste’ au sens de non-distraction. Quant au sens littéral : elle voit correctement, ou bien ils voient correctement par elle, d'où la vue juste. Il pense correctement, ou bien ils pensent correctement par lui, d'où la pensée juste. Il s'efforce correctement, ou bien ils s'efforcent correctement par lui, d'où l'effort juste. Elle se souvient correctement, ou bien ils se souviennent correctement par elle, d'où la pleine conscience juste. Il se concentre correctement, ou bien ils se concentrent correctement par lui, d'où la concentration juste. De plus, une vue louable ou excellente est une vue juste. C'est aussi par cette méthode que le sens de ces termes doit être compris. Leurs caractéristiques et autres aspects sont ceux déjà mentionnés précédemment.

Balarāsivaṇṇanā

Description de la multitude des pouvoirs

Saddhābalādīsupi saddhādīni vuttatthāneva. Akampiyaṭṭhena pana balanti veditabbaṃ. Evametesu assaddhiye na kampatīti saddhābalaṃ. Kosajje na kampatīti vīriyabalaṃ. Muṭṭhassacce na kampatīti satibalaṃ. Uddhacce na kampatīti samādhibalaṃ. Avijjāya na kampatīti paññābalaṃ. Ahirike na kampatīti hiribalaṃ[Pg.168]. Anottappe na kampatīti ottappabalanti. Ayaṃ ubhayapadavasena atthavaṇṇanā hoti.

Dans les expressions comme « pouvoir de la foi » et autres, les termes tels que « foi » conservent les sens déjà expliqués. On doit cependant comprendre le mot « pouvoir » (bala) dans le sens d'être inébranlable. Ainsi, parmi ces pouvoirs, celui qui ne tremble pas devant l'incrédulité est le pouvoir de la foi. Celui qui ne tremble pas devant la paresse est le pouvoir de l'énergie. Celui qui ne tremble pas devant l'oubli est le pouvoir de la pleine conscience. Celui qui ne tremble pas devant l'agitation est le pouvoir de la concentration. Celui qui ne tremble pas devant l'ignorance est le pouvoir de la sagesse. Celui qui ne tremble pas devant l'impudence est le pouvoir de la honte morale. Celui qui ne tremble pas devant l'absence de crainte du blâme est le pouvoir de la crainte morale. Telle est l'explication du sens basée sur la combinaison des deux termes.

Tattha purimāni pañca heṭṭhā lakkhaṇādīhi pakāsitāneva. Pacchimadvaye kāyaduccaritādīhi hiriyatīti hirī; lajjāyetaṃ adhivacanaṃ. Tehi eva ottappatīti ottappaṃ; pāpato ubbegassetaṃ adhivacanaṃ. Tesaṃ nānākaraṇadīpanatthaṃ ‘samuṭṭhānaṃ adhipati lajjā bhayalakkhaṇena cā’ti imaṃ mātikaṃ ṭhapetvā ayaṃ vitthārakathā vuttā.

Parmi ceux-ci, les cinq premiers ont déjà été exposés ci-dessus par leurs caractéristiques et autres aspects. Quant aux deux derniers : éprouver de la honte devant les mauvaises actions corporelles et autres, c'est la honte morale (hirī) ; c'est un synonyme de pudeur (lajjā). Craindre ces mêmes actions, c'est la crainte morale (ottappa) ; c'est un synonyme d'effroi face au mal. Pour illustrer leur distinction, l'explication détaillée suivante est donnée, basée sur les rubriques : « origine, prédominance, et caractéristiques de pudeur et de peur ».

Ajjhattasamuṭṭhānā hirī nāma; bahiddhāsamuṭṭhānaṃ ottappaṃ nāma. Attādhipati hirī nāma; lokādhipati ottappaṃ nāma. Lajjāsabhāvasaṇṭhitā hirī nāma; bhayasabhāvasaṇṭhitaṃ ottappaṃ nāma. Sappatissavalakkhaṇā hirī nāma; vajjabhīrukabhayadassāvilakkhaṇaṃ ottappaṃ nāma.

La honte morale (hirī) est dite avoir son origine en soi-même ; la crainte morale (ottappa) est dite avoir son origine à l'extérieur. La honte morale a pour guide soi-même ; la crainte morale a pour guide le monde. La honte morale s'établit par la nature de la pudeur ; la crainte morale s'établit par la nature de la peur. La honte morale a pour caractéristique le respect ; la crainte morale a pour caractéristique la crainte des fautes et la vision du danger.

Tattha ajjhattasamuṭṭhānaṃ hiriṃ catūhi kāraṇehi samuṭṭhāpeti – jātiṃ paccavekkhitvā, vayaṃ paccavekkhitvā, sūrabhāvaṃ paccavekkhitvā, bāhusaccaṃ paccavekkhitvā. Kathaṃ? ‘Pāpakaraṇaṃ nāmetaṃ na jātisampannānaṃ kammaṃ, hīnajaccānaṃ kevaṭṭādīnaṃ idaṃ kammaṃ. Mādisassa jātisampannassa idaṃ kammaṃ kātuṃ na yutta’nti, evaṃ tāva jātiṃ paccavekkhitvā pāṇātipātādipāpaṃ akaronto hiriṃ samuṭṭhāpeti. Tathā ‘pāpakaraṇaṃ nāmetaṃ daharehi kattabbaṃ kammaṃ, mādisassa vaye ṭhitassa idaṃ kammaṃ kātuṃ na yutta’nti, evaṃ vayaṃ paccavekkhitvā pāṇātipātādipāpaṃ akaronto hiriṃ samuṭṭhāpeti. Tathā ‘pāpakammaṃ nāmetaṃ dubbalajātikānaṃ kammaṃ, na sūrabhāvānaṃ. Mādisassa sūrabhāvasampannassa idaṃ kammaṃ kātuṃ na yutta’nti, evaṃ sūrabhāvaṃ paccavekkhitvā pāṇātipātādipāpaṃ akaronto hiriṃ samuṭṭhāpeti. Tathā ‘pāpakammaṃ nāmetaṃ andhabālānaṃ kammaṃ, na paṇḍitānaṃ. Mādisassa paṇḍitassa bahussutassa idaṃ kammaṃ kātuṃ na yutta’nti, evaṃ bāhusaccaṃ paccavekkhitvā pāṇātipātādipāpaṃ akaronto hiriṃ samuṭṭhāpeti. Evaṃ ajjhattasamuṭṭhānahiriṃ catūhi kāraṇehi samuṭṭhāpeti. Samuṭṭhāpetvā ca pana attano citte hiriṃ pavesetvā pāpakammaṃ na karoti. Evaṃ ajjhattasamuṭṭhānā hirī nāma hoti.

À ce sujet, on fait naître la honte morale ayant son origine en soi-même par quatre raisons : en considérant sa naissance, son âge, sa bravoure et son érudition. Comment ? « Commettre le mal n'est pas l'acte de ceux qui ont une naissance noble ; c'est l'acte de ceux de basse naissance, comme les pêcheurs. Il ne convient pas à quelqu'un d'une naissance noble comme la mienne de commettre un tel acte. » C’est ainsi qu’en considérant d'abord sa naissance et en ne commettant pas de mal tel que le meurtre d'êtres vivants, on fait naître la honte morale. De même, « Commettre le mal est un acte que font les jeunes ; il ne convient pas à quelqu'un de mon âge de commettre un tel acte. » C’est ainsi qu’en considérant son âge, on fait naître la honte morale. De même, « Commettre le mal est l'acte des faibles, non des braves. Il ne convient pas à quelqu'un doté de bravoure comme moi de commettre un tel acte. » C’est ainsi qu’en considérant sa bravoure, on fait naître la honte morale. De même, « Commettre le mal est l'acte des sots et des aveugles, non des sages. Il ne convient pas à un sage érudit comme moi de commettre un tel acte. » C’est ainsi qu’en considérant son érudition, on fait naître la honte morale. C’est par ces quatre raisons que l'on fait naître la honte morale originaire de soi-même. Ayant fait naître cette honte morale et l'ayant établie dans son esprit, on ne commet pas d'action mauvaise. C'est ainsi que la honte morale est dite avoir son origine en soi-même.

Kathaṃ [Pg.169] bahiddhāsamuṭṭhānaṃ ottappaṃ nāma? Sace tvaṃ pāpakammaṃ karissasi catūsu parisāsu garahappatto bhavissasi.

Comment la crainte morale (ottappa) est-elle dite avoir son origine à l'extérieur ? « Si tu commets une mauvaise action, tu seras blâmé au sein des quatre assemblées. »

Garahissanti taṃ viññū, asuciṃ nāgariko yathā;

Vajjito sīlavantehi, kathaṃ bhikkhu karissasīti.

« Les sages te blâmeront, comme un citadin rejette l'impureté ; étant évité par les personnes vertueuses, ô moine, que feras-tu ? »

Evaṃ paccavekkhanto hi bahiddhāsamuṭṭhitena ottappena pāpakammaṃ na karoti. Evaṃ bahiddhāsamuṭṭhānaṃ ottappaṃ nāma hoti.

Car, en réfléchissant ainsi, grâce à la crainte morale née de l'extérieur, on ne commet pas de mauvaise action. C'est ainsi que la crainte morale est dite avoir son origine à l'extérieur.

Kathaṃ attādhipati hirī nāma? Idhekacco kulaputto attānaṃ adhipatiṃ jeṭṭhakaṃ katvā ‘mādisassa saddhāpabbajitassa bahussutassa dhutaṅgadharassa na yuttaṃ pāpakammaṃ kātu’nti pāpaṃ na karoti. Evaṃ attādhipati hirī nāma hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘so attānaṃyeva adhipatiṃ jeṭṭhakaṃ karitvā akusalaṃ pajahati kusalaṃ bhāveti, sāvajjaṃ pajahati anavajjaṃ bhāveti, suddhamattānaṃ pariharatī’’ti (a. ni. 3.40).

Comment la honte morale a-t-elle soi-même pour guide ? Ici, un fils de bonne famille, se prenant lui-même pour guide et autorité, se dit : « Pour quelqu'un comme moi, qui est devenu moine par la foi, qui est érudit et qui pratique les austérités, il n'est pas convenable de commettre une mauvaise action », et ainsi il ne commet pas de mal. C'est ainsi que la honte morale a soi-même pour guide. C'est pourquoi le Béni a dit : « Celui-là se prend lui-même pour guide et autorité, il abandonne ce qui est malsain et développe ce qui est sain ; il abandonne ce qui est blâmable et développe ce qui est sans blâme ; il se maintient pur. »

Kathaṃ lokādhipati ottappaṃ nāma? Idhekacco kulaputto lokaṃ adhipatiṃ jeṭṭhakaṃ katvā pāpakammaṃ na karoti. Yathāha – ‘‘mahā kho panāyaṃ lokasannivāso. Mahantasmiṃ kho pana lokasannivāse santi samaṇabrāhmaṇā iddhimanto dibbacakkhukā paracittaviduno, te dūratopi passanti, āsannāpi na dissanti, cetasāpi cittaṃ pajānanti, tepimaṃ evaṃ jānissanti ‘passatha bho imaṃ kulaputtaṃ, saddhā agārasmā anagāriyaṃ pabbajito samāno vokiṇṇo viharati pāpakehi akusalehi dhammehī’ti. Santi devatā iddhimantiniyo dibbacakkhukā paracittaviduniyo. Tā dūratopi passanti, āsannāpi na dissanti, cetasāpi cittaṃ pajānanti, tāpi maṃ jānissanti ‘passatha bho imaṃ kulaputtaṃ, saddhā agārasmā anagāriyaṃ pabbajito samāno vokiṇṇo viharati pāpakehi akusalehi dhammehī’ti… so lokaṃyeva adhipatiṃ jeṭṭhakaṃ katvā akusalaṃ pajahati kusalaṃ bhāveti, sāvajjaṃ pajahati anavajjaṃ bhāveti, suddhamattānaṃ pariharatī’’ti (a. ni. 3.146). Evaṃ lokādhipati ottappaṃ nāma hoti.

Comment la crainte morale a-t-elle le monde pour guide ? Ici, un fils de bonne famille, prenant le monde pour guide et autorité, ne commet pas de mauvaise action. Comme il a été dit : « Ce monde est vaste. Dans ce vaste monde, il existe des ascètes et des brahmanes dotés de pouvoirs psychiques, possédant l'œil divin et la connaissance du cœur d'autrui ; ils voient même de loin, et bien qu'ils soient proches, ils ne sont pas vus, et ils connaissent l'esprit d'autrui par leur propre esprit. Ils me connaîtront ainsi :

Lajjāsabhāvasaṇṭhitā [Pg.170] hirī, bhayasabhāvasaṇṭhitaṃ ottappanti. Ettha pana lajjāti lajjanākāro; tena sabhāvena saṇṭhitā hirī. Bhayanti apāyabhayaṃ; tena sabhāvena saṇṭhitaṃ ottappaṃ. Tadubhayampi pāpaparivajjane pākaṭaṃ hoti. Ekacco hi, yathā nāma eko kulaputto uccārapassāvādīni karonto lajjitabbayuttakaṃ ekaṃ disvā lajjanākārappatto bhaveyya hīḷito, evameva ajjhattaṃ lajjidhammaṃ okkamitvā pāpakammaṃ na karoti. Ekacco apāyabhayabhīto hutvā pāpakammaṃ na karoti.

La pudeur (hirī) est établie sur la nature de la honte (lajjā), la crainte morale (ottappa) est établie sur la nature de la peur (bhaya). Ici, la honte signifie l'état d'être honteux ; la pudeur est établie par cette nature. La peur signifie la peur des états de malheur ; la crainte morale est établie par cette nature. Ces deux qualités deviennent manifestes lors de l'évitement du mal. En effet, tout comme un fils de bonne famille, alors qu'il fait ses besoins naturels, se sentirait honteux et humilié en voyant une personne devant laquelle il convient d'avoir honte, de même une personne, en se fondant intérieurement sur le sentiment de pudeur, ne commet pas d'acte mauvais. Une autre personne, craignant les tourments des états de malheur, ne commet pas d'acte mauvais.

Tatridaṃ opammaṃ – yathā hi dvīsu ayoguḷesu eko sītalo bhaveyya gūthamakkhito, eko uṇho āditto. Tattha paṇḍito sītalaṃ gūthamakkhitattā jigucchanto na gaṇhāti, itaraṃ ḍāhabhayena. Tattha sītalassa gūthamakkhanajigucchāya agaṇhanaṃ viya ajjhattaṃ lajjidhammaṃ okkamitvā pāpassa akaraṇaṃ. Uṇhassa ḍāhabhayena agaṇhanaṃ viya apāyabhayena pāpassa akaraṇaṃ veditabbaṃ.

Voici une comparaison à ce sujet : imaginons deux boules de fer, l'une froide mais souillée d'excréments, l'autre brûlante et incandescente. Un homme sage ne saisirait pas la boule froide par dégoût pour la souillure des excréments, et il ne saisirait pas l'autre par peur de se brûler. Ici, il faut comprendre que le fait de ne pas commettre de mal en se fondant sur le sentiment de honte intérieure est semblable au refus de saisir la boule de fer froide par dégoût de la souillure ; ne pas commettre de mal par crainte des conséquences dans les mondes de souffrance est semblable au refus de saisir la boule brûlante par peur de la brûlure.

Sappatissavalakkhaṇā hirī, vajjabhīrukabhayadassāvilakkhaṇaṃ ottappanti. Idampi dvayaṃ pāpaparivajjane eva pākaṭaṃ hoti. Ekacco hi jātimahattapaccavekkhaṇā satthumahattapaccavekkhaṇā dāyajjamahattapaccavekkhaṇā sabrahmacārīmahattapaccavekkhaṇāti catūhi kāraṇehi sappatissavalakkhaṇaṃ hiriṃ samuṭṭhāpetvā pāpaṃ na karoti. Ekacco attānuvādabhayaṃ parānuvādabhayaṃ daṇḍabhayaṃ duggatibhayanti catūhi kāraṇehi vajjabhīrukabhayadassāvilakkhaṇaṃ ottappaṃ samuṭṭhāpetvā pāpaṃ na karoti. Tattha jātimahattapaccavekkhaṇādīni ceva attānuvādabhayādīni ca vitthāretvā kathetabbāni.

La honte morale (hirī) a pour caractéristique le respect [envers soi-même et autrui], tandis que la crainte morale (ottappa) a pour caractéristique la peur du blâme et la vision du danger. Ces deux qualités se manifestent clairement dans l'évitement du mal. En effet, une certaine personne, en réfléchissant à la grandeur de sa naissance, à la grandeur de son maître, à la grandeur de son héritage spirituel et à la grandeur de ses compagnons de vie sainte, fait naître la honte morale caractérisée par le respect et ne commet point de mal. Une autre personne, par crainte du reproche envers soi-même, du reproche par autrui, de la punition et des états de malheur, fait naître la crainte morale caractérisée par l'appréhension du blâme et du danger, et ne commet point de mal. À cet égard, il convient d'expliquer en détail les réflexions sur la grandeur de la naissance, ainsi que la crainte du reproche de soi-même, et ainsi de suite.

Mūlarāsivaṇṇanā

Commentaire sur le groupe des racines (Mūlarāsi).

Na lubbhanti etena, sayaṃ vā na lubbhati, alubbhanamattameva vā tanti alobho. Adosāmohesupi eseva nayo. Tesu alobho ārammaṇe cittassa agedhalakkhaṇo, alaggabhāvalakkhaṇo vā kamaladale jalabindu viya. Apariggahaṇaraso muttabhikkhu viya[Pg.171]. Anallīnabhāvapaccupaṭṭhāno asucimhi patitapuriso viya. Adoso acaṇḍikkalakkhaṇo, avirodhalakkhaṇo vā anukūlamitto viya. Āghātavinayaraso pariḷāhavinayaraso vā candanaṃ viya. Sommabhāvapaccupaṭṭhāno puṇṇacando viya. Amoho lakkhaṇādīhi heṭṭhā paññindriyapade vibhāvito eva.

On ne convoite pas par cet état, ou bien cet état lui-même ne convoite pas, ou bien il s'agit simplement de l'absence de convoitise ; c'est pourquoi on l'appelle la non-convoitise (alobha). Le même principe s'applique à la non-haine (adosa) et au non-égarement (amoha). Parmi eux, la non-convoitise a pour caractéristique, à l'égard de l'objet, l'absence d'avidité de l'esprit, ou bien l'absence d'adhérence, comme une goutte d'eau sur un pétale de lotus. Sa fonction est de ne pas s'approprier, tel un moine libéré. Sa manifestation est l'état de non-attachement, comme un homme tombé dans des immondices [cherchant à s'en extraire]. La non-haine a pour caractéristique l'absence de rudesse, ou l'absence d'opposition, tel un ami bienveillant. Sa fonction est de dissiper l'animosité ou de dissiper l'ardeur de la colère, tel le bois de santal. Sa manifestation est la sérénité, telle la pleine lune. Quant au non-égarement, il a déjà été expliqué plus haut, avec ses caractéristiques et autres aspects, sous le terme de la faculté de sagesse (paññindriya).

Imesu pana tīsu alobho maccheramalassa paṭipakkho, adoso dussīlyamalassa, amoho kusalesu dhammesu abhāvanāya paṭipakkho. Alobho cettha dānahetu, adoso sīlahetu, amoho bhāvanāhetu. Tesu ca alobhena anadhikaṃ gaṇhāti, luddhassa adhikaggahaṇato. Adosena anūnaṃ, duṭṭhassa ūnaggahaṇato. Amohena aviparītaṃ, mūḷhassa viparītaggahaṇato.

Parmi ces trois racines, la non-convoitise est l'opposé de la souillure de l'avarice ; la non-haine est l'opposé de la souillure de l'immoralité ; le non-égarement est l'opposé de l'absence de culture des états salutaires. De plus, la non-convoitise est ici la cause de la générosité, la non-haine la cause de la vertu, et le non-égarement la cause de la méditation. En outre, grâce à la non-convoitise, on ne prend pas plus qu'il ne faut, car c'est l'homme avide qui prend un surplus. Par la non-haine, on ne prend pas moins [qu'il n'est dû], car c'est l'homme haineux qui prend moins [par mépris]. Par le non-égarement, on ne prend pas de manière erronée, car c'est l'homme égaré qui saisit les choses de façon déformée.

Alobhena cettha vijjamānaṃ dosaṃ dosato dhārento dose pavattati; luddho hi dosaṃ paṭicchādeti. Adosena vijjamānaṃ guṇaṃ guṇato dhārento guṇe pavattati; duṭṭho hi guṇaṃ makkheti. Amohena yāthāvasabhāvaṃ yāthāvasabhāvato dhārento yāthāvasabhāve pavattati. Mūḷho hi ‘tacchaṃ atacchanti atacchaṃ ca taccha’nti gaṇhāti. Alobhena ca piyavippayogadukkhaṃ na hoti, luddhassa piyasabhāvato piyavippayogāsahanato ca. Adosena appiyasampayogadukkhaṃ na hoti, duṭṭhassa hi appiyasabhāvato appiyasampayogāsahanato ca. Amohena icchitālābhadukkhaṃ na hoti, amūḷhassa hi ‘taṃ kutettha labbhā’tievamādipaccavekkhaṇasambhavato (dī. ni. 3.34; a. ni. 9.30).

Par la non-convoitise, on reconnaît un défaut existant comme un défaut et l'on agit en conséquence ; car l'homme avide dissimule le défaut. Par la non-haine, on reconnaît une qualité existante comme une qualité et l'on agit en conséquence ; car l'homme haineux dénigre la qualité. Par le non-égarement, on reconnaît la réalité telle qu'elle est et l'on agit selon la réalité ; car l'homme égaré prend ce qui est vrai pour faux et ce qui est faux pour vrai. De plus, par la non-convoitise, la souffrance de la séparation d'avec ce qui est aimé ne survient pas, car c'est pour l'homme avide que l'attachement et l'incapacité à supporter la séparation sont propres. Par la non-haine, la souffrance de l'association avec ce qui est détesté ne survient pas, car c'est pour l'homme haineux que l'aversion et l'insupportabilité de cette union sont propres. Par le non-égarement, la souffrance de ne pas obtenir ce que l'on désire ne survient pas, car pour celui qui n'est pas égaré, survient la réflexion telle que : 'Comment pourrait-on obtenir cela ici-bas ?'

Alobhena cettha jātidukkhaṃ na hoti, alobhassa taṇhāpaṭipakkhato taṇhāmūlakattā ca jātidukkhassa. Adosena jarādukkhaṃ na hoti, tikkhadosassa khippaṃ jarāsambhavato. Amohena maraṇadukkhaṃ na hoti, sammohamaraṇañhi dukkhaṃ, na cetaṃ amūḷhassa hoti. Alobhena ca gahaṭṭhānaṃ, amohena pabbajitānaṃ, adosena pana sabbesampi sukhasaṃvāsatā hoti.

Grâce à la non-convoitise, la souffrance de la naissance ne survient pas, car la non-convoitise est l'opposé de la soif, et la souffrance de la naissance a la soif pour racine. Grâce à la non-haine, la souffrance de la vieillesse ne survient pas, car la vieillesse apparaît rapidement chez celui dont la haine est vive. Grâce au non-égarement, la souffrance de la mort ne survient pas, car mourir dans l'égarement est une souffrance, et cela n'arrive pas à celui qui n'est pas égaré. De plus, grâce à la non-convoitise pour les laïcs et au non-égarement pour les renonçants, et grâce à la non-haine pour tous, la vie en communauté devient harmonieuse.

Visesato [Pg.172] cettha alobhena pettivisaye upapatti na hoti. Yebhuyyena hi sattā taṇhāya pettivisayaṃ upapajjanti, taṇhāya ca paṭipakkho alobho. Adosena niraye upapatti na hoti. Dosena hi caṇḍajātitāya dosasadisaṃ nirayaṃ upapajjanti. Dosassa ca paṭipakkho adoso. Amohena tiracchānayoniyaṃ nibbatti na hoti. Mohena hi niccasammūḷhaṃ tiracchānayoniṃ upapajjanti. Mohassa paṭipakkho ca amoho. Etesu ca alobho rāgavasena upagamanassa abhāvakaro, adoso dosavasena apagamanassa, amoho mohavasena amajjhattabhāvassa.

Particulièrement ici, grâce à la non-convoitise, la renaissance dans le domaine des spectres affamés (petas) n'a pas lieu ; car les êtres renaissent majoritairement parmi les spectres par la soif, et la non-convoitise est l'opposée de la soif. Grâce à la non-haine, la renaissance en enfer n'a pas lieu ; car par la haine, en raison de leur nature féroce, ils renaissent en enfer, lieu semblable à la haine. La non-haine est l'opposée de la haine. Grâce au non-égarement, la naissance dans le règne animal n'a pas lieu ; car par l'égarement, les êtres renaissent dans le règne animal, domaine de la confusion perpétuelle. Le non-égarement est l'opposé de l'égarement. En outre, parmi ces trois, la non-convoitise empêche l'approche par désir, la non-haine empêche l'éloignement par aversion, et le non-égarement empêche l'absence de neutralité due à l'aveuglement.

Tīhipi cetehi yathāpaṭipāṭiyā nekkhammasaññā abyāpādasaññā avihiṃsāsaññāti imā tisso. Asubhasaññā appamāṇasaññā dhātusaññāti imā ca tisso saññāyo honti. Alobhena pana kāmasukhallikānuyogaantassa, adosena attakilamathānuyogaantassa parivajjanaṃ hoti; amohena majjhimāya paṭipattiyā paṭipajjanaṃ. Tathā alobhena abhijjhākāyaganthassa pabhedanaṃ hoti, adosena byāpādakāyaganthassa, amohena sesaganthadvayassa. Purimāni ca dve satipaṭṭhānāni purimānaṃ dvinnaṃ ānubhāvena, pacchimāni pacchimasseva ānubhāvena ijjhanti.

Par ces trois qualités, dans l'ordre, se produisent ces trois perceptions : la perception du renoncement, la perception de la non-malveillance et la perception de la non-violence. De même, la perception de la laideur, la perception de l'illimité et la perception des éléments surviennent également. De plus, par la non-convoitise, on évite l'extrême de l'attachement aux plaisirs sensuels ; par la non-haine, on évite l'extrême de l'auto-mortification ; par le non-égarement, on pratique la voie du milieu. De même, par la non-convoitise, on rompt le lien corporel de la convoitise ; par la non-haine, on rompt le lien corporel de la malveillance ; par le non-égarement, on rompt les deux autres liens restants. Enfin, les deux premiers fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) s'accomplissent par la puissance des deux premières racines, tandis que les deux derniers s'accomplissent par la puissance de la dernière [le non-égarement].

Alobho cettha ārogyassa paccayo hoti; aluddho hi lobhanīyampi asappāyaṃ na sevati, tena kho arogo hoti. Adoso yobbanassa; aduṭṭho hi valipalitāvahena dosagginā aḍayhamāno dīgharattaṃ yuvā hoti. Amoho dīghāyukatāya; amūḷho hi hitāhitaṃ ñatvā ahitaṃ parivajjanto hitañca paṭisevamāno dīghāyuko hoti.

La non-convoitise est ici la cause de la santé ; car celui qui n'est pas avide ne fait pas usage de ce qui est inapproprié même si c'est tentant, et reste ainsi en bonne santé. La non-haine est la cause de la jeunesse ; car celui qui n'est pas haineux n'est pas consumé par le feu de la haine qui provoque les rides et les cheveux blancs, restant ainsi longtemps jeune. Le non-égarement est la cause de la longévité ; car celui qui n'est pas égaré, discernant ce qui est bénéfique de ce qui ne l'est pas, évite le nuisible et s'adonne au bénéfique, vivant ainsi longtemps.

Alobho cettha bhogasampattiyā paccayo hoti, aluddhassa hi cāgena bhogapaṭilābho. Adoso mittasampattiyā, mettāya mittānaṃ paṭilābhato ceva aparihānato ca. Amoho attasampattiyā, amūḷho hi attano hitameva karonto attānaṃ sampādeti[Pg.173]. Alobho ca dibbavihārassa paccayo hoti, adoso brahmavihārassa, amoho ariyavihārassa.

La non-convoitise est ici la cause de l'abondance des richesses, car pour celui qui n'est pas avide, la richesse s'obtient par le don. La non-haine est la cause de l'excellence des amitiés, car grâce à la bienveillance, on acquiert des amis et on ne les perd pas. Le non-égarement est la cause de l'accomplissement de soi, car celui qui n'est pas égaré, œuvrant à son propre bien, se perfectionne lui-même. De plus, la non-convoitise est la cause de la demeure céleste (dibbavihāra), la non-haine est la cause de la demeure divine (brahmavihāra), et le non-égarement est la cause de la demeure noble (ariyavihāra).

Alobhena cettha sakapakkhesu sattasaṅkhāresu nibbuto hoti, tesaṃ vināsena abhisaṅgahetukassa dukkhassa abhāvā; adosena parapakkhesu, aduṭṭhassa hi verīsupi verisaññāya abhāvato; amohena udāsīnapakkhesu, amūḷhassa sabbābhisaṅgatāya abhāvato.

Par le non-attachement (alobha), on est en paix envers les êtres et les formations de son propre camp, car l'absence d'attachement excessif empêche la souffrance due à leur destruction. Par la non-aversion (adosa), on est en paix envers le camp adverse, car pour celui qui est sans haine, la notion d'ennemi n'existe pas, même envers ses ennemis. Par la non-illusion (amoha), on est en paix envers le camp neutre, car pour celui qui n'est pas égaré, il n'y a pas d'attachement excessif envers quoi que ce soit.

Alobhena ca aniccadassanaṃ hoti; luddho hi upabhogāsāya aniccepi saṅkhāre aniccato na passati. Adosena dukkhadassanaṃ; adosajjhāsayo hi pariccattaāghātavatthupariggaho saṅkhāreyeva dukkhato passati. Amohena anattadassanaṃ; amūḷho hi yāthāvagahaṇakusalo apariṇāyakaṃ khandhapañcakaṃ apariṇāyakato bujjhati. Yathā ca etehi aniccadassanādīni evametepi aniccadassanādīhi honti. Aniccadassanena hi alobho hoti, dukkhadassanena adoso, anattadassanena amoho hoti. Ko hi nāma ‘aniccamida’nti sammā ñatvā tassatthāya pihaṃ uppādeyya, saṅkhāre vā ‘dukkha’nti jānanto aparampi accantatikhiṇaṃ kodhadukkhaṃ uppādeyya, attasuññatañca bujjhitvā puna sammohamāpajjeyyāti?

De plus, par le non-attachement, survient la vision de l'impermanence ; car l'avide, par désir de jouissance, ne voit pas l'impermanence des formations, bien qu'elles soient impermanentes. Par la non-aversion, survient la vision de la souffrance ; car celui qui a une disposition de non-aversion, ayant abandonné l'emprise sur les sujets de ressentiment, voit les formations précisément comme souffrance. Par la non-illusion, survient la vision du non-soi ; car celui qui n'est pas égaré, expert en la perception correcte de la réalité, comprend l'agrégat des cinq facultés comme étant dépourvu de soi directeur. De même que ces visions de l'impermanence, etc., proviennent de ces racines, de même ces racines proviennent des visions de l'impermanence, etc. En effet, par la vision de l'impermanence, le non-attachement naît ; par la vision de la souffrance, la non-aversion naît ; par la vision du non-soi, la non-illusion naît. Qui donc, ayant compris correctement que « ceci est impermanent », pourrait encore désirer cela ? Ou bien, sachant que les formations sont « souffrance », pourrait-il produire encore la souffrance extrême de la colère ? Et ayant compris la vacuité de soi dans les formations, pourrait-il sombrer à nouveau dans l'égarement ?

Kammapatharāsivaṇṇanā

Explication de la section sur les voies d'action (kammapatha).

Nābhijjhāyatīti anabhijjhā. Kāyikacetasikasukhaṃ idhalokaparalokahitaṃ guṇānubhāvapaṭiladdhaṃ kittisaddañca na byāpādetīti abyāpādo. Sammā passati, sobhanā vā diṭṭhīti sammādiṭṭhi. Alobhādīnaṃyeva tāni nāmāni. Heṭṭhā panete dhammā mūlavasena gahitā, idha kammapathavasenāti veditabbā.

« On ne convoite pas », c'est pourquoi on l'appelle non-convoitise (anabhijjhā). Ce qui ne détruit pas le bonheur physique et mental, le bien dans ce monde et dans l'autre, ainsi que la renommée acquise par le pouvoir de la vertu, est appelé non-malveillance (abyāpāda). On voit correctement, ou bien c'est une vision excellente, c'est pourquoi on l'appelle vision juste (sammādiṭṭhi). Ce ne sont là que des noms pour le non-attachement et les autres racines. Cependant, il faut comprendre que si ces états ont été saisis précédemment en tant que « racines », ils sont saisis ici en tant que « voies d'action ».

Lokapāladukavaṇṇanā

Explication de la dyade des protecteurs du monde (lokapāla).

Hirottappānipi heṭṭhā balavasena gahitāni, idha lokapālavasena. Lokañhi ime dve dhammā pālayanti. Yathāha –

La pudeur (hiri) et la crainte morale (ottappa) ont également été saisies précédemment en tant que « forces » (bala), mais ici, elles le sont en tant que « protecteurs du monde ». Car ces deux principes protègent le monde des êtres. Comme il a été dit :

‘‘Dveme, bhikkhave, sukkā dhammā lokaṃ pālenti. Katame dve? Hirī ca ottappañca. Ime kho, bhikkhave, dve sukkā dhammā lokaṃ pālenti[Pg.174]. Sace, bhikkhave, dve sukkā dhammā lokaṃ na pāleyyuṃ, nayidha paññāyetha mātāti vā, mātucchāti vā, mātulānīti vā, ācariyabhariyāti vā, garūnaṃ dārāti vā. Sambhedaṃ loko agamissa yathā ajeḷakā kukkuṭasūkarā soṇasiṅgālā. Yasmā ca kho, bhikkhave, ime dve sukkā dhammā lokaṃ pālenti, tasmā paññāyati mātāti vā mātucchāti vā mātulānīti vā ācariyabhariyāti vā garūnaṃ dārāti vā’’ti (a. ni. 2.9).

« Ô moines, ces deux principes purs protègent le monde. Quels sont ces deux ? La pudeur et la crainte morale. Ces deux principes purs, ô moines, protègent le monde. Si, ô moines, ces deux principes purs ne protégeaient pas le monde, on ne reconnaîtrait plus ici-bas ni mère, ni tante maternelle, ni tante paternelle, ni femme du maître, ni épouses des vénérables. Le monde tomberait dans la confusion, comme les chèvres, les moutons, les poules, les porcs, les chiens et les chacals. Mais parce que, ô moines, ces deux principes purs protègent le monde, on reconnaît la mère, la tante maternelle, la tante paternelle, la femme du maître ou l'épouse des vénérables. »

Passaddhādiyugalavaṇṇanā

Explication des paires commençant par la tranquillité (passaddhi).

Kāyassa passambhanaṃ kāyapassaddhi. Cittassa passambhanaṃ cittapassaddhi. Kāyoti cettha vedanādayo tayo khandhā. Ubhopi panetā ekato katvā kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā kāyacittapassaddhiyo, kāyacittadarathanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ aparipphandasītibhāvapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ avūpasamakarauddhaccādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

L'apaisement du corps (des agrégats mentaux) est la tranquillité du corps (kāyapassaddhi). L'apaisement de l'esprit est la tranquillité de l'esprit (cittapassaddhi). Le terme « corps » désigne ici les trois agrégats mentaux que sont la sensation, la perception et les formations. Prises ensemble, ces deux tranquillités du corps et de l'esprit ont pour caractéristique l'apaisement de la détresse du corps et de l'esprit. Elles ont pour fonction de supprimer la détresse du corps et de l'esprit. Elles se manifestent comme l'état de non-agitation et de fraîcheur du corps et de l'esprit. Elles ont pour cause prochaine le corps et l'esprit. Il faut les considérer comme les opposées des souillures telles que l'agitation (uddhacca) qui empêchent l'apaisement.

Kāyassa lahubhāvo kāyalahutā. Cittassa lahubhāvo cittalahutā. Tā kāyacittagarubhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittagarubhāvanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ adandhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ garubhāvakarathinamiddhādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

La légèreté du corps est la légèreté corporelle (kāyalahutā). La légèreté de l'esprit est la légèreté mentale (cittalahutā). Elles ont pour caractéristique l'apaisement de la lourdeur du corps et de l'esprit. Elles ont pour fonction de supprimer la lourdeur du corps et de l'esprit. Elles se manifestent comme l'absence de lenteur du corps et de l'esprit. Elles ont pour cause prochaine le corps et l'esprit. Il faut les considérer comme les opposées des souillures telles que la torpeur et la somnolence (thina-middha) qui causent la lourdeur.

Kāyassa mudubhāvo kāyamudutā. Cittassa mudubhāvo cittamudutā. Tā kāyacittathaddhabhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittathaddhabhāvanimmaddanarasā, appaṭighātapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ thaddhabhāvakaradiṭṭhimānādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

La malléabilité du corps est la malléabilité corporelle (kāyamudutā). La malléabilité de l'esprit est la malléabilité mentale (cittamudutā). Elles ont pour caractéristique l'apaisement de la rigidité du corps et de l'esprit. Elles ont pour fonction de supprimer la rigidité du corps et de l'esprit. Elles se manifestent comme l'absence de résistance. Elles ont pour cause prochaine le corps et l'esprit. Il faut les considérer comme les opposées des souillures telles que les vues erronées et l'orgueil (diṭṭhi-māna) qui causent la rigidité.

Kāyassa kammaññabhāvo kāyakammaññatā. Cittassa kammaññabhāvo cittakammaññatā. Tā kāyacittaakammaññabhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittānaṃ akammaññabhāvanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇasampattipaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ akammaññabhāvakarāvasesanīvaraṇapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Tā pasādanīyavatthūsu pasādāvahā, hitakiriyāsu viniyogakkhemabhāvāvahā suvaṇṇavisuddhi viyāti daṭṭhabbā.

L'aptitude au travail du corps est l'aptitude corporelle (kāyakammaññatā). L'aptitude au travail de l'esprit est l'aptitude mentale (cittakammaññatā). Elles ont pour caractéristique l'apaisement de l'inaptitude au travail du corps et de l'esprit. Elles ont pour fonction de supprimer l'inaptitude. Elles se manifestent comme la réussite dans la saisie de l'objet. Elles ont pour cause prochaine le corps et l'esprit. Il faut les considérer comme les opposées des autres obstacles (nīvaraṇa) restants. On doit les voir comme apportant la confiance envers les objets dignes de foi et comme rendant apte aux actions bénéfiques, tel l'or parfaitement purifié.

Kāyassa [Pg.175] pāguññabhāvo kāyapāguññatā. Cittassa pāguññabhāvo cittapāguññatā. Tā kāyacittānaṃ agelaññabhāvalakkhaṇā, kāyacittagelaññanimmaddanarasā, nirādīnavapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittagelaññakaraassaddhiyādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

La compétence du corps est la compétence corporelle (kāyapāguññatā). La compétence de l'esprit est la compétence mentale (cittapāguññatā). Elles ont pour caractéristique l'absence de maladie (agelañña) du corps et de l'esprit. Elles ont pour fonction de supprimer la maladie mentale. Elles se manifestent comme l'absence de défauts. Elles ont pour cause prochaine le corps et l'esprit. Il faut les considérer comme les opposées des souillures telles que le manque de foi (assaddhiya) qui causent la maladie du corps et de l'esprit.

Kāyassa ujukabhāvo kāyujukatā. Cittassa ujukabhāvo cittujukatā. Tā kāyacittānaṃ ajjavalakkhaṇā, kāyacittakuṭilabhāvanimmaddanarasā, ajimhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ kuṭilabhāvakaramāyāsāṭheyyādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

La rectitude du corps est la rectitude corporelle (kāyujukatā). La rectitude de l'esprit est la rectitude mentale (cittujukatā). Elles ont pour caractéristique la droiture du corps et de l'esprit. Elles ont pour fonction de supprimer la malhonnêteté. Elles se manifestent comme l'absence de duplicité. Elles ont pour cause prochaine le corps et l'esprit. Il faut les considérer comme les opposées des souillures telles que la ruse et l'hypocrisie (māyā-sāṭheyya) qui causent la malhonnêteté.

Saratīti sati. Sampajānātīti sampajaññaṃ; samantato pakārehi jānātīti attho. Sātthakasampajaññaṃ sappāyasampajaññaṃ gocarasampajaññaṃ asammohasampajaññanti imesaṃ catunnaṃ panassa vasena bhedo veditabbo. Lakkhaṇādīni ca tesaṃ satindriyapaññindriyesu vuttanayeneva veditabbāni. Iti heṭṭhā vuttamevetaṃ dhammadvayaṃ puna imasmiṃ ṭhāne upakāravasena gahitaṃ.

Elle se souvient, c'est pourquoi on l'appelle pleine conscience (sati). Elle comprend clairement, c'est pourquoi on l'appelle compréhension claire (sampajañña) ; le sens est qu'elle connaît sous tous ses aspects. Sa division doit être comprise selon ces quatre types : la compréhension claire de l'utilité, de l'adéquation, du domaine d'évolution et de la non-illusion. Leurs caractéristiques, etc., doivent être comprises selon la méthode déjà énoncée pour les facultés de pleine conscience et de sagesse. Ainsi, cette paire d'états déjà mentionnés précédemment est à nouveau saisie ici en raison de leur rôle auxiliaire.

Kāmacchandādayo paccanīkadhamme sametīti samatho. Aniccādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā. Paññāvesā atthato. Imesampi dvinnaṃ lakkhaṇādīni heṭṭhā vuttāneva. Idha panete yuganaddhavasena gahitā.

Il apaise les états contraires tels que le désir sensuel, c'est pourquoi on l'appelle calme (samatha). Elle voit les états sous divers aspects par le biais de l'impermanence, etc., c'est pourquoi on l'appelle vision profonde (vipassanā). En substance, celle-ci est la sagesse (paññā). Les caractéristiques, etc., de ces deux états ont également été déjà mentionnées précédemment. Mais ici, ils sont saisis en tant qu'états associés en paire (yuganaddha).

Sahajātadhamme paggaṇhātīti paggāho. Uddhaccasaṅkhātassa vikkhepassa paṭipakkhabhāvato na vikkhepoti avikkhepo. Etesampi lakkhaṇādīni heṭṭhā vuttāneva. Idha panetaṃ dvayaṃ vīriyasamādhiyojanatthāya gahitanti veditabbaṃ.

Il soutient les états co-nés, c'est pourquoi on l'appelle soutien (paggāha). Parce qu'il s'oppose à la distraction appelée agitation (uddhacca), il n'est pas distraction, c'est pourquoi on l'appelle non-distraction (avikkhepo). Leurs caractéristiques, etc., ont également été déjà mentionnées précédemment. Mais ici, il faut comprendre que cette paire est saisie afin de montrer l'union de l'effort (vīriya) et de la concentration (samādhi).

Yevāpanakavaṇṇanā

Explication de la section « ou quels que soient les autres » (yevāpanaka).

Ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā, ime dhammā kusalāti ‘phasso hoti…pe… avikkhepo hotī’ti na kevalaṃ padapaṭipāṭiyā uddiṭṭhā ime paropaṇṇāsadhammā eva, atha kho yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ tihetukaṃ somanassasahagataṃ paṭhamaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃ samaye ye vā pana aññepi tehiyeva phassādīhi sampayuttā hutvā pavattamānā atthi, attano [Pg.176] attano anurūpaṃ paccayaṃ paṭicca samuppannā rūpābhāvena arūpino, sabhāvato upalabbhamānā dhammā sabbepi ime dhammā kusalā.

Les termes « ou bien, quels que soient les autres phénomènes immatériels produits en dépendance qui existent en cette occasion, ces phénomènes sont salutaires », commençant par « le contact existe... jusqu'à... l'absence de distraction existe », ne sont pas mentionnés selon l'ordre des mots pour désigner uniquement ces cinquante-six phénomènes. Au contraire, lorsqu'à un certain moment naît la première grande conscience du domaine des sens, accompagnée de joie, associée à la connaissance et non instiguée, il existe à ce moment-là d'autres phénomènes qui sont associés à ces mêmes facteurs tels que le contact, se produisant en dépendance de leurs conditions appropriées respectives. Étant dépourvus de forme, ils sont immatériels et, perçus selon leur nature propre, tous ces phénomènes sont salutaires.

Ettāvatā cittaṅgavasena pāḷiyaṃ āruḷhe paropaṇṇāsadhamme dīpetvā yevāpanakavasena aparepi nava dhamme dhammarājā dīpeti. Tesu tesu hi suttapadesu ‘chando adhimokkho manasikāro tatramajjhattatā karuṇā muditā kāyaduccaritavirati vacīduccaritavirati micchājīvaviratī’ti ime nava dhammā paññāyanti. Imasmiñcāpi mahācitte kattukamyatākusaladhammacchando atthi, cittaṅgavasena pana pāḷiyaṃ na āruḷho. So idha yevāpanakavasena gahito.

Ayant ainsi exposé les cinquante-six phénomènes qui figurent dans le texte sacré en tant que constituants de la conscience, le Roi du Dhamma expose neuf autres phénomènes par le biais de la clause « ou quels que soient les autres » (yevāpanaka). En effet, dans divers passages des Suttas, on reconnaît ces neuf phénomènes : le désir d'agir, la décision, l'attention, l'équanimité spécifique, la compassion, la joie altruiste, l'abstention de l'inconduite corporelle, l'abstention de l'inconduite verbale et l'abstention des moyens d'existence erronés. Dans cette grande conscience, le désir d'agir pour accomplir des actes salutaires est présent, mais il n'est pas inclus dans le texte sacré en tant que constituant principal de la conscience ; il est ici pris en compte par la clause « ou quels que soient les autres ».

Adhimokkho atthi, manasikāro atthi, tatramajjhattatā atthi. Mettāpubbabhāgo atthi; so adose gahite gahito eva hoti. Karuṇāpubbabhāgo atthi, muditāpubbabhāgo atthi. Upekkhāpubbabhāgo atthi; so pana tatramajjhattatāya gahitāya gahitova hoti. Sammāvācā atthi, sammākammanto atthi. Sammāājīvo atthi; cittaṅgavasena pana pāḷiyaṃ na āruḷho. Sopi idha yevāpanakavasena gahito.

La décision existe, l'attention existe, l'équanimité spécifique existe. La phase préliminaire de la bienveillance existe ; celle-ci est déjà incluse lorsque le non-poids (adosa) est pris en compte. La phase préliminaire de la compassion existe, la phase préliminaire de la joie altruiste existe. La phase préliminaire de l'équanimité existe ; celle-ci est déjà incluse lorsque l'équanimité spécifique (tatramajjhattatā) est prise en compte. La parole juste existe, l'action juste existe, les moyens d'existence justes existent ; cependant, ils ne figurent pas dans le texte sacré en tant que constituants de la conscience. Ils sont également inclus ici par la clause « ou quels que soient les autres ».

Imesu pana navasu chando adhimokkho manasikāro tatramajjhattatāti ime cattārova ekakkhaṇe labbhanti, sesā nānākkhaṇe. Yadā hi iminā cittena micchāvācaṃ pajahati, virativasena sammāvācaṃ pūreti, tadā chandādayo cattāro, sammāvācā cāti ime pañca ekakkhaṇe labbhanti. Yadā micchākammantaṃ pajahati, virativasena sammākammantaṃ pūreti…pe… micchāājīvaṃ pajahati, virativasena sammāājīvaṃ pūreti…pe… yadā karuṇāya parikammaṃ karoti…pe… yadā muditāya parikammaṃ karoti, tadā chandādayo cattāro, muditāpubbabhāgo cāti ime pañca ekakkhaṇe labbhanti. Ito pana muñcitvā, dānaṃ dentassa sīlaṃ pūrentassa yoge kammaṃ karontassa cattāri apaṇṇakaṅgāneva labbhanti.

Parmi ces neuf, seuls ces quatre — le désir d'agir, la décision, l'attention et l'équanimité spécifique — se trouvent simultanément dans un seul moment de conscience ; les autres se produisent à des moments différents. En effet, lorsque l'on abandonne la parole erronée par le biais de l'abstention et que l'on accomplit la parole juste, alors ces cinq se trouvent ensemble : les quatre susmentionnés et la parole juste. Lorsqu'on abandonne l'action erronée et que l'on accomplit l'action juste... lorsqu'on abandonne les moyens d'existence erronés et que l'on accomplit les moyens d'existence justes... lorsqu'on pratique la phase préliminaire de la compassion... ou de la joie altruiste, alors ces cinq se trouvent ensemble : les quatre susmentionnés et la phase préliminaire de la joie altruiste. En dehors de ces cas, pour celui qui donne, qui observe la moralité ou qui pratique la méditation, seuls les quatre membres constants sont présents.

Evametesu navasu yevāpanakadhammesu ‘chando’ti kattukamyatāyetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā so kattukamyatālakkhaṇo chando, ārammaṇapariyesanaraso, ārammaṇena atthikatāpaccupaṭṭhāno. Tadevassa padaṭṭhānaṃ[Pg.177]. Ārammaṇassa gahaṇe cāyaṃ cetaso hatthappasāraṇaṃ viya daṭṭhabbo.

Ainsi, parmi ces neuf phénomènes « yevāpanaka », le terme « désir » (chando) désigne l'intention d'agir. Par conséquent, ce désir a pour caractéristique l'intention d'agir, pour fonction la recherche d'un objet, et se manifeste comme un besoin pour l'objet. Ce même objet en est la cause prochaine. On doit le considérer comme l'extension de la main de l'esprit pour saisir l'objet.

Adhimuccanaṃ ‘adhimokkho’. So sanniṭṭhānalakkhaṇo, asaṃsappanaraso, nicchayapaccupaṭṭhāno sanniṭṭhātabbadhammapadaṭṭhāno. Ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlo viya daṭṭhabbo.

L'acte de s'engager fermement est la « décision » (adhimokkho). Elle a pour caractéristique la détermination, pour fonction de ne pas hésiter, et se manifeste comme une conviction ferme. Elle a pour cause prochaine un phénomène sur lequel on doit se décider. On doit la considérer comme un pilier solidement ancré, en raison de son immobilité vis-à-vis de l'objet.

Kiriyā kāro, manasmiṃ kāro ‘manasikāro’. Purimamanato visadisaṃ manaṃ karotītipi manasikāro. Svāyaṃ ārammaṇapaṭipādako vīthipaṭipādako javanapaṭipādakoti tippakāro. Tattha ārammaṇapaṭipādako manasmiṃ kāroti manasikāro. So sāraṇalakkhaṇo, sampayuttānaṃ ārammaṇe sampayojanaraso, ārammaṇābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāno, saṅkhārakkhandhapariyāpanno. Ārammaṇapaṭipādakattena sampayuttānaṃ sārathi viya daṭṭhabbo. Vīthipaṭipādakoti pana pañcadvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Javanapaṭipādakoti manodvārāvajjanassa. Na te idha adhippetā.

L'acte de diriger l'esprit vers un objet est l'« attention » (manasikāro). On l'appelle ainsi car elle rend l'esprit différent de l'esprit précédent. Elle est de trois sortes : celle qui dirige vers l'objet, celle qui dirige vers le processus cognitif et celle qui dirige vers l'impulsion. Ici, l'attention qui dirige vers l'objet est celle qui « fait l'objet dans l'esprit ». Elle a pour caractéristique de conduire les états associés, pour fonction de les lier à l'objet, et se manifeste comme une orientation face à l'objet. Elle appartient à l'agrégat des formations. On doit la considérer comme un cocher pour les états associés, car elle les dirige vers l'objet. Les termes « dirigeant vers le processus » et « dirigeant vers l'impulsion » désignent respectivement l'attention à la porte des cinq sens et l'attention à la porte du mental ; elles ne sont pas visées ici.

Tesu dhammesu majjhattatā ‘tatramajjhattatā’. Sā cittacetasikānaṃ samavāhitalakkhaṇā, ūnādhikanivāraṇarasā, pakkhapātupacchedanarasā vā; majjhattabhāvapaccupaṭṭhānā. Cittacetasikānaṃ ajjhupekkhanavasena samappavattānaṃ ājāneyyānaṃ ajjhupekkhanasārathi viya daṭṭhabbā.

L'état de neutralité parmi ces phénomènes est l'« équanimité spécifique » (tatramajjhattatā). Elle a pour caractéristique de maintenir l'équilibre entre l'esprit et les facteurs mentaux, pour fonction d'empêcher l'insuffisance ou l'excès, ou bien de trancher la partialité ; elle se manifeste comme une attitude neutre. On doit la considérer comme un cocher qui observe avec impartialité ses chevaux bien dressés qui courent à une allure égale.

‘Karuṇāmuditā’ brahmavihāraniddese āvi bhavissanti. Kevalañhi tā appanappattā rūpāvacarā, idha kāmāvacarāti ayameva viseso.

La « compassion » et la « joie altruiste » seront expliquées en détail dans l'exposé sur les Demeures Divines. La seule différence est qu'en tant qu'atteintes méditatives, elles appartiennent au domaine de la forme, tandis qu'ici, elles appartiennent au domaine des sens.

Kāyaduccaritato virati ‘kāyaduccaritavirati’. Sesapadadvayepi eseva nayo. Lakkhaṇādito panetā tissopi kāyaduccaritādivatthūnaṃ avītikkamalakkhaṇā; amaddanalakkhaṇāti vuttaṃ hoti. Kāyaduccaritādivatthuto saṅkocanarasā, akiriyapaccupaṭṭhānā, saddhāhirottappaappicchatādiguṇapadaṭṭhānā. Pāpakiriyato cittassa vimukhībhāvabhūtāti daṭṭhabbā.

L'abstention de l'inconduite corporelle est l'« abstention de l'inconduite corporelle ». La même méthode s'applique aux deux autres termes. Selon leurs caractéristiques, ces trois ont pour caractéristique de ne pas transgresser les objets de l'inconduite corporelle, etc. ; cela signifie qu'elles ne les piétinent pas. Elles ont pour fonction de se retirer de ces objets, se manifestent comme l'absence d'action néfaste, et ont pour causes prochaines des qualités telles que la foi, la pudeur morale, la crainte du blâme et le peu de désirs. On doit les considérer comme le fait que l'esprit se détourne de l'accomplissement du mal.

Iti phassādīni chappaññāsa yevāpanakavasena vuttāni navāti sabbānipi imasmiṃ dhammuddesavāre pañcasaṭṭhi dhammapadāni bhavanti. Tesu ekakkhaṇe kadāci ekasaṭṭhi bhavanti, kadāci samasaṭṭhi. Tāni hi sammāvācāpūraṇādivasena. Uppattiyaṃ [Pg.178] pañcasu ṭhānesu ekasaṭṭhi bhavanti. Tehi mutte ekasmiṃ ṭhāne samasaṭṭhi bhavanti. Ṭhapetvā pana yevāpanake pāḷiyaṃ yathārutavasena gayhamānāni chappaññāsāva honti. Aggahitaggahaṇena panettha phassapañcakaṃ, vitakko vicāro pīti cittekaggatā, pañcindriyāni, hiribalaṃ ottappabalanti dve balāni, alobho adosoti dve mūlāni, kāyapassaddhicittapassaddhiādayo dvādasa dhammāti samatiṃsa dhammā honti.

Ainsi, les cinquante-six facteurs commençant par le contact et les neuf mentionnés par la clause « ou quels que soient les autres » font un total de soixante-cinq phénomènes dans cette section d'énumération. Parmi ceux-ci, il y en a parfois soixante-et-un en un seul moment, et parfois soixante pile. Cela dépend de l'accomplissement de la parole juste, etc. Dans les cinq situations d'occurrence, il y en a soixante-et-un. En dehors de celles-ci, dans une autre situation, il y en a soixante pile. En excluant les facteurs « yevāpanaka », si l'on prend ceux qui sont explicitement mentionnés dans le texte selon leur sens littéral, il y en a cinquante-six. En évitant de compter deux fois les mêmes réalités, on trouve : les cinq commençant par le contact, la pensée appliquée, la pensée soutenue, la joie, l'unification de l'esprit, les cinq facultés, les deux pouvoirs, les deux racines, et douze phénomènes comme la tranquillité du corps et de l'esprit, ce qui fait un total de trente phénomènes distincts.

Tesu samatiṃsāya dhammesu aṭṭhārasa dhammā avibhattikā honti, dvādasa savibhattikā. Katame aṭṭhārasa? Phasso saññā cetanā vicāro pīti jīvitindriyaṃ, kāyapassaddhiādayo dvādasa dhammāti ime aṭṭhārasa avibhattikā. Vedanā cittaṃ vitakko cittekaggatā, saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ paññindriyaṃ, hiribalaṃ ottappabalaṃ, alobho adosoti ime dvādasa dhammā savibhattikā. Tesu satta dhammā dvīsu ṭhānesu vibhattā, eko tīsu, dve catūsu, eko chasu, eko sattasu ṭhānesu vibhatto.

Parmi ces trente phénomènes, dix-huit phénomènes sont non-différenciés (avibhattikā), tandis que douze sont différenciés (savibhattikā). Quels sont les dix-huit ? Le contact, la perception, la volition, l'investigation soutenue, la joie, la faculté de vie, ainsi que les douze phénomènes commençant par la tranquillité du corps ; ces dix-huit sont non-différenciés. La sensation, la conscience, l'application de l'esprit, la concentration de l'esprit, la faculté de foi, la faculté d'énergie, la faculté de pleine conscience, la faculté de sagesse, le pouvoir de pudeur, le pouvoir de crainte morale, la non-avidité et la non-haine ; ces douze phénomènes sont différenciés. Parmi eux, sept phénomènes sont classés dans deux emplacements, un dans trois, deux dans quatre, un dans six, et un dans sept emplacements.

Kathaṃ? Cittaṃ vitakko saddhā hirī ottappaṃ alobho adosoti ime satta dvīsu ṭhānesu vibhattā.

Comment cela ? La conscience, l'application de l'esprit, la foi, la pudeur, la crainte morale, la non-avidité et la non-haine ; ces sept sont classés dans deux emplacements.

Etesu hi cittaṃ tāva phassapañcakaṃ patvā cittaṃ hotīti vuttaṃ, indriyāni patvā manindriyanti. Vitakko jhānaṅgāni patvā vitakko hotīti vutto, maggaṅgāni patvā sammāsaṅkappoti. Saddhā indriyāni patvā saddhindriyaṃ hotīti vuttā, balāni patvā saddhābalanti. Hirī balāni patvā hiribalaṃ hotīti vuttā, lokapāladukaṃ patvā hirīti. Ottappepi eseva nayo. Alobho mūlaṃ patvā alobho hotīti vutto, kammapathaṃ patvā anabhijjhāti. Adoso mūlaṃ patvā adoso hotīti vutto, kammapathaṃ patvā abyāpādoti. Ime satta dvīsu ṭhānesu vibhattā.

En effet, parmi ceux-ci, la conscience tout d'abord, lorsqu'elle rejoint la pentade du contact, est appelée « conscience » (citta) ; lorsqu'elle rejoint les facultés, elle est appelée « faculté du mental » (manindriya). L'application de l'esprit, lorsqu'elle rejoint les facteurs de jhāna, est appelée « application » (vitakka) ; lorsqu'elle rejoint les facteurs du chemin, elle est appelée « pensée juste » (sammāsaṅkappa). La foi, lorsqu'elle rejoint les facultés, est appelée « faculté de foi » (saddhindriya) ; lorsqu'elle rejoint les pouvoirs, elle est appelée « pouvoir de foi » (saddhābala). La pudeur, lorsqu'elle rejoint les pouvoirs, est appelée « pouvoir de pudeur » (hiribala) ; lorsqu'elle rejoint le dyade des protecteurs du monde, elle est appelée « pudeur » (hirī). Pour la crainte morale également, la méthode est la même. La non-avidité, lorsqu'elle rejoint les racines, est appelée « non-avidité » (alobha) ; lorsqu'elle rejoint les voies d'action, elle est appelée « non-convoitise » (anabhijjhā). La non-haine, lorsqu'elle rejoint les racines, est appelée « non-haine » (adosa) ; lorsqu'elle rejoint les voies d'action, elle est appelée « non-malveillance » (abyāpāda). Ces sept sont classés dans deux emplacements.

Vedanā pana phassapañcakaṃ patvā vedanā hotīti vuttā, jhānaṅgāni patvā sukhanti, indriyāni patvā somanassindriyanti. Evaṃ eko dhammo tīsu ṭhānesu vibhatto.

La sensation, quant à elle, lorsqu'elle rejoint la pentade du contact, est appelée « sensation » (vedanā) ; lorsqu'elle rejoint les facteurs de jhāna, « plaisir » (sukha) ; lorsqu'elle rejoint les facultés, « faculté de joie » (somanassindriya). Ainsi, un seul phénomène est classé dans trois emplacements.

Vīriyaṃ pana indriyāni patvā vīriyindriyaṃ hotīti vuttaṃ, maggaṅgāni patvā sammāvāyāmoti, balāni patvā vīriyabalanti, piṭṭhidukaṃ patvā paggāhoti. Satipi [Pg.179] indriyāni patvā satindriyaṃ hotīti vuttā, maggaṅgāni patvā sammāsatīti, balāni patvā satibalanti, piṭṭhidukaṃ patvā sati hotīti vuttā. Evaṃ ime dve dhammā catūsu ṭhānesu vibhattā.

L'énergie, quant à elle, lorsqu'elle rejoint les facultés, est appelée « faculté d'énergie » (vīriyindriya) ; lorsqu'elle rejoint les facteurs du chemin, « effort juste » (sammāvāyāma) ; lorsqu'elle rejoint les pouvoirs, « pouvoir d'énergie » (vīriyabala) ; lorsqu'elle rejoint la dyade finale, « effort soutenu » (paggāha). La pleine conscience également, lorsqu'elle rejoint les facultés, est appelée « faculté de pleine conscience » (satindriya) ; lorsqu'elle rejoint les facteurs du chemin, « attention juste » (sammāsati) ; lorsqu'elle rejoint les pouvoirs, « pouvoir de pleine conscience » (satibala) ; lorsqu'elle rejoint la dyade finale, « pleine conscience » (sati). Ainsi, ces deux phénomènes sont classés dans quatre emplacements.

Samādhi pana jhānaṅgāni patvā cittassekaggatā hotīti vutto, indriyāni patvā samādhindriyanti, maggaṅgāni patvā sammāsamādhīti. Balāni patvā samādhibalanti, piṭṭhidukaṃ patvā samatho avikkhepoti. Evamayaṃ eko dhammo chasu ṭhānesu vibhatto.

La concentration, quant à elle, lorsqu'elle rejoint les facteurs de jhāna, est appelée « concentration de l'esprit » (cittassekaggatā) ; lorsqu'elle rejoint les facultés, « faculté de concentration » (samādhindriya) ; lorsqu'elle rejoint les facteurs du chemin, « concentration juste » (sammāsamādhi). Lorsqu'elle rejoint les pouvoirs, elle est appelée « pouvoir de concentration » (samādhibala) ; lorsqu'elle rejoint la dyade finale, « calme » (samatha) et « absence de distraction » (avikkhepa). Ainsi, ce seul phénomène est classé dans six emplacements.

Paññā pana indriyāni patvā paññindriyaṃ hotīti vuttā, maggaṅgāni patvā sammādiṭṭhīti, balāni patvā paññābalanti, mūlāni patvā amohoti, kammapathaṃ patvā sammādiṭṭhīti, piṭṭhidukaṃ patvā sampajaññaṃ vipassanāti. Evaṃ eko dhammo sattasu ṭhānesu vibhatto.

La sagesse, quant à elle, lorsqu'elle rejoint les facultés, est appelée « faculté de sagesse » (paññindriya) ; lorsqu'elle rejoint les facteurs du chemin, « vision juste » (sammādiṭṭhi) ; lorsqu'elle rejoint les pouvoirs, « pouvoir de sagesse » (paññābala) ; lorsqu'elle rejoint les racines, « non-illusion » (amoha) ; lorsqu'elle rejoint les voies d'action, « vision juste » (sammādiṭṭhi) ; lorsqu'elle rejoint la dyade finale, « claire compréhension » (sampajañña) et « vision profonde » (vipassanā). Ainsi, ce seul phénomène est classé dans sept emplacements.

Sace pana koci vadeyya – ‘ettha apubbaṃ nāma natthi, heṭṭhā gahitameva gaṇhitvā tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne padaṃ pūritaṃ, ananusandhikā kathā uppaṭipāṭiyā corehi ābhatabhaṇḍasadisā, goyūthena gatamagge ālulitatiṇasadisā ajānitvā kathitā’ti, so ‘māheva’nti paṭisedhetvā vattabbo – ‘buddhānaṃ desanā ananusandhikā nāma natthi, sānusandhikā va hoti. Ajānitvā kathitāpi natthi, sabbā jānitvā kathitāyeva. Sammāsambuddho hi tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ kiccaṃ jānāti, taṃ ñatvā kiccavasena vibhattiṃ āropento aṭṭhārasa dhammā ekekakiccāti ñatvā ekekasmiṃ ṭhāne vibhattiṃ āropesi. Satta dhammā dvedvekiccāti ñatvā dvīsu dvīsu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi. Vedanā tikiccāti ñatvā tīsu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi. Vīriyasatīnaṃ cattāri cattāri kiccānīti ñatvā catūsu catūsu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi. Samādhi chakiccoti ñatvā chasu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi. Paññā sattakiccāti ñatvā sattasu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi’.

Si cependant quelqu'un disait : « Il n'y a rien de nouveau ici ; on n'a fait que reprendre ce qui a déjà été saisi précédemment pour remplir les termes dans divers emplacements. Ce discours est sans cohérence, désordonné, comme des biens apportés par des voleurs, ou comme de l'herbe piétinée sur un chemin où est passé un troupeau de bétail, parlé par ignorance » — après l'avoir réprimandé en disant « Ne dis pas cela », on devrait lui répondre : « Il n'existe pas de discours des Bouddhas sans cohérence ; il est toujours cohérent. Il n'y a pas non plus de discours prononcé par ignorance ; tous ne sont prononcés qu'en pleine connaissance. Car l'Éveillé Parfait connaît la fonction de chacun de ces phénomènes. Sachant cela, en établissant la classification selon la fonction, sachant que dix-huit phénomènes ont chacun une seule fonction, il a établi la classification dans un seul emplacement. Sachant que sept phénomènes ont chacun deux fonctions, il a établi la classification dans deux emplacements chacun. Sachant que la sensation a trois fonctions, il a établi la classification dans trois emplacements. Sachant que l'énergie et la pleine conscience ont chacun quatre fonctions, il a établi la classification dans quatre emplacements chacun. Sachant que la concentration a six fonctions, il a établi la classification dans six emplacements. Sachant que la sagesse a sept fonctions, il a établi la classification dans sept emplacements. »

Tatridaṃ opammaṃ – eko kira paṇḍito rājā rahogato cintesi – ‘imaṃ rājakulasantakaṃ na yathā vā tathā vā khāditabbaṃ, sippānucchavikaṃ vetanaṃ [Pg.180] vaḍḍhessāmī’ti. So sabbe sippike sannipātāpetvā ‘ekekasippajānanake pakkosathā’ti āha. Evaṃ pakkosiyamānā aṭṭhārasa janā uṭṭhahiṃsu. Tesaṃ ekekaṃ paṭivīsaṃ dāpetvā vissajjesi. ‘Dve dve sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte pana satta janā āgamaṃsu. Tesaṃ dve dve paṭivīse dāpesi. ‘Tīṇi sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte ekova āgacchi. Tassa tayo paṭivīse dāpesi. ‘Cattāri sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte dve janā āgamaṃsu. Tesaṃ cattāri cattāri paṭivīse dāpesi. ‘Pañca sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte ekopi nāgacchi. ‘Cha sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte ekova āgacchi. Tassa cha paṭivīse dāpesi. ‘Satta sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte ekova āgacchi. Tassa satta paṭivīse dāpesi.

Voici une comparaison : On raconte qu'un roi sage, s'étant retiré dans un lieu calme, pensa : « Les biens de cette maison royale ne doivent pas être consommés n'importe comment ; j'augmenterai les salaires selon la compétence. » Ayant fait rassembler tous les artisans, il dit : « Appelez ceux qui possèdent une seule compétence. » Ainsi appelés, dix-huit personnes se levèrent. Après avoir donné à chacune d'elles une seule part de salaire, il les congédia. Lorsqu'il dit : « Que ceux qui connaissent deux compétences viennent », sept personnes vinrent. Il leur donna deux parts chacune. Lorsqu'il dit : « Que ceux qui connaissent trois compétences viennent », un seul vint. Il lui donna trois parts. Lorsqu'il dit : « Que ceux qui connaissent quatre compétences viennent », deux personnes vinrent. Il leur donna quatre parts chacune. Lorsqu'il dit : « Que ceux qui connaissent cinq compétences viennent », personne ne vint. Lorsqu'il dit : « Que ceux qui connaissent six compétences viennent », un seul vint. Il lui donna six parts. Lorsqu'il dit : « Que ceux qui connaissent sept compétences viennent », un seul vint. Il lui donna sept parts.

Tattha paṇḍito rājā viya anuttaro dhammarājā. Sippajānanakā viya cittacittaṅgavasena uppannā dhammā. Sippānucchavikavetanavaḍḍhanaṃ viya kiccavasena tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ vibhattiāropanaṃ.

Dans cette comparaison, le Roi du Dharma sans égal doit être vu comme le roi sage. Les phénomènes apparus sous forme de conscience et de facteurs mentaux doivent être vus comme les personnes connaissant les compétences. L'établissement de la classification de ces divers phénomènes selon leur fonction doit être vu comme l'augmentation des salaires selon la compétence.

Sabbepi panete dhammā phassapañcakavasena jhānaṅgavasena indriyavasena maggavasena balavasena mūlavasena kammapathavasena lokapālavasena passaddhivasena lahutāvasena mudutāvasena kammaññatāvasena pāguññatāvasena ujukatāvasena satisampajaññavasena samathavipassanāvasena paggāhāvikkhepavasenāti sattarasa rāsayo hontīti.

Tous ces phénomènes forment en tout dix-sept groupes, à savoir : selon la pentade du contact, les facteurs de jhāna, les facultés, les facteurs du chemin, les pouvoirs, les racines, les voies d'action, les gardiens du monde, la tranquillité, la légèreté, la malléabilité, la maniabilité, la compétence, la rectitude, la pleine conscience et la claire compréhension, le calme et la vision profonde, l'effort et l'absence de distraction.

Dhammuddesavārakathā niṭṭhitā.

La discussion sur le résumé des phénomènes est terminée.

Kāmāvacarakusalaṃ niddesavārakathā

Discussion sur l'exposition du salutaire du domaine des sens.

2. Idāni tāneva dhammuddesavāre pāḷiāruḷhāni chappaññāsa padāni vibhajitvā dassetuṃ ‘katamo tasmiṃ samaye phasso hotī’tiādinā nayena niddesavāro āraddho.

2. Maintenant, après avoir exposé la section du sommaire des phénomènes (dhammuddesavāra), le Béni a commencé la section de l'explication détaillée (niddesavāra) par la méthode commençant par « Quel est le contact à ce moment-là ? », afin de montrer en les analysant en détail les cinquante-six termes figurant dans le texte pāli du sommaire.

Tattha pucchāya tāva ayamattho – yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ somanassasahagataṃ tihetukaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittaṃ uppajjati, tasmiṃ [Pg.181] samaye phasso hotīti vutto, katamo so phassoti iminā nayena sabbapucchāsu attho veditabbo.

À cet égard, voici d'abord le sens de la question : au moment où un grand cœur (mahācitta) salutaire du plan de l'existence sensorielle (kāmāvacara), accompagné de joie, pourvu des trois racines (tihetuka) et non-instigué (asaṅkhārika) s'élève, il est dit : « à ce moment-là, il y a un contact ». Quel est ce contact ? Le sens doit être compris de cette manière pour toutes les questions.

Yo tasmiṃ samaye phassoti tasmiṃ samaye yo phusanakavasena uppanno phasso, so phassoti. Idaṃ phassassa sabhāvadīpanato sabhāvapadaṃ nāma. Phusanāti phusanākāro. Samphusanāti phusanākārova upasaggena padaṃ vaḍḍhetvā vutto. Samphusitattanti samphusitabhāvo. Ayaṃ panettha yojanā – yo tasmiṃ samaye phusanakavasena phasso, yā tasmiṃ samaye phusanā, yā tasmiṃ samaye samphusanā, yaṃ tasmiṃ samaye samphusitattaṃ; atha vā, yo tasmiṃ samaye phusanavasena phasso, aññenāpi pariyāyena phusanā samphusanā samphusitattanti vuccati, ayaṃ tasmiṃ samaye phasso hotīti. Vedanādīnampi niddesesu imināva nayena padayojanā veditabbā.

« Le contact qui est à ce moment-là » désigne le contact apparu par le mode du toucher (phusana) à ce moment-là. Ce terme est appelé « terme de nature intrinsèque » (sabhāvapada) car il illustre la nature propre du contact. « Phusanā » est l'acte de toucher. « Samphusanā » désigne ce même acte de toucher, le mot étant amplifié par un préfixe. « Samphusitatta » est l'état d'avoir touché. Voici la construction syntaxique (yojanā) en ce lieu : le contact par le mode du toucher à ce moment-là, l'acte de toucher à ce moment-là, le fait de toucher complètement à ce moment-là, l'état d'avoir été complètement touché à ce moment-là ; ou bien, le contact par le mode du toucher à ce moment-là est appelé par d'autres synonymes phusanā, samphusanā, samphusitatta ; ainsi, ce contact se produit à ce moment-là. Pour les explications de la sensation (vedanā) et des autres facteurs, la construction des termes doit être comprise selon cette même méthode.

Ayaṃ panettha sabbasādhāraṇo vibhattivinicchayo. Yānimāni bhagavatā paṭhamaṃ kāmāvacaraṃ kusalaṃ mahācittaṃ bhājetvā dassentena atirekapaṇṇāsapadāni mātikāvasena ṭhapetvā puna ekekapadaṃ gahetvā vibhattiṃ āropitāni, tāni vibhattiṃ gacchantāni tīhi kāraṇehi vibhattiṃ gacchanti; nānā hontāni catūhi kāraṇehi nānā bhavanti. Aparadīpanā panettha dve ṭhānāni gacchati. Kathaṃ? Etānihi byañjanavasena upasaggavasena atthavasenāti imehi tīhi kāraṇehi vibhattiṃ gacchanti. Tattha kodho kujjhanā kujjhitattaṃ, doso dussanā dussitattanti evaṃ byañjanavasena vibhattigamanaṃ veditabbaṃ. Ettha hi ekova kodho byañjanavasena evaṃ vibhattiṃ gato. Cāro vicāro anuvicāro upavicāroti evaṃ pana upasaggavasena vibhattigamanaṃ veditabbaṃ. Paṇḍiccaṃ kosallaṃ nepuññaṃ vebhabyā cintā upaparikkhāti evaṃ atthavasena vibhattigamanaṃ veditabbaṃ. Tesu phassapadaniddese tāva imā tissopi vibhattiyo labbhanti. ‘Phasso phusanā’ti hi byañjanavasena vibhattigamanaṃ hoti. ‘Samphusanā’ti upasaggavasena. ‘Samphusitatta’nti atthavasena. Iminā nayena sabbapadaniddesesu vibhattigamanaṃ veditabbaṃ.

Voici la décision concernant l'analyse (vibhatti) commune à tous les termes. Ces plus de cinquante termes que le Béni, en montrant l'analyse du premier grand cœur salutaire du plan sensoriel, a établis sous forme de sommaire (mātikā), puis a repris chaque terme pour les soumettre à une analyse détaillée, parviennent à cette analyse pour trois raisons ; et ils deviennent distincts pour quatre raisons. De plus, l'élucidation de synonymes (aparadīpanā) remplit ici deux fonctions. Comment ? Ils parviennent à l'analyse par ces trois raisons : par le mode de l'expression (byañjana), par le mode du préfixe (upasagga) et par le mode du sens (attha). Parmi ceux-ci, on doit comprendre l'accès à l'analyse par l'expression ainsi : « colère (kodha), le fait d'être en colère, l'état d'être en colère ; haine (dosa), le fait de haïr, l'état de haïr ». En effet, ici, une seule colère parvient à l'analyse de cette manière par l'expression. Par contre, on doit comprendre l'accès à l'analyse par le préfixe ainsi : « recherche (cāra), examen (vicāra), examen suivi (anuvicāra), examen approfondi (upavicāra) ». L'accès à l'analyse par le sens doit être compris ainsi : « sagesse (paṇḍicca), habileté (kosalla), ingéniosité (nepuñña), érudition, réflexion, investigation ». Parmi eux, dans l'explication du terme « contact », ces trois types d'analyses sont obtenus. Car « contact, acte de toucher » est une analyse par l'expression. « Samphusanā » est par le préfixe. « Samphusitatta » est par le sens. On doit comprendre l'accès à l'analyse dans toutes les explications de termes selon cette méthode.

Nānā hontānipi pana nāmanānattena lakkhaṇanānattena kiccanānattena paṭikkhepanānattenāti imehi catūhi kāraṇehi nānā honti. Tattha katamo tasmiṃ samaye byāpādo hoti? Yo tasmiṃ [Pg.182] samaye doso dussanāti (dha. sa. 419) ettha byāpādoti vā, dosoti vā, dvepi ete kodho eva, nāmena nānattaṃ gatāti. Evaṃ ‘nāmanānattena’ nānattaṃ veditabbaṃ.

Bien qu'ils soient divers, ils sont distincts pour ces quatre raisons : par la distinction de nom (nāmanānatta), par la distinction de caractéristique (lakkhaṇanānatta), par la distinction de fonction (kiccanānatta) et par la distinction d'opposition (paṭikkhepanānatta). À ce sujet, dans le passage : « Quelle est la malveillance (byāpāda) à ce moment-là ? Ce qui est à ce moment-là haine (dosa), acte de haïr », qu'on dise « malveillance » ou « haine », ces deux sont uniquement de la colère, mais ils sont parvenus à la distinction par le nom. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction par le nom.

Rāsaṭṭhena ca pañcapi khandhā ekova khandho hoti. Ettha pana rūpaṃ ruppanalakkhaṇaṃ, vedanā vedayitalakkhaṇā, saññā sañjānanalakkhaṇā, cetanā cetayitalakkhaṇā, viññāṇaṃ vijānanalakkhaṇanti iminā lakkhaṇanānattena pañcakkhandhā honti. Evaṃ ‘lakkhaṇanānattena’ nānattaṃ veditabbaṃ.

Dans le sens de groupement (rāsaṭṭha), les cinq agrégats ne forment qu'un seul agrégat. Mais ici, la forme (rūpa) a pour caractéristique d'être altérée (ruppana), la sensation (vedanā) a pour caractéristique de ressentir (vedayita), la perception (saññā) a pour caractéristique de reconnaître (sañjānana), la volition (cetanā) a pour caractéristique de coordonner (cetayita), et la conscience (viññāṇa) a pour caractéristique de connaître (vijānana). Par cette distinction de caractéristiques, il y a cinq agrégats. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction par la caractéristique.

Cattāro sammappadhānā – ‘‘idha bhikkhu anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya…pe… cittaṃ paggaṇhāti padahatī’’ti (vibha. 390; dī. ni. 2.402) ekameva vīriyaṃ kiccanānattena catūsu ṭhānesu āgataṃ. Evaṃ ‘kiccanānattena’ nānattaṃ veditabbaṃ.

Les quatre efforts justes (sammappadhāna) — « ici, un moine, pour la non-apparition des phénomènes mauvais et insalubres non encore apparus... [etc.]... soutient son esprit et s'efforce » — sont une seule et même énergie (vīriya) présentée en quatre points en raison de la distinction des fonctions. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction par la fonction.

Cattāro asaddhammā – kodhagarutā na saddhammagarutā, makkhagarutā na saddhammagarutā, lābhagarutā na saddhammagarutā, sakkāragarutā na saddhammagarutāti, evamādīsu (a. ni. 4.44) pana ‘paṭikkhepanānattena’ nānattaṃ veditabbaṃ.

Les quatre mauvais comportements (asaddhamma) — accorder de l'importance à la colère et non au vrai Dhamma, accorder de l'importance au dénigrement et non au vrai Dhamma, accorder de l'importance au gain et non au vrai Dhamma, accorder de l'importance aux honneurs et non au vrai Dhamma — dans de tels passages, on doit comprendre la distinction par l'opposition (paṭikkhepa).

Imāni pana cattāri nānattāni na phasseyeva labbhanti, sabbesupi phassapañcakādīsu labbhanti. Phassassa hi phassoti nāmaṃ…pe… cittassa cittanti. Phasso ca phusanalakkhaṇo, vedanā vedayitalakkhaṇā, saññā sañjānanalakkhaṇā, cetanā cetayitalakkhaṇā, viññāṇaṃ vijānanalakkhaṇaṃ. Tathā phasso phusanakicco, vedanā anubhavanakiccā, saññā sañjānanakiccā, cetanā cetayitakiccā, viññāṇaṃ vijānanakiccanti. Evaṃ kiccanānattena nānattaṃ veditabbaṃ.

Ces quatre types de distinctions ne se trouvent pas seulement dans le contact, mais dans tous les facteurs commençant par le contact (phassapañcamaka), etc. Car le nom du contact est « contact »... [etc.]... le nom du cœur est « cœur ». Et le contact a pour caractéristique de toucher, la sensation de ressentir, la perception de reconnaître, la volition de coordonner, la conscience de connaître. De même, le contact a pour fonction de toucher, la sensation a pour fonction d'éprouver, la perception a pour fonction de reconnaître, la volition a pour fonction de coordonner, la conscience a pour fonction de connaître. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction par la fonction.

Paṭikkhepanānattaṃ phassapañcamake natthi. Alobhādiniddese pana alobho alubbhanā alubbhitattantiādinā nayena labbhatīti evaṃ paṭikkhepanānattena nānattaṃ veditabbaṃ. Evaṃ sabbapadaniddesesu labbhamānavasena catubbidhampi nānattaṃ veditabbaṃ.

La distinction par l'opposition (paṭikkhepa) n'existe pas dans le groupe des cinq facteurs commençant par le contact. Cependant, dans l'explication de la non-cupidité (alobha) et des autres facteurs, elle est obtenue par la méthode : « non-cupidité, absence de convoitise, état de ne pas convoiter », etc. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction par l'opposition. De cette manière, on doit comprendre les quatre types de distinctions selon ce qui est possible dans toutes les explications de termes.

Aparadīpanā pana padatthuti vā hoti daḷhīkammaṃ vāti evaṃ dve ṭhānāni gacchati. Yaṭṭhikoṭiyā uppīḷentena viya hi sakimeva phassoti vutte etaṃ padaṃ phullitamaṇḍitavibhūsitaṃ nāma na hoti. Punappunaṃ byañjanavasena upasaggavasena [Pg.183] atthavasena ‘phasso phusanā samphusanā samphusitatta’nti vutte phullitamaṇḍitavibhūsitaṃ nāma hoti. Yathā hi daharakumāraṃ nhāpetvā, manoramaṃ vatthaṃ paridahāpetvā pupphāni piḷandhāpetvā akkhīni añjetvā athassa nalāṭe ekameva manosilābinduṃ kareyyuṃ, tassa na ettāvatā cittatilako nāma hoti. Nānāvaṇṇehi pana parivāretvā bindūsu katesu cittatilako nāma hoti. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Ayaṃ ‘padatthuti’ nāma.

L'élucidation des synonymes (aparadīpanā) remplit deux fonctions : soit la louange du terme (padatthuti), soit la consolidation (daḷhīkamma). En effet, comme si l'on pressait avec la pointe d'un bâton, si l'on ne disait qu'une seule fois « contact », ce terme ne serait pas qualifié d'« épanoui, orné et embelli ». Mais si l'on répète par le mode de l'expression, du préfixe et du sens : « contact, acte de toucher, fait de toucher complètement, état d'avoir complètement touché », alors il est dit « épanoui, orné et embelli ». C'est comme si, après avoir baigné un jeune garçon, lui avoir fait porter un vêtement agréable, l'avoir paré de fleurs et lui avoir oint les yeux, on ne lui faisait qu'un seul point de réalgar sur le front : par cela seul, il n'aurait pas ce qu'on appelle une « marque ornementale variée » (cittatilaka). Mais si l'on entoure ce point de diverses couleurs en traçant d'autres points, alors il possède une marque ornementale variée. C'est ainsi que cette comparaison doit être comprise. Cela s'appelle « la louange du terme » (padatthuti).

Byañjanavasena upasaggavasena atthavasena ca punappunaṃ bhaṇanameva daḷhīkammaṃ nāma. Yathā hi ‘āvuso’ti vā ‘bhante’ti vā ‘yakkho’ti vā ‘sappo’ti vā vutte daḷhīkammaṃ nāma na hoti. ‘Āvuso āvuso’‘bhante bhante’‘yakkho yakkho’‘sappo sappo’ti vutte pana daḷhīkammaṃ nāma hoti. Evameva sakideva yaṭṭhikoṭiyā uppīḷentena viya ‘phasso’ti vutte padaṃ daḷhīkammaṃ nāma na hoti. Punappunaṃ byañjanavasena upasaggavasena atthavasena ‘phasso phusanā samphusanā samphusitatta’nti vutteyeva ‘daḷhīkammaṃ’ nāma hotīti. Evaṃ aparadīpanā dve ṭhānāni gacchati. Etassāpi vasena labbhamānakapadaniddesesu sabbattha attho veditabbo.

L'acte de r##p##ter une expression, que ce soit par la forme des mots, par les pr##fixes ou par le sens, est appel## "consolidation" (daķhģkamma). En effet, de m##me que lorsqu'on dit "ami" (āvuso), "v##n##rable" (bhante), "yakkhā" ou "serpent" une seule fois, cela n'est pas appel## consolidation, mais lorsqu'on dit "ami, ami", "v##n##rable, v##n##rable", "yakkhā, yakkhā" ou "serpent, serpent", cela devient une consolidation. De m##me, lorsqu'on dit simplement "contact" (phasso), comme si l'on pressait une seule fois avec le bout d'un b""ton, ce terme n'est pas consid##r## comme une consolidation. C'est seulement lorsqu'on r##p##te par les mots, les pr##fixes et le sens "contact, l'acte de toucher, le contact complet, l'##tat d'##tre touch##" que l'on parle de "consolidation". Ainsi, cette explication additionnelle (aparadģpanā) s'applique ## deux contextes. Par cette m##thode, le sens doit ##tre compris partout o## les d##finitions des termes sont donn##es.

Ayaṃ tasmiṃ samaye phasso hotīti yasmiṃ samaye paṭhamaṃ kāmāvacaraṃ mahākusalacittaṃ uppajjati, tasmiṃ samaye ayaṃ phasso nāma hotīti attho. Ayaṃ tāva phassapadaniddesassa vaṇṇanā. Ito paresu pana vedanādīnaṃ padānaṃ niddesesu visesamattameva vaṇṇayissāma. Sesaṃ idha vuttanayeneva veditabbaṃ.

"En ce moment-l##, il y a contact" (##yaṃ tasmiṃ samaye phasso hotģ") signifie qu'au moment o## le premier grand esprit sain du domaine des sens s'##l##ve, ## ce moment-l## se produit ce qu'on appelle le contact. Ceci est le commentaire de la d##finition du terme "contact". Quant aux d##finitions suivantes de la sensation (vedanā) et des autres termes, nous n'expliquerons que les distinctions particuli##res. Le reste doit ##tre compris selon la m##thode d##j## expos##e ici.

3. Yaṃ tasmiṃ samayeti ettha kiñcāpi katamā tasmiṃ samaye vedanā hotīti āraddhaṃ, ‘sātapadavasena pana ‘ya’nti vuttaṃ. Tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajanti ettha ‘tajjā’ vuccati tassa sātasukhassa anucchavikā sāruppā. Anucchavikatthopi hi ayaṃ ‘tajjā’-saddo hoti. Yathāha – ‘‘tajjaṃ tassāruppaṃ kathaṃ mantetī’’ti (ma. ni. 3.246). Tehi vā rūpādīhi ārammaṇehi imassa ca sukhassa paccayehi jātātipi tajjā. Manoviññāṇameva nissattaṭṭhena dhātūti manoviññāṇadhātu. Samphassato jātaṃ, samphasse vā jātanti samphassajaṃ. Cittanissitattā cetasikaṃ. Madhuraṭṭhena [Pg.184] sātaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yaṃ tasmiṃ samaye yathāvuttena atthena tajjāya manoviññāṇadhātuyā samphassajaṃ cetasikaṃ sātaṃ, ayaṃ tasmiṃ samaye vedanā hotīti. Evaṃ sabbapadehi saddhiṃ yojanā veditabbā.

3. Dans l'expression "ce qui, en ce moment-l##", bien que l'on commence par "quelle est la sensation qui existe en ce moment-l## ?", on utilise le neutre "ce qui" (yaṃ) en raison du terme "plaisir" (sāta). Dans "n## du contact de l'##l##ment de conscience mentale appropri##", le terme "appropri##" (tajjā) d##signe ce qui est ad##quat et convenable ## ce plaisir agr##able. En effet, ce mot "tajjā" a le sens de "convenable". Comme il est dit : "Il discute d'une parole appropri##e, ad##quate ## cela". Ou encore, "tajjā" signifie "n## de" ces objets tels que les formes qui sont les conditions de ce plaisir. La conscience mentale elle-m##me est un "##l##ment" (dhātu) au sens d'absence d'##tre. "N## du contact" (samphassaja) signifie n## par le contact ou dans le contact. "Mental" (cetasika) car d##pendant de l'esprit. "Plaisir" (sāta) au sens de douceur. Voici ce qui est dit : ce plaisir mental n## du contact de l'##l##ment de conscience mentale appropri##, tel que d##fini pr##c##demment, est la sensation qui existe en ce moment-l##. Ainsi, la liaison avec tous les termes doit ##tre comprise.

Idāni cetasikaṃ sukhantiādīsu cetasikapadena kāyikasukhaṃ paṭikkhipati, sukhapadena cetasikaṃ dukkhaṃ. Cetosamphassajanti cittasamphasse jātaṃ. Sātaṃ sukhaṃ vedayitanti sātaṃ vedayitaṃ, na asātaṃ vedayitaṃ; sukhaṃ vedayitaṃ, na dukkhaṃ vedayitaṃ. Parato tīṇi padāni itthiliṅgavasena vuttāni. Sātā vedanā, na asātā; sukhā vedanā, na dukkhāti. Ayameva panettha attho.

Maintenant, dans les expressions comme "bonheur mental", par le terme "mental", il exclut le bonheur physique ; par le terme "bonheur", il exclut la souffrance mentale. "N## du contact mental" (cetosamphassaja) signifie n## du contact de l'esprit. "Ressenti comme plaisir et bonheur" signifie un ressenti plaisant et non d##plaisant, un ressenti de bonheur et non de souffrance. Ensuite, trois termes sont exprim##s au f##minin : sensation plaisante et non d##plaisante, sensation de bonheur et non de souffrance. Tel est ici le sens.

4. Saññāniddese tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajāti tassākusalasaññāya anucchavikāya manoviññāṇadhātuyā samphassamhi jātā. Saññāti sabhāvanāmaṃ. Sañjānanāti sañjānanākāro. Sañjānitattanti sañjānitabhāvo.

4. Dans la d##finition de la perception (sa####ā), "n##e du contact de l'##l##ment de conscience mentale appropri##" signifie qu'elle est n##e dans le contact de l'##l##ment de conscience mentale ad##quat ## cette perception saine. "Perception" (sa####ā) est un nom d##signant sa nature intrins##que. "Acte de percevoir" (sa##jānanā) est le mode de perception. "##tat de perception" (sa##jānitatta) est le fait d'avoir per##u.

5. Cetanāniddesepi imināva nayena veditabbo.

5. Dans la d##finition de la volition (cetanā) ##galement, le sens doit ##tre compris selon cette m##thode.

Cittaniddese cittavicittatāya cittaṃ. Ārammaṇaṃ minamānaṃ jānātīti mano. Mānasanti mano eva. ‘‘Antalikkhacaro pāso yvāyaṃ carati mānaso’’ti (saṃ. ni. 1.151; mahāva. 33) hi ettha pana sampayuttakadhammo ‘mānaso’ti vutto.

Dans la d##finition de l'esprit (citta), il est appel## ainsi en raison de sa diversit## (vicittatā). Il est appel## "mental" (mano) car il conna##t en mesurant l'objet. "Psychisme" (mānasa) est identique au mental. En effet, dans le passage "Le pi##ge du psychisme qui se d##place dans les airs", le terme "psychisme" (mānaso) d##signe les ph##nom##nes associ##s (comme le d##sir).

‘‘Kathañhi bhagavā tuyhaṃ, sāvako sāsane rato;

Appattamānaso sekkho, kālaṃ kayirā jane sutā’’ti. (saṃ. ni. 1.159);

"Comment donc, Seigneur, Votre disciple qui se r##jouit dans l'enseignement, un disciple en apprentissage (sekha) n'ayant pas encore atteint le but psychique (appattamānaso), pourrait-il mourir alors qu'il est renomm## parmi les hommes ?"

Ettha arahattaṃ ‘mānasa’nti vuttaṃ. Idha pana ‘manova’ mānasaṃ. Byañjanavasena hetaṃ padaṃ vaḍḍhitaṃ.

Ici (dans le verset), le terme "psychisme" (mānasa) d##signe l'##tat d'Arahant. Mais ici (dans la d##finition de l'esprit), le psychisme est simplement le mental. Ce terme est ainsi allong## par le biais des syllabes.

Hadayanti cittaṃ. ‘‘Cittaṃ vā te khipissāmi, hadayaṃ vā te phālessāmī’’ti (saṃ. ni. 1.237; su. ni. āḷavakasutta) ettha uro hadayanti vuttaṃ. ‘‘Hadayā hadayaṃ maññe aññāya tacchatī’’ti (ma. ni. 1.63) ettha cittaṃ. ‘‘Vakkaṃ hadaya’’nti (dī. ni. 2.377; ma. ni. 1.110) ettha hadayavatthu. Idha [Pg.185] pana cittameva abbhantaraṭṭhena ‘hadaya’nti vuttaṃ. Tameva parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṃ. Bhavaṅgaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Yathāha – ‘‘pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha’’nti (a. ni. 1.49). Tato nikkhantattā pana akusalampi, gaṅgāya nikkhantā nadī gaṅgā viya, godhāvarito nikkhantā godhāvarī viya ca, paṇḍarantveva vuttaṃ.

"Cœur" (hadaya) d##signe l'esprit. Dans le passage "Je lancerai ton esprit ou je fendrai ton cœur", "cœur" d##signe la poitrine. Dans "Il taille, je crois, cœur par cœur", cela d##signe l'esprit. Dans "le rein, le cœur", cela d##signe la base physique du cœur. Mais ici, l'esprit lui-m##me est appel## "cœur" au sens d'##l##ment int##rieur (abbhantara). Il est aussi appel## "blanc" (paṇḀara) au sens de puret##. Cela est dit en r##f##rence au bhavaṅga. Comme il a ##t## dit : "Lumineux est cet esprit, ## moines, mais il est souill## par des souillures adventices". Cependant, parce qu'il provient du bhavaṅga, m##me l'esprit malsain est qualifi## de "pur" (paṇḀara), de m##me qu'une rivi##re sortant du Gange est appel##e "Gange", ou une rivi##re sortant de la Godhāvarģ est appel##e "Godhāvarģ".

Mano manāyatananti idha pana manoggahaṇaṃ manasseva āyatanabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti – ‘nayidaṃ devāyatanaṃ viya manassa āyatanattā manāyatanaṃ, atha kho mano eva āyatanaṃ manāyatana’nti. Tattha nivāsaṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhena samosaraṇaṭhānaṭṭhena sañjātidesaṭṭhena kāraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ veditabbaṃ. Tathā hi loke ‘issarāyatanaṃ vāsudevāyatana’ntiādīsu nivāsaṭṭhānaṃ āyatananti vuccati. ‘Suvaṇṇāyatanaṃ rajatāyatana’ntiādīsu ākaro. Sāsane pana ‘‘manorame āyatane sevanti naṃ vihaṅgamā’’tiādīsu (a. ni. 5.38) samosaraṇaṭṭhānaṃ. ‘‘Dakkhiṇāpatho gunnaṃ āyatana’’ntiādīsu sañjātideso. ‘‘Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’tiādīsu (ma. ni. 3.158) kāraṇaṃ. Idha pana sañjātidesaṭṭhena samosaraṇaṭhānaṭṭhena kāraṇaṭṭhenāti tidhāpi vaṭṭati.

Dans l'expression "le mental, la base mentale" (mano manāyatanaṃ), l'usage du mot "mental" sert ## montrer que le mental est lui-m##me une base. Par cela, il indique : "Ce n'est pas une base pour le mental comme un temple est une base pour les dieux, mais le mental lui-m##me est la base, donc base mentale". L##, le terme "base" (āyatana) doit ##tre compris selon les sens de lieu de r##sidence, de mine, de lieu de rencontre, de lieu de naissance et de cause. En effet, dans le monde, dans des expressions comme "la demeure d'Ishvara" ou "la demeure de Vasudeva", le lieu de r##sidence est appel## "āyatana". Dans "mine d'or" ou "mine d'argent", c'est la mine (source). Dans l'enseignement, dans des passages comme "les oiseaux fr##quentent cette demeure agr##able", c'est le lieu de rencontre. Dans "le Sud est le lieu de naissance des bovins", c'est le lieu de naissance. Dans "lorsque la base existe, on atteint la capacit## de t##moigner", c'est la cause. Ici, les trois sens de lieu de naissance, lieu de rencontre et cause sont applicables.

Phassādayo hi dhammā ettha sañjāyantīti sañjātidesaṭṭhenapi etaṃ āyatanaṃ. Bahiddhā rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbā ārammaṇabhāvenettha osarantīti samosaraṇaṭhānaṭṭhenapi āyatanaṃ. Phassādīnaṃ pana sahajātādipaccayaṭṭhena kāraṇattā kāraṇaṭṭhenapi āyatananti veditabbaṃ. Manindriyaṃ vuttatthameva.

En effet, les ph##nom##nes comme le contact naissent ici ; c'est donc une base au sens de lieu de naissance. Les objets ext##rieurs tels que les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les tangibles convergent ici en tant qu'objets ; c'est donc une base au sens de lieu de rencontre. De plus, ##tant une cause pour le contact et les autres par le biais des conditions comme la co-naissance, c'est aussi une base au sens de cause. Le terme "facult## mentale" (manindriya) a d##j## ##t## expliqu##.

Vijānātīti viññāṇaṃ viññāṇameva khandho viññāṇakkhandho. Tassa rāsiādivasena attho veditabbo. Mahāudakakkhandhotveva saṅkhyaṃ gacchatīti (a. ni. 4.51). Ettha hi rāsaṭṭhena khandho vutto. ‘‘Sīlakkhandho samādhikkhandho’’tiādīsu (dī. ni. 3.355) guṇaṭṭhena. ‘‘Addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandha’’nti (saṃ. ni. 4.241) ettha paṇṇattimattaṭṭhena. Idha pana ruḷhito khandho vutto. Rāsaṭṭhena hi viññāṇakkhandhassa [Pg.186] ekadeso ekaṃ viññāṇaṃ. Tasmā yathā rukkhassa ekadesaṃ chindanto rukkhaṃ chindatīti vuccati, evameva viññāṇakkhandhassa ekadesabhūtaṃ ekampi viññāṇaṃ ruḷhito viññāṇakkhandhoti vuttaṃ.

On l'appelle conscience (viññāṇa) parce qu'elle connaît de manière distincte (vijānāti). La conscience elle-même est l'agrégat, d'où l'expression « agrégat de la conscience » (viññāṇakkhandho). Son sens doit être compris selon les modalités de l'accumulation (rāsi), etc. En effet, dans l'expression « une grande masse d'eau » (mahāudakakkhandho), le terme « agrégat » (khandho) est employé au sens d'accumulation. Dans des termes tels que « agrégat de la vertu » (sīlakkhandho) ou « agrégat de la concentration » (samādhikkhandho), il est utilisé au sens de qualité (guṇa). Dans « Le Bienheureux vit un grand tronc d'arbre » (dārukkhandha), il a le sens d'une simple désignation (paṇṇatti). Ici, cependant, dans le terme « agrégat de la conscience », le mot agrégat est employé par usage conventionnel (ruḷhī). Car, au sens d'accumulation, une seule conscience n'est qu'une partie de l'agrégat de la conscience. Par conséquent, tout comme on dit d'un homme qui coupe une branche d'un arbre qu'il « coupe l'arbre », de même, une seule conscience, bien qu'elle ne soit qu'une partie de l'agrégat, est appelée par usage technique « agrégat de la conscience ».

Tajjāmanoviññāṇadhātūti tesaṃ phassādīnaṃ dhammānaṃ anucchavikā manoviññāṇadhātu. Imasmiñhi pade ekameva cittaṃ minanaṭṭhena mano, vijānanaṭṭhena viññāṇaṃ, sabhāvaṭṭhena nissattaṭṭhena vā dhātūti tīhi nāmehi vuttaṃ. Iti imasmiṃ phassapañcamake phasso tāva yasmā phasso eva, na tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajo, cittañca yasmā tajjāmanoviññāṇadhātu eva, tasmā imasmiṃ padadvaye ‘tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajā’ti paññatti na āropitā. Vitakkapadādīsu pana labbhamānāpi idha pacchinnattā na uddhaṭā.

Le terme « élément de conscience mentale correspondant » (tajjāmanoviññāṇadhātu) désigne l'élément de conscience mentale qui est approprié à ces phénomènes comme le contact, etc. Dans cette expression, l'esprit unique est appelé « esprit » (mano) au sens de mesurer ou peser (minana), « conscience » (viññāṇa) au sens de connaître distinctement (vijānana), et « élément » (dhātu) au sens de nature intrinsèque (sabhāva) ou d'absence d'être substantiel (nissatta). Ainsi, dans ce groupe des cinq phénomènes commençant par le contact, le contact lui-même n'est pas « né du contact de l'élément de conscience mentale correspondant », et puisque l'esprit est précisément cet « élément de conscience mentale correspondant », la désignation « né du contact de l'élément de conscience mentale correspondant » n'est pas appliquée à cet ensemble de deux termes (le contact et l'esprit). Quant aux termes comme la pensée appliquée (vitakka), bien que cette qualification soit applicable, elle n'est pas extraite ici car elle a été délimitée ailleurs.

Imesañca pana phassapañcamakānaṃ dhammānaṃ pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ vinibbhogaṃ katvā paññattiṃ uddharamānena bhagavatā dukkaraṃ kataṃ. Nānāudakānañhi nānātelānaṃ vā ekabhājane pakkhipitvā divasaṃ nimmathitānaṃ vaṇṇa gandharasānaṃ nānatāya disvā vā ghāyitvā vā sāyitvā vā nānākaraṇaṃ sakkā bhaveyya ñātuṃ. Evaṃ santepi taṃ dukkaranti vuttaṃ. Sammāsambuddhena pana imesaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ ekārammaṇe pavattamānānaṃ pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ vinibbhogaṃ katvā paññattiṃ uddharamānena atidukkaraṃ kataṃ. Tenāha āyasmā nāgasenatthero –

En distinguant et en définissant séparément chacun de ces phénomènes du groupe des cinq commençant par le contact, le Bienheureux a accompli une tâche difficile. En effet, si l'on versait différentes eaux ou différentes huiles dans un seul récipient et qu'on les remuait toute la journée, il serait peut-être possible d'en discerner les différences par la vue, l'odorat ou le goût en raison de la diversité de leurs couleurs, odeurs ou saveurs. Même ainsi, on dit que c'est une chose difficile. Mais le Parfaitement Illuminé (Sammāsambuddha) a accompli une tâche extrêmement difficile en distinguant et en définissant séparément ces phénomènes immatériels, l'esprit et les facteurs mentaux, qui se produisent sur un objet unique. C'est pourquoi le vénérable thera Nāgasena a dit :

‘‘Dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā katanti. ‘Kiṃ, bhante nāgasena, bhagavatā dukkaraṃ kata’nti. ‘Dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā kataṃ, yaṃ imesaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ ekārammaṇe pavattamānānaṃ vavatthānaṃ akkhātaṃ – ayaṃ phasso, ayaṃ vedanā, ayaṃ saññā, ayaṃ cetanā, idaṃ citta’nti. ‘Opammaṃ, bhante, karohī’ti. ‘Yathā, mahārāja, kocideva puriso nāvāya samuddaṃ ajjhogāhetvā hatthapuṭena udakaṃ gahetvā jivhāya sāyitvā jāneyya nu kho, mahārāja, so puriso – idaṃ gaṅgāya udakaṃ, idaṃ yamunāya udakaṃ, idaṃ aciravatiyā udakaṃ, idaṃ sarabhuyā udakaṃ, idaṃ mahiyā udaka’nti? ‘Dukkaraṃ, bhante, jānitu’nti. ‘Tato dukkarataraṃ [Pg.187] kho, mahārāja, bhagavatā kataṃ yaṃ imesaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ…pe… idaṃ citta’’’nti (mi. pa. 2.7.16).

« — O Grand Roi, le Bienheureux a accompli une tâche difficile. — Quelle tâche difficile, vénérable Nāgasena, le Bienheureux a-t-il accomplie ? — O Grand Roi, le Bienheureux a accompli une tâche difficile en expliquant la distinction entre ces phénomènes immatériels, l'esprit et les facteurs mentaux, qui se produisent sur un objet unique, en disant : « Ceci est le contact, ceci est la sensation, ceci est la perception, ceci est la volition, ceci est l'esprit ». — Vénérable, donnez-moi une analogie. — O Grand Roi, supposons qu'un homme s'avance en mer sur un bateau, qu'il puise de l'eau dans le creux de sa main et la goûte avec sa langue ; pourrait-il savoir : « Ceci est l'eau du Gange, ceci est l'eau de la Yamunā, ceci est l'eau de l'Aciravatī, ceci est l'eau de la Sarabhū, ceci est l'eau de la Mahī » ? — C'est difficile à savoir, vénérable. — O Grand Roi, le Bienheureux a accompli une tâche plus difficile encore en distinguant ces phénomènes immatériels... [jusqu'à] ceci est l'esprit. »

7. Vitakkaniddese takkanavasena takko. Tassa tittakaṃ takkesi kumbhaṃ takkesi sakaṭaṃ takkesi yojanaṃ takkesi addhayojanaṃ takkesīti evaṃ takkanavasena pavatti veditabbā. Idaṃ takkassa sabhāvapadaṃ. Vitakkanavasena vitakko. Balavataratakkassetaṃ nāmaṃ. Suṭṭhu kappanavasena saṅkappo. Ekaggaṃ cittaṃ ārammaṇe appetīti appanā. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Balavatarā vā appanā byappanā. Ārammaṇe cittaṃ abhiniropeti patiṭṭhāpetīti cetaso abhiniropanā. Yāthāvatāya niyyānikatāya ca kusalabhāvappatto pasattho saṅkappoti sammāsaṅkappo.

7. Dans l'explication de la pensée appliquée (vitakka), le terme « raisonnement » (takka) vient de la capacité à entraîner l'esprit vers l'objet. On doit comprendre son fonctionnement selon l'usage reconnu dans le monde : « Jusqu'où a-t-il raisonné ? Il a raisonné jusqu'à un pot, jusqu'à un chariot, jusqu'à une lieue, jusqu'à une demi-lieue ». C'est le terme désignant la nature propre du raisonnement. Elle est appelée « pensée appliquée » (vitakka) au sens de diriger l'esprit de diverses manières vers l'objet ; c'est le nom d'un raisonnement plus puissant. Elle est appelée « intention » (saṅkappa) au sens d'une conception correcte. Elle est appelée « immersion » (appanā) car elle fixe l'esprit unifié sur l'objet. Le second terme (byappanā) est amplifié par un préfixe. Ou bien, une immersion plus puissante est appelée « immersion totale » (byappanā). Elle est appelée « application de l'esprit » (cetaso abhiniropanā) car elle oriente et établit l'esprit sur l'objet. En raison de sa conformité à la vérité et de son caractère libérateur, lorsqu'elle atteint l'état de mérite, elle est louée sous le nom de « pensée juste » (sammāsaṅkappa).

8. Vicāraniddese ārammaṇe caraṇakavasena cāro. Idamassa sabhāvapadaṃ. Vicaraṇavasena vicāro. Anugantvā vicaraṇavasena anuvicāro. Upagantvā vicaraṇavasena upavicāroti. Upasaggavasena vā padāni vaḍḍhitāni. Ārammaṇe cittaṃ, saraṃ viya jiyāya, anusandahitvā ṭhapanato cittassa anusandhānatā. Ārammaṇaṃ anupekkhamāno viya tiṭṭhatīti anupekkhanatā. Vicaraṇavasena vā upekkhanatā anupekkhanatā.

8. Dans l'explication de la pensée soutenue (vicāra), le terme « parcours » (cāra) vient de la capacité à se déplacer sur l'objet. C'est le terme désignant sa nature intrinsèque. Elle est appelée « pensée soutenue » (vicāra) au sens de parcourir l'objet tout autour. Elle est appelée « exploration continue » (anuvicāra) au sens de suivre l'objet, et « exploration proche » (upavicāra) au sens d'approcher l'objet. Les termes sont ici amplifiés par des préfixes. L' « enchaînement de l'esprit » (cittassa anusandhānatā) vient du fait de lier et de maintenir l'esprit sur l'objet, comme un archer ajuste une flèche sur la corde de son arc. L' « examen attentif » (anupekkhanatā) signifie que l'esprit demeure sur l'objet comme s'il le scrutait de manière répétée. Ou encore, l'examen attentif (anupekkhanatā) est l'acte de considérer l'objet par le biais du parcours soutenu.

9. Pītiniddese pītīti sabhāvapadaṃ. Pamuditassa bhāvo pāmojjaṃ. Āmodanākāro āmodanā. Pamodanākāro pamodanā. Yathā vā bhesajjānaṃ vā telānaṃ vā uṇhodakasītodakānaṃ vā ekatokaraṇaṃ modanāti vuccati, evamayampi pīti dhammānaṃ ekatokaraṇena modanā. Upasaggavasena pana maṇḍetvā āmodanā pamodanāti vuttā. Hāsetīti hāso. Pahāsetīti pahāso. Haṭṭhapahaṭṭhākārānametaṃ adhivacanaṃ. Vittīti vittaṃ; dhanassetaṃ nāmaṃ. Ayaṃ pana somanassapaccayattā vittisarikkhatāya vitti. Yathā hi dhanino dhanaṃ paṭicca somanassaṃ uppajjati, evaṃ pītimatopi pītiṃ paṭicca somanassaṃ uppajjati, tasmā vittīti vuttā. Tuṭṭhisabhāvasaṇṭhitāya pītiyā etaṃ nāmaṃ. Pītimā pana puggalo kāyacittānaṃ uggatattā abbhuggatattā udaggoti vuccati[Pg.188]. Udaggassa bhāvo odagyaṃ. Attano manatā attamanatā. Anabhiraddhassa hi mano dukkhapadaṭṭhānattā attano mano nāma na hoti, abhiraddhassa pana sukhapadaṭṭhānattā attano mano nāma hoti. Iti attano manatā attamanatā, sakamanatā. Sakamanassa bhāvoti attho. Sā pana yasmā na aññassa kassaci attano manatā, cittasseva paneso bhāvo, cetasiko dhammo, tasmā attamanatā cittassāti vuttā.

9. Dans l'explication de la joie (pīti), le mot « joie » est le terme désignant sa nature intrinsèque. L'allégresse (pāmojja) est l'état de celui qui est fort réjoui. La réjouissance (āmodanā) est le mode de la grande joie. La jubilation (pamodanā) est également un mode de joie intense. De même que le fait de réunir des médicaments, des huiles, ou de l'eau chaude et froide est appelé « mélange » (modana), de même cette joie est appelée « réjouissance » (modana) car elle unifie les phénomènes concomitants. Elle est désignée comme āmodanā et pamodanā par l'ornementation des préfixes. La gaieté (hāsa) est ce qui réjouit ; la jubilation (pahāsa) est ce qui réjouit intensément. Ce sont des synonymes pour les modes de satisfaction intense. La « satisfaction » (vitti) signifie richesse ; c'est un nom pour le trésor. Ici, elle est appelée satisfaction car elle ressemble à la richesse et parce qu'elle est la cause de la félicité (somanassa). En effet, de même que la félicité naît chez le riche grâce à sa richesse, de même la félicité naît chez celui qui éprouve de la joie grâce à cette joie ; c'est pourquoi elle est appelée satisfaction. C'est le nom de la joie lorsqu'elle est bien établie dans la nature du contentement. On dit de la personne joyeuse qu'elle est « exaltée » (udagga) parce que son corps et son esprit sont transportés vers le haut. L'exaltation est l'état de celui qui est transporté (odagya). Le contentement (attamanatā) est l'état de son propre esprit (attano manatā). Car l'esprit de celui qui est mécontent n'est pas vraiment « son propre esprit » (attano mano), car il est la base de la souffrance ; mais l'esprit de celui qui est satisfait est véritablement « son propre esprit », car il est la base du bonheur. Ainsi, le contentement est l'état de son propre esprit, c'est-à-dire le fait d'être en possession de son esprit. Mais comme ce contentement n'appartient à personne d'autre qu'à l'esprit lui-même, étant une propriété de l'esprit et un phénomène mental (cetasika), il est appelé « le contentement de l'esprit ».

11. Ekaggatāniddese acalabhāvena ārammaṇe tiṭṭhatīti ṭhiti. Parato padadvayaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Apica sampayuttadhamme ārammaṇamhi sampiṇḍetvā tiṭṭhatīti saṇṭhiti. Ārammaṇaṃ ogāhetvā anupavisitvā tiṭṭhatīti avaṭṭhiti. Kusalapakkhasmiñhi cattāro dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti – saddhā sati samādhi paññāti. Teneva saddhā okappanāti vuttā, sati apilāpanatāti, samādhi avaṭṭhitīti, paññā pariyogāhanāti. Akusalapakkhe pana tayo dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti – taṇhā diṭṭhi avijjāti. Teneva te oghāti vuttā. Cittekaggatā panettha na balavatī hoti. Yathā hi rajuṭṭhānaṭṭhāne udakena siñcitvā sammaṭṭhe thokameva kālaṃ rajo sannisīdati, sukkhante sukkhante puna pakatibhāvena vuṭṭhāti, evameva akusalapakkhe cittekaggatā na balavatī hoti. Yathā pana tasmiṃ ṭhāne ghaṭehi udakaṃ āsiñcitvā kudālena khanitvā ākoṭanamaddanaghaṭṭanāni katvā upalitte ādāse viya chāyā paññāyati, vassasatātikkamepi taṃmuhuttakataṃ viya hoti, evameva kusalapakkhe cittekaggatā balavatī hoti.

11. Dans l'explication de l'unidirectionnalité (ekaggatā), la « stabilité » (ṭhiti) consiste à se tenir sur l'objet avec un état d'immobilité. Les deux termes suivants (saṇṭhiti et avaṭṭhiti) sont augmentés par l'influence des préfixes. Par ailleurs, la « stabilisation » (saṇṭhiti) consiste à se tenir sur l'objet en y rassemblant les états mentaux associés. La « fixité » (avaṭṭhiti) consiste à se tenir sur l'objet après y avoir pénétré et s'y être inséré. En effet, du côté salutaire, quatre phénomènes pénètrent l'objet : la foi, la pleine conscience, la concentration et la sagesse. C'est pourquoi la foi est appelée « immersion » (okappanā), la pleine conscience « absence de flottement » (apilāpanatā), la concentration « fixité » (avaṭṭhiti) et la sagesse « investigation profonde » (pariyogāhanā). Cependant, du côté non salutaire, trois phénomènes pénètrent l'objet : l'avidité, les vues erronées et l'ignorance. C'est pourquoi ils sont appelés « inondations » (ogha). Dans ce cas, l'unidirectionnalité de l'esprit n'est pas puissante. Comme dans un lieu poussiéreux où, après avoir arrosé d'eau et balayé, la poussière ne s'apaise que pour un court moment et se soulève à nouveau selon sa nature à mesure que cela sèche ; de même, du côté non salutaire, l'unidirectionnalité de l'esprit n'est pas puissante. Mais comme dans ce même lieu où, après avoir versé de l'eau avec des jarres, creusé avec une houe, et avoir frappé, pétri et nivelé le sol puis l'avoir enduit d'un enduit lisse, un reflet y apparaît comme dans un miroir, et même après cent ans, cela demeure comme si c'était fait à l'instant ; de même, du côté salutaire, l'unidirectionnalité de l'esprit est puissante.

Uddhaccavicikicchāvasena pavattassa visāhārassa paṭipakkhato avisāhāro. Uddhaccavicikicchāvaseneva gacchantaṃ cittaṃ vikkhipati nāma. Ayaṃ pana tathāvidho vikkhepo na hotīti avikkhepo. Uddhaccavicikicchāvaseneva ca cittaṃ visāhaṭaṃ nāma hoti, ito cito ca harīyati. Ayaṃ pana evaṃ avisāhaṭassa mānasassa bhāvoti avisāhaṭamānasatā.

L'« absence de dispersion » (avisāhāro) est ainsi nommée par opposition à la dispersion qui se produit sous l'influence de l'agitation et du doute. L'esprit qui s'égare sous l'influence de l'agitation et du doute est dit « distrait ». Or, cette unidirectionnalité n'est pas une telle distraction, d'où le terme « non-distraction » (avikkhepo). De plus, sous l'influence de l'agitation et du doute, l'esprit est dit « dispersé », étant transporté ici et là. Cette unidirectionnalité est l'état d'un esprit ainsi non dispersé, d'où le terme « état d'un esprit non dispersé » (avisāhaṭamānasatā).

Samathoti tividho samatho – cittasamatho, adhikaraṇasamatho, sabbasaṅkhārasamathoti. Tattha aṭṭhasu samāpattīsu cittekaggatā cittasamatho [Pg.189] nāma. Tañhi āgamma cittacalanaṃ cittavipphanditaṃ sammati vūpasammati, tasmā so cittasamathoti vuccati. Sammukhāvinayādisattavidho samatho adhikaraṇasamatho nāma. Tañhi āgamma tāni tāni adhikaraṇāni sammanti vūpasammanti, tasmā so adhikaraṇasamathoti vuccati. Yasmā pana sabbe saṅkhārā nibbānaṃ āgamma sammanti vūpasammanti, tasmā taṃ sabbasaṅkhārasamathoti vuccati. Imasmiṃ atthe cittasamatho adhippeto. Samādhilakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti samādhindriyaṃ. Uddhacce na kampatīti samādhibalaṃ. Sammāsamādhīti yāthāvasamādhi niyyānikasamādhi kusalasamādhi.

Concernant le terme « sérénité » (samatha), il existe trois types de sérénité : la sérénité de l'esprit, la résolution des affaires et la tranquillisation de toutes les formations. Parmi celles-ci, l'unidirectionnalité de l'esprit dans les huit accomplissements est appelée « sérénité de l'esprit ». En s'appuyant sur elle, l'oscillation et le tressaillement de l'esprit s'apaisent et s'éteignent complètement ; c'est pourquoi elle est appelée sérénité de l'esprit. La sérénité en sept types, commençant par la discipline en présence (sammukhāvinaya), est appelée « résolution des affaires ». En s'appuyant sur elle, diverses affaires disciplinaires s'apaisent et s'éteignent ; c'est pourquoi elle est appelée résolution des affaires. Enfin, puisque toutes les formations s'apaisent et s'éteignent en s'appuyant sur le Nibbāna, celui-ci est appelé « tranquillisation de toutes les formations ». Dans le présent contexte, c'est la sérénité de l'esprit qui est visée. Le terme « faculté de concentration » (samādhindriya) signifie qu'elle exerce une fonction de domination dans la caractéristique de la concentration. Elle est une « force de concentration » (samādhibala) car elle est inébranlable face à l'agitation. La « concentration juste » (sammāsamādhi) est la concentration conforme à la réalité, la concentration menant à la libération et la concentration salutaire.

12. Saddhindriyaniddese buddhādiguṇānaṃ saddahanavasena saddhā. Buddhādīni vā ratanāni saddahati pattiyāyatīti saddhā. Saddahanāti saddahanākāro. Buddhādīnaṃ guṇe ogāhati, bhinditvā viya anupavisatīti okappanā. Buddhādīnaṃ guṇesu etāya sattā ativiya pasīdanti, sayaṃ vā abhippasīdatīti abhippasādo. Idāni yasmā saddhindriyādīnaṃ samāsapadānaṃ vasena aññasmiṃ pariyāye āraddhe ādipadaṃ gahetvāva padabhājanaṃ karīyati – ayaṃ abhidhamme dhammatā – tasmā puna saddhāti vuttaṃ. Yathā vā itthiyā indriyaṃ itthindriyaṃ, na tathā idaṃ. Idaṃ pana saddhāva indriyaṃ saddhindriyanti. Evaṃ samānādhikaraṇabhāvañāpanatthampi puna saddhāti vuttaṃ. Evaṃ sabbapadaniddesesu ādipadassa puna vacane payojanaṃ veditabbaṃ. Adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti saddhindriyaṃ. Asaddhiye na kampatīti saddhābalaṃ.

12. Dans l'explication de la faculté de foi, la « foi » (saddhā) consiste à croire aux qualités du Bouddha et des autres joyaux. Ou encore, elle est appelée foi car elle croit et a confiance dans les joyaux tels que le Bouddha. L'« acte de croire » (saddahanā) est la manière de croire. L'« immersion » (okappanā) signifie qu'elle pénètre dans les qualités du Bouddha et des autres, s'y insérant comme en les fendant. Par cette foi, les êtres sont extrêmement sereins envers les qualités du Bouddha et des autres joyaux, ou bien elle est elle-même une « sérénité suprême » (abhippasādo). Maintenant, puisque dans l'Abhidhamma il est de règle, lorsqu'une analyse des termes composés comme la faculté de foi est entreprise dans un autre contexte, de procéder à la définition des termes en reprenant d'abord le mot initial, le mot « foi » est donc répété. Ou encore, de même que la faculté de la femme est appelée « faculté féminine », il n'en est pas ainsi ici. Ici, c'est la foi elle-même qui est une faculté, d'où « faculté de foi ». C'est aussi pour faire connaître cette nature de prédication identique que le mot « foi » est répété. On doit comprendre ainsi l'utilité de la répétition du mot initial dans toutes les définitions de termes. La « faculté de foi » exerce sa domination dans la caractéristique de la détermination (adhimokkha). Elle est une « force de foi » (saddhābala) car elle est inébranlable face à l'absence de foi.

13. Vīriyindriyaniddese cetasikoti idaṃ vīriyassa niyamato cetasikabhāvadīpanatthaṃ vuttaṃ. Idañhi vīriyaṃ ‘‘yadapi, bhikkhave, kāyikaṃ vīriyaṃ tadapi vīriyasambojjhaṅgo, yadapi cetasikaṃ vīriyaṃ tadapi vīriyasambojjhaṅgoti. Itihidaṃ uddesaṃ gacchatī’’ti (saṃ. ni. 5.233) evamādīsu suttesu caṅkamādīni karontassa uppannattā ‘kāyika’nti vuccamānampi kāyaviññāṇaṃ viya kāyikaṃ nāma natthi, cetasikameva panetanti dassetuṃ ‘cetasiko’ti vuttaṃ. Vīriyārambhoti vīriyasaṅkhāto ārambho. Iminā sesārambhe paṭikkhipati. Ayañhi ‘ārambha’-saddo kamme āpattiyaṃ kiriyāyaṃ vīriye hiṃsāya vikopaneti anekesu atthesu āgato.

13. Dans l'explication de la faculté d'effort, le terme « mental » (cetasiko) est mentionné pour montrer que l'effort est invariablement un état mental. En effet, bien que cet effort soit qualifié de « physique » dans des suttas tels que : « Quel que soit, moines, l'effort physique, il est un facteur d'éveil de l'effort... », parce qu'il se produit chez celui qui pratique la marche méditative, il n'existe pas d'effort dit « physique » de la même manière que la conscience corporelle ; c'est pour montrer qu'il est purement mental que le terme « mental » est employé. L'« engagement de l'effort » (vīriyārambho) est l'entreprise désignée comme effort. Par cette précision, on exclut les autres types d'entreprises. En effet, ce mot « entreprise » (ārambha) se rencontre dans de nombreux sens tels que l'acte (kamma), l'offense (āpatti), l'activité (kiriya), l'effort (vīriya), la violence (hiṃsā) et la destruction (vikopana).

‘‘Yaṃkiñci [Pg.190] dukkhaṃ sambhoti, sabbaṃ ārambhapaccayā;

Ārambhānaṃ nirodhena, natthi dukkhassa sambhavo’’ti. (su. ni. 749);

« Toute souffrance qui apparaît a pour condition l'entreprise (ārambha) ; par la cessation des entreprises, il n'y a plus d'apparition de la souffrance. » (Sutta Nipāta 749).

Ettha hi kammaṃ ‘ārambho’ti āgataṃ. ‘‘Ārambhati ca vippaṭisārī ca hotī’’ti (a. ni. 5.142; pu. pa. 191) ettha āpatti. ‘‘Mahāyaññā mahārambhā na te honti mahapphalā’’ti (a. ni. 4.39; saṃ. ni. 1.120) ettha yūpussāpanādikiriyā. ‘‘Ārambhatha nikkamatha yuñjatha buddhasāsane’’ti (saṃ. ni. 1.185) ettha vīriyaṃ. ‘‘Samaṇaṃ gotamaṃ uddissa pāṇaṃ ārabhantī’’ti (ma. ni. 2.51-52) ettha hiṃsā. ‘‘Bījagāmabhūtagāmasamārambhā paṭivirato hotī’’ti (dī. ni. 1.10; ma. ni. 1.293) ettha chedanabhañjanādikaṃ vikopanaṃ. Idha pana vīriyameva adhippetaṃ. Tenāha – ‘vīriyārambhoti vīriyasaṅkhāto ārambho’ti. Vīriyañhi ārambhanakavasena ārambhoti vuccati. Idamassa sabhāvapadaṃ. Kosajjato nikkhamanavasena nikkamo. Paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanavasena parakkamo. Uggantvā yamanavasena uyyāmo. Byāyamanavasena vāyāmo. Ussāhanavasena ussāho. Adhimattussāhanavasena ussoḷhī. Thirabhāvaṭṭhena thāmo. Cittacetasikānaṃ dhāraṇavasena avicchedato vā pavattanavasena kusalasantānaṃ dhāretīti dhiti.

Ici, le terme « entreprise » (ārambho) désigne l'acte (kamma). Dans le passage « Il entreprend et éprouve du remords », il s'agit de l'offense. Dans « Les grands sacrifices aux grandes entreprises ne sont pas d'un grand fruit », il s'agit de l'activité telle que l'érection du poteau sacrificiel. Dans « Entreprenez, sortez, engagez-vous dans l'enseignement du Bouddha », il s'agit de l'effort. Dans « Ils tuent un être vivant à l'intention du religieux Gotama », il s'agit de la violence. Dans « Il s'abstient de la destruction des semences et des végétaux », il s'agit de la destruction telle que le fait de couper ou de briser. Mais ici, c'est l'effort seul qui est visé. C'est pourquoi il est dit : « L'engagement de l'effort est l'entreprise désignée comme effort ». En effet, l'effort est appelé « entreprise » en raison de sa fonction d'entreprendre. C'est le terme exprimant sa nature propre. Il est « sortie » (nikkamo) car il permet de sortir de la paresse. Il est « progression » (parakkamo) car il permet d'avancer vers des états supérieurs successifs. Il est « ardeur » (uyyāmo) car il s'exerce en s'élevant. Il est « exertion » (vāyāmo) car il s'exerce de manière particulière. Il est « enthousiasme » (ussāho) en raison de l'effort acharné. Il est « persévérance » (ussoḷhī) en raison d'un effort extrême. Il est « vigueur » (thāmo) au sens de fermeté. Il est « fortitude » (dhiti) car il soutient les états mentaux et maintient la continuité salutaire sans interruption.

Aparo nayo – nikkamo ceso kāmānaṃ panudanāya, parakkamo ceso bandhanacchedāya, uyyāmo ceso oghanittharaṇāya, vāyāmo ceso pāraṅgamanaṭṭhena, ussāho ceso pubbaṅgamaṭṭhena, ussoḷhī ceso adhimattaṭṭhena, thāmo ceso palighugghāṭanatāya, dhiti ceso avaṭṭhitikāritāyāti.

Une autre méthode : cet effort est le renoncement pour rejeter les désirs sensuels ; il est l'effort suprême pour trancher les liens ; il est l'application pour traverser le torrent ; il est l'effort au sens d'aller vers l'autre rive ; il est l'enthousiasme au sens d'être précurseur ; il est l'effort intense au sens d'être au-delà de la mesure ; il est la force pour lever le verrou ; il est la fermeté par le fait de maintenir l'établissement.

‘‘Kāmaṃ taco ca nhāru ca aṭṭhi ca avasissatū’’ti (ma. ni. 2.184; saṃ. ni. 2.22, 237; a. ni. 2.5; mahāni. 196; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 154) evaṃ pavattikāle asithilaparakkamavasena asithilaparakkamatā; thiraparakkamo, daḷhaparakkamoti attho. Yasmā panetaṃ vīriyaṃ kusalakammakaraṇaṭṭhāne chandaṃ na nikkhipati, dhuraṃ na nikkhipati, na otāreti, na vissajjeti, anosakkitamānasataṃ āvahati, tasmā anikkhittachandatā anikkhittadhuratāti vuttaṃ. Yathā pana tajjātike udakasambhinnaṭṭhāne dhuravāhagoṇaṃ gaṇhathāti vadanti[Pg.191], so jaṇṇunā bhūmiṃ uppīḷetvāpi dhuraṃ vahati, bhūmiyaṃ patituṃ na deti, evameva vīriyaṃ kusalakammakaraṇaṭṭhāne dhuraṃ ukkhipati paggaṇhāti, tasmā dhurasampaggāhoti vuttaṃ. Paggahalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti vīriyindriyaṃ. Kosajje na kampatīti vīriyabalaṃ. Yāthāvaniyyānikakusalavāyāmatāya sammāvāyāmo.

« Que ne restent que la peau, les nerfs et les os... » ; au moment où cela se produit par l'exercice d'un effort non-lâche, cela est appelé l'état d'effort soutenu. Effort ferme, effort rigoureux, tel est le sens. De plus, puisque cet effort n'abandonne pas le désir dans l'accomplissement des actes méritoires, ne dépose pas le fardeau, ne l'abaisse pas, ne le délaisse pas, et apporte un état d'esprit qui ne recule pas, il est appelé désir non-abandonné et fardeau non-déposé. De même qu'on dit, à propos d'un bœuf de trait dans un endroit boueux : « Prenez le bœuf porteur du fardeau », et que celui-ci, même en pressant le sol de ses genoux, porte le fardeau et ne le laisse pas tomber à terre ; de même, l'effort soulève et soutient le fardeau dans l'accomplissement des actes méritoires, c'est pourquoi il est appelé soutien du fardeau. Parce qu'il exerce une fonction de domination dans la caractéristique du soutien, il est la faculté d'effort. Parce qu'il est inébranlable devant la paresse, il est la force d'effort. En tant qu'effort méritoire menant à la délivrance conformément à la réalité, il est l'effort juste.

14. Satindriyaniddese saraṇakavasena sati. Idaṃ satiyā sabhāvapadaṃ. Punappunaṃ saraṇato anussaraṇavasena anussati. Abhimukhaṃ gantvā viya saraṇato paṭisaraṇavasena paṭissati. Upasaggavasena vā vaḍḍhitamattametaṃ. Saraṇākāro saraṇatā. Yasmā pana saraṇatāti tiṇṇaṃ saraṇānampi nāmaṃ, tasmā taṃ paṭisedhetuṃ puna satiggahaṇaṃ kataṃ. Satisaṅkhātā saraṇatāti ayañhettha attho. Sutapariyattassa dhāraṇabhāvato dhāraṇatā. Anupavisanasaṅkhātena ogāhanaṭṭhena apilāpanabhāvo apilāpanatā. Yathā hi lābukaṭāhādīni udake plavanti, na anupavisanti, na tathā ārammaṇe sati. Ārammaṇañhesā anupavisati, tasmā apilāpanatāti vuttā. Cirakatacirabhāsitānaṃ asammussanabhāvato asammussanatā. Upaṭṭhānalakkhaṇe jotanalakkhaṇe ca indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Satisaṅkhātaṃ indriyaṃ satindriyaṃ. Pamāde na kampatīti satibalaṃ. Yāthāvasati niyyānikasati kusalasatīti sammāsati.

14. Dans l'explication de la faculté de l'attention, l'attention est ainsi nommée par sa capacité de remémoration. C'est le terme désignant la nature propre de l'attention. Elle est l'attention constante par le fait de se souvenir à maintes reprises. Elle est l'attention présente par le fait de se souvenir comme en allant à la rencontre de l'objet. Ou bien, par l'usage du préfixe, c'est simplement un terme intensifié. L'aspect de remémoration est la faculté de se souvenir. Cependant, comme le terme 'saraṇatā' est aussi un nom pour les trois refuges, le terme 'sati' est répété pour écarter cette confusion. 'Saraṇatā' désignée comme attention, tel est ici le sens. Elle est la rétention par le fait de porter ce qui a été entendu et étudié. Elle est l'état de non-flottement au sens d'immersion, désigné par la pénétration graduelle dans l'objet. En effet, de même que des écorces de gourdes flottent sur l'eau et n'y pénètrent pas, il n'en est pas ainsi pour l'attention à l'égard de l'objet. Car elle pénètre l'objet, c'est pourquoi elle est appelée non-flottement. Elle est la non-confusion par le fait de ne pas oublier les actions et les paroles accomplies il y a longtemps. Elle est la faculté parce qu'elle exerce une fonction de domination dans les caractéristiques d'établissement et d'illumination. La faculté désignée comme attention est la faculté de l'attention. Parce qu'elle est inébranlable devant la négligence, elle est la force de l'attention. En tant qu'attention conforme à la réalité, menant à la délivrance et méritoire, elle est l'attention juste.

16. Paññindriyaniddese tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā. Tena tena vā aniccādinā pakārena dhamme jānātītipi paññā. Idamassā sabhāvapadaṃ. Pajānanākāro pajānanā. Aniccādīni vicinātīti vicayo. Pavicayoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Catusaccadhamme vicinātīti dhammavicayo. Aniccādīnaṃ sallakkhaṇavasena sallakkhaṇā. Sāyeva puna upasagganānattena upalakkhaṇā paccupalakkhaṇāti vuttā. Paṇḍitassa bhāvo paṇḍiccaṃ. Kusalassa bhāvo kosallaṃ. Nipuṇassa bhāvo nepuññaṃ. Aniccādīnaṃ vibhāvanavasena vebhabyā. Aniccādīnaṃ cintanakavasena cintā. Yassa vā uppajjati taṃ aniccādīni cintāpetītipi cintā. Aniccādīni upaparikkhatīti upaparikkhā. Bhūrīti pathaviyā [Pg.192] nāmaṃ. Ayampi saṇhaṭṭhena vitthaṭaṭṭhena ca bhūrī viyāti bhūrī. Tena vuttaṃ – ‘‘bhūrī vuccati pathavī. Tāya pathavīsamāya vitthaṭāya vipulāya paññāya samannāgatoti bhūripaññoti (mahāni. 27). Apica paññāya etaṃ adhivacanaṃ bhūrī’’ti. Bhūte atthe ramatītipi bhūrī. Asani viya siluccaye kilese medhati hiṃsatīti medhā. Khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā medhā. Yassa uppajjati taṃ attahitapaṭipattiyaṃ sampayuttadhamme ca yāthāvalakkhaṇapaṭivedhe parinetīti pariṇāyikā. Aniccādivasena dhamme vipassatīti vipassanā. Sammā pakārehi aniccādīni jānātīti sampajaññaṃ. Uppathapaṭipanne sindhave vīthiāropanatthaṃ patodo viya uppathe dhāvanakaṃ kūṭacittaṃ vīthiāropanatthaṃ vijjhatīti patodo viya patodo. Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Paññāsaṅkhātaṃ indriyaṃ paññindriyaṃ. Avijjāya na kampatīti paññābalaṃ. Kilesacchedanaṭṭhena paññāva satthaṃ paññāsatthaṃ. Accuggataṭṭhena paññāva pāsādo paññāpāsādo.

16. Dans l'explication de la faculté de la sagesse, la sagesse est ainsi nommée au sens de faire connaître, par le fait de rendre manifeste tel ou tel sens. On l'appelle aussi sagesse parce qu'elle connaît les phénomènes selon diverses modalités comme l'impermanence. C'est le terme désignant sa nature propre. L'acte de comprendre est la compréhension. Elle est l'investigation car elle examine l'impermanence, etc. 'Pavicayo' est le terme intensifié par le préfixe. Elle est l'investigation des phénomènes car elle examine les quatre vérités. Elle est le discernement par l'acte de bien noter l'impermanence, etc. Ce même discernement est appelé 'upalakkhaṇā' et 'paccupalakkhaṇā' par la diversité des préfixes. L'état d'un sage est l'érudition. L'état d'un homme habile est l'habileté. L'état d'un homme subtil est la subtilité. Elle est l'analyse par le fait d'élucider l'impermanence, etc. Elle est la réflexion par le fait de réfléchir sur l'impermanence, etc., ou bien parce qu'elle fait réfléchir celui en qui elle naît. Elle est l'examen parce qu'elle scrute l'impermanence, etc. 'Bhūrī' est un nom de la terre ; elle est appelée 'bhūrī' car elle est semblable à la terre par sa finesse et son étendue. C'est pourquoi il est dit : « La terre est appelée bhūrī. Celui qui est doté d'une sagesse étendue et vaste comme la terre est dit doué d'une sagesse terrestre. De plus, bhūrī est un synonyme de sagesse. » On l'appelle aussi bhūrī car elle se réjouit dans la vérité ultime. Elle est l'intelligence car, telle la foudre sur une montagne, elle frappe et détruit les souillures, ou bien au sens de saisir et de retenir rapidement. Elle est la guide car elle conduit celui en qui elle naît vers la pratique de son propre bien, vers les facteurs mentaux associés et vers la pénétration des caractéristiques réelles. Elle est la vision supérieure car elle voit les phénomènes sous l'angle de l'impermanence, etc. Elle est la claire conscience car elle connaît l'impermanence, etc., de manières justes. Elle est comme un aiguillon car elle pique l'esprit trompeur qui s'égare pour le remettre sur la voie, tel l'aiguillon pour les chevaux de race. Elle est la faculté parce qu'elle exerce une fonction de domination dans la caractéristique de vision. La faculté désignée comme sagesse est la faculté de la sagesse. Parce qu'elle est inébranlable devant l'ignorance, elle est la force de la sagesse. La sagesse est une épée au sens de trancher les souillures : l'épée de la sagesse. La sagesse est un palais au sens d'être éminemment élevée : le palais de la sagesse.

Ālokanaṭṭhena paññāva āloko paññāāloko. Obhāsanaṭṭhena paññāva obhāso paññāobhāso. Pajjotanaṭṭhena paññāva pajjoto paññāpajjoto. Paññavato hi ekapallaṅkena nisinnassa dasasahassilokadhātu ekālokā ekobhāsā ekapajjotā hoti, tenetaṃ vuttaṃ. Imesu pana tīsu padesu ekapadenapi etasmiṃ atthe siddhe, yāni panetāni ‘‘cattārome, bhikkhave, ālokā. Katame cattāro? Candāloko sūriyāloko agyāloko paññāloko. Ime kho, bhikkhave, cattāro ālokā. Etadaggaṃ, bhikkhave, imesaṃ catunnaṃ ālokānaṃ yadidaṃ paññāloko’’. Tathā ‘‘cattārome, bhikkhave, obhāsā…pe… cattārome, bhikkhave, pajjotā’’ti (a. ni. 4.144) sattānaṃ ajjhāsayavasena suttāni desitāni, tadanurūpeneva idhāpi desanā katā. Attho hi anekehi ākārehi vibhajjamāno suvibhatto hoti. Aññathā ca añño bujjhati, aññathā ca aññoti.

La sagesse même est une lumière au sens d'illumination : la lumière de la sagesse. La sagesse même est un éclat au sens de rayonnement : l'éclat de la sagesse. La sagesse même est une splendeur au sens de flamboiement : la splendeur de la sagesse. En effet, pour le sage assis en une seule posture, les dix mille systèmes de mondes n'ont qu'une seule lumière, qu'un seul éclat, qu'une seule splendeur ; c'est pourquoi cela a été dit. Bien que le sens soit établi par un seul de ces trois termes, ces discours ont été enseignés selon les dispositions des êtres : « Il y a, ô moines, ces quatre lumières. Quelles sont les quatre ? La lumière de la lune, la lumière du soleil, la lumière du feu et la lumière de la sagesse. Voici, ô moines, les quatre lumières. L'excellence de ces quatre lumières, ô moines, est la lumière de la sagesse. » De même : « Il y a ces quatre éclats... il y a ces quatre splendeurs... » ; l'enseignement a été formulé ici conformément à cela. Car un sens, lorsqu'il est analysé sous de multiples aspects, est bien expliqué. L'un comprend d'une certaine manière, et l'autre d'une autre.

Ratikaraṇaṭṭhena pana ratidāyakaṭṭhena ratijanakaṭṭhena cittīkataṭṭhena dullabhapātubhāvaṭṭhena atulaṭṭhena anomasattaparibhogaṭṭhena ca paññāva ratanaṃ paññāratanaṃ. Na tena sattā muyhanti, sayaṃ vā ārammaṇe na muyhatīti [Pg.193] amoho. Dhammavicayapadaṃ vuttatthameva. Kasmā panetaṃ puna vuttanti? Amohassa mohapaṭipakkhabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti – yvāyaṃ amoho so na kevalaṃ mohato añño dhammo, mohassa pana paṭipakkho, dhammavicayasaṅkhāto amoho nāma idha adhippetoti. Sammādiṭṭhīti yāthāvaniyyānikakusaladiṭṭhi.

La sagesse est un joyau (paññāratana) parce qu'elle procure du plaisir, donne du plaisir, engendre du plaisir, est honorée comme l'esprit, est d'une apparition rare, est sans égale et est l'objet d'usage des êtres nobles. On l'appelle non-illusion (amoho) car, par elle, les êtres ne s'égarent pas, ou parce qu'elle-même ne s'égare pas dans l'objet. Le terme d'investigation des phénomènes (dhammavicaya) a déjà été expliqué. Pourquoi est-il répété ici ? Pour mettre en lumière l'état d'opposition de la non-illusion envers l'illusion (moha). Par là, il montre ceci : cette non-illusion n'est pas simplement un phénomène différent de l'illusion, mais c'est précisément la non-illusion connue comme investigation des phénomènes, qui est l'opposée de l'illusion, qui est visée ici. La vue juste (sammādiṭṭhi) est la vue conforme à la réalité, menant à la libération et saine.

19. Jīvitindriyaniddese yo tesaṃ arūpīnaṃ dhammānaṃ āyūti tesaṃ sampayuttakānaṃ arūpadhammānaṃ yo āyāpanaṭṭhena āyu, tasmiñhi sati arūpadhammā ayanti gacchanti pavattanti, tasmā āyūti vuccati. Idamassa sabhāvapadaṃ. Yasmā panete dhammā āyusmiṃyeva sati tiṭṭhanti yapenti yāpenti iriyanti vattanti pālayanti, tasmā ṭhitītiādīni vuttāni. Vacanattho panettha – etāya tiṭṭhantīti ṭhiti. Yapentīti yapanā. Tathā yāpanā. Evaṃ bujjhantānaṃ pana vasena purimapade rassattaṃ kataṃ. Etāya iriyantīti iriyanā. Vattantīti vattanā. Pālayantīti pālanā. Jīvanti etenāti jīvitaṃ. Anupālanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti jīvitindriyaṃ.

19. Dans l'explication de la faculté de vie (jīvitindriya), ce qui est appelé « vitalité » (āyu) pour ces phénomènes immatériels signifie la vitalité au sens de ce qui les fait subsister. En effet, tant qu'elle existe, les phénomènes immatériels se meuvent, vont et se maintiennent ; c'est pourquoi on l'appelle vitalité. C'est le terme désignant sa nature intrinsèque. Puisque ces phénomènes ne subsistent, ne se maintiennent, ne sont entretenus, ne s'animent, ne se déroulent et ne sont préservés que tant que cette vitalité existe, les termes comme « durée » (ṭhiti), etc., sont employés. Voici l'explication étymologique : c'est la « durée » parce que, par elle, ils durent. C'est la « subsistance » (yapanā) parce qu'ils subsistent. De même pour l'entretien (yāpanā). Le raccourcissement de la voyelle dans le premier terme (yapanā) a été fait pour ceux qui comprennent ainsi. C'est l'« animation » (iriyanā) parce que, par elle, ils s'animent. C'est le « déroulement » (vattanā) parce qu'ils se déroulent. C'est la « préservation » (pālanā) parce qu'ils se préservent. C'est la « vie » (jīvita) parce que, par elle, ils vivent. C'est la « faculté de vie » (jīvitindriya) car elle exerce une fonction de maîtrise dans la caractéristique de préservation.

30. Hiribalaniddese yaṃ tasmiṃ samayeti yena dhammena tasmiṃ samaye. Liṅgavipallāsaṃ vā katvā yo dhammo tasmiṃ samayetipi attho veditabbo. Hiriyitabbenāti upayogatthe karaṇavacanaṃ. Hiriyitabbayuttakaṃ kāyaduccaritādidhammaṃ hiriyati jigucchatīti attho. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Samāpattiyāti idampi upayogatthe karaṇavacanaṃ. Tesaṃ dhammānaṃ samāpattiṃ paṭilābhaṃ samaṅgībhāvaṃ hiriyati jigucchatīti attho.

30. Dans l'explication de la force de la honte (hiribala), l'expression « ce qui, à ce moment-là » désigne le phénomène par lequel, à ce moment-là, [on a honte]. On doit aussi comprendre le sens comme étant : le phénomène qui, à ce moment-là, éprouve de la honte (en changeant le genre grammatical). « Par ce qui doit faire honte » est un cas instrumental utilisé au sens de l'accusatif. Le sens est qu'il a honte ou éprouve du dégoût pour les phénomènes tels que l'inconduite corporelle, etc., qui sont dignes de honte. « Des choses mauvaises » signifie des choses viles. « Des phénomènes malsains » (akusalānaṃ dhammānaṃ) signifie des phénomènes nés d'un manque d'habileté. « Par l'accession » (samāpattiyā) est également un instrumental au sens de l'accusatif. Le sens est qu'il a honte ou éprouve du dégoût pour l'accession, l'obtention ou la possession de ces phénomènes malsains.

31. Ottappabalaniddese ottappitabbenāti hetvatthe karaṇavacanaṃ. Ottappitabbayuttakena ottappassa hetubhūtena kāyaduccaritādinā vuttappakārāya ca samāpattiyā ottappassa hetubhūtāya ottappati, bhāyatīti attho.

31. Dans l'explication de la force de la crainte morale (ottappabala), « par ce qui doit inspirer la crainte » est un instrumental au sens de cause. Le sens est qu'on éprouve de la crainte, on a peur, en raison de l'inconduite corporelle, etc., qui est digne d'inspirer la crainte et constitue la cause de cette crainte, et en raison de l'accession de la manière décrite précédemment, qui constitue également une cause pour la crainte morale.

32. Alobhaniddese alubbhanakavasena alobho. Na lubbhatītipi alobho. Idamassa sabhāvapadaṃ. Alubbhanāti alubbhanākāro. Lobhasamaṅgī puggalo lubbhito nāma. Na lubbhito alubbhito[Pg.194]. Alubbhitassa bhāvo alubbhitattaṃ. Sārāgapaṭipakkhato na sārāgoti asārāgo. Asārajjanāti asārajjanākāro. Asārajjitassa bhāvo asārajjitattaṃ. Na abhijjhāyatīti anabhijjhā. Alobho kusalamūlanti alobhasaṅkhātaṃ kusalamūlaṃ. Alobho hi kusalānaṃ dhammānaṃ mūlaṃ paccayaṭṭhenāti kusalamūlaṃ. Kusalañca taṃ paccayaṭṭhena mūlañcātipi kusalamūlaṃ.

32. Dans l'explication de la non-cupidité (alobha), on l'appelle non-cupidité en raison de l'absence de désir. On l'appelle aussi non-cupidité parce qu'elle n'est pas cupide. C'est le terme désignant sa nature intrinsèque. La « non-cupidité » (alubbhanā) est la manière de ne pas désirer. Une personne dotée de cupidité est dite cupide (lubbhito). Celui qui n'est pas cupide est non-cupide (alubbhito). L'état d'être non-cupide est la non-cupidité (alubbhitatta). Parce qu'elle est l'opposée de l'attachement passionné, elle n'est pas passionnée, d'où le terme « non-passion » (asārāgo). Le « non-attachement » (asārajjanā) est la manière de ne pas s'attacher. L'état d'être non-attaché est le non-attachement (asārajjitatta). On l'appelle « non-convoitise » (anabhijjhā) car elle ne convoite pas. « La non-cupidité est une racine du bien » signifie que la racine du bien est connue sous le nom de non-cupidité. En effet, la non-cupidité est une racine des phénomènes sains au sens de condition causale, d'où le terme racine du bien (kusalamūla). C'est à la fois sain et une racine au sens de condition, d'où le terme racine du bien.

33. Adosaniddese adussanakavasena adoso. Na dussatītipi adoso. Idamassa sabhāvapadaṃ. Adussanāti adussanākāro. Adussitassa bhāvo adussitattaṃ. Byāpādapaṭipakkhato na byāpādoti abyāpādo. Kodhadukkhapaṭipakkhato na byāpajjoti abyāpajjo. Adosasaṅkhātaṃ kusalamūlaṃ adoso kusalamūlaṃ. Taṃ vuttatthameva.

33. Dans l'explication de la non-aversion (adosa), on l'appelle non-aversion en raison de l'absence de malveillance. On l'appelle aussi non-aversion parce qu'elle ne corrompt pas. C'est le terme désignant sa nature intrinsèque. La « non-aversion » (adussanā) est la manière de ne pas corrompre. L'état d'être sans corruption est la non-corruption (adussitatta). Parce qu'elle est l'opposée de la malveillance, elle n'est pas malveillance, d'où le terme « non-malveillance » (abyāpādo). Parce qu'elle est l'opposée de la souffrance liée à la colère, elle n'est pas nuisible, d'où le terme « non-nuisibilité » (abyāpajjo). La non-aversion en tant que racine du bien signifie que la racine du bien est la non-aversion. Son sens a déjà été expliqué.

40-41. Kāyapassaddhiniddesādīsu yasmā kāyoti tayo khandhā adhippetā, tasmā vedanākkhandhassātiādi vuttaṃ. Passambhanti etāya te dhammā, vigatadarathā bhavanti, samassāsappattāti passaddhi. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Passambhanāti passambhanākāro. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Passaddhisamaṅgitāya paṭippassambhitassa khandhattayassa bhāvo paṭippassambhitattaṃ. Sabbapadehipi tiṇṇaṃ khandhānaṃ kilesadarathapaṭippassaddhi eva kathitā. Dutiyanayena viññāṇakkhandhassa darathapaṭippassaddhi kathitā.

40-41. Dans les explications sur la tranquillité du corps (kāyapassaddhi), etc., puisque par « corps » (kāya) on entend les trois agrégats [mentaux], c'est pourquoi il est dit : « de l'agrégat des sensations », etc. On l'appelle « tranquillité » (passaddhi) parce que, par elle, ces phénomènes s'apaisent, sont libérés de la détresse et parviennent à un grand soulagement. Le second terme est amplifié par un préfixe. La « pacification » (passambhanā) est la manière de s'apaiser. Le second terme est amplifié par un préfixe. L'état de l'ensemble des trois agrégats qui ont été apaisés grâce à la présence de la tranquillité est appelé « état d'apaisement complet » (paṭippassambhitatta). Par tous ces termes, seul l'apaisement de la détresse des souillures pour les trois agrégats est enseigné. Selon la seconde méthode, l'apaisement de la détresse pour l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandha) est enseigné.

42-43. Lahutāti lahutākāro. Lahupariṇāmatāti lahupariṇāmo etesaṃ dhammānanti lahupariṇāmā; tesaṃ bhāvo lahupariṇāmatā; sīghaṃ sīghaṃ parivattanasamatthatāti vuttaṃ hoti. Adandhanatāti garubhāvapaṭikkhepavacanametaṃ; abhāriyatāti attho. Avitthanatāti mānādikilesabhārassa abhāvena athaddhatā. Evaṃ paṭhamena tiṇṇaṃ khandhānaṃ lahutākāro kathito. Dutiyena viññāṇakkhandhassa lahutākāro kathito.

42-43. La « légèreté » (lahutā) est la manière d'être léger. La « mutabilité légère » (lahupariṇāmatā) signifie que ces phénomènes ont un changement léger ; leur état est la mutabilité légère. Cela signifie la capacité de se transformer très rapidement. La « non-lenteur » (adandhanatā) est un terme qui rejette l'état de lourdeur ; le sens est l'absence de pesanteur. La « non-rigidité » (avitthanatā) est l'absence de raideur due à l'absence du fardeau des souillures comme l'orgueil, etc. Ainsi, par le premier terme, la manière d'être léger des trois agrégats est enseignée. Par le second, la manière d'être léger de l'agrégat de la conscience est enseignée.

44-45. Mudutāti mudubhāvo. Maddavatāti maddavaṃ vuccati siniddhaṃ, maṭṭhaṃ; maddavassa bhāvo maddavatā. Akakkhaḷatāti akakkhaḷabhāvo. Akathinatāti akathinabhāvo. Idhāpi purimanayena tiṇṇaṃ khandhānaṃ, pacchimanayena viññāṇakkhandhassa mudutākārova kathito.

44-45. La « malléabilité » (mudutā) est l'état de douceur. La « souplesse » (maddavatā) : ce qui est onctueux et poli est appelé souple ; l'état de ce qui est souple est la souplesse. La « non-rudesse » (akakkhaḷatā) est l'état de non-rudesse. La « non-dureté » (akathinatā) est l'état de non-dureté. Ici aussi, selon la méthode précédente pour les trois agrégats, et selon la méthode suivante pour l'agrégat de la conscience, seule la manière d'être malléable est enseignée.

46-47. Kammaññatāti [Pg.195] kammani sādhutā; kusalakiriyāya viniyogakkhamatāti attho. Sesapadadvayaṃ byañjanavasena vaḍḍhitaṃ. Padadvayenāpi hi purimanayena tiṇṇaṃ khandhānaṃ, pacchimanayena viññāṇakkhandhassa kammaniyākārova kathito.

46-47. L'« aptitude au travail » (kammaññatā) est le bon état pour l'action ; le sens est la capacité à être appliqué à l'accomplissement du bien. Les deux termes restants sont amplifiés par leur forme grammaticale. En effet, par ces deux termes, selon la méthode précédente pour les trois agrégats, et selon la méthode suivante pour l'agrégat de la conscience, seule la manière d'être apte au travail est enseignée.

48-49. Paguṇatāti paguṇabhāvo, anāturatā niggilānatāti attho. Sesapadadvayaṃ byañjanavasena vaḍḍhitaṃ. Idhāpi purimanayena tiṇṇaṃ khandhānaṃ, pacchimanayena viññāṇakkhandhassa niggilānākārova kathito.

48-49. La « compétence » (paguṇatā) est l'état d'être exercé ; le sens est l'absence de malaise ou de maladie. Les deux termes restants sont amplifiés par leur forme grammaticale. Ici aussi, selon la méthode précédente pour les trois agrégats, et selon la méthode suivante pour l'agrégat de la conscience, seule la manière d'être sain (non malade) est enseignée.

50-51. Ujukatāti ujukabhāvo, ujukenākārena pavattanatāti attho. Ujukassa khandhattayassa viññāṇakkhandhassa ca bhāvo ujukatā. Ajimhatāti gomuttavaṅkabhāvapaṭikkhepo. Avaṅkatāti candalekhāvaṅkabhāvapaṭikkhepo. Akuṭilatāti naṅgalakoṭivaṅkabhāvapaṭikkhepo.

50-51. La « rectitude » (ujukatā) est l'état d'être droit ; le sens est le fait de se manifester de manière droite. L'état de l'ensemble des trois agrégats et de l'agrégat de la conscience lorsqu'ils sont droits est la rectitude. La « non-sinuosité » (ajimhatā) est le rejet d'une courbure semblable au trajet de l'urine d'une vache. La « non-courbure » (avaṅkatā) est le rejet d'une courbure semblable au croissant de lune. La « non-obliquité » (akuṭilatā) est le rejet d'une courbure semblable à la pointe d'une charrue.

Yo hi pāpaṃ katvāva ‘na karomī’ti bhāsati, so gantvā paccosakkanatāya ‘gomuttavaṅko’ nāma hoti. Yo pāpaṃ karontova ‘bhāyāmahaṃ pāpassā’ti bhāsati, so yebhuyyena kuṭilatāya ‘candalekhāvaṅko’ nāma hoti. Yo pāpaṃ karontova ‘ko pāpassa na bhāyeyyā’ti bhāsati, so nātikuṭilatāya ‘naṅgalakoṭivaṅko’ nāma hoti. Yassa vā tīṇipi kammadvārāni asuddhāni, so ‘gomuttavaṅko’ nāma hoti. Yassa yāni kānici dve, so ‘candalekhāvaṅko’ nāma. Yassa yaṃkiñci ekaṃ, so ‘naṅgalakoṭivaṅko nāma.

En effet, celui qui, ayant commis un acte mauvais, dit indûment : « Je ne l'ai pas fait », devient, par son recul devant la vérité, appelé « courbe comme l'urine de vache » (gomuttavaṅko). Celui qui, tout en commettant un acte mauvais, dit faussement : « J'ai peur du mal », est appelé, en raison de sa duplicité prédominante, « courbe comme le croissant de lune » (candalekhāvaṅko). Celui qui, tout en commettant un acte mauvais, dit par subterfuge : « Qui n'aurait pas peur du mal ? », est appelé, parce qu'il n'est pas excessivement tortueux, « courbe comme la pointe de la charrue » (naṅgalakoṭivaṅko). Ou encore, celui dont les trois portes d'action sont impures est appelé « courbe comme l'urine de vache ». Celui dont deux portes quelconques sont impures est appelé « courbe comme le croissant de lune ». Celui dont une seule porte quelconque est impure est appelé « courbe comme la pointe de la charrue ».

Dīghabhāṇakā panāhu – ekacco bhikkhu sabbavaye ekavīsatiyā anesanāsu, chasu ca agocaresu carati, ayaṃ ‘gomuttavaṅko’ nāma. Eko paṭhamavaye catupārisuddhisīlaṃ paripūreti, lajjī kukkuccako sikkhākāmo hoti, majjhimavayapacchimavayesu purimasadiso, ayaṃ ‘candalekhāvaṅko’ nāma. Eko paṭhamavaye majjhimavayepi catupārisuddhisīlaṃ pūreti, lajjī kukkuccako sikkhākāmo hoti, pacchimavaye purimasadiso. Ayaṃ ‘naṅgalakoṭivaṅko’ nāma.

Les récitateurs du Dīgha [Nikāya] ont cependant dit : un certain moine, à tous les âges de sa vie, s'adonne aux vingt-et-une formes de recherche inappropriée et fréquente les six domaines interdits ; celui-ci est appelé « courbe comme l'urine de vache ». Un autre, au premier âge, accomplit parfaitement la moralité de la quadruple pureté, possède la honte morale, la crainte du blâme et le désir d'apprendre, mais aux âges moyen et dernier, il devient semblable au premier ; celui-ci est appelé « courbe comme le croissant de lune ». Un autre encore, au premier âge ainsi qu'à l'âge moyen, accomplit la moralité de la quadruple pureté, possède la honte, la crainte et le désir d'apprendre, mais au dernier âge, il devient semblable au premier ; celui-ci est appelé « courbe comme la pointe de la charrue ».

Tassa kilesavasena evaṃ vaṅkassa puggalassa bhāvo jimhatā vaṅkatā kuṭilatāti vuccati. Tāsaṃ paṭikkhepavasena ajimhatādikā vuttā. Khandhādhiṭṭhānāva [Pg.196] desanā katā. Khandhānañhi etā ajimhatādikā, no puggalassāti. Evaṃ sabbehipi imehi padehi purimanayena tiṇṇaṃ khandhānaṃ, pacchimanayena viññāṇakkhandhassāti arūpīnaṃ dhammānaṃ nikkilesatāya ujutākārova kathitoti veditabbo.

L'état de cet individu ainsi courbé par le pouvoir des souillures est appelé obliquité (jimhatā), courbure (vaṅkatā) et tortuosité (kuṭilatā). Par opposition à celles-ci, les termes « non-obliquité », etc., ont été énoncés. L'enseignement a été exposé en se fondant uniquement sur les agrégats. En effet, cette non-obliquité, etc., appartient aux agrégats et non à la personne. Ainsi, par tous ces termes, selon la méthode précédente, on doit comprendre que la forme de rectitude a été enseignée pour les trois agrégats mentaux, et selon la méthode suivante, pour l'agrégat de la conscience ; ceci est enseigné comme étant la rectitude due à l'absence de souillures des phénomènes immatériels.

Idāni yvāyaṃ yevāpanāti appanāvāro vutto, tena dhammuddesavāre dassitānaṃ ‘yevāpanakānaṃ’yeva saṅkhepato niddeso kathito hotīti.

À présent, en ce qui concerne la section sur l'application (appanāvāro) mentionnée par l'expression « yevāpana », par cela, une explication détaillée de ces mêmes phénomènes « yevāpanaka » montrés de manière concise dans la section de l'énumération des phénomènes est exposée.

Niddesavārakathā niṭṭhitā.

Le discours sur la section explicative (niddesavāra) est terminé.

Ettāvatā pucchā samayaniddeso dhammuddeso appanāti uddesavāre catūhi paricchedehi, pucchā samayaniddeso dhammuddeso appanāti niddesavāre catūhi paricchedehīti aṭṭhaparicchedapaṭimaṇḍito dhammavavatthānavāro niṭṭhitova hoti.

Jusqu'ici, la section sur la détermination des phénomènes (dhammavavatthānavāro), ornée de huit divisions — à savoir, les quatre divisions de la section de l'énoncé : la question, l'explication du moment, l'énumération des phénomènes et l'application ; et les quatre divisions de la section explicative : la question, l'explication du moment, l'explication des phénomènes et l'application — est achevée.

Koṭṭhāsavāro

Section sur les groupements (Koṭṭhāsavāro)

58-120. Idāni tasmiṃ kho pana samaye cattāro khandhā hontīti saṅgahavāro āraddho. So uddesaniddesapaṭiniddesānaṃ vasena tividho hoti. Tattha ‘tasmiṃ kho pana samaye cattāro khandhā’ti evamādiko uddeso. Katame tasmiṃ samaye cattāro khandhā’tiādiko niddeso. Katamo tasmiṃ samaye vedanākkhandhotiādiko paṭiniddesoti veditabbo.

[58-120]. À présent, la section sur le résumé (saṅgahavāro), commençant par « en ce temps-là, il y a quatre agrégats », est entreprise. Elle est de trois sortes selon l'énoncé, l'explication et la contre-explication. À cet égard, l'énoncé est : « en ce temps-là, il y a quatre agrégats », etc. L'explication est : « quels sont, en ce temps-là, les quatre agrégats ? », etc. La contre-explication doit être comprise comme : « qu'est-ce que, en ce temps-là, l'agrégat de la sensation ? », etc.

Tattha uddesavāre cattāro khandhātiādayo tevīsati koṭṭhāsā honti. Tesaṃ evamattho veditabbo – yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ paṭhamaṃ mahākusalacittaṃ uppajjati, ye tasmiṃ samaye cittaṅgavasena uppannā, ṭhapetvā yevāpanake, pāḷiāruḷhā atirekapaṇṇāsadhammā, te sabbepi saṅgayhamānā rāsaṭṭhena cattārova khandhā honti. Heṭṭhā vuttena āyatanaṭṭhena dve āyatanāni honti. Sabhāvaṭṭhena suññataṭṭhena nissattaṭṭhena dveva dhātuyo honti. Paccayasaṅkhātena āhāraṭṭhena tayovettha dhammā āhārā honti. Avasesā no āhārā.

Dans cette section de l'énoncé, il y a vingt-trois groupements commençant par « les quatre agrégats ». Leur sens doit être compris ainsi : au moment où naît le premier grand esprit salutaire du plan sensuel, il y a plus de cinquante phénomènes mentionnés dans le texte canonique qui sont apparus en tant que facteurs mentaux, à l'exception des « yevāpanaka ». Tous ces phénomènes, lorsqu'ils sont regroupés, constituent seulement quatre agrégats au sens de « masse ». Selon le sens de « base » mentionné précédemment, ils constituent seulement deux bases. Selon le sens de « nature propre », de « vacuité » et d'« absence d'être », ils constituent seulement deux éléments. Selon le sens de « nutriment » compris comme condition, seuls trois phénomènes parmi ceux-ci sont des nutriments ; les autres ne sont pas des nutriments.

‘Kiṃ [Pg.197] panete aññamaññaṃ vā taṃsamuṭṭhānarūpassa vā paccayā na hontī’ti? ‘No na honti. Ime pana tathā ca honti, aññathā cāti samānepi paccayatte atirekapaccayā honti, tasmā āhārāti vuttā. Kathaṃ? Etesu hi phassāhāro, yesaṃ dhammānaṃ avasesā cittacetasikā paccayā honti, tesañca paccayo hoti, tisso ca vedanā āharati. Manosañcetanāhāro tesañca paccayo hoti tayo ca bhave āharati. Viññāṇāhāro tesañca paccayo hoti paṭisandhināmarūpañca āharatī’ti. ‘Nanu ca so vipākova idaṃ pana kusalaviññāṇa’nti? ‘Kiñcāpi kusalaviññāṇaṃ, taṃsarikkhatāya pana viññāṇāhāro’tveva vuttaṃ. Upatthambhakaṭṭhena vā ime tayo āhārāti vuttā. Ime hi sampayuttadhammānaṃ, kabaḷīkārāhāro viya rūpakāyassa, upatthambhakapaccayā honti. Teneva vuttaṃ – ‘‘arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15).

« Mais ces phénomènes [contact, volition, conscience] ne sont-ils pas des conditions les uns pour les autres ou pour la matière issue d'eux ? » — « Si, ils le sont. Cependant, bien que leur nature de condition soit identique, ils agissent d'une manière supplémentaire en tant que conditions prééminentes, c'est pourquoi ils sont appelés nutriments. Comment ? Parmi eux, le nutriment-contact est une condition pour les autres phénomènes associés et apporte en plus les trois sensations. Le nutriment-volition apporte les trois types de devenir. Le nutriment-conscience apporte le nom-et-forme de la renaissance. » — « Mais ce [nutriment-conscience] n'est-il pas uniquement une résultante, alors que nous parlons ici d'une conscience salutaire ? » — « Bien qu'il s'agisse d'une conscience salutaire, elle est appelée "nutriment-conscience" en raison de sa similitude avec la conscience de résultante. » Ou encore, ces trois sont appelés nutriments au sens de soutien. Car ils sont, pour les phénomènes associés, des conditions de soutien, tout comme le nutriment matériel l'est pour le corps physique. C'est pourquoi il est dit : « les nutriments immatériels sont une condition par voie de condition-nutriment pour les phénomènes associés... » (Paṭṭhāna 1.1.15).

Aparo nayo – ajjhattikasantatiyā visesapaccayattā kabaḷīkārāhāro ca ime ca tayo dhammā āhārāti vuttā. Visesapaccayo hi kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ sattānaṃ rūpakāyassa kabaḷīkāro āhāro; nāmakāye vedanāya phasso, viññāṇassa manosañcetanā, nāmarūpassa viññāṇaṃ. Yathāha –

Une autre méthode : le nutriment matériel et ces trois phénomènes sont appelés nutriments parce qu'ils sont des conditions spéciales pour la continuité interne. En effet, le nutriment matériel est la condition spéciale pour le corps physique des êtres qui en dépendent ; dans le groupe mental, le contact est la condition spéciale pour la sensation, la volition mentale pour la conscience, et la conscience pour le nom-et-forme. Comme il est dit :

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko, āhāraṃ paṭicca tiṭṭhati, anāhāro no tiṭṭhati’’ (saṃ. ni. 5.183). Tathā phassapaccayā vedanā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpanti (saṃ. ni. 2.1).

« De même, ô moines, que ce corps se maintient par la nourriture, qu'il subsiste en dépendant de la nourriture et qu'il ne subsiste pas sans nourriture » (Saṃ. Ni. 5.183). De même, « avec le contact comme condition, la sensation ; avec les formations comme condition, la conscience ; avec la conscience comme condition, le nom-et-forme » (Saṃ. Ni. 2.1).

Adhipatiyaṭṭhena pana aṭṭheva dhammā indriyāni honti, na avasesā. Tena vuttaṃ – aṭṭhindriyāni hontīti. Upanijjhāyanaṭṭhena pañceva dhammā jhānaṅgāni honti. Tena vuttaṃ – pañcaṅgikaṃ jhānaṃ hotīti.

Au sens de prédominance ou de gouvernance, cependant, seuls huit phénomènes sont des facultés, et non les autres. C'est pourquoi il est dit : « il y a huit facultés ». Au sens de contemplation soutenue de l'objet, seuls cinq phénomènes sont des facteurs de jhana. C'est pourquoi il est dit : « il y a le jhana aux cinq facteurs ».

Niyyānaṭṭhena ca hetvaṭṭhena ca pañceva dhammā maggaṅgāni honti. Tena vuttaṃ – pañcaṅgiko maggo hotīti. Kiñcāpi hi aṭṭhaṅgiko ariyamaggo, lokiyacitte [Pg.198] pana ekakkhaṇe tisso viratiyo na labbhanti, tasmā pañcaṅgikoti vutto. ‘Nanu ca ‘‘yathāgatamaggoti kho, bhikkhu, ariyassetaṃ aṭṭhaṅgikassa maggassa adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.245) imasmiṃ sutte ‘yatheva lokuttaramaggo aṭṭhaṅgiko, pubbabhāgavipassanāmaggopi tatheva aṭṭhaṅgiko’ti yathāgatavacanena imassatthassa dīpitattā, lokiyamaggenāpi aṭṭhaṅgikena bhavitabbanti? Na bhavitabbaṃ. Ayañhi suttantikadesanā nāma pariyāyadesanā. Tenāha – ‘‘pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti (ma. ni. 3.431). Ayaṃ pana nippariyāyadesanā. Lokiyacittasmiñhi tisso viratiyo ekakkhaṇe na labbhanti, tasmā ‘pañcaṅgiko’va vuttoti.

En raison de sa nature de délivrance (niyyānaṭṭhena) et de sa nature de cause (hetvaṭṭhena), seuls cinq phénomènes constituent les facteurs de la voie. C'est pourquoi il est dit : « c’est une voie à cinq facteurs ». Car, bien que la Noble Voie soit octuple, les trois abstinences (virati) ne sont pas obtenues simultanément dans un seul instant de conscience mondaine (lokiyacitta) ; par conséquent, elle est qualifiée de « voie à cinq facteurs ». On pourrait objecter : « N'est-il pas dit dans ce Sutta : "Ô moine, 'voie de celui qui est ainsi venu' est un synonyme de la Noble Voie Octuple" ? Si la voie supramondaine est octuple, la voie de la vision pénétrante préliminaire (pubbabhāgavipassanāmagga) devrait l'être aussi, car le terme 'Yathāgata' l’indique. La voie mondaine ne devrait-elle pas également posséder huit facteurs ? » Non, elle ne le devrait pas. Car cet enseignement du Suttanta est un enseignement figuratif (pariyāyadesanā). C'est pourquoi il est dit : « Certes, auparavant, ses actions corporelles, ses actions verbales et ses moyens d’existence sont déjà devenus tout à fait purs ». En revanche, cet enseignement-ci (de l'Abhidhamma) est un enseignement direct (nippariyāyadesanā). Puisque les trois abstinences ne sont pas obtenues en un seul instant dans la conscience mondaine, elle est alors désignée comme ayant « cinq facteurs ».

Akampiyaṭṭhena pana satteva dhammā balāni honti. Mūlaṭṭhena tayova dhammā hetū. Phusanaṭṭhena ekova dhammo phasso. Vedayitaṭṭhena ekova dhammo vedanā. Sañjānanaṭṭhena ekova dhammo saññā. Cetayanaṭṭhena ekova dhammo cetanā. Cittavicittaṭṭhena ekova dhammo cittaṃ. Rāsaṭṭhena ceva vedayitaṭṭhena ca ekova dhammo vedanākkhandho. Rāsaṭṭhena ca sañjānanaṭṭhena ca ekova dhammo saññākkhandho. Rāsaṭṭhena ca abhisaṅkharaṇaṭṭhena ca ekova dhammo saṅkhārakkhandho. Rāsaṭṭhena ca cittavicittaṭṭhena ca ekova dhammo viññāṇakkhandho. Vijānanaṭṭhena ceva heṭṭhā vuttaāyatanaṭṭhena ca ekameva manāyatanaṃ. Vijānanaṭṭhena ca adhipatiyaṭṭhena ca ekameva manindriyaṃ. Vijānanaṭṭhena ca sabhāvasuññatanissattaṭṭhena ca ekova dhammo manoviññāṇadhātu nāma hoti, na avasesā. Ṭhapetvā pana cittaṃ, yathāvuttena atthena avasesā sabbepi dhammā ekaṃ dhammāyatanameva, ekā ca dhammadhātuyeva hotīti.

Par ailleurs, au sens d’inébranlabilité, sept phénomènes seulement sont des pouvoirs (balāni). Au sens de racine, trois phénomènes seulement sont des causes (hetū). Au sens de contact, un seul phénomène est le contact (phassa). Au sens de ressenti, un seul phénomène est la sensation (vedanā). Au sens de reconnaissance, un seul phénomène est la perception (saññā). Au sens de volition, un seul phénomène est la volition (cetanā). Au sens de variété de la conscience, un seul phénomène est la conscience (citta). Au sens d’agrégat et de ressenti, un seul phénomène est l’agrégat de la sensation (vedanākkhandho). Au sens d’agrégat et de reconnaissance, un seul phénomène est l’agrégat de la perception (saññākkhandho). Au sens d’agrégat et de formation, un seul phénomène est l’agrégat des formations (saṅkhārakkhandho). Au sens d’agrégat et de variété de la conscience, un seul phénomène est l’agrégat de la conscience (viññāṇakkhandho). Au sens de connaissance et au sens de base (āyatana) décrit précédemment, il n'y a qu'une seule base du mental (manāyatana). Au sens de connaissance et au sens de prédominance (adhipati), il n'y a qu'une seule faculté du mental (manindriya). Au sens de connaissance, de nature propre, de vacuité et d’absence d’être, un seul phénomène est nommé l'élément de la conscience mentale (manoviññāṇadhātu), et non les autres. En excluant toutefois la conscience, selon le sens précité, tous les phénomènes restants constituent uniquement la base des phénomènes (dhammāyatana) et l'élément des phénomènes (dhammadhātu).

Ye vā pana tasmiṃ samayeti iminā pana appanāvārena idhāpi heṭṭhā vuttā yevāpanakāva saṅgahitā. Yathā ca idha evaṃ sabbattha. Ito parañhi ettakampi na vicārayissāma. Niddesapaṭiniddesavāresu heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabboti.

Par l'expression « quels que soient les autres (phénomènes présents) en ce moment-là », et par cette section sur l'absorption (appanāvāra), les phénomènes optionnels (yevāpanaka) décrits plus haut sont également inclus ici. Ce qui s'applique ici s'applique partout ailleurs. À l'avenir, nous ne discuterons plus de ce point de manière aussi détaillée. Dans les sections d'exposé (niddesa) et de contre-exposé (paṭiniddesa), le sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment.

Saṅgahavāro niṭṭhito.

La section sur la synthèse (Saṅgahavāro) est terminée.

Koṭṭhāsavārotipi etasseva nāmaṃ.

« Koṭṭhāsavāra » (section sur les groupements) est également un nom pour cette même section.

Suññatavāro

Section sur la Vacuité (Suññatavāra)

121-145. Idāni [Pg.199] tasmiṃ kho pana samaye dhammā hontīti suññatavāro āraddho. So uddesaniddesavasena dvidhā vavatthito. Tattha uddesavāre ‘dhammā hontī’ti iminā saddhiṃ catuvīsati koṭṭhāsā honti. Sabbakoṭṭhāsesu ca ‘cattāro dve tayo’ti gaṇanaparicchedo na vutto. Kasmā? Saṅgahavāre paricchinnattā. Tattha paricchinnadhammāyeva hi idhāpi vuttā. Na hettha satto vā bhāvo vā attā vā upalabbhati. Dhammāva ete dhammamattā asārā apariṇāyakāti imissā suññatāya dīpanatthaṃ vuttā. Tasmā evamettha attho veditabbo – yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ paṭhamaṃ mahākusalacittaṃ uppajjati, tasmiṃ samaye cittaṅgavasena uppannā atirekapaṇṇāsadhammā sabhāvaṭṭhena dhammā eva honti. Na añño koci satto vā bhāvo vā poso vā puggalo vā hotīti. Tathā rāsaṭṭhena khandhāva hontīti. Evaṃ purimanayeneva sabbapadesu atthayojanā veditabbā. Yasmā pana jhānato aññaṃ jhānaṅgaṃ, maggato vā aññaṃ maggaṅgaṃ natthi, tasmā idha ‘jhānaṃ hoti, maggo hoti’ icceva vuttaṃ. Upanijjhāyanaṭṭhena hi jhānameva hetvaṭṭhena maggova hoti. Na añño koci satto vā bhāvo vāti. Evaṃ sabbapadesu atthayojanā kātabbā. Niddesavāro uttānatthoyevāti.

121-145. Maintenant est entreprise la section sur la vacuité commençant par : « en ce moment-là, des phénomènes existent ». Celle-ci est établie en deux parties : le sommaire (uddesa) et l'exposé détaillé (niddesa). Dans le sommaire, il y a vingt-quatre groupements (koṭṭhāsā) incluant celui de « des phénomènes existent ». Dans tous ces groupements, la délimitation numérique par « quatre, deux, trois » n'est pas mentionnée. Pourquoi ? Parce qu'elle a déjà été délimitée dans la section sur la synthèse. En effet, seuls les phénomènes déjà délimités là-bas sont mentionnés ici. Ici, on ne trouve ni être, ni entité, ni soi. Ces phénomènes ne sont que de simples phénomènes, dépourvus d'essence propre et sans guide ; ils ont été énoncés pour illustrer cette vacuité. Par conséquent, voici comment il faut comprendre le sens : au moment où surgit la première conscience saine sublime (mahākusalacitta) du domaine des sens, les plus de cinquante phénomènes apparus en tant que facteurs mentaux ne sont, par leur nature intrinsèque, que des phénomènes. Il n'existe aucun autre être, entité, homme ou personne. De même, au sens d'agrégats, il n'y a que des agrégats. C'est ainsi que l'application du sens doit être comprise pour tous les termes selon la méthode précédente. Cependant, puisqu'il n'y a pas d'autre facteur de dhyāna en dehors du dhyāna lui-même, ni d'autre facteur de la voie en dehors de la voie elle-même, il est simplement dit ici : « il y a le dhyāna, il y a la voie ». Car, au sens d'examen attentif, c'est uniquement le dhyāna ; au sens de cause, c'est uniquement la voie. Il n'y a pas d'autre être ou entité. C’est ainsi que l’application du sens doit être faite pour tous les termes. La section de l'exposé détaillé (niddesavāra) a un sens déjà clair en soi.

Suññatavāro niṭṭhito.

La section sur la vacuité est terminée.

Niṭṭhitā ca tīhi mahāvārehi maṇḍetvā niddiṭṭhassa

Est terminée, après avoir été ornée de trois grandes sections (mahāvāra), l'explication de :

Paṭhamacittassa atthavaṇṇanā.

L'exégèse du premier type de conscience.

Dutiyacittaṃ

La deuxième conscience.

146. Idāni dutiyacittādīni dassetuṃ puna ‘‘katame dhammā’’tiādi āraddhaṃ. Tesu sabbesupi paṭhamacitte vuttanayeneva tayo tayo mahāvārā veditabbā. Na kevalañca mahāvārā eva, paṭhamacitte vuttasadisānaṃ sabbapadānaṃ atthopi vuttanayeneva veditabbo. Ito parampi apubbapadavaṇṇanaṃyeva karissāma. Imasmiṃ tāva dutiyacittaniddese sasaṅkhārenāti idameva apubbaṃ. Tassattho – saha saṅkhārenāti sasaṅkhāro. Tena sasaṅkhārena [Pg.200] sappayogena saupāyena paccayagaṇenāti attho. Yena hi ārammaṇādinā paccayagaṇena paṭhamaṃ mahācittaṃ uppajjati, teneva sappayogena saupāyena idaṃ uppajjati.

146. À présent, pour montrer la deuxième conscience et les suivantes, la section commençant par « quels sont les phénomènes » est entreprise. Pour toutes celles-ci, les trois grandes sections doivent être comprises selon la méthode exposée pour la première conscience. Non seulement les grandes sections, mais le sens de tous les termes identiques à ceux de la première conscience doit être compris selon la méthode déjà énoncée. À partir d'ici, nous ne ferons l'exégèse que des termes nouveaux. Dans cet exposé de la deuxième conscience, seul le terme « sasaṅkhārena » (avec incitation) est nouveau. Son sens est : « sasaṅkhāro » signifie avec un effort ou une incitation (saṅkhāra). Le sens est : par ce groupe de conditions accompagné d'un effort et de moyens. Car ce second type de conscience surgit par le même groupe de conditions (objet, attention, etc.) que la première, mais avec l'ajout d'un effort et de moyens.

Tassevaṃ uppatti veditabbā – idhekacco bhikkhu vihārapaccante vasamāno cetiyaṅgaṇasammajjanavelāya vā therupaṭṭhānavelāya vā sampattāya, dhammasavanadivase vā sampatte ‘mayhaṃ gantvā paccāgacchato atidūraṃ bhavissati, na gamissāmī’ti cintetvā puna cinteti – ‘bhikkhussa nāma cetiyaṅgaṇaṃ vā therupaṭṭhānaṃ vā dhammasavanaṃ vā agantuṃ asāruppaṃ, gamissāmī’ti gacchati. Tassevaṃ attano payogena vā, parena vā vattādīnaṃ akaraṇe ca ādīnavaṃ karaṇe ca ānisaṃsaṃ dassetvā ovadiyamānassa, niggahavaseneva vā ‘ehi, idaṃ karohī’ti kāriyamānassa uppannaṃ kusalacittaṃ sasaṅkhārena paccayagaṇena uppannaṃ nāma hotīti.

Son apparition doit être comprise ainsi : ici, un certain moine résidant à la périphérie d'un monastère, alors que le moment de balayer le parvis du stupa ou de servir les anciens est venu, ou que le jour de l'audition du Dhamma est arrivé, pense d'abord : « Le trajet aller-retour sera trop long pour moi, je n'irai pas ». Puis il se ravise : « Pour un moine, ne pas se rendre au parvis du stupa, au service des anciens ou à l'audition du Dhamma n'est pas convenable ; j'irai ». Et il y va. La conscience saine qui surgit alors chez lui par son propre effort, ou chez celui qui agit sous l'exhortation d'un autre montrant les inconvénients de ne pas accomplir les devoirs et les avantages de les accomplir, ou encore chez celui que l'on fait agir par contrainte en disant « Viens, fais ceci », est dite née d'un groupe de conditions avec incitation (sasaṅkhārena).

Dutiyacittaṃ.

La deuxième conscience.

Tatiyacittaṃ

La troisième conscience.

147-148. Tatiye ñāṇena vippayuttanti ñāṇavippayuttaṃ. Idampi hi ārammaṇe haṭṭhapahaṭṭhaṃ hoti paricchindakañāṇaṃ panettha na hoti. Tasmā idaṃ daharakumārakānaṃ bhikkhuṃ disvā ‘ayaṃ thero mayha’nti vandanakāle, teneva nayena cetiyavandanadhammasavanakālādīsu ca uppajjatīti veditabbaṃ. Pāḷiyaṃ panettha sattasu ṭhānesu paññā parihāyati. Sesaṃ pākatikamevāti.

147-148. Dans le troisième [citta], le terme « ñāṇavippayutta » signifie dissocié de la connaissance. En effet, cette conscience est également joyeuse et ravie (haṭṭhapahaṭṭha) à l’égard de l’objet, mais la connaissance discriminante (paricchindakañāṇa) n'y est pas présente. Par conséquent, il faut comprendre que cet état survient chez de jeunes enfants lorsqu'ils voient un moine et se prosternent en pensant : « C’est mon doyen », ou de la même manière lors de la vénération d'un sanctuaire (cetiya), de l’écoute du Dhamma, etc. Dans le texte canonique (Pāli), la sagesse (paññā) fait défaut dans sept cas ici. Le reste est identique au cas normal.

Tatiyacittaṃ.

La troisième conscience.

Catutthacittaṃ

La quatrième conscience.

149. Catutthacittepi eseva nayo. Idaṃ pana sasaṅkhārenāti vacanato yadā mātāpitaro daharakumārake sīse gahetvā cetiyādīni vandāpenti te ca anatthikā samānāpi haṭṭhapahaṭṭhāva vandanti. Evarūpe kāle labbhatīti veditabbaṃ.

149. Pour la quatrième conscience également, la méthode est la même. Cependant, d'après les mots « sasaṅkhārena » (avec incitation), il faut comprendre que cela se produit, par exemple, lorsque des parents, tenant leurs jeunes enfants par la tête, les font se prosterner devant un sanctuaire ou d'autres objets de culte ; bien qu'ils n'en aient pas l'intention initiale, ils se prosternent avec joie et ravissement. Il faut comprendre que c'est à de tels moments qu'elle est obtenue.

Catutthacittaṃ.

La quatrième conscience.

Pañcamacittaṃ

La cinquième conscience.

150. Pañcame [Pg.201] upekkhāsahagatanti upekkhāvedanāya sampayuttaṃ. Idañhi ārammaṇe majjhattaṃ hoti. Paricchindakañāṇaṃ panettha hotiyeva. Pāḷiyaṃ panettha jhānacatukke upekkhā hotīti indriyaṭṭhake upekkhindriyaṃ hotīti vatvā sabbesampi vedanādipadānaṃ niddese sātāsātasukhadukkhapaṭikkhepavasena desanaṃ katvā adukkhamasukhavedanā kathitā. Tassā majjhattalakkhaṇe indattakaraṇavasena upekkhindriyabhāvo veditabbo. Padapaṭipāṭiyā ca ekasmiṃ ṭhāne pīti parihīnā. Tasmā cittaṅgavasena pāḷiāruḷhā pañcapaṇṇāseva dhammā honti. Tesaṃ vasena sabbakoṭṭhāsesu sabbavāresu ca vinicchayo veditabbo.

150. Dans la cinquième, « upekkhāsahagata » signifie associé à la sensation d'équanimité. En effet, cet état est neutre (majjhatta) envers l'objet. Cependant, la connaissance discriminante y est bel et bien présente. Dans le Canon (Pāḷi), après avoir déclaré dans la section des quatre jhānas que « l'équanimité est présente » et dans celle des huit facultés que « la faculté d'équanimité est présente », la sensation neutre (adukkhamasukhavedanā) est expliquée dans la définition de tous les termes comme la sensation, etc., en rejetant le plaisir, le déplaisir, le bonheur et la souffrance. On doit comprendre sa nature de faculté d'équanimité par sa fonction de prédominance dans la caractéristique de neutralité. Selon l'ordre des termes, la joie (pīti) disparaît en un point. Par conséquent, en tant que facteurs mentaux, seuls cinquante-cinq phénomènes (dhamma) sont mentionnés dans le Canon. C'est selon eux que la conclusion doit être comprise pour toutes les catégories et tous les cycles.

Pañcamacittaṃ.

La cinquième conscience.

Chaṭṭhacittādi

La sixième conscience et les suivantes.

156-9. Chaṭṭhasattamaaṭṭhamāni dutiyatatiyacatutthesu vuttanayeneva veditabbāni. Kevalañhi imesu vedanāparivattanañceva pītiparihānañca hoti. Sesaṃ saddhiṃ uppattinayena tādisameva. Karuṇāmuditā parikammakālepi hi imesaṃ uppatti mahāaṭṭhakathāyaṃ anuññātā eva. Imāni aṭṭha kāmāvacarakusalacittāni nāma.

156-9. Les sixième, septième et huitième consciences doivent être comprises selon la méthode déjà expliquée pour les deuxième, troisième et quatrième. La seule différence dans ces états est le changement de sensation et l'absence de joie (pīti). Le reste, ainsi que le mode d'apparition, est identique. En effet, l'apparition de ces consciences lors de la phase préliminaire de la compassion (karuṇā) et de la joie altruiste (muditā) est autorisée dans le Grand Commentaire (Mahā-aṭṭhakathā). Ces huit sont appelées consciences salutaires du plan sensuel (kāmāvacara-kusalacitta).

Puññakiriyavatthādikathā

Explication sur les bases d'action méritoire (puññakiriyavatthu), etc.

Tāni sabbānipi dasahi puññakiriyavatthūhi dīpetabbāni. Kathaṃ? Dānamayaṃ puññakiriyavatthu, sīlamayaṃ… bhāvanāmayaṃ… apacitisahagataṃ… veyyāvaccasahagataṃ… pattānuppadānaṃ… abbhanumodanaṃ… desanāmayaṃ… savanamayaṃ… diṭṭhijukammaṃ puññakiriyavatthūti imāni dasa puññakiriyavatthūni nāma. Tattha dānameva dānamayaṃ. Puññakiriyā ca sā tesaṃ tesaṃ ānisaṃsānaṃ vatthu cāti puññakiriyavatthu. Sesesupi eseva nayo.

Toutes ces consciences doivent être illustrées par les dix bases d'action méritoire. Comment ? La base d'action méritoire consistant en la générosité (dānamaya), celle consistant en la vertu (sīlamaya)... en le développement mental (bhāvanāmaya)... accompagnée de respect (apaciti)... accompagnée de service (veyyāvaccasahagata)... le partage du mérite (pattānuppadāna)... la réjouissance au mérite d'autrui (abbhanumodana)... consistant en l'enseignement (desanāmaya)... en l'écoute (savanamaya)... et la rectification des vues (diṭṭhijukamma). Telles sont les dix bases d'action méritoire. Parmi elles, la générosité seule est appelée « dānamaya ». C'est une action méritoire et elle est la base (vatthu) de divers bienfaits ; d'où le terme « puññakiriyavatthu ». La même logique s'applique aux autres.

Tattha cīvarādīsu catūsu paccayesu, rūpādīsu vā chasu ārammaṇesu, annādīsu vā dasasu dānavatthūsu, taṃ taṃ dentassa tesaṃ tesaṃ uppādanato paṭṭhāya [Pg.202] pubbabhāge, pariccāgakāle, pacchā somanassacittena anussaraṇakāle cāti tīsu kālesu pavattā cetanā ‘dānamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

À cet égard, qu'il s'agisse des quatre nécessités (robes, etc.), des six objets (formes, etc.) ou des dix objets de don (nourriture, etc.), la volonté (cetanā) qui se manifeste chez le donateur à trois moments : dans la phase préliminaire commençant dès la préparation des objets, au moment du don effectif, et après, lors du souvenir de l'acte avec un esprit joyeux, est appelée « base d'action méritoire consistant en générosité » (dānamaya-puññakiriyavatthu).

Pañcasīlaṃ aṭṭhasīlaṃ dasasīlaṃ samādiyantassa, ‘pabbajissāmī’ti vihāraṃ gacchantassa, pabbajantassa, ‘manorathaṃ matthakaṃ pāpetvā pabbajito vata’mhi, ‘sādhu sādhū’ti āvajjentassa, pātimokkhaṃ saṃvarantassa, cīvarādayo paccaye paccavekkhantassa, āpāthagatesu rūpādīsu cakkhudvārādīni saṃvarantassa, ājīvaṃ sodhentassa ca pavattā cetanā ‘sīlamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

La volonté (cetanā) manifestée par celui qui entreprend les cinq, huit ou dix préceptes ; par celui qui se rend au monastère en pensant « je vais devenir moine » ; par celui qui devient moine ; par celui qui réfléchit avec joie en se disant « mon souhait est accompli, je suis enfin moine, c'est merveilleux ! » ; par celui qui observe la discipline du Pātimokkha ; par celui qui réfléchit sagement à l'usage des nécessités comme les robes ; par celui qui garde les portes des sens face aux formes et autres objets perçus ; et par celui qui purifie ses moyens d'existence, est appelée « base d'action méritoire consistant en vertu » (sīlamaya-puññakiriyavatthu).

Paṭisambhidāyaṃ vuttena vipassanāmaggena cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato bhāventassa…pe… manaṃ… rūpe…pe… dhamme… cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ,… cakkhusamphassaṃ…pe… manosamphassaṃ, cakkhusamphassajaṃ vedanaṃ…pe… manosamphassajaṃ vedanaṃ, …pe… rūpasaññaṃ…pe… jarāmaraṇaṃ aniccato dukkhato anattato bhāventassa pavattā cetanā, aṭṭhatiṃsāya vā ārammaṇesu appanaṃ appattā sabbāpi cetanā ‘bhāvanāmayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

La volonté manifestée par celui qui développe la vision de l'œil comme étant impermanent, souffrance et non-soi selon la voie de la vision pénétrante (vipassanāmagga) exposée dans le Paṭisambhidāmagga... [et de même pour] le mental, les formes... les phénomènes mentaux, la conscience visuelle... la conscience mentale, le contact visuel... le contact mental, la sensation née du contact visuel... la sensation née du contact mental... la perception des formes... la vieillesse et la mort comme étant impermanentes, souffrance et non-soi ; ou toute volonté n'ayant pas encore atteint l'absorption (appanā) sur les trente-huit objets de méditation, est appelée « base d'action méritoire consistant en développement mental » (bhāvanāmaya-puññakiriyavatthu).

Mahallakaṃ pana disvā paccuggamanapattacīvarapaṭiggahaṇaabhivādanamaggasampadānādivasena ‘apacitisahagataṃ’ veditabbaṃ.

De plus, le fait de voir une personne âgée ou respectable et d'agir par l'accueil, la prise en charge de son bol et de ses robes, la salutation respectueuse, ou le fait de lui céder le passage, doit être compris comme la base « accompagnée de respect » (apacitisahagata).

Vuḍḍhatarānaṃ vattappaṭipattikaraṇavasena gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhaṃ bhikkhuṃ disvā pattaṃ gahetvā gāme bhikkhaṃ samādapetvā upasaṃharaṇavasena, ‘gaccha bhikkhūnaṃ pattaṃ āharā’ti sutvā vegena gantvā pattāharaṇādivasena ca kāyaveyyāvaṭikakāle ‘veyyāvaccasahagataṃ’ veditabbaṃ.

Le fait d'accomplir des devoirs envers ses aînés ; de voir un moine entré dans le village pour l'aumône, de prendre son bol, de collecter la nourriture dans le village et de la lui apporter ; ou, après avoir entendu l'ordre « Va chercher le bol des moines », d'y aller rapidement pour rapporter le bol, etc., au moment d'accomplir ces services physiques, cela doit être compris comme la base « accompagnée de service » (veyyāvaccasahagata).

Dānaṃ datvā gandhādīhi pūjaṃ katvā ‘asukassa nāma patti hotū’ti vā, ‘sabbasattānaṃ hotū’ti vā pattiṃ dadato ‘pattānuppadānaṃ’ veditabbaṃ. Kiṃ panevaṃ pattiṃ dadato puññakkhayo hotīti? Na hoti. Yathā pana ekaṃ dīpaṃ jāletvā tato dīpasahassaṃ jālentassa paṭhamadīpo khīṇoti na vattabbo; purimālokena pana saddhiṃ pacchimāloko ekato hutvā atimahā hoti. Evameva pattiṃ dadato parihāni nāma natthi. Vuḍḍhiyeva pana hotīti veditabbo.

Après avoir fait un don ou une offrande de parfums, etc., celui qui partage le mérite acquis en disant : « Que ce mérite revienne à un tel » ou « Que ce soit pour tous les êtres », accomplit le « partage du mérite » (pattānuppadāna). Est-ce que celui qui partage ainsi son mérite voit son propre mérite s’épuiser ? Non. Tout comme on ne peut pas dire que la première lampe s'épuise lorsqu'on l'utilise pour en allumer mille autres ; au contraire, la lumière précédente s'unit à la lumière suivante pour devenir plus vaste. De même, il n'y a pas de diminution pour celui qui partage le mérite, mais seulement un accroissement. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

Parehi [Pg.203] dinnāya pattiyā vā aññāya vā puññakiriyāya ‘sādhu sādhū’ti anumodanavasena ‘abbhanumodanaṃ’ veditabbaṃ.

Le fait de se réjouir du partage du mérite offert par autrui ou de toute autre action méritoire en disant « Sādhu, Sādhu » (C'est bien !), doit être compris comme la « réjouissance au mérite d'autrui » (abbhanumodana).

Eko ‘evaṃ maṃ dhammakathikoti maṃ jānissantī’ti icchāya ṭhatvā lābhagaruko hutvā deseti, taṃ na mahapphalaṃ. Eko attano paguṇaṃ dhammaṃ apaccāsīsamāno vimuttāyatanasīsena paresaṃ deseti, idaṃ ‘desanāmayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

Si quelqu'un enseigne le Dhamma avec le désir d'être reconnu en pensant « ainsi, on me connaîtra comme un prédicateur », et en étant attaché au gain, cet acte n'a pas de grand fruit. Mais si quelqu'un enseigne aux autres le Dhamma qu'il maîtrise sans rien attendre en retour, en ayant pour but principal la libération (nibbāna), cela s'appelle la « base d'action méritoire consistant en l'enseignement » (desanāmaya-puññakiriyavatthu).

Eko suṇanto ‘iti maṃ saddhoti jānissantī’ti suṇāti, taṃ na mahapphalaṃ. Eko ‘evaṃ me mahapphalaṃ bhavissatī’ti hitapharaṇena muducittena dhammaṃ suṇāti, idaṃ ‘savanamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

Si quelqu'un écoute le Dhamma en pensant « ainsi, on me connaîtra comme une personne de foi », cet acte n'a pas de grand fruit. Mais si quelqu'un écoute le Dhamma en pensant « ainsi, j'en retirerai un grand bienfait », avec un esprit doux et tourné vers le profit spirituel, cela s'appelle la « base d'action méritoire consistant en l'écoute » (savanamaya-puññakiriyavatthu).

Diṭṭhiṃ ujuṃ karontassa ‘diṭṭhijukammaṃ puññakiriyavatthu’ nāma. Dīghabhāṇakā panāhu – ‘diṭṭhijukammaṃ sabbesaṃ niyamalakkhaṇaṃ, yaṃkiñci puññaṃ karontassa hi diṭṭhiyā ujukabhāveneva mahapphalaṃ hotī’ti.

Pour celui qui rend sa vue droite, cela s'appelle « l'acte de rectification de la vue » (diṭṭhijukamma), une base d'action méritoire. Les récitateurs du Dīgha Nikāya disent cependant : « La rectification de la vue est la caractéristique déterminante de toutes les bases d'action méritoire ; car pour quiconque accomplit un mérite quelconque, c'est précisément par la droiture de la vue qu'il devient de grand fruit. »

Etesu pana puññakiriyavatthūsu dānamayaṃ tāva ‘dānaṃ dassāmī’ti cintentassa uppajjati, dānaṃ dadato uppajjati, ‘dinnaṃ me’ti paccavekkhantassa uppajjati. Evaṃ pubbacetanaṃ muñcanacetanaṃ aparacetananti tissopi cetanā ekato katvā ‘dānamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma hoti. Sīlamayampi ‘sīlaṃ pūressāmī’ti cintentassa uppajjati, sīlapūraṇakāle uppajjati, ‘pūritaṃ me’ti paccavekkhantassa uppajjati. Tā sabbāpi ekato katvā ‘sīlamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma hoti…pe… diṭṭhijukammampi ‘diṭṭhiṃ ujukaṃ karissāmī’ti cintentassa uppajjati, diṭṭhiṃ ujuṃ karontassa uppajjati, ‘diṭṭhi me ujukā katā’ti paccavekkhantassa uppajjati. Tā sabbāpi ekato katvā ‘diṭṭhijukammaṃ puññakiriyavatthu’ nāma hoti.

Parmi ces bases d'action méritoire, celle consistant en la générosité (dānamaya) survient d'abord chez celui qui pense « je donnerai », elle survient chez celui qui donne, et elle survient chez celui qui réfléchit en disant « j'ai donné ». Ainsi, en réunissant les trois volitions — la volition préliminaire (pubbacetanā), la volition de l'acte de don (muñcanacetanā) et la volition ultérieure (aparacetanā) — cela est appelé « base d'action méritoire consistant en la générosité ». Celle consistant en la moralité (sīlamaya) survient également chez celui qui pense « je pratiquerai la moralité », elle survient au moment de la pratique de la moralité, et elle survient chez celui qui réfléchit en disant « j'ai pratiqué la moralité ». En les réunissant toutes, cela est appelé « base d'action méritoire consistant en la moralité »... de même pour la rectification de la vue (diṭṭhijukamma) : elle survient chez celui qui pense « je rendrai ma vue droite », elle survient chez celui qui rend sa vue droite, et elle survient chez celui qui réfléchit en disant « ma vue a été rendue droite ». En les réunissant toutes, cela est appelé « base d'action méritoire de rectification de la vue ».

Sutte pana tīṇiyeva puññakiriyavatthūni āgatāni. Tesu itaresampi saṅgaho veditabbo. Apacitiveyyāvaccāni hi sīlamaye saṅgahaṃ gacchanti. Pattānuppadānaabbhanumodanāni dānamaye. Desanāsavanadiṭṭhijukammāni bhāvanāmaye. Ye pana ‘diṭṭhijukammaṃ sabbesaṃ niyamalakkhaṇa’nti vadanti tesaṃ taṃ tīsupi saṅgahaṃ gacchati. Evametāni saṅkhepato tīṇi hutvā vitthārato dasa honti.

Dans les Sutta, seules trois bases d'action méritoire sont mentionnées. Il faut comprendre que les autres y sont incluses. En effet, le respect (apaciti) et le service (veyyāvacca) sont inclus dans la base consistant en la moralité. Le partage des mérites (pattidāna) et la réjouissance des mérites (anumodanā) sont inclus dans la base consistant en la générosité. L'enseignement de la Doctrine, l'écoute de la Doctrine et la rectification de la vue sont inclus dans la base consistant en la méditation (bhāvanāmaya). Cependant, pour ceux qui disent que « la rectification de la vue est la caractéristique déterminante de toutes », elle est incluse dans les trois. Ainsi, ces bases sont au nombre de trois de manière concise et dix de manière détaillée.

Tesu [Pg.204] ‘dānaṃ dassāmī’ti cintento aṭṭhannaṃ kāmāvacarakusalacittānaṃ aññatareneva cinteti; dadamānopi tesaṃyeva aññatarena deti; ‘dānaṃ me dinna’nti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Sīlaṃ pūressāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti; sīlaṃ pūrentopi tesaṃyeva aññatarena pūreti, ‘sīlaṃ me pūrita’nti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Bhāvanaṃ bhāvessāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti; bhāventopi tesaṃyeva aññatarena bhāveti; ‘bhāvanā me bhāvitā’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati.

Parmi celles-ci, celui qui pense « je donnerai un don » pense avec l'un des huit types de conscience saine de la sphère des sens (kāmāvacarakusalacitta) ; celui qui donne, donne également avec l'un de ces mêmes types ; celui qui réfléchit « le don a été donné par moi » réfléchit aussi avec l'un de ceux-là. Celui qui pense « je pratiquerai la moralité » pense avec l'un d'eux ; celui qui pratique la moralité la pratique avec l'un d'eux ; celui qui réfléchit « la moralité a été pratiquée par moi » réfléchit avec l'un d'eux. Celui qui pense « je cultiverai la méditation » pense avec l'un d'eux ; celui qui médite médite avec l'un d'eux ; celui qui réfléchit « la méditation a été cultivée par moi » réfléchit avec l'un d'eux.

‘Jeṭṭhāpacitikammaṃ karissāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti, karontopi tesaṃyeva aññatarena karoti, ‘kataṃ me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Kāyaveyyāvaṭikakammaṃ karissāmī’ti cintentopi, karontopi, ‘kataṃ me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Pattiṃ dassāmī’ti cintentopi, dadantopi, ‘dinnaṃ me’ti paccavekkhantopi, ‘pattiṃ vā sesakusalaṃ vā anumodissāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti; anumodantopi tesaṃyeva aññatarena anumodati, ‘anumoditaṃ me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Dhammaṃ desessāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti, desentopi tesaṃyeva aññatarena deseti, ‘desito me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Dhammaṃ sossāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti, suṇantopi tesaṃyeva aññatarena suṇāti, ‘suto me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Diṭṭhiṃ ujukaṃ karissāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti, ujuṃ karonto pana catunnaṃ ñāṇasampayuttānaṃ aññatarena karoti, ‘diṭṭhi me ujukā katā’ti paccavekkhanto aṭṭhannaṃ aññatarena paccavekkhati.

Celui qui pense « j'accomplirai l'acte de respect envers les aînés » pense avec l'un de ces mêmes types, celui qui l'accomplit l'accomplit avec l'un d'eux, et celui qui réfléchit « cela a été fait par moi » réfléchit avec l'un d'eux. Il en va de même pour celui qui pense « j'accomplirai un acte de service corporel », celui qui l'accomplit, et celui qui réfléchit « cela a été fait par moi ». Celui qui pense « je partagerai mon mérite », celui qui le donne, celui qui réfléchit « cela a été donné par moi », et celui qui pense « je me réjouirai du mérite partagé ou de tout autre mérite » pensent avec l'un de ces mêmes types ; celui qui se réjouit se réjouit avec l'un d'eux, et celui qui réfléchit « cela a été l'objet de ma réjouissance » réfléchit avec l'un d'eux. Celui qui pense « j'enseignerai la Doctrine » pense avec l'un de ces mêmes types, celui qui enseigne enseigne avec l'un d'eux, et celui qui réfléchit « cela a été enseigné par moi » réfléchit avec l'un d'eux. Celui qui pense « j'écouterai la Doctrine » pense avec l'un de ces mêmes types, celui qui écoute écoute avec l'un d'eux, et celui qui réfléchit « cela a été entendu par moi » réfléchit avec l'un d'eux. Celui qui pense « je rendrai ma vue droite » pense avec l'un de ces mêmes types ; cependant, celui qui la rend droite l'accomplit avec l'un des quatre types de conscience associés à la connaissance (ñāṇasampayutta), tandis que celui qui réfléchit « ma vue a été rendue droite » réfléchit avec l'un des huit types de conscience.

Imasmiṃ ṭhāne cattāri anantāni nāma gahitāni. Cattāri hi anantāni – ākāso ananto, cakkavāḷāni anantāni, sattanikāyo ananto, buddhaññāṇaṃ [Pg.205] anantaṃ. Ākāsassa hi puratthimāya disāya vā pacchimuttaradakkhiṇāsu vā ettakāni vā yojanasatāni ettakāni vā yojanasahassānīti paricchedo natthi. Sinerumattampi ayokūṭaṃ pathaviṃ dvidhā katvā heṭṭhā khittaṃ bhassetheva, no patiṭṭhaṃ labhetha, evaṃ ākāsaṃ anantaṃ nāma.

En cet endroit, quatre choses sont considérées comme infinies (ananta). En effet, les quatre infinis sont : l'espace est infini, les systèmes de mondes (cakkavāḷa) sont infinis, la multitude des êtres (sattanikāya) est infinie, et la connaissance du Bouddha (buddhaññāṇa) est infinie. Pour l'espace, que ce soit à l'est, à l'ouest, au nord ou au sud, il n'y a pas de limite telle que « tant de centaines de lieues » ou « tant de milliers de lieues ». Même une masse de fer de la taille du mont Sineru, lancée vers le bas après avoir fendu la terre en deux, ne ferait que tomber sans jamais trouver de point d'appui ; ainsi l'espace est appelé infini.

Cakkavāḷānampi satehi vā sahassehi vā paricchedo natthi. Sacepi hi akaniṭṭhabhavane nibbattā, daḷhathāmadhanuggahassa lahukena sarena tiriyaṃ tālacchāyaṃ atikkamanamattena kālena cakkavāḷasatasahassaṃ atikkamanasamatthena javena samannāgatā cattāro mahābrahmāno ‘cakkavāḷapariyantaṃ passissāmā’ti tena javena dhāveyyuṃ, cakkavāḷapariyantaṃ adisvāva parinibbāyeyyuṃ, evaṃ cakkavāḷāni anantāni nāma.

Pour les systèmes de mondes non plus, il n'y a pas de limite, que ce soit par centaines ou par milliers. En effet, si quatre Grands Brahmas nés dans la demeure des Akaniṭṭha, dotés d'une vitesse capable de traverser un million de systèmes de mondes dans le temps qu'il faut à une flèche légère d'un archer puissant pour traverser l'ombre d'un palmier, couraient avec cette vitesse en se disant « nous verrons la fin des systèmes de mondes », ils s'éteindraient sans même avoir vu la fin des systèmes de mondes ; ainsi les systèmes de mondes sont appelés infinis.

Ettakesu pana cakkavāḷesu udakaṭṭhakathalaṭṭhakasattānaṃ pamāṇaṃ natthi. Evaṃ sattanikāyo ananto nāma. Tatopi buddhañāṇaṃ anantameva.

Dans une telle étendue de systèmes de mondes, il n'y a pas de mesure pour les êtres vivant dans l'eau ou sur terre. Ainsi, la multitude des êtres est appelée infinie. Et plus encore que cela, la connaissance du Bouddha est véritablement infinie.

Evaṃ aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇānaṃ sattānaṃ kāmāvacarasomanassasahagatañāṇasampayuttaasaṅkhārikakusalacittāni ekassa bahūni uppajjanti. Bahūnampi bahūni uppajjanti. Tāni sabbānipi kāmāvacaraṭṭhena somanassasahagataṭṭhena ñāṇasampayuttaṭṭhena asaṅkhārikaṭṭhena ekattaṃ gacchanti. Ekameva somanassasahagataṃ tihetukaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittaṃ hoti. Tathā sasaṅkhārikaṃ mahācittaṃ…pe… tathā upekkhāsahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ dvihetukaṃ sasaṅkhārikacittanti. Evaṃ sabbānipi aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇānaṃ sattānaṃ uppajjamānāni kāmāvacarakusalacittāni sammāsambuddho mahātulāya tulayamāno viya, tumbe pakkhipitvā minamāno viya, sabbaññutaññāṇena paricchinditvā ‘aṭṭhevetānī’ti sarikkhaṭṭhena aṭṭheva koṭṭhāse katvā dassesi.

Ainsi, dans des systèmes de mondes infinis, de nombreuses consciences salutaires de la sphère des sens, accompagnées de joie, associées à la connaissance et non incitées, surgissent au sein d'un seul être parmi une infinité d'êtres. De même, de nombreuses [consciences] surgissent chez de nombreux êtres. Toutes ces [consciences], par leur sens d'appartenir à la sphère des sens, par leur sens d'être accompagnées de joie, par leur sens d'être associées à la connaissance et par leur sens d'être non incitées, parviennent à l'unité. Il n'y a qu'une seule grande conscience, accompagnée de joie, ayant trois racines et non incitée. De même pour la grande conscience incitée... et ainsi de suite... de même pour la conscience accompagnée d'équanimité, dissociée de la connaissance, ayant deux racines et incitée. Ainsi, toutes ces consciences salutaires de la sphère des sens qui surgissent chez des êtres infinis dans des systèmes de mondes infinis, le Parfaitement et Complètement Éveillé, comme quelqu'un qui pèserait avec une grande balance ou comme quelqu'un qui mesurerait en versant dans un boisseau, les ayant délimitées par Sa connaissance omnisciente, Il les a exposées en les divisant en seulement huit catégories selon leur similitude, en disant : « Elles sont seulement au nombre de huit ».

Puna imasmiṃ ṭhāne chabbidhena puññāyūhanaṃ nāma gahitaṃ. Puññañhi atthi sayaṃkāraṃ atthi paraṃkāraṃ, atthi sāhatthikaṃ atthi āṇattikaṃ, atthi sampajānakataṃ atthi asampajānakatanti.

En outre, en ce point, ce qu'on appelle l'accumulation de mérites a été considéré de six manières [par les anciens maîtres]. En effet, il y a le mérite accompli par soi-même, le mérite accompli par l'imitation d'autrui, le mérite accompli de sa propre main, le mérite accompli par commandement, le mérite accompli avec pleine compréhension, et le mérite accompli sans pleine compréhension.

Tattha attano dhammatāya kataṃ ‘sayaṃkāraṃ’ nāma. Paraṃ karontaṃ disvā kataṃ ‘paraṃkāraṃ’ nāma. Sahatthena kataṃ ‘sāhatthikaṃ’ nāma. Āṇāpetvā kāritaṃ [Pg.206] ‘āṇattikaṃ’ nāma. Kammañca phalañca saddahitvā kataṃ ‘sampajānakataṃ’ nāma. Kammampi phalampi ajānitvā kataṃ ‘asampajānakataṃ’ nāma. Tesu sayaṃkāraṃ karontopi imesaṃ aṭṭhannaṃ kusalacittānaṃ aññatareneva karoti. Paraṃkāraṃ karontopi, sahatthena karontopi, āṇāpetvā karontopi imesaṃ aṭṭhannaṃ kusalacittānaṃ aññatareneva karoti. Sampajānakaraṇaṃ pana catūhi ñāṇasampayuttehi hoti. Asampajānakaraṇaṃ catūhi ñāṇavippayuttehi.

À cet égard, l'acte accompli par sa propre nature est appelé « accompli par soi-même ». L'acte accompli en voyant un autre le faire est appelé « accompli par l'imitation d'autrui ». L'acte accompli de sa propre main est appelé « manuel ». L'acte fait accomplir après en avoir donné l'ordre est appelé « par commandement ». L'acte accompli en ayant foi en l'acte et en son fruit est appelé « accompli avec pleine compréhension ». L'acte accompli sans connaître ni l'acte ni son fruit est appelé « accompli sans pleine compréhension ». Parmi ceux-ci, même celui qui agit par lui-même le fait par l'une quelconque de ces huit consciences salutaires. Celui qui agit par imitation d'autrui, celui qui agit de sa propre main, ou celui qui agit par commandement, le fait également par l'une quelconque de ces huit consciences salutaires. Toutefois, l'action faite avec pleine compréhension se produit par les quatre [consciences] associées à la connaissance. L'action faite sans pleine compréhension se produit par les quatre [consciences] dissociées de la connaissance.

Aparāpi imasmiṃ ṭhāne catasso dakkhiṇāvisuddhiyo gahitā – paccayānaṃ dhammikatā, cetanāmahattaṃ, vatthusampatti, guṇātirekatāti. Tattha dhammena samena uppannā paccayā ‘dhammikā’ nāma. Saddahitvā okappetvā dadato pana ‘cetanāmahattaṃ’ nāma hoti. Khīṇāsavabhāvo ‘vatthusampatti’ nāma. Khīṇāsavasseva nirodhā vuṭṭhitabhāvo ‘guṇātirekatā’ nāma. Imāni cattāri samodhānetvā dātuṃ sakkontassa kāmāvacaraṃ kusalaṃ imasmiṃyeva attabhāve vipākaṃ deti. Puṇṇakaseṭṭhikākavaliyasumanamālākārādīnaṃ (dha. pa. aṭṭha. 2.225 puṇṇadāsīvatthu) (dha. pa. aṭṭha. 1.67 sumanamālākāravatthu) viya.

En outre, en ce point, quatre puretés de l'offrande ont été considérées : la légitimité des ressources, la grandeur de la volition, la perfection du récipiendaire et l'excellence des vertus. À cet égard, les ressources obtenues par des moyens justes et équitables sont dites « légitimes ». Pour celui qui donne en ayant foi et conviction, il y a ce qu'on appelle la « grandeur de la volition ». L'état de celui qui a détruit les souillures (un Arahant) est appelé « perfection du récipiendaire ». Pour cet Arahant même, l'état de venir de sortir de l'atteinte de la cessation est appelé « excellence des vertus ». Pour celui qui est capable de donner en réunissant ces quatre conditions, son acte salutaire de la sphère des sens donne ses fruits dans cette existence même, comme ce fut le cas pour le riche Puṇṇa, Kāḷavaliya, le fleuriste Sumana et d'autres.

Saṅkhepato panetaṃ sabbampi kāmāvacarakusalacittaṃ ‘citta’nti karitvā cittavicittaṭṭhena ekameva hoti. Vedanāvasena somanassasahagataṃ upekkhāsahagatanti duvidhaṃ hoti. Ñāṇavibhattidesanāvasena catubbidhaṃ hoti. Somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittañhi upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittañca ñāṇasampayuttaṭṭhena asaṅkhārikaṭṭhena ca ekameva hoti. Tathā ñāṇasampayuttaṃ sasaṅkhārikaṃ, ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhārikaṃ, ñāṇavippayuttaṃ sasaṅkhārikañcāti. Evaṃ ñāṇavibhattidesanāvasena catubbidhe panetasmiṃ asaṅkhārasasaṅkhāravibhattito cattāri asaṅkhārikāni cattāri sasaṅkhārikānīti aṭṭheva kusalacittāni honti. Tāni yāthāvato ñatvā bhagavā sabbaññū gaṇīvaro muniseṭṭho ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkarotīti.

En résumé, bien que toute cette conscience salutaire de la sphère des sens soit unique en tant que « conscience » de par son sens de penser, elle est de deux sortes selon la sensation : accompagnée de joie ou accompagnée d'équanimité. Elle est de quatre sortes selon l'enseignement de la classification de la connaissance. En effet, la grande conscience accompagnée de joie, associée à la connaissance et non incitée, et la grande conscience accompagnée d'équanimité, associée à la connaissance et non incitée, sont identiques par leur sens d'être associées à la connaissance et non incitées. De même pour celle associée à la connaissance et incitée, pour celle dissociée de la connaissance et non incitée, et pour celle dissociée de la connaissance et incitée. Ainsi, dans ces quatre catégories selon l'enseignement de la classification de la connaissance, par la distinction entre le non-incité et l'incité, il y a huit consciences salutaires : quatre non incitées et quatre incitées. Les ayant connues telles qu'elles sont, le Bienheureux, l'Omniscient, le Chef de l'Assemblée, le plus excellent des Sages, les énonce, les enseigne, les déclare, les établit, les dévoile, les analyse et les rend manifestes.

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaṭṭhakathāya

Dans l'Aṭṭhasālinī, le commentaire du Dhammasaṅgaṇī.

Kāmāvacarakusalaniddeso samatto.

L'exposition des actes salutaires de la sphère des sens est terminée.

Rūpāvacarakusalavaṇṇanā

Explication des actes salutaires de la sphère de la forme.

Catukkanayo paṭhamajjhānaṃ

Le premier jhāna selon la méthode quadruple.

160. Idāni [Pg.207] rūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetīti rūpaṃ vuccati rūpabhavo. Upapattīti nibbatti jāti sañjāti. Maggoti upāyo. Vacanattho panettha – taṃ upapattiṃ maggati gavesati janeti nipphādetīti maggo. Idaṃ vuttaṃ hoti – yena maggena rūpabhave upapatti hoti nibbatti jāti sañjāti, taṃ maggaṃ bhāvetīti. Kiṃ panetena niyamato rūpabhave upapatti hotīti? Na hoti. ‘‘Samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha, samāhito yathābhūtaṃ pajānāti passatī’’ti (saṃ. ni. 3.5; 4.99; 5.1071; netti. 40; mi. pa. 2.1.15) evaṃ vuttena hi nibbedhabhāgiyena rūpabhavātikkamopi hoti. Rūpūpapattiyā pana ito añño maggo nāma natthi, tena vuttaṃ ‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetī’ti. Atthato cāyaṃ maggo nāma cetanāpi hoti, cetanāya sampayuttadhammāpi, tadubhayampi. ‘‘Nirayañcāhaṃ, sāriputta, pajānāmi nirayagāmiñca magga’’nti (ma. ni. 1.153) hi ettha cetanā maggo nāma.

160. Maintenant, pour montrer l'acte salutaire de la sphère de la forme, [le texte] commence par « Quels sont les états salutaires ? », etc. À cet égard, dans la phrase « il développe le chemin pour la renaissance dans la sphère de la forme », le terme « forme » désigne l'existence dans la sphère de la forme. « Renaissance » signifie production, naissance, génération. « Chemin » signifie moyen. Quant à la définition du mot ici : c'est un « chemin » car il cherche, poursuit, génère et produit cette renaissance. Voici ce qui est dit : par quel chemin la renaissance, la production, la naissance et la génération se produisent dans l'existence de la forme, il développe ce chemin. Mais est-ce que, par ce [chemin], la renaissance dans l'existence de la forme se produit nécessairement ? Non, elle ne se produit pas nécessairement. Car par un chemin tourné vers la pénétration, tel qu'il est dit : « Ô moines, développez la concentration ; celui qui est concentré connaît et voit les choses telles qu'elles sont réellement », il y a aussi le dépassement de l'existence de la forme. Cependant, il n'existe pas d'autre chemin que celui-ci pour la renaissance dans la sphère de la forme ; c'est pourquoi il est dit : « il développe le chemin pour la renaissance dans la sphère de la forme ». En réalité, ce qu'on appelle « chemin » peut être la volition, ou les états associés à la volition, ou les deux ensemble. En effet, dans le passage « Ô Sāriputta, je connais l'enfer et le chemin menant à l'enfer », c'est la volition qui est appelée « chemin ».

‘‘Saddhā hiriyaṃ kusalañca dānaṃ, dhammā ete sappurisānuyātā;

Etañhi maggaṃ diviyaṃ vadanti, etena hi gacchati devaloka’’nti. (a. ni. 8.32);

« La foi, la pudeur et le don salutaire, ces états sont suivis par les gens de bien ; on appelle cela le chemin divin, car par lui on va au monde des dieux. »

Ettha cetanāsampayuttadhammā maggo nāma. ‘‘Ayaṃ, bhikkhave, maggo, ayaṃ paṭipadā’’ti saṅkhārupapattisuttādīsu (ma. ni. 3.161 ādayo) cetanāpi cetanāsampayuttadhammāpi maggo nāma. Imasmiṃ pana ṭhāne ‘jhāna’nti vacanato cetanāsampayuttā adhippetā. Yasmā pana jhānacetanā paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, tasmā cetanāpi cetanāsampayuttadhammāpi vaṭṭantiyeva.

Ici, ce sont les états associés à la volition qui sont appelés « chemin ». Dans des textes comme le Saṅkhārupapatti Sutta : « Voici, ô moines, le chemin, voici la pratique », la volition ainsi que les états associés à la volition sont appelés « chemin ». Mais ici, en raison du terme « jhāna », ce sont les états associés à la volition qui sont visés. Toutefois, comme la volition du jhāna attire la renaissance, il convient de dire que tant la volition que les états associés à la volition constituent [le chemin].

Bhāvetīti janeti uppādeti vaḍḍheti. Ayaṃ tāva idha bhāvanāya attho. Aññattha pana upasaggavasena sambhāvanā paribhāvanā vibhāvanāti evaṃ aññathāpi attho hoti. Tattha ‘‘idhudāyi mama sāvakā adhisīle sambhāventi – sīlavā samaṇo gotamo, paramena sīlakkhandhena samannāgato’’ti [Pg.208] (ma. ni. 2.243) ayaṃ sambhāvanā nāma; okappanāti attho. ‘‘Sīlaparibhāvito samādhi mahapphalo hoti mahānisaṃso, samādhiparibhāvitā paññā mahapphalā hoti mahānisaṃsā, paññāparibhāvitaṃ cittaṃ sammadeva āsavehi vimuccatī’’ti (dī. ni. 2.186) ayaṃ paribhāvanā nāma; vāsanāti attho. ‘‘Iṅgha rūpaṃ vibhāvehi, vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ vibhāvehī’’ti ayaṃ vibhāvanā nāma; antaradhāpanāti attho. ‘‘Puna caparaṃ, udāyi, akkhātā mayā sāvakānaṃ paṭipadā, yathāpaṭipannā me sāvakā cattāro satipaṭṭhāne bhāventī’’ti (ma. ni. 2.247), ayaṃ pana uppādanavaḍḍhanaṭṭhena bhāvanā nāma. Imasmimpi ṭhāne ayameva adhippetā. Tena vuttaṃ – ‘bhāvetīti janeti uppādeti vaḍḍhetī’ti.

« Bhāvetī » signifie générer, produire, accroître. C'est là d'abord le sens de « bhāvanā » dans ce contexte. Ailleurs, par l'influence des préfixes, le sens varie ainsi : « sambhāvanā » (estime/vénération), « paribhāvanā » (imprégnation/culture) ou « vibhāvanā » (disparition). À ce sujet, dans le passage : « Udāyi, ici mes disciples m'estiment pour ma vertu supérieure — le samana Gotama est vertueux, doté d'un ensemble de vertus suprêmes », il s'agit de la « sambhāvanā », au sens de confiance établie. Dans le passage : « La concentration imprégnée de vertu est d'un grand fruit et d'un grand profit ; la sagesse imprégnée de concentration est d'un grand fruit et d'un grand profit ; l'esprit imprégné de sagesse est parfaitement libéré des pollutions », il s'agit de la « paribhāvanā », au sens d'imprégnation. Dans le passage : « Allons, fais disparaître la forme, fais disparaître la sensation... la perception... les formations... la conscience », il s'agit de la « vibhāvanā », au sens de dissipation. En outre : « De plus, Udāyi, j'ai enseigné à mes disciples la pratique par laquelle mes disciples développent les quatre fondements de l'attention », ici le terme « bhāvanā » est utilisé au sens de production et d'accroissement. Dans le cas présent également, c'est précisément ce sens qui est visé. C'est pourquoi il est dit : « Bhāvetī signifie générer, produire, accroître. »

Kasmā panettha, yathā kāmāvacarakusalaniddese dhammapubbaṅgamā desanā katā tathā akatvā, puggalapubbaṅgamā katāti? Paṭipadāya sādhetabbato. Idañhi catūsu paṭipadāsu aññatarāya sādhetabbaṃ; na kāmāvacaraṃ viya vinā paṭipadāya uppajjati. Paṭipadā ca nāmesā paṭipannake sati hotīti etamatthaṃ dassetuṃ puggalapubbaṅgamaṃ desanaṃ karonto ‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetī’ti āha.

Pourquoi ici, contrairement à l'exposition du domaine des sens où l'enseignement était centré sur les phénomènes, l'enseignement est-il centré sur la personne ? Parce que cela doit être accompli par une pratique. En effet, ce [jhana] doit être réalisé par l'une des quatre pratiques ; contrairement au domaine des sens, il ne surgit pas sans une pratique. Et comme cette pratique n'existe que lorsqu'il y a un pratiquant, afin d'exposer ce point, le Bienheureux a dit : « il développe le chemin pour la renaissance dans le monde de la forme », en faisant de la personne le point central de l'enseignement.

Vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā, vinā hutvā, apakkamitvā. Yo panāyamettha ‘eva’-kāro so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā tasmiṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ, kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti. Kathaṃ? ‘Vivicceva kāmehī’ti evañhi niyame kariyamāne idaṃ paññāyati – nūnimassa kāmā paṭipakkhabhūtā yesu sati idaṃ na pavattati, andhakāre sati padīpobhāso viya? Tesaṃ pariccāgeneva cassa adhigamo hoti orimatīrapariccāgena pārimatīrasseva. Tasmā niyamaṃ karotīti.

« Isolé des plaisirs sensuels » signifie s'étant isolé des plaisirs sensuels, en étant dépourvu, s'en étant éloigné. La particule « eva » (certes/précisément) doit être comprise ici comme ayant un sens restrictif. Puisque le sens est restrictif, au moment de demeurer dans l'accomplissement du premier jhana, bien que les plaisirs sensuels soient absents, cela indique que ces plaisirs sont l'antithèse de ce premier jhana et que son obtention s'opère par le seul renoncement aux plaisirs sensuels. Comment ? En établissant cette restriction « isolé des plaisirs sensuels », on comprend ceci : assurément, les plaisirs sensuels sont des obstacles pour lui ; s'ils sont présents, cet état ne se produit pas, tout comme la lumière d'une lampe en présence de l'obscurité. Son obtention se fait par leur renoncement, comme l'on atteint l'autre rive en abandonnant celle-ci. C'est pourquoi il établit une restriction.

Tattha siyā – ‘kasmā panesa pubbapadeyeva vutto, na uttarapade? Kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyā’ti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃnissaraṇato hi pubbapade esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato [Pg.209] hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha – ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti (itivu. 72; dī. ni. 3.353). Uttarapadepi pana, yathā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241) ettha ‘eva’-kāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusalehi dhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ, tasmā ‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi dhammehī’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi viviccāti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavivekādayo kāyavivekādayo ca sabbepi vivekā saṅgahaṃ gacchanti, tathāpi kāyaviveko cittaviveko vikkhambhanavivekoti tayo eva idha daṭṭhabbā.

À ce sujet, on pourrait demander : « Pourquoi cette restriction est-elle mentionnée seulement dans le premier membre de phrase et non dans le second ? Pourrait-on entrer et demeurer dans le jhana sans être isolé des états malhabiles ? » Il ne faut pas le voir ainsi. Elle est mentionnée dans le premier membre car le jhana en est l'issue. En effet, par le dépassement de la sphère des sens et par l'opposition au désir sensuel, ce jhana est l'issue même des plaisirs sensuels. Comme il a été dit : « Le renoncement est l'issue des plaisirs sensuels. » Cependant, dans le second membre aussi, comme dans l'expression « ici même, moines, se trouve un ascète, ici un second ascète », la particule « eva » doit être sous-entendue par extension. Car il est impossible d'entrer et de demeurer dans le jhana sans être isolé des autres états malhabiles que sont les obstacles ; par conséquent, elle doit être considérée dans les deux membres : « isolé des plaisirs sensuels, isolé des états malhabiles ». Bien que par le terme général « isolé », tous les types d'isolement (par parties, physique, etc.) soient inclus, on doit néanmoins considérer ici trois types d'isolement : l'isolement physique, l'isolement mental et l'isolement par suppression.

Kāmehīti iminā pana padena ye ca niddese ‘‘katame vatthukāmā? Manāpiyā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo; saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo; ime vuccanti kāmā’’ti (mahāni. 1; vibha. 564) evaṃ kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitāicceva daṭṭhabbā. Evañhi sati vivicceva kāmehīti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati. Tena kāyaviveko vutto hoti.

Par le terme « plaisirs sensuels » (kāmehi), on doit considérer comme inclus à la fois les plaisirs-objets décrits dans l'exposition par « Quels sont les plaisirs-objets ? Les formes agréables... », et les plaisirs-souillures décrits dans le Vibhaṅga par « Le désir est un plaisir, la passion est un plaisir, le désir passionné est un plaisir... ». Dans ce cas, le sens de « isolé des plaisirs sensuels » s'accorde avec l'isolement des plaisirs-objets. Par là, l'isolement physique est énoncé.

Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi vā viviccāti attho yujjati. Tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanato eva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ; paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa; paṭhamena ca payogasuddhi, dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti ñātabbaṃ. Esa tāva nayo ‘kāmehī’ti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe.

« Isolé des états malhabiles » signifie être isolé des plaisirs-souillures ou de tous les états malhabiles. Par là, l'isolement mental est énoncé. Par le premier membre mentionnant l'isolement des plaisirs-objets, le renoncement au bonheur sensuel est mis en lumière ; par le second membre mentionnant l'isolement des plaisirs-souillures, l'adoption du bonheur du renoncement est mise en lumière. De même, par le premier, on comprend l'abandon de l'objet de la souillure, et par le second, l'abandon de la souillure elle-même ; par le premier, le renoncement à la cause de l'agitation, et par le second, celui de l'état d'insensé ; par le premier, la pureté de l'effort est manifestée, et par le second, le soutien de l'inclination. Voilà la méthode concernant l'aspect des plaisirs-objets parmi les plaisirs mentionnés ici.

Kilesakāmapakkhe pana ‘chandoti ca rāgo’ti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandoyeva kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi [Pg.210] samāno ‘‘tattha katamo kāmacchando kāmo’’tiādinā nayena vibhaṅge (vibha. 564) jhānapaṭipakkhato visuṃ vutto. Kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa ‘kāmato’ti avatvā ‘kāmehī’ti vuttaṃ. Aññesampi ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā? Kāmacchando’’tiādinā nayena vibhaṅge uparijhānaṅgapaccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni. Tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni, viddhaṃsakāni, vighātakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi ‘‘samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyā’’ti peṭake vuttaṃ.

En ce qui concerne l'aspect des désirs-souillures (kilesakāma), le terme « désir » (kāma) désigne précisément le désir sensuel (kāmacchanda) aux multiples facettes, telles que « l'aspiration » (chanda) et « la passion » (rāgo). Bien qu'il appartienne à la catégorie des états malsains (akusala), il est mentionné séparément dans le Vibhaṅga comme l'opposé du jhāna par la méthode « là-bas, qu'est-ce que le désir sensuel, le désir... ». Ou bien, il est mentionné dans le premier terme en tant que désir-souillure, et dans le second terme en tant qu'appartenant aux états malsains. En raison de sa multiplicité, il n'est pas dit « du désir » (kāmato, au singulier) mais « des désirs » (kāmehī, au pluriel). De plus, bien que d'autres états possèdent également une nature malsaine, seuls les obstacles (nīvaraṇa) sont mentionnés dans le Vibhaṅga selon la méthode « là-bas, quels sont les états malsains ? Le désir sensuel... », car ils sont considérés comme les contraires et les opposants directs aux facteurs du jhāna. Les obstacles sont en effet les ennemis des facteurs du jhāna. Il est dit que les facteurs du jhāna sont leurs opposants, leurs destructeurs et leurs éliminateurs. Ainsi, il est dit dans le Peṭaka : « La concentration est l'opposé du désir sensuel, la joie (pīti) de la malveillance, la pensée appliquée (vitakka) de la torpeur et de la somnolence, le bonheur (sukha) de l'agitation et du remords, et la pensée soutenue (vicāra) du doute. »

Evamettha ‘vivicceva kāmehī’ti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. ‘Vivicca akusalehi dhammehī’ti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ. Aggahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ; tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmoghakāmayogakāmāsavakāmupādānaabhijjhākāyaganthakāmarāgasaṃyojanānaṃ, dutiyena avasesaoghayogāsavaupādānaganthasaṃyojanānaṃ. Paṭhamena ca taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttaaṭṭhacittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo. Ayaṃ tāva ‘vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehī’ti ettha atthappakāsanā.

Ainsi, ici, par l'expression « s'étant certes éloigné des désirs sensuels » (vivicceva kāmehī), on indique l'isolement par suppression (vikkhambhanaviveko) du désir sensuel. Par « s'étant éloigné des états malsains » (vivicca akusalehi dhammehī), on indique celui des cinq obstacles. Par une répétition de ce qui n'a pas été saisi, le premier terme désigne le désir sensuel, le second les obstacles restants ; de même, par le premier, on désigne l'avidité (lobha) portant sur les cinq cordes du désir sensuel parmi les trois racines malsaines, et par le second, la haine (dosa) et l'illusion (moha) portant sur les objets de l'animosité et autres. Ou bien, parmi les états comme les « flots » (ogha), par le premier terme, on désigne le flot des désirs, le lien des désirs, l'asava des désirs, l'attachement aux désirs, le lien corporel de la convoitise et l'enchaînement de la passion sensuelle ; par le second, le reste des flots, des liens, des asavas, des attachements, des nœuds et des enchaînements. Par le premier, on désigne la soif (taṇhā) et ses états associés, par le second, l'ignorance (avijjā) et ses états associés. De plus, on doit comprendre que par le premier, on indique la suppression de huit types de production de conscience associés à l'avidité, et par le second, celle des quatre autres types de conscience malsaine. Telle est d'abord l'explication du sens de « s'étant certes éloigné des désirs sensuels, s'étant éloigné des états malsains ».

Ettāvatā ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ savitakkaṃ savicārantiādi vuttaṃ. Tattha heṭṭhā vuttalakkhaṇādivibhāgena appanāsampayogato rūpāvacarabhāvappattena vitakkena ceva vicārena ca saha vattati. Rukkho viya pupphena ca phalena cāti idaṃ jhānaṃ savitakkaṃ savicāranti vuccati. Vibhaṅge pana ‘‘iminā ca vitakkena iminā ca vicārena [Pg.211] upeto hoti samupeto’’tiādinā (vibha. 565) nayena puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Attho pana tatrapi evameva daṭṭhabbo.

Après avoir montré ainsi les facteurs d'abandon (pahānaṅga) du premier jhāna, pour montrer maintenant les facteurs d'association (sampayogaṅga), il est dit : « avec pensée appliquée et pensée soutenue » (savitakkaṃ savicāraṃ). Ici, par l'association à l'absorption (appanā) selon la distinction des caractéristiques mentionnées précédemment, le jhāna procède avec la pensée appliquée et la pensée soutenue ayant atteint l'état de la sphère de la forme (rūpāvacara). De même qu'un arbre existe conjointement avec ses fleurs et ses fruits, ce jhāna est dit être « avec pensée appliquée et pensée soutenue ». Dans le Vibhaṅga, cependant, l'enseignement est présenté selon la perspective de la personne (puggalādhiṭṭhāna) par la méthode : « il est doté, pleinement doté de cette pensée appliquée et de cette pensée soutenue ». Néanmoins, le sens doit être considéré de la même manière là-bas aussi.

Vivekajanti – ettha vivitti viveko. Nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke, jātanti vivekajaṃ. Pītisukhanti – ettha pītisukhāni heṭṭhā pakāsitāneva. Tesu pana vuttappakārāya pañcavidhāya pītiyā yā appanāsamādhissa mūlaṃ hutvā vaḍḍhamānā samādhisampayogaṃ gatā pharaṇāpīti – ayaṃ imasmiṃ atthe adhippetā pītīti. Ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ pītisukhanti vuccati. Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhamassa jhānassa, asmiṃ vā jhāne, atthīti evampi vivekajaṃ pītisukhaṃ. Yatheva hi jhānaṃ evaṃ pītisukhampettha vivekajameva hoti. Tañcassa atthi. Tasmā ekapadeneva ‘vivekajaṃ pītisukha’nti vattuṃ yujjati. Vibhaṅge pana ‘‘idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagata’’ntiādinā nayena vuttaṃ. Attho pana tatthāpi evameva daṭṭhabbo.

« Né de l'isolement » (vivekaja) : ici, l'isolement (viveka) signifie le retrait (vivitti), c'est-à-dire l'absence des obstacles. Ou bien, l'isolement désigne l'ensemble des états associés au jhāna qui sont isolés des obstacles. « Né de » signifie produit de cet isolement ou dans cet isolement. « La joie et le bonheur » (pītisukha) : ici, la joie et le bonheur ont déjà été expliqués plus haut. Parmi les cinq types de joie décrits précédemment, c'est la joie envahissante (pharaṇāpīti) qui, devenant la base de la concentration d'absorption et s'élevant jusqu'à l'union avec la concentration, est visée ici par le terme « joie ». Ce jhāna est appelé « joie et bonheur » parce que cette joie et ce bonheur existent pour ce jhāna ou dans ce jhāna. Ou bien encore, la joie et le bonheur forment un composé (pītisukhaṃ), comme les termes « Dhamma et Vinaya ». Ce jhāna possède une joie et un bonheur nés de l'isolement, ou bien ceux-ci se trouvent dans ce jhāna ; ainsi, il est appelé « joie et bonheur nés de l'isolement ». Car, tout comme le jhāna est né de l'isolement, la joie et le bonheur qu'il contient le sont également. Et ils lui appartiennent. Par conséquent, il convient d'exprimer cela par un seul terme : « joie et bonheur nés de l'isolement ». Dans le Vibhaṅga, cela a été exposé selon la méthode : « ce bonheur est accompagné de cette joie ». Mais le sens doit être considéré de la même manière là-bas aussi.

Paṭhamaṃ jhānanti – ettha gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ. Paṭhamaṃ uppannanti paṭhamaṃ. Paṭhamaṃ samāpajjitabbantipi paṭhamaṃ. Idaṃ pana na ekantalakkhaṇaṃ. Ciṇṇavasībhāvo hi aṭṭhasamāpattilābhī ādito paṭṭhāya matthakaṃ pāpentopi samāpajjituṃ sakkoti. Matthakato paṭṭhāya ādiṃ pāpentopi samāpajjituṃ sakkoti. Antarantarā okkamantopi sakkoti. Evaṃ pubbuppattiyaṭṭhena pana paṭhamaṃ nāma hoti.

« Le premier jhāna » (paṭhamaṃ jhānaṃ) : ici, « premier » se rapporte à l'ordre numérique. Il est « premier » parce qu'il est apparu en premier. On dit aussi « premier » parce qu'il est le premier à devoir être atteint. Cependant, ce n'est pas une caractéristique absolue. En effet, celui qui possède la maîtrise (vasībhāvo) et a obtenu les huit atteintes peut entrer en méditation en commençant par le début jusqu'au sommet, ou du sommet vers le début, ou encore en sautant d'une étape à l'autre. Par conséquent, cette caractéristique n'est pas absolue. Ainsi, il est appelé « premier » au sens où il survient initialement dans l'ordre de progression.

Jhānanti duvidhaṃ jhānaṃ – ārammaṇūpanijjhānaṃ lakkhaṇūpanijjhānanti. Tattha aṭṭha samāpattiyo pathavikasiṇādiārammaṇaṃ upanijjhāyantīti ārammaṇūpanijjhānanti saṅkhyaṃ gatā. Vipassanāmaggaphalāni pana lakkhaṇūpanijjhānaṃ nāma. Tattha vipassanā aniccādilakkhaṇassa upanijjhānato lakkhaṇūpanijjhānaṃ. Vipassanāya katakiccassa maggena ijjhanato maggo lakkhaṇūpanijjhānaṃ. Phalaṃ pana nirodhasaccaṃ tathalakkhaṇaṃ upanijjhāyatīti lakkhaṇūpanijjhānaṃ nāma. Tesu imasmiṃ atthe ārammaṇūpanijjhānaṃ adhippetaṃ. Tasmā ārammaṇūpanijjhānato paccanīkajjhāpanato vā jhānanti veditabbaṃ.

« Jhāna » : il existe deux sortes de jhāna : la contemplation de l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la contemplation des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Parmi ceux-ci, les huit atteintes sont appelées « contemplation de l'objet » car elles contemplent intensément des objets tels que le kasiṇa de terre. Par ailleurs, la vision profonde (vipassanā), le sentier (magga) et le fruit (phala) sont appelés « contemplation des caractéristiques ». Parmi ceux-ci, la vision profonde est ainsi nommée parce qu'elle contemple les caractéristiques d'impermanence, etc. Le sentier est ainsi nommé parce que l'œuvre commencée par la vision profonde s'accomplit (ijjhanato) par le sentier. Le fruit est ainsi nommé parce qu'il contemple la vérité de la cessation (nirodhasacca) qui est la caractéristique de vérité (tathalakkhaṇa). Entre ces deux sortes, c'est la contemplation de l'objet qui est visée dans ce contexte. Par conséquent, le terme « jhāna » doit être compris comme ce qui contemple intensément l'objet ou ce qui brûle (jhāpanato) les états contraires.

Upasampajjāti [Pg.212] upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Vibhaṅge pana ‘‘upasampajjāti paṭhamassa jhānassa lābho paṭilābho patti sampatti phusanā sacchikiriyā upasampadā’’ti (vibha. 570) vuttaṃ. Tassāpi evamevattho daṭṭhabbo. Viharatīti tadanurūpena iriyāpathavihārena itivuttappakārajjhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa iriyanaṃ vuttiṃ pālanaṃ yapanaṃ yāpanaṃ cāraṃ vihāraṃ abhinipphādeti. Vuttañhetaṃ vibhaṅge – ‘‘viharatīti iriyati vattati pāleti yapeti yāpeti carati viharati, tena vuccati viharatī’’ti (vibha. 512, 571).

« Upasampajjā » signifie s'étant approché, ayant atteint. On peut aussi dire ayant accompli ou ayant produit. Dans le Vibhaṅga, il est dit : « Upasampajjā est l'obtention, la ré-obtention, l'arrivée, l'accomplissement, le contact, la réalisation, l'entrée en possession du premier jhāna ». Son sens doit être compris de la même manière. « Viharati » signifie que, possédant le jhāna du type susmentionné, on accomplit le mouvement, la subsistance, la protection, le maintien, la durée, le parcours et le séjour de l'existence par un mode de vie (iriyāpathavihāra) conforme à cela. En effet, il est dit dans le Vibhaṅga : « Viharati signifie qu'il se meut, qu'il existe, qu'il protège, qu'il maintient, qu'il fait durer, qu'il parcourt, qu'il demeure ; c'est pourquoi on dit qu'il demeure (viharati) ».

Pathavikasiṇanti ettha pathavimaṇḍalampi sakalaṭṭhena pathavikasiṇanti vuccati. Taṃ nissāya paṭiladdhaṃ nimittampi. Pathavikasiṇanimitte paṭiladdhajjhānampi. Tattha imasmiṃ atthe jhānaṃ pathavīkasiṇanti veditabbaṃ. Pathavikasiṇasaṅkhātaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti ayañhettha saṅkhepattho. Imasmiṃ pana pathavikasiṇe parikammaṃ katvā catukkapañcakajjhānāni nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pattukāmena kulaputtena kiṃ kattabbanti? Ādito tāva pātimokkhasaṃvaraindriyasaṃvaraājīvapārisuddhipaccayasannissitasaṅkhātāni cattāri sīlāni visodhetvā suparisuddhe sīle patiṭṭhitena, yvāssa āvāsādīsu dasasu palibodhesu palibodho atthi, taṃ upacchinditvā kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā pāḷiyā āgatesu aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu attano cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ upaparikkhantena sacassa idaṃ pathavikasiṇaṃ anukūlaṃ hoti, idameva kammaṭṭhānaṃ gahetvā jhānabhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā kasiṇaparikammanimittānurakkhaṇasattaasappāyaparivajjanasattasappāyasevanadasavidhaappanākosallappabhedaṃ sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena jhānādhigamatthāya paṭipajjitabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.51 ādayo) vuttanayeneva veditabbo. Yathā cettha evaṃ ito paresupi. Sabbakammaṭṭhānānañhi bhāvanāvidhānaṃ sabbaṃ aṭṭhakathānayena gahetvā visuddhimagge [Pg.213] vitthāritaṃ. Kiṃ tena tattha tattha puna vuttenāti na naṃ puna vitthārayāma. Pāḷiyā pana heṭṭhā anāgataṃ atthaṃ aparihāpentā nirantaraṃ anupadavaṇṇanameva karissāma.

Concernant « Paṭhavīkasiṇaṃ », ici, le disque de terre lui-même est appelé « paṭhavīkasiṇa » en raison de son sens de totalité. Le signe (nimitta) obtenu en s'appuyant sur lui est aussi appelé ainsi. De même, le jhāna obtenu en prenant pour objet le signe de la totalité de terre est appelé « paṭhavīkasiṇa ». Ici, dans ce contexte, le jhāna doit être compris comme étant la « totalité de terre ». « Demeurer après être entré dans le jhāna dit de la totalité de terre », tel est le sens abrégé ici. Mais que doit faire un fils de bonne famille désirant atteindre l'état d'Arahant en pratiquant ce kasiṇa de terre, en produisant les quatre ou cinq jhānas, en développant la vision pénétrante (vipassanā) ayant le jhāna pour base ? Tout d'abord, après avoir purifié les quatre types de moralité consistant en la retenue du Pātimokkha, la retenue des facultés, la pureté des moyens d'existence et celle relative aux quatre nécessités, et s'étant établi dans une moralité parfaitement pure, il doit couper les dix obstacles (palibodha) tels que le lieu de résidence, s'approcher d'un noble ami (kalyāṇamitta) qui donne un sujet de méditation, et examiner parmi les trente-huit sujets de méditation mentionnés dans les textes celui qui convient à son tempérament. Si ce kasiṇa de terre lui convient, il doit prendre ce sujet de méditation, abandonner un lieu de séjour inadapté au développement du jhāna, demeurer dans un lieu approprié, couper les petits obstacles et s'efforcer d'atteindre le jhāna sans négliger aucune procédure de développement, incluant la pratique du kasiṇa, la protection du signe, l'évitement des sept choses défavorables, la fréquentation des sept choses favorables et la maîtrise des dix sortes d'habileté dans l'absorption (appanākosalla). Ceci est le résumé. Les détails doivent être compris selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga. Il en va de même pour les sujets de méditation suivants. Car toute la méthode de développement de tous les sujets de méditation a été expliquée en détail dans le Visuddhimagga selon la méthode des anciens commentaires. Pourquoi la répéter ici ? C'est pourquoi nous ne l'exposerons pas de nouveau en détail. Cependant, nous ferons une explication mot à mot continue sans omettre le sens qui n'est pas encore apparu dans le texte canonique.

Tasmiṃ samayeti tasmiṃ paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye. Phasso hoti…pe… avikkhepo hotīti ime kāmāvacarapaṭhamakusalacitte vuttappakārāya padapaṭipāṭiyā chapaṇṇāsa dhammā honti. Kevalañhi te kāmāvacarā, ime bhūmantaravasena mahaggatā rūpāvacarāti ayamettha viseso. Sesaṃ tādisameva. Yevāpanakā panettha chandādayo cattārova labbhanti. Koṭṭhāsavārasuññatavārā pākatikā evāti.

« À ce moment-là » (tasmiṃ samaye) signifie au moment où l'on demeure après avoir atteint le premier jhāna. « Il y a le contact... etc... il y a la non-distraction », ces cinquante-six états mentaux se produisent selon l'ordre des termes décrit pour la première pensée saine de la sphère sensorielle. Cependant, ceux-là appartenaient à la sphère sensorielle, tandis que ceux-ci sont sublimes (mahaggata) et appartiennent à la sphère de la fine matérialité (rūpāvacara) selon la différence de plan ; telle est la distinction ici. Le reste est identique. Cependant, ici, seuls quatre états facultatifs (yevāpanakā), tels que le désir (chanda), sont obtenus. Les sections sur les groupes (koṭṭhāsavāra) et sur la vacuité (suññatavāra) sont comme à l'ordinaire.

Paṭhamaṃ.

Le premier [jhāna].

Dutiyajjhānaṃ

Le deuxième jhāna.

161-162. Dutiyajjhānaniddese vitakkavicārānaṃ vūpasamāti vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā, samatikkamā; dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi, aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo aññe idha, oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dīpanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ajjhattanti idha – niyakajjhattaṃ adhippetaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘ajjhattaṃ paccatta’’nti (vibha. 573) ettakameva vuttaṃ. Yasmā niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ, attano santāne nibbattanti ayamettha attho.

161-162. Dans l'explication du deuxième jhāna, « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue » (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) signifie par l'apaisement, par le dépassement de ces deux ; cela veut dire qu'elles ne se manifestent plus au moment du deuxième jhāna. Bien que tous les facteurs du premier jhāna ne soient pas présents dans le deuxième jhāna — car le contact et les autres facteurs du premier jhāna sont distincts de ceux d'ici — il faut comprendre que cela est dit ainsi pour montrer que l'atteinte des jhānas suivants, à commencer par le deuxième, se fait par le dépassement d'un facteur grossier. « Intérieurement » (ajjhattaṃ) désigne ici ce qui est interne à soi-même. Dans le Vibhaṅga, il est dit simplement « ajjhattaṃ paccattaṃ ». Puisque ce qui est interne à soi-même est visé, le sens ici est : né en soi-même, produit dans sa propre continuité.

Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ, nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ca ceto sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe ‘sampasādanaṃ cetaso’ti evaṃ padasambandho veditabbo. Purimasmiṃ pana atthavikappe ‘cetaso’ti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ.

« Sérénité » (sampasādana) désigne la foi (saddhā). Par association avec la sérénité, le jhāna est lui-même appelé sérénité, tout comme un vêtement est appelé bleu en raison de son association avec la couleur bleue. Ou bien, on l'appelle sérénité parce que ce jhāna clarifie l'esprit en apaisant l'agitation de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. Dans cette variante d'interprétation, la liaison des mots doit être comprise comme « sérénité de l'esprit » (sampasādanaṃ cetaso). Dans la première variante, le terme « de l'esprit » (cetaso) doit être joint à « l'unification » (ekodibhāvena).

Tatrāyaṃ atthayojanā – eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhāruḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi [Pg.214] hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahato vā eko asahāyo hutvātipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi. Uṭṭhāpetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi. Samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhetīti idaṃ dutiyajjhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa, na jīvassa, tasmā etaṃ ‘cetaso ekodibhāva’nti vuttaṃ.

Voici l'analyse du sens à ce sujet : « ekodi » signifie celui qui s'élève comme unique (eko udeti) ; le sens est qu'il s'élève en étant supérieur, excellent, parce qu'il n'est pas surchargé par la pensée appliquée et la pensée soutenue. Car dans le monde, ce qui est excellent est aussi appelé « unique » (eko). Ou bien, on peut dire qu'il est unique parce qu'il est sans compagnon, étant dépourvu de pensée appliquée et de pensée soutenue. Ou encore, « udi » signifie ce qui fait surgir (udāyati) les états associés, c'est-à-dire ce qui les soulève. Étant à la fois unique (eko) au sens d'excellent et un levier (udi), il est « ekodi ». C'est un synonyme de la concentration (samādhi). Ainsi, parce que le deuxième jhāna développe, fait croître cet « ekodi », on l'appelle « unification » (ekodibhāva). Et parce que cet ekodi appartient à l'esprit et non à un être ou à une âme, on l'appelle « unification de l'esprit » (cetaso ekodibhāva).

‘Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi, atha kasmā idameva sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvañcāti vuttanti? Vuccate – ‘aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya sampasādana’nti na vuttaṃ. Na suppasannattā eva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo. Tasmā ekodibhāvantipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyapaṭilābheneva samādhipi pākaṭo. Tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘sampasādananti yā saddhā saddahanā okappanā abhippasādo; cetaso ekodibhāvanti yā cittassa ṭhiti…pe… sammāsamādhī’’ti (vibha. 574-575) ettakameva vuttaṃ. Evaṃ vuttena panetena saddhiṃ ayaṃ atthavaṇṇanā yathā na virujjhati aññadatthu saṃsandati ceva sameti ca, evaṃ veditabbā.

« N’est-ce pas que cette foi (saddhā) existe aussi dans le premier jhāna, et que cette concentration est nommée unification (ekodi) ? Dès lors, pourquoi est-il dit ici précisément

Avitakkaṃ avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Vibhaṅgepi vuttaṃ – ‘‘iti ayañca vitakko ayañca vicāro santā honti samitā vūpasantā atthaṅgatā abbhatthaṅgatā appitā byappitā sositā visositā byantīkatā, tena vuccati avitakkaṃ avicāra’’nti.

« Sans pensée initiale et sans pensée soutenue » signifie qu'en raison de leur abandon par le développement méditatif, il n'y a pas de pensée initiale dans ce [deuxième jhāna] ou pour ce [deuxième jhāna] ; d'où le terme « sans pensée initiale ». Il en va de même pour « sans pensée soutenue ». Dans le Vibhaṅga, il est dit : « Ainsi, cette pensée initiale et cette pensée soutenue sont calmes, apaisées, éteintes, disparues, totalement disparues, supprimées, bien supprimées, consumées, bien consumées, anéanties ; c'est pourquoi on dit : sans pensée initiale et sans pensée soutenue. »

Etthāha – nanu ca vitakkavicārānaṃ vūpasamāti imināpi ayamattho siddho? Atha kasmā puna ‘vuttaṃ avitakkaṃ avicāra’nti? Vuccate – evametaṃ, siddhovāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ. Nanu avocumha – ‘oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ [Pg.215] samadhigamo hotīti dīpanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’nti.

À ce sujet, on pourrait objecter : « N'est-il pas vrai que ce sens est déjà établi par les mots 'par l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue' ? Pourquoi alors répéter 'sans pensée initiale et sans pensée soutenue' ? » On répond : il en est ainsi, ce sens est certes établi, mais cette répétition ne sert pas uniquement à l'élucider. N'avons-nous pas dit : « L'expression 'par l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue' est formulée pour montrer que l'atteinte du deuxième jhāna et des suivants s'opère par le dépassement successif des facteurs grossiers du premier jhāna » ?

Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālusiyassa; vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ, na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā; na paṭhamajjhānamiva ca aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaṃ avicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya, cakkhuviññāṇādīni viya ca, abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca, na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ. Vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana avitakkaṃ avicāranti idaṃ vacanaṃ, tasmā purimaṃ vatvāpi puna vattabbamevāti.

En outre, ces termes indiquent que ce jhāna est une « tranquillisation » par l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue, et non par l'absence de la souillure de l'agitation ; et qu'il est une « unification » par l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue, et non par l'abandon des obstacles comme dans la concentration d'accès (upacārajjhāna), ni par la manifestation des facteurs comme dans le premier jhāna ; ainsi, ces mots exposent la cause de la tranquillisation et de l'unification. De même, ce jhāna est « sans pensée initiale et sans pensée soutenue » par l'apaisement de ces facteurs, contrairement aux troisième et quatrième jhānas, ou aux consciences visuelles et autres, où ils sont simplement absents. Ainsi, cela expose la cause de l'état sans pensée initiale ni soutenue, et ne se contente pas d'en indiquer la simple absence. Puisque l'expression « sans pensée initiale et sans pensée soutenue » ne sert qu'à indiquer la simple absence de ces deux facteurs, il était donc nécessaire de la mentionner à nouveau après avoir énoncé la phrase précédente.

Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva samādhi ‘samādhī’ti vattabbataṃ arahati, vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā suppasannattā ca. Tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva samādhijanti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva.

« Né de la concentration » (samādhija) signifie né de la concentration du premier jhāna ou de la concentration associée. À cet égard, bien que le premier [jhāna] naisse aussi d'une concentration associée, seule cette concentration-ci mérite d'être appelée proprement « concentration » (samādhi), car elle est extrêmement immobile et sereine en raison de l'absence de l'agitation causée par le raisonnement et l'examen (vitakka-vicāra). C'est pourquoi, pour en faire l'éloge, seul ce terme de « né de la concentration » a été employé. Quant à « la joie et le bonheur » (pītisukha), cela a déjà été expliqué selon la méthode énoncée.

Dutiyanti gaṇanānupubbatā dutiyaṃ. Idaṃ dutiyaṃ samāpajjatītipi dutiyaṃ. Tasmiṃ samaye phasso hotītiādīsu jhānapañcake vitakkavicārapadāni maggapañcake ca sammāsaṅkappapadaṃ parihīnaṃ. Tesaṃ vasena savibhattikāvibhattikapadavinicchayo veditabbo. Koṭṭhāsavārepi tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, caturaṅgiko maggo hotīti āgataṃ. Sesaṃ paṭhamajjhānasadisamevāti.

« Deuxième » signifie le deuxième selon l'ordre numérique. Il est aussi appelé « deuxième » car on entre en ce deuxième [jhāna]. Dans les passages tels que « en ce moment, il y a le contact », etc., les termes de raisonnement et d'examen (vitakka-vicāra) sont omis dans le groupe des cinq facteurs du jhāna, et le terme de pensée juste (sammā-saṅkappa) est omis dans le groupe des cinq facteurs du chemin. C'est en fonction de ces omissions que l'on doit comprendre la détermination des termes avec ou sans désinence grammaticale. Dans la section des classifications (koṭṭhāsavāra) également, il est écrit : « le jhāna possède trois facteurs, le chemin possède quatre facteurs ». Le reste est identique au premier jhāna.

Dutiyaṃ.

Deuxième jhāna.

Tatiyajjhānaṃ

Troisième jhāna

163. Tatiyajjhānaniddese pītiyā ca virāgāti virāgo nāma vuttappakārāya pītiyā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā. Ubhinnaṃ pana antarā ‘ca’-saddo sampiṇḍanattho. So vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicāravūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti tadā pītiyā virāgā ca, kiñca bhiyyo ‘vūpasamā’ cāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo jigucchanattho hoti. Tasmā pītiyā jigucchanā ca vūpasamā [Pg.216] cāti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicārānaṃ vūpasamaṃ sampiṇḍeti tadā pītiyā ca virāgā kiñca bhiyyo ‘vitakkavicārānañca vūpasamā’ti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo samatikkamanattho hoti, tasmā pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamāti ayamattho daṭṭhabbo.

163. Dans l'explication du troisième jhāna, « avec la disparition de la joie » (pītiyā ca virāgā), le terme « disparition » (virāga) désigne soit le dégoût pour la joie de la nature précédemment décrite, soit son dépassement. La particule « et » (ca) sert à lier deux éléments. Elle relie soit l'apaisement [de la joie], soit l'apaisement du raisonnement et de l'examen. Lorsqu'elle relie l'apaisement seul, la construction doit être comprise ainsi : « avec la disparition de la joie et, de plus, avec son apaisement ». Dans cette construction, « disparition » a le sens de dégoût. On doit donc y voir le sens de « par le dégoût et par l'apaisement de la joie ». Mais lorsqu'elle relie l'apaisement du raisonnement et de l'examen, la construction doit être comprise ainsi : « avec la disparition de la joie et, de plus, avec l'apaisement du raisonnement et de l'examen ». Dans cette construction, « disparition » a le sens de dépassement ; on doit donc y voir le sens de « par le dépassement de la joie et par l'apaisement du raisonnement et de l'examen ».

Kāmañcete vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā, imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. Vitakkavicārānañca vūpasamāti hi vutte idaṃ paññāyati – nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa jhānassāti? Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (ma. ni. 2.132) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti, tadadhigamāya ussukkānaṃ ussāhajanakaṃ, evameva idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto – ‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’ti.

Certes, ce raisonnement et cet examen sont déjà apaisés dès le deuxième jhāna, mais cela est mentionné ici pour illustrer la voie de ce jhāna et pour en faire l'éloge. En effet, en disant « avec l'apaisement du raisonnement et de l'examen », on pourrait se demander : « L'apaisement du raisonnement et de l'examen est-il la voie de ce jhāna ? ». De même que, concernant le troisième chemin noble (anāgāmi), bien que la vue du corps (sakkāyadiṭṭhi), etc., ne soient plus à abandonner, il est dit « par l'abandon des cinq liens inférieurs » (saṃyojana) à titre d'éloge et pour inspirer de l'ardeur à ceux qui s'efforcent de l'atteindre ; de même ici, l'apaisement du raisonnement et de l'examen est mentionné pour l'éloge, bien qu'ils ne soient plus présents. C'est pourquoi ce sens a été énoncé : « avec le dépassement de la joie et l'apaisement du raisonnement et de l'examen ».

Upekkhako ca viharatīti – ettha upapattito ikkhatīti upekkhā. Samaṃ passati, apakkhapatitā hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī upekkhakoti vuccati.

« Il demeure équanime » (upekkhako ca viharati) : ici, l'équanimité (upekkhā) signifie qu'il observe avec discernement impartial. Le sens est qu'il voit de manière égale, en étant sans parti pris. C'est parce qu'il est doté de cette équanimité claire, vaste et puissante que celui qui possède le troisième jhāna est appelé « équanime ».

Upekkhā pana dasavidhā hoti – chaḷaṅgupekkhā brahmavihārupekkhā bojjhaṅgupekkhā vīriyupekkhā saṅkhārupekkhā vedanupekkhā vipassanupekkhā tatramajjhattupekkhā jhānupekkhā pārisuddhupekkhāti.

L'équanimité est de dix sortes : l'équanimité des six sens (chaḷaṅgupekkhā), l'équanimité des demeures divines (brahmavihārupekkhā), l'équanimité des facteurs d'éveil (bojjhaṅgupekkhā), l'équanimité de l'effort (vīriyupekkhā), l'équanimité face aux formations (saṅkhārupekkhā), l'équanimité de la sensation (vedanupekkhā), l'équanimité de la vision profonde (vipassanupekkhā), l'équanimité de la neutralité spécifique (tatramajjhattupekkhā), l'équanimité du jhāna (jhānupekkhā) et l'équanimité de la pureté (pārisuddhupekkhā).

Tattha yā ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti, na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajāno’’ti (a. ni. 5.1; mahāni. 90; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 18; paṭi. ma. 3.17) evamāgatā khīṇāsavassa chasu dvāresu iṭṭhāniṭṭhachaḷārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘chaḷaṅgupekkhā’ nāma.

Parmi ces dix types d'équanimité, celle qui est mentionnée ainsi : « Ici, ô moines, un moine, ayant vu une forme avec l'œil, n'est ni joyeux ni triste, mais demeure équanime, attentif et pleinement conscient » ; cette équanimité, qui consiste à ne pas abandonner l'état de pureté naturelle alors que les six types d'objets, désirables ou indésirables, se présentent aux six portes des sens chez celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), est appelée « équanimité des six sens » (chaḷaṅgupekkhā).

Yā [Pg.217] pana ‘‘upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’ti (dī. ni. 1.556; ma. ni. 1.77) evamāgatā sattesu majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘brahmavihārupekkhā’ nāma.

Quant à celle qui est mentionnée ainsi : « Il demeure en imprégnant une direction d'un esprit accompagné d'équanimité » ; cette équanimité, qui consiste en une attitude de neutralité envers les êtres, est appelée « équanimité des demeures divines » (brahmavihārupekkhā).

Yā ‘‘upekkhāsambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissita’’nti (ma. ni. 1.27; 3.247) evamāgatā sahajātadhammānaṃ majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘bojjhaṅgupekkhā’ nāma.

Celle qui est mentionnée ainsi : « Il développe le facteur d'éveil de l'équanimité fondé sur le retrait » ; cette équanimité, qui consiste en une attitude de neutralité envers les phénomènes co-existants (sahajātadhammā), est appelée « équanimité du facteur d'éveil » (bojjhaṅgupekkhā).

Yā pana ‘‘kālena kālaṃ upekkhānimittaṃ manasi karotī’’ti (a. ni. 3.103) evamāgatā anaccāraddhanātisithilavīriyasaṅkhātā upekkhā, ayaṃ ‘vīriyupekkhā’ nāma.

Quant à celle qui est mentionnée ainsi : « De temps à autre, il prête attention au signe de l'équanimité » ; cette équanimité, consistant en un effort qui n'est ni trop intense ni trop lâche, est appelée « équanimité de l'effort » (vīriyupekkhā).

Yā ‘‘kati saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, kati saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti? Aṭṭha saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.57) evamāgatā nīvaraṇādipaṭisaṅkhāsantiṭṭhanāgahaṇe majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘saṅkhārupekkhā’ nāma.

Celle qui est mentionnée ainsi : « Combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par le pouvoir de la tranquillité, combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par le pouvoir de la vision profonde ? Huit équanimités envers les formations s'élèvent par le pouvoir de la tranquillité, dix équanimités envers les formations s'élèvent par le pouvoir de la vision profonde » ; cette équanimité, qui consiste à demeurer neutre dans l'examen et l'abandon des obstacles (nīvaraṇa), est appelée « équanimité envers les formations » (saṅkhārupekkhā).

Yā pana ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagata’’nti (dha. sa. 150) evamāgatā adukkhamasukhasaṅkhātā upekkhā ayaṃ ‘vedanupekkhā’ nāma.

Quant à celle qui est mentionnée ainsi : « Au moment où un esprit salutaire du plan sensuel s'élève, accompagné d'équanimité » ; cette équanimité, consistant en ce que l'on appelle le sentiment ni-douloureux-ni-agréable (adukkhamasukha), est appelée « équanimité de sensation » (vedanupekkhā).

Yā ‘‘yadatthi, yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī’’ti (ma. ni. 3.71; a. ni. 7.55) evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘vipassanupekkhā’ nāma.

Celle qui est mentionnée ainsi : « Ce qui existe, ce qui est devenu, il l'abandonne et obtient l'équanimité » ; cette équanimité, qui consiste en une neutralité lors de l'investigation des formations, est appelée « équanimité de vision profonde » (vipassanupekkhā).

Yā pana chandādīsu yevāpanakesu āgatā sahajātānaṃ samavāhitabhūtā upekkhā ayaṃ, ‘tatramajjhattupekkhā’ nāma.

Quant à celle qui apparaît parmi les états mentaux additionnels (yevāpanaka) tels que le désir (chanda) et d'autres, et qui consiste en un équilibre maintenu envers les phénomènes co-existants, elle est appelée « équanimité de neutralité spécifique » (tatramajjhattupekkhā).

Yā ‘‘upekkhako ca viharatī’’ti (dha. sa. 163; dī. ni. 1.230) evamāgatā aggasukhepi tasmiṃ apakkhapātajananī upekkhā, ayaṃ ‘jhānupekkhā’ nāma.

Celle qui est mentionnée ainsi : « Il demeure équanime » ; cette équanimité qui, même envers ce bonheur sublime (du troisième jhana), ne produit pas de partialité, est appelée « équanimité de jhana » (jhānupekkhā).

Yā ‘‘upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhāna’’nti evamāgatā sabbapaccanīkaparisuddhā paccanīkavūpasamanepi abyāpārabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘pārisuddhupekkhā’ nāma.

Celle qui est mentionnée ainsi : « Le quatrième jhana, qui possède la pureté de l'attention par l'équanimité » ; cette équanimité, totalement pure de toute opposition et exempte d'activité intentionnelle même lors de l'apaisement des contraires, est appelée « équanimité de pureté » (pārisuddhupekkhā).

Tattha chaḷaṅgupekkhā ca brahmavihārupekkhā ca bojjhaṅgupekkhā ca tatramajjhattupekkhā ca jhānupekkhā ca pārisuddhupekkhā ca atthato ekā tatramajjhattupekkhāva hoti. Tena tena avatthābhedena panassā ayaṃ bhedo[Pg.218]. Ekassāpi sato sattassa kumārayuvathera senāpatirājādivasena bhedo viya. Tasmā tāsu yattha chaḷaṅgupekkhā na tattha bojjhaṅgupekkhādayo, yattha vā pana bojjhaṅgupekkhā na tattha chaḷaṅgupekkhādayo hontīti veditabbā.

Parmi celles-ci, l'équanimité des six sens, l'équanimité des demeures divines, l'équanimité du facteur d'éveil, l'équanimité de neutralité spécifique, l'équanimité de jhana et l'équanimité de pureté sont, en réalité, uniquement l'équanimité de neutralité spécifique (tatramajjhattupekkhā). Cependant, cette distinction existe selon les différentes phases ou états, tout comme un seul et même individu peut être distingué comme enfant, jeune homme, aîné, général ou roi. Par conséquent, il faut comprendre que là où l'équanimité des six sens est présente, les autres comme l'équanimité du facteur d'éveil ne le sont pas, et vice versa.

Yathā cetāsaṃ atthato ekībhāvo, evaṃ saṅkhārupekkhāvipassanupekkhānampi. Paññā eva hi esā kiccavasena dvidhā bhinnā. Yathā hi purisassa sāyaṃ gehaṃ paviṭṭhaṃ sappaṃ ajapadadaṇḍaṃ gahetvā pariyesamānassa taṃ thusakoṭṭhake nipannaṃ disvā ‘sappo nu kho no’ti avalokentassa sovatthikattayaṃ disvā nibbematikassa ‘sappo, na sappo’ti vicinane majjhattatā hoti; evameva yā āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattaye diṭṭhe saṅkhārānaṃ aniccabhāvādivicinane majjhattatā uppajjati, ayaṃ ‘vipassanupekkhā’. Yathā pana tassa purisassa ajapadadaṇḍakena gāḷhaṃ sappaṃ gahetvā ‘kintāhaṃ imaṃ sappaṃ aviheṭhento attānañca iminā aḍaṃsāpento muñceyya’nti muñcanākārameva pariyesato gahaṇe majjhattatā hoti; evameva yā lakkhaṇattayassa diṭṭhattā, āditte viya tayo bhave passato, saṅkhāraggahaṇe majjhattatā, ayaṃ ‘saṅkhārupekkhā’. Iti vipassanupekkhāya siddhāya saṅkhārupekkhāpi siddhāva hoti. Iminā panesā vicinanaggahaṇesu majjhattasaṅkhātena kiccena dvidhā bhinnāti. Viriyupekkhā pana vedanupekkhā ca aññamaññañca avasesāhi ca atthato bhinnāyevāti.

Tout comme celles-là sont une en essence, il en va de même pour l'équanimité envers les formations et l'équanimité de vision profonde. En effet, il s'agit de la sagesse (paññā) elle-même, divisée en deux selon sa fonction. Comme un homme qui, cherchant avec un bâton en fourchette un serpent entré dans sa maison le soir, le voit couché dans un tas de paille et l'observe en se demandant : « Est-ce un serpent ou non ? » ; en voyant les trois marques du cou et n'ayant plus de doute, sa neutralité lors de l'investigation (« serpent ou pas serpent ? ») est comparable à l'équanimité de vision profonde qui s'élève chez celui qui a entrepris la vision profonde lorsqu'il voit les trois caractéristiques universelles. Et comme cet homme, ayant fermement saisi le serpent avec son bâton, cherche un moyen de le relâcher sans être mordu ni blesser le serpent, sa neutralité dans l'action de le tenir est comparable à l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) chez celui qui voit les trois mondes comme un brasier ardent. Ainsi, lorsque l'équanimité de vision profonde est établie, l'équanimité envers les formations l'est également. Elle est divisée en deux par ces fonctions d'investigation et de saisie. Cependant, l'équanimité de l'effort et l'équanimité de sensation sont distinctes l'une de l'autre et des autres en essence.

Imāsu dasasu upekkhāsu ‘jhānupekkhā’ idha adhippetā. Sā majjhattalakkhaṇā anābhogarasā abyāpārapaccupaṭṭhānā pītivirāgapadaṭṭhānāti. Etthāha – nanu cāyaṃ atthato tatramajjhattupekkhāva hoti? Sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi, tasmā tatrāpi ‘upekkhako ca viharatī’ti evamayaṃ vattabbā siyā. Sā kasmā na vuttāti? Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi tassā tattha kiccaṃ, vitakkādīhi abhibhūtattā. Idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti.

Parmi ces dix types d'équanimité, c'est l'« équanimité de jhana » qui est visée ici. Elle a pour caractéristique la neutralité, pour fonction de ne pas se préoccuper du bonheur raffiné, pour manifestation l'absence d'activité intentionnelle et pour cause prochaine le détachement de la joie (pīti). On pourrait objecter : « Puisqu'en essence il s'agit de l'équanimité de neutralité spécifique et qu'elle existe aussi dans les premier et deuxième jhanas, pourquoi ne dit-on pas là aussi qu'il

Niṭṭhitā upekkhako ca viharatīti etassa

Ici se termine [l'explication de] « il demeure équanime ».

Sabbaso atthavaṇṇanā.

L'explication du sens est complète à tous égards.

Idāni [Pg.219] sato ca sampajānoti ettha saratīti sato. Sampajānātīti sampajāno. Iti puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā sati, asammussanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā. Asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ, tīraṇarasaṃ, pavicayapaccupaṭṭhānaṃ.

Maintenant, pour « attentif et pleinement conscient » (sato ca sampajāno) : celui qui se souvient est « attentif » (sato). Celui qui comprend clairement est « pleinement conscient » (sampajāno). Ainsi, la pleine conscience et la compréhension claire sont attribuées à la personne. Là, la pleine conscience (sati) a pour caractéristique le souvenir, pour fonction de ne pas oublier, et pour manifestation la protection. La compréhension claire (sampajañña) a pour caractéristique l'absence de confusion, pour fonction l'investigation, et pour manifestation le discernement.

Tattha kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi – muṭṭhassatissa hi asampajānassa upacāramattampi na sampajjati, pageva appanā – oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ, bhūmiyaṃ viya purisassa, cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa, purisassa khuradhārāyaṃ viya, satisampajaññakiccapariggahitā eva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo? Yathā dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati, evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītampi satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya, pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā sārajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ, tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idamidheva vuttanti veditabbaṃ.

Ici, bien que cette pleine conscience et cette claire compréhension existent également dans les jhanas précédents — car pour celui qui a une attention distraite et manque de claire compréhension, même l'accès [upacāra] ne s'accomplit pas, et encore moins l'absorption [appanā] — cependant, en raison du caractère grossier de ces jhanas, la progression de l'esprit est aisée, comme celle d'un homme marchant sur le sol, et la fonction de pleine conscience et de claire compréhension y est peu manifeste. Mais par l'abandon des facteurs grossiers, en raison de la subtilité de ce jhana, la progression de l'esprit doit être considérée comme devant être impérativement saisie par la fonction de pleine conscience et de claire compréhension, tout comme celle d'un homme marchant sur le fil d'un rasoir ; c'est pourquoi cela n'est mentionné qu'ici. Et quoi encore ? De même qu'un veau attaché à sa mère, s'il n'est pas surveillé une fois éloigné d'elle, retourne vers elle, de même ce bonheur du troisième jhana, bien qu'éloigné de la rapture [pīti], s'il n'était pas gardé par la protection de la pleine conscience et de la claire compréhension, retournerait vers la rapture et resterait associé à elle. De plus, les êtres s'attachent au bonheur, et ce bonheur est extrêmement suave, car il n'y a pas de bonheur supérieur à celui-ci. C'est par la puissance de la pleine conscience et de la claire compréhension qu'il n'y a pas d'attachement à ce bonheur, et non autrement ; on doit comprendre que cela est dit ici précisément pour montrer cette distinction de sens.

Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi, evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ, yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭo, yassa phuṭattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya, tasmā etamatthaṃ dassento ‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedetī’ti āha.

Maintenant, concernant l'expression « il ressent le bonheur par le corps » : bien que pour celui qui possède le troisième jhana, il n'y ait pas de recherche active pour ressentir le bonheur, néanmoins, puisque le bonheur est associé à son corps mental [nāmakāya], ou plutôt, puisque son corps physique [rūpakāya] est imprégné par une forme matérielle extrêmement raffinée produite par ce bonheur associé au corps mental, il ressentirait du bonheur par l'imprégnation de ce corps physique même après être sorti du jhana. C'est pour montrer ce sens qu'il est dit : « il ressent le bonheur par le corps ».

Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgīpuggalaṃ buddhādayo ariyā ‘‘ācikkhanti desenti paññāpenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāse’’nti pasaṃsantīti adhippāyo – kinti? ‘Upekkhako satimā sukhavihārī’ti – taṃ tatiyajjhānaṃ upasampajja viharatīti evamettha yojanā veditabbā.

Maintenant, concernant « ce dont les Nobles déclarent : il demeure dans le bonheur, équanime et attentif » : le sens est que les Nobles, tels que les Bouddhas, pour la raison de ce jhana, louent la personne qui possède ce troisième jhana en « déclarant, enseignant, désignant, établissant, révélant, analysant, clarifiant et manifestant ». Comment ? Comme étant « équanime, attentif et demeurant dans le bonheur ». On doit comprendre ici la construction ainsi : « ayant atteint ce troisième jhana, il y demeure ».

Kasmā [Pg.220] pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhīyati, ‘yathā ca pīti na uppajjati’ evaṃ upaṭṭhitasatitāya satimā, yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti tasmā pasaṃsāraho; iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsāhetubhūte guṇe pakāsentā ‘upekkhako satimā sukhavihārī’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ.

Pourquoi le louent-ils ainsi ? Parce qu'il est digne de louange. En effet, puisqu'il demeure équanime même dans ce troisième jhana où le bonheur est extrêmement suave et a atteint son apogée, et qu'il n'est pas attiré par l'attachement au bonheur, et qu'il est attentif grâce à une pleine conscience bien établie de sorte que « la rapture ne surgisse pas », et parce qu'il ressent par son corps mental un bonheur pur, chéri par les Nobles et pratiqué par les Nobles, il est digne de louange. C'est ainsi qu'on doit comprendre que, parce qu'il est digne de louange, les Nobles le louent en manifestant ces qualités qui sont la cause de la louange : « équanime, attentif, il demeure dans le bonheur ».

Tatiyanti gaṇanānupubbatā tatiyaṃ. Idaṃ tatiyaṃ samāpajjatītipi tatiyaṃ. Tasmiṃ samaye phasso hotītiādīsu jhānapañcake pītipadampi parihīnaṃ. Tassāpi vasena savibhattikāvibhattikapadavinicchayo veditabbo. Koṭṭhāsavārepi duvaṅgikaṃ jhānaṃ hotīti āgataṃ. Sesaṃ dutiyajjhānasadisamevāti.

« Le troisième » signifie le troisième selon l'ordre numérique. « Celui qui entre dans ce troisième [jhana] » est aussi le troisième. Dans les passages commençant par « À ce moment, il y a le contact », dans le groupe des cinq facteurs du jhana, le terme rapture [pīti] est également supprimé. On doit comprendre la détermination des termes avec ou sans désinence grammaticale en fonction de cette suppression. Dans la section des classifications [koṭṭhāsavāra] également, il est mentionné que « le jhana possède deux facteurs ». Le reste est identique au deuxième jhana.

Tatiyaṃ.

Le troisième.

Catutthajjhānaṃ

Le quatrième jhana.

165. Catutthajjhānaniddese sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva na catutthajjhānakkhaṇe. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa ca cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā; pahānā icceva vuttaṃ hoti. Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hoti? Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthajjhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati. Dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyajjhānānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānaṃ indriyavibhaṅge pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassadomanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ.

165. Dans l'explication du quatrième jhana, « par l'abandon du plaisir et de la douleur » signifie par l'abandon du plaisir physique et de la douleur physique. « Préalablement » signifie avant, et non au moment même du quatrième jhana. « Par la disparition de la joie et de la tristesse » signifie par la disparition préalable de ces deux autres également : le bonheur mental et la douleur mentale ; c'est ce que signifie le terme « abandon ». Mais quand leur abandon survient-il ? Au moment de l'accès [upacāra] aux quatre jhanas. En effet, la joie [somanassa] n'est abandonnée qu'au moment de l'accès au quatrième jhana. La douleur [dukkha], la tristesse [domanassa] et le plaisir [sukha] sont abandonnés aux moments de l'accès aux premier, deuxième et troisième jhanas respectivement. Ainsi, bien que ces facteurs ne soient pas mentionnés ici dans l'ordre de leur abandon, on doit comprendre l'abandon du plaisir, de la douleur, de la joie et de la tristesse tels qu'ils sont mentionnés ici selon l'ordre d'énumération des facultés [indriya] dans l'Indriya-vibhaṅga.

Yadi panetāni tassa tassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva [Pg.221] kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ… sukhindriyaṃ… somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Etthuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi tesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva. Nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho. Tathā hi nānāvajjane paṭhamajjhānupacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā, visamāsanupatāpena vā siyā uppatti, natveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu niruddhaṃ hoti, paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti. Sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ, paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānupacāre pahīnassa domanassindriyassa yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittupaghāte ca sati uppajjati, vitakkavicārābhāve neva uppajjati; yattha pana uppajjati tattha vitakkavicārabhāve; appahīnā eva ca dutiyajjhānupacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti, natveva dutiyajjhāne, pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānupacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭakāyassa siyā uppatti, natveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā pīti sabbaso niruddhāti. Tathā catutthajjhānupacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā, appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca, siyā uppatti, natveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca ‘etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’ti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti.

Si pourtant ces sensations sont abandonnées dès l'instant de l'accès (upacārakkhaṇa) de chaque jhana respectif, alors pourquoi est-il dit dans les textes : « Où la faculté de douleur (dukkhindriya) apparue cesse-t-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, s'étant détaché des plaisirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhana ; c'est là que la faculté de douleur apparue cesse sans reste. Où la faculté de tristesse (domanassindriya)... de plaisir physique (sukhindriya)... de joie mentale (somanassindriya) apparue cesse-t-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, par l'abandon du plaisir... entre et demeure dans le quatrième jhana. C'est là que la faculté de joie mentale apparue cesse sans reste » ? C'est en raison de la cessation totale (atisayanirodha). En effet, dans le premier jhana et les suivants, il s'agit d'une cessation totale, et non d'une simple cessation. Une simple cessation a lieu au moment de l'accès, mais non une cessation totale. En effet, bien que la faculté de douleur soit cessée lors de l'accès au premier jhana, elle pourrait encore apparaître en raison du contact des morsures de taons ou de moustiques, ou par l'inconfort d'un siège inégal, mais jamais au sein de l'absorption (appanā). Ou encore, ce qui est cessé lors de l'accès n'est pas parfaitement cessé, car cela n'a pas été supprimé par son opposé. Mais au sein de l'absorption, tout le corps est imprégné par la diffusion du bonheur (pīti-pharaṇa). Et pour celui dont le corps est ainsi imprégné de bonheur, la faculté de douleur est parfaitement cessée, étant supprimée par son opposé. De même, pour la faculté de tristesse, abandonnée lors de l'accès au deuxième jhana, elle apparaît lorsqu'il y a fatigue corporelle ou trouble mental, même en présence du vitakka et du vicāra ; mais elle n'apparaît pas en l'absence de vitakka et vicāra. Puisque vitakka et vicāra sont présents là où elle apparaît, et qu'ils ne sont pas encore abandonnés lors de l'accès au deuxième jhana, elle pourrait y apparaître, mais absolument pas dans le deuxième jhana lui-même, car sa condition a été abandonnée. De même, bien que la faculté de plaisir physique soit abandonnée lors de l'accès au troisième jhana, elle pourrait apparaître car le corps est encore touché par une forme subtile issue de la joie (pīti), mais pas dans le troisième jhana ; car dans le troisième jhana, la joie, qui est la condition du plaisir, a totalement cessé. De même, bien que la faculté de joie mentale soit abandonnée lors de l'accès au quatrième jhana, elle pourrait apparaître en raison de sa proximité et parce que l'équanimité parvenue à l'absorption n'est pas encore présente pour l'avoir parfaitement transcendée, mais elle ne peut apparaître dans le quatrième jhana lui-même. C'est précisément pour cela que le terme « sans reste » (aparisesa) a été employé dans chaque cas : « C'est là que la faculté de douleur apparue cesse sans reste ».

Etthāha – ‘athevaṃ tassa tassa jhānassupacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāhaṭā’ti? ‘Sukhaggahaṇatthaṃ’. Yā hi ayaṃ ‘adukkhamasukha’nti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā, dubbiññeyyā, na sakkā sukhena gahetuṃ. Tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa gahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbā gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘ayaṃ [Pg.222] so, gaṇhatha na’nti tampi gāhāpayati; evameva bhagavā sukhagahaṇatthaṃ sabbāpi etā samāharīti. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā yaṃ neva sukhaṃ na dukkhaṃ, na somanassaṃ na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhāvedanāti sakkā hoti esā gāhayituṃ.

On demande ici : « Si ces sensations ont déjà été abandonnées lors de l'accès de chaque jhana respectif, pourquoi sont-elles mentionnées ensemble ici ? » La réponse est : « Afin qu'elles soient saisies facilement ». En effet, cette sensation dite « ni-souffrance-ni-plaisir » mentionnée ici est subtile, difficile à percevoir, et ne peut être saisie facilement. C'est pourquoi, tout comme un vacher qui, ne pouvant capturer un bœuf sauvage en s'en approchant de n'importe quelle manière, rassemble toutes les vaches dans un enclos, puis, les faisant sortir une à une, fait capturer le bœuf lorsqu'il arrive à son tour en disant : « C'est lui, attrapez-le » ; de même, le Bienheureux a rassemblé toutes ces sensations afin de faire saisir la sensation de plaisir subtil (ici le ni-souffrance-ni-plaisir). C'est ainsi qu'en montrant ces sensations rassemblées, il devient possible de faire comprendre : « Ce qui n'est ni plaisir, ni souffrance, ni joie, ni tristesse, voilà la sensation ni-souffrance-ni-plaisir ».

Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Sukhadukkhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso bhikkhu, sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, ime kho, āvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458). Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā, evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttāti veditabbā. Paccayaghātena vā ettha rāgadosānaṃ atidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa; dukkhaṃ domanassassa, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena ca sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti.

De plus, il faut comprendre que ces sensations sont mentionnées pour montrer les conditions de la libération de l'esprit par le ni-souffrance-ni-plaisir (adukkhamasukhā cetovimutti). L'abandon du plaisir et de la souffrance, etc., constitue en effet les conditions de celle-ci. Comme il est dit : « Il y a, ami, quatre conditions pour l'accession à la libération de l'esprit par le ni-souffrance-ni-plaisir. Ici, ami, un moine, par l'abandon du plaisir... demeure dans le quatrième jhana. Ce sont là, ami, les quatre conditions... ». Ou encore, de même qu'ailleurs les vues sur l'existence du soi (sakkāyadiṭṭhi), bien que déjà abandonnées, sont mentionnées comme étant abandonnées lors du troisième sentier pour en faire l'éloge, il faut comprendre que ces sensations sont mentionnées ici pour faire l'éloge de ce jhana. Ou bien encore, elles sont mentionnées pour montrer l'éloignement extrême du désir (rāga) et de l'aversion (dosa) par la destruction de leurs conditions. En effet, parmi ces sensations, le plaisir est une condition pour la joie, et la joie pour le désir ; la souffrance est une condition pour la tristesse, et la tristesse pour l'aversion. Par la destruction du plaisir et des autres, le désir et l'aversion, avec leurs conditions, sont supprimés et se trouvent ainsi extrêmement éloignés.

Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ, sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhappaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma adukkhamasukhā. Upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā, majjhattarasā, avibhūtapaccupaṭṭhānā, sukhanirodhapadaṭṭhānāti veditabbā.

« Ni-souffrance-ni-plaisir » signifie : ni-souffrance par l'absence de souffrance, ni-plaisir par l'absence de plaisir. Par cette expression, on indique la troisième sensation, qui est l'opposée de la souffrance et du plaisir, et non la simple absence de souffrance et de plaisir. La troisième sensation est appelée ni-souffrance-ni-plaisir. On l'appelle aussi équanimité (upekkhā). Il faut comprendre qu'elle a pour caractéristique l'expérience du contraire de l'agréable et du désagréable, pour fonction (rasa) la neutralité, pour manifestation la non-évidence, et pour cause prochaine (padaṭṭhāna) la cessation du plaisir.

Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatipārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati. Yā ca tassā satiyā pārisuddhi sā upekkhāya katā, na aññena. Tasmā etaṃ upekkhāsatipārisuddhīti vuccati. Vibhaṅgepi vuttaṃ – ‘‘ayaṃ sati imāya upekkhāya visadā hoti parisuddhā pariyodātā, tena vuccati upekkhāsatipārisuddhī’’ti (vibha. 597). Yāya ca upekkhāya ettha sati pārisuddhi hoti sā atthato tatramajjhattatāti veditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā apica kho sabbepi sampayuttadhammā. Satisīsena pana desanā vuttā.

« La pureté de la pleine conscience par l'équanimité » (upekkhāsatipārisuddhi) désigne la pureté de la pleine conscience générée par l'équanimité. En effet, dans ce jhana, la pleine conscience est parfaitement pure. Et la pureté de cette pleine conscience est produite par l'équanimité, et non par autre chose. C'est pourquoi on l'appelle « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». Le Vibhaṅga dit également : « Cette pleine conscience est, par cette équanimité, limpide, pure et éclatante ; c'est pourquoi on parle de pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». Il faut comprendre que l'équanimité par laquelle la pleine conscience devient pure ici est, en réalité, la neutralité mentale (tatramajjhattatā). Et ce n'est pas seulement la pleine conscience qui est pure ici, mais bien tous les états mentaux associés. Cependant, l'enseignement est formulé en désignant la pleine conscience comme le chef de file.

Tattha [Pg.223] kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati – yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā – evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā appaṭilābhā vijjamānāpi paṭhamādijjhānabhedesu aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti. Tasmā tesu ekampi ‘upekkhāsatipārisuddhī’ti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhā vedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā. Tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā. Tasmā idameva upekkhāsatipārisuddhīti vuttanti veditabbaṃ.

À cet égard, bien que cette équanimité existe aussi dans les trois jhānas inférieurs – tout comme la lune, bien qu'elle existe de jour, est impure et non radieuse à cause de la dominance de la lumière du soleil et du manque de l'obscurité de la nuit qui lui est favorable par sa nature paisible et son aide propre – de même, cette équanimité de neutralité (tatra-majjhattūpekkhā), bien qu'elle existe dans les divisions du premier jhāna et des suivants, est impure à cause de la dominance de l'éclat des facteurs opposés tels que la réflexion initiale (vitakka) et du manque de l'obscurité de la sensation d'équanimité qui lui est favorable. Et comme pour la lune impure de jour, ses facteurs concomitants comme la pleine conscience (sati) et autres sont aussi impurs. C'est pourquoi, dans ces jhānas, aucun n'est appelé 'pureté de la pleine conscience par l'équanimité'. Mais ici, à cause de l'absence de la dominance de l'éclat des facteurs opposés comme la réflexion initiale et de l'obtention de la sensation d'équanimité favorable, cette lune qu'est l'équanimité de neutralité est extrêmement pure. En raison de sa pureté, ses facteurs concomitants comme la pleine conscience sont aussi purs et radieux, comme l'éclat d'une lune pure. C'est pourquoi il faut comprendre que seul celui-ci est appelé 'pureté de la pleine conscience par l'équanimité'.

Catutthanti gaṇanānupubbatā catutthaṃ. Idaṃ catutthaṃ samāpajjatītipi catutthaṃ. Phasso hotītiādīsu phassapañcake tāva vedanāti upekkhāvedanā veditabbā. Jhānapañcakaindriyaaṭṭhakesu pana upekkhā hoti upekkhindriyaṃ hotīti (dha. sa. 165) vuttameva. Sesāni tatiye parihīnapadāni idhāpi parihīnāneva. Koṭṭhāsavārepi duvaṅgikaṃ jhānanti upekkhācittekaggatāvaseneva veditabbaṃ. Sesaṃ sabbaṃ tatiyasadisamevāti.

'Le quatrième' signifie le quatrième dans l'ordre numérique. C'est aussi le 'quatrième' car on y accède en quatrième position. Dans les passages commençant par 'le contact survient', concernant le groupe des cinq contacts, la sensation doit être comprise comme la sensation d'équanimité. Quant aux cinq facteurs du jhāna et aux huit facultés, il est dit : 'il y a l'équanimité, il y a la faculté d'équanimité'. Les autres termes abandonnés dans le troisième jhāna sont également abandonnés ici. Dans la section des parties (koṭṭhāsavāra), il faut comprendre que le jhāna possède deux facteurs par la seule force de l'équanimité et de l'unification de l'esprit. Tout le reste est identique au troisième.

Catukkanayo niṭṭhito.

La méthode quadruple est terminée.

Pañcakanayo

La méthode quintuple.

167. Idāni katame dhammā kusalāti pañcakanayo āraddho. Kasmāti ce, puggalajjhāsayavasena ceva desanāvilāsena ca. Sannisinnadevaparisāya kira ekaccānaṃ devānaṃ vitakko eva oḷārikato upaṭṭhāsi, vicārapītisukhacittekaggatā santato. Tesaṃ sappāyavasena satthā caturaṅgikaṃ avitakkaṃ vicāramattaṃ dutiyajjhānaṃ nāma bhājesi. Ekaccānaṃ [Pg.224] vicāro oḷārikato upaṭṭhāsi, pītisukhacittekaggatā santato. Tesaṃ sappāyavasena tivaṅgikaṃ tatiyajjhānaṃ nāma bhājesi. Ekaccānaṃ pīti oḷārikato upaṭṭhāsi, sukhacittekaggatā santato. Tesaṃ sappāyavasena duvaṅgikaṃ catutthajjhānaṃ nāma bhājesi. Ekaccānaṃ sukhaṃ oḷārikato upaṭṭhāsi, upekkhācittekaggatā santato. Tesaṃ sappāyavasena duvaṅgikaṃ pañcamajjhānaṃ nāma bhājesi. Ayaṃ tāva ‘puggalajjhāsayo’.

167. À présent, la méthode quintuple commence par 'Quels sont les états mentaux qui sont sains ?'. Pourquoi est-elle enseignée ? C'est à la fois par la disposition des personnes (puggalajjhāsaya) et par l'élégance de l'enseignement (desanāvilāsa). On dit que parmi l'assemblée des devas réunis, pour certains devas, seule la réflexion initiale (vitakka) apparaissait comme grossière, tandis que la réflexion soutenue (vicāra), la joie (pīti), le bonheur (sukha) et l'unification de l'esprit (ekaggatā) apparaissaient comme paisibles. Pour leur convenance, le Maître divisa le deuxième jhāna comme ayant quatre facteurs, sans réflexion initiale mais avec seulement la réflexion soutenue. Pour certains, la réflexion soutenue apparaissait comme grossière, tandis que la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit apparaissaient comme paisibles. Pour leur convenance, il divisa le troisième jhāna comme ayant trois facteurs. Pour certains, la joie apparaissait comme grossière, tandis que le bonheur et l'unification de l'esprit apparaissaient comme paisibles. Pour leur convenance, il divisa le quatrième jhāna comme ayant deux facteurs. Pour certains, le bonheur apparaissait comme grossière, tandis que l'équanimité et l'unification de l'esprit apparaissaient comme paisibles. Pour leur convenance, il divisa le cinquième jhāna comme ayant deux facteurs. Ceci est d'abord 'la disposition des personnes'.

Yassā pana dhammadhātuyā suppaṭividdhattā desanāvilāsappatto nāma hoti – sā tathāgatassa suṭṭhu paṭividdhā – tasmā ñāṇamahattatāya desanāvidhānesu kusalo desanāvilāsappatto satthā yaṃ yaṃ aṅgaṃ labbhati tassa tassa vasena yathā yathā icchati tathā tathā desanaṃ niyāmetīti so idha pañcaṅgikaṃ paṭhamajjhānaṃ bhājesi, caturaṅgikaṃ avitakkaṃ vicāramattaṃ dutiyajjhānaṃ, bhājesi tivaṅgikaṃ tatiyajjhānaṃ, bhājesi duvaṅgikaṃ catutthajjhānaṃ, duvaṅgikameva pañcamajjhānaṃ bhājesi. Ayaṃ ‘desanāvilāso’ nāma.

Quant à celui qui a atteint l'élégance de l'enseignement grâce à la pleine pénétration de l'élément de vérité – et cela a été parfaitement pénétré par le Tathāgata – c'est pourquoi le Maître, expert dans les méthodes d'enseignement en raison de la grandeur de sa connaissance et ayant atteint l'élégance de l'enseignement, détermine l'enseignement selon ses désirs, en fonction des facteurs obtenus. Ainsi, il a ici exposé le premier jhāna à cinq facteurs, le deuxième jhāna à quatre facteurs sans réflexion initiale mais avec seulement la réflexion soutenue, le troisième jhāna à trois facteurs, le quatrième jhāna à deux facteurs, et le cinquième jhāna également à deux facteurs. C'est ce qu'on appelle 'l'élégance de l'enseignement'.

Apica ye bhagavatā ‘‘tayome, bhikkhave, samādhī – savitakkasavicāro samādhi, avitakkavicāramatto samādhi, avitakkaavicāro samādhī’’ti (dī. ni. 3.305) suttante tayo samādhī desitā, tesu heṭṭhā savitakkasavicāro samādhi avitakkaavicāro samādhi ca bhājetvā dassito, avitakkavicāramatto na dassito. Taṃ dassetumpi ayaṃ pañcakanayo āraddhoti veditabbo.

De plus, les trois types de concentration enseignés par le Bienheureux dans les Suttas : 'Il y a trois concentrations, ô moines : la concentration avec réflexion initiale et soutenue, la concentration sans réflexion initiale avec seulement la réflexion soutenue, et la concentration sans réflexion initiale ni soutenue' ; parmi celles-ci, la concentration avec réflexion initiale et soutenue ainsi que celle sans réflexion initiale ni soutenue ont été montrées précédemment par division, mais celle sans réflexion initiale avec seulement la réflexion soutenue ne l'a pas été. Il faut comprendre que cette méthode quintuple est entreprise pour montrer cela également.

Tattha dutiyajjhānaniddese phassādīsu vitakkamattaṃ parihāyati, koṭṭhāsavāre ‘‘caturaṅgikaṃ jhānaṃ hoti caturaṅgiko maggo hotī’’ti ayameva viseso. Sesaṃ sabbaṃ paṭhamajjhānasadisameva. Yāni ca catukkanaye dutiyatatiyacatutthāni tāneva idha tatiyacatutthapañcamāni. Tesaṃ adhigamapaṭipāṭidīpanatthaṃ ayaṃ nayo veditabbo –

Dans l'explication du deuxième jhāna [de la méthode quintuple], parmi le contact et les autres facteurs, seule la réflexion initiale est abandonnée ; dans la section des parties, la seule différence est : 'le jhāna a quatre facteurs, le chemin a quatre facteurs'. Tout le reste est identique au premier jhāna. Les deuxième, troisième et quatrième jhānas de la méthode quadruple sont ici les troisième, quatrième et cinquième jhānas. Pour illustrer l'ordre de leur obtention, il faut comprendre cette méthode [suivante] :

Eko kira amaccaputto rājānaṃ upaṭṭhātuṃ janapadato nagaraṃ āgato. So ekadivasameva rājānaṃ disvā pānabyasanena sabbaṃ vibhavajātaṃ nāsesi. Taṃ ekadivasaṃ surāmadamattaṃ niccoḷaṃ katvā jiṇṇakaṭasārakamattena [Pg.225] paṭicchādetvā pānāgārato nīhariṃsu. Tamenaṃ saṅkārakūṭe nipajjitvā niddāyantaṃ eko aṅgavijjāpāṭhako disvā ‘ayaṃ puriso mahājanassa avassayo bhavissati, paṭijaggitabbo eso’ti sanniṭṭhānaṃ katvā mattikāya nhāpetvā thūlasāṭakayugaṃ nivāsāpetvā puna gandhodakena nhāpetvā sukhumena dukūlayugaḷena acchādetvā pāsādaṃ āropetvā subhojanaṃ bhojetvā ‘evaṃ naṃ paricāreyyāthā’ti paricārake paṭipādetvā pakkāmi. Atha naṃ te sayanaṃ āropesuṃ. Pānāgāragamanapaṭibāhanatthañca naṃ cattāro tāva janā catūsu hatthapādesu uppīḷetvā aṭṭhaṃsu. Eko pāde parimajji. Eko tālavaṇṭaṃ gahetvā bīji. Eko vīṇaṃ vādayamāno gāyanto nisīdi.

On raconte qu'un fils de ministre vint de la campagne à la ville pour servir le roi. Dès le premier jour, après avoir vu le roi, il dissipa toute sa fortune dans l'ivrognerie. Un jour, alors qu'il était ivre, on le dévêtit, on le couvrit seulement d'une vieille natte usée et on le jeta hors de la taverne. Un expert en l'art des signes corporels, le voyant dormir sur un tas d'ordures, conclut : 'Cet homme sera un soutien pour beaucoup de gens, il doit être pris en charge'. Il le fit laver avec de l'argile, lui fit porter une paire de vêtements épais, puis le lava à nouveau avec de l'eau parfumée, le couvrit d'une paire de fins tissus de lin, le fit monter au palais, lui fit manger de la nourriture excellente, confia aux serviteurs : 'Prenez soin de lui ainsi', et s'en alla. Ensuite, ils le firent monter sur un lit. Pour l'empêcher de retourner à la taverne, quatre hommes lui tinrent les mains et les pieds et restèrent là. L'un lui massa les pieds. L'un prit un éventail en feuille de palmier et l'éventa. L'un s'assit en jouant de la luth et en chantant.

So sayanupagamanena vigatakilamatho thokaṃ niddāyitvā vuṭṭhito hatthapādanippīḷanaṃ asahamāno ‘ko me hatthapāde uppīḷeti? Apagacchathā’ti tajjesi. Te ekavacaneneva apagacchiṃsu. Tato puna thokaṃ niddāyitvā vuṭṭhito pādaparimajjanaṃ asahamāno ‘ko me pāde parimajjati? Apagacchā’ti āha. Sopi ekavacaneneva apagacchi. Puna thokaṃ niddāyitvā vuṭṭhito vātavuṭṭhi viya tālavaṇṭavātaṃ asahanto ‘ko esa? Apagacchatū’ti āha. Sopi ekavacaneneva apagacchi. Puna thokaṃ niddāyitvā vuṭṭhito kaṇṇasūlaṃ viya gītavāditasaddaṃ asahamāno vīṇāvādakaṃ tajjesi. Sopi ekavacaneneva apagacchi. Athevaṃ anukkamena pahīnakilamathuppīḷanaparimajjanavātappahāragītavāditasaddupaddavo sukhaṃ sayitvā vuṭṭhāya rañño santikaṃ agamāsi. Rājāpissa mahantaṃ issariyamadāsi. So mahājanassa avassayo jāto.

Ayant apaisé sa fatigue en s'allongeant sur son lit, cet homme s'endormit un peu, puis s'éveilla. Ne pouvant supporter la pression exercée sur ses mains et ses pieds, il les réprimanda en disant : « Qui presse mes mains et mes pieds ? Allez-vous-en ! ». Ils s'en allèrent au seul mot qu'il prononça. S'étant rendormi un peu et s'étant de nouveau éveillé, ne supportant plus le massage de ses pieds, il dit : « Qui me masse les pieds ? Va-t'en ! ». Celui-là aussi s'en alla à sa seule parole. S'étant encore une fois rendormi un peu et s'étant éveillé, ne supportant pas le souffle de l'éventail en feuilles de palmier comme s'il s'agissait d'une tempête, il dit : « Qui est-ce ? Qu'il s'en aille ! ». Celui-là aussi s'en alla à sa seule parole. S'étant de nouveau rendormi un peu et s'étant éveillé, ne supportant pas le son du chant et de la musique comme s'il s'agissait d'une douleur aiguë à l'oreille, il réprimanda le joueur de luth. Celui-ci aussi s'en alla à sa seule parole. Ainsi, débarrassé successivement de la fatigue, des pressions, des massages, du souffle de l'éventail et des nuisances sonores du chant et de la musique, il dormit paisiblement, s'éveilla et se rendit auprès du roi. Le roi lui accorda alors une grande autorité, et il devint un refuge pour la multitude.

Tattha pānabyasanena pārijuññappatto so amaccaputto viya anekabyasanapārijuññappatto gharāvāsagato kulaputto daṭṭhabbo. Aṅgavijjāpāṭhako puriso viya tathāgato. Tassa purisassa ‘ayaṃ mahājanassa avassayo bhavissati, paṭijagganaṃ arahatī’ti sanniṭṭhānaṃ viya tathāgatassa ‘ayaṃ mahājanassa avassayo bhavissati, pabbajjaṃ arahati kulaputto’ti sanniṭṭhānakaraṇaṃ.

Dans cette métaphore, le fils de famille vivant dans le foyer domestique, ruiné par de multiples malheurs, doit être considéré comme semblable à ce fils de ministre tombé en déchéance par son addiction à la boisson. Le Tathāgata doit être considéré comme semblable à l'homme versé dans la science des signes corporels (Aṅgavijjā). De même que la décision de cet homme fut : « Cet individu deviendra un refuge pour la multitude, il mérite que l'on prenne soin de lui », de même est la conclusion du Tathāgata : « Ce fils de famille deviendra un refuge pour la multitude, il est digne de l'ordination. »

Athassa [Pg.226] amaccaputtassa mattikāmattena nhāpanaṃ viya kulaputtassāpi pabbajjāpaṭilābho. Athassa thūlasāṭakanivāsanaṃ viya imassāpi dasasikkhāpadasaṅkhātasīlavatthanivāsanaṃ. Puna tassa gandhodakanhāpanaṃ viya imassāpi pātimokkhasaṃvarādisīlagandhodakanhāpanaṃ. Puna tassa sukhumadukūlayugaḷacchādanaṃ viya imassāpi yathāvuttasīlavisuddhisampadāsaṅkhātadukūlacchādanaṃ.

Puis, l'obtention de l'ordination par le fils de famille est comparable au bain purificateur avec de l'argile donné au fils du ministre. Son revêtement de l'habit de la vertu, consistant en les dix préceptes d'entraînement, est comparable au port du vêtement de grosse toile. Son bain dans l'eau parfumée de la vertu, telle que la retenue du Pātimokkha, est comparable au bain d'eau parfumée de cet homme. Enfin, son revêtement de l'habit de lin fin, consistant en la perfection de la pureté de la vertu susmentionnée, est comparable au revêtement d'une paire de draps de lin fin par cet homme.

Dukūlacchāditassa panassa pāsādāropanaṃ viya imassāpi sīlavisuddhidukūlacchāditassa samādhibhāvanāpāsādārohanaṃ. Tato tassa subhojanabhuñjanaṃ viya imassāpi samādhiupakārakasatisampajaññādidhammāmataparibhuñjanaṃ.

De même que l'on fit monter cet homme vêtu de lin fin dans un palais, de même ce fils de famille, revêtu du lin fin de la pureté de la vertu, s'élève vers le palais du développement de la concentration (samādhibhāvanā). Puis, de même que cet homme mangea une excellente nourriture, de même celui-ci consomme l'ambroisie des phénomènes tels que la présence d'esprit et la pleine conscience (sati-sampajaññā), qui sont bénéfiques à la concentration.

Bhuttabhojanassa pana tassa paricārakehi sayanāropanaṃ viya imassāpi vitakkādīhi upacārajjhānāropanaṃ. Puna tassa pānāgāragamanapaṭibāhanatthaṃ hatthapāduppīḷanakapurisacatukkaṃ viya imassāpi kāmasaññābhimukhagamanapaṭibāhanatthaṃ ārammaṇe cittuppīḷanako nekkhammavitakko. Tassa pādaparimajjakapuriso viya imassāpi ārammaṇe cittānumajjanako vicāro. Tassa tālavaṇṭavātadāyako viya imassāpi cetaso sītalabhāvadāyikā pīti.

De même que cet homme, après avoir mangé, fut installé sur son lit par ses serviteurs, de même ce moine est élevé vers la concentration de proximité (upacārajjhāna) par la pensée appliquée (vitakka) et les autres facteurs. De même que les quatre hommes pressaient ses mains et ses pieds pour l'empêcher de retourner à la taverne, de même la pensée de renoncement (nekkhammavitakko) presse l'esprit sur l'objet pour empêcher le mouvement vers les perceptions sensuelles. De même que l'homme qui massait ses pieds, de même est la pensée soutenue (vicāro) qui caresse l'esprit sur l'objet. De même que celui qui procurait le souffle de l'éventail, de même est le ravissement (pīti) qui procure la fraîcheur au cœur.

Tassa sotānuggahakaro gandhabbapuriso viya imassāpi cittānuggāhakaṃ somanassaṃ. Tassa sayanupagamanena vigatakilamathassa thokaṃ niddupagamanaṃ viya imassāpi upacārajjhānasannissayena vigatanīvaraṇakilamathassa paṭhamajjhānupagamanaṃ.

De même que le musicien favorisait l'ouïe de cet homme, de même le bonheur mental (somanassa) favorise son esprit. De même que cet homme, débarrassé de sa fatigue par son installation au lit, s'endormit un peu, de même celui-ci, libéré de la fatigue des obstacles (nīvaraṇa) grâce au soutien de la concentration de proximité, parvient au premier jhāna.

Athassa niddāyitvā vuṭṭhitassa hatthapāduppīḷanāsahanena hatthapāduppīḷakānaṃ santajjanaṃ tesañca apagamanena puna thokaṃ niddupagamanaṃ viya imassāpi paṭhamajjhānato vuṭṭhitassa cittuppīḷakavitakkāsahanena vitakkadosadassanaṃ, vitakkappahānā ca puna avitakkavicāramattadutiyajjhānupagamanaṃ.

Puis, de même que cet homme, s'étant éveillé, ne supporta plus la pression exercée sur ses mains et ses pieds, réprimanda ceux qui la pratiquaient et, après leur départ, se rendormit un peu, de même ce moine, s'étant retiré du premier jhāna, ne supporte plus la pensée appliquée (vitakka) qui oppresse l'esprit, en perçoit les inconvénients et, par l'abandon de la pensée appliquée, parvient au deuxième jhāna qui ne possède que la pensée soutenue (vicāramatta).

Tato tassa punappunaṃ niddāyitvā vuṭṭhitassa yathāvuttena kamena pādaparimajjanādīnaṃ asahanena paṭipāṭiyā pādaparimajjakādīnaṃ santajjanaṃ, tesaṃ tesañca apagamanena punappunaṃ thokaṃ niddupagamanaṃ viya imassāpi punappunaṃ dutiyādīhi jhānehi vuṭṭhitassa yathāvuttadosānaṃ vicārādīnaṃ asahanena [Pg.227] paṭipāṭiyā vicārādidosadassanaṃ. Tesaṃ tesañca pahānā punappunaṃ avitakkaavicāranippītika pahīnasomanassajjhānupagamanaṃ.

Ensuite, de même que cet homme, s'étant éveillé à plusieurs reprises, ne supporta plus successivement le massage des pieds et les autres services selon l'ordre décrit, réprimanda tour à tour les masseurs et les autres et, après leur départ respectif, se rendormit chaque fois un peu, de même ce moine, sortant à maintes reprises du deuxième jhāna et des suivants, ne peut plus supporter les facteurs tels que la pensée soutenue (vicāra) en raison de leurs défauts susmentionnés, et perçoit successivement les inconvénients de la pensée soutenue et des autres facteurs. Par l'abandon de chacun de ces facteurs, il parvient successivement au deuxième jhāna sans pensée appliquée, au troisième jhāna sans pensée soutenue, au quatrième jhāna sans ravissement, et au cinquième jhāna où le bonheur mental est abandonné.

Tassa pana sayanā vuṭṭhāya rañño santikaṃ gatassa issariyappatti viya imassāpi pañcamajjhānato vuṭṭhitassa vipassanā maggaṃ upagatassa arahattappatti.

De même que cet homme, s'étant levé de son lit et s'étant rendu auprès du roi, obtint le pouvoir souverain, de même ce moine, s'étant retiré du cinquième jhāna et s'étant engagé sur la voie de la vision pénétrante (vipassanā), parvient à l'état d'Arahant.

Tassa pattissariyassa bahūnaṃ janānaṃ avassayabhāvo viya imassāpi arahattappattassa bahūnaṃ avassayabhāvo veditabbo. Ettāvatā hi esa anuttaraṃ puññakkhettaṃ nāma hotīti.

De même que cet homme, ayant obtenu le pouvoir, devint un refuge pour de nombreuses personnes, de même on doit comprendre que celui qui a atteint l'état d'Arahant devient un refuge pour la multitude. C'est en effet dans cette mesure qu'il devient ce qu'on appelle le champ de mérite insurpassable (anuttaraṃ puññakkhettaṃ).

Pañcakanayo niṭṭhito.

La méthode quintuple est terminée.

Ettāvatā catukkapañcakanayadvayabhedo suddhikanavako nāma pakāsito hoti. Atthato panesa pañcakanaye catukkanayassa paviṭṭhattā jhānapañcako evāti veditabbo.

C'est ainsi qu'a été exposée la « nonuple série pure » (suddhikanavaka), qui se divise en deux méthodes : la quadruple et la quintuple. Toutefois, quant au sens, on doit comprendre qu'il s'agit seulement des cinq jhānas, car la méthode quadruple est incluse dans la méthode quintuple.

Paṭipadācatukkaṃ

Le quadruple groupe de pratiques (paṭipadā).

176-180. Idāni yasmā etaṃ jhānaṃ nāma paṭipadākamena sijjhati, tasmā tassa paṭipadābhedaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha dukkhā paṭipadā assāti dukkhapaṭipadaṃ. Dandhā abhiññā assāti dandhābhiññaṃ. Iti dukkhapaṭipadanti vā dandhābhiññanti vā pathavīkasiṇanti vā tīṇipi jhānasseva nāmāni. Dukkhapaṭipadaṃ khippābhiññantiādīsupi eseva nayo.

176-180. À présent, puisque ce jhāna s'accomplit par une progression de la pratique (paṭipadā), le Bienheureux a de nouveau commencé par les mots « Quels sont les phénomènes qui sont habiles ? », et la suite, afin d'en montrer les distinctions de pratique. À ce propos, « pratique pénible » (dukkhapaṭipadaṃ) signifie que sa pratique est difficile. « Connaissance directe lente » (dandhābhiññaṃ) signifie que sa connaissance est lente à se manifester. Ainsi, les trois termes « pratique pénible », « connaissance directe lente » ou « kasina de terre » ne sont que des noms désignant un seul et même jhāna. Il en va de même pour les expressions telles que « pratique pénible à connaissance directe rapide », et ainsi de suite.

Tattha paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya yāva tassa tassa jhānassa upacāraṃ uppajjati tāva pavattā jhānabhāvanā ‘paṭipadā’ti vuccati. Upacārato pana paṭṭhāya yāva appanā tāva pavattā paññā ‘abhiññā’ti vuccati. Sā panesā paṭipadā ekaccassa dukkhā hoti. Nīvaraṇādipaccanīkadhammasamudācāragahanatāya kicchā asukhasevanāti attho. Ekaccassa tadabhāvena sukhā. Abhiññāpi ekaccassa dandhā hoti, mandā, asīghappavatti. Ekaccassa khippā amandā sīghappavatti. Tasmā yo ādito kilese vikkhambhento dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamanto vikkhambheti[Pg.228], tassa dukkhā paṭipadā nāma hoti. Yo pana vikkhambhitakileso appanāparivāsaṃ vasanto cirena aṅgapātubhāvaṃ pāpuṇāti, tassa dandhābhiññā nāma hoti. Yo khippaṃ aṅgapātubhāvaṃ pāpuṇāti tassa khippābhiññā nāma hoti. Yo kilese vikkhambhento sukhena akilamanto vikkhambheti, tassa sukhā paṭipadā nāma hoti.

L'exercice qui se produit depuis la premi(re application de l'esprit jusqu'à l'apparition de la concentration d'accès (upacára) de tel ou tel jhána est appelé « pratique » (paṭipadá). Cependant, la sagesse qui se manifeste à partir de l'accès jusqu'à l'absorption (appaná) est appelée « connaissance directe » (abhiññá). Cette pratique est pénible (dukkhá) pour certains ; elle est difficile et dénuée d'aisance en raison de la prévalence d'états opposés tels que les obstacles (nīvaraṇa). Elle est agréable (sukhá) pour d'autres en raison de l'absence de ceux-ci. De même, la connaissance directe est lente (dandhá) pour certains, étant faible et sans un déroulement rapide. Pour d'autres, elle est rapide (khippá), n'étant pas faible et possédant un déroulement prompt. Par conséquent, celui qui écarte les souillures dès le début avec difficulté, par un effort soutenu et avec fatigue, a ce que l'on nomme une « pratique pénible ». Celui qui, ayant écarté les souillures, demeure dans la préparation à l'absorption mais ne parvient que tardivement à la manifestation des facteurs du jhána, a ce que l'on nomme une « connaissance directe lente ». Celui qui parvient rapidement à la manifestation des facteurs du jhána a une « connaissance directe rapide ». Enfin, celui qui écarte les souillures avec aisance et sans fatigue a une « pratique agréable ».

Tattha yāni sappāyāsappāyāni ca palibodhupacchedādīni pubbakiccāni ca appanākosallāni ca visuddhimagge cittabhāvanāniddese niddiṭṭhāni, tesu yo asappāyasevī hoti, tassa dukkhā paṭipadā dandhā ca abhiññā hoti. Sappāyasevino sukhā paṭipadā khippā ca abhiññā. Yo pana pubbabhāge asappāyaṃ sevitvā aparabhāge sappāyasevī hoti, pubbabhāge vā sappāyaṃ sevitvā aparabhāge asappāyasevī, tassa vomissakatā veditabbā. Tathā palibodhupacchedādikaṃ pubbakiccaṃ asampādetvā bhāvanaṃ anuyuttassa dukkhā paṭipadā hoti, vipariyāyena sukhā. Appanākosallāni pana asampādentassa dandhā abhiññā hoti, sampādentassa khippā.

Parmi les éléments favorables et défavorables, la rupture des obstacles et les autres tâches préalables, ainsi que l'habileté dans l'absorption qui ont été exposés dans le Visuddhimagga, au chapitre sur le développement de l'esprit, celui qui fréquente ce qui est défavorable a une pratique pénible et une connaissance directe lente. Pour celui qui fréquente ce qui est favorable, la pratique est agréable et la connaissance directe est rapide. Cependant, pour celui qui a fréquenté ce qui est défavorable dans la phase initiale puis ce qui est favorable par la suite, ou vice versa, on doit comprendre qu'il y a un mélange. De même, pour celui qui s'adonne au développement sans avoir accompli les tâches préalables comme la rupture des obstacles, la pratique est pénible ; dans le cas contraire, elle est agréable. Pour celui qui n'accomplit pas l'habileté dans l'absorption, la connaissance directe est lente, tandis qu'elle est rapide pour celui qui l'accomplit.

Apica taṇhāavijjāvasena samathavipassanākatādhikāravasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Taṇhābhibhūtassa hi dukkhā paṭipadā hoti, anabhibhūtassa sukhā. Avijjābhibhūtassa ca dandhā abhiññā hoti, anabhibhūtassa khippā. Yo ca samathe akatādhikāro tassa dukkhā paṭipadā hoti, katādhikārassa sukhā. Yo pana vipassanāya akatādhikāro hoti, tassa dandhā abhiññā hoti, katādhikārassa khippā.

De plus, la distinction entre ces catégories doit également àtre comprise selon l'influence de l'avidité et de l'ignorance, ainsi que selon l'intensité de la pratique antérieure du calme (samatha) et de la vision pénétrante (vipassaná). En effet, pour celui qui est submergé par l'avidité, la pratique est pénible, et pour celui qui ne l'est pas, elle est agréable. Pour celui qui est submergé par l'ignorance, la connaissance directe est lente, et pour celui qui ne l'est pas, elle est rapide. Celui qui n'a pas fourni d'efforts particuliers dans le calme a une pratique pénible, tandis que celui qui en a fourni a une pratique agréable. Enfin, celui qui n'a pas fourni d'efforts particuliers dans la vision pénétrante a une connaissance directe lente, alors que celui qui en a fourni a une connaissance directe rapide.

Kilesindriyavasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Tibbakilesassa hi mudindriyassa dukkhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā, tikkhindriyassa pana khippā abhiññā. Mandakilesassa ca mudindriyassa sukhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā, tikkhindriyassa pana khippā abhiññāti.

La distinction entre ces catégories doit aussi àtre comprise selon les souillures et les facultés. Pour celui qui a des souillures intenses et des facultés faibles, la pratique est pénible et la connaissance directe est lente ; mais pour celui qui a des facultés aiguëss, la connaissance directe est rapide. Pour celui qui a des souillures faibles et des facultés faibles, la pratique est agréable et la connaissance directe est lente ; mais pour celui qui a des facultés aiguëss, la connaissance directe est rapide.

Iti imāsu paṭipadāabhiññāsu yo puggalo dukkhāya paṭipadāya dandhāya abhiññāya jhānaṃ pāpuṇāti, tassa taṃ jhānaṃ dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññanti vuccati. Sesesupi eseva nayo.

Ainsi, parmi ces modes de pratique et de connaissance directe, le jhána que l'individu atteint par une pratique pénible et une connaissance directe lente est appelé « jhána à pratique pénible et connaissance directe lente ». La même méthode s'applique aux autres cas.

Tattha [Pg.229] ‘tadanudhammatā sati santiṭṭhati ṭhitibhāginī paññā’ti (vibha. 799) evaṃ vuttasatiyā vā taṃtaṃjhānanikantiyā vā vikkhambhane paṭipadā, taṃtaṃjhānupacārappattassa appanāya parivāse abhiññā ca veditabbā. Āgamanavasenāpi ca paṭipadā abhiññā hontiyeva. Dukkhapaṭipadañhi dandhābhiññaṃ paṭhamajjhānaṃ patvā pavattaṃ dutiyampi tādisameva hoti. Tatiyacatutthesupi eseva nayo. Yathā ca catukkanaye evaṃ pañcakanayepi paṭipadāvasena catudhā bhedo veditabbo. Iti paṭipadāvasenapi cattāro navakā vuttā honti. Tesu pāṭhato chattiṃsa cittāni, atthato pana pañcakanaye catukkanayassa paviṭṭhattā vīsatimeva bhavantīti.

Ici, on doit comprendre la pratique soit comme la pleine conscience mentionnée ainsi : « la pleine conscience conforme à cela s'établit, et la sagesse participant à la stabilité s'établit », soit comme l'écartement du désir pour tel ou tel jhána. La connaissance directe doit àtre comprise comme la persévérance vers l'absorption pour celui qui a atteint l'accès à tel ou tel jhána. De plus, la pratique et la connaissance directe se manifestent également par voie de succession. En effet, après avoir atteint un premier jhána à pratique pénible et connaissance directe lente, le second jhána qui en découle est du même type. Il en va de même pour le troisième et le quatrième. Tout comme dans la méthode des quatre (catukkanaya), la division en quatre selon la pratique doit également àtre comprise dans la méthode des cinq (pañcakanaya). Ainsi, quatre groupes de neuf sont énoncés selon la pratique. Parmi ceux-ci, il y a trente-six états de conscience selon le texte, mais en réalité, ils ne sont que vingt, car le mode des cinq est inclus dans le mode des quatre.

Paṭipadācatukkaṃ.

Fin de la tétrade sur la pratique.

Ārammaṇacatukkaṃ

Tétrade sur l'objet.

181. Idāni yasmā etaṃ jhānaṃ nāma yathā paṭipadābhedena evaṃ ārammaṇabhedenāpi catubbidhaṃ hoti. Tasmāssa taṃ pabhedaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha parittaṃ parittārammaṇantiādīsu yaṃ appaguṇaṃ hoti, uparijjhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, idaṃ parittaṃ nāma. Yaṃ pana avaḍḍhite suppamatte vā sarāvamatte vā ārammaṇe pavattaṃ, taṃ parittaṃ ārammaṇaṃ assāti parittārammaṇaṃ. Yaṃ paguṇaṃ subhāvitaṃ uparijjhānassa paccayo bhavituṃ sakkoti, idaṃ appamāṇaṃ nāma. Yaṃ vipule ārammaṇe pavattaṃ taṃ vuḍḍhippamāṇattā appamāṇaṃ ārammaṇaṃ assāti appamāṇārammaṇaṃ. Vuttalakkhaṇavomissakatāya pana vomissakanayo veditabbo. Iti ārammaṇavasenapi cattāro navakā vuttā honti. Cittagaṇanāpettha purimasadisā evāti.

181. Maintenant, puisque ce jhána est de quatre sortes selon la division de l'objet, tout comme il l'est selon la division de la pratique, afin d'exposer cette distinction, le texte commence à nouveau par « Quels sont les états sains ? », etc. Ici, dans les termes « limité », « à objet limité », etc., ce qui n'est pas maîtrisé et ne peut servir de condition pour un jhána supérieur est dit « limité ». Ce qui se produit sur un objet non développé, de la taille d'un van ou d'une soucoupe, est dit « à objet limité ». Ce qui est maîtrisé, bien développé, et peut servir de condition pour un jhána supérieur est dit « incommensurable ». Ce qui se produit sur un objet vaste est dit « à objet incommensurable » en raison de l'ampleur de son développement. On doit comprendre le mode mixte par la combinaison des caractéristiques susmentionnées. Ainsi, quatre groupes de neuf sont également énoncés selon l'objet. Le décompte des états de conscience ici est identique au précédent.

Ārammaṇacatukkaṃ.

Fin de la tétrade sur l'objet.

Ārammaṇapaṭipadāmissakaṃ

Mélange de l'objet et de la pratique.

186. Idāni ārammaṇapaṭipadāmissakaṃ soḷasakkhattukanayaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha paṭhamanaye vuttajjhānaṃ [Pg.230] dukkhapaṭipadattā dandhābhiññattā parittattā parittārammaṇattāti catūhi kāraṇehi hīnaṃ, soḷasamanaye vuttajjhānaṃ sukhapaṭipadattā khippābhiññattā appamāṇattā appamāṇārammaṇattāti catūhi kāraṇehi paṇītaṃ. Sesesu cuddasasu ekena dvīhi tīhi ca kāraṇehi hīnappaṇītatā veditabbā.

186. Maintenant, pour montrer la méthode des seize combinaisons de l'objet et de la pratique, le texte commence à nouveau par « Quels sont les états sains ? », etc. Dans la première méthode, le jhána décrit est dit inférieur pour quatre raisons : en raison d'une pratique pénible, d'une connaissance directe lente, de son caractère limité et de son objet limité. Dans la seizième méthode, le jhána décrit est dit éminent pour quatre raisons : en raison d'une pratique agréable, d'une connaissance directe rapide, de son caractère incommensurable et de son objet incommensurable. Pour les quatorze autres méthodes, on doit comprendre leur qualité inférieure ou éminente selon une, deux ou trois de ces raisons.

Kasmā panāyaṃ nayo desitoti? Jhānuppattikāraṇattā. Sammāsambuddhena hi pathavīkasiṇe suddhikajjhānaṃ catukkanayavasena pañcakanayavasena ca dassitaṃ; tathā suddhikapaṭipadā, tathā suddhikārammaṇaṃ. Tattha yā devatā pathavīkasiṇe suddhikajjhānaṃ catukkanayavasena desiyamānaṃ bujjhituṃ sakkonti, tāsaṃ sappāyavasena suddhikajjhāne catukkanayo desito. Yā pañcakanayavasena desiyamānaṃ bujjhituṃ sakkonti, tāsaṃ sappāyavasena pañcakanayo. Yā suddhikapaṭipadāya, suddhikārammaṇe catukkanayavasena desiyamānaṃ bujjhituṃ sakkonti, tāsaṃ sappāyavasena suddhikapaṭipadāya suddhikārammaṇe catukkanayo desito. Yā pañcakanayavasena desiyamānaṃ bujjhituṃ sakkonti tāsaṃ sappāyavasena pañcakanayo. Iti heṭṭhā puggalajjhāsayavasena desanā katā.

Mais pourquoi cette méthode a-t-elle été enseignée ? C’est en raison des causes de l’apparition des jhānas. En effet, le Parfaitement et Complètement Éveillé a exposé, dans le cadre de la totalité de terre (pathavīkasiṇa), le jhāna pur (suddhikajjhāna) selon la méthode quadruple et la méthode quintuple ; de même pour la pratique pure (suddhikapaṭipadā) et de même pour l’objet pur (suddhikārammaṇa). À cet égard, aux divinités qui étaient capables de comprendre le jhāna pur lorsqu’il était enseigné selon la méthode quadruple, celle-ci fut exposée en raison de son caractère approprié pour elles. À celles qui pouvaient comprendre selon la méthode quintuple, la méthode quintuple fut enseignée en raison de son caractère approprié. Aux divinités qui étaient capables de comprendre la pratique pure et l’objet pur lorsqu’ils étaient enseignés selon la méthode quadruple, la méthode quadruple leur fut enseignée car elle leur convenait. À celles qui comprenaient selon la méthode quintuple, la méthode quintuple fut enseignée selon ce qui leur était approprié. C’est ainsi que l’enseignement a été donné ci-dessus en fonction des dispositions des personnes.

Desanāvilāsappatto cesa pabhinnapaṭisambhido dasabalacatuvesārajjavisadañāṇo dhammānaṃ yāthāvasarasalakkhaṇassa suppaṭividdhattā dhammapaññattikusalatāya yo yo nayo labbhati tassa tassa vasena desanaṃ niyametuṃ sakkoti, tasmā imāya desanāvilāsappattiyāpi tena esā pathavīkasiṇe suddhikacatukkanayādivasena desanā katā.

Et parce que le Bouddha a atteint l’élégance de l’enseignement, qu’il possède les discernements analytiques rompus, qu’il a une connaissance clarifiée par les dix forces et les quatre intrépidités, et parce qu’il a parfaitement pénétré la caractéristique intrinsèque et la réalité conforme des phénomènes, ainsi que par son habileté dans la désignation des phénomènes (dhammapaññatti), il est capable de définir l’enseignement selon n’importe quelle méthode applicable. Par conséquent, grâce à cette même élégance de l’enseignement, il a exposé cet enseignement sur la totalité de terre au moyen de la méthode quadruple pure et des autres méthodes.

Yasmā pana ye keci jhānaṃ uppādenti nāma na te ārammaṇapaṭipadāhi vinā uppādetuṃ sakkonti, tasmā niyamato jhānuppattikāraṇattā ayaṃ soḷasakkhattukanayo kathito.

De plus, puisque tous ceux qui produisent un jhāna ne peuvent le faire sans un objet et une pratique, cette méthode seize fois répétée a été enseignée nécessairement comme étant la cause de la production du jhāna.

Ettāvatā suddhikanavako, cattāro paṭipadānavakā, cattāro ārammaṇanavakā, ime ca soḷasa navakāti pañcavīsati navakā kathitā honti. Tattha ekekasmiṃ navake catukkapañcakavasena dve dve nayāti paññāsa nayā. Tattha ‘‘pañcavīsatiyā catukkanayesu sataṃ, pañcakanayesu pañcavīsasata’’nti pāṭhato pañcavīsādhikāni dve jhānacittasatāni honti. Pañcakanaye pana catukkanayassa paviṭṭhattā atthato pañcavīsādhikameva cittasataṃ [Pg.231] hoti. Yāni cetāni pāṭhe pañcavīsādhikāni dve cittasatāni tesu ekekassa niddese dhammavavatthānādayo tayo tayo mahāvārā honti. Te pana tattha tattha nayamattameva dassetvā saṃkhittāti.

À ce stade, l'ennéade pure, les quatre ennéades de pratique et les quatre ennéades d'objet ont été traitées ; avec ces seize ennéades, ce sont au total vingt-cinq ennéades qui sont enseignées. Dans chaque ennéade, il y a deux méthodes selon qu'elles sont quadruples ou quintuples, ce qui fait cinquante méthodes. Parmi celles-ci, selon le texte, il y a « cent jhānas dans les vingt-cinq méthodes quadruples, et cent vingt-cinq dans les méthodes quintuples », totalisant ainsi deux cent vingt-cinq types de conscience de jhāna. Cependant, selon le sens, puisque la méthode quadruple est incluse dans la méthode quintuple, il n'y a que cent vingt-cinq types de conscience. Quant à ces deux cent vingt-cinq types de conscience mentionnés dans le texte, dans l'explication de chacun d'eux, il y a trois grands cycles (mahāvāra), commençant par la définition des phénomènes. Ceux-ci ont toutefois été résumés ici et là en n'en montrant que la méthode.

Pathavīkasiṇaṃ.

La totalité de terre est terminée.

203. Idāni yasmā āpokasiṇādīsupi etāni jhānāni uppajjanti, tasmā tesaṃ dassanatthaṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tesu sabbo pāḷinayo ca atthavibhāvanā ca cittagaṇanā ca vārasaṅkhepo ca pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbo. Bhāvanānayo pana kasiṇaparikammaṃ ādiṃ katvā sabbo visuddhimagge (visuddhi 1.91 ādayo) pakāsitoyeva. Mahāsakuludāyisutte pana dasakasiṇāni (ma. ni. 2.250) vuttāni. Tesu viññāṇakasiṇaṃ ākāse pavattitamahaggataviññāṇampi tattha parikammaṃ katvā nibbattā viññāṇañcāyatanasamāpattipi hotīti sabbappakārena āruppadesanameva bhajati, tasmā imasmiṃ ṭhāne na kathitaṃ.

203. Maintenant, puisque ces jhānas apparaissent également dans la totalité d'eau et les autres, afin de les montrer, l'enseignement reprend avec : « Quels sont les phénomènes bénéfiques ? », etc. Pour ceux-ci, toute la méthode textuelle, l'explication du sens, le décompte des consciences et le résumé des cycles doivent être compris de la même manière que pour la totalité de terre. Quant à la méthode de développement (bhāvanā), tout ce qui commence par les préliminaires de la totalité a déjà été exposé dans le Visuddhimagga. Cependant, dans le Mahāsakuludāyisutta, dix totalités (kasiṇa) sont mentionnées. Parmi elles, la totalité de connaissance (viññāṇakasiṇa) — qui peut être soit une connaissance sublime appliquée à l'espace, soit l'atteinte de la sphère de l'infinité de la conscience produite en prenant cette connaissance comme objet de travail préliminaire — appartient en tout point à l'enseignement sur les immatériels ; c'est pourquoi elle n'est pas traitée ici.

Ākāsakasiṇanti pana kasiṇugghāṭimamākāsampi, taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattakkhandhāpi, bhitticchiddādīsu aññatarasmiṃ gahetabbanimittaparicchedākāsampi, taṃ ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ catukkapañcakajjhānampi vuccati. Tattha purimanayo āruppadesanaṃ bhajati, pacchimanayo rūpāvacaradesanaṃ. Iti missakattā imaṃ rūpāvacaradesanaṃ na āruḷhaṃ. Paricchedākāse nibbattajjhānaṃ pana rūpūpapattiyā maggo hoti tasmā taṃ gahetabbaṃ. Tasmiṃ pana catukkapañcakajjhānameva uppajjati, arūpajjhānaṃ nuppajjati. Kasmā? Kasiṇugghāṭanassa alābhato. Tañhi punappunaṃ ugghāṭiyamānampi ākāsameva hotīti na tattha kasiṇugghāṭanaṃ labbhati, tasmā tatthuppannaṃ jhānaṃ diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati, abhiññāpādakaṃ hoti, vipassanāpādakaṃ hoti, nirodhapādakaṃ na hoti. Anupubbanirodho panettha yāva pañcamajjhānā labbhati vaṭṭapādakaṃ hotiyeva. Yathā cetaṃ evaṃ purimakasiṇesu uppannaṃ jhānampi. Nirodhapādakabhāvo panettha viseso. Sesamettha ākāsakasiṇe yaṃ vattabbaṃ siyā taṃ sabbaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.98-99) vuttameva.

On appelle « totalité d'espace » (ākāsakasiṇa) l'espace résultant de l'enlèvement d'une totalité, ainsi que les agrégats fonctionnant en prenant cela pour objet, ou encore l'espace délimité servant de signe à saisir dans une fissure de mur ou autre, ainsi que le jhāna quadruple ou quintuple né en prenant cela pour objet. Parmi ces deux, la première méthode appartient à l'enseignement sur les immatériels, la seconde à l'enseignement sur la sphère de la fine matérialité. En raison de ce mélange, elle n'a pas été incluse dans cet enseignement sur la sphère de la fine matérialité. Cependant, le jhāna né de l'espace délimité est une voie vers la renaissance dans le monde de la fine matérialité, c'est pourquoi il doit être pris en compte. Dans cet espace, seuls les jhānas quadruples et quintuples apparaissent, mais pas les jhānas immatériels. Pourquoi ? Parce qu'on n'y obtient pas l'enlèvement de la totalité. En effet, même si cet espace délimité est « enlevé » par la méditation à plusieurs reprises, il reste toujours de l'espace ; ainsi, on ne peut y pratiquer l'enlèvement de la totalité. Par conséquent, le jhāna qui y naît conduit au bonheur dans la vie présente, sert de base aux connaissances directes (abhiññā) et à la vision profonde (vipassanā), mais ne sert pas de base à l'atteinte de la cessation (nirodha). La cessation graduelle y est toutefois obtenue jusqu'au cinquième jhāna, et il sert bel et bien de base au cycle des renaissances. Ce qui est vrai pour celui-ci l'est aussi pour les jhānas nés des totalités précédentes. La différence ici réside dans le fait de servir de base à la cessation. Tout le reste de ce qu'il y aurait à dire sur la totalité d'espace a déjà été exposé dans le Visuddhimagga.

‘Ekopi [Pg.232] hutvā bahudhā hotī’tiādinayaṃ (dī. ni. 1.239; paṭi. ma. 1.102) pana vikubbanaṃ icchantena purimesu aṭṭhasu kasiṇesu aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā kasiṇānulomato kasiṇapaṭilomato, kasiṇānulomapaṭilomato; jhānānulomato, jhānapaṭilomato, jhānānulomapaṭilomato; jhānukkantikato, kasiṇukkantikato, jhānakasiṇukkantikato; aṅgasaṅkantikato, ārammaṇasaṅkantikato, aṅgārammaṇasaṅkantikato; aṅgavavatthānato, ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahākārehi cittaṃ paridametabbaṃ. Tesaṃ vitthārakathā visuddhimagge (visuddhi. 2.365-366) vuttāyeva.

Quant à celui qui désire la transformation par les pouvoirs psychiques selon la méthode : « Étant un, il devient multiple », etc., il doit discipliner son esprit de quatorze manières après avoir produit les huit atteintes dans les huit premières totalités : selon l'ordre direct des totalités, l'ordre inverse des totalités, l'ordre direct-inverse des totalités ; selon l'ordre direct des jhānas, l'ordre inverse des jhānas, l'ordre direct-inverse des jhānas ; par le saut des jhānas, par le saut des totalités, par le saut des jhānas et des totalités ; par le transfert des facteurs, par le transfert de l'objet, par le transfert des facteurs et de l'objet ; par la définition des facteurs, et par la définition de l'objet. L'explication détaillée de ces manières a déjà été donnée par moi dans le Visuddhimagga.

Evaṃ pana cuddasahākārehi cittaṃ aparidametvā, pubbe abhāvitabhāvano ādikammiko yogāvacaro iddhivikubbanaṃ sampādessatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ādikammikassa hi kasiṇaparikammampi bhāro; satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Katakasiṇaparikammassa nimittuppādanaṃ bhāro; satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Uppanne nimitte taṃ vaḍḍhetvā appanādhigamo bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Adhigatappanassa cuddasahākārehi cittaparidamanaṃ bhāro; satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Cuddasahākārehi paridamitacittassāpi iddhivikubbanaṃ nāma bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Vikubbanappattassāpi khippanisantibhāvo nāma bhāro; satesu sahassesu vā ekova khippanisanti hoti. Therambatthale mahārohanaguttattherassa gilānupaṭṭhānaṃ āgatesu tiṃsamattesu iddhimantasahassesu upasampadāya aṭṭhavassiko rakkhitatthero viya. Sabbaṃ vatthu visuddhimagge (visuddhi. 2.367) vitthāritamevāti.

Cependant, il n'est pas possible qu'un yogāvacaro débutant, n'ayant pas cultivé la méditation dans ses vies antérieures et n'ayant pas discipliné son esprit de ces quatorze manières, puisse accomplir des transformations par les pouvoirs psychiques (iddhivikubbana). En effet, pour un débutant, même la pratique préliminaire (parikamma) d'un kasiṇa est une lourde tâche ; seul un individu sur cent ou sur mille y parvient. Pour celui qui a accompli la pratique préliminaire du kasiṇa, la production du signe (nimittuppādana) est une lourde tâche ; seul un sur cent ou sur mille y parvient. Une fois le signe apparu, l'étendre et obtenir l'absorption (appanā) est une lourde tâche ; seul un sur cent ou sur mille y parvient. Pour celui qui a obtenu l'absorption, discipliner l'esprit de quatorze manières est une lourde tâche ; seul un sur cent ou sur mille y parvient. Même pour celui qui a discipliné son esprit de ces quatorze manières, l'accomplissement des transformations par les pouvoirs psychiques est une lourde tâche ; seul un sur cent ou sur mille y parvient. Et pour celui qui a atteint le pouvoir de transformation, la faculté de vision rapide (khippanisantibhāvo) est une lourde tâche ; seul un sur cent ou sur mille possède cette vision rapide, tel le doyen Rakkhita qui, au huitième anniversaire de son ordination, figurait parmi les trente mille possesseurs de pouvoirs psychiques venus soigner le doyen Mahārohanagutta à Therambatthala. Toute cette histoire est détaillée dans le Visuddhimagga.

Kasiṇakathā.

Fin de l'explication sur les kasiṇas.

Abhibhāyatanakathā

Explication sur les bases de maîtrise (Abhibhāyatana).

204. Evaṃ aṭṭhasu kasiṇesu rūpāvacarakusalaṃ niddisitvā, idāni yasmā samānepi ārammaṇe bhāvanāya asamānaṃ imesu aṭṭhasu kasiṇesu aññampi abhibhāyatanasaṅkhātaṃ rūpāvacarakusalaṃ pavattati, tasmā [Pg.233] taṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha ajjhattaṃ arūpasaññīti alābhitāya vā anatthikatāya vā ajjhattarūpe parikammasaññāvirahito. Bahiddhā rūpāni passatīti bahiddhā aṭṭhasu kasiṇesu kataparikammatāya parikammavasena ceva appanāvasena ca tāni bahiddhā aṭṭhasu kasiṇesu rūpāni passati. Parittānīti avaḍḍhitāni. Tāni abhibhuyyāti yathā nāma sampannagahaṇiko kaṭacchumattaṃ bhattaṃ labhitvā ‘kiṃ ettha bhuñjitabbaṃ atthī’ti saṅkaḍḍhitvā ekakabaḷameva karoti, evameva ñāṇuttariko puggalo visadañāṇo ‘kimettha parittake ārammaṇe samāpajjitabbaṃ atthi, nāyaṃ mama bhāro’ti tāni rūpāni abhibhavitvā samāpajjati. Saha nimittuppādenevettha appanaṃ nibbattetīti attho. Jānāmi passāmīti iminā panassa pubbabhāgo kathito. Āgamaṭṭhakathāsu pana vuttaṃ – imināssa pana ābhogo kathito. So ca kho samāpattito vuṭṭhitassa, na antosamāpattiyanti (a. ni. aṭṭha. 3.8.65).

204. Ayant ainsi exposé le mérite de la sphère de la forme (rūpāvacarakusala) à travers les huit kasiṇas, et puisque, bien que l'objet soit identique, la pratique diffère, un autre mérite de la sphère de la forme appelé « bases de maîtrise » se produit dans ces huit kasiṇas ; c'est pourquoi, pour le montrer, le texte commence à nouveau par « Quels sont les états salutaires ? », etc. Là-dedans, « percevant l'absence de forme intérieurement » (ajjhattaṃ arūpasaññī) signifie être dépourvu de la perception préparatoire des formes internes, soit par manque d'obtention, soit par manque de désir de les obtenir. « Il voit les formes extérieurement » signifie qu'en raison de la préparation effectuée sur les huit kasiṇas externes, il voit ces formes par le pouvoir de la préparation et de l'absorption. « Limitées » (parittāni) signifie non étendues. « En les maîtrisant » (tāni abhibhuyyā) : par exemple, un homme ayant une excellente digestion, recevant une simple cuillerée de riz, se dit « qu'y a-t-il à manger ici ? », rassemble le tout et n'en fait qu'une bouchée ; de même, un individu doté d'une sagesse supérieure et d'une connaissance claire se dit : « qu'y a-t-il à quoi s'absorber dans cet objet limité ? Cela n'est pas mon fardeau », et il entre en absorption en dominant ces formes. Cela signifie qu'il produit l'absorption ici-même, simultanément à l'apparition du signe. Par les mots « je connais, je vois », sa pratique préliminaire est décrite. Mais dans les commentaires des Āgamas, il est dit que cela décrit sa réflexion (ābhogo), et cela concerne celui qui est sorti de l'absorption, et non celui qui se trouve à l'intérieur de l'absorption.

Appamāṇānīti vaḍḍhitappamāṇāni. Abhibhuyyāti ettha pana yathā mahagghaso puriso ekaṃ bhattavaḍḍhitakaṃ labhitvā ‘aññāpi hotu ‘kimesā mayhaṃ karissatī’ti taṃ na mahantato passati, evameva ñāṇuttaro puggalo visadaññāṇo ‘kimettha samāpajjitabbaṃ, na idaṃ appamāṇaṃ, na mayhaṃ cittekaggatākaraṇe bhāro atthī’ti tāni abhibhavitvā samāpajjati. Saha nimittuppādenevettha appanaṃ nibbattetīti attho.

« Infinies » (appamāṇāni) signifie d'une mesure étendue. Quant à « en les maîtrisant » (abhibhuyyā), tout comme un homme vorace, ayant reçu une grande portion de riz, se dit : « qu'il y en ait d'autre encore, qu'est-ce que ceci pourra bien me faire ? » et ne la considère pas comme une grande quantité ; de même, un individu doté d'une sagesse supérieure et d'une connaissance claire se dit : « qu'y a-t-il ici à quoi s'absorber ? Cela n'est pas infini, ce n'est pas un fardeau pour atteindre l'unification de mon esprit », et il entre en absorption en dominant ces objets. Cela signifie qu'il produit l'absorption ici-même, simultanément à l'apparition du signe.

Parittaṃ parittārammaṇaṃ appamāṇaṃ parittārammaṇanti idha parittānīti āgatattā appamāṇārammaṇatā na gahitā, parato appamāṇānīti āgatattā parittārammaṇatā. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ – ‘imasmiṃ ṭhāne cattāri cattāri ārammaṇāni aggahetvā dve dveva gahitāni. Kiṃ kāraṇā? Catūsu hi gahitesu desanā soḷasakkhattukā hoti, satthārā ca heṭṭhā soḷasakkhattukā desanā kilañjamhi tile pattharantena viya vitthārato kathitā. Tassa imasmiṃ ṭhāne aṭṭhakkhattukaṃ desanaṃ kātuṃ ajjhāsayo. Tasmā dve dveyeva gahitānīti veditabbānīti.

Dans les sections « limité, objet limité » et « infini, objet limité », le caractère d'objet infini n'est pas retenu car le terme « limités » est présent ; et plus loin, le caractère d'objet limité n'est pas retenu car le terme « infinis » est présent. Dans le Commentaire, il est dit : « À cet endroit, au lieu de prendre les quatre types d'objets, on n'en a pris que deux par deux. Pour quelle raison ? Car si les quatre étaient pris, l'enseignement comporterait seize cycles. Mais comme le Maître a déjà exposé plus haut un enseignement en seize cycles de manière détaillée, comme quelqu'un qui étend des graines de sésame sur une natte, il a souhaité ici donner un enseignement en huit cycles. C'est pourquoi il faut comprendre que seuls deux par deux ont été retenus. »

Suvaṇṇadubbaṇṇānīti [Pg.234] parisuddhāparisuddhavaṇṇāni. Parisuddhāni hi nīlādīni suvaṇṇāni, aparisuddhāni ca dubbaṇṇānīti idha adhippetāni. Āgamaṭṭhakathāsu pana ‘suvaṇṇāni vā hontu dubbaṇṇāni vā, parittaappamāṇavaseneva imāni abhibhāyatanāni desitānī’ti (a. ni. aṭṭha. 3.8.65) vuttaṃ. Imesu pana catūsu parittaṃ vitakkacaritavasena āgataṃ, appamāṇaṃ mohacaritavasena, suvaṇṇaṃ dosacaritavasena, dubbaṇṇaṃ rāgacaritavasena. Etesañhi etāni sappāyāni. Sā ca tesaṃ sappāyatā vitthārato visuddhimagge (visuddhi. 1.43) cariyaniddese vuttā.

« De belles ou de laides couleurs » signifie des couleurs pures ou impures. Les couleurs pures comme le bleu, etc., sont considérées ici comme « belles », et les impures comme « laides ». Mais dans les commentaires des Āgamas, il est dit : « Qu'elles soient belles ou laides, ces bases de maîtrise ont été enseignées uniquement selon le mode limité ou infini. » Parmi ces quatre, l'objet limité est mentionné pour ceux au tempérament discursif (vitakka-carita), l'infini pour le tempérament confus (moha-carita), la belle couleur pour le tempérament colérique (dosa-carita), et la laide couleur pour le tempérament concupiscent (rāga-carita). En effet, ces objets leur sont appropriés. Cette convenance est expliquée en détail dans le Visuddhimagga, dans la section sur les tempéraments.

Kasmā pana, yathā suttante ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittānī’’tiādi (dī. ni. 2.173; ma. ni. 2.249; a. ni. 8.65) vuttaṃ, evaṃ avatvā idha catūsupi abhibhāyatanesu ajjhattaṃ arūpasaññitāva vuttāti? Ajjhattarūpānaṃ anabhibhavanīyato. Tattha vā hi idha vā bahiddhārūpāneva abhibhavitabbāni, tasmā tāni niyamato vattabbānīti tatrapi idhapi vuttāni. Ajjhattaṃ arūpasaññīti idaṃ pana satthu desanāvilāsamattameva. Ayaṃ tāva catūsu abhibhāyatanesu apubbapadavaṇṇanā. Suddhikanayapaṭipadābhedo panettha pathavīkasiṇe vuttanayeneva ekekasmiṃ abhibhāyatane veditabbo. Kevalañcettha ārammaṇacatukkaṃ ārammaṇadukaṃ hoti, soḷasakkhattukañca aṭṭhakkhattukaṃ. Sesaṃ tādisameva. Evamettha ekekasmiṃ abhibhāyatane eko suddhikanavako, cattāro paṭipadānavakā, dve ārammaṇanavakā, ārammaṇapaṭipadāmissake aṭṭha navakāti pannarasa navakāti catūsupi abhibhāyatanesu samasaṭṭhi navakā veditabbā.

Pourquoi, alors que dans le Suttanta il est dit « percevant les formes intérieurement, il voit les formes extérieurement comme limitées », etc., ne dit-on pas la même chose ici, mais mentionne-t-on uniquement la perception de l'absence de forme interne pour les quatre bases de maîtrise ? C'est parce que les formes internes ne peuvent être maîtrisées. Que ce soit là-bas ou ici, seules les formes externes doivent être maîtrisées ; c'est pourquoi elles sont obligatoirement mentionnées dans les deux cas. L'expression « percevant l'absence de forme intérieurement » n'est qu'une manière élégante propre à l'enseignement du Maître. Ceci est l'explication des termes nouveaux pour les quatre premières bases de maîtrise. La distinction entre la méthode pure et les types de pratique doit être comprise ici pour chaque base de maîtrise selon la méthode déjà expliquée pour le kasiṇa de terre. Simplement, ici, le quadruple d'objet devient un double d'objet, et ce qui était en seize cycles devient en huit cycles. Le reste est identique. Ainsi, pour chaque base de maîtrise, il y a : un groupe de neuf de la méthode pure, quatre groupes de neuf des pratiques, deux groupes de neuf des objets, et huit groupes de neuf mixtes (objets et pratiques), soit quinze groupes de neuf. Il faut donc comprendre qu'il y a au total soixante groupes de neuf pour les quatre bases de maîtrise.

246. Pañcamaabhibhāyatanādīsu nīlānīti sabbasaṅgāhikavasena vuttaṃ. Nīlavaṇṇānīti vaṇṇavasena, nīlanidassanānīti nidassanavasena, apaññāyamānavivarāni, asambhinnavaṇṇāni, ekanīlāneva hutvā dissantīti vuttaṃ hoti. Nīlanibhāsānīti idaṃ pana obhāsanavasena vuttaṃ; nīlobhāsāni nīlappabhāyuttānīti attho. Etena nesaṃ suvisuddhataṃ dasseti. Suvisuddhavaṇṇavasena hi imāni cattāri abhibhāyatanāni vuttāni. Pītānītiādīsupi imināva nayena attho veditabbo. Nīlakasiṇaṃ uggaṇhanto nīlasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti. Pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vātiādikaṃ [Pg.235] panettha kasiṇakaraṇañca parikammañca appanāvidhānañca sabbaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.93 ādayo) vitthārato vuttameva. Yathā ca pathavīkasiṇe evamettha ekekasmiṃ abhibhāyatane pañcavīsati pañcavīsati navakā veditabbā.

246. Concernant la cinquième base de transcendance et les suivantes, le terme « bleus » (nīlāni) est employé pour inclure toutes les nuances de bleu. « De couleur bleue » (nīlavaṇṇāni) se réfère à la qualité de la couleur ; « d'apparence bleue » (nīlanidassanāni) se réfère à l'aspect visuel. Cela signifie qu'ils sont sans interstices visibles (apaññāyamānavivarāni), d'une couleur sans mélange (asambhinnavaṇṇāni), et qu'ils apparaissent comme une seule étendue de bleu (ekanīlāneva). Quant au terme « d'un éclat bleu » (nīlanibhāsānī), il est utilisé par rapport à la radiance (obhāsana) ; le sens est : ayant un éclat bleu, doté d'une radiance bleue. Par cela, il montre leur extrême pureté (suvisuddhata). En effet, ces quatre bases de transcendance sont exposées sous l'aspect d'une couleur extrêmement pure. Pour « jaunes » (pītāni), etc., le sens doit être compris selon la même méthode. Celui qui apprend le kasiṇa bleu saisit le signe dans le bleu, qu'il s'agisse d'une fleur, d'un vêtement ou d'un élément coloré ; tout ce qui concerne la fabrication du kasiṇa, le travail préparatoire (parikamma) et la procédure d'absorption (appanāvidhāna) a déjà été exposé en détail dans le Visuddhimagga. De même que pour le kasiṇa de terre, on doit comprendre qu'il y a ici, pour chaque base de transcendance, vingt-cinq groupes de neuf (navaka).

Abhibhāyatanakathā.

Fin de l'explication sur les bases de transcendance.

Vimokkhakathā

Explication sur les libérations.

248. Idāni yasmā idaṃ rūpāvacarakusalaṃ nāma na kevalaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ āyatanānaṃ abhibhavanato abhibhāyatanavaseneva uppajjati, atha kho vimokkhavasenapi uppajjati, tasmā tampi nayaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ.

248. Maintenant, puisque ce que l'on nomme le bénéfique de la sphère de la fine matière (rūpāvacarakusala) ne survient pas seulement par le biais des bases de transcendance (abhibhāyatanavasena) en raison de la maîtrise des bases appelées objets, mais survient également par le biais des libérations (vimokkhavasena), c'est pour montrer cette méthode aussi que l'enseignement commence à nouveau par : « Quels sont les états qui sont bénéfiques ? » (katame dhammā kusalā).

Kenaṭṭhena pana vimokkho veditabboti? Adhimuccanaṭṭhena. Ko ayaṃ adhimuccanaṭṭho nāma? Paccanīkadhammehi ca suṭṭhu vimuccanaṭṭho, ārammaṇe ca abhirativasena suṭṭhu vimuccanaṭṭho. Pituaṅke vissaṭṭhaaṅgapaccaṅgassa dārakassa sayanaṃ viya aniggahitabhāvena nirāsaṅkatāya ārammaṇe pavattīti vuttaṃ hoti. Evaṃlakkhaṇañhi vimokkhabhāvappattaṃ rūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ ayaṃ nayo āraddho.

Dans quel sens doit-on comprendre le terme « libération » (vimokkho) ? Dans le sens de résolution (adhimuccanaṭṭhena). Qu'est-ce que ce sens de résolution ? C'est à la fois le sens d'être parfaitement libéré des états contraires (paccanīkadhammehi) et le sens d'être parfaitement libéré dans l'objet par le biais d'un attachement délectable (abhirativasena). Cela signifie que l'activité se poursuit dans l'objet avec une absence de crainte et sans contrainte (aniggahitabhāvena nirāsaṅkatāya), tel le sommeil d'un enfant qui a abandonné ses membres dans le giron de son père. En effet, cette méthode a été entreprise pour montrer le bénéfique de la sphère de la fine matière ayant atteint l'état de libération possédant une telle caractéristique.

Tattha rūpīti ajjhattaṃ kesādīsu uppāditaṃ rūpajjhānaṃ rūpaṃ, tadassatthīti rūpī. Ajjhattañhi nīlaparikammaṃ karonto kese vā pitte vā akkhitārakāya vā karoti. Pītaparikammaṃ karonto mede vā chaviyā vā akkhīnaṃ pītaṭṭhāne vā karoti. Lohitaparikammaṃ karonto maṃse vā lohite vā jivhāya vā hatthatalapādatalesu vā akkhīnaṃ rattaṭṭhāne vā karoti. Odātaparikammaṃ karonto aṭṭhimhi vā dante vā nakhe vā akkhīnaṃ setaṭṭhāne vā karoti. Evaṃ parikammaṃ katvā uppannajjhānasamaṅginaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Rūpāni passatīti bahiddhāpi nīlakasiṇādirūpāni jhānacakkhunā passati. Iminā ajjhattabahiddhāvatthukesu kasiṇesu jhānapaṭilābho dassito.

Là, « possédant une forme » (rūpī) signifie que le jhāna de la sphère de la fine matière produit intérieurement sur les cheveux, etc., est la « forme » (rūpa) ; celui à qui appartient ce jhāna est « possédant une forme ». En effet, celui qui effectue le travail préparatoire (parikamma) sur le bleu intérieurement le fait soit sur les cheveux, soit sur la bile, soit sur les pupilles des yeux. Celui qui effectue le travail préparatoire sur le jaune le fait soit sur la graisse, soit sur la peau, soit sur les parties jaunes des yeux. Celui qui effectue le travail préparatoire sur le rouge le fait soit sur la chair, soit sur le sang, soit sur la langue, soit sur la paume des mains ou la plante des pieds, soit sur les parties rouges des yeux. Celui qui effectue le travail préparatoire sur le blanc le fait soit sur les os, soit sur les dents, soit sur les ongles, soit sur les parties blanches des yeux. Ceci est dit en référence à celui qui est doté d'un jhāna apparu après avoir ainsi effectué le travail préparatoire. « Il voit des formes » (rūpāni passatī) signifie qu'il voit aussi extérieurement des formes telles que le kasiṇa bleu, etc., avec l'œil du jhāna. Par cela, l'obtention du jhāna sur des kasiṇas ayant pour base des objets internes ou externes est montrée.

Ajjhattaṃ [Pg.236] arūpasaññīti ajjhattaṃ na rūpasaññī. Attano kesādīsu anuppāditarūpāvacarajjhānoti attho. Iminā bahiddhā parikammaṃ katvā bahiddhāva paṭiladdhajjhānatā dassitā.

« N'ayant pas la perception des formes intérieurement » (ajjhattaṃ arūpasaññī) signifie qu'il n'a pas de perception de forme à l'intérieur de lui-même. Le sens est qu'il n'a pas produit de jhāna de la fine matière sur ses propres cheveux, etc. Par cela, on montre l'état d'un jhāna obtenu uniquement à l'extérieur après avoir effectué le travail préparatoire à l'extérieur.

Subhanti iminā suvisuddhesu nīlādīsu vaṇṇakasiṇesu jhānāni dassitāni. Tattha kiñcāpi antoappanāya ‘subha’nti ābhogo natthi, yo pana suvisuddhaṃ subhakasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā viharati, so yasmā ‘subha’nti…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, tathā dutiyādīni, tasmā evaṃ desanā katā. Paṭisambhidāmagge pana ‘‘kathaṃ subhantveva adhimutto hotīti vimokkho? Idha bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ…pe… viharati, mettāya bhāvitattā sattā appaṭikūlā honti; karuṇā… muditā… upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ…pe… viharati, upekkhāya bhāvitattā sattā appaṭikūlā honti, evaṃ subhantveva adhimutto hotī’’ti vimokkhoti (paṭi. ma. 1.212) vuttaṃ. Idha pana upari pāḷiyaṃyeva brahmavihārānaṃ āgatattā taṃ nayaṃ paṭikkhipitvā sunīlakasupītakasulohitakasuodātakaparisuddhanīlakaparisuddhapītakaparisuddhalohitakaparisuddhaodātakavaseneva subhavimokkho anuññāto. Iti kasiṇanti vā abhibhāyatananti vā vimokkhoti vā rūpāvacarajjhānameva. Tañhi ārammaṇassa sakalaṭṭhena kasiṇaṃ nāma, ārammaṇaṃ abhibhavanaṭṭhena abhibhāyatanaṃ nāma, ārammaṇe adhimuccanaṭṭhena paccanīkadhammehi ca vimuccanaṭṭhena vimokkho nāmāti vuttaṃ. Tattha kasiṇadesanā abhidhammavasena, itarā pana suttantadesanāvasena vuttāti veditabbā. Ayamettha apubbapadavaṇṇanā. Ekekasmiṃ pana vimokkhe pathavīkasiṇe viya pañcavīsati pañcavīsatīti katvā pañcasattati navakā veditabbā.

Par le terme « beau » (subhaṃ), on montre les jhānas basés sur les kasiṇas de couleur tels que le bleu, etc., extrêmement purs. Bien qu'au sein de l'absorption (appanā), il n'y ait pas de réflexion mentale sous la forme « c'est beau », parce que celui qui demeure en faisant d'un beau kasiṇa extrêmement pur son objet, entre et demeure dans le premier jhāna... etc., ainsi que dans le deuxième et les suivants, alors l'enseignement a été formulé ainsi. Cependant, dans le Paṭisambhidāmagga, il est dit : « Comment la libération est-elle résolue sur le beau ? Ici, un moine demeure avec un esprit imprégné de bienveillance (mettā) envers une direction... etc., les êtres deviennent non-répulsion par le développement de la bienveillance ; ... de la compassion (karuṇā)... de la joie altruiste (muditā)... de l'équanimité (upekkhā)... ainsi la libération est résolue sur le beau ». Mais ici, étant donné que les demeures sublimes (brahmavihāra) apparaissent plus loin dans le texte original (Pāḷi), cette méthode est écartée, et la libération sur le beau est autorisée uniquement par le biais d'un bleu très pur, d'un jaune très pur, d'un rouge très pur, d'un blanc très pur, d'un bleu purifié et d'un blanc purifié. Ainsi, qu'on l'appelle kasiṇa, base de transcendance ou libération, il s'agit uniquement du jhāna de la sphère de la fine matière. En effet, il est appelé kasiṇa au sens de totalité de l'objet, base de transcendance au sens de maîtrise de l'objet, et libération au sens de résolution dans l'objet et de libération des états contraires. Parmi ceux-ci, on doit comprendre que l'enseignement sur le kasiṇa est donné selon la méthode de l'Abhidhamma, tandis que les autres sont donnés selon la méthode des Suttas. Ceci est le commentaire des termes non expliqués précédemment ici. Cependant, dans chaque libération, comme pour le kasiṇa de terre, on doit comprendre qu'il y a soixante-quinze groupes de neuf, en comptant vingt-cinq par vingt-cinq.

Vimokkhakathā.

Fin de l'explication sur les libérations.

Brahmavihārakathā

Explication sur les demeures sublimes.

251. Idāni mettādibrahmavihāravasena pavattamānaṃ rūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha mettāsahagatanti [Pg.237] mettāya samannāgataṃ. Parato karuṇāsahagatādīsupi eseva nayo. Yena panesa vidhānena paṭipanno mettādisahagatāni jhānāni upasampajja viharati, taṃ mettādīnaṃ bhāvanāvidhānaṃ sabbaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.240) vitthāritameva. Avasesāya pāḷiyā attho pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbo.

251. Maintenant, pour montrer le bénéfique de la sphère de la fine matière se manifestant par le biais des demeures sublimes comme la bienveillance (mettā), l'enseignement commence à nouveau par : « Quels sont les états qui sont bénéfiques ? ». Là, « accompagné de bienveillance » (mettāsahagatanti) signifie doté de bienveillance. La même méthode s'applique plus loin pour « accompagné de compassion », etc. Quant à la procédure par laquelle ce pratiquant s'exerce et entre et demeure dans les jhānas accompagnés de bienveillance, etc., toute cette méthode de développement (bhāvanāvidhāna) de la bienveillance et des autres a déjà été détaillée dans le Visuddhimagga. Le sens du reste du texte original doit être compris selon la méthode déjà exposée pour le kasiṇa de terre.

Kevalañhi pathavīkasiṇe pañcavīsati navakā, idha purimāsu tīsu tikacatukkajjhānikavasena pañcavīsati sattakā, upekkhāya catutthajjhānavasena pañcavīsati ekakā, karuṇāmuditāsu ca chandādīhi catūhi saddhiṃ karuṇāmuditāti imepi yevāpanakā labbhanti. Dukkhapaṭipadādibhāvo cettha mettāya tāva byāpādavikkhambhanavasena, karuṇāya vihiṃsāvikkhambhanavasena, muditāya arativikkhambhanavasena, upekkhāya rāgapaṭighavikkhambhanavasena veditabbo. Parittārammaṇatā pana nabahusattārammaṇavasena; appamāṇārammaṇatā bahusattārammaṇavasena hotīti ayaṃ viseso. Sesaṃ tādisameva.

En effet, alors que dans le kasina de terre il y a vingt-cinq groupes de neuf (navaka), ici, dans les trois premières demeures divines, selon les troisième et quatrième jhānas, il y a vingt-cinq groupes de sept (sattaka) ; pour l'équanimité, selon le quatrième jhāna, il y a vingt-cinq unités (ekaka). Pour la compassion et la joie altruiste, ces facteurs additionnels (yevāpanaka) que sont la compassion et la joie altruiste elles-mêmes sont également obtenus avec les quatre facteurs tels que le désir (chanda). Ici, le caractère de la pratique pénible (dukkhapaṭipadā), etc., doit être compris, pour la bienveillance, par l'éviction de la malveillance ; pour la compassion, par l'éviction de la cruauté ; pour la joie altruiste, par l'éviction du mécontentement ; et pour l'équanimité, par l'éviction de l'attachement et de l'aversion. De plus, avoir un objet 'limité' (parittārammaṇa) signifie ne pas avoir de nombreux êtres pour objet ; avoir un objet 'illimité' (appamāṇārammaṇa) signifie avoir de nombreux êtres pour objet : telle est la distinction. Le reste est identique au kasina.

Evaṃ tāva pāḷivaseneva –

Ainsi d'abord, selon le texte Pāli —

Brahmuttamena kathite, brahmavihāre ime iti viditvā;

Bhiyyo etesu ayaṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Ayant ainsi compris ces demeures divines enseignées par le plus sublime des Brahmas (le Bouddha), il convient de connaître davantage, au sujet de celles-ci, ce discours diversifié (pakiṇṇakakathā).

Etāsu hi mettākaruṇāmuditāupekkhāsu atthato tāva mejjatīti mettā, siniyhatīti attho. Mitte vā bhavā, mittassa vā esā pavattatīpi mettā. Paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā. Kiṇāti vā paradukkhaṃ hiṃsati vināsetīti karuṇā. Kirīyati vā dukkhitesu pharaṇavasena pasāriyatīti karuṇā. Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā tanti muditā. ‘Averā hontū’tiādibyāpārappahānena majjhattabhāvūpagamanena ca upekkhatīti upekkhā.

Parmi celles-ci, concernant la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l'équanimité, selon le sens des mots : elle est 'bienveillance' (mettā) car elle aime (mejjati), c'est-à-dire qu'elle chérit. Ou bien, elle naît à l'égard d'un ami (mitte bhavā), ou encore elle est le comportement propre à un ami. Elle est 'compassion' (karuṇā) car elle fait trembler le cœur des gens de bien face à la souffrance d'autrui. Ou bien, elle terrasse (kiṇāti), c'est-à-dire qu'elle blesse ou détruit la souffrance d'autrui. Ou encore, elle est répandue (kirīyati) par mode de diffusion sur ceux qui souffrent. Ceux qui en sont dotés se réjouissent par elle, ou bien elle se réjouit d'elle-même, ou elle est simplement l'acte de se réjouir : c'est la 'joie altruiste' (muditā). Elle est 'équanimité' (upekkhā) car elle observe avec neutralité, par l'abandon de l'ingérence commençant par [la pensée] 'qu'ils soient sans haine', et par l'accession à un état impartial.

Lakkhaṇādito panettha hitākārappavattilakkhaṇā ‘mettā’, hitūpasaṃhārarasā, āghātavinayapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā. Byāpādūpasamo etissā sampatti, sinehasambhavo vipatti. Dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā ‘karuṇā’, paradukkhāsahanarasā, avihiṃsāpaccupaṭṭhānā[Pg.238], dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassanapadaṭṭhānā. Vihiṃsūpasamo tassā sampatti, sokasambhavo vipatti. Sattesu pamodanalakkhaṇā ‘muditā’, anissāyanarasā, arativighātapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ sampattidassanapadaṭṭhānā. Arativūpasamo tassā sampatti, pahāsasambhavo vipatti. Sattesu majjhattākārappavattilakkhaṇā ‘upekkhā’, sattesu samabhāvadassanarasā, paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā, ‘‘kammassakā sattā, te kassa ruciyā sukhitā vā bhavissanti, dukkhato vā muccissanti, pattasampattito vā na parihāyissantī’’ti? Evaṃ pavattakammassakatādassanapadaṭṭhānā. Paṭighānunayavūpasamo tassā sampatti, gehassitāya aññāṇupekkhāya sambhavo vipatti.

Quant aux caractéristiques et autres définitions : la 'bienveillance' a pour caractéristique de se manifester sous l'aspect du bien-être souhaité ; elle a pour fonction de promouvoir le bien-être, pour manifestation la disparition du ressentiment, et pour cause prochaine la vision du caractère aimable des êtres. Son accomplissement est l'apaisement de la malveillance, son échec est l'apparition de l'affection mondaine. La 'compassion' a pour caractéristique de se manifester sous l'aspect du retrait de la souffrance ; elle a pour fonction de ne pas supporter la souffrance d'autrui, pour manifestation la non-cruauté, et pour cause prochaine la vision de l'état d'impuissance de ceux qui sont accablés par la souffrance. Son accomplissement est l'apaisement de la cruauté, son échec est l'apparition du chagrin. La 'joie altruiste' a pour caractéristique de se réjouir au sujet des êtres ; elle a pour fonction la non-envie, pour manifestation la destruction du mécontentement, et pour cause prochaine la vision de la réussite des êtres. Son accomplissement est l'apaisement du mécontentement, son échec est l'apparition de l'exubérance. L' 'équanimité' a pour caractéristique de se manifester sous l'aspect de l'impartialité envers les êtres ; elle a pour fonction de voir les êtres avec égalité, pour manifestation l'apaisement de l'aversion et de l'attrait, et pour cause prochaine la vision de la propriété des actes (kamma) : « Les êtres sont propriétaires de leurs actes ; par la volonté de qui seront-ils heureux, ou seront-ils libérés de la souffrance, ou ne déchoiront-ils pas de la réussite obtenue ? ». Son accomplissement est l'apaisement de l'aversion et de l'attrait, son échec est l'apparition d'une indifférence ignorante liée à la vie domestique.

Catunnampi panetesaṃ brahmavihārānaṃ vipassanāsukhañceva bhavasampatti ca sādhāraṇappayojanaṃ, byāpādādipaṭighāto āveṇikaṃ. Byāpādapaṭighātappayojanā hettha mettā, vihiṃsāaratirāgapaṭighātappayojanā itarā. Vuttampi cetaṃ –

Pour ces quatre demeures divines, le bonheur de la vision pénétrante (vipassanā) ainsi que la félicité de l'existence sont des buts communs, tandis que l'élimination de la malveillance et des autres obstacles est un but spécifique. Ici, la bienveillance a pour but l'élimination de la malveillance ; les autres ont pour but l'élimination de la cruauté, du mécontentement, de l'attachement et de l'aversion. Cela a d'ailleurs été dit —

‘‘Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, byāpādassa yadidaṃ mettācetovimutti, nissaraṇañhetaṃ, āvuso, vihesāya yadidaṃ karuṇācetovimutti; nissaraṇañhetaṃ, āvuso, aratiyā yadidaṃ muditācetovimutti, nissaraṇañhetaṃ, āvuso, rāgassa yadidaṃ upekkhācetovimuttī’’ti (dī. ni. 3.326; a. ni. 6.13).

« C'est là, ô amis, la libération de l'esprit par la bienveillance qui est l'issue à la malveillance ; c'est là, ô amis, la libération de l'esprit par la compassion qui est l'issue à la cruauté ; c'est là, ô amis, la libération de l'esprit par la joie altruiste qui est l'issue au mécontentement ; c'est là, ô amis, la libération de l'esprit par l'équanimité qui est l'issue à l'attachement. »

Ekamekassa cettha āsannadūravasena dve dve paccatthikā. Mettābrahmavihārassa hi, samīpacāro viya purisassa sapatto, guṇadassanasabhāgatāya rāgo āsannapaccatthiko. So lahuṃ otāraṃ labhati. Tasmā tato suṭṭhu mettā rakkhitabbā. Pabbatādigahananissito viya purisassa sapatto sabhāvavisabhāgatāya byāpādo dūrapaccatthiko. Tasmā tato nibbhayena mettāyitabbaṃ. Mettāyissati ca nāma kopañca karissatīti aṭṭhānametaṃ.

Ici, chacune possède deux ennemis, l'un proche et l'autre lointain. Pour la bienveillance, l'attachement (rāga) est l'ennemi proche, tel un rival qui se tient à proximité d'un homme, car ils partagent la nature de voir les qualités ; il trouve facilement une ouverture. C'est pourquoi la bienveillance doit être bien protégée de lui. La malveillance (byāpāda) est l'ennemi lointain, tel un rival caché dans des lieux escarpés comme les montagnes, car sa nature est opposée. C'est pourquoi on doit pratiquer la bienveillance sans crainte d'elle. Il est impossible que l'on pratique la bienveillance et que l'on se mette en colère en même temps.

Karuṇābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ kantānaṃ manāpānaṃ manoramānaṃ lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ appaṭilābhaṃ vā appaṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato [Pg.239] uppajjati domanassaṃ. Yaṃ evarūpaṃ domanassaṃ idaṃ vuccati gehassitaṃ domanassa’’ntiādinā nayena āgataṃ gehassitaṃ domanassaṃ vipattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ. Sabhāvavisabhāgatāya vihesā dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena karuṇāyitabbaṃ. Karuṇañca nāma karissati pāṇiādīhi ca vihesissatīti aṭṭhānametaṃ.

Pour la compassion, le chagrin lié à la vie domestique est l'ennemi proche, car il partage la nature de voir l'échec, tel qu'il est enseigné dans le passage commençant par : « Le chagrin naît chez celui qui ne possède pas ou qui considère comme non obtenus des formes perceptibles par l'œil, désirables... ou chez celui qui se remémore des formes passées, disparues et altérées... ». La cruauté (vihesā) est l'ennemi lointain, car sa nature est opposée. C'est pourquoi on doit pratiquer la compassion sans crainte d'elle. Il est impossible que l'on pratique la compassion et que l'on harcèle les êtres de la main ou par d'autres moyens.

Muditābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ kantānaṃ manāpānaṃ manoramānaṃ lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ paṭilābhaṃ vā paṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato uppajjati somanassaṃ. Yaṃ evarūpaṃ somanassaṃ idaṃ vuccati gehassitaṃ somanassa’’ntiādinā (ma. ni. 3.306) nayena āgataṃ gehassitaṃ somanassaṃ sampattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ. Sabhāvavisabhāgatāya arati dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena muditā bhāvetabbā. Pamudito ca nāma bhavissati pantasenāsanesu ca adhikusaladhammesu ca ukkaṇṭhissatīti aṭṭhānametaṃ.

Pour la joie altruiste, la joie liée à la vie domestique est l'ennemi proche, car elle partage la nature de voir la réussite, tel qu'il est enseigné dans le passage commençant par : « La joie naît chez celui qui possède ou qui considère comme obtenus des formes perceptibles par l'œil, désirables... ». Le mécontentement (arati) est l'ennemi lointain, car sa nature est opposée. C'est pourquoi on doit cultiver la joie altruiste sans crainte de lui. Il est impossible que l'on soit joyeux et que l'on éprouve de la lassitude pour les demeures isolées ou pour les états salutaires supérieurs.

Upekkhābrahmavihārassa pana ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjati upekkhā bālassa mūḷhassa puthujjanassa anodhijinassa avipākajinassa anādīnavadassāvino assutavato puthujjanassa. Yā evarūpā upekkhā rūpaṃ sā nātivattati. Tasmā sā upekkhā gehassitāti vuccatī’’tiādinā (ma. ni. 3.308) nayena āgatā gehassitā aññāṇupekkhā dosaguṇānaṃ avicāraṇavasena sabhāgattā āsannapaccatthikā. Sabhāvavisabhāgatāya rāgapaṭighā dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena upekkhitabbaṃ. Upekkhissati ca nāma rajjissati ca paṭihaññissati cāti aṭṭhānametaṃ.

Quant à l'équanimité en tant que demeure divine, il est dit : « Lorsqu'une personne ordinaire, ignorante, égarée, n'ayant pas vaincu les souillures par les chemins supramondains, n'ayant pas transcendé les résultats karmiques des renaissances futures, ne voyant pas les dangers et n'ayant pas reçu l'enseignement du Dhamma, voit une forme avec l'œil, une équanimité surgit. Une telle équanimité ne dépasse pas la forme. C'est pourquoi cette équanimité est appelée "basée sur la vie domestique" ». Apparue de cette manière, cette équanimité de l'ignorance basée sur la vie domestique est l'ennemi proche de la demeure divine d'équanimité car, en ne scrutant ni les défauts ni les qualités, elle partage la même nature de neutralité. L'attachement (rāga) et l'aversion (paṭigha) sont les ennemis lointains en raison de leur nature totalement opposée. Par conséquent, on doit pratiquer l'équanimité sans crainte d'eux. Dire qu'une personne sera à la fois équanime, attachée par la passion et irritée par l'aversion est une impossibilité.

Sabbesampi ca etesaṃ kattukāmatāchando ādi, nīvaraṇādivikkhambhanaṃ majjhaṃ, appanā pariyosānaṃ, paññattidhammavasena eko vā satto anekā vā sattā ārammaṇaṃ, upacāre vā appanāya vā pattāya ārammaṇavaḍḍhanaṃ.

Pour toutes ces demeures divines, le désir d'agir (chanda) est le début, la suppression des obstacles (nīvaraṇa) et autres est le milieu, et l'absorption (appanā) est la fin. Un seul être ou plusieurs êtres servent d'objet par le biais d'un concept (paññatti). L'expansion de l'objet se produit soit au stade de la concentration de proximité (upacāra), soit au stade de l'absorption (appanā).

Tatrāyaṃ vaḍḍhanakkamo – yathā hi kusalo kassako kasitabbaṭṭhānaṃ paricchinditvā kasati, evaṃ paṭhamameva ekaṃ āvāsaṃ paricchinditvā tattha sattesu ‘imasmiṃ āvāse sattā averā hontū’tiādinā nayena mettā bhāvetabbā. Tattha cittaṃ muduṃ kammaniyaṃ katvā dve āvāsā paricchinditabbā[Pg.240]. Tato anukkamena tayo cattāro pañca cha satta aṭṭha nava dasa, ekā racchā, upaḍḍhagāmo, gāmo, janapado, rajjaṃ, ekā disāti evaṃ yāva ekaṃ cakkavāḷaṃ, tato vā pana bhiyyo tattha tattha sattesu mettā bhāvetabbā. Tathā karuṇādayoti. Ayamettha ārammaṇavaḍḍhanakkamo.

Voici l'ordre de cette expansion : tout comme un laboureur habile délimite la zone à labourer avant de le faire, de même, on doit d'abord délimiter une seule demeure et y développer la bienveillance envers les êtres en pensant : « Que les êtres dans cette demeure soient sans inimitié ». Après avoir rendu l'esprit souple et maniable pour la pratique de la bienveillance, on délimite deux demeures. Ensuite, successivement, trois, quatre, cinq, six, sept, huit, neuf, dix demeures, puis une rue, un demi-village, un village entier, un district, un royaume, une direction, et ainsi de suite jusqu'à un univers entier, ou même au-delà, on doit développer la bienveillance envers les êtres en ces divers lieux. Il en va de même pour la compassion et les autres demeures divines. Tel est l'ordre d'expansion de l'objet dans ce contexte.

Yathā pana kasiṇānaṃ nissando āruppā, samādhīnaṃ nissando nevasaññānāsaññāyatanaṃ, vipassanānaṃ nissando phalasamāpatti, samathavipassanānaṃ nissando nirodhasamāpatti, evaṃ purimabrahmavihārattayassa nissando ettha upekkhābrahmavihāro. Yathā hi thambhe anussāpetvā tulāsaṅghāṭaṃ anāropetvā na sakkā ākāse kūṭagopānasiyo ṭhapetuṃ, evaṃ purimesu tatiyajjhānaṃ vinā na sakkā catutthaṃ bhāvetuṃ. Kasiṇesu pana uppannatatiyajjhānassapesā nuppajjati visabhāgārammaṇattāti.

De même que les sphères immatérielles sont le prolongement des totalités (kasiṇa), que la sphère de la ni-perception ni non-perception est le prolongement des concentrations, que l'atteinte du fruit est le prolongement des visions pénétrantes (vipassanā), et que l'atteinte de la cessation est le prolongement du calme et de la vision pénétrante ; de même, l'équanimité en tant que demeure divine est ici le prolongement de la triade des demeures divines précédentes. Tout comme il est impossible de placer le faîte et les chevrons d'un toit dans l'espace sans avoir dressé les piliers et posé les poutres, il est impossible de développer la quatrième demeure divine sans avoir atteint le troisième jhana des trois précédentes. Cependant, cette équanimité ne surgit pas chez celui qui a atteint le troisième jhana des kasiṇas, car l'objet est de nature différente.

Ettha siyā – ‘kasmā panetā mettā karuṇā muditā upekkhā brahmavihārāti vuccanti? Kasmā ca, catassova? Ko ca etāsaṃ kamo? Vibhaṅge ca kasmā appamaññāti vuttā’ti? Vuccate – seṭṭhaṭṭhena tāva niddosabhāvena cettha brahmavihāratā veditabbā. Sattesu sammāpaṭipattibhāvena hi seṭṭhā ete vihārā. Yathā ca brahmāno niddosacittā viharanti, evaṃ etehi sampayuttā yogino brahmasamāva hutvā viharantīti seṭṭhaṭṭhena niddosabhāvena ca brahmavihārāti vuccanti.

À ce sujet, on pourrait demander : « Pourquoi la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l'équanimité sont-elles appelées "demeures divines" (brahmavihāra) ? Pourquoi sont-elles au nombre de quatre ? Quel est leur ordre ? Et pourquoi sont-elles appelées "incommensurables" (appamaññā) dans le Vibhaṅga ? » On répond : elles doivent être connues comme des demeures divines d'abord en raison de leur excellence et de leur pureté. Ces demeures sont excellentes car elles constituent une conduite correcte envers les êtres. Et de même que les Brahmas demeurent avec un esprit sans défaut, les yogis associés à ces demeures divines demeurent semblables aux Brahmas ; ainsi, elles sont appelées demeures divines en raison de leur excellence et de l'absence de souillures.

Kasmā ca catassotiādipañhassa pana idaṃ vissajjanaṃ –

Voici la réponse à la question commençant par « pourquoi sont-elles quatre ? » :

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññā.

Elles sont quatre selon le chemin de la purification et d'autres critères ; leur ordre est fondé sur l'intention de bien-être et d'autres aspects ; elles s'exercent sur un objet illimité, et c'est pour cette raison qu'elles sont nommées incommensurables.

Etāsu hi yasmā mettā byāpādabahulassa, karuṇā vihiṃsābahulassa, muditā aratibahulassa, upekkhā rāgabahulassa visuddhimaggo; yasmā ca hitūpasaṃhāraahitāpanayanasampattimodanaanābhogavasena catubbidhoyeva sattesu manasikāro; yasmā ca yathā mātā daharagilānayobbanappattasakiccapasutesu [Pg.241] catūsu puttesu daharassa abhivuḍḍhikāmā hoti, gilānassa gelaññāpanayanakāmā, yobbanappattassa yobbanasampattiyā ciraṭṭhitikāmā, sakiccapasutassa kismiñcipi pariyāye abyāvaṭā hoti, tathā appamaññāvihārikenāpi sabbasattesu mettādivasena bhavitabbaṃ, tasmā ito visuddhimaggādivasā catassova appamaññā.

Parmi elles, la bienveillance est le chemin de la purification pour celui qui est enclin à la malveillance, la compassion pour celui qui est enclin à la cruauté, la joie altruiste pour celui qui est enclin à l'ennui, et l'équanimité pour celui qui est enclin à la passion. De plus, l'attention portée aux êtres est de quatre sortes : apporter le bien-être (bienveillance), écarter la souffrance (compassion), se réjouir de la réussite (joie altruiste) et rester neutre sans préoccupation (équanimité). De même qu'une mère, parmi ses quatre fils — l'un petit, l'un malade, l'un dans la fleur de l'âge et l'un occupé à ses propres affaires — souhaite la croissance du petit, la guérison du malade, la préservation de la réussite du jeune homme et reste sereine sans intervenir envers celui qui est autonome ; de même, le yogi pratiquant les incommensurables doit agir par la bienveillance et les autres envers tous les êtres. C'est pourquoi, selon le chemin de la purification et d'autres critères, il y a précisément quatre incommensurables.

Yasmā pana catassopetā bhāvetukāmena paṭhamaṃ hitākārappavattivasena sattesu paṭipajjitabbaṃ, hitākārappavattilakkhaṇā ca mettā; tato evaṃ patthitahitānaṃ sattānaṃ dukkhābhibhavaṃ disvā vā sutvā vā sambhāvetvā vā dukkhāpanayanākārappavattivasena, dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā ca karuṇā; athevaṃ patthitahitānaṃ patthitadukkhāpagamānañca nesaṃ sampattiṃ disvā sampattippamodanavasena, pamodanalakkhaṇā ca muditā; tato paraṃ pana kattabbābhāvato ajjhupekkhakatāsaṅkhātena majjhattākārena paṭipajjitabbaṃ, majjhattākārappavattilakkhaṇā ca upekkhā; tasmā ito hitādiākāravasā panāsaṃ paṭhamaṃ mettā vuttā. Atha karuṇā muditā upekkhāti ayaṃ kamo veditabbo.

Puisque celui qui souhaite développer ces quatre qualités doit d'abord agir envers les êtres en souhaitant leur bien-être, et que la bienveillance a pour caractéristique la promotion du bien-être ; ensuite, ayant vu, entendu ou supposé la souffrance de ces êtres dont on souhaite le bien-être, on agit pour écarter cette souffrance, et la compassion a pour caractéristique l'élimination de la souffrance ; puis, voyant la réussite de ceux pour qui l'on a souhaité le bien et la fin de la souffrance, on se réjouit de leur bonheur, et la joie altruiste a pour caractéristique la réjouissance ; enfin, en l'absence de toute action supplémentaire à accomplir, on adopte une attitude de neutralité appelée état d'observateur impartial, et l'équanimité a pour caractéristique cette neutralité ; c'est pourquoi, selon ces aspects du bien-être et autres, la bienveillance est mentionnée en premier, puis la compassion, la joie altruiste et l'équanimité. Tel est l'ordre qu'il convient de comprendre.

Yasmā pana sabbāpetā appamāṇe gocare pavattanti, tasmā appamaññāti vuccanti. Appamāṇā hi sattā etāsaṃ gocarabhūtā, ‘ekasattassāpi ca ettake padese mettādayo bhāvetabbā’ti evaṃ pamāṇaṃ aggahetvā sakalapharaṇavaseneva pavattāti, tena vuttaṃ –

Parce qu'elles s'exercent toutes sur un objet illimité, elles sont appelées incommensurables. En effet, les êtres qui leur servent d'objet sont sans nombre, et même envers un seul être, on ne doit pas limiter l'espace où l'on développe la bienveillance et les autres, mais agir par une diffusion totale sans fixer de limites. C'est pourquoi il est dit :

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññāti.

Elles sont quatre selon le chemin de la purification et d'autres critères ; leur ordre est fondé sur l'intention de bien-être et d'autres aspects ; elles s'exercent sur un objet illimité, et c'est pour cette raison qu'elles sont nommées incommensurables.

Evaṃ appamāṇagocaratāya ekalakkhaṇāsu cāpi etāsu purimā tisso tikacatukkajjhānikāva honti. Kasmā? Somanassāvippayogato. Kasmā panāsaṃ somanassena avippayogoti? Domanassasamuṭṭhitānaṃ [Pg.242] byāpādādīnaṃ nissaraṇattā. Pacchimā pana avasesekajjhānikāva. Kasmā? Upekkhāvedanāsampayogato. Na hi sattesu majjhattākārappavattā brahmavihārupekkhā upekkhāvedanaṃ vinā vattatīti.

Bien qu'elles partagent la même caractéristique d'avoir un objet illimité, les trois premières appartiennent aux trois ou quatre premiers jhanas. Pourquoi ? Parce qu'elles ne sont pas séparées de la joie mentale (somanassa). Et pourquoi ne sont-elles pas séparées de la joie ? Parce qu'elles sont le moyen de s'affranchir de la malveillance et d'autres états nés de la tristesse (domanassa). La dernière, en revanche, appartient uniquement au jhana restant (le quatrième). Pourquoi ? Parce qu'elle est associée à la sensation d'équanimité. En effet, l'équanimité des demeures divines, qui s'exerce avec neutralité envers les êtres, ne peut se produire sans la sensation d'équanimité.

Brahmavihārakathā.

Fin de l'explication sur les demeures divines.

Asubhakathā

Explication sur le dégoûtant (Asubha).

263. Idāni rāgacaritasattānaṃ ekantahitaṃ nānārammaṇesu ekekajjhānavaseneva pavattamānaṃ rūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ.

263. À présent, afin de montrer le mérite de la sphère de la forme qui, s'exerçant uniquement par le biais du premier jhana sur divers objets tels que le cadavre gonflé, est absolument bénéfique pour les êtres au tempérament passionné, l'enseignement commençant par « Quels sont les états bénéfiques ? » est entrepris.

Tattha uddhumātakasaññāsahagatantiādīsu, bhastā viya vāyunā, uddhaṃ jīvitapariyādānā yathānukkamaṃ samuggatena sūnabhāvena dhumātattā uddhumātaṃ. Uddhumātameva uddhumātakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ uddhumātanti uddhumātakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vinīlaṃ vuccati viparibhinnanīlavaṇṇaṃ. Vinīlameva vinīlakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vinīlanti vinīlakaṃ. Maṃsussadaṭṭhānesu rattavaṇṇassa, pubbasannicayaṭṭhānesu setavaṇṇassa, yebhuyyena ca nīlavaṇṇassa, nīlaṭṭhāne nīlasāṭakapārutasseva chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Paribhinnaṭṭhānesu vissandamānaṃ pubbaṃ vipubbaṃ. Vipubbameva vipubbakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vipubbanti vipubbakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vicchiddaṃ vuccati dvidhā chindanena apadhāritaṃ, vicchiddameva vicchiddakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vicchiddanti vicchiddakaṃ. Vemajjhe chinnassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Ito ca etto ca vividhākārena soṇasiṅgālādīhi khāyitaṃ vikkhāyitaṃ. Vikkhāyitameva vikkhāyitakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhāyitanti vikkhāyitakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vividhā khittaṃ vikkhittaṃ. Vikkhittameva vikkhittakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhittanti vikkhittakaṃ. ‘Aññena hatthaṃ aññena pādaṃ aññena sīsa’nti evaṃ tato tato khittassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Hatañca taṃ purimanayeneva vikkhittakañcāti hatavikkhittakaṃ. Kākapadākārena aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā vuttanayena vikkhittakassa chavasarīrassetaṃ [Pg.243] adhivacanaṃ. Lohitaṃ kirati, vikkhipati, ito cito ca paggharatīti lohitakaṃ. Paggharitalohitamakkhitassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Puḷavā vuccanti kimayo. Puḷave vikiratīti puḷavakaṃ. Kimiparipuṇṇassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Aṭṭhiyeva aṭṭhikaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ aṭṭhīti aṭṭhikaṃ. Aṭṭhisaṅkhalikāyapi ekaṭṭhikassapi etaṃ adhivacanaṃ. Imāni ca pana uddhumātakādīni nissāya uppannanimittānampi nimittesu paṭiladdhajjhānānampi etāneva nāmāni.

Dans ce contexte, concernant les termes « accompagné de la perception du cadavre gonflé », etc., le terme « gonflé » (uddhumāta) désigne ce qui est enflé par le vent, tel un soufflet, s'élevant progressivement après la fin de la vie par un gonflement causé par la putréfaction. Le terme « cadavre gonflé » (uddhumātaka) désigne ce même état de gonflement, ou bien il est ainsi nommé parce qu'il est méprisable (kucchita) en raison de son aspect répugnant (paṭikūla). C'est une désignation pour un cadavre (chavasarīra) ayant une telle apparence. « Discoloré » (vinīla) désigne ce dont la couleur bleue est altérée et mêlée de rouge et de blanc. « Cadavre discoloré » (vinīlaka) désigne ce même état, ou bien il est ainsi nommé car il est détestable en raison de son aspect répugnant. C'est une désignation pour un cadavre ayant majoritairement une couleur bleue ; là où la chair est abondante, il est rouge, là où le pus s'accumule, il est blanc, et dans les zones bleutées, il semble enveloppé d'un vêtement bleu. « Fétide » (vipubba) désigne le pus qui s'écoule des parties rompues. « Cadavre fétide » (vipubbaka) désigne ce même état, ou bien il est ainsi nommé car il est détestable par sa répugnance. C'est une désignation pour un cadavre ayant un tel aspect d'écoulement de pus. « Entaillé » (vicchidda) désigne ce qui est fendu en deux par une coupure ; « cadavre entaillé » (vicchiddaka) désigne ce même état, ou bien il est ainsi nommé car il est détestable. C'est une désignation pour un cadavre coupé en son milieu par des ennemis. « Rongé » (vikkhāyita) désigne ce qui est dévoré de diverses manières par des chiens, des chacals, etc. « Cadavre rongé » (vikkhāyitaka) désigne ce même état, ou bien il est ainsi nommé par sa répugnance. « Éparpillé » (vikkhitta) signifie jeté de diverses manières. « Cadavre éparpillé » (vikkhittaka) désigne ce même état, ou bien il est ainsi nommé car il est détestable. C'est une désignation pour un cadavre jeté çà et là par des ennemis : « une main ici, un pied là, une tête ailleurs ». « Haché et éparpillé » (hatavikkhittaka) désigne ce qui est à la fois frappé selon la méthode précédente et éparpillé. C'est une désignation pour un cadavre frappé avec une arme sur les membres et les parties du corps en forme de pattes de corbeau, puis éparpillé. « Sanglant » (lohitaka) désigne ce qui répand, projette ou laisse couler du sang çà et là. C'est une désignation pour un cadavre souillé de sang qui s'écoule. « Vermineux » (puḷavaka) provient de puḷavā qui désigne les asticots. « Cadavre vermineux » signifie qu'il est parsemé d'asticots. C'est une désignation pour un cadavre rempli de vers. « Osseux » (aṭṭhika) désigne l'os lui-même. Ou bien il est ainsi nommé car il est détestable par sa répugnance. C'est une désignation aussi bien pour une carcasse entière que pour un os unique. Ces noms « gonflé », etc., s'appliquent aux signes apparus en fonction de ces états ainsi qu'aux jhanas obtenus sur ces signes.

Tattha uddhumātakanimitte appanāvasena uppannā saññā uddhumātakasaññā. Tāya uddhumātakasaññāya sampayogaṭṭhena sahagataṃ uddhumātakasaññāsahagataṃ. Vinīlakasaññāsahagatādīsupi eseva nayo. Yaṃ panettha bhāvanāvidhānaṃ vattabbaṃ bhaveyya, taṃ sabbākārena visuddhimagge (visuddhi. 1.103 ādayo) vuttameva. Avasesā pāḷivaṇṇanā heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhi idha, catutthajjhānavasena upekkhābrahmavihāre viya, paṭhamajjhānavasena ekekasmiṃ pañcavīsati ekakā honti. Asubhārammaṇassa ca avaḍḍhanīyattā, paritte uddhumātakaṭṭhāne uppannanimittārammaṇaṃ parittārammaṇaṃ, mahante appamāṇārammaṇaṃ veditabbaṃ. Sesesupi eseva nayoti.

Parmi ceux-ci, la perception née par le pouvoir de l'absorption (appanā) sur le signe du cadavre gonflé est appelée « perception du cadavre gonflé ». Ce qui est associé à cette perception du cadavre gonflé par le sens de la conjonction est « accompagné de la perception du cadavre gonflé ». Pour les jhanas accompagnés de la perception du cadavre discoloré, etc., la méthode est la même. Quant à la procédure de méditation (bhāvanāvidhāna) qui doit être expliquée ici, elle a été entièrement exposée dans le Visuddhimagga. Le reste du commentaire du texte Pali doit être compris selon la méthode déjà mentionnée. Car ici, de même que dans les demeures divines de l'équanimité par le pouvoir du quatrième jhana, il y a vingt-cinq unités pour chacun par le pouvoir du premier jhana. Et parce que l'objet de l'impureté (asubha) ne peut être étendu, l'absorption ayant pour objet le signe apparu sur un petit cadavre gonflé est considérée comme ayant un « objet limité » (parittārammaṇa), et sur un grand cadavre, comme ayant un « objet immense » (appamāṇārammaṇa). Pour les autres, la méthode est identique.

Iti asubhāni subhaguṇo,Dasasatalocanena thutakitti;

Yāni avoca dasabalo,Ekekajjhānahetūni.

Ainsi sont les impuretés, causes de chaque jhana, que Celui aux dix pouvoirs (Dasabalo), aux vertus pures et à la renommée célébrée par Sakka aux mille yeux, a enseignées.

Evaṃ pāḷinayeneva, tāva sabbāni tāni jānitvā;

Tesveva ayaṃ bhiyyo, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā. (visuddhi. 1.120);

Ayant ainsi d'abord appris toutes ces choses selon la méthode du texte Pali, on doit en outre comprendre cette discussion diversifiée sur ces mêmes points.

Etesu hi yattha katthaci adhigatajjhāno suvikkhambhitarāgattā vītarāgo viya nilloluppacāro hoti. Evaṃ santepi yvāyaṃ asubhabhedo vutto, so sarīrasabhāvappattivasena ca rāgacaritabhedavasena cāti veditabbo.

En effet, parmi ces méditants, celui qui a atteint le jhana sur n'importe laquelle de ces impuretés devient, grâce à la suppression complète de la passion, sans agitation dans sa conduite, tel un être libéré de la passion. Malgré cela, cette distinction des types d'impureté a été enseignée tant par rapport à l'état de décomposition du corps que par rapport à la diversité des tempéraments passionnés.

Chavasarīrañhi paṭikūlabhāvaṃ āpajjamānaṃ uddhumātakasabhāvappattaṃ vā siyā, vinīlakādīnaṃ vā aññatarasabhāvappattaṃ. Iti yādisaṃ yādisaṃ sakkā [Pg.244] hoti laddhuṃ tādise tādise uddhumātakapaṭikūlaṃ vinīlakapaṭikūlanti evaṃ nimittaṃ gaṇhitabbamevāti sarīrasabhāvappattivasena dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

En effet, un cadavre atteignant l'état de répulsion peut soit devenir gonflé, soit atteindre l'un des autres états comme la décoloration. Ainsi, quel que soit l'état qu'il est possible d'appréhender, on doit saisir le signe tel que « le gonflé est répugnant », « le discoloré est répugnant », etc. Il faut ainsi comprendre que la division de l'impureté en dix catégories a été enseignée selon l'état de décomposition du corps.

Visesato cettha uddhumātakaṃ sarīrasaṇṭhānavipattippakāsanato sarīrasaṇṭhānarāgino sappāyaṃ. Vinīlakaṃ chavirāgavipattippakāsanato sarīravaṇṇarāgino sappāyaṃ. Vipubbakaṃ kāyavaṇapaṭibaddhassa duggandhabhāvassa pakāsanato mālāgandhādivasena samuṭṭhāpitasarīragandharāgino sappāyaṃ. Vicchiddakaṃ antosusirabhāvappakāsanato sarīre ghanabhāvarāgino sappāyaṃ. Vikkhāyitakaṃ maṃsūpacayasampattivināsappakāsanato thanādīsu sarīrappadesesu maṃsūpacayarāgino sappāyaṃ. Vikkhittakaṃ aṅgapaccaṅgānaṃ vikkhepappakāsanato aṅgapaccaṅgalīlārāgino sappāyaṃ. Hatavikkhittakaṃ sarīrasaṅghāṭabhedavikārappakāsanato sarīrasaṅghāṭasampattirāgino sappāyaṃ. Lohitakaṃ lohitamakkhitapaṭikūlabhāvappakāsanato alaṅkārajanitasobharāgino sappāyaṃ. Puḷavakaṃ kāyassa anekakimikulasādhāraṇabhāvappakāsanato kāye mamattarāgino sappāyaṃ. Aṭṭhikaṃ sarīraṭṭhīnaṃ paṭikūlabhāvappakāsanato dantasampattirāgino sappāyanti. Evaṃ rāgacaritavasenāpi dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

Plus particulièrement ici : le cadavre gonflé est approprié pour celui qui a une passion pour la forme du corps, car il expose la ruine de cette forme. Le cadavre discoloré est approprié pour celui qui a une passion pour le teint de la peau, car il expose la ruine de la beauté de la peau. Le cadavre fétide est approprié pour celui qui a une passion pour l'odeur du corps entretenue par des fleurs et des parfums, car il expose l'état malodorant lié aux plaies du corps. Le cadavre entaillé est approprié pour celui qui a une passion pour la compacité du corps, car il expose l'état de vacuité intérieure. Le cadavre rongé est approprié pour celui qui a une passion pour la plénitude de la chair dans des zones comme la poitrine, car il expose la destruction de la perfection de la masse charnue. Le cadavre éparpillé est approprié pour celui qui a une passion pour la grâce des membres, car il expose la dispersion des membres et des parties du corps. Le cadavre haché et éparpillé est approprié pour celui qui a une passion pour la perfection de la structure corporelle, car il expose la défiguration et la rupture de l'assemblage du corps. Le cadavre sanglant est approprié pour celui qui a une passion pour la beauté générée par les parures, car il expose la répugnance d'être souillé de sang. Le cadavre vermineux est approprié pour celui qui a une passion de type « mien » envers le corps, car il expose que le corps est commun à de nombreuses familles de vers. Le cadavre osseux est approprié pour celui qui a une passion pour la perfection des dents, car il expose la répugnance des os du corps. C'est ainsi qu'il faut comprendre que la division de l'impureté en dix catégories a été également enseignée selon la diversité des tempéraments passionnés.

Yasmā pana dasavidhepi etasmiṃ asubhe seyyathāpi nāma aparisaṇṭhitajalāya sīghasotāya nadiyā arittabaleneva nāvā tiṭṭhati, vinā arittena na sakkā ṭhapetuṃ, evameva dubbalattā ārammaṇassa vitakkabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hutvā tiṭṭhati, vinā vitakkena na sakkā ṭhapetuṃ, tasmā paṭhamajjhānamevettha hoti, na dutiyādīni. Paṭikūlepi cetasmiṃ ārammaṇe ‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’ti evaṃ ānisaṃsadassāvitāya ceva nīvaraṇasantāpappahānena ca pītisomanassaṃ uppajjati, ‘bahuṃ dāni vetanaṃ labhissāmī’ti ānisaṃsadassāvino pupphachaḍḍakassa gūtharāsimhi viya, ussannabyādhidukkhassa rogino vamanavirecanappavattiyaṃ viya ca.

Puisque, dans ces dix types d'impur (asubha), tout comme un bateau sur une rivière au courant rapide et aux eaux instables se maintient uniquement par la force de la perche et ne pourrait être immobilisé sans elle, de même, en raison de la faiblesse de l'objet, l'esprit ne se maintient unifié (ekagga) que par la force du vitakka (l'application de l'esprit) et ne saurait être stabilisé sans lui ; c'est pourquoi seul le premier jhana se produit ici, et non le second ou les suivants. De plus, bien que cet objet soit répugnant, le ravissement et la joie (pītisomanassa) surgissent par la contemplation des bienfaits, en pensant : « Assurément, par cette pratique, je serai libéré de la vieillesse et de la mort », ainsi que par l'abandon du tourment des entraves (nīvaraṇa). C’est comme la joie d’un balayeur d'immondices devant un tas d'excréments en pensant : « Je vais maintenant recevoir un salaire important », ou comme la joie d’un malade souffrant d’une grave affection lors de l'administration de purgatifs et d'émétiques.

Dasavidhampi cetaṃ asubhaṃ lakkhaṇato ekameva hoti. Dasavidhassapi hi etassa asuciduggandhajegucchapaṭikūlabhāvo eva lakkhaṇaṃ. Tadetaṃ iminā [Pg.245] lakkhaṇena na kevalaṃ matasarīreyeva dantaṭṭhikadassāvino pana cetiyapabbatavāsino mahātissattherassa viya, hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ ullokentassa saṅgharakkhitattherupaṭṭhākasāmaṇerassa viya ca, jīvamānakasarīrepi upaṭṭhāti. Yatheva hi matasarīraṃ evaṃ jīvamānakampi asubhameva. Asubhalakkhaṇaṃ panettha āgantukena alaṅkārena paṭicchannattā na paññāyatīti.

Ces dix types d'impur sont, selon leur caractéristique, identiques. En effet, pour ces dix types, la caractéristique est précisément l'état d'impureté, de fétidité, de dégoût et de répulsion. Cet aspect, sous cette caractéristique, ne se manifeste pas seulement dans un cadavre, mais il apparaît aussi dans un corps vivant, comme ce fut le cas pour le Mahātissa Thera résidant à Cetiyapabbata lorsqu'il vit les os des dents [d'une femme], ou pour le novice servant le Sangharakkhita Thera en regardant le roi monté sur son éléphant. En effet, tout comme un cadavre est impur, le corps vivant l'est tout autant. Cependant, dans le corps vivant, la caractéristique de l'impur n'est pas apparente car elle est dissimulée par les ornements extérieurs.

Asubhakathā.

Fin de la discussion sur l'impur (asubha).

Kiṃ pana pathavīkasiṇaṃ ādiṃ katvā aṭṭhikasaññāpariyosānāvesā rūpāvacarappanā, udāhu aññāpi atthīti? Atthi; ānāpānajjhānañhi kāyagatāsatibhāvanā ca idha na kathitā. Kiñcāpi na kathitā vāyokasiṇe pana gahite ānāpānajjhānaṃ gahitameva; vaṇṇakasiṇesu ca gahitesu kesādīsu catukkapañcakajjhānavasena uppannā kāyagatāsati, dasasu asubhesu gahitesu dvattiṃsākāre paṭikūlamanasikārajjhānavasena ceva navasivathikāvaṇṇajjhānavasena ca pavattā kāyagatāsati gahitāvāti. Sabbāpi rūpāvacarappanā idha kathitāva hotīti.

Mais alors, cette absorption de la sphère de la fine matière (rūpāvacarappanā) s'arrête-t-elle à ce qui commence par le kasina de terre et finit par la perception de l'os, ou bien en existe-t-il d'autres ? Il en existe d'autres ; car le jhana de l'attention au souffle (ānāpāna) et le développement de l'attention portée au corps (kāyagatāsati) ne sont pas explicitement mentionnés ici. Bien qu'ils ne soient pas explicitement mentionnés, lorsque le kasina de l'air (vāyo) est saisi, le jhana de l'attention au souffle est implicitement inclus. De même, lorsque les kasina de couleur sont saisis, l'attention portée au corps — sous la forme des jhanas du quadruple ou du quintuple système produits sur les cheveux, etc. — est incluse. Et quand les dix types d'impur sont saisis, l'attention portée au corps, qu'elle s'exerce par le jhana de la réflexion sur le caractère répugnant des trente-deux parties du corps ou par le jhana sur les couleurs des neuf stades de décomposition au cimetière, est également incluse. Ainsi, toute l'absorption de la sphère de la fine matière se trouve bel et bien enseignée ici.

Rūpāvacarakusalakathā niṭṭhitā.

Fin de la discussion sur les états salutaires de la sphère de la fine matière.

Arūpāvacarakusalavaṇṇanā

Exposition des états salutaires de la sphère immatérielle.

Ākāsānañcāyatanaṃ

La sphère de l'espace infini.

265. Idāni arūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha arūpūpapattiyāti arūpabhavo arūpaṃ, arūpe upapatti arūpūpapatti, tassā arūpūpapattiyā. Maggaṃ bhāvetīti upāyaṃ hetuṃ kāraṇaṃ uppādeti vaḍḍheti. Sabbasoti sabbākārena. Sabbāsaṃ vā anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘rūpī rūpāni passatī’tiādīsu (dha. sa. 248; dī. ni. 2.129). Tassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dha. sa. 244-246; dī. ni. 2.173); tasmā idha rūpe saññā rūpasaññāti evaṃ saññāsīsena [Pg.246] vuttarūpāvacarajjhānassetaṃ adhivacanaṃ. Rūpaṃ saññā assāti rūpasaññaṃ, rūpamassa nāmanti vuttaṃ hoti. Evaṃ pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ adhivacananti veditabbaṃ.

265. À présent, pour exposer les états salutaires de la sphère immatérielle, le texte commence par : « Quels sont les états salutaires... ». Dans ce passage, l'expression « pour renaître dans la sphère immatérielle » (arūpūpapattiyā) signifie l'existence immatérielle, la renaissance dans cette sphère. « Il développe le chemin » signifie qu'il produit et accroît le moyen, la cause ou la condition [que constitue le jhana]. « Entièrement » (sabbaso) signifie de toutes les manières, ou encore sans aucune exception. Quant à « perceptions de la forme » (rūpasaññānaṃ), cela désigne les jhanas de la sphère de la fine matière, ainsi nommés en mettant la perception en avant, ainsi que leurs objets. En effet, le jhana de la fine matière est aussi appelé « forme » (rūpa) dans des passages tels que « possédant la forme, il voit les formes ». Son objet est également qualifié ainsi dans des passages comme « il voit extérieurement des formes, belles ou laides ». Par conséquent, ici, la perception de la forme est la perception qui se produit dans le jhana de la forme ; c'est un terme désignant le jhana de la sphère de la fine matière désigné par sa perception prédominante. On dit « perception de la forme » pour signifier que la forme est son nom. Il faut comprendre que c'est aussi un terme désignant son objet, comme les kasina de terre, etc.

Samatikkamāti virāgā nirodhā ca. Kiṃ vuttaṃ hoti? Etāsaṃ kusalavipākakiriyavasena pañcadasannaṃ jhānasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, etesañca pathavīkasiṇādivasena aṭṭhannaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, sabbākārena anavasesānaṃ vā virāgā ca nirodhā ca virāgahetu ceva nirodhahetu ca ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Na hi sakkā sabbaso anatikkantarūpasaññena etaṃ upasampajja viharitunti.

« Par le dépassement » signifie par le détachement (virāga) et la cessation (nirodha). Qu'est-ce qui est signifié par là ? C'est par le détachement et la cessation, de toutes les manières et sans exception, de ces quinze perceptions de la forme — que sont les jhanas classés comme salutaires, résultants ou fonctionnels — et de ces huit perceptions de la forme — que sont les objets classés comme kasina de terre, etc. — par la cause du détachement et de la cessation, qu'on accède et demeure dans la sphère de l'espace infini. En effet, il n'est pas possible d'accéder et de demeurer dans cette sphère sans avoir entièrement dépassé les perceptions de la forme.

Tattha yasmā ārammaṇe avirattassa saññāsamatikkamo na hoti, samatikkantāsu ca saññāsu ārammaṇaṃ samatikkantameva hoti, tasmā ārammaṇasamatikkamaṃ avatvā ‘‘tattha katamā rūpasaññā? Rūpāvacarasamāpattiṃ samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, imā vuccanti rūpasaññāyo. Imā rūpasaññāyo atikkanto hoti, vītikkanto, samatikkanto, tena vuccati sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā’’ti (vibha. 602) evaṃ vibhaṅge saññānaṃyeva samatikkamo vutto. Yasmā pana ārammaṇasamatikkamena pattabbā etā samāpattiyo, na ekasmiṃyeva ārammaṇe paṭhamajjhānādīni viya, tasmā ayaṃ ārammaṇasamatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā katāti veditabbā.

À ce sujet, puisque le dépassement de la perception ne peut avoir lieu pour celui qui n'est pas détaché de l'objet, et que lorsque les perceptions sont dépassées, l'objet l'est nécessairement aussi, le Vibhaṅga a mentionné uniquement le dépassement des perceptions sans mentionner explicitement celui de l'objet : « Là, quelles sont les perceptions de la forme ? Pour celui qui est entré dans une absorption de la sphère de la fine matière, ou qui y est né, ou qui demeure dans le bonheur en cette vie, la perception, le fait de percevoir, l'état de perception, ce sont là les perceptions de la forme. Il a dépassé, outrepassé, transcendé ces perceptions de la forme ; c'est pourquoi il est dit : par le dépassement complet des perceptions de la forme. » Cependant, comme ces absorptions s'obtiennent par le dépassement de l'objet — et non sur un seul et même objet comme c'est le cas pour le premier jhana et les suivants — il faut comprendre que ce commentaire a été fait en considérant le dépassement de l'objet.

Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena samuppannā saññā paṭighasaññā. Rūpasaññādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamā paṭighasaññā? Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññā, imā vuccanti paṭighasaññāyo’’ti (vibha. 603). Tāsaṃ kusalavipākānaṃ pañcannaṃ akusalavipākānaṃ pañcannanti sabbaso dasannampi paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā pahānā asamuppādā appavattiṃ katvāti vuttaṃ hoti.

« Par la disparition des perceptions de l'impact » (paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā) : les perceptions nées de l'impact des bases comme l'œil, etc., avec les objets comme la forme, etc., sont les perceptions de l'impact. C'est un terme désignant les perceptions de la forme, etc. Comme il a été dit : « Là, quelles sont les perceptions de l'impact ? La perception de la forme, du son, de l'odeur, du goût et du toucher : ce sont là les perceptions de l'impact. » Par la disparition de ces dix perceptions d'impact — les cinq résultantes salutaires et les cinq résultantes non salutaires — on entend leur abandon, leur non-production, le fait de les rendre inactives.

Kāmañcetā paṭhamajjhānādīni samāpannassāpi na santi – na hi tasmiṃ samaye pañcadvāravasena cittaṃ pavattati – evaṃ santepi, aññattha pahīnānaṃ sukhadukkhānaṃ [Pg.247] catutthajjhāne viya, sakkāyadiṭṭhādīnaṃ tatiyamagge viya ca, imasmiṃ jhāne ussāhajananatthaṃ imassa jhānassa pasaṃsāvasena etāsaṃ ettha vacanaṃ veditabbaṃ. Atha vā kiñcāpi tā rūpāvacaraṃ samāpannassa na santi, atha kho na pahīnattā na santi. Na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattā ca etāsaṃ pavatti. Ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati. Tasmā tā ettha pahīnāti vattuṃ vaṭṭati. Na kevalañca vattuṃ, ekaṃseneva evaṃ dhāretumpi vaṭṭati. Tāsañhi ito pubbe appahīnattāyeva paṭhamajjhānaṃ samāpannassa ‘‘saddo kaṇṭako’’ti (a. ni. 10.72) vutto bhagavatā. Idha ca pahīnattāyeva arūpasamāpattīnaṃ āneñjatā santavimokkhatā ca vuttā. Āḷāro ca kāḷāmo āruppasamāpanno pañcamattāni sakaṭasatāni nissāya nissāya atikkantāni neva addasa, na pana saddaṃ assosīti (dī. ni. 2.192).

Certes, ces [perceptions d'impact] n'existent pas non plus pour celui qui est parvenu au premier jhāna et aux suivants — car à ce moment-là, l'esprit ne procède pas par le biais des cinq portes sensorielles — cependant, même s'il en est ainsi, on doit comprendre que leur mention ici est faite à titre d'éloge pour ce jhāna afin de susciter l'enthousiasme pour celui-ci, tout comme on parle dans le quatrième jhāna de l'abandon du plaisir et de la douleur qui ont déjà été abandonnés ailleurs, ou comme on parle de l'abandon de la vue sur l'existence du soi (sakkāyadiṭṭhi) dans le troisième chemin. Ou encore, bien qu'elles n'existent pas pour celui qui est parvenu au jhāna de la sphère de la forme (rūpāvacara), elles n'y sont pas absentes par le fait d'avoir été abandonnées [par la pratique]. En effet, le développement du jhāna de la sphère de la forme ne conduit pas au détachement de la forme, et leur manifestation dépend de la forme. Mais ce développement-ci [de l'immatériel] conduit au détachement de la forme. C'est pourquoi il convient de dire qu'elles sont ici abandonnées. Et non seulement il convient de le dire, mais il faut absolument le retenir ainsi. Car c'est précisément parce qu'elles n'avaient pas été abandonnées auparavant que le Bienheureux a déclaré que « le son est une épine » pour celui qui est parvenu au premier jhāna. Et c'est précisément parce qu'elles sont abandonnées ici que l'on a qualifié les atteintes immatérielles d'immuables et de libérations paisibles. Ainsi, Āḷāra Kālāmo, alors qu'il était dans une atteinte immatérielle, ne vit pas et n'entendit pas le son de quelque cinq cents chariots passant tout près de lui.

Nānattasaññānaṃ amanasikārāti nānatte gocare pavattānaṃ saññānaṃ nānattānaṃ vā saññānaṃ. Yasmā hi etā ‘‘tattha katamā nānattasaññā? Asamāpannassa manodhātusamaṅgissa vā manoviññāṇadhātusamaṅgissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, imā vuccanti nānattasaññāyo’’ti (vibha. 604) evaṃ vibhaṅge vibhajitvā vuttā idha adhippetā; asamāpannassa manodhātumanoviññāṇadhātusaṅgahitā saññā rūpasaddādibhede nānatte nānāsabhāve gocare pavattanti; yasmā cetā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasa akusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsampi saññā nānattā nānāsabhāvā aññamaññaṃ asadisā, tasmā nānattasaññāti vuttā. Tāsaṃ sabbaso nānattasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā asamannāhārā apaccavekkhaṇā. Yasmā tā nāvajjati, na manasikaroti, na paccavekkhati, tasmāti vuttaṃ hoti.

« Par la non-attention aux perceptions de la diversité » signifie [la non-attention] aux perceptions s'appliquant à des objets divers ou aux perceptions qui sont elles-mêmes diverses. En effet, ce sont celles-ci qui sont visées ici, telles qu'elles ont été définies dans le Vibhaṅga : « Là-dessus, quelles sont les perceptions de la diversité ? Ce sont la perception, le fait de percevoir et l'état de perception de celui qui n'est pas en recueillement et qui possède l'élément de l'esprit (manodhātu) ou l'élément de la conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu) ; celles-ci sont appelées perceptions de la diversité. » Les perceptions comprises dans l'élément de l'esprit et l'élément de la conscience de l'esprit de celui qui n'est pas en recueillement s'appliquent à des objets divers de nature variée, tels que les formes, les sons, etc. Comme ces quarante-quatre perceptions — à savoir huit perceptions méritoires de la sphère des sens, douze perceptions non méritoires, onze perceptions résultantes méritoires de la sphère des sens, deux perceptions résultantes non méritoires et onze perceptions fonctionnelles de la sphère des sens — sont diverses, de natures différentes et dissemblables entre elles, elles sont appelées perceptions de la diversité. « Par la non-attention » à toutes ces perceptions de la diversité signifie par le fait de ne pas y porter attention, de ne pas s'en préoccuper, de ne pas les considérer et de ne pas les examiner. C'est parce qu'il ne s'en préoccupe pas, n'y porte pas attention et ne les examine pas que cela est dit.

Yasmā cettha purimā rūpasaññā paṭighasaññā ca iminā jhānena nibbatte bhavepi na vijjanti, pageva tasmiṃ bhave imaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇakāle, tasmā tāsaṃ ‘samatikkamā atthaṅgamā’ti dvedhāpi abhāvoyeva vutto. Nānattasaññāsu pana yasmā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, nava [Pg.248] kiriyāsaññā, dasa akusalasaññāti imā sattavīsati saññā iminā jhānena nibbatte bhave vijjanti, tasmā tāsaṃ amanasikārāti vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpi hi imaṃ jhānaṃ upasampajja viharanto tāsaṃ amanasikārāyeva upasampajja viharati. Tā pana manasikaronto asamāpanno hotīti. Saṅkhepato cettha ‘rūpasaññānaṃ samatikkamā’ti iminā sabbarūpāvacaradhammānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. ‘Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā’ti iminā sabbesaṃ kāmāvacaracittacetasikānañca pahānaṃ amanasikāro ca vuttoti veditabbo.

Puisqu'ici les perceptions de la forme et les perceptions d'impact mentionnées précédemment n'existent plus même dans l'existence produite par ce jhāna, et encore moins au moment où l'on demeure après avoir atteint ce jhāna dans cette existence, leur absence a été exprimée de deux manières : par le « dépassement » et par la « disparition ». En revanche, parmi les perceptions de la diversité, puisque ces vingt-sept perceptions — à savoir huit méritoires de la sphère des sens, neuf fonctionnelles et dix non méritoires — existent toujours dans l'existence produite par ce jhāna, on doit comprendre que leur absence a été exprimée par « la non-attention ». En effet, même là-bas, celui qui demeure après avoir atteint ce jhāna y demeure précisément par la non-attention à celles-ci. S'il y portait attention, il ne serait plus en état de recueillement. En résumé, par les mots « par le dépassement des perceptions de la forme », l'abandon de tous les phénomènes de la sphère de la forme est exprimé. On doit comprendre que par les mots « par la disparition des perceptions d'impact et par la non-attention aux perceptions de la diversité », l'abandon et la non-attention à tous les états d'esprit et facteurs mentaux de la sphère des sens sont exprimés.

Iti bhagavā ‘pannarasannaṃ rūpasaññānaṃ samatikkamena, dasannaṃ paṭighasaññānaṃ atthaṅgamena, catucattālīsāya nānattasaññānaṃ amanasikārenā’ti tīhi padehi ākāsānañcāyatanasamāpattiyā vaṇṇaṃ kathesi. Kiṃ kāraṇāti ce sotūnaṃ ussāhajananatthañceva palobhanatthañca. Sace hi keci apaṇḍitā vadeyyuṃ ‘satthā ākāsānañcāyatanasamāpattiṃ nibbattethāti vadati, ko nu kho etāya nibbattitāya attho? Ko ānisaṃso’ti te evaṃ vattuṃ mā labhantūti imehi ākārehi samāpattiyā vaṇṇaṃ kathesi. Tañhi nesaṃ sutvā evaṃ bhavissati – ‘evaṃsantā kira ayaṃ samāpatti, evaṃpaṇītā, nibbattessāma na’nti. Athassa nibbattanatthāya ussāhaṃ karissantīti.

C'est ainsi que le Bienheureux a fait l'éloge de l'atteinte de la sphère de l'espace infini par ces trois expressions : « par le dépassement des quinze perceptions de la forme, par la disparition des dix perceptions d'impact, et par la non-attention aux quarante-quatre perceptions de la diversité ». Pourquoi l'a-t-il fait ? C'est à la fois pour susciter l'enthousiasme et pour séduire les auditeurs. En effet, si des personnes ignorantes demandaient : « Le Maître dit de produire l'atteinte de la sphère de l'espace infini ; quel est donc l'intérêt de la produire ? Quel en est le bienfait ? », afin qu'elles n'aient pas l'occasion de parler ainsi, il a fait l'éloge de cette atteinte sous ces différentes formes. En entendant cela, elles se diront : « Cette atteinte est, paraît-il, si paisible, si sublime ; produisons-la ! » Puis, elles feront des efforts pour la produire.

Palobhanatthañcāpi nesaṃ etissā vaṇṇaṃ kathesi, visakaṇṭakavāṇijo viya. Visakaṇṭakavāṇijo nāma guḷavāṇijo vuccati. So kira guḷaphāṇitakhaṇḍasakkarādīni sakaṭenādāya paccantagāmaṃ gantvā ‘visakaṇṭakaṃ gaṇhatha visakaṇṭakaṃ gaṇhathā’ti ugghosesi. Taṃ sutvā gāmikā ‘visaṃ nāma kakkhaḷaṃ, yo naṃ khādati so marati, kaṇṭakopi vijjhitvā māreti. Ubhopete kakkhaḷā, ko ettha ānisaṃso’ti gehadvārāni thakesuṃ, dārake ca palāpesuṃ. Taṃ disvā vāṇijo ‘avohārakusalā ime gāmikā, handa ne upāyena gaṇhāpemī’ti ‘atimadhuraṃ gaṇhatha atisāduṃ gaṇhatha, guḷaṃ phāṇitaṃ sakkaraṃ samagghaṃ labbhati, kūṭamāsakakūṭakahāpaṇādīhipi labbhatī’ti ugghosesi. Taṃ sutvā gāmikā haṭṭhapahaṭṭhā niggantvā bahumpi mūlaṃ datvā gahesuṃ.

Il a également fait l'éloge de cette atteinte pour les séduire, tel un marchand de « pointes empoisonnées ». On appelle marchand de pointes empoisonnées (visakaṇṭaka) un marchand de sucre brun. On raconte que ce marchand, ayant chargé son chariot de sucre brun, de mélasse, de sucre candi et de sucre en poudre, se rendit dans un village frontalier et cria : « Achetez des pointes empoisonnées ! Achetez des pointes empoisonnées ! » En entendant cela, les villageois se dirent : « Ce qu'on appelle poison est terrible, celui qui en mange meurt ; et une épine tue aussi en piquant. Ces deux choses sont redoutables, quel avantage y a-t-il ici ? », et ils fermèrent leurs portes et firent fuir leurs enfants. Voyant cela, le marchand se dit : « Ces villageois ne connaissent pas le jargon commercial ; eh bien, je vais les amener à acheter par la ruse. » Il cria alors : « Achetez ce qui est très sucré ! Achetez ce qui est délicieux ! On peut avoir du sucre brun, de la mélasse et du sucre en poudre à bas prix, on peut même les obtenir en échange de fausses pièces de monnaie ou de faux jetons ! » En entendant cela, les villageois, tout joyeux, sortirent et achetèrent en donnant même un prix élevé.

Tattha vāṇijassa ‘visakaṇṭakaṃ gaṇhathā’ti ugghosanaṃ viya bhagavato ‘ākāsānañcāyatanasamāpattiṃ nibbattethā’ti vacanaṃ. ‘Ubhopete kakkhaḷā[Pg.249], ko ettha ānisaṃso’ti? Gāmikānaṃ cintanaṃ viya ‘bhagavā ākāsānañcāyatanaṃ nibbattethāti āha, ko ettha ānisaṃso? Nāssa guṇaṃ jānāmā’ti sotūnaṃ cintanaṃ. Athassa vāṇijassa ‘atimadhuraṃ gaṇhathā’tiādivacanaṃ viya bhagavato rūpasaññāsamatikkamanādikaṃ ānisaṃsappakāsanaṃ. Idañhi sutvā te bahumpi mūlaṃ datvā, gāmikā viya guḷaṃ, iminā ānisaṃsena palobhitacittā mahantampi ussāhaṃ katvā imaṃ samāpattiṃ nibbattessantīti ussāhajananatthaṃ palobhanatthañca kathesi.

Dans cette parabole, le cri du marchand « achetez des pointes empoisonnées » est comparable à la parole du Bienheureux : « produisez l'atteinte de la sphère de l'espace infini ». La pensée des villageois : « ces deux choses sont redoutables, quel avantage y a-t-il ici ? » est comparable à la pensée des auditeurs : « le Bienheureux dit de produire la sphère de l'espace infini, quel avantage y a-t-il ici ? Nous n'en connaissons pas la qualité. » Ensuite, les paroles du marchand commençant par « achetez ce qui est très sucré » sont comparables à la déclaration du Bienheureux sur les bienfaits tels que le dépassement des perceptions de la forme. En entendant cela, tout comme les villageois ont acheté le sucre en donnant un prix élevé, ces auditeurs, le cœur séduit par ce bienfait, feront un grand effort et produiront cette atteinte. C'est donc pour susciter l'enthousiasme et pour séduire qu'il a parlé ainsi.

Ākāsānañcāyatanasaññāsahagatanti ettha nāssa antoti anantaṃ. Ākāsaṃ anantaṃ ākāsānantaṃ. Ākāsānantameva ākāsānañcaṃ. Taṃ ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa, devānaṃ devāyatanamivāti ākāsānañcāyatanaṃ. Iti ākāsānañcaṃ ca taṃ āyatanañcātipi ākāsānañcāyatanaṃ. Kasiṇugghāṭimākāsassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmiṃ ākāsānañcāyatane appanāppattāya saññāya sahagataṃ ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ.

Dans l'expression « accompagné de la perception de la sphère de l'espace infini », « infini » signifie qu'il n'y a pas de fin (limite de naissance ou de disparition). L'espace qui est infini est « l'infinité de l'espace » (ākāsānanta). L'infinité de l'espace elle-même est l'ākāsānañca. Cet ākāsānañca est appelé « sphère » (āyatana) au sens de lieu de résidence pour ce jhana et ses états mentaux associés, tout comme une demeure divine est le lieu de résidence des devas ; d'où « sphère de l'espace infini ». Ainsi, il est appelé ākāsānañcāyatana car il est à la fois l'infinité de l'espace et la sphère. C'est un synonyme de l'espace obtenu par l'extraction d'un des huit kasinas. Le jhana accompagné de la perception parvenue à l'absorption (appanā) sur cette sphère de l'espace infini est dit « accompagné de la perception de la sphère de l'espace infini ».

Yathā pana aññattha ‘ananto ākāso’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuttaṃ, evamidha anantanti vā parittanti vā na gahitaṃ. Kasmā? Anante hi gahite parittaṃ na gayhati, paritte gahite anantaṃ na gayhati. Evaṃ sante ārammaṇacatukkaṃ na pūrati, desanā soḷasakkhattukā na hoti. Sammāsambuddhassa ca imasmiṃ ṭhāne desanaṃ soḷasakkhattukaṃ kātuṃ ajjhāsayo, tasmā anantanti vā parittanti vā avatvā ‘ākāsānañcāyatanasaññāsahagata’nti āha. Evañhi sati ubhayampi gahitameva hoti. Ārammaṇacatukkaṃ pūrati, desanā soḷasakkhattukā sampajjati. Avaseso pāḷiattho heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo. Rūpāvacaracatutthajjhānanikantipariyādānadukkhatāya cettha dukkhā paṭipadā, pariyādinnanikantikassa appanāparivāsadandhatāya dandhābhiññā hoti. Vipariyāyena sukhā paṭipadā khippābhiññā ca veditabbā. Parittakasiṇugghāṭimākāse pana pavattaṃ jhānaṃ parittārammaṇaṃ vipulakasiṇugghāṭimākāse pavattaṃ appamāṇārammaṇanti veditabbaṃ. Upekkhābrahmavihāre viya ca idhāpi catutthajjhānavasena pañcavīsati ekakā honti[Pg.250]. Yathā cettha evaṃ ito paresupi. Visesamattameva pana tesu vaṇṇayissāma.

Tandis que d'ailleurs il est dit « l'espace est infini », ici on n'emploie ni le terme « infini » ni « limité ». Pourquoi ? Car si « infini » est pris, « limité » ne l'est pas, et inversement. Dans ce cas, la quadruple classification des objets ne serait pas complète et l'enseignement ne serait pas seize fois répété. Le Bouddha parfaitement accompli avait l'intention de rendre l'enseignement seize fois répété en ce point ; c'est pourquoi, sans dire « infini » ou « limité », il a dit « accompagné de la perception de la sphère de l'espace infini ». Ainsi, les deux (infini et limité) se trouvent inclus. La quadruple classification des objets est complétée et l'enseignement seize fois répété est accompli. Le reste du sens textuel doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. La pratique est pénible (dukkhā paṭipadā) en raison de la difficulté à épuiser l'attachement au quatrième jhana de la sphère de la forme, et pour celui dont l'attachement est épuisé, la connaissance directe est lente (dandhābhiññā) à cause de la lenteur de la résidence en absorption. Par inversion, on doit comprendre la pratique aisée et la connaissance directe rapide. De plus, le jhana s'exerçant sur l'espace issu de l'extraction d'un kasina limité est dit « à objet limité », tandis que celui s'exerçant sur l'espace issu d'un kasina vaste est dit « à objet incommensurable ». Comme pour les demeures divines de l'équanimité, il y a ici aussi vingt-cinq unités selon le quatrième jhana. Ce qui s'applique ici s'applique aussi aux jhanas suivants. Cependant, nous n'en décrirons que les distinctions.

Viññāṇañcāyatanaṃ

La sphère de l'infinité de la conscience.

266. Ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammāti, ettha tāva pubbe vuttanayena ākāsānañcaṃ āyatanamassa adhiṭṭhānaṭṭhenāti jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ. Vuttanayeneva ārammaṇampi. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

266. Concernant « en dépassant la sphère de l'espace infini », selon la méthode précédemment expliquée, le jhana est appelé « sphère de l'espace infini » car cet ākāsānañca est son lieu de résidence (āyatana) au sens de support. L'objet est également ainsi nommé selon la même méthode. Ainsi, c'est en dépassant à la fois ce jhana et cet objet, en ne les faisant plus apparaître et en ne les portant plus à l'esprit, que l'on doit atteindre et demeurer dans cette sphère de l'infinité de la conscience ; c'est pourquoi il est dit, en traitant les deux ensemble : « en dépassant la sphère de l'espace infini ».

Viññāṇañcāyatanasaññāsahagatanti, ettha pana anantanti manasikātabbavasena nāssa antoti anantaṃ. Anantameva ānañcaṃ. Viññāṇaṃ ānañcaṃ viññāṇānañcanti avatvā viññāṇañcanti vuttaṃ. Ayañhettha rūḷhīsaddo. Tadeva viññāṇañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena imāya saññāya āyatananti viññāṇañcāyatanaṃ. Tasmiṃ viññāṇañcāyatane pavattāya saññāya sahagatanti viññāṇañcāyatanasaññāsahagataṃ. Ākāse pavattaviññāṇārammaṇassa jhānassetaṃ adhivacanaṃ. Idha ākāsānañcāyatanasamāpattiyā nikantipariyādānadukkhatāya dukkhā paṭipadā, pariyādinnanikantikassa appanāparivāsadandhatāya dandhābhiññā. Vipariyāyena sukhā paṭipadā khippābhiññā ca. Parittakasiṇugghāṭimākāsārammaṇaṃ samāpattiṃ ārabbha pavattiyā parittārammaṇatā, vipariyāyena appamāṇārammaṇatā veditabbā. Sesaṃ purimasadisameva.

Concernant « accompagné de la perception de la sphère de l'infinité de la conscience », « infini » signifie qu'il n'y a pas de fin selon la manière dont le yogi doit le porter à l'esprit. L'infinité elle-même est « ānañca ». Au lieu de dire « viññāṇānañca » (infinité de la conscience), on dit « viññāṇañca ». C'est ici un terme conventionnel (rūḷhīsaddo). Cette même infinité de la conscience est la « sphère » (āyatana) de cette perception au sens de support ; d'où « sphère de l'infinité de la conscience ». Le jhana accompagné de la perception s'exerçant sur cette sphère est dit « accompagné de la perception de la sphère de l'infinité de la conscience ». C'est un synonyme du jhana ayant pour objet la conscience du premier jhana immatériel s'exerçant sur l'espace. Ici, la pratique est pénible à cause de la difficulté à épuiser l'attachement à l'atteinte de la sphère de l'espace infini, et pour celui dont l'attachement est épuisé, la connaissance directe est lente à cause de la lenteur de la résidence en absorption. Par inversion, on comprendra la pratique aisée et la connaissance directe rapide. On doit comprendre le caractère limité de l'objet par le fait de se produire par rapport à une atteinte ayant pour objet l'espace issu de l'extraction d'un kasina limité, et inversement pour le caractère incommensurable de l'objet. Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

Ākiñcaññāyatanaṃ

La sphère du néant.

267. Viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammāti etthāpi pubbe vuttanayeneva viññāṇañca āyatanamassa adhiṭṭhānaṭṭhenāti jhānampi viññāṇañcāyatanaṃ. Vuttanayeneva ca ārammaṇampi. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammā’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

267. Concernant « en dépassant la sphère de l'infinité de la conscience », selon la méthode précédemment expliquée, le jhana est appelé « sphère de l'infinité de la conscience » car cette infinité de la conscience est son support. L'objet est également ainsi nommé selon la même méthode. Ainsi, c'est en dépassant à la fois ce jhana et cet objet, par la non-production et le non-apport à l'esprit, que l'on doit atteindre et demeurer dans cette sphère du néant ; c'est pourquoi il est dit, en traitant les deux ensemble : « en dépassant la sphère de l'infinité de la conscience ».

Ākiñcaññāyatanasaññāsahagatanti [Pg.251] ettha pana nāssa kiñcananti akiñcanaṃ; antamaso bhaṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ. Ākāsānañcāyatanaviññāṇāpagamassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ ākiñcaññaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena imissā saññāya āyatananti ākiñcaññāyatanaṃ. Tasmiṃ ākiñcaññāyatane pavattāya saññāya sahagatanti ākiñcaññāyatanasaññāsahagataṃ. Ākāse pavattitaviññāṇāpagamārammaṇassa jhānassetaṃ adhivacanaṃ. Idha viññāṇañcāyatanasamāpattiyā nikantipariyādānadukkhatāya dukkhā paṭipadā, pariyādinnanikantikassa appanā parivāsadandhatāya dandhābhiññā. Vipariyāyena sukhā paṭipadā khippābhiññā ca. Parittakasiṇugghāṭimākāse pavattitaviññāṇāpagamārammaṇatāya parittārammaṇatā, vipariyāyena appamāṇārammaṇatā veditabbā. Sesaṃ purimasadisameva.

Concernant « accompagné de la perception de la sphère du néant », « néant » (akiñcana) signifie qu'il n'y a rien (kiñcana) ; cela veut dire qu'il n'en reste absolument rien, pas même la simple dissolution (bhaṅga). L'état de n'avoir absolument rien est le « néant » (ākiñcañña). C'est un synonyme de l'absence de la conscience de la sphère de l'espace infini. Ce néant est la « sphère » (āyatana) de cette perception au sens de support ; d'où « sphère du néant ». Le jhana accompagné de la perception s'exerçant sur cette sphère du néant est dit « accompagné de la perception de la sphère du néant ». C'est un synonyme du jhana ayant pour objet l'absence de la conscience qui s'exerçait sur l'espace. Ici, la pratique est pénible à cause de la difficulté à épuiser l'attachement à l'atteinte de la sphère de l'infinité de la conscience, et la connaissance directe est lente à cause de la lenteur de la résidence en absorption. Par inversion, la pratique est aisée et la connaissance directe rapide. On doit comprendre le caractère limité de l'objet par le fait d'avoir pour objet l'absence de la conscience produite sur l'espace issu d'un kasina limité, et inversement pour le caractère incommensurable. Le reste est identique au précédent.

Nevasaññānāsaññāyatanaṃ

La sphère de la ni-perception ni non-perception.

Ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammāti etthāpi pubbe vuttanayeneva ākiñcaññaṃ āyatanamassa adhiṭṭhānaṭṭhenāti jhānampi ākiñcaññāyatanaṃ. Vuttanayeneva ārammaṇampi. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇe ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammā’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Concernant « en dépassant la sphère du néant », ici aussi, selon la méthode expliquée précédemment, le jhana est appelé « sphère du néant » car le néant est son support. L'objet est également ainsi nommé selon la même méthode. Ainsi, c'est en dépassant à la fois ce jhana et cet objet, par la non-production et le non-apport à l'esprit, que l'on doit atteindre et demeurer dans cette sphère de la ni-perception ni non-perception ; c'est pourquoi il est dit, en traitant les deux ensemble : « en dépassant la sphère du néant ».

Nevasaññānāsaññāyatanasaññāsahagatanti ettha pana yāya saññāya bhāvato taṃ nevasaññānāsaññāyatananti vuccati, yathā paṭipannassa sā saññā hoti, taṃ tāva dassetuṃ vibhaṅge ‘‘nevasaññīnāsaññī’’ti uddharitvā ‘‘taññeva ākiñcaññāyatanaṃ santato manasikaroti saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāveti, tena vuccati nevasaññīnāsaññī’’ti (vibha. 619) vuttaṃ. Tattha ‘santato manasikarotī’ti ‘santā vatāyaṃ samāpatti, yatra hi nāma natthibhāvampi ārammaṇaṃ karitvā ṭhassatī’ti evaṃ santārammaṇatāya naṃ ‘santā’ti manasikaroti. Santato ce manasikaroti, kathaṃ samatikkamo hotīti? Anāvajjitukāmatāya. So hi kiñcāpi naṃ santato [Pg.252] manasikaroti, atha khvassa ‘ahametaṃ āvajjissāmi samāpajjissāmi adhiṭṭhahissāmi vuṭṭhahissāmi paccavekkhissāmī’ti esa ābhogo samannāhāro manasikāro na hoti. Kasmā? Ākiñcaññāyatanato nevasaññānāsaññāyatanassa santatarapaṇītataratāya.

Quant à l'expression « accompagné de la perception de la sphère de ni-perception-ni-non-perception », dans ce passage, on l'appelle ainsi en raison de la présence de cette perception. Afin de montrer d'abord cette perception telle qu'elle se produit chez celui qui pratique, le Vibhaṅga l'extrait sous le terme « ni-percevant-ni-non-percevant » et déclare : « Il considère cette même sphère du néant comme paisible, il développe l'atteinte où ne subsistent que les formations résiduelles ; c'est pourquoi il est dit ni-percevant-ni-non-percevant. » Ici, « il considère comme paisible » signifie qu'en raison de la nature paisible de l'objet, il le considère ainsi : « Quelle paix que cette atteinte, où l'on se maintient en prenant pour objet même l'absence de toute chose ! » S'il la considère comme paisible, comment s'opère le dépassement ? Par l'absence de désir de réflexion. Car, bien qu'il la considère comme paisible, il n'a pas cette application d'esprit, cette attention, cet acte de réflexion : « Je vais y réfléchir, y entrer, m'y établir, en sortir, l'examiner. » Pourquoi ? À cause de la nature plus paisible et plus sublime de la sphère de ni-perception-ni-non-perception par rapport à la sphère du néant.

Yathā hi rājā mahaccarājānubhāvena hatthikkhandhagato nagaravīthiyaṃ vicaranto dantakārādayo sippike ekaṃ vatthaṃ daḷhaṃ nivāsetvā ekena sīsaṃ veṭhetvā dantacuṇṇādīhi samokiṇṇagatte anekāni dantavikatiādīni karonte disvā ‘aho vata re chekā ācariyā, īdisānipi nāma sippāni karissantī’ti, evaṃ tesaṃ chekatāya tussati, na cassa evaṃ hoti – ‘aho vatāhaṃ rajjaṃ pahāya evarūpo sippiko bhaveyya’nti. Taṃ kissa hetu? Rajjasiriyā mahānisaṃsatāya. So sippike samatikkamitvāva gacchati. Evamevesa kiñcāpi taṃ samāpattiṃ santato manasikaroti, atha khvassa ‘ahametaṃ samāpattiṃ āvajjissāmi samāpajjissāmi adhiṭṭhahissāmi vuṭṭhahissāmi paccavekkhissāmī’ti neva esa ābhogo samannāhāro manasikāro hoti. So taṃ santato manasi karonto taṃ paramasukhumaṃ appanāppattaṃ saññaṃ pāpuṇāti, yāya ‘nevasaññīnāsaññī nāma hoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāvetī’ti vuccati. ‘Saṅkhārāvasesasamāpatti’nti accantasukhumabhāvappattasaṅkhāraṃ catutthāruppasamāpattiṃ.

Tout comme un roi, circulant dans les rues de la ville avec toute sa splendeur royale monté sur son éléphant, voyant des artisans tels que des sculpteurs d'ivoire, vêtus d'un seul habit bien serré, la tête enveloppée d'un linge, le corps couvert de poussière d'ivoire, fabriquant divers objets d'ivoire, s'extasie : « Oh, quels maîtres habiles, qu'ils puissent réaliser de tels chefs-d'œuvre ! » ; il se réjouit ainsi de leur habileté, mais il ne lui vient pas à l'esprit : « Oh, puissé-je abandonner mon royaume pour devenir un tel artisan ! » Pourquoi cela ? À cause des grands bienfaits de la splendeur royale. Il passe simplement devant les artisans. De même, bien que ce yogi considère cette atteinte comme paisible, il n'a absolument pas cette application d'esprit, cette attention, cet acte de réflexion : « Je vais réfléchir à cette atteinte, y entrer, m'y établir, en sortir, l'examiner. » En la considérant comme paisible, il parvient à cette perception extrêmement subtile qui a atteint l'absorption, par laquelle on est dit « ni-percevant-ni-non-percevant » et l'on dit qu'il « développe l'atteinte où ne subsistent que les formations résiduelles ». Par « atteinte où ne subsistent que les formations résiduelles », on entend la quatrième atteinte immatérielle où les formations ont atteint un état d'extrême subtilité.

Idāni yaṃ taṃ evaṃ adhigatāya saññāya vasena nevasaññānāsaññāyatananti vuccati, taṃ atthato dassetuṃ ‘‘nevasaññānāsaññāyatananti nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa vā, upapannassa vā, diṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā’’ti (vibha. 620) vuttaṃ. Tesu idha samāpannassa cittacetasikā dhammā adhippetā.

Désormais, afin de montrer la nature réelle de ce que l'on nomme sphère de ni-perception-ni-non-perception en raison de la perception ainsi acquise, il est dit : « La sphère de ni-perception-ni-non-perception désigne les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux de celui qui est entré dans l'atteinte de la sphère de ni-perception-ni-non-perception, de celui qui y est né, ou de celui qui y demeure pour le bonheur dans cette vie même. » Parmi ceux-ci, on entend ici les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux de celui qui est entré dans l'atteinte.

Vacanattho panettha – oḷārikāya saññāya abhāvato, sukhumāya ca bhāvato, nevassa sasampayuttadhammassa jhānassa saññā, nāsaññāti nevasaññānāsaññaṃ. Nevasaññānāsaññañca taṃ manāyatanadhammāyatanapariyāpannattā āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Atha vā yāyamettha saññā, sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā[Pg.253], saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññāti nevasaññānāsaññā. Nevasaññānāsaññā ca sā sesadhammānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ.

Voici le sens des termes : en raison de l'absence de perception grossière et de la présence d'une perception subtile, cette absorption, avec ses phénomènes associés, n'a ni perception ni non-perception ; elle est donc appelée « ni-perception-ni-non-perception ». Elle est dite « sphère » (āyatana) car elle est comprise dans la sphère du mental et la sphère des phénomènes ; d'où le nom de « sphère de ni-perception-ni-non-perception ». Ou bien, la perception qui s'y trouve est « ni-perception » car elle est incapable d'accomplir la fonction d'une perception distincte, et elle est « ni non-perception » car elle existe sous la forme subtile de formations résiduelles ; d'où « ni-perception-ni-non-perception ». Et parce qu'elle sert de fondement aux autres phénomènes, elle est aussi une « sphère » ; d'où « sphère de ni-perception-ni-non-perception ».

Na kevalañcettha saññāva edisī, atha kho vedanāpi nevavedanā nāvedanā, cittampi nevacittaṃ nācittaṃ, phassopi nevaphasso nāphassoti. Esa nayo sesasampayuttadhammesu. Saññāsīsena panāyaṃ desanā katāti veditabbā. Pattamakkhanatelappabhutīhi ca upamāhi esamattho vibhāvetabbo – sāmaṇero kira telena pattaṃ makkhetvā ṭhapesi. Taṃ yāgupānakāle thero ‘pattamāharā’ti āha. So ‘patte telamatthi, bhante’ti āha. Tato ‘āhara, sāmaṇera, telaṃ nāḷiṃ pūressāmī’ti vutte ‘natthi, bhante, tela’nti āha. Tattha yathā antovutthattā yāguyā saddhiṃ akappiyaṭṭhena telaṃ atthīti hoti, nāḷipūraṇādīnaṃ abhāvavasena natthīti hoti, evaṃ sāpi saññā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti.

Et ce n'est pas seulement la perception qui est ainsi ici, mais la sensation est aussi ni-sensation-ni-non-sensation, l'esprit est ni-esprit-ni-non-esprit, et le contact est ni-contact-ni-non-contact. Cette méthode s'applique aux autres phénomènes associés. On doit cependant comprendre que cet enseignement est formulé en prenant la perception comme chef de file. Ce sens doit être illustré par des comparaisons comme celle de l'huile oignant un bol : on raconte qu'un novice, après avoir oint un bol d'huile, l'avait mis de côté. À l'heure de boire la bouillie, le doyen dit : « Apporte le bol. » Le novice répondit : « Vénérable, il y a de l'huile dans le bol. » Mais quand le doyen lui dit : « Apporte l'huile, novice, je vais en remplir une fiole », il répondit : « Vénérable, il n'y a pas d'huile. » Dans cet exemple, comme l'huile a été absorbée, on dit qu'elle « est » présente au sens où elle rend le bol inapproprié pour la bouillie, mais on dit qu'elle « n'est pas » présente au sens où elle ne peut remplir une fiole. De même, cette perception est « ni-perception » par son incapacité à accomplir la fonction d'une perception distincte, et elle est « ni non-perception » car elle existe sous la forme subtile de formations résiduelles.

Kimpanettha saññākiccanti? Ārammaṇasañjānanañceva vipassanāya ca visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananaṃ. Dahanakiccamiva hi sukhodake tejodhātu, sañjānanakiccampesā paṭuṃ kātuṃ na sakkoti. Sesasamāpattīsu saññā viya vipassanāya visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananampi kātuṃ na sakkoti. Aññesu hi khandhesu akatābhiniveso bhikkhu nevasaññānāsaññāyatanakkhandhe sammasitvā nibbidaṃ pattuṃ samattho nāma natthi. Apica āyasmā sāriputto, pakativipassako pana mahāpañño sāriputtasadisova sakkuṇeyya. Sopi ‘‘evaṃ kirime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti (ma. ni. 3.95) evaṃ kalāpasammasanavaseneva, no anupadadhammavipassanāvasena. Evaṃ sukhumattaṃ gatā esā samāpatti.

Quelle est donc ici la fonction de la perception ? C'est la reconnaissance de l'objet et, après avoir accédé au domaine de la vision profonde, la production du détachement. Car, tout comme l'élément feu dans l'eau fraîche ne peut exercer sa fonction de brûler, cette perception ne peut exercer distinctement sa fonction de reconnaissance. Elle ne peut pas non plus, comme la perception dans les autres atteintes, accéder au domaine de la vision profonde et produire le détachement. En effet, un moine qui n'a pas encore établi sa pénétration dans les autres agrégats n'est pas capable d'atteindre le détachement en analysant les agrégats de la sphère de ni-perception-ni-non-perception. Toutefois, le vénérable Sāriputta, ou un pratiquant de la vision profonde doté d'une grande sagesse semblable à Sāriputta, pourrait y parvenir. Mais même lui ne pourrait le faire que par une analyse globale, en se disant : « Ainsi, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé auparavant, et après avoir existé, ils disparaissent », et non par une vision profonde de chaque phénomène l'un après l'autre. C'est à ce point que cette atteinte est devenue subtile.

Yathā ca pattamakkhanatelūpamāya evaṃ maggudakūpamāyapi ayamattho vibhāvetabbo. Maggapaṭipannassa kira therassa purato gacchanto sāmaṇero thokamudakaṃ disvā ‘udakaṃ, bhante, upāhanā omuñcathā’ti āha. Tato therena ‘sace udakamatthi, āhara nhānasāṭakaṃ, nhāyissāmī’ti [Pg.254] vutte ‘natthi, bhante’ti āha. Tattha yathā upāhanatemanamattaṭṭhena udakaṃ atthīti hoti, nhānaṭṭhena natthīti hoti, evampi sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya neva saññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti. Na kevalañca etāheva, aññāhipi anurūpāhi upamāhi esa attho vibhāvetabbo. Iti imāya nevasaññānāsaññāyatane pavattāya saññāya nevasaññānāsaññāyatanabhūtāya vā saññāya sahagatanti nevasaññānāsaññāyatanasaññāsahagataṃ. Ākiñcaññāyatanasamāpattiārammaṇassa jhānassetaṃ adhivacanaṃ.

De même que par l'analogie du bol oint d'huile, ainsi par l'analogie de l'eau sur le chemin, ce sens doit être clarifié. On raconte qu'un novice marchant devant un thera qui s'était mis en route, voyant un peu d'eau, dit : « Vénérable, il y a de l'eau, ôtez vos sandales. » Puis, le thera ayant dit : « S'il y a de l'eau, apporte la robe de bain, je me baignerai », le novice répondit : « Il n'y en a pas, Vénérable. » Ici, de même qu'au sens de la mesure nécessaire pour mouiller les sandales, on dit qu'il y a de l'eau, mais qu'au sens d'un bain, on dit qu'il n'y en a pas, de même cette perception n'est pas « perception » à cause de son incapacité à accomplir la fonction d'une perception distincte, mais elle n'est pas « non-perception » à cause de sa présence sous une forme subtile de résidu de formations. Et ce n'est pas seulement par ces analogies, mais par d'autres comparaisons appropriées que ce sens doit être expliqué. Ainsi, parce qu'elle est associée à cette perception qui se produit dans la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, ou parce qu'elle est devenue la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, elle est dite « associée à la perception de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception ». C'est là une désignation pour le jhana ayant pour objet l'atteinte de la sphère du néant.

Idha ākiñcaññāyatanasamāpattiyā nikantipariyādānadukkhatāya dukkhā paṭipadā, pariyādinnanikantikassa appanāparivāsadandhatāya dandhābhiññā. Vipariyāyena sukhā paṭipadā khippābhiññā ca. Parittakasiṇugghāṭimākāse pavattitaviññāṇāpagamārammaṇaṃ samāpattiṃ ārabbha pavattitāya parittārammaṇatā, vipariyāyena appamāṇārammaṇatā veditabbā. Sesaṃ purimasadisameva.

Ici, en raison de la difficulté à épuiser l'attachement pour l'atteinte de la sphère du néant, la pratique est dite douloureuse ; pour celui dont l'attachement est épuisé, en raison de la lenteur de la persistance dans l'absorption, l'intuition est dite lente. À l'inverse, la pratique est aisée et l'intuition rapide. On doit comprendre que l'objet est limité du fait qu'il est produit par rapport à une atteinte ayant pour objet la disparition de la conscience s'étant produite dans l'espace issu d'une petite kasina ; à l'inverse, l'objet est considéré comme incommensurable. Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

Asadisarūpo nātho, āruppaṃ yaṃ catubbidhaṃ āha;

Taṃ iti ñatvā tasmiṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Le Protecteur, à la forme sans égale, a enseigné quatre sortes d'absorptions immatérielles ; ayant compris cela, on doit aussi connaître les explications diverses concernant celles-ci.

Arūpasamāpattiyo hi –

En effet, les atteintes immatérielles sont les suivantes :

Ārammaṇātikkamato, catassopi bhavantimā;

Aṅgātikkamametāsaṃ, na icchanti vibhāvino.

Ces quatre se produisent par le dépassement de l'objet ; les sages ne souhaitent pas pour elles un dépassement des facteurs (comme pour les jhanas de la forme).

Etāsu hi rūpanimittātikkamato paṭhamā, ākāsātikkamato dutiyā, ākāse pavattitaviññāṇātikkamato tatiyā, ākāse pavattitaviññāṇassa apagamātikkamato catutthāti sabbathā ‘ārammaṇātikkamato catassopi bhavantimā’ arūpasamāpattiyoti veditabbā. Aṅgātikkamaṃ pana etāsaṃ na icchanti paṇḍitā. Na hi rūpāvacarasamāpattīsu viya etāsu aṅgātikkamo atthi. Sabbāsupi hi etāsu upekkhā cittekaggatāti dve eva jhānaṅgāni honti. Evaṃ santepi –

Parmi elles, la première se produit par le dépassement du signe de la forme (kasina), la deuxième par le dépassement de l'espace, la troisième par le dépassement de la conscience s'étant produite dans l'espace, et la quatrième par le dépassement de la disparition de la conscience s'étant produite dans l'espace ; ainsi, de toutes les manières, on doit comprendre que ces quatre atteintes immatérielles surviennent « par le dépassement de l'objet ». Cependant, les érudits ne considèrent pas qu'il y ait dépassement des facteurs pour celles-ci. Contrairement aux atteintes de la sphère de la forme, il n'y a pas de dépassement des facteurs dans ces immatériels. Car dans tous ces états, il n'y a que deux facteurs de jhana : l'équanimité et l'unification de l'esprit. Malgré cela :

Supaṇītatarā honti, pacchimā pacchimā idha;

Upamā tattha viññeyyā, pāsādatalasāṭikā.

Ici, les atteintes successives sont de plus en plus raffinées ; on doit y comprendre les analogies des étages du palais et des pièces de tissu.

Yathā [Pg.255] hi catubhūmakapāsādassa heṭṭhimatale dibbanaccagītavāditasurabhigandhamālāsādurasapānabhojanasayanacchādanādivasena paṇītā pañca kāmaguṇā paccupaṭṭhitā assu, dutiye tato paṇītatarā, tatiye tato paṇītatamā, catutthe sabbapaṇītā; tattha kiñcāpi tāni cattāripi pāsādatalāneva, natthi nesaṃ pāsādatalabhāvena viseso, pañcakāmaguṇasamiddhivisesena pana heṭṭhimato heṭṭhimato uparimaṃ uparimaṃ paṇītataraṃ hoti.

Comme dans un palais à quatre étages, au rez-de-chaussée, les cinq plaisirs des sens seraient présents de manière excellente sous forme de danses divines, de chants, de musique, de parfums, de guirlandes, de boissons et mets savoureux, de lits et de vêtements ; au deuxième étage, ils seraient plus raffinés qu'au premier ; au troisième, encore plus raffinés ; et au quatrième, les plus raffinés de tous. Là, bien que ces quatre soient tous des étages de palais, il n'y a pas de différence quant à leur nature d'étage, mais par la distinction de l'abondance des cinq plaisirs des sens, chaque étage supérieur est plus raffiné que celui qui lui est inférieur.

Yathā ca ekāya itthiyā kantitathūlasaṇhasaṇhatarasaṇhatamasuttānaṃ catupalatipaladvipalaekapalasāṭikā assu, āyāmena vitthārena ca samappamāṇā; tattha kiñcāpi tā sāṭikā catassopi āyāmato ca vitthārato ca samappamāṇā, natthi tāsaṃ pamāṇato viseso, sukhasamphassasukhumabhāvamahagghabhāvehi pana purimāya purimāya pacchimā pacchimā paṇītatarā honti, evameva kiñcāpi catūsupi etāsu upekkhā cittekaggatāti etāni dveyeva aṅgāni honti, atha kho bhāvanāvisesena tesaṃ aṅgānaṃ paṇītapaṇītatarabhāvena supaṇītatarā honti pacchimā pacchimā idhāti veditabbā. Evaṃ anupubbena paṇītapaṇītā cetā –

Et de même qu'une femme pourrait avoir des vêtements de quatre, trois, deux et un pala, faits de fils filés de manière grossière, fine, plus fine et extrêmement fine, tous étant égaux en longueur et en largeur ; bien que ces quatre vêtements soient égaux en longueur et en largeur et qu'il n'y ait pas de différence quant à leurs dimensions, ils sont plus raffinés les uns que les autres par la douceur au toucher, la finesse et la valeur ; de même, bien que dans ces quatre états il n'y ait que deux facteurs, l'équanimité et l'unification de l'esprit, par la distinction de la méditation, ces facteurs deviennent plus raffinés. Ainsi, on doit comprendre qu'ici, les immatériels successifs sont plus raffinés. Étant ainsi raffinés par ordre croissant, ceux-ci sont :

Asucimhi maṇḍape laggo, eko taṃ nissito paro;

Añño bahi anissāya, taṃ taṃ nissāya cāparo.

L'un est accroché à un pavillon dans un lieu impur, un autre s'appuie sur lui ; un autre se tient à l'extérieur sans s'appuyer, et un autre encore s'appuie sur ce dernier.

Ṭhito catūhi etehi, purisehi yathākkamaṃ;

Samānatāya ñātabbā, catassopi vibhāvinā. (visuddhi. 1.291);

Le sage doit comprendre que les quatre [atteintes immatérielles] sont, dans l'ordre, semblables à ces quatre hommes ainsi disposés.

Tatrāyamatthayojanā – asucimhi kira dese eko maṇḍapo. Atheko puriso āgantvā taṃ asuciṃ jigucchamāno taṃ maṇḍapaṃ hatthehi ālambitvā tattha laggo, laggito viya aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā taṃ maṇḍapalaggaṃ purisaṃ nissito. Athañño āgantvā cintesi – ‘yo esa maṇḍape laggo, yo ca taṃ nissito, ubhopete duṭṭhitā; dhuvo ca nesaṃ maṇḍapapapāte pāto, handāhaṃ bahiyeva tiṭṭhāmī’ti so tannissitaṃ anissāya bahiyeva aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā maṇḍapalaggassa [Pg.256] tannissitassa ca akhemabhāvaṃ cintetvā bahiṭhitañca suṭṭhitoti mantvā taṃ nissāya aṭṭhāsi.

Voici l'application du sens : on raconte qu'il y a un pavillon dans un lieu impur. Un homme arrive et, dégoûté par cette impureté, saisit le pavillon de ses mains et s'y tient accroché. Puis, un autre arrive et s'appuie sur cet homme accroché au pavillon. Un troisième homme arrive et pense : « Celui qui est accroché au pavillon et celui qui s'appuie sur lui sont tous deux mal postés ; leur chute est certaine si le pavillon s'écroule. Je vais donc me tenir à l'extérieur. » Il se tient donc à l'extérieur sans s'appuyer sur celui qui est soutenu par l'autre. Enfin, un quatrième homme arrive et, considérant l'insécurité de celui qui est accroché au pavillon et de celui qui s'appuie sur lui, et jugeant que celui qui se tient à l'extérieur est bien posté, il s'appuie sur lui.

Tattha asucimhi dese maṇḍapo viya kasiṇugghāṭimākāsaṃ daṭṭhabbaṃ. Asucijigucchāya maṇḍapalaggo puriso viya rūpanimittajigucchāya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ. Maṇḍapalaggaṃ purisaṃ nissito viya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ viññāṇañcāyatanaṃ. Tesaṃ dvinnampi akhemabhāvaṃ cintetvā anissāya taṃ maṇḍapalaggaṃ, bahiṭhito viya, ākāsānañcāyatanaṃ ārammaṇaṃ akatvā tadabhāvārammaṇaṃ ākiñcaññāyatanaṃ. Maṇḍapalaggassa tannissitassa ca akhemataṃ cintetvā bahiṭhitañca ‘suṭṭhito’ti mantvā taṃ nissāya ṭhito viya viññāṇābhāvasaṅkhāte bahipadese ṭhitaṃ ākiñcaññāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ daṭṭhabbaṃ. Evaṃ pavattamānañca –

Ici, le pavillon dans le lieu impur doit être considéré comme l'espace issu du retrait de la kasina. L'homme accroché au pavillon par dégoût de l'impureté est comme la sphère de l'infinité de l'espace ayant pour objet l'espace par dégoût pour le signe de la forme. L'homme s'appuyant sur celui qui est accroché au pavillon est comme la sphère de l'infinité de la conscience s'étant produite par rapport à la sphère de l'infinité de l'espace. Le troisième homme qui, considérant l'insécurité des deux premiers, ne s'appuie pas sur l'homme accroché au pavillon et se tient à l'extérieur, est comme la sphère du néant qui ne prend pas pour objet la sphère de l'infinité de l'espace mais prend pour objet son absence. Enfin, le quatrième homme qui, considérant l'insécurité de l'homme accroché au pavillon et de celui qui s'appuie sur lui, et jugeant que celui à l'extérieur est « bien posté », s'appuie sur lui, est comme la sphère de la ni-perception-ni-non-perception qui se produit par rapport à la sphère du néant, située dans une zone extérieure appelée absence de conscience. Et se produisant ainsi :

Ārammaṇaṃ karoteva, aññābhāvena taṃ idaṃ;

Diṭṭhadosampi rājānaṃ, vuttihetu yathā jano. (visuddhi. 1.292);

Cet [état] prend cet objet précisément faute d'un autre objet ; comme un homme qui, pour assurer sa subsistance, sert un roi bien qu'il lui ait vu des défauts.

Idañhi nevasaññānāsaññāyatanaṃ ‘āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpattī’ti evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññassa ārammaṇassa abhāvā ārammaṇaṃ karoteva. Yathā kiṃ? ‘Diṭṭhadosampi rājānaṃ vuttihetu yathā jano’. Yathā hi asaṃyataṃ pharusakāyavacīmanosamācāraṃ kañci sabbadisampatiṃ rājānaṃ ‘pharusasamācāro aya’nti evaṃ diṭṭhadosampi aññattha vuttiṃ alabhamāno jano vuttihetu nissāya vattati, evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññaṃ ārammaṇaṃ alabhamānamidaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ ārammaṇaṃ karoteva. Evaṃ kurumānañca –

En effet, bien que cette sph

Āruḷho dīghanisseṇiṃ, yathā nisseṇibāhukaṃ;

Pabbataggañca āruḷho, yathā pabbatamatthakaṃ.

Tel un homme mont

Yathā vā girimāruḷho, attanoyeva jaṇṇukaṃ;

Olubbhati tathevetaṃ, jhānamolubbha vattatīti. (visuddhi. 1.293);

Ou encore, tel un homme gravissant une colline abrupte s'appuie sur ses propres genoux ; de m

Arūpāvacarakusalakathā niṭṭhitā.

Fin de l'explication des

Tebhūmakakusalavaṇṇanā

Explication des

269. Idāni [Pg.257] yasmā sabbānipetāni tebhūmakakusalāni hīnādinā pabhedena vattanti, tasmā tesaṃ taṃ pabhedaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha hīnanti lāmakaṃ. Taṃ āyūhanavasena veditabbaṃ. Hīnuttamānaṃ majjhe bhavaṃ majjhimaṃ. Padhānabhāvaṃ nītaṃ paṇītaṃ, uttamanti attho. Tānipi āyūhanavaseneva veditabbāni. Yassa hi āyūhanakkhaṇe chando vā hīno hoti, vīriyaṃ vā, cittaṃ vā, vīmaṃsā vā, taṃ hīnaṃ nāma. Yassa te dhammā majjhimā ceva paṇītā, ca taṃ majjhimañceva paṇītañca. Yaṃ pana kattukāmatāsaṅkhātaṃ chandaṃ dhuraṃ chandaṃ jeṭṭhakaṃ chandaṃ pubbaṅgamaṃ katvā āyūhitaṃ, taṃ chandādhipatito āgatattā chandādhipateyyaṃ nāma. Vīriyādhipateyyādīsupi eseva nayo.

269.

Imasmiṃ pana ṭhāne ṭhatvā nayā gaṇetabbā. Sabbapaṭhamaṃ vibhatto hi eko nayo, hīnanti eko, majjhimanti eko, paṇītanti eko, chandādhipateyyanti eko. Ime tāva chandādhipateyye pañca nayā. Evaṃ vīriyādhipateyyādīsupīti cattāro pañcakā vīsati honti. Purimo vā eko suddhikanayo, hīnantiādayo tayo, chandādhipateyyantiādayo cattāro, chandādhipateyyaṃ hīnantiādayo dvādasāti evampi vīsati nayā honti.

Ime vīsati mahānayā kattha vibhattāti? Mahāpakaraṇe (paṭṭhā. 2.14.1) hīnattike vibhattā. Imasmiṃ pana ṭhāne hīnattikato majjhimarāsiṃ gahetvā hīnamajjhimapaṇītavasena tayo koṭṭhāsā kātabbā. Tatopi majjhimarāsiṃ ṭhapetvā hīnapaṇīte gahetvā nava nava koṭṭhāsā kātabbā. Hīnasmiṃyeva hi hīnaṃ atthi majjhimaṃ atthi paṇītaṃ atthi. Paṇītasmimpi hīnaṃ atthi majjhimaṃ atthi paṇītaṃ atthi. Tathā hīnahīnasmiṃ hīnaṃ, hīnahīnasmiṃ majjhimaṃ, hīnahīnasmiṃ paṇītaṃ. Hīnamajjhimasmiṃ hīnaṃ, hīnamajjhimasmiṃ majjhimaṃ, hīnamajjhimasmiṃ paṇītaṃ. Hīnapaṇītasmiṃ hīnaṃ, hīnapaṇītasmiṃ majjhimaṃ, hīnapaṇītasmiṃ paṇītanti ayameko navako. Paṇītahīnasmimpi hīnaṃ nāma atthi, paṇītahīnasmiṃ majjhimaṃ, paṇītahīnasmiṃ paṇītaṃ. Tathā paṇītamajjhimasmiṃ hīnaṃ, paṇītamajjhimasmiṃ majjhimaṃ, paṇītamajjhimasmiṃ paṇītaṃ. Paṇītapaṇītasmiṃ hīnaṃ, paṇītapaṇītasmiṃ majjhimaṃ, paṇītapaṇītasmiṃ paṇītanti. Ayaṃ dutiyo navakoti dve navakā aṭṭhārasa. Imāni aṭṭhārasa kammadvārāni nāma[Pg.258]. Imehi pabhāvitattā, imesaṃ vasena, aṭṭhārasa khattiyā, aṭṭhārasa brāhmaṇā, aṭṭhārasa vessā, aṭṭhārasa suddā, aṭṭhacattālīsa gottacaraṇāni veditabbāni.

O

Imesu ca pana tebhūmakesu kusalesu kāmāvacarakusalaṃ tihetukampi duhetukampi hoti ñāṇasampayuttavippayuttavasena. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ pana tihetukameva ñāṇasampayuttameva. Kāmāvacarampettha adhipatinā sahāpi uppajjati vināpi. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ adhipatisampannameva hoti. Kāmāvacarakusale cettha ārammaṇādhipati sahajātādhipatīti dvepi adhipatayo labbhanti. Rūpāvacarārūpāvacaresu ārammaṇādhipati na labbhati, sahajātādhipatiyeva labbhati. Tattha cittassa cittādhipateyyabhāvo sampayuttadhammānaṃ vasena vutto. Dvinnaṃ pana cittānaṃ ekato abhāvena sampayuttacittassa cittādhipati nāma natthi. Tathā chandādīnaṃ chandādhipatiādayo. Keci pana ‘sace cittavato kusalaṃ hoti, mayhaṃ bhavissatīti evaṃ yaṃ cittaṃ dhuraṃ katvā jeṭṭhakaṃ katvā aparaṃ kusalacittaṃ āyūhitaṃ, tassa taṃ purimacittaṃ cittādhipati nāma hoti, tato āgatattā idaṃ cittādhipateyyaṃ nāmā’ti evaṃ āgamanavasenāpi adhipatiṃ nāma icchanti. Ayaṃ pana nayo neva pāḷiyaṃ na aṭṭhakathāyaṃ dissati. Tasmā vuttanayeneva adhipatibhāvo veditabbo. Imesu ca ekūnavīsatiyā mahānayesu purime suddhikanaye vuttaparimāṇāneva cittāni ca navakā ca pāṭhavārā ca honti. Tasmā ñāṇasampayuttesu vuttaparimāṇato vīsatiguṇo cittanavakavārabhedo veditabbo, catūsu ñāṇavippayuttesu soḷasaguṇoti, ayaṃ tebhūmakakusale pakiṇṇakakathā nāmāti.

Parmi ces

Tebhūmakakusalaṃ.

Fin des

Lokuttarakusalavaṇṇanā

Explication des

277. Evaṃ bhavattayasampattinibbattakaṃ kusalaṃ dassetvā idāni sabbabhavasamatikkamanāya lokuttarakusalaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha lokuttaranti kenaṭṭhena lokuttaraṃ? Lokaṃ [Pg.259] taratīti, lokuttaraṃ lokaṃ uttaratīti lokuttaraṃ; lokaṃ samatikkamma abhibhuyya tiṭṭhatīti lokuttaraṃ (paṭi. ma. 2.43). Jhānaṃ bhāvetīti ekacittakkhaṇikaṃ appanājhānaṃ bhāveti janeti vaḍḍheti.

277. Ayant ainsi expos) l')tat sain qui produit la r)ussite dans les trois plans d'existence, le Bienheureux a maintenant commenc) le passage "Quels sont les )tats sains ?" et ainsi de suite, afin de montrer le m)rite supramondain pour la transcendance de toutes les existences. cet )gard, dans quel sens est-il "supramondain" (lokuttara) ? Il est supramondain car il traverse le monde (loka္ tarati) ; il est supramondain car il s')l"ve au-dessus du monde ; il est supramondain car il demeure en ayant transcend) et surmont) le monde. L'expression "d)veloppe l'absorption" (jhāna္ bhāveti) signifie qu'il fait appara)tre, produit et accro)t une absorption de fixation (appanājhāna) durant un seul instant de conscience.

Lokato niyyāti vaṭṭato niyyātīti niyyānikaṃ. Niyyāti vā etenāti niyyānikaṃ. Taṃsamaṅgī hi puggalo dukkhaṃ parijānanto niyyāti, samudayaṃ pajahanto niyyāti, nirodhaṃ sacchikaronto niyyāti, maggaṃ bhāvento niyyāti. Yathā ca pana tebhūmakakusalaṃ vaṭṭasmiṃ cutipaṭisandhiyo ācināti vaḍḍhetīti ācayagāmī nāma hoti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana yathā ekasmiṃ purise aṭṭhārasahatthaṃ pākāraṃ cinante aparo mahāmuggaraṃ gahetvā tena citacitaṭṭhānaṃ apacinanto viddhaṃsento eva gaccheyya, evameva tebhūmakakusalena citā cutipaṭisandhiyo paccayavekallakaraṇena apacinantaṃ viddhaṃsentaṃ gacchatīti apacayagāmi.

Il est qualifi) d'")mancipateur" (niyyānika) car il sort du monde et du cycle des existences (vaဗဗa). Ou bien, il est )mancipateur car, par son moyen, on s')vade du cycle de la souffrance. En effet, l'individu dot) de cet )tat s'en sort en comprenant pleinement la souffrance, en abandonnant son origine, en r)alisant sa cessation et en d)veloppant le chemin. De plus, tout comme le m)rite des trois plans d'existence accumule et accro)t les d)c"s et les renaissances dans le cycle, )tant ainsi appel) "accumulateur" (ācayagāmĩ), ce m)rite supramondain n'est pas ainsi. Au contraire, il est comme un homme qui, tandis qu'un autre construit un mur de dix-huit coud)es, prendrait une grande masse pour d)truire et d)manteler ce qui a )t) bāti ; de la m)me mani"re, ce m)rite avance en d)mantelant et en d)truisant les renaissances accumul)es par le m)rite mondain, en rendant leurs conditions d)faillantes. C'est pourquoi il est appel) "destructeur de l'accumulation" (apacayagāmĩ).

Diṭṭhigatānaṃ pahānāyāti, ettha diṭṭhiyo eva diṭṭhigatāni, gūthagataṃ muttagatantiādīni (a. ni. 9.11) viya. Dvāsaṭṭhiyā vā diṭṭhīnaṃ antogadhattā diṭṭhīsu gatānītipi diṭṭhigatāni. Diṭṭhiyā vā gataṃ etesantipi diṭṭhigatāni. Diṭṭhisadisagamanāni diṭṭhisadisappavattānīti attho. Kāni pana tānīti? Sasampayuttāni sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaapāyagamanīyarāgadosamohākusalāni. Tāni hi yāva paṭhamamaggabhāvanā tāva pavattisabbhāvato diṭṭhisadisagamanānīti vuccanti. Iti diṭṭhiyo ca diṭṭhigatāni ca diṭṭhigatāni. Tesaṃ diṭṭhigatānaṃ. Pahānāyāti samucchedavaseneva pajahanatthāya. Paṭhamāyāti gaṇanavasenapi paṭhamuppattivasenapi paṭhamāya. Bhūmiyāti ‘‘anantarahitāya bhūmiyā’’tiādīsu (pārā. 27; ma. ni. 2.296) tāva ayaṃ mahāpathavī bhūmīti vuccati. ‘‘Sukhabhūmiyaṃ kāmāvacare’’tiādīsu (dha. sa. 988) cittuppādo. Idha pana sāmaññaphalaṃ adhippetaṃ. Tañhi sampayuttānaṃ nissayabhāvato te dhammā bhavanti etthāti bhūmi. Yasmā vā samānepi lokuttarabhāve sayampi bhavati uppajjati, na nibbānaṃ viya apātubhāvaṃ, tasmāpi bhūmīti vuccati; tassā paṭhamāya bhūmiyā. Pattiyāti sotāpattiphalasaṅkhātassa paṭhamassa sāmaññaphalassa [Pg.260] pattatthāya paṭilābhatthāyāti evamettha attho veditabbo. Viviccāti samucchedavivekavasena viviccitvā, vinā hutvā.

Concernant "pour l'abandon des vues erron)es" (diဗဗhigatāna္ pahānāya), ici, les vues elles-m)mes sont appel)es "diဗဗhigata", l'instar de termes comme "excr)ment" (gũthagata) ou "urine" (muttagata). Ou bien, elles sont appel)es ainsi car elles sont incluses parmi les soixante-deux types de vues erron)es. Ou encore, car ces )tats malsains fonctionnent de la m)me mani"re que les vues. Le sens est qu'ils ont une progression et une manifestation semblables aux vues erron)es. Quels sont ces )tats ? Ce sont les )tats malsains comprenant la vue de l'identit) personnelle (sakkāyadiဗဗhi), le doute (vicikicchā), l'attachement aux rites et r"gles (sĩlabbataparāmāsa), ainsi que l'attachement, l'aversion et l')garement menant aux plans de souffrance, ainsi que leurs )tats associ)s. Ils sont dits "semblables aux vues" car ils persistent tant que le premier chemin (l'entr)e dans le courant) n'est pas d)velopp). Ainsi, les vues et les )tats associ)s sont appel)s "diဗဗhigata". "Pour leur abandon" signifie pour leur abandon par le biais de l')limination radicale (samuccheda). "Pour le premier" (paဗhamāya) s'entend par le rang num)rique ou par l'ordre d'apparition. Concernant le terme "plan/niveau" (bhũmi), dans des expressions comme "sur la terre nue", il d)signe la grande terre. Dans "le plan du bonheur dans le monde sensuel", il d)signe l'apparition de la conscience. Mais ici, c'est le fruit de l'asc)tisme qui est vis). C'est un "plan" car il sert de base (nissaya) aux )tats mentaux qui y sont associ)s. Ou bien, parce que bien qu'il soit supramondain, il appara)t et se manifeste r)ellement, contrairement au Nibbāna qui est non-manifestation. "Pour l'obtention" (pattiyā) signifie pour atteindre et acqu)rir ce premier fruit de l'asc)tisme qu'est le Fruit de l'entr)e dans le courant. "S')tant isol)" (vivicca) signifie s')tre s)par) par l'isolement de l')limination radicale.

Idāni kiñcāpi lokiyajjhānampi na vinā paṭipadāya ijjhati, evaṃ santepi idha suddhikanayaṃ pahāya lokuttarajjhānaṃ paṭipadāya saddhiṃyeva garuṃ katvā desetukāmatāya dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññantiādimāha.

Bien que l'absorption mondaine ne s'accomplisse pas non plus sans une pratique, le Bienheureux a n)anmoins )nonc) ici les termes "pratique p)nible avec connaissance lente" et ainsi de suite, car il a d)sir) enseigner l'absorption supramondaine en mettant l'accent sur la pratique elle-m)me, plut"t que de suivre la m)thode simplifi)e.

Tattha yo āditova kilese vikkhambhento dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamanto vikkhambheti tassa dukkhā paṭipadā hoti; yo pana vikkhambhita kileso vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggapātubhāvaṃ pāpuṇāti tassa dandhābhiññā hoti. Iti yo koci vāro dukkhapaṭipadadandhābhiñño nāma kato.

cet )gard, celui qui, d"s le d)but, )carte les souillures avec peine, avec effort et avec une application fatigante des causes, sa pratique est dite "p)nible" (dukkhā). Par contre, celui qui, ayant )cart) les souillures, parvient la manifestation du chemin apr"s une longue p)riode de pratique de la vision profonde, sa connaissance directe est dite "lente" (dandhā). Ainsi, n'importe quelle phase r)pondant ces crit"res est d)finie par les anciens ma)tres comme "pratique p)nible avec connaissance lente".

Katamaṃ pana vāraṃ rocesunti? Yattha sakiṃ vikkhambhitā kilesā samudācaritvā dutiyampi vikkhambhitā puna samudācaranti, tatiyaṃ vikkhambhite pana tathāvikkhambhiteva katvā maggena samugghātaṃ pāpeti, imaṃ vāraṃ rocesuṃ. Imassa vārassa dukkhāpaṭipadā dandhābhiññāti nāmaṃ kataṃ. Ettakena pana na pākaṭaṃ hoti. Tasmā evamettha ādito paṭṭhāya vibhāvanā veditabbā – yo hi cattāri mahābhūtāni pariggahetvā upādārūpaṃ pariggaṇhāti, arūpaṃ pariggaṇhāti, ‘rūpārūpaṃ’ pana pariggaṇhanto dukkhena kasirena kilamanto pariggahetuṃ sakkoti, tassa dukkhā paṭipadā nāma hoti. Pariggahitarūpārūpassa pana vipassanāparivāse maggapātubhāvadandhatāya dandhābhiññā nāma hoti.

Quelle phase les commentateurs ont-ils privil)gi)e ? Celle o" les souillures, une fois )cart)es, ressurgissent une deuxi"me fois, puis apr"s avoir )t) )cart)es nouveau, ressurgissent encore, jusqu' ce qu'elles soient finalement men)es l'extirpation totale par le chemin lors de la troisi"me tentative. C'est cette phase qu'ils ont choisie pour la d)finition de la "pratique p)nible avec connaissance lente". Mais cela n'est pas encore assez clair. C'est pourquoi il faut comprendre l'explication d"s le d)but : celui qui, discernant les quatre grands )l)ments, la mati"re d)riv)e et le domaine immat)riel, n'y parvient qu'avec peine, difficult) et fatigue, sa pratique est dite p)nible. Et pour celui qui a ainsi discern) la mati"re et l'esprit, si le chemin tarde se manifester durant la pratique de la vision profonde, sa connaissance est dite lente.

Yopi rūpārūpaṃ pariggahetvā ‘nāmarūpaṃ’ vavatthapento dukkhena kasirena kilamanto vavatthapeti, vavatthāpite ca nāmarūpe vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādetuṃ sakkoti, tassāpi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti.

De m)me, celui qui, apr"s avoir discern) la mati"re et l'esprit, ne parvient d)finir le couple "nom-et-forme" qu'avec peine et fatigue, et qui met longtemps faire na)tre le chemin en pratiquant la vision profonde sur ce nom-et-forme d)fini, celui-l aussi a une "pratique p)nible avec connaissance lente".

Aparo nāmarūpampi vavatthapetvā ‘paccaye’ pariggaṇhanto dukkhena kasirena kilamanto pariggaṇhāti, paccaye ca pariggahetvā vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādeti, evampi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti.

Un autre, ayant d)fini le nom-et-forme, ne parvient en discerner les causes (paccaya) qu'avec peine et fatigue, et fait na)tre le chemin apr"s une longue p)riode de vision profonde ; dans ce cas )galement, sa pratique est dite p)nible et sa connaissance lente.

Aparo [Pg.261] paccayepi pariggahetvā ‘lakkhaṇāni’ paṭivijjhanto dukkhena kasirena kilamanto paṭivijjhati, paṭividdhalakkhaṇo ca vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādeti, evampi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti.

Un autre encore, ayant discern) les causes, ne parvient p)n)trer les caract)ristiques (lakkhaဓāni) qu'avec peine et fatigue, et fait na)tre le chemin apr"s une longue p)riode de vision profonde ; pour lui aussi, il s'agit de la "pratique p)nible avec connaissance lente".

Aparo lakkhaṇānipi paṭivijjhitvā vipassanāñāṇe tikkhe sūre pasanne vahante uppannaṃ ‘vipassanānikantiṃ’ pariyādiyamāno dukkhena kasirena kilamanto pariyādiyati, nikantiñca pariyādiyitvā vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādeti, evampi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti. Imaṃ vāraṃ rocesuṃ. Imassa vārassa etaṃ nāmaṃ kataṃ. Imināva upāyena parato tisso paṭipadā veditabbā.

Un autre, ayant p)n)tr) les caract)ristiques, tandis que sa connaissance de vision profonde s'exerce de mani"re aigu", vaillante et claire, ne parvient surmonter l'attachement subtil la vision profonde (vipassanā-nikanti) qu'avec peine et fatigue, et ne produit le chemin qu'apr"s une longue attente ; cela est aussi qualifi) de "pratique p)nible avec connaissance lente". C'est cette explication que les commentateurs ont privil)gi)e. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'explication d"s le d)but. Par cette m)me m)thode, on doit comprendre les trois autres types de pratiques par la suite.

Phasso hotītiādīsu anaññātaññassāmītindriyaṃ, sammāvācā, sammākammanto, sammāājīvoti cattāri padāni adhikāni. Niddesavāre ca vitakkādiniddesesu ‘maggaṅga’ntiādīni padāni adhikāni. Sesaṃ sabbaṃ heṭṭhā vuttasadisameva. Bhūmantaravasena pana lokuttaratāva idha viseso.

Dans les énoncés doctrinaux commençant par « Le contact survient » (phasso hoti), quatre termes sont supplémentaires : la faculté « je connaîtrai l’inconnu » (anaññātaññassāmītindriya), la parole juste (sammāvācā), l’action juste (sammākammanto) et les moyens d’existence justes (sammāājīvo). Dans la section de l’exposition (niddesavāra), lors de l’explication de la pensée initiale (vitakka) et des autres facteurs, des termes tels que « facteur du sentier » (maggaṅga) sont également ajoutés. Tout le reste est identique à ce qui a été dit précédemment [pour le premier cœur mondain]. Cependant, en raison de la différence de plan d’existence (bhūmi), la spécificité ici réside uniquement dans la nature supramondaine (lokuttaratā).

Tattha anaññātaññassāmītindriyanti ‘anamatagge saṃsāravaṭṭe anaññātaṃ amataṃ padaṃ catusaccadhammameva vā jānissāmī’ti paṭipannassa iminā pubbābhogena uppannaṃ indriyaṃ. Lakkhaṇādīni panassa heṭṭhā paññindriye vuttanayeneva veditabbāni.

À cet égard, la faculté « je connaîtrai l’inconnu » (anaññātaññassāmītindriya) désigne la faculté qui surgit chez celui qui s’est engagé dans la pratique avec cette intention préalable : « Je connaîtrai l’état immortel (le Nibbāna) ou précisément les quatre vérités, jusque-là inconnus dans le cycle sans fin du saṃsāra ». Ses caractéristiques et autres aspects doivent être compris selon la méthode déjà exposée plus haut pour la faculté de sagesse (paññindriya).

Sundarā pasatthā vā vācā sammāvācā. Vacīduccaritasamugghāṭikāya micchāvācāviratiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sā pariggahalakkhaṇā viramaṇarasā micchāvācappahānapaccupaṭṭhānā. Sundaro pasattho vā kammanto sammākammanto. Micchākammantasamucchedikāya pāṇātipātādiviratiyā etaṃ nāmaṃ. So samuṭṭhānalakkhaṇo viramaṇaraso micchākammantappahānapaccupaṭṭhāno. Sundaro pasattho vā ājīvo sammāājīvo. Micchājīvaviratiyā etaṃ adhivacanaṃ. So vodānalakkhaṇo ñāyājīvappavattiraso micchājīvappahānapaccupaṭṭhāno.

La parole juste (sammāvācā) est une parole belle ou louable. C’est un synonyme de l’abstention de la parole erronée, qui déracine l’inconduite verbale. Elle a pour caractéristique d’embrasser les états associés, pour fonction l’abstention, et se manifeste par l’abandon de la parole erronée. L’action juste (sammākammanto) est une activité belle ou louable. C’est le nom de l’abstention des actes tels que le meurtre d’êtres vivants, qui supprime radicalement l’action erronée. Elle a pour caractéristique de produire les actes corporels appropriés, pour fonction l’abstention, et se manifeste par l’abandon de l’action erronée. Les moyens d’existence justes (sammāājīvo) sont des moyens d’existence beaux ou louables. C’est un synonyme de l’abstention des moyens d’existence erronés. Elle a pour caractéristique la pureté, pour fonction la mise en œuvre de moyens d’existence corrects, et se manifeste par l’abandon des moyens d’existence erronés.

Apica heṭṭhā viratittaye vuttavasenapettha lakkhaṇādīni veditabbāni. Iti imesaṃ tiṇṇaṃ dhammānaṃ vasena heṭṭhā vuttaṃ maggapañcakaṃ idha maggaṭṭhakaṃ veditabbaṃ. Yevāpanakesu ca imesaṃ abhāvo. Tathā karuṇāmuditānaṃ. Ime [Pg.262] hi tayo dhammā idha pāḷiyaṃ āgatattāva yevāpanakesu na gahitā. Karuṇāmuditā pana sattārammaṇā, ime dhammā nibbānārammaṇāti tāpettha na gahitā. Ayaṃ tāva uddesavāre visesattho.

De plus, les caractéristiques et autres aspects des trois abstentions (virati) doivent être compris ici selon ce qui a été dit précédemment. Ainsi, par la présence de ces trois états, ce qui a été appelé plus haut le « groupe des cinq facteurs du sentier » doit être compris ici comme le « groupe des huit facteurs du sentier ». Dans la catégorie des états facultatifs (yevāpanaka), ces trois abstentions sont absentes ; de même pour la compassion (karuṇā) et la joie sympathique (muditā). En effet, puisque ces trois états figurent directement dans le texte canonique (pāḷi) ici, ils ne sont pas inclus parmi les facultatifs. Quant à la compassion et à la joie sympathique, elles ont pour objet les êtres (sattārammaṇā), tandis que ces états supramondains ont pour objet le Nibbāna (nibbānārammaṇā) ; c’est pourquoi elles ne sont pas incluses ici. Voilà pour le sens spécifique dans la section du sommaire (uddesavāra).

283. Niddesavāre pana maggaṅgaṃ maggapariyāpannanti ettha tāva maggassa aṅganti maggaṅgaṃ; maggakoṭṭhāsoti attho. Yathā pana araññe pariyāpannaṃ araññapariyāpannaṃ nāma hoti, evaṃ magge pariyāpannanti maggapariyāpannaṃ. Maggasannissitanti attho.

283. Dans la section de l’exposition (niddesavāra), concernant l’expression « facteur du sentier, inclus dans le sentier » (maggaṅgaṃ maggapariyāpannaṃ) : premièrement, « facteur du sentier » signifie un membre ou une partie du sentier octuple. Quant à « inclus dans le sentier », de même qu’un objet se trouvant dans une forêt est dit « inclus dans la forêt » (araññapariyāpanna), de même, ce qui est inclus dans le sentier octuple est dit « inclus dans le sentier » ; cela signifie « dépendant du sentier » (maggasannissita).

285. Pītisambojjhaṅgoti ettha pīti eva sambojjhaṅgoti pītisambojjhaṅgo. Tattha bodhiyā bodhissa vā aṅgoti bojjhaṅgo. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā ayaṃ dhammasāmaggī yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati. Bujjhatīti kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikaroti. Tassā dhammasāmaggīsaṅkhātāya bodhiyā aṅgotipi bojjhaṅgo, jhānaṅgamaggaṅgādīni viya. Yopesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgotipi bojjhaṅgo; senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā – ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti (vibha. aṭṭha. 466; saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.182).

285. Dans l’expression « facteur d’éveil qu’est la joie » (pītisambojjhaṅgo), la joie elle-même est le facteur d’éveil. Ici, « bojjhaṅga » signifie un facteur de l’éveil ou un facteur de celui qui s’éveille. Voici ce qui est dit : l’éveil (bodhi) désigne cette harmonie d’états mentaux (dhammasāmaggī) — composée de l’attention, de l’investigation des phénomènes, de l’énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l’équanimité — par laquelle le noble disciple s’éveille. Cette harmonie s’oppose à de nombreux périls tels que la torpeur, l’agitation, l’attachement aux plaisirs sensoriels, l’auto-mortification, ou les vues d’annihilisme et d’éternalisme. On dit qu’il « s’éveille » car il sort du sommeil de la continuité des souillures, ou bien qu’il pénètre les quatre nobles vérités, ou encore qu’il réalise le Nibbāna. Un constituant de cet éveil qu’est l’harmonie des états est un « facteur d’éveil » (bojjhaṅga), à l’instar des facteurs de dhyāna ou des facteurs du sentier. Alternativement, le noble disciple est appelé « éveil » (bodhi) parce qu’il s’éveille grâce à cette harmonie d’états ; un membre de celui qui s’éveille est alors un « facteur d’éveil », à l’image des membres d’une armée ou des parties d’un char. C’est pourquoi les commentateurs ont dit : « Ce sont les facteurs de l’individu qui s’éveille ».

Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’ti (paṭi. ma. 2.17) iminā paṭisambhidānayenāpi bojjhaṅgattho veditabbo. Pasattho sundaro vā bojjhaṅgoti sambojjhaṅgo. Evaṃ pīti eva sambojjhaṅgo pītisambojjhaṅgoti. Cittekaggatāniddesādīsupi imināva nayena attho veditabbo.

En outre, le sens de « facteur d’éveil » doit être compris selon la méthode du Paṭisambhidāmagga : « Pourquoi sont-ils des facteurs d’éveil ? Parce qu’ils mènent à l’éveil, parce qu’ils éveillent, parce qu’ils font comprendre, parce qu’ils font réaliser, parce qu’ils font pleinement s’éveiller ». Le terme « sambojjhaṅga » désigne un facteur d’éveil louable ou excellent. Ainsi, la joie elle-même est le facteur d’éveil. Cette même méthode d’interprétation s’applique aux explications de l’unicité de l’esprit (cittekaggatā) et des autres facteurs.

296. Tesaṃ dhammānanti ye tasmiṃ samaye paṭivedhaṃ gacchanti catusaccadhammā, tesaṃ dhammānaṃ. Anaññātānanti kiñcāpi paṭhamamaggena te dhammā ñātā [Pg.263] nāma honti, yathā pana pakatiyā anāgatapubbaṃ vihāraṃ āgantvā vihāramajjhe ṭhitopi puggalo pakatiyā anāgatabhāvaṃ upādāya ‘anāgatapubbaṃ ṭhānaṃ āgatomhī’ti vadati, yathā ca pakatiyā apiḷandhapubbaṃ mālaṃ piḷandhitvā, anivatthapubbaṃ vatthaṃ nivāsetvā, abhuttapubbaṃ bhojanaṃ bhuñjitvā, pakatiyā abhuttabhāvaṃ upādāya abhuttapubbaṃ bhojanaṃ bhuttomhīti vadati, evamidhāpi yasmā pakatiyā iminā puggalena ime dhammā na ñātapubbā tasmā anaññātānanti vuttaṃ. Adiṭṭhādīsupi eseva nayo. Tattha adiṭṭhānanti ito pubbe paññācakkhunā adiṭṭhānaṃ. Appattānanti adhigamanavasena appattānaṃ. Aviditānanti ñāṇena apākaṭakatānaṃ. Asacchikatānanti apaccakkhakatānaṃ. Sacchikiriyāyāti paccakkhakaraṇatthaṃ. Yathā ca iminā padena, evaṃ sesehipi saddhiṃ anaññātānaṃ ñāṇāya, adiṭṭhānaṃ dassanāya, appattānaṃ pattiyā, aviditānaṃ vedāyāti yojanā kātabbā.

296. L’expression « de ces états » (tesaṃ dhammānaṃ) se rapporte aux quatre nobles vérités qui sont pénétrées à ce moment-là. Quant à « jusque-là inconnus » (anaññātānaṃ), bien que ces vérités soient techniquement connues par le premier sentier, on utilise ce terme car elles n’ont jamais été connues auparavant par nature. C’est comme une personne qui, entrant dans un monastère où elle n’était jamais allée auparavant, dit : « Je suis arrivée dans un lieu où je n’étais jamais venue », se fondant sur le fait qu’elle n’y était jamais allée par le passé. De même pour quelqu’un qui porte une guirlande, revêt un vêtement ou consomme une nourriture pour la première fois. De même ici, puisque ces vérités n’avaient jamais été connues auparavant par cet individu, il est dit « jusque-là inconnues ». La même logique s’applique aux termes « non vues » (adiṭṭha) et suivants. « Non vues » signifie non vues auparavant par l’œil de la sagesse. « Non atteintes » signifie non atteintes par voie de réalisation. « Non connues » signifie non rendues manifestes par la connaissance. « Non réalisées » signifie non expérimentées directement. L’expression « pour la réalisation » signifie afin de rendre présent à l’esprit. La construction syntaxique doit être faite ainsi : « pour la connaissance de ces vérités jusque-là inconnues », « pour la vision de ce qui n’était pas vu », « pour l’obtention de ce qui n’était pas atteint », et « pour la connaissance de ce qui n’était pas connu ».

299. Catūhi vacīduccaritehītiādīsu vacīti vacīviññatti veditabbā. Tiṇṇaṃ dosānaṃ yena kenaci duṭṭhāni caritānīti duccaritāni. Vacīto pavattāni duccaritāni vacīduccaritāni, vaciyā vā nipphāditāni duccaritāni vacīduccaritāni. Tehi vacīduccaritehi. Ārakā ramatīti ārati. Vinā tehi ramatīti virati. Tato tato paṭinivattāva hutvā tehi vinā ramatīti paṭivirati. Upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Sabbamidaṃ oramaṇabhāvassevādhivacanaṃ. Veraṃ maṇati, vināsetīti veramaṇī. Idampi oramaṇasseva vevacanaṃ. Yāya pana cetanāya musāvādādīni bhāsamāno karoti nāma, ayaṃ lokuttaramaggavirati. Uppajjitvā taṃ kiriyaṃ kātuṃ na deti, kiriyāpathaṃ pacchindatīti akiriyā. Tathā taṃ karaṇaṃ kātuṃ na deti, karaṇapathaṃ pacchindatīti akaraṇaṃ. Yāya ca cetanāya catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ bhāsamāno ajjhāpajjati nāma, ayaṃ uppajjitvā tathā ajjhāpajjituṃ na detīti anajjhāpatti.

299. Dans les termes tels que 'catūhi vacīduccaritehi' (par les quatre mauvaises conduites verbales), le mot 'vacī' (parole) doit être compris comme 'vacīviññatti' (intimation vocale). Les 'duccaritāni' (mauvaises conduites) sont des actions corrompues par l'un des trois défauts (passion, haine ou illusion). Les 'vacīduccaritāni' sont les mauvaises conduites procédant de l'intimation vocale, ou autrement dit, les mauvaises conduites accomplies par la parole. On parle d' 'ārati' (abstention) car on se réjouit loin (ārakā) de ces mauvaises conduites. C'est une 'virati' car on s'en réjouit sans elles (vinā). C'est une 'paṭivirati' car, s'en étant détourné (paṭinivattā), on se réjouit sans elles. Les termes sont augmentés par l'influence des préfixes (ā, vi, paṭi). Tout cela est synonyme de l'état d'abandon (oramaṇabhāva). 'Veramaṇī' signifie qu'elle détruit ou supprime l'inimitié (vera) telle que le mensonge. C'est aussi un synonyme de l'abandon. Cependant, la volonté (cetanā) par laquelle on commet des actes comme le mensonge est appelée 'kiriya' (action) ; cette 'virati' du chemin supramondain, une fois apparue, ne permet pas d'accomplir cette action et coupe la voie de l'action, d'où le terme 'akiriyā' (non-action). De même, elle ne permet pas de causer cet acte et coupe la voie de la causalité, d'où 'akaraṇa' (non-fait). Et la volonté par laquelle on transgresse les quatre mauvaises conduites verbales est appelée 'transgression' ; cette virati, une fois apparue, empêche une telle transgression, d'où 'anajjhāpatti' (non-transgression).

Velāanatikkamoti ettha ‘‘tāya velāyā’’tiādīsu (dī. ni. 2.154; mahāva. 1-3; udā. 1 ādayo) tāva kālo velāti āgato. ‘‘Uruvelāyaṃ viharatī’’ti (mahāva. 1; saṃ. ni. 1.137) ettha rāsi. ‘‘Ṭhitadhammo velaṃ nātivattatī’’ti (cūḷava. 384; a. ni. 8.19; udā. 45) ettha sīmā. Idhāpi sīmāva. Anatikkamanīyaṭṭhena [Pg.264] hi cattāri vacīsucaritāni velāti adhippetāni. Iti yāya cetanāya cattāri vacīduccaritāni bhāsamāno velaṃ atikkamati nāma, ayaṃ uppajjitvā taṃ velaṃ atikkamituṃ na detīti velāanatikkamoti vuttā. Velāyatīti vā velā, calayati viddhaṃsetīti attho. Kiṃ velāyati? Catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ. Iti velāyanato ‘velā’. Purisassa pana hitasukhaṃ anatikkamitvā vattatīti ‘anatikkamo’. Evamettha padadvayavasenāpi attho veditabbo.

Concernant le terme 'velāanatikkamo' (non-transgression de la limite), le mot 'velā' signifie d'abord 'temps' (kālo) comme dans 'tāya velāya' (à ce moment-là). Dans 'Uruvelāyaṃ viharati', il signifie 'amas' (rāsi) (amas de sable). Dans 'ṭhitadhammo velaṃ nātivattati', il signifie 'limite' ou 'frontière' (sīmā). Ici aussi, 'velā' signifie limite. En effet, par le sens d'être infranchissable, les quatre bonnes conduites verbales sont désignées comme la limite. Ainsi, la volonté par laquelle on transgresse la limite des bonnes conduites en proférant les quatre mauvaises conduites verbales est appelée transgression ; cette virati du chemin supramondain, une fois apparue, ne permet pas de franchir cette limite, d'où le nom 'velāanatikkamo'. Ou bien, 'velā' est ce qui agite ou détruit (velāyati) ; le sens est que cela ébranle ou réduit à néant. Qu'est-ce qui est ébranlé ? Les quatre types de mauvaises conduites verbales. Ainsi, parce qu'elle les ébranle, elle est appelée 'velā'. D'autre part, elle se maintient sans outrepasser le bien-être et le bonheur de l'homme, d'où 'anatikkamo'. C'est ainsi que le sens doit être compris ici par la combinaison des deux termes.

Setuṃ hanatīti setughāto; catunnaṃ vacīduccaritānaṃ padaghāto paccayaghātoti attho. Paccayo hi idha setūti adhippeto. Tatrāyaṃ vacanattho – rāgādiko catunnaṃ vacīduccaritānaṃ paccayo vaṭṭasmiṃ puggalaṃ sinoti bandhatīti setu. Setussa ghāto setughāto. Vacīduccaritapaccayasamugghāṭikāya viratiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ayaṃ pana sammāvācāsaṅkhātā virati pubbabhāge nānācittesu labbhati. Aññeneva hi cittena musāvādā viramati, aññena pesuññādīhi. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacittasmiṃyeva labbhati. Catubbidhāya hi vacīduccaritacetanāya padapacchedaṃ kurumānā maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva virati uppajjati.

'Setughāto' signifie qu'elle détruit le pont (setu) ; le sens est qu'elle détruit la base ou la cause des quatre mauvaises conduites verbales. Ici, 'setu' désigne la cause (paccayo). Voici l'étymologie : la cause des quatre mauvaises conduites verbales, comme la passion etc., lie (sinoti) ou attache l'individu au cycle des existences (vaṭṭa), d'où le nom 'setu'. La destruction du setu est 'setughāto'. C'est un synonyme de l'abstinence (virati) qui déracine la cause des mauvaises conduites verbales. Cette abstinence, connue sous le nom de 'sammāvācā' (parole juste), se trouve dans des moments de conscience différents lors de la phase préliminaire (pubbabhāge). En effet, on s'abstient du mensonge par une certaine conscience, et de la calomnie etc. par une autre. Mais au moment du chemin supramondain, elle se trouve dans une seule et même conscience. Car, en coupant la base de la volonté des quatre types de mauvaises conduites verbales et en complétant le membre du chemin, une seule et unique virati apparaît.

300. Kāyaduccaritehīti kāyato pavattehi kāyena vā nipphāditehi pāṇātipātādīhi duccaritehi. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ayampi sammākammantasaṅkhātā virati pubbabhāge nānācittesu labbhati. Aññeneva hi cittena pāṇātipātā viramati, aññena adinnādānamicchācārehi. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacittasmiṃyeva labbhati. Tividhāya hi kāyaduccaritacetanāya padapacchedaṃ kurumānā maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva virati uppajjati.

300. Par 'kāyaduccaritehi', on entend les mauvaises conduites comme le meurtre d'êtres vivants, procédant du corps ou accomplies par le corps. Le reste doit être compris selon la méthode précédente. Cette abstinence, connue sous le nom de 'sammākammanta' (action juste), se trouve également dans des moments de conscience différents lors de la phase préliminaire. En effet, on s'abstient du meurtre par une certaine conscience, et du vol ou de l'inconduite sexuelle par une autre. Mais au moment du chemin supramondain, elle se trouve dans une seule et même conscience. Car, en coupant la base de la volonté des trois types de mauvaises conduites corporelles et en complétant le membre du chemin, une seule et unique virati apparaît.

301. Sammāājīvaniddese akiriyātiādīsu yāya cetanāya micchājīvaṃ ājīvamāno kiriyaṃ karoti nāma, ayaṃ uppajjitvā taṃ kiriyaṃ kātuṃ na detīti akiriyāti. Iminā nayena yojanā veditabbā. Ājīvo ca nāmesa pāṭiyekko natthi, vācākammantesu gahitesu gahitova hoti, tappakkhikattā. Dhuvapaṭisevanavasena panāyaṃ tato nīharitvā dassitoti. Evaṃ sante sammāājīvo sakiccako na hoti[Pg.265], aṭṭha maggaṅgāni na paripūrenti, tasmā sammāājīvo sakiccako kātabbo, aṭṭha maggaṅgāni paripūretabbānīti. Tatrāyaṃ nayo – ājīvo nāma bhijjamāno kāyavacīdvāresuyeva bhijjati. Manodvāre ājīvabhedo nāma natthi. Pūrayamānopi tasmiṃyeva dvāradvaye pūrati. Manodvāre ājīvapūraṇaṃ nāma natthi. Kāyadvāre pana vītikkamo ājīvahetukopi atthi naājīvahetukopi. Tathā vacīdvāre.

301. Dans l'explication de 'sammāājīva' (moyens d'existence justes), pour des termes comme 'akiriyā', la méthode de liaison du sens doit être comprise ainsi : la volonté par laquelle on pratique des moyens d'existence faux en accomplissant un acte est appelée 'kiriya' ; cette virati, une fois apparue, ne permet pas d'accomplir cet acte, d'où 'akiriyā'. De plus, ces moyens d'existence ne sont pas distincts en soi ; lorsque la parole et l'action sont mentionnées, ils y sont inclus, car ils appartiennent à cette catégorie. Cependant, on les a montrés séparément par l'influence de la pratique habituelle (recours constant aux moyens obtenus par des actes répréhensibles). S'il en était ainsi (s'ils n'étaient pas distincts), 'sammāājīva' n'aurait pas de fonction propre et les huit membres du chemin ne seraient pas complets. C'est pourquoi 'sammāājīva' doit être considéré comme ayant sa propre fonction et les huit membres du chemin doivent être complétés. Voici la méthode : les moyens d'existence, lorsqu'ils sont corrompus, ne le sont que par les portes du corps et de la parole. Il n'y a pas de rupture des moyens d'existence à la porte du mental. Même lorsqu'ils sont accomplis, ils le sont uniquement par ces deux portes. Il n'y a pas d'accomplissement des moyens d'existence à la porte du mental. De plus, à la porte du corps, il existe une transgression ayant pour cause les moyens d'existence, et une autre n'ayant pas les moyens d'existence pour cause. Il en est de même pour la porte de la parole.

Tattha yaṃ rājarājamahāmattā khiḍḍāpasutā sūrabhāvaṃ dassentā migavadhaṃ vā panthaduhanaṃ vā paradāravītikkamaṃ vā karonti, idaṃ akusalaṃ kāyakammaṃ nāma. Tato viratipi ‘sammākammanto’ nāma. Yaṃ pana naājīvahetukaṃ catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ bhāsanti, idaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ nāma. Tato viratipi ‘sammāvācā’ nāma.

À cet égard, ce que les rois ou les grands ministres, adonnés aux jeux et voulant montrer leur bravoure, commettent comme meurtre d'animaux, brigandage ou adultère, est appelé action corporelle (kāyakamma) malsaine. L'abstention de cela est appelée 'sammākammanta'. D'un autre côté, les quatre types de mauvaises conduites verbales qu'ils profèrent sans que ce soit pour leurs moyens d'existence sont appelés action verbale (vacīkamma) malsaine. L'abstention de cela est appelée 'sammāvācā'.

Yaṃ pana ājīvahetu nesādamacchabandhādayo pāṇaṃ hananti, adinnaṃ ādiyanti, micchācāraṃ caranti, ayaṃ micchājīvo nāma. Tato virati ‘sammāājīvo’ nāma. Yampi lañjaṃ gahetvā musā bhaṇanti, pesuññapharusasamphappalāpe pavattenti, ayampi micchājīvo nāma. Tato virati sammāājīvo nāma.

Cependant, ce que les chasseurs, les pêcheurs, etc., commettent pour leurs moyens d'existence, comme tuer des êtres vivants, prendre ce qui n'est pas donné ou pratiquer l'inconduite sexuelle, est appelé 'micchājīva' (moyens d'existence faux). L'abstention de cela est 'sammāājīva'. De même, ce qu'ils disent faussement après avoir reçu des pots-de-vin, ou lorsqu'ils se livrent à la calomnie, aux paroles dures ou aux propos futiles, cela aussi est appelé 'micchājīva'. L'abstention de cela est 'sammāājīva'.

Mahāsīvatthero panāha – ‘kāyavacīdvāresupi vītikkamo ājīvahetuko vā hotu no vā ājīvahetuko, akusalaṃ kāyakammaṃ vacīkammantveva saṅkhyaṃ gacchati. Tato viratipi sammākammanto sammāvācātveva vuccatī’ti. ‘Ājīvo kuhi’nti vutte pana ‘tīṇi kuhanavatthūni nissāya cattāro paccaye uppādetvā tesaṃ paribhogo’ti āha. Ayaṃ pana koṭippatto micchājīvo. Tato virati sammāājīvo nāma.

Le Théra Mahāsīva a dit cependant : 'Que la transgression aux portes du corps et de la parole ait pour cause les moyens d'existence ou non, elle est simplement comptabilisée comme action corporelle ou action verbale malsaine. L'abstention de cela est simplement appelée action juste ou parole juste'. Lorsqu'on lui a demandé : 'Où se trouvent alors les moyens d'existence ?', il a répondu : 'C'est l'usage des quatre nécessités obtenues en s'appuyant sur les trois formes de tromperie (kuhana)'. Cependant, cela constitue la forme ultime de 'micchājīva'. L'abstention de cela est appelée 'sammāājīva'.

Ayampi sammāājīvo pubbabhāge nānācittesu labbhati, aññeneva hi cittena kāyadvāravītikkamā viramati, aññena vacīdvāravītikkamā. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacittasmiṃyeva labbhati. Kāyavacīdvāresu hi sattakammapathavasena uppannāya micchājīvasaṅkhātāya dussīlyacetanāya padapacchedaṃ kurumānā maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva virati uppajjatīti. Ayaṃ niddesavāre viseso.

Ce Juste Moyen de Subsistance (sammāājīvo) est également obtenu dans divers états de conscience lors de la phase préliminaire (pubbabhāge). En effet, par un esprit tout à fait distinct, on s'abstient des transgressions par la porte du corps, et par un autre esprit, des transgressions par la porte de la parole. Cependant, au moment du sentier supramondain (lokuttaramaggakkhaṇe), il est obtenu dans un seul et même esprit. Car, en tranchant la cause de la volonté immorale qualifiée de mauvais moyen de subsistance, née par le biais des sept voies d'action dans les portes du corps et de la parole, une unique abstinence (virati) surgit, complétant ainsi le membre du sentier. Telle est la distinction dans la section des explications (niddesavāre).

Yaṃ [Pg.266] panetaṃ indriyesu anaññātaññassāmītindriyaṃ vaḍḍhitaṃ, maggaṅgesu ca sammāvācādīni, tesaṃ vasena saṅgahavāre ‘‘navindriyāni, aṭṭhaṅgiko maggo’’ti vuttaṃ. Suññatavāro pākatikoyevāti. Ayaṃ tāva suddhikapaṭipadāya viseso.

Quant à cette faculté de celui qui connaîtra ce qu'il ne connaît pas encore (anaññātaññassāmītindriyaṃ) qui a été développée parmi les facultés, et la juste parole, etc., parmi les membres du sentier, le Bienheureux a dit dans la section de synthèse (saṅgahavāre) : « neuf facultés, le sentier octuple », en raison de celles-ci. La section sur la vacuité (suññatavāro) est tout à fait régulière. Telle est la distinction concernant la pratique pure (suddhikapaṭipadāya).

343. Ito paraṃ suddhikasuññatā suññatapaṭipadā suddhikaappaṇihitā appaṇihitapaṭipadāti ayaṃ desanābhedo hoti. Tattha suññatanti lokuttaramaggassa nāmaṃ. So hi āgamanato saguṇato ārammaṇatoti tīhi kāraṇehi nāmaṃ labhati. Kathaṃ? Idha bhikkhu anattato abhinivisitvā anattato saṅkhāre passati. Yasmā pana anattato diṭṭhamatteneva maggavuṭṭhānaṃ nāma na hoti, aniccatopi dukkhatopi daṭṭhumeva vaṭṭati, tasmā ‘aniccaṃ dukkhamanattā’ti tividhaṃ anupassanaṃ āropetvā sammasanto carati. Vuṭṭhānagāminivipassanā panassa tebhūmakepi saṅkhāre suññatova passati. Ayaṃ vipassanā suññatā nāma hoti. Sā āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa ‘suññata’nti nāmaṃ deti. Evaṃ maggo ‘āgamanato’ suññatanāmaṃ labhati. Yasmā pana so rāgādīhi suñño tasmā ‘saguṇeneva’ suññatanāmaṃ labhati. Nibbānampi rāgādīhi suññattā suññatanti vuccati. Taṃ ārammaṇaṃ katvā uppannattā maggo ‘ārammaṇato’ suññatanāmaṃ labhati.

343. Après cela, il y a cette classification de l'enseignement : vacuité pure, pratique de vacuité, absence d'aspiration pure, pratique de l'absence d'aspiration. Dans ce contexte, « vacuité » (suññatanti) est un nom du sentier supramondain. En effet, il reçoit ce nom pour trois raisons : par sa provenance (āgamanato), par sa propre qualité (saguṇato) et par son objet (ārammaṇato). Comment ? Ici, un moine, s'étant fermement appliqué à la notion de non-soi, perçoit les formations (saṅkhāre) comme non-soi (anattato). Mais comme la sortie vers le sentier (maggavuṭṭhānaṃ) n'advient pas par la simple vision du non-soi, il convient de voir aussi l'impermanence et la souffrance. C'est pourquoi, en établissant la triple contemplation « impermanent, souffrance, non-soi », il progresse dans son examen. Sa vision profonde menant à la sortie (vuṭṭhānagāminivipassanā) perçoit alors les formations des trois plans d'existence comme étant vides. Cette vision profonde est appelée « vacuité ». En se tenant dans la position de provenance du sentier, elle donne à son propre sentier le nom de « vide » (suññataṃ). Ainsi, le sentier reçoit le nom de vide par sa provenance. De plus, parce qu'il est vide de passion, etc., il reçoit le nom de vide par sa propre qualité. Le Nibbāna est également appelé vide en raison de l'absence de passion, etc. En ayant celui-ci pour objet, le sentier reçoit le nom de vide par son objet.

Tattha suttantikapariyāyena saguṇatopi ārammaṇatopi nāmaṃ labhati. Pariyāyadesanā hesā. Abhidhammakathā pana nippariyāyadesanā. Tasmā idha saguṇato vā ārammaṇato vā nāmaṃ na labhati, āgamanatova labhati. Āgamanameva hi dhuraṃ. Taṃ duvidhaṃ hoti – vipassanāgamanaṃ maggāgamananti. Tattha maggassa āgataṭṭhāne vipassanāgamanaṃ dhuraṃ, phalassa āgataṭṭhāne maggāgamanaṃ dhuraṃ. Idha maggassa āgatattā vipassanāgamanameva dhuraṃ jātaṃ.

Dans ce cadre, selon la méthode des Suttas (suttantikapariyāyena), il reçoit son nom par sa propre qualité et par son objet. C'est un enseignement figuré (pariyāyadesanā). Mais l'exposé de l'Abhidhamma est un enseignement direct (nippariyāyadesanā). C'est pourquoi, ici dans l'Abhidhamma, il ne reçoit pas son nom par sa propre qualité ou par son objet, mais seulement par sa provenance (āgamanatova). Car c'est la provenance qui est prépondérante. Celle-ci est double : la provenance par la vision profonde et la provenance par le sentier. Là, concernant l'apparition du sentier, la provenance par la vision profonde prédomine ; concernant l'apparition du fruit, la provenance par le sentier prédomine. Ici, s'agissant du sentier supramondain, c'est la provenance par la vision profonde qui est devenue prépondérante.

350. Appaṇihitanti, etthāpi appaṇihitanti maggasseva nāmaṃ. Idampi nāmaṃ maggo tīheva kāraṇehi labhati. Kathaṃ? Idha bhikkhu āditova dukkhato abhinivisitvā dukkhatova saṅkhāre passati. Yasmā pana dukkhato diṭṭhamatteneva maggavuṭṭhānaṃ nāma na hoti, aniccatopi anattatopi daṭṭhumeva vaṭṭati, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’ti tividhaṃ anupassanaṃ āropetvā [Pg.267] sammasanto carati. Vuṭṭhānagāminivipassanā panassa tebhūmakasaṅkhāresu paṇidhiṃ sosetvā pariyādiyitvā vissajjeti. Ayaṃ vipassanā appaṇihitā nāma hoti. Sā āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa ‘appaṇihita’nti nāmaṃ deti. Evaṃ maggo ‘āgamanato’ appaṇihitanāmaṃ labhati. Yasmā pana tattha rāgadosamohapaṇidhayo natthi, tasmā ‘saguṇeneva’ appaṇihitanāmaṃ labhati. Nibbānampi tesaṃ paṇidhīnaṃ abhāvā appaṇihitanti vuccati. Taṃ ārammaṇaṃ katvā uppannattā maggo appaṇihitanāmaṃ labhati.

350. En ce qui concerne « sans aspiration » (appaṇihitanti), ce terme est également un nom du sentier. Le sentier reçoit aussi ce nom pour trois raisons. Comment ? Ici, un moine, dès le début, s'étant fermement appliqué à la notion de souffrance, voit les formations comme souffrance (dukkhato). Mais puisque la sortie vers le sentier n'advient pas par la simple vision de la souffrance, il convient de voir aussi l'impermanence et le non-soi. C'est pourquoi, en établissant la triple contemplation « impermanent, souffrance, non-soi », il progresse dans son examen. Sa vision profonde menant à la sortie dessèche, épuise et abandonne l'aspiration (paṇidhiṃ) envers les formations des trois plans. Cette vision profonde est appelée « sans aspiration ». En se tenant dans la position de provenance du sentier, elle donne à son propre sentier le nom de « sans aspiration » (appaṇihitaṃ). Ainsi, le sentier reçoit ce nom par sa provenance. De plus, parce qu'il n'y a pas là d'aspirations de passion, de haine ou d'illusion, il reçoit ce nom par sa propre qualité. Le Nibbāna est aussi appelé « sans aspiration » en raison de l'absence de ces aspirations. En ayant celui-ci pour objet, le sentier reçoit le nom de « sans aspiration ».

Tattha suttantikapariyāyena saguṇatopi ārammaṇatopi nāmaṃ labhati. Pariyāyadesanā hesā. Abhidhammakathā pana nippariyāyadesanā. Tasmā idha saguṇato vā ārammaṇato vā nāmaṃ na labhati, āgamanatova labhati. Āgamanameva hi dhuraṃ. Taṃ duvidhaṃ hoti – vipassanāgamanaṃ maggāgamananti. Tattha maggassa āgataṭṭhāne vipassanāgamanaṃ dhuraṃ, phalassa āgataṭṭhāne maggāgamanaṃ dhuraṃ. Idha maggassa āgatattā vipassanāgamanameva dhuraṃ jātaṃ.

Dans ce cadre, selon la méthode des Suttas, il reçoit son nom par sa propre qualité et par son objet. C'est un enseignement figuré. Mais l'exposé de l'Abhidhamma est un enseignement direct. C'est pourquoi, ici, il ne reçoit pas son nom par sa propre qualité ou par son objet, mais seulement par sa provenance. Car c'est la provenance qui est prépondérante. Celle-ci est double : la provenance par la vision profonde et la provenance par le sentier. Là, concernant l'apparition du sentier, la provenance par la vision profonde prédomine ; concernant l'apparition du fruit, la provenance par le sentier prédomine. Ici, s'agissant du sentier, c'est la provenance par la vision profonde qui est devenue prépondérante.

Nanu ca suññato animitto appaṇihitoti tīṇi maggassa nāmāni? Yathāha – ‘‘tayome, bhikkhave, vimokkhā – suññato vimokkho, animitto vimokkho, appaṇihito vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.209). Tesu idha dve magge gahetvā animitto kasmā na gahitoti? Āgamanābhāvato. Animittavipassanā hi sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ dātuṃ na sakkoti. Sammāsambuddho pana attano puttassa rāhulattherassa.

Mais ne dit-on pas qu'il y a trois noms pour le sentier : vide, sans signe et sans aspiration ? Comme il a été dit : « Il y a, ô moines, ces trois libérations : la libération par le vide, la libération par le sans-signe, la libération par le sans-aspiration ». Parmi celles-ci, pourquoi a-t-on retenu ici deux sentiers et non celui du sans-signe (animitto) ? C'est par absence de provenance (āgamanābhāvato). En effet, la vision profonde du sans-signe, bien qu'étant elle-même dans la position de provenance du sentier, ne peut donner son nom à son propre sentier. Cependant, le Parfaitement Éveillé a dit à son propre fils, le vénérable Rāhula :

‘‘Animittañca bhāvehi, mānānusayamujjaha;

Tato mānābhisamayā, upasanto carissasī’’ti. (su. ni. 344);

« Développe la vision du sans-signe, abandonne la tendance latente à l'orgueil ; alors, par la pleine compréhension de l'orgueil, tu vivras en paix. »

Animittavipassanaṃ kathesi. Vipassanā hi niccanimittaṃ dhuvanimittaṃ sukhanimittaṃ attanimittañca ugghāṭeti. Tasmā animittāti kathitā. Sā ca kiñcāpi taṃ nimittaṃ ugghāṭeti, sayaṃ pana nimittadhammesu caratīti sanimittāva hoti. Tasmā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ dātuṃ na sakkoti.

Il a ainsi exposé la vision profonde du sans-signe. En effet, la vision profonde écarte le signe de permanence, le signe de stabilité, le signe de bonheur et le signe de soi. C'est pourquoi elle est appelée « sans-signe » (animittā). Et bien qu'elle écarte ce signe, elle opère elle-même parmi des phénomènes pourvus de signes (les formations) ; elle est donc « avec signe » (sanimittā). C'est pourquoi, bien qu'étant elle-même dans la position de provenance du sentier, elle ne peut donner son nom au sentier.

Aparo [Pg.268] nayo – abhidhammo nāma paramatthadesanā. Animittamaggassa ca paramatthato hetuvekallameva hoti. Kathaṃ? Aniccānupassanāya hi vasena animittavimokkho kathito. Tena ca vimokkhena saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Taṃ ariyamagge ekaṅgampi na hoti, amaggaṅgattā attano maggassa paramatthato nāmaṃ dātuṃ na sakkoti. Itaresu pana dvīsu anattānupassanāya tāva vasena suññatavimokkho, dukkhānupassanāya vasena appaṇihitavimokkho kathito. Tesu suññatavimokkhena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti, appaṇihitavimokkhena samādhindriyaṃ. Tāni ariyamaggassa aṅgattā attano maggassa paramatthato nāmaṃ dātuṃ sakkonti. Maggārammaṇattikepi hi maggādhipatidhammavibhajane chandacittānaṃ adhipatikāle tesaṃ dhammānaṃ amaggaṅgattāva maggādhipatibhāvo na vutto. Evaṃsampadamidaṃ veditabbanti. Ayamettha aṭṭhakathāmuttako ekassa ācariyassa mativinicchayo.

Une autre méthode : l'Abhidhamma est un enseignement au sens ultime (paramatthadesanā). Pour le chemin sans signe (animittamagga), il y a, au sens ultime, une déficience de cause. Comment ? Car la libération sans signe (animittavimokkha) est enseignée par le biais de la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā). Par cette libération, la faculté de la foi (saddhindriya) devient prédominante. Celle-ci n'est pas un membre du noble chemin (ariyamagga) ; n'étant pas un facteur du chemin, elle ne peut donner son nom à son propre chemin au sens ultime. Pour les deux autres, la libération par la vacuité (suññatavimokkha) est enseignée par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), et la libération sans aspiration (appaṇihitavimokkha) par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā). Parmi elles, la faculté de sagesse (paññindriya) est prédominante par la libération par la vacuité, et la faculté de concentration (samādhindriya) par la libération sans aspiration. Puisqu'elles sont des facteurs du noble chemin, elles peuvent donner leur nom à leur propre chemin au sens ultime. En effet, même dans le triplet des objets du chemin (maggārammaṇatika), lors de l'analyse des états prédominants du chemin, la prédominance du chemin n'est pas mentionnée pour le désir (chanda) et la conscience (citta) lorsqu'ils sont prédominants, car ils ne sont pas des facteurs du chemin. Ceci doit être compris ainsi. C'est ici la décision doctrinale d'un certain enseignant, indépendante des anciens commentaires.

Evaṃ sabbathāpi animittavipassanā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ dātuṃ na sakkotīti animittamaggo na gahito. Keci pana ‘animittamaggo āgamanato nāmaṃ alabhantopi suttantapariyāyena saguṇato ca ārammaṇato ca nāmaṃ labhatī’ti āhaṃsu. Te idaṃ vatvā paṭikkhittā – animittamagge saguṇato ca ārammaṇato ca nāmaṃ labhante suññataappaṇihitamaggāpi saguṇatoyeva ārammaṇatoyeva ca idha nāmaṃ labheyyuṃ. Na pana labhanti. Kiṃ kāraṇā? Ayañhi maggo nāma dvīhi kāraṇehi nāmaṃ labhati – sarasato ca paccanīkato ca; sabhāvato ca paṭipakkhato cāti attho. Tattha suññataappaṇihitamaggā sarasatopi paccanīkatopi nāmaṃ labhanti. Suññataappaṇihitamaggā hi rāgādīhi suññā, rāgapaṇidhiādīhi ca appaṇihitāti evaṃ ‘sarasato’ nāmaṃ labhanti. Suññato ca attābhinivesassa paṭipakkho, appaṇihito paṇidhissāti evaṃ ‘paccanīkato’ nāmaṃ labhanti. Animittamaggo pana rāgādinimittānaṃ niccanimittādīnañca abhāvena sarasatova nāmaṃ labhati, no paccanīkato. Na hi so saṅkhāranimittārammaṇāya aniccānupassanāya paṭipakkho. Aniccānupassanā panassa anulomabhāve ṭhitāti. Sabbathāpi abhidhammapariyāyena animittamaggo nāma natthīti.

Ainsi, à tous égards, la vision profonde sans signe (animittavipassanā), se tenant dans la position de cause (āgamanīyaṭṭhāna), ne peut donner son nom à son propre chemin ; c'est pourquoi le terme « chemin sans signe » n'est pas retenu dans l'Abhidhamma. Cependant, certains ont dit : « Bien que le chemin sans signe ne reçoive pas son nom de la cause, il reçoit son nom selon la méthode des Suttas, tant par sa qualité propre (saguṇato) que par son objet (ārammaṇato) ». Ils sont réfutés en disant ceci : si le chemin sans signe recevait son nom par sa qualité et son objet, alors les chemins de la vacuité et sans aspiration devraient aussi recevoir leur nom ici dans l'Abhidhamma uniquement par leur qualité et leur objet. Mais ils ne le reçoivent pas. Pour quelle raison ? Car ce qu'on appelle chemin reçoit son nom pour deux raisons : par sa nature propre (sarasato) et par opposition (paccanīkato) ; c'est-à-dire par essence et par antithèse. Là, les chemins de la vacuité et sans aspiration reçoivent leur nom tant par leur nature que par opposition. En effet, ils sont vides de passion, etc., et sans aspiration vis-à-vis de l'aspiration à la passion, etc. ; ainsi ils reçoivent leur nom par leur « nature propre ». Et la vacuité est l'opposé de l'attachement au soi, tandis que l'absence d'aspiration est l'opposé de l'aspiration ; ainsi ils reçoivent leur nom par « opposition ». Mais le chemin sans signe reçoit son nom uniquement par sa nature propre, en raison de l'absence de signes de passion, etc., et de signes de permanence, etc., et non par opposition. Car il n'est pas l'opposé de la contemplation de l'impermanence qui a pour objet le signe des formations. Au contraire, la contemplation de l'impermanence se trouve dans un état de conformité avec lui. Ainsi, selon la méthode de l'Abhidhamma, il n'existe pas de chemin dit « sans signe ».

Suttantikapariyāyena [Pg.269] panesa evaṃ āharitvā dīpito – yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, tīṇi lakkhaṇāni ekāvajjanena viya āpāthamāgacchanti, tiṇṇañca ekato āpāthagamanaṃ nāma natthi. Kammaṭṭhānassa pana vibhūtabhāvadīpanatthaṃ evaṃ vuttaṃ. Ādito hi yattha katthaci abhiniveso hotu, vuṭṭhānagāminī pana vipassanā yaṃ yaṃ sammasitvā vuṭṭhāti tassa tasseva vasena āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ deti. Kathaṃ? Aniccādīsu hi yattha katthaci abhinivisitvā itarampi lakkhaṇadvayaṃ daṭṭhuṃ vaṭṭati eva. Ekalakkhaṇadassanamatteneva hi maggavuṭṭhānaṃ nāma na hoti, tasmā aniccato abhiniviṭṭho bhikkhu na kevalaṃ aniccatova vuṭṭhāti, dukkhatopi anattatopi vuṭṭhātiyeva. Dukkhato anattato abhiniviṭṭhepi eseva nayo. Iti ādito yattha katthaci abhiniveso hotu, vuṭṭhānagāminī pana vipassanā yaṃ yaṃ sammasitvā vuṭṭhāti tassa tasseva vasena āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ deti. Tattha aniccato vuṭṭhahantassa maggo animitto nāma hoti, dukkhato vuṭṭhahantassa appaṇihito, anattato vuṭṭhahantassa suññatoti. Evaṃ suttantapariyāyena āharitvā dīpito.

Cependant, selon la méthode des Suttas, cela est exposé ainsi : au moment où se produit l'émergence du chemin (maggavuṭṭhāna), les trois caractéristiques apparaissent comme si c'était par une seule attention, bien qu'en réalité il n'y ait pas d'apparition simultanée des trois. Mais cela est dit pour illustrer la clarté du sujet de méditation (kammaṭṭhānassa). Au début, que l'application de l'esprit se fasse sur n'importe laquelle des caractéristiques, la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā), se tenant dans la position de cause, donne son nom à son propre chemin selon la caractéristique particulière qu'elle a examinée avant d'émerger. Comment ? En s'appliquant à n'importe laquelle des caractéristiques comme l'impermanence, il convient de voir également les deux autres. En effet, l'émergence du chemin ne se produit pas par la seule vision d'une seule caractéristique. C'est pourquoi le moine qui s'est appliqué à l'impermanence n'émerge pas seulement de l'impermanence, mais aussi de la souffrance et du non-soi. Il en va de même pour celui qui s'est appliqué à la souffrance ou au non-soi. Ainsi, que l'application initiale se fasse sur n'importe quelle caractéristique, la vision profonde menant à l'émergence donne son nom au chemin selon la caractéristique qu'elle a traitée en émergeant. Là, pour celui qui émerge de l'impermanence, le chemin est dit « sans signe » ; pour celui qui émerge de la souffrance, « sans aspiration » ; et pour celui qui émerge du non-soi, « vacuité ». C'est ainsi que cela est exposé selon la méthode des Suttas.

Vuṭṭhānagāminī pana vipassanā kimārammaṇāti? Lakkhaṇārammaṇāti. Lakkhaṇaṃ nāma paññattigatikaṃ na vattabbadhammabhūtaṃ. Yo pana aniccaṃ dukkhamanattāti tīṇi lakkhaṇāni sallakkheti, tassa pañcakkhandhā kaṇṭhe baddhakuṇapaṃ viya honti. Saṅkhārārammaṇameva ñāṇaṃ saṅkhārato vuṭṭhāti. Yathā hi eko bhikkhu pattaṃ kiṇitukāmo pattavāṇijena pattaṃ ābhataṃ disvā haṭṭhapahaṭṭho gaṇhissāmīti cintetvā vīmaṃsamāno tīṇi chiddāni passeyya, so na chiddesu nirālayo hoti, patte pana nirālayo hoti; evameva tīṇi lakkhaṇāni sallakkhetvā saṅkhāresu nirālayo hoti. Saṅkhārārammaṇeneva ñāṇena saṅkhārato vuṭṭhātīti veditabbaṃ. Dussopamāyapi eseva nayo.

Quel est l'objet de la vision profonde menant à l'émergence ? Son objet est les caractéristiques. Ce qu'on appelle « caractéristique » relève de la désignation (paññatti) et n'est pas une réalité dicible en tant que chose. Cependant, pour celui qui note les trois caractéristiques — impermanence, souffrance, non-soi —, les cinq agrégats deviennent comme un cadavre attaché au cou. La connaissance, ayant pour seul objet les formations (saṅkhārā), émerge des formations. Comme un moine désirant acheter un bol, voyant le bol apporté par le marchand, se réjouit en pensant « je vais l'acheter », mais en l'examinant, y voit trois fissures ; il n'a alors plus d'attachement pour les fissures, mais perd son attachement pour le bol lui-même. De même, ayant noté les trois caractéristiques, il perd tout attachement pour les formations. Il faut comprendre que par la connaissance ayant pour seul objet les formations, il émerge des formations. Il en va de même pour l'analogie du vêtement.

Iti bhagavā lokuttaraṃ jhānaṃ bhājento suddhikapaṭipadāya catukkanayaṃ pañcakanayanti dvepi naye āhari. Tathā suddhikasuññatāya suññatapaṭipadāya suddhikaappaṇihitāya appaṇihitapaṭipadāyāti. Kasmā evaṃ āharīti? Puggalajjhāsayena ceva desanāvilāsena ca. Tadubhayampi heṭṭhā [Pg.270] vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ lokuttaraṃ jhānaṃ bhāvetīti ettha suddhikapaṭipadāya catukkapañcakavasena dve nayā, tathā sesesūti sabbesupi pañcasu koṭṭhāsesu dasa nayā bhājitā.

Ainsi, le Seigneur, en analysant le Jhana supramondain, a présenté deux méthodes dans la pratique pure : la méthode quadruple et la méthode quintuple. De même pour la vacuité pure, la pratique de la vacuité, l'absence d'aspiration pure et la pratique de l'absence d'aspiration. Pourquoi a-t-il présenté ainsi ? En raison de la disposition des individus et de l'élégance de l'enseignement. Ces deux raisons doivent être comprises selon la méthode déjà mentionnée plus haut. Ainsi, dans le passage « il développe le Jhana supramondain », dix méthodes ont été analysées à travers les cinq sections, avec les méthodes quadruple et quintuple pour la pratique pure et de même pour les autres.

Lokuttarakusalaṃ pakiṇṇakakathā

Discussion de sujets variés sur le salutaire supramondain.

Tatridaṃ pakiṇṇakaṃ –

Voici ces sujets variés :

Ajjhattañca bahiddhā ca, rūpārūpesu pañcasu;

Sattaṭṭhaṅgapariṇāmaṃ, nimittaṃ paṭipadāpatīti.

Interne et externe, dans les cinq agrégats matériels et immatériels ; la transformation des sept et huit membres, le signe, la pratique et la prédominance.

Lokuttaramaggo hi ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattaṃ vuṭṭhāti, ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti, bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti, bahiddhā abhinivisitvā ajjhattaṃ vuṭṭhāti. Rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, rūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti. Arūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti, arūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, ekappahāreneva pañcahi khandhehi vuṭṭhāti.

En effet, le Chemin supra-mondain s'émerge du domaine interne après s'être établi fermement dans l'interne ; il s'émerge du domaine externe après s'être établi dans l'interne ; il s'émerge de l'externe après s'être établi dans l'externe ; et il s'émerge de l'interne après s'être établi dans l'externe. S'étant établi fermement dans la forme matérielle, il s'émerge de la forme ; s'étant établi dans la forme, il s'émerge du non-matériel. S'étant établi dans le non-matériel, il s'émerge du non-matériel ; s'étant établi dans le non-matériel, il s'émerge de la forme matérielle. En un seul instant, il s'émerge simultanément des cinq agrégats.

‘Sattaṭṭhaṅgapariṇāma’nti so panesa maggo aṭṭhaṅgikopi hoti sattaṅgikopi. Bojjhaṅgāpi satta vā honti cha vā. Jhānaṃ pana pañcaṅgikaṃ vā hoti caturaṅgikaṃ vā; tivaṅgikaṃ vā duvaṅgikaṃ vā. Evaṃ sattaaṭṭhādīnaṃ aṅgānaṃ pariṇāmo veditabboti attho.

Concernant l'expression « transformation des sept ou huit membres », ce Chemin même peut posséder huit membres ou sept membres. Les facteurs d'éveil peuvent être au nombre de sept ou de six. Quant au jhāna, il peut posséder cinq membres, quatre membres, trois membres ou deux membres. Ainsi, on doit comprendre le sens comme étant la variation (pariṇāma) des membres, qu'ils soient au nombre de sept, huit ou autres.

‘Nimittaṃ paṭipadāpatī’ti nimittanti yato vuṭṭhānaṃ hoti; ‘paṭipadāpatī’ti paṭipadāya ca adhipatino ca calanācalanaṃ veditabbaṃ.

Dans le passage « l'objet, la pratique et la prédominance », le terme « objet » (nimitta) désigne ce d'où provient l'émergence. Par « pratique et prédominance » (paṭipadā-pati), on doit comprendre le mouvement et l'absence de mouvement tant de la pratique que de la condition prédominante.

Tattha ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattaṃ vuṭṭhātītiādīsu tāva idhekacco āditova ajjhattaṃ pañcasu khandhesu abhinivisati, abhinivisitvā te aniccādito passati, yasmā pana na suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādinnasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti passati. So kālena ajjhattaṃ sammasati kālena bahiddhāti. Tassevaṃ sammasato ajjhattaṃ sammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati. Evaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattaṃ vuṭṭhāti nāma. Sace panassa bahiddhā sammasanakāle vipassanā maggena [Pg.271] saddhiṃ ghaṭiyati, evaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti nāma. Eseva nayo bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā ca ajjhattañca vuṭṭhānepi.

À cet égard, dans les passages commençant par « s'étant établi dans l'interne, il s'émerge de l'interne », voici comment on doit comprendre l'explication : ici, un certain individu s'établit dès le début sur les cinq agrégats internes. S'y étant établi, il les contemple comme impermanents et ainsi de suite. Cependant, comme l'émergence du Chemin ne se produit pas par la seule vision du pur interne, l'externe doit aussi être contemplé. C'est pourquoi il contemple également les agrégats d'autrui et les formations non-saisies (inanimées) comme impermanents, douloureux et sans soi. À certains moments, il examine l'interne ; à d'autres moments, il examine l'externe. Tandis qu'il examine ainsi, au moment de l'examen de l'interne, sa vision pénétrante (vipassanā) s'unit au Chemin. S'étant ainsi établi dans l'interne, on dit qu'il « s'émerge de l'interne ». Mais si sa vision pénétrante s'unit au Chemin au moment de l'examen de l'externe, on dit que « s'étant établi dans l'interne, il s'émerge de l'externe ». La même méthode s'applique pour l'établissement dans l'externe et l'émergence de l'externe ou de l'interne.

Aparo āditova rūpe abhinivisati abhinivisitvā bhūtarūpañca upādārūpañca paricchinditvā aniccādito passati, yasmā pana na suddharūpadassanamatteneva vuṭṭhānaṃ hoti arūpampi daṭṭhabbameva, tasmā taṃ rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ vedanaṃ saññaṃ saṅkhāre viññāṇañca idaṃ arūpanti paricchinditvā aniccādito passati. So kālena rūpaṃ sammasati kālena arūpaṃ. Tassevaṃ sammasato rūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati. Evaṃ rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti nāma. Sace panassa arūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, evaṃ rūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti nāma. Esa nayo arūpe abhinivisitvā arūpā ca rūpā ca vuṭṭhānepi.

Un autre individu s'établit dès le début sur la forme matérielle. S'y étant établi, il distingue les éléments primordiaux et la matière dérivée, et les contemple comme impermanents, etc. Cependant, comme l'émergence ne se produit pas par la seule vision de la forme matérielle pure, le non-matériel doit aussi être contemplé. C'est pourquoi, prenant cette forme comme objet, il distingue la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience qui en découlent en disant : « ceci est le non-matériel », et il les contemple comme impermanents, etc. À certains moments, il examine la forme ; à d'autres, le non-matériel. Tandis qu'il examine ainsi, au moment de l'examen de la forme, sa vision pénétrante s'unit au Chemin. On dit alors que « s'étant établi dans la forme, il s'émerge de la forme ». Mais si sa vision pénétrante s'unit au Chemin au moment de l'examen du non-matériel, on dit que « s'étant établi dans la forme, il s'émerge du non-matériel ». Cette méthode s'applique également pour l'établissement dans le non-matériel et l'émergence du non-matériel ou de la forme.

‘‘Yaṃkiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti (mahāva. 16; dī. ni. 1.298) evaṃ abhinivisitvā evameva vuṭṭhānakāle pana ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhāti nāmāti. Ayaṃ tikkhavipassakassa mahāpaññassa bhikkhuno vipassanā.

« Tout ce qui est sujet à l'apparition est sujet à la cessation » : s'étant ainsi établi fermement et s'émergeant précisément de cette manière, on dit qu'il s'émerge simultanément des cinq agrégats. Telle est la vision pénétrante d'un moine doté d'une vision pénétrante aiguisée et d'une grande sagesse.

Yathā hi chātajjhattassa purisassa majjhe gūthapiṇḍaṃ ṭhapetvā nānaggarasabhojanapuṇṇaṃ pātiṃ upaneyyuṃ, so byañjanaṃ hatthena viyūhanto taṃ gūthapiṇḍaṃ disvā ‘kimida’nti pucchitvā gūthapiṇḍoti vutte ‘dhi dhi, apanethā’ti bhattepi pātiyampi nirālayo hoti. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

C'est comme si, pour un homme tourmenté par la faim, on apportait un plat rempli de nourritures aux saveurs les plus variées, mais au milieu desquelles on aurait placé une boule d'excréments. Tandis qu'il remue les mets avec la main, il aperçoit cette boule d'excréments et demande : « Qu'est-ce que c'est ? ». Lorsqu'on lui répond : « C'est une boule d'excréments », il s'exclame : « Pouah ! Pouah ! Enlevez-moi ça ! », et il perd tout désir pour le riz comme pour le plat. C'est ainsi que ce parallèle doit être compris.

Bhojanapātidassanasmiñhi tassa attamanakālo viya imassa bhikkhuno bālaputhujjanakāle pañcakkhandhe ‘ahaṃ mamā’ti gahitakālo. Gūthapiṇḍassa diṭṭhakālo viya tiṇṇaṃ lakkhaṇānaṃ sallakkhitakālo. Bhattepi pātiyampi nirālayakālo viya tikkhavipassakassa mahāpaññassa bhikkhuno ‘‘yaṃkiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti pañcahi khandhehi ekappahārena vuṭṭhitakālo veditabbo.

En effet, le moment de joie de cet homme à la vue du plat de nourriture est comparable au moment où ce moine, lorsqu'il était un simple profane ignorant, saisissait les cinq agrégats en disant « c'est moi, c'est à moi ». Le moment où la boule d'excréments est vue est comparable au moment de la pleine observation des trois caractéristiques. Le moment d'absence de désir pour le riz et le plat est comparable au moment où le moine à la vision pénétrante aiguisée et à la grande sagesse s'émerge simultanément des cinq agrégats en réalisant que « tout ce qui est sujet à l'apparition est sujet à la cessation ».

‘Sattaṭṭhaṅgapariṇāma’nti ettha ayaṃ vuttappabhedo aṅgapariṇāmo yathā hoti tathā veditabbo. Saṅkhārupekkhāñāṇameva hi ariyamaggassa bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgavisesaṃ [Pg.272] niyameti. Keci pana therā ‘bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgavisesaṃ pādakajjhānaṃ niyametī’ti vadanti. Keci ‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentī’ti vadanti. Keci ‘puggalajjhāsayo niyametī’ti vadanti. Tesampi vādesu ayaṃ saṅkhārupekkhāsaṅkhātā pubbabhāgā vuṭṭhānagāminivipassanāva niyametīti veditabbā.

Concernant « la transformation des sept ou huit membres », cette variation des membres doit être comprise telle qu'elle a été décrite. C'est en effet la seule connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa) qui détermine les spécificités des facteurs d'éveil, des membres du Chemin et des membres du jhāna pour le Chemin des Nobles. Cependant, certains anciens maîtres disent : « C'est le jhāna de base (pādakajjhāna) qui détermine les spécificités des facteurs d'éveil, du Chemin et du jhāna ». D'autres disent : « Ce sont les agrégats servant d'objets à la vision pénétrante qui les déterminent ». D'autres encore disent : « C'est l'inclination de l'individu qui les détermine ». Même selon leurs thèses, on doit comprendre que c'est cette vision pénétrante précédant le Chemin et menant à l'émergence, connue sous le nom d'équanimité envers les formations, qui opère cette détermination.

Tatrāyaṃ anupubbīkathā – vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppannamaggopi paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi paṭhamajjhānikova hoti. Sabbesu satta bojjhaṅgāni aṭṭha maggaṅgāni pañca jhānaṅgāni honti. Tesañhi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hutvā vuṭṭhānakāle saṅkhārupekkhābhāvaṃ pattā somanassasahagatāva hoti.

Voici l'explication graduelle à ce sujet : par la détermination de la vision pénétrante, le Chemin qui s'élève chez celui qui pratique la vision sèche, comme celui qui s'élève chez celui qui possède les accomplissements méditatifs sans toutefois faire du jhāna sa base, ou encore le Chemin produit par celui qui, ayant fait du premier jhāna sa base, examine les formations diverses après en être sorti, est toujours similaire au premier jhāna. Dans tous ces Chemins, il y a sept facteurs d'éveil, huit membres du Chemin et cinq membres de jhāna. En effet, leur vision pénétrante préliminaire, qu'elle soit accompagnée de joie ou d'équanimité, devient exclusivement accompagnée de joie lorsqu'elle atteint l'état d'équanimité envers les formations au moment de l'émergence.

Pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggesu yathākkameneva jhānaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikañca hoti. Sabbesu pana satta maggaṅgāni honti, catutthe cha bojjhaṅgāni. Ayaṃ viseso pādakajjhānaniyamena ceva vipassanāniyamena ca hoti. Tesampi hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hoti. Vuṭṭhānagāminī somanassasahagatāva.

Dans la méthode des cinq jhānas, pour les Chemins produits en prenant les deuxième, troisième ou quatrième jhānas comme base, le jhāna possède respectivement quatre, trois ou deux membres. Cependant, dans tous ces Chemins, il y a sept membres du Chemin, et six facteurs d'éveil dans le quatrième. Cette distinction provient tant de la détermination du jhāna de base que de celle de la vision pénétrante. Car pour eux aussi, la vision pénétrante préliminaire peut être accompagnée de joie ou d'équanimité, mais la vision pénétrante menant à l'émergence est nécessairement accompagnée de joie.

Pañcamajjhānaṃ pādakaṃ katvā nibbattitamagge pana upekkhācittekaggatāvasena dve jhānaṅgāni bojjhaṅgamaggaṅgāni cha satta ceva. Ayampi viseso ubhayaniyamavasena hoti. Imasmiñhi naye pubbabhāgavipassanā somanassasahagatā vā upekkhāsahagatā vā hoti, vuṭṭhānagāminī upekkhāsahagatāva. Arūpajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggepi eseva nayo. Evaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya ye keci saṅkhāre sammasitvā nibbattitamaggassa āsannapadese vuṭṭhitā samāpatti attanā sadisabhāvaṃ karoti, bhūmivaṇṇo viya godhāvaṇṇassa.

En prenant le cinquième jhana comme base, dans le chemin qui en résulte, il y a deux membres du jhana en raison de l'équanimité (upekkhā) et de la concentration (cittekaggatā) ; les facteurs d'éveil (bojjhaṅga) et les facteurs du chemin (maggaṅga) sont au nombre de six ou sept. Cette distinction se produit par le pouvoir de la double règle (du jhana de base et de la vision profonde). Car dans cette méthode, la vision profonde préliminaire est accompagnée soit de joie (somanassa), soit d'équanimité (upekkhā), mais la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) est uniquement accompagnée d'équanimité. Il en va de même pour le chemin produit en prenant les jhanas immatériels (arūpajjhāna) comme base. Ainsi, après s'être levé du jhana de base et avoir contemplé n'importe quelles formations (saṅkhāra), l'atteinte qui se trouve à proximité du chemin produit rend celui-ci semblable à elle-même, tout comme la couleur du sol influence la couleur d'un lézard.

Dutiyattheravāde pana yato yato samāpattito vuṭṭhāya ye ye samāpattidhamme sammasitvā maggo nibbattito hoti taṃtaṃsamāpattisadisova hoti, sammasitasamāpattisadisoti attho. Sace [Pg.273] pana kāmāvacaradhamme sammasati paṭhamajjhānikova hoti. Tatrāpi vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

Toutefois, dans la doctrine du second Thera, la décision doit être comprise ainsi : à partir de n'importe quelle atteinte dont on s'est levé et quels que soient les états de cette atteinte que l'on a contemplés pour produire le chemin, ce chemin est précisément semblable à cette atteinte ; c'est-à-dire qu'il est semblable à l'atteinte contemplée. Mais si l'on contemple des états du domaine des sens (kāmāvacara), le chemin est alors semblable au premier jhana. Là aussi, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

Tatiyattheravāde ‘aho vatāhaṃ sattaṅgikaṃ maggaṃ pāpuṇeyyaṃ, aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ pāpuṇeyya’nti attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye vā ye vā jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito taṃtaṃjhānasadisova hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā, ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhati. Svāyamattho nandakovādasuttena dīpetabbo. Vuttañhetaṃ –

Dans la doctrine du troisième Thera, la décision doit être comprise ainsi : « Oh, puissé-je atteindre le chemin à sept membres, puissé-je atteindre le chemin à huit membres ! », selon sa propre inclination (ajjhāsaya), quel que soit le jhana pris comme base ou quels que soient les états du jhana contemplés, le chemin produit est semblable à ce jhana respectif. Cependant, sans jhana de base ou sans jhana contemplé, cela ne se réalise pas par la seule inclination. Ce point doit être illustré par le Nandakovāda Sutta. Car il y est dit :

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, tadahuposathe pannarase na hoti bahuno janassa kaṅkhā vā vimati vā ‘ūno nu kho cando puṇṇo nu kho cando’ti, atha kho puṇṇo candotveva hoti, evameva kho, bhikkhave, tā bhikkhuniyo nandakassa dhammadesanāya attamanā ceva paripuṇṇasaṅkappā ca. Tāsaṃ, bhikkhave, pañcannaṃ bhikkhunisatānaṃ yā pacchimikā bhikkhunī sā sotāpannā avinipātadhammā niyatā sambodhiparāyaṇā’’ti (ma. ni. 3.415).

« De même, moines, qu'au quinzième jour de l'Uposatha, la plupart des gens n'ont ni doute ni incertitude quant à savoir si la lune est incomplète ou pleine, mais considèrent simplement que la lune est pleine ; de même, moines, ces nonnes étaient ravies de l'enseignement du Dhamma de Nandaka et leurs aspirations étaient comblées. Parmi ces cinq cents nonnes, moines, celle qui est la dernière est une

Tāsu hi yassā bhikkhuniyā sotāpattiphalassa upanissayo, sā sotāpattiphaleneva paripuṇṇasaṅkappā ahosi…pe… yassā arahattassa upanissayo sā arahatteneva. Evameva attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye vā ye vā jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito taṃtaṃjhānasadisova so hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā, ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhatīti. Etthāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

Parmi ces [cinq cents bhikkhunīs], celle qui possédait les conditions de soutien (upanissaya) pour le fruit d'entrée dans le courant a réalisé son intention par ce fruit même... et celle qui possédait les conditions pour l'état d'arahant l'a réalisé par l'état d'arahant même. De la même manière, selon son propre penchant (ajjhāsaya), quel que soit le jhāna pris comme base (pādaka) ou quelles que soient les qualités du jhāna qu'on a examinées (sammasitvā) pour produire le chemin, celui-ci est semblable à ce jhāna respectif. Cependant, sans jhāna de base ou sans jhāna examiné, le chemin ne s'accomplit pas par le seul penchant. Ici aussi, la règle de la vision profonde (vipassanā) doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

Tattha ‘pādakajjhānameva niyametī’ti evaṃvādiṃ tipiṭakacūḷanāgattheraṃ antevāsikā āhaṃsu – ‘bhante, yattha tāva pādakajjhānaṃ atthi tattha taṃ niyametu; yasmiṃ pana pādakajjhānaṃ natthi, tasmiṃ arūpabhave kiṃ niyametī’ti? ‘Āvuso, tatthapi pādakajjhānameva niyameti. Yo hi bhikkhu aṭṭhasamāpattilābhī paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā sotāpattimaggaphalāni nibbattetvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā arūpabhave nibbatto, paṭhamajjhānikāya sotāpattiphalasamāpattiyā vuṭṭhāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā upari [Pg.274] tīṇi maggaphalāni nibbatteti, tassa tāni paṭhamajjhānikāneva honti. Dutiyajjhānikādīsupi eseva nayo. Arūpe tikacatukkajjhānaṃ uppajjati, tañca kho lokuttaraṃ na lokiyaṃ. Evaṃ tatthāpi pādakajjhānameva niyameti āvuso’ti. ‘Sukathito, bhante, pañho’ti.

À ce sujet, les disciples du Vénérable Tipiṭaka Cūḷanāga, qui soutenait que « seul le jhāna de base détermine [les facteurs] », lui demandèrent : « Vénérable, là où un jhāna de base existe, qu'il le détermine ; mais dans la sphère immatérielle (arūpabhava) où il n'y a pas de jhāna de base, qu'est-ce qui détermine [les facteurs] ? ». Il répondit : « Amis, là aussi, c'est seulement le jhāna de base qui les détermine. En effet, un moine ayant obtenu les huit paliers de concentration, prenant le premier jhāna comme base, produit le chemin et le fruit d'entrée dans le courant. Puis, sans avoir décliné dans ses jhānas, il meurt et renaît dans la sphère immatérielle. Sortant alors de l'atteinte du fruit d'entrée dans le courant associée au premier jhāna, il entreprend la vision profonde et produit les trois chemins et fruits supérieurs. Pour lui, ceux-ci sont associés au premier jhāna seul. Il en va de même pour le deuxième jhāna, etc. Dans la sphère immatérielle, un jhāna de type triple ou quadruple apparaît, et celui-ci est supramondain, non mondain. Ainsi, amis, là aussi, c'est seulement le jhāna de base qui détermine les facteurs ». Ils répondirent : « Vénérable, la question est fort bien expliquée ».

‘Vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamenti; yaṃ yaṃ hi pañcakkhandhaṃ sammasitvā vuṭṭhāti taṃtaṃsadisova maggo hotī’ti vādiṃ moravāpivāsimahādattattherampi antevāsikā āhaṃsu ‘bhante, tumhākaṃ vāde doso paññāyati – rūpaṃ sammasitvā vuṭṭhitabhikkhuno hi rūpasadisena abyākatena maggena bhavitabbaṃ, nevasaññānāsaññāyatanaṃ nayato pariggahetvā vuṭṭhitassa taṃsadiseneva nevasaññānāsaññābhāvappattena maggena bhavitabba’nti. ‘Na, āvuso, evaṃ hoti. Lokuttaramaggo hi appanaṃ appatto nāma natthi, tasmā rūpaṃ sammasitvā vuṭṭhitassa aṭṭhaṅgiko somanassasahagatamaggo hoti, nevasaññānāsaññāyatanaṃ sammasitvā vuṭṭhitassapi na sabbākārena tādiso hoti, sattaṅgiko pana upekkhāsahagatamaggo hotī’ti.

« Ce sont les agrégats servant d'objets à la vision profonde (vipassanā) qui déterminent [la nature du sentier] ; car quel que soit l'agrégat parmi les cinq que l'on contemple pour s'en extraire vers le sentier, celui-ci est précisément semblable à cet agrégat. » À l'aîné Mahādatta, résidant à Moravāpi, qui soutenait cette thèse, ses disciples dirent : « Vénérable, un défaut apparaît dans votre thèse : car pour un moine qui s'extrait après avoir contemplé la forme (rūpa), le sentier devrait être semblable à la forme et indéterminé (abyākata) ; de même, pour celui qui s'extrait après avoir appréhendé par la méthode la sphère de la ni-perception ni-non-perception, le sentier devrait être précisément semblable à celle-ci et avoir atteint l'état de ni-perception ni-non-perception. » L'aîné répondit : « Non, chers amis, il n'en est pas ainsi. Car il n'existe point de sentier supramondain qui n'ait atteint l'absorption (appanā). C'est pourquoi, pour celui qui s'extrait après avoir contemplé la forme, le sentier possède huit facteurs et est accompagné de joie (somanassa) ; quant à celui qui s'extrait après avoir contemplé la sphère de la ni-perception ni-non-perception, le sentier n'est pas semblable sous tous ses aspects, mais il possède sept facteurs et est accompagné d'équanimité (upekkhā). »

‘Puggalajjhāsayo niyametī’tivādino cūḷābhayattherassāpi vādaṃ āharitvā tipiṭakacūḷanāgattherassa kathayiṃsu. So āha – ‘yassa tāva pādakajjhānaṃ atthi tassa puggalajjhāsayo niyametu, yassa taṃ natthi tassa katarajjhāsayo niyamessati niddhanassa vuḍḍhigavesanakālo viya hotī’ti.

Rapportant la thèse de l'aîné Cūḷābhaya, qui disait : « C'est l'inclination personnelle (ajjhāsaya) qui détermine [le sentier] », ils la présentèrent à l'aîné Cūḷanāga, expert du Tipitaka. Celui-ci dit : « Pour celui qui possède d'abord un jhana de base (pādakajjhāna), que son inclination personnelle détermine [le sentier]. Mais pour celui qui n'en possède pas, quelle inclination pourrait bien le déterminer ? C'est comme le cas d'un homme sans capital qui chercherait à obtenir des intérêts. »

Taṃ kathaṃ āharitvā tipiṭakacūḷābhayattherassa puna kathayiṃsu. So ‘pādakajjhānavato idaṃ kathitaṃ āvuso’ti āha. Yathā pana pādakajjhānavato, sammasitajjhānavatopi tatheva veditabbaṃ. Pañcamajjhānato vuṭṭhāya hi paṭhamādīni sammasato uppannamaggo paṭhamattheravādena pañcamajjhāniko. Dutiyavādena paṭhamādijjhāniko āpajjatīti dvepi vādā virujjhanti. Tatiyavādena panettha ‘yaṃ icchati tajjhāniko hotī’ti te ca vādā na virujjhanti, ajjhāsayo ca sātthako hotīti. Evaṃ tayopi therā paṇḍitā byattā buddhisampannāva. Tena tesaṃ vādaṃ tantiṃ katvā ṭhapayiṃsu. Idha pana atthameva uddharitvā tayopete vāde vipassanāva niyametīti dassitaṃ.

Ils rapportèrent ces paroles à l'aîné Cūḷābhaya, expert du Tipitaka. Il dit : « Chers amis, j'ai dit cela en référence à celui qui possède un jhana de base. » Cependant, tout comme pour celui qui possède un jhana de base, il faut comprendre qu'il en va de même pour celui qui possède un jhana ayant servi d'objet de contemplation (sammasitajjhāna). En effet, pour celui qui, après être sorti du cinquième jhana, contemple le premier jhana et les suivants, le sentier qui surgit appartient au cinquième jhana selon la thèse du premier aîné. Selon la thèse du second, il appartient au premier jhana et aux suivants ; ainsi, les deux thèses divergent. Mais selon la troisième thèse, « le sentier appartient au jhana que l'on souhaite », et ainsi ces thèses ne sont plus contradictoires, et l'inclination personnelle est pourvue de sens. Ainsi, ces trois aînés étaient des sages, compétents et dotés d'une pleine intelligence. C'est pourquoi leurs thèses ont été établies en tant que tradition faisant autorité. Mais ici, en extrayant uniquement le sens, il est montré que c'est la vision profonde (vipassanā) elle-même qui, à travers ces trois thèses, détermine [le sentier].

Idāni [Pg.275] ‘nimittaṃ paṭipadāpatī’ti ettha evaṃ aṅgapariṇāmavato maggassa uppādakāle gotrabhu kuto vuṭṭhāti? Maggo kutoti? Gotrabhu tāva nimittato vuṭṭhāti, pavattaṃ chettuṃ na sakkoti, ekatovuṭṭhāno hesa. Maggo nimittato vuṭṭhāti, pavattampi chindati ubhatovuṭṭhāno hesa. Tesaṃ ayaṃ uppattinayo – yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, tasmiṃ anulomaṃ neva ekaṃ hoti, na pañcamaṃ. Ekañhi āsevanaṃ na labhati, pañcamaṃ bhavaṅgassa āsannattā pavedhati. Tadā hi javanaṃ patitaṃ nāma hoti. Tasmā neva ekaṃ hoti na pañcamaṃ. Mahāpaññassa pana dve anulomāni honti, tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ maggacittaṃ, tīṇi phalāni, tato bhavaṅgotaraṇaṃ. Majjhimapaññassa tīṇi anulomāni honti, catutthaṃ gotrabhu, pañcamaṃ maggacittaṃ, dve phalāni, tato bhavaṅgotaraṇaṃ. Mandapaññassa cattāri anulomāni, honti pañcamaṃ gotrabhu, chaṭṭhaṃ maggacittaṃ, sattamaṃ phalaṃ, tato bhavaṅgotaraṇaṃ. Tatra mahāpaññamandapaññānaṃ vasena akathetvā majjhimapaññassa vasena kathetabbaṃ.

Maintenant, concernant ce passage : « le signe tombe sur la pratique » (nimittaṃ paṭipadāpatīti), voici comment la conclusion doit être comprise. À l'instant de la naissance du chemin (magga) pour celui dont les facteurs sont arrivés à maturité, d'où le Gotrabhu émerge-t-il ? D'où le chemin émerge-t-il ? D'abord, le Gotrabhu émerge du signe (des formations), mais il ne peut pas couper le processus continu (du cycle des renaissances) ; car il possède une émergence d'un seul côté. Le chemin émerge du signe et coupe également le processus continu ; car il possède une émergence des deux côtés. Voici l'ordre de leur apparition : dans le cycle où se produit l'émergence du chemin, la conformité (anuloma) ne se produit ni une seule fois, ni une cinquième fois. En effet, si elle n'apparaissait qu'une seule fois, elle ne bénéficierait pas de la répétition (āsevana) ; si elle apparaissait une cinquième fois, elle vacillerait en raison de sa proximité avec le subconscient (bhavaṅga). À ce moment-là, on dit que l'impulsion (javana) chute. C'est pourquoi elle ne se produit ni une seule fois, ni cinq fois. Pour une personne de grande sagesse, il y a deux moments de conformité, le troisième est le Gotrabhu, le quatrième est la conscience du chemin, suivis de trois moments de fruit, puis du retour au subconscient. Pour une personne de sagesse moyenne, il y a trois moments de conformité, le quatrième est le Gotrabhu, le cinquième est la conscience du chemin, suivis de deux moments de fruit, puis du retour au subconscient. Pour une personne de faible sagesse, il y a quatre moments de conformité, le cinquième est le Gotrabhu, le sixième est la conscience du chemin, le septième est le fruit, puis le retour au subconscient. Ici, sans parler en fonction de la grande ou de la faible sagesse, l'explication doit être donnée en fonction de la sagesse moyenne.

Yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, tasmiṃ kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā manodvārāvajjanaṃ hutvā vipassanāgocare khandhe ārammaṇaṃ katvā bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti. Tadanantaraṃ teneva āvajjanena gahitakkhandhe gahetvā uppajjati paṭhamaṃ javanaṃ anulomañāṇaṃ. Taṃ tesu khandhesu aniccāti vā dukkhāti vā anattāti vā pavattitvā oḷārikaṃ oḷārikaṃ saccapaṭicchādakatamaṃ vinodetvā tīṇi lakkhaṇāni bhiyyo bhiyyo pākaṭāni katvā nirujjhati. Tadanantaraṃ uppajjati dutiyānulomaṃ. Tesu purimaṃ anāsevanaṃ. Dutiyassa purimaṃ āsevanaṃ hoti. Tampi laddhāsevanattā tikkhaṃ sūraṃ pasannaṃ hutvā tasmiṃyevārammaṇe tenevākārena pavattitvā majjhimappamāṇaṃ saccapaṭicchādakatamaṃ vinodetvā tīṇi lakkhaṇāni bhiyyo bhiyyo pākaṭāni katvā nirujjhati. Tadanantaraṃ uppajjati tatiyānulomaṃ. Tassa dutiyaṃ āsevanaṃ hoti. Tampi laddhāsevanattā tikkhaṃ sūraṃ pasannaṃ hutvā tasmiṃyevārammaṇe tenevākārena pavattitvā tadavasesaṃ aṇusahagataṃ saccapaṭicchādakatamaṃ vinodetvā niravasesaṃ katvā tīṇi lakkhaṇāni bhiyyo bhiyyo pākaṭāni [Pg.276] katvā nirujjhati. Evaṃ tīhi anulomehi saccapaṭicchādakatame vinodite tadanantaraṃ uppajjati gotrabhuññāṇaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ.

Dans le cycle où se produit l'émergence du chemin, l'élément de conscience mentale fonctionnelle sans cause, accompagné d'équanimité, devient l'advertance à la porte de l'esprit, prend pour objet les agrégats dans le domaine de la vision intérieure et détourne le subconscient. Immédiatement après, saisissant les agrégats déjà saisis par cette même advertance, surgit la première impulsion, la connaissance de conformité (anulomañāṇa). Celle-ci, s'exerçant sur ces agrégats comme impermanents, ou comme souffrance, ou comme non-soi, dissipe l'obscurité grossière qui voile les vérités, rend les trois caractéristiques de plus en plus manifestes, puis s'éteint. Immédiatement après, surgit la deuxième conformité. Parmi celles-ci, la précédente manque de répétition. Pour la seconde, la précédente constitue une répétition. Celle-ci également, ayant acquis la force de la répétition, devenant aiguë, vigoureuse et claire, s'exerçant sur le même objet de la même manière, dissipe l'obscurité de degré moyen qui voile les vérités, rend les trois caractéristiques de plus en plus manifestes, puis s'éteint. Immédiatement après, surgit la troisième conformité. La seconde constitue pour elle une répétition. Celle-ci également, ayant acquis la force de la répétition, devenant aiguë, vigoureuse et claire, s'exerçant sur le même objet de la même manière, dissipe le reste de l'obscurité subtile qui voile les vérités, l'éliminant sans résidu, rend les trois caractéristiques de plus en plus manifestes, puis s'éteint. Ainsi, une fois l'obscurité voilant les vérités dissipée par les trois conformités, surgit immédiatement après la connaissance du Gotrabhu, prenant le Nibbāna pour objet.

Tatrāyaṃ upamā – eko kira cakkhumā puriso nakkhattayogaṃ jānissāmīti rattibhāge nikkhamitvā candaṃ passituṃ uddhaṃ ullokesi. Tassa valāhakehi paṭicchannattā cando na paññāyittha. Atheko vāto uṭṭhahitvā thūlathūle valāhake viddhaṃsesi. Aparo majjhime. Aparo sukhume. Tato so puriso vigatavalāhake nabhe candaṃ disvā nakkhattayogaṃ aññāsi.

À ce sujet, voici une comparaison : on raconte qu'un homme doté d'une bonne vue, se disant : « Je vais observer la conjonction des astres », sortit pendant la nuit et leva les yeux vers le ciel pour voir la lune. En raison de l'occultation par les nuages, la lune n'était pas visible pour lui. Alors, un vent s'éleva et dispersa les nuages les plus épais. Un autre dispersa les nuages moyens. Un autre encore dispersa les nuages fins. Ensuite, cet homme, voyant la lune dans un ciel dégagé de nuages, reconnut la conjonction des astres.

Tattha tayo valāhakā viya saccapaṭicchādakathūlamajjhimasukhumakilesandhakārā. Tayo vātā viya tīṇi anulomacittāni. Cakkhumā puriso viya gotrabhuññāṇaṃ. Cando viya nibbānaṃ. Ekekassa vātassa yathākkamena valāhakattayaviddhaṃsanaṃ viya ekekassa anulomacittassa saccapaṭicchādakatamavinodanaṃ. Vigatavalāhake nabhe tassa purisassa visuddhacandadassanaṃ viya vigate saccapaṭicchādake tame gotrabhuññāṇassa suvisuddhanibbānārammaṇakaraṇaṃ.

Dans cette comparaison, les trois types de nuages sont comme les obscurités des souillures grossières, moyennes et subtiles qui voilent les vérités. Les trois vents sont comme les trois consciences de conformité. L'homme à la vue perçante est comme la connaissance du Gotrabhu. La lune est comme le Nibbāna. La dispersion successive des trois types de nuages par chaque vent est comme l'élimination de l'obscurité voilant les vérités par chaque conscience de conformité. La vision de la lune pure par cet homme dans le ciel dégagé est comme la saisie du Nibbāna parfaitement pur par la connaissance du Gotrabhu une fois l'obscurité voilant les vérités disparue.

Yatheva hi tayo vātā candapaṭicchādake valāhakeyeva viddhaṃsetuṃ sakkonti, na candaṃ daṭṭhuṃ, evaṃ anulomāni saccapaṭicchādakatameyeva vinodetuṃ sakkonti, na nibbānaṃ ārammaṇaṃ kātuṃ. Yathā so puriso candameva daṭṭhuṃ sakkoti na valāhake viddhaṃsetuṃ, evaṃ gotrabhuññāṇaṃ nibbānameva ārammaṇaṃ kātuṃ sakkoti na kilesatamaṃ vinodetuṃ. Evaṃ anulomaṃ saṅkhārārammaṇaṃ hoti, gotrabhu nibbānārammaṇaṃ.

En effet, de même que les trois vents ne peuvent que dissiper les nuages qui cachent la lune, mais ne peuvent pas voir la lune elle-même, de même les moments de conformité ne peuvent que dissiper l'obscurité voilant les vérités, mais ne peuvent pas prendre le Nibbāna pour objet. De même que cet homme peut seulement voir la lune elle-même, mais ne peut pas dissiper les nuages, de même la connaissance du Gotrabhu peut seulement prendre le Nibbāna pour objet, mais ne peut pas dissiper l'obscurité des souillures. Ainsi, la conformité a pour objet les formations, tandis que le Gotrabhu a pour objet le Nibbāna.

Yadi hi gotrabhu anulomena gahitārammaṇaṃ gaṇheyya puna anulomaṃ taṃ anubandheyyāti maggavuṭṭhānameva na bhaveyya. Gotrabhuññāṇaṃ pana anulomassa ārammaṇaṃ aggahetvā taṃ apacchatopavattikaṃ katvā sayaṃ anāvajjanampi samānaṃ āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā evaṃ nibbattāhīti maggassa saññaṃ datvā viya nirujjhati. Maggopi tena dinnasaññaṃ amuñcitvāva avīcisantativasena taṃ ñāṇaṃ anubandhamāno anibbiddhapubbaṃ apadālitapubbaṃ lobhakkhandhaṃ dosakkhandhaṃ mohakkhandhaṃ nibbijjhamānova padālayamānova nibbattati.

Si, en effet, le Gotrabhu saisissait l'objet saisi par la conformité, une nouvelle conformité le suivrait, et ainsi l'émergence du chemin ne se produirait pas du tout. Mais la connaissance du Gotrabhu, sans saisir l'objet de la conformité, mettant fin à la progression de celle-ci, bien qu'elle ne soit pas elle-même une advertance, se tient à la place d'une advertance et s'éteint comme si elle donnait un signal au chemin en disant : « Apparais ainsi ». Le chemin également, sans abandonner le signal donné par celui-ci, suivant cette connaissance par le pouvoir d'une succession sans intervalle, surgit en perçant et en brisant la masse d'avidité, la masse de haine et la masse d'illusion jamais percées ni brisées auparavant.

Tatrāyaṃ [Pg.277] upamā – eko kira issāso dhanusatamatthake phalakasataṃ ṭhapāpetvā vatthena mukhaṃ veṭhetvā saraṃ sannayhitvā cakkayante aṭṭhāsi. Añño puriso cakkayantaṃ āvañchitvā yadā issāsassa phalakasataṃ abhimukhaṃ hoti tadā tattha daṇḍakena saññaṃ deti, issāso daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva saraṃ khipitvā phalakasataṃ nibbijjhati. Tattha daṇḍakasaññā viya gotrabhuññāṇaṃ. Issāso viya maggañāṇaṃ. Issāsassa daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva phalakasatanibbijjhanaṃ viya maggañāṇassa gotrabhuññāṇena dinnasaññaṃ amuñcitvāva nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā anibbiddhapubbaapadālitapubbānaṃ lobhakkhandhādīnaṃ nibbijjhanapadālanaṃ. Bhūmiladdhavaṭṭasetusamugghātakaraṇantipi etadeva. Maggassa hi ekameva kiccaṃ anusayappajahanaṃ. Iti so anusaye pajahanto nimittā vuṭṭhāti nāma, pavattaṃ chindati nāma. ‘Nimitta’nti rūpavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittaṃ. ‘Pavatta’mpi rūpavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇapavattameva. Taṃ duvidhaṃ hoti – upādinnakaṃ anupādinnakanti. Tesu maggassa anupādinnakato vuṭṭhānacchāyā dissatīti vatvā anupādinnakato vuṭṭhātīti vadiṃsu.

Voici une comparaison à ce sujet : on raconte qu'un archer, après avoir fait placer cent planches à une distance de cent longueurs d'arc, s'est tenu sur un mécanisme rotatif, le visage enveloppé d'un linge, ayant préparé sa flèche. Un autre homme, après avoir fait tourner le mécanisme, donne un signal sonore avec un bâton au moment où les cent planches se trouvent face à l'archer. L'archer, sans lâcher l'attention sur le signal du bâton, décoche sa flèche et transperce les cent planches. Dans cette comparaison, la connaissance de changement de lignée (gotrabhuññāṇa) est comme le signal du bâton. La connaissance du chemin (maggaññāṇa) est comme l'archer. De même que l'archer transperce les cent planches sans abandonner le signal du bâton, de même la connaissance du chemin, sans abandonner le signal donné par la connaissance de changement de lignée, prenant le Nibbāna pour objet, transperce et brise les masses de cupidité et autres souillures qui n'avaient jamais été transpercées ou brisées auparavant. Cette action de briser et de transpercer la masse de la cupidité est aussi appelée l'éradication totale des souillures (kilesa) qui lient au cycle des existences (vaṭṭa) ayant obtenu un fondement. En effet, l'unique fonction du chemin est l'abandon des tendances latentes (anusaya). Ainsi, en abandonnant les tendances latentes, il est dit qu'il « émerge » du signe (nimitta) et qu'il « tranche » le processus (pavatta). Le terme « signe » désigne le signe de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Le terme « processus » désigne également le processus de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Ce processus est de deux sortes : celui qui est acquis par le karma (upādinnaka) et celui qui ne l'est pas (anupādinnaka). Parmi ceux-ci, après avoir déclaré que l'on voit l'ombre de l'émergence hors du processus non-acquis, les anciens ont affirmé que le chemin émerge du processus non-acquis.

Sotāpattimaggena hi cattāri diṭṭhigatasampayuttāni vicikicchāsahagatanti pañca cittāni pahīyanti. Tāni rūpaṃ samuṭṭhāpenti. Taṃ anupādinnakarūpakkhandho. Tāni cittāni viññāṇakkhandho. Taṃsampayuttā vedanā saññā saṅkhārā tayo arūpakkhandhā. Tattha sace sotāpannassa sotāpattimaggo abhāvito abhavissa tāni pañca cittāni chasu ārammaṇesu pariyuṭṭhānaṃ pāpuṇeyyuṃ. Sotāpattimaggo pana tesaṃ pariyuṭṭhānenappattiṃ vārayamāno setusamugghātaṃ abhabbuppattikabhāvaṃ kurumāno anupādinnakato vuṭṭhāti nāma.

En effet, par le chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimagga), cinq consciences sont abandonnées : les quatre consciences associées aux vues fausses et celle accompagnée de doute. Ces consciences produisent de la matière, qui est appelée l'agrégat de la forme non-acquis (anupādinnaka). Ces consciences elles-mêmes constituent l'agrégat de la conscience ; la sensation, la perception et les formations qui leur sont associées constituent les trois agrégats immatériels. À cet égard, si le chemin d'entrée dans le courant n'avait pas été développé par celui qui entre dans le courant, ces cinq consciences se seraient manifestées de manière obsessionnelle envers les six objets. Mais le chemin d'entrée dans le courant, en empêchant l'apparition de cette obsession, en opérant une éradication complète et en rendant toute future apparition impossible, est dit « émerger » du processus non-acquis.

Sakadāgāmimaggena cattāri diṭṭhigatavippayuttāni dve domanassasahagatānīti oḷārikakāmarāgabyāpādavasena cha cittāni pahīyanti. Anāgāmimaggena aṇusahagatakāmarāgabyāpādavasena tāni eva cha cittāni pahīyanti. Arahattamaggena cattāri diṭṭhigatavippayuttāni uddhaccasahagatañcāti pañca akusalacittāni pahīyanti. Tattha sace tesaṃ ariyānaṃ te maggā abhāvitā assu, tāni cittāni chasu ārammaṇesu pariyuṭṭhānaṃ pāpuṇeyyuṃ. Te pana tesaṃ maggā pariyuṭṭhānappattiṃ vārayamānā setusamugghātaṃ [Pg.278] abhabbuppattikabhāvaṃ kurumānā anupādinnakato vuṭṭhahanti nāma.

Par le chemin du retour unique (sakadāgāmimagga), six consciences sont abandonnées en raison de la présence grossière du désir sensuel et de la malveillance : les quatre consciences dissociées des vues fausses et les deux consciences accompagnées de déplaisir. Par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga), ces mêmes six consciences sont abandonnées par l'éradication du désir sensuel et de la malveillance subtils. Par le chemin de la sainteté (arahattamagga), cinq consciences malsaines sont abandonnées : les quatre consciences dissociées des vues fausses et celle accompagnée d'agitation. À cet égard, si ces chemins n'avaient pas été développés par ces nobles êtres, ces consciences se seraient manifestées de manière obsessionnelle envers les six objets. Mais ces chemins, en empêchant l'apparition de cette obsession, en opérant une éradication complète et en rendant toute future apparition impossible, sont dits « émerger » du processus non-acquis.

Upādinnakato vuṭṭhānacchāyā dissatīti vatvā upādinnakato vuṭṭhātītipi vadiṃsu. Sace hi sotāpannassa sotāpattimaggo abhāvito abhavissa, ṭhapetvā satta bhave anamatagge saṃsāravaṭṭe upādinnakappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Tīṇi saṃyojanāni diṭṭhānusayo vicikicchānusayoti ime pana pañca kilese sotāpattimaggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto sotāpannassa satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāravaṭṭe upādinnakappavattaṃ pavattissati? Evaṃ sotāpattimaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakato vuṭṭhāti nāma.

Après avoir déclaré que l'on voit l'ombre de l'émergence hors du processus acquis (upādinnaka), ils ont aussi affirmé que le chemin émerge du processus acquis. En effet, si le chemin d'entrée dans le courant n'avait pas été développé par celui qui entre dans le courant, le processus des agrégats acquis aurait continué dans le cycle du samsara dont le début est inconnu, à l'exception de sept existences. Pourquoi ? Parce que les causes de ce processus, les souillures, seraient encore présentes. Or, le chemin d'entrée dans le courant, dès son apparition, éradique ces cinq souillures : les trois entraves (saṃyojana), la tendance latente aux vues et la tendance latente au doute. Désormais, comment le processus des agrégats acquis pourrait-il continuer pour celui qui est entré dans le courant dans le cycle du samsara, au-delà de sept existences ? Ainsi, le chemin d'entrée dans le courant, en mettant fin au processus des agrégats acquis, est dit « émerger » du processus acquis.

Sace sakadāgāmissa sakadāgāmimaggo abhāvito abhavissa, ṭhapetvā dve bhave pañcasu bhavesu upādinnakapavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Oḷārikāni kāmarāgapaṭighasaṃyojanāni oḷāriko kāmarāgānusayo paṭighānusayoti ime pana cattāro kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto sakadāgāmissa dve bhave ṭhapetvā pañcasu bhavesu upādinnakappavattaṃ pavattissati? Evaṃ sakadāgāmimaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakato vuṭṭhāti nāma.

Si le chemin du retour unique n'avait pas été développé par celui qui revient une seule fois, le processus des agrégats acquis se serait poursuivi pendant cinq existences, à l'exception de deux existences. Pourquoi ? À cause de la présence des causes de ce processus. Or, ce chemin, dès son apparition, éradique ces quatre souillures : les entraves grossières du désir sensuel et de l'irritation, ainsi que les tendances latentes grossières du désir sensuel et de l'irritation. Désormais, comment le processus des agrégats acquis pourrait-il continuer pour celui qui revient une seule fois dans cinq existences, au-delà des deux existences restantes ? Ainsi, le chemin du retour unique, en mettant fin au processus des agrégats acquis, est dit « émerger » du processus acquis.

Sace anāgāmissa anāgāmimaggo abhāvito abhavissa, ṭhapetvā ekaṃ bhavaṃ dutiyabhave upādinnakappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Aṇusahagatāni kāmarāgapaṭighasaṃyojanāni aṇusahagato kāmarāgānusayo paṭighānusayoti ime pana cattāro kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto anāgāmissa ekaṃ bhavaṃ ṭhapetvā dutiyabhave upādinnakappavattaṃ pavattissati? Evaṃ anāgāmimaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakato vuṭṭhāti nāma.

Si le chemin de celui qui ne revient plus n'avait pas été développé par l'Anāgāmī, le processus des agrégats acquis se serait poursuivi dans une seconde existence, à l'exception d'une seule existence. Pourquoi ? À cause de la présence des causes de ce processus. Or, ce chemin, dès son apparition, éradique ces quatre souillures : les entraves subtiles du désir sensuel et de l'irritation, ainsi que les tendances latentes subtiles du désir sensuel et de l'irritation. Désormais, comment le processus des agrégats acquis pourrait-il continuer pour celui qui ne revient plus dans une seconde existence, au-delà de l'unique existence restante ? Ainsi, le chemin de celui qui ne revient plus, en mettant fin au processus des agrégats acquis, est dit « émerger » du processus acquis.

Sace arahato arahattamaggo abhāvito abhavissa, rūpārūpabhavesu upādinnakappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya[Pg.279]. Rūparāgo arūparāgo māno uddhaccaṃ avijjā mānānusayo bhavarāgānusayo avijjānusayoti ime pana aṭṭha kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto khīṇāsavassa punabbhave upādinnakappavattaṃ pavattissati? Evaṃ arahattamaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakato vuṭṭhāti nāma.

Si le chemin de la sainteté n'avait pas été développé par l'Arahant, le processus des agrégats acquis se serait poursuivi dans les existences de la sphère de la forme et de la sphère sans forme. Pourquoi ? À cause de la présence des causes de ce processus. Or, ce chemin, dès son apparition, éradique ces huit souillures : le désir pour la forme, le désir pour le sans-forme, l'orgueil, l'agitation, l'ignorance, ainsi que les tendances latentes à l'orgueil, au désir d'exister et à l'ignorance. Désormais, comment le processus des agrégats acquis pourrait-il encore continuer pour celui dont les souillures sont taries dans une future existence ? Ainsi, le chemin de la sainteté, en mettant fin au processus des agrégats acquis, est dit « émerger » du processus acquis.

Sotāpattimaggo cettha apāyabhavato vuṭṭhāti, sakadāgāmimaggo sugatikāmabhavekadesato, anāgāmimaggo kāmabhavato, arahattamaggo rūpārūpabhavato sabbabhavehipi vuṭṭhāti evāti vadanti.

À cet égard, ils disent que le chemin d'entrée dans le courant émerge de l'existence dans les mondes de souffrance (apāya) ; le chemin du retour unique émerge d'une partie de l'existence sensuelle heureuse ; le chemin de celui qui ne revient plus émerge de toute l'existence sensuelle ; et le chemin de la sainteté émerge de l'existence dans la sphère de la forme et de la sphère sans forme, et donc de toutes les formes d'existence.

Imassa panatthassa vibhāvanatthaṃ ayaṃ pāḷi – ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāravaṭṭe ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhanti.

Pour illustrer ce point, voici le texte canonique : « Par la connaissance du chemin d'entrée dans le courant, grâce à la cessation de la conscience des formations [volitionnelles], le nom et la forme qui seraient apparus dans le cycle des renaissances (samsara) dont le début est inconnu, à l'exception de sept existences, s'éteignent ici même, s'apaisent, disparaissent et sont tranquillisés. »

‘Sakadāgāmimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena dve bhave ṭhapetvā pañcasu bhavesu ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhanti.

Par la cessation de la conscience des formations au moyen de la connaissance du chemin de celui qui ne revient qu’une fois (sakadāgāmī), en excluant deux existences, ce qui pourrait naître dans les cinq existences restantes, à savoir le nom et la forme, ici même ceux-ci cessent, s’apaisent, disparaissent et se tranquillisent.

‘Anāgāmimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena ekaṃ bhavaṃ ṭhapetvā kāmadhātuyā dvīsu bhavesu ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhanti.

Par la cessation de la conscience des formations au moyen de la connaissance du chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmī), en excluant une existence, ce qui pourrait naître dans les deux existences au sein de la sphère des désirs, à savoir le nom et la forme, ici même ceux-ci cessent, s’apaisent, disparaissent et se tranquillisent.

‘Arahattamaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena rūpadhātuyā vā arūpadhātuyā vā ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhanti. Arahato anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyantassa carimaviññāṇassa nirodhena paññā ca sati ca nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhantī’’ti (cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 6). Ayaṃ tāva nimitte vinicchayo.

Par la cessation de la conscience des formations au moyen de la connaissance du chemin de l’arahant, ce qui pourrait naître dans la sphère de la forme ou dans la sphère sans forme, à savoir le nom et la forme, ici même ceux-ci cessent, s’apaisent, disparaissent et se tranquillisent. Pour l'Arahant s’éteignant dans l'élément de Nibbāna sans reste de subsistance, par la cessation de la conscience finale, la sagesse, la pleine conscience, ainsi que le nom et la forme, ici même ceux-ci cessent, s’apaisent, disparaissent et se tranquillisent (Cūḷaniddesa, Ajitamāṇavapucchāniddesa 6). Telle est d’abord la décision concernant le signe.

‘Paṭipadāpatī’ti – ettha pana paṭipadā calati na calatīti? Calati. Tathāgatassa hi sāriputtattherassa ca cattāropi maggā sukhapaṭipadā khippābhiññā ahesuṃ. Mahāmoggallānattherassa paṭhamamaggo sukhapaṭipado khippābhiñño, upari tayo maggā dukkhapaṭipadā khippābhiññā. Kasmā? Niddābhibhūtattā. Sammāsambuddho [Pg.280] kira sattāhaṃ daharakumārakaṃ viya theraṃ parihari. Theropi ekadivasaṃ niddāyamāno nisīdi. Atha naṃ satthā āha – ‘‘pacalāyasi no tvaṃ, moggallāna, pacalāyasi no tvaṃ moggallānā’’ti (a. ni. 7.61). Evarūpassapi mahābhiññappattassa sāvakassa paṭipadā calati, sesānaṃ kiṃ na calissati? Ekaccassa hi bhikkhuno cattāropi maggā dukkhapaṭipadā dandhābhiññā honti, ekaccassa dukkhapaṭipadā khippābhiññā, ekaccassa sukhapaṭipadā dandhābhiññā, ekaccassa sukhapaṭipadā khippābhiññā. Ekaccassa paṭhamamaggo dukkhapaṭipado dandhābhiñño hoti, dutiyamaggo dukkhapaṭipado khippābhiñño, tatiyamaggo sukhapaṭipado dandhābhiñño, catutthamaggo sukhapaṭipado khippābhiññoti.

Quant à ‘paṭipadāpati’ (le maître de la pratique) — ici, la pratique fluctue-t-elle ou ne fluctue-t-elle pas ? Elle fluctue. En effet, pour le Tathāgata et pour le Vénérable Sāriputta, les quatre chemins furent une pratique aisée avec une connaissance directe rapide. Pour le Vénérable Mahāmoggallāna, le premier chemin fut une pratique aisée avec une connaissance directe rapide, mais les trois chemins supérieurs furent une pratique pénible avec une connaissance directe rapide. Pourquoi ? En raison de l’accablement par la somnolence. Le Parfaitement et Complètement Éveillé aurait, dit-on, pris soin du Thera pendant sept jours comme s’il s’agissait d’un jeune enfant. Le Thera lui-même resta assis un jour en somnolant. Alors le Maître lui dit : « Sommeilles-tu, Moggallāna ? Sommeilles-tu, Moggallāna ? » (A.N. 7.61). Si la pratique d’un disciple ayant atteint une si grande connaissance directe fluctue, pourquoi n’en serait-il pas de même pour les autres ? Elle fluctuera certainement. En effet, pour tel moine, les quatre chemins sont une pratique pénible avec une connaissance directe lente ; pour tel autre, une pratique pénible avec une connaissance directe rapide ; pour tel autre, une pratique aisée avec une connaissance directe lente ; et pour tel autre, une pratique aisée avec une connaissance directe rapide. Pour tel autre encore, le premier chemin est une pratique pénible avec une connaissance directe lente, le deuxième est une pratique pénible avec une connaissance directe rapide, le troisième est une pratique aisée avec une connaissance directe lente, et le quatrième est une pratique aisée avec une connaissance directe rapide.

Yathā ca paṭipadā evaṃ adhipatipi calati eva. Ekaccassa hi bhikkhuno cattāropi maggā chandādhipateyyā honti, ekaccassa vīriyādhipateyyā, ekaccassa cittādhipateyyā, ekaccassa vīmaṃsādhipateyyā. Ekaccassa pana paṭhamamaggo chandādhipateyyo hoti, dutiyo vīriyādhipateyyo, tatiyo cittādhipateyyo, catuttho vīmaṃsādhipateyyoti.

Et tout comme la pratique, la prédominance fluctue également. Car pour tel moine, les quatre chemins ont le désir pour prédominance ; pour tel autre, l'énergie ; pour tel autre, la conscience ; et pour tel autre, l'investigation. Pour tel autre encore, le premier chemin a le désir pour prédominance, le deuxième l'énergie, le troisième la conscience, et le quatrième l'investigation.

Pakiṇṇakakathā niṭṭhitā.

Le discours sur les sujets divers est terminé.

Paṭhamamaggavīsatimahānayo

Les vingt grandes méthodes du premier chemin.

357. Idāni yasmā lokuttarakusalaṃ bhāvento na kevalaṃ upanijjhāyanaṭṭhena jhānaṃyeva bhāveti, niyyānaṭṭhena pana maggampi bhāveti, upaṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhānampi, padahanaṭṭhena sammappadhānampi, ijjhanaṭṭhena iddhipādampi, adhipatiyaṭṭhena indriyampi, akampiyaṭṭhena balampi, bujjhanaṭṭhena bojjhaṅgampi, tathaṭṭhena saccampi, avikkhepaṭṭhena samathampi, suññataṭṭhena dhammampi, rāsaṭṭhena khandhampi, āyatanaṭṭhena āyatanampi, suññasabhāvanissattaṭṭhena dhātumpi, paccayaṭṭhena āhārampi, phusanaṭṭhena phassampi, vedayitaṭṭhena vedanampi, sañjānanaṭṭhena saññampi, cetayitaṭṭhena cetanampi, vijānanaṭṭhena cittampi bhāveti, tasmā etesaṃ ekūnavīsatiyā padānaṃ dassanatthaṃ puna katame dhammā kusalātiādi vuttaṃ. Evaṃ ‘idampi bhāveti, idampi bhāvetī’ti puggalajjhāsayena ceva desanāvilāsena ca vīsati nayā desitā honti[Pg.281]. Dhammaṃ sotuṃ nisinnadevaparisāya hi ye upanijjhāyanaṭṭhena lokuttaraṃ ‘jhāna’nti kathite bujjhanti, tesaṃ sappāyavasena jhānanti kathitaṃ…pe… ye vijānanaṭṭhena ‘citta’nti vutte bujjhanti, tesaṃ sappāyavasena cittanti kathitaṃ. Ayamettha ‘puggalajjhāsayo’.

357. À présent, puisque celui qui développe le supramondain salutaire ne développe pas seulement le « jhāna » au sens de contemplation soutenue, mais développe aussi le « chemin » au sens de délivrance, les « fondements de la pleine conscience » au sens d'établissement, les « efforts justes » au sens d'application, les « bases de pouvoir » au sens d'accomplissement, les « facultés » au sens de prédominance, les « pouvoirs » au sens d'immuabilité, les « facteurs d'éveil » au sens d'éveil, les « vérités » au sens de réalité, le « calme » au sens d'absence de distraction, le « phénomène » (dhamma) au sens de vacuité, l’« agrégat » au sens de masse, la « base » au sens de sphère, l’« élément » au sens de nature vide et non-être, la « nutrition » au sens de condition, le « contact » au sens de toucher, la « sensation » au sens d'expérience, la « perception » au sens de reconnaissance, la « volition » au sens d'incitation, et la « conscience » au sens de cognition ; c'est pourquoi, afin de montrer ces dix-neuf termes, il a été dit à nouveau : « Quels sont les états qui sont salutaires ? », etc. Ainsi, en disant « il développe ceci, il développe cela », vingt méthodes sont enseignées, tant par la disposition de la personne que par l’élégance de l’enseignement. En effet, parmi l’assemblée des devas assis pour écouter le Dhamma, pour ceux qui comprennent quand on parle de « jhāna » supramondain au sens de contemplation soutenue, il est enseigné comme « jhāna » selon ce qui leur convient... pour ceux qui comprennent quand on parle de « conscience » au sens de cognition, il est enseigné comme « conscience » selon ce qui leur convient. C’est ce qu’on appelle ici « la disposition de la personne ».

Sammāsambuddho pana attano buddhasubodhitāya dasabalacatuvesārajjacatupaṭisambhidatāya chaasādhāraṇañāṇayogena ca desanaṃ yadicchakaṃ niyametvā dasseti. Icchanto upanijjhāyanaṭṭhena lokuttaraṃ jhānanti dasseti, icchanto niyyānaṭṭhena…pe… vijānanaṭṭhena lokuttaraṃ cittanti. Ayaṃ ‘desanāvilāso’ nāma. Tattha yatheva lokuttaraṃ jhānanti vuttaṭṭhāne dasa nayā vibhattā, evaṃ maggādīsupi teyeva veditabbā. Iti vīsatiyā ṭhānesu dasa dasa katvā dve nayasatāni vibhattāni honti.

Le Parfaitement et Complètement Éveillé, quant à lui, en raison de sa propre parfaite connaissance bouddhique, de ses dix pouvoirs, de ses quatre intrépidités, de ses quatre connaissances analytiques et de son union avec les six connaissances uniques, expose l'enseignement en le déterminant comme il le souhaite. S'il le souhaite, il le montre comme « jhāna » supramondain au sens de contemplation soutenue ; s'il le souhaite, comme « chemin » au sens de délivrance... jusqu'à le montrer comme « conscience » supramondaine au sens de cognition. C'est ce qu'on appelle « l’élégance de l’enseignement ». Là, tout comme dix méthodes ont été analysées là où il est dit « jhāna supramondain », de même il faut comprendre qu'il en est ainsi pour le chemin, etc. Ainsi, en établissant dix méthodes pour chacun des vingt termes, deux cents méthodes sont analysées.

358. Idāni adhipatibhedaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha chandaṃ dhuraṃ jeṭṭhakaṃ pubbaṅgamaṃ katvā nibbattitaṃ lokuttaraṃ jhānaṃ chandādhipateyyaṃ nāma. Sesesupi eseva nayo. Iti purimasmiṃ suddhike dvenayasatāni chandādhipateyyādīsupi dve dveti nayasahassena bhājetvā paṭhamamaggaṃ dassesi dhammarājā.

358. À présent, pour montrer les distinctions de prédominance, il a été commencé à nouveau par « Quels sont les états qui sont salutaires ? », etc. Là, le jhāna supramondain produit en faisant du désir le chef, le guide, le supérieur et le précurseur est appelé « prédominance du désir ». Il en va de même pour les autres. Ainsi, alors qu’il y avait deux cents méthodes dans la section pure précédente, il y en a également deux cents pour la prédominance du désir, et ainsi de suite. Le Roi du Dhamma a ainsi exposé le premier chemin en le divisant en mille méthodes.

Paṭhamamaggo niṭṭhito.

Le premier chemin est terminé.

Dutiyamaggo

Le deuxième chemin.

361. Idāni dutiyamaggādīnaṃ dassanatthaṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāyāti etesaṃ kilesānaṃ tanubhāvatthāya. Tattha dvīhi kāraṇehi tanubhāvo veditabbo – adhiccuppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya ca. Sakadāgāmissa hi, vaṭṭānusārimahājanasseva, kilesā abhiṇhaṃ nuppajjanti, kadāci kadāci uppajjanti; uppajjantāpi viraḷākārā hutvā uppajjanti, viraḷavāpitakhette aṅkurā viya. Uppajjamānāpi, ca vaṭṭānusārimahājanasseva, maddantā pharantā chādentā andhakāraṃ karontā nuppajjanti. Dvīhi pana maggehi pahīnattā mandā mandā [Pg.282] uppajjanti. Tanukākārā hutvā uppajjanti, abbhapaṭalaṃ viya makkhikāpattaṃ viya ca.

361. Maintenant, afin de montrer le second chemin et les suivants, le passage commençant par « Quels sont les états qui sont habiles ? » est entrepris. Là, les mots « pour l'atténuation du désir sensuel et de la malveillance » signifient pour réduire l'épaisseur de ces souillures. À cet égard, cette atténuation doit être comprise selon deux raisons : par la fréquence occasionnelle de leur apparition et par la faiblesse de leur surgissement obsessionnel. En effet, pour le Sakadāgāmin (celui qui revient une seule fois), les souillures ne surgissent pas continuellement comme pour la multitude qui suit le cycle des renaissances (vaṭṭānusāri) ; elles surgissent de temps en temps, et même lorsqu'elles surgissent, elles le font de manière éparse, comme des pousses dans un champ semé de façon clairsemée. Et bien qu'elles surgissent, elles ne le font pas en écrasant, en envahissant, en recouvrant ou en produisant de l'obscurité comme chez l'homme ordinaire. Ayant été abandonnées par les deux chemins précédents, elles surgissent très faiblement, de manière ténue, comme une fine couche de nuages ou comme l'aile d'une mouche.

Tattha keci therā vadanti – ‘sakadāgāmissa kilesā kiñcāpi cirena uppajjanti, bahalāva pana hutvā uppajjanti, tathā hissa puttā ca dhītaro ca dissantī’ti. Etaṃ pana appamāṇaṃ. Puttadhītaro hi aṅgapaccaṅgaparāmasanamattenapi honti. Dvīhi pana maggehi pahīnattā natthi kilesānaṃ bahalatāti. Dvīhi eva kāraṇehissa kilesānaṃ tanubhāvo veditabbo – adhiccuppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya cāti.

À ce sujet, certains théras disent : « Pour le Sakadāgāmin, bien que les souillures ne surgissent qu'après un long moment, quand elles surgissent, elles sont pourtant épaisses ; car on lui voit des fils et des filles. » Mais cette opinion n'est pas une référence d'autorité. En effet, des fils et des filles peuvent naître par le simple contact des membres du corps. Puisque ces souillures ont été abandonnées par les deux chemins, l'épaisseur des souillures n'existe plus. C'est pourquoi l'atténuation de ses souillures doit être comprise uniquement par les deux raisons citées : la fréquence occasionnelle de leur apparition et la faiblesse de leur surgissement obsessionnel.

Dutiyāyāti gaṇanavasenāpi dutiyuppattivasenāpi dutiyāya. Bhūmiyā pattiyāti sāmaññaphalassa paṭilābhatthāya. Tatiyacatutthesupi eseva nayo. Visesamattaṃyeva pana vakkhāma.

« Pour le second » signifie le second soit par le décompte, soit par l'ordre d'apparition. « Pour l'obtention de la [deuxième] étape » signifie pour obtenir le fruit de l'état de renonçant. Pour le troisième et le quatrième chemin, la méthode est la même. Nous n'exposerons que les points de distinction.

Aññindriyanti ājānanakaṃ indriyaṃ. Paṭhamamaggena ñātamariyādaṃ anatikkamitvā tesaṃyeva tena maggena ñātānaṃ catusaccadhammānaṃ jānanakaṃ indriyanti vuttaṃ hoti. Niddesavārepissa imināva nayena attho veditabbo. Koṭṭhāsavārepi imināva saddhiṃ navindriyāni honti. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

« La faculté de la connaissance achevée » (aññindriya) est la faculté qui comprend parfaitement. Cela signifie qu'il s'agit de la faculté de connaître ces mêmes quatre nobles vérités déjà connues par le premier chemin, sans toutefois outrepasser la limite de ce qui a été réalisé par ce premier chemin. Dans le chapitre des explications (niddesavāra), le sens doit être compris selon cette même méthode. Dans le chapitre de la classification (koṭṭhāsavāra) également, il y a neuf facultés avec celle-ci. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

Dutiyamaggo niṭṭhito.

Le second chemin est achevé.

Tatiyacatutthamaggā

Les troisième et quatrième chemins.

362. Tatiye anavasesappahānāyāti tesaṃyeva sakadāgāmimaggena tanubhūtānaṃ saṃyojanānaṃ nissesapajahanatthāya.

362. Concernant le troisième, « pour l'abandon sans reste » signifie pour l'abandon total de ces mêmes entraves (saṃyojana) que sont le désir sensuel et la malveillance, qui avaient déjà été atténuées par le chemin du Sakadāgāmin.

Catutthe rūparāgaarūparāgamānauddhaccaavijjāya anavasesappahānāyāti etesaṃ pañcannaṃ uddhambhāgiyasaṃyojanānaṃ nissesapajahanatthāya. Tattha rūparāgoti rūpabhave chandarāgo. Arūparāgoti arūpabhave chandarāgo. Mānoti arahattamaggavajjhako māno eva. Tathā uddhaccāvijjā. Imesupi dvīsu maggesu navamaṃ aññindriyameva hoti.

Concernant le quatrième, « pour l'abandon sans reste du désir pour la forme, du désir pour le sans-forme, de l'orgueil, de l'agitation et de l'ignorance » signifie pour l'abandon complet de ces cinq entraves supérieures. Là, le « désir pour la forme » est l'attachement passionné pour l'existence dans le monde de la forme (rūpabhava). Le « désir pour le sans-forme » est l'attachement passionné pour l'existence dans le monde sans forme (arūpabhava). L'« orgueil » est la suffisance même qui doit être détruite par le chemin de l'Arhat. Il en est de même pour l'agitation et l'ignorance. Dans ces deux chemins également, la neuvième faculté est précisément la faculté de la connaissance achevée (aññindriya).

Catumagganayasahassaṃ

Les mille méthodes des quatre chemins.

Sabbamaggesu [Pg.283] padapaṭipāṭiyā samasaṭṭhipadāni, catūhi apaṇṇakaṅgehi saddhiṃ catusaṭṭhi honti. Asambhinnato pana tettiṃsa. Koṭṭhāsavārasuññatavārā pākatikā eva. Yathā ca pana paṭhamamagge evaṃ dutiyādīsupi nayasahassamevāti cattāro magge catūhi nayasahassehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

Dans tous les chemins, selon l'ordre des termes, il y a exactement soixante termes ; avec les quatre facteurs qui ne dévient pas (apaṇṇakaṅga), ils sont soixante-quatre. Mais sans répétition, ils sont trente-trois. Les chapitres sur les groupes (koṭṭhāsavāra) et sur la vacuité (suññatavāra) sont conformes à la norme. Et comme pour le premier chemin, il y a de même mille méthodes pour le second et les suivants ; ainsi, le Roi du Dhamma a exposé les quatre chemins en les divisant en quatre mille méthodes.

Saccavibhaṅge pana saṭṭhi nayasahassāni lokuttarāni imesaṃ eva vasena nikkhittāni. Satipaṭṭhānavibhaṅge vīsati nayasahassāni lokuttarāni, sammappadhānavibhaṅge vīsati, iddhipādavibhaṅge dvattiṃsa, bojjhaṅgavibhaṅge dvattiṃsa, maggaṅgavibhaṅge aṭṭhavīsati nayasahassāni lokuttarāni imesaṃ eva vasena nikkhittāni.

Dans le Sacca-vibhaṅga, soixante mille méthodes supramondaines sont établies en vertu de ces quatre chemins. Dans le Satipaṭṭhāna-vibhaṅga, vingt mille méthodes supramondaines ; dans le Sammappadhāna-vibhaṅga, vingt mille ; dans l'Iddhipāda-vibhaṅga, trente-deux mille ; dans le Bojjhaṅga-vibhaṅga, trente-deux mille ; et dans le Maggaṅga-vibhaṅga, vingt-huit mille méthodes supramondaines sont établies en vertu de ces mêmes quatre chemins.

Idha pana catūsu maggesu cattāriyeva nayasahassāni. Tesu paṭhamajjhānike paṭhamamagge aṭṭhaṅgāni bhājitāni; tathā dutiyādīsu. Tattha paṭhamamagge sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sammāsaṅkappādayopi micchāsaṅkappādīnaṃ pajahanaṭṭheneva veditabbā. Evaṃ sante ‘paṭhamamaggeneva dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatānaṃ pahīnattā uparimaggattayena pahātabbā diṭṭhi nāma natthi. Tattha sammādiṭṭhīti nāmaṃ kathaṃ hotī’ti? ‘Yathā visaṃ atthi vā, hotu mā vā, agado agado tveva vuccati, evaṃ micchādiṭṭhi atthi vā, hotu mā vā, ayaṃ sammādiṭṭhi eva nāma’.

Ici, cependant, il n'y a que quatre mille méthodes pour les quatre chemins. Parmi elles, les huit facteurs ont été analysés pour le premier chemin associé au premier jhāna, et de même pour le second chemin et les suivants. Là, dans le premier chemin, la « vue juste » est appelée ainsi parce qu'elle abandonne la vue fausse. La pensée juste et les autres facteurs doivent aussi être compris uniquement par le sens de l'abandon de la pensée fausse et des autres états contraires. S'il en est ainsi, on pourrait objecter : « Puisque les soixante-deux types de vues fausses ont été abandonnés par le premier chemin seul, il n'existe plus de vue fausse à abandonner par les trois chemins supérieurs. Dès lors, comment peut-on leur appliquer le nom de

‘Yadi evaṃ nāmamattamevetaṃ hoti, uparimaggattaye pana sammādiṭṭhiyā kiccābhāvo āpajjati, maggaṅgāni na paripūrenti, tasmā sammādiṭṭhi sakiccakā kātabbā maggaṅgāni pūretabbānī’ti. Sakiccakā cettha sammādiṭṭhi yathālābhaniyamena dīpetabbā. Uparimaggattayavajjho hi eko māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Sā taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sotāpattimaggasmiñhi sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ pajahati. Sotāpannassa pana sakadāgāmimaggavajjho māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati sā taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Tasseva sattaakusalacittasahajāto saṅkappo atthi. Teheva cittehi vācaṅgacopanaṃ atthi, kāyaṅgacopanaṃ atthi, paccayaparibhogo atthi, sahajātavāyāmo [Pg.284] atthi, asatibhāvo atthi, sahajātacittekaggatā atthi. Ete micchāsaṅkappādayo nāma sakadāgāmimagge sammāsaṅkappādayo. Tesaṃ pahānena sammāsaṅkappādayoti veditabbā. Evaṃ sakadāgāmimagge aṭṭhaṅgāni sakiccakāni katvā āgatāni. Sakadāgāmissa anāgāmimaggavajjho māno atthi. So diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Tasseva sattahi cittehi sahajātā saṅkappādayo. Tesaṃ pahānena anāgāmimagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā. Anāgāmissa arahattamaggavajjho māno atthi. So diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Yāni panassa pañca akusalacittāni, tehi sahajātā saṅkappādayo. Tesaṃ pahānena arahattamagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā.

« Si c'est ainsi, ce n'est qu'un simple nom, et dans les trois chemins supérieurs, la fonction de la vue juste ferait défaut, et les facteurs du chemin ne seraient pas complets. C'est pourquoi la vue juste doit être établie avec sa propre fonction et les facteurs du chemin doivent être parfaits. » Voici la réponse : ici, la vue juste avec sa propre fonction doit être expliquée selon une règle d'application spécifique. En effet, il existe un type d'orgueil (māna) qui doit être détruit par les trois chemins supérieurs, et celui-ci se tient à la place de la vue fausse. Puisque la vue juste abandonne cet orgueil, elle exerce sa fonction. Dans le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), la vue juste abandonne la vue fausse. Pour le Sotāpanna, il existe un orgueil qui doit être détruit par le chemin du Sakadāgāmin ; il se tient à la place de la vue fausse, et la vue juste abandonne cet orgueil. Pour ce même individu, il existe une pensée (saṅkappa) née avec sept types de consciences inhabiles. Avec ces mêmes consciences, il y a le mouvement de la parole (représentant la parole fausse), le mouvement du corps (représentant l'action fausse), l'usage des nécessités (représentant les moyens d'existence faux), l'effort concomitant (effort faux), l'état d'inattention (attention fausse) et la concentration concomitante (concentration fausse). Ces états sont appelés pensée fausse, etc. Dans le chemin du Sakadāgāmin, les facteurs tels que la pensée juste, etc., sont ainsi nommés en raison de l'abandon de ces états faux. Ainsi, dans le chemin du Sakadāgāmin, les huit facteurs apparaissent en exerçant leurs fonctions respectives. Pour le Sakadāgāmin, il existe un orgueil à détruire par le chemin de l'Anāgāmin, qui se tient à la place de la vue fausse. Pour lui aussi, il y a la pensée et les autres facteurs nés avec sept types de consciences. Par l'abandon de ceux-ci, la fonction propre des huit facteurs dans le chemin de l'Anāgāmin doit être comprise. Pour l'Anāgāmin, il existe un orgueil à détruire par le chemin de l'Arhat, qui se tient à la place de la vue fausse. Quant aux cinq consciences inhabiles qui lui restent, la pensée et les autres facteurs qui naissent avec elles sont abandonnés, et c'est par cet abandon que la fonction propre des huit facteurs dans le chemin de l'Arhat doit être comprise.

Imesu catūsu maggesu paṭhamamaggena cattāri saccāni diṭṭhāni. ‘Uparimaggattayaṃ diṭṭhakameva passati, adiṭṭhakaṃ passatī’ti diṭṭhakameva passatīti ayaṃ ācariyānaṃ samānatthakathā. Vitaṇḍavādī panāha ‘adiṭṭhaṃ passatī’ti. So vattabbo – ‘paṭhamamagge katamaṃ indriyaṃ bhājesī’ti? Jānamāno ‘anaññātaññassāmītindriya’nti vakkhati. ‘Uparimaggesu katara’nti? Vuttepi ‘aññindriya’nti vakkhati. So vattabbo – ‘adiṭṭhasaccadassane sati uparimaggesupi anaññātaññassāmītindriyameva bhājehi. Evaṃ te pañho samessatī’ti. ‘Kilese pana aññe añño pajahati; pahīne eva pajahatī’ti? ‘Aññe añño pajahatī’ti. ‘Yadi aññe añño, appahīne kilese pajahati. Saccānipi adiṭṭhāneva passatī’ti evaṃvādī puggalo pucchitabbo – ‘saccāni nāma katī’ti? Jānanto ‘cattārī’ti vakkhati. So vattabbo – ‘tava vāde soḷasa saccāni āpajjanti. Tvaṃ buddhehipi adiṭṭhaṃ passasi. Bahusaccako nāma tvaṃ. Evaṃ mā gaṇha. Saccadassanaṃ nāma apubbaṃ natthi, kilese pana appahīne pajahatī’ti.

Parmi ces quatre chemins, les quatre vérités sont vues par le premier chemin. Quant à savoir si « la triade des chemins supérieurs voit seulement ce qui a déjà été vu, ou bien voit ce qui n'a pas encore été vu », l'explication commune des maîtres est qu'elle voit seulement ce qui a déjà été vu. Cependant, un sophiste dit : « Elle voit ce qui n'a pas été vu. » On doit lui répondre : « Quelle faculté distribues-tu au premier chemin ? » S'il sait, il répondra : « La faculté de celui qui connaîtra ce qui n'est pas encore connu. » Si on lui demande : « Et dans les chemins supérieurs, laquelle ? », il répondra : « La faculté de connaissance finale. » On doit alors lui dire : « S'il y a vision d'une vérité non encore vue, alors attribue également la faculté de celui qui connaîtra ce qui n'est pas encore connu aux chemins supérieurs. Ainsi, ta proposition sera cohérente. » Quant à la question : « Est-ce qu'un autre chemin abandonne d'autres souillures, ou bien abandonne-t-il ce qui est déjà abandonné ? » La réponse est : « Un autre chemin abandonne d'autres souillures. » Le sophiste dit alors : « Si un autre chemin abandonne d'autres souillures non encore abandonnées, alors il doit aussi voir les vérités non encore vues. » À un tel homme, on doit demander : « Combien y a-t-il de vérités ? » S'il sait, il répondra : « Quatre. » On doit lui dire : « Dans ta thèse, il en résulterait seize vérités. Tu verrais alors une vérité que même les Bouddhas n'ont pas vue. Tu serais un homme aux "multiples vérités". Ne le prends pas ainsi. Il n'y a pas de nouvelle vision de la vérité ; cependant, le chemin abandonne les souillures non encore abandonnées. »

Tattha saccadassanassa apubbābhāve peḷopamaṃ nāma gahitaṃ – ekassa kira cattāro ratanapeḷā sāragabbhe ṭhapitā. So rattibhāge peḷāsu uppannakicco dvāraṃ vivaritvā, dīpaṃ jāletvā, dīpena vihate andhakāre, peḷāsu pākaṭabhāvaṃ gatāsu, tāsu kiccaṃ katvā dvāraṃ pidahitvā gato. Puna andhakāraṃ avatthari. Dutiyavārepi tatiyavārepi tatheva akāsi. Catutthavāre dvāre vivaṭe andhakāre peḷā na paññāyantīti vīmaṃsantasseva [Pg.285] sūriyo uggañchi, sūriyobhāsena vihate andhakāre peḷāsu kiccaṃ katvā pakkāmi.

À ce sujet, pour illustrer le fait qu'il n'y a pas de nouvelle vision de la vérité, on utilise la parabole des coffres. On raconte qu'un homme avait déposé quatre coffres de joyaux dans une chambre forte. Pendant la nuit, ayant une affaire concernant ces coffres, il ouvrit la porte, alluma une lampe et, l'obscurité étant dissipée par la lampe, les coffres devinrent visibles. Il fit ce qu'il avait à faire avec eux, ferma la porte et s'en alla. L'obscurité recouvrit à nouveau les lieux. Il fit de même une deuxième et une troisième fois. La quatrième fois, alors qu'il se demandait si les coffres ne seraient pas visibles dans l'obscurité une fois la porte ouverte, le soleil se leva. L'obscurité ayant été chassée par la lumière du soleil, il fit ce qu'il avait à faire avec les coffres et s'en alla.

Tattha cattāro peḷā viya cattāri saccāni. Tāsu kicce uppanne dvāravivaraṇakālo viya sotāpattimaggassa vipassanābhinīharaṇakālo. Andhakāraṃ viya saccapaṭicchādakatamaṃ. Dīpo bhāso viya sotāpattimaggobhāso. Vihate andhakāre tassa purisassa peḷānaṃ pākaṭabhāvo viya maggañāṇassa saccānaṃ pākaṭabhāvo. Maggañāṇassa pākaṭāni pana maggasamaṅgissa puggalassa pākaṭāneva honti. Peḷāsu kiccaṃ katvā gatakālo viya sotāpattimaggassa attanā pahātabbakilese pajahitvā niruddhakālo. Puna andhakārāvattharaṇaṃ viya uparimaggattayavajjhasaccapaṭicchādakatamaṃ.

Dans cette parabole, les quatre coffres sont comme les quatre vérités. Le moment où la porte est ouverte lorsqu'un besoin survient est comme le moment de l'application de la vision profonde pour le chemin de l'entrée dans le courant. L'obscurité est comme les ténèbres de l'ignorance qui recouvrent les vérités. La lumière de la lampe est comme l'éclat du chemin de l'entrée dans le courant. La visibilité des coffres pour cet homme après la dissipation de l'obscurité est comme la visibilité des vérités pour la connaissance du chemin. Les vérités qui sont visibles pour la connaissance du chemin sont précisément visibles pour la personne pourvue du chemin. Le moment du départ après avoir accompli sa tâche avec les coffres est comme le moment de la cessation du chemin de l'entrée dans le courant après avoir abandonné les souillures à éliminer par soi-même. Le retour de l'obscurité est comme les ténèbres recouvrant les vérités qui doivent être détruites par la triade des chemins supérieurs.

Dutiyavāre dvāravivaraṇakālo viya sakadāgāmimaggassa vipassanābhinīharaṇakālo. Dīpobhāso viya sakadāgāmimaggobhāso. Peḷāsu kiccaṃ katvā gatakālo viya sakadāgāmimaggassa attanā pahātabbakilese pajahitvā niruddhakālo. Puna andhakārāvattharaṇaṃ viya uparimaggadvayavajjhasaccapaṭicchādakatamaṃ.

Le moment de l'ouverture de la porte la deuxième fois est comme le moment de l'application de la vision profonde pour le chemin de celui qui revient une seule fois. L'éclat de la lampe est comme l'éclat du chemin de celui qui revient une seule fois. Le moment du départ après avoir accompli sa tâche avec les coffres est comme le moment de la cessation du chemin de celui qui revient une seule fois après avoir abandonné les souillures à éliminer par soi-même. Le retour de l'obscurité est comme les ténèbres recouvrant les vérités qui doivent être détruites par le duo des chemins supérieurs.

Tatiyavāre dvāravivaraṇakālo viya anāgāmimaggassa vipassanābhinīharaṇakālo. Dīpobhāso viya anāgāmimaggobhāso. Peḷāsu kiccaṃ katvā gatakālo viya anāgāmimaggassa attanā pahātabbakilese pajahitvā niruddhakālo. Puna andhakārāvattharaṇaṃ viya upariarahattamaggavajjhasaccapaṭicchādakatamaṃ.

Le moment de l'ouverture de la porte la troisième fois est comme le moment de l'application de la vision profonde pour le chemin de celui qui ne revient plus. L'éclat de la lampe est comme l'éclat du chemin de celui qui ne revient plus. Le moment du départ après avoir accompli sa tâche avec les coffres est comme le moment de la cessation du chemin de celui qui ne revient plus après avoir abandonné les souillures à éliminer par soi-même. Le retour de l'obscurité est comme les ténèbres recouvrant les vérités qui doivent être détruites par le chemin supérieur de l'Arahant.

Catutthavāre dvāravivaraṇakālo viya arahattamaggassa vipassanābhinīharaṇakālo. Sūriyuggamanaṃ viya arahattamagguppādo. Andhakāravidhamanaṃ viya arahattamaggassa saccapaṭicchādakatamavinodanaṃ. Vihate andhakāre tassa peḷānaṃ pākaṭabhāvo viya arahattamaggañāṇassa catunnaṃ saccānaṃ pākaṭabhāvo. Ñāṇassa pākaṭāni pana puggalassa pākaṭāneva honti. Peḷāsu kiccaṃ katvā gatakālo viya arahattamaggassa sabbakilesakhepanaṃ. Sūriyuggamanato paṭṭhāya ālokasseva pavattikālo viya arahattamaggassa uppannakālato paṭṭhāya puna saccapaṭicchādakatamābhāvo[Pg.286]. Idaṃ tāva saccadassanassa apubbābhāve opammaṃ.

Le moment de l'ouverture de la porte la quatrième fois est comme le moment de l'application de la vision profonde pour le chemin de l'Arahant. Le lever du soleil est comme l'apparition du chemin de l'Arahant. La dissipation de l'obscurité est comme l'élimination par le chemin de l'Arahant des ténèbres recouvrant les vérités. La visibilité des coffres pour cet homme après la dissipation de l'obscurité est comme la visibilité des quatre vérités pour la connaissance du chemin de l'Arahant. Ce qui est visible pour la connaissance est précisément visible pour la personne. Le moment du départ après avoir accompli sa tâche avec les coffres est comme l'épuisement de toutes les souillures par le chemin de l'Arahant. De même que le temps où la lumière persiste à partir du lever du soleil, de même l'absence des ténèbres recouvrant les vérités à partir du moment où le chemin de l'Arahant est apparu. Voilà la parabole concernant l'absence de nouvelle vision de la vérité.

Diṭṭhakameva hi passati. ‘Kilese pana aññe añño pajahatī’ti ettha khāropamaṃ nāma gahitaṃ. Eko puriso kiliṭṭhaṃ vatthaṃ rajakassa adāsi. Rajako ūsakhāraṃ chārikakhāraṃ gomayakhāranti tayo khāre datvā khārehi khāditabhāvaṃ ñatvā udake vikkhāletvā oḷārikoḷārikaṃ malaṃ pavāhesi. Tato na tāva parisuddhanti dutiyampi tatheva khāre datvā, udake vikkhāletvā, tato nātisaṇhataraṃ malaṃ pavāhesi. Tato na tāva parisuddhanti tatiyampi te khāre datvā udake vikkhāletvā tato saṇhataraṃ malaṃ pavāhesi. Tato na tāva parisuddhanti catutthampi te khāre datvā, udake vikkhāletvā aṃsuabbhantaragatampi nissesaṃ malaṃ pavāhetvā sāmikassa adāsi. So gandhakaraṇḍake pakkhipitvā icchiticchitakāle paridahati.

En effet, il voit seulement ce qui a déjà été vu. Pour illustrer le passage « cependant, un autre chemin abandonne d'autres souillures », on utilise la parabole des substances alcalines. Un homme remit un vêtement souillé à un blanchisseur. Le blanchisseur appliqua trois types de substances alcalines : de la terre alcaline, de la lessive de cendres et de la lessive de bouse de vache. Voyant que les substances avaient agi, il le rinça à l'eau et fit partir les impuretés les plus grossières. Constatant que ce n'était pas encore pur, il appliqua les substances alcalines de la même manière une deuxième fois, le rinça à l'eau et fit partir les impuretés moins grossières. Constatant que ce n'était pas encore pur, il appliqua ces substances une troisième fois, le rinça à l'eau et fit partir les impuretés plus fines. Constatant que ce n'était pas encore pur, il appliqua ces substances une quatrième fois, le rinça à l'eau et fit partir totalement les impuretés, même celles incrustées à l'intérieur des fibres, puis le rendit à son propriétaire. Celui-ci le rangea dans un coffret à parfums et le porte chaque fois qu'il le désire.

Tattha kiliṭṭhavatthaṃ viya kilesānugataṃ cittaṃ. Tividhakhāradānakālo viya tīsu anupassanāsu kammassa pavattanakālo. Udake vikkhāletvā oḷārikoḷārikamalappavāhanaṃ viya sotāpattimaggena pañcakilesakhepanaṃ. Dutiyampi tesaṃ khārānaṃ anuppadānaṃ viya ‘na tāva parisuddhaṃ idaṃ citta’nti tāsuyeva tīsu anupassanāsu kammappavattanaṃ. Tato nātisaṇhataramalappavāhanaṃ viya sakadāgāmimaggena oḷārikasaṃyojanadvayakhepanaṃ. Tato ‘na tāva parisuddhaṃ vattha’nti puna khārattayadānaṃ viya ‘na tāva parisuddhaṃ idaṃ citta’nti tāsuyeva tīsu anupassanāsu kammappavattanaṃ. Tato saṇhataramalappavāhanaṃ viya anāgāmimaggena aṇusahagatasaṃyojanadvayakhepanaṃ. ‘Na tāva parisuddhaṃ vattha’nti puna khārattayadānaṃ viya ‘na tāva parisuddhaṃ idaṃ citta’nti tāsuyeva tīsu anupassanāsu kammappavattanaṃ. Tato vikkhālanena aṃsuabbhantaragate male pavāhetvā parisuddhassa rajatapaṭṭasadisassa gandhakaraṇḍake nikkhittassa vatthassa icchiticchitakkhaṇe paridahanaṃ viya arahattamaggena aṭṭhannaṃ kilesānaṃ khepitattā parisuddhassa khīṇāsavacittassa icchiticchitakkhaṇe phalasamāpattivihārena vītināmanaṃ. Idaṃ ‘aññe añño kilese pajahatī’ti ettha opammaṃ. Vuttampi cetaṃ –

À cet égard, l'esprit en proie aux souillures (kilesa) est comme un vêtement souillé. Le moment de pratiquer les trois contemplations (anupassanā) est comme le moment d'appliquer les trois sortes de substances de lavage (savon). L'élimination des cinq souillures par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) est comme le fait de laver à l'eau pour évacuer les impuretés les plus grossières. La pratique de la méditation dans ces trois mêmes contemplations, sachant que « cet esprit n'est pas encore pur », est comme une seconde application de ces substances de lavage. Ensuite, l'élimination des deux entraves (saṃyojana) grossières par le chemin de celui qui revient une fois (sakadāgāmimagga) est comme l'évacuation d'impuretés moins grossières. Ensuite, la pratique de la méditation dans ces trois mêmes contemplations, sachant que « cet esprit n'est pas encore pur », est comme une nouvelle application des trois substances, tout comme on dirait « le vêtement n'est pas encore pur ». Puis, l'élimination des deux entraves subtiles par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga) est comme l'évacuation d'impuretés encore plus fines. Sachant que « cet esprit n'est pas encore pur », on pratique à nouveau la méditation dans ces trois mêmes contemplations, tel qu'on appliquerait à nouveau les trois substances de lavage sur un vêtement non encore pur. Enfin, de même qu'après avoir évacué par le rinçage les impuretés incrustées au cœur des fibres, on porte à sa guise un vêtement pur, semblable à une plaque d'argent et placé dans un coffret à parfums, de même, par le chemin de l'état d'Arahant (arahattamagga), les huit [autres] souillures ayant été éliminées, l'esprit pur de celui dont les fermentations sont détruites (khīṇāsava) passe son temps, au moment voulu, dans la demeure de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). C'est là la comparaison pour le passage : « les uns abandonnent d'autres souillures... ». Cela a aussi été dit ainsi :

‘‘Seyyathāpi, āvuso, vatthaṃ saṃkiliṭṭhaṃ malaggahitaṃ, tamenaṃ sāmikā rajakassa anupadajjeyyuṃ. Tamenaṃ rajako ūse vā [Pg.287] khāre vā gomaye vā sammadditvā acche udake vikkhāleti. Kiñcāpi taṃ hoti vatthaṃ parisuddhaṃ pariyodātaṃ, atha khvassa hotiyeva ‘aṇusahagato ūsagandho vā khāragandho vā gomayagandho vā asamūhato’. Tamenaṃ rajako sāmikānaṃ deti. Tamenaṃ sāmikā gandhaparibhāvite karaṇḍake nikkhipanti. Yopissa hoti aṇusahagato ūsagandho vā khāragandho vā gomayagandho vā asamūhato, sopi samugghātaṃ gacchati. Evameva kho, āvuso, kiñcāpi ariyasāvakassa pañcorambhāgiyāni saṃyojanāni pahīnāni bhavanti, atha khvassa hotiyeva pañcasu upādānakkhandhesu aṇusahagato ‘asmī’ti māno, ‘asmī’ti chando, ‘asmī’ti anusayo asamūhato, so aparena samayena pañcasu upādānakkhandhesu udayabbayānupassī viharati – ‘iti rūpaṃ, iti rūpassa samudayo, iti rūpassa atthaṅgamo; iti vedanā iti saññā iti saṅkhārā iti viññāṇaṃ, iti viññāṇassa samudayo, iti viññāṇassa atthaṅgamo’ti. Tassimesu pañcasu upādānakkhandhesu udayabbayānupassino viharato yopissa hoti pañcasu upādānakkhandhesu aṇusahagato ‘asmī’ti māno, ‘asmī’ti chando, ‘asmī’ti anusayo asamūhato, sopi samugghātaṃ gacchatī’’ti (saṃ. ni. 3.89).

« C’est comme, chers amis, un vêtement sale et taché que les propriétaires confient à un blanchisseur. Le blanchisseur le frotte avec du sel alcalin, de la soude ou de la bouse de vache, puis le rince dans de l'eau claire. Bien que ce vêtement devienne pur et blanc, il y subsiste une odeur résiduelle de sel alcalin, de soude ou de bouse de vache qui n'est pas encore dissipée. Le blanchisseur le rend aux propriétaires, qui le déposent dans un coffret imprégné de parfum. L'odeur résiduelle de sel alcalin, de soude ou de bouse de vache qui n'était pas dissipée disparaît alors totalement. De même, chers amis, bien que les cinq entraves inférieures d'un noble disciple soient abandonnées, il subsiste pourtant dans les cinq agrégats d'attachement une trace subtile du conceit "Je suis" (asmi-māna), du désir "Je suis" (asmi-chanda) et de la tendance sous-jacente "Je suis" (asmi-anusaya) qui n'est pas encore extirpée. Plus tard, il demeure en contemplant l'apparition et la disparition dans les cinq agrégats d'attachement : "Telle est la forme, telle est l'origine de la forme, telle est la disparition de la forme ; telle est la sensation, telle est la perception, tels sont les formations mentales, telle est la conscience, telle est l'origine de la conscience, telle est la disparition de la conscience." Alors qu'il demeure en contemplant ainsi l'apparition et la disparition de ces cinq agrégats d'attachement, ce qui subsistait de la trace subtile du conceit "Je suis", du désir "Je suis" et de la tendance "Je suis" est alors totalement extirpé. » (Saṃ. Ni. 3.89)

Tattha sotāpattimaggena pañca akusalacittāni pahīyanti saddhiṃ cittaṅgavasena uppajjanakapāpadhammehi. Sakadāgāmimaggena dve domanassasahagatacittāni tanukāni bhavanti saddhiṃ cittaṅgavasena uppajjanakapāpadhammehi. Anāgāmimaggena tāniyeva pahīyanti saddhiṃ sampayuttadhammehi. Arahattamaggena pañca akusalacittāni pahīyanti saddhiṃ cittaṅgavasena uppajjanakapāpadhammehi. Imesaṃ dvādasannaṃ akusalacittānaṃ pahīnakālato paṭṭhāya khīṇāsavassa cittaṅgavasena puna pacchatopavattanakakileso nāma na hoti.

À cet égard, par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), cinq consciences insalubres sont abandonnées, en même temps que les états mauvais qui surviennent en tant que constituants de l'esprit. Par le chemin de celui qui revient une fois (sakadāgāmimagga), les deux consciences accompagnées de déplaisir (domanassa) deviennent affaiblies, ainsi que les états mauvais qui surviennent en tant que constituants de l'esprit. Par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga), ces deux-là sont totalement abandonnées avec leurs facteurs associés. Par le chemin de l'état d'Arahant (arahattamagga), [les cinq autres] consciences insalubres sont abandonnées avec les états mauvais qui surviennent en tant que constituants de l'esprit. À partir du moment où ces douze consciences insalubres sont abandonnées, il n'existe plus de souillure qui puisse réapparaître ultérieurement dans l'esprit de celui dont les fermentations sont détruites (khīṇāsava).

Tatridaṃ opammaṃ – eko kira mahārājā paccante ārakkhaṃ datvā mahānagare issariyaṃ anubhavanto vasati. Athassa paccanto kuppi. Tasmiṃ samaye dvādasa corajeṭṭhakā anekehi purisasahassehi saddhiṃ [Pg.288] raṭṭhaṃ vilumpanti. Paccantavāsino mahāmattā ‘paccanto kupito’ti rañño pahiṇiṃsu. Rājā ‘vissaṭṭhā gaṇhatha, ahaṃ tumhākaṃ kattabbaṃ karissāmī’ti sāsanaṃ pahiṇi. Te paṭhamasampahāreneva anekehi purisasahassehi saddhiṃ pañca corajeṭṭhake ghātayiṃsu. Sesā satta janā attano attano parivāre gahetvā pabbataṃ pavisiṃsu. Amaccā taṃ pavattiṃ rañño pesayiṃsu.

Voici une comparaison à ce sujet : un grand roi, dit-on, vivait en jouissant de sa souveraineté dans une grande cité après avoir posté des gardes aux frontières. Puis, ses frontières se soulevèrent. À ce moment, douze chefs de brigands, accompagnés de plusieurs milliers d'hommes, pillèrent le royaume. Les hauts fonctionnaires résidant aux frontières envoyèrent un message au roi : « La frontière est en révolte ». Le roi envoya l'ordre suivant : « Soyez sans crainte et capturez-les ; je ferai ce qu'il convient pour vous. » Dès le premier assaut, ils tuèrent cinq chefs de brigands ainsi que plusieurs milliers d'hommes. Les sept autres s'enfuirent dans la montagne avec leurs propres escortes. Les ministres informèrent le roi de ces événements.

Rājā ‘tumhākaṃ kattabbayuttaṃ ahaṃ jānissāmi, tepi gaṇhathā’ti dhanaṃ pahiṇi. Te dutiyasampahārena dve corajeṭṭhake pahariṃsu, parivārepi tesaṃ dubbale akaṃsu. Te sabbepi palāyitvā pabbataṃ pavisiṃsu. Tampi pavattiṃ amaccā rañño pesayiṃsu.

Le roi envoya des richesses en disant : « Je saurai ce qu'il convient de faire pour vous ; capturez aussi les autres. » Lors d'un second assaut, ils frappèrent deux chefs de brigands et affaiblirent également leurs escortes. Tous s'enfuirent et se réfugièrent dans la montagne. Les ministres informèrent à nouveau le roi de ces faits.

Puna rājā ‘vissaṭṭhā gaṇhantū’ti dhanaṃ pahiṇi. Te tatiyasampahārena saddhiṃ sahāyapurisehi dve corajeṭṭhake ghātayitvā taṃ pavattiṃ rañño pesayiṃsu.

À nouveau, le roi envoya des richesses en disant : « Soyez sans crainte et capturez-les. » Lors d'un troisième assaut, ils tuèrent deux chefs de brigands avec leurs compagnons, puis informèrent le roi de ces faits.

Puna rājā ‘avasese vissaṭṭhā gaṇhantū’ti dhanaṃ pahiṇi. Te catutthasampahārena saparivāre pañca corajeṭṭhake ghātayiṃsu. Dvādasannaṃ corajeṭṭhakānaṃ ghātitakālato paṭṭhāya koci coro nāma natthi. Khemā janapadā ure putte naccentā maññe viharanti. Rājā vijitasaṅgāmehi yodhehi parivuto varapāsādagato mahāsampattiṃ anubhavi.

À nouveau, le roi envoya des richesses en disant : « Que ceux qui restent soient capturés sans crainte. » Lors d'un quatrième assaut, ils tuèrent les cinq chefs de brigands restants avec leurs escortes. À partir du moment où les douze chefs de brigands furent tués, il n'y eut plus de brigands. Les provinces devinrent sûres, et les habitants vivaient, semble-t-il, en faisant danser leurs enfants sur leur poitrine. Le roi, entouré de ses guerriers victorieux, monta dans son noble palais et jouit d'une immense prospérité.

Tattha mahanto rājā viya dhammarājā. Paccantavāsino amaccā viya yogāvacarā kulaputtā. Dvādasa corajeṭṭhakā viya dvādasa akusalacittāni. Tesaṃ sahāyā anekasahassapurisā viya cittaṅgavasena uppajjanakapāpadhammā. Rañño paccanto kupitoti pahitakālo viya ārammaṇe kilesesu uppannesu ‘bhante, kileso me uppanno’ti satthu ārocanakālo. ‘Vissaṭṭhā gaṇhantū’ti dhanadānaṃ viya ‘kilese niggaṇha bhikkhū’ti dhammarañño kammaṭṭhānācikkhanaṃ. Saparivārānaṃ pañcannaṃ corajeṭṭhakānaṃ ghātitakālo viya sotāpattimaggena sampayuttānaṃ pañcannaṃ akusalacittānaṃ pahānaṃ.

Dans cette métaphore, le Roi du Dhamma (le Bouddha) doit être compris comme le grand roi. Les fils de bonne famille pratiquants (yogāvacara) sont comme les ministres résidant aux frontières. Les douze consciences malsaines sont comme les douze chefs de brigands. Les états mentaux mauvais qui surviennent comme des composantes de l'esprit sont comme les milliers d'hommes qui sont leurs compagnons. Le moment où l'on rapporte au Maître : « Vénérable, une souillure a surgi en moi » lorsque les souillures surgissent vis-à-vis d'un objet, est comme le moment où l'on envoie un message au roi disant : « La frontière est en révolte ». L'enseignement du sujet de méditation par le Roi du Dhamma disant : « Moine, réprime les souillures », est comme le don de richesses assorti de l'ordre : « Libérés de toute hésitation, capturez-les ». L'abandon des cinq consciences malsaines par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti-magga) est comme le moment où les cinq chefs de brigands et leur suite sont mis à mort.

Puna [Pg.289] rañño pavattipesanaṃ viya sammāsambuddhassa paṭiladdhaguṇārocanaṃ. ‘Sesake ca gaṇhantū’ti puna dhanadānaṃ viya bhagavato sakadāgāmimaggassa vipassanācikkhanaṃ. Dutiyasampahārena saparivārānaṃ dvinnaṃ corajeṭṭhakānaṃ dubbalīkaraṇaṃ viya sakadāgāmimaggena sasampayuttānaṃ dvinnaṃ domanassacittānaṃ tanubhāvakaraṇaṃ.

Le fait de rapporter les qualités obtenues au Parfaitement et Complètement Éveillé est comme le fait d'envoyer à nouveau un rapport au roi. L'enseignement de la vision profonde par le Bienheureux pour l'obtention du chemin de celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmi-magga) est comme le don de richesses assorti de l'ordre : « Capturez aussi les autres ». L'affaiblissement des deux consciences de mécontentement (domanassa) accompagnées de leurs suites par le chemin de celui qui ne revient qu'une fois est comme l'affaiblissement des deux chefs de brigands restants et de leurs suites par une seconde attaque.

Puna rañño pavattipesanaṃ viya satthu paṭiladdhaguṇārocanaṃ. ‘Vissaṭṭhā gaṇhantū’ti puna dhanadānaṃ viya bhagavato anāgāmimaggassa vipassanācikkhanaṃ. Tatiyasampahārena saparivārānaṃ dvinnaṃ corajeṭṭhakānaṃ ghātanaṃ viya anāgāmimaggena sasampayuttānaṃ dvinnaṃ domanassacittānaṃ pahānaṃ.

Le fait de rapporter les qualités obtenues au Maître est comme le fait d'envoyer à nouveau un rapport au roi. L'enseignement de la vision profonde par le Bienheureux pour le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmi-magga) est comme un nouveau don de richesses avec l'ordre : « Libérés de toute hésitation, capturez-les ». L'abandon des deux consciences de mécontentement accompagnées de leurs suites par le chemin de celui qui ne revient plus est comme la mise à mort des deux chefs de brigands et de leurs suites par une troisième attaque.

Puna rañño pavattipesanaṃ viya tathāgatassa paṭiladdhaguṇārocanaṃ. ‘Vissaṭṭhā gaṇhantū’ti puna dhanadānaṃ viya bhagavato arahattamaggassa vipassanācikkhanaṃ. Catutthasampahārena saparivārānaṃ pañcannaṃ corajeṭṭhakānaṃ ghātitakālato paṭṭhāya janapadassa khemakālo viya arahattamaggena sasampayuttesu pañcasu akusalacittesu pahīnesu dvādasannaṃ akusalacittānaṃ pahīnakālato paṭṭhāya puna cittaṅgavasena uppajjanakassa akusaladhammassa abhāvo. Rañño vijitasaṅgāmassa amaccagaṇaparivutassa varapāsāde mahāsampattianubhavanaṃ viya khīṇāsavaparivutassa dhammarañño suññataanimittaappaṇihitabhedesu samāpattisukhesu icchiticchitaphalasamāpattisukhānubhavanaṃ veditabbanti.

Le fait de rapporter les qualités obtenues au Tathāgata est comme le fait d'envoyer à nouveau un rapport au roi. L'enseignement de la vision profonde par le Bienheureux pour le chemin de l'état d'Arahant (arahatta-magga) est comme un nouveau don de richesses avec l'ordre : « Libérés de toute hésitation, capturez-les ». L'absence de tout état malsain survenant à nouveau comme composante de l'esprit à partir du moment où les douze consciences malsaines sont abandonnées — une fois les cinq dernières consciences malsaines abandonnées par le chemin de l'état d'Arahant — est comme le temps de sécurité du pays à partir du moment où les cinq chefs de brigands et leurs suites sont mis à mort lors de la quatrième attaque. On doit comprendre que le Roi du Dhamma, entouré d'une foule d'Arahants, savourant le bonheur de l'atteinte fruitive (phala-samāpatti) souhaitée, parmi les variétés du vide (suññata), du non-signe (animitta) et du sans-souhait (appaṇihita), est comme le roi victorieux de la guerre, entouré de ses ministres, savourant une grande prospérité dans son noble palais.

Kusalā dhammātipadassa vaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine le commentaire du terme « états sains » (kusalā dhammā).

Akusalapadaṃ

Section sur les états malsains (Akusalapada)

Dhammuddesavārakathā

Exposé de l'énumération des états (Dhammuddesavāra)

Paṭhamacittaṃ

Explication de la première conscience

365. Idāni akusaladhammapadaṃ bhājetvā dassetuṃ katame dhammā akusalātiādi āraddhaṃ. Tattha dhammavavatthānādivārappabhedo ca heṭṭhā āgatānaṃ padānaṃ atthavinicchayo ca heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo. Tattha tattha pana visesamattameva vaṇṇayissāma. Tattha samayavavatthāne tāva yasmā, kusalassa viya, akusalassa bhūmibhedo natthi, tasmā ekantaṃ kāmāvacarampi samānaṃ etaṃ ‘kāmāvacara’nti na vuttaṃ. Diṭṭhigatasampayuttanti ettha diṭṭhi [Pg.290] eva diṭṭhigataṃ ‘gūthagataṃ muttagata’ntiādīni (a. ni. 9.11) viya. Gantabbābhāvato vā diṭṭhiyā gatamattamevetantipi diṭṭhigataṃ. Tena sampayuttaṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ.

365. Maintenant, pour exposer et diviser la section des états malsains, le texte commence par : « Quels sont les états malsains ? » (katame dhammā akusalā). À cet égard, la distinction des sections comme la définition des états et la décision sur le sens des termes mentionnés précédemment doivent être comprises de la même manière que ce qui a été dit plus haut. Cependant, nous ne commenterons ici que les points spécifiques. Tout d'abord, dans la définition des circonstances, puisqu'il n'y a pas de distinction de plans (bhūmi) pour le malsain comme il y en a pour le sain, le terme « appartenant au plan des sens » (kāmāvacara) n'est pas mentionné, bien que cet état appartienne exclusivement au plan des sens. Dans l'expression « associée à une vue erronée » (diṭṭhigata-sampayutta), le mot « vue » (diṭṭhi) est lui-même appelé « gata » (état/nature), comme dans les termes « excrément » (gūthagata) ou « urine » (muttagata). Ou bien, parce qu'il n'y a rien d'autre à atteindre, c'est simplement l'occurrence de la vue ; ainsi on l'appelle « diṭṭhigata ». « Diṭṭhigatasampayutta » signifie ce qui est associé à cette vue erronée.

Tattha asaddhammasavanaṃ, akalyāṇamittatā, ariyānaṃ adassanakāmatādīni ayoniso manasikāroti evamādīhi kāraṇehi imassa diṭṭhigatasaṅkhātassa micchādassanassa uppatti veditabbā. Ye hi ete diṭṭhivādapaṭisaṃyuttā asaddhammā tesaṃ bahumānapubbaṅgamena atikkantamajjhattena upaparikkhārahitena savanena, ye ca diṭṭhivipannā akalyāṇamittā taṃsampavaṅkatāsaṅkhātāya akalyāṇamittatāya, buddhādīnaṃ ariyānañceva sappurisānañca adassanakāmatāya catusatipaṭṭhānādibhede ariyadhamme akovidattena pātimokkhasaṃvaraindriyasaṃvarasatisaṃvarañāṇasaṃvarapahānasaṃvarappabhede ariyadhamme ceva sappurisadhamme ca saṃvarabhedasaṅkhātena avinayena teheva kāraṇehi paribhāvitena ayoniso manasikārena kotūhalamaṅgalādipasutatāya ca etaṃ uppajjatīti veditabbaṃ. Asaṅkhārabhāvo panassa cittassa heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo.

On doit comprendre que l'apparition de cette vision fausse, désignée par « vue erronée », est due à des causes telles que l'écoute de faux enseignements, la mauvaise amitié, le manque de désir de voir les Nobles, l'attention inappropriée, etc. En effet, elle survient à cause de l'écoute sans investigation et avec un grand respect pour ces faux enseignements liés aux théories erronées, par la mauvaise amitié consistant à être enclin vers ceux qui ont une vue dévoyée, par le manque de désir de voir les Nobles tels que le Bouddha et les gens de bien, par le manque de compétence dans le Dhamma des Nobles tel que les quatre fondements de l'attention, par le manque de discipline consistant en la rupture de la retenue dans le Dhamma des Nobles et des gens de bien (comme la retenue du Pātimokkha, des sens, de l'attention, de la connaissance et de l'abandon), par l'attention inappropriée imprégnée de ces mêmes causes, et par l'attachement aux présages de curiosité. Quant à la nature non-instiguée (asaṅkhāra) de cette conscience, elle doit être comprise de la même manière que ce qui a été expliqué précédemment.

Dhammuddesavāre phassoti akusalacittasahajāto phasso. Vedanādīsupi eseva nayo. Iti akusalamattameva etesaṃ purimehi viseso.

Dans l'énumération des états, le « contact » (phassa) est le contact né conjointement avec la conscience malsaine. Il en va de même pour la sensation (vedanā) et les autres. Ainsi, leur seule différence avec les précédents est leur nature purement malsaine.

Cittassekaggatā hotīti pāṇātipātādīsupi avikkhittabhāvena cittassa ekaggatā hoti. Manussā hi cittaṃ samādahitvā avikkhittā hutvā avirajjhamānāni satthāni pāṇasarīresu nipātenti, susamāhitā paresaṃ santakaṃ haranti, ekarasena cittena micchācāraṃ āpajjanti. Evaṃ akusalappavattiyampi cittassa ekaggatā hoti.

L'expression « il y a unidirectionnalité de l'esprit » (cittassekaggatā hoti) signifie que même dans des actes tels que le meurtre d'êtres vivants, l'unidirectionnalité de l'esprit existe par l'absence de distraction. En effet, les hommes, après avoir concentré leur esprit et étant sans distraction, font tomber des armes de manière infaillible sur le corps des êtres ; étant bien concentrés sur l'objet du vol, ils emportent les biens d'autrui ; et avec un esprit fixé sur un seul but, ils commettent l'inconduite sexuelle. Ainsi, même dans l'occurrence du mal, il y a unidirectionnalité de l'esprit.

Micchādiṭṭhīti ayāthāvadiṭṭhi, virajjhitvā gahaṇato vā vitathā diṭṭhi micchādiṭṭhi. Anatthāvahattā paṇḍitehi jigucchitā diṭṭhītipi micchādiṭṭhi. Micchāsaṅkappādīsupi eseva nayo. Apica micchā passanti tāya, sayaṃ vā micchā passati, micchādassanamattameva vā esāti micchādiṭṭhi. Sā ayoniso abhinivesalakkhaṇā, parāmāsarasā, micchābhinivesapaccupaṭṭhānā, ariyānaṃ adassanakāmatādipadaṭṭhānā; paramaṃ vajjanti daṭṭhabbā. Micchāsaṅkappādīsu [Pg.291] ‘micchā’ti padamattameva viseso. Sesaṃ kusalādhikāre vuttanayeneva veditabbaṃ.

« Vue fausse » (micchādiṭṭhi) signifie une vision non conforme à la réalité ou une vision erronée car elle saisit les choses de manière dévoyée. Elle est appelée « micchādiṭṭhi » car c'est une vue détestée par les sages parce qu'elle apporte le malheur. Il en va de même pour l'intention fausse (micchāsaṅkappa), etc. De plus, elle est appelée « micchādiṭṭhi » parce que les états associés voient faussement par elle, ou parce qu'elle voit elle-même faussement, ou parce qu'elle est simplement une vision fausse. Elle a pour caractéristique la conviction inappropriée, pour fonction la saisie erronée, pour manifestation la conviction fausse, et pour cause proche le manque de désir de voir les Nobles. Elle doit être considérée comme le blâme suprême. Dans les termes tels que « intention fausse », seul le mot « fausse » (micchā) constitue la différence. Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans la section sur les états sains.

Ahirikabalaṃ anottappabalanti ettha balattho niddesavāre āvi bhavissati. Itaresu pana – na hiriyatīti ahiriko. Ahirikassa bhāvo ahirikaṃ. Na ottappaṃ anottappaṃ. Tesu ahirikaṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇaṃ, alajjālakkhaṇaṃ vā. Anottappaṃ teheva asārajjanalakkhaṇaṃ anuttāsanalakkhaṇaṃ vā. Ahirikameva balaṃ ahirikabalaṃ. Anottappameva balaṃ anottappabalaṃ. Ayamettha saṅkhepattho. Vitthāro pana heṭṭhā vuttapaṭipakkhavasena veditabbo.

Concernant les termes « pouvoir de l’impudence » (ahirikabalaṃ) et « pouvoir de l’absence de crainte morale » (anottappabalaṃ), le sens de « pouvoir » (bala) sera clarifié dans la section des explications détaillées (niddesavāra). Quant aux autres termes : celui qui n’a pas honte est dit impudent (ahiriko). L'état de l'impudent est l’impudence (ahirikaṃ). L’absence de crainte est l’impavidité (anottappaṃ). Parmi ceux-ci, l’impudence a pour caractéristique de ne pas éprouver de dégoût envers l’inconduite corporelle, etc., ou encore la caractéristique de l’absence de vergogne (alajja). L’impavidité a pour caractéristique de ne pas redouter ces mêmes actes, ou encore la caractéristique de l’absence d’effroi (anuttāsa). L’impudence elle-même est un pouvoir, d’où « pouvoir de l’impudence ». L’impavidité elle-même est un pouvoir, d’où « pouvoir de l’absence de crainte morale ». Tel est ici le sens sommaire. Quant au détail, il doit être compris par opposition à ce qui a été dit précédemment [pour la honte et la crainte morales].

Lubbhanti tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā tanti lobho. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattameva vā tanti moho. Tesu lobho ārammaṇaggahaṇalakkhaṇo makkaṭālepo viya, abhisaṅgaraso tattakapāle khittamaṃsapesi viya, apariccāgapaccupaṭṭhāno telañjanarāgo viya, saṃyojaniyadhammesu assādadassanapadaṭṭhāno. So taṇhānadībhāvena vaḍḍhamāno, sīghasotā nadī viya mahāsamuddaṃ, apāyameva gahetvā gacchatīti daṭṭhabbo.

L’avidité (lobha) est ainsi nommée parce que, par elle, [les états associés] convoitent, ou parce qu’elle convoite d’elle-même, ou encore parce qu’elle n’est que l’acte de convoiter. L’égarement (moha) est ainsi nommé parce que, par lui, ils s’égarent, ou parce qu’il s’égare de lui-même, ou encore parce qu’il n’est que l’acte de s’égarer. Parmi ceux-ci, l’avidité a pour caractéristique de s’attacher à l’objet comme de la glu de singe ; sa fonction est de s’agglutiner comme un morceau de viande jeté sur une poêle brûlante ; sa manifestation est l’incapacité de renoncer comme une tache d’huile ; sa cause prochaine est la vision de la saveur (du plaisir) dans les choses qui lient (saṃyojaniyadhamma). On doit considérer que, croissant sous la forme d’un fleuve de soif, elle s’en va en emportant [l'être] vers les mondes de souffrance (apāya), tel un fleuve au courant rapide se jetant dans le grand océan.

Moho cittassa andhabhāvalakkhaṇo aññāṇalakkhaṇo vā, asampaṭivedharaso ārammaṇasabhāvacchādanaraso vā, asammāpaṭipattipaccupaṭṭhāno andhakārapaccupaṭṭhāno vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhāno. Sabbākusalānaṃ mūlanti daṭṭhabbo.

L’égarement a pour caractéristique l’aveuglement de l’esprit ou la caractéristique de l’ignorance ; sa fonction est la non-pénétration ou encore la fonction de couvrir la nature propre de l’objet ; sa manifestation est la pratique incorrecte ou la manifestation des ténèbres ; sa cause prochaine est l’attention inappropriée (ayonisomanasikāra). Il doit être considéré comme la racine de tous les états akusala.

Abhijjhāyanti tāya, sayaṃ vā abhijjhāyati, abhijjhāyanamattameva vā esāti abhijjhā. Sā parasampattīnaṃ sakakaraṇaicchālakkhaṇā, tenākārena esanabhāvarasā, parasampatti-abhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, parasampattīsu abhiratipadaṭṭhānā. Parasampattiabhimukhā eva hi sā upaṭṭhahati. Tāsu ca abhiratiyā sati pavattati, parasampattīsu cetaso hatthappasāroviyāti daṭṭhabbā.

La convoitise (abhijjhā) est ainsi nommée parce que, par elle, on convoite [le bien d’autrui], ou parce qu’elle convoite d’elle-même, ou encore parce qu’elle n’est que l’acte de convoiter. Elle a pour caractéristique le désir de s’approprier les possessions d’autrui ; sa fonction est la recherche [de ces biens] sous cet aspect ; sa manifestation est le fait de se tourner vers la propriété d’autrui ; sa cause prochaine est le plaisir excessif pris dans les possessions d’autrui. Car elle se présente en étant tournée précisément vers la propriété d’autrui, et elle se produit lorsqu’il y a complaisance envers celle-ci ; on doit la considérer comme l'extension de la main de l’esprit vers les possessions d’autrui.

Samatho hotītiādīsu aññesu kiccesu vikkhepasamanato samatho. Akusalappavattiyaṃ cittaṃ paggaṇhātīti paggāho. Na vikkhipatīti avikkhepo.

Dans les termes « il y a calme » (samatho hoti), etc., le calme (samatha) désigne l’apaisement de la distraction par rapport à d’autres tâches. L’effort (paggāha) désigne le fait de soutenir l’esprit dans la production de l’inhabile. La non-distraction (avikkhepo) signifie qu’il n’y a pas de dispersion.

Imasmiṃ [Pg.292] citte saddhā, sati, paññā, cha yugaḷakānīti ime dhammā na gahitā. Kasmā? Assaddhiyacitte pasādo nāma natthi. Tasmā tāva saddhā na gahitā. Kiṃ pana diṭṭhigatikā attano attano satthārānaṃ na saddahantīti? Saddahanti. Sā pana saddhā nāma na hoti, vacanasampaṭicchanamattamevetaṃ. Atthato anupaparikkhā vā hoti, diṭṭhi vā. Asatiyacitte pana sati natthīti na gahitā. Kiṃ diṭṭhigatikā attanā katakammaṃ na sarantīti? Saranti. Sā pana sati nāma na hoti. Kevalaṃ tenākārena akusalacittappavatti. Tasmā sati na gahitā. Atha kasmā ‘‘micchāsatī’’ti (dī. ni. 3.333; saṃ. ni. 5.1) suttante vuttā? Sā pana akusalakkhandhānaṃ sativirahitattā satipaṭipakkhattā ca micchāmaggamicchattānaṃ pūraṇatthaṃ tattha pariyāyena desanā katā. Nippariyāyena panesā natthi. Tasmā na gahitā. Andhabālacitte pana paññā natthīti na gahitā. Kiṃ diṭṭhigatikānaṃ vañcanāpaññā natthīti? Atthi. Na panesā paññā, māyā nāmesā hoti. Sā atthato taṇhāva. Idaṃ pana cittaṃ sadarathaṃ garukaṃ bhāriyaṃ kakkhaḷaṃ thaddhaṃ akammaññaṃ gilānaṃ vaṅkaṃ kuṭilaṃ. Tasmā passaddhādīni cha yugaḷakāni na gahitāni.

Dans cet esprit [akusala], les états tels que la foi (saddhā), la présence d’esprit (sati), la sagesse (paññā) et les six paires [de tranquillité, etc.] ne sont pas mentionnés. Pourquoi ? Dans un esprit sans foi, il n’existe aucune sérénité (pasāda) ; c’est pourquoi la foi n’est pas incluse. Mais les partisans de vues fausses ne croient-ils pas en leurs propres maîtres ? Certes, ils croient, mais cela n’est pas ce qu’on appelle la « foi » ; ce n’est qu’une simple acceptation de paroles. En réalité, il s’agit soit d’un manque d’examen, soit d’une vue fausse (diṭṭhi). Dans un esprit sans présence d’esprit, la « sati » n’existe pas, c’est pourquoi elle n’est pas incluse. Les partisans de vues fausses ne se souviennent-ils pas de leurs propres actes ? Si, ils s’en souviennent, mais cela n’est pas ce qu’on appelle « sati ». C’est simplement le processus d’un esprit akusala opérant sous cet aspect ; c’est pourquoi la sati n’est pas incluse. Mais alors, pourquoi parle-t-on de « fausse présence d’esprit » (micchāsati) dans les Suttas ? C’est une désignation métaphorique (pariyāyena) faite là-bas pour compléter les facteurs du faux chemin, parce que les agrégats akusala sont dépourvus de sati et sont ses opposés. Au sens propre (nippariyāyena), elle n’existe pas dans l’akusala. De même, la sagesse (paññā) n’existe pas dans un esprit aveuglé par l’ignorance. Les partisans de vues fausses n’ont-ils pas une intelligence rusée ? Si, mais ce n’est pas de la sagesse ; c’est de la tromperie (māyā), qui, en réalité, est de la soif (taṇhā). De plus, cet esprit est accompagné de tourment, il est lourd, pesant, grossier, rigide, inapte, malade, tortueux et sinueux. C’est pourquoi les six paires, comme la tranquillité, etc., ne sont pas incluses.

Ettāvatā padapaṭipāṭiyā cittaṅgavasena pāḷiāruḷhāni dvattiṃsa padāni dassetvā idāni yevāpanakadhamme dassetuṃ ye vā pana tasmiṃ samayetiādimāha. Tattha sabbesupi akusalacittesu chando adhimokkho manasikāro māno issā macchariyaṃ thinaṃ middhaṃ uddhaccaṃ kukkuccanti ime daseva yevāpanakā honti dhammā, suttāgatā, suttapadesu dissareti vuttā. Imasmiṃ pana citte chando adhimokkho manasikāro uddhaccanti ime apaṇṇakaṅgasaṅkhātā cattārova yevāpanakā honti.

Après avoir ainsi exposé les trente-deux termes mentionnés dans le texte canonique selon l’ordre des mots et en tant que membres de l’esprit, afin de montrer maintenant les états dits « additionnels » (yevāpanakadhamma), il a été dit : « ou quels que soient les autres états présents en cette occasion », etc. Là, dans tous les esprits akusala, ces dix états sont dits additionnels : le désir d’agir (chanda), la décision (adhimokkha), l’attention (manasikāra), l’orgueil (māna), l’envie (issā), l’avarice (macchariya), la torpeur (thina), la langueur (middha), l’agitation (uddhacca) et le remords (kukkucca) ; il est dit qu’ils figurent dans les Suttas. Cependant, dans cet esprit précis, seuls quatre états additionnels sont dits « fixes » (apaṇṇakaṅga) : le désir d’agir, la décision, l’attention et l’agitation.

Tattha chandādayo heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhi te kusalā, ime akusalā. Itaraṃ pana uddhatassa bhāvo ‘uddhaccaṃ’. Taṃ cetaso avūpasamalakkhaṇaṃ vātābhighātacalajalaṃ viya, anavaṭṭhānarasaṃ vātābhighātacaladhajapaṭākā viya, bhantattapaccupaṭṭhānaṃ pāsāṇābhighātasamuddhatabhasmā viya, cetaso avūpasame ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ. Cittavikkhepoti daṭṭhabbaṃ.

Parmi ceux-ci, le désir d’agir, etc., doivent être compris selon la méthode déjà énoncée plus haut. La seule différence est que ceux-là étaient kusala, tandis que ceux-ci sont akusala. Quant à l’autre terme, l’agitation (uddhacca) est l’état de ce qui est agité. Elle a pour caractéristique le manque d’apaisement de l’esprit, comme l’eau troublée par le vent ; sa fonction est l’instabilité, comme un drapeau secoué par le vent ; sa manifestation est la turbulence, comme de la cendre qui s’envole quand on y jette une pierre ; sa cause prochaine est l’attention inappropriée portée sur le manque de calme de l’esprit. Elle doit être considérée comme la distraction de l’esprit.

Iti phassādīni dvattiṃsa, yevāpanakavasena vuttāni cattārīti sabbānipi imasmiṃ dhammuddesavāre chattiṃsa dhammapadāni bhavanti. Cattāri apaṇṇakaṅgāni hāpetvā [Pg.293] pāḷiyaṃ āgatāni dvattiṃsameva. Aggahitaggahaṇena panettha phassapañcakaṃ, vitakko vicāro pīti cittassekaggatā vīriyindriyaṃ jīvitindriyaṃ micchādiṭṭhi ahirikaṃ anottappaṃ lobho mohoti soḷasa dhammā honti.

Ainsi, il y a trente-deux termes commençant par le contact, et quatre mentionnés au titre des additionnels (yevāpanaka) ; au total, trente-six termes d’états (dhammapada) figurent dans cette section d'énumération des phénomènes. En omettant les quatre membres fixes [qui sont déjà comptés ailleurs ou sous d'autres noms], il y en a exactement trente-deux mentionnés dans le canon. En ne comptant qu’une seule fois chaque élément, il y a seize états : le groupe des cinq commençant par le contact, la pensée appliquée (vitakka), l’examen (vicāra), la joie (pīti), l’unification de l’esprit (ekaggatā), la faculté de l’énergie (vīriyindriya), la faculté de la vie (jīvitindriya), la vue fausse (micchādiṭṭhi), l’impudence (ahirika), l’impavidité (anottappa), l’avidité (lobha) et l’égarement (moha).

Tesu soḷasasu satta dhammā avibhattikā nava savibhattikā honti. Katame satta? Phasso saññā cetanā vicāro pīti jīvitindriyaṃ mohoti ime satta avibhattikā. Vedanā cittaṃ vitakko cittassekaggatā vīriyindriyaṃ micchādiṭṭhi ahirikaṃ anottappaṃ lobhoti ime nava savibhattikā.

Parmi ces seize états, sept sont non-divisés (avibhattika) et neuf sont divisés (savibhattika). Quels sont les sept ? Le contact, la perception, la volition, l’examen, la joie, la faculté de la vie et l’égarement : ces sept sont non-divisés. La sensation, l’esprit, la pensée appliquée, l’unification de l’esprit, la faculté de l’énergie, la vue fausse, l’impudence, l’impavidité et l’avidité : ces neuf sont divisés.

Tesu cha dhammā dvīsu ṭhānesu vibhattā, eko tīsu, eko catūsu, eko chasu. Kathaṃ? Cittaṃ vitakko micchādiṭṭhi ahirikaṃ anottappaṃ lobhoti ime cha dvīsu ṭhānesu vibhattā. Tesu hi cittaṃ tāva phassapañcakaṃ patvā cittaṃ hotīti vuttaṃ, indriyāni patvā manindriyanti. Vitakko jhānaṅgāni patvā vitakko hotīti vutto, maggaṅgāni patvā micchāsaṅkappoti. Micchādiṭṭhi maggaṅgesupi kammapathesupi micchādiṭṭhiyeva. Ahirikaṃ balāni patvā ahirikabalaṃ hotīti vuttaṃ, lokanāsakadukaṃ patvā ahirikanti. Anottappepi eseva nayo. Lobho mūlaṃ patvā lobho hotīti vutto. Kammapathaṃ patvā abhijjhāti. Ime cha dvīsu ṭhānesu vibhattā.

Parmi ces neuf facteurs, six dhammas sont répartis en deux emplacements, un en trois, un en quatre, et un en six. Comment ? La conscience (citta), la pensée appliquée (vitakka), la vue fausse (micchādiṭṭhi), l'absence de pudeur (ahirika), l'absence de crainte (anottappa) et l'avidité (lobha) ; ces six sont répartis en deux emplacements. En effet, parmi ceux-ci, la conscience, parvenue au groupe des cinq commençant par le contact, est désignée comme « conscience » ; parvenue aux facultés, elle est désignée comme « faculté mentale » (manindriya). La pensée appliquée, parvenue aux facteurs de jhana, est désignée comme « pensée appliquée » ; parvenue aux facteurs du chemin, elle est désignée comme « intention fausse » (micchāsaṅkappa). La vue fausse est appelée « vue fausse » tant parmi les facteurs du chemin que parmi les voies d'action. L'absence de pudeur, parvenue aux pouvoirs, est désignée comme « pouvoir de l'impudeur » (ahirikabala) ; parvenue au doublet de la destruction du monde, elle est désignée comme « impudeur » (ahirika). Il en va de même pour l'absence de crainte. L'avidité, parvenue aux racines, est désignée comme « avidité » ; parvenue à la voie d'action, elle est désignée comme « convoitise » (abhijjhā). Ces six sont ainsi répartis en deux emplacements.

Vedanā pana phassapañcakaṃ patvā vedanā hotīti vuttā, jhānaṅgāni patvā sukhanti, indriyāni patvā somanassindriyanti. Evaṃ ekova dhammo tīsu ṭhānesu vibhatto.

Cependant, la sensation (vedanā), parvenue au groupe des cinq commençant par le contact, est désignée comme « sensation » ; parvenue aux facteurs de jhana, elle est désignée comme « bonheur » (sukha) ; parvenue aux facultés, elle est désignée comme « faculté de joie » (somanassindriya). Ainsi, ce seul dhamma est réparti en trois emplacements.

Vīriyaṃ pana indriyāni patvā vīriyindriyaṃ hotīti vuttaṃ, maggaṅgāni patvā micchāvāyāmo hotīti, balāni patvā vīriyabalanti, piṭṭhidukaṃ patvā paggāho hotīti. Evaṃ ayaṃ eko dhammo catūsu ṭhānesu vibhatto.

L'énergie (vīriya), quant à elle, parvenue aux facultés, est désignée comme « faculté d'énergie » (vīriyindriya) ; parvenue aux facteurs du chemin, elle devient « effort faux » (micchāvāyāmo) ; parvenue aux pouvoirs, elle est « pouvoir d'énergie » (vīriyabala) ; parvenue au doublet final, elle est « tension » (paggāha). Ainsi, ce seul dhamma est réparti en quatre emplacements.

Samādhi pana jhānaṅgāni patvā cittassekaggatā hotīti vutto, indriyāni patvā samādhindriyanti, maggaṅgāni patvā micchāsamādhīti, balāni patvā samādhibalanti, piṭṭhidukaṃ patvā dutiyaduke ekakavaseneva samathoti[Pg.294], tatiye avikkhepoti. Evamayaṃ eko dhammo chasu ṭhānesu vibhatto.

La concentration (samādhi), quant à elle, parvenue aux facteurs de jhana, est désignée comme « unidirectionnalité de l'esprit » (cittassekaggatā) ; parvenue aux facultés, elle est « faculté de concentration » (samādhindriya) ; parvenue aux facteurs du chemin, elle est « concentration fausse » (micchāsamādhi) ; parvenue aux pouvoirs, elle est « pouvoir de concentration » (samādhibala) ; parvenue au doublet final, dans le second doublet, par la seule force de l'unité, elle est désignée comme « sérénité » (samatha), et dans le troisième, comme « non-distraction » (avikkhepa). Ainsi, ce seul dhamma est réparti en six emplacements.

Sabbepi panete dhammā phassapañcakavasena jhānaṅgavasena indriyavasena maggaṅgavasena balavasena mūlavasena kammapathavasena lokanāsakavasena piṭṭhidukavasenāti nava rāsayo honti. Tattha yaṃ vattabbaṃ taṃ paṭhamakusalacittaniddese vuttamevāti.

Cependant, tous ces dhammas, selon le groupe des cinq du contact, selon les facteurs de jhana, selon les facultés, selon les facteurs du chemin, selon les pouvoirs, selon les racines, selon les voies d'action, selon ce qui détruit le monde, et selon les doublets finaux, constituent neuf groupes. Ce qu'il y a à dire à leur sujet a déjà été dit dans l'exposition du premier cœur sain (kusalacitta).

Dhammuddesavārakathā niṭṭhitā.

La discussion sur la section de l'énumération des dhammas est terminée.

Niddesavārakathā

Discussion sur la section de l'exposition (Niddesavāra)

375. Niddesavāre cittassekaggatāniddese tāva saṇṭhiti avaṭṭhitīti. Idaṃ dvayaṃ ṭhitivevacanameva. Yaṃ pana kusalaniddese ‘ārammaṇaṃ ogāhetvā anupavisitvā tiṭṭhatīti avaṭṭhitī’ti vuttaṃ, taṃ idha na labbhati. Akusalasmiñhi dubbalā cittassekaggatāti heṭṭhā dīpitameva.

375. Dans la section de l'exposition, concernant l'unidirectionnalité de l'esprit, les termes « stabilité » (saṇṭhiti) et « consistance » (avaṭṭhiti) sont simplement des synonymes de « fixité » (ṭhiti). Cependant, ce qui a été dit dans l'exposition des états sains : « Elle demeure après avoir pénétré et s'être enfoncée dans l'objet, c'est cela la consistance », ne s'applique pas ici. Car dans l'état malsain, l'unidirectionnalité de l'esprit est faible ; cela a déjà été expliqué précédemment.

384. Uddhaccavicikicchāvasena pavattassa visāhārassa paṭipakkhato avisāhāroti evarūpopi attho idha na labbhati. Sahajātadhamme pana na visāharatīti avisāhāro. Na vikkhipatīti avikkhepo. Akusalacittekaggatāvasena avisāhaṭassa mānasassa bhāvo avisāhaṭamānasatā. Sahajātadhammesu na kampatīti samādhibalaṃ. Ayāthāvasamādhānato micchāsamādhīti evamidha attho daṭṭhabbo.

384. Un sens tel que « non-dispersion » (avisāhāro) par opposition à la dispersion survenant par l'agitation ou le doute, ne s'applique pas non plus ici. On parle de « non-dispersion » car elle ne disperse pas les dhammas co-nés. On parle de « non-perturbation » (avikkhepo) car elle ne les jette pas de çà et de là. L'état de l'esprit non dispersé par la force de l'unidirectionnalité du cœur malsain est la « condition d'esprit non dispersé » (avisāhaṭamānasatā). On l'appelle « pouvoir de concentration » car elle ne vacille pas au milieu des dhammas co-nés. On l'appelle « concentration fausse » en raison d'un placement incorrect sur l'objet. Tel est le sens qu'il faut voir ici.

385. Vīriyindriyaniddese yo heṭṭhā ‘nikkamo ceso kāmānaṃ panudanāyā’tiādi nayo vutto, so idha na labbhati. Sahajātadhammesu akampanaṭṭheneva vīriyabalaṃ veditabbaṃ.

385. Dans l'exposition de la faculté d'énergie, la méthode mentionnée précédemment : « C'est l'effort pour chasser les désirs », ne s'applique pas ici. Elle doit être comprise comme « pouvoir d'énergie » (vīriyabala) uniquement par le sens de l'absence de tremblement parmi les dhammas co-nés.

386. Micchādiṭṭhiniddese ayāthāvadassanaṭṭhena micchādiṭṭhi. Diṭṭhīsu gataṃ idaṃ dassanaṃ, dvāsaṭṭhidiṭṭhiantogatattāti diṭṭhigataṃ. Heṭṭhāpissa attho vuttoyeva. Diṭṭhiyeva duratikkamanaṭṭhena diṭṭhigahanaṃ, tiṇagahanavanagahanapabbatagahanāni viya. Diṭṭhiyeva sāsaṅkasappaṭibhayaṭṭhena diṭṭhikantāro[Pg.295], corakantāravāḷakantāramarukantāranirudakakantāradubbhikkhakantārā viya. Sammādiṭṭhiyā vinivijjhanaṭṭhena vilomanaṭṭhena ca diṭṭhivisūkāyikaṃ. Micchādassanañhi uppajjamānaṃ sammādassanaṃ vinivijjhati ceva vilometi ca. Kadāci sassatassa kadāci ucchedassa gahaṇato diṭṭhiyā virūpaṃ phanditanti diṭṭhivipphanditaṃ. Diṭṭhigatiko hi ekasmiṃ patiṭṭhātuṃ na sakkoti, kadāci sassataṃ anupatati kadāci ucchedaṃ. Diṭṭhiyeva bandhanaṭṭhena saṃyojananti diṭṭhisaṃyojanaṃ.

386. Dans l'exposition de la vue fausse (micchādiṭṭhi), elle est ainsi appelée parce qu'elle voit de manière incorrecte. On l'appelle « adhésion à une vue » (diṭṭhigataṃ) parce que cette vision est incluse parmi les soixante-deux vues fausses. Son sens a déjà été expliqué précédemment. On l'appelle « jungle de vues » (diṭṭhigahanaṃ) car elle est difficile à traverser, à l'instar d'une jungle d'herbes, d'une forêt ou de montagnes. On l'appelle « désert de vues » (diṭṭhikantāro) car elle est accompagnée de crainte et de péril, comme un désert infesté de brigands, de bêtes fauves, ou un désert de sable, sans eau et affamé. On l'appelle « contorsion de vues » (diṭṭhivisūkāyikaṃ) car elle transperce et s'oppose à la vue juste. En effet, la vision fausse, lorsqu'elle surgit, transperce et contredit la vision juste. On l'appelle « vacillation de vues » (diṭṭhivipphanditaṃ) parce qu'elle est une agitation déformée de la vue, saisissant tantôt l'éternalisme, tantôt le nihilisme. En effet, celui qui est attaché à une vue fausse ne peut s'établir en une seule ; il tombe tantôt dans l'éternalisme, tantôt dans le nihilisme. On l'appelle « lien de la vue » (diṭṭhisaṃyojanaṃ) parce qu'elle enchaîne par sa nature de lien.

Susumārādayo viya purisaṃ, ārammaṇaṃ daḷhaṃ gaṇhātīti gāho. Patiṭṭhahanato patiṭṭhāho. Ayañhi balavappavattibhāvena patiṭṭhahitvā gaṇhāti. Niccādivasena abhinivisatīti abhiniveso. Dhammasabhāvaṃ atikkamitvā niccādivasena parato āmasatīti parāmāso. Anatthāvahattā kucchito maggo, kucchitānaṃ vā apāyānaṃ maggoti kummaggo. Ayāthāvapathato micchāpatho. Yathā hi disāmūḷhena ayaṃ asukagāmassa nāma pathoti gahitopi taṃ gāmaṃ na sampāpeti, evaṃ diṭṭhigatikena sugatipathoti gahitāpi diṭṭhi sugatiṃ na pāpetīti ayāthāvapathato, micchāpatho. Micchāsabhāvato micchattaṃ. Tattheva paribbhamanato taranti ettha bālāti titthaṃ. Titthañca taṃ anatthānañca āyatananti titthāyatanaṃ. Titthiyānaṃ vā sañjātidesaṭṭhena nivāsaṭhānaṭṭhena ca āyatanantipi titthāyatanaṃ. Vipariyesabhūto gāho, vipariyesato vā gāhoti vipariyesaggāho; vipallattha gāhoti attho.

On l'appelle « saisie » (gāho) parce qu'elle saisit fermement l'objet, comme les crocodiles saisissent un homme. On l'appelle « point d'appui » (patiṭṭhāho) parce qu'elle s'établit fermement. En effet, celle-ci saisit en s'établissant par une occurrence puissante. On l'appelle « dogme » (abhiniveso) parce qu'on s'y attache par la notion de permanence, etc. On l'appelle « méprise » (parāmāso) parce qu'elle touche l'objet de manière erronée, en dépassant la nature réelle des phénomènes pour les considérer comme permanents, etc. C'est un « mauvais chemin » (kummaggo) car c'est une voie méprisable qui apporte le malheur, ou parce que c'est le chemin vers les états de malheur (apāya) méprisables. C'est un « chemin faux » (micchāpatho) car c'est une voie incorrecte. Tout comme une personne égarée dans les directions, bien qu'elle prenne un chemin en pensant : « C'est le chemin de tel village », ne parvient pas à ce village ; de même, la vue prise par celui qui suit une vue fausse comme étant le « chemin de la félicité », ne le mène pas à la félicité ; ainsi, c'est un « chemin faux » en raison de son caractère incorrect. C'est la « fausseté » (micchattaṃ) en raison de sa nature erronée. C'est un « gué » (titthaṃ) parce que les sots y errent ou y plongent. C'est un « lieu de gué » (titthāyatanaṃ) car c'est à la fois un gué et le réceptacle des malheurs. Alternativement, on l'appelle « demeure » (āyatanaṃ) car c'est le lieu de naissance ou la résidence permanente des sectaires ; d'où le terme « titthāyatanaṃ ». C'est une « saisie pervertie » (vipariyesaggāho) car c'est une prise qui se produit de manière inversée ou une prise par inversion ; le sens est : une saisie dévoyée.

387-388. Ahirikānottappaniddesesu hirottappaniddesavipariyāyena attho veditabbo. Sahajātadhammesu pana akampanaṭṭheneva ahirikabalaṃ anottappabalañca veditabbaṃ.

387-388. Dans les expositions de l'impudeur et de l'absence de crainte, le sens doit être compris par opposition à l'exposition de la pudeur et de la crainte morale. Toutefois, on doit les comprendre comme « pouvoir de l'impudeur » et « pouvoir de l'absence de crainte » uniquement par le sens de l'absence de vacillement parmi les dhammas co-nés.

389. Lobhamohaniddesesu lubbhatīti lobho. Lubbhanāti lubbhanākāro. Lobhasampayuttacittaṃ, puggalo vā lubbhito; lubbhitassa bhāvo lubbhitattaṃ. Sārajjatīti sārāgo. Sārajjanākāro sārajjanā. Sārajjitassa bhāvo sārajjitattaṃ. Abhijjhāyanaṭṭhena abhijjhā[Pg.296]. Puna ‘lobha’-vacane kāraṇaṃ vuttameva. Akusalañca taṃ mūlañca akusalānaṃ vā mūlanti akusalamūlaṃ.

389. Dans les expositions de l'avidité et de l'égarement : « lobha » est ce qui convoite. « Lubbhanā » est le mode de convoitise. L'esprit associé à l'avidité, ou l'individu, est dit « avide » (lubbhito) ; l'état d'être avide est la « cupidité » (lubbhitattaṃ). « Sārāgo » est ce qui se passionne intensément. « Sārajjanā » est le mode de passion intense. L'état d'être passionné est la « condition de passion » (sārajjitattaṃ). On l'appelle « convoitise » (abhijjhā) par le sens de regarder devant soi avec désir. La raison de répéter le mot « avidité » a déjà été expliquée. C'est une « racine malsaine » (akusalamūlaṃ) parce qu'elle est à la fois malsaine et une racine, ou parce qu'elle est la racine des états malsains.

390. Ñāṇadassanapaṭipakkhato aññāṇaṃ adassanaṃ. Abhimukho hutvā dhammena na sameti, na samāgacchatīti anabhisamayo. Anurūpato dhamme bujjhatīti anubodho. Tappaṭipakkhatāya ananubodho. Aniccādīhi saddhiṃ yojetvā na bujjhatīti asambodho. Asantaṃ asamañca bujjhatītipi asambodho. Catusaccadhammaṃ nappaṭivijjhatīti appaṭivedho. Rūpādīsu ekadhammampi aniccādisāmaññato na saṅgaṇhātīti asaṃgāhanā. Tameva dhammaṃ na pariyogāhatīti apariyogāhanā. Na samaṃ pekkhatīti asamapekkhaṇā. Dhammānaṃ sabhāvaṃ pati na apekkhatīti apaccavekkhaṇā.

390. On l'appelle ignorance (aññāṇa) ou non-vision (adassana) car c'est l'opposé de la connaissance et de la vision. C'est une non-réalisation (anabhisamaya) car, bien qu'en face de la vérité, on ne s'y accorde pas, on ne la rencontre pas. La compréhension (anubodho) est la connaissance des vérités de manière conforme ; son opposé est la non-compréhension (ananubodho). Le non-éveil (asambodho) consiste à ne pas comprendre en associant aux caractéristiques d'impermanence, etc. On l'appelle aussi non-éveil car on comprend ce qui est irréel et inégal. La non-pénétration (appaṭivedho) est le fait de ne pas pénétrer les quatre vérités. La non-appréhension (asaṅgāhanā) est le fait de ne pas saisir même un seul phénomène, comme la forme, selon les caractéristiques générales d'impermanence, etc. La non-immersion (apariyogāhanā) est le fait de ne pas s'immerger dans cette même vérité. La non-observation égale (asamapekkhaṇā) est le fait de ne pas observer avec justesse. La non-réflexion (apaccavekkhaṇā) est le fait de ne pas examiner la nature propre des phénomènes.

Kusalākusalakammesu viparītavuttiyā sabhāvaggahaṇābhāvena vā ekampi kammaṃ etassa paccakkhaṃ natthi, sayaṃ vā kassaci kammassa paccakkhakaraṇaṃ nāma na hotīti appaccakkhakammaṃ. Yaṃ etasmiṃ anuppajjamāne cittasantānaṃ mejjhaṃ bhaveyya, suci, vodānaṃ, taṃ duṭṭhaṃ mejjhaṃ imināti dummejjhaṃ. Bālānaṃ bhāvoti bālyaṃ. Muyhatīti moho. Balavataro moho pamoho. Samantato muyhatīti sammoho. Vijjāya paṭipakkhabhāvato na vijjāti avijjā. Oghayogattho vuttoyeva. Thāmagataṭṭhena anusetīti anusayo. Cittaṃ pariyuṭṭhāti, abhibhavatīti pariyuṭṭhānaṃ. Hitaggahaṇābhāvena hitābhimukhaṃ gantuṃ na sakkoti, aññadatthu laṅgatiyevāti laṅgī; khañjatīti attho. Durugghāṭanaṭṭhena vā laṅgī. Yathā hi mahāpalighasaṅkhātā laṅgī durugghāṭā hoti, evamayampi laṅgī viyāti laṅgī. Sesaṃ uttānatthameva. Saṅgahavārasuññatavārāpi heṭṭhā vuttanayeneva atthato veditabbāti.

L'action non perçue (appaccakkhakamma) signifie qu'aucune action n'est évidente pour cet état [le moha], à cause d'un fonctionnement erroné ou de l'absence de saisie de la nature réelle dans les actes méritoires et non méritoires ; ou bien que cet état ne peut lui-même percevoir directement aucune action. La pauvreté d'intelligence (dummejjha) signifie que cet état corrompt le courant de conscience qui, sans lui, serait pur, propre et limpide. La stupidité (bālya) est l'état des sots. L'illusion (moha) est ce qui s'égare. La grande illusion (pamoho) est une illusion plus puissante. La confusion totale (sammoho) est ce qui s'égare de toutes parts. L'ignorance (avijjā) est ainsi nommée parce qu'elle est l'opposé de la science (vijjā). Le sens de flot (ogha) et de lien (yoga) a déjà été expliqué. La tendance latente (anusaya) est ce qui réside continuellement dans le courant de vie des êtres au sens de force acquise. L'obsession (pariyuṭṭhāna) est ce qui envahit et subjugue l'esprit. L'obstacle (laṅgī) est ce qui empêche d'aller vers le bien par manque de saisie de l'intérêt réel ; au contraire, il trébuche (laṅgati), ce qui signifie qu'il est boiteux (khañjati). Ou bien, c'est un verrou (laṅgī) car il est difficile à ouvrir. Comme un grand verrou de porte est difficile à débloquer, de même cet état est comme un verrou. Le reste a un sens clair. Le chapitre sur le résumé (saṅgahavāra) et celui sur la vacuité (suññatavāra) doivent être compris selon la méthode et le sens déjà expliqués plus haut.

Dutiyacittaṃ

Deuxième conscience.

399. Dutiyacitte sasaṅkhārenāti padaṃ visesaṃ. Tampi heṭṭhā vuttatthameva. Idaṃ pana cittaṃ kiñcāpi chasu ārammaṇesu somanassitassa lobhaṃ uppādetvā ‘satto satto’tiādinā nayena parāmasantassa uppajjati, tathāpi sasaṅkhārikattā sappayogena saupāyena uppajjanato – yadā [Pg.297] kulaputto micchādiṭṭhikassa kulassa kumārikaṃ pattheti. Te ca ‘aññadiṭṭhikā tumhe’ti kumārikaṃ na denti. Athaññe ñātakā ‘yaṃ tumhe karotha tamevāyaṃ karissatī’ti dāpenti. So tehi saddhiṃ titthiye upasaṅkamati. Āditova vematiko hoti. Gacchante gacchante kāle etesaṃ kiriyā manāpāti laddhiṃ roceti, diṭṭhiṃ gaṇhāti – evarūpe kāle idaṃ labbhatīti veditabbaṃ.

399. Dans la deuxième conscience, le terme « avec incitation » (sasaṅkhārenā) constitue la différence. Son sens a aussi été expliqué plus haut. Cette conscience apparaît chez celui qui, éprouvant de la joie envers les six objets, produit de l'attachement et considère par vue erronée « un être, un être », etc., mais elle survient avec incitation, par un effort ou un moyen approprié. Par exemple, lorsqu'un fils de famille désire la fille d'une famille de vues erronées, et que les parents refusent en disant : « Vous avez une autre croyance ». Alors d'autres parents interviennent en disant : « Ce que vous faites, il le fera aussi », et les font céder. Il fréquente alors les hérétiques avec eux. Au début, il est hésitant (vematiko). Avec le temps, il trouve leurs actes plaisants, apprécie leur doctrine et adopte la vue erronée. C'est à ce moment que l'on obtient cette deuxième conscience.

Yevāpanakesu panettha thinamiddhaṃ adhikaṃ. Tattha thinanatā ‘thinaṃ’. Middhanatā ‘middhaṃ’; anussāhasaṃhananatā asattivighāto cāti attho. Thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Tattha thinaṃ anussāhalakkhaṇaṃ, vīriyavinodanarasaṃ, saṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Middhaṃ akammaññatālakkhaṇaṃ, onahanarasaṃ, līnabhāvapaccupaṭṭhānaṃ pacalāyikāniddāpaccupaṭṭhānaṃ vā. Ubhayampi aratitandīvijambhitādīsu ayonisomanasikārapadaṭṭhānanti.

Ici, parmi les états mentaux, la torpeur et la langueur (thinamiddha) sont prédominantes. « Thina » est l'état de torpeur [de l'esprit] ; « middha » est l'état de langueur [des facteurs mentaux] ; cela signifie l'absence d'enthousiasme, la contraction et l'incapacité due à l'épuisement. La torpeur et la langueur forment le complexe thinamiddha. La torpeur a pour caractéristique l'absence d'enthousiasme, pour fonction de dissiper l'énergie, et pour manifestation l'affaissement. La langueur a pour caractéristique l'inaptitude au travail, pour fonction d'envelopper [les états associés], et pour manifestation la somnolence ou le sommeil. Toutes deux ont pour cause prochaine une attention inappropriée (ayonisomanasikāra) envers le mécontentement, la paresse, le fait de s'étirer, etc. La deuxième conscience est terminée.

Tatiyacittaṃ

Troisième conscience.

400. Tatiyaṃ chasu ārammaṇesu somanassitassa lobhaṃ uppādetvā ‘satto satto’tiādinā nayena aparāmasantassa nārāyaṇavirājanamallayuddhanaṭasamajjādīni passato manāpiyasaddasavanādipasutassa vā uppajjati. Idha mānena saddhiṃ pañca apaṇṇakaṅgāni honti. Tattha maññatīti ‘māno’. So unnatilakkhaṇo, sampaggaharaso, ketukamyatāpaccupaṭṭhāno, diṭṭhivippayuttalobhapadaṭṭhāno, ummādo viya daṭṭhabboti.

400. La troisième conscience apparaît chez celui qui, avec joie, produit de l'attachement sans considérer par vue erronée « un être, un être », etc., mais en regardant des spectacles comme les pompes de Narayana, des combats de lutte, des assemblées de danseurs, ou en s'adonnant à l'écoute de sons plaisants. Ici, avec l'orgueil (māna), il y a cinq facteurs fixes. L'orgueil est ce qui s'estime. Il a pour caractéristique l'arrogance (unnati), pour fonction l'exaltation [des états associés], pour manifestation le désir d'être comme une bannière, et pour cause prochaine l'attachement non associé aux vues. Il doit être considéré comme une sorte de folie. La troisième conscience est terminée.

Catutthacittaṃ

Quatrième conscience.

402. Catutthaṃ vuttappakāresu eva ṭhānesu yadā sīse kheḷaṃ khipanti, pādapaṃsuṃ okiranti, tadā tassa pariharaṇatthaṃ saussāhena antarantarā olokentānaṃ rājanāṭakesu nikkhantesu ussāraṇāya vattamānāya tena tena chiddena olokentānañcāti evamādīsu ṭhānesu uppajjati. Idha [Pg.298] pana thinamiddhehi saddhiṃ satta yevāpanakā honti. Ubhayatthāpi micchādiṭṭhi parihāyati. Taṃ ṭhapetvā sesānaṃ vasena dhammagaṇanā veditabbāti.

402. La quatrième conscience apparaît dans les mêmes situations que précédemment lorsque, par exemple, on reçoit des crachats sur la tête ou qu'on vous jette de la poussière sur les pieds, et que l'on regarde avec effort de temps en temps pour les éviter ; ou quand, lors de sorties de comédiens royaux, on regarde à travers divers interstices alors qu'une bousculade se produit. Ici, il y a sept facteurs supplémentaires avec la torpeur et la langueur. Dans les deux cas (3e et 4e), la vue erronée est absente. En l'excluant, le dénombrement des phénomènes doit être compris selon les autres facteurs. La quatrième conscience est terminée.

Pañcamacittaṃ

Cinquième conscience.

403. Pañcamaṃ chasu ārammaṇesu vedanāvasena majjhattassa lobhaṃ uppādetvā ‘satto satto’tiādinā nayena parāmasantassa uppajjati. Somanassaṭṭhāne panettha upekkhāvedanā hoti, pītipadaṃ parihāyati. Sesaṃ sabbaṃ paṭhamacittasadisameva.

403. La cinquième conscience apparaît chez celui qui, étant neutre par le biais de la sensation envers les six objets, produit de l'attachement et considère par vue erronée « un être, un être », etc. Ici, à la place de la joie (somanassa), il y a la sensation d'indifférence (upekkhā), et le facteur de l'allégresse (pīti) disparaît. Tout le reste est identique à la première conscience.

Chaṭṭhacittādi

Sixième conscience et suivantes.

409-412. Chaṭṭhasattamaṭṭhamānipi vedanaṃ parivattetvā pītipadañca hāpetvā dutiyatatiyacatutthesu vuttanayeneva veditabbāni. Imesu aṭṭhasu lobhasahagatacittesu sahajātādhipati ārammaṇādhipatīti dvepi adhipatayo labbhanti.

Les sixième, septième et huitième consciences doivent être comprises en changeant la sensation et en supprimant l'allégresse, selon la méthode exposée pour les deuxième, troisième et quatrième. Dans ces huit consciences accompagnées d'attachement, on trouve les deux types de prédominance : la prédominance par co-naissance et la prédominance par l'objet.

Navamacittaṃ

Neuvième conscience.

413. Navamaṃ chasu ārammaṇesu domanassitassa paṭighaṃ uppādayato uppajjati. Tassa samayavavatthānavāre tāva duṭṭhu mano, hīnavedanattā vā kucchitaṃ manoti dummano; dummanassa bhāvo domanassaṃ. Tena sahagatanti domanassasahagataṃ. Asampiyāyanabhāvena ārammaṇasmiṃ paṭihaññatīti paṭighaṃ. Tena sampayuttanti paṭighasampayuttaṃ.

413. La neuvième apparaît chez celui qui, éprouvant du déplaisir envers les six objets, produit de l'aversion (paṭigha). Dans l'exposition des termes, on l'appelle « esprit affligé » (dummano) parce que l'esprit est gâté ou parce qu'il possède une sensation inférieure et méprisable ; l'état d'un esprit affligé est le déplaisir (domanassa). Ce qui l'accompagne est dit « accompagné de déplaisir ». L'aversion (paṭigha) est ce qui heurte l'objet par manque d'affection. Ce qui y est associé est dit « associé à l'aversion ».

Dhammuddese tīsupi ṭhānesu domanassavedanāva āgatā. Tattha vedanāpadaṃ vuttameva. Tathā dukkhadomanassapadāni lakkhaṇādito pana aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ domanassaṃ, yathātathā vā aniṭṭhākārasambhogarasaṃ, cetasikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, ekanteneva hadayavatthupadaṭṭhānaṃ.

Dans l'énumération des phénomènes, la sensation de déplaisir (domanassa) est mentionnée dans les trois sections [contact, jhana, facultés]. Le terme de sensation a déjà été expliqué. De même pour les termes de souffrance et de déplaisir. Quant aux caractéristiques : le déplaisir a pour caractéristique l'expérience d'un objet indésirable, pour fonction l'usage de l'aspect indésirable d'une manière ou d'une autre, pour manifestation l'affliction mentale, et pour cause prochaine exclusivement la base matérielle du cœur (hadayavatthu).

Mūlakammapathesu yathā purimacittesu lobho hoti, abhijjhā hotīti āgataṃ, evaṃ doso hoti, byāpādo hotīti vuttaṃ. Tattha dussanti tena, sayaṃ vā dussati, dussanamattameva vā tanti doso [Pg.299] so caṇḍikkalakkhaṇo pahaṭāsiviso viya, visappanaraso visanipāto viya, attano nissayadahanaraso vā dāvaggi viya, dussanapaccupaṭṭhāno laddhokāso viya sapatto, āghātavatthupadaṭṭhāno visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo.

Dans les sphères des racines de l'action (mūlakammapatha), tout comme il est mentionné dans les consciences précédentes 'il y a de l'avidité (lobha), il y a de la convoitise (abhijjhā)', il est dit de même ici : 'il y a de la haine (dosa), il y a de la malveillance (byāpāda)'. À cet égard, la haine (dosa) est ainsi nommée parce que les états mentaux associés sont corrompus par elle, ou parce qu'elle se corrompt elle-même, ou encore parce qu'elle n'est que simple corruption. Elle a pour caractéristique la férocité, tel un serpent venimeux que l'on frappe ; pour fonction la propagation, telle la chute de la foudre [qui s'étend sur l'objet déplaisant] ; ou encore pour fonction de consumer son propre support [la base cardiaque], tel un feu de forêt. Elle a pour manifestation la malfaisance, tel un ennemi ayant trouvé une opportunité. Elle doit être considérée comme ayant pour cause prochaine les motifs de ressentiment (āghātavatthu), telle de l'urine putride mélangée à du poison.

Byāpajjati tena cittaṃ, pūtibhāvaṃ upagacchati, byāpādayati vā vinayācārarūpasampattihitasukhādīnīti byāpādo. Atthato panesa dosoyeva. Idha padapaṭipāṭiyā ekūnatiṃsa padāni honti. Aggahitaggahaṇena cuddasa. Tesaṃ vasena savibhattikāvibhattikarāsibhedo veditabbo.

Par elle, l'esprit devient corrompu et atteint un état de putréfaction, ou bien elle corrompt la discipline, la conduite, la beauté physique, le bien-être et le bonheur : c'est pourquoi on l'appelle malveillance (byāpāda). En réalité (atthato), il s'agit simplement de la haine (dosa). Ici, dans cette neuvième conscience, on dénombre vingt-neuf termes selon l'ordre des mots, mais quatorze facteurs uniques en ne comptant pas les répétitions. C'est en fonction de ces quatorze facteurs que l'on doit comprendre la distinction entre les termes avec ou sans déclinaisons et les différents groupes (rāsi).

Yevāpanakesu chandādhimokkhamanasikārauddhaccāni niyatāni. Issāmacchariyakukkuccesu pana aññatarena saddhiṃ pañca pañca hutvāpi uppajjanti. Evamepi tayo dhammā aniyatayevāpanakā nāma. Tesu issatīti ‘issā’. Sā parasampattīnaṃ usūyanalakkhaṇā, tattheva anabhiratirasā, tato vimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, parasampattipadaṭṭhānā. Saṃyojananti daṭṭhabbā. Maccherabhāvo ‘macchariyaṃ’. Taṃ laddhānaṃ vā labhitabbānaṃ vā attano sampattīnaṃ nigūhanalakkhaṇaṃ, tāsaṃyeva parehi sādhāraṇabhāvaakkhamanarasaṃ, saṅkocanapaccupaṭṭhānaṃ kaṭukañcukatāpaccupaṭṭhānaṃ vā, attasampattipadaṭṭhānaṃ. Cetaso virūpabhāvoti daṭṭhabbaṃ. Kucchitaṃ kataṃ kukataṃ. Tassa bhāvo ‘kukkuccaṃ’. Taṃ pacchānutāpalakkhaṇaṃ, katākatānusocanarasaṃ, vippaṭisārapaccupaṭṭhānaṃ, katākatapadaṭṭhānaṃ. Dāsabyaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Ayaṃ tāva uddesavāre viseso.

Parmi les facteurs variables (yevāpanaka), le désir d'agir (chanda), la décision (adhimokkha), l'attention (manasikāra) et l'agitation (uddhacca) sont constants. Quant à l'envie (issā), l'avarice (macchariya) et le remords (kukkucca), ils surviennent par groupes de cinq en s'associant individuellement. Ainsi, ces trois facteurs sont également appelés facteurs variables non constants. Parmi eux, l'envie (issā) a pour caractéristique d'être jaloux de la prospérité d'autrui ; elle a pour fonction de s'en déplaire et pour manifestation le fait de s'en détourner ; sa cause prochaine est la prospérité d'autrui. Elle doit être comprise comme un lien (saṃyojana). L'état d'être avare est l'avarice (macchariya) ; elle a pour caractéristique de dissimuler sa propre prospérité, acquise ou à acquérir ; elle a pour fonction de ne pas supporter de partager ses biens avec autrui et pour manifestation la contraction [de l'esprit] ou la mesquinerie ; sa cause prochaine est sa propre prospérité (logement, etc.). Elle doit être comprise comme une déformation de l'esprit. Ce qui est mal fait est méprisable (kukata) ; l'état de ce qui est mal fait est le remords (kukkucca). Il a pour caractéristique le tourment ultérieur, pour fonction de déplorer le mal commis ou le bien omis, et pour manifestation l'affliction ; sa cause prochaine est ce qui a été fait ou omis. Il doit être considéré comme une forme de servitude. Telle est la distinction concernant cette phase d'énumération (uddesavāra).

415. Niddesavāre vedanāniddese asātaṃ sātapaṭipakkhavasena veditabbaṃ.

415. Dans la section des définitions (niddesavāra), lors de l'explication de la sensation, ce qui est désagréable (asāta) doit être compris comme étant l'opposé de ce qui est agréable (sāta).

418. Dosaniddese dussatīti doso. Dussanāti dussanākāro. Dussitattanti dussitabhāvo. Pakatibhāvavijahanaṭṭhena byāpajjanaṃ byāpatti. Byāpajjanāti byāpajjanākāro. Virujjhatīti virodho. Punappunaṃ virujjhatīti paṭivirodho. Viruddhākārapaṭiviruddhākāravasena vā idaṃ vuttaṃ. Caṇḍiko vuccati caṇḍo, thaddhapuggalo; tassa bhāvo caṇḍikkaṃ. Na etena suropitaṃ vacanaṃ hoti, duruttaṃ aparipuṇṇameva hotīti asuropo. Kuddhakāle hi paripuṇṇavacanaṃ nāma natthi. Sacepi kassaci hoti taṃ appamāṇaṃ. Apare [Pg.300] pana assujananaṭṭhena assuropanato assuropoti vadanti. Taṃ akāraṇaṃ, somanassassāpi assujananato. Heṭṭhā vuttaattamanatāpaṭipakkhato na attamanatāti anattamanatā. Sā pana yasmā cittasseva, na sattassa, tasmā cittassāti vuttaṃ. Sesamettha saṅgahasuññatavāresu ca heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

418. Dans la définition de la haine (dosa), on l'appelle 'dosa' car elle se corrompt. 'Dussanā' désigne le mode de corruption. 'Dussitatta' désigne l'état de corruption. La 'byāpatti' est l'acte de pervertir au sens où l'on abandonne l'état naturel. 'Byāpajjanā' est le mode de perversion. On parle d'opposition (virodha) car elle s'oppose, et d'opposition répétée (paṭivirodha) car elle s'oppose de façon réitérée. Ou bien, ces termes sont employés selon le mode d'opposition ou de réaction d'un esprit irrité. On appelle 'caṇḍika' l'état de celui qui est féroce (caṇḍo) ou d'une personne rigide ; cet état est la férocité (caṇḍikka). Par elle, les paroles ne sont pas bienveillantes ; elles sont mal dites et incomplètes : c'est pourquoi on l'appelle 'asuropa' (manque de douceur). En effet, au moment de la colère, il n'existe pas de parole complète. Même si elle existait chez quelqu'un, elle ne serait pas considérée comme une référence. D'autres maîtres disent qu'on l'appelle 'assuropa' car elle provoque les larmes (assu), mais cet argument n'est pas valable car la joie peut aussi provoquer des larmes. L'insatisfaction (anattamanatā) est ainsi nommée parce qu'elle est l'opposé de la satisfaction mentionnée précédemment. Puisqu'elle n'appartient qu'à l'esprit et non à un être (satta), elle est qualifiée de 'mentale' (cittassa). Le reste de l'explication ici, ainsi que dans les sections sur l'association (saṅgaha) et la vacuité (suññata), doit être compris selon la méthode déjà exposée pour la première conscience saine.

Dasamacittaṃ

La dixième conscience

421. Dasamaṃ sasaṅkhārattā parehi ussāhitassa vā, paresaṃ vā aparādhaṃ sāritassa, sayameva vā paresaṃ aparādhaṃ anussaritvā kujjhamānassa uppajjati.

421. La dixième conscience, étant accompagnée d'incitation (sasaṅkhārika), surgit chez une personne en colère soit parce qu'elle est poussée par autrui, soit parce qu'on lui rappelle les fautes d'autrui, ou encore parce qu'elle se remémore d'elle-même les torts d'autrui.

Idhāpi padapaṭipāṭiyā ekūnatiṃsa, aggahitaggahaṇena ca cuddaseva padāni honti. Yevāpanakesu pana thinamiddhampi labbhati. Tasmā ettha vinā issāmacchariyakukkuccehi cattāri apaṇṇakaṅgāni thinamiddhanti ime cha issādīnaṃ uppattikāle tesu aññatarena saddhiṃ satta yevāpanakā ekakkhaṇe uppajjanti. Sesaṃ sabbaṃ sabbavāresu navamasadisameva. Imesu pana dvīsu domanassacittesu sahajātādhipatiyeva labbhati, na ārammaṇādhipati. Na hi kuddho kiñci garuṃ karotīti.

Ici aussi, on dénombre vingt-neuf termes dans l'ordre séquentiel et quatorze facteurs uniques. Cependant, parmi les facteurs variables (yevāpanaka), on trouve également la paresse et la torpeur (thina-middha). Par conséquent, dans cette dixième conscience, en excluant l'envie, l'avarice et le remords, six facteurs variables (les quatre facteurs fixes et la paresse/torpeur) s'associent ; lors de l'apparition de l'envie, etc., sept facteurs variables peuvent survenir simultanément. Tout le reste, dans toutes les phases, est identique à la neuvième conscience. Toutefois, dans ces deux consciences accompagnées de déplaisir (domanassa), seule la prédominance par co-naissance (sahajātādhipati) est obtenue, et non la prédominance par l'objet (ārammaṇādhipati). En effet, une personne en colère ne traite aucun objet avec égard ou respect.

Ekādasamacittaṃ

La onzième conscience

422. Ekādasamaṃ chasu ārammaṇesu vedanāvasena majjhattassa kaṅkhāpavattikāle uppajjati. Tassa samayavavatthāne vicikicchāsampayuttanti padaṃ apubbaṃ. Tassattho – vicikicchāya sampayuttanti vicikicchāsampayuttaṃ. Dhammuddese ‘vicikicchā hotī’ti padameva viseso. Tattha vigatā cikicchāti vicikicchā. Sabhāvaṃ vā vicinanto etāya kicchati kilamatīti vicikicchā. Sā saṃsayalakkhaṇā, kampanarasā, anicchayapaccupaṭṭhānā anekaṃsagāhapaccupaṭṭhānā vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhānā. Paṭipattiantarāyakarāti daṭṭhabbā.

422. La onzième conscience surgit à l'égard des six objets avec une sensation neutre (majjhatta) au moment où le doute se manifeste. Dans la définition des facteurs de cette conscience, le terme 'associée au doute' (vicikicchāsampayutta) est nouveau. Son sens est : l'esprit qui est associé au doute par le biais de la co-naissance, etc. Dans l'énumération des états mentaux, seul le terme 'le doute existe' est spécifique. À cet égard, le doute (vicikicchā) est ce qui est dépourvu du remède de la connaissance (cikicchā). Ou bien, c'est ce par quoi l'on s'épuise (kicchati) en cherchant la nature réelle des choses. Il a pour caractéristique l'indécision, pour fonction l'oscillation, pour manifestation l'absence de certitude ou le fait de prendre plusieurs directions ; il a pour cause prochaine une attention inappropriée (ayoniso manasikāra). Il doit être considéré comme un obstacle à la pratique.

Idha padapaṭipāṭiyā tevīsati padāni honti. Aggahitaggahaṇena cuddasa. Tesaṃ vasena savibhattikāvibhattikarāsivinicchayo veditabbo. Manasikāro uddhaccanti dveyeva yevāpanakā.

Ici, on compte vingt-trois termes selon l'ordre des mots et quatorze facteurs uniques. En fonction de ces quatorze, on doit comprendre l'analyse des groupes avec ou sans déclinaisons. Seuls deux facteurs variables (yevāpanaka) sont présents : l'attention (manasikāra) et l'agitation (uddhacca).

424. Niddesavārassa [Pg.301] cittassekaggatāniddese yasmā idaṃ dubbalaṃ cittaṃ pavattiṭṭhitimattakamevettha hoti, tasmā ‘saṇṭhitī’tiādīni avatvā cittassa ‘ṭhitī’ti ekameva padaṃ vuttaṃ. Teneva ca kāraṇena uddesavārepi ‘samādhindriya’ntiādi na vuttaṃ.

424. Dans la définition de la concentration (cittassekaggatā) de la phase d'explication, comme cette onzième conscience est faible, elle ne possède que le simple maintien du processus (pavattiṭṭhitimatta). C'est pourquoi, au lieu de termes comme 'stabilité' (saṇṭhiti), seul le terme 'maintien de l'esprit' (cittassa ṭhiti) a été énoncé. Pour cette même raison, dans la phase d'énumération (uddesavāra), les termes comme 'faculté de concentration' (samādhindriya) n'ont pas été mentionnés.

425. Vicikicchāniddese kaṅkhanavasena kaṅkhā. Kaṅkhāya āyanāti kaṅkhāyanā. Purimakaṅkhā hi uttarakaṅkhaṃ āneti nāma. Ākāravasena vā etaṃ vuttaṃ. Kaṅkhāsamaṅgicittaṃ kaṅkhāya āyitattā kaṅkhāyitaṃ nāma. Tassa bhāvo kaṅkhāyitattaṃ. Vimatīti namati. Vicikicchā vuttatthā eva. Kampanaṭṭhena dvidhā eḷayatīti dveḷhakaṃ. Paṭipattinivāraṇena dvidhāpatho viyāti dvedhāpatho. ‘Niccaṃ nu kho idaṃ, aniccaṃ nu kho’tiādipavattiyā ekasmiṃ ākāre saṇṭhātuṃ asamatthatāya samantato setīti saṃsayo. Ekaṃsaṃ gahetuṃ asamatthatāya na ekaṃsaggāhoti anekaṃsaggāho. Nicchetuṃ asakkontī ārammaṇato osakkatīti āsappanā. Ogāhituṃ asakkontī parisamantato sappatīti parisappanā. Pariyogāhituṃ asamatthatāya apariyogāhanā. Nicchayavasena ārammaṇe pavattituṃ asamatthatāya thambhitattaṃ; cittassa thaddhabhāvoti attho. Vicikicchā hi uppajjitvā cittaṃ thaddhaṃ karoti. Yasmā panesā uppajjamānā ārammaṇaṃ gahetvā manaṃ vilikhantī viya, tasmā manovilekhoti vuttā. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva.

425. Dans l'explication du doute (vicikicchā), 'kaṅkhā' signifie l'état d'hésitation. On l'appelle 'kaṅkhāyanā' car c'est la nature qui engendre l'hésitation. En effet, un doute antérieur amène un doute ultérieur. Ou bien, ce terme est exprimé selon le mode de l'hésitation. L'esprit associé au doute est appelé 'kaṅkhāyita' parce qu'il est mû par l'hésitation. Son état est 'kaṅkhāyitatta'. 'Vimati' signifie le manque de connaissance. 'Vicikicchā' a le sens déjà mentionné. On l'appelle 'dveḷhaka' car elle fait vaciller l'esprit en deux parts par sa nature instable. On l'appelle 'dvedhāpatho' (le chemin à deux voies) car elle ressemble à un carrefour qui empêche la progression (pratique). Elle est appelée 'saṃsayo' (incertitude) en raison de l'incapacité à se fixer sur un seul aspect, se manifestant partout par des pensées telles que : 'Est-ce permanent ? Est-ce impermanent ?'. On l'appelle 'anekaṃsaggāho' (saisie non univoque) car elle est incapable de saisir un seul côté. On l'appelle 'āsappanā' (glissement) car, étant incapable de décider, elle semble se retirer de l'objet. On l'appelle 'parisappanā' (glissement tout autour) car, incapable de pénétrer l'objet, elle tourne tout autour. On l'appelle 'apariyogāhanā' par incapacité à sonder ou pénétrer profondément. On l'appelle 'thambhitatta' par incapacité à s'engager sur l'objet par voie de décision ; cela signifie la rigidité de l'esprit. En effet, le doute, une fois apparu, rend l'esprit rigide. De plus, parce qu'au moment de son apparition, tout en saisissant l'objet, il semble rayer ou griffer l'esprit, on l'appelle 'manovilekha' (griffure mentale). Le reste, partout, a un sens clair.

Dvādasamacittaṃ

La douzième conscience.

427. Dvādasamassa samayavavatthāne uddhaccena sampayuttanti uddhaccasampayuttaṃ. Idañhi cittaṃ chasu ārammaṇesu vedanāvasena majjhattaṃ hutvā uddhataṃ hoti. Idha dhammuddese ‘vicikicchā’-ṭhāne ‘uddhaccaṃ hotī’ti āgataṃ. Padapaṭipāṭiyā aṭṭhavīsati padāni honti. Aggahitaggahaṇena cuddasa. Tesaṃ vasena savibhattikāvibhattikarāsividhānaṃ veditabbaṃ. Adhimokkho manasikāroti dveyeva yevāpanakā.

427. Dans la définition des circonstances de la douzième conscience, on l'appelle 'uddhaccasampayutta' car elle est associée à l'agitation (uddhacca). En effet, cette conscience, tout en étant neutre (upekkhā) vis-à-vis des six objets par le mode de la sensation, est agitée. Ici, dans l'énumération des phénomènes, à la place du doute, il est mentionné que 'l'agitation est présente'. Selon l'ordre des termes, il y a vingt-huit facteurs. En ne comptant que les termes distincts, il y en a quatorze. Selon ces derniers, il faut comprendre la disposition des termes avec flexion, sans flexion et par groupes. Les facteurs 'yevāpanakā' ne sont que deux : la détermination (adhimokkha) et l'attention (manasikāra).

429. Niddesavārassa uddhaccaniddese cittassāti na sattassa, na posassa. Uddhaccanti uddhatākāro. Na vūpasamoti avūpasamo. Ceto vikkhipatīti [Pg.302] cetasovikkhepo. Bhantattaṃ cittassāti cittassa bhantabhāvo, bhantayānabhantagoṇādīni viya. Iminā ekārammaṇasmiṃyeva vipphandanaṃ kathitaṃ. Uddhaccañhi ekārammaṇe vipphandati, vicikicchā nānārammaṇe. Sesaṃ sabbavāresu heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

429. Dans l'explication de l'agitation, 'cittassa' (de l'esprit) signifie qu'il ne s'agit ni d'un être, ni d'une personne. 'Uddhacca' désigne l'état d'agitation ou de dispersion. On l'appelle 'avūpasamo' car elle n'est pas une pacification. On l'appelle 'cetosovikkhepo' car elle disperse l'esprit. 'Bhantattaṃ cittassa' signifie l'état errant de l'esprit, à l'instar d'un véhicule instable ou de bœufs qui s'égarent. Par cette expression, on indique le vacillement sur un seul et même objet. En effet, l'agitation vacille sur un seul objet, tandis que le doute vacille sur des objets divers. Le reste, dans tous les chapitres, doit être compris selon la méthode déjà mentionnée plus haut.

Idāni imasmiṃ cittadvaye pakiṇṇakavinicchayo hoti. ‘Ārammaṇe pavaṭṭanakacittāni nāma katī’ti? Hi vutte ‘imāneva dve’ti vattabbaṃ. Tattha vicikicchāsahagataṃ ekantena pavaṭṭati, uddhaccasahagataṃ pana laddhādhimokkhattā laddhapatiṭṭhaṃ pavaṭṭati. Yathā hi vaṭṭacaturassesu dvīsu maṇīsu pabbhāraṭṭhāne pavaṭṭetvā vissaṭṭhesu vaṭṭamaṇi ekanteneva pavaṭṭati, caturasso patiṭṭhāya patiṭṭhāya pavaṭṭati, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Sabbesupi hīnādibhedo na uddhaṭo, sabbesaṃ ekantahīnattā. Sahajātādhipati labbhamānopi na uddhaṭo, heṭṭhā dassitanayattā. Ñāṇābhāvato panettha vīmaṃsādhipati nāma natthi. Pacchimadvaye sesopi natthi eva. Kasmā? Kañci dhammaṃ dhuraṃ katvā anuppajjanato, paṭṭhāne ca paṭisiddhato.

Maintenant, concernant ces deux consciences (celles basées sur l'illusion), voici une analyse complémentaire. Si l'on demande : 'Combien y a-t-il de consciences qui roulent (instables) sur l'objet ?', il faut répondre : 'Seulement ces deux-là'. Parmi elles, celle associée au doute roule de manière absolue (sans point d'appui). Par contre, celle associée à l'agitation, possédant la détermination (adhimokkha), roule tout en ayant un support. Par exemple, si l'on fait rouler une gemme ronde et une gemme carrée sur une pente, la gemme ronde roule sans arrêt, tandis que la gemme carrée roule en s'appuyant à chaque fois sur ses faces. C'est ainsi qu'il faut comprendre cette comparaison. Pour toutes ces douze consciences insalubres, la distinction entre 'inférieur', etc., n'est pas mentionnée car elles sont toutes absolument inférieures. La prédominance de co-naissance (sahajātādhipati), bien qu'obtenue, n'est pas mentionnée car la méthode a déjà été montrée plus haut. En revanche, en raison de l'absence de sagesse, la prédominance d'investigation (vīmaṃsādhipati) n'existe pas ici. Dans les deux dernières (basées sur l'illusion), les autres prédominances n'existent pas non plus. Pourquoi ? Parce qu'elles ne s'élèvent pas en plaçant l'un de ces facteurs comme chef, et parce que cela est interdit dans le Paṭṭhāna.

Imehi pana dvādasahipi akusalacittehi kamme āyūhite, ṭhapetvā uddhaccasahagataṃ, sesāni ekādaseva paṭisandhiṃ ākaḍḍhanti. Vicikicchāsahagate aladdhādhimokkhe dubbalepi paṭisandhiṃ ākaḍḍhamāne uddhaccasahagataṃ laddhādhimokkhaṃ balavaṃ kasmā nākaḍḍhatīti? Dassanena pahātabbābhāvato. Yadi hi ākaḍḍheyya ‘dassanenapahātabba’-padavibhaṅge āgaccheyya, tasmā, ṭhapetvā taṃ, sesāni ekādasa ākaḍḍhanti. Tesu hi yena kenaci kamme āyūhite tāya cetanāya catūsu apāyesu paṭisandhi hoti. Akusalavipākesu ahetukamanoviññāṇadhātuupekkhāsahagatāya paṭisandhiṃ gaṇhāti. Itarassāpi ettheva paṭisandhidānaṃ bhaveyya. Yasmā panetaṃ natthi, tasmā ‘dassanenapahātabba’-padavibhaṅge nāgatanti.

Cependant, parmi ces douze consciences insalubres, lorsqu'un acte est accompli, à l'exception de celle associée à l'agitation, les onze autres peuvent engendrer la renaissance (paṭisandhi). On peut se demander : 'Si la conscience associée au doute, bien que faible car dépourvue de détermination, engendre la renaissance, pourquoi celle associée à l'agitation, qui est forte car pourvue de détermination, ne l'engendre-t-elle pas ?'. La réponse est : parce qu'elle ne fait pas partie de ce qui doit être abandonné par la vision (dassanena pahātabba). En effet, si elle l'engendrait, elle apparaîtrait dans la section du Vibhaṅga traitant des 'choses à abandonner par la vision'. Par conséquent, en l'exceptant, les onze autres engendrent la renaissance. Parmi elles, lorsqu'un acte est produit par l'une d'elles, cette volition entraîne une renaissance dans les quatre mondes de souffrance. Elle prend renaissance par la conscience d'investigation associée à l'équanimité, sans racine, résultante d'un acte insalubre. Quant à l'autre (l'agitation), sa donation de renaissance devrait également se produire ici. Mais comme cela n'existe pas, elle n'est pas mentionnée dans l'explication des termes à abandonner par la vision.

Akusalā dhammātipadassa vaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du terme 'phénomènes insalubres' (akusalā dhammā) est terminée.

Abyākatapadaṃ

Le terme 'indéterminé' (abyākata).

Ahetukakusalavipāko

Le résultat des actions bénéfiques sans racine (ahetuka-kusalavipāka).

431. Idāni [Pg.303] abyākatapadaṃ bhājetvā dassetuṃ katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha catubbidhaṃ abyākataṃ – vipākaṃ kiriyaṃ rūpaṃ nibbānanti. Tesu vipākābyākataṃ. Vipākābyākatepi kusalavipākaṃ. Tasmimpi parittavipākaṃ. Tasmimpi ahetukaṃ. Tasmimpi pañcaviññāṇaṃ. Tasmimpi dvārapaṭipāṭiyā cakkhuviññāṇaṃ. Tassāpi, ṭhapetvā dvārārammaṇādisādhāraṇapaccayaṃ, asādhāraṇakammapaccayavaseneva uppattiṃ dīpetuṃ kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattātiādi vuttaṃ. Tattha katattāti katakāraṇā. Upacitattāti ācitattā, vaḍḍhitakāraṇā. Cakkhuviññāṇanti kāraṇabhūtassa cakkhussa viññāṇaṃ, cakkhuto vā pavattaṃ, cakkhusmiṃ vā nissitaṃ viññāṇanti cakkhuviññāṇaṃ. Parato sotaviññāṇādīsupi eseva nayo.

431. À présent, pour expliquer en détail le terme 'indéterminé', le passage commençant par 'Quels sont les phénomènes indéterminés ?' est introduit par le Béni. Dans ce contexte, l'indéterminé est quadruple : le résultat (vipāka), le fonctionnel (kiriya), la matière (rūpa) et le Nibbāna. Parmi ceux-ci, il s'agit du résultat indéterminé. Et dans le résultat indéterminé, du résultat bénéfique. Dans celui-ci, du résultat du monde sensoriel (paritta). Dans celui-ci, du résultat sans racine (ahetuka). Dans celui-ci, de la quintuple connaissance sensorielle. Et dans celle-ci, de la connaissance visuelle selon l'ordre des portes. Pour montrer son apparition uniquement par le pouvoir de la condition karmique spécifique, en excluant les conditions communes comme la porte et l'objet, le Béni a dit : 'En raison de l'accomplissement d'un acte bénéfique du monde sensoriel...'. Ici, 'katattā' signifie 'en raison du fait que cela a été fait'. 'Upacitattā' signifie 'en raison de l'accumulation' ou 'du développement'. 'Cakkhuviññāṇa' signifie la connaissance de l'œil, qui est sa cause ; ou la connaissance qui procède de l'œil, ou la connaissance qui dépend de l'œil. Pour la connaissance auditive, etc., qui suivent, la méthode est la même.

Tattha cakkhusannissitarūpavijānanalakkhaṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ, rūpamattārammaṇarasaṃ, rūpābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, rūpārammaṇāya kiriyamanodhātuyā apagamapadaṭṭhānaṃ. Parato āgatāni sotādisannissitasaddādivijānanalakkhaṇāni sotaghānajivhākāyaviññāṇāni saddādimattārammaṇarasāni, saddādiabhimukhabhāvapaccupaṭṭhānāni, saddādiārammaṇānaṃ kiriyamanodhātūnaṃ apagamapadaṭṭhānāni.

Dans ce cadre, la connaissance visuelle a pour caractéristique la connaissance de la forme dépendante de l'œil, pour fonction de saisir uniquement la forme comme objet, pour manifestation l'état de faire face à la forme, et pour cause prochaine le départ de l'élément de l'esprit fonctionnel ayant pour objet la forme. Les connaissances auditive, olfactive, gustative et corporelle qui viennent ensuite ont pour caractéristiques la connaissance du son, etc., dépendant de l'oreille, etc., pour fonction de saisir uniquement le son, etc., comme objet, pour manifestations l'état de faire face au son, etc., et pour causes prochaines le départ des éléments de l'esprit fonctionnels ayant pour objets le son, etc.

Idha padapaṭipāṭiyā dasa padāni honti. Aggahitaggahaṇena satta. Tesu pañca avibhattikāni, dve savibhattikāni. Tesu cittaṃ phassapañcakavasena ceva indriyavasena ca dvīsu ṭhānesu vibhattiṃ gacchati, vedanā phassapañcakajhānaṅgaindriyavasena tīsuyeva. Rāsayopi imeva tayo honti. Yevāpanako eko manasikāro eva.

Ici, selon l'ordre des termes, il y a dix termes. Par la méthode de saisie de ce qui n'est pas encore saisi (sans répétition), il y en a sept. Parmi ceux-ci, cinq sont non différenciés et deux sont différenciés. Parmi ces deux, la conscience (citta) parvient à une différenciation en deux points : par le biais du groupe des cinq commençant par le contact (phassapañcaka) et par le biais des facultés (indriya). La sensation (vedanā) y parvient en trois points seulement : par le biais du groupe des cinq commençant par le contact, des facteurs d'absorption (jhānaṅga) et des facultés. Les agrégats (rāsi) sont également ces trois-là. Quant aux états additionnels (yevāpanaka), il n'y a que l'attention (manasikāra) seule.

436. Niddesavāre cakkhuviññāṇaṃ paṇḍaranti vatthuto vuttaṃ. Kusalañhi attano parisuddhatāya paṇḍaraṃ nāma, akusalaṃ bhavaṅganissandena, vipākaṃ vatthupaṇḍarattā.

436. Dans la section de l'exposition (niddesavāra), la conscience visuelle est qualifiée de « lumineuse » (paṇḍara) en raison de sa base physique. En effet, ce qui est salutaire (kusala) est dit « lumineux » en raison de sa propre pureté ; ce qui est insalubre (akusala) est dit « lumineux » en raison de la continuité du courant de l'existence (bhavaṅga-nisanda) ; et le résultat (vipāka) est dit « lumineux » en raison de la clarté de sa base physique (vatthu).

439. Cittassekaggatāniddese cittassa ṭhitīti ekameva padaṃ vuttaṃ. Idampi hi dubbalaṃ cittaṃ pavattiṭṭhitimattamevettha labbhati, ‘saṇṭhitiavaṭṭhiti’-bhāvaṃ [Pg.304] pāpuṇituṃ na sakkoti. Saṅgahavāre jhānaṅgamaggaṅgāni na uddhaṭāni. Kasmā? Vitakkapacchimakañhi jhānaṃ nāma, hetupacchimako maggo nāma. Pakatiyā avitakkacitte jhānaṅgaṃ na labbhati, ahetukacitte ca maggaṅgāni. Tasmā idha ubhayampi na uddhaṭaṃ. Saṅkhārakkhandhopettha caturaṅgikoyeva bhājito. Suññatavāro pākatikoyeva. Sotaviññāṇādiniddesāpi imināva nayena veditabbā.

439. Dans l'exposition de l'unidirectionnalité de l'esprit, seul le terme « stabilité de l'esprit » (cittassa ṭhiti) est énoncé. Car cette conscience visuelle est une conscience faible ; on n'y trouve que la simple présence du processus de subsistance (pavatti-ṭhiti), elle ne peut atteindre l'état de fixité stable (saṇṭhiti) ou de fermeté (avaṭṭhiti). Dans la section du résumé (saṅgahavāra), les facteurs d'absorption et les facteurs du chemin ne sont pas extraits. Pourquoi ne sont-ils pas extraits ? Car l'absorption (jhāna) a pour limite finale le raisonnement initial (vitakka), et le chemin (magga) a pour limite finale les racines (hetu). Naturellement, dans une conscience dépourvue de raisonnement initial, aucun facteur d'absorption n'est obtenu, et dans une conscience sans racine (ahetuka), aucun facteur du chemin n'est obtenu. C'est pourquoi, ici, ni l'un ni l'autre ne sont extraits. L'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) n'y est analysé qu'avec quatre membres. La section sur la vacuité (suññatavāra) suit la méthode habituelle. Les expositions de la conscience auditive et des autres doivent être comprises selon cette même méthode.

Kevalañhi cakkhuviññāṇādīsu ‘upekkhā’ bhājitā, kāyaviññāṇe ‘sukha’nti, ayamettha viseso. Sopi ca ghaṭṭanavasena hotīti veditabbo. Cakkhudvārādīsu hi catūsu upādārūpameva upādārūpaṃ ghaṭṭeti, upādārūpeyeva upādārūpaṃ ghaṭṭente paṭighaṭṭanānighaṃso balavā na hoti. Catunnaṃ adhikaraṇīnaṃ upari cattāro kappāsapicupiṇḍe ṭhapetvā picupiṇḍeheva pahatakālo viya phuṭṭhamattameva hoti. Vedanā majjhattaṭṭhāne tiṭṭhati. Kāyadvāre pana bahiddhā mahābhūtārammaṇaṃ ajjhattikakāyapasādaṃ ghaṭṭetvā pasādapaccayesu mahābhūtesu paṭihaññati. Yathā adhikaraṇīmatthake kappāsapicupiṇḍaṃ ṭhapetvā kūṭena paharantassa kappāsapicupiṇḍaṃ chinditvā kūṭaṃ adhikaraṇiṃ gaṇhatīti, nighaṃso balavā hoti, evameva paṭighaṭṭanānighaṃso balavā hoti. Iṭṭhe ārammaṇe sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ uppajjati, aniṭṭhe dukkhasahagataṃ.

En effet, dans la conscience visuelle et les suivantes, seule l'indifférence (upekkhā) est analysée, tandis que dans la conscience corporelle, c'est le « plaisir » (sukha) ; telle est ici la distinction. Il faut comprendre que cela se produit en raison de l'impact (ghaṭṭana). Car dans les quatre portes (l'œil, etc.), c'est seulement la matière dérivée (upādārūpa) qui heurte la matière dérivée. Lorsque la matière dérivée heurte la matière dérivée, le frottement de l'impact n'est pas puissant. C'est comme lorsque l'on place quatre flocons de coton sur quatre enclumes et qu'on les frappe avec d'autres flocons de coton : il n'y a qu'un simple contact. La sensation demeure alors dans un état neutre (majjhatta). Cependant, à la porte du corps, un objet composé des grands éléments (mahābhūta) extérieurs heurte la sensibilité corporelle interne (kāyapasāda) et se répercute sur les grands éléments qui sont la cause de cette sensibilité. Comme lorsqu'on place un flocon de coton sur une enclume et qu'en frappant avec un marteau, celui-ci traverse le coton pour atteindre l'enclume, rendant le frottement puissant, de même, le frottement de l'impact est ici puissant. Sur un objet agréable, une conscience corporelle accompagnée de plaisir apparaît ; sur un objet désagréable, elle est accompagnée de douleur.

Imesaṃ pana pañcannaṃ cittānaṃ vatthudvārārammaṇāni nibaddhāneva honti, vatthādisaṅkamanaṃ nāmettha natthi. Kusalavipākacakkhuviññāṇañhi cakkhupasādaṃ vatthuṃ katvā iṭṭhe ca iṭṭhamajjhatte ca catusamuṭṭhānikarūpārammaṇe dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ cakkhudvāre ṭhatvā vipaccati. Sotaviññāṇādīni sotapasādādīni vatthuṃ katvā iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu saddādīsu savanaghāyanasāyanaphusanakiccāni sādhayamānāni sotadvārādīsu ṭhatvā vipaccanti. Saddo panettha dvisamuṭṭhānikoyeva hoti.

Pour ces cinq consciences, les bases, les portes et les objets sont fixes ; il n'y a point ici de transfert de base ou d'objet. En effet, la conscience visuelle résultante du salutaire, ayant pour base la sensibilité visuelle, accomplissant la fonction de vision sur un objet de forme produit par les quatre causes, qu'il soit agréable ou moyennement agréable, se produit en résidant dans la porte de l'œil. La conscience auditive et les autres, prenant pour base la sensibilité auditive et les autres, accomplissant les fonctions d'audition, d'olfaction, de gustation et de toucher sur les sons et autres objets agréables ou moyennement agréables, se produisent en résidant dans la porte de l'oreille et les autres. Le son, par ailleurs, ne provient que de deux causes (le climat et l'activité mentale).

455. Manodhātuniddese sabhāvasuññatanissattaṭṭhena manoyeva dhātu manodhātu. Sā cakkhuviññāṇādīnaṃ anantaraṃ rūpādivijānanalakkhaṇā, rūpādīnaṃ sampaṭicchanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, cakkhuviññāṇādiapagamapadaṭṭhānā. Idha dhammuddese dvādasa padāni honti. Aggahitaggahaṇena [Pg.305] nava. Tesu satta avibhattikāni dve savibhattikāni. Adhimokkho manasikāroti dve yevāpanakā. Vitakkaniddeso abhiniropanaṃ pāpetvā ṭhapito. Yasmā panetaṃ cittaṃ neva kusalaṃ nākusalaṃ, tasmā sammāsaṅkappoti vā micchāsaṅkappoti vā na vuttaṃ. Saṅgahavāre labbhamānampi jhānaṅgaṃ pañcaviññāṇasote patitvā gatanti. Maggaṅgaṃ pana na labbhatiyevāti na uddhaṭaṃ. Suññatavāro pākatikoyeva. Imassa cittassa vatthu nibaddhaṃ hadayavatthumeva hoti. Dvārārammaṇāni anibaddhāni. Tattha kiñcāpi dvārārammaṇāni saṅkamanti, ṭhānaṃ pana ekaṃ. Sampaṭicchanakiccameva hetaṃ hoti. Idañhi pañcadvāre pañcasu ārammaṇesu sampaṭicchanaṃ hutvā vipaccati. Kusalavipākesu cakkhuviññāṇādīsu niruddhesu taṃsamanantarā tāneva ṭhānappattāni rūpārammaṇādīni sampaṭicchati.

455. Dans l'exposition de l'élément de l'esprit (manodhātu), celui-ci est appelé « élément de l'esprit » car il est un simple élément au sens de nature intrinsèque, de vacuité et d'absence d'être. Il survient immédiatement après la conscience visuelle et les autres, ayant pour caractéristique la connaissance des formes et autres objets, pour fonction la réception (sampaṭicchana) de ces objets, pour manifestation cet état de réception, et pour cause prochaine la disparition de la conscience visuelle et des autres. Ici, dans l'énumération des phénomènes, il y a douze termes. Sans répétition, il y en a neuf. Parmi ceux-ci, sept sont non différenciés et deux sont différenciés. La décision (adhimokkha) et l'attention (manasikāra) sont les deux états additionnels (yevāpanaka). L'exposition du raisonnement initial (vitakka) s'arrête après avoir atteint l'application de l'esprit (abhiniropana). Puisque cette conscience n'est ni salutaire ni insalubre, elle n'est qualifiée ni de pensée juste (sammāsaṅkappa) ni de pensée fausse (micchāsaṅkappa). Dans la section du résumé, bien que le facteur d'absorption soit possible, il est considéré comme emporté dans le courant des cinq consciences. Quant au facteur du chemin, il n'est pas obtenu du tout, donc il n'est pas extrait. La section sur la vacuité est conforme à la nature habituelle. La base de cette conscience est fixe, c'est uniquement la base cardiaque (hadayavatthu). Les portes et les objets ne sont pas fixes. Bien que les portes et les objets changent, sa fonction (ṭhāna) reste unique. Car son rôle est exclusivement la réception. Elle se produit en effet comme réception des cinq objets aux cinq portes. Lorsque la conscience visuelle et les autres (résultantes du salutaire) cessent, elle reçoit immédiatement après ces mêmes formes et objets qui sont parvenus à sa portée.

469. Manoviññāṇadhātuniddesesu paṭhamamanoviññāṇadhātuyaṃ ‘pīti’padaṃ adhikaṃ. Vedanāpi ‘somanassa’-vedanā hoti. Ayañhi iṭṭhārammaṇasmiṃyeva pavattati. Dutiyamanoviññāṇadhātu iṭṭhamajjhattārammaṇe. Tasmā tattha ‘upekkhā’ vedanā hotīti. Padāni manodhātuniddesasadisāneva. Ubhayatthāpi pañcaviññāṇasote patitvā gatattāyeva jhānaṅgāni na uddhaṭāni. Maggaṅgāni alābhatoyeva. Sesaṃ sabbattha vuttanayeneva veditabbaṃ. Lakkhaṇādito panesā duvidhāpi manoviññāṇadhātu ahetukavipākā, chaḷārammaṇavijānanalakkhaṇā, santīraṇādirasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, hadayavatthupadaṭṭhānāti veditabbā.

469. Dans les expositions de l'élément de conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu), le terme « joie » (pīti) est en surplus dans le premier élément de conscience de l'esprit. La sensation y est également une sensation de plaisir mental (somanassa). En effet, celui-ci ne se produit que sur un objet agréable. Le second élément de conscience de l'esprit se produit sur un objet moyennement agréable. C'est pourquoi la sensation y est l'indifférence (upekkhā). Les termes sont identiques à ceux de l'exposition de l'élément de l'esprit. Dans les deux cas, les facteurs d'absorption ne sont pas extraits car ils sont emportés dans le courant des cinq consciences. Les facteurs du chemin ne le sont pas non plus par absence d'obtention. Tout le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée. Quant aux caractéristiques et autres aspects, ces deux types d'éléments de conscience de l'esprit, qui sont des résultats sans racine (ahetukavipāka), doivent être compris comme ayant pour caractéristique la connaissance des six objets, pour fonction l'investigation (santīraṇa) et autres, pour manifestation cet état d'investigation, et pour cause prochaine la base cardiaque.

Tattha paṭhamā dvīsu ṭhānesu vipaccati. Sā hi pañcadvāre kusalavipākacakkhuviññāṇādianantaraṃ, vipākamanodhātuyā taṃ ārammaṇaṃ sampaṭicchitvā niruddhāya, tasmiṃ yevārammaṇe santīraṇakiccaṃ sādhayamānā pañcasu dvāresu ṭhatvā vipaccati. Chasu dvāresu pana balavārammaṇe tadārammaṇā hutvā vipaccati. Kathaṃ? Yathā hi caṇḍasote, tiriyaṃ nāvāya gacchantiyā, udakaṃ chijjitvā thokaṃ ṭhānaṃ nāvaṃ anubandhitvā yathāsotameva gacchati, evameva chasu dvāresu balavārammaṇe palobhayamāne āpāthagate javanaṃ javati. Tasmiṃ javite bhavaṅgassa vāro. Idaṃ pana cittaṃ bhavaṅgassa vāraṃ adatvā javanena gahitārammaṇaṃ gahetvā ekaṃ dve cittavāre pavattitvā bhavaṅgameva [Pg.306] otarati. Gavakkhandhe nadiṃ tarantepi evameva upamā vitthāretabbā. Evamesā yaṃ javanena gahitārammaṇaṃ tasseva gahitattā tadārammaṇaṃ nāma hutvā vipaccati.

Parmi ceux-ci, le premier élément de connaissance mentale mûrit en deux occasions. En effet, dans les cinq portes sensorielles, immédiatement après la connaissance visuelle résultante saine (ou d'autres connaissances sensorielles), il mûrit en accomplissant la fonction d'investigation sur le même objet qui a été reçu par l'élément de connaissance mentale résultante (le récepteur) et qui a cessé. De plus, dans les six portes, il mûrit en devenant un enregistrement (tadārammaṇa) lorsqu'il y a un objet puissant. Comment ? De même qu'un bateau naviguant à travers un courant impétueux fend l'eau et que celle-ci, après avoir suivi un peu le bateau, reprend son cours naturel avec le courant ; de même, lorsque dans les six portes un objet puissant apparaît et attire l'attention, l'impulsion (javana) s'élance. Une fois cette impulsion terminée, c'est le tour du continuum (bhavaṅga). Cependant, cette conscience [d'investigation], sans laisser le tour au continuum, saisit l'objet pris par l'impulsion, se produit pendant un ou deux moments de conscience, puis redescend dans le continuum. Cette même analogie peut être développée avec l'exemple d'un troupeau de bœufs traversant une rivière. Ainsi, parce qu'il saisit le même objet que celui pris par l'impulsion, il mûrit en étant appelé enregistrement (tadārammaṇa).

Dutiyā pana pañcasu ṭhānesu vipaccati. Kathaṃ? Manussaloke tāva jaccandhajaccabadhirajaccaeḷajaccummattakaubhatobyañjanakanapuṃsakānaṃ paṭisandhiggahaṇakāle paṭisandhi hutvā vipaccati. Paṭisandhiyā vītivattāya yāvatāyukaṃ bhavaṅgaṃ hutvā vipaccati. Iṭṭhamajjhatte pañcārammaṇavīthiyā santīraṇaṃ hutvā, balavārammaṇe chasu dvāresu tadārammaṇaṃ hutvā, maraṇakāle cuti hutvāti imesu pañcasu ṭhānesu vipaccatīti.

Le second élément de connaissance mentale, quant à lui, mûrit en cinq occasions. Comment ? D'abord, dans le monde des hommes, au moment de la renaissance pour ceux qui sont nés aveugles, sourds, muets, insensés, hermaphrodites ou eunuques, il mûrit en tant que conscience de renaissance. Une fois la renaissance passée, il mûrit en tant que continuum (bhavaṅga) tout au long de la vie. Dans le processus des cinq sens envers un objet désirable moyen, il mûrit en tant qu'investigation ; envers un objet puissant dans les six portes, il devient un enregistrement ; et au moment de la mort, il mûrit en tant que conscience de trépas (cuti). C'est ainsi qu'il mûrit dans ces cinq occasions.

Manoviññāṇadhātudvayaṃ niṭṭhitaṃ.

La section sur les deux éléments de connaissance mentale est terminée.

Aṭṭhamahāvipākacittavaṇṇanā

Commentaire sur les huit grandes consciences résultantes (mahāvipākacitta).

498. Idāni aṭṭhamahāvipākacittāni dassetuṃ puna katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha pāḷiyaṃ nayamattaṃ dassetvā sabbavārā saṃkhittā. Tesaṃ attho heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo. Yo panettha viseso taṃ dassetuṃ alobho abyākatamūlantiādi vuttaṃ. Yampi na vuttaṃ taṃ evaṃ veditabbaṃ – yo hi kāmāvacarakusalesu kammadvārakammapathapuññakiriyavatthubhedo vutto so idha natthi. Kasmā? Aviññattijanakato avipākadhammato tathā appavattito ca. Yāpi tā yevāpanakesu karuṇāmuditā vuttā, tā sattārammaṇattā vipākesu na santi. Ekantaparittārammaṇāni hi kāmāvacaravipākāni. Na kevalañca karuṇāmuditā, viratiyopettha na santi. ‘Pañca sikkhāpadāni kusalānevā’ti (vibha. 715) hi vuttaṃ.

498. Maintenant, pour montrer les huit grandes consciences résultantes, il est commencé par : « Quels sont les états indéterminés ? » etc. Là, dans le texte canonique (Pali), seuls les principes généraux sont montrés, et tous les cycles ont été abrégés par les rédacteurs du concile. Leur sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment. Pour montrer la distinction ici, il est dit : « Le non-attachement est une racine indéterminée », etc. Ce qui n'a pas été mentionné doit être compris ainsi : la distinction des portes d'action, des chemins d'action et des bases d'actes méritoires mentionnée pour les consciences saines du monde du désir n'existe pas ici. Pourquoi ? Parce que ces consciences résultantes ne produisent pas d'expression (viññatti), n'ont pas la nature de produire d'autres résultats, et ne se produisent pas selon les distinctions de générosité, de moralité, etc. De même, la compassion et la joie altruiste mentionnées parmi les facteurs mentaux variables (yevāpanaka) ne se trouvent pas dans ces résultants car elles ont des êtres pour objet. En effet, les résultants du monde du désir ont exclusivement des objets limités (parittārammaṇa). Et ce n'est pas seulement la compassion et la joie altruiste ; les abstinences (virati) non plus n'existent pas ici. Car il est dit : « Les cinq préceptes sont uniquement sains » (Vibha. 715).

Asaṅkhārasasaṅkhāravidhānañcettha kusalato ceva paccayabhedato ca veditabbaṃ. Asaṅkhārikassa hi kusalassa asaṅkhārikameva vipākaṃ, sasaṅkhārikassa sasaṅkhārikaṃ. Balavapaccayehi ca uppannaṃ asaṅkhārikaṃ, itarehi itaraṃ. Hīnādibhedepi imāni hīnamajjhimapaṇītehi chandādīhi anipphāditattā hīnamajjhimapaṇītāni nāma na honti. Hīnassa pana kusalassa vipākaṃ hīnaṃ, majjhimassa [Pg.307] majjhimaṃ, paṇītassa paṇītaṃ. Adhipatino pettha na santi. Kasmā? Chandādīni dhuraṃ katvā anuppādetabbato. Sesaṃ sabbaṃ aṭṭhasu kusalesu vuttasadisameva.

La distinction entre les états non-instigués (asaṅkhārika) et instigués (sasaṅkhārika) ici doit être comprise à la fois selon l'acte sain d'origine et selon la distinction des conditions. En effet, d'un acte sain non-instigué provient un résultant non-instigué, et d'un acte sain instigué, un résultant instigué. De plus, ce qui est produit par des conditions puissantes est non-instigué, et par d'autres conditions, l'autre (instigué). Même dans la distinction entre inférieur, moyen et supérieur, ces consciences ne sont pas appelées inférieures, moyennes ou supérieures du fait qu'elles ne sont pas produites par le désir (chanda) etc., ainsi qualifiés. Cependant, le résultat d'un acte sain inférieur est inférieur, celui d'un acte moyen est moyen, et celui d'un acte supérieur est supérieur. Il n'y a pas non plus de facteurs de prédominance (adhipati) ici. Pourquoi ? Parce qu'elles ne doivent pas être produites en plaçant le désir, etc., au premier plan. Tout le reste est semblable à ce qui a été dit pour les huit consciences saines.

Idāni imesaṃ aṭṭhannaṃ mahāvipākacittānaṃ vipaccanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Etāni hi catūsu ṭhānesu vipaccanti – paṭisandhiyaṃ, bhavaṅge, cutiyaṃ, tadārammaṇeti. Kathaṃ? Manussesu tāva kāmāvacaradevesu ca puññavantānaṃ duhetukatihetukānaṃ paṭisandhiggahaṇakāle paṭisandhi hutvā vipaccanti. Paṭisandhiyā vītivattāya pavatte saṭṭhipi asītipi vassāni asaṅkhyeyyampi āyukālaṃ bhavaṅgaṃ hutvā, balavārammaṇe chasu dvāresu tadārammaṇaṃ hutvā, maraṇakāle cuti hutvāti. Evaṃ catūsu ṭhānesu vipaccanti.

À présent, il faut connaître les occasions de maturation de ces huit grandes consciences résultantes. Elles mûrissent en quatre occasions : la renaissance, le continuum (bhavaṅga), le trépas (cuti) et l'enregistrement (tadārammaṇa). Comment ? D'abord, chez les humains et les divinités du monde du désir, pour les êtres méritants ayant deux ou trois racines, elles mûrissent en tant que renaissance au moment de la reconnexion. La renaissance étant passée, elles mûrissent en tant que continuum durant la vie, que ce soit pendant soixante ans, quatre-vingts ans ou une durée incalculable. Elles mûrissent comme enregistrement dans les six portes face à un objet puissant, et comme trépas au moment de la mort. C'est ainsi qu'elles mûrissent en quatre occasions.

Tattha sabbepi sabbaññubodhisattā pacchimapaṭisandhiggahaṇe paṭhamena somanassasahagatatihetukaasaṅkhārikamahāvipākacittena paṭisandhiṃ gaṇhanti. Taṃ pana mettāpubbabhāgacittassa vipākaṃ hoti. Tena dinnāya paṭisandhiyā asaṅkhyeyyaṃ āyu. Kālavasena pana pariṇamati. Mahāsīvatthero panāha – ‘somanassasahagatato upekkhāsahagataṃ balavataraṃ. Tena paṭisandhiṃ gaṇhanti. Tena gahitapaṭisandhikā hi mahajjhāsayā honti. Dibbesupi ārammaṇesu uppilāvino na honti, tipiṭakacūḷanāgattherādayo viyā’ti. Aṭṭhakathāyaṃ pana – ‘ayaṃ therassa manoratho,’‘natthi eta’nti paṭikkhipitvā ‘sabbaññubodhisattānaṃ hitūpacāro balavā hoti, tasmā mettāpubbabhāgakāmāvacarakusalavipākasomanassasahagatatihetukaasaṅkhārikacittena paṭisandhiṃ gaṇhantī’ti vuttaṃ.

Parmi celles-ci, tous les Bodhisattas omniscients, lors de leur dernière renaissance, prennent naissance par la première grande conscience résultante associée à la joie, pourvue de trois racines et non-instiguée. Celle-ci est le résultat d'une conscience saine précédée de bienveillance (mettā). Grâce à la renaissance donnée par celle-ci, la durée de vie est incalculable, bien qu'elle change selon les époques. Le Théra Mahāsīva dit cependant : « La conscience associée à l'équanimité est plus puissante que celle associée à la joie. C'est par elle qu'ils prennent naissance. Ceux qui naissent ainsi ont de grandes aspirations. Même devant des objets célestes, ils ne s'exaltent pas, comme le Théra Tipiṭaka Cūḷanāga et d'autres. » Mais dans le Commentaire, cela est rejeté : « C'est seulement le souhait du Théra, cela n'est pas ainsi », car « la pratique du bien pour les êtres (hitūpacāra) des Bodhisattas omniscients est puissante, c'est pourquoi ils prennent naissance par la grande conscience résultante du monde du désir, associée à la joie, pourvue de trois racines et non-instiguée, issue d'un acte sain précédé de bienveillance ».

Vipākuddhārakathā

Discussion sur l'extraction des résultants.

Idāni vipākuddhārakathāya mātikā ṭhapetabbā – tipiṭakacūḷanāgatthero tāva āha – ekāya kusalacetanāya soḷasa vipākacittāni uppajjanti. Ettheva dvādasakamaggopi ahetukaṭṭhakampīti. Moravāpivāsī mahādattatthero panāha – ekāya kusalacetanāya dvādasa vipākacittāni uppajjanti. Ettheva dasakamaggopi ahetukaṭṭhakampīti. Tipiṭakamahādhammarakkhitatthero āha – ekāya kusalacetanāya dasa vipākacittāni uppajjanti, ettheva ahetukaṭṭhakanti.

Maintenant, la table des matières de la discussion sur l'extraction des résultants doit être établie : le Théra Tipiṭaka Cūḷanāga dit d'abord qu'à partir d'une seule intention saine (cetanā), seize consciences résultantes peuvent se produire. Dans ce même cas, il y a douze types de résultats de chemin et les huit résultants sans racines. Le Théra Mahādatta, résidant à Moravāpi, dit quant à lui : d'une seule intention saine, douze consciences résultantes se produisent, incluant dix types de résultats et les huit sans racines. Le Théra Tipiṭaka Mahādhammarakkhita dit : d'une seule intention saine, dix consciences résultantes se produisent, incluant les huit sans racines.

Imasmiṃ [Pg.308] ṭhāne sāketapañhaṃ nāma gaṇhiṃsu. Sākete kira upāsakā sālāyaṃ nisīditvā ‘kiṃ nu kho ekāya cetanāya kamme āyūhite ekā paṭisandhi hoti udāhu nānā’ti? Pañhaṃ nāma samuṭṭhāpetvā nicchetuṃ asakkontā ābhidhammikatthere upasaṅkamitvā pucchiṃsu. Therā ‘yathā ekasmā ambabījā ekova aṅkuro nikkhamati, evaṃ ekāva paṭisandhi hotī’ti saññāpesuṃ. Athekadivasaṃ ‘kiṃ nu kho nānācetanāhi kamme āyūhite paṭisandhiyo nānā honti udāhu ekā’ti? Pañhaṃ samuṭṭhāpetvā nicchetuṃ asakkontā there pucchiṃsu. Therā ‘yathā bahūsu ambabījesu ropitesu bahū aṅkurā nikkhamanti, evaṃ bahukāva paṭisandhiyo hontī’ti saññāpesuṃ.

À cet endroit, ils ont abordé ce qu'on appelle la question de Sāketa. À Sāketa, dit-on, des laïcs assis dans un pavillon se demandèrent : « Est-ce qu'une seule renaissance-reconnexion se produit lorsqu'un acte est accompli avec une seule intention, ou bien y en a-t-il plusieurs ? » Ayant soulevé cette question sans pouvoir la trancher, ils s'approchèrent des théras experts en Abhidhamma et les interrogèrent. Les théras expliquèrent : « Tout comme d'une seule graine de mangue sort un seul germe, de même il n'y a qu'une seule renaissance-reconnexion. » Puis, un autre jour, ils demandèrent : « Est-ce que plusieurs renaissances-reconnexions se produisent lorsqu'un acte est accompli avec diverses intentions, ou bien n'y en a-t-il qu'une seule ? » Soulevant cette question et ne pouvant la trancher, ils interrogèrent les théras. Les théras expliquèrent : « Tout comme de nombreuses graines de mangue plantées produisent de nombreux germes, de même il y a de nombreuses renaissances-reconnexions. »

Aparampi imasmiṃ ṭhāne ussadakittanaṃ nāma gahitaṃ. Imesañhi sattānaṃ lobhopi ussanno hoti, dosopi mohopi; alobhopi adosopi amohopi. Taṃ nesaṃ ussannabhāvaṃ ko niyāmetīti? Pubbahetu niyāmeti. Kammāyūhanakkhaṇeyeva nānattaṃ hoti. Kathaṃ? ‘‘Yassa hi kammāyūhanakkhaṇe lobho balavā hoti alobho mando, adosāmohā balavanto dosamohā mandā, tassa mando alobho lobhaṃ pariyādātuṃ na sakkoti, adosāmohā pana balavanto dosamohe pariyādātuṃ sakkonti. Tasmā so tena kammena dinnapaṭisandhivasena nibbatto luddho hoti, sukhasīlo akkodhano, paññavā pana hoti vajirūpamañāṇo’’ti.

De plus, à cet endroit, ce qu'on appelle l'exposition sur la prédominance fut adopté par les anciens commentateurs. Car chez ces êtres, la cupidité est parfois prédominante, tout comme la haine ou l'illusion ; ou bien la non-cupidité, la non-haine ou la non-illusion sont prédominantes. Qu'est-ce qui détermine cette prédominance chez eux ? C'est la cause antérieure qui la détermine. La diversité se produit au moment même de l'accumulation de l'acte. Comment ? Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation de l'acte, la cupidité est puissante et la non-cupidité faible, tandis que la non-haine et la non-illusion sont puissantes et la haine et l'illusion sont faibles, sa faible non-cupidité ne peut surmonter la cupidité. En revanche, la non-haine et la non-illusion, étant puissantes, peuvent surmonter la haine et l'illusion. Par conséquent, renaissant par la force de la renaissance-reconnexion donnée par cet acte, il est cupide, mais de nature paisible, sans colère, et sage, doté d'une connaissance semblable au diamant.

‘Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe lobhadosā balavanto honti alobhādosā mandā, amoho balavā moho mando, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca, paññavā pana hoti vajirūpamañāṇo dattābhayatthero viya.

Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation de l'acte, la cupidité et la haine sont puissantes et la non-cupidité et la non-haine sont faibles, mais la non-illusion est puissante et l'illusion faible, il est, selon la méthode précédente, à la fois cupide et haineux, mais il est sage et possède une connaissance semblable au diamant, tel le théra Dattābhaya.

‘Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe lobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti dandho ca, sukhasīlako pana hoti akkodhano.

Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation de l'acte, la cupidité, la non-haine et l'illusion sont puissantes et les autres racines sont faibles, il est, selon la méthode précédente, à la fois cupide et lent d'esprit, mais il est de nature paisible et sans colère.

‘Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe tayopi lobhadosamohā balavanto honti alobhādayo mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca mūḷho ca.

De même, pour celui chez qui, au moment de l'accumulation de l'acte, les trois racines que sont la cupidité, la haine et l'illusion sont puissantes et la non-cupidité et les autres sont faibles, il est, selon la méthode précédente, à la fois cupide, haineux et égaré.

‘Yassa [Pg.309] pana kammāyūhanakkhaṇe alobhadosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva appakileso hoti, dibbārammaṇampi disvā niccalo, duṭṭho pana hoti dandhapañño cāti.

Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation de l'acte, la non-cupidité, la haine et l'illusion sont puissantes et les autres sont faibles, il a, selon la méthode précédente, peu de souillures liées à l'attachement, restant impassible même en voyant un objet divin, mais il est haineux et d'une sagesse lente.

‘Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti, sukhasīlako ca, dandho pana hoti.

Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation de l'acte, la non-cupidité et la non-haine sont puissantes et les autres racines sont faibles, il est, selon la méthode précédente, sans cupidité et de nature paisible, mais il est lent d'esprit.

‘Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe alobhadosāmohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti paññavā ca, duṭṭho ca pana hoti kodhano.

De même, pour celui chez qui, au moment de l'accumulation de l'acte, la non-cupidité et la non-illusion sont puissantes et les autres racines sont faibles, il est, selon la méthode précédente, sans cupidité et sage, mais il est haineux et colérique.

‘Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe tayopi alobhādayo balavanto honti lobhādayo mandā, so mahāsaṅgharakkhitatthero viya aluddho aduṭṭho paññavā ca hotī’ti.

Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation de l'acte, les trois racines de non-cupidité et les autres sont puissantes, tandis que la cupidité et les autres sont faibles, il est, tel le théra Mahāsaṅgharakkhita, sans cupidité, sans haine et sage.

Aparampi imasmiṃ ṭhāne hetukittanaṃ nāma gahitaṃ. Tihetukakammañhi tihetukampi duhetukampi ahetukampi vipākaṃ deti. Duhetukakammaṃ tihetukavipākaṃ na deti, itaraṃ deti. Tihetukakammena paṭisandhi tihetukāpi hoti, duhetukāpi; ahetukā na hoti. Duhetukena duhetukāpi hoti ahetukāpi; tihetukā na hoti. Asaṅkhārikaṃ kusalaṃ asaṅkhārikampi sasaṅkhārikampi vipākaṃ deti. Sasaṅkhārikaṃ sasaṅkhārikampi asaṅkhārikampi vipākaṃ deti. Ārammaṇena vedanā parivattetabbā. Javanena tadārammaṇaṃ niyāmetabbaṃ.

De plus, à cet endroit, l'exposition sur les racines fut adoptée. Un acte possédant trois racines produit un résultat à trois racines, à deux racines ou sans racine. Un acte possédant deux racines ne produit pas de résultat à trois racines, mais produit les deux autres. Par un acte à trois racines, la renaissance-reconnexion peut être à trois racines ou à deux racines, mais elle n'est pas sans racine. Par un acte à deux racines, elle peut être à deux racines ou sans racine, mais elle n'est pas à trois racines. Un acte méritoire spontané produit un résultat soit spontané, soit provoqué. Un acte méritoire provoqué produit un résultat soit provoqué, soit spontané. La sensation doit être changée par l'objet. L'objet de l'enregistrement doit être déterminé par l'impulsion.

Idāni tassa tassa therassa vāde soḷasamaggādayo veditabbā. Paṭhamakāmāvacarakusalasadisena hi paṭhamamahāvipākacittena gahitapaṭisandhikassa gabbhāvāsato nikkhamitvā saṃvarāsaṃvare paṭṭhapetuṃ samatthabhāvaṃ upagatassa cakkhudvārasmiṃ ‘iṭṭhārammaṇe’ āpāthamāgate kiriyamanodhātuyā bhavaṅge anāvaṭṭiteyeva atikkamanaārammaṇānaṃ pamāṇaṃ natthi. Kasmā evaṃ hoti? Ārammaṇadubbalatāya. Ayaṃ tāva eko moghavāro.

Maintenant, dans la doctrine de chaque théra, il faut comprendre les seize processus et les autres. Pour celui dont la renaissance-reconnexion a été saisie par un premier grand esprit résultant, semblable au premier acte méritoire de la sphère des sens, lorsqu'il est parvenu à la capacité d'établir les préceptes de restriction après être sorti du sein maternel, si un objet agréable entre dans le champ de la porte de l'œil, et que l'élément de conscience fonctionnelle n'a pas encore fait tourner le bhavaᅉga, il n'y a pas de mesure pour les objets qui passent. Pourquoi en est-il ainsi ? À cause de la faiblesse de l'objet. C'est là le premier processus vide (moghavāra).

Sace pana bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, kiriyamanodhātuyā bhavaṅge āvaṭṭite, voṭṭhabbanaṃ apāpetvāva antarā, cakkhuviññāṇe vā sampaṭicchane vā santīraṇe [Pg.310] vā ṭhatvā nivattissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Voṭṭhabbanavasena pana ṭhatvā ekaṃ vā dve vā cittāni pavattanti. Tato āsevanaṃ labhitvā javanaṭṭhāne ṭhatvā puna bhavaṅgaṃ otarati idampi ārammaṇadubbalatāya eva hoti. Ayaṃ pana vāro ‘diṭṭhaṃ viya me, sutaṃ viya me’tiādīni vadanakāle labbhati. Ayampi dutiyo moghavāro.

Si toutefois il fait tourner le bhavaᅉga, une fois que l'élément de conscience fonctionnelle a fait tourner le bhavaᅉga, il n'est pas possible que le processus s'arrête en chemin sans atteindre la détermination, que ce soit à la conscience visuelle, à la réception ou à l'investigation. Au contraire, s'arrêtant après la fonction de détermination, un ou deux esprits se produisent. Ensuite, ayant acquis la répétition et s'étant arrêté au stade de l'impulsion, il redescend dans le bhavaᅉga. Cela aussi se produit à cause de la faiblesse de l'objet. Ce processus est obtenu au moment où l'on dit des paroles telles que « c'est comme si j'avais vu, c'est comme si j'avais entendu ». C'est le deuxième processus vide.

Aparassa kiriyamanodhātuyā bhavaṅge āvaṭṭite vīthicittāni uppajjanti, javanaṃ javati. Javanapariyosāne pana tadārammaṇassa vāro. Tasmiṃ anuppanneyeva bhavaṅgaṃ otarati. Tatrāyaṃ upamā – yathā hi nadiyā āvaraṇaṃ bandhitvā mahāmātikābhimukhe udake kate udakaṃ gantvā ubhosu tīresu kedāre pūretvā atirekaṃ kakkaṭakamaggādīhi palāyitvā puna nadiṃyeva otarati, evametaṃ daṭṭhabbaṃ. Ettha hi nadiyaṃ udakappavattanakālo viya bhavaṅgavīthippavattanakālo. Āvaraṇabandhanakālo viya kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭanakālo. Mahāmātikāya udakappavattanakālo viya vīthicittappavatti. Ubhosu tīresu kedārapūraṇaṃ viya javanaṃ. Kakkaṭakamaggādīhi palāyitvā puna udakassa nadīotaraṇaṃ viya javanaṃ javitvā tadārammaṇe anuppanneyeva puna bhavaṅgotaraṇaṃ. Evaṃ bhavaṅgaṃ otaraṇacittānampi gaṇanapatho natthi. Idañcāpi ārammaṇadubbalatāya eva hoti. Ayaṃ tatiyo moghavāro.

Pour un autre, une fois que l'élément de conscience fonctionnelle a fait tourner le bhavaᅉga, les consciences du processus surgissent et l'impulsion s'élance. À la fin de l'impulsion, c'est le tour de l'enregistrement. Mais avant que celui-ci ne surgisse, l'esprit redescend dans le bhavaᅉga. Voici une comparaison : tout comme lorsqu'on a construit un barrage sur une rivière et que l'eau est dirigée vers un grand canal, l'eau s'écoule, remplit les champs sur les deux rives, puis l'excédent s'échappe par des trous de crabes et retourne à la rivière même, il faut voir cela de la même manière. Ici, le temps de l'écoulement de l'eau dans la rivière est comme le temps de l'activité de la série du bhavaᅉga. Le moment de la construction du barrage est comme le moment où l'élément de conscience fonctionnelle fait tourner le bhavaᅉga. L'écoulement de l'eau dans le grand canal est comme l'apparition des consciences du processus. Le remplissage des champs sur les deux rives est comme l'impulsion. Le fait que l'eau s'échappe par les trous de crabes et retourne à la rivière est comme le retour au bhavaᅉga après l'impulsion, sans que l'enregistrement ne soit apparu. Ainsi, il n'y a pas de limite au nombre d'esprits qui descendent dans le bhavaᅉga. Cela aussi se produit à cause de la faiblesse de l'objet. C'est le troisième processus vide.

Sace pana balavārammaṇaṃ āpāthagataṃ hoti kiriyamanodhātuyā bhavaṅge āvaṭṭite cakkhuviññāṇādīni uppajjanti. Javanaṭṭhāne pana paṭhamakāmāvacarakusalacittaṃ javanaṃ hutvā chasattavāre javitvā tadārammaṇassa vāraṃ deti. Tadārammaṇaṃ patiṭṭhahamānaṃ taṃsadisameva mahāvipākacittaṃ patiṭṭhāti. Idaṃ dve nāmāni labhati – paṭisandhicittasadisattā ‘mūlabhavaṅga’nti ca, yaṃ javanena gahitaṃ ārammaṇaṃ tassa gahitattā ‘tadārammaṇa’nti ca. Imasmiṃ ṭhāne cakkhuviññāṇaṃ sampaṭicchanaṃ santīraṇaṃ tadārammaṇanti cattāri vipākacittāni gaṇanūpagāni honti.

Si, cependant, un objet puissant entre dans le champ de la conscience, lorsque le bhavaṅga est détourné par l'élément de l'esprit fonctionnel, la conscience visuelle et les autres types de consciences se produisent. Au stade de l'impulsion (javana), la première conscience saine de la sphère des sens devient le javana, s'exécutant pendant six ou sept impulsions, puis laisse place à la phase du tadārammaṇa. En s'établissant comme tadārammaṇa, une conscience résultante de la grande sphère correspondante s'établit. Celle-ci reçoit deux noms : 'mūlabhavaṅga' (bhavaṅga originel) en raison de sa similitude avec la conscience de renaissance (paṭisandhi), et 'tadārammaṇa' parce qu'elle saisit l'objet qui a été pris par le javana. À ce stade, quatre consciences résultantes — la conscience visuelle, la réception, l'investigation et le tadārammaṇa — sont comptabilisées.

Yadā pana dutiyakusalacittaṃ javanaṃ hoti, tadā taṃsadisaṃ dutiyavipākacittameva tadārammaṇaṃ hutvā patiṭṭhāti. Idañca dve nāmāni labhati[Pg.311]. Paṭisandhicittena asadisattā ‘āgantukabhavaṅga’nti ca purimanayeneva ‘tadārammaṇa’nti ca. Iminā saddhiṃ purimāni cattāri pañca honti.

Cependant, lorsque la deuxième conscience saine est le javana, alors la deuxième conscience résultante correspondante s'établit elle-même comme tadārammaṇa. Celle-ci reçoit également deux noms : 'āgantukabhavaṅga' (bhavaṅga adventice) car elle n'est pas semblable à la conscience de renaissance, et 'tadārammaṇa' selon la méthode précédente. Avec celle-ci, ajoutée aux quatre précédentes, le nombre de consciences résultantes s'élève à cinq.

Yadā pana tatiyakusalacittaṃ javanaṃ hoti, tadā taṃsadisaṃ tatiyavipākacittaṃ tadārammaṇaṃ hutvā patiṭṭhāti. Idampi vuttanayeneva ‘āgantukabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti ca dve nāmāni labhati. Iminā saddhiṃ purimāni pañca cha honti.

Cependant, lorsque la troisième conscience saine est le javana, alors la troisième conscience résultante correspondante s'établit comme tadārammaṇa. Celle-ci aussi reçoit deux noms, 'āgantukabhavaṅga' et 'tadārammaṇa', selon la méthode mentionnée. Avec celle-ci, ajoutée aux cinq précédentes, le nombre de consciences résultantes s'élève à six.

Yadā pana catutthakusalacittaṃ javanaṃ hoti, tadā taṃsadisaṃ catutthavipākacittaṃ tadārammaṇaṃ hutvā patiṭṭhāti. Idampi vuttanayeneva ‘āgantukabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti ca dve nāmāni labhati. Iminā saddhiṃ purimāni cha satta honti.

Cependant, lorsque la quatrième conscience saine est le javana, alors la quatrième conscience résultante correspondante s'établit comme tadārammaṇa. Celle-ci aussi reçoit deux noms, 'āgantukabhavaṅga' et 'tadārammaṇa', selon la méthode mentionnée. Avec celle-ci, ajoutée aux six précédentes, le nombre de consciences résultantes s'élève à sept.

Yadā pana tasmiṃ dvāre ‘iṭṭhamajjhattārammaṇaṃ’ āpāthamāgacchati, tatrāpi vuttanayeneva tayo moghavārā labbhanti. Yasmā pana ārammaṇena vedanā parivattati tasmā tattha upekkhāsahagatasantīraṇaṃ. Catunnañca upekkhāsahagatamahākusalajavanānaṃ pariyosāne cattāri upekkhāsahagatamahāvipākacittāneva tadārammaṇabhāvena patiṭṭhahanti. Tānipi vuttanayeneva ‘āgantukabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti ca dve nāmāni labhanti. ‘Piṭṭhibhavaṅgānī’tipi vuccanti eva. Iti imāni pañca purimehi sattahi saddhiṃ dvādasa honti. Evaṃ cakkhudvāre dvādasa, sotadvārādīsu dvādasa dvādasāti, samasaṭṭhi honti. Evaṃ ekāya cetanāya kamme āyūhite samasaṭṭhi vipākacittāni uppajjanti. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre dvādasa, sotaghānajivhākāyaviññāṇāni cattārīti soḷasa honti.

Cependant, lorsqu'un objet 'désirable-neutre' se présente à cette porte, là aussi, trois cycles vains (moghavāra) se produisent selon la méthode mentionnée. Or, puisque le sentiment change selon l'objet, l'investigation accompagnée d'équanimité se produit. À la fin des quatre javanas sains de la grande sphère des sens accompagnés d'équanimité, quatre consciences résultantes de la grande sphère accompagnées d'équanimité s'établissent en tant que tadārammaṇa. Celles-ci aussi reçoivent deux noms : 'āgantukabhavaṅga' et 'tadārammaṇa' selon la méthode mentionnée. On les appelle aussi 'piṭṭhibhavaṅga' (bhavaṅga dorsal). Ainsi, ces cinq consciences résultantes, ajoutées aux sept précédentes, font douze. De cette manière, il y a douze consciences résultantes à la porte de l'œil, et douze pour chacune des portes de l'oreille, etc., soit un total de soixante. Ainsi, par une seule volition ayant produit un kamma, soixante consciences résultantes peuvent se produire. Cependant, en ne comptant pas deux fois celles déjà saisies, il y en a douze à la porte de l'œil, et quatre pour les consciences de l'oreille, du nez, de la langue et du corps, ce qui fait seize.

Imasmiṃ ṭhāne ambopamaṃ nāma gaṇhiṃsu – eko kira puriso phalitambarukkhamūle sasīsaṃ pārupitvā nipanno niddāyati. Athekaṃ ambapakkaṃ vaṇṭato muccitvā tassa kaṇṇasakkhaliṃ puñchamānaṃ viya ‘tha’nti bhūmiyaṃ pati. So tassa saddena pabujjhitvā ummīletvā olokesi. Tato hatthaṃ pasāretvā phalaṃ gahetvā madditvā upasiṅghitvā paribhuñji.

À ce sujet, les anciens maîtres ont utilisé la 'comparaison de la mangue' : on raconte qu'un homme dort, le corps et la tête couverts, au pied d'un manguier chargé de fruits. Alors, une mangue mûre se détache de sa tige et tombe au sol avec le son 'thap', comme si elle effleurait le lobe de son oreille. Réveillé par ce son, il ouvre les yeux et regarde. Ensuite, étendant la main, il saisit le fruit, le presse, le sent et le consomme.

Tattha, tassa purisassa ambarukkhamūle niddāyanakālo viya bhavaṅgasamaṅgikālo. Ambapakkassa vaṇṭato muccitvā kaṇṇasakkhaliṃ puñchamānassa patanakālo viya ārammaṇassa pasādaghaṭṭanakālo. Tena saddena pabuddhakālo [Pg.312] viya kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo. Ummīletvā olokitakālo viya cakkhuviññāṇassa dassanakiccasādhanakālo. Hatthaṃ pasāretvā gahitakālo viya vipākamanodhātuyā ārammaṇassa sampaṭicchitakālo. Gahetvā madditakālo viya vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa santīraṇakālo. Upasiṅghitakālo viya kiriyamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa vavatthāpitakālo. Paribhuttakālo viya javanassa ārammaṇarasaṃ anubhavitakālo. Ayaṃ upamā kiṃ dīpeti? Ārammaṇassa pasādaghaṭṭanameva kiccaṃ. Tena pasāde ghaṭṭite kiriyamanodhātuyā bhavaṅgāvaṭṭanameva, cakkhuviññāṇassa dassanamattakameva, vipākamanodhātuyā ārammaṇasampaṭicchanamattakameva, vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇasantīraṇamattakameva, kiriyamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇavavatthāpanamattakameva kiccaṃ. Ekantena pana ārammaṇarasaṃ javanameva anubhavatīti dīpeti.

Dans cette comparaison, le moment où l'homme dort au pied du manguier est comme l'état de possession du bhavaṅga. Le moment où la mangue mûre se détache et tombe en effleurant le lobe de l'oreille est comme le moment où l'objet frappe la base sensible (pasāda). Le moment du réveil par ce son est comme le moment où le bhavaṅga est détourné par l'élément de l'esprit fonctionnel. Le moment où il ouvre les yeux et regarde est comme le moment où la conscience visuelle accomplit sa fonction de voir. Le moment où il étend la main et saisit le fruit est comme le moment de la réception de l'objet par l'élément de l'esprit résultant. Le moment où il le prend et le presse est comme le moment de l'investigation de l'objet par l'élément de la conscience mentale résultante. Le moment où il le sent est comme le moment de la détermination de l'objet par l'élément de la conscience mentale fonctionnelle. Le moment où il le consomme est comme le moment où le javana expérimente la saveur de l'objet. Que montre cette comparaison ? La fonction de l'objet est seulement de frapper la base sensible. Une fois la base frappée, la fonction de l'élément de l'esprit fonctionnel est seulement de détourner le bhavaṅga, celle de la conscience visuelle est seulement de voir, celle de l'élément de l'esprit résultant est seulement de recevoir l'objet, celle de l'élément de la conscience mentale résultante est seulement d'investiguer l'objet, et celle de l'élément de la conscience mentale fonctionnelle est seulement de déterminer l'objet. Mais de manière absolue, c'est le javana seul qui expérimente la saveur de l'objet.

Ettha ca ‘tvaṃ bhavaṅgaṃ nāma hohi, tvaṃ āvajjanaṃ nāma, tvaṃ dassanaṃ nāma, tvaṃ sampaṭicchanaṃ nāma, tvaṃ santīraṇaṃ nāma, tvaṃ voṭṭhabbanaṃ nāma, tvaṃ javanaṃ nāma, hohī’ti koci kattā vā kāretā vā natthi.

Et ici, il n'y a aucun créateur ou agent qui ordonnerait : 'Toi, sois le bhavaṅga ; toi, sois l'avertissement ; toi, sois la vision ; toi, sois la réception ; toi, sois l'investigation ; toi, sois la détermination ; toi, sois le javana'.

Imasmiṃ pana ṭhāne pañcavidhaṃ niyāmaṃ nāma gaṇhiṃsu – bījaniyāmaṃ utuniyāmaṃ kammaniyāmaṃ dhammaniyāmaṃ cittaniyāmanti. Tattha kulatthagacchassa uttaraggabhāvo, dakkhiṇavalliyā dakkhiṇato rukkhapariharaṇaṃ, sūriyāvaṭṭapupphānaṃ sūriyābhimukhabhāvo, māluvalatāya rukkhābhimukhagamanameva, nāḷikerassa matthake chiddasabbhāvoti tesaṃ tesaṃ bījānaṃ taṃtaṃsadisaphaladānaṃ bījaniyāmo nāma. Tasmiṃ tasmiṃ samaye tesaṃ tesaṃ rukkhānaṃ ekappahāreneva pupphaphalapallavaggahaṇaṃ utuniyāmo nāma. Tihetukakammaṃ tihetukaduhetukāhetukavipākaṃ deti. Duhetukakammaṃ duhetukāhetukavipākaṃ deti, tihetukaṃ na detīti, evaṃ tassa tassa kammassa taṃtaṃsadisavipākadānameva kammaniyāmo nāma.

À ce sujet, les anciens ont reconnu cinq sortes de lois naturelles (niyāma) : la loi biologique (bījaniyāma), la loi thermique (utuniyāma), la loi du kamma (kammaniyāma), la loi des phénomènes (dhammaniyāma) et la loi de la conscience (cittaniyāma). Parmi elles, le fait que la cime d'un buisson de kulattha se tourne vers le nord, que les plantes grimpantes s'enroulent vers la droite des arbres, que les tournesols s'orientent face au soleil, que la liane māluva se dirige vers les arbres, ou que des trous apparaissent au sommet d'une noix de coco — tout cela, c'est-à-dire le fait que diverses graines donnent des fruits correspondants, est appelé bījaniyāma. Le fait que, à certaines saisons, divers arbres produisent fleurs, fruits et bourgeons simultanément, est appelé utuniyāma. Le fait qu'un kamma à trois racines (tihetuka) puisse donner des résultats à trois racines, deux racines ou sans racine, tandis qu'un kamma à deux racines (duhetuka) peut donner des résultats à deux racines ou sans racine, mais ne peut donner de résultat à trois racines — ainsi, le fait que chaque kamma donne son résultat correspondant est appelé kammaniyāma.

Aparopi kammasarikkhakavipākavaseneva kammaniyāmo hoti. Tassa dīpanatthamidaṃ vatthuṃ kathenti – sammāsambuddhakāle sāvatthiyā dvāragāmo jhāyi[Pg.313]. Tato pajjalitaṃ tiṇakaraḷaṃ uṭṭhahitvā ākāsena gacchato kākassa gīvāya paṭimuñci. So viravanto bhūmiyaṃ patitvā kālamakāsi. Mahāsamuddepi ekā nāvā niccalā aṭṭhāsi. Heṭṭhā kenaci niruddhabhāvaṃ apassantā kāḷakaṇṇisalākaṃ vicāresuṃ. Sā nāvikasseva upāsikāya hatthe pati. Tato ekissā kāraṇā mā sabbe nassantu, udake naṃ khipāmāti āhaṃsu. Nāviko ‘na sakkhissāmi etaṃ udake uppilavamānaṃ passitu’nti vālikāghaṭaṃ gīvāyaṃ bandhāpetvā khipāpesi. Taṅkhaṇaññeva nāvā khittasaro viya pakkhandi. Eko bhikkhu leṇe vasati. Mahantaṃ pabbatakūṭaṃ patitvā dvāraṃ pidahi. Taṃ sattame divase sayameva apagataṃ. Sammāsambuddhassa jetavane nisīditvā dhammaṃ kathentassa imāni tīṇi vatthūni ekappahāreneva ārocesuṃ. Satthā ‘na etaṃ aññehi kataṃ, tehi katakammameva ta’nti atītaṃ āharitvā dassento āha –

De plus, l'ordre du kamma (kammaniyāmo) s'établit précisément par le pouvoir d'une rétribution similaire à l'acte commis. Pour illustrer cela, on raconte l'histoire suivante : à l'époque du Parfaitement Illuminé, un village situé près d'une porte de Sāvatthī prit feu. De là, une botte de paille enflammée s'éleva et s'attacha au cou d'un corbeau qui volait dans le ciel. Celui-ci, en poussant des cris de détresse, tomba au sol et mourut. Dans la haute mer également, un navire s'immobilisa subitement. Ne voyant aucun obstacle en dessous qui pût entraver sa marche, les passagers décidèrent de tirer au sort pour désigner la personne de mauvais augure. Le sort tomba sur la femme du capitaine du navire. Les gens dirent alors : « Que tous ne périssent pas pour une seule personne ; jetons-la à l'eau. » Le capitaine dit : « Je ne pourrai supporter de voir cette femme flotter sur l'eau », et après avoir fait attacher un pot rempli de sable à son cou, il la fit jeter à la mer. À l'instant même, le navire s'élança comme une flèche décochée par un arc. Ailleurs, un moine résidait dans une grotte. Un grand sommet de montagne s'écroula et en boucha l'entrée. Au septième jour, ce bloc de pierre s'écarta de lui-même. Alors que le Parfaitement Illuminé siégeait au monastère de Jetavana en enseignant le Dhamma, on lui rapporta ces trois faits simultanément. Le Maître déclara : « Cela n'a pas été fait par d'autres, c'est l'acte même qu'ils ont accompli qui en est la cause », et relatant le passé pour l'illustrer, il dit :

Kāko purimattabhāve manusso hutvā ekaṃ duṭṭhagoṇaṃ dametuṃ asakkonto gīvāya palālaveṇiṃ bandhitvā aggiṃ adāsi. Goṇo teneva mato. Idāni taṃ kammaṃ etassa ākāsena gacchatopi na muccituṃ adāsi. Sāpi itthī purimattabhāve ekā itthīyeva. Eko kukkuro tāya paricito hutvā araññaṃ gacchantiyā saddhiṃ gacchati, saddhimevāgacchati. Manussā ‘nikkhanto idāni amhākaṃ sunakhaluddako’ti uppaṇḍenti. Sā tena aṭṭīyamānā kukkuraṃ nivāretuṃ asakkontī vālikāghaṭaṃ gīvāya bandhitvā udake khipi. Taṃ kammaṃ tassā samuddamajjhe muccituṃ nādāsi. Sopi bhikkhu purimattabhāve gopālako hutvā bilaṃ paviṭṭhāya godhāya sākhābhaṅgamuṭṭhiyā dvāraṃ thakesi. Tato sattame divase sayaṃ āgantvā vivari. Godhā kampamānā nikkhami. Karuṇāya taṃ na māresi. Taṃ kammaṃ tassa pabbatantaraṃ pavisitvā nisinnassa muccituṃ nādāsīti. Imāni tīṇi vatthūni samodhānetvā imaṃ gāthamāha –

Le corbeau, dans une existence antérieure, était un homme qui, incapable de dompter un bœuf rétif, lui attacha une tresse de paille au cou et y mit le feu. Le bœuf mourut par ce seul acte. À présent, cet acte mauvais ne lui a pas permis d'échapper à la rétribution, même en volant dans le ciel. Cette femme également était une femme dans une existence antérieure. Un chien, qu'elle avait elle-même élevé, la suivait partout, allant en forêt avec elle et revenant avec elle. Les gens se moquaient d'elle en disant : « Voici que notre chasseuse au chien sort ! » Étant tourmentée par ces moqueries et incapable d'empêcher le chien de la suivre, elle lui attacha un pot de sable au cou et le jeta à l'eau. Cet acte ne lui a pas permis d'échapper au milieu de l'océan. Ce moine aussi, dans une existence antérieure, était un vacher qui, voyant un iguane entrer dans un terrier, en boucha l'ouverture avec une poignée de branches brisées. Le septième jour, il revint de lui-même et ouvrit le trou. L'iguane sortit en tremblant de tout son corps. Par compassion, il ne le tua point. Cet acte ne lui a pas permis d'échapper à l'enfermement, alors qu'il était assis à l'intérieur de la montagne. Ayant réuni ces trois récits, le Bouddha prononça ce verset :

‘‘Na antalikkhe na samuddamajjhe,Na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa;

Na vijjate so jagatippadeso,Yatthaṭṭhito mucceyya pāpakammā’’ti. (dha. pa. 127);

« Ni dans les airs, ni au milieu de la mer, ni en s'enfonçant dans les anfractuosités des montagnes ; il n'existe aucun endroit au monde où l'on puisse se tenir pour échapper aux conséquences d'un acte mauvais. » (Dhp. 127)

Ayampi [Pg.314] kammaniyāmoyeva nāma. Aññānipi evarūpāni vatthūni kathetabbāni.

Cela s'appelle également l'ordre du kamma (kammaniyāmo). D'autres histoires de ce genre devraient être racontées.

Bodhisattānaṃ pana paṭisandhiggahaṇe, mātukucchito nikkhamane, abhisambodhiyaṃ tathāgatassa dhammacakkappavattane, āyusaṅkhārassa ossajjane, parinibbāne ca dasasahassacakkavāḷakampanaṃ dhammaniyāmo nāma.

Quant à l'ordre des phénomènes naturels (dhammaniyāmo), il s'agit de l'ébranlement des dix mille univers lors de la conception des Bodhisattas dans le sein maternel, lors de leur naissance, lors de leur Parfaite Illumination, lors de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma par le Tathāgata, lors de l'abandon du principe de vie (āyusaṅkhāra) et lors du Parinibbāna.

Ārammaṇena pana pasāde ghaṭṭite ‘tvaṃ āvajjanaṃ nāma hohi…pe… tvaṃ javanaṃ nāma hohī’ti koci kattā vā kāretā vā natthi, attano attano pana dhammatāya eva ārammaṇena pasādassa ghaṭṭitakālato paṭṭhāya kiriyamanodhātucittaṃ bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādheti, vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ sādheti, vipākamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ sādheti, kiriyamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādheti, javanaṃ ārammaṇarasaṃ anubhavatīti ayaṃ cittaniyāmo nāma. Ayaṃ idha adhippeto.

Concernant l'ordre de la conscience (cittaniyāmo), lorsqu'un objet frappe une base sensible, il n'y a aucun créateur ou instigateur qui dirait : « Toi, sois l'attention... etc... Toi, sois l'impulsion (javana) ». Mais par la propre nature des phénomènes, dès l'instant où l'objet frappe la sensibilité, la conscience fonctionnelle de l'élément de l'esprit (kiriyamanodhātucitta) détourne le courant du subconscient (bhavaṅga), la conscience visuelle accomplit la fonction de voir, l'élément de l'esprit résultant accomplit la fonction de réception, l'élément de conscience mentale résultant accomplit la fonction d'investigation, l'élément de conscience mentale fonctionnel accomplit la fonction de détermination, et le javana expérimente la saveur de l'objet. C'est cela qu'on appelle l'ordre de la conscience. C'est ce qui est entendu ici.

Sasaṅkhārikatihetukakusalenāpi upekkhāsahagatehi asaṅkhārikasasaṅkhārikakusalacittehipi kamme āyūhite taṃsadisavipākacittehi ādinnāya paṭisandhiyā eseva nayo. Upekkhāsahagatadvaye pana paṭhamaṃ ‘iṭṭhamajjhattārammaṇavasena’ pavattiṃ dassetvā pacchā ‘iṭṭhārammaṇavasena’ dassetabbā.

La même méthode s'applique à la renaissance issue d'un acte méritoire à trois racines avec incitation (sasaṅkhārika), ou par des consciences méritoires accompagnées d'équanimité, avec ou sans incitation. Cependant, pour la paire accompagnée d'équanimité, il faut d'abord montrer le processus au moyen d'un objet désirable-neutre, puis ensuite au moyen d'un objet désirable.

Evampi ekekasmiṃ dvāre dvādasa dvādasa hutvā samasaṭṭhi honti. Aggahitaggahaṇena soḷasa vipākacittāni uppajjanti.

Ainsi, à chaque porte de sens, il y en a douze types de résultants chacun, ce qui en fait soixante au total. En ne comptant pas ceux déjà dénombrés ailleurs, seize consciences résultantes s'élèvent.

Imasmiṃ ṭhāne pañcaucchunāḷiyantopamaṃ nāma gaṇhiṃsu. Ucchupīḷanasamaye kira ekasmā gāmā ekādasa yantavāhā nikkhamitvā ekaṃ ucchuvāṭaṃ disvā tassa paripakkabhāvaṃ ñatvā ucchusāmikaṃ upasaṅkamitvā ‘yantavāhā maya’nti ārocesuṃ. So ‘ahaṃ tumheyeva pariyesāmī’ti ucchusālaṃ te gahetvā agamāsi. Te tattha nāḷiyantaṃ sajjetvā ‘mayaṃ ekādasa janā, aparampi ekaṃ laddhuṃ vaṭṭati, vetanena gaṇhathā’ti āhaṃsu. Ucchusāmiko ‘ahameva sahāyo bhavissāmī’ti ucchūnaṃ sālaṃ pūrāpetvā tesaṃ sahāyo ahosi. Te attano attano kiccāni katvā, phāṇitapācakena [Pg.315] ucchurase pakke, guḷabandhakena baddhe, ucchusāmikena tulayitvā bhāgesu dinnesu, attano attano bhāgaṃ ādāya ucchusālaṃ sāmikassa paṭicchāpetvā, eteneva upāyena aparāsupi catūsu sālāsu kammaṃ katvā pakkamiṃsu.

À cet endroit, les anciens maîtres ont utilisé la parabole des cinq machines à presser la canne à sucre. On raconte qu'au moment de presser la canne, onze conducteurs de machine partirent d'un village et, voyant un champ de cannes à sucre, en reconnurent la maturité. Ils s'approchèrent du propriétaire et lui dirent : « Nous sommes des conducteurs de machine ». Celui-ci répondit : « Je ne cherchais que vous », et les emmena au moulin. Là, ils préparèrent la machine et dirent : « Nous sommes onze personnes, il convient d'en trouver une de plus, engagez-la moyennant salaire. » Le propriétaire dit : « Je serai moi-même votre compagnon. » Il fit remplir le moulin de cannes et devint leur adjoint. Chacun ayant accompli sa tâche respective, une fois le jus de canne cuit par le cuiseur de mélasse et solidifié par le fabricant de sucre, le propriétaire pesa le tout et distribua les parts. Chacun ayant pris sa part et remis le moulin entre les mains du propriétaire, ils procédèrent de la même manière dans quatre autres moulins avant de s'en aller.

Tattha pañca yantasālā viya pañca pasādā daṭṭhabbā. Pañca ucchuvāṭā viya pañca ārammaṇāni. Ekādasa vicaraṇakayantavāhā viya ekādasa vipākacittāni. Pañca ucchusālāsāmino viya pañcaviññāṇāni. Paṭhamakasālāyaṃ sāmikena saddhiṃ dvādasannaṃ janānaṃ ekatova hutvā katakammānaṃ bhāgaggahaṇakālo viya ekādasannaṃ vipākacittānaṃ cakkhuviññāṇena saddhiṃ ekato hutvā cakkhudvāre rūpārammaṇe sakasakakiccakaraṇakālo. Sālāsāmikassa sālāya sampaṭicchanakālo viya cakkhuviññāṇassa dvārasaṅkantiakaraṇaṃ. Dutiya tatiya catuttha pañcamasālāya dvādasannaṃ ekato hutvā katakammānaṃ bhāgaggahaṇakālo viya ekādasannaṃ vipākacittānaṃ kāyaviññāṇena saddhiṃ ekato hutvā kāyadvāre phoṭṭhabbārammaṇe sakasakakiccakaraṇakālo. Sālāsāmikassa sālāya sampaṭicchanakālo viya kāyaviññāṇassa dvārasaṅkantiakaraṇaṃ veditabbaṃ. Ettāvatā tihetukakammena paṭisandhi tihetukā hotīti vāro kathito. Yā pana tena duhetukapaṭisandhi hoti, sā paṭicchannāva hutvā gatā.

Dans cette comparaison, on doit considérer les cinq bases sensorielles comme cinq pressoirs à canne à sucre. Les cinq objets comme cinq plantations de canne à sucre. Les onze consciences résultantes comme onze ouvriers qui circulent dans la fabrique et font fonctionner la machine. Les cinq consciences sensorielles comme les propriétaires de la fabrique de canne à sucre. De même qu'à la première fabrique, douze personnes agissant ensemble avec le propriétaire effectuent le travail et prennent leur part, de même on doit considérer le moment où les onze consciences résultantes, agissant de concert avec la conscience visuelle à la porte de l'œil, accomplissent chacune leur fonction respective sur l'objet visible. De même que le propriétaire de la fabrique accepte la fabrique, le fait que la conscience visuelle ne se déplace pas vers d'autres portes doit être compris ainsi. Pour la deuxième, la troisième, la quatrième et la cinquième fabrique, de même que douze personnes agissant ensemble effectuent le travail et prennent leur part, de même on doit considérer le moment où les onze consciences résultantes, agissant avec la conscience corporelle à la porte du corps, accomplissent chacune leur fonction sur l'objet tangible. De même que le propriétaire accepte la fabrique, on doit comprendre ainsi le fait que la conscience corporelle ne se déplace pas vers d'autres portes. Par cet exposé, le cas où l'action à triple racine produit une renaissance à triple racine a été expliqué. Quant à la renaissance à double racine produite par cette action, elle a été traitée de manière implicite.

Idāni duhetukakammena duhetukā paṭisandhi hotīti vāro kathetabbo. Duhetukena hi somanassasahagataasaṅkhārikacittena kamme āyūhite taṃsadiseneva duhetukavipākacittena gahitapaṭisandhikassa vuttanayeneva cakkhudvāre ‘iṭṭhārammaṇe’ āpāthamāgate tayo moghavārā. Duhetukasomanassasahagataasaṅkhārikajavanāvasāne taṃsadisameva mūlabhavaṅgasaṅkhātaṃ tadārammaṇaṃ. Sasaṅkhārikajavanāvasāne taṃsadisameva āgantukabhavaṅgasaṅkhātaṃ tadārammaṇaṃ. ‘Iṭṭhamajjhattārammaṇe’ dvinnaṃ upekkhāsahagatajavanānaṃ avasāne tādisāneva dve tadārammaṇāni uppajjanti. Idha ekekasmiṃ dvāre aṭṭha aṭṭha katvā samacattālīsa cittāni. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre aṭṭha, sotaghānajivhākāyaviññāṇāni cattārīti dvādasa honti. Evaṃ ekāya cetanāya kamme āyūhite dvādasa [Pg.316] vipākacittāni uppajjanti. Ambopamapañcaniyāmakathā pākatikā eva. Duhetukasesacittattayasadisavipākena gahitapaṭisandhikepi eseva nayo. Yantavāhopamāya panettha satta yantavāhā. Tehi tattha yante nāma sajjite sālāsāmikaṃ aṭṭhamaṃ katvā vuttanayānusārena yojanā veditabbā. Ettāvatā duhetukakammena duhetukapaṭisandhi hotīti vāro kathito.

Maintenant, il convient d'expliquer le cas où une action à deux racines produit une renaissance à deux racines. En effet, lorsqu'une action est accomplie par une conscience à deux racines accompagnée de joie et sans préparation, pour celui dont la renaissance est saisie par une conscience résultante à deux racines identique, trois cycles futiles se produisent à la porte de l'œil quand un objet souhaitable apparaît, selon la méthode déjà décrite. À la fin de l'impulsion à deux racines accompagnée de joie et sans préparation, une conscience d'enregistrement identique, appelée bhavaṅga originel, se produit. À la fin de l'impulsion avec préparation, une conscience d'enregistrement identique, appelée bhavaṅga adventice, se produit. Sur un objet souhaitable neutre, à la fin des deux impulsions accompagnées d'équanimité, deux consciences d'enregistrement de même nature se produisent. Ici, en comptant huit consciences pour chaque porte, il y en a exactement quarante. Cependant, en ne comptant pas deux fois les mêmes, il y en a douze : huit à la porte de l'œil, et les quatre consciences sensorielles (oreille, nez, langue, corps). Ainsi, par une seule intention, douze consciences résultantes se produisent. Les explications sur la comparaison de la mangue et les cinq lois sont habituelles. Il en va de même pour celui dont la renaissance est saisie par un résultat identique aux trois autres consciences à deux racines. Dans la comparaison de l'ouvrier, il y a ici sept ouvriers. Ayant préparé la machine, et en comptant le propriétaire comme huitième, l'application doit être comprise selon la méthode décrite. Par cet exposé, le cas où l'action à deux racines produit une renaissance à deux racines a été expliqué.

Idāni ahetukapaṭisandhikathā hoti – catunnañhi duhetukakusalacittānaṃ aññatarena kamme āyūhite kusalavipākaupekkhāsahagatāhetukamanoviññāṇadhātucittena gahitapaṭisandhikassa paṭisandhi kammasadisāti na vattabbā. Kammañhi duhetukaṃ paṭisandhi ahetukā. Tassa vuḍḍhippattassa cakkhudvāre ‘iṭṭhamajjhattārammaṇe’ āpāthamāgate purimanayeneva tayo moghavārā veditabbā. Catunnaṃ pana duhetukakusalacittānaṃ aññatarajavanassa pariyosāne ahetukacittaṃ tadārammaṇabhāvena patiṭṭhāti. Taṃ ‘mūlabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti dve nāmāni labhati. Evamettha cakkhuviññāṇaṃ sampaṭicchanaṃ upekkhāsahagatasantīraṇaṃ tadārammaṇampi upekkhāsahagatamevāti tesu ekaṃ gahetvā gaṇanūpagāni tīṇeva honti.

À présent, voici l'exposé sur la renaissance sans racine. Lorsqu'une action est accomplie par l'une des quatre consciences morales à deux racines, on ne peut pas dire que la renaissance de celui qui est né par une conscience d'élément de conscience mentale sans racine accompagnée d'équanimité, résultant d'un acte moral, soit identique à l'action. En effet, l'action est à deux racines, tandis que la renaissance est sans racine. Pour cette personne, parvenue à maturité, lorsque un objet souhaitable neutre apparaît à la porte de l'œil, on doit comprendre les trois cycles futiles selon la méthode précédente. Par ailleurs, à la fin de l'impulsion de l'une des quatre consciences morales à deux racines, une conscience sans racine s'établit en tant qu'enregistrement. Elle reçoit deux noms : « bhavaṅga originel » et « enregistrement ». Ainsi, dans ce cas à la porte de l'œil, la conscience visuelle, la réception, l'investigation accompagnée d'équanimité, et l'enregistrement aussi accompagné d'équanimité : en prenant l'une de ces deux dernières (l'investigation ou l'enregistrement), il n'y a que trois consciences comptabilisées.

‘Iṭṭhārammaṇe’ pana santīraṇampi tadārammaṇampi somanassasahagatameva. Tesu ekaṃ gahetvā purimāni tīṇi cattāri honti. Evaṃ pañcasu dvāresu cattāri cattāri katvā ekāya cetanāya kamme āyūhite vīsati vipākacittāni uppajjantīti veditabbāni. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre cattāri sotaghānajivhākāyaviññāṇāni cattārīti aṭṭha honti. Idaṃ ‘ahetukaṭṭhakaṃ’ nāma. Idaṃ manussalokena gahitaṃ.

Sur un objet souhaitable, l'investigation et l'enregistrement sont tous deux accompagnés de joie. En prenant l'un d'eux, les trois consciences précédentes deviennent quatre. Ainsi, en comptant quatre pour chacune des cinq portes, on doit comprendre que vingt consciences résultantes se produisent pour une seule intention d'action. Cependant, en ne comptant que les consciences uniques, il y en a huit : quatre à la porte de l'œil et les quatre consciences de l'oreille, du nez, de la langue et du corps. C'est ce qu'on appelle le « groupe des huit sans racine ». Ce groupe est celui qui est acquis pour le monde des humains.

Catūsu pana apāyesu pavatte labbhati. Yadā hi mahāmoggallānatthero niraye padumaṃ māpetvā padumakaṇṇikāya nisinno nerayikānaṃ dhammakathaṃ kathesi, tadā tesaṃ theraṃ passantānaṃ kusalavipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppajjati. Saddaṃ suṇantānaṃ sotaviññāṇaṃ, candanavane divāvihāraṃ nisīditvā gatassa cīvaragandhaghāyanakāle ghānaviññāṇaṃ, nirayaggiṃ nibbāpetuṃ devaṃ vassāpetvā pānīyadānakāle jivhāviññāṇaṃ, mandamandavātasamuṭṭhāpanakāle kāyaviññāṇanti evaṃ cakkhuviññāṇādīni pañca[Pg.317], ekaṃ sampaṭicchanaṃ, dve santīraṇānīti ahetukaṭṭhakaṃ labbhati. Nāgasupaṇṇavemānikapetānampi akusalena paṭisandhi hoti. Pavatte kusalaṃ vipaccati. Tathā cakkavattino maṅgalahatthiassādīnaṃ. Ayaṃ tāva ‘iṭṭhaiṭṭhamajjhattārammaṇesu’ kusalajavanavasena kathāmaggo.

Par ailleurs, ce groupe se rencontre également au cours de la vie dans les quatre états de malheur. En effet, lorsque le Vénérable Mahāmoggallāna, ayant créé un lotus dans l'enfer, s'assit sur le péricarpe du lotus et prêcha le Dhamma aux êtres infernaux, une conscience visuelle, résultat d'un acte moral, apparut chez eux alors qu'ils voyaient le Thera. Pour ceux qui entendaient le son du Dhamma, une conscience auditive résultant d'un acte moral se produisit. Pour le Thera qui s'était assis pour son séjour diurne dans une forêt de santal avant de venir en enfer, au moment de sentir l'odeur de sa robe, une conscience olfactive résultant d'un acte moral apparut. Au moment de donner de l'eau à boire après avoir fait pleuvoir pour éteindre le feu de l'enfer, une conscience gustative résultant d'un acte moral apparut. Et au moment où une brise légère se leva, une conscience corporelle résultant d'un acte moral apparut. Ainsi, on obtient le groupe des huit sans racine : les cinq consciences sensorielles, une réception et deux investigations. Pour les Nagas, les Garuda et les Petas Vemanika, la renaissance se produit par un acte insalubre, mais au cours de leur vie, des résultats moraux mûrissent. Il en va de même pour l'éléphant ou le cheval de bon augure d'un monarque universel. Ceci est d'abord la méthode d'explication concernant les objets souhaitables ou neutres selon le mode des impulsions morales.

‘Iṭṭhārammaṇe’ pana catūsu somanassasahagatākusalacittesu javitesu kusalavipākaṃ somanassasahagatāhetukacittaṃ tadārammaṇaṃ hoti. ‘Iṭṭhamajjhattārammaṇe’ catūsu upekkhāsahagatalobhasampayuttesu javitesu kusalavipākaṃ upekkhāsahagatāhetukacittaṃ tadārammaṇaṃ hoti. Yaṃ pana ‘javanena tadārammaṇaṃ niyametabba’nti vuttaṃ taṃ kusalaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Domanassasahagatajavanānantaraṃ tadārammaṇaṃ uppajjamānaṃ kiṃ uppajjatīti? Akusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātucittaṃ uppajjati.

Sur un objet souhaitable, lorsque l'on a des impulsions provenant des quatre consciences insalubres accompagnées de joie, une conscience sans racine accompagnée de joie, résultat d'un acte moral, devient l'enregistrement. Sur un objet souhaitable neutre, après les impulsions des quatre consciences liées à l'attachement et accompagnées d'équanimité, une conscience sans racine accompagnée d'équanimité, résultat d'un acte moral, devient l'enregistrement. Quant à ce qui a été dit : « L'enregistrement doit être déterminé par l'impulsion », on doit comprendre que cela a été dit en référence aux impulsions morales. À la question : « Quel enregistrement se produit immédiatement après une impulsion accompagnée de tristesse ? », c'est une conscience d'élément de conscience mentale sans racine, résultat d'un acte insalubre, qui se produit.

Idaṃ pana javanaṃ kusalatthāya vā akusalatthāya vā ko niyāmetīti? Āvajjanañceva voṭṭhabbanañca. Āvajjanena hi yoniso āvaṭṭite voṭṭhabbanena yoniso vavatthāpite javanaṃ akusalaṃ bhavissatīti aṭṭhānametaṃ. Āvajjanena ayoniso āvaṭṭite voṭṭhabbanena ayoniso vavatthāpite javanaṃ kusalaṃ bhavissatītipi aṭṭhānametaṃ. Ubhayena pana yoniso āvaṭṭite vavatthāpite ca javanaṃ kusalaṃ hoti, ayoniso akusalanti veditabbaṃ.

Quant à cette impulsion (javana), qui la détermine pour qu'elle soit soit salutaire (kusala), soit insalubre (akusala) ? C'est à la fois l'advertance (āvajjana) et la détermination (voṭṭhapana). En effet, si l'advertance se tourne de manière judicieuse (yoniso) et que la détermination définit de manière judicieuse, il est impossible que l'impulsion soit insalubre. De même, si l'advertance se tourne de manière inappropriée (ayoniso) et que la détermination définit de manière inappropriée, il est aussi impossible que l'impulsion soit salutaire. Mais il faut comprendre que lorsque les deux se tournent et définissent de manière judicieuse, l'impulsion est salutaire, et de manière inappropriée, elle est insalubre.

‘Iṭṭhārammaṇe’ pana kaṅkhato uddhatassa ca tadārammaṇaṃ kiṃ hotīti? Iṭṭhārammaṇasmiṃ kaṅkhatu vā mā vā, uddhato vā hotu mā vā, kusalavipākāhetukasomanassacittameva tadārammaṇaṃ hoti, ‘iṭṭhamajjhattārammaṇe’ ‘kusalavipākāhetukaupekkhāsahagata’nti, ayaṃ panettha saṅkhepato atthadīpano mahādhammarakkhitattheravādo nāma. Somanassasahagatasmiñhi javane javite pañca tadārammaṇāni gavesitabbānīti. Upekkhāsahagatasmiṃ javane javite cha gavesitabbānīti.

En présence d'un objet agréable (iṭṭhārammaṇa), quel est le processus d'enregistrement de l'objet (tadārammaṇa) pour celui qui doute ou qui est agité ? Qu'il doute ou non, qu'il soit agité ou non, seul l'esprit de joie sans cause résultant d'un acte salutaire (kusalavipākāhetukasomanassacitta) devient le tadārammaṇa. Pour un objet agréablement neutre (iṭṭhamajjhattārammaṇa), c'est l'esprit d'équanimité sans cause résultant d'un acte salutaire. Ceci est l'explication concise du sens selon la doctrine du Thera Mahādhammarakkhita. En effet, lorsque l'impulsion (javana) accompagnée de joie s'est produite, cinq tadārammaṇa doivent être recherchés. Lorsque l'impulsion accompagnée d'équanimité s'est produite, six doivent être recherchés.

Atha yadā somanassasahagatapaṭisandhikassa pavatte jhānaṃ nibbattetvā pamādena parihīnajjhānassa ‘paṇītadhammo me naṭṭho’ti paccavekkhato vippaṭisāravasena [Pg.318] domanassaṃ uppajjati, tadā kiṃ uppajjati? ‘Somanassānantarañhi domanassaṃ domanassānantarañca somanassaṃ’ paṭṭhāne paṭisiddhaṃ. Mahaggatadhammaṃ ārabbha javane javite tadārammaṇampi tattheva paṭisiddhanti? Kusalavipākā vā akusalavipākā vā upekkhāsahagatāhetukamanoviññāṇadhātu uppajjati, kimassā āvajjananti? ‘Bhavaṅgāvajjanānaṃ viya natthassā āvajjanakicca’nti. ‘Etāni tāva attano ninnattā ca ciṇṇattā ca samudācārattā ca uppajjantu, ayaṃ kathaṃ uppajjatī’ti? ‘Yathā nirodhassa anantarapaccayaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ, nirodhā vuṭṭhahantassa phalasamāpatticittaṃ, ariyamaggacittaṃ, maggānantarāni phalacittāni, evaṃ asantepi āvajjane, ninnaciṇṇasamudācārabhāvena uppajjati. Vinā hi āvajjanena cittaṃ uppajjati, ārammaṇena pana vinā nuppajjatī’ti. ‘Atha kimassārammaṇa’nti? ‘Rūpādīsu parittadhammesu aññataraṃ. Etesu hi yadeva tasmiṃ samaye āpāthamāgataṃ hoti, taṃ ārabbha etaṃ cittaṃ uppajjatī’ti veditabbaṃ.

Ensuite, quand une personne ayant une renaissance accompagnée de joie, après avoir produit un jhāna au cours de sa vie, perd ce jhāna par négligence et, en y réfléchissant, éprouve du chagrin (domanassa) par l'effet du remords, pensant : « ma noble réalisation est perdue », qu'est-ce qui s'élève alors ? En effet, dans le Paṭṭhāna, il est interdit que le chagrin suive immédiatement la joie, ou que la joie suive immédiatement le chagrin. De même, le tadārammaṇa est interdit à cet endroit même concernant un objet sublime (mahaggata). Alors s'élève l'élément de conscience mentale sans cause accompagné d'équanimité, qu'il résulte d'un acte salutaire ou insalubre. Quelle est son advertance ? Comme pour le bhavaṅga et l'advertance, il n'y a pas de fonction d'advertance pour lui. On pourrait demander : « Que ceux-ci s'élèvent en raison de leur propre inclinaison, de leur habitude et de leur pratique constante, mais comment celui-ci s'élève-t-il ? » Tout comme l'impulsion de la sphère de la ni-perception ni-non-perception s'élève comme condition de proximité immédiate à la cessation (nirodha), ou comme l'esprit de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) pour celui qui sort de la cessation, ou l'esprit du chemin noble (ariyamagga), ou les esprits du fruit immédiatement après le chemin ; de même, même en l'absence d'advertance, cet esprit s'élève par la nature de l'inclinaison, de l'habitude et de la pratique constante. Car une conscience peut s'élever sans advertance, mais elle ne peut pas s'élever sans objet. « Quel est donc son objet ? » C'est l'un des objets limités (parittadhamma) parmi les formes, etc. En effet, il faut savoir que cet esprit s'élève en prenant pour objet celui qui, à ce moment précis, entre dans le champ de perception.

Idāni sabbesampi etesaṃ cittānaṃ pākaṭabhāvatthaṃ ayaṃ pakiṇṇakanayo vutto –

Maintenant, afin de rendre manifeste la nature de tous ces types de conscience, cette méthode de mélanges (pakiṇṇakanayo) est exposée :

Suttaṃ dovāriko ca, gāmillo ambo koliyakena ca;

Jaccandho pīṭhasappī ca, visayaggāho ca upanissayamatthasoti.

Le fil de l'araignée, le portier, l'habitant du village, la mangue et le pressoir à canne à sucre ; l'aveugle-né, le boiteux, la saisie de l'objet et selon le sens des conditions de base (upanissaya).

Tattha ‘sutta’nti, eko panthamakkaṭako pañcasu disāsu suttaṃ pasāretvā jālaṃ katvā majjhe nipajjati. Paṭhamadisāya pasāritasutte pāṇakena vā paṭaṅgena vā makkhikāya vā pahaṭe nipannaṭṭhānato calitvā nikkhamitvā suttānusārena gantvā tassa yūsaṃ pivitvā punaāgantvā tattheva nipajjati. Dutiyadisādīsu pahaṭakālepi evameva karoti.

Dans cette métaphore, concernant « le fil » : une araignée sur un chemin, après avoir tendu son fil dans cinq directions et fabriqué une toile, se couche au centre. Lorsqu'un insecte, une sauterelle ou une mouche frappe le fil tendu dans la première direction, l'araignée bouge de l'endroit où elle était couchée, sort, s'avance en suivant le fil, boit le suc de l'insecte, puis revient et se recouche au même endroit central. Elle fait de même lorsque le fil est frappé dans la deuxième direction et les suivantes.

Tattha pañcasu disāsu pasāritasuttaṃ viya pañcapasādā. Majjhe nipannamakkaṭako viya cittaṃ. Pāṇakādīhi suttaghaṭṭanakālo viya ārammaṇena pasādassa ghaṭṭitakālo. Majjhe nipannamakkaṭakassa calanaṃ viya pasādaghaṭṭanakaṃ ārammaṇaṃ gahetvā kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo. Suttānusārena gamanakālo viya vīthicittappavatti. Sīse vijjhitvā [Pg.319] yūsapivanaṃ viya javanassa ārammaṇe javitakālo. Punaāgantvā majjhe nipajjanaṃ viya cittassa hadayavatthumeva nissāya pavattanaṃ.

Dans cette métaphore, les cinq sens physiques (pasāda) sont comme le fil tendu dans cinq directions. L'esprit est comme l'araignée couchée au centre. Le moment où l'objet frappe le sens physique est comme le moment où l'insecte frappe le fil de la toile. Le moment où la conscience fonctionnelle (kiriya-manodhātu) fait pivoter le bhavaṅga après avoir saisi l'objet qui a frappé le sens physique est comme le mouvement de l'araignée couchée au centre. Le déroulement du processus cognitif (vīthicitta) est comme le moment du déplacement le long du fil. Le moment où l'impulsion (javana) s'élance sur l'objet est comme le moment où l'araignée pique la tête de l'insecte et boit son suc. Le fait que l'esprit s'élève en dépendant uniquement de la base cardiaque (hadayavatthu) est comme le retour et le coucher au centre.

Idaṃ opammaṃ kiṃ dīpeti? Ārammaṇena pasāde ghaṭṭite pasādavatthukacittato hadayarūpavatthukacittaṃ paṭhamataraṃ uppajjatīti dīpeti. Ekekaṃ ārammaṇaṃ dvīsu dvīsu dvāresu āpāthamāgacchatītipi.

Que montre cette comparaison ? Elle montre que lorsqu'un objet frappe un sens physique, la conscience ayant pour base le cœur s'élève avant la conscience ayant pour base le sens physique. Elle montre aussi que chaque objet entre simultanément dans le champ de deux portes.

‘Dovāriko’ti, eko rājā sayanagato niddāyati. Tassa paricārako pāde parimajjanto nisīdi. Badhiradovāriko dvāre ṭhito. Tayo paṭihārā paṭipāṭiyā ṭhitā. Atheko paccantavāsī manusso paṇṇākāraṃ ādāya āgantvā dvāraṃ ākoṭesi. Badhiradovāriko saddaṃ na suṇāti. Pādaparimajjako saññaṃ adāsi. Tāya saññāya dvāraṃ vivaritvā passi. Paṭhamapaṭihāro paṇṇākāraṃ gahetvā dutiyassa adāsi, dutiyo tatiyassa, tatiyo rañño. Rājā paribhuñji.

Concernant « le portier » : un roi s'est endormi sur son lit. Son serviteur est assis en lui massant les pieds. Un portier sourd se tient à la porte. Trois gardes se tiennent en rang. Ensuite, un homme venant de la périphérie arrive avec un présent et frappe à la porte. Le portier sourd n'entend pas le son. Le masseur de pieds fait un signe. À ce signe, le portier ouvre la porte et regarde. Le premier garde prend le présent et le donne au deuxième ; le deuxième le donne au troisième ; le troisième le présente au roi. Le roi en profite.

Tattha so rājā viya javanaṃ daṭṭhabbaṃ. Pādaparimajjako viya āvajjanaṃ. Badhiradovāriko viya cakkhuviññāṇaṃ. Tayo paṭihārā viya sampaṭicchanādīni tīṇi vīthicittāni. Paccantavāsino paṇṇākāraṃ ādāya āgantvā dvārākoṭanaṃ viya ārammaṇassa pasādaghaṭṭanaṃ. Pādaparimajjakena saññāya dinnakālo viya kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo. Tena dinnasaññāya badhiradovārikassa dvāravivaraṇakālo viya cakkhuviññāṇassa ārammaṇe dassanakiccasādhanakālo. Paṭhamapaṭihārena paṇṇākārassa gahitakālo viya vipākamanodhātuyā ārammaṇassa sampaṭicchitakālo. Paṭhamena dutiyassa dinnakālo viya vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa santīraṇakālo. Dutiyena tatiyassa dinnakālo viya kiriyamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa vavatthāpitakālo. Tatiyena rañño dinnakālo viya voṭṭhabbanena javanassa niyyāditakālo. Rañño paribhogakālo viya javanassa ārammaṇarasānubhavanakālo.

Dans cette métaphore, l'impulsion (javana) doit être vue comme le roi. L'advertance (āvajjana) est comme le masseur de pieds. La conscience visuelle est comme le portier sourd. Les trois consciences du processus, à commencer par la réception, sont comme les trois gardes. Le choc de l'objet sur le sens physique est comme l'homme de la périphérie qui frappe à la porte avec un présent. Le moment où la conscience fonctionnelle (kiriya-manodhātu) fait pivoter le bhavaṅga est comme le moment où le masseur de pieds donne le signe. Le moment où la conscience visuelle accomplit la fonction de voir l'objet est comme le moment où le portier sourd ouvre la porte suite au signe. Le moment où la conscience résultante (vipāka-manodhātu) reçoit l'objet est comme le moment où le premier garde prend le présent. Le moment où la conscience mentale résultante (vipāka-manoviññāṇadhātu) examine l'objet est comme le moment où le premier garde donne le présent au deuxième. Le moment où la conscience mentale fonctionnelle (kiriya-manoviññāṇadhātu) définit l'objet est comme le moment où le deuxième garde donne le présent au troisième. Le moment où la détermination (voṭṭhapana) remet l'objet à l'impulsion est comme le moment où le troisième garde présente le présent au roi. Le moment où l'impulsion (javana) expérimente la saveur de l'objet est comme le moment où le roi profite du présent.

Idaṃ opammaṃ kiṃ dīpeti? Ārammaṇassa pasādaghaṭṭamattanameva kiccaṃ, kiriyamanodhātuyā bhavaṅgāvaṭṭanamattameva, cakkhuviññāṇādīnaṃ dassanasampaṭicchanasantīraṇavavatthāpanamattāneva kiccāni. Ekantena pana javanameva ārammaṇarasaṃ anubhotīti dīpeti.

Que montre cette comparaison ? La fonction de l'objet consiste seulement à frapper la base sensible (pasāda) ; la fonction de l'élément de conscience mentale fonctionnel (kiriyamanodhātu) consiste seulement à détourner le courant du subconscient (bhavaṅga) ; les fonctions de la conscience visuelle et des autres consistent seulement en la vision, la réception, l'examen et la détermination. Mais c'est exclusivement l'impulsion (javana) qui fait l'expérience de la saveur de l'objet. C'est ce qu'elle montre.

‘Gāmillo’ti[Pg.320], sambahulā gāmadārakā antaravīthiyaṃ paṃsukīḷaṃ kīḷanti. Tatthekassa hatthe kahāpaṇo paṭihaññi. So ‘mayhaṃ hatthe paṭihataṃ, kiṃ nu kho eta’nti āha. Atheko ‘paṇḍaraṃ eta’nti āha. Aparo saha paṃsunā gāḷhaṃ gaṇhi. Añño ‘puthulaṃ caturassaṃ eta’nti āha. Aparo ‘kahāpaṇo eso’ti āha. Atha naṃ āharitvā mātu adāsi. Sā kamme upanesi.

Concernant le terme « Gāmillo » : de nombreux enfants du village jouent à des jeux de poussière dans la rue. Là, une pièce de monnaie (kahāpaṇa) frappa la main de l'un d'eux. Celui-ci dit : « Quelque chose a frappé ma main, qu'est-ce que cela peut bien être ? ». L'un d'eux dit : « C’est blanc ». Un autre s'en saisit fermement avec la poussière. Un autre dit : « C'est plat et carré ». Un autre dit : « C'est une pièce de monnaie ». Ensuite, l'ayant emportée, il la donna à sa mère. Celle-ci l'utilisa pour le commerce.

Tattha sambahulānaṃ dārakānaṃ antaravīthiyaṃ kīḷantānaṃ nisinnakālo viya bhavaṅgacittappavatti daṭṭhabbā. Kahāpaṇassa hatthe paṭihatakālo viya ārammaṇena pasādassa ghaṭṭitakālo. ‘Kiṃ nu kho eta’nti vuttakālo viya taṃ ārammaṇaṃ gahetvā kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo. ‘Paṇḍaraṃ eta’nti vuttakālo viya cakkhuviññāṇena dassanakiccassa sādhitakālo. Saha paṃsunā gāḷhaṃ gahitakālo viya vipākamanodhātuyā ārammaṇassa sampaṭicchitakālo. ‘Puthulaṃ caturassaṃ eta’nti vuttakālo viya vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa santīraṇakālo. ‘Eso kahāpaṇo’ti vuttakālo viya kiriyamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa vavatthāpitakālo. Mātarā kamme upanītakālo viya javanassa ārammaṇarasānubhavanaṃ veditabbaṃ.

Dans cette comparaison, le moment où les nombreux enfants sont assis en train de jouer dans la rue doit être considéré comme le processus du subconscient (bhavaṅgacitta). Le moment où la pièce frappe la main est comme le moment où l'objet frappe la base sensible (pasāda). Le moment où l'on dit « Qu'est-ce que cela peut bien être ? » est comme le moment où, ayant saisi l'objet, l'élément de conscience mentale fonctionnel (kiriyamanodhātu) détourne le subconscient. Le moment où l'on dit « C'est blanc » est comme le moment où la fonction de vision est accomplie par la conscience visuelle. Le moment où l'objet est fermement saisi avec la poussière est comme le moment de la réception de l'objet par l'élément de conscience mentale résultant (vipākamanodhātu). Le moment où l'on dit « C'est plat et carré » est comme le moment de l'examen de l'objet par l'élément de conscience mentale résultant (vipākamanoviññāṇadhātu). Le moment où l'on dit « C'est une pièce de monnaie » est comme le moment de la détermination de l'objet par l'élément de conscience mentale fonctionnel (kiriyamanoviññāṇadhātu). Le moment où la mère l'utilise pour le commerce doit être compris comme l'expérience de la saveur de l'objet par l'impulsion (javana).

Idaṃ opammaṃ kiṃ dīpeti? Kiriyamanodhātu adisvāva bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, vipākamanodhātu adisvāva sampaṭicchati, vipākamanoviññāṇadhātu adisvāva santīreti, kiriyamanoviññāṇadhātu adisvāva vavatthāpeti, javanaṃ adisvāva ārammaṇarasaṃ anubhoti. Ekantena pana cakkhuviññāṇameva dassanakiccaṃ sādhetīti dīpeti.

Que montre cette comparaison ? L'élément de conscience mentale fonctionnel détourne le subconscient sans même voir l'objet ; l'élément de conscience mentale résultant reçoit sans même voir ; l'élément de conscience mentale résultant examine sans même voir ; l'élément de conscience mentale fonctionnel détermine sans même voir ; l'impulsion fait l'expérience de la saveur de l'objet sans même voir. Elle montre qu'exclusivement la conscience visuelle accomplit la fonction de vision.

‘Ambo koliyakena cā’ti, idaṃ heṭṭhā vuttaṃ ambopamañca ucchusālāsāmikopamañca sandhāya vuttaṃ.

Les mots « Ambo koliyakena ca » ont été dits en référence à la comparaison de la mangue et à la comparaison du propriétaire du moulin à canne à sucre mentionnées précédemment.

‘Jaccandho pīṭhasappī cā’ti, ubhopi kira te nagaradvāre sālāyaṃ nisīdiṃsu. Tattha pīṭhasappī āha – ‘bho andhaka, kasmā tvaṃ idha sussamāno vicarasi, asuko padeso subhikkho bahvannapāno, kiṃ tattha gantvā sukhena jīvituṃ na vaṭṭatī’ti? ‘Mayhaṃ tāva tayā ācikkhitaṃ, tuyhaṃ pana tattha gantvā sukhena jīvituṃ kiṃ na vaṭṭatī’ti? ‘Mayhaṃ gantuṃ pādā natthī’ti. ‘Mayhampi passituṃ cakkhūni natthī’ti. ‘Yadi evaṃ, tava pādā hontu, mama cakkhūnī’ti ubhopi ‘sādhū’ti [Pg.321] sampaṭicchitvā jaccandho pīṭhasappiṃ khandhaṃ āropesi. So tassa khandhe nisīditvā vāmahatthenassa sīsaṃ parikkhipitvā dakkhiṇahatthena ‘imasmiṃ ṭhāne mūlaṃ āvaritvā ṭhitaṃ, imasmiṃ pāsāṇo, vāmaṃ muñca dakkhiṇaṃ gaṇha, dakkhiṇaṃ muñca vāmaṃ gaṇhā’ti maggaṃ niyametvā ācikkhati. Evaṃ jaccandhassa pādā pīṭhasappissa cakkhūnīti ubhopi sampayogena icchitaṭṭhānaṃ gantvā sukhena jīviṃsu.

Concernant les mots « Jaccandho pīṭhasappī ca » (l'aveugle de naissance et le boiteux) : on raconte qu'ils étaient tous deux assis dans un pavillon à la porte d'une ville. Là, le boiteux dit : « Hé, l'aveugle ! Pourquoi erres-tu ici tout desséché ? Telle région est prospère et riche en nourriture et en boissons ; ne conviendrait-il pas d'y aller pour vivre à l'aise ? ». L'autre répondit : « Tu me l'as certes indiqué, mais pour toi-même, ne conviendrait-il pas d'y aller pour vivre à l'aise ? ». — « Je n'ai pas de pieds pour marcher ». — « Moi non plus, je n'ai pas d'yeux pour voir ». — « S'il en est ainsi, que tes pieds soient les miens et mes yeux les tiens ». Ayant tous deux accepté en disant « Très bien », l'aveugle de naissance prit le boiteux sur ses épaules. Celui-ci, assis sur ses épaules, entourant sa tête de sa main gauche, indiquait le chemin en le guidant de sa main droite : « À cet endroit, il y a une racine qui barre le passage ; à cet endroit, il y a une pierre ; quitte la gauche, prends la droite ; quitte la droite, prends la gauche ». C'est ainsi que l'aveugle de naissance eut des pieds et le boiteux des yeux ; tous deux, grâce à leur collaboration, parvinrent au lieu désiré et vécurent à l'aise.

Tattha jaccandho viya rūpakāyo, pīṭhasappī viya arūpakāyo. Pīṭhasappinā vinā jaccandhassa disaṃ gantuṃ gamanābhisaṅkhārassa anibbattitakālo viya rūpassa arūpena vinā ādānagahaṇacopanaṃ pāpetuṃ asamatthatā. Jaccandhena vinā pīṭhasappissa disaṃ gantuṃ gamanābhisaṅkhārassa appavattanaṃ viya pañcavokāre rūpaṃ, vinā arūpassa appavatti. Dvinnampi sampayogena icchitaṭṭhānaṃ gantvā sukhena jīvitakālo viya rūpārūpadhammānaṃ aññamaññayogena sabbakiccesu pavattisambhāvoti. Ayaṃ pañho pañcavokārabhavavasena kathito.

Dans cette comparaison, le corps matériel (rūpakāya) est comme l'aveugle de naissance, et le corps immatériel (arūpakāya) est comme le boiteux. De même que le moment où l'aveugle, sans le boiteux, est incapable de produire l'effort de mouvement pour se diriger vers une direction, de même est l'incapacité de la matière (rūpa) à effectuer la saisie, le maintien ou le mouvement sans l'immatériel (arūpa). De même que le boiteux, sans l'aveugle, ne peut mettre en œuvre l'effort de mouvement pour se diriger vers une direction, de même est l'impossibilité pour l'immatériel de se produire sans la matière dans le plan de l'existence aux cinq agrégats (pañcavokāra). Tout comme le moment où ils vécurent à l'aise après être parvenus au lieu désiré grâce à leur collaboration, ainsi doit être considéré le fait que les phénomènes matériels et immatériels se produisent dans toutes leurs fonctions grâce à leur union mutuelle. Cette question a été exposée selon le mode de l'existence aux cinq agrégats.

‘Visayaggāho’ cāti, cakkhu rūpavisayaṃ gaṇhāti. Sotādīni saddādivisaye.

Concernant l'expression « Visayaggāho » (saisie de l'objet) : l'œil saisit l'objet-forme ; l'oreille et les autres saisissent les objets tels que le son, etc.

‘Upanissayamatthaso’ti, ‘upanissayato’ ca ‘atthato’ ca. Tattha asambhinnattā cakkhussa, āpāthagatattā rūpānaṃ, ālokasannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha matassāpi cakkhu sambhinnaṃ hoti. Jīvato niruddhampi, pittena vā semhena vā ruhirena vā palibuddhampi, cakkhuviññāṇassa paccayo bhavituṃ asakkontaṃ ‘sambhinnaṃ’ nāma hoti. Sakkontaṃ asambhinnaṃ nāma. Sotādīsupi eseva nayo. Cakkhusmiṃ pana asambhinnepi bahiddhā rūpārammaṇe āpāthaṃ anāgacchante cakkhuviññāṇaṃ nuppajjati. Tasmiṃ pana āpāthaṃ āgacchantepi ālokasannissaye asati nuppajjati. Tasmiṃ santepi kiriyamanodhātuyā bhavaṅge anāvaṭṭite nuppajjati. Āvaṭṭiteyeva uppajjati. Evaṃ uppajjamānaṃ sampayuttadhammehi saddhiṃyeva uppajjati. Iti ime cattāro paccaye labhitvā uppajjati cakkhuviññāṇaṃ (ma. ni. 1.306 thokaṃ visadisaṃ).

Quant à « Upanissayamatthaso », cela signifie « par le biais de la condition de support » (upanissayato) et « par le biais de l'utilité » (atthato). À cet égard, la conscience visuelle naît grâce à quatre conditions : l'intégrité de l'œil, l'entrée des formes dans le champ de vision, la dépendance à la lumière et l'attention comme cause, ainsi qu'avec les phénomènes associés (sampayuttadhamma). Ici, l'œil d'un mort est dit « défectueux » (sabhinna). Même pour un vivant, l'organe visuel qui a cessé, ou celui qui est obstrué par la bile, le flegme ou le sang, et qui est incapable de servir de condition à la conscience visuelle, est dit « défectueux ». Celui qui en est capable est dit « non défectueux » (asabhinna). La même méthode s'applique à l'oreille, etc. Cependant, même si l'œil est intact, si l'objet-forme extérieur n'entre pas dans le champ de vision, la conscience visuelle ne naît pas. Même si l'objet entre dans le champ, elle ne naît pas en l'absence de lumière. Même si la lumière est présente, elle ne naît pas si le subconscient n'est pas détourné par l'élément de conscience mentale fonctionnel. Elle ne naît que lorsqu'il est détourné. Naissant ainsi, elle naît uniquement avec les phénomènes associés. C'est ainsi que la conscience visuelle naît en réunissant ces quatre conditions.

Asambhinnattā [Pg.322] sotassa, āpāthagatattā saddānaṃ, ākāsasannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati sotaviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘ākāsasannissita’nti ākāsasannissayaṃ laddhāva uppajjati, na vinā tena. Na hi pihitakaṇṇacchiddassa sotaviññāṇaṃ pavattati. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Yathā cettha evaṃ ito paresupi. Visesamattaṃ pana vakkhāma.

La conscience auditive naît par quatre conditions : l'intégrité de l'oreille, l'entrée des sons dans le champ d'audition, la dépendance à l'espace (ākāsa) et l'attention comme cause, ainsi qu'avec les phénomènes associés. Ici, « dépendant de l'espace » signifie qu'elle ne naît qu'en obtenant le support de l'espace, et non sans lui. En effet, la conscience auditive ne se produit pas chez celui dont le conduit auditif est bouché. Le reste doit être compris selon la méthode précédente. Ce qui s'applique ici s'applique également aux consciences suivantes. Cependant, nous en exposerons les particularités.

Asambhinnattā ghānassa, āpāthagatattā gandhānaṃ, vāyosannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati ghānaviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘vāyosannissita’nti ghānabilaṃ vāyumhi pavisanteyeva uppajjati, tasmiṃ asati nuppajjatīti attho.

La conscience olfactive (ghānaviññāṇa) surgit en raison de quatre conditions, accompagnée des états mentaux associés : l'intégrité de l'organe de l'odorat (ghāna), l'entrée des odeurs dans le champ de perception, la dépendance à l'élément air (vāyo) et l'attention (manasikāra) comme cause. Ici, l'expression « dépendant de l'élément air » signifie que la conscience olfactive ne surgit que lorsque l'air pénètre effectivement dans la cavité nasale ; en l'absence de ce mouvement d'air, elle ne surgit pas.

Asambhinnattā jivhāya, āpāthagatattā rasānaṃ, āposannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati jivhāviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘āposannissita’nti jivhātemanaṃ āpaṃ laddhāva uppajjati, na vinā tena. Sukkhajivhānañhi sukkhakhādanīye jivhāya ṭhapitepi jivhāviññāṇaṃ nuppajjateva.

La conscience gustative (jivhāviññāṇa) surgit par quatre conditions, avec les états associés : l'intégrité de la langue, l'arrivée des saveurs, la dépendance à l'élément eau (āpo) et l'attention pour cause. Ici, « dépendant de l'élément eau » signifie qu'elle ne surgit qu'en obtenant l'élément liquide qui humidifie la langue (salive) ; elle ne peut se produire sans cela. En effet, pour ceux qui ont la langue sèche, même si l'on place un aliment sec sur leur langue, la conscience gustative ne surgit point.

Asambhinnattā kāyassa, āpāthagatattā phoṭṭhabbānaṃ, pathavisannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati kāyaviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘pathavisannissita’nti kāyapasādapaccayaṃ pathavisannissayaṃ laddhāva uppajjati, na tena vinā. Kāyadvārasmiñhi bahiddhāmahābhūtārammaṇaṃ ajjhattikaṃ kāyapasādaṃ ghaṭṭetvā pasādapaccayesu mahābhūtesu paṭihaññati.

La conscience corporelle (kāyaviññāṇa) surgit par quatre conditions, avec les états associés : l'intégrité du corps, l'arrivée des tangibles, la dépendance à l'élément terre (pathavī) et l'attention pour cause. Ici, « dépendant de l'élément terre » signifie qu'elle surgit seulement en obtenant le support de l'élément terre, qui est la condition de la sensibilité corporelle ; elle ne surgit pas sans lui. En effet, à la porte corporelle, un objet constitué des grands éléments extérieurs, après avoir frappé la sensibilité corporelle interne, se heurte aux grands éléments qui servent de condition à cette sensibilité.

Asambhinnattā manassa, āpāthagatattā dhammānaṃ, vatthusannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati manoviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘mano’ti bhavaṅgacittaṃ. Taṃ niruddhampi, āvajjanacittassa paccayo bhavituṃ asamatthaṃ mandathāmagatameva pavattamānampi, sambhinnaṃ nāma hoti. Āvajjanassa pana paccayo bhavituṃ samatthaṃ asambhinnaṃ nāma. ‘Āpāthagatattā dhammāna’nti dhammārammaṇe āpāthagate. ‘Vatthusannissita’nti hadayavatthusannissayaṃ laddhāva uppajjati, na tena vinā. Ayampi pañho pañcavokārabhavaṃ [Pg.323] sandhāya kathito. ‘Manasikārahetuka’nti kiriyamanoviññāṇadhātuyā bhavaṅge āvaṭṭiteyeva uppajjatīti attho. Ayaṃ tāva ‘upanissayamatthaso’ti ettha upanissayavaṇṇanā.

La conscience mentale (manoviññāṇa) surgit par quatre conditions, avec les états associés : l'intégrité du mental (mano), l'arrivée des objets mentaux, la dépendance à la base matérielle (vatthu) et l'attention pour cause. Ici, « mental » désigne l'esprit du bhavaṅga (le continuum vital). Même si ce bhavaṅga a cessé, s'il est incapable de servir de condition à l'avertissement (āvajjana) en raison de sa faiblesse, il est qualifié de « rompu » ; mais s'il est capable de servir de condition à l'avertissement, il est dit « intact ». « L'arrivée des objets mentaux » signifie que l'objet mental est entré dans le champ de perception. « Dépendant de la base » signifie qu'elle ne surgit qu'en s'appuyant sur la base cardiaque (hadayavatthu). Cette analyse est également enseignée en référence à l'existence dotée des cinq agrégats (pañcavokārabhava). « Ayant l'attention pour cause » signifie qu'elle surgit seulement lorsque le bhavaṅga est mis en mouvement par l'élément de conscience mentale fonctionnel (l'avertissement par la porte de l'esprit). Telle est d'abord l'explication de la condition de dépendance (upanissaya) dans ce passage.

‘Atthato’ pana cakkhu dassanatthaṃ, sotaṃ savanatthaṃ, ghānaṃ ghāyanatthaṃ, jivhā sāyanatthā, kāyo phusanattho, mano vijānanattho. Tattha dassanaṃ attho assa. Tañhi tena nipphādetabbanti dassanatthaṃ. Sesesupi eseva nayo. Ettāvatā tipiṭakacūḷanāgattheravāde soḷasakamaggo niṭṭhito, saddhiṃ dvādasakamaggena ceva ahetukaṭṭhakena cāti.

Quant au sens (attha), l'œil a pour fonction de voir, l'oreille d'entendre, le nez de sentir, la langue de goûter, le corps de toucher et le mental de connaître. Ici, « voir est sa fonction » (dassanattha) signifie que la vision est son utilité, car elle doit être accomplie par l'œil. Il en va de même pour les autres sens. Ainsi s'achève la présentation de la voie des seize types de résultantes dans la tradition du Thera Tipiṭaka Cūḷanāga, incluant les douze types de résultantes et l'octuple groupe sans racine (ahetuka).

Idāni moravāpīvāsīmahādattattheravāde dvādasakamaggakathā hoti. Tattha sāketapañhaussadakittanahetukittanāni pākatikāneva. Ayaṃ pana thero asaṅkhārikasasaṅkhārikesu dosaṃ disvā ‘asaṅkhārikaṃ asaṅkhārikameva vipākaṃ deti, no sasaṅkhārikaṃ; sasaṅkhārikampi sasaṅkhārikameva no asaṅkhārika’nti āha. Javanena cesa cittaniyāmaṃ na katheti. Ārammaṇena pana vedanāniyāmaṃ katheti. Tenassa vipākuddhāre dvādasakamaggo nāma jāto. Dasakamaggopi, ahetukaṭṭhakampi ettheva paviṭṭhaṃ.

Maintenant, voici l'exposé des douze types de résultantes selon la tradition du Thera Mahādatta résidant à Moravāpī. Dans cette tradition, les questions de Sāketa, la description de l'abondance et celle des causes restent identiques. Cependant, ce Thera, voyant un défaut dans la distinction entre les actes non incités (asaṅkhārika) et incités (sasaṅkhārika), affirma : « Un acte non incité ne produit qu'un résultat non incité, et non un incité ; de même, un acte incité ne produit qu'un résultat incité, et non un non incité ». De plus, il n'établit pas la règle de la conscience par l'impulsion (javana), mais définit la règle de la sensation par l'objet. C'est pourquoi, dans son énumération des résultantes, il existe ce qu'on appelle la voie des douze ; les dix types et l'octuple groupe sans racine y sont inclus.

Tatrāyaṃ nayo – somanassasahagatatihetukaasaṅkhārikacittena hi kamme āyūhite tādiseneva vipākacittena gahitapaṭisandhikassa vuḍḍhippattassa cakkhudvāre ‘iṭṭhārammaṇe’ āpāthagate heṭṭhā vuttanayeneva tayo moghavārā honti. Tassa kusalato cattāri somanassasahagatāni, akusalato cattāri, kiriyato pañcāti imesaṃ terasannaṃ cittānaṃ aññatarena javitapariyosāne tadārammaṇaṃ patiṭṭhahamānaṃ somanassasahagataasaṅkhārikatihetukacittampi duhetukacittampi patiṭṭhāti. Evamassa cakkhudvāre cakkhuviññāṇādīni tīṇi, tadārammaṇāni dveti, pañca gaṇanūpagacittāni honti.

Voici la méthode à cet égard : lorsqu'un kamma a été accumulé par une conscience non incitée, triple-racine et accompagnée de joie, pour une personne ayant pris renaissance par une conscience résultante identique et parvenue à maturité, si un objet très agréable entre dans le champ de la porte visuelle, les trois processus vains se produisent selon la méthode déjà décrite. À la fin de l'impulsion (javana) par l'une des treize consciences — quatre belles de la sphère des sens accompagnées de joie, quatre malsaines avec joie et cinq fonctionnelles avec joie — la phase d'enregistrement (tadārammaṇa) qui s'établit peut être soit la conscience résultante non incitée triple-racine accompagnée de joie, soit celle double-racine. Ainsi, à sa porte visuelle, les trois résultantes (vision, etc.) et deux enregistrements font un total de cinq consciences comptabilisées.

Ārammaṇena pana vedanaṃ parivattetvā kusalato catunnaṃ, akusalato catunnaṃ, kiriyato catunnanti, dvādasannaṃ upekkhāsahagatacittānaṃ aññatarena javitāvasāne upekkhāsahagatatihetukaasaṅkhārikavipākampi duhetukaasaṅkhārikavipākampi tadārammaṇaṃ hutvā uppajjati. Evamassa cakkhudvāre upekkhāsahagatasantīraṇaṃ, imāni dve tadārammaṇānīti, tīṇi gaṇanūpagacittāni [Pg.324] honti. Tāni purimehi pañcahi saddhiṃ aṭṭha. Sotadvārādīsupi aṭṭha aṭṭhāti ekāya cetanāya kamme āyūhite samacattālīsa cittāni uppajjanti. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre aṭṭha, sotaviññāṇādīni cattārīti, dvādasa honti. Tattha ‘mūlabhavaṅgatā’‘āgantukabhavaṅgatā’‘ambopamaniyāmakathā’ ca vuttanayeneva veditabbā.

Toutefois, si l'on change la sensation en fonction de l'objet, à la suite d'une impulsion par l'une des douze consciences accompagnées d'équanimité (quatre de nature saine, quatre malsaines et quatre fonctionnelles), une résultante d'enregistrement surgit, soit triple-racine non incitée avec équanimité, soit double-racine non incitée avec équanimité. Ainsi, à sa porte visuelle, l'investigation (santīraṇa) avec équanimité et ces deux enregistrements font trois consciences comptabilisées. En ajoutant ces trois aux cinq précédentes, on obtient huit types. De même, aux portes de l'oreille, etc., il y en a huit pour chacune. Ainsi, pour un kamma accumulé par une seule volonté (cetanā), quarante consciences résultantes peuvent se produire. Mais en ne comptant que les types distincts à la porte visuelle, on en compte huit, plus les quatre commençant par la conscience auditive, soit douze. Ici, le bhavaṅga originel, le bhavaṅga adventice et l'analogie de la mangue doivent être compris selon la méthode déjà exposée.

Somanassasahagatatihetukasasaṅkhārikakusalacittena kamme āyūhitepi upekkhāsahagatatihetukaasaṅkhārikasasaṅkhārikehi kamme āyūhitepi eseva nayo. Tattha yantopamāpi ettha pākatikā eva. Ettāvatā tihetukakammena tihetukapaṭisandhi hotīti vāro kathito. Tihetukakammena duhetukapaṭisandhi hotīti vāro pana paṭicchanno hutvā gato.

Il en va de même lorsqu'un kamma est accumulé par une conscience saine incitée triple-racine accompagnée de joie, ou par des consciences saines, incitées ou non, avec équanimité. L'analogie de la machine est ici tout aussi valable. Par là, l'exposé selon lequel un kamma triple-racine produit une renaissance triple-racine a été conclu. Quant à l'exposé selon lequel un kamma triple-racine pourrait produire une renaissance double-racine, il a été passé sous silence.

Idāni duhetukakammena duhetukapaṭisandhikathā hoti. Somanassasahagataduhetukaasaṅkhārikacittena hi kamme āyūhite tādiseneva vipākacittena gahitapaṭisandhikassa vuḍḍhippattassa cakkhudvāre iṭṭhārammaṇe āpāthagate heṭṭhā vuttanayeneva tayo moghavārā honti. Duhetukassa pana javanakiriyā natthi. Tasmā kusalato cattāri somanassasahagatāni, akusalato cattārīti imesaṃ aṭṭhannaṃ aññatarena javitapariyosāne duhetukameva somanassasahagataasaṅkhārikaṃ tadārammaṇaṃ hoti. Evamassa cakkhuviññāṇādīni tīṇi, idañca tadārammaṇanti, cattāri gaṇanūpagacittāni honti. ‘Iṭṭhamajjhattārammaṇe’ pana kusalato upekkhāsahagatānaṃ catunnaṃ, akusalato catunnanti, aṭṭhannaṃ aññatarena javitapariyosāne duhetukameva upekkhāsahagataṃ asaṅkhārikaṃ tadārammaṇaṃ hoti. Evamassa upekkhāsahagatasantīraṇaṃ, idañca tadārammaṇanti, dve gaṇanūpagacittāni honti. Tāni purimehi catūhi saddhiṃ cha. Sotadvārādīsupi cha chāti ekāya cetanāya kamme āyūhite samatiṃsa cittāni uppajjanti. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre cha, sotaviññāṇādīni cattārīti dasa honti. Ambopamaniyāmakathā pākatikā eva. Yantopamā idha na labbhatīti vuttaṃ.

À présent, voici l'explication concernant la renaissance à deux racines (duhetuka) par un kamma à deux racines. En effet, lorsqu'un acte (kamma) est accompli par une conscience à deux racines accompagnée de joie et non instiguée (somanassasahagata-duhetuka-asaṅkhārika), pour une personne ayant pris une renaissance avec une conscience résultante identique et ayant atteint l'âge mûr, lorsque l'objet est agréable (iṭṭhārammaṇa) à la porte de l'œil, il y a trois cycles vains (moghavāra) selon la méthode expliquée précédemment. Cependant, pour un individu à deux racines, il n'y a pas d'impulsion fonctionnelle (javanakiriyā). C'est pourquoi, à la fin des impulsions produites par l'une des huit consciences — quatre saines accompagnées de joie et quatre malsaines — une conscience d'enregistrement (tadārammaṇa) à deux racines, accompagnée de joie et non instiguée, survit. Ainsi, pour cet individu, les trois consciences commençant par la connaissance visuelle et cette conscience d'enregistrement constituent quatre consciences dénombrées. Mais concernant l'objet moyennement agréable (iṭṭhamajjhattārammaṇe), à la fin des impulsions produites par l'une des huit consciences — quatre saines accompagnées d'équanimité et quatre malsaines — une conscience d'enregistrement à deux racines, accompagnée d'équanimité et non instiguée, survit. Ainsi, pour lui, l'examen accompagné d'équanimité et cette conscience d'enregistrement constituent deux consciences dénombrées. Celles-ci, jointes aux quatre précédentes, en font six. Pour les portes de l'oreille, etc., il y en a également six pour chacune ; ainsi, pour un kamma accumulé par une seule volonté (cetanā), trente consciences apparaissent. Mais en comptant sans répétition, il y en a six à la porte de l'œil et quatre pour la connaissance auditive, etc., soit dix en tout. Les explications sur l'analogie de la mangue (ambopama) et sur la règle (niyāma) sont conformes à l'usage habituel. Il est dit que l'analogie de la machine (yantopamā) ne s'applique pas ici.

Somanassasahagataduhetukasasaṅkhārikakusalacittena [Pg.325] kamme āyūhitepi upekkhāsahagataduhetukaasaṅkhārikasasaṅkhārikehi kamme āyūhitepi eseva nayo. Ettāvatā duhetukakammena duhetukapaṭisandhi hotīti vāro kathito.

Même lorsqu'un kamma est accumulé par une conscience saine à deux racines, accompagnée de joie et instiguée (sasaṅkhārika), ou par des consciences à deux racines accompagnées d'équanimité, non instiguées ou instiguées, la méthode est la même. Par ce qui précède, la section affirmant que la renaissance à deux racines se produit par un kamma à deux racines est expliquée.

Ahetukapaṭisandhi hotīti vāro pana evaṃ veditabbo – kusalato catūhi ñāṇavippayuttehi kamme āyūhite, kusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātuyā upekkhāsahagatāya paṭisandhiyā gahitāya, kammasadisā paṭisandhīti na vattabbā. Ito paṭṭhāya heṭṭhā vuttanayeneva kathetvā iṭṭhepi iṭṭhamajjhattepi cittappavatti veditabbā. Imassa hi therassa vāde piṇḍajavanaṃ javati. Sesā idaṃ pana javanaṃ kusalatthāya vā akusalatthāya vā ko niyāmetītiādikathā sabbā heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāti. Ettāvatā moravāpīvāsīmahādattattheravāde dvādasakamaggo niṭṭhito saddhiṃ dasakamaggena ceva ahetukaṭṭhakena ca.

Quant à la section sur la renaissance sans racine (ahetuka), elle doit être comprise ainsi : lorsqu'un kamma est accumulé par les quatre consciences saines dissociées de la connaissance (ñāṇavippayutta), et qu'une renaissance est prise par une conscience de l'élément de connaissance mentale sans racine, résultat d'un acte sain et accompagnée d'équanimité, on ne doit pas dire que la renaissance est identique au kamma. À partir de là, après avoir parlé selon la méthode expliquée précédemment, on doit comprendre le processus de la conscience tant pour l'objet agréable que pour l'objet moyennement agréable. En effet, selon l'avis de ce Théra, c'est l'impulsion globale (piṇḍajavana) qui survient. Quant au reste, toute l'explication commençant par « qui détermine si cette impulsion est à des fins saines ou malsaines ? » doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. Ainsi s'achève la voie des douze kammas dans la tradition du Théra Mahādatta, résidant à Moravāpī, incluant la voie des dix kammas et les huit états sans racine.

Idāni mahādhammarakkhitattheravāde dasakamaggakathā hoti. Tattha sāketapañhaussadakittanāni pākatikāneva. Hetukittane pana ayaṃ viseso. Tihetukakammaṃ tihetukavipākampi duhetukavipākampi ahetukavipākampi deti. Duhetukakammaṃ tihetukameva na deti, itaraṃ deti. Tihetukakammena paṭisandhi tihetukāva hoti; duhetukāhetukā na hoti. Duhetukakammena duhetukāhetukā hoti, tihetukā na hoti. Asaṅkhārikakammaṃ vipākaṃ asaṅkhārikameva deti, no sasaṅkhārikaṃ. Sasaṅkhārikampi sasaṅkhārikameva deti, no asaṅkhārikaṃ. Ārammaṇena vedanā parivattetabbā. Javanaṃ piṇḍajavanameva javati. Ādito paṭṭhāya cittāni kathetabbāni.

Maintenant, voici l'explication de la voie des dix kammas (dasakamagga) selon la tradition du Théra Mahādhammarakkhita. En cela, la question de Sāketa et la description de l'abondance (ussadakittana) sont tout à fait habituelles. Toutefois, dans l'énumération des causes (hetu), voici la distinction : un kamma à trois racines donne des résultats à trois racines, à deux racines et sans racine. Un kamma à deux racines ne donne pas de résultat à trois racines, mais donne les autres. Par un kamma à trois racines, la renaissance est exclusivement à trois racines ; elle n'est ni à deux racines ni sans racine. Par un kamma à deux racines, la renaissance est soit à deux racines soit sans racine, elle n'est pas à trois racines. Un kamma non instigué (asaṅkhārika) donne un résultat exclusivement non instigué, et non instigué (sasaṅkhārika). De même, un kamma instigué donne un résultat exclusivement instigué, et non un non instigué. La sensation doit être modifiée selon l'objet. L'impulsion qui survient est exclusivement l'impulsion globale (piṇḍajavana). Les consciences doivent être expliquées depuis le début.

Tatrāyaṃ kathā – eko paṭhamakusalacittena kammaṃ āyūhati, paṭhamavipākacitteneva paṭisandhiṃ gaṇhāti. Ayaṃ kammasadisā paṭisandhi. Tassa vuḍḍhippattassa cakkhudvāre ‘iṭṭhārammaṇe’ āpāthagate vuttanayeneva tayo moghavārā honti. Athassa heṭṭhā vuttānaṃ terasannaṃ somanassasahagatajavanānaṃ aññatarena javitapariyosāne paṭhamavipākacittameva tadārammaṇaṃ [Pg.326] hoti. Taṃ ‘mūlabhavaṅgaṃ’ ‘tadārammaṇa’nti dve nāmāni labhati. Evamassa cakkhuviññāṇādīni tīṇi, idañca tadārammaṇanti, cattāri gaṇanūpagacittāni honti. ‘Iṭṭhamajjhattārammaṇe’ heṭṭhā vuttānaṃyeva dvādasannaṃ upekkhāsahagatajavanānaṃ aññatarena javitapariyosāne upekkhāsahagataṃ tihetukaṃ asaṅkhārikacittaṃ tadārammaṇatāya pavattati. Taṃ ‘āgantukabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti dve nāmāni labhati. Evamassa upekkhāsahagatasantīraṇaṃ idañca tadārammaṇanti dve gaṇanūpagacittāni. Tāni purimehi catūhi saddhiṃ cha honti. Evaṃ ekāya cetanāya kamme āyūhite pañcasu dvāresu samatiṃsa cittāni uppajjanti. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre cha, sotaviññāṇādīni cattārīti dasa honti. Ambopamaniyāmakathā pākatikāyeva.

Voici l'explication à ce sujet : un individu accumule un kamma par la première conscience saine et prend renaissance par la première conscience résultante. C'est une renaissance identique au kamma. Pour cet individu ayant atteint l'âge mûr, lorsque l'objet est agréable à la porte de l'œil, il y a trois cycles vains selon la méthode énoncée. Ensuite, à la fin de l'impulsion produite par l'une des treize impulsions accompagnées de joie mentionnées plus haut, la première conscience résultante devient elle-même l'enregistrement. Elle reçoit deux noms : « courant de l'être originel » (mūlabhavaṅga) et « enregistrement » (tadārammaṇa). Ainsi, les trois consciences commençant par la connaissance visuelle et cette conscience d'enregistrement constituent quatre consciences dénombrées. Pour l'objet moyennement agréable, à la fin de l'impulsion produite par l'une des douze impulsions accompagnées d'équanimité mentionnées plus haut, la conscience à trois racines, non instiguée et accompagnée d'équanimité, survit en tant qu'enregistrement. Elle reçoit deux noms : « courant de l'être adventice » (āgantukabhavaṅga) et « enregistrement ». Ainsi, l'examen accompagné d'équanimité et cet enregistrement forment deux consciences dénombrées. Jointes aux quatre précédentes, elles sont six. Ainsi, pour un kamma accumulé par une seule volonté, trente consciences apparaissent dans les cinq portes. Mais sans répétition, il y en a six à la porte de l'œil et quatre pour la connaissance auditive, etc., soit dix en tout. Les explications sur l'analogie de la mangue et sur la règle sont habituelles.

Dutiyatatiyacatutthakusalacittehi kamme āyūhitepi ettakāneva vipākacittāni honti. Catūhi upekkhāsahagatacittehi āyūhitepi eseva nayo. Idha pana paṭhamaṃ iṭṭhamajjhattārammaṇaṃ dassetabbaṃ. Pacchā iṭṭhārammaṇena vedanā parivattetabbā. Ambopamaniyāmakathā pākatikā eva. Yantopamā na labbhati. ‘Kusalato pana catunnaṃ ñāṇavippayuttānaṃ aññatarena kamme āyūhite’ti ito paṭṭhāya sabbaṃ vitthāretvā ahetukaṭṭhakaṃ kathetabbaṃ. Ettāvatā mahādhammarakkhitattheravāde dasakamaggo niṭṭhito hoti, saddhiṃ ahetukaṭṭhakenāti.

Même lorsque le kamma est accumulé par les deuxième, troisième et quatrième consciences saines, il y a autant de consciences résultantes. Il en va de même pour l'accumulation par les quatre consciences accompagnées d'équanimité. Mais ici, on doit d'abord montrer l'objet moyennement agréable. Ensuite, la sensation doit être modifiée par l'objet agréable. L'analogie de la mangue et l'explication de la règle sont habituelles. L'analogie de la machine n'est pas applicable. À partir de la phrase « quand le kamma est accumulé par l'une des quatre consciences dissociées de la connaissance », tout doit être développé pour expliquer les huit états sans racine. Par ce qui précède, la voie des dix kammas selon la tradition du Théra Mahādhammarakkhita est achevée, ainsi que les huit états sans racine.

Imesaṃ pana tiṇṇaṃ therānaṃ katarassa vādo gahetabboti? Na kassaci ekaṃsena. Sabbesaṃ pana vādesu yuttaṃ gahetabbaṃ. Paṭhamavādasmiñhi sasaṅkhārāsaṅkhāravidhānaṃ paccayabhedato adhippetaṃ. Tenettha, asaṅkhārikakusalassa dubbalapaccayehi uppannaṃ sasaṅkhārikavipākaṃ, sasaṅkhārikakusalassa balavapaccayehi uppannaṃ asaṅkhārikavipākañca gahetvā, labbhamānānipi kiriyajavanāni pahāya, kusalajavanena tadārammaṇaṃ ārammaṇena ca vedanaṃ niyāmetvā, sekkhaputhujjanavasena soḷasakamaggo kathito. Yaṃ panettha akusalajavanāvasāne ahetukavipākameva tadārammaṇaṃ dassitaṃ, taṃ itaresu na dassitameva. Tasmā taṃ tattha tesu vuttaṃ sahetukavipākañca, etthāpi sabbamidaṃ labbhateva. Tatrāyaṃ nayo – yadā hi kusalajavanānaṃ antarantarā akusalaṃ javati, tadā kusalāvasāne āciṇṇasadisameva, akusalāvasāne [Pg.327] sahetukaṃ tadārammaṇaṃ yuttaṃ. Yadā nirantaraṃ akusalameva tadā ahetukaṃ. Evaṃ tāva paṭhamavāde yuttaṃ gahetabbaṃ.

Lequel des avis de ces trois theras doit être adopté ? Aucun de manière exclusive. Cependant, ce qui est approprié dans les thèses de tous doit être retenu. En effet, dans la première thèse, la disposition des états avec effort (sasaṅkhāra) et sans effort (asaṅkhāra) est voulue selon la distinction des conditions (paccayabheda). C'est pourquoi, ici, en prenant la rétribution avec effort issue d'un acte méritoire sans effort dû à des conditions faibles, et la rétribution sans effort issue d'un acte méritoire avec effort dû à des conditions fortes, en écartant les impulsions fonctionnelles (kiriyajavana) bien qu'elles soient obtenables, en délimitant l'objet consécutif (tadārammaṇa) par l'impulsion méritoire et la sensation par l'objet, la voie des seize [résultants] est exposée pour les disciples en formation et les personnes ordinaires (sekkhaputhujjanavasena). Quant à l'objet consécutif qui est uniquement une rétribution sans racine (ahetukavipāka) montré ici à la fin d'une impulsion non méritoire, il n'est pas montré dans les autres thèses. Par conséquent, celui-là [mentionné] là-bas, ainsi que la rétribution avec racine mentionnée dans les autres, sont tous deux obtenus ici également. Voici la méthode : lorsque, entre des impulsions méritoires, une impulsion non méritoire surgit, alors, à la fin de l'impulsion méritoire, c'est comme ce qui est habituel ; à la fin de l'impulsion non méritoire, un objet consécutif avec racine est approprié. Lorsqu'elle est continuellement non méritoire, alors c'est sans racine. Ainsi doit-on d'abord retenir ce qui est approprié dans la première thèse.

Dutiyavāde pana kusalato sasaṅkhārāsaṅkhāravidhānaṃ adhippetaṃ. Tenettha asaṅkhārikakusalassa asaṅkhārikameva vipākaṃ, sasaṅkhārikakusalassa ca sasaṅkhārikameva gahetvā, javanena tadārammaṇaniyāmaṃ akatvā, sabbesampi sekkhāsekkhaputhujjanānaṃ uppattiraho piṇḍajavanavaseneva dvādasakamaggo kathito. Tihetukajavanāvasāne panettha tihetukaṃ tadārammaṇaṃ yuttaṃ. Duhetukajavanāvasāne duhetukaṃ, ahetukajavanāvasāne ahetukaṃ bhājetvā pana na vuttaṃ. Evaṃ dutiyavāde yuttaṃ gahetabbaṃ.

Dans la seconde thèse, la disposition des états avec effort et sans effort est voulue d'après l'acte méritoire. C'est pourquoi, ici, en prenant uniquement la rétribution sans effort pour un acte méritoire sans effort, et uniquement la rétribution avec effort pour un acte méritoire avec effort, sans établir de règle pour l'objet consécutif par l'impulsion, la voie des douze [résultants] est exposée par le biais de la collection des impulsions, telle qu'elle est susceptible de se produire pour tous les êtres, qu'ils soient disciples en formation, accomplis ou personnes ordinaires. Ici, à la fin d'une impulsion à trois racines, un objet consécutif à trois racines est approprié. À la fin d'une impulsion à deux racines, un objet à deux racines, et à la fin d'une impulsion sans racine, un objet sans racine ; cependant, cela n'a pas été exposé de manière détaillée. Ainsi doit-on retenir ce qui est approprié dans la seconde thèse.

Tatiyavādepi kusalatova asaṅkhārasasaṅkhāravidhānaṃ adhippetaṃ. ‘Tihetukakammaṃ tihetukavipākampi duhetukavipākampi ahetukavipākampi detī’ti pana vacanato asaṅkhārikatihetukapaṭisandhikassa asaṅkhārikaduhetukenapi tadārammaṇena bhavitabbaṃ. Taṃ adassetvā hetusadisameva tadārammaṇaṃ dassitaṃ. Taṃ purimāya hetukittanaladdhiyā na yujjati. Kevalaṃ dasakamaggavibhāvanatthameva vuttaṃ. Itarampi pana labbhateva. Evaṃ tatiyavādepi yuttaṃ gahetabbaṃ. Ayañca sabbāpi paṭisandhijanakasseva kammassa vipākaṃ sandhāya tadārammaṇakathā. ‘Sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’ti (paṭṭhā. 3.1.102) vacanato pana nānākammena ahetukapaṭisandhikassāpi sahetukavipākaṃ tadārammaṇaṃ uppajjati. Tassa uppattividhānaṃ mahāpakaraṇe āvi bhavissatīti.

Dans la troisième thèse également, la disposition des états sans effort et avec effort est voulue d'après l'acte méritoire lui-même. Cependant, en vertu de la parole : « Un acte à trois racines donne une rétribution à trois racines, à deux racines ou sans racine », celui qui possède une renaissance à trois racines sans effort devrait aussi pouvoir avoir un objet consécutif à deux racines sans effort. Sans montrer cela, on a montré un objet consécutif identique à la racine. Cela ne concorde pas avec la thèse précédente mentionnant les racines. Cela a été énoncé uniquement pour illustrer la voie des dix [résultants]. Pourtant, l'autre cas est également possible. Et toute cette discussion sur l'objet consécutif concerne la rétribution de l'acte même générateur de la renaissance. Toutefois, selon la parole : « Le continuum (bhavaṅga) avec racine est une condition par proximité pour le continuum sans racine » (Paṭṭhāna), un objet consécutif de rétribution avec racine surgit aussi pour celui qui a une renaissance sans racine, par suite d'un acte différent. La modalité de son apparition sera clarifiée dans le Grand Traité (Mahāpakaraṇa).

Kāmāvacarakusalavipākakathā niṭṭhitā.

L'explication de la rétribution des actes méritoires de la sphère des sens est terminée.

Rūpāvacarārūpāvacaravipākakathā

Explication de la rétribution de la sphère de la forme et de la sphère sans forme.

499. Idāni rūpāvacarādivipākaṃ dassetuṃ puna katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha yasmā kāmāvacaravipākaṃ attano kusalena sadisampi hoti, asadisampi, tasmā na taṃ kusalānugatikaṃ katvā bhājitaṃ. Rūpāvacarārūpāvacaravipākaṃ pana yathā hatthiassapabbatādīnaṃ chāyā hatthiādisadisāva honti, tathā attano kusalasadisameva hotīti kusalānugatikaṃ katvā bhājitaṃ. Kāmāvacarakammañca yadā kadāci [Pg.328] vipākaṃ deti, rūpāvacarārūpāvacaraṃ pana anantarāyena, dutiyasmiṃyeva attabhāve, vipākaṃ detītipi kusalānugatikameva katvā bhājitaṃ. Sesaṃ kusale vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – paṭipadādibhedo ca hīnapaṇītamajjhimabhāvo ca etesu jhānāgamanato veditabbo. Chandādīnaṃ pana aññataraṃ dhuraṃ katvā anuppādanīyattā niradhipatikāneva etānīti.

499. Maintenant, afin d'exposer la rétribution de la sphère de la forme et des autres sphères, [le Bouddha] a recommencé par : « Quels sont les états indéterminés ? », etc. À ce sujet, puisque la rétribution de la sphère des sens peut être soit semblable, soit dissemblable à son acte méritoire, elle n'a pas été classée en suivant strictement l'acte méritoire. En revanche, la rétribution de la sphère de la forme et de la sphère sans forme est toujours semblable à son propre acte méritoire, tout comme l'ombre d'un éléphant, d'un cheval ou d'une montagne est identique à l'éléphant, etc. ; c'est pourquoi elle a été classée en suivant l'acte méritoire. De plus, alors que l'acte de la sphère des sens donne sa rétribution à n'importe quel moment, celui de la sphère de la forme ou de la sphère sans forme donne sa rétribution, en l'absence d'obstacle, dès la seconde existence ; pour cette raison aussi, elle a été classée en suivant l'acte méritoire. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée pour le méritoire. Voici toutefois la distinction : la différence des pratiques, ainsi que les états inférieur, supérieur ou moyen, doivent être connus dans ces cas d'après l'accès au jhāna. Comme ils ne peuvent être produits en plaçant le désir (chanda) ou d'autres facteurs comme prédominants, ces états sont sans prédominance (niradhipatika).

Rūpāvacarārūpāvacaravipākakathā niṭṭhitā.

L'explication de la rétribution de la sphère de la forme et de la sphère sans forme est terminée.

Lokuttaravipākakathā

Explication de la rétribution supramondaine.

505. Lokuttaravipākampi kusalasadisattā kusalānugatikameva katvā bhājitaṃ. Yasmā pana tebhūmakakusalaṃ cutipaṭisandhivasena vaṭṭaṃ ācināti vaḍḍheti, tasmā tattha katattā upacitattāti vuttaṃ. Lokuttaraṃ pana tena ācitampi apacināti, sayampi cutipaṭisandhivasena na ācināti, tenettha ‘katattā upacitattā’ti avatvā katattā bhāvitattāti vuttaṃ.

505. La rétribution supramondaine a également été classée en suivant l'acte méritoire, car elle lui est semblable. Mais puisque l'acte méritoire des trois plans accumule et accroît le cycle d'existences par le biais de la mort et de la renaissance, on dit à son sujet : « parce qu'il a été accompli et accumulé ». Quant au supramondain, il détruit ce qui a été accumulé par celui-là, et il n'accumule pas lui-même d'existence par la mort et la renaissance ; c'est pourquoi, ici, au lieu de dire « parce qu'il a été accompli et accumulé », on dit « parce qu'il a été accompli et cultivé » (bhāvitatta).

Suññatantiādīsu ‘maggo’ tāva ‘āgamanato saguṇato ārammaṇatoti tīhi kāraṇehi nāmaṃ labhatī’ti, idaṃ heṭṭhā kusalādhikāre vitthāritaṃ. Tattha suttantikapariyāyena saguṇatopi ārammaṇatopi nāmaṃ labhati. Pariyāyadesanā hesā. Abhidhammakathā pana nippariyāyadesanā. Tasmā idha saguṇato vā ārammaṇato vā nāmaṃ na labhati, āgamanatova labhati. Āgamanameva hi dhuraṃ. Taṃ duvidhaṃ hoti – vipassanāgamanaṃ maggāgamananti.

Concernant les termes « vide » (suññata), etc., le « chemin » (maggo) reçoit d'abord son nom pour trois raisons : par son origine (āgamana), par sa qualité propre (saguṇa) et par son objet (ārammaṇa) ; cela a été détaillé plus haut dans la section sur les états méritoires. À cet égard, selon la méthode des Suttas (pariyāya), il reçoit son nom aussi bien par sa qualité propre que par son objet. Car il s'agit d'un enseignement figuré. Mais l'exposé de l'Abhidhamma est un enseignement direct (nippariyāya). C'est pourquoi, ici, il ne reçoit pas son nom par sa qualité propre ou par son objet, mais seulement par son origine. Car l'origine est l'élément principal. Celle-ci est de deux sortes : l'origine par la vision profonde (vipassanā) et l'origine par le chemin (magga).

Tattha maggassa āgataṭṭhāne vipassanāgamanaṃ dhuraṃ, phalassa āgataṭṭhāne maggāgamanaṃ dhuranti, idampi heṭṭhā vuttameva. Tesu idaṃ phalassa āgataṭṭhānaṃ, tasmā idha maggāgamanaṃ dhuranti veditabbaṃ. So panesa maggo āgamanato ‘suññata’nti nāmaṃ labhitvā saguṇato ca ārammaṇato ca ‘animitto’‘appaṇihito’tipi vuccati. Tasmā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa tīṇi nāmāni deti. Kathaṃ? Ayañhi suddhāgamanavaseneva laddhanāmo ‘suññatamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘suññata’nti nāmaṃ akāsi. ‘Suññataanimittamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘animitta’nti nāmaṃ akāsi. ‘Suññataappaṇihitamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne [Pg.329] ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘appaṇihita’nti nāmaṃ akāsi. Imāni pana tīṇi nāmāni maggānantare phalacittasmiṃyeva iminā nayena labbhanti, no aparabhāge vaḷañjanakaphalasamāpattiyā. Aparabhāge pana aniccatādīhi tīhi vipassanāhi vipassituṃ sakkoti. Athassa vuṭṭhitavuṭṭhitavipassanāvasena animittaappaṇihitasuññatasaṅkhātāni tīṇi phalāni uppajjanti. Tesaṃ tāneva saṅkhārārammaṇāni. Aniccānupassanādīni ñāṇāni anulomañāṇāni nāma honti.

À ce sujet, ce qui a été dit précédemment concernant la primauté (dhura) de la venue de la vision profonde lors de l'accès au chemin, et la primauté de la venue du chemin lors de l'accès au fruit, est également valable ici. Parmi ces deux, il s'agit ici du moment de l'accès au fruit ; par conséquent, on doit comprendre qu'ici, la venue du chemin est primordiale. Or, ce chemin, ayant reçu le nom de « vide » (suññata) en raison de son mode de venue (āgamana), est aussi appelé « sans signe » (animitta) ou « sans désir » (appaṇihito) en vertu de ses propres qualités ou de son objet. Ainsi, se tenant lui-même dans la position de cause de la venue (āgamanīyaṭṭhāna), il confère trois noms à son propre fruit. Comment ? En effet, ce « chemin du vide » (suññatamaggo), ayant acquis son nom par la seule vertu du mode de venue, confère le nom de « vide » à son propre fruit en se tenant dans la position de cause de sa venue. Le « chemin du vide et du sans signe » confère le nom de « sans signe » à son fruit. Le « chemin du vide et du sans désir » confère le nom de « sans désir » à son fruit. Ces trois noms ne sont obtenus de cette manière que pour le moment de la conscience de fruit qui suit immédiatement le chemin (maggānantara), et non ultérieurement lors de l'entrée dans l'atteinte du fruit pour son usage habituel (vaḷañjanakaphalasamāpatti). Plus tard, cependant, on peut pratiquer la vision profonde par les trois types de vision profonde tels que l'impermanence, etc. Alors, par le pouvoir de ces visions profondes répétées, les trois fruits nommés sans signe, sans désir et vide apparaissent. Ils ont pour objets ces mêmes formations (saṅkhāra). Les connaissances telles que la contemplation de l'impermanence sont appelées connaissances de conformité (anulomañāṇa).

Yo cāyaṃ suññatamagge vutto. Appaṇihitamaggepi eseva nayo. Ayampi hi suddhāgamanavasena laddhanāmo ‘appaṇihitamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘appaṇihita’nti nāmaṃ akāsi. ‘Appaṇihitaanimittamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘animitta’nti nāmaṃ akāsi. ‘Appaṇihitasuññatamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘suññata’nti nāmaṃ akāsi. Imānipi tīṇi nāmāni maggānantare phalacittasmiṃyeva iminā nayena labbhanti, na aparabhāge vaḷañjanakaphalasamāpattiyāti. Evaṃ imasmiṃ vipākaniddese kusalacittehi tiguṇāni vipākacittāni veditabbāni.

La méthode énoncée pour le chemin du vide s'applique également au chemin du sans désir. En effet, ce « chemin du sans désir » (appaṇihitamaggo), ayant acquis son nom par la seule vertu du mode de venue, confère le nom de « sans désir » à son propre fruit en se tenant dans la position de cause de sa venue. Le « chemin du sans désir et du sans signe » confère le nom de « sans signe » à son fruit. Le « chemin du sans désir et du vide » confère le nom de « vide » à son fruit. Ces trois noms sont également obtenus de cette manière uniquement pour la conscience de fruit suivant immédiatement le chemin, et non ultérieurement lors de l'atteinte du fruit pour son usage. Ainsi, dans cette explication des résultats (vipāka), on doit comprendre que les consciences résultantes sont trois fois plus nombreuses que les consciences saines (kusalacitta).

Yathā pana tebhūmakakusalāni attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetuṃ na sakkonti, na evaṃ lokuttarakusalāni. Kasmā? Tebhūmakakusalānañhi añño āyūhanakālo añño vipaccanakālo. Tena tāni attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetuṃ na sakkonti. Lokuttarāni pana tāya saddhāya, tasmiṃ vīriye, tāya satiyā, tasmiṃ samādhimhi, tāya paññāya avūpasantāya, apaṇṇakaṃ aviraddhaṃ maggānantarameva vipākaṃ paṭilabhanti, tena attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetuṃ sakkonti.

De même que les actions saines des trois plans (tebhūmaka) ne peuvent faire de leur propre résultat un facteur prédominant (adhipati), il n'en est pas de même pour les actions saines supramondaines. Pourquoi ? Car pour les actions saines des trois plans, le moment de l'accumulation (āyūhanakāla) est différent du moment de la maturation (vipaccanakāla). C'est pourquoi elles ne peuvent faire de leur résultat un facteur prédominant. En revanche, les états supramondains obtiennent leur résultat immédiatement après le chemin (maggānantarameva), de façon infaillible et sans erreur, alors que la foi, l'énergie, la vigilance, la concentration et la sagesse associées à ce chemin ne sont pas encore apaisées (avūpasantāya) ; c'est pourquoi ils peuvent faire de leur résultat un facteur prédominant.

Yathā hi parittakassa aggino gataṭṭhāne aggismiṃ nibbutamatteyeva uṇhākāro nibbāyitvā kiñci na hoti, mahantaṃ pana ādittaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetvā [Pg.330] gomayaparibhaṇḍe katepi uṇhākāro avūpasantova hoti, evameva tebhūmakakusale añño kammakkhaṇo añño vipākakkhaṇo parittaaggiṭṭhāne uṇhabhāvanibbutakālo viya hoti. Tasmā taṃ attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetuṃ na sakkoti. Lokuttare pana tāya saddhāya…pe… tāya paññāya avūpasantāya, maggānantarameva phalaṃ uppajjati, tasmā taṃ attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetīti veditabbaṃ. Tenāhu porāṇā – ‘vipāke adhipati natthi ṭhapetvā lokuttara’nti.

En effet, de même qu'à l'endroit où un petit feu est passé, dès que le feu est éteint, la chaleur s'éteint aussi et il ne reste rien, mais qu'après avoir éteint un grand brasier ardent, même si l'on recouvre le sol de bouse de vache, la chaleur ne s'apaise pas immédiatement ; de la même manière, pour le saines des trois plans, le moment de l'acte (kammakkhaṇo) est différent du moment du résultat (vipākakkhaṇo), comme le temps où la chaleur s'éteint après un petit feu. Par conséquent, cet acte ne peut faire de son résultat un facteur prédominant. Mais pour le supramondain, le fruit apparaît immédiatement après le chemin, alors que cette foi... et cette sagesse ne sont pas encore apaisées. On doit donc comprendre que cela permet au résultat d'être un facteur prédominant. C'est pourquoi les Anciens ont dit : « Il n'y a pas de prédominance dans le résultat, sauf pour le supramondain ».

555. Catutthaphalaniddese aññātāvindriyanti aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitañāṇakiccassa indriyaṃ, aññātāvīnaṃ vā catūsu saccesu niṭṭhitakiccānaṃ cattāri saccāni ñatvā paṭivijjhitvā ṭhitānaṃ dhammānaṃ abbhantare indaṭṭhasādhanena indriyaṃ. Niddesavārepissa aññātāvīnanti ājānitvā ṭhitānaṃ. Dhammānanti sampayuttadhammānaṃ abbhantare. Aññāti ājānanā, paññā pajānanātiādīni vuttatthāneva. Maggaṅgaṃ maggapariyāpannanti phalamaggassa aṅgaṃ, phalamagge ca pariyāpannanti attho.

555. Dans l'explication du quatrième fruit, la « faculté de celui qui a déjà connu » (aññātāvindriya) désigne la faculté de l'Arahant dont la fonction de connaissance des quatre vérités est accomplie ; ou bien, c'est la faculté qui exerce une fonction souveraine (indaṭṭha) parmi les états de ceux qui demeurent après avoir pénétré et connu les quatre vérités. Dans le commentaire explicatif, « de ceux qui ont déjà connu » (aññātāvīnaṃ) signifie : de ceux qui demeurent après avoir pleinement compris. « Des états » (dhammānaṃ) signifie : parmi les états associés. « Aññāti » signifie la compréhension ; les termes tels que « paññā » (sagesse) ou « pajānanā » (acte de comprendre) ont le sens déjà mentionné. « Facteur du chemin » (maggaṅgaṃ) et « inclus dans le chemin » (maggapariyāpannaṃ) signifient qu'il est à la fois un membre du chemin du fruit et qu'il est inclus dans ce même chemin du fruit.

Apicettha idaṃ pakiṇṇakaṃ – ekaṃ indriyaṃ ekaṃ ṭhānaṃ gacchati, ekaṃ cha ṭhānāni gacchati, ekaṃ ekaṃ ṭhānaṃ gacchati. Ekañhi ‘anaññātaññassāmītindriyaṃ’ ekaṃ ṭhānaṃ gacchati sotāpattimaggaṃ. Ekaṃ ‘aññindriyaṃ’ heṭṭhā tīṇi phalāni, upari tayo maggeti cha ṭhānāni gacchati. Ekaṃ ‘aññātāvindriyaṃ’ ekaṃ ṭhānaṃ gacchati arahattaphalaṃ. Sabbesupi maggaphalesu atthato aṭṭha aṭṭha indriyānīti catusaṭṭhi lokuttarindriyāni kathitāni. Pāḷito pana nava nava katvā dvāsattati honti. Magge maggaṅganti vuttaṃ. Phalepi maggaṅgaṃ. Magge bojjhaṅgoti vutto phalepi bojjhaṅgo. Maggakkhaṇe ārati viratīti vuttā phalakkhaṇepi ārati viratīti. Tattha maggo maggabhāveneva maggo, phalaṃ pana maggaṃ upādāya maggo nāma; phalaṅgaṃ phalapariyāpannanti vattumpi vaṭṭati. Magge bujjhanakassa aṅgoti sambojjhaṅgo, phale buddhassa aṅgoti sambojjhaṅgo. Magge āramaṇaviramaṇavaseneva ārati virati. Phale pana ārativirativasenāti.

De plus, voici une analyse diversifiée (pakiṇṇaka) : une faculté va vers un seul état, une autre va vers six états, et une autre va vers un seul état. En effet, la faculté de « je connaîtrai ce qui n'est pas encore connu » (anaññātaññassāmītindriya) va vers un seul état : le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). La faculté de « connaissance supérieure » (aññindriya) va vers six états : les trois fruits inférieurs et les trois chemins supérieurs. La faculté de « celui qui a déjà connu » (aññātāvindriya) va vers un seul état : le fruit de l'état d'Arahant. Pour tous les chemins et fruits, en termes de réalité ultime (atthato), il y a huit facultés pour chacun, soit soixante-quatre facultés supramondaines mentionnées. Cependant, selon le texte canonique (pāḷi), en en comptant neuf pour chacun, on en dénombre soixante-douze. Dans le chemin, on parle de « facteurs du chemin » (maggaṅga) ; dans le fruit également, on parle de « facteurs du chemin ». Dans le chemin, on parle de « facteurs d'éveil » (bojjhaṅga) ; dans le fruit également. Au moment du chemin, on parle d'abstentions (ārati virati) ; au moment du fruit également. Là, le chemin est appelé « chemin » en raison de sa nature même de chemin ; quant au fruit, il est appelé « chemin » par dépendance au chemin (maggaṃ upādāya). Il convient aussi de dire qu'il est un « facteur du fruit » et « inclus dans le fruit ». Dans le chemin, c'est un facteur d'éveil (sambojjhaṅga) pour celui qui est en train de s'éveiller ; dans le fruit, c'est un facteur d'éveil pour celui qui s'est éveillé (buddha). Dans le chemin, l'abstention se fait par l'acte même de s'abstenir de l'objet ; dans le fruit, c'est par le fait d'être déjà abstenu. Telle est l'analyse diversifiée.

Lokuttaravipākakathā niṭṭhitā.

Fin de l'explication sur les résultats supramondains.

Akusalavipākakathā

Explication sur les résultats malsains (akusala-vipāka)

556. Ito [Pg.331] parāni akusalavipākāni – pañca cakkhusotaghānajivhākāyaviññāṇāni, ekā manodhātu, ekā manoviññāṇadhātūti imāni satta cittāni – pāḷito ca atthato ca heṭṭhā vuttehi tādiseheva kusalavipākacittehi sadisāni.

556. Après cela viennent les résultats malsains : les cinq consciences sensorielles (vue, ouïe, odorat, goût, toucher), un élément de l'esprit (manodhātu) et un élément de conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu). Ces sept types de conscience sont, tant selon le texte que selon leur essence, semblables aux consciences résultantes saines de même nature décrites précédemment.

Kevalañhi tāni kusalakammapaccayāni imāni akusalakammapaccayāni. Tāni ca iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu ārammaṇesu vattanti, imāni aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattesu. Tattha ca sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, idha dukkhasahagataṃ. Tattha ca upekkhāsahagatā manoviññāṇadhātu manussesu jaccandhādīnaṃ paṭisandhiṃ ādiṃ katvā pañcasu ṭhānesu vipaccati. Idha pana ekādasavidhenāpi akusalacittena kamme āyūhite kammakammanimittagatinimittesu aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu apāyesu paṭisandhi hutvā vipaccati; dutiyavārato paṭṭhāya yāvatāyukaṃ bhavaṅgaṃ hutvā, aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattārammaṇāya pañcaviññāṇavīthiyā santīraṇaṃ hutvā, balavārammaṇe chasu dvāresu tadārammaṇaṃ hutvā, maraṇakāle cuti hutvāti, evaṃ pañcasu eva ṭhānesu vipaccatīti.

Car ce sont seulement les premiers qui ont pour condition le kamma salvateur (kusalakamma), tandis que les seconds ont pour condition le kamma non-salvateur (akusalakamma). Les premiers s'élèvent à l'égard d'objets désirables ou neutres-désirables, alors que les seconds s'élèvent à l'égard d'objets indésirables ou neutres-indésirables. De plus, là [dans le résultat salvateur], la conscience corporelle est accompagnée de plaisir (sukhasahagata), tandis qu'ici [dans le résultat non-salvateur], elle est accompagnée de douleur (dukkhasahagata). Là, l'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité mûrit chez les êtres humains en cinq occasions, à commencer par la renaissance (paṭisandhi) pour ceux qui sont aveugles de naissance, etc. Mais ici, lorsque le kamma a été accumulé par une conscience non-salvatrice de onze types, cet élément de conscience mûrit en prenant comme objet l'un des trois — kamma, signe du kamma (kammanimitta) ou signe de la destination (gatinimitta) — en devenant la renaissance dans les quatre mondes de souffrance (apāya) ; à partir du second instant, il mûrit tout au long de la vie comme sous-conscience (bhavaṅga), comme investigation (santīraṇa) dans le processus des cinq sens ayant un objet indésirable ou neutre-indésirable, comme enregistrement (tadārammaṇa) aux six portes face à un objet puissant, et au moment de la mort comme conscience de trépas (cuti) ; ainsi, il mûrit précisément en ces cinq occasions.

Akusalavipākakathā niṭṭhitā.

L'explication des résultats non-salvateurs est terminée.

Kiriyābyākatavaṇṇanā

Commentaire sur les états fonctionnels indéterminés (kiriyābyākata).

Manodhātucittaṃ

La conscience de l'élément mental.

566. Idāni kiriyābyākataṃ bhājetvā dassetuṃ puna katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha kiriyāti karaṇamattaṃ. Sabbesuyeva hi kiriyacittesu yaṃ javanabhāvaṃ appattaṃ taṃ vātapupphaṃ viya. Yaṃ javanabhāvappattaṃ taṃ chinnamūlakarukkhapupphaṃ viya aphalaṃ hoti, taṃtaṃ kiccasādhanavasena pavattattā pana karaṇamattameva hoti. Tasmā kiriyāti vuttaṃ. Nevakusalānākusalātiādīsu kusalamūlasaṅkhātassa kusalahetuno abhāvā ‘nevakusalā’; akusalamūlasaṅkhātassa akusalahetuno abhāvā ‘nevaakusalā’; yonisomanasikāraayonisomanasikārasaṅkhātānampi [Pg.332] kusalākusalapaccayānaṃ abhāvā ‘nevakusalānākusalā’. Kusalākusalasaṅkhātassa janakahetuno abhāvā nevakammavipākā.

566. À présent, pour diviser et exposer les états fonctionnels indéterminés, le Bouddha commence à nouveau par : « Quels sont les états indéterminés ? » etc. Là, « fonctionnel » (kiriya) signifie « simple action » (karaṇamatta). En effet, parmi toutes les consciences fonctionnelles, celle qui n'atteint pas l'état d'impulsion (javanabhāva) est comme une fleur emportée par le vent. Celle qui atteint l'état d'impulsion est sans fruit, comme la fleur d'un arbre dont la racine a été coupée ; mais parce qu'elle se produit en accomplissant diverses fonctions, elle est considérée comme simple action. C'est pourquoi on l'appelle « fonctionnelle ». Dans des passages tels que « ni salvateurs ni non-salvateurs », ils sont dits « ni salvateurs » en raison de l'absence de racines salvatrices (kusalahetu) ; « ni non-salvateurs » en raison de l'absence de racines non-salvatrices (akusalahetu) ; « ni salvateurs ni non-salvateurs » en raison de l'absence de conditions salvatrices ou non-salvatrices telles que l'attention appropriée (yonisomanasikāra) ou l'attention inappropriée (ayonisomanasikāra). Ils ne sont pas non plus des résultats du kamma (kammavipāka) en raison de l'absence de cause génératrice (janakahetu) identifiée comme salvatrice ou non-salvatrice.

Idhāpi cittassekaggatāniddese pavattiṭṭhitimattameva labbhati. Dve pañcaviññāṇāni, tisso manodhātuyo, tisso manoviññāṇadhātuyo, vicikicchāsahagatanti imesu sattarasasu cittesu dubbalattā saṇṭhiti avaṭṭhitiādīni na labbhanti. Sesaṃ sabbaṃ vipākamanodhātuniddese vuttanayeneva veditabbaṃ, aññatra uppattiṭṭhānā. Tañhi cittaṃ pañcaviññāṇānantaraṃ uppajjati. Idaṃ pana pañcadvāre vaḷañjanakappavattikāle sabbesaṃ pure uppajjati. Kathaṃ? Cakkhudvāre tāva iṭṭhaiṭṭhamajjhattaaniṭṭhaaniṭṭhamajjhattesu rūpārammaṇesu yena kenaci pasāde ghaṭṭite taṃ ārammaṇaṃ gahetvā āvajjanavasena purecārikaṃ hutvā bhavaṅgaṃ āvaṭṭayamānaṃ uppajjati. Sotadvārādīsupi eseva nayoti.

Ici également, dans la description de l'unidirectionnalité de l'esprit (cittassekaggatā), on n'obtient que la simple stabilité de la manifestation. En raison de leur faiblesse, les termes tels que « stabilité » (saṇṭhiti) ou « fixité » (avaṭṭhiti) ne s'appliquent pas aux dix consciences sensorielles (dve pañcaviññāṇāni), aux trois éléments mentaux, aux trois éléments de conscience mentale, et à la conscience accompagnée de doute (vicikicchā) parmi ces dix-sept types de conscience. Tout le reste doit être compris selon la méthode énoncée dans la description de l'élément mental résultant, à l'exception du lieu de naissance. Car cette conscience s'élève immédiatement après les cinq consciences sensorielles. Celle-ci, cependant, s'élève au moment de l'usage des cinq portes, avant toutes les autres. Comment ? À la porte de l'œil, lorsqu'un objet visuel — qu'il soit désirable, neutre-désirable, indésirable ou neutre-indésirable — frappe l'une quelconque des sensibilités (pasāda), cette conscience s'élève en saisissant cet objet par le mode de l'advertance (āvajjanavasena), agissant comme précurseur et détournant la sous-conscience (bhavaṅga). La même méthode s'applique aux portes de l'oreille, etc.

Kiriyamanodhātucittaṃ niṭṭhitaṃ.

La conscience de l'élément mental fonctionnel est terminée.

Kiriyamanoviññāṇadhātucittāni

Les consciences de l'élément de conscience mentale fonctionnelle.

568. Manoviññāṇadhātu uppannā hoti…pe… somanassasahagatāti, idaṃ cittaṃ aññesaṃ asādhāraṇaṃ. Khīṇāsavasseva pāṭipuggalikaṃ. Chasu dvāresu labbhati. Cakkhudvāre hi padhānasāruppaṃ ṭhānaṃ disvā khīṇāsavo iminā cittena somanassito hoti. Sotadvāre bhaṇḍabhājanīyaṭṭhānaṃ patvā mahāsaddaṃ katvā luddhaluddhesu gaṇhantesu ‘evarūpā nāma me loluppataṇhā pahīnā’ti iminā cittena somanassito hoti. Ghānadvāre gandhehi vā pupphehi vā cetiyaṃ pūjento iminā cittena somanassito hoti. Jivhādvāre rasasampannaṃ piṇḍapātaṃ laddhā bhājetvā paribhuñjanto ‘sāraṇīyadhammo vata me pūrito’ti iminā cittena somanassito hoti. Kāyadvāre abhisamācārikavattaṃ karonto ‘kāyadvāre me vattaṃ pūrita’nti iminā cittena somanassito hoti. Evaṃ tāva pañcadvāre labbhati.

568. « L'élément de conscience mentale est apparu... etc., accompagné de joie (somanassasahagata) » : cette conscience n'est pas commune aux autres êtres. Elle est propre à celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava). On la trouve aux six portes. En effet, à la porte de l'œil, en voyant un lieu propice à la pratique (padhānasāruppa), le Khīṇāsava éprouve de la joie par cette conscience. À la porte de l'oreille, arrivant sur le lieu de distribution des biens et entendant un grand bruit de gens cupides se précipitant pour prendre, il éprouve de la joie par cette conscience en pensant : « Une telle soif de convoitise a été abandonnée en moi ». À la porte du nez, en honorant un sanctuaire avec des parfums ou des fleurs, il éprouve de la joie par cette conscience. À la porte de la langue, ayant reçu une aumône savoureuse, en la partageant et en la consommant, il éprouve de la joie par cette conscience en pensant : « Vraiment, la pratique de la courtoisie (sāraṇīyadhamma) a été accomplie par moi ». À la porte du corps, en accomplissant les devoirs de bonne conduite (abhisamācārikavatta), il éprouve de la joie par cette conscience en pensant : « À la porte du corps, le devoir a été accompli par moi ». Ainsi se trouve-t-elle d'abord aux cinq portes.

Manodvāre [Pg.333] pana atītānāgatamārabbha uppajjati. Jotipālamāṇava(ma. ni. 2.282 ādayo) magghadevarāja(ma. ni. 2.308 ādayo) kaṇhatāpasādikālasmiñhi (jā. 1.10.11 ādayo) kataṃ kāraṇaṃ āvajjetvā tathāgato sitaṃ pātvākāsi. Taṃ pana pubbenivāsañāṇasabbaññutaññāṇānaṃ kiccaṃ. Tesaṃ pana dvinnaṃ ñāṇānaṃ ciṇṇapariyante idaṃ cittaṃ hāsayamānaṃ uppajjati. Anāgate ‘tantissaro mudiṅgassaro paccekabuddho bhavissatī’ti sitaṃ pātvākāsi. Tampi anāgataṃsañāṇasabbaññutaññāṇānaṃ kiccaṃ. Tesaṃ pana dvinna ñāṇānaṃ ciṇṇapariyante idaṃ cittaṃ hāsayamānaṃ uppajjati.

À la porte du mental, elle s'élève en prenant pour objet le passé ou le futur. En effet, en réfléchissant à une cause accomplie au temps du jeune Jotipāla, du roi Magghadeva, de l'ascète Kaṇha, etc., le Tathāgata manifesta un sourire. Cela relève cependant de la fonction de la connaissance des existences passées (pubbenivāsaññāṇa) et de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa). À la fin de l'exercice de ces deux connaissances, cette conscience s'élève, provoquant la gaieté. Concernant le futur, il manifesta un sourire en pensant : « À l'avenir, Tantissara et Mudiṅgassara deviendront des Paccekabuddhas ». Cela aussi est la fonction de la connaissance du futur (anāgataṃsaññāṇa) et de l'omniscience. À la fin de l'exercice de ces deux connaissances, cette conscience s'élève, provoquant la gaieté.

Niddesavāre panassa sesaahetukacittehi balavataratāya cittekaggatā samādhibalaṃ pāpetvā ṭhapitā. Vīriyampi vīriyabalaṃ pāpetvā. Uddesavāre pana ‘samādhibalaṃ hoti vīriyabalaṃ hotī’ti anāgatattā paripuṇṇena balaṭṭhenetaṃ dvayaṃ balaṃ nāma na hoti. Yasmā pana ‘neva kusalaṃ nākusalaṃ’ tasmā balanti vatvāna ṭhapitaṃ. Yasmā ca na nippariyāyena balaṃ, tasmā saṅgahavārepi ‘dve balāni hontī’ti na vuttaṃ. Sesaṃ sabbaṃ somanassasahagatāhetukamanoviññāṇadhātuniddese vuttanayeneva veditabbaṃ.

Cependant, dans la section de l'explication (niddesavāra), en raison de sa plus grande force par rapport aux autres consciences sans racines, l'unidirectionnalité de l'esprit est établie en l'élevant au rang de force de concentration (samādhibala). L'énergie (vīriya) est également élevée au rang de force d'énergie (vīriyabala). Mais dans la section de l'énumération (uddesavāra), comme les termes « il y a force de concentration » etc. ne figurent pas, ces deux ne sont pas nommés « forces » au sens plein du terme. Puisque c'est « ni salvateur ni non-salvateur », ils ne sont pas présentés comme des forces. Et parce qu'ils ne sont pas des forces au sens absolu (nippariyāyena), il n'est pas dit non plus dans la section de synthèse (saṅgahavāra) qu'il y a « deux forces ». Tout le reste doit être compris selon la méthode énoncée dans la description de l'élément de conscience mentale sans racine accompagné de joie.

574. Upekkhāsahagatāti idaṃ cittaṃ tīsu bhavesu sabbesaṃ sacittakasattānaṃ sādhāraṇaṃ, na kassaci sacittakassa nuppajjati nāma. Uppajjamānaṃ pana pañcadvāre voṭṭhabbanaṃ hoti, manodvāre āvajjanaṃ. Cha asādhāraṇañāṇānipi iminā gahitārammaṇameva gaṇhanti. Mahāgajaṃ nāmetaṃ cittaṃ; imassa anārammaṇaṃ nāma natthi. ‘Asabbaññutaññāṇaṃ sabbaññutaññāṇagatikaṃ nāma katama’nti vutte ‘ida’nti vattabbaṃ. Sesamettha purimacitte vuttanayeneva veditabbaṃ. Kevalañhi tattha sappītikattā navaṅgiko saṅkhārakkhandho vibhatto. Idha nippītikattā aṭṭhaṅgiko.

574. « Accompagnée d'équanimité » : cette conscience est commune à tous les êtres dotés d'un esprit dans les trois sphères d'existence ; il n'y a aucun être doté d'un esprit en qui elle ne s'élève pas. Lorsqu'elle s'élève, elle devient « détermination » (voṭṭhabbana) aux cinq portes et « advertance » (āvajjana) à la porte du mental. Même les six connaissances extraordinaires ne saisissent que l'objet déjà appréhendé par elle. Cette conscience est appelée « le Grand Éléphant » ; pour elle, il n'existe rien qui ne soit un objet. Si l'on demande : « Quelle est la connaissance non-omniscente qui se comporte comme une connaissance omniscente ? », on doit répondre : « C'est celle-ci ». Le reste doit être compris ici selon la méthode énoncée pour la conscience précédente. Cependant, là, comme elle était accompagnée de ravissement (pīti), l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandho) a été divisé en neuf facteurs. Ici, en l'absence de ravissement, il est divisé en huit facteurs.

Idāni [Pg.334] yāni kusalato aṭṭha mahācittāneva khīṇāsavassa uppajjanatāya kiriyāni jātāni, tasmā tāni kusalaniddese vuttanayeneva veditabbāni.

À présent, puisque les huit grands types de conscience qui, provenant du domaine du salutaire (kusalato), s'élèvent chez celui dont les souillures sont détruites (l'Arahant) en tant qu'états fonctionnels (kiriyāni), ils doivent être compris selon la méthode déjà exposée dans l'explication du salutaire (kusalaniddese).

Idha ṭhatvā hasanakacittāni samodhānetabbāni. Kati panetāni hontīti? Vuccate terasa. Puthujjanā hi kusalato catūhi somanassasahagatehi, akusalato catūhīti, aṭṭhahi cittehi hasanti. Sekkhā kusalato catūhi somanassasahagatehi, akusalato dvīhi diṭṭhigatavippayuttehi somanassasahagatehīti, chahi cittehi hasanti. Khīṇāsavā kiriyato pañcahi somanassasahagatehi hasantīti.

Ici, il convient de regrouper les types de conscience qui produisent le rire. Combien sont-ils ? On en compte treize. En effet, les personnes ordinaires (puthujjanā) rient avec huit types de conscience : quatre provenant du salutaire (accompagnés de joie) et quatre provenant de l'insalubre. Les nobles disciples en apprentissage (sekkhā) rient avec six types de conscience : quatre provenant du salutaire et deux provenant de l'insalubre (non associés aux vues fausses, mais accompagnés de joie). Les Arahants rient avec cinq types de conscience fonctionnels accompagnés de joie.

Rūpāvacarārūpāvacarakiriyaṃ

La conscience fonctionnelle des sphères de la forme et de l'immatériel.

577. Rūpāvacarārūpāvacarakiriyaniddesesu diṭṭhadhammasukhavihāranti diṭṭhadhamme, imasmiṃyeva attabhāve, sukhavihāramattaṃ. Tattha khīṇāsavassa puthujjanakāle nibbattitā samāpatti yāva na naṃ samāpajjati tāva kusalāva samāpannakāle kiriyā hoti. Khīṇāsavakāle panassa nibbattitā samāpatti kiriyāva hoti. Sesaṃ sabbaṃ taṃsadisattā kusalaniddese vuttanayeneva veditabbanti.

577. Dans les explications sur l'état fonctionnel des sphères de la forme et de l'immatériel, l'expression « demeure de bonheur dans cette vie même » (diṭṭhadhamma-sukhavihāra) signifie simplement une demeure de bonheur dans cette existence-ci. À cet égard, une réalisation (samāpatti) produite par un Arahant à l'époque où il était encore une personne ordinaire reste salutaire tant qu'il n'y entre pas [en tant qu'Arahant] ; au moment où il y entre [en tant qu'Arahant], elle devient fonctionnelle. En revanche, une réalisation produite alors qu'il est déjà Arahant est uniquement fonctionnelle. Tout le reste doit être compris selon la méthode exposée dans l'explication du salutaire, en raison de leur similitude.

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaaṭṭhakathāya

Dans l'Aṭṭhasālinī, le commentaire du Dhammasaṅgaṇī.

Cittuppādakaṇḍakathā niṭṭhitā.

L'explication de la section sur la genèse de la conscience est terminée.

Abyākatapadaṃ pana neva tāva niṭṭhitanti.

Cependant, l'explication du terme « indéterminé » (abyākata) n'est pas encore achevée.

Cittuppādakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de la section sur la genèse de la conscience est terminé.

2. Rūpakaṇḍo

2. La section sur la matière (rūpa).

Uddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'énumération (uddesa).

Idāni [Pg.335] rūpakaṇḍaṃ bhājetvā dassetuṃ puna katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha kiñcāpi heṭṭhā cittuppādakaṇḍe vipākābyākatañceva kiriyābyākatañca nissesaṃ katvā bhājitaṃ, rūpābyākatanibbānābyākatāni pana akathitāni, tāni kathetuṃ catubbidhampi abyākataṃ samodhānetvā dassento kusalākusalānaṃ dhammānaṃ vipākātiādimāha. Tattha kusalākusalānanti catubhūmakakusalānañceva akusalānañca. Evaṃ tāva vipākābyākataṃ kusalavipākākusalavipākavasena dvīhi padehi pariyādiyitvā dassitaṃ. Yasmā pana taṃ sabbampi kāmāvacaraṃ vā hoti, rūpāvacarādīsu vā aññataraṃ, tasmā ‘kāmāvacarā’tiādinā nayena tadeva vipākābyākataṃ bhūmantaravasena pariyādiyitvā dassitaṃ. Yasmā pana taṃ vedanākkhandhopi hoti…pe… viññāṇakkhandhopi, tasmā puna sampayuttacatukkhandhavasena pariyādiyitvā dassitaṃ.

À présent, afin d'exposer la section sur la matière en la subdivisant, le passage commençant par « Quels sont les états indéterminés ? » est entamé. À ce sujet, bien que dans la section précédente sur la genèse de la conscience, les indéterminés de résultat (vipāka) et les indéterminés fonctionnels (kriya) aient été analysés de manière exhaustive, les indéterminés de la matière et de l'inconditionné (Nibbāna) n'ont pas encore été traités. Afin de les exposer, [le Bouddha], souhaitant montrer l'indéterminé en regroupant ses quatre types, a énoncé le passage commençant par « les résultats des états salutaires et insalubres ». En premier lieu, l'indéterminé de résultat est montré par deux termes, selon qu'il s'agit de résultats salutaires ou insalubres. Ensuite, comme tout résultat appartient soit à la sphère des sens, soit à l'une des autres sphères, ce même indéterminé de résultat est montré selon la distinction des plans d'existence (bhūmantara), en commençant par « de la sphère des sens ». De plus, comme ce résultat consiste également en l'agrégat de la sensation... jusqu'à... l'agrégat de la conscience, il est à nouveau montré selon les quatre agrégats associés.

Evaṃ vipākābyākataṃ kusalākusalavasena bhūmantaravasena sampayuttakkhandhavasenāti tīhi nayehi pariyādāya dassetvā, puna kiriyābyākataṃ dassento ye ca dhammā kiriyātiādimāha. Tattha ‘kāmāvacarā rūpāvacarā arūpāvacarā vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’ti vattabbaṃ bhaveyya. Heṭṭhā pana gahitamevāti nayaṃ dassetvā nissajjitaṃ. Idāni avibhattaṃ dassento sabbañca rūpaṃ asaṅkhatā ca dhātūti āha. Tattha ‘sabbañca rūpa’nti padena pañcavīsati rūpāni channavutirūpakoṭṭhāsā nippadesato gahitāti veditabbā. ‘Asaṅkhatā ca dhātū’ti padena nibbānaṃ nippadesato gahitanti. Ettāvatā ‘abyākatā dhammā’ti padaṃ niṭṭhitaṃ hoti.

Ayant ainsi montré l'indéterminé de résultat par trois méthodes (salutaire/insalubre, plans d'existence, agrégats associés), afin de montrer ensuite l'indéterminé fonctionnel, il a dit : « Et quels états sont fonctionnels... ». Ici, il aurait fallu dire : « de la sphère des sens, de la sphère de la forme, de la sphère immatérielle, l'agrégat de la sensation... jusqu'à... l'agrégat de la conscience ». Cependant, comme cela a déjà été mentionné plus haut pour les résultats, la méthode a été indiquée puis omise. À présent, pour montrer ce qui n'a pas encore été subdivisé, il dit : « toute matière et l'élément inconditionné ». Ici, par le terme « toute matière », on doit comprendre que les vingt-cinq types de matière et les quatre-vingt-seize divisions de la matière sont inclus sans exception. Par le terme « élément inconditionné », le Nibbāna est inclus sans exception. C'est ainsi que l'explication du terme « états indéterminés » est achevée.

584. Tattha katamaṃ sabbaṃ rūpanti idaṃ kasmā gahitaṃ? Heṭṭhā rūpābyākataṃ saṅkhepena kathitaṃ. Idāni taṃ ekakadukatikacatukka…pe… ekādasakavasena vitthārato bhājetvā dassetuṃ idaṃ gahitaṃ. Tassattho – yaṃ vuttaṃ ‘sabbañca rūpaṃ, asaṅkhatā ca dhātū’ti, tasmiṃ padadvaye ‘katamaṃ sabbaṃ rūpaṃ nāma’? Idāni taṃ dassento cattāro ca mahābhūtātiādimāha[Pg.336]. Tattha cattāroti gaṇanaparicchedo. Tena tesaṃ ūnādhikabhāvaṃ nivāreti. ‘Ca’-saddo sampiṇḍanattho. Tena na kevalaṃ ‘cattāro mahābhūtāva’ rūpaṃ, aññampi atthīti ‘upādārūpaṃ’ sampiṇḍeti.

584. À ce propos, pourquoi la question « Qu'est-ce que toute matière ? » est-elle posée ? L'indéterminé de la matière a été mentionné brièvement plus haut. C'est pour l'exposer en détail par groupes de un, de deux, de trois, de quatre... jusqu'à onze, que cela est repris. Son sens est le suivant : parmi ces deux termes « toute matière et l'élément inconditionné », qu'est-ce qui est désigné comme « toute matière » ? À présent, pour le montrer, il a dit : « Les quatre grands éléments et... ». Ici, le mot « quatre » sert à délimiter le nombre, excluant ainsi toute diminution ou augmentation par rapport à ce nombre de quatre. Le mot « et » (ca) a un sens de conjonction. Par celui-ci, il indique que la matière ne consiste pas uniquement en « les quatre grands éléments », mais qu'il existe aussi d'autres types, à savoir la « matière dérivée » (upādā-rūpa), qu'il adjoint ainsi.

Mahābhūtāti ettha mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtatā veditabbā. Etāni hi mahantapātubhāvato, mahābhūtasāmaññato, mahāparihārato, mahāvikārato, mahantabhūtattā cāti imehi kāraṇehi mahābhūtānīti vuccanti. Tattha ‘mahantapātubhāvato’ti, etāni hi anupādinnakasantānepi upādinnakasantānepi mahantāni pātubhūtāni. Tesaṃ anupādinnakasantāne evaṃ mahantapātubhāvatā veditabbā – ekañhi cakkavāḷaṃ āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasa satasahassāni tīṇi sahassāni cattāri satāni paññāsañca yojanāni. Parikkhepato –

Dans l'expression « grands éléments » (mahābhūtā), leur nature de grands éléments doit être comprise pour des raisons telles que leur manifestation vaste, etc. En effet, ils sont appelés « grands éléments » pour ces raisons : à cause de leur manifestation vaste, à cause de leur ressemblance avec de grands êtres, à cause de leur vaste entretien, à cause de leur vaste altération, et parce qu'ils sont de grandes entités. Concernant la « manifestation vaste » : ces éléments se manifestent massivement tant dans les continuités non-organiques que dans les continuités organiques. Leur manifestation vaste dans les continuités non-organiques doit être comprise ainsi : un seul univers (cakkavāḷa) mesure, en longueur et en largeur, un million deux cent trois mille quatre cent cinquante ligues (yojanas). En circonférence :

Sabbaṃ satasahassāni, chattiṃsa parimaṇḍalaṃ;

Dasa ceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satāni ca. (pārā. aṭṭha. 1.1;

visuddhi. 1.137);

« La circonférence totale est de trois millions six cent dix mille trois cent cinquante ligues. »

Tattha –

À ce sujet :

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharā. (pārā. aṭṭha. 1.1;

visuddhi. 1.137);

« Cette terre est épaisse de deux cent quarante mille ligues. »

Tassāyeva sandhārakaṃ –

Ce qui soutient cette même terre :

Cattāri satasahassāni, aṭṭheva nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, jalaṃ vāte patiṭṭhitaṃ.

« L'eau, reposant sur l'air, est épaisse de quatre cent quatre-vingt mille ligues. »

Tassāpi sandhārako –

Ce qui soutient également cela :

Navasatasahassāni, māluto nabhamuggato;

Saṭṭhi ceva sahassāni, esā lokassa saṇṭhiti.

« L'air s'élevant dans l'espace est de neuf cent soixante mille ligues ; telle est la structure du monde. »

Evaṃ saṇṭhite cettha yojanānaṃ –

Dans cette structure ainsi établie, en termes de ligues :

Caturāsītisahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, sineru pabbatuttamo.

« Plongé de quatre-vingt-quatre mille ligues dans le grand océan et s'élevant d'autant, se dresse le Sineru, la plus haute des montagnes. »

Tato [Pg.337] upaḍḍhupaḍḍhena, pamāṇena yathākkamaṃ;

Ajjhogāḷhuggatā dibbā, nānāratanacittitā.

« À sa suite, diminuant de moitié en moitié de taille successivement, sont immergées et s'élèvent les montagnes célestes, ornées de divers joyaux. »

Yugandharo īsadharo, karavīko sudassano;

Nemindharo vinatako, assakaṇṇo giri brahā.

« Le Yugandhara, l'Īsadhara, le Karavīka, le Sudassana, le Nemindhara, le Vinataka et l'Assakaṇṇa, cette vaste montagne. »

Ete satta mahāselā, sinerussa samantato;

Mahārājānamāvāsā devayakkhanisevitā.

« Ces sept grandes montagnes entourent le Sineru ; elles sont les demeures des Grands Rois, fréquentées par les dieux et les yakṣas. »

Yojanānaṃ satānucco, himavā pañca pabbato;

Yojanānaṃ sahassāni, tīṇi āyatavitthato;

Caturāsītisahassehi, kūṭehi paṭimaṇḍito.

« Le mont Himavā est haut de cinq cents ligues ; il s'étend sur trois mille ligues en longueur et en largeur, et il est orné de quatre-vingt-quatre mille sommets. »

Tipañcayojanakkhandhaparikkhepā nagavhayā;

Paññāsayojanakkhandhasākhāyāmā samantato.

L'arbre nomm

Satayojanavitthiṇṇā, tāvadeva ca uggatā;

Jambū yassānubhāvena, jambudīpo pakāsito. (pārā. aṭṭha. 1.1;

visuddhi. 1.137);

Il est large de cent yojanas et s'

Yañcetaṃ jambuyā pamāṇaṃ tadeva asurānaṃ cittapāṭaliyā, garuḷānaṃ simbalirukkhassa, aparagoyāne kadambarukkhassa, uttarakurumhi kapparukkhassa, pubbavidehe sirīsassa, tāvatiṃsesu pāricchattakassāti. Tenāhu porāṇā –

La mesure de cet arbre Jambu est la m

Pāṭalī simbalī jambū, devānaṃ pāricchattako;

Kadambo kapparukkho ca, sirīsena bhavati sattamanti.

Le P

Dveasītisahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, cakkavāḷasiluccayo;

Parikkhipitvā taṃ sabbaṃ, lokadhātumayaṃ ṭhitoti.

S'enfon

Upādinnakasantānepi macchakacchapadevadānavādisarīravasena mahantāneva pātubhūtāni. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘santi, bhikkhave, mahāsamudde yojanasatikāpi attabhāvāti’’ādi.

M

‘Mahābhūtasāmaññato’ti [Pg.338] etāni hi yathā māyākāro amaṇiṃyeva udakaṃ maṇiṃ katvā dasseti, asuvaṇṇaṃyeva leḍḍuṃ suvaṇṇaṃ katvā dasseti, yathā ca sayaṃ neva yakkho na pakkhī samāno yakkhabhāvampi pakkhibhāvampi dasseti, evameva sayaṃ anīlāneva hutvā nīlaṃ upādārūpaṃ dassenti, apītāni… alohitāni… anodātāneva hutvā odātaṃ upādārūpaṃ dassentīti māyākāramahābhūtasāmaññato mahābhūtāni. Yathā ca yakkhādīni mahābhūtāni yaṃ gaṇhanti neva tesaṃ tassa anto na bahiṭhānaṃ upalabbhati, na ca taṃ nissāya na tiṭṭhanti, evameva etānipi neva aññamaññassa anto na bahi ṭhitāni hutvā upalabbhanti, na ca aññamaññaṃ nissāya na tiṭṭhantīti. Acinteyyaṭṭhānatāya yakkhādimahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni.

Yathā ca yakkhinīsaṅkhātāni mahābhūtāni manāpehi vaṇṇasaṇṭhānavikkhepehi attano bhayānakabhāvaṃ paṭicchādetvā satte vañcenti, evameva etānipi itthipurisasarīrādīsu manāpena chavivaṇṇena, manāpena aṅgapaccaṅgasaṇṭhānena, manāpena ca hatthapādaṅgulibhamukavikkhepena attano kakkhaḷatādibhedaṃ sarasalakkhaṇaṃ paṭicchādetvā bālajanaṃ vañcenti, attano sabhāvaṃ daṭṭhuṃ na denti. Iti vañcakaṭṭhena yakkhinīmahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni.

Et de m

‘Mahāparihārato’ti mahantehi paccayehi pariharitabbato. Etāni hi divase divase upanetabbattā mahantehi ghāsacchādanādīhi bhūtāni pavattānīti mahābhūtāni. Mahāparihārāni vā bhūtānīti mahābhūtāni.

‘Mahāvikārato’ti bhūtānaṃ mahāvikārato. Etāni hi upādiṇṇānipi anupādiṇṇānipi mahāvikārāni honti. Tattha anupādiṇṇānaṃ kappavuṭṭhāne vikāramahattaṃ pākaṭaṃ hoti, upādiṇṇānaṃ dhātukkhobhakāle. Tathā hi –

Bhūmito vuṭṭhitā yāva, brahmalokā vidhāvati;

Acci accimato loke, dayhamānamhi tejasā.

S'

Koṭisatasahassekaṃ, cakkavāḷaṃ vilīyati;

Kupitena yadā loko, salilena vinassati.

Un billion de syst

Koṭisatasahassekaṃ[Pg.339], cakkavāḷaṃ vikīrati;

Vāyodhātuppakopena, yadā loko vinassati.

Un billion de syst

Patthaddho bhavati kāyo, daṭṭho kaṭṭhamukhena vā;

Pathavīdhātuppakopena, hoti kaṭṭhamukheva so.

Le corps devient rigide s'il est mordu par le serpent

Pūtiyo bhavati kāyo, daṭṭho pūtimukhena vā;

Āpodhātuppakopena, hoti pūtimukheva so.

Le corps devient putride s'il est mordu par le serpent

Santatto bhavati kāyo, daṭṭho aggimukhena vā;

Tejodhātuppakopena, hoti aggimukheva so.

Le corps devient br

Sañchinno bhavati kāyo, daṭṭho satthamukhena vā;

Vāyodhātuppakopena, hoti satthamukheva so. (saṃ. ni. aṭṭha. 3.4.238);

Le corps devient d

Iti mahāvikārāni bhūtānīti mahābhūtāni.

Ainsi, parce qu'ils subissent de grandes alt

‘Mahantabhūtattā cā’ti etāni hi mahantāni mahatā vāyāmena pariggahetabbattā, bhūtāni vijjamānattāti, mahantabhūtattā ca mahābhūtāni. Evaṃ mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtāni.

Catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpanti upayogatthe sāmivacanaṃ. Cattāri mahābhūtāni upādāya, nissāya, amuñcitvā pavattarūpanti attho. Idaṃ vuccati sabbaṃ rūpanti idaṃ cattāri mahābhūtāni, padapaṭipāṭiyā niddiṭṭhāni tevīsati upādārūpānīti, sattavīsatippabhedaṃ sabbaṃ rūpaṃ nāma.

Dans l'expression

Ekavidharūpasaṅgaho

Synth

Idāni taṃ vitthārato dassetuṃ ekavidhādīhi ekādasahi saṅgahehi mātikaṃ ṭhapento sabbaṃ rūpaṃ na hetūtiādimāha.

Maintenant, pour exposer cela en d

Tattha ‘sabbaṃ rūpa’nti idaṃ padaṃ ‘sabbaṃ rūpaṃ na hetu’ ‘sabbaṃ rūpaṃ ahetuka’nti evaṃ sabbapadehi saddhiṃ yojetabbaṃ. Sabbāneva cetāni ‘na hetū’tiādīni tecattālīsapadāni uddiṭṭhāni. Tesu paṭipāṭiyā cattālīsapadāni mātikato gahetvā ṭhapitāni, avasāne tīṇi mātikāmuttakānīti. Evaṃ tāva paṭhame saṅgahe pāḷivavatthānameva veditabbaṃ. Tathā dutiyasaṅgahādīsu.

L

Duvidharūpasaṅgaho

Synth

Tatrāyaṃ [Pg.340] nayo – dutiyasaṅgahe tāva sataṃ cattāro ca dukā. Tattha atthi rūpaṃ upādā, atthi rūpaṃ noupādātiādayo ādimhi cuddasa dukā aññamaññasambandhābhāvato pakiṇṇakadukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhusamphassassa vatthūtiādayo pañcavīsati dukā vatthuavatthuupaparikkhaṇavasena pavattattā vatthudukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhusamphassassa ārammaṇantiādayo pañcavīsati ārammaṇānārammaṇaupaparikkhaṇavasena pavattattā ārammaṇadukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhāyatananti ādayo dasa āyatanānāyatanaupaparikkhaṇavasena pavattattā āyatanadukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhudhātūtiādayo dasa dhātuadhātuupaparikkhaṇavasena pavattattā dhātudukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhundriyantiādayo aṭṭha indriyānindriyaupaparikkhaṇavasena pavattattā indriyadukā nāma. Tato atthi rūpaṃ kāyaviññattītiādayo dvādasa sukhumāsukhumarūpaupaparikkhaṇavasena pavattattā sukhumarūpadukā nāmāti. Idaṃ dutiyasaṅgahe pāḷivavatthānaṃ.

Ici, voici la méthode : dans le deuxième groupement (dutiya saṅgaha), il y a d'abord cent quatre dyades (duka). Parmi celles-ci, les quatorze premières dyades, telles que « Il existe de la matière dérivée (upādā), il existe de la matière non-dérivée (no upādā) », sont appelées « dyades diverses » (pakiṇṇaka duka) en raison de l'absence de relation mutuelle entre elles. Ensuite, les vingt-cinq dyades commençant par « Il existe de la matière qui est la base (vatthu) du contact visuel, etc. », sont appelées « dyades de base » (vatthu duka), car elles procèdent de l'examen des matières qui servent de bases par rapport à celles qui n'en servent pas. Ensuite, les vingt-cinq dyades commençant par « Il existe de la matière qui est l'objet (ārammaṇa) du contact visuel, etc. », sont appelées « dyades d'objet » (ārammaṇa duka), car elles procèdent de l'examen des matières qui sont des objets par rapport à celles qui ne le sont pas. Ensuite, les dix dyades commençant par « Il existe de la matière qui est la base sensorielle de la vue (cakkhāyatana), etc. », sont appelées « dyades de base sensorielle » (āyatana duka), car elles procèdent de l'examen des bases sensorielles par rapport aux non-bases. Ensuite, les dix dyades commençant par « Il existe de la matière qui est l'élément de la vue (cakkhudhātu), etc. », sont appelées « dyades d'élément » (dhātu duka), car elles procèdent de l'examen des éléments par rapport aux non-éléments. Ensuite, les huit dyades commençant par « Il existe de la matière qui est la faculté de la vue (cakkhundriya), etc. », sont appelées « dyades de faculté » (indriya duka), car elles procèdent de l'examen des facultés par rapport aux non-facultés. Enfin, les douze dyades commençant par « Il existe de la matière qui est l'expression corporelle (kāyaviññatti), etc. », sont appelées « dyades de matière subtile » (sukhumarūpa duka), car elles procèdent de l'examen des matières subtiles par rapport aux matières grossières. Telle est la délimitation du texte canonique (pāḷi) dans le deuxième groupement.

Tividharūpasaṅgaho

Le groupement triple de la matière (Tividharūpasaṅgaha)

585. Tatiyasaṅgahe sataṃ tīṇi ca tikāni. Tattha dutiyasaṅgahe vuttesu cuddasasu pakiṇṇakadukesu ekaṃ ajjhattikadukaṃ sesehi terasahi yojetvā yaṃ taṃ rūpaṃ ajjhattikaṃ taṃ upādā; yaṃ taṃ rūpaṃ bāhiraṃ taṃ atthi upādā, atthi noupādātiādinā nayena ṭhapitā terasa pakiṇṇakatikā nāma. Tato tameva dukaṃ sesadukehi saddhiṃ yojetvā yaṃ taṃ rūpaṃ bāhiraṃ taṃ cakkhusamphassassa na vatthu, yaṃ taṃ rūpaṃ ajjhattikaṃ taṃ atthi cakkhusamphassassa vatthu, atthi cakkhusamphassassa na vatthūtiādinā nayena sesatikā ṭhapitā. Tesaṃ nāmañca gaṇanā ca tesaṃyeva vatthudukādīnaṃ vasena veditabbāti. Idaṃ tatiyasaṅgahe pāḷivavatthānaṃ.

585. Dans le troisième groupement (tatiya saṅgaha), il y a cent trois triades (tika). Parmi celles-ci, parmi les quatorze dyades diverses mentionnées dans le deuxième groupement, une dyade, la « dyade interne » (ajjhattika duka), est combinée avec les treize autres dyades ; les treize triades ainsi établies selon la méthode : « La matière qui est interne est dérivée ; la matière qui est externe est soit dérivée, soit non-dérivée », sont appelées « triades diverses » (pakiṇṇaka tika). Ensuite, cette même dyade est combinée avec les autres dyades ; les triades restantes sont établies selon la méthode : « La matière qui est externe n'est pas la base du contact visuel ; la matière qui est interne est soit la base du contact visuel, soit n'est pas la base du contact visuel ». Leurs noms et leurs nombres doivent être compris en fonction de ces mêmes dyades de base, etc. Telle est la délimitation du texte canonique dans le troisième groupement.

Catubbidhādirūpasaṅgahā

Le groupement quadruple et les suivants de la matière

586. Catutthasaṅgahe dvāvīsati catukkā. Tattha sabbapacchimo atthi rūpaṃ upādā atthi rūpaṃ noupādāti evaṃ idha vuttaṃ mātikaṃ anāmasitvā ṭhapito[Pg.341]. Itare pana āmasitvā ṭhapitā. Kathaṃ? Ye tāva idha duvidhasaṅgahe pakiṇṇakesu ādito tayo dukā, tesu ekekaṃ gahetvā yaṃ taṃ rūpaṃ upādā taṃ atthi upādiṇṇaṃ, atthi anupādiṇṇantiādinā nayena pañcahi pañcahi dukehi saddhiṃ yojetvā dukattayamūlakā ādimhi pañcadasa catukkā ṭhapitā.

586. Dans le quatrième groupement (catuttha saṅgaha), il y a vingt-deux tétrades (catukka). Parmi celles-ci, la toute dernière tétrade est établie sans se référer à la matrice (mātikā) énoncée ici, telle que : « Il existe de la matière dérivée, il existe de la matière non-dérivée ». Les autres sont cependant établies en s'y référant. Comment ? En ce qui concerne les trois premières dyades parmi les dyades diverses de ce groupement double, en prenant chacune d'elles et en les combinant avec cinq dyades chacune selon la méthode : « La matière qui est dérivée est soit acquise par le karma (upādiṇṇa), soit non-acquise par le karma », les quinze premières tétrades fondées sur ce groupe de trois dyades ont été établies.

Idāni yo yaṃ catukko sanidassanaduko so yasmā yaṃ taṃ rūpaṃ sanidassanaṃ taṃ atthi sappaṭighaṃ, atthi appaṭighantiādinā nayena parehi vā, atthi upādā atthi noupādātiādinā nayena purimehi vā, dukehi saddhiṃ atthābhāvato kamābhāvato visesābhāvato ca yogaṃ na gacchati. Sanidassanañhi ‘appaṭighaṃ’ nāma, ‘no upādā’ vā natthīti atthābhāvato yogaṃ na gacchati. ‘Upādiṇṇaṃ pana anupādiṇṇañca atthi taṃ kamābhāvā yogaṃ na gacchati. Sabbadukā hi pacchimapacchimeheva saddhiṃ yojitā. Ayamettha kamo. Purimehi pana saddhiṃ kamābhāvoti. ‘Sati atthe kamābhāvo akāraṇaṃ. Tasmā upādiṇṇapadādīhi saddhiṃ yojetabbo’ti ce – na, visesābhāvā; upādiṇṇapadādīni hi iminā saddhiṃ yojitāni. Tattha ‘upādiṇṇaṃ vā sanidassanaṃ, sanidassanaṃ vā upādiṇṇa’nti vutte viseso natthīti visesābhāvāpi yogaṃ na gacchati. Tasmā taṃ catutthadukaṃ anāmasitvā, tato parehi atthi rūpaṃ sappaṭighantiādīhi tīhi dukehi saddhiṃ ‘yaṃ taṃ rūpaṃ sappaṭighaṃ taṃ atthi indriyaṃ, atthi na indriyaṃ, yaṃ taṃ rūpaṃ appaṭighaṃ taṃ atthi indriyaṃ, atthi na indriya’ntiādinā nayena yujjamāne dve dve duke yojetvā cha catukkā ṭhapitā.

Maintenant, cette quatrième dyade qu'est la dyade du « visible » (sanidassana duka) n'entre pas en association avec les dyades suivantes selon la méthode : « La matière qui est visible est soit avec impact (sappaṭigha), soit sans impact (appaṭigha) », ni avec les dyades précédentes selon la méthode : « Il existe de la matière dérivée, il existe de la matière non-dérivée », et cela en raison de l'absence de sens (atthābhāva), de l'absence de séquence (kamābhāva) et de l'absence de distinction (visesābhāva). En effet, ce qui est visible n'est jamais « sans impact » ni « non-dérivé » ; ainsi, par absence de sens, l'association n'a pas lieu. Quant à « acquis » et « non-acquis », ils existent bien [pour le visible], mais l'association n'a pas lieu par absence de séquence. Car toutes les dyades ont été combinées uniquement avec les suivantes. Telle est la séquence ici. L'absence de séquence concerne l'association avec les précédentes. Si l'on objecte : « Puisque le sens existe, l'absence de séquence n'est pas une raison valable ; par conséquent, elle devrait être combinée avec les termes 'acquis', etc. », nous répondons : non, en raison de l'absence de distinction. Car les termes « acquis », etc., ont déjà été combinés avec celle-ci. Là, qu'on dise « l'acquis est visible » ou « le visible est acquis », il n'y a aucune distinction de sens ; ainsi, par absence de distinction également, l'association n'a pas lieu. C'est pourquoi, sans se référer à cette quatrième dyade, et en la combinant avec les trois dyades suivantes comme « Il existe de la matière avec impact », etc., six tétrades ont été établies en associant deux par deux les dyades qui peuvent l'être selon la méthode : « La matière avec impact est soit une faculté (indriya), soit n'est pas une faculté ; la matière sans impact est soit une faculté, soit n'est pas une faculté ».

Yathā cāyaṃ catutthaduko yogaṃ na gacchati, tathā tena saddhiṃ ādidukopi. Kasmā? Anupādārūpassa ekantena anidassanattā. So hi yaṃ taṃ rūpaṃ noupādā taṃ atthi sanidassanaṃ, atthi anidassananti – evaṃ catutthena dukena saddhiṃ yojiyamāno yogaṃ na gacchati. Tasmā taṃ atikkamitvā pañcamena saha yojito. Evaṃ yo yena saddhiṃ yogaṃ gacchati, yo ca na gacchati so veditabboti. Idaṃ catutthasaṅgahe pāḷivavatthānaṃ. Ito pare pana pañcavidhasaṅgahādayo satta saṅgahā asammissā eva. Evaṃ sakalāyapi mātikāya pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ.

De même que cette quatrième dyade ne s'associe pas, il en va de même pour la première dyade par rapport à elle. Pourquoi ? Parce que la matière non-dérivée est exclusivement invisible (anidassana). En effet, celle-ci, si elle était combinée avec la quatrième dyade selon la méthode : « La matière qui est non-dérivée est soit visible, soit invisible », l'association ne se ferait pas. C'est pourquoi, en la sautant, elle a été combinée avec la cinquième. Ainsi, on doit comprendre quelle dyade s'associe avec laquelle, et laquelle ne le fait pas. Telle est la délimitation du texte canonique dans le quatrième groupement. Après cela, les sept groupements, comme celui de type quintuple, sont sans mélange. Ainsi doit être comprise la délimitation du texte canonique pour l'ensemble de la matrice.

Rūpavibhattiekakaniddesavaṇṇanā

Commentaire de l'explication des éléments simples (Ekaka) de la classification de la matière

594. Idāni [Pg.342] tassā atthaṃ bhājetvā dassetuṃ sabbaṃ rūpaṃ na hetumevātiādi āraddhaṃ. Kasmā panettha ‘katamaṃ taṃ sabbaṃ rūpaṃ na hetū’ti pucchā na katāti? Bhedābhāvato. Yathā hi dukādīsu ‘upādārūpa’mpi atthi ‘noupādārūpa’mpi, evamidha hetu na hetūtipi sahetukamahetukantipi bhedo natthi, tasmā pucchaṃ akatvāva vibhattaṃ. Tattha ‘sabba’nti sakalaṃ, niravasesaṃ. ‘Rūpa’nti ayamassa sītādīhi ruppanabhāvadīpano sāmaññalakkhaṇaniddeso. Na hetumevāti sādhāraṇahetupaṭikkhepaniddeso.

594. Maintenant, pour analyser et montrer le sens de cette matrice, le texte commence par : « Toute matière n'est pas une cause (na hetu) », etc. Pourquoi n'a-t-on pas posé ici la question : « Quelle est toute cette matière qui n'est pas une cause ? ». Parce qu'il n'y a pas de division. En effet, tout comme dans les dyades et autres, il existe à la fois de la « matière dérivée » et de la « matière non-dérivée », ici, il n'y a pas de division telle que « cause » et « non-cause » ou « avec cause » et « sans cause » [car toute matière est sans cause racine]. C'est pourquoi l'analyse est faite sans poser de question. Dans ce passage, « toute » signifie l'intégralité, sans exception. « Matière » (rūpa) est la désignation de la caractéristique commune montrant sa nature de transformation (ruppana) sous l'effet du froid, etc. « N'est pas une cause » est une désignation rejetant la cause [au sens de racine] de manière restrictive.

Tattha hetuhetu paccayahetu uttamahetu sādhāraṇahetūti catubbidho hetu. Tesu ‘tayo kusalahetū, tayo akusalahetū, tayo abyākatahetū’ti (dha. sa. 1059) ayaṃ ‘hetuhetu’ nāma. ‘‘Cattāro kho, bhikkhu, mahābhūtā hetu, cattāro mahābhūtā paccayo rūpakkhandhassa paññāpanāyā’’ti (ma. ni. 3.85; saṃ. ni. 3.82) ayaṃ ‘paccayahetu’ nāma. ‘‘Kusalākusalaṃ attano vipākaṭṭhāne, uttamaṃ iṭṭhārammaṇaṃ kusalavipākaṭṭhāne, uttamaṃ aniṭṭhārammaṇaṃ akusalavipākaṭṭhāne’’ti ayaṃ ‘uttamahetu’ nāma. Yathāha – ‘atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ yathābhūtaṃ pajānātī’ti (ma. ni. 1.148; vibha. 810; pāṭi. ma. 2.44), ‘‘eseva hetu esa paccayo saṅkhārānaṃ yadidaṃ avijjā’’ti avijjā saṅkhārānaṃ sādhāraṇahetu hutvā paccayaṭṭhaṃ pharatīti ayaṃ ‘sādhāraṇahetu’ nāma. Yathā hi pathavīraso āporaso ca madhurassāpi amadhurassāpi paccayo, evaṃ avijjā kusalasaṅkhārānampi akusalasaṅkhārānampi sādhāraṇapaccayo hoti. Imasmiṃ panatthe ‘hetuhetu’ adhippeto. Iti ‘hetū dhammā na hetū dhammā’ti (dha. sa. dukamātikā 1) mātikāya āgataṃ hetubhāvaṃ rūpassa niyametvā paṭikkhipanto ‘na hetumevā’ti āha. Iminā nayena sabbapadesu paṭikkhepaniddeso ca appaṭikkhepaniddeso ca veditabbo. Vacanattho pana sabbapadānaṃ mātikāvaṇṇanāyaṃ vuttoyeva.

Dans ce passage, concernant l’expression « na hetu meva », il existe quatre types de causes (hetu) : la cause-racine (hetuhetu), la cause-condition (paccayahetu), la cause suprême (uttamahetu) et la cause commune (sādhāraṇahetu). Parmi celles-ci, les trois racines salutaires, les trois racines insalubres et les trois racines indéterminées constituent ce que l’on appelle la « cause-racine ». La déclaration : « Ô moine, les quatre grands éléments sont la cause, les quatre grands éléments sont la condition pour la désignation de l’agrégat de la matière » définit la « cause-condition ». Le salutaire et l’insalubre en tant que causes principales de leur propre résultat, l’objet agréable dans la production d’un résultat salutaire, et l’objet désagréable dans la production d’un résultat insalubre constituent la « cause suprême ». Comme il a été dit : « Il comprend tel qu’il est le résultat de l’accomplissement des actions passées, futures et présentes, par voie de cause et de fondement » ; et : « Ceci est la cause, ceci est la condition pour les formations, à savoir l’ignorance ». L’ignorance, en étant la cause commune des formations, s’étend à la fonction de condition : c’est ce qu’on appelle la « cause commune ». En effet, tout comme les éléments nutritifs de la terre et de l’eau sont la condition tant pour les plantes aux saveurs douces que pour celles qui ne le sont pas, de même l’ignorance est la condition commune tant pour les formations salutaires que pour les formations insalubres. Cependant, dans ce contexte, c’est la « cause-racine » qui est visée. Ainsi, en excluant la nature de cause racine pour la matière, ce qui est mentionné dans la Mātikā par « états qui sont des causes, états qui ne sont pas des causes », le Bienheureux a dit : « na hetu meva » (n’est qu’un non-cause). Par cette méthode, on doit comprendre l’explication par l’exclusion et par la non-exclusion dans tous les termes. Quant au sens étymologique de tous les termes, il a déjà été exposé dans le commentaire de la Mātikā.

Sappaccayamevāti ettha pana kammasamuṭṭhānaṃ kammapaccayameva hoti, āhārasamuṭṭhānādīni āhārādipaccayānevāti evaṃ rūpasseva vuttacatupaccayavasena [Pg.343] attho veditabbo. Rūpamevāti ‘rūpino dhammā arūpino dhammā’ti mātikāya vuttaṃ arūpībhāvaṃ paṭikkhipati. Uppannaṃ chahi viññāṇehīti paccuppannarūpameva cakkhuviññāṇādīhi chahi veditabbaṃ. Niyāmo pana cakkhuviññāṇādīni sandhāya gahito. Na hi tāni atītānāgataṃ vijānanti. Manoviññāṇaṃ pana atītampi anāgatampi vijānāti. Taṃ imasmiṃ pañcaviññāṇasote patitattā sotapatitameva hutvā gataṃ. Hutvā abhāvaṭṭhena pana aniccameva. Jarāya abhibhavitabbadhammakattā jarābhibhūtameva. Yasmā vā rūpakāye jarā pākaṭā hoti, tasmāpi ‘jarābhibhūtamevā’ti vuttaṃ.

Concernant l’expression « sappaccayamevāti » (uniquement avec condition), la matière issue du kamma n’a que le kamma pour condition, et celle issue de la nourriture, entre autres, n’a que la nourriture pour condition ; c’est ainsi que l’on doit comprendre le sens selon les quatre modes de conditions énoncés spécifiquement pour la matière. Par l’expression « rūpamevāti » (uniquement matière), on rejette la nature non-matérielle mentionnée dans la Mātikā par « états matériels, états non-matériels ». L’expression « uppannaṃ chahi viññāṇehīti » signifie que seule la matière présente doit être connue par les six types de conscience, tels que la conscience visuelle. Cette restriction est prise en considération pour les cinq consciences sensorielles, car celles-ci ne connaissent ni le passé ni le futur. La conscience mentale, quant à elle, connaît aussi bien le passé que le futur. Celle-ci, en s’insérant dans le courant des cinq consciences, est considérée comme faisant partie de la présentation de l’enseignement. En raison de sa disparition après être apparue, elle est assurément impermanente (anicca). Parce qu’elle est une nature devant être surmontée par la vieillesse, elle est « accablée par la vieillesse ». Ou bien, parce que la vieillesse est manifeste dans le corps matériel, il est dit « jarābhibhūtamevā » (uniquement accablé par la vieillesse).

Evaṃ ekavidhena rūpasaṅgahoti ettha ‘vidhā’-saddo mānasaṇṭhānakoṭṭhāsesu dissati. ‘‘Seyyohamasmīti vidhā, sadisohamasmīti vidhā’’tiādīsu (vibha. 962) hi māno vidhā nāma. ‘‘Kathaṃvidhaṃ sīlavantaṃ vadanti, kathaṃvidhaṃ paññavantaṃ vadantī’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.95) saṇṭhānaṃ. ‘Kathaṃvidha’nti hi padassa kathaṃsaṇṭhānanti attho. ‘‘Ekavidhena ñāṇavatthuṃ duvidhena ñāṇavatthū’’tiādīsu (vibha. 751-752) koṭṭhāso vidhā nāma. Idhāpi koṭṭhāsova adhippeto.

Concernant le passage « Evaṃ ekavidhena rūpasaṅgaho » (Ainsi est le groupement de la matière de manière unique), le mot « vidhā » se rencontre dans les sens de vanité (māna), de forme (saṇṭhāna) et de catégorie ou partie (koṭṭhāsa). En effet, dans des passages tels que « La vanité est : ‘je suis supérieur’, ‘je suis égal’ », le mot « vidhā » désigne la vanité. Dans des passages tels que « De quelle forme (kathaṃvidhaṃ) disent-ils que l’homme vertueux est ? », il désigne la forme ou la constitution. Le sens du terme « kathaṃvidhaṃ » est en effet « de quelle forme ». Dans des passages comme « La base de connaissance de manière unique (ekavidhena), la base de connaissance de deux manières », le terme « vidhā » désigne une catégorie ou une partie. Ici aussi, c’est le sens de catégorie qui est visé.

Saṅgahasaddopi sajātisañjātikiriyāgaṇanavasena catubbidho. Tattha ‘‘sabbe khattiyā āgacchantu, sabbe brāhmaṇā sabbe vessā sabbe suddā āgacchantu’’, ‘‘yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo – ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ ‘sajātisaṅgaho’ nāma. ‘Ekajātikā āgacchantū’ti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbe jātiyā ekasaṅgahaṃ gatā. ‘‘Sabbe kosalakā āgacchantu, sabbe māgadhakā, sabbe bhārukacchakā āgacchantu’’, ‘‘yo cāvuso visākha, sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi – ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā’’ti ayaṃ ‘sañjātisaṅgaho’ nāma. Ekaṭṭhāne jātā saṃvuddhā āgacchantūti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbe sañjātiṭṭhānena nivutthokāsena ekasaṅgahaṃ gatā. ‘‘Sabbe hatthārohā āgacchantu, sabbe assārohā, sabbe rathikā āgacchantu’’, ‘‘yā cāvuso visākha, sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo – ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ ‘kiriyāsaṅgaho’ nāma. Sabbeva [Pg.344] hete attano kiriyākaraṇena ekasaṅgahaṃ gatā. ‘‘Cakkhāyatanaṃ katamakkhandhagaṇanaṃ gacchati? Cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati. Hañci cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati, tena vata re vattabbe – cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhena saṅgahita’’nti (kathā. 471), ayaṃ ‘gaṇanasaṅgaho’ nāma. Ayamidha adhippeto. Ekakoṭṭhāsena rūpagaṇanāti ayañhettha attho. Esa nayo sabbattha.

Le mot « saṅgaha » (groupement/inclusion) est également de quatre types : par classe (sajāti), par origine (sañjāti), par action (kriyā) et par dénombrement (gaṇanā). Parmi ceux-ci, des exemples comme « Que tous les nobles (khattiya) viennent, que tous les brahmanes, les commerçants et les serviteurs viennent », ou « Cher Visākha, la parole juste, l’action juste et les moyens d’existence justes — ces états sont inclus dans l’agrégat de la vertu », constituent le « groupement par classe ». Comme dans l’expression « Que ceux d’une même classe viennent », ici tous sont inclus en une seule catégorie selon leur nature ou classe. Des exemples comme « Que tous les habitants de Kosala viennent, tous ceux de Magadha, tous ceux de Bhārukaccha », ou « Cher Visākha, l’effort juste, l’attention juste et la concentration juste — ces états sont inclus dans l’agrégat de la concentration », constituent le « groupement par origine ». Comme dans l’expression « Que ceux nés et ayant grandi en un même lieu viennent », ici tous sont inclus en un seul groupement selon leur lieu de naissance ou de résidence. Des exemples comme « Que tous les conducteurs d’éléphants viennent, tous les cavaliers, tous les conducteurs de chars », ou « Cher Visākha, la vue juste et la pensée juste — ces états sont inclus dans l’agrégat de la sagesse », constituent le « groupement par action ». Tous ces individus ou états sont inclus en un seul groupement par l’accomplissement de leur propre fonction. La question « À quel dénombrement d’agrégats appartient la base de l’œil ? La base de l’œil appartient au dénombrement de l’agrégat de la matière. Si la base de l’œil appartient au dénombrement de l’agrégat de la matière, alors on doit dire : la base de l’œil est incluse dans l’agrégat de la matière », ceci est le « groupement par dénombrement ». C’est ce sens qui est visé ici. Le sens est ici le dénombrement de la matière selon une seule catégorie. Cette méthode s’applique partout.

Dukaniddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'explication des Dyades (Dukaniddesa).

Upādābhājanīyakathā

Discussion sur l'analyse de la matière dérivée (Upādā).

595. Idāni duvidhasaṅgahādīsu ‘atthi rūpaṃ upādā, atthi rūpaṃ noupādā’ti evaṃ bhedasabbhāvato pucchāpubbaṅgamaṃ padabhājanaṃ dassento katamaṃ taṃ rūpaṃ upādātiādimāha. Tattha upādiyatīti ‘upādā’; mahābhūtāni gahetvā, amuñcitvā, tāni nissāya pavattatīti attho. Idāni taṃ pabhedato dassento cakkhāyatanantiādimāha.

595. Maintenant, ayant fini d'expliquer le groupement de manière unique, pour montrer l'analyse des termes précédée d'une interrogation en raison de l'existence des distinctions dans le groupement de deux manières et autres, comme suit : « Il y a la matière dérivée, il y a la matière non dérivée », le Bienheureux a dit : « Qu'est-ce que cette matière dérivée ? », etc. Là-bas, « upādā » signifie ce qui est saisi fermement ; le sens est que cela procède en saisissant les grands éléments, sans les lâcher, et en dépendant d'eux. Maintenant, montrant cela par divisions, il a dit « cakkhāyatananti » (la base de l'œil), etc.

596. Evaṃ tevīsatividhaṃ upādārūpaṃ saṅkhepato uddisitvā puna tadeva vitthārato niddisanto katamaṃ taṃ rūpaṃ cakkhāyatanantiādimāha. Tattha duvidhaṃ cakkhu – maṃsacakkhu paññācakkhu ca. Etesu ‘buddhacakkhu samantacakkhu ñāṇacakkhu dibbacakkhu dhammacakkhū’ti pañcavidhaṃ paññācakkhu. Tattha ‘‘addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, buddhacakkhunā lokaṃ volokento satte apparajakkhe…pe… duviññāpaye’’ti (ma. ni. 1.283) idaṃ buddhacakkhu nāma. ‘‘Samantacakkhu vuccati sabbaññutaññāṇa’’nti idaṃ samantacakkhu nāma. ‘‘Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādī’’ti (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 15) idaṃ ñāṇacakkhu nāma. ‘‘Addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, dibbena cakkhunā visuddhenā’’ti (ma. ni. 1.284) idaṃ dibbacakkhu nāma. ‘‘Tasmiṃ yevāsane virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādī’’ti (ma. ni. 2.395) idaṃ heṭṭhimamaggattayasaṅkhātaṃ ñāṇaṃ dhammacakkhu nāma.

596. Ayant ainsi brièvement exposé les vingt-trois types de matière dérivée (upādārūpa), le Bienheureux, désirant expliquer à nouveau cette même matière en détail, a prononcé les mots commençant par : « Quelle est cette matière qui est l'organe de la vue (cakkhāyatana) ? ». À cet égard, l'œil est de deux sortes : l'œil de chair (maṃsacakkhu) et l'œil de sagesse (paññācakkhu). Parmi ceux-ci, l'œil de sagesse est de cinq sortes : l'œil de Bouddha (buddhacakkhu), l'œil universel (samantacakkhu), l'œil de connaissance (ñāṇacakkhu), l'œil divin (dibbacakkhu) et l'œil du Dhamma (dhammacakkhu). Ici, le passage : « En contemplant le monde avec l'œil de Bouddha, ô moines, j'ai vu des êtres ayant peu de poussière de passion... [et d'autres] difficiles à instruire » désigne l'œil de Bouddha. « L'omniscience est appelée l'œil universel » désigne l'œil universel ; il est appelé œil universel parce qu'il connaît et voit totalement les phénomènes conditionnés et inconditionnés. Le passage : « L'œil de la connaissance s'est manifesté, la sagesse s'est manifestée » désigne l'œil de connaissance. Le passage : « Ô moines, j'ai vu avec l'œil divin purifié » désigne l'œil divin. Le passage : « Sur ce siège même, l'œil du Dhamma, sans tache et sans souillure, s'est manifesté » désigne la connaissance consistant en l'assemblage des trois chemins inférieurs (maggattaya), appelée l'œil du Dhamma.

Maṃsacakkhupi pasādacakkhu sasambhāracakkhūti duvidhaṃ hoti. Tattha yoyaṃ akkhikūpake patiṭṭhito heṭṭhā akkhikūpakaṭṭhikena, upari bhamukaṭṭhikena, ubhato akkhikūṭehi, anto matthaluṅgena, bahiddhā akkhilomehi paricchinno [Pg.345] maṃsapiṇḍo. Saṅkhepato ‘catasso dhātuyo, vaṇṇo gandho raso ojā, sambhavo saṇṭhānaṃ, jīvitaṃ bhāvo kāyapasādo cakkhupasādo’ti cuddasasambhāro. Vitthārato ‘catasso dhātuyo, taṃsannissitavaṇṇagandharasaojāsaṇṭhānasambhavā cā’ti imāni dasa catusamuṭṭhānikattā cattālīsaṃ honti. Jīvitaṃ bhāvo kāyapasādo cakkhupasādoti cattāri ekantakammasamuṭṭhānānevāti imesaṃ catucattālīsāya rūpānaṃ vasena catucattālīsasambhāro. Yaṃ loko setaṃ cakkhuṃ puthulaṃ visaṭaṃ vitthiṇṇaṃ ‘cakkhu’nti sañjānanto na cakkhuṃ sañjānāti, vatthuṃ cakkhuto sañjānāti, so maṃsapiṇḍo akkhikūpe patiṭṭhito, nhārusuttakena matthaluṅge ābaddho, yattha setampi atthi, kaṇhampi lohitakampi, pathavīpi āpopi tejopi vāyopi, yaṃ semhūssadattā setaṃ, pittussadattā kaṇhaṃ, ruhirussadattā lohitakaṃ, pathavussadattā patthiṇṇaṃ hoti, āpussadattā paggharati, tejussadattā paridayhati, vāyussadattā sambhamati, idaṃ sasambhāracakkhu nāma.

L'œil de chair est également de deux sortes : l'œil sensible (pasādacakkhu) et l'œil composite (sasambhāracakkhu). À cet égard, l'œil composite est cette masse de chair située dans la cavité orbitaire, délimitée en bas par l'os de l'orbite, en haut par l'os du sourcil, des deux côtés par les coins de l'œil, à l'intérieur par le cerveau et à l'extérieur par les cils. Brièvement, il possède quatorze constituants : les quatre éléments, la couleur, l'odeur, la saveur, l'essence nutritive (ojā), le fluide séminal, la forme, la vitalité (jīvita), le genre (bhāvo), la sensibilité corporelle (kāyapasāda) et la sensibilité visuelle (cakkhupasāda). En détail, il y a quarante-quatre constituants : les dix éléments (les quatre grands éléments et leurs six dérivés que sont la couleur, l'odeur, la saveur, l'ojā, la forme et le fluide séminal), lesquels, ayant quatre causes (karma, esprit, température, nutrition), deviennent quarante ; s'y ajoutent la vitalité, le genre, la sensibilité corporelle et la sensibilité visuelle, qui naissent exclusivement du karma. Ce que les gens ordinaires identifient comme étant l'œil blanc, large et étendu, ne constitue pas l'œil sensible lui-même, mais la base (vatthu) qu'ils prennent pour l'œil. Cette masse de chair repose dans l'orbite, liée par des fibres nerveuses et connectée au cerveau ; on y trouve du blanc, du noir et du rouge, ainsi que les éléments terre, eau, feu et air. L'œil est blanc par excès de flegme, noir par excès de bile, rouge par excès de sang. Par l'excès de l'élément terre, il est ferme ; par l'excès de l'élément eau, il coule ; par l'excès de l'élément feu, il brûle ; par l'excès de l'élément air, il s'agite. C'est ce qu'on appelle l'œil composite (sasambhāracakkhu).

Yo panettha sito ettha paṭibaddho catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo, idaṃ pasādacakkhu nāma. Tadetaṃ tassa sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe, abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattidesabhūte diṭṭhimaṇḍale, sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ picupaṭalāni viya, sattakkhipaṭalāni byāpetvā, dhāraṇanhāpanamaṇḍanabījanakiccāhi catūhi dhātīhi khattiyakumāro viya, sandhāraṇaābandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ, utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ, āyunā anupāliyamānaṃ, vaṇṇagandharasādīhi parivutaṃ, pamāṇato ūkāsiramattaṃ, cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā –

La sensibilité qui est ici appuyée et liée à cet œil composite, dérivée des quatre grands éléments, est appelée l'œil sensible (pasādacakkhu). Cet œil sensible se trouve au milieu du cercle noir entouré du cercle blanc de l'œil composite, à l'endroit précis où se reflète la silhouette de ceux qui se tiennent en face. Comme l'huile imprègne les couches de coton, il imprègne les sept membranes de l'œil. Tel un jeune prince servi par quatre nourrices assurant son soutien, son bain, sa parure et son confort, il est servi par les quatre grands éléments assurant les fonctions de soutien, de liaison, de maturation et de mouvement. Il est maintenu par la température, l'esprit et la nourriture, protégé par la vitalité, entouré par la couleur, l'odeur, la saveur, etc. Sa dimension est celle d'une tête de pou. Il demeure en assurant les fonctions de base (vatthu) et de porte (dvāra) pour la conscience visuelle et les processus cognitifs associés. Cela a aussi été dit par le Général du Dhamma [Sāriputta] :

‘‘Yena cakkhuppasādena, rūpāni manupassati;

Parittaṃ sukhumaṃ etaṃ, ūkāsirasamūpama’’nti.

« Par cette sensibilité visuelle, l'être perçoit les formes ; elle est petite, subtile, comparable à la tête d'un pou. »

Cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ. Yaṃ cakkhu catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādoti idhāpi upayogattheyeva sāmivacanaṃ; cattāri mahābhūtāni [Pg.346] upādiyitvā pavattappasādoti attho. Iminā pasādacakkhumeva gaṇhāti, sesacakkhuṃ paṭikkhipati. Yaṃ pana indriyagocarasutte ‘‘ekaṃ mahābhūtaṃ upādāya pasādo pathavīdhātuyā tīhi mahābhūtehi saṅgahito āpodhātuyā ca tejodhātuyā ca vāyodhātuyā ca,’’ catuparivattasutte ‘‘dvinnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo pathavīdhātuyā ca āpodhātuyā ca dvīhi mahābhūtehi saṅgahito tejodhātuyā ca vāyodhātuyā cā’’ti vuttaṃ, taṃ pariyāyena vuttaṃ. Ayañhi suttantikakathā nāma pariyāyadesanā. Yo ca catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo so tesu ekekassāpi dinnaṃ dvinnampi pasādoyevāti iminā pariyāyena tattha desanā āgatā. Abhidhammo pana nippariyāyadesanā nāma. Tasmā idha ‘catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo’ti vuttaṃ.

C'est un œil et c'est aussi une base (āyatana), c'est pourquoi on l'appelle l'organe de la vue (cakkhāyatana). Dans l'expression « la sensibilité dérivée des quatre grands éléments », le cas génitif est utilisé ici dans le sens de l'accusatif ; le sens est : « la sensibilité qui existe après s'être appuyée sur les quatre grands éléments ». Par cette expression, il désigne uniquement l'œil sensible et exclut les autres types d'yeux. Ce qui est dit dans l'Indriyagocara Sutta (« la sensibilité dérivée d'un seul grand élément, l'élément terre, et assistée par les trois autres : eau, feu et air ») ou dans le Catuparivatta Sutta (« la sensibilité dérivée de deux grands éléments, terre et eau, et assistée par les deux autres, feu et air ») est un enseignement figuré (pariyāyena). En effet, le discours des Suttas est un enseignement figuré. Puisque la sensibilité dérivée des quatre grands éléments appartient à chacun de ces éléments ou à des paires d'entre eux, cet enseignement y figure selon ce mode figuré. L'Abhidhamma, en revanche, est un enseignement non figuré (nippariyāyadesanā). C'est pourquoi il est dit ici : « la sensibilité dérivée des quatre grands éléments ».

‘Ayaṃ me attā’ti bālajanena pariggahitattā attabhāvo vuccati sarīrampi khandhapañcakampi. Tasmiṃ pariyāpanno tannissitoti attabhāvapariyāpanno cakkhuviññāṇena passituṃ na sakkāti anidassano. Paṭighaṭṭanānighaṃso ettha jāyatīti sappaṭigho.

Le corps ainsi que l'ensemble des cinq agrégats sont appelés « personnalité » (attabhāva) parce qu'ils sont saisis par les ignorants comme étant « ceci est mon soi ». Étant inclus dans cette personnalité et dépendant d'elle, l'œil est qualifié d'« inclus dans la personnalité » (attabhāvapariyāpanno). Puisqu'il ne peut être vu par la conscience visuelle, il est dit « invisible » (anidassano). Puisqu'un frottement ou un impact s'y produit lors de la rencontre avec l'objet, il est dit « avec impact » (sappaṭigho).

Yenātiādīsu ayaṃ saṅkhepattho – yena karaṇabhūtena cakkhunā ayaṃ satto idaṃ vuttappakāraṃ rūpaṃ atīte passi vā, vattamāne passati vā, anāgate passissati vā, sacassa aparibhinnaṃ cakkhu bhaveyya, athānena āpāthagataṃ rūpaṃ passe vā, atītaṃ vā rūpaṃ atītena cakkhunā passi, paccuppannaṃ paccuppannena passati, anāgataṃ anāgatena passissati, sace taṃ rūpaṃ cakkhussa āpāthaṃ āgaccheyya cakkhunā taṃ rūpaṃ passeyyāti idamettha parikappavacanaṃ. Dassanapariṇāyakaṭṭhena cakkhuṃpetaṃ, sañjātisamosaraṇaṭṭhena cakkhāyatanaṃpetaṃ, suññatabhāvanissattaṭṭhena cakkhudhātupesā. Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti cakkhundriyaṃpetaṃ. Lujjanapalujjanaṭṭhena lokopeso. Vaḷañjanaṭṭhena dvārāpesā. Apūraṇīyaṭṭhena samuddopeso. Parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṃpetaṃ. Phassādīnaṃ abhijāyanaṭṭhena khettaṃpetaṃ. Tesaṃyeva patiṭṭhānaṭṭhena vatthuṃpetaṃ. Samavisamaṃ dassentaṃ attabhāvaṃ netīti nettaṃpetaṃ. Tenevaṭṭhena nayanaṃpetaṃ[Pg.347]. Sakkāyapariyāpannaṭṭhena orimaṃ tīraṃpetaṃ. Bahusādhāraṇaṭṭhena assāmikaṭṭhena ca suñño gāmopesoti.

Dans les passages commençant par « Yenāti » et ainsi de suite, voici le sens résumé : par l'œil, agissant comme instrument, cet être a vu dans le passé, voit dans le présent ou verra dans le futur cette forme de la sorte décrite précédemment ; si son œil n'était pas endommagé, alors, par celui-ci, il pourrait voir une forme entrant dans le champ de vision. Ou encore, il a vu une forme passée avec un œil passé, il voit une forme présente avec un œil présent, et il verra une forme future avec un œil futur. Si cette forme entrait dans le champ de l'œil, il pourrait voir cette forme avec l'œil — ceci est ici une déclaration hypothétique (parikappa). Cet [organe] est appelé « œil » (cakkhu) au sens de guider la vision ; il est appelé « base de l'œil » (cakkhāyatana) au sens de lieu de naissance et de confluence ; il est appelé « élément œil » (cakkhudhātu) au sens de nature vide et d'absence d'être. Il est appelé « faculté de l'œil » (cakkhundriya) parce qu'il exerce sa souveraineté dans la caractéristique de voir. Il est appelé « monde » (loka) au sens de ce qui s'effrite et se désintègre. Il est appelé « porte » (dvāra) au sens de passage à utiliser. Il est appelé « océan » (samudda) au sens d'être insatiable. Il est appelé « le brillant » (paṇḍara) au sens d'être pur. Il est appelé « champ » (khetta) au sens de lieu de naissance pour le contact et les autres états. Il est appelé « fondation » (vatthu) au sens de base de ces mêmes états. Il est appelé « guide » (netta) car il mène l'existence individuelle en montrant ce qui est égal ou inégal. Pour la même raison, il est appelé « conducteur » (nayana). Il est appelé « cette rive » (orima tīra) au sens d'être inclus dans l'existence individuelle (sakkāya). Il est appelé « village vide » (suñño gāmo) au sens où il est commun à beaucoup d'objets et parce qu'il n'a pas de propriétaire.

Ettāvatā ‘passi vā’tiādīhi catūhi padehi cakkhuṃpetantiādīni cuddasa nāmāni yojetvā cakkhāyatanassa cattāro vavatthāpananayā vuttāti veditabbā. Kathaṃ? Ettha hi yena cakkhunā anidassanena sappaṭighena rūpaṃ sanidassanaṃ sappaṭighaṃ passi vā cakkhuṃpetaṃ…pe… suñño gāmopeso, idaṃ taṃ rūpaṃ cakkhāyatananti ayameko nayo. Evaṃ sesāpi veditabbā.

À ce stade, on doit comprendre que les quatre méthodes de définition de la base de l'œil ont été exposées en associant les quatorze noms (commençant par « cakkhuṃpetaṃ ») avec les quatre termes commençant par « passi vā » (a vu). Comment cela ? En effet, ici : « Par quel œil invisible et doué d'impulsion il a vu une forme visible et douée d'impulsion... cet œil est cela... jusqu'à... ce village vide, telle est cette forme qu'est la base de l'œil » — ceci constitue une première méthode. Les autres méthodes doivent être comprises de la même manière.

597. Idāni yasmā vijjuniccharaṇādikālesu anoloketukāmassāpi rūpaṃ cakkhupasādaṃ ghaṭṭeti, tasmā taṃ ākāraṃ dassetuṃ dutiyo niddesavāro āraddho. Tattha yamhi cakkhumhīti yamhi adhikaraṇabhūte cakkhumhi. Rūpanti paccattavacanametaṃ. Tattha paṭihaññi vāti atītattho. Paṭihaññati vāti paccuppannattho. Paṭihaññissati vāti anāgatattho. Paṭihaññe vāti vikappanattho. Atītañhi rūpaṃ atīte cakkhusmiṃ paṭihaññi nāma. Paccuppannaṃ paccuppanne paṭihaññati nāma. Anāgataṃ anāgate paṭihaññissati nāma. Sace taṃ rūpaṃ cakkhussa āpāthaṃ āgaccheyya, cakkhumhi paṭihaññeyya taṃ rūpanti ayamettha parikappo. Atthato pana pasādaṃ ghaṭṭayamānameva rūpaṃ paṭihaññati nāma. Idhāpi purimanayeneva cattāro vavatthāpananayā veditabbā.

597. À présent, puisque dans des moments tels qu'un éclair de foudre, la forme frappe la sensibilité de l'œil même pour celui qui n'a pas l'intention de regarder, le Bienheureux a entrepris un deuxième cycle d'exposition pour montrer cet aspect. Là, « yamhi cakkhumhi » signifie dans l'œil qui sert de support. « Rūpaṃ » est ici au cas nominatif. « Paṭihaññi vā » exprime le sens passé. « Paṭihaññati vā » exprime le sens présent. « Paṭihaññissat i vā » exprime le sens futur. « Paṭihaññe vā » exprime le sens hypothétique. Car une forme passée est dite avoir frappé un œil passé. Une forme présente est dite frapper un œil présent. Une forme future est dite devoir frapper un œil futur. Si cette forme entrait dans le champ de l'œil, elle frapperait l'œil — ceci est ici une hypothèse. Mais en réalité, la forme est dite frapper seulement lorsqu'elle touche la sensibilité de l'œil. Ici aussi, on doit comprendre les quatre méthodes de définition de la même manière que précédemment.

598. Idāni yasmā attano icchāya oloketukāmassa rūpe cakkhuṃ upasaṃharato cakkhu rūpasmiṃ paṭihaññati, tasmā taṃ ākāraṃ dassetuṃ tatiyo niddesavāro āraddho. So atthato pākaṭoyeva. Ettha pana cakkhu ārammaṇaṃ sampaṭicchamānameva rūpamhi paṭihaññati nāma. Idhāpi purimanayeneva cattāro vavatthāpananayā veditabbā.

598. À présent, puisque pour celui qui désire regarder par sa propre volonté et qui dirige l'œil vers les formes, l'œil frappe la forme, le Bienheureux a entrepris un troisième cycle d'exposition pour montrer cet aspect. Son sens est évident. Cependant, ici, l'œil est dit frapper la forme seulement lorsqu'il reçoit l'objet. Ici aussi, on doit comprendre les quatre méthodes de définition selon la méthode précédente.

599. Ito paraṃ phassapañcamakānaṃ uppattidassanavasena pañca, tesaṃyeva ārammaṇapaṭibaddhauppattidassanavasena pañcāti, dasa vārā dassitā. Tattha cakkhuṃ nissāyāti cakkhuṃ nissāya, paccayaṃ katvā. Rūpaṃ ārabbhāti rūpārammaṇaṃ āgamma, sandhāya, paṭicca. Iminā cakkhupasādavatthukānaṃ phassādīnaṃ purejātapaccayena [Pg.348] cakkhudvārajavanavīthipariyāpannānaṃ ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapaccayehi rūpassa paccayabhāvo dassito. Itaresu pañcasu vāresu rūpaṃ ārammaṇamassāti rūpārammaṇoti evaṃ ārammaṇapaccayamatteneva paccayabhāvo dassito. Yathā pana purimesu tīsu, evaṃ imesupi dasasu vāresu cattāro cattāro vavatthāpananayā veditabbā. Evaṃ katamaṃ taṃ rūpaṃ cakkhāyatananti pucchāya uddhaṭaṃ cakkhuṃ ‘idaṃ ta’nti nānappakārato dassetuṃ, purimā tayo, ime dasāti, terasa niddesavārā dassitā. Ekekasmiñcettha catunnaṃ catunnaṃ vavatthāpananayānaṃ āgatattā dvipaññāsāya nayehi paṭimaṇḍetvāva dassitāti veditabbā.

599. Après cela, dix cycles ont été exposés : cinq montrant l'apparition du groupe de cinq commençant par le contact, et cinq montrant leur apparition liée à l'objet. Là, « cakkhuṃ nissāya » signifie en s'appuyant sur l'œil, en en faisant une condition. « Rūpaṃ ārabbha » signifie en venant vers l'objet-forme, en le visant, en dépendant de lui. Par cette phrase, il est montré que la forme est une condition pour le contact et les autres états ayant pour base la sensibilité de l'œil et inclus dans le processus cognitif de la porte de l'œil, par les conditions de pré-naissance, de prédominance de l'objet et de support décisif de l'objet. Dans les cinq autres cycles, le rôle de condition est montré par la simple condition d'objet, comme dans « il a une forme pour objet ». De même que dans les trois premiers cycles, on doit comprendre dans ces dix cycles quatre méthodes de définition pour chacun. Ainsi, pour montrer de diverses manières l'œil identifié par la question « Quelle est cette forme qui est la base de l'œil ? », treize cycles d'exposition ont été montrés : les trois premiers et ces dix derniers. On doit comprendre que chacun de ces treize cycles est orné de quatre méthodes de définition, ce qui donne cinquante-deux méthodes.

600. Ito paresu sotāyatanādiniddesesupi eseva nayo. Visesamattaṃ panettha evaṃ veditabbaṃ – suṇātīti sotaṃ. Taṃ sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese vuttappakārāhi dhātūhi katūpakāraṃ, utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ, āyunā anupāliyamānaṃ, vaṇṇādīhi parivutaṃ sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

600. Dans les expositions de la base de l'oreille et des autres sens qui suivent, la méthode est la même. Voici cependant ce qu'il faut comprendre concernant les distinctions spécifiques : « sota » (l'oreille) est ce qui entend. Elle est située à l'intérieur du conduit auditif physique, dans un endroit couvert de poils fins et cuivrés, ayant la forme d'un anneau de doigt ; elle subsiste en accomplissant, selon le cas, la fonction de base et de porte pour la conscience auditive et les autres états, étant assistée par les éléments de la manière décrite, soutenue par la température, l'esprit et la nourriture, protégée par la vitalité et entourée par la couleur, etc.

Ghāyatīti ghānaṃ. Taṃ sasambhāraghānabilassa anto ajappadasaṇṭhāne padese yathāvuttappakāraupakārupatthambhanānupālanaparivāraṃ hutvā ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

« ghāna » (le nez) est ce qui sent. Il est situé à l'intérieur de la cavité nasale physique, dans un endroit ayant la forme d'un sabot de chèvre ; il subsiste en accomplissant, selon le cas, la fonction de base et de porte pour la conscience olfactive et les autres états, avec l'assistance, le soutien, la protection et l'entourage décrits précédemment.

Sāyanaṭṭhena jivhā. Sā sasambhārajivhāmajjhassa upari uppaladalaggasaṇṭhāne padese yathāvuttappakāraupakārupatthambhanānupālanaparivārā hutvā jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati.

« jivhā » (la langue) est ainsi appelée au sens de goûter. Elle est située au-dessus du milieu de la langue physique, dans un endroit ayant la forme de l'extrémité d'un pétale de lotus ; elle subsiste en accomplissant, selon le cas, la fonction de base et de porte pour la conscience gustative et les autres états, avec l'assistance, le soutien, la protection et l'entourage décrits précédemment.

Yāvatā pana imasmiṃ kāye upādiṇṇakarūpaṃ nāma atthi, sabbattha kāyāyatanaṃ, kappāsapaṭale sneho viya, yathāvuttappakāraupakārupatthambhanānupālanaparivārameva hutvā kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Ayamettha viseso. Seso pāḷippabhedo ca attho ca cakkhuniddese vuttanayeneva veditabbo. Kevalañhi idha cakkhupadassa ṭhāne sotapadādīni, rūpapadassa ṭhāne saddapadādīni, passīti ādīnaṃ ṭhāne suṇītiādipadāni ca āgatāni. ‘Nettaṃpetaṃ[Pg.349], nayanaṃpeta’nti imassa ca padadvayassa abhāvā dvādasa dvādasa nāmāni honti. Sesaṃ sabbattha vuttasadisameva.

Tant qu'il existe dans ce corps ce qu'on appelle la matière saisie (upādiṇṇakarūpa), la base corporelle (kāyāyatana) s'y trouve partout, à la manière de l'huile dans une fibre de coton. Elle se maintient en assurant, selon le cas, la fonction de support (vatthu) et de porte (dvāra) pour la conscience corporelle et les autres phénomènes, en agissant exclusivement comme un entourage qui aide, soutient et protège de la manière susmentionnée. Telle est la particularité à ce sujet. Le reste de l'explication, tant dans les divisions du texte que dans le sens, doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé dans la description de l'œil. Simplement, ici, à la place du mot 'œil', on trouve les mots 'oreille', etc. ; à la place du mot 'forme', les mots 'son', etc. ; et à la place des termes 'il voit', etc., on trouve les termes 'il entend', etc. En raison de l'absence des deux termes 'netta' (œil) et 'nayana' (conduit), il y a douze noms pour chacun. Le reste, en tous points, est semblable à ce qui a déjà été dit.

Tattha siyā – yadi yāvatā imasmiṃ kāye upādiṇṇakarūpaṃ nāma atthi, sabbattha kāyāyatanaṃ, kappāsapaṭale sneho viya. ‘Evaṃ sante lakkhaṇasammissatā āpajjatī’ti. ‘Nāpajjatī’ti. ‘Kasmā’? ‘Aññassa aññattha abhāvato’. ‘Yadi evaṃ, na sabbattha kāyāyatana’nti? ‘Neva paramatthato sabbattha. Vinibbhujitvā panassa nānākaraṇaṃ paññāpetuṃ na sakkā, tasmā evaṃ vuttaṃ. Yathā hi rūparasādayo, vālikācuṇṇāni viya, vivecetuṃ asakkuṇeyyatāya aññamaññabyāpinoti vuccanti, na ca paramatthato rūpe raso atthi. Yadi siyā rūpaggahaṇeneva rasaggahaṇaṃ gaccheyya. Evaṃ kāyāyatanampi paramatthato neva sabbattha atthi, na ca sabbattha natthi, vivecetuṃ asakkuṇeyyatāyāti. Evamettha na lakkhaṇasammissatā āpajjatīti veditabbā’.

À ce propos, on pourrait objecter : si la base corporelle se trouve partout où il y a de la matière saisie dans ce corps, à la manière de l'huile dans une fibre de coton, cela n'entraînerait-il pas une confusion des caractéristiques ? La réponse est non. Pourquoi ? Parce qu'une sensibilité n'est pas présente à l'endroit d'une autre. Si tel est le cas, alors la base corporelle n'est-elle pas présente partout ? En réalité, au sens ultime, elle n'est pas partout. Cependant, il est impossible de désigner sa distinction en la séparant [physiquement], c'est pourquoi cela a été dit ainsi. De même que la couleur, la saveur, etc., bien qu'on dise qu'elles s'interpénètrent parce qu'elles ne peuvent être isolées comme des grains de sable, en sens ultime, la saveur n'existe pas dans la couleur. Si c'était le cas, la perception de la couleur entraînerait nécessairement la perception de la saveur. De même, la base corporelle n'existe pas partout en sens ultime, mais elle n'est pas non plus totalement absente de partout, car elle ne peut être isolée. Ainsi, il faut comprendre qu'il n'y a pas ici de confusion des caractéristiques.

Apica lakkhaṇādivavatthāpanatopetesaṃ asammissatā veditabbā – etesu hi rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

De plus, la non-confusion de ces sensibilités doit être comprise par la délimitation de leurs caractéristiques, etc. Parmi elles, l'œil est la sensibilité des éléments primaires capable d'être frappée par les formes, ou bien la sensibilité des éléments issue d'un acte ayant pour origine le désir de voir. Son rôle est d'attirer les formes, sa manifestation est de servir de support à la conscience visuelle, et sa cause proche est l'élément produit par l'acte ayant pour origine le désir de voir.

Saddābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ sotukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā sotaṃ, saddesu āviñchanarasaṃ, sotaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, sotukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

L'oreille est la sensibilité des éléments primaires capable d'être frappée par les sons, ou bien la sensibilité des éléments issue d'un acte ayant pour origine le désir d'entendre. Son rôle est d'attirer les sons, sa manifestation est de servir de support à la conscience auditive, et sa cause proche est l'élément produit par l'acte ayant pour origine le désir d'entendre.

Gandhābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ ghāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā ghānaṃ, gandhesu āviñchanarasaṃ, ghānaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ ghāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

Le nez est la sensibilité des éléments primaires capable d'être frappée par les odeurs, ou bien la sensibilité des éléments issue d'un acte ayant pour origine le désir de sentir. Son rôle est d'attirer les odeurs, sa manifestation est de servir de support à la conscience olfactive, et sa cause proche est l'élément produit par l'acte ayant pour origine le désir de sentir.

Rasābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā sāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā jivhā, rasesu āviñchanarasā, jivhāviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānā, sāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānā.

La langue est la sensibilité des éléments primaires capable d'être frappée par les saveurs, ou bien la sensibilité des éléments issue d'un acte ayant pour origine le désir de goûter. Son rôle est d'attirer les saveurs, sa manifestation est de servir de support à la conscience gustative, et sa cause proche est l'élément produit par l'acte ayant pour origine le désir de goûter.

Phoṭṭhabbābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇo [Pg.350] phusitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇo vā kāyo, phoṭṭhabbesu āviñchanaraso, kāyaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhāno, phusitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhāno.

Le corps est la sensibilité des éléments primaires capable d'être frappée par les objets tangibles, ou bien la sensibilité des éléments issue d'un acte ayant pour origine le désir de toucher. Son rôle est d'attirer les objets tangibles, sa manifestation est de servir de support à la conscience corporelle, et sa cause proche est l'élément produit par l'acte ayant pour origine le désir de toucher.

Keci pana ‘tejādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādo cakkhu, vāyupathavīāpādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādā sotaghānajivhā, kāyo sabbesa’nti vadanti. Apare ‘tejādhikānaṃ pasādo cakkhu, vivaravāyuāpapathavādhikānaṃ pasādā sotaghānajivhākāyā’ti vadanti. Te vattabbā – ‘suttaṃ āharathā’ti. Addhā suttameva na dakkhissanti. Keci panettha ‘tejādīnaṃ guṇehi rūpādīhi anuggayhabhāvato’ti kāraṇaṃ vadanti. Te ca vattabbā – ‘ko panevamāha – rūpādayo tejādīnaṃ guṇā’ti? Avinibbhogesu hi rūpesu ‘ayaṃ imassa guṇo, ayaṃ imassa guṇo’ti na labbhā vattuṃ. Athāpi vadeyyuṃ – ‘yathā tesu tesu sambhāresu tassa tassa bhūtassa adhikatāya pathavīādīnaṃ sandhāraṇādīni kiccāni icchatha, evaṃ tejādiadhikesu sambhāresu rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanato icchitabbametaṃ rūpādayo tesaṃ guṇā’ti. Te vattabbā – iccheyyāma, yadi āpādhikassa āsavassa gandhato pathavīadhike kappāse gandho adhikataro siyā, tejādhikassa ca uṇhodakassa vaṇṇatopi sītūdakassa vaṇṇo parihāyetha. Yasmā panetaṃ ubhayampi natthi, tasmā pahāyethetaṃ etesaṃ nissayabhūtānaṃ visesakappanaṃ, yathā avisesepi ekakalāpe bhūtānaṃ rūparasādayo aññamaññaṃ visadisā honti, evaṃ cakkhupasādādayo, avijjamānepi aññasmiṃ visesakāraṇeti gahetabbametaṃ.

Certains maîtres disent cependant : 'L'œil est la sensibilité des éléments où prédomine le feu ; l'oreille, le nez et la langue sont les sensibilités des éléments où prédominent respectivement l'air, la terre et l'eau ; le corps est la sensibilité de tous les éléments'. D'autres affirment : 'L'œil est la sensibilité des éléments où prédomine le feu ; l'oreille, le nez, la langue et le corps sont les sensibilités où prédominent respectivement l'espace, l'air, l'eau et la terre'. On devrait leur répondre : 'Apportez une preuve scripturale (sutta)'. Assurément, ils ne trouveront aucun texte scriptural. Certains avancent ici comme raison que les formes, etc., ne sont pas soutenues par les qualités du feu, etc. On devrait leur dire : 'Qui a dit que les formes, etc., sont des qualités du feu, etc. ?' Car dans les matières indissociables, on ne peut affirmer : 'Ceci est la qualité de tel élément, cela est la qualité de tel autre'. S'ils soutenaient que : 'De même que vous admettez que les fonctions de cohésion de la terre, etc., proviennent de la prédominance de tel ou tel élément dans divers assemblages, de même on doit admettre que les formes, etc., sont des qualités de ces éléments en raison de leur prédominance visible' ; on devrait leur répondre : 'Nous l'admettrions si l'odeur du coton, où prédomine la terre, était plus forte que celle de l'alcool, où prédomine l'eau, ou si la couleur de l'eau froide était altérée par rapport à celle de l'eau chaude, où prédomine le feu'. Puisque ni l'un ni l'autre n'est vrai, rejetez cette invention d'une distinction fondée sur les éléments supports. De même que dans un seul groupe de matière (kalāpa), bien qu'il n'y ait pas de distinction entre les éléments, la forme, la saveur, etc., diffèrent entre elles ; de même, il faut accepter que la sensibilité de l'œil, etc., diffèrent entre elles même en l'absence de toute autre cause distinctive.'

Kiṃ pana taṃ yaṃ aññamaññassa asādhāraṇaṃ? Kammameva nesaṃ visesakāraṇaṃ. Tasmā kammavisesato etesaṃ viseso, na bhūtavisesato. Bhūtavisese hi sati pasādova nuppajjati. Samānānañhi pasādo, na visamānānanti porāṇā. Evaṃ kammevisasato visesavantesu ca etesu cakkhusotāni asampattavisayaggāhakāni attano nissayaṃ anallīnanissaye eva visaye viññāṇahetuttā. Ghānajivhākāyā [Pg.351] sampattavisayaggāhakā, nissayavasena ceva sayañca attano nissayaṃ allīneyeva visaye viññāṇahetuttā.

Quelle est donc cette cause qui leur est propre ? C'est le karma seul qui est leur cause distinctive. Par conséquent, leur distinction provient de la différence de karma, et non de la différence d'éléments. Car s'il y avait une différence d'éléments, la sensibilité même ne se produirait pas. En effet, selon les anciens : 'La sensibilité appartient aux éléments équilibrés, non aux éléments déséquilibrés'. Ainsi, parmi ces facultés qui possèdent des distinctions dues à la différence de karma, l'œil et l'oreille perçoivent des objets non-atteints (asampatta), car ils sont la cause de la conscience vis-à-vis d'un objet dont le support n'est pas adhérent à leur propre support. Le nez, la langue et le corps perçoivent des objets atteints (sampatta), car ils sont la cause de la conscience vis-à-vis d'un objet qui est adhérent à leur propre support, tant par la nature du support que par eux-mêmes.

Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘āpāthagatattāva ārammaṇaṃ sampattaṃ nāma. Candamaṇḍalasūriyamaṇḍalānañhi dvācattālīsayojanasahassamatthake ṭhitānaṃ vaṇṇo cakkhupasādaṃ ghaṭṭeti. So dūre ṭhatvā paññāyamānopi sampattoyeva nāma. Taṃgocarattā cakkhu sampattagocarameva nāma. Dūre rukkhaṃ chindantānampi, rajakānañca vatthaṃ dhovantānaṃ dūratova kāyavikāro paññāyati. Saddo pana dhātuparamparāya āgantvā sotaṃ ghaṭṭetvā saṇikaṃ vavatthānaṃ gacchatī’’ti vuttaṃ.

Dans le Commentaire, il est dit : 'L'objet est dit atteint (sampatta) par le seul fait qu'il entre dans le champ de perception (āpātha). En effet, la couleur des disques de la lune et du soleil, situés à une distance de quarante-deux mille lieues (yojana), frappe la sensibilité de l'œil. Bien qu'elle soit perçue à distance, elle est qualifiée d'atteinte. Parce qu'il a cela pour domaine, l'œil est dit avoir un domaine atteint. De même, on perçoit de loin les mouvements corporels de ceux qui abattent un arbre ou des blanchisseurs qui lavent des vêtements. Mais le son, quant à lui, arrive par la succession des éléments primaires, frappe l'oreille et parvient ainsi progressivement à être délimité'.

Tattha kiñcāpi āpāthagatattā ārammaṇaṃ sampattanti vuttaṃ, candamaṇḍalādivaṇṇo pana cakkhuṃ asampatto dūre ṭhitova paññāyati. Saddopi sace saṇikaṃ āgaccheyya, dūre uppanno cirena suyyeyya, paramparaghaṭṭanāya ca āgantvā sotaṃ ghaṭṭento asukadisāya nāmāti na paññāyeyya. Tasmā asampattagocarāneva tāni.

À cet égard, bien qu'il ait été dit que l'objet est « atteint » (sampatta) du fait qu'il entre dans le champ de perception (āpātha), la couleur du disque lunaire et d'autres objets similaires est perçue tout en restant à distance, sans atteindre l'œil. De même, si le son se déplaçait lentement, un son produit au loin ne serait entendu qu'après un long moment ; de plus, s'il n'atteignait l'oreille qu'en la frappant par une succession d'impacts, on ne pourrait pas discerner de quelle direction il provient. Par conséquent, ces sens (la vue et l'ouïe) ont des objets non atteints (asampattagocara).

Ahiādisamānāni cetāni. Yathā hi ahi nāma bahi sittasammaṭṭhaṭṭhāne nābhiramati, saṅkāraṭṭhānatiṇapaṇṇagahanavammikāniyeva pana pavisitvā nipannakāle abhiramati, ekaggataṃ āpajjati, evameva cakkhupetaṃ visamajjhāsayaṃ maṭṭhesu suvaṇṇabhittiādīsu nābhiramati, oloketumpi na icchati, rūpacittapupphalatādicittesuyeva pana abhiramati. Tādisesu hi ṭhānesu cakkhumhi appahonte mukhampi vivaritvā oloketukāmā honti.

Ces facultés sont comparables au serpent et à d'autres animaux. De même qu'un serpent ne se plaît pas à l'extérieur dans un lieu propre et balayé, mais ne trouve du plaisir et de la concentration d'esprit qu'en entrant pour se reposer dans des dépotoirs, des fourrés d'herbes et de feuilles, ou des termitières ; de même, cet œil, ayant une inclination pour la diversité (visamajjhāsaya), ne se plaît pas sur des surfaces lisses comme des murs d'or et ne souhaite même pas les regarder, mais il se plaît uniquement dans des objets variés tels que des peintures, des fleurs et des lianes. En effet, dans de tels endroits, lorsque l'œil ne suffit plus à tout saisir, les gens en viennent même à ouvrir la bouche par désir de regarder.

Susumāropi bahi nikkhanto gahetabbaṃ na passati, akkhīni nimmīletvāva carati. Yadā pana byāmasatamattaṃ udakaṃ ogāhitvā bilaṃ pavisitvā nipanno hoti, tadā tassa cittaṃ ekaggaṃ hoti sukhaṃ supati, evameva sotaṃ tampe bilajjhāsayaṃ ākāsasannissitaṃ kaṇṇacchiddakūpakeyeva ajjhāsayaṃ karoti. Kaṇṇacchiddākāsoyeva tassa saddasavane paccayo hoti. Ajaṭākāsopi vaṭṭatiyeva. Antoleṇasmiñhi sajjhāye kariyamāne na leṇacchadanaṃ bhinditvā saddo bahi nikkhamati, dvāravātapānacchiddehi pana nikkhamitvā dhātuparamparāyeva ghaṭṭento gantvā sotapasādaṃ ghaṭṭeti. Atha [Pg.352] tasmiṃ kāle ‘asuko nāma sajjhāyatī’ti leṇapiṭṭhe nisinnā jānanti.

Le crocodile également, lorsqu'il sort de l'eau, ne voit pas ce qu'il devrait saisir et se déplace les yeux fermés. Mais lorsqu'il plonge dans une eau profonde de cent brasses et se retire dans un trou, son esprit s'apaise et il dort paisiblement. De même, l'oreille a une inclination pour les cavités (bilajjhāsaya) ; dépendant de l'espace, elle place son intention dans le creux même du conduit auditif. L'espace du conduit auditif est précisément la condition de l'audition des sons. L'espace pur (ajaṭākāsa) convient également à cette description. Car lorsqu'une récitation est faite à l'intérieur d'une grotte, le son ne sort pas en brisant le toit de la grotte, mais il sort par les ouvertures des portes et des fenêtres et, se propageant à travers la succession des éléments (dhātuparamparā), il atteint et frappe la sensibilité auditive (sotapasāda). C'est alors que ceux qui se tiennent sur le sommet de la grotte savent que « telle personne est en train de réciter ».

Evaṃ sante sampattagocaratā hoti. ‘Kiṃ panetaṃ sampattagocara’nti? ‘Āma, sampattagocaraṃ’. ‘Yadi evaṃ, dūre bherīādīsu vajjamānesu dūre saddoti jānanaṃ na bhaveyyā’ti? ‘No na bhavati. Sotapasādasmiñhi ghaṭṭite dūre saddo āsanne saddo, paratīre orimatīreti tathā tathā jānanākāro hoti. Dhammatā esā’ti. ‘Kiṃ etāya dhammatāya? Yato yato chiddaṃ tato tato savanaṃ hoti, candimasūriyādīnaṃ dassanaṃ viyāti asampattagocaramevetaṃ’.

S'il en est ainsi, il y aurait l'état d'objet atteint (sampattagocaratā). « Mais alors, ce sens a-t-il un objet atteint ? » « Oui, il a un objet atteint. » « S'il en est ainsi, lorsqu'on frappe des tambours ou d'autres instruments au loin, on ne devrait pas savoir que le son provient de loin. » « Non, ce n'est pas qu'on ne le sait pas. Car lorsque la sensibilité auditive est frappée, qu'il s'agisse d'un son lointain ou proche, d'un son sur l'autre rive ou sur cette rive, il se produit une connaissance spécifique à chaque cas. Telle est la nature des choses (dhammatā). » « À quoi sert cette nature ? Car partout où il y a une ouverture, c'est là que l'audition se produit, tout comme la vision de la lune et du soleil à travers l'espace ; par conséquent, ce sens a bien un objet non atteint (asampattagocara). »

Pakkhīpi rukkhe vā bhūmiyaṃ vā na ramati. Yadā pana ekaṃ vā dve vā leḍḍupāte atikkamma ajaṭākāsaṃ pakkhando hoti, tadā ekaggacittataṃ āpajjati, evameva ghānampi ākāsajjhāsayaṃ vātūpanissayagandhagocaraṃ. Tathā hi gāvo navavuṭṭhe deve bhūmiyaṃ ghāyitvā ghāyitvā ākāsābhimukhā hutvā vātaṃ ākaḍḍhanti. Aṅgulīhi gandhapiṇḍaṃ gahetvāpi ca upasiṅghanakāle vātaṃ anākaḍḍhanto neva tassa gandhaṃ jānāti.

L'oiseau non plus ne se plaît ni sur un arbre ni au sol. Mais lorsqu'il s'élance dans l'espace pur, après avoir parcouru une ou deux distances de jet de pierre, il atteint la concentration de l'esprit. De même, l'odorat a une inclination pour l'espace (ākāsajjhāsaya) et a pour objet une odeur dépendant du vent (vātūpanissaya). C'est ainsi que les vaches, après une pluie fraîche, flairent le sol puis, tournant la tête vers le ciel, aspirent le vent. Même en tenant une boule de parfum avec les doigts, si l'on n'aspire pas d'air au moment de humer, on ne perçoit pas l'odeur.

Kukkuropi bahi vicaranto khemaṭṭhānaṃ na passati leḍḍupahārādīhi upadduto hoti. Antogāmaṃ pavisitvā uddhanaṭṭhāne chārikaṃ byūhitvā nipannassa pana phāsukaṃ hoti, evameva jivhāpi gāmajjhāsayā āposannissitarasārammaṇā. Tathā hi tiyāmarattiṃ samaṇadhammaṃ katvāpi pātova pattacīvaramādāya gāmo pavisitabbo hoti. Sukkhakhādanīyassa ca na sakkā kheḷena atemitassa rasaṃ jānituṃ.

Le chien domestique également, errant à l'extérieur, ne trouve pas de lieu sûr et est harcelé par des jets de pierres et d'autres projectiles. Mais lorsqu'il entre dans le village et s'allonge après avoir gratté les cendres d'un foyer, il se sent à l'aise. De même, la langue a une inclination pour le village [le foyer] (gāmajjhāsaya) et a pour objet la saveur dépendant de l'élément eau (āpo). C'est pourquoi, même après avoir pratiqué la discipline de l'ascète pendant les trois veilles de la nuit, on doit entrer au village dès le matin avec le bol et la robe. Et il est impossible de connaître la saveur d'un aliment sec s'il n'est pas humecté par la salive.

Siṅgālopi bahi caranto ratiṃ na vindati, āmakasusāne manussamaṃsaṃ khāditvā nipannasseva panassa phāsukaṃ hoti, evameva kāyopi upādiṇṇakajjhāsayo pathavīnissitaphoṭṭhabbārammaṇo. Tathā hi aññaṃ upādiṇṇakaṃ alabhamānā sattā attanova hatthatale sīsaṃ katvā nipajjanti. Ajjhattikabāhirā cassa pathavī ārammaṇaggahaṇe paccayo hoti. Susanthatassapi hi sayanassa, hatthe ṭhapitānampi vā phalānaṃ, na sakkā anisīdantena vā anippīḷentena vā thaddhamudubhāvo jānitunti. Ajjhattikabāhirāpathavī [Pg.353] etassa kāyapasādassa phoṭṭhabbajānane paccayo hoti. Evaṃ lakkhaṇādivavatthānatopetesaṃ asammissatā veditabbā. Aññeyeva hi cakkhupasādassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānagocarajjhāsayanissayā aññe sotapasādādīnanti asammissāneva cakkhāyatanādīni.

Le chacal non plus ne trouve aucun plaisir en errant à l'extérieur, mais il n'est à l'aise qu'après avoir mangé de la chair humaine dans un cimetière de cadavres frais et s'être allongé. De même, le corps a une inclination pour ce qui est approprié par la conscience (upādiṇṇakajjhāsaya) et a pour objet le tangible dépendant de l'élément terre (pathavī). C'est ainsi que les êtres, ne trouvant pas d'autre corps vivant sur lequel s'appuyer, s'endorment en posant leur tête sur la paume de leur propre main. L'élément terre, tant interne qu'externe, est la condition de la saisie de l'objet. En effet, même sur un lit bien préparé ou pour des fruits tenus en main, il est impossible de connaître la dureté ou la mollesse sans s'y asseoir ou sans les presser. L'élément terre interne et externe est donc la condition de la connaissance du tangible pour cette sensibilité corporelle. Ainsi, la non-confusion de ces sens doit être comprise par la délimitation de leurs caractéristiques, etc. Car les caractéristiques, fonctions, manifestations, causes prochaines, objets, inclinations et bases de la sensibilité visuelle sont tout à fait distincts de ceux de la sensibilité auditive, et ainsi de suite ; ainsi les bases de l'œil, etc., ne se confondent pas.

Apica nesaṃ asammissatāya ayaṃ upamāpi veditabbā – yathā hi pañcavaṇṇānaṃ dhajānaṃ ussāpitānaṃ kiñcāpi chāyā ekābaddhā viya hoti, tassa tassa pana aññamaññaṃ asammissāva yathā ca pañcavaṇṇena kappāsena vaṭṭiṃ katvā dīpe jālite kiñcāpi jālā ekābaddhā viya hoti, tassa tassa pana aṃsuno pāṭiyekkā pāṭiyekkā jālā asammissā eva, evameva kiñcāpi imāni pañcāyatanāni ekasmiṃ attabhāve samosaṭāni aññamaññaṃ pana asammissāneva. Na kevalañca imāneva pañca, sesarūpānipi asammissāneva. Imasmiñhi sarīre heṭṭhimakāyo majjhimakāyo uparimakāyoti tayo koṭṭhāsā. Tattha nābhito paṭṭhāya heṭṭhā heṭṭhimakāyo nāma. Tasmiṃ kāyadasakaṃ, bhāvadasakaṃ, āhārasamuṭṭhānāni aṭṭha, utusamuṭṭhānāni aṭṭha, cittasamuṭṭhānāni aṭṭhāti catucattālīsa rūpāni. Nābhito uddhaṃ yāva galavāṭakā majjhimakāyo nāma. Tattha ca kāyadasakaṃ, bhāvadasakaṃ, vatthudasakaṃ, āhārasamuṭṭhānādīni tīṇi aṭṭhakānīti catupaññāsa rūpāni. Galavāṭakato uddhaṃ uparimakāyo nāma. Tattha cakkhudasakaṃ, sotadasakaṃ, ghānadasakaṃ, jivhādasakaṃ, kāyadasakaṃ, bhāvadasakaṃ, āhārasamuṭṭhānādīni tīṇi aṭṭhakānīti caturāsīti rūpāni.

De plus, pour illustrer leur non-confusion, cette comparaison doit être comprise : de même que pour cinq bannières de couleurs différentes dressées, bien que leurs ombres semblent liées en une seule, elles restent distinctes les unes des autres ; et de même que pour une lampe dont la mèche est faite de coton de cinq couleurs, bien que la flamme paraisse unique, les flammes de chaque fibre sont en réalité séparées ; de même, bien que ces cinq bases sensorielles soient réunies dans un seul corps (attabhāva), elles restent sans confusion les unes avec les autres. Et ce ne sont pas seulement ces cinq, mais les autres formes matérielles aussi qui sont sans confusion. Dans ce corps, il y a trois parties : la partie inférieure, la partie médiane et la partie supérieure. Là, du nombril vers le bas, c'est la partie inférieure ; on y trouve quarante-quatre types de matière (rūpa) : la décade du corps, la décade du sexe, et les trois octades nées de l'aliment, de la température et de l'esprit. Du nombril jusqu'à la gorge, c'est la partie médiane ; on y trouve cinquante-quatre types de matière : la décade du corps, la décade du sexe, la décade de la base [du cœur], et les trois octades nées de l'aliment, etc. Au-dessus de la gorge, c'est la partie supérieure ; on y trouve quatre-vingt-quatre types de matière : les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, du sexe, et les trois octades nées de l'aliment, de la température et de l'esprit.

Tattha cakkhupasādassa paccayāni cattāri mahābhūtāni, vaṇṇo gandho raso ojā, jīvitindriyaṃ cakkhupasādoti idaṃ ekantato avinibhuttānaṃ dasannaṃ nipphannarūpānaṃ vasena cakkhudasakaṃ nāma. Iminā nayena sesānipi veditabbāni. Tesu heṭṭhimakāye rūpaṃ majjhimakāyauparimakāyarūpehi saddhiṃ asammissaṃ. Sesakāyadvayepi rūpaṃ itarehi saddhiṃ asammissameva. Yathā hi sāyanhasamaye pabbatacchāyā ca rukkhacchāyā ca kiñcāpi ekābaddhā viya honti aññamaññaṃ pana asammissāva evaṃ imesupi kāyesu catucattālīsa catupaññāsa caturāsīti rūpāni ca kiñcāpi ekābaddhāni viya honti, aññamaññaṃ pana asammissānevāti.

Là, ce qui est appelé la décade de l'œil (cakkhudasaka) est constitué de dix sortes de matières produites (nipphannarūpa) qui sont absolument inséparables, à savoir : les quatre grands éléments qui sont les conditions de la sensibilité oculaire, ainsi que la couleur, l'odeur, la saveur, l'essence nutritive (ojā), la faculté de vie (jīvitindriya) et la sensibilité oculaire elle-même. Par cette méthode, les autres [décades] doivent également être comprises. Parmi elles, la matière dans la partie inférieure du corps est distincte des matières des parties moyenne et supérieure du corps. De même, dans les deux autres parties du corps, la matière est absolument non mélangée aux autres. En effet, tout comme à l'heure du crépuscule, l'ombre d'une montagne et l'ombre d'un arbre, bien qu'elles semblent liées en un seul bloc, restent pourtant distinctes l'une de l'autre ; de même, dans ces parties du corps, les quarante-quatre, cinquante-quatre et quatre-vingt-quatre sortes de matières, bien qu'elles paraissent liées en un seul bloc, demeurent néanmoins distinctes les unes des autres.

616. Rūpāyatananiddese [Pg.354] vaṇṇova vaṇṇanibhā; nibhātīti vā nibhā. Cakkhuviññāṇassa pākaṭā hotīti attho. Vaṇṇova nibhā vaṇṇanibhā. Saddhiṃ nidassanena sanidassanaṃ, cakkhuviññāṇena passitabbanti attho. Saddhiṃ paṭighena sappaṭighaṃ, paṭighaṭṭananighaṃsajanakanti attho. Nīlādīsu umāpupphasamānaṃ nīlaṃ, kaṇikārapupphasamānaṃ pītakaṃ, bandhujīvakapupphasamānaṃ lohitakaṃ, osadhitārakasamānaṃ odātaṃ. Jhāmaṅgārasamānaṃ kāḷakaṃ, mandarattaṃ sinduvārakaravīramakuḷasamānaṃ mañjiṭṭhakaṃ. ‘‘Harittacahemavaṇṇakāmaṃsumukhapakkamā’’ti (jā. 1.15.133) ettha pana kiñcāpi ‘harī’ti suvaṇṇaṃ vuttaṃ, parato panassa jātarūpaggahaṇena gahitattā idha sāmaṃ hari nāma. Imāni satta vatthuṃ anāmasitvā sabhāveneva dassitāni.

616. Dans l'exposition de la base de la forme visible (rūpāyatananiddesa), le terme 'vaṇṇanibhā' désigne la couleur elle-même ; ou bien 'nibhā' parce qu'elle brille (nibhāti). Le sens est qu'elle est manifeste pour la conscience visuelle. La couleur est elle-même l'éclat, d'où 'vaṇṇanibhā'. 'Sanidassana' signifie 'avec démonstration', c'est-à-dire ce qui doit être vu par la conscience visuelle. 'Sappaṭigha' signifie 'avec impingement', c'est-à-dire ce qui produit le frottement dû à l'impact. Parmi les couleurs comme le bleu, etc., le bleu (nīla) est semblable à la fleur de lin (umāpuppha), le jaune (pītaka) est semblable à la fleur de kaṇikāra, le rouge (lohitaka) est semblable à la fleur de bandhujīvaka, et le blanc (odāta) est semblable à l'étoile de la médecine (Vénus). Le noir (kāḷaka) est semblable au charbon consumé, et le cramoisi (mañjiṭṭhaka) est légèrement rouge, semblable au bouton de sinduvāra ou de karavīra. Dans le passage 'Harittacahemavaṇṇakāmaṃsumukhapakkamā', bien que l'or soit désigné par 'hari', comme l'or est mentionné plus loin par le mot 'jātarūpa', ici le terme 'hari' désigne la couleur jaune sombre (sāma). Ces sept termes ont été présentés selon leur nature propre, sans référence à un support physique.

Harivaṇṇanti haritasaddalavaṇṇaṃ. Ambaṅkuravaṇṇanti ambaṅkurena samānavaṇṇaṃ. Imāni dve vatthuṃ āmasitvā dassitāni. Dīghādīni dvādasa vohārato dassitāni. So ca nesaṃ vohāro upanidhāyasiddho ceva sannivesasiddho ca. Dīghādīni hi aññamaññaṃ upanidhāyasiddhāni, vaṭṭādīni sannivesavisesena. Tattha rassaṃ upanidhāya tato uccataraṃ dīghaṃ, taṃ upanidhāya tato nīcataraṃ rassaṃ. Thūlaṃ upanidhāya tato khuddakataraṃ aṇuṃ, taṃ upanidhāya tato mahantataraṃ thūlaṃ. Cakkasaṇṭhānaṃ vaṭṭaṃ, kukkuṭaṇḍasaṇṭhānaṃ parimaṇḍalaṃ. Catūhi aṃsehi yuttaṃ caturaṃsaṃ. Chaḷaṃsādīsupi eseva nayo. Ninnanti onataṃ, thalanti unnataṃ.

'Harivaṇṇa' signifie la couleur de l'herbe verte. 'Ambaṅkuravaṇṇa' signifie une couleur semblable aux jeunes pousses de manguier. Ces deux termes ont été présentés en se référant à un support physique. Les douze termes tels que 'long', etc., ont été présentés selon l'usage conventionnel. Cet usage est établi soit par comparaison (relativité), soit par configuration. En effet, 'long', etc., sont établis par comparaison mutuelle, tandis que 'rond', etc., le sont par la spécificité de leur disposition spatiale. Là, par comparaison avec un objet court, ce qui est plus élevé est dit 'long' ; par comparaison avec cet objet long, ce qui est plus bas est dit 'court'. Par comparaison avec un objet gros, ce qui est plus petit est dit 'atome' (aṇu) ; par comparaison avec cet objet petit, ce qui est plus grand est dit 'gros' (thūla). Ce qui a la forme d'une roue est 'rond' (vaṭṭa), ce qui a la forme d'un œuf de poule est 'circulaire' (parimaṇḍala). Ce qui possède quatre angles est 'carré' (caturaṃsa). Il en va de même pour les termes comme 'hexagonal', etc. 'Ninna' désigne un lieu incliné (bas), et 'thala' désigne un lieu élevé (haut).

Tattha yasmā dīghādīni phusitvā sakkā jānituṃ, nīlādīni panevaṃ na sakkā, tasmā na nippariyāyena dīghaṃ rūpāyatanaṃ; tathā rassādīni. Taṃ taṃ nissāya pana tathā tathā ṭhitaṃ dīghaṃ rassanti tena tena vohārena rūpāyatanamevettha bhāsitanti veditabbaṃ. Chāyā ātapoti idaṃ aññamaññaparicchinnaṃ; tathā āloko andhakāro ca. Abbhā mahikātiādīni cattāri vatthunāva dassitāni. Tattha ‘abbhā’ti valāhako. ‘Mahikā’ti himaṃ. Imehi catūhi abbhādīnaṃ vaṇṇā dassitā. Candamaṇḍalassa vaṇṇanibhātiādīhi tesaṃ tesaṃ pabhāvaṇṇā dassitā.

À ce sujet, puisque des notions comme 'long', etc., peuvent être connues par le toucher, alors que les couleurs comme le bleu, etc., ne le peuvent pas, il s'ensuit que, dans un sens strict (nippariyāyena), le 'long' n'est pas la base de la forme visible ; il en va de même pour le 'court', etc. On doit comprendre qu'ici, la base de la forme visible elle-même est désignée par les termes 'long' ou 'court' en fonction de la manière dont les éléments se trouvent disposés. 'Ombre' et 'ensoleillement' sont deux états qui se délimitent mutuellement ; il en va de même pour la 'lumière' et l'obscurité'. Les quatre termes comme 'nuages', 'brouillard', etc., ont été présentés par leur support physique. Là, 'abbhā' désigne le nuage orageux (valāhaka) et 'mahikā' désigne le givre ou la neige. Par ces quatre termes, les couleurs des nuages, etc., sont montrées. Par les termes tels que 'vaṇṇanibhā du disque lunaire', l'éclat des couleurs de ces différents astres est montré.

Tattha candamaṇḍalādīnaṃ vatthūnaṃ evaṃ viseso veditabbo – maṇimayaṃ rajatapaṭicchannaṃ ekūnapaññāsayojanāyāmavitthāraṃ candassa devaputtassa vimānaṃ [Pg.355] candamaṇḍalaṃ nāma. Sovaṇṇamayaṃ phalikapaṭicchannaṃ samapaṇṇāsayojanāyāmavitthāraṃ sūriyassa devaputtassa vimānaṃ sūriyamaṇḍalaṃ nāma. Sattaratanamayāni sattaṭṭhadasadvādasayojanāyāmavitthārāni tesaṃ tesaṃ devaputtānaṃ vimānāni tārakarūpāni nāma.

Concernant les supports tels que le disque lunaire, voici les distinctions à connaître : le palais (vimāna) du fils des dévas Candima, fait de joyaux et recouvert d'argent, mesurant quarante-neuf yojanas en longueur et en largeur, est appelé 'disque lunaire'. Le palais du fils des dévas Sūriya, fait d'or et recouvert de cristal, mesurant exactement cinquante yojanas en longueur et en largeur, est appelé 'disque solaire'. Les palais des divers autres fils des dévas, faits de sept sortes de joyaux et mesurant sept, huit, dix ou douze yojanas de long et de large, sont appelés 'étoiles'.

Tattha heṭṭhā cando, sūriyo upari, ubhinnamantaraṃ yojanaṃ hoti. Candassa heṭṭhimantato sūriyassa uparimanto yojanasataṃ hoti. Dvīsu passesu nakkhattatārakā gacchanti. Etesu pana tīsu cando dandhagamano, sūriyo sīghagamano, nakkhattatārakā sabbasīghagamanā. Kālena candimasūriyānaṃ purato honti kālena pacchā.

Parmi eux, la Lune se trouve en bas et le Soleil en haut, avec une distance d'un yojana entre les deux. De la limite inférieure de la Lune à la limite supérieure du Soleil, il y a cent yojanas. Les constellations et les étoiles circulent sur les deux côtés. Parmi ces trois types d'astres, la Lune a un mouvement lent, le Soleil a un mouvement rapide, et les constellations et étoiles ont le mouvement le plus rapide de tous. Selon le moment, elles se trouvent tantôt devant, tantôt derrière la Lune et le Soleil.

Ādāsamaṇḍalanti kaṃsamayaṃ. Maṇīti ṭhapetvā veḷuriyaṃ seso jotirasādianekappabhedo. Saṅkhoti sāmuddiko; muttā sāmuddikāpi, sesāpi. Veḷuriyoti veḷuvaṇṇamaṇi. Jātarūpaṃ vuccati satthuvaṇṇo. Satthā hi suvaṇṇavaṇṇo, suvaṇṇampi satthuvaṇṇaṃ. Rajataṃ vuccati kahāpaṇo – lohamāsako dārumāsako jatumāsako, ye ‘vohāraṃ gacchantī’ti (pārā. 584) vuttaṃ taṃ sabbampi idha gahitaṃ.

'Disque de miroir' désigne un objet fait de bronze. 'Joyau' (maṇi) désigne les diverses variétés telles que le joyau jotirasa, à l'exception du béryl. 'Conque' désigne celle qui provient de la mer. Les 'perles' peuvent être marines ou d'autres types. 'Béryl' désigne le joyau de la couleur du bambou. L'or est appelé 'jātarūpa' car il a la couleur du Maître (le Bouddha) ; en effet, le Maître a le teint de l'or, et l'or a la couleur du Maître. L'argent (rajata) désigne ici la monnaie (kahāpaṇa) : les pièces de bronze (lohamāsako), de bois (dārumāsako) ou de laque (jatumāsako) ; tout ce qui a été mentionné comme 'entrant dans l'usage commercial' est inclus ici sous le terme d'argent.

Yaṃ vā panaññampīti iminā pāḷiāgataṃ ṭhapetvā sesaṃ taṭṭikapilotikakaṇṇikavaṇṇādibhedaṃ rūpaṃ gahitaṃ. Tañhi sabbaṃ yevāpanakesu paviṭṭhaṃ.

Par l'expression 'ou toute autre chose', on inclut les formes visibles qui ne sont pas explicitement venues dans le texte canonique, telles que les diverses sortes de nattes, de tissus, ou les couleurs des boutons floraux. Tout cela est en effet compris dans la catégorie des formes visibles 'mentionnées par ailleurs' (yevāpanaka).

Evametaṃ nīlādinā bhedena bhinnampi rūpaṃ sabbaṃ lakkhaṇādīhi abhinnameva. Sabbañhetaṃ cakkhupaṭihananalakkhaṇaṃ rūpaṃ, cakkhuviññāṇassa visayabhāvarasaṃ, tasseva gocarapaccupaṭṭhānaṃ, catumahābhūtapadaṭṭhānaṃ. Yathā cetaṃ tathā sabbānipi upādārūpāni. Yattha pana viseso atthi tattha vakkhāma. Sesamettha cakkhāyatananiddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Kevalañhi tattha cakkhupubbaṅgamo niddeso idha rūpapubbaṅgamo. Tattha ‘cakkhuṃ peta’ntiādīni cuddasa nāmāni, idha ‘rūpaṃpeta’ntiādīni tīṇi. Sesaṃ tādisameva. Yathā hi catūhi catūhi nayehi paṭimaṇḍetvā cakkhuṃ vavatthāpetuṃ terasa vārā vuttā, idhāpi te tatheva vuttāti.

Ainsi, bien que cette forme visible soit divisée par des variétés comme le bleu, etc., elle est tout à fait identique du point de vue de ses caractéristiques. Car toute cette forme visible a pour caractéristique de frapper la sensibilité oculaire (cakkhupaṭihananalakkhaṇa), pour fonction (rasa) d'être le domaine de la conscience visuelle, pour manifestation (paccupaṭṭhāna) d'être l'objet de cette même conscience, et pour cause prochaine (padaṭṭhāna) les quatre grands éléments. Et comme il en est pour celle-ci, il en est de même pour toutes les matières dérivées (upādārūpa). Là où il existe une distinction, nous l'énoncerons. Pour le reste, cela doit être compris selon la méthode déjà exposée dans la description de la base de l'œil (cakkhāyatananiddesa). La seule différence est que dans cette dernière, l'œil est placé en premier, tandis qu'ici, c'est la forme visible qui prime. Là-bas, il y avait quatorze noms tels que 'cakkhuṃ petaṃ', etc. ; ici, il y en a trois comme 'rūpaṃ petaṃ', etc. Le reste est identique. De même que treize sections ont été énoncées pour définir l'œil en l'ornant de quatre méthodes chacune, ici aussi, ces treize sections ont été énoncées de la même manière. Fin de l'explication de la base de la forme visible.

620. Saddāyatananiddese bherisaddoti mahābherīpahaṭabherīnaṃ saddo. Mudiṅgasaṅkhapaṇavasaddāpi mudiṅgādipaccayā saddā. Gītasaṅkhāto saddo gītasaddo[Pg.356]. Vuttāvasesānaṃ vīṇādīnaṃ tantibaddhānaṃ saddo vāditasaddo. Sammasaddoti kaṃsatālakaṭṭhatālasaddo. Pāṇisaddoti pāṇippahārasaddo. Sattānaṃ nigghosasaddoti bahūnaṃ sannipatitānaṃ apaññāyamānapadabyañjananigghosasaddo. Dhātūnaṃ sannighātasaddoti rukkhānaṃ aññamaññanighaṃsanaghaṇṭikākoṭanādisaddo. Vātassa vāyato saddo vātasaddo. Udakassa sandamānassa vā paṭihatassa vā saddo udakasaddo. Manussānaṃ sallāpādisaddo manussasaddo. Taṃ ṭhapetvā seso sabbopi amanussasaddo. Iminā padadvayena sabbopi saddo pariyādinno. Evaṃ santepi vaṃsaphālanapilotikaphālanādīsu pavatto pāḷiyaṃ anāgatasaddo yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhoti veditabbo.

620. Dans l'explication de la base des sons (saddāyatana), le « son du tambour » (bherisadda) désigne le son produit par les grands tambours ou les tambours de cérémonie. Les sons des tambours d'argile, des conques et des tambours à main sont également des sons ayant pour cause ces instruments. Le son désigné comme chant est le « son du chant » (gītasadda). Le son des instruments à cordes restants, tels que la vīṇā, est le « son instrumental » (vāditasaddo). Le « son de percussion » (sammasaddo) désigne le son des cymbales de bronze ou de bois. Le « son des mains » (pāṇisaddo) est le son produit par le frappement des mains. Le « son de clameur des êtres » (sattānaṃ nigghosasaddo) est le brouhaha d'une foule rassemblée où les mots et les syllabes ne sont pas perçus distinctement. Le « son d'entrechoquement des éléments » (dhātūnaṃ sannighātasaddo) comprend le frottement des arbres entre eux, le tintement des cloches, etc. Le son du vent qui souffle est le « son du vent ». Le son de l'eau, qu'elle coule ou qu'elle frappe un obstacle, est le « son de l'eau ». Le son de la conversation, etc., des êtres humains est le « son humain ». À l'exception de celui-ci, tout le reste est le « son non-humain ». Par ces deux termes, tous les sons sont inclus. Malgré cela, les sons tels que ceux produits en fendant du bambou ou en déchirant du tissu, qui n'apparaissent pas directement dans le texte Pali, doivent être compris comme inclus dans la catégorie « ou tout autre » (yevāpanakaṭṭhāna).

Evamayaṃ bherīsaddādinā bhedena bhinnopi saddo lakkhaṇādīhi abhinnoyeva. Sabbopi hesa sotapaṭihananalakkhaṇo saddo sotaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Sesaṃ cakkhāyatananiddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Idhāpi hi catūhi catūhi nayehi paṭimaṇḍitā terasa vārā vuttā. Tesaṃ attho sakkā vuttanayeneva jānitunti na vitthārito.

Ainsi, bien que ce son soit diversifié par ses variétés telles que le son du tambour, il est identique par ses caractéristiques, etc. En effet, tout son a pour caractéristique de frapper l'organe de l'ouïe (sotapaṭihananalakkhaṇa), pour fonction d'être le domaine de la conscience auditive (sotaviññāṇassa visayabhāvarasa), et se manifeste comme l'objet de celle-ci (gocarapaccupaṭṭhāna). Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans l'explication de la base de la vue (cakkhāyatananiddese). Ici aussi, treize sections (vāra) ornées de quatre méthodes chacune ont été exposées. Leur sens peut être compris par la méthode déjà mentionnée, c'est pourquoi il n'est pas détaillé davantage.

624. Gandhāyatananiddese mūlagandhoti yaṃ kiñci mūlaṃ paṭicca nibbatto gandho. Sāragandhādīsupi eseva nayo. Asiddhadusiddhānaṃ ḍākādīnaṃ gandho āmakagandho. Macchasakalikāpūtimaṃsasaṃkiliṭṭhasappiādīnaṃ gandho vissagandho. Sugandhoti iṭṭhagandho. Duggandhoti aniṭṭhagandho. Iminā padadvayena sabbopi gandho pariyādinno. Evaṃ santepi kaṇṇakagandhapilotikagandhādayo pāḷiyaṃ anāgatā sabbepi gandhā yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhāti veditabbā.

624. Dans l'explication de la base des odeurs (gandhāyatananiddese), l' « odeur de racine » (mūlagandha) est l'odeur produite à partir de n'importe quelle racine. Il en va de même pour l'odeur du cœur du bois, etc. L'odeur des légumes ou autres, mal cuits ou non bouillis, est l' « odeur de cru » (āmakagandha). L'odeur des écailles de poisson, de la viande putride, du beurre clarifié rance, etc., est l' « odeur fétide » (vissagandha). La « bonne odeur » (sugandha) est une odeur souhaitable. La « mauvaise odeur » (duggandho) est une odeur indésirable. Par ces deux termes, toutes les odeurs sont incluses. Malgré cela, les odeurs comme celles des moisissures ou des vieux tissus, qui ne figurent pas dans le texte Pali, doivent toutes être comprises comme incluses dans la catégorie « ou tout autre ».

Evamayaṃ mūlagandhādinā bhedena bhinnopi gandho lakkhaṇādīhi abhinnoyeva. Sabbopi hesa ghānapaṭihananalakkhaṇo gandho, ghānaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Sesaṃ cakkhāyatananiddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Idhāpi hi tatheva dvipaññāsanayapaṭimaṇḍitā terasa vārā vuttā. Te atthato pākaṭāyeva.

Ainsi, bien que cette odeur soit diversifiée par ses variétés telles que l'odeur de racine, elle est identique par ses caractéristiques, etc. En effet, toute odeur a pour caractéristique de frapper l'organe de l'odorat (ghānapaṭihananalakkhaṇa), pour fonction d'être le domaine de la conscience olfactive (ghānaviññāṇassa visayabhāvarasa), et se manifeste comme l'objet de celle-ci (gocarapaccupaṭṭhāna). Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans l'explication de la base de la vue. Ici aussi, de la même manière, treize sections ornées de cinquante-deux méthodes ont été exposées. Elles sont tout à fait claires quant à leur sens.

628. Rasāyatananiddese [Pg.357] mūlarasoti yaṃkiñci mūlaṃ paṭicca nibbattaraso. Khandharasādīsupi eseva nayo. Ambilanti takkambilādi. Madhuranti ekantato gosappiādi. Madhu pana kasāvayuttaṃ ciranikkhittaṃ kasāvaṃ hoti. Phāṇitaṃ khāriyuttaṃ ciranikkhittaṃ khāriyaṃ hoti. Sappi pana ciranikkhittaṃ vaṇṇagandhe jahantampi rasaṃ na jahatīti tadeva ekantamadhuraṃ. Tittakanti nimbapaṇṇādi. Kaṭukanti siṅgiveramaricādi. Loṇikanti sāmuddikaloṇādi. Khārikanti vātiṅgaṇakaḷīrādi. Lambilanti badarāmalakakapiṭṭhasālavādi. Kasāvanti haritakādi. Ime sabbepi rasā vatthuvasena vuttā. Taṃtaṃvatthuto panettha rasova ambilādīhi nāmehi vuttoti veditabbo. Sādūti iṭṭharaso, asādūti aniṭṭharaso. Iminā padadvayena sabbopi raso pariyādinno. Evaṃ santepi leḍḍurasabhittirasapilotikarasādayo pāḷiyaṃ anāgatā sabbepi rasā yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhāti veditabbā.

628. Dans l'explication de la base des saveurs (rasāyatananiddese), la « saveur de racine » (mūlarasa) est la saveur produite à partir de n'importe quelle racine. Il en va de même pour la saveur du tronc, etc. « Acide » (ambila) désigne le petit-lait acide, etc. « Sucré » (madhura) désigne par excellence le beurre clarifié de vache, etc. Le miel, quant à lui, est associé à l'astringence ; s'il est conservé longtemps, il devient astringent. La mélasse, associée à la saveur alcaline, devient alcaline après un long stockage. Le beurre clarifié, bien qu'il puisse perdre sa couleur et son odeur après un long stockage, ne perd pas sa saveur ; c'est pourquoi il est considéré comme purement sucré. « Amer » (tittaka) désigne la feuille de neem, etc. « Piquant » (kaṭuka) désigne le gingembre, le poivre, etc. « Salé » (loṇika) désigne le sel marin, etc. « Alcalin » (khārika) désigne les aubergines, les pousses de bambou, etc. « Aigre-doux » (lambila) désigne les confitures de jujubes, de grenades ou de bois-pomme, etc. « Astringent » (kasāva) désigne le myrobolan, etc. Toutes ces saveurs sont énoncées selon leur support matériel. Cependant, il faut comprendre qu'ici, seule la saveur de tel ou tel support est désignée par les noms « acide », etc. « Savoureux » (sādu) est la saveur souhaitable, « non savoureux » (asādu) est la saveur indésirable. Par ces deux termes, toutes les saveurs sont incluses. Malgré cela, les saveurs comme celles d'une motte de terre, d'un mur ou d'un chiffon, qui n'apparaissent pas dans le texte Pali, doivent toutes être comprises comme incluses dans la catégorie « ou tout autre ».

Evamayaṃ mūlarasādinābhedena bhinnopi raso lakkhaṇādīhi abhinnoyeva. Sabbopi hesa jivhāpaṭihananalakkhaṇo raso, jivhāviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Sesaṃ cakkhāyatananiddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Idhāpi hi tatheva dvipaññāsanayapaṭimaṇḍitā terasa vārā vuttā.

Ainsi, bien que cette saveur soit diversifiée par ses variétés telles que la saveur de racine, elle est identique par ses caractéristiques, etc. En effet, toute saveur a pour caractéristique de frapper l'organe du goût (jivhāpaṭihananalakkhaṇa), pour fonction d'être le domaine de la conscience gustative (jivhāviññāṇassa visayabhāvarasa), et se manifeste comme l'objet de celle-ci (gocarapaccupaṭṭhāna). Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans l'explication de la base de la vue. Ici aussi, de la même manière, treize sections ornées de cinquante-deux méthodes ont été exposées.

632. Itthindriyaniddese yanti karaṇavacanaṃ. Yena kāraṇena itthiyā itthiliṅgādīni hontīti ayamettha attho. Tattha ‘liṅga’nti saṇṭhānaṃ. Itthiyā hi hatthapādagīvāurādīnaṃ saṇṭhānaṃ na purisassa viya hoti. Itthīnañhi heṭṭhimakāyo visado hoti, uparimakāyo avisado. Hatthapādā khuddakā, mukhaṃ khuddakaṃ. Nimittanti sañjānanaṃ. Itthīnañhi uramaṃsaṃ avisadaṃ hoti, mukhaṃ nimmassudāṭhikaṃ. Kesabandhavatthaggahaṇampi na purisānaṃ viya hoti. Kuttanti kiriyā. Itthiyo hi daharakāle suppakamusalakehi kīḷanti, cittadhītalikāya kīḷanti, mattikavākena suttakaṃ nāma kantanti. Ākappoti gamanādiākāro. Itthiyo hi gacchamānā avisadā gacchanti, tiṭṭhamānā nipajjamānā nisīdamānā khādamānā bhuñjamānā avisadā bhuñjanti. Purisampi hi avisadaṃ disvā mātugāmo [Pg.358] viya gacchati tiṭṭhati nipajjati nisīdati khādati bhuñjatīti vadanti.

632. Dans l'explication de la faculté féminine (itthindriyaniddese), le mot « yaṃ » exprime la cause. Le sens ici est : « la cause par laquelle les traits féminins, etc., apparaissent chez la femme ». Parmi ceux-ci, « trait » (liṅga) désigne la forme. En effet, la forme des mains, des pieds, du cou, de la poitrine, etc., de la femme n'est pas semblable à celle de l'homme. Chez les femmes, la partie inférieure du corps est distincte (épanouie) tandis que la partie supérieure est moins prononcée. Les mains et les pieds sont petits, le visage est petit. « Signe » (nimitta) désigne la marque de reconnaissance. En effet, la poitrine des femmes est apparente, le visage est sans barbe ni moustache. La manière de nouer les cheveux et de porter les vêtements n'est pas non plus comme celle des hommes. « Occupation » (kutta) désigne l'activité. En effet, dans leur enfance, les filles jouent avec de petits vans et pilons, elles jouent avec des poupées décorées, et elles filent du fil avec des fuseaux d'argile. « Allure » (ākappa) désigne la manière de se déplacer, etc. En effet, les femmes, lorsqu'elles marchent, le font d'une manière délicate ; lorsqu'elles se tiennent debout, s'allongent, s'assoient, mâchent ou mangent, elles le font avec délicatesse. En effet, voyant un homme se comporter avec cette délicatesse, on dit : « Il marche, se tient, s'allonge, s'assoit, mâche et mange comme une femme ».

Itthattaṃ itthibhāvoti ubhayampi ekatthaṃ; itthisabhāvoti attho. Ayaṃ kammajo paṭisandhisamuṭṭhito. Itthiliṅgādīni pana itthindriyaṃ paṭicca pavatte samuṭṭhitāni. Yathā hi bīje sati, bījaṃ paṭicca, bījapaccayā rukkho vaḍḍhitvā sākhāviṭapasampanno hutvā ākāsaṃ pūretvā tiṭṭhati, evameva itthibhāvasaṅkhāte itthindriye sati itthiliṅgādīni honti. Bījaṃ viya hi itthindriyaṃ, bījaṃ paṭicca vaḍḍhitvā ākāsaṃ pūretvā ṭhitarukkho viya itthindriyaṃ paṭicca itthiliṅgādīni pavatte samuṭṭhahanti. Tattha itthindriyaṃ na cakkhuviññeyyaṃ, manoviññeyyameva. Itthiliṅgādīni cakkhuviññeyyānipi manoviññeyyānipi.

« Féminité » (itthattaṃ) et « état féminin » (itthibhāvo) ont tous deux le même sens ; cela désigne la nature propre de la femme. Cet état est né du Kamma et apparaît au moment de la renaissance. Quant aux traits féminins et autres, ils se produisent en dépendant de la faculté féminine. De même que, lorsqu'il y a une graine, l'arbre se développe à partir d'elle et par sa cause, se dote de branches et de feuillage, remplit l'espace et se maintient ; de même, lorsqu'il y a la faculté féminine appelée état féminin, les traits féminins, etc., apparaissent. La faculté féminine est comme la graine ; et comme l'arbre qui se maintient en remplissant l'espace après s'être développé à partir de la graine, les traits féminins, etc., se manifestent dans le processus d'existence en dépendant de la faculté féminine. Parmi ceux-ci, la faculté féminine n'est pas connaissable par la conscience visuelle, elle l'est uniquement par la conscience mentale. Les traits féminins, etc., sont connaissables à la fois par la conscience visuelle et par la conscience mentale.

Idaṃ taṃ rūpaṃ itthindriyanti idaṃ taṃ rūpaṃ, yathā cakkhundriyādīni purisassāpi honti, na evaṃ; niyamato pana itthiyā eva indriyaṃ ‘itthindriyaṃ’.

Cette matière est appelée faculté de féminité (itthindriya). Contrairement aux facultés comme l'œil et autres, qui appartiennent aussi à l'homme, celle-ci n'est pas ainsi ; par détermination, elle est la faculté exclusive de la femme, d'où le nom de « faculté de féminité ».

633. Purisindriyepi eseva nayo. Purisaliṅgādīni pana itthiliṅgādīnaṃ paṭipakkhato veditabbāni. Purisassa hi hatthapādagīvāurādīnaṃ saṇṭhānaṃ na itthiyā viya hoti. Purisānañhi uparimakāyo visado hoti heṭṭhimakāyo avisado, hatthapādā mahantā, mukhaṃ mahantaṃ, uramaṃsaṃ visadaṃ, massudāṭhikā uppajjanti. Kesabandhanavatthaggahaṇaṃ na itthīnaṃ viya hoti. Daharakāle rathanaṅgalādīhi kīḷanti, vālikapāḷiṃ katvā vāpiṃ nāma khananti, gamanādīni visadāni honti. Itthimpi gamanādīni visadāni kurumānaṃ disvā ‘puriso viya gacchatī’tiādīni vadanti. Sesaṃ itthindriye vuttasadisameva.

633. Le même principe s'applique à la faculté de masculinité. Les caractéristiques masculines doivent être comprises comme étant à l'opposé des caractéristiques féminines. En effet, la configuration des mains, des pieds, du cou et de la poitrine de l'homme n'est pas identique à celle de la femme. Chez les hommes, le haut du corps est large tandis que le bas du corps est moins développé ; les mains et les pieds sont grands, le visage est grand, les muscles pectoraux sont proéminents, et la barbe ainsi que les moustaches apparaissent. La manière de lier les cheveux et de se vêtir n'est pas la même que celle des femmes. Durant l'enfance, ils jouent avec de petits chars et des charrues, ils creusent des étangs en érigeant des digues de sable, et leurs mouvements sont vigoureux. En voyant même une femme accomplir des mouvements vigoureux, on dit : « Elle marche comme un homme », et ainsi de suite. Le reste est identique à ce qui a été exposé pour la faculté de féminité.

Tattha itthibhāvalakkhaṇaṃ itthindriyaṃ, itthīti pakāsanarasaṃ, itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Purisabhāvalakkhaṇaṃ purisindriyaṃ, purisoti pakāsanarasaṃ, purisaliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Ubhayampetaṃ paṭhamakappikānaṃ pavatte samuṭṭhāti. Aparabhāge paṭisandhiyaṃ. Paṭisandhisamuṭṭhitampi pavatte calati parivattati.

Parmi celles-ci, la faculté de féminité a pour caractéristique l'état de femme, pour fonction la manifestation de l'identité féminine, et se manifeste comme la cause des signes, marques, comportements et attitudes de la femme. La faculté de masculinité a pour caractéristique l'état d'homme, pour fonction la manifestation de l'identité masculine, et se manifeste comme la cause des signes, marques, comportements et attitudes de l'homme. Ces deux facultés apparaissent lors du processus de l'existence pour les êtres de la première période du cycle mondial (aeon), et plus tard lors de la renaissance. Bien que produites à la renaissance, elles peuvent fluctuer ou changer durant le cours de l'existence.

Yathāha [Pg.359] –

Comme il a été dit :

‘‘Tena kho pana samayena aññatarassa bhikkhuno itthiliṅgaṃ pātubhūtaṃ hoti. Tena kho pana samayena aññatarissā bhikkhuniyā purisaliṅgaṃ pātubhūtaṃ hotī’’ti (pārā. 69).

« À cette époque, le signe féminin apparut chez un certain moine. À cette époque, le signe masculin apparut chez une certaine moniale. » (Pārājika 69).

Imesu pana dvīsu purisaliṅgaṃ uttamaṃ, itthiliṅgaṃ hīnaṃ. Tasmā purisaliṅgaṃ balavaakusalena antaradhāyati, itthiliṅgaṃ dubbalakusalena patiṭṭhāti. Itthiliṅgaṃ pana antaradhāyantaṃ dubbalaakusalena antaradhāyati, purisaliṅgaṃ balavakusalena patiṭṭhāti. Evaṃ ubhayampi akusalena antaradhāyati, kusalena patiṭṭhātīti veditabbaṃ.

Parmi ces deux, le signe masculin est supérieur et le signe féminin est inférieur. C'est pourquoi le signe masculin disparaît sous l'effet d'un puissant karma insalubre, et le signe féminin s'établit par un faible karma salubre. Quant au signe féminin, lorsqu'il disparaît, c'est par un karma insalubre faible, tandis que le signe masculin s'établit par un puissant karma salubre. Il faut comprendre ainsi que les deux disparaissent par le karma insalubre et s'établissent par le karma salubre.

Ubhatobyañjanakassa pana kiṃ ekaṃ indriyaṃ udāhu dveti? Ekaṃ. Tañca kho itthiubhatobyañjanakassa itthindriyaṃ, purisaubhatobyañjanakassa purisindriyaṃ. ‘Evaṃ sante dutiyabyañjanakassa abhāvo āpajjati. Indriyañhi byañjanakāraṇaṃ vuttaṃ. Tañcassa natthī’ti? ‘Na tassa indriyaṃ byañjanakāraṇaṃ’. ‘Kasmā’? ‘Sadā abhāvato. Itthiubhatobyañjanakassa hi yadā itthiyā rāgacittaṃ uppajjati, tadāva purisabyañjanaṃ pākaṭaṃ hoti, itthibyañjanaṃ paṭicchannaṃ guḷhaṃ hoti. Tathā itarassa itaraṃ.

Concernant l'hermaphrodite (ubhatobyañjanaka), possède-t-il une seule faculté ou deux ? Il n'en possède qu'une. Pour l'hermaphrodite féminin, c'est la faculté de féminité ; pour l'hermaphrodite masculin, c'est la faculté de masculinité. Si tel est le cas, le second organe physique ne devrait-il pas être absent, puisque la faculté est dite être la cause de l'organe ? Non, la faculté n'est pas la cause de cet organe physique. Pourquoi ? Parce qu'il n'est pas présent de façon permanente. En effet, chez l'hermaphrodite féminin, ce n'est que lorsqu'une pensée de désir envers une femme surgit que le signe masculin devient manifeste, alors que le signe féminin devient caché et dissimulé. Il en va de même pour l'autre cas.

Yadi ca tesaṃ indriyaṃ dutiyabyañjanakāraṇaṃ bhaveyya, sadāpi byañjanadvayaṃ tiṭṭheyya. Na pana tiṭṭhati. Tasmā veditabbametaṃ na tassa taṃ byañjanakāraṇaṃ. Kammasahāyaṃ pana rāgacittamevettha kāraṇaṃ. Yasmā cassa ekameva indriyaṃ hoti, tasmā itthiubhatobyañjanako sayampi gabbhaṃ gaṇhāti, parampi gaṇhāpeti. Purisaubhatobyañjanako paraṃ gabbhaṃ gaṇhāpeti, sayaṃ pana na gaṇhātīti.

Si leur faculté était la cause du second organe, les deux signes seraient présents en permanence. Or, ils ne le sont pas. Par conséquent, il faut comprendre que cette faculté n'est pas la cause de l'organe. Seul l'esprit de désir, soutenu par le karma, en est ici la cause. Parce qu'il n'a qu'une seule faculté, l'hermaphrodite féminin peut concevoir lui-même un fœtus et peut aussi féconder autrui. L'hermaphrodite masculin peut féconder autrui, mais ne peut pas concevoir lui-même.

634. Jīvitindriyaniddese yaṃ vattabbaṃ taṃ heṭṭhā arūpajīvitindriye vuttameva. Kevalañhi tattha yo tesaṃ arūpīnaṃ dhammānanti vuttaṃ, idha rūpajīvitindriyattā yo tesaṃ rūpīnaṃ dhammānanti ayameva viseso. Lakkhaṇādīni panassa evaṃ veditabbāni – sahajātarūpānupālanalakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaṃ yeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbabhūtapadaṭṭhānanti.

634. Ce qui doit être dit dans l'explication de la faculté de vie a déjà été mentionné plus haut pour la faculté de vie immatérielle. La seule différence est que là-bas il a été dit « de ces phénomènes immatériels », alors qu'ici, s'agissant de la faculté de vie matérielle, il est dit « de ces phénomènes matériels ». Ses caractéristiques doivent être comprises ainsi : la faculté de vie a pour caractéristique la protection de la matière conascente, pour fonction de la faire perdurer, pour manifestation le maintien jusqu'à la dissolution, et pour cause prochaine les grands éléments devant être maintenus.

635. Kāyaviññattiniddese [Pg.360] kāyaviññattīti ettha tāva kāyena attano bhāvaṃ viññāpentānaṃ tiracchānehipi purisānaṃ, purisehi vā tiracchānānampi kāyagahaṇānusārena gahitāya etāya bhāvo viññāyatīti ‘viññatti’. Sayaṃ kāyagahaṇānusārena viññāyatītipi ‘viññatti’. ‘‘Kāyena saṃvaro sādhū’’tiādīsu (dha. pa. 361) āgato copanasaṅkhāto kāyova viññatti ‘kāyaviññatti’. Kāyavipphandanena adhippāyaviññāpanahetuttā, sayañca tathā viññeyyattā kāyena viññattītipi ‘kāyaviññatti’.

635. Dans l'explication de l'intimation corporelle (kāyaviññatti), le terme « viññatti » désigne ce par quoi l'intention est connue au moyen du corps en mouvement, par les hommes envers les animaux ou par les animaux envers les hommes, selon la perception du mouvement corporel. Parce qu'elle est elle-même connue par cette perception du corps, elle est appelée « intimation ». Le corps lui-même, en tant que mouvement, tel qu'il apparaît dans des passages comme « la maîtrise du corps est excellente », est l'intimation corporelle. Comme elle est la cause de la communication d'une intention par l'agitation du corps, et parce qu'elle est elle-même connaissable par le corps de cette manière, elle est nommée « intimation corporelle ».

Kusalacittassa vātiādīsu aṭṭhahi kāmāvacarehi abhiññācittena cāti navahi kusalacittehi kusalacittassa vā, dvādasahipi akusalacittehi akusalacittassa vā, aṭṭhahi mahākiriyehi dvīhi ahetukakiriyehi abhiññāppattena ekena rūpāvacarakiriyenāti ekādasahi kiriyacittehi abyākatacittassa vā. Ito aññāni hi cittāni viññattiṃ na janenti. Sekkhāsekkhaputhujjanānaṃ pana ettakeheva cittehi viññatti hotīti etesaṃ kusalādīnaṃ vasena tīhi padehi ‘hetuto’ dassitā.

Dans les passages tels que « d'un esprit salubre », l'intimation est produite par neuf esprits salubres (huit du domaine des sens et un esprit de connaissance directe), par douze esprits insalubres, ou par onze esprits indéterminés (huit fonctionnels du domaine des sens, deux fonctionnels sans racine, et un fonctionnel du domaine de la forme parvenu à la connaissance directe). En dehors de ces trente-deux esprits, les autres ne génèrent pas d'intimation. Puisque l'intimation des disciples, des parfaits et des personnes ordinaires se produit par ces seuls esprits, elle est démontrée « par sa cause » à travers ces trois termes (salubre, insalubre, indéterminé).

Idāni chahi padehi ‘phalato’ dassetuṃ abhikkamantassa vātiādi vuttaṃ. Abhikkamādayo hi viññattivasena pavattattā viññattiphalaṃ nāma. Tattha ‘abhikkamantassā’ti purato kāyaṃ abhiharantassa. Paṭikkamantassāti pacchato paccāharantassa. Ālokentassāti ujukaṃ pekkhantassa. Vilokentassāti ito cito ca pekkhantassa. Samiñjentassāti sandhayo saṅkocentassa. Pasārentassāti sandhayo paṭipaṇāmentassa.

À présent, pour la montrer « par son fruit », il est dit « de celui qui avance », etc., à travers six termes. En effet, l'avancement et les autres actions sont nommés « fruits de l'intimation » car ils se produisent par son pouvoir. Parmi ceux-ci, « de celui qui avance » signifie porter le corps vers l'avant. « De celui qui recule » signifie ramener le corps vers l'arrière. « De celui qui regarde devant » signifie regarder droit. « De celui qui regarde autour » signifie regarder ici et là. « De celui qui plie » signifie contracter les articulations. « De celui qui étend » signifie déployer les articulations.

Idāni chahi padehi ‘sabhāvato’ dassetuṃ kāyassa thambhanāti ādi vuttaṃ. Tattha ‘kāyassā’ti sarīrassa. Kāyaṃ thambhetvā thaddhaṃ karotīti thambhanā. Tameva upasaggena vaḍḍhetvā santhambhanāti āha. Balavatarā vā thambhanā ‘santhambhanā’. Santhambhitattanti santhambhitabhāvo. Viññāpanavasena viññatti. Viññāpanāti viññāpanākāro. Viññāpitabhāvo viññāpitattaṃ. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ taṃ heṭṭhā dvārakathāyaṃ vuttameva. Tathā vacīviññattiyaṃ.

Maintenant, afin d'exposer la nature intrinsèque (sabhāvato) à l'aide de six termes, il est dit : « le raidissement du corps » (kāyassa thambhanā), etc. Dans ce passage, « kāyassā » signifie du corps physique (sarīrassa). On l'appelle « raidissement » (thambhanā) car il raidit le corps et le rend rigide. Ce même terme, augmenté du préfixe « sam- », devient « santhambhanā » (affermissement). Ou bien, un raidissement particulièrement puissant est appelé « santhambhanā ». « Santhambhitatta » désigne l'état d'être affermi. La communication (viññatti) s'opère par le biais de l'acte d'informer (viññāpana). « Viññāpanā » est le mode d'information. « Viññāpitatta » est l'état d'avoir été informé. Le reste de ce qui doit être dit ici a déjà été exposé précédemment dans l'explication des portes (dvārakathā). Il en va de même pour la communication verbale (vacīviññatti).

636. Vacīviññattītipadassa [Pg.361] pana niddesapadānañca attho tattha na vutto, so evaṃ veditabbo – vācāya attano bhāvaṃ viññāpentānaṃ tiracchānehipi purisānaṃ, purisehi vā tiracchānānampi, vacīgahaṇānusārena gahitāya etāya bhāvo viññāyatīti viññatti. Sayañca vacīgahaṇānusārena viññāyatītipi viññatti. ‘‘Sādhu vācāya saṃvaro’’tiādīsu (dha. pa. 361) āgatā copanasaṅkhātā vacī eva viññatti ‘vacīviññatti’. Vacīghosena adhippāyaviññāpanahetuttā sayañca tathāviññeyyattā vācāya viññattītipi ‘vacīviññatti’. Vācā girātiādīsu vuccatīti ‘vācā’. Giriyatīti ‘girā’. Byappathoti vākyabhedo. Vākyañca taṃ patho ca atthaṃ ñātukāmānaṃ ñāpetukāmānañcātipi ‘byappatho’. Udīriyatīti udīraṇaṃ. Ghussatīti ghoso. Kariyatīti kammaṃ. Ghosova kammaṃ ghosakammaṃ. Nānappakārehi kato ghosoti attho. Vaciyā bhedo vacībhedo. So pana ‘na bhaṅgo, pabhedagatā vācā evā’ti ñāpanatthaṃ vācā vacībhedoti vuttaṃ. Imehi sabbehipi padehi ‘saddavācāva’ dassitā. Idāni tāya vācāya saddhiṃ yojetvā heṭṭhā vuttatthānaṃ viññattiādīnaṃ padānaṃ vasena tīhākārehi sabhāvato taṃ dassetuṃ yā tāya vācāya viññattītiādi vuttaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva.

636. Cependant, le sens du terme « vacīviññatti » (communication verbale) et des termes de sa définition n'y a pas été exposé ; il doit être compris comme suit : l'intention est connue par ce mouvement particulier saisi selon l'usage de la parole par les hommes informant les animaux de leur propre état, ou par les animaux informant les hommes, ou encore par les hommes informant les autres hommes ; c'est pourquoi on l'appelle « viññatti ». On l'appelle aussi « viññatti » parce qu'il est lui-même connu selon l'usage de la parole. Dans des passages comme « La maîtrise de la parole est excellente » (DhP 361), la parole elle-même, désignée comme « mouvement » (copana), est la communication (viññatti), d'où « vacīviññatti ». On l'appelle aussi « vacīviññatti » car elle est la cause de la communication de l'intention par le son vocal et parce qu'elle est elle-même ainsi connaissable par la parole. Dans « vācā girā », etc., on l'appelle « vācā » (parole) parce qu'elle est dite. On l'appelle « girā » (énonciation) parce qu'elle est prononcée. « Byappatha » signifie la distinction des énoncés (vākya). C'est aussi « byappatha » (voie d'énonciation) car c'est à la fois un énoncé et une voie pour ceux qui désirent connaître ou faire connaître un sens. « Udīraṇa » (prononciation) parce qu'elle est émise. « Ghosa » (son) parce qu'elle retentit. « Kamma » (action) parce qu'elle est accomplie. Le son lui-même étant l'action, c'est « ghosakamma ». Le sens est : un son produit de diverses manières. « Vacībhedo » est la distinction de la parole. Cependant, pour montrer que ce n'est pas une simple rupture (bhaṅga), mais la parole elle-même parvenue à la distinction, il est dit « vācā vacībhedo ». Tous ces termes désignent la parole sonore (saddavācā). Maintenant, pour l'exposer selon sa nature intrinsèque en trois modes au moyen des termes tels que « viññatti » dont le sens a été mentionné plus haut, en les combinant avec cette parole sonore, il est dit : « ce qui est la communication par cette parole », etc. Cela a un sens clair, selon la méthode déjà exposée.

Idāni viññattisamuṭṭhāpakacittesu asammohatthaṃ dvattiṃsa chabbīsa ekūnavīsati soḷasa pacchimānīti idaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ – dvattiṃsa cittāni hi rūpaṃ samuṭṭhāpenti, iriyāpathampi upatthambhenti, duvidhampi viññattiṃ janenti. Chabbīsati viññattimeva na janenti, itaradvayaṃ karonti. Ekūnavīsati rūpameva samuṭṭhāpenti, itaradvayaṃ na karonti. Soḷasa imesu tīsu ekampi na karonti.

Maintenant, afin d'éviter toute confusion concernant les consciences qui produisent la communication, il faut comprendre cette classification diversifiée : trente-deux, vingt-six, dix-neuf, et seize en dernier. En effet, trente-deux consciences produisent la matière, soutiennent les postures et génèrent les deux types de communication. Vingt-six ne génèrent pas la communication, mais produisent les deux autres (matière et postures). Dix-neuf produisent seulement la matière, mais pas les deux autres. Seize ne produisent aucun de ces trois.

Tattha dvattiṃsāti heṭṭhā vuttāneva kāmāvacarato aṭṭha kusalāni, dvādasa akusalāni, kiriyato dasa cittāni, sekkhaputhujjanānaṃ abhiññācittaṃ, khīṇāsavānaṃ abhiññācittanti. Chabbīsāti rūpāvacarato pañca kusalāni, pañca kiriyāni, arūpāvacarato cattāri kusalāni, cattāri kiriyāni, cattāri maggacittāni, cattāri phalacittānīti. Ekūnavīsatīti kāmāvacarakusalavipākato ekādasa, akusalavipākato dve[Pg.362], kiriyato kiriyamanodhātu, rūpāvacarato pañca vipākacittānīti. Soḷasāti dve pañcaviññāṇāni, sabbasattānaṃ paṭisandhicittaṃ, khīṇāsavānaṃ cuticittaṃ, arūpe cattāri vipākacittānīti. Imāni soḷasa rūpiriyāpathaviññattīsu ekampi na karonti. Aññānipi bahūni arūpe uppannāni anokāsagatattā rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Na tāneva, kāyavacīviññattiyopi.

Parmi celles-ci, les trente-deux sont celles déjà mentionnées plus haut : huit consciences saines de la sphère des sens (kāmāvacara), douze malsaines, dix consciences fonctionnelles (kiriya), la conscience de connaissance directe (abhiññā) des disciples (sekha) et des personnes ordinaires (puthujjana), et la conscience de connaissance directe des êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava). Les vingt-six sont : cinq saines et cinq fonctionnelles de la sphère de la fine matière (rūpāvacara), quatre saines et quatre fonctionnelles de la sphère immatérielle (arūpāvacara), quatre consciences de la voie (magga) et quatre consciences du fruit (phala). Les dix-neuf sont : onze résultantes saines de la sphère des sens, deux résultantes malsaines, l'élément de conscience fonctionnelle (kiriyamanodhātu), et cinq consciences résultantes de la sphère de la fine matière. Les seize sont : les deux fois cinq consciences sensorielles (pañcaviññāṇa), la conscience de renaissance (paṭisandhi) de tous les êtres, la conscience de mort (cuti) des khīṇāsava, et quatre consciences résultantes de la sphère immatérielle. Ces seize ne produisent aucun des trois : matière, posture ou communication. De nombreuses autres consciences nées dans la sphère immatérielle ne produisent pas de matière car elles n'ont pas de support spatial. Non seulement elles ne produisent pas de matière, mais elles ne produisent pas non plus les communications corporelle et verbale.

637. Ākāsadhātuniddese na kassati, na nikassati, kasituṃ vā chindituṃ vā bhindituṃ vā na sakkāti ākāso. Ākāsova ākāsagataṃ, kheḷagatādi viya. Ākāsoti vā gatanti ‘ākāsagataṃ’. Na haññatīti aghaṃ, aghaṭṭanīyanti attho. Aghameva aghagataṃ. Chiddaṭṭhena vivaro. Vivarova vivaragataṃ. Asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti etehi asamphuṭṭhaṃ nijjaṭākāsaṃva kathitaṃ. Lakkhaṇādito pana rūpaparicchedalakkhaṇā ākāsadhātu, rūpapariyantappakāsanarasā, rūpamariyādapaccupaṭṭhānā asamphuṭṭhabhāvachiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānā vā, paricchinnarūpapadaṭṭhānā, yāya paricchinnesu rūpesu ‘idamito uddhaṃ adho tiriya’nti ca hoti.

637. Dans l'explication de l'élément espace (ākāsadhātu) : il est appelé « espace » (ākāsa) car il n'est ni labouré (kassati) ni éraflé (nikassati), et qu'il ne peut être labouré, coupé ou brisé. « Ākāsagata » signifie l'espace lui-même, comme dans les termes « kheḷagata », etc. Ou bien, « ākāsagata » signifie ce qui est reconnu comme espace. On l'appelle « agha » (non-frappé) car il n'est pas frappé, ce qui signifie qu'il est intangible (aghaṭṭanīya). « Aghameva » est l'intangibilité elle-même. « Vivaro » (ouverture) en raison de son caractère de trou. « Vivaragata » est l'ouverture elle-même. Par les mots « non touché par les quatre grands éléments », on le décrit comme un espace sans encombrement (nijjaṭākāsa). Quant à ses caractéristiques, l'élément espace a pour caractéristique la délimitation de la matière (rūpapariccheda), pour fonction de manifester les limites de la matière, et se manifeste comme les frontières de la matière, ou comme l'état de non-contact, de trou ou d'ouverture. Sa cause prochaine est la matière délimitée, par laquelle, dans les formes matérielles délimitées, on perçoit : « ceci est au-dessus, ceci est au-dessous, ceci est à travers ».

638. Ito pare rūpassalahutādīnaṃ niddesā cittassalahutādīsu vuttanayeneva veditabbā. Lakkhaṇādito panettha adandhatālakkhaṇā rūpassa lahutā, rūpānaṃ garubhāvavinodanarasā, lahuparivattitāpaccupaṭṭhānā, lahurūpapadaṭṭhānā. Athaddhatālakkhaṇā rūpassa mudutā, rūpānaṃ thaddhabhāvavinodanarasā, sabbakiriyāsu avirodhitāpaccupaṭṭhānā, mudurūpapadaṭṭhānā. Sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā rūpassa kammaññatā, akammaññatāvinodanarasā, adubbalabhāvapaccupaṭṭhānā, kammaññarūpapadaṭṭhānā.

638. À la suite de cela, les définitions de la légèreté de la matière (rūpassa lahutā), etc., doivent être comprises de la même manière que celle déjà exposée pour la légèreté de la conscience (cittassa lahutā), etc. Cependant, concernant ses caractéristiques : la légèreté de la matière a pour caractéristique l'absence de lenteur (adandhatā), pour fonction de dissiper la pesanteur de la matière, se manifeste comme une transformation rapide (lahuparivattitā), et a pour cause prochaine la matière légère. La malléabilité de la matière (rūpassa mudutā) a pour caractéristique l'absence de rigidité (athaddhatā), pour fonction de dissiper la raideur de la matière, se manifeste comme une absence d'opposition dans toutes les activités, et a pour cause prochaine la matière malléable. La maniabilité de la matière (rūpassa kammaññatā) a pour caractéristique un état apte aux activités du corps (sarīrakiriyānukūla), pour fonction de dissiper l'inaptitude au travail, se manifeste comme une absence de faiblesse (adubbalabhāva), et a pour cause prochaine la matière maniable.

Etā pana tisso na aññamaññaṃ vijahanti. Evaṃ santepi yo arogino viya rūpānaṃ lahubhāvo, adandhatālahuparivattippakāro, rūpadandhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro ‘rūpassalahutā’. Yo suparimadditacammasseva rūpānaṃ mudubhāvo sabbakiriyāvisesesu sarasavattanabhāvo vasavattanabhāvamaddavappakāro rūpathaddhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno[Pg.363], so rūpavikāro ‘rūpassa mudutā’. Yo pana sudhantasuvaṇṇasseva rūpānaṃ kammaññabhāvo sarīrakiriyānukūlabhāvappakāro sarīrakiriyānaṃ ananukūlakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro ‘rūpassa kammaññatā’ti. Evametāsaṃ viseso veditabbo.

Ces trois qualités ne se quittent pas l'une l'autre. Malgré cela, la variation matérielle (rūpavikāra) qui consiste en la légèreté de la matière, caractérisée par l'absence de lenteur et la rapidité de transformation — semblable à la légèreté d'une personne en bonne santé — et produite par des conditions opposées à la perturbation des éléments qui cause la lourdeur de la matière, est appelée « légèreté de la matière » (rūpassa lahutā). La variation matérielle qui consiste en la malléabilité de la matière — semblable à la souplesse d'un cuir bien tanné — consistant en la capacité de s'exercer dans toutes les activités particulières, en l'état de docilité et de douceur, et produite par des conditions opposées à la perturbation des éléments qui cause la rigidité de la matière, est appelée « malléabilité de la matière » (rūpassa mudutā). Enfin, la variation matérielle qui consiste en la maniabilité de la matière — semblable à l'état de l'or bien purifié qui se prête à la fabrication d'ornements — caractérisée par l'aptitude aux activités du corps, et produite par des conditions opposées à la perturbation des éléments qui cause l'inaptitude aux activités du corps, est appelée « maniabilité de la matière » (rūpassa kammaññatā). C'est ainsi qu'il faut comprendre la distinction entre elles.

Etā pana tissopi kammaṃ kātuṃ na sakkoti, āhārādayova karonti. Tathā hi yogino ‘ajja amhehi bhojanasappāyaṃ laddhaṃ, kāyo no lahu mudu kammañño’ti vadanti. ‘Ajja utusappāyaṃ laddhaṃ, ajja amhākaṃ cittaṃ ekaggaṃ, kāyo no lahu mudu kammañño’ti vadantīti.

Cependant, ces trois-là ne peuvent pas agir d'elles-mêmes pour accomplir une action ; seuls la nourriture et les autres facteurs en sont capables. En effet, les yogis disent : « Aujourd'hui, nous avons obtenu une nourriture adéquate, c'est pourquoi notre corps est léger, souple et maniable. » Ils disent également : « Aujourd'hui, nous avons bénéficié d'un climat favorable, aujourd'hui notre esprit est unifié, c'est pourquoi notre corps est léger, souple et maniable. »

641. Upacayasantatiniddesesu āyatanānanti aḍḍhekādasannaṃ rūpāyatanānaṃ. Ācayoti nibbatti. So rūpassa upacayoti yo āyatanānaṃ ācayo punappunaṃ nibbattamānānaṃ, sova rūpassa upacayo nāma hoti; vaḍḍhīti attho. Yo rūpassa upacayo sā rūpassa santatīti yā evaṃ upacitānaṃ rūpānaṃ vaḍḍhi, tato uttaritaraṃ pavattikāle sā rūpassa santati nāma hoti; pavattīti attho. Naditīre khatakūpasmiñhi udakuggamanakālo viya ācayo, nibbatti; paripuṇṇakālo viya upacayo, vaḍḍhi; ajjhottharitvā gamanakālo viya santati, pavattīti veditabbā.

641. Dans les explications sur l'accumulation et la continuité, l'expression « des bases » se rapporte aux onze bases matérielles incomplètes. L'« accumulation » signifie la naissance. L'expression « c'est l'accumulation de la matière » signifie que l'accumulation des bases matérielles qui naissent à plusieurs reprises est appelée accumulation de la matière ; le sens est la croissance. L'expression « ce qui est accumulation de la matière est continuité de la matière » signifie que la croissance des formes matérielles ainsi accumulées, dans la période de subsistance ultérieure, est appelée continuité de la matière ; le sens est le processus. On doit le comprendre ainsi : l'accumulation ou la naissance est comme le moment où l'eau surgit dans un puits creusé au bord d'une rivière ; l'accumulation ou la croissance est comme le moment où le puits est plein ; la continuité ou le processus est comme le moment où l'eau déborde et s'écoule.

Evaṃ kiṃ kathitaṃ hotīti? Āyatanena hi ācayo kathito, ācayena āyatanaṃ kathitaṃ. Ācayova kathito āyatanameva kathitaṃ. Evampi kiṃ kathitaṃ hotīti? Catusantatirūpānaṃ ācayo upacayo nibbatti vaḍḍhi kathitā. Atthato hi ubhayampetaṃ jātirūpasseva adhivacanaṃ. Ākāranānattena pana veneyyavasena ca upacayo santatīti uddesadesanaṃ katvā yasmā ettha atthato nānattaṃ natthi, tasmā niddese ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo so rūpassa upacayo, yo rūpassa upacayo sā rūpassa santatī’’ti vuttaṃ.

Que veut-on dire par cette explication ? Par le terme « base », on indique l'accumulation ; par le terme « accumulation », on indique la base. Seule l'accumulation est mentionnée, seule la base est mentionnée. Malgré cela, quel est le sens ? On a exposé l'accumulation, l'accroissement, la naissance et la croissance des quatre types de matière issus de la continuité. En réalité, ces deux termes sont des synonymes de la seule caractéristique de naissance (jāti) de la matière. Cependant, bien qu'il n'y ait pas de différence de sens profond, l'enseignement a été divisé en « accumulation » et « continuité » en raison de la différence d'aspect et pour s'adapter aux besoins des personnes à instruire. C'est pourquoi, dans l'explication détaillée, il est dit : « ce qui est accumulation des bases est accumulation de la matière, et ce qui est accumulation de la matière est continuité de la matière. »

Yasmā ca ubhayampetaṃ jātirūpasseva adhivacanaṃ tasmā ettha ācayalakkhaṇo rūpassa upacayo, pubbantato rūpānaṃ ummujjāpanaraso, niyyātanapaccupaṭṭhāno [Pg.364] paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhāno vā, upacitarūpapadaṭṭhāno. Pavattilakkhaṇā rūpassa santati, anuppabandharasā, anupacchedapaccupaṭṭhānā, anuppabandharūpapadaṭṭhānāti veditabbā.

Puisque ces deux termes sont des synonymes de la naissance de la matière, on doit comprendre que l'accumulation de la matière a pour caractéristique l'amassement, pour fonction de faire apparaître les formes matérielles depuis l'état d'absence antérieur, et se manifeste comme un état de remise ou comme l'état de complétude, ayant pour cause prochaine la matière accumulée. La continuité de la matière a pour caractéristique le processus, pour fonction le lien ininterrompu, se manifeste comme une non-interruption, et a pour cause prochaine la matière liée de manière continue.

643. Jaratāniddese jīraṇakavasena jarā; ayamettha sabhāvaniddeso. Jīraṇākāro jīraṇatā. Khaṇḍiccanti ādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi ‘jarā’ti iminā padena sabhāvato dīpitā; tenassāyaṃ sabhāvaniddeso. ‘Jīraṇatā’ti iminā ākārato; tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tace valibhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime ‘khaṇḍicca’ntiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ saṃbhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo, cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati, na ca khaṇḍiccādīneva jarā. Na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti.

643. Dans l'explication de la vieillesse (jarā), elle est appelée ainsi par son pouvoir de décrépitude ; c'est ici la description de sa nature propre. L'aspect de décrépitude est la décrépitude même. Les trois termes commençant par « le fait d'avoir les dents brisées » sont des descriptions de la fonction au passage du temps. Les deux derniers sont des descriptions de l'état naturel ou des effets produits par la vieillesse. En effet, par le terme « vieillesse », elle est montrée selon sa nature ; c'est donc sa description de nature. Par « décrépitude », elle est montrée selon son aspect. Par « le fait d'avoir les dents brisées », elle est montrée par la fonction de rendre les dents et les ongles brisés au passage du temps. Par « le fait d'avoir les cheveux gris », par la fonction de rendre les cheveux et les poils gris. Par « le fait d'avoir la peau ridée », elle est montrée par la fonction de flétrir la chair et de créer des rides sur la peau. Ainsi, ces trois termes sont des descriptions de fonction. Par eux, la vieillesse manifeste devient apparente par l'observation de ces altérations. Comme le chemin parcouru par l'eau ou le feu est manifeste par le brisement des herbes et des arbres ou par la carbonisation, bien que ce chemin ne soit pas l'eau ou le feu eux-mêmes, de même le chemin parcouru par la vieillesse dans les dents, etc., est manifeste sous forme de brisures et peut être perçu même en ouvrant les yeux, mais ces brisures ne sont pas la vieillesse elle-même. Car la vieillesse n'est pas un objet de la conscience visuelle.

Āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhayacakkhādiindriyaparipākasaññitāya pakatiyā dīpitā. Tenassime pacchimā dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘āyuno saṃhānī’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni, sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni, oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘indriyānaṃ paripāko’tipi phalūpacāreneva vuttā.

Par les termes « déclin de la vie » et « maturation des facultés », on montre l'état naturel caractérisé par l'épuisement de la vie et la maturation des facultés sensorielles qui devient tout à fait évident au passage du temps. On doit comprendre que ces deux derniers sont des descriptions de l'état naturel. Là, puisque la vie de celui qui a atteint la vieillesse diminue, la vieillesse est appelée « déclin de la vie » par métaphore du résultat. De plus, parce que les facultés comme l'œil, qui dans la jeunesse étaient très claires et capables de saisir facilement même un objet subtil, deviennent mûres, troubles et indistinctes chez celui qui est vieux, et deviennent incapables de saisir même un objet grossier, la vieillesse est aussi appelée « maturation des facultés » par métaphore du résultat.

Sā panāyaṃ evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍabhāvādidassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma[Pg.365]. Arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato paṭicchannajarā nāma. Puna avīci savīcīti evampi duvidhā hoti. Tattha maṇikanakarajatapavāḷacandimasūriyādīnaṃ viya, mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya ca, pupphaphalapallavādīsu ca apāṇīnaṃ viya, antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ duviññeyyattā jarā avīcijarā nāma; nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāmāti veditabbā.

Toute cette vieillesse ainsi décrite est de deux sortes : manifeste et cachée. La vieillesse des phénomènes matériels est appelée « vieillesse manifeste » car on y voit des dents brisées, etc. Mais la vieillesse des phénomènes immatériels est appelée « vieillesse cachée » car on n'y voit pas de telles altérations visibles. Elle est aussi classée en vieillesse sans intervalle (avīci) et avec intervalle (savīci). Comme pour les gemmes, l'or, l'argent, le corail, la lune et le soleil, ou comme pour les êtres vivants dans les étapes de la vie, ou comme pour les choses inanimées comme les fleurs et les fruits, la vieillesse est appelée « vieillesse sans intervalle » car les changements de couleur et autres nuances sont difficiles à percevoir d'un instant à l'autre ; c'est une vieillesse continue. Pour les autres cas mentionnés précédemment, la vieillesse est appelée « vieillesse avec intervalle » car les changements y sont faciles à percevoir.

Lakkhaṇāditopi rūpaparipākalakkhaṇā rūpassa jaratā, upanayanarasā, sabhāvānapagamepi navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā, vīhipurāṇabhāvo viya paripaccamānarūpapadaṭṭhānāti veditabbā.

Selon ses caractéristiques et autres aspects, on doit comprendre que la vieillesse de la matière a pour caractéristique la maturation de la matière, pour fonction de mener vers la mort, se manifeste comme la disparition de l'état de nouveauté bien que la nature intrinsèque demeure, semblable à l'état de vieux grain pour le riz, et a pour cause prochaine la matière qui mûrit.

644. Aniccatāniddese khayagamanavasena khayo, vayagamanavasena vayo, bhijjanavasena bhedo. Atha vā, yasmā taṃ patvā rūpaṃ khīyati, veti, bhijjati ca, tasmā khīyati etasminti ‘khayo’, veti etasminti ‘vayo’, bhijjati etasminti ‘bhedo’. Upasaggavasena padaṃ vaḍḍhetvā bhedova paribhedo. Hutvā abhāvaṭṭhena, na niccanti aniccaṃ. Tassa bhāvo aniccatā. Antaradhāyati etthāti antaradhānaṃ. Maraṇañhi patvā rūpaṃ antaradhāyati, adassanaṃ gacchati. Na kevalañca rūpameva, sabbepi pañcakkhandhā. Tasmā pañcannampi khandhānaṃ aniccatāya idameva lakkhaṇanti veditabbaṃ. Lakkhaṇādito pana paribhedalakkhaṇā rūpassa aniccatā, saṃsīdanarasā, khayavayapaccupaṭṭhānā, paribhijjamānarūpapadaṭṭhānāti veditabbā.

644. Dans l'explication de l'impermanence (aniccatā), elle est appelée « épuisement » par son pouvoir d'aller vers l'épuisement, « disparition » par son pouvoir d'aller vers la disparition, et « rupture » par son pouvoir de se briser. Ou bien, parce qu'en l'atteignant la matière s'épuise, disparaît et se brise, on l'appelle « épuisement » car elle s'épuise en cela, « disparition » car elle disparaît en cela, et « rupture » car elle se brise en cela. En ajoutant un préfixe, la rupture est appelée « complète rupture ». Parce qu'elle n'est pas permanente au sens où elle n'existe plus après avoir été, elle est dite « impermanente ». Son état est l'impermanence. « Disparition » signifie que la matière y disparaît. Car en atteignant la mort, la matière disparaît et devient invisible. Et ce n'est pas seulement la matière, mais tous les cinq agrégats qui disparaissent. C'est pourquoi on doit comprendre que ceci est la caractéristique de l'impermanence pour les cinq agrégats. Selon ses caractéristiques, l'impermanence de la matière a pour caractéristique la rupture complète, pour fonction l'affaissement, se manifeste comme épuisement et disparition, et a pour cause prochaine la matière qui se brise complètement.

Heṭṭhā jāti gahitā jarā gahitā, imasmiṃ ṭhāne maraṇaṃ gahitaṃ. Ime tayo dhammā imesaṃ sattānaṃ ukkhittāsikapaccāmittasadisā. Yathā hi purisassa tayo paccāmittā otāraṃ gavesamānā vicareyyuṃ. Tesu eko evaṃ vadeyya – ‘etaṃ nīharitvā aṭavipavesanaṃ mayhaṃ bhāro hotū’ti. Dutiyo ‘aṭavigatakāle pothetvā pathaviyaṃ pātanaṃ mayhaṃ bhāro’ti. Tatiyo ‘pathavigatakālato paṭṭhāya asinā sīsacchedanaṃ mayhaṃ bhāro’ti. Evarūpā ime jāti ādayo. Nīharitvā aṭavipavesanapaccāmittasadisā hettha jāti, tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne nibbattāpanato. Aṭavigataṃ pothetvā pathaviyaṃ pātanapaccāmittasadisā jarā[Pg.366], nibbattakkhandhānaṃ dubbalaparādhīnamañcaparāyaṇabhāvakaraṇato. Pathavigatassa asinā sīsacchedakapaccāmittasadisaṃ maraṇaṃ, jarāppattānaṃ khandhānaṃ jīvitakkhayapāpanatoti.

Ci-dessus, la naissance a été traitée, ainsi que la vieillesse ; ici, la mort est traitée. Ces trois phénomènes sont pour ces êtres semblables à des ennemis brandissant une épée. C'est comme si trois ennemis cherchaient l'occasion de tuer un homme. Parmi eux, l'un dirait : « Mon fardeau sera de le sortir de sa maison et de le faire entrer dans la forêt. » Le deuxième dirait : « Mon fardeau sera de le frapper et de le jeter à terre une fois qu'il sera arrivé dans la forêt. » Le troisième dirait : « Mon fardeau sera de lui trancher la tête avec une épée dès qu'il sera à terre. » Tels sont ces trois phénomènes, la naissance et les suivants. La naissance est ici semblable à l'ennemi qui fait sortir de la maison pour faire entrer dans la forêt, car elle fait apparaître l'être dans tel ou tel lieu. La vieillesse est semblable à l'ennemi qui frappe celui qui est dans la forêt et le jette à terre, car elle rend les agrégats produits faibles, dépendants d'autrui et cloués au lit. La mort est semblable à l'ennemi qui tranche la tête de celui qui est à terre avec une épée, car elle amène les agrégats parvenus à la vieillesse à la fin de la vie.

645. Kabaḷīkārāhāraniddese kabaḷaṃ karīyatīti kabaḷīkāro. Āharīyatīti āhāro. Kabaḷaṃ katvā ajjhoharīyatīti attho. Rūpaṃ vā āharatītipi ‘āhāro’. Evaṃ vatthuvasena nāmaṃ uddharitvā puna vatthuvasenevetaṃ pabhedato dassetuṃ odano kummāsotiādi vuttaṃ. Odanādīni hi phāṇitapariyantāni dvādasa idhādhippetassa āhārassa vatthūni. Pāḷiyaṃ anāgatāni mūlaphalādīni yevāpanakaṃ paviṭṭhāni.

645. Dans l'explication du nutriment matériel (kabaḷīkārāhāra), on l'appelle « kabaḷīkāra » car il est réduit en bouchées (kabaḷa). On l'appelle « āhāra » car il est apporté (à la bouche). Le sens est qu'il est ingéré après avoir été réduit en bouchées. On l'appelle aussi « āhāra » parce qu'il apporte (produit) la matière. Ainsi, après avoir désigné le nom selon la substance, il est dit « riz, bouillie de céréales », etc., pour montrer cette même substance selon ses divisions. En effet, les douze substances allant du riz jusqu'au sucre mélassé sont ici les bases du nutriment visé. Les racines, les fruits, etc., qui ne sont pas mentionnés dans le texte canonique, sont inclus dans la catégorie « ou tout autre type de nourriture ».

Idāni tāni mūlaphalādīni kattabbato dassetuṃ yamhi yamhi janapadetiādimāha. Tattha mukhena asitabbaṃ bhuñjitabbanti mukhāsiyaṃ. Dantehi vikhāditabbanti dantavikhādanaṃ. Galena ajjhoharitabbanti galajjhoharaṇīyaṃ. Idāni taṃ kiccavasena dassetuṃ kucchivitthambhananti āha. Tañhi mūlaphalādi odanakummāsādi vā ajjhohaṭaṃ kucchiṃ vitthambheti. Idamassa kiccaṃ. Yāya ojāya sattā yāpentīti heṭṭhā sabbapadehi savatthukaṃ āhāraṃ dassetvā idāni nibbaṭṭitaojameva dassetuṃ idaṃ vuttaṃ.

Maintenant, pour montrer ces racines, fruits, etc., selon leur usage, il est dit : « dans tel ou tel pays », etc. Là, ce qui doit être mangé par la bouche est appelé « mukhāsiya ». Ce qui doit être mâché avec les dents est appelé « dantavikhādana ». Ce qui doit être avalé par le gosier est appelé « galajjhoharaṇīya ». À présent, pour montrer cela par sa fonction, il est dit : « ce qui distend le ventre ». En effet, ce nutriment, qu'il s'agisse de racines, de fruits, de riz ou de bouillie, une fois ingéré, distend (remplit) le ventre. Telle est sa fonction. Après avoir montré, par tous les termes précédents, le nutriment avec sa substance, il est dit « l'essence par laquelle les êtres subsistent » pour montrer maintenant uniquement l'essence nutritive (ojā) extraite.

Kiṃ panettha vatthussa kiccaṃ? Kiṃ ojāya? Parissayaharaṇapālanāni. Vatthuhi parissayaṃ harati pāletuṃ na sakkoti, ojā pāleti parissayaṃ harituṃ na sakkoti. Dvepi ekato hutvā pāletumpi sakkonti parissayampi harituṃ. Ko panesa parissayo nāma? Kammajatejo. Antokucchiyañhi odanādivatthusmiṃ asati, kammajatejo uṭṭhahitvā udarapaṭalaṃ gaṇhāti, ‘chātomhi, āhāraṃ me dethā’ti vadāpeti. Bhuttakāle udarapaṭalaṃ muñcitvā vatthuṃ gaṇhāti. Atha satto ekaggo hoti.

Quelle est ici la fonction de la substance ? Quelle est celle de l'essence nutritive ? Leurs fonctions respectives sont d'écarter le péril et de protéger. La substance écarte le péril mais ne peut pas protéger (maintenir la vie). L'essence nutritive protège mais ne peut pas écarter le péril. Ensemble, elles peuvent à la fois protéger et écarter le péril. Quel est donc ce péril ? C'est la chaleur issue du kamma (le feu digestif). En effet, lorsqu'il n'y a pas de substance telle que le riz à l'intérieur du ventre, la chaleur issue du kamma s'élève et saisit la paroi stomacale, faisant dire à l'être : « J'ai faim, donnez-moi à manger ! » Au moment où l'on mange, elle lâche la paroi stomacale et saisit la substance. Alors, l'être retrouve sa concentration d'esprit.

Yathā hi chāyārakkhaso chāyaṃ paviṭṭhaṃ gahetvā devasaṅkhalikāya bandhitvā attano bhavane modanto chātakāle āgantvā sīse ḍaṃsati. So ḍaṭṭhattā viravati. Taṃ viravaṃ sutvā ‘dukkhappatto ettha atthī’ti tato tato manussā āgacchanti. So āgatāgate gahetvā khāditvā [Pg.367] bhavane modati. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Chāyārakkhaso viya hi kammajatejo, devasaṅkhalikāya bandhitvā ṭhapitasatto viya udarapaṭalaṃ, puna āgatamanussā viya odanādivatthu, otaritvā sīse ḍaṃsanaṃ viya kammajatejassa vatthuto muttassa udarapaṭalaggahaṇaṃ, ḍaṭṭhassa viravanakālo viya ‘āhāraṃ dethā’ti vacanakālo, tāya saññāya āgatāgate gahetvā khāditvā bhavane modanakālo viya kammajatejena udarapaṭalaṃ muñcitvā vatthusmiṃ gahite ekaggacittatā.

C'est comme un démon de l'ombre qui s'empare de celui qui entre dans son ombre, l'attache avec une chaîne divine et, demeurant joyeux dans sa demeure, vient lui mordre la tête au moment où il a faim. L'homme hurle à cause de la morsure. Entendant ce cri, les gens accourent de partout en pensant : « Il y a ici quelqu'un en détresse ». Le démon se saisit de ceux qui arrivent successivement, les dévore et se réjouit dans sa demeure. Voici comment cela doit être compris : la chaleur issue du kamma est comme le démon de l'ombre ; la paroi stomacale est comme l'être captif enchaîné par la chaîne divine ; la substance telle que le riz est comme les gens qui accourent ; le fait que la chaleur issue du kamma, libérée de la substance, saisisse la paroi stomacale est comme le démon descendant pour mordre la tête ; le moment où l'on dit « donnez-moi à manger » est comme le moment où l'homme hurle ; et la concentration d'esprit obtenue lorsque la chaleur issue du kamma lâche la paroi stomacale pour saisir la substance est comme le moment où le démon dévore ceux qui accourent attirés par ce signal et se réjouit dans sa demeure.

Tattha oḷārike vatthusmiṃ ojā mandā hoti. Sukhume balavatī. Kudrūsakabhattādīni hi bhuñjitvā muhutteneva chāto hoti. Sappiādīni pivitvā ṭhitassa divasampi bhattaṃ na ruccati. Ettha ca upādāyupādāya oḷārikasukhumatā veditabbā. Kumbhīlānañhi āhāraṃ upādāya morānaṃ āhāro sukhumo. Kumbhīlā kira pāsāṇe gilanti. Te ca nesaṃ kucchippattā vilīyanti. Morā sappavicchikādipāṇe khādanti. Morānaṃ pana āhāraṃ upādāya taracchānaṃ āhāro sukhumo. Te kira tivassachaḍḍitāni visāṇāni ceva aṭṭhīni ca khādanti. Tāni ca nesaṃ kheḷena temitamattāneva kandamūlaṃ viya mudukāni honti. Taracchānampi āhāramupādāya hatthīnaṃ āhāro sukhumo. Te hi nānārukkhasākhādayo khādanti. Hatthīnaṃ āhārato gavayagokaṇṇamigādīnaṃ āhāro sukhumo. Te kira nissārāni nānārukkhapaṇṇādīni khādanti. Tesampi āhārato gunnaṃ āhāro sukhumo. Te allasukkhatiṇāni khādanti. Tesampi āhārato sasānaṃ āhāro sukhumo. Sasānaṃ āhārato sakuṇānaṃ āhāro sukhumo. Sakuṇānaṃ āhārato paccantavāsīnaṃ āhāro sukhumo. Paccantavāsīnaṃ āhārato gāmabhojakānaṃ āhāro sukhumo. Gāmabhojakānaṃ āhārato rājarājamahāmattānaṃ āhāro sukhumo. Tesampi āhārato cakkavattino āhāro sukhumo. Cakkavattino āhārato bhummadevānaṃ āhāro sukhumo. Bhummadevānaṃ āhārato cātumahārājikānaṃ āhāro sukhumo. Evaṃ yāva paranimmitavasavattīnaṃ [Pg.368] āhāro vitthāretabbo. Tesaṃ panāhāro sukhumotveva niṭṭhaṃ patto.

À cet égard, dans une substance grossière, l'essence nutritive est faible. Dans une substance subtile, elle est puissante. En effet, après avoir mangé du riz de piètre qualité (kudrūsaka), on a faim en un instant. Mais pour celui qui a bu du beurre clarifié ou d'autres substances grasses, l'envie de manger ne revient pas de toute la journée. De plus, la nature grossière ou subtile doit être comprise par comparaison successive. Comparée à la nourriture des crocodiles, celle des paons est subtile. On dit que les crocodiles avalent des pierres, et celles-ci se dissolvent une fois arrivées dans leur ventre. Les paons mangent des êtres tels que des serpents et des scorpions. Comparée à la nourriture des paons, celle des hyènes est subtile. On dit qu'elles mangent des cornes et des os abandonnés depuis trois ans ; imprégnés de leur salive, ces éléments deviennent aussi tendres que des racines de lotus. Comparée à la nourriture des hyènes, celle des éléphants est subtile, car ils mangent diverses branches d'arbres. Plus subtile que celle des éléphants est celle des gaura, des cerfs et autres daims, car ils mangent des feuilles d'arbres dépourvues de substance dure. Plus subtile que la leur est celle des bovins, qui mangent de l'herbe fraîche ou sèche. Plus subtile encore est celle des lièvres, puis celle des oiseaux, puis celle des habitants des villages frontaliers, puis celle des chefs de village, puis celle des rois et des grands ministres. Plus subtile encore est celle d'un monarque universel, puis celle des dieux terrestres, puis celle des dieux des Quatre Grands Rois. Ainsi, la gradation doit être étendue jusqu'à la nourriture des dieux Paranimmitavasavatti, laquelle atteint le sommet de la subtilité.

Lakkhaṇāditopi ojālakkhaṇo kabaḷīkāro āhāro, rūpāharaṇaraso, upatthambhanapaccupaṭṭhāno, kabaḷaṃ katvā āharitabbavatthupadaṭṭhānoti veditabbo.

Du point de vue de ses caractéristiques et autres aspects, le nutriment matériel doit être compris comme ayant pour caractéristique l'essence nutritive (ojā), pour fonction d'apporter (produire) la matière, pour manifestation le soutien, et pour cause prochaine la substance qui doit être ingérée après avoir été réduite en bouchées.

646. Noupādāniddese yathā upādārūpaṃ upādiyateva, na aññena upādiyati, evametaṃ na upādiyatevāti noupādā.

646. Dans l'explication de ce qui n'est pas dérivé (no upādā) : de même que la matière dérivée (upādārūpa) est seulement dépendante (des grands éléments) et n'est pas ce dont une autre matière dépend, de même, ceci (la matière primaire) n'est pas seulement dépendant ; c'est pourquoi on l'appelle « non-dérivé » (no upādā).

647. Phusitabbanti phoṭṭhabbaṃ. Phusitvā jānitabbanti attho. Phoṭṭhabbañca taṃ āyatanañcāti phoṭṭhabbāyatanaṃ. Āpo ca taṃ nissattasuññatasabhāvaṭṭhena dhātu cāti āpodhātu. Idāni yasmā tīṇi rūpāni phusitvā jānitabbāni tasmā tāni bhājetvā dassetuṃ katamaṃ taṃ rūpaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ? Pathavīdhātūtiādimāha. Tattha kakkhaḷattalakkhaṇā pathavīdhātu, patiṭṭhānarasā, sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā. Tejodhātu uṇhattalakkhaṇā, paripācanarasā, maddavānuppadānapaccupaṭṭhānā. Vāyodhātu vitthambhanalakkhaṇā, samudīraṇarasā, abhinīhārapaccupaṭṭhānā. Purimā pana ‘āpodhātu’ paggharaṇalakkhaṇā, brūhanarasā, saṅgahapaccupaṭṭhānā. Ekekā cettha sesattayapadaṭṭhānāti veditabbā.

647. « Tangible » signifie ce qui doit être touché. Le sens est que c'est une forme qui doit être connue après avoir été touchée. La « base du tangible » est ce qui est à la fois tangible et une base (āyatana). L'« élément eau » est ainsi appelé parce qu'il est un élément au sens de nature impersonnelle, vide d'être et de soi. À présent, puisque trois formes (la terre, le feu, l'air) doivent être connues par le toucher, le Bienheureux a dit : « Quelle est cette forme qui est la base du tangible ? L'élément terre... », etc., afin de les montrer en les classant. Là-dedans, l'élément terre a pour caractéristique la dureté, pour fonction d'être un support (pour les formes coexistantes), et pour manifestation la réception (des formes matérielles associées). L'élément feu a pour caractéristique la chaleur, pour fonction de faire mûrir, et pour manifestation le don de la mollesse. L'élément air a pour caractéristique le soutien, pour fonction le mouvement, et pour manifestation le transport (vers un autre lieu). Cependant, l'élément eau mentionné précédemment a pour caractéristique la fluidité, pour fonction d'accroître les formes matérielles associées, et pour manifestation la cohésion. On doit comprendre que chacun de ces éléments a pour cause immédiate les trois autres restants.

Kakkhaḷanti thaddhaṃ. Mudukanti athaddhaṃ. Saṇhanti maṭṭhaṃ. Pharusanti kharaṃ. Sukhasamphassanti sukhavedanāpaccayaṃ iṭṭhaphoṭṭhabbaṃ. Dukkhasamphassanti dukkhavedanāpaccayaṃ aniṭṭhaphoṭṭhabbaṃ. Garukanti bhāriyaṃ. Lahukanti abhāriyaṃ, sallahukanti attho. Ettha ca ‘kakkhaḷaṃ mudukaṃ saṇhaṃ pharusaṃ garukaṃ lahuka’nti padehi pathavīdhātu eva bhājitā. ‘‘Yadāyaṃ kāyo āyusahagato ca hoti usmāsahagato ca viññāṇasahagato ca tadā lahutaro ca hoti mudutaro ca kammaññataro cā’’ti (dī. ni. 2.424) suttepi lahumudubhūtaṃ pathavīdhātumeva sandhāya vuttaṃ.

« Rigide » (kakkhaḷa) signifie ferme. « Mou » (muduka) signifie non ferme. « Lisse » (saṇha) signifie poli. « Rugueux » (pharusa) signifie revêche. « Contact agréable » (sukhasamphassa) signifie un objet tangible souhaitable qui est la condition de la sensation de plaisir. « Contact désagréable » (dukkhasamphassa) signifie un objet tangible indésirable qui est la condition de la sensation de douleur. « Pesant » (garuka) signifie lourd. « Léger » (lahuka) signifie non lourd, c'est-à-dire très léger. Ici, par les termes « rigide, mou, lisse, rugueux, pesant, léger », seul l'élément terre est classé. Même dans le Sutta, quand il est dit : « Lorsque ce corps possède la vitalité, la chaleur et la conscience, il est alors plus léger, plus mou et plus maniable », cela a été enseigné en se référant uniquement à l'élément terre devenu léger et mou.

‘Sukhasamphassaṃ dukkhasamphassa’nti padadvayena pana tīṇipi mahābhūtāni bhājitāni. Pathavīdhātu hi sukhasamphassāpi atthi dukkhasamphassāpi. Tathā tejodhātuvāyodhātuyo. Tattha sukhasamphassā pathavīdhātu mudutaluṇahatthe [Pg.369] dahare pāde sambāhante assādetvā assādetvā ‘sambāha tāta, sambāha tātā’ti vadāpanākāraṃ karoti. Sukhasamphassā tejodhātu sītasamaye aṅgārakapallaṃ āharitvā gattaṃ sedente assādetvā assādetvā ‘sedehi tāta, sedehi tātā’ti vadāpanākāraṃ karoti. Sukhasamphassā vāyodhātu uṇhasamaye vattasampanne dahare bījanena bījante assādetvā assādetvā ‘bīja tāta, bīja tātā’ti vadāpanākāraṃ karoti. Thaddhahatthe pana dahare pāde sambāhante aṭṭhīnaṃ bhijjanakālo viya hoti. Sopi ‘apehī’ti vattabbataṃ āpajjati. Uṇhasamaye aṅgārakapalle ābhate ‘apanehi na’nti vattabbaṃ hoti. Sītasamaye bījanena bījante ‘apehi, mā bījā’ti vattabbaṃ hoti. Evametāsaṃ sukhasamphassatā dukkhasamphassatā ca veditabbā.

Par les deux termes « contact agréable » et « contact désagréable », les trois grands éléments (terre, feu, air) sont classés. En effet, l'élément terre peut être à contact agréable ou désagréable. Il en est de même pour l'élément feu et l'élément air. Parmi eux, l'élément terre à contact agréable est celui qui, lorsqu'un jeune moine aux mains douces et tendres masse les pieds, produit un tel plaisir qu'il fait dire à la personne : « Masse, mon petit, masse encore ». L'élément feu à contact agréable est celui qui, par temps froid, lorsqu'on apporte un brasier pour réchauffer le corps, produit un plaisir tel qu'on fait dire : « Chauffe, mon petit, chauffe encore ». L'élément air à contact agréable est celui qui, par temps chaud, lorsqu'un jeune moine accomplissant ses devoirs agite un éventail, produit un plaisir tel qu'on fait dire : « Evente, mon petit, évente encore ». En revanche, si un jeune moine aux mains rudes masse les pieds, c'est comme si les os se brisaient ; la personne en vient alors à dire : « Va-t'en ! ». Par temps chaud, si l'on apporte un brasier, on doit dire : « Enlève-le ! ». Par temps froid, si l'on agite un éventail, on doit dire : « Va-t'en, n'évente pas ! ». C'est ainsi que l'on doit comprendre la nature de contact agréable et de contact désagréable de ces éléments.

Yaṃ phoṭṭhabbaṃ anidassanaṃ sappaṭighantiādinā nayena vuttā pana catūhi catūhi nayehi paṭimaṇḍitā terasa vārā heṭṭhā rūpāyatanādīsu vuttanayeneva veditabbā.

Quant aux treize sections (vāra) ornées de quatre méthodes chacune, mentionnées par la méthode commençant par « Quel est cet objet tangible non visible et doué de résistance ? », elles doivent être comprises exactement selon la méthode exposée précédemment pour la base de la forme (rūpāyatana), etc.

Kiṃ panetāni tīṇi mahābhūtāni ekappahāreneva āpāthaṃ āgacchanti udāhu noti? Āgacchanti. Evaṃ āgatāni kāyapasādaṃ ghaṭṭenti na ghaṭṭentīti? Ghaṭṭenti. Ekappahāreneva tāni ārammaṇaṃ katvā kāyaviññāṇaṃ uppajjati nuppajjatīti? Nuppajjati. Ābhujitavasena vā hi ussadavasena vā ārammaṇakaraṇaṃ hoti.

Mais ces trois grands éléments apparaissent-ils au champ de la conscience simultanément ou non ? Ils y apparaissent simultanément. S'ils apparaissent ainsi, frappent-ils la sensibilité corporelle (kāyapasāda) ou non ? Ils la frappent. La conscience corporelle surgit-elle en les prenant pour objet simultanément ? Non. La saisie de l'objet se fait soit par le pouvoir de l'attention (ābhujitavasena), soit par le pouvoir de la prédominance (ussadavasena).

Tattha ābhujitavasena tāva, pattasmiñhi odanena pūretvā ābhate ekaṃ sitthaṃ gahetvā thaddhaṃ vā mudukaṃ vāti vīmaṃsanto kiñcāpi tattha tejopi atthi vāyopi atthi, pathavīdhātumeva pana ābhujati. Uṇhodake hatthaṃ otāretvā vīmaṃsanto kiñcāpi tattha pathavīpi atthi vāyopi atthi, tejodhātumeva pana ābhujati. Uṇhasamaye vātapānaṃ vivaritvā vātena sarīraṃ paharāpento ṭhito mandamande vāte paharante kiñcāpi tattha pathavīpi atthi tejopi atthi, vāyodhātumeva pana ābhujati. Evaṃ ābhujitavasena ārammaṇaṃ karoti nāma.

Là-dedans, concernant d'abord l'attention : lorsqu'on apporte un bol rempli de riz, si l'on prend un grain pour examiner s'il est dur ou mou, bien que les éléments feu et air y soient présents, on ne prête attention qu'à l'élément terre. Lorsqu'on plonge la main dans l'eau chaude pour vérifier la température, bien que les éléments terre et air y soient présents, on ne prête attention qu'à l'élément feu. Par temps chaud, lorsqu'on ouvre une fenêtre et qu'on se tient là pour laisser le vent frapper le corps, quand une brise légère souffle, bien que les éléments terre et feu y soient présents, on ne prête attention qu'à l'élément air. C'est ainsi que l'on prend un objet par le pouvoir de l'attention.

Yo [Pg.370] pana upakkhalati vā sīsena vā rukkhaṃ paharati bhuñjanto vā sakkharaṃ ḍaṃsati, so kiñcāpi tattha tejopi atthi vāyopi atthi, ussadavasena pana pathavīdhātumeva ārammaṇaṃ karoti. Aggiṃ akkamantopi kiñcāpi tattha pathavīpi atthi vāyopi atthi, ussadavasena pana tejodhātumeva ārammaṇaṃ karoti. Balavavāte kaṇṇasakkhaliṃ paharitvā badhirabhāvaṃ karonte. Kiñcāpi tattha pathavīpi atthi tejopi atthi, ussadavasena pana vāyodhātumeva ārammaṇaṃ karoti.

Mais pour celui qui trébuche, ou se cogne la tête contre un arbre, ou mord un gravillon en mangeant, bien que les éléments feu et air soient présents, il prend l'élément terre comme objet par le pouvoir de sa prédominance. De même, celui qui marche sur du feu, bien que les éléments terre et air soient présents, il prend l'élément feu comme objet par prédominance. Lorsqu'un vent violent frappe le pavillon de l'oreille, agissant comme pour rendre sourd, bien que les éléments terre et feu soient présents, l'élément air devient l'objet par le pouvoir de sa prédominance.

Yaṃkiñci dhātuṃ ārammaṇaṃ karontassa kāyaviññāṇampi ekappahārena nuppajjati. Sūcikalāpena viddhassa ekappahārena kāyo ghaṭṭiyati. Yasmiṃ yasmiṃ pana ṭhāne kāyapasādo ussanno hoti, tattha tattha kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Yattha yatthāpi paṭighaṭṭananighaṃso balavā hoti tattha tattha paṭhamaṃ uppajjati. Kukkuṭapattena vaṇe dhoviyamāne aṃsuaṃsu kāyapasādaṃ ghaṭṭeti. Yattha yattha pana pasādo ussanno hoti, tattha tattheva kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Evaṃ ussadavasena ārammaṇaṃ karoti. Ussadavaseneva ca kāyaviññāṇaṃ uppajjati nāma.

Pour celui qui prend n'importe quel élément comme objet, la conscience corporelle ne surgit pas non plus simultanément sur tous les points. Pour celui qui est piqué par un faisceau d'aiguilles, le corps est frappé simultanément, mais là où la sensibilité corporelle (kāyapasāda) est la plus dense, c'est là que la conscience corporelle surgit. En effet, partout où le frottement du contact est puissant, c'est là qu'elle surgit en premier. Lorsqu'on nettoie une plaie avec une plume de coq, chaque fibre de la plume frappe la sensibilité corporelle, mais là où la sensibilité est prédominante, c'est précisément là que la conscience corporelle surgit. C'est ainsi que l'on prend l'objet par prédominance, et c'est par prédominance que la conscience corporelle est dite surgir.

Kathaṃ pana cittassa ārammaṇato saṅkanti hotīti? Dvīhākārehi hoti – ajjhāsayato vā visayādhimattato vā. Vihārapūjādīsu hi ‘tāni tāni cetiyāni ceva paṭimāyo ca vandissāmi, potthakammacittakammāni ca olokessāmī’ti ajjhāsayena gato ekaṃ vanditvā vā passitvā vā itarassa vandanatthāya vā dassanatthāya vā manaṃ katvā vanditumpi passitumpi gacchatiyeva, evaṃ ajjhāsayato saṅkamati nāma.

Comment se produit alors le passage de l'esprit d'un objet à un autre ? Cela se produit de deux manières : soit par intention (ajjhāsayato), soit par l'intensité de l'objet (visayādhimattato). En effet, lors d'une cérémonie au monastère, celui qui y va avec l'intention de dire : « Je rendrai hommage à divers stupas et statues, et je regarderai les peintures et les sculptures », après avoir rendu hommage à l'un ou regardé l'un, il dirige son esprit vers un autre pour lui rendre hommage ou le regarder, et il s'y rend effectivement. C'est ainsi que l'on dit qu'il y a passage d'un objet à l'autre par intention.

Kelāsakūṭapaṭibhāgaṃ pana mahācetiyaṃ olokento ṭhitopi aparabhāge sabbatūriyesu paggahitesu rūpārammaṇaṃ vissajjetvā saddārammaṇaṃ saṅkamati. Manuññagandhesu pupphesu vā gandhesu vā ābhatesu saddārammaṇaṃ vissajjetvā gandhārammaṇaṃ saṅkamati. Evaṃ visayādhimattato saṅkamati nāma.

Cependant, même celui qui se tient debout en contemplant la Grande Stupa (Mahācetiya), semblable au sommet du mont Kelāsa, délaisse l'objet visuel et porte son attention sur l'objet sonore lorsque tous les instruments de musique se mettent à jouer. De même, lorsque des fleurs ou des parfums à l'odeur agréable sont apportés, il délaisse l'objet sonore et porte son attention sur l'objet olfactif. C'est ainsi que l'on dit qu'il y a transition en raison de l'intensité de l'objet.

651. Āpodhātuniddese āpoti sabhāvaniddeso. Āpova āpogataṃ. Sinehavasena sineho, sinehova sinehagataṃ. Bandhanattaṃ [Pg.371] rūpassāti pathavīdhātuādikassa bhūtarūpassa bandhanabhāvo. Ayopiṇḍiādīni hi āpodhātu ābandhitvā baddhāni karoti. Tāya ābaddhattā tāni baddhāni nāma honti. Pāsāṇapabbatatālaṭṭhihatthidantagosiṅgādīsupi eseva nayo. Sabbāni hetāni āpodhātu eva ābandhitvā baddhāni karoti. Āpodhātuyā ābaddhattāva baddhāni honti.

651. Dans l'exposition de l'élément eau, le terme « eau » (āpo) est une description de sa nature propre. « Devenu eau » désigne l'élément eau lui-même. Par son pouvoir de cohésion, on l'appelle « cohésion » (sineha) ; la cohésion elle-même est dite « devenue cohésion ». L'expression « état de liaison de la matière » désigne la fonction de liaison des éléments primaires, à commencer par l'élément terre. En effet, l'élément eau lie les masses de fer et autres objets similaires pour les rendre compacts. C'est parce qu'ils sont liés par lui qu'ils sont dits « liés ». Cette même méthode s'applique aux montagnes de pierre, aux noyaux de palmier, aux défenses d'éléphant, aux cornes de bœuf, etc. Car c'est l'élément eau lui-même qui, en liant toutes ces choses, les rend compactes. C'est précisément parce qu'elles sont liées par l'élément eau qu'elles sont compactes.

Kiṃ pana pathavīdhātu sesadhātūnaṃ patiṭṭhā hoti na hotīti hoti phusitvā hoti udāhu aphusitvā? Āpodhātu vā sesā ābandhamānā phusitvā ābandhati udāhu aphusitvāti? Pathavīdhātu tāva āpodhātuyā aphusitvāva patiṭṭhā hoti, tejodhātuyā ca vāyodhātuyā ca phusitvā. Āpodhātu pana pathavīdhātumpi tejovāyodhātuyopi aphusitvāva ābandhati. Yadi phusitvā ābandheyya phoṭṭhabbāyatanaṃ nāma bhaveyya.

L'élément terre est-il ou non le support des autres éléments ? Il l'est. L'est-il en les touchant ou sans les toucher ? De même, l'élément eau, en liant les autres éléments, lie-t-il en touchant ou sans toucher ? D'abord, l'élément terre est le support de l'élément eau sans le toucher, mais il supporte l'élément feu et l'élément air en les touchant. Quant à l'élément eau, il lie l'élément terre ainsi que les éléments feu et air sans les toucher du tout. S'il liait en touchant, il y aurait alors ce qu'on appelle la base sensorielle du tactile (phoṭṭhabbāyatana).

Tejodhātuvāyodhātūnampi sesadhātūsu sakasakakiccakaraṇe eseva nayo. Tejodhātu hi pathavīdhātuṃ phusitvā jhāpeti. Sā pana na uṇhā hutvā jhāyati. Yadi uṇhā hutvā jhāyeyya uṇhattalakkhaṇā nāma bhaveyya. Āpodhātuṃ pana aphusitvāva tāpeti. Sāpi tapamānā na uṇhā hutvā tapati. Yadi uṇhā hutvā tapeyya uṇhattalakkhaṇā nāma bhaveyya. Vāyodhātuṃ pana phusitvāva tāpeti. Sāpi tapamānā na uṇhā hutvā tapati. Yadi uṇhā hutvā tapeyya uṇhattalakkhaṇā nāma bhaveyya. Vāyodhātu pathavīdhātuṃ phusitvā vitthambheti, tathā tejodhātuṃ āpodhātuṃ pana aphusitvāva vitthambheti.

La même méthode s'applique aux éléments feu et air dans l'exercice de leurs fonctions respectives sur les autres éléments. En effet, l'élément feu brûle l'élément terre en le touchant. Cependant, cet élément terre, bien qu'il devienne chaud, ne se consume pas [en soi]. S'il se consumait en devenant chaud, il posséderait la caractéristique de chaleur. Quant à l'élément eau, il le chauffe sans le toucher. Celui-ci aussi, en étant chauffé, ne brûle pas en devenant chaud. S'il brûlait en devenant chaud, il posséderait la caractéristique de chaleur. Quant à l'élément air, il le chauffe en le touchant. Celui-ci aussi, en étant chauffé, ne brûle pas en devenant chaud. S'il brûlait en devenant chaud, il posséderait la caractéristique de chaleur. L'élément air soutient l'élément terre en le touchant, de même pour l'élément feu ; mais il soutient l'élément eau sans le toucher.

Ucchurasaṃ pacitvā phāṇitapiṇḍe kariyamāne āpodhātu thaddhā hoti na hotīti? Na hoti. Sā hi paggharaṇalakkhaṇā. Pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā. Omattaṃ pana āpo adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ. Sā hi rasākārena ṭhitabhāvaṃ vijahati, lakkhaṇaṃ na vijahati. Phāṇitapiṇḍe vilīyamānepi pathavīdhātu na vilīyati. Kakkhaḷalakkhaṇā hi pathavīdhātu paggharaṇalakkhaṇā āpodhātu. Omattā pana pathavī adhimattaāpagatikā hoti. Sā piṇḍākārena ṭhitabhāvaṃ vijahati, lakkhaṇaṃ na vijahati. Catunnañhi [Pg.372] mahābhūtānaṃ bhāvaññathattameva hoti, lakkhaṇaññathattaṃ nāma natthi. Tassa abhāvo aṭṭhānaparikappasuttena dīpito. Vuttañhetaṃ –

Lorsqu'on fait bouillir du jus de canne à sucre pour en faire une masse de mélasse, l'élément eau devient-il dur ou non ? Il ne le devient pas. Car sa caractéristique est de couler, tandis que l'élément terre a pour caractéristique la dureté. Cependant, l'élément eau, présent en faible proportion, adopte le comportement de l'élément terre qui est prédominant. Il abandonne son apparence liquide, mais n'abandonne pas sa caractéristique. Même lorsque la masse de mélasse se dissout, l'élément terre ne se dissout pas. Car l'élément terre a pour caractéristique la dureté et l'élément eau a pour caractéristique de couler. Mais ici, l'élément terre, en faible proportion, adopte le comportement de l'élément eau qui est prédominant. Il abandonne sa forme de masse solide, mais n'abandonne pas sa caractéristique de dureté. En effet, pour les quatre grands éléments, il n'y a que changement de mode d'existence (bhāva), mais il n'y a jamais de changement de caractéristique (lakkhaṇa). L'impossibilité de cela est illustrée par le Aṭṭhānaparikappa Sutta. Il y est dit :

‘‘Siyā, ānanda, catunnaṃ mahābhūtānaṃ aññathattaṃ, pathavīdhātuyā…pe… vāyodhātuyā; na tveva buddhe aveccappasādena samannāgatassa ariyasāvakassa siyā aññathatta’’nti (a. ni. 3.76).

« Il se pourrait, Ānanda, que les quatre grands éléments changent de nature — l'élément terre... l'élément air — mais il ne se pourrait jamais qu'un noble disciple doté d'une foi inébranlable dans le Bouddha change [de disposition]. »

Ayañhettha attho – ānanda, kakkhaḷattalakkhaṇā pathavīdhātu parivattitvā paggharaṇalakkhaṇā āpodhātu nāma bhaveyya, ariyasāvakassa pana aññathattaṃ nāma natthīti. Evamettha aṭṭhānaparikappo āgato.

Voici le sens ici : Ô Ānanda, il se pourrait que l'élément terre, de caractéristique dure, se transforme et devienne l'élément eau, de caractéristique fluide, mais pour le noble disciple, il n'y a point de changement [dans sa foi]. C'est ainsi que l'hypothèse de l'impossible est présentée dans ce Sutta.

652. Ito paresu upādiṇṇarūpādiniddesesu upādiṇṇapadādīnaṃ attho mātikākathāyaṃ vuttanayeneva veditabbo. Cakkhāyatanādīni heṭṭhā vitthāritāneva. Tattha tattha pana visesamattameva vakkhāma.

652. Dans les explications suivantes sur la matière appropriée (upādiṇṇa) et autres, le sens des termes tels que « approprié » doit être compris selon la méthode déjà énoncée dans le commentaire de la Mātikā. Les bases sensorielles comme l'organe de la vue ont déjà été détaillées précédemment. Cependant, nous n'expliquerons ici que les points spécifiques à chaque exposition.

Upādiṇṇaniddese tāva cakkhāyatanādīni ekantaupādiṇṇattā vuttāni. Yasmā pana rūpāyatanādīni upādiṇṇānipi atthi anupādiṇṇānipi, tasmā tāni yaṃ vā panāti saṅkhepato dassetvā puna kammassa katattā rūpāyatanantiādinā nayena vitthāritāni. Iminā upāyena sabbayevāpanakesu attho veditabbo.

Dans l'exposition de la matière appropriée (upādiṇṇa), les bases de la vue et autres sont mentionnées car elles sont exclusivement le fruit de l'appropriation par le karma. Mais puisque les objets visibles et autres peuvent être soit appropriés soit non appropriés, ils sont d'abord présentés brièvement par l'expression « ou bien encore », puis détaillés par la méthode commençant par « l'objet visible né de l'accomplissement du karma ». Par cette approche, le sens de toutes les expressions « ou bien encore » doit être compris.

Kasmā pana ‘kammassa katattā’ti ca ‘na kammassa katattā’ti ca ubhinnampi niddese ‘jaratā ca aniccatā ca’ na gahitā, anupādiṇṇādīnaṃyeva niddesesu gahitāti? Na kammassa katattāti ettha tāva kammato aññapaccayasamuṭṭhānaṃ saṅgahitaṃ. ‘Kammassa katattā’ti ettha kammasamuṭṭhānameva. Imāni ca dve rūpāni neva kammato na aññasmā rūpajanakapaccayā uppajjanti, tasmā na gahitāni. Sā ca nesaṃ anuppatti parato āvi bhavissati. Anupādiṇṇantiādīsu pana kevalaṃ anupādiṇṇādiggahaṇena kammādisamuṭṭhānatā paṭikkhittā, naaññapaccayasamuṭṭhānatā anuññātā. Tasmā tattha gahitānīti veditabbāni.

Pourquoi, dans les deux expositions « né de l'accomplissement du karma » et « non né de l'accomplissement du karma », la décrépitude (jaratā) et l'impermanence (aniccatā) ne sont-elles pas incluses, alors qu'elles le sont dans l'exposition du « non-approprié » (anupādiṇṇa) ? Dans l'expression « non né de l'accomplissement du karma », on inclut la matière produite par d'autres conditions que le karma. Dans « né de l'accomplissement du karma », on n'inclut que la matière produite par le karma. Or, ces deux phénomènes ne naissent ni du karma ni d'aucune autre condition productrice de matière ; c'est pourquoi ils ne sont pas inclus. Leur non-production sera clarifiée plus tard. En revanche, dans les termes tels que « non-approprié », on rejette simplement la production par le karma par le terme « non-approprié », sans pour autant affirmer une production par d'autres conditions. C'est pourquoi ils y sont inclus.

666. Cittasamuṭṭhānaniddese kāyaviññatti vacīviññattīti idaṃ dvayaṃ yasmā ekantacittasamuṭṭhānāni bhūtāni upādāya paññāyati, tasmā vuttaṃ. Paramatthato [Pg.373] pana tassa nissayabhūtāni bhūtāneva cittasamuṭṭhānāni, taṃnissitattā. Yathā aniccassa rūpassa jarāmaraṇaṃ aniccaṃ nāma hoti, evamidampi cittasamuṭṭhānaṃ nāma jātaṃ.

666. Dans l'exposition de ce qui est produit par l'esprit, ces deux phénomènes — l'inférence corporelle et l'inférence verbale — sont mentionnés car ils deviennent manifestes en s'appuyant sur les grands éléments qui sont exclusivement produits par l'esprit. Cependant, au sens ultime, seuls les grands éléments qui leur servent de support sont réellement produits par l'esprit ; les inférences le sont par association à leur support. De même que la décrépitude et la mort d'une matière impermanente sont dites elles-mêmes « impermanentes », de même ces deux inférences sont considérées comme « produites par l'esprit ».

668. Cittasahabhuniddesepi eseva nayo. Yāva cittaṃ tāva paññāyanato idameva dvayaṃ vuttaṃ. Na panetaṃ cittena saha bhūtāni viya, cetanādayo viya ca uppajjati.

668. La même méthode s'applique à l'exposition de ce qui est coexistant avec l'esprit (cittasahabhū). Ces deux mêmes inférences sont mentionnées car elles se manifestent tant que l'esprit est présent. Cependant, elles ne naissent pas avec l'esprit de la même manière que les grands éléments ou les facteurs mentaux tels que la volition (cetanā).

670. Cittānuparivattitāyapi eseva nayo. Yāva cittaṃ tāva paññāyanato eva hetaṃ dvayaṃ cittānuparivattīti vuttaṃ.

670. La même méthode s'applique également au fait de suivre les mouvements de l'esprit (cittānuparivattitā). Car ces deux inférences sont dites « suivant l'esprit » précisément parce qu'elles se manifestent tant que l'esprit est présent.

674. Oḷārikanti vatthārammaṇabhūtattā saṃṅghaṭṭanavasena gahetabbato thūlaṃ. Vuttavipallāsato sukhumaṃ veditabbaṃ.

674. Ce qui est « grossier » (oḷārika) désigne ce qui est massif parce que cela sert de base sensorielle et d'objet, et peut être appréhendé par le biais de l'impact. Ce qui est « subtil » (sukhuma) doit être compris comme étant l'inverse de ce qui vient d'être énoncé.

676. Dūreti ghaṭṭanavasena aggahetabbattā dubbiññeyyabhāvena samīpe ṭhitampi dūre. Itaraṃ pana ghaṭṭanavasena gahetabbattā suviññeyyabhāvena dūre ṭhitampi santike. Cakkhāyatanādiniddesā heṭṭhā vuttanayeneva vitthārato veditabbā. Idaṃ tāva duvidhena rūpasaṅgahe visesamattaṃ. Tividhasaṅgaho uttānatthova.

676. Quant au terme « éloigné » (dūre), il s'applique même à ce qui est situé à proximité lorsqu'il ne peut être appréhendé par friction ou contact, ou parce qu'il est difficile à connaître par la sagesse. En revanche, l'autre type de matière est dit « proche » (santike), même s'il est situé au loin, car il peut être saisi par friction et est facile à connaître. Les explications concernant les bases de l'œil et les autres bases doivent être comprises en détail selon la méthode déjà énoncée plus haut. Ceci constitue d'abord la simple distinction dans le groupement de la matière en deux catégories. Le groupement triple a un sens qui est tout à fait évident.

Catukkaniddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du groupe de quatre

966. Catubbidhasaṅgahāvasāne diṭṭhādīnaṃ pacchimapadassa bhedābhāvena ādito paṭṭhāya pucchaṃ akatvāva rūpāyatanaṃ diṭṭhaṃ saddāyatanaṃ sutantiādi vuttaṃ. Tattha rūpāyatanaṃ cakkhunā oloketvā dakkhituṃ sakkāti ‘diṭṭhaṃ’ nāma jātaṃ. Saddāyatanaṃ sotena sutvā jānituṃ sakkāti ‘sutaṃ’ nāma jātaṃ. Gandhāyatanādittayaṃ ghānajivhākāyehi patvā gahetabbato munitvā jānitabbaṭṭhena mutaṃ nāma jātaṃ. Phusitvā viññāṇuppattikāraṇato ‘mutaṃ’ nāmātipi vuttaṃ. Sabbameva pana rūpaṃ manoviññāṇena jānitabbanti manasā viññātaṃ nāma jātaṃ.

966. À la fin du groupement quadruple, en raison de l'absence de distinction pour le dernier terme parmi ceux commençant par « vu », on a déclaré dès le début et sans poser de question : « la base des formes est vue, la base des sons est entendue », et ainsi de suite. Là-dedans, parce qu'il est possible de regarder et de voir la base des formes avec l'œil, elle est devenue ce qu'on appelle « vue » (diṭṭha). Parce qu'il est possible d'entendre et de connaître la base des sons avec l'oreille, elle est devenue ce qu'on appelle « entendue » (suta). Le groupe des trois bases commençant par l'odeur (odeur, goût et tangible) est devenu ce qu'on appelle « ressenti » (muta), parce qu'il doit être appréhendé en atteignant respectivement le nez, la langue et le corps, et parce qu'il doit être connu par la liaison du contact. Il a également été dit par les anciens maîtres qu'il est appelé « ressenti » parce qu'il est la cause de l'apparition de la conscience par le toucher. Cependant, comme toute matière doit être connue par la conscience mentale, elle est devenue ce qu'on appelle « connue par l'esprit » (viññāta).

Pañcakaniddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du groupe de cinq

967. Pañcavidhasaṅgahaniddese [Pg.374] kakkhaḷanti thaddhaṃ. Kharameva kharagataṃ, pharusanti attho. Itare dvepi sabhāvaniddesā eva. Ajjhattanti niyakajjhattaṃ. Bahiddhāti bāhiraṃ. Upādiṇṇanti na kammasamuṭṭhānameva. Avisesena pana sarīraṭṭhakassetaṃ gahaṇaṃ. Sarīraṭṭhakañhi upādiṇṇaṃ vā hotu anupādiṇṇaṃ vā, ādinnagahitaparāmaṭṭhavasena sabbaṃ upādiṇṇameva nāma.

967. Dans l'explication du groupement quintuple, « dur » (kakkhaḷa) signifie rigide. « Rugueux » (khara) lui-même est ce qui est de nature rugueuse (kharagata) ; cela signifie rude. Les deux autres termes également ne sont que des descriptions de la nature intrinsèque. « Interne » (ajjhatta) signifie propre à soi-même. « Externe » (bahiddhā) signifie extérieur. « Saisi par l'attachement » (upādiṇṇa) ne désigne pas seulement ce qui est produit par le kamma. Au sens général, ce terme désigne tout ce qui se trouve dans le corps. En effet, que la matière corporelle soit produite par le kamma ou non, elle est toute qualifiée de « saisie par l'attachement » en raison du fait qu'elle est tenue pour sienne et qu'elle fait l'objet d'une saisie erronée.

969. Tejogatanti sabbatejesu gataṃ uṇhattalakkhaṇaṃ, tejo eva vā tejobhāvaṃ gatanti ‘tejogataṃ’. Usmāti usmākāro. Usmāgatanti usmābhāvaṃ gataṃ. Usmākārassevetaṃ nāmaṃ. Usumanti balavausmā. Usumameva usumabhāvaṃ gatanti usumagataṃ.

969. « Parvenu à l'élément feu » (tejogata) désigne la caractéristique de chaleur présente dans tous les feux, ou bien c'est le feu lui-même parvenu à la nature de feu. « Chaleur » (usmā) désigne le mode de chaleur. « Parvenu à la chaleur » (usmāgata) signifie parvenu à l'état de chaleur ; c'est un nom désignant ce même mode de chaleur. « Vapeur » (usuma) désigne une chaleur forte. La vapeur elle-même parvenue à l'état de vapeur est dite « parvenue à la vapeur » (usumagata).

970. Vāyanakavasena vāyo. Vāyova vāyobhāvaṃ gatattā vāyogataṃ. Thambhitattanti uppalanāḷatacādīnaṃ viya vātapuṇṇānaṃ thambhitabhāvo rūpassa.

970. L'élément air (vāyo) est ainsi nommé en raison de sa fonction de mouvement. L'air lui-même est dit « parvenu à l'élément air » (vāyogata) parce qu'il est parvenu à la nature de l'air. La « rigidité » (thambhitatta) désigne l'état de tension de la matière, semblable à la rigidité des tiges de lotus, etc., lorsqu'elles sont gonflées d'air.

Chakkādiniddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du groupe de six et des suivants

972-4. Chabbidhādisaṅgahānaṃ tiṇṇaṃ osānapadassa bhedābhāvato ādito paṭṭhāya apucchitvāva niddeso kato. Tattha cakkhuviññāṇena jānituṃ sakkāti cakkhuviññeyyaṃ…pe… manoviññāṇena jānituṃ sakkāti manoviññeyyaṃ. Tividhāya manodhātuyā jānituṃ sakkāti manodhātuviññeyyaṃ sabbaṃ rūpanti ettha yasmā ekaṃ rūpampi manoviññāṇadhātuyā ajānitabbaṃ nāma natthi, tasmā ‘sabbaṃ rūpa’nti vuttaṃ. Sammāsambuddhena hi abhidhammaṃ patvā nayaṃ kātuṃ yuttaṭṭhāne nayo akato nāma natthi. Idañca ekarūpassāpi manoviññāṇadhātuyā ajānitabbassa abhāvena nayaṃ kātuṃ yuttaṭṭhānaṃ nāma, tasmā nayaṃ karonto ‘sabbaṃ rūpa’nti āha.

972-4. Pour les trois groupements commençant par six, l'explication a été donnée dès le début sans poser de question, car il n'y a pas de distinction dans le terme final. Là-dedans, ce qui peut être connu par la conscience visuelle est « connaissable par la conscience visuelle »... jusqu'à ce qui peut être connu par la conscience mentale est « connaissable par la conscience mentale ». Ce qui peut être connu par l'élément de l'esprit triple est « connaissable par l'élément de l'esprit ». Dans l'expression « toute matière », comme il n'existe aucune matière qui ne puisse être connue par l'élément de conscience mentale, il a été dit « toute matière ». En effet, pour le Parfaitement Éveillé parvenu à l'Abhidhamma, il n'y a aucune méthode qui n'ait été établie là où il était approprié de le faire. Et ceci est précisément un lieu approprié pour établir la méthode, en raison de l'inexistence de toute matière qui ne serait pas connue par l'élément de conscience mentale ; c'est pourquoi, en établissant la méthode, Il a dit : « toute matière ».

974. Sukhasamphassoti sukhavedanāpaṭilābhapaccayo. Dukkhasamphassoti dukkhavedanāpaṭilābhapaccayo. Idhāpi phoṭṭhabbārammaṇassa sukhadukkhassa sabbhāvato ayaṃ nayo dinno.

974. « De contact agréable » (sukhasamphassa) signifie la condition pour l'obtention d'une sensation agréable. « De contact douloureux » (dukkhasamphassa) signifie la condition pour l'obtention d'une sensation douloureuse. Ici aussi, cette méthode est donnée en raison de la présence du plaisir et de la douleur dans l'objet tangible.

Navakādiniddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du groupe de neuf et des suivants

975. Navake [Pg.375] pana indriyarūpassa nāma atthitāya nayo dinno. Tasseva sappaṭighaappaṭighatāya dasake nayo dinno. Ekādasake aḍḍhekādasa āyatanāni vibhattāni. Tesaṃ niddesavārā heṭṭhā vuttanayena vitthārato veditabbā. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva.

975. Dans le groupe de neuf, la méthode est donnée en raison de l'existence de la matière-faculté. Dans le groupe de dix, elle est donnée selon que cette même matière est avec ou sans impact. Dans le groupe de onze, les onze bases et demi sont classifiées. Les cycles d'explication les concernant doivent être compris en détail selon la méthode énoncée précédemment. Partout ailleurs, le reste a un sens tout à fait évident.

Pakiṇṇakakathā

Discussion sur les divers points

Imesu pana rūpesu asammohatthaṃ samodhānaṃ samuṭṭhānaṃ parinipphannañca saṅkhatanti idaṃ ‘pakiṇṇakaṃ’ veditabbaṃ.

Cependant, parmi ces types de matières, pour éviter toute confusion, il convient de comprendre ces points divers : le regroupement, l'origine, ce qui est achevé par les causes, et ce qui est conditionné.

Tattha ‘samodhāna’nti sabbameva hidaṃ rūpaṃ samodhānato cakkhāyatanaṃ…pe… kabaḷīkāro āhāro, phoṭṭhabbāyatanaṃ āpodhātūti pañcavīsatisaṅkhyaṃ hoti. Taṃ vatthurūpena saddhiṃ chabbīsatisaṅkhyaṃ veditabbaṃ. Ito aññaṃ rūpaṃ nāma natthi. Keci pana ‘middharūpaṃ nāma atthī’ti vadanti. Te ‘‘addhā munīsi sambuddho, natthi nīvaraṇā tavā’’tiādīni (su. ni. 546) vatvā middharūpaṃ nāma natthīti paṭisedhetabbā. Apare balarūpena saddhiṃ sattavīsati, sambhavarūpena saddhiṃ aṭṭhavīsati, jātirūpena saddhiṃ ekūnatiṃsati, rogarūpena saddhiṃ samatiṃsati rūpānīti vadanti. Tepi tesaṃ visuṃ abhāvaṃ dassetvā paṭikkhipitabbā. Vāyodhātuyā hi gahitāya balarūpaṃ gahitameva, aññaṃ balarūpaṃ nāma natthi. Āpodhātuyā sambhavarūpaṃ, upacayasantatīhi jātirūpaṃ, jaratāaniccatāhi gahitāhi rogarūpaṃ gahitameva. Aññaṃ rogarūpaṃ nāma natthi. Yopi kaṇṇarogādi ābādho so visamapaccayasamuṭṭhitadhātumattameva. Na añño tattha rogo nāma atthīti samodhānato chabbīsatimeva rūpāni.

Là-dedans, concernant le « regroupement » : toute cette matière, par regroupement, comprend la base de l'œil... jusqu'à la nourriture matérielle, la base du tangible et l'élément eau, comptant vingt-cinq types. Avec la matière-base, elle doit être comprise comme étant au nombre de vingt-six. Il n'existe pas d'autre matière en dehors de celles-ci. Certains maîtres disent pourtant qu'il existe une « matière de la torpeur » (middharūpa). Ils doivent être réfutés en citant des passages tels que : « Tu es vraiment un Sage, un Éveillé, il n'y a pas d'obstacles pour Toi » (Sn. 546), affirmant ainsi que la matière de la torpeur n'existe pas. D'autres maîtres mentionnent vingt-sept types avec la matière-force, vingt-huit avec la matière-semence, vingt-neuf avec la matière-naissance, et trente avec la matière-maladie. Eux aussi doivent être réfutés en montrant l'absence de ces matières en tant qu'entités distinctes. En effet, quand l'élément air est saisi, la matière-force est déjà incluse, il n'y a pas d'autre matière-force. La matière-semence est incluse dans l'élément eau, la matière-naissance dans l'accumulation et la continuité, et la matière-maladie est incluse dans la décrépitude et l'impermanence. Il n'existe pas d'autre matière-maladie. Même une affection telle qu'un mal d'oreille n'est que l'état des éléments produits par des conditions déséquilibrées. Il n'y a pas là d'autre entité nommée « maladie ». Ainsi, par regroupement, il n'y a que vingt-six matières.

‘Samuṭṭhāna’nti kati rūpāni katisamuṭṭhānāni? Dasa ekasamuṭṭhānāni, ekaṃ dvisamuṭṭhānaṃ, tīṇi tisamuṭṭhānāni, nava catusamuṭṭhānāni, dve na kenaci samuṭṭhahanti.

Concernant l'« origine » : combien de matières ont combien d'origines ? Dix types ont une seule origine, un type a deux origines, trois types ont trois origines, neuf types ont quatre origines, et deux types ne naissent d'aucune origine.

Tattha cakkhupasādo…pe… jīvitindriyanti imāni aṭṭha ekantaṃ kammatova samuṭṭhahanti. Kāyaviññattivacīviññattidvayaṃ ekantena cittato samuṭṭhātīti dasa [Pg.376] ‘ekasamuṭṭhānāni’ nāma. Saddo ututo ca cittato ca samuṭṭhātīti eko ‘dvisamuṭṭhāno’ nāma. Tattha aviññāṇakasaddo ututo samuṭṭhāti, saviññāṇakasaddo cittato. Lahutādittayaṃ pana utucittāhārehi samuṭṭhātīti tīṇi ‘tisamuṭṭhānāni’ nāma. Avasesāni nava rūpāni tehi kammena cāti catūhi samuṭṭhahantīti nava ‘catusamuṭṭhānāni’ nāma. Jaratā aniccatā pana etesu ekatopi na samuṭṭhahantīti dve ‘na kenaci samuṭṭhahanti’ nāma. Kasmā? Ajāyanato. Na hi etāni jāyanti. Kasmā? Jātassa pākabhedattā. Uppannañhi rūpaṃ jīrati bhijjatīti avassaṃ panetaṃ sampaṭicchitabbaṃ. Na hi uppannaṃ rūpaṃ arūpaṃ vā akkhayaṃ nāma dissati. Yāva pana na bhijjati tāvassa paripākoti siddhametaṃ. ‘Jātassa pākabhedattā’ti yadi ca tāni jāyeyyuṃ tesampi pākabhedā bhaveyyuṃ. Na ca pāko paccati, bhedo vā bhijjatīti jātassa pākabhedattā netaṃ dvayaṃ jāyati.

Parmi ceux-ci, les huit [rūpas] que sont la base oculaire... etc... et la faculté vitale, sont produits exclusivement par le Kamma. Le duo de l'intimation corporelle et de l'intimation vocale est produit exclusivement par l'esprit ; ainsi, ces dix sont appelés « à origine unique » (ekasamuṭṭhāna). Le son est produit par la température et par l'esprit ; ainsi, celui-ci est appelé « à double origine » (dvisamuṭṭhāna). Parmi ceux-là, le son inanimé est produit par la température, et le son animé par l'esprit. Cependant, la triade de la légèreté (etc.) est produite par la température, l'esprit et l'aliment ; ainsi, ces trois sont appelés « à triple origine » (tisamuṭṭhāna). Les neuf rūpas restants sont produits par ces [trois] et par le Kamma ; ainsi, ces neuf sont appelés « à quadruple origine » (catusamuṭṭhāna). Cependant, la décrépitude et l'impermanence ne sont produites par aucune de ces [causes] ; ainsi, ces deux sont appelées « non produites par quoi que ce soit » (na kenaci samuṭṭhahanti). Pourquoi ? Parce qu'elles ne naissent pas. En effet, elles ne naissent pas. Pourquoi ? Parce qu'elles sont la maturation et la dissolution de ce qui est né. Car une forme (rūpa) apparue vieillit et se dissout ; cela doit nécessairement être accepté. En effet, on ne voit aucune forme ou non-forme apparue qui soit impérissable. Tant qu'elle ne se dissout pas, sa maturation [est à l'œuvre] ; cela est établi. Si [on objectait] : « Puisqu'elles sont la maturation et la dissolution de ce qui est né », si celles-ci naissaient, alors il y aurait aussi pour elles-mêmes une maturation et une dissolution. Mais la maturation ne mûrit pas davantage, et la dissolution ne se dissout pas davantage ; ainsi, parce qu'elles sont la maturation et la dissolution de ce qui est né, ce duo ne naît pas.

Tattha siyā – yathā ‘kammassa katattā’ti ādiniddesesu ‘rūpassa upacayo rūpassa santatī’ti vacanena ‘jāti’ jāyatīti sampaṭicchitaṃ hoti, evaṃ ‘pāko’pi paccatu ‘bhedo’pi bhijjatūti. ‘‘Na tattha ‘jāti jāyatī’ti sampaṭicchitaṃ. Ye pana dhammā kammādīhi nibbattanti tesaṃ abhinibbattibhāvato jātiyā tappaccayabhāvavohāro anumato. Na pana paramatthato jāti jāyati. Jāyamānassa hi abhinibbattimattaṃ jātī’’ti.

À ce sujet, on pourrait objecter : « De même que dans les descriptions commençant par "en raison de l'accomplissement du kamma", par les mots "accumulation de la forme" et "continuité de la forme", il est admis que "la naissance" naît, de même, que la maturation (pāko) mûrisse aussi et que la dissolution (bhedo) se dissolve aussi. » À cela, [nous répondons] : « On n'y admet pas que "la naissance naît". Quant aux phénomènes qui sont produits par le kamma, etc., en raison de leur état de production effective, l'usage du terme "naissance" à l'égard de leur conditionnalité est autorisé. Mais au sens ultime, la naissance ne naît pas. Car la naissance n'est que le simple fait de la production [d'un phénomène] en train de naître. »

Tattha siyā – ‘yatheva jāti yesaṃ dhammānaṃ abhinibbatti tappaccayabhāvavohāraṃ abhinibbattivohārañca labhati, tathā pākabhedāpi yesaṃ dhammānaṃ pākabhedā tappaccayabhāvavohāraṃ abhinibbattivohārañca labhantu. Evaṃ idampi dvayaṃ kammādisamuṭṭhānamevāti vattabbaṃ bhavissatī’ti. ‘Na pākabhedā taṃ vohāraṃ labhanti. Kasmā? Janakapaccayānubhāvakkhaṇe abhāvato. Janakapaccayānañhi uppādetabbadhammassa uppādakkhaṇeyeva ānubhāvo, na tato uttari. Tehi abhinibbattitadhammakkhaṇasmiñca jāti paññāyamānā tappaccayabhāvavohāraṃ abhinibbattivohārañca labhati, tasmiṃ khaṇe sabbhāvato; na itaradvayaṃ, tasmiṃ khaṇe abhāvatoti nevetaṃ jāyatī’ti vattabbaṃ. ‘‘Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20) āgatattā [Pg.377] idampi dvayaṃ jāyatīti ce – ‘na, pariyāyadesitattā. Tattha hi paṭiccasamuppannānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇattā pariyāyena taṃ paṭiccasamuppanna’nti vuttaṃ.

À ce sujet, on pourrait dire : « De même que la naissance, en tant que production des phénomènes, reçoit l'appellation de "dépendance envers les conditions" et l'appellation de "production", de même, la maturation et la dissolution, en tant que maturation et dissolution des phénomènes, devraient recevoir l'appellation de "dépendance envers les conditions" et l'appellation de "production". Ainsi, il conviendrait de dire que ce duo-ci est également produit par le kamma, etc. » [Réponse :] « La maturation et la dissolution ne reçoivent pas cette appellation. Pourquoi ? Parce qu'elles sont absentes au moment de l'efficacité de la condition génératrice. En effet, l'efficacité des conditions génératrices ne s'exerce qu'au moment de la production du phénomène à produire, et non au-delà. Et puisque la naissance est perçue à l'instant du phénomène produit par elles, elle reçoit l'appellation de "dépendance envers les conditions" et l'appellation de "production", car elle est présente à cet instant ; ce n'est pas le cas de l'autre duo, car il est absent à cet instant. Par conséquent, on ne doit pas dire qu'il naît. » Quant au passage : « La vieillesse et la mort, ô moines, sont impermanentes, conditionnées, produites en dépendance » (S.N. 2.20), si l'on objecte que ce duo naît également en raison de cela : « Non, car c'est un enseignement figuré (pariyāya). Car là-bas, c'est de manière figurée que cela est appelé "produit en dépendance", en raison du fait que ce sont les phénomènes produits en dépendance qui subissent la vieillesse et la mort. »

‘Yadi evaṃ, tayampetaṃ ajātattā sasavisāṇaṃ viya natthi; nibbānaṃ viya vā nicca’nti ce – na, nissayapaṭibaddhavuttito; pathavīādīnañhi nissayānaṃ bhāve jātiādittayaṃ paññāyati, tasmā na natthi. Tesañca abhāve na paññāyati, tasmā na niccaṃ. Etampi ca abhinivesaṃ paṭisedhetuṃ eva idaṃ vuttaṃ – ‘‘jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20). Evamādīhi nayehi tāni dve rūpāni na kehici samuṭṭhahantīti veditabbaṃ.

« Si c'est ainsi, alors cette triade, parce qu'elle ne naît pas, soit n'existe pas, comme une corne de lapin, soit est permanente, comme le Nibbāna. » Si l'on objecte ainsi : Non, car son existence est liée à ses supports (nissaya). En effet, lorsque les supports tels que l'élément terre, etc., existent, la triade commençant par la naissance est perçue ; par conséquent, elle n'est pas inexistante. Et en leur absence, elle n'est pas perçue ; par conséquent, elle n'est pas permanente. Et c'est précisément pour écarter cette vue erronée que ceci a été dit : « La vieillesse et la mort, ô moines, sont impermanentes, conditionnées, produites en dépendance. » C'est selon ces méthodes, entre autres, qu'il faut comprendre que ces deux rūpas ne sont produits par aucune [cause].

Apica ‘samuṭṭhāna’nti ettha ayamaññopi attho. Tassāyaṃ mātikā – ‘kammajaṃ kammapaccayaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ, āhārasamuṭṭhānaṃ āhārapaccayaṃ āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ, utusamuṭṭhānaṃ utupaccayaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ cittapaccayaṃ cittapaccayautusamuṭṭhāna’nti.

De plus, concernant le terme « origine » (samuṭṭhāna), voici un autre sens. En voici le sommaire : « produit par le kamma, ayant le kamma pour condition, issu de la température avec le kamma pour condition ; issu de l'aliment, ayant l'aliment pour condition, issu de la température avec l'aliment pour condition ; issu de la température, ayant la température pour condition, issu de la température avec la température pour condition ; issu de l'esprit, ayant l'esprit pour condition, issu de la température avec l'esprit pour condition. »

Tattha cakkhupasādādi aṭṭhavidhaṃ rūpaṃ saddhiṃ hadayavatthunā ‘kammajaṃ’ nāma. Kesamassu hatthidantā assavālā camaravālāti evamādi ‘kammapaccayaṃ’ nāma. Cakkaratanaṃ devatānaṃ uyyānavimānādīnīti evamādi ‘kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ’ nāma.

Parmi ceux-là, les huit sortes de formes telles que la base oculaire, etc., avec la base cardiaque, sont appelées « produites par le kamma » (kammaja). Les cheveux, la barbe, les défenses d'éléphant, les crins de cheval, les poils de queue de yak, etc., sont appelés « ayant le kamma pour condition » (kammapaccaya). Le joyau-roue, les jardins et palais des divinités, etc., sont appelés « issus de la température avec le kamma pour condition » (kammapaccayautusamuṭṭhāna).

Āhārato samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ ‘āhārasamuṭṭhānaṃ’ nāma. Kabaḷīkāro āhāro dvinnampi rūpasantatīnaṃ paccayo hoti āhārasamuṭṭhānassa ca upādinnassa ca. Āhārasamuṭṭhānassa janako hutvā paccayo hoti, kammajassa anupālako hutvāti idaṃ āhārānupālitaṃ kammajarūpaṃ ‘āhārapaccayaṃ’ nāma. Visabhāgāhāraṃ sevitvā ātape gacchantassa tilakakāḷakuṭṭhādīni uppajjanti, idaṃ ‘āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ’ nāma.

L'octuple groupe pur (suddhaṭṭhaka) issu de l'aliment est appelé « issu de l'aliment » (āhārasamuṭṭhāna). L'aliment matériel (kabaḷīkāra āhāra) est une condition pour les deux séries de formes : celle issue de l'aliment et celle qui est appropriée (upādinna/kammaja). Il est une condition en étant le générateur pour la forme issue de l'aliment, et en étant le protecteur pour la forme née du kamma ; ainsi, cette forme née du kamma et maintenue par l'aliment est appelée « ayant l'aliment pour condition » (āhārapaccaya). Chez celui qui s'expose au soleil après avoir consommé une nourriture inappropriée, des taches cutanées, des grains de beauté, la lèpre, etc., apparaissent ; cela est appelé « issu de la température avec l'aliment pour condition » (āhārapaccayautusamuṭṭhāna).

Ututo samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ ‘utusamuṭṭhānaṃ’ nāma. Tasmiṃ utu aññaṃ aṭṭhakaṃ samuṭṭhāpeti, idaṃ ‘utupaccayaṃ’ nāma. Tasmimpi utu aññaṃ aṭṭhakaṃ samuṭṭhāpeti, idaṃ ‘utupaccayautusamuṭṭhānaṃ’ nāma. Evaṃ tissoyeva santatiyo ghaṭṭetuṃ sakkoti. Na tato paraṃ. Imamatthaṃ anupādinnakenāpi dīpetuṃ vaṭṭati. Utusamuṭṭhāno nāma valāhako. Utupaccayā nāma [Pg.378] vuṭṭhidhārā. Deve pana vuṭṭhe bījāni virūhanti, pathavī gandhaṃ muñcati, pabbatā nīlā khāyanti, samuddo vaḍḍhati, etaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma.

L'octuple groupe pur issu de la température est appelé « issu de la température » (utusamuṭṭhāna). Dans celui-ci, la température produit un autre octuple groupe ; celui-ci est appelé « ayant la température pour condition » (utupaccaya). Dans ce dernier également, la température produit un autre octuple groupe ; celui-ci est appelé « issu de la température avec la température pour condition » (utupaccayautusamuṭṭhāna). Elle peut ainsi lier seulement trois séries successives, pas au-delà. Ce sens doit aussi être illustré par la forme non-appropriée [extérieure] : ce qui est issu de la température est le nuage. Ce qui a la température pour condition sont les flots de pluie. Mais quand il a plu, les semences germent, la terre libère son odeur, les montagnes paraissent bleutées, l'océan grossit ; tout cela est appelé « issu de la température avec la température pour condition ».

Cittato samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ ‘cittasamuṭṭhānaṃ’ nāma. ‘‘Pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.11) idaṃ ‘cittapaccayaṃ’ nāma. Ākāse antalikkhe hatthimpi dasseti, assampi dasseti, rathampi dasseti, vividhampi senābyūhaṃ dassetitī (paṭi. ma. 3.18) idaṃ ‘cittapaccayautusamuṭṭhānaṃ’ nāma.

L'octuple groupe pur issu de l'esprit est appelé « issu de l'esprit » (cittasamuṭṭhāna). Ce qui est exprimé par : « Les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux nés postérieurement sont une condition, par voie de condition de post-naissance, pour ce corps né antérieurement » (Paṭṭhāna 1.1.11), est appelé « ayant l'esprit pour condition » (cittapaccaya). Ce qui, dans l'air ou l'espace, montre des éléphants, montre des chevaux, montre des chars, ou montre diverses dispositions d'armées, est appelé « issu de la température avec l'esprit pour condition » (cittapaccayautusamuṭṭhāna).

‘Parinipphanna’nti pannarasa rūpāni parinipphannāni nāma, dasa aparinipphannāni nāma. ‘Yadi aparinipphannā, asaṅkhatā nāma bhaveyyuṃ’. ‘‘Tesaṃyeva pana rūpānaṃ kāyavikāro ‘kāyaviññatti’ nāma, vacīvikāro ‘vacīviññatti’ nāma, chiddaṃ vivaraṃ ‘ākāsadhātu’ nāma, lahubhāvo ‘lahutā’ nāma, mudubhāvo ‘mudutā’ nāma, kammaññabhāvo ‘kammaññatā’ nāma, nibbatti ‘upacayo’ nāma, pavatti ‘santati’ nāma, jīraṇākāro ‘jaratā’ nāma, hutvā abhāvākāro ‘aniccatā’ nāmāti. Sabbaṃ parinipphannaṃ saṅkhatameva hotī’’ti.

« Produit » (parinipphanna) : quinze types de matière sont appelés produits, dix sont appelés non-produits. « S'ils étaient non-produits, ils seraient appelés inconditionnés (asaṅkhata) ». « Cependant, parmi ces mêmes matières, l'altération corporelle est appelée “intimation corporelle” (kāyaviññatti), l'altération vocale “intimation vocale” (vacīviññatti), la fente ou l'intervalle est appelé “élément espace” (ākāsadhātu), l'état de légèreté est la “légèreté” (lahutā), l'état de mollesse est la “malléabilité” (mudutā), l'état de maniabilité est la “maniabilité” (kammaññatā), l'apparition initiale est l'“accumulation” (upacaya), la continuité est la “continuité” (santati), le mode de vieillissement est le “vieillissement” (jaratā), et le mode de non-existence après avoir été est l'“impermanence” (aniccatā). Ainsi, tout ce qui est produit est uniquement conditionné (saṅkhata). »

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaaṭṭhakathāya

De l'Atthasālinī, le commentaire du Dhammasaṅgaṇī.

Rūpakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de la section sur la matière (Rūpakaṇḍa) est terminée.

3. Nikkhepakaṇḍo

3. Section du résumé (Nikkhepakaṇḍa).

Tikanikkhepakathā

Discussion sur le résumé des triplets (tika).

985. Ettāvatā [Pg.379] kusalattiko sabbesaṃ kusalādidhammānaṃ padabhājananayena vitthārito hoti. Yasmā pana yvāyaṃ kusalattikassa vibhajananayo vutto, sesatikadukānampi eseva vibhajananayo hoti – yathā hi ettha, evaṃ ‘katame dhammā sukhāya vedanāya sampayuttā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃ vā…pe… ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā ṭhapetvā vedanākhandhaṃ, ime dhammā sukhāya vedanāya sampayuttā’tiādinā anukkamena sabbatikadukesu sakkā paṇḍitehi vibhājananayaṃ sallakkhetuṃ – tasmā taṃ vitthāradesanaṃ nikkhipitvā, aññena nātisaṅkhepanātivitthāranayena sabbatikadukadhammavibhāgaṃ dassetuṃ katame dhammā kusalāti nikkhepakaṇḍaṃ āraddhaṃ. Cittuppādakaṇḍañhi vitthāradesanā, aṭṭhakathākaṇḍaṃ saṅkhepadesanā. Idaṃ pana nikkhepakaṇḍaṃ cittuppādakaṇḍaṃ upādāya saṅkhepo, aṭṭhakathākaṇḍaṃ upādāya vitthāroti saṅkhittavitthāradhātukaṃ hoti. Tayidaṃ, vitthāradesanaṃ nikkhipitvā desitattāpi, heṭṭhā vuttakāraṇavasenāpi, nikkhepakaṇḍaṃ nāmāti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

985. Jusqu'ici, le triplet des états salutaires (kusalattika) a été exposé en détail pour tous les états, salutaires et autres, selon la méthode de l'analyse des termes (padabhājana). Cependant, puisque cette méthode de division mentionnée pour le triplet des salutaires s'applique également aux autres triplets et paires (tika-duka) — comme ici, par exemple : « Quels sont les états associés à une sensation agréable ? Lorsqu'un esprit salutaire de la sphère des sens, accompagné de joie et associé à la connaissance, surgit, ayant pour objet une forme... etc... ou quels que soient les autres états immatériels nés de manière dépendante à ce moment-là, à l'exclusion de l'agrégat de la sensation, ces états sont associés à une sensation agréable » — les sages peuvent ainsi noter la méthode de division pour tous les triplets et paires successivement. C'est pourquoi, laissant de côté cette exposition détaillée, la « Section du résumé » (Nikkhepakaṇḍa) a été entreprise pour montrer la classification des états de tous les triplets et paires par une autre méthode, ni trop concise ni trop détaillée. En effet, la section sur la production de l'esprit (Cittuppādakaṇḍa) est une exposition détaillée, tandis que la section du commentaire (Aṭṭhakathākaṇḍa) est une exposition concise. Mais cette section du résumé est un abrégé par rapport à la section sur la production de l'esprit, et un développement par rapport à la section du commentaire ; elle possède ainsi une nature intermédiaire entre concision et détail. Elle doit être connue sous le nom de « Section du résumé » (Nikkhepakaṇḍa) tant parce qu'elle est exposée en laissant de côté l'exposition détaillée que pour les raisons mentionnées précédemment. Car ceci a été dit :

Mūlato khandhato cāpi, dvārato cāpi bhūmito;

Atthato dhammato cāpi, nāmato cāpi liṅgato;

Nikkhipitvā desitattā, nikkhepoti pavuccatīti.

« Parce qu'il est exposé en se fondant sur (nikkhipitvā) les racines, les agrégats, les portes, les plans, ainsi que sur le sens, l'état, le nom et le genre, il est appelé “Résumé” (Nikkhepa). »

Idañhi tīṇi kusalamūlānītiādinā nayena mūlato nikkhipitvā desitaṃ. Taṃsampayutto vedanākkhandhoti khandhato. Taṃsamuṭṭhānaṃ kāyakammanti dvārato. Kāyadvārappavattañhi kammaṃ kāyakammanti vuccati. Sukhabhūmiyaṃ, kāmāvacareti bhūmito nikkhipitvā desitaṃ. Tattha tattha atthadhammanāmaliṅgānaṃ vasena desitattā atthādīhi nikkhipitvā desitaṃ nāmāti veditabbaṃ.

Car ceci est exposé à partir des racines selon la méthode : « trois racines salutaires », etc. [C'est exposé] à partir des agrégats par : « l'agrégat de la sensation associé à cela ». À partir des portes par : « l'action corporelle ayant cela pour origine » — car une action se produisant à la porte du corps est appelée action corporelle. À partir des plans par : « dans un plan de bonheur, dans la sphère des sens ». On doit comprendre que c'est appelé exposition par le sens, etc., car c'est exposé en fonction du sens, de l'état, du nom et du genre dans les diverses explications.

Tattha [Pg.380] kusalapadaniddese tāva tīṇīti gaṇanaparicchedo. Kusalāni ca tāni mūlāni ca, kusalānaṃ vā dhammānaṃ hetupaccayapabhavajanakasamuṭṭhānanibbattakaṭṭhena mūlānīti kusalamūlāni. Evaṃ atthavasena dassetvā idāni nāmavasena dassetuṃ alobho adoso amohoti āha. Ettāvatā yasmā mūlena muttaṃ kusalaṃ nāma natthi, tasmā catubhūmakakusalaṃ tīhi mūlehi pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Taṃsampayuttoti tehi alobhādīhi sampayutto. Tattha alobhena sampayutte saṅkhārakkhandhe, adosāmohāpi alobhena sampayuttasaṅkhārakkhandhagaṇanaṃyeva gacchanti. Sesadvayavasena sampayogepi eseva nayo. Iti catubhūmakakusalaṃ puna taṃsampayuttakacatukkhandhavasena pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Taṃsamuṭṭhānanti tehi alobhādīhi samuṭṭhitaṃ. Imināpi nayena tadeva catubhūmikakusalaṃ tiṇṇaṃ kammadvārānaṃ vasena pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Evaṃ tāva kusalaṃ tīsu ṭhānesu pariyādiyitvā dassitaṃ.

Là, dans l'explication du terme « salutaire », « trois » (tīṇi) est une délimitation numérique. Ce sont des racines (mūla) et elles sont salutaires ; ou bien, elles sont des racines au sens de causes, conditions, sources, générateurs, origines et producteurs des états salutaires : d'où « racines salutaires ». Ayant ainsi montré cela par le sens, le Bienheureux dit maintenant par le nom : « non-convoitise, non-haine, non-illusion ». Par cette énumération, puisque rien de ce qui est appelé salutaire n'est exempt de racine, le Roi du Dhamma a montré le salutaire des quatre plans en l'englobant par ces trois racines. « Associé à cela » signifie associé à ces racines telles que la non-convoitise. Là, dans l'agrégat des formations associé à la non-convoitise, la non-haine et la non-illusion entrent également dans le compte de l'agrégat des formations associé à la non-convoitise. Il en va de même pour l'association par les deux autres racines. Ainsi, le Roi du Dhamma a de nouveau montré le salutaire des quatre plans en l'englobant par les quatre agrégats mentaux associés à cela. « Ayant cela pour origine » signifie produit par ces racines telles que la non-convoitise. Par cette méthode également, le Roi du Dhamma a montré ce même salutaire des quatre plans en l'englobant par les trois portes d'action. Ainsi, le salutaire a d'abord été montré en l'englobant dans trois contextes.

986. Akusalepi eseva nayo. Dvādasannañhi akusalacittānaṃ ekampi mūlena muttaṃ nāma natthīti mūlena pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Taṃsampayuttacatukkhandhato ca uddhaṃ akusalaṃ nāma natthīti tāneva dvādasa akusalacittāni catukkhandhavasena pariyādiyitvā dassesi. Dhammarājā kāyakammādivasena pana nesaṃ pavattisabbhāvato kammadvāravasena pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Yaṃ panettha tadekaṭṭhā ca kilesātiādi vuttaṃ, tattha ekasmiṃ citte puggale vā ṭhitanti ‘ekaṭṭhaṃ’. Tattha ekasmiṃ citte ṭhitaṃ sahajekaṭṭhaṃ nāma hoti. Ekasmiṃ puggale ṭhitaṃ pahānekaṭṭhaṃ nāma. Tena lobhādinā aññena vā tattha tattha niddiṭṭhena saha ekasmiṃ ṭhitanti tadekaṭṭhaṃ. Tattha ‘katame dhammā saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti saṃkiliṭṭhattike; ‘katame dhammā hīnā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti hīnattike ‘katame dhammā akusalā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti imasmiṃ kusalattike; ‘katame [Pg.381] dhammā saṃkiliṭṭhā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti kilesagocchake ‘katame dhammā saraṇā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesāti saraṇaduke’ti – imesu ettakesu ṭhānesu ‘sahajekaṭṭhaṃ’ āgataṃ.

986. Pour l'insalubre également, la méthode est la même. Puisqu'aucun des douze esprits insalubres n'est exempt de racine, le Roi du Dhamma les a montrés en les englobant par la racine. Et puisqu'il n'y a rien d'insalubre au-delà des quatre agrégats associés à cela, il a montré ces mêmes douze esprits insalubres selon les quatre agrégats. Cependant, en raison de l'existence effective de leur occurrence sous forme d'action corporelle, etc., le Roi du Dhamma les a montrés en les englobant par les portes d'action. Quant à ce qui est dit ici : « et les souillures résidant au même endroit (tadekaṭṭhā) », etc., « résidant au même endroit » (ekaṭṭha) signifie résidant dans un seul esprit ou dans une seule personne. Là, ce qui réside dans un seul esprit est appelé « résidant ensemble au même endroit » (sahajekaṭṭha). Ce qui réside dans une seule personne en vue de l'abandon est appelé « résidant au même endroit par l'abandon » (pahānekaṭṭha). Ce qui réside dans un seul esprit ou personne avec cette souillure telle que la convoitise, ou avec une autre mentionnée ici et là, est appelé « résidant au même endroit que cela » (tadekaṭṭha). Dans tous ces contextes — le triplet des souillés (saṃkiliṭṭhattika), le triplet des inférieurs (hīnattika), ce triplet des salutaires (kusalattika), le groupe des souillures (kilesagocchaka) et la paire avec combat (saraṇaduka) — c'est le « résidant ensemble au même endroit » (sahajekaṭṭha) qui est visé.

Dassanenapahātabbattike pana ‘imāni tīṇi saṃyojanāni, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti, dassanenapahātabbahetukattikepi ‘imāni tīṇi saṃyojanāni, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti, puna tattheva tīṇi saṃyojanāni – sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso, ime dhammā dassanenapahātabbā; tadekaṭṭho lobho doso moho, ime dhammā dassanenapahātabbahetū; tadekaṭṭhā ca kilesā taṃsampayutto vedanākhandho…pe… viññāṇakkhandho, taṃsamuṭṭhānaṃ kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammaṃ, ime dhammā dassanenapahātabbahetukāti; sammappadhānavibhaṅge ‘‘tattha katame pāpakā akusalā dhammā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’’ti (vibha. 391) – imesu pana ettakesu ṭhānesu ‘pahānekaṭṭhaṃ’ āgatanti veditabbaṃ.

Dans la triade des choses à abandonner par la vision (dassanenapahātabbattika), il est dit : « Ces trois entraves et les souillures situées au même point ». De même, dans la triade des choses dont les causes sont à abandonner par la vision (dassanenapahātabbahetukattika), il est dit : « Ces trois entraves et les souillures situées au même point ». De nouveau, dans cette même triade : « Les trois entraves — la vue de l'identité, le doute, l'attachement aux rites et pratiques — ces états sont à abandonner par la vision ; l'attachement, l'aversion et l'égarement situés au même point, ces états sont les causes à abandonner par la vision ; et les souillures situées au même point, l'agrégat de la sensation qui leur est associé... jusqu'à... l'agrégat de la conscience, ainsi que l'action corporelle, verbale et mentale produite par cela, ces états sont dits avoir des causes à abandonner par la vision ». Dans le Sammappadhānavibhaṅga, il est dit : « Là, quels sont les états mauvais et insalubres ? Les trois racines de l'insalubre — l'attachement, l'aversion et l'égarement, et les souillures situées au même point ». Il faut comprendre que dans tous ces passages, l'expression « unité dans l'abandon » (pahānekaṭṭhaṃ) est mentionnée.

987. Abyākatapadaniddeso uttānatthoyevāti. Imasmiṃ tike tīṇi lakkhaṇāni tisso paññattiyo kasiṇugghāṭimākāsaṃ ajaṭākāsaṃ ākiñcaññāyatanassa ārammaṇaṃ nirodhasamāpatti ca na labbhatīti vuttaṃ.

987. L'explication des termes indéterminés (abyākatapadaniddeso) est évidente dans son sens. Dans cette triade, il a été dit que les trois caractéristiques, les trois types de désignations, l'espace obtenu par l'élimination d'un kasina, l'espace ouvert, l'objet de la sphère du néant et l'atteinte de la cessation ne sont pas obtenus.

988. Vedanāttikaniddese sukhabhūmiyanti ettha yathā tambabhūmi kaṇhabhūmīti tambakaṇhabhūmiyova vuccanti, evaṃ sukhampi sukhabhūmi nāma. Yathā ucchubhūmi sālibhūmīti ucchusālīnaṃ uppajjanaṭṭhānāni vuccanti, evaṃ sukhassa uppajjanaṭṭhānaṃ cittampi sukhabhūmi nāma. Taṃ idha adhippetaṃ. Yasmā pana sā kāmāvacare vā hoti, rūpāvacarādīsu vā, tasmāssā taṃ pabhedaṃ dassetuṃ kāmāvacaretiādi vuttaṃ. Sukhavedanaṃ ṭhapetvāti yā sā sukhabhūmiyaṃ sukhavedanā, taṃ ṭhapetvā. Taṃsampayuttoti tāya ṭhapitāya sukhavedanāya sampayutto. Sesapadadvayepi imināva nayena attho veditabboti.

988. Dans l'explication de la triade des sensations, sur le terme « dans le terrain du plaisir » (sukhabhūmiyaṃ) : de même que les terres rouges ou noires sont appelées respectivement terre rouge ou terre noire, de même le plaisir lui-même est appelé « terrain du plaisir ». Comme les lieux de croissance de la canne à sucre ou du riz sont appelés terrain de canne à sucre ou terrain de riz, de même l'esprit, qui est le lieu d'émergence du plaisir, est appelé « terrain du plaisir ». C'est ce qui est visé ici. Cependant, puisque ce terrain du plaisir existe soit dans la sphère des sens (kāmāvacara), soit dans la sphère de la forme (rūpāvacara), etc., les mots « dans la sphère des sens », etc., sont dits pour en montrer la division. « En excluant la sensation de plaisir » signifie : en excluant cette sensation de plaisir qui se trouve dans le terrain du plaisir. « Associé à cela » signifie associé à cette sensation de plaisir qui a été exclue. Le sens doit être compris de la même manière pour les deux termes restants.

Imasmiṃ [Pg.382] tike tisso vedanā, sabbaṃ rūpaṃ, nibbānanti idampi na labbhati. Ayañhi tiko kusalattike ca alabbhamānehi imehi ca tīhi koṭṭhāsehi muttako nāma. Ito paresu pana tikadukesu pāḷito ca atthato ca yaṃ vattabbaṃ siyā taṃ sabbaṃ padānukkamena mātikākathāyañceva kusalādīnaṃ niddese ca vuttameva. Yaṃ pana yattha visesamattaṃ tadeva vakkhāma.

Dans cette triade, les trois sensations, toute la matière et le Nibbāna ne sont pas non plus obtenus. En effet, cette triade est dite « exempte » des états non obtenus dans la triade du salutaire et de ces trois groupes. Quant à ce qui devrait être dit, tant selon le texte que selon le sens, dans les triades et dyades suivantes, tout cela a déjà été énoncé dans l'ordre des termes dans l'explication de la Mātikā ainsi que dans l'explication des termes salutaires, etc. Nous n'exposerons ici que ce qui présente une distinction particulière à chaque endroit.

991. Tattha vipākattike tāva kiñcāpi arūpadhammā viya rūpadhammāpi kammasamuṭṭhānā atthi, anārammaṇattā pana te kammasarikkhakā na hontīti sārammaṇā arūpadhammāva kammasarikkhakattā vipākāti vuttā, bījasarikkhakaṃ phalaṃ viya. Sālibījasmiñhi vapite aṅkurapattādīsu nikkhantesupi sāliphalanti na vuccati. Yadā pana sālisīsaṃ pakkaṃ hoti pariṇataṃ, tadā bījasarikkhako sāli eva sāliphalanti vuccati. Aṅkurapattādīni pana bījajātāni bījato nibbattānīti vuccanti, evameva rūpampi kammajanti vā upādiṇṇanti vā vattuṃ vaṭṭati.

991. Là, dans la triade des résultats (vipākattika), bien que les phénomènes matériels produits par le kamma existent tout comme les phénomènes immatériels, ils ne sont pas semblables au kamma car ils n'ont pas d'objet (anārammaṇattā). Ainsi, seuls les phénomènes immatériels ayant un objet sont appelés « résultats » (vipāka) en raison de leur similitude avec le kamma, tout comme un fruit ressemble à sa graine. En effet, lorsque de la semence de riz est plantée, bien que les pousses, les feuilles, etc., apparaissent, on ne les appelle pas « fruit du riz ». Mais quand l'épi de riz est mûr et parvenu à maturité, alors seulement le grain qui ressemble à la semence est appelé « fruit du riz ». Les pousses, les feuilles, etc., sont simplement dites « nées de la graine » ou « produites à partir de la graine ». De la même manière, la matière peut être qualifiée de « née du kamma » (kammaja) ou de « saisie » (upādiṇṇa).

994. Upādiṇṇattike kiñcāpi khīṇāsavassa khandhā ‘amhākaṃ mātulatthero amhākaṃ cūḷapitutthero’ti vadantānaṃ paresaṃ upādānassa paccayā honti, maggaphalanibbānāni pana aggahitāni aparāmaṭṭhāni anupādiṇṇāneva. Tāni hi, yathā divasaṃ santatto ayoguḷo makkhikānaṃ abhinisīdanassa paccayo na hoti, evameva tejussadattā taṇhāmānadiṭṭhivasena gahaṇassa paccayā na honti. Tena vuttaṃ – ime dhammā anupādiṇṇaanupādāniyāti.

994. Dans la triade des choses saisies (upādiṇṇattika), bien que les agrégats d'un Arhat puissent être des conditions pour l'attachement d'autrui qui dirait « notre oncle le Thera » ou « notre petit-oncle le Thera », les chemins, les fruits et le Nibbāna sont non saisis et non affectés, étant purement non saisis (anupādiṇṇa). En effet, tout comme une boule de fer chauffée à blanc toute la journée n'est pas un support pour que les mouches s'y posent, de même, en raison de leur puissance intense, ces états ne sont pas des conditions pour une saisie par le biais de la soif, de l'orgueil ou des vues. C'est pourquoi il est dit : « Ces états sont non saisis et non sujets à la saisie ».

998. Asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikesupi eseva nayo.

998. La même méthode s'applique aux états non souillés et non sujets à la souillure (asaṃkiliṭṭha-asaṃkilesika).

1000. Vitakkattike vitakkasahajātena vicārena saddhiṃ kusalattike alabbhamānāva na labbhanti.

1000. Dans la triade de l'application initiale (vitakkattika), le raisonnement soutenu (vicāra) associé à l'application initiale, ainsi que les états non obtenus dans la triade du salutaire, ne sont pas obtenus.

1003. Pītisahagatattike pītiādayo attanā sahajātadhammānaṃ pītisahagatādibhāvaṃ datvā sayaṃ piṭṭhivaṭṭakā jātā. Imasmiñhi tike dve domanassasahagatacittuppādā [Pg.383] dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ upekkhāvedanā rūpaṃ nibbānanti – idampi na labbhati. Ayañhi tiko kusalattike ca alabbhamānehi imehi ca pañcahi koṭṭhāsehi muttako nāma.

1003. Dans la triade associée à la joie (pītisahagatattika), la joie et les autres facteurs, après avoir conféré l'état d'association à la joie, etc., aux phénomènes co-nés avec eux, se retirent eux-mêmes en arrière. Dans cette triade, l'ensemble de ces cinq éléments — les deux consciences associées au mécontentement, la conscience corporelle associée à la douleur, la sensation d'équanimité, la matière et le Nibbāna — n'est pas obtenu. En effet, cette triade est dite exempte des états non obtenus dans la triade du salutaire et de ces cinq groupes.

1006. Dassanenapahātabbattike saññojanānīti bandhanāni. Sakkāyadiṭṭhīti vijjamānaṭṭhena sati khandhapañcakasaṅkhāte kāye; sayaṃ vā satī tasmiṃ kāye diṭṭhīti ‘sakkāyadiṭṭhi’. Sīlena sujjhituṃ sakkā, vatena sujjhituṃ sakkā, sīlavatehi sujjhituṃ sakkāti gahitasamādānaṃ pana sīlabbataparāmāso nāma.

1006. Dans la triade des choses à abandonner par la vision, les « entraves » (saññojanāni) sont des liens. La « vue de l'identité » (sakkāyadiṭṭhi) est la vue portant sur le corps, c'est-à-dire l'ensemble des cinq agrégats existant réellement au sens ultime ; ou encore, c'est la vue qui est elle-même existante à l'égard de ce corps. L'attachement aux rites et pratiques (sīlabbataparāmāso) est la pratique adoptée par celui qui croit que l'on peut être purifié par de simples règles de conduite (comme celles des chiens) ou par des vœux et des observances ascétiques.

1007. Idhāti desāpadese nipāto. Svāyaṃ katthaci lokaṃ upādāya vuccati. Yathāha – ‘‘idha tathāgato loke uppajjatī’’ti (dī. ni. 1.189). Katthaci sāsanaṃ. Yathāha – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241). Katthaci okāsaṃ. Yathāha –

1007. Le terme « ici » (idha) est une particule indiquant un lieu. Parfois, il est utilisé en référence au monde (loka), comme il est dit : « Ici, un Tathāgata apparaît dans le monde ». Parfois, il se réfère à l'Enseignement (sāsana), comme il est dit : « Ici même, moines, se trouve un ascète, ici un deuxième ascète ». Parfois, il se réfère à un endroit précis (okāsa), comme il est dit :

‘‘Idheva tiṭṭhamānassa, devabhūtassa me sato;

Punarāyu ca me laddho, evaṃ jānāhi mārisā’’ti. (dī. ni. 2.369);

« Alors que je me tenais ici même, étant un être divin, j'ai recouvré une nouvelle durée de vie ; sache-le ainsi, ô noble Monsieur ».

Katthaci padapūraṇamattameva. Yathāha – ‘‘idhāhaṃ, bhikkhave, bhuttāvī assaṃ pavārito’’ti (ma. ni. 1.30). Idha pana lokaṃ upādāya vuttoti veditabbo.

Parfois, c'est un simple mot de remplissage pour la phrase, comme il est dit : « Ici, moines, j'aurais fini de manger, ayant été invité ». Mais ici, dans le passage « un homme du monde non instruit » (idha assutavā puthujjanoti), il faut comprendre qu'il est utilisé en référence au monde.

Assutavā puthujjanoti ettha pana ‘āgamādhigamābhāvā ñeyyo assutavā iti’. Yassa hi khandhadhātuāyatanapaccayākārasatipaṭṭhānādīsu uggahaparipucchāvinicchayarahitattā diṭṭhipaṭisedhako neva ‘āgamo’, paṭipattiyā adhigantabbassa anadhigatattā neva ‘adhigamo’ atthi, so ‘āgamādhigamābhāvā ñeyyo assutavā iti’. Svāyaṃ –

Concernant l'expression « un homme du monde non instruit » (assutavā puthujjanoti), il doit être connu comme « non instruit » en raison de l'absence de tradition scripturale (āgama) et de réalisation (adhigama). En effet, celui pour qui la tradition scripturale — qui écarte les vues fausses par l'apprentissage, l'interrogation et le discernement sur les agrégats, les éléments, les facultés, la coproduction conditionnée, les fondements de l'attention, etc. — n'existe absolument pas ; et pour qui la réalisation — la loi supramondaine à atteindre par la pratique — n'est pas obtenue, celui-là doit être connu comme « non instruit » en raison de l'absence de tradition et de réalisation. Ce dernier est :

Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti. (dī. ni. aṭṭha. 1.7;

ma. ni. aṭṭha. 1.2;

a. ni. aṭṭha. 1.1.51;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130;

cūḷani. aṭṭha. 88;

netti. aṭṭha. 56);

« Un homme du monde (puthujjana) en raison de la génération de nombreuses souillures et pour d'autres raisons ; car il est inclus parmi la multitude des gens ordinaires. »

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā. Puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā. Puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā. Puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā. Puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti [Pg.384] puthujjanā. Puthu nānāoghehi vuyhantīti puthujjanā. Puthu nānāsantāpehi santappantīti puthujjanā. Puthu nānāpariḷāhehi pariḍayhantīti puthujjanā. Puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā. Puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā’’ti (mahāni. 94). Puthūnaṃ vā gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjanā. Puthu vā ayaṃ – visuṃyeva saṅkhyaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi – janotipi puthujjano. Evametehi ‘assutavā puthujjano’ti dvīhi padehi ye te –

Il est appelé « homme du commun » (puthujjana) pour des raisons telles que la génération de souillures nombreuses et variées. Comme il a été dit : « Ils sont des hommes du commun car ils génèrent de nombreuses (puthu) souillures. Ils sont des hommes du commun car la vue de l'existence propre (sakkāyadiṭṭhi) n'a pas été supprimée. Ils sont des hommes du commun car ils regardent vers le visage de nombreux maîtres. Ils sont des hommes du commun car ils ne sont pas sortis de toutes les destinées. Ils sont des hommes du commun car ils accomplissent diverses formations (abhisaṅkhāra). Ils sont des hommes du commun car ils sont emportés par divers flots (ogha). Ils sont des hommes du commun car ils sont tourmentés par diverses chaleurs. Ils sont des hommes du commun car ils sont brûlés par diverses fièvres. Ils sont des hommes du commun car ils sont attachés, avides, captivés, fascinés, absorbés et entravés par les cinq plaisirs des sens. Ils sont des hommes du commun car ils sont enveloppés, obstrués, couverts et bloqués par les cinq empêchements (nīvaraṇa). » On les appelle aussi hommes du commun parce qu'ils sont inclus parmi les personnes de conduite inférieure, qui tournent le dos au Noble Dhamma et dont le nombre dépasse tout calcul. Ou encore, l'homme du commun est ainsi nommé parce qu'il est une personne séparée, distincte des Nobles qui possèdent des qualités telles que la vertu et la connaissance. Ainsi, par ces deux mots « l'homme du commun ignorant » (assutavā puthujjano), on désigne ceux qui —

‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.7;

a. ni. aṭṭha. 1.1.51;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130;

cūḷani. aṭṭha. 88);

« Deux sortes d'hommes du commun ont été enseignées par le Bouddha, le Parent du Soleil : l'homme du commun aveugle et l'homme du commun vertueux. »

Dve puthujjanā vuttā, tesu andhaputhujjano vutto hotīti veditabbo.

Deux sortes d'hommes du commun ont été mentionnées ; parmi elles, il faut comprendre qu'ici, c'est l'homme du commun aveugle (andhaputhujjano) qui est désigné.

Ariyānaṃ adassāvītiādīsu ariyāti ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato, aye iriyanato, sadevakena lokena ca araṇīyato buddhā ca paccekabuddhā ca buddhasāvakā ca vuccanti. Buddhā eva vā idha ariyā. Yathāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… tathāgato ariyoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1098).

Dans des passages tels que « ne voyant pas les Nobles » (ariyānaṃ adassāvī), les « Nobles » (ariya) sont ainsi appelés parce qu'ils sont éloignés des souillures, parce qu'ils ne marchent pas sur des voies nuisibles, parce qu'ils marchent sur la voie du progrès, et parce qu'ils sont dignes d'être honorés par le monde incluant les divinités. Ce terme désigne les Bouddhas, les Pacceka-bouddhas et les disciples du Bouddha. Ou bien, dans ce contexte, seuls les Bouddhas sont les Nobles. Comme il a été dit : « Dans le monde avec ses divinités, ô moines... le Tathāgata est appelé Noble. »

Sappurisāti ettha pana paccekabuddhā tathāgatasāvakā ca sappurisāti veditabbā. Te hi lokuttaraguṇayogena sobhanā purisāti sappurisā. Sabbeva vā ete dvedhāpi vuttā. Buddhāpi hi ariyā ca sappurisā ca paccekabuddhā buddhasāvakāpi. Yathāha –

Quant au terme « hommes de bien » (sappurisā), il faut comprendre qu'il désigne ici les Pacceka-bouddhas et les disciples du Tathāgata. Ils sont des « hommes de bien » car ils sont des hommes excellents (sobhanā purisā) par leur union avec les qualités supramondaines (lokuttaraguṇa). Ou bien, tous ces êtres peuvent être désignés par les deux termes. En effet, les Bouddhas sont à la fois des Nobles et des hommes de bien, tout comme les Pacceka-bouddhas et les disciples du Bouddha. Comme il a été dit :

‘‘Yo ve kataññū katavedi dhīro,Kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hoti;

Dukhitassa sakkacca karoti kiccaṃ,Tathāvidhaṃ sappurisaṃ vadantī’’ti. (jā. 2.17.78);

« Celui qui est reconnaissant et plein de gratitude, qui est sage, qui est un bon ami et d'une dévotion ferme, qui accomplit avec soin les devoirs envers celui qui est dans la souffrance, un tel homme est appelé un homme de bien. »

‘Kalyāṇamitto [Pg.385] daḷhabhatti ca hotī’ti ettāvatā hi buddhasāvako vutto. Kataññutādīhi paccekabuddhā buddhāti. Idāni yo tesaṃ ariyānaṃ adassanasīlo, na ca dassane sādhukārī, so ariyānaṃ adassāvīti veditabbo. So cakkhunā adassāvī ñāṇena adassāvīti duvidho. Tesu ñāṇena adassāvī idha adhippeto. Maṃsacakkhunā hi dibbacakkhunā vā ariyā diṭṭhāpi adiṭṭhāva honti, tesaṃ cakkhūnaṃ vaṇṇamattaggahaṇato, na ariyabhāvagocarato. Soṇasiṅgālādayopi cakkhunā ariye passanti, na ca te ariyānaṃ dassāvino.

Par l'expression « est un bon ami et d'une dévotion ferme », le disciple du Bouddha est désigné. Par la gratitude et les autres qualités, les Pacceka-bouddhas et les Bouddhas sont désignés. Maintenant, celui qui n'a pas l'habitude de voir ces Nobles, et qui ne tire aucun profit de leur vision, doit être compris comme « ne voyant pas les Nobles ». Il est de deux sortes : celui qui ne voit pas par l'œil physique et celui qui ne voit pas par la connaissance. Parmi ceux-ci, c'est celui qui ne voit pas par la connaissance qui est visé ici. En effet, même si les Nobles sont vus par l'œil charnel ou par l'œil divin, ils restent comme non vus, car ces yeux ne perçoivent que l'apparence physique (couleur) et n'ont pas pour objet la nature de Noble. Même les chiens et les chacals voient les Nobles de leurs yeux, mais ils ne sont pas pour autant des « voyants des Nobles ».

Tatridaṃ vatthu – cittalapabbatavāsino kira khīṇāsavattherassa upaṭṭhāko vuḍḍhapabbajito ekadivasaṃ therena saddhiṃ piṇḍāya caritvā therassa pattacīvaraṃ gahetvā piṭṭhito āgacchanto theraṃ pucchi – ‘ariyā nāma bhante kīdisā’ti? Thero āha – ‘idhekacco mahallako ariyānaṃ pattacīvaraṃ gahetvā vattapaṭipattiṃ katvā saha carantopi neva ariye jānāti, evaṃdujjānāvuso, ariyā’ti. Evaṃ vuttepi so neva aññāsi. Tasmā na cakkhunā dassanaṃ ‘dassanaṃ’, ñāṇadassanameva ‘dassanaṃ’. Yathāha – ‘‘kiṃ te vakkali iminā pūtikāyena diṭṭhena? Yo kho, vakkali, dhammaṃ passati, so maṃ passatī’’ti (saṃ. ni. 3.87). Tasmā cakkhunā passantopi, ñāṇena ariyehi diṭṭhaṃ aniccādilakkhaṇaṃ apassanto, ariyādhigatañca dhammaṃ anadhigacchanto, ariyakaradhammānaṃ ariyabhāvassa ca adiṭṭhattā, ‘ariyānaṃ adassāvī’ti veditabbo.

À ce sujet, voici une histoire : un moine âgé, serviteur d'un thera dont les souillures étaient épuisées et qui résidait au mont Cittalapabbata, marchait un jour derrière le thera pour la quête de nourriture, portant son bol et sa robe. Il demanda au thera : « Vénérable, à quoi ressemblent ceux que l'on appelle Nobles ? » Le thera répondit : « Ici, mon ami, tel vieillard qui porte le bol et la robe des Nobles, qui accomplit les devoirs envers eux et marche avec eux, ne connaît pas les Nobles. Les Nobles sont ainsi difficiles à connaître, mon ami. » Bien que cela fût dit, le moine ne comprit pas. C'est pourquoi la vision par l'œil n'est pas la véritable « vision », seule la vision par la connaissance l'est. Comme il a été dit : « À quoi te sert, Vakkali, de voir ce corps impur ? Celui qui voit le Dhamma, Vakkali, me voit. » Par conséquent, même s'il regarde avec ses yeux, s'il ne voit pas par la connaissance les caractéristiques d'impermanence et autres perçues par les Nobles, et s'il ne réalise pas le Dhamma atteint par les Nobles, il doit être compris comme « ne voyant pas les Nobles » en raison de sa non-vision des qualités faisant le Noble et de l'état de Noble.

Ariyadhammassa akovidoti satipaṭṭhānādibhede ariyadhamme akusalo. Ariyadhamme avinītoti, ettha pana

« Ignorant le Noble Dhamma » signifie qu'il est inexpérimenté dans le Noble Dhamma divisé en fondements de l'attention (satipaṭṭhāna), etc. Quant à l'expression « indiscipliné dans le Noble Dhamma », voici :

Duvidho vinayo nāma, ekamekettha pañcadhā;

Abhāvato tassa ayaṃ, avinītoti vuccati.

« La discipline est de deux sortes, et chacune d'elles est quintuple ; à cause de son absence, cet homme est dit indiscipliné. »

Ayañhi saṃvaravinayo pahānavinayoti duvidho vinayo. Ettha ca duvidhepi vinaye ekameko vinayo pañcadhā bhijjati. Saṃvaravinayopi hi sīlasaṃvaro satisaṃvaro ñāṇasaṃvaro khantisaṃvaro vīriyasaṃvaroti pañcavidho. Pahānavinayopi tadaṅgapahānaṃ vikkhambhanapahānaṃ samucchedapahānaṃ paṭippassaddhipahānaṃ nissaraṇapahānanti pañcavidho.

Cette discipline est de deux types : la discipline de retenue (saṃvara-vinaya) et la discipline d'abandon (pahāna-vinaya). Et dans chacun de ces deux types, la discipline se divise en cinq. La discipline de retenue est quintuple : retenue par la vertu (sīla), retenue par l'attention (sati), retenue par la connaissance (ñāṇa), retenue par la patience (khanti) et retenue par l'effort (vīriya). La discipline d'abandon est également quintuple : abandon par substitution des contraires (tadaṅga), abandon par suppression (vikkhambhana), abandon par éradication (samuccheda), abandon par apaisement (paṭippassaddhi) et abandon par délivrance (nissaraṇa).

Tattha [Pg.386] ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ sīlasaṃvaro. ‘‘Rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) ayaṃ satisaṃvaro.

À ce propos, la phrase « il est doté, parfaitement doté de cette retenue du Pātimokkha » désigne la retenue par la vertu. La phrase « il garde la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » désigne la retenue par l'attention.

‘‘Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi,Paññāyete pidhīyare’’ti. (su. ni. 1041) –

« Les courants qui coulent dans le monde (ô Ajita, dit le Béni), l'attention est leur barrage ; je proclame que l'attention est la retenue des courants, c'est par la sagesse qu'ils sont clos. »

Ayaṃ ñāṇasaṃvaro nāma. ‘‘Khamo hoti sītassa uṇhassā’’ti (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ khantisaṃvaro. ‘‘Uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’ti (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ vīriyasaṃvaro. Sabbopi cāyaṃ saṃvaro yathāsakaṃ saṃvaritabbānaṃ vinetabbānañca kāyaduccaritādīnaṃ saṃvaraṇato saṃvaro, vinayanato vinayoti vuccati. Evaṃ tāva ‘saṃvaravinayo’ pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

C'est ce qu'on appelle la retenue par la connaissance. La phrase « il endure le froid et la chaleur » désigne la retenue par la patience. La phrase « il ne tolère pas les pensées sensuelles qui surgissent » désigne la retenue par l'effort. Toute cette retenue est appelée « retenue » (saṃvara) parce qu'elle retient les mauvaises conduites corporelles et autres qui doivent être contenues, et elle est appelée « discipline » (vinaya) parce qu'elle les écarte. Voilà comment il faut comprendre que la discipline de retenue se divise en cinq.

Tathā yaṃ nāmarūpaparicchedādīsu vipassanāñāṇesu paṭipakkhabhāvato, dīpālokeneva tamassa, tena tena vipassanāñāṇena tassa tassa anatthassa pahānaṃ, seyyathidaṃ – nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhiyā, paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ, tasseva aparabhāgena kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathibhāvassa, kalāpasammasanena ‘ahaṃ mamā’ti gāhassa, maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanena sassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāya, ādīnavadassanena assādasaññāya, nibbidānupassanāya abhiratisaññāya, muccitukamyatāñāṇena amuccitukāmatāya, upekkhāñāṇena anupekkhāya, anulomena dhammaṭṭhitiyaṃ nibbāne ca paṭilomabhāvassa, gotrabhunā saṅkhāranimittaggāhassa pahānaṃ, etaṃ ‘tadaṅgapahānaṃ’ nāma.

De même, l'abandon de ce qui est nuisible au moyen des diverses connaissances de la vision profonde (vipassanā-ñāṇa), commençant par la délimitation du nom et de la forme (nāmarūpa-pariccheda), du fait de leur nature d'opposés — tout comme la lumière d'une lampe dissipe l'obscurité — est appelé « abandon par substitution des membres » (tadaṅgapahāna). Cela consiste en : l'abandon de la vue de l'identité personnelle (sakkāyadiṭṭhi) par la délimitation du nom et de la forme ; l'abandon des vues de non-causalité et de causalité erronée par le discernement des conditions (paccaya-pariggaha) ; l'abandon de l'état de doute par la connaissance du dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇa), qui est la phase ultérieure de ce même discernement ; l'abandon de la saisie du « je » et du « mien » par la compréhension globale (kalāpa-sammasana) ; l'abandon de la perception du chemin dans ce qui n'est pas le chemin par la délimitation de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas (maggāmagga-vavatthāna) ; l'abandon de la vue de l'annihilation par la vision de l'apparition (udaya-dassana) ; l'abandon de la vue de l'éternité par la vision de la disparition (vaya-dassana) ; l'abandon de la perception de sécurité dans ce qui est terrifiant par la vision de la terreur (bhaya-dassana) ; l'abandon de la perception de satisfaction par la vision du danger (ādīnavadassana) ; l'abandon de la perception de plaisir par la contemplation du désenchantement (nibbidānupassanā) ; l'abandon du désir de ne pas être libéré par la connaissance du désir de libération (muccitukamyatā-ñāṇa) ; l'abandon du manque de réflexion équanime par la connaissance de l'équanimité envers les formations (upekkhā-ñāṇa) ; l'abandon de l'état d'opposition à la stabilité de la loi et au Nibbāna par la connaissance de conformité (anuloma) ; et l'abandon de la saisie des signes des formations par la connaissance de changement de lignée (gotrabhū).

Yaṃ pana upacārappanābhedena samādhinā pavattibhāvanivāraṇato, ghaṭappahāreneva udakapiṭṭhe sevālassa, tesaṃ tesaṃ nīvaraṇādidhammānaṃ pahānaṃ, etaṃ ‘vikkhambhanapahānaṃ’ nāma. ‘‘Yaṃ catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā taṃtaṃmaggavato [Pg.387] attano attano santāne diṭṭhigatānaṃ pahānāyā’’tiādinā (dha. sa. 277) nayena vuttassa samudayapakkhikassa kilesagaṇassa accantaṃ appavattibhāvena pahānaṃ, idaṃ ‘samucchedapahānaṃ’ nāma. Yaṃ pana phalakkhaṇe paṭippassaddhattaṃ kilesānaṃ, etaṃ ‘paṭippassaddhipahānaṃ’ nāma. Yaṃ sabbasaṅkhatanissaṭattā pahīnasabbasaṅkhataṃ nibbānaṃ, etaṃ ‘nissaraṇapahānaṃ’ nāma. Sabbampi cetaṃ pahānaṃ yasmā cāgaṭṭhena pahānaṃ, vinayanaṭṭhena vinayo, tasmā ‘pahānavinayo’ti vuccati. Taṃtaṃpahānavato vā tassa tassa vinayassa sambhavatopetaṃ pahānavinayoti vuccati. Evaṃ pahānavinayopi pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

L'abandon des obstacles et autres états mentaux par la concentration de l'accès (upacāra) et de l'absorption (appanā), qui empêche leur manifestation — tel le retrait de la mousse à la surface de l'eau sous l'impact d'un pot — est appelé « abandon par suppression » (vikkhambhana-pahāna). L'abandon définitif par la non-manifestation absolue de l'ensemble des souillures liées à l'origine (samudaya), décrit par la méthode : « en raison du développement des quatre chemins nobles, l'abandon des vues erronées chez celui qui possède tel ou tel chemin dans sa propre continuité », est appelé « abandon par éradication » (samuccheda-pahāna). L'apaisement des souillures au moment du fruit (phala) est appelé « abandon par tranquillisation » (paṭippassaddhi-pahāna). Le Nibbāna, dans lequel toutes les formations sont abandonnées car il est l'échappatoire à tout ce qui est conditionné, est appelé « abandon par échappatoire » (nissaraṇa-pahāna). Tout cet abandon est appelé « discipline par l'abandon » (pahāna-vinaya) parce qu'il signifie abandonner au sens de renoncer, et discipline au sens d'écarter. Alternativement, cela est appelé discipline par l'abandon car cette discipline survient chez celui qui possède tel ou tel abandon. Ainsi, la discipline par l'abandon doit être comprise comme se divisant en cinq types.

Evamayaṃ saṅkhepato duvidho, bhedato ca dasavidho vinayo, bhinnasaṃvarattā, pahātabbassa ca appahīnattā, yasmā etassa assutavato puthujjanassa natthi, tasmā abhāvato tassa, ayaṃ ‘avinīto’ti vuccatīti. Esa nayo sappurisānaṃ adassāvī sappurisadhammassa akovido sappurisadhamme avinītoti etthāpi. Ninnānākaraṇañhetaṃ atthato. Yathāha – ‘‘yeva te ariyā teva te sappurisā, yeva te sappurisā teva te ariyā. Yo eva so ariyānaṃ dhammo so eva so sappurisānaṃ dhammo, yo eva so sappurisānaṃ dhammo so eva so ariyānaṃ dhammo. Yeva te ariyavinayā teva te sappurisavinayā, yeva te sappurisavinayā teva te ariyavinayā. Ariyeti vā sappuriseti vā, ariyadhammeti vā sappurisadhammeti vā, ariyavinayeti vā sappurisavinayeti vā, esese eke ekaṭṭhe same samabhāge tajjāte taññevā’’ti.

Ainsi, cette discipline est double en résumé et décuple en détail. Puisqu'elle n'existe pas chez cet homme du commun non instruit (assutavā puthujjana) en raison de la rupture de sa retenue et du fait que ce qui doit être abandonné ne l'est pas, il est dit, par cette absence, être « non discipliné » (avinīto). Cette même méthode s'applique également aux expressions : « ne voyant pas les Nobles, ignorant la Loi des Nobles, non discipliné dans la Loi des Nobles ». Car en substance, il n'y a pas de distinction. Comme il est dit : « ceux qui sont Nobles sont aussi des hommes de bien ; ceux qui sont des hommes de bien sont aussi des Nobles. Ce qui est la Loi des Nobles est aussi la Loi des hommes de bien ; ce qui est la Loi des hommes de bien est aussi la Loi des Nobles. Ce qui est la discipline des Nobles est aussi la discipline des hommes de bien ; ce qui est la discipline des hommes de bien est aussi la discipline des Nobles. Qu'on dise Noble ou homme de bien, Loi des Nobles ou Loi des hommes de bien, discipline des Nobles ou discipline des hommes de bien, tout cela est identique, de même sens, semblable, égal, de même part, de même nature, et tout à fait la même chose ».

Rūpaṃ attato samanupassatīti idhekacco rūpaṃ attato samanupassati – ‘yaṃ rūpaṃ so ahaṃ, yo ahaṃ taṃ rūpa’nti rūpañca attānañca advayaṃ samanupassati. ‘‘Seyyathāpi nāma telappadīpassa jhāyato yā acci so vaṇṇo, yo vaṇṇo sā accīti acciñca vaṇṇañca advayaṃ samanupassati,’’ evameva idhekacco rūpaṃ attato samanupassatīti evaṃ rūpaṃ attāti diṭṭhipassanāya passati. Rūpavantaṃ vā attānanti ‘arūpaṃ attā’ti gahetvā, chāyāvantaṃ rukkhaṃ viya, taṃ rūpavantaṃ samanupassati. Attani vā rūpanti ‘arūpameva attā’ti gahetvā, pupphamhi gandhaṃ viya, attani rūpaṃ samanupassati. Rūpasmiṃ [Pg.388] vā attānanti ‘arūpameva attā’ti gahetvā, karaṇḍake maṇiṃ viya, attānaṃ rūpasmiṃ samanupassati. Vedanādīsupi eseva nayo.

« Il perçoit la forme comme le soi » : ici, un certain individu perçoit la forme comme le soi en se disant : « ce qui est la forme, c'est moi ; ce qui est moi, c'est la forme », percevant ainsi la forme et le soi comme non-duels. « Tout comme pour une lampe à huile qui brûle, on perçoit la flamme et la couleur comme non-duelles en disant : ce qui est la flamme est la couleur, ce qui est la couleur est la flamme », de la même manière, cet individu perçoit la forme comme le soi ; il voit ainsi la forme comme étant le soi par une vision erronée. « Ou bien le soi comme possédant la forme » : ayant saisi l'immatériel (le nom) comme étant le soi, il perçoit ce soi comme possédant la forme, tel un arbre possédant une ombre. « Ou bien la forme dans le soi » : ayant saisi l'immatériel comme étant le soi, il perçoit la forme dans le soi, comme un parfum dans une fleur. « Ou bien le soi dans la forme » : ayant saisi l'immatériel comme étant le soi, il perçoit le soi dans la forme, comme un joyau dans un coffret. La même méthode s'applique pour la sensation et les autres agrégats.

Tattha ‘rūpaṃ attato samanupassatī’ti suddharūpameva attāti kathitaṃ. ‘Rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ; vedanaṃ attato samanupassati… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatī’ti imesu sattasu ṭhānesu ‘arūpaṃ attā’ti kathitaṃ. Vedanāvantaṃ vā attānaṃ, attani vā vedanaṃ, vedanāya vā attānanti evaṃ catūsu khandhesu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vasena dvādasasu ṭhānesu ‘rūpārūpamissako attā’ kathito. Tattha ‘rūpaṃ attato samanupassati vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatī’ti imesu pañcasu ṭhānesu ucchedadiṭṭhi kathitā. Avasesesu sassatadiṭṭhi. Evamettha pannarasa bhavadiṭṭhiyo pañca vibhavadiṭṭhiyo honti. Tā sabbāpi maggāvaraṇā, na saggāvaraṇā, paṭhamamaggavajjhāti veditabbā.

À ce sujet, par l'expression « il perçoit la forme comme le soi », on enseigne que la forme pure est le soi. Dans les sept cas suivants [pour chaque agrégat], on enseigne que « l'immatériel est le soi ». Pour les douze cas restants concernant les quatre agrégats immatériels (sensation, perception, formations, conscience), selon les trois modes [possédant l'agrégat, dans l'agrégat, ou l'agrégat dans le soi], on enseigne un « soi composé de forme et d'immatériel ». Parmi ceux-ci, dans les cinq cas où l'on perçoit l'agrégat lui-même comme étant le soi, la vue de l'annihilation (ucchedadiṭṭhi) est enseignée. Dans les autres cas, c'est la vue de l'éternité (sassatadiṭṭhi). Ainsi, il y a ici quinze vues de l'existence (bhava-diṭṭhi) et cinq vues de la non-existence (vibhava-diṭṭhi). Il faut comprendre que toutes ces vues font obstacle au Chemin (maggāvaraṇa) mais non à la renaissance céleste (saggāvaraṇa), et qu'elles sont éliminées par le premier Chemin (sotāpatti-magga).

1008. Satthari kaṅkhatīti satthu sarīre vā guṇe vā ubhayattha vā kaṅkhati. Sarīre kaṅkhamāno ‘dvattiṃsavaralakkhaṇapaṭimaṇḍitaṃ nāma sarīraṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Guṇe kaṅkhamāno ‘atītānāgatapaccuppannajānanasamatthaṃ sabbaññutañāṇaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Ubhayattha kaṅkhamāno ‘asītianubyañjanabyāmappabhānurañjitāya sarīranipphattiyā samannāgato sabbañeyyajānanasamatthaṃ sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhitvā ṭhito lokatārako buddho nāma atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Ayañhissa attabhāve guṇe vā kaṅkhanato ubhayattha kaṅkhati nāma. Vicikicchatīti ārammaṇaṃ nicchetuṃ asakkonto kicchati kilamati. Nādhimuccatīti tattheva adhimokkhaṃ na labhati. Na sampasīdatīti cittaṃ anāvilaṃ katvā pasīdituṃ na sakkoti, guṇesu nappasīdati.

1008. « Il doute du Maître » : il doute soit du corps du Maître, soit de ses qualités, soit des deux. En doutant de son corps, il se demande : « Un corps orné des trente-deux marques du grand homme existe-t-il vraiment ou non ? ». En doutant de ses qualités, il se demande : « L'omniscience capable de connaître le passé, le futur et le présent existe-t-elle vraiment ou non ? ». En doutant des deux, il se demande : « Un être appelé Bouddha, sauveur du monde, établi dans la pénétration de l'omniscience capable de tout connaître et doté de la perfection corporelle embellie par les quatre-vingts marques mineures et l'aura d'une brasse, existe-t-il vraiment ou non ? ». Car en doutant de sa forme physique ou de ses qualités, il est dit douter des deux. « Il hésite » : incapable de se décider sur l'objet, il est anxieux et fatigué. « Il n'est pas convaincu » : il ne parvient pas à la résolution sur cet objet même. « Il n'est pas serein » : il ne peut rendre son esprit limpide et n'a pas de foi sereine dans les qualités.

Dhamme kaṅkhatītiādīsu pana ‘kilese pajahantā cattāro ariyamaggā, paṭippassaddhakilesāni cattāri sāmaññaphalāni, maggaphalānaṃ ārammaṇapaccayabhūtaṃ amataṃ mahānibbānaṃ nāma atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi ‘ayaṃ dhammo niyyāniko nu kho aniyyāniko’ti kaṅkhantopi dhamme kaṅkhati [Pg.389] nāma. ‘Cattāro maggaṭṭhakā cattāro phalaṭṭhakāti idaṃ saṅgharatanaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi, ‘ayaṃ saṅgho suppaṭipanno nu kho duppaṭipanno’ti kaṅkhantopi, ‘etasmiṃ saṅgharatane dinnassa vipākaphalaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi saṅghe kaṅkhati nāma. ‘Tisso pana sikkhā atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi, ‘tisso sikkhā sikkhitapaccayena ānisaṃso atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi sikkhāya kaṅkhati nāma.

Concernant les termes « douter du Dhamma » et autres : celui qui doute en se demandant si les quatre chemins nobles (ariyamagga) qui abandonnent les souillures, ou si les quatre fruits de la vie ascétique (sāmaññaphala) où les souillures sont apaisées existent réellement, ou si le grand Nibbāna, l'immortel qui sert de condition-objet (ārammaṇapaccaya) aux chemins et aux fruits, existe ou non ; ou celui qui doute en se demandant si ce Dhamma est réellement salvateur (niyyānika) ou non, est dit « douter du Dhamma ». Celui qui doute en se demandant si le Joyau du Sangha, composé des quatre paires d'êtres établis dans les chemins et les fruits, existe ou non ; ou si ce Sangha pratique avec droiture (suppaṭipanno) ou non ; ou si un don offert à ce Joyau du Sangha produit un fruit et un résultat (vipākaphala) ou non, est dit « douter du Sangha ». Enfin, celui qui doute de l'existence des trois entraînements (sikkhā) ou de l'existence d'un bénéfice (ānisaṃsa) résultant de la pratique de ces trois entraînements, est dit « douter de l'entraînement ».

Pubbanto vuccati atītāni khandhadhātāyatanāni. Aparanto anāgatāni. Tattha atītesu khandhādīsu ‘atītāni nu kho, na nu kho’ti kaṅkhanto pubbante kaṅkhati nāma. Anāgatesu ‘anāgatāni nu kho, na nu kho’ti kaṅkhanto aparante kaṅkhati nāma. Ubhayattha kaṅkhanto pubbantāparante kaṅkhati nāma. ‘Dvādasapadikaṃ paccayavaṭṭaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhanto idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu kaṅkhati nāma. Tatrāyaṃ vacanattho – imesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayā ‘idappaccayā’. Idappaccayānaṃ bhāvo ‘idappaccayatā’. Idappaccayā eva vā ‘idappaccayatā’; jātiādīnametaṃ adhivacanaṃ. Jātiādīsu taṃ taṃ paṭicca āgamma samuppannāti ‘paṭiccasamuppannā’. Idaṃ vuttaṃ hoti – idappaccayatāya ca paṭiccasamuppannesu ca dhammesu kaṅkhatīti.

On appelle « limite antérieure » (pubbanta) les agrégats, les éléments et les bases (khandha-dhātu-āyatana) du passé ; et « limite postérieure » (aparanta) ceux du futur. Celui qui doute au sujet des agrégats et autres phénomènes passés en se demandant : « Ont-ils existé ou non ? », est dit douter de la limite antérieure. Celui qui doute au sujet des phénomènes futurs en se demandant : « Existeront-ils ou non ? », est dit douter de la limite postérieure. Celui qui doute des deux est dit douter de la limite antérieure et postérieure. Celui qui doute de l'existence du cycle des conditions à douze membres (paccayavaṭṭa) est dit douter des phénomènes liés par la conditionnalité spécifique et la coproduction conditionnée (idappaccayatā-paṭiccasamuppanna). Voici le sens des termes : « idappaccayā » désigne les causes, comme la naissance (jāti), de ces effets que sont la vieillesse, la mort, etc. (jarāmaraṇa). L'état d'être la cause de ces effets est l'« idappaccayatā ». Ou bien, les causes elles-mêmes sont appelées « idappaccayatā » ; c'est un synonyme pour la naissance et les autres causes. Parce qu'ils surgissent en dépendant (paṭicca) de telle ou telle cause, ils sont dits « produits en dépendance » (paṭiccasamuppannā). Ce qui est dit, c'est que l'on doute à la fois de la conditionnalité et des phénomènes qui en sont issus.

1009. Sīlenāti gosīlādinā. Vatenāti govatādināva. Sīlabbatenāti tadubhayena. Suddhīti kilesasuddhi; paramatthasuddhibhūtaṃ vā nibbānameva. Tadekaṭṭhāti idha pahānekaṭṭhaṃ dhuraṃ. Imissā ca pāḷiyā diṭṭhikileso vicikicchākilesoti dveyeva āgatā. Lobho doso moho māno thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime pana aṭṭha anāgatā. Āharitvā pana dīpetabbā. Ettha hi diṭṭhivicikicchāsu pahīyamānāsu apāyagamanīyo lobho doso moho māno thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti sabbepime pahānekaṭṭhā hutvā pahīyanti. Sahajekaṭṭhaṃ pana āharitvā dīpetabbaṃ. Sotāpattimaggena hi cattāri diṭṭhisahagatāni vicikicchāsahagatañcāti pañca cittāni pahīyanti. Tattha dvīsu asaṅkhārikadiṭṭhicittesu pahīyantesu tehi sahajāto lobho moho uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Sesadiṭṭhikileso ca vicikicchākileso ca pahānekaṭṭhavasena pahīyanti. Diṭṭhigatasampayuttasasaṅkhārikacittesupi pahīyantesu tehi sahajāto lobho moho [Pg.390] thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Sesadiṭṭhikileso ca vicikicchākileso ca pahānekaṭṭhavasena pahīyanti. Evaṃ pahānekaṭṭhasmiṃyeva sahajekaṭṭhaṃ labbhatīti idaṃ sahajekaṭṭhaṃ āharitvā dīpayiṃsu.

1009. Par « sīla », on entend les pratiques comme celle du bœuf (gosīla), etc. Par « vata », les vœux comme celui du bœuf (govata), etc. Par « sīlabbata », on entend les deux ensemble. Par « suddhi », on entend la pureté vis-à-vis des souillures, ou le Nibbāna lui-même en tant que pureté ultime. L'expression « tadekaṭṭhā » (situés au même point) désigne ici ce qui est au même point d'abandon (pahānekaṭṭha). Dans ce texte, seules deux souillures sont explicitement mentionnées : la souillure de la vue fausse (diṭṭhi) et celle du doute (vicikicchā). Cependant, les huit autres — l'avidité, la haine, l'égarement, l'orgueil, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'irresponsabilité — bien que non mentionnées, doivent être expliquées par le commentateur. En effet, lorsque la vue fausse et le doute sont abandonnés, toutes ces souillures qui mènent aux mondes de souffrance (apāyagamanīya) sont également abandonnées, car elles se trouvent au même point d'abandon. Il convient aussi d'expliquer le concept de « sahajekaṭṭha » (souillures co-nascentes). Par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), cinq types de conscience sont abandonnés : les quatre associés à la vue fausse et celui associé au doute. Lorsque les deux consciences associées à la vue fausse sans instigation (asaṅkhārika) sont abandonnées, l'avidité, l'égarement, l'agitation, l'impudence et l'irresponsabilité qui leur sont co-nascentes sont abandonnés en tant que « sahajekaṭṭha ». Le reste de la vue fausse et du doute est abandonné en tant que « pahānekaṭṭha ». Il en va de même pour les consciences associées à la vue fausse avec instigation (sasaṅkhārika) : les souillures co-nascentes, incluant la torpeur, sont abandonnées par le lien de co-naissance. Ainsi, le lien de co-naissance est inclus dans le point d'abandon unique.

Taṃsampayuttoti tehi tadekaṭṭhehi aṭṭhahi kilesehi sampayutto. Vinibbhogaṃ vā katvā tena lobhena tena dosenāti evaṃ ekekena sampayuttatā dīpetabbā. Tattha lobhe gahite, moho māno thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ayaṃ saṅkhārakkhandhe kilesagaṇo lobhasampayutto nāma. Dose gahite, moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ayaṃ kilesagaṇo dosasampayutto nāma. Mohe gahite, lobho doso māno thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ayaṃ kilesagaṇo mohasampayutto nāma. Māne gahite, tena sahuppanno lobho moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ayaṃ kilesagaṇo mānasampayutto nāma. Iminā upāyena tena thinena tena uddhaccena tena ahirikena tena anottappena sampayutto taṃsampayuttoti yojanā kātabbā. Taṃsamuṭṭhānanti tena lobhena…pe… tena anottappena samuṭṭhitanti attho.

« Taṃsampayutto » signifie associé à ces huit souillures qui se trouvent au même point. Ou bien, en les distinguant, on doit expliquer l'association avec chacune : avec cette avidité, avec cette haine, et ainsi de suite. Par exemple, si l'on prend l'avidité (lobha), le groupe de souillures de l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) comprenant l'égarement, l'orgueil, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'irresponsabilité est dit « associé à l'avidité ». Si l'on prend la haine (dosa), le groupe comprenant l'égarement, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'irresponsabilité est dit « associé à la haine ». Si l'on prend l'égarement (moha), le groupe comprenant l'avidité, la haine, l'orgueil, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'irresponsabilité est dit « associé à l'égarement ». Si l'on prend l'orgueil (māna), l'avidité, l'égarement, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'irresponsabilité qui surgissent avec lui sont dits « associés à l'orgueil ». Par cette méthode, l'association doit être établie pour la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'irresponsabilité. « Taṃsamuṭṭhāna » signifie : ayant pour origine (samuṭṭhita) cette avidité... jusqu'à... cette irresponsabilité.

Ime dhammā dassanena pahātabbāti ettha dassanaṃ nāma sotāpattimaggo; tena pahātabbāti attho. ‘Kasmā pana sotāpattimaggo dassanaṃ nāma jāto’ti? ‘Paṭhamaṃ nibbānadassanato’. ‘Nanu gotrabhu paṭhamataraṃ passatī’ti? ‘No na passati; disvāpi kattabbakiccaṃ pana na karoti, saṃyojanānaṃ appahānato. Tasmā passatī’ti na vattabbo. Yattha katthaci rājānaṃ disvāpi paṇṇākāraṃ datvā kiccanipphattiyā adiṭṭhattā ‘ajjāpi rājānaṃ na passāmī’ti vadanto cettha jānapadapuriso nidassanaṃ.

Dans la phrase « ces phénomènes doivent être abandonnés par la vision » (dassanena pahātabbā), le terme « vision » désigne le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Mais pourquoi ce chemin est-il appelé vision ? Parce qu'il voit le Nibbāna pour la première fois. Ne pourrait-on pas dire que celui qui atteint le stade de « changement de lignage » (gotrabhu) le voit encore plus tôt ? Certes, il le voit, mais il n'accomplit pas la fonction nécessaire, car il n'abandonne pas les entraves (saṃyojana). C'est pourquoi on ne dit pas de lui qu'il « voit » véritablement au sens spirituel. L'exemple est celui d'un villageois qui, ayant aperçu le roi sans avoir pu lui remettre son présent ni accomplir l'objet de sa visite, dirait : « Aujourd'hui encore, je n'ai pas vu le roi ».

1011. Avaseso lobhoti dassanena pahīnāvaseso. Lobho dosamohesupi eseva nayo. Dassanena hi apāyagamanīyāva pahīnā. Tehi pana aññe dassetuṃ idaṃ vuttaṃ. ‘Tadekaṭṭhā’ti tehi pāḷiyaṃ āgatehi tīhi kilesehi sampayogatopi pahānatopi ekaṭṭhā pañca kilesā. Neva dassanena na bhāvanāyāti idaṃ saṃyojanādīnaṃ viya [Pg.391] tehi maggehi appahātabbataṃ sandhāya vuttaṃ. Yaṃ pana ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāravaṭṭe ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhantī’’tiādinā nayena kusalādīnampi pahānaṃ anuññātaṃ, taṃ tesaṃ maggānaṃ abhāvitattā ye uppajjeyyuṃ, te upanissayapaccayānaṃ kilesānaṃ pahīnattā pahīnāti imaṃ pariyāyaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ.

1011. « Le reste est l'attachement » signifie l'attachement restant parmi les souillures abandonnées par la vision (le sentier de l'entrée dans le courant). La même méthode s'applique à la haine et à l'égarement. En effet, par la vision, seules les souillures menant aux états de malheur sont abandonnées. Cependant, ceci est dit pour montrer les autres souillures distinctes de celles-ci. « Co-résidents avec elles » désigne les cinq souillures qui, dans le Canon, partagent le même état que ces trois souillures, tant par l'association que par l'abandon. L'expression « ni par la vision, ni par la culture » est dite en référence au fait que ces états ne doivent pas être abandonnés par ces sentiers, tout comme les entraves et autres. Quant à l'abandon des états sains et autres mentionné dans des passages tels que : « par la connaissance du sentier de l'entrée dans le courant, suite à la cessation de la conscience constructive, à l'exception de sept existences, tout nom et forme qui apparaîtraient dans le cycle sans fin du saṃsāra cessent ici », il doit être compris que cela est dit en référence à ce mode opératoire : parce que les souillures qui sont des conditions de support ont été abandonnées, les états qui seraient apparus si ces sentiers n'avaient pas été développés sont considérés comme abandonnés.

1013. Dassanenapahātabbahetukattike ime dhammā dassanena pahātabbahetukāti niṭṭhapetvā, puna ‘tīṇi saṃyojanānī’tiādi pahātabbe dassetvā, tadekaṭṭhabhāvena hetū ceva sahetuke ca dassetuṃ vuttaṃ. Tattha ‘kiñcāpi dassanena pahātabbesu hetūsu lobhasahagato moho lobhena sahetuko hoti, dosasahagato moho dosena, lobhadosā ca mohenāti pahātabbahetukapadepete saṅgahaṃ gacchanti, vicikicchāsahagato pana moho aññassa sampayuttahetuno abhāvena hetuyeva, na sahetukoti tassa pahānaṃ dassetuṃ ime dhammā dassanena pahātabbahetū’ti vuttaṃ.

1013. Dans le triplet des états ayant des racines à abandonner par la vision, après avoir établi que « ces états ont des racines à abandonner par la vision », le texte montre à nouveau les choses à abandonner en commençant par « les trois entraves », et il s'exprime ainsi pour montrer à la fois les racines et les états possédant des racines par le fait de co-résider avec elles. Là, bien que l'égarement associé à l'attachement possède une racine par l'attachement, que l'égarement associé à la haine en possède une par la haine, et que l'attachement et la haine en possèdent une par l'égarement — et qu'ainsi ils soient inclus dans le terme « ayant des racines à abandonner » — cependant, l'égarement associé au doute est seulement une racine et n'est pas « avec racine » en raison de l'absence d'une autre racine associée. C'est pour montrer son abandon qu'il est dit : « ces états sont des racines à abandonner par la vision ».

1018. Dutiyapade uddhaccasahagatassa mohassa pahānaṃ dassetuṃ ime dhammā bhāvanāya pahātabbahetūti vuttaṃ. So hi attanā sampayuttadhamme sahetuke katvā piṭṭhivaṭṭako jāto, vicikicchāsahagato viya aññassa sampayuttahetuno abhāvā pahātabbahetukapadaṃ na bhajati. Tatiyapade avasesā akusalāti puna akusalaggahaṇaṃ vicikicchuddhaccasahagatānaṃ mohānaṃ saṅgahatthaṃ kataṃ. Te hi sampayuttahetuno abhāvā pahātabbahetukā nāma na honti.

1018. Dans la deuxième clause, pour montrer l'abandon de l'égarement associé à l'agitation, il est dit : « ces états sont des racines à abandonner par la culture ». En effet, cet égarement, bien qu'il rende les états qui lui sont associés « avec racines », se comporte comme un suiveur ; tout comme l'égarement associé au doute, il ne répond pas au terme « ayant des racines à abandonner » à cause de l'absence d'une autre racine associée. Dans la troisième clause, la répétition du terme « malsain » dans « les autres états malsains » est faite pour inclure les formes d'égarement associées au doute et à l'agitation. En effet, ceux-ci, faute de racine associée, ne sont pas nommés « ayant des racines à abandonner ».

1029. Parittārammaṇattike ārabbhāti ārammaṇaṃ katvā. Sayañhi parittā vā hontu mahaggatā vā, parittadhamme ārammaṇaṃ katvā uppannā parittārammaṇā, mahaggate ārammaṇaṃ katvā uppannā mahaggatārammaṇā, appamāṇe ārammaṇaṃ katvā uppannā appamāṇārammaṇā. Te pana parittāpi honti mahaggatāpi appamāṇāpi.

1029. Dans le triplet de l'objet limité, « en s'appuyant sur » signifie « en faisant de cela un objet ». En effet, que les états cognitifs soient eux-mêmes limités ou sublimes, ceux qui naissent en prenant des états limités pour objet sont dits « à objet limité » ; ceux qui naissent en prenant un état sublime pour objet sont « à objet sublime » ; et ceux qui naissent en prenant l'incommensurable pour objet sont « à objet incommensurable ». Ces états à objet incommensurable peuvent être eux-mêmes limités, sublimes ou incommensurables.

1035. Micchattattike [Pg.392] ānantarikānīti anantarāyena phaladāyakāni; mātughātakakammādīnametaṃ adhivacanaṃ. Tesu hi ekasmimpi kamme kate taṃ paṭibāhitvā aññaṃ kammaṃ attano vipākassa okāsaṃ kātuṃ na sakkoti. Sineruppamāṇepi hi suvaṇṇathūpe katvā cakkavāḷamattaṃ vā ratanamayapākāraṃ vihāraṃ kāretvā taṃ pūretvā nisinnassa buddhappamukhassa saṅghassa yāvajīvaṃ cattāro paccaye dadatopi taṃ kammaṃ etesaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭibāhetuṃ na sakkoti eva. Yā ca micchādiṭṭhi niyatāti ahetukavādaakiriyavādanatthikavādesu aññatarā. Tañhi gahetvā ṭhitaṃ puggalaṃ buddhasatampi buddhasahassampi bodhetuṃ na sakkoti.

1035. Dans le triplet de la fausseté, « immédiats » signifie qu'ils donnent leur fruit sans délai (dans la vie suivante) ; c'est un synonyme pour des actes comme le parricide. En effet, lorsqu'un seul de ces actes est accompli, aucun autre acte ne peut l'écarter pour donner l'opportunité à son propre fruit de mûrir. Même si l'on construisait un stupa d'or de la taille du mont Sineru, ou un monastère aux murs faits de joyaux vaste comme l'univers, et que l'on offrait les quatre nécessités toute sa vie durant au Sangha présidé par le Bouddha, ce kamma ne pourrait nullement empêcher le fruit de ces actes immédiats. Quant à la « fausse vue à caractère fixe », elle désigne l'une des doctrines de l'absence de cause, de l'inaction ou du nihilisme. En effet, même cent Bouddhas ou mille Bouddhas ne pourraient éclairer une personne qui s'est saisie d'une telle vue et s'y maintient.

1038. Maggārammaṇattike ariyamaggaṃ ārabbhāti lokuttaramaggaṃ ārammaṇaṃ katvā. Te pana parittāpi honti mahaggatāpi.

1038. Dans le triplet ayant le sentier pour objet, « en s'appuyant sur le noble sentier » signifie en prenant le sentier supramondain pour objet. Ces états peuvent être limités ou sublimes.

1039. Maggahetukaniddese paṭhamanayena paccayaṭṭhena hetunā maggasampayuttānaṃ khandhānaṃ sahetukabhāvo dassito. Dutiyanayena maggabhūtena sammādiṭṭhisaṅkhātena hetunā sesamaggaṅgānaṃ sahetukabhāvo dassito. Tatiyanayena magge uppannahetūhi sammādiṭṭhiyā sahetukabhāvo dassitoti veditabbo.

1039. Dans l'explication de « ayant le sentier pour racine », selon la première méthode, l'état « avec racine » des agrégats associés au sentier est montré par la racine au sens de condition. Selon la deuxième méthode, l'état « avec racine » des autres facteurs du sentier est montré par la racine connue sous le nom de vision juste. Selon la troisième méthode, l'état « avec racine » de la vision juste est montré par les racines (non-attachement, non-haine, non-égarement) apparues dans le sentier. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

1040. Adhipatiṃ karitvāti ārammaṇādhipatiṃ katvā. Te ca kho parittadhammāva honti. Ariyasāvakānañhi attano maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhaṇakāle ārammaṇādhipati labbhati. Cetopariyañāṇena pana ariyasāvako parassa maggaṃ paccavekkhamāno garuṃ karontopi attanā paṭividdhamaggaṃ viya garuṃ na karoti. ‘Yamakapāṭihāriyaṃ karontaṃ tathāgataṃ disvā tassa maggaṃ garuṃ karoti na karotī’ti? Karoti, na pana attano maggaṃ viya. Arahā na kiñci dhammaṃ garuṃ karoti ṭhapetvā maggaṃ phalaṃ nibbānanti. Etthāpi ayamevattho. Vīmaṃsādhipateyyanti idaṃ sahajātādhipatiṃ dassetuṃ vuttaṃ. Chandañhi jeṭṭhakaṃ katvā maggaṃ bhāventassa chando adhipati nāma hoti, na maggo. Sesadhammāpi chandādhipatino nāma honti, na maggādhipatino. Cittepi eseva nayo. Vīmaṃsaṃ pana jeṭṭhakaṃ katvā maggaṃ bhāventassa vīmaṃsādhipati ceva hoti maggo cāti. Sesadhammā maggādhipatino nāma honti. Vīriyepi eseva nayo.

1040. « En faisant de lui un prédominant » signifie en faire un objet prédominant. Et ces états ne sont que des états limités. En effet, pour les nobles disciples, la prédominance de l'objet est obtenue au moment de la réflexion lorsqu'ils considèrent leur propre sentier avec une grande estime. Cependant, lorsqu'un noble disciple examine le sentier d'autrui par la connaissance de la pénétration des cœurs, même s'il le respecte, il ne le traite pas avec la même estime que son propre sentier réalisé. On demande : « En voyant le Tathāgata accomplir le double miracle, traite-t-il son sentier comme prédominant ou non ? » Il le traite comme tel, mais pas autant que son propre sentier. Un Arahant ne traite aucun état comme prédominant, à l'exception du sentier, du fruit et du Nibbāna. Dans ce passage également, c'est ce sens qu'il faut retenir. L'expression « prédominance de l'investigation » est dite pour montrer la prédominance innée. En effet, pour celui qui développe le sentier en plaçant le désir au premier rang, le désir est appelé prédominant, mais pas le sentier. Les autres états sont dits « ayant le désir pour prédominant », mais pas « ayant le sentier pour prédominant ». Il en va de même pour l'esprit. Cependant, pour celui qui développe le sentier en plaçant l'investigation au premier rang, l'investigation est à la fois prédominante et constitue le sentier. Dès lors, les autres états sont dits « ayant le sentier pour prédominant ». Il en va de même pour l'effort.

1041. Uppannattikaniddese [Pg.393] jātāti nibbattā, paṭiladdhattabhāvā. Bhūtātiādīni tesaṃyeva vevacanāni. Jātā eva hi bhāvappattiyā bhūtā. Paccayasaṃyoge jātattā sañjātā. Nibbattilakkhaṇappattattā nibbattā. Upasaggena pana padaṃ vaḍḍhetvā abhinibbattāti vuttā. Pākaṭībhūtāti pātubhūtā. Pubbantato uddhaṃ pannāti uppannā. Upasaggena padaṃ vaḍḍhetvā samuppannāti vuttā. Nibbattaṭṭheneva uddhaṃ ṭhitāti uṭṭhitā. Paccayasaṃyoge uṭṭhitāti samuṭṭhitā. Puna uppannātivacane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Uppannaṃsena saṅgahitāti uppannakoṭṭhāsena gaṇanaṃ gatā. Rūpaṃ vedanā saññā saṅkhārā viññāṇanti idaṃ nesaṃ sabhāvadassanaṃ. Dutiyapadaniddeso vuttapaṭisedhanayena veditabbo. Tatiyapadaniddeso uttānatthoyeva.

1041. Dans l'explication du triplet des états apparus, « nés » signifie produits, ayant acquis leur propre nature. « Devenus » et les autres termes sont des synonymes de ces mêmes états nés. En effet, ce sont les états nés qui, par l'accession à l'existence, sont dits « devenus ». Parce qu'ils sont nés de la réunion des conditions, ils sont dits « bien nés ». Parce qu'ils ont atteint la caractéristique de production, ils sont dits « produits ». Mais en augmentant le terme par un préfixe, ils sont dits « pleinement produits ». Parce qu'ils sont devenus manifestes, ils sont dits « apparus ». Parce qu'ils surgissent au-delà de la limite antérieure, ils sont dits « survenus ». En augmentant le terme par un préfixe, ils sont dits « co-survenus ». Parce qu'ils se tiennent au-delà de la production même, ils sont dits « élevés ». Parce qu'ils s'élèvent lors de la réunion des conditions, ils sont dits « surgis ». La raison de l'usage répété du mot « apparu » doit être comprise selon la méthode déjà énoncée plus haut. « Inclus dans la portion des apparus » signifie qu'ils sont entrés dans le compte par la catégorie de ce qui est apparu. L'énumération « la forme, la sensation, la perception, les formations, la conscience » est une démonstration de leur nature propre. L'explication de la deuxième clause doit être comprise par la méthode de négation de ce qui a été dit. L'explication de la troisième clause est de sens évident.

Ayaṃ pana tiko dvinnaṃ addhānaṃ vasena pūretvā dassito. Laddhokāsassa hi kammassa vipāko duvidho – khaṇappatto, ca appatto ca. Tattha ‘khaṇappatto’ uppanno nāma. ‘Appatto’ cittānantare vā uppajjatu, kappasatasahassātikkame vā. Dhuvapaccayaṭṭhena natthi nāma na hoti, uppādino dhammā nāma jāto. Yathā hi – ‘‘tiṭṭhateva sāyaṃ, poṭṭhapāda, arūpī attā saññāmayo. Atha imassa purisassa aññā ca saññā uppajjanti aññā ca saññā nirujjhantī’’ti (dī. ni. 1.419). Ettha āruppe kāmāvacarasaññāpavattikāle kiñcāpi mūlabhavaṅgasaññā niruddhā kāmāvacarasaññāya pana niruddhakāle avassaṃ sā uppajjissatīti arūpasaṅkhāto attā natthīti saṅkhyaṃ agantvā ‘tiṭṭhateva’ nāmāti jāto. Evameva laddhokāsassa kammassa vipāko duvidho…pe… dhuvapaccayaṭṭhena natthi nāma na hoti, uppādino dhammā nāma jāto.

Quant à cette triade (l'Uppanna-ttika), elle est exposée en complétant les deux périodes temporelles (le présent et le futur). En effet, le résultat d'un kamma qui a obtenu une opportunité de se produire est de deux sortes : celui qui est parvenu à l'instant (khaṇappatta) et celui qui n'y est pas encore parvenu. Là-dedans, celui qui est 'parvenu à l'instant' est dit 'arisen' (uppanna). Celui qui n'est 'pas encore parvenu' peut surgir soit immédiatement après l'esprit actuel, soit après le passage de centaines de milliers de cycles cosmiques (kappas). En raison de la certitude de sa cause (dhuvapaccaya), il n'est pas dit 'inexistant', il est un phénomène destiné à surgir (uppādino dhammā) et est considéré comme 'né' (jāta). Comme il est dit : « Poṭṭhapāda, ce soi immatériel fait de perception demeure tel quel (tiṭṭhateva). Alors, pour cet homme, d'autres perceptions surgissent et d'autres perceptions cessent » (Dī. Ni. 1.419). Ici, dans le royaume immatériel, au moment où se produisent les perceptions de la sphère sensorielle, bien que la perception originelle du continuum (mūlabhavaṅga) ait cessé, dès que la perception de la sphère sensorielle cessera, elle (la perception originelle) surgira nécessairement ; ainsi, sans tomber dans la vue que le soi immatériel n'existe pas, on dit qu'il 'demeure' (tiṭṭhateva), c'est-à-dire qu'il est déjà là. De même, le résultat d'un kamma ayant obtenu son opportunité est de deux sortes... etc... en raison de la certitude de sa cause, il n'est pas dit inexistant, il est un phénomène destiné à surgir.

Yadi pana āyūhitaṃ kusalākusalakammaṃ sabbaṃ vipākaṃ dadeyya, aññassa okāso na bhaveyya. Taṃ pana duvidhaṃ hoti – dhuvavipākaṃ, adhuvavipākañca. Tattha pañca ānantariyakammāni, aṭṭha samāpattiyo, cattāro ariyamaggāti etaṃ ‘dhuvavipākaṃ’ nāma. Taṃ pana khaṇappattampi atthi, appattampi. Tattha ‘khaṇappattaṃ’ uppannaṃ nāma. ‘Appattaṃ’ anuppannaṃ nāma. Tassa vipāko cittānantare vā uppajjatu kappasatasahassātikkame vā. Dhuvapaccayaṭṭhena anuppannaṃ nāma na hoti, uppādino dhammā nāma jātaṃ. Metteyyabodhisattassa maggo anuppanno nāma, phalaṃ uppādino dhammāyeva nāma jātaṃ.

Si tous les kammas bénéfiques et non bénéfiques accumulés devaient donner leurs résultats simultanément, il n'y aurait aucune opportunité pour d'autres kammas. Cependant, cela est de deux sortes : les résultats certains (dhuvavipāka) et les résultats incertains. Là-dedans, les cinq kammas à rétribution immédiate (ānantariya), les huit accomplissements (samāpatti) et les quatre chemins nobles (ariyamagga) sont appelés 'à résultat certain'. Ils peuvent soit être parvenus à l'instant, soit ne pas l'être encore. Celui qui est parvenu à l'instant est dit 'arisen' (uppanna). Celui qui n'y est pas parvenu est dit 'non-arisen' (anuppanna). Que son résultat surgisse immédiatement après cet esprit ou après des centaines de milliers de cycles cosmiques, en raison de la certitude de sa cause, il n'est pas dit 'non-arisen', il est un phénomène destiné à surgir. Pour le Bodhisatta Metteyya, son Chemin est dit 'non-arisen', mais son fruit est un phénomène destiné à surgir.

1044. Atītattikaniddese [Pg.394] atītāti khaṇattayaṃ atikkantā. Niruddhāti nirodhappattā. Vigatāti vibhavaṃ gatā, vigacchitā vā. Vipariṇatāti pakativijahanena vipariṇāmaṃ gatā. Nirodhasaṅkhātaṃ atthaṃ gatāti atthaṅgatā. Abbhatthaṅgatāti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Uppajjitvā vigatāti nibbattitvā vigacchitā. Puna atītavacane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Parato anāgatādīsupi eseva nayo. Atītaṃsena saṅgahitāti atītakoṭṭhāsena gaṇanaṃ gatā. Katame teti? Rūpaṃ vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ. Parato anāgatādīsupi eseva nayo.

1044. Dans l'explication de la triade du passé : 'passés' (atītā) signifie ayant dépassé les trois instants (surgissement, présence, dissolution). 'Cessés' (niruddhā) signifie ayant atteint la cessation. 'Disparus' (vigatā) signifie parvenus à la non-existence ou s'en étant allés. 'Transformés' (vipariṇatā) signifie ayant subi un changement par l'abandon de leur nature originelle. 'Ayant atteint le déclin' (atthaṅgatā) signifie parvenus à la fin appelée cessation. 'Complètement disparus' (abbhatthaṅgatā) est le terme 'atthaṅgatā' amplifié par un préfixe. 'Ayant surgi puis disparu' (uppajjitvā vigatā) signifie s'étant manifestés puis s'en étant allés. La raison de la répétition du mot 'passé' est la même que celle mentionnée précédemment. La même méthode s'applique ensuite pour 'futur', etc. 'Inclus dans la part passée' signifie comptés dans la catégorie du passé. 'Quels sont-ils ?' : la forme, la sensation, la perception, les formations et la conscience. La même méthode s'applique pour le futur, etc.

1047. Atītārammaṇattikaniddese atīte dhamme ārabbhātiādīsu parittamahaggatāva dhammā veditabbā. Te hi atītādīni ārabbha uppajjanti.

1047. Dans l'explication de la triade des objets passés, dans les passages tels que 'en prenant les phénomènes passés comme objet', on doit comprendre qu'il s'agit seulement des phénomènes limités (sensuels) et sublimes (mahaggata). En effet, ceux-ci surgissent en prenant pour objet des états passés, etc.

1050. Ajjhattattikaniddese tesaṃ tesanti padadvayena sabbasatte pariyādiyati. Ajjhattaṃ paccattanti ubhayaṃ niyakajjhattādhivacanaṃ. Niyatāti attani jātā. Pāṭipuggalikāti pāṭiyekkassa pāṭiyekkassa puggalassa santakā. Upādiṇṇāti sarīraṭṭhakā. Te hi kammanibbattā vā hontu mā vā, ādinnagahitaparāmaṭṭhavasena pana idha upādiṇṇāti vuttā.

1050. Dans l'explication de la triade de l'interne : par la double expression 'pour tels et tels', on englobe tous les êtres. 'Interne' (ajjhattaṃ) et 'propre à soi' (paccattaṃ) sont tous deux des synonymes pour l'interne lié à soi-même. 'Propres' (niyakā) signifie nés en soi-même. 'Individuels' (pāṭipuggalikā) signifie appartenant à chaque individu séparément. 'Appropriés' (upādiṇṇā) signifie situés dans le corps. Qu'ils soient nés du kamma ou non, ils sont appelés ici 'appropriés' (upādiṇṇā) en raison de leur saisie, de leur attachement et de leur identification erronée.

1051. Parasattānanti attānaṃ ṭhapetvā avasesasattānaṃ. Parapuggalānanti tasseva vevacanaṃ. Sesaṃ heṭṭhā vuttasadisameva. Tadubhayanti taṃ ubhayaṃ.

1051. L'expression 'des autres êtres' (parasattānaṃ) désigne les autres êtres à l'exclusion de soi-même. 'Des autres individus' (parapuggalānaṃ) en est un synonyme. Le reste est identique à ce qui a été dit plus haut. 'Ces deux-là' (tadubhayanti) signifie l'ensemble de ces deux catégories (interne et externe).

1053. Ajjhattārammaṇattikassa paṭhamapade parittamahaggatā dhammā veditabbā. Dutiye appamāṇāpi. Tatiye parittamahaggatāva. Appamāṇā pana kālena bahiddhā kālena ajjhattaṃ ārammaṇaṃ na karonti. Sanidassanattikaniddeso uttānoyevāti.

1053. Dans le premier terme de la triade des objets internes, on doit comprendre les phénomènes limités et sublimes. Dans le second, les phénomènes incommensurables également. Dans le troisième, seulement les phénomènes limités et sublimes. En effet, les phénomènes incommensurables (supramondains) ne prennent pas tantôt l'externe et tantôt l'interne comme objet de cette manière. L'explication de la triade avec visibilité (sanidassana) est tout à fait claire. Ici se termine l'explication de la récapitulation des triades.

Dukanikkhepakathā

Explication de la récapitulation des dyads (duka).

1062. Dukesu adosaniddese mettāyanavasena metti. Mettākāro mettāyanā. Mettāya ayitassa mettāsamaṅgino cittassa bhāvo [Pg.395] mettāyitattaṃ. Anudayatīti anuddā, rakkhatīti attho. Anuddākāro anuddāyanā. Anuddāyitassa bhāvo anuddāyitattaṃ. Hitassa esanavasena hitesitā. Anukampanavasena anukampā. Sabbehipi imehi padehi upacārappanāppattā mettāva vuttā. Sesapadehi lokiyalokuttaro adoso kathito.

1062. Parmi les dyads, dans l'explication de la non-haine : 'amitié' (metti) par mode d'affection. 'Mettre en amitié' (mettāyanā) est l'aspect de l'amitié. 'État d'amitié' (mettāyitattaṃ) est l'état de l'esprit de celui qui est doté d'amitié. Elle prend soin (anudayati), donc c'est la 'sollicitude' (anuddā), ce qui signifie qu'elle protège. L'aspect de la sollicitude est la 'bienveillance' (anuddāyanā). L'état de celui qui est bienveillant est 'l'état de bienveillance' (anuddāyitattaṃ). 'Recherche du bien' (hitesitā) par mode de recherche du bien-être d'autrui. 'Compassion' (anukampā) par mode de tremblement (empathie). Par tous ces termes, on désigne uniquement la bienveillance parvenue au stade de l'accès ou de l'absorption. Par les termes restants (adosa, adussanā, etc.), on expose la non-haine tant mondaine que supramondaine.

1063. Amohaniddese dukkhe ñāṇanti dukkhasacce paññā. Dukkhasamudayetiādīsupi eseva nayo. Ettha ca dukkhe ñāṇaṃ savanasammasanapaṭivedhapaccavekkhaṇāsu vattati. Tathā dukkhasamudaye. Nirodhe pana savanapaṭivedhapaccavekkhaṇāsu eva. Tathā paṭipadāya. Pubbanteti atītakoṭṭhāse. Aparanteti anāgatakoṭṭhāse. Pubbantāparanteti tadubhaye. Idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu ñāṇanti ayaṃ paccayo, idaṃ paccayuppannaṃ, idaṃ paṭicca idaṃ nibbattanti, evaṃ paccayesu ca paccayuppannadhammesu ca ñāṇaṃ.

1063. Dans l'explication de la non-illusion : 'connaissance de la souffrance' signifie la sagesse concernant la vérité de la souffrance. La même méthode s'applique pour 'l'origine de la souffrance', etc. Ici, la connaissance de la souffrance s'exerce dans l'écoute, l'investigation, la pénétration et la révision. Il en est de même pour l'origine de la souffrance. Mais pour la cessation, elle s'exerce seulement dans l'écoute, la pénétration et la révision. Il en est de même pour le chemin. 'Dans le passé' signifie dans la part passée (agrégats, bases, éléments). 'Dans le futur' signifie dans la part future. 'Dans le passé et le futur' signifie dans les deux. 'Connaissance des phénomènes en tant que conditionnalité spécifique et production dépendante' signifie : ceci est la cause, ceci est le produit de la cause, ceci est né en dépendance de cela ; c'est ainsi qu'est la connaissance à la fois des causes et des phénomènes produits par les causes.

1065. Lobhaniddesepi heṭṭhā anāgatānaṃ padānaṃ ayamattho – rañjanavasena rāgo. Balavarañjanaṭṭhena sārāgo. Visayesu sattānaṃ anunayanato anunayo. Anurujjhatīti anurodho, kāmetīti attho. Yattha katthaci bhave sattā etāya nandanti, sayaṃ vā nandatīti nandī. Nandī ca sā rañjanaṭṭhena rāgo cāti nandīrāgo. Tattha ekasmiṃ ārammaṇe sakiṃ uppannā taṇhā ‘nandī’. Punappunaṃ uppajjamānā ‘nandīrāgo’ti vuccati. Cittassa sārāgoti yo heṭṭhā balavarañjanaṭṭhena sārāgoti vutto, so na sattassa, cittasseva sārāgoti attho.

1065. Dans l'explication de l'avidité également, voici le sens des termes suivants : 'passion' (rāgo) en raison du fait de se teinter d'attachement. 'Passion intense' (sārāgo) au sens d'une coloration forte. 'Attachement' (anunayo) car il conduit les êtres vers les objets encore et encore. 'Désir' (anurodho) signifie qu'il aspire, c'est-à-dire qu'il convoite. Ce par quoi les êtres se délectent dans n'importe quelle existence, ou qui se délecte par soi-même, est la 'délectation' (nandī). Parce que c'est à la fois une délectation et une passion au sens de coloration, on l'appelle 'nandī-rāga'. Là-dedans, la soif qui surgit une seule fois pour un objet est la 'délectation'. Lorsqu'elle surgit à maintes reprises, elle est appelée 'nandī-rāga'. 'Passion intense de l'esprit' signifie que ce qui a été appelé plus haut 'sārāgo' au sens de coloration forte n'est pas la passion de 'l'être', mais seulement celle de l'esprit.

Icchanti etāya ārammaṇānīti icchā. Bahalakilesabhāvena mucchanti etāya pāṇinoti mucchā. Gilitvā pariniṭṭhapetvā gahaṇavasena ajjhosānaṃ. Iminā sattā gijjhanti, gedhaṃ āpajjantīti gedho; bahalaṭṭhena vā gedho. ‘‘Gedhaṃ vā pavanasaṇḍa’’nti hi bahalaṭṭheneva vuttaṃ. Anantarapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Sabbatobhāgena vā gedhoti paligedho. Sañjanti etenāti saṅgo; lagganaṭṭhena vā saṅgo. Osīdanaṭṭhena paṅko. Ākaḍḍhanavasena ejā. ‘‘Ejā imaṃ purisaṃ parikaḍḍhati tassa tasseva bhavassa abhinibbattiyā’’ti hi vuttaṃ. Vañcanaṭṭhena māyā. Vaṭṭasmiṃ sattānaṃ jananaṭṭhena [Pg.396] janikā. ‘‘Taṇhā janeti purisaṃ cittamassa vidhāvatī’’ti (saṃ. ni. 1.55-57) hi vuttaṃ. Vaṭṭasmiṃ satte dukkhena saṃyojayamānā janetīti sañjananī. Ghaṭanaṭṭhena sibbinī. Ayañhi vaṭṭasmiṃ satte cutipaṭisandhivasena sibbati ghaṭeti, tunnakāro viya pilotikāya pilotikaṃ; tasmā ghaṭanaṭṭhena sibbinīti vuttā. Anekappakāraṃ visayajālaṃ taṇhāvipphanditanivesasaṅkhātaṃ vā jālamassā atthīti jālinī.

Elle est appelée 'désir' (icchā) car c'est par elle que l'on désire les objets. Elle est appelée 'égarement' (mucchā) car c'est par elle que les êtres s'égarent par l'intensité des souillures. L' 'attachement dogmatique' (ajjhosānaṃ) est l'acte de saisir l'objet comme si on l'avalait et le consommait entièrement. Elle est appelée 'convoitise' (gedho) car par elle les êtres convoitent et tombent dans l'avidité ; ou bien elle est appelée ainsi à cause de son épaisseur (bahalaṭṭhena). En effet, dans le passage 'gedhaṃ vā pavanasaṇḍaṃ', c'est précisément dans le sens d'épaisseur que cela a été dit. Le terme suivant est amplifié par l'usage d'un préfixe ; ainsi, la convoitise s'exerçant de toutes parts est appelée 'convoitise extrême' (paligedho). Elle est appelée 'attachement' (saṅgo) car c'est par elle que les êtres s'attachent ; ou bien c'est au sens d'adhérence. Elle est appelée 'fange' (paṅko) car elle fait sombrer. Elle est appelée 'agitation' (ejā) à cause de son pouvoir d'attraction. En effet, il a été dit : 'L'agitation entraîne cet homme vers la production de telle ou telle existence.' Elle est appelée 'illusion' (māyā) au sens de tromperie. Elle est appelée 'génératrice' (janikā) car elle fait naître les êtres dans le cycle des existences. Car il a été dit : 'La soif engendre l'être, son esprit court [vers d'autres existences].' Elle est appelée 'procréatrice' (sañjananī) car elle engendre les êtres dans le cycle en les liant à la souffrance. Elle est appelée 'couturière' (sibbinī) au sens d'assemblage. Car c'est elle qui, dans le cycle, coud et assemble les êtres par le biais de la mort et de la renaissance, tel un tailleur assemblant des morceaux de tissu ; c'est pourquoi elle est appelée 'couturière'. Elle est appelée 'celle qui a un filet' (jālinī) car elle possède un filet d'objets aux multiples facettes, ou un filet constitué de l'agitation et de l'installation de la soif.

Ākaḍḍhanaṭṭhena sīghasotā saritā viyāti saritā. Allaṭṭhena vā saritā. Vuttañhetaṃ – ‘‘saritāni sinehitāni ca somanassāni bhavanti jantuno’’ti (dha. pa. 341). Allāni ceva siniddhāni cāti ayañhettha attho. Visatāti visattikā. Visaṭāti visattikā. Visālāti visattikā. Visakkatīti visattikā. Visaṃvādikāti visattikā. Visaṃharatīti visattikā. Visamūlāti visattikā. Visaphalāti visattikā. Visaparibhogāti visattikā. Visatā vā pana sā taṇhā rūpe sadde gandhe rase phoṭṭhabbe dhamme kule gaṇe vitthatāti visattikā (mahāni. 3). Anayabyasanapāpanaṭṭhena kummānubandhasuttakaṃ viyāti suttaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘suttakanti kho, bhikkhave, nandīrāgassetaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 2.159). Rūpādīsu vitthataṭṭhena visaṭā. Tassa tassa paṭilābhatthāya satte āyūhāpetīti āyūhinī. Ukkaṇṭhituṃ appadānato sahāyaṭṭhena dutiyā. Ayañhi sattānaṃ vaṭṭasmiṃ ukkaṇṭhituṃ na deti, gatagataṭṭhāne piyasahāyo viya abhiramāpeti. Tena vuttaṃ –

Elle est appelée 'rivière' (saritā) car elle ressemble à une rivière au courant rapide par sa force d'attraction. Ou bien 'saritā' au sens de ce qui humidifie. En effet, il a été dit : 'Les plaisirs de l'homme sont des rivières et sont imprégnés d'affection.' Ici, le sens est : ce qui est humide et onctueux. Elle est appelée 'visattikā' parce qu'elle est répandue (visatā), dispersée (visaṭā), vaste (visālā), parce qu'elle se déplace diversement parmi les objets (visakkati), parce qu'elle est trompeuse (visaṃvādikā), parce qu'elle retire l'esprit [du renoncement] (visaṃharati), parce qu'elle est la racine de la souffrance (visamūlā), parce qu'elle a la souffrance pour fruit (visaphalā), ou parce qu'elle consiste en la consommation de la souffrance (visaparibhogā). Ou bien encore, cette soif est appelée 'visattikā' car elle est répandue et étendue dans les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les tangibles, les phénomènes, la famille et le groupe. Elle est appelée 'fil' (suttaṃ) car elle mène à l'infortune et au désastre, tel le fil qui suit la tortue. Car il a été dit : 'Le fil, ô moines, est un synonyme pour la convoitise et le plaisir.' Elle est appelée 'dispersée' (visaṭā) car elle s'étend sur les formes et autres objets. Elle est appelée 'accumulatrice' (āyūhinī) car elle pousse les êtres à s'efforcer d'obtenir tel ou tel objet. Elle est appelée 'compagne' (dutiyā) au sens d'associée, car elle ne permet pas de se lasser [du cycle] ; elle fait que l'on se réjouit partout où l'on va, comme un ami cher. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Taṇhādutiyo puriso, dīghamaddhāna saṃsaraṃ;

Itthabhāvaññathābhāvaṃ, saṃsāraṃ nātivattatī’’ti. (a. ni. 4.9;

itivu. 15;

mahāni. 191;

cūḷani. pārāyanānugītigāthāniddesa 107);

'L'homme qui a la soif pour compagne erre longtemps dans le cycle des naissances ; il ne dépasse pas le saṃsāra, cet état de devenir et d'altérité.'

Paṇidhānakavasena paṇidhi. Bhavanettīti bhavarajju. Etāya hi sattā, rajjuyā gīvāya baddhā goṇā viya, icchiticchitaṭṭhānaṃ niyyanti. Taṃ taṃ ārammaṇaṃ vanati bhajati allīyatīti vanaṃ. Vanati yācatīti vā vanaṃ. Vanathoti byañjanena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Anatthadukkhānaṃ vā samuṭṭhāpanaṭṭhena gahanaṭṭhena ca vanaṃ [Pg.397] viyāti ‘vanaṃ’; balavataṇhāyetaṃ nāmaṃ. Gahanataraṭṭhena pana tato balavataro ‘vanatho’ nāma. Tena vuttaṃ –

Elle est appelée 'aspiration' (paṇidhi) à cause de sa capacité à se fixer [sur les objets]. 'Le guide de l'existence' (bhavanetti) signifie la corde de l'existence. Car par elle les êtres sont menés là où ils le désirent, comme des bœufs attachés par le cou avec une corde sont conduits vers le lieu souhaité. Elle est appelée 'forêt' (vanaṃ) car elle s'attache, fréquente et adhère à tel ou tel objet. Ou bien 'vanaṃ' car elle implore ou désire. Le terme 'vanatho' est le mot [vana] augmenté par la syllabe 'tha'. Elle est appelée 'forêt' car elle suscite des malheurs et des souffrances, et à cause de son aspect inextricable comme une jungle ; c'est le nom d'une soif puissante. En raison d'un enchevêtrement encore plus grand, une soif encore plus puissante est appelée 'sous-bois' (vanatho). C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ, vanato jāyate bhayaṃ;

Chetvā vanañca vanathañca, nibbanā hotha bhikkhavo’’ti. (dha. pa. 283);

'Coupez la forêt [des passions], pas l'arbre ; de la forêt naît la peur. Ayant coupé la forêt et le sous-bois, soyez sans forêt, ô moines.'

Santhavanavasena santhavo; saṃsaggoti attho. So duvidho – taṇhāsanthavo mittasanthavo ca. Tesu idha taṇhāsanthavo adhippeto. Sinehavasena sineho. Ālayakaraṇavasena apekkhatīti apekkhā. Vuttampi cetaṃ – ‘‘imāni te deva caturāsītinagarasahassāni kusāvatīrājadhānīpamukhāni. Ettha deva chandaṃ janehi, jīvite apekkhaṃ karohī’’ti (dī. ni. 2.266). Ālayaṃ karohīti ayañhettha attho. Pāṭiyekke pāṭiyekke ārammaṇe bandhatīti paṭibandhu. Ñātakaṭṭhena vā pāṭiyekko bandhūtipi paṭibandhu. Niccasannissitaṭṭhena hi sattānaṃ taṇhāsamo bandhu nāma natthi.

Elle est appelée 'intimité' (santhavo) au sens de fréquentation ; le sens est 'association'. Elle est de deux sortes : l'intimité par la soif et l'intimité par l'amitié. Ici, c'est l'intimité par la soif qui est visée. Elle est appelée 'affection' (sineho) au sens d'attachement onctueux. Elle est appelée 'considération' (apekkhā) car elle regarde avec désir en créant un attachement. Il a aussi été dit : 'Ô Roi, voici tes quatre-vingt-quatre mille cités, ayant la capitale Kusāvatī à leur tête. Ô Roi, cultivez-y le désir, ayez de la considération (apekkhā) pour la vie.' Ici, le sens est : 'créez-y un attachement'. Elle est appelée 'lien' (paṭibandhu) car elle lie à chaque objet individuel. Ou bien elle est appelée 'lien' au sens de parenté, car elle est un parent spécifique. Car en vérité, il n'existe pour les êtres aucune parenté égale à la soif, en raison de sa dépendance constante.

Ārammaṇānaṃ asanato āsā. Ajjhottharaṇato ceva tittiṃ anupagantvāva paribhuñjanato cāti attho. Āsisanavasena āsisanā. Āsisitassa bhāvo āsisitattaṃ. Idāni tassā pavattiṭṭhānaṃ dassetuṃ rūpāsātiādi vuttaṃ. Tattha āsisanavasena āsāti āsāya atthaṃ gahetvā rūpe āsā rūpāsāti evaṃ navapi padāni veditabbāni. Ettha ca purimāni pañca pañcakāmaguṇavasena vuttāni. Parikkhāralobhavasena chaṭṭhaṃ. Taṃ visesato pabbajitānaṃ. Tato parāni tīṇi atittiyavatthuvasena gahaṭṭhānaṃ. Na hi tesaṃ dhanaputtajīvitehi aññaṃ piyataraṃ atthi. ‘Etaṃ mayhaṃ etaṃ mayha’nti vā ‘asukena me idaṃ dinnaṃ idaṃ dinna’nti vā evaṃ satte jappāpetīti jappā. Parato dve padāni upasaggena vaḍḍhitāni. Tato paraṃ aññenākārena vibhajituṃ āraddhattā puna jappāti vuttaṃ. Jappanākāro jappanā. Jappitassa bhāvo jappitattaṃ. Punappunaṃ visaye lumpati ākaḍḍhatīti lolupo. Lolupassa bhāvo loluppaṃ. Loluppākāro loluppāyanā. Loluppasamaṅgino bhāvo loluppāyitattaṃ.

Elle est appelée 'espérance' (āsā) car elle se répand vers les objets ou les consomme. Le sens est qu'elle submerge et consomme sans jamais atteindre la satiété. Elle est appelée 'aspiration' (āsisanā) par le fait d'aspirer. L'état de ce qui aspire est 'l'état d'aspiration' (āsisitattaṃ). Pour montrer maintenant son lieu d'occurrence, il a été dit 'désir pour les formes' (rūpāsā), etc. En prenant le sens d'āsā comme aspiration, le désir pour les formes est 'rūpāsā' ; ainsi doivent être compris les neuf termes. Parmi ceux-ci, les cinq premiers sont dits selon les cinq cordes des plaisirs sensuels. Le sixième est dit selon l'avidité pour les nécessités, particulièrement pour les moines. Les trois suivants sont dits selon les objets insatiables pour les laïcs. Car pour eux, rien n'est plus cher que la richesse, les enfants et la vie. Elle est appelée 'murmure' (jappā) car elle fait dire aux êtres : 'Ceci est à moi, ceci est à moi' ou 'Untel m'a donné ceci, il m'a donné cela'. Les deux termes suivants sont augmentés de préfixes. Ensuite, le terme 'jappā' est répété car une explication selon une modalité différente commence. Le mode de murmure est la 'murmuration' (jappanā). L'état du murmure est 'l'état de murmure' (jappitattaṃ). Elle est appelée 'convoitise' (lolupo) car elle s'empare et tire sans cesse vers les objets. L'état du convoiteux est la 'convoitise' (loluppaṃ). Le mode de convoitise est 'l'action de convoiter' (loluppāyanā). L'état de celui qui est doté de convoitise est 'l'état de convoitise manifeste' (loluppāyitattaṃ).

Pucchañjikatāti [Pg.398] yāya taṇhāya lābhaṭṭhānesu, pucchaṃ cālayamānā sunakhā viya, kampamānā vicaranti, taṃ tassā kampanataṇhāya nāmaṃ. Sādhu manāpamanāpe visaye kāmetīti sādhukāmo. Tassa bhāvo sādhukamyatā. Mātā mātucchātiādike ayuttaṭṭhāne rāgoti adhammarāgo. Yuttaṭṭhānepi balavā hutvā uppannalobho visamalobho. ‘‘Rāgo visama’’ntiādivacanato (vibha. 924) vā yuttaṭṭhāne vā ayuttaṭṭhāne vā uppanno chandarāgo adhammaṭṭhena ‘adhammarāgo’, visamaṭṭhena ‘visamalobho’ti veditabbo.

Le terme 'pucchañjikatā' signifie que par cette soif (taṇhā), les êtres errent en remuant la queue comme des chiens dans les lieux de gain, tout en tremblant ; c'est le nom de cette soif d'agitation. Celui qui désire des objets plaisants et agréables est dit 'sādhukāmo'. Son état est la 'sādhukamyatā'. La passion née dans des circonstances inappropriées, comme envers sa mère ou sa tante maternelle, est appelée 'passion injuste' (adhammarāgo). Même dans des circonstances appropriées, l'avidité qui surgit avec force est appelée 'avidité démesurée' (visamalobho). Ou bien, selon la parole 'La passion est inégale', le désir-passion (chandarāgo) apparu dans des circonstances appropriées ou inappropriées est à comprendre comme 'passion injuste' en raison de son injustice, et comme 'avidité démesurée' en raison de son caractère inégal.

Ārammaṇānaṃ nikāmanavasena nikanti. Nikāmanākāro nikāmanā. Patthanāvasena patthanā. Pihāyanavasena pihanā. Suṭṭhu patthanā sampatthanā. Pañcasu kāmaguṇesu taṇhā kāmataṇhā. Rūpārūpabhave taṇhā bhavataṇhā. Ucchedasaṅkhāte vibhave taṇhā vibhavataṇhā. Suddhe rūpabhavasmiṃyeva taṇhā rūpataṇhā. Arūpabhave taṇhā arūpataṇhā. Ucchedadiṭṭhisahagato rāgo diṭṭhirāgo. Nirodhe taṇhā nirodhataṇhā. Rūpe taṇhā rūpataṇhā. Sadde taṇhā saddataṇhā. Gandhataṇhādīsupi eseva nayo. Oghādayo vuttatthāva.

'Nikanti' est l'attachement par le désir pour les objets. L'acte de désirer est 'nikāmanā'. 'Patthanā' est l'aspiration par le souhait. 'Pihanā' est l'envie par la convoitise. Une aspiration intense est 'sampatthanā'. La soif pour les cinq fils du plaisir sensuel est 'kāmataṇhā'. La soif pour l'existence dans les mondes de la forme et sans forme est 'bhavataṇhā'. La soif dans ce qu'on appelle l'annihilation (vibhava) est 'vibhavataṇhā'. La soif pour l'existence purement matérielle est 'rūpataṇhā'. La soif pour l'existence immatérielle est 'arūpataṇhā'. La passion accompagnée de la vue de l'annihilation est 'diṭṭhirāgo'. La soif pour la cessation est 'nirodhataṇhā'. La soif pour les formes est 'rūpataṇhā'. La soif pour les sons est 'saddataṇhā'. Il en va de même pour la soif des odeurs, etc. Les termes tels que les flots (ogha), etc., ont le sens déjà expliqué.

Kusaladhamme āvaratīti āvaraṇaṃ. Chādanavasena chādanaṃ. Satte vaṭṭasmiṃ bandhatīti bandhanaṃ. Cittaṃ upagantvā kilissati saṃkiliṭṭhaṃ karotīti upakkileso. Thāmagataṭṭhena anusetīti anusayo. Uppajjamānā cittaṃ pariyuṭṭhātīti pariyuṭṭhānaṃ; uppajjituṃ appadānena kusalacāraṃ gaṇhātīti attho. ‘‘Corā magge pariyuṭṭhiṃsu dhuttā magge pariyuṭṭhiṃsū’’tiādīsu (cūḷava. 430) hi maggaṃ gaṇhiṃsūti attho. Evamidhāpi gahaṇaṭṭhena pariyuṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Paliveṭhanaṭṭhena latā viyāti latā. ‘‘Latā ubbhijja tiṭṭhatī’’ti (dha. pa. 340) āgataṭṭhānepi ayaṃ taṇhā latāti vuttā. Vividhāni vatthūni icchatīti vevicchaṃ. Vaṭṭadukkhassa mūlanti dukkhamūlaṃ. Tasseva dukkhassa nidānanti dukkhanidānaṃ. Taṃ dukkhaṃ ito pabhavatīti dukkhappabhavo. Bandhanaṭṭhena pāso viyāti pāso. Mārassa pāso mārapāso. Duruggilanaṭṭhena baḷisaṃ viyāti baḷisaṃ. Mārassa baḷisaṃ [Pg.399] mārabaḷisaṃ. Taṇhābhibhūtā mārassa visayaṃ nātikkamanti, tesaṃ upari māro vasaṃ vattetīti iminā pariyāyena mārassa visayoti māravisayo. Sandanaṭṭhena taṇhāva nadī taṇhānadī. Ajjhottharaṇaṭṭhena taṇhāva jālaṃ taṇhājālaṃ. Yathā sunakhā gaddulabaddhā yadicchakaṃ nīyanti, evaṃ taṇhābaddhā sattāpīti daḷhabandhanaṭṭhena gaddulaṃ viyāti gaddulaṃ. Taṇhāva gaddulaṃ taṇhāgaddulaṃ. Duppūraṇaṭṭhena taṇhāva samuddo taṇhāsamuddo.

On l'appelle 'obstruction' (āvaraṇaṃ) car elle obstrue les états bénéfiques. Elle est 'couverture' (chādanaṃ) par son pouvoir d'occulter. Elle est 'lien' (bandhanaṃ) car elle attache les êtres au cycle des existences. Elle est 'souillure secondaire' (upakkileso) car elle s'approche de l'esprit et le corrompt. On l'appelle 'tendance latente' (anusayo) car elle demeure de manière latente en raison de sa force acquise. On l'appelle 'obsession' (pariyuṭṭhānaṃ) car, en surgissant, elle s'empare de l'esprit ; cela signifie qu'en ne lui permettant pas de surgir, elle s'empare de la conduite bénéfique. Comme dans les expressions 'des voleurs ont envahi le chemin', cela signifie qu'ils ont pris possession du chemin. De même ici, 'pariyuṭṭhānaṃ' doit être compris dans le sens de capture. Elle est comme une liane (latā) car elle s'enroule. Même dans le passage 'La liane surgit et demeure', cette soif est appelée liane. Elle est 'vevicchaṃ' car elle désire divers objets. Elle est 'dukkhamūlaṃ' car elle est la racine de la souffrance du cycle. Elle est 'dukkhanidānaṃ' car elle est la source de cette même souffrance. Elle est 'dukkhappabhavo' car la souffrance provient d'elle. Elle est comme un piège (pāso) dans le sens d'attachement. Le piège de Mara est 'mārapāso'. Elle est comme un hameçon (baḷisaṃ) car elle est difficile à recracher. L'hameçon de Mara est 'mārabaḷisaṃ'. Comme les êtres dominés par la soif ne dépassent pas le domaine de Mara et que Mara exerce son pouvoir sur eux, elle est appelée 'māravisayo' (domaine de Mara). La soif elle-même est 'taṇhānadī' (le fleuve de la soif) car elle s'écoule. La soif elle-même est 'taṇhājālaṃ' (le filet de la soif) car elle recouvre. Comme des chiens attachés par une laisse (gaddula) sont menés au gré de leur volonté, ainsi le sont les êtres enchaînés par la soif ; elle est donc comme une laisse. La soif elle-même est 'taṇhāgaddulaṃ'. La soif elle-même est 'taṇhāsamuddo' (l'océan de la soif) car elle est difficile à combler.

1066. Dosaniddese anatthaṃ me acarīti avuḍḍhiṃ me akāsi. Iminā upāyena sabbapadesu attho veditabbo. Aṭṭhāne vā pana āghātoti akāraṇe kopo – ekacco hi ‘devo ativassatī’ti kuppati, ‘na vassatī’ti kuppati, ‘sūriyo tappatī’ti kuppati, ‘na tappatī’ti kuppati, vāte vāyantepi kuppati, avāyantepi kuppati, sammajjituṃ asakkonto bodhipaṇṇānaṃ kuppati, cīvaraṃ pārupituṃ asakkonto vātassa kuppati, upakkhalitvā khāṇukassa kuppati idaṃ sandhāya vuttaṃ – aṭṭhāne vā pana āghāto jāyatīti. Tattha heṭṭhā navasu ṭhānesu satte ārabbha uppannattā kammapathabhedo hoti. Aṭṭhānāghāto pana saṅkhāresu uppanno kammapathabhedaṃ na karoti. Cittaṃ āghātento uppannoti cittassa āghāto. Tato balavataro paṭighāto. Paṭihaññanavasena paṭighaṃ. Paṭivirujjhatīti paṭivirodho. Kuppanavasena kopo. Pakopo sampakopoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Dussanavasena doso. Padoso sampadosoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Cittassa byāpattīti cittassa vipannatā, viparivattanākāro. Manaṃ padūsayamāno uppajjatīti manopadoso. Kujjhanavasena kodho. Kujjhanākāro kujjhanā. Kujjhitassa bhāvo kujjhitattaṃ.

1066. Dans l'explication de la haine (dosa), 'il m'a causé du tort' signifie 'il m'a causé un préjudice'. Le sens doit être compris ainsi dans tous les termes. Le 'ressentiment en des circonstances inappropriées' (aṭṭhāne āghāto) est la colère sans raison. En effet, certaines personnes se mettent en colère en pensant 'le ciel pleut trop', ou 'il ne pleut pas', ou 'le soleil brille trop', ou 'il ne brille pas'. Elles s'irritent quand le vent souffle ou ne souffle pas. Incapables de balayer, elles s'irritent contre les feuilles de l'arbre de la Bodhi. Incapables de s'envelopper dans leur robe, elles s'irritent contre le vent. Après avoir trébuché, elles s'irritent contre une souche. C'est en référence à cela qu'il est dit 'un ressentiment naît dans des circonstances inappropriées'. Parmi celles-ci, pour les neuf premiers cas, il y a rupture du chemin de l'action (kammapathabheda) car ils concernent des êtres. Le ressentiment inapproprié envers les formations inanimées ne produit pas de rupture du chemin de l'action. On l'appelle 'ressentiment de l'esprit' car il surgit en affligeant l'esprit. Plus fort que cela est 'paṭighāto'. On l'appelle 'paṭigha' par son pouvoir de frapper. 'Paṭivirodho' car elle s'oppose. 'Kopo' par son pouvoir d'agitation. Les termes 'pakopo' et 'sampakopo' sont augmentés par des préfixes. 'Doso' par son pouvoir de corruption. 'Padoso' et 'sampadoso' sont augmentés par des préfixes. 'Cittassa byāpatti' est la déviation de l'esprit, son mode d'altération. 'Manopadoso' car elle surgit en corrompant le mental. 'Kodho' par le pouvoir de la colère. 'Kujjhanā' est l'acte de se mettre en colère. 'Kujjitattaṃ' est l'état de celui qui est en colère.

Idāni akusalaniddese vuttanayaṃ dassetuṃ doso dussanātiādi vuttaṃ. Tasmā ‘‘yo evarūpo cittassa āghāto…pe… kujjhitatta’’nti ca idha vutto, ‘‘doso dussanā’’tiādinā nayena heṭṭhā vutto, ayaṃ vuccati dosoti. Evamettha yojanā kātabbā. Evañhi sati punaruttidoso paṭisedhito hoti. Mohaniddeso amohaniddese vuttapaṭipakkhanayena [Pg.400] veditabbo. Sabbākārena panesa vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ āvi bhavissati.

Maintenant, pour montrer la méthode déjà exposée dans l'explication des états non bénéfiques, les termes 'doso dussanā', etc., sont cités. Par conséquent, 'ce qui est ici appelé ressentiment de l'esprit... jusqu'à... état de colère', et ce qui a été mentionné précédemment selon la méthode 'doso dussanā', cela est appelé 'doso'. C'est ainsi que la construction des termes doit être faite ici. Ainsi, le défaut de répétition est évité. L'explication de l'égarement (moha) doit être comprise par la méthode opposée à celle de l'absence d'égarement. Tout cela sera exposé clairement dans le commentaire du Vibhanga.

1079. Tehi dhammehi ye dhammā sahetukāti tehi hetudhammehi ye aññe hetudhammā vā nahetudhammā vā te sahetukā. Ahetukapadepi eseva nayo. Ettha ca hetu hetuyeva ca hoti, tiṇṇaṃ vā dvinnaṃ vā ekato uppattiyaṃ sahetuko ca. Vicikicchuddhaccasahagato pana moho hetu ahetuko. Hetusampayuttadukaniddesepi eseva nayo.

1079. 'Les états qui, par ces états, sont avec causes' signifie que parmi ces facteurs de cause (hetu), les autres facteurs qui sont soit des causes, soit des non-causes, sont dits 'avec causes'. Il en va de même pour le terme 'sans cause'. Ici, une cause est seulement une cause, mais lors de l'apparition simultanée de trois ou deux causes, elle est aussi 'avec cause'. Cependant, l'égarement (moha) associé au doute et à l'agitation est une cause mais est sans cause associée. Il en va de même pour l'explication du doublet des états associés aux causes.

1091. Saṅkhatadukaniddese purimaduke vuttaṃ asaṅkhatadhātuṃ sandhāya yo eva so dhammoti ekavacananiddeso kato. Purimaduke pana bahuvacanavasena pucchāya uddhaṭattā ime dhammā appaccayāti pucchānusandhinayena bahuvacanaṃ kataṃ. Ime dhammā sanidassanātiādīsupi eseva nayo.

1091. Dans l'explication du doublet sur le conditionné, en référence à l'élément inconditionné mentionné dans le doublet précédent, l'expression au singulier 'yo eva so dhammo' a été utilisée. Cependant, dans le doublet précédent, comme la question était posée au pluriel, l'expression 'ime dhammā appaccayā' a été employée au pluriel en accord avec la question. Il en va de même pour 'ime dhammā sanidassanā', etc.

1101. Kenaci viññeyyadukaniddese cakkhuviññeyyāti cakkhuviññāṇena vijānitabbā. Sesapadesupi eseva nayo. Ettha ca kenaci viññeyyāti cakkhuviññāṇādīsu kenaci ekena cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇena vā vijānitabbā. Kenaci na viññeyyāti teneva cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇena vā na vijānitabbā. ‘Evaṃ sante dvinnampi padānaṃ atthanānattato duko hotī’ti heṭṭhā vuttattā ‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā na te dhammā sotaviññeyyā’ti ayaṃ duko na hoti. Rūpaṃ pana cakkhuviññeyyaṃ saddo na cakkhuviññeyyoti imamatthaṃ gahetvā ‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā na te dhammā sotaviññeyyā, ye vā pana te dhammā sotaviññeyyā na te dhammā cakkhuviññeyyā’ti ayameko dukoti veditabbo. Evaṃ ekekaindriyamūlake cattāro cattāro katvā vīsati dukā vibhattāti veditabbā.

1101. Dans l'exposition du doublet « connaissable par certains » (kenaci viññeyyadukaniddese), l'expression « connaissables par l'œil » (cakkhuviññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus par la conscience visuelle. Il en va de même pour les autres termes. Ici, par « connaissable par certains », on entend ce qui doit être connu par l'une des consciences, telle que la conscience visuelle ou la conscience auditive. Par « non connaissable par certains », on entend ce qui ne doit pas être connu par cette même conscience visuelle ou auditive. Puisqu'il a été dit précédemment dans l'explication de la Matika que « dans ce cas, le doublet (duka) est constitué par la différence de sens entre les deux termes », l'énoncé « les phénomènes qui sont connaissables par l'œil ne sont pas ceux connaissables par l'oreille » ne constitue pas un doublet. Cependant, en saisissant ce sens : « la forme est connaissable par l'œil, le son n'est pas connaissable par l'œil », on doit comprendre que l'ensemble suivant forme un seul doublet : « les phénomènes qui sont connaissables par l'œil ne sont pas connaissables par l'oreille, ou bien, les phénomènes qui sont connaissables par l'oreille ne sont pas connaissables par l'œil ». C'est ainsi que l'on doit comprendre que vingt doublets ont été exposés en établissant quatre doublets pour chacune des facultés prises comme base (mūla).

Kiṃ pana ‘manoviññāṇena kenaci viññeyyā kenaci na viññeyyā’ natthi? Tenettha dukā na vuttāti? No natthi, vavatthānābhāvato pana na vuttā. Na hi, yathā cakkhuviññāṇena aviññeyyā evāti vavatthānaṃ atthi, evaṃ manoviññāṇenāpīti vavatthānābhāvato ettha dukā na vuttā. Manoviññāṇena [Pg.401] pana kenaci viññeyyā ceva aviññeyyā cāti ayamattho atthi. Tasmā so avuttopi yathālābhavasena veditabbo. Manoviññāṇanti hi saṅkhyaṃ gatehi kāmāvacaradhammehi kāmāvacaradhammā eva tāva kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Tehiyeva rūpāvacarādidhammāpi kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Rūpāvacarehipi kāmāvacarā kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Teheva rūpāvacarādayopi kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Arūpāvacarehi pana kāmāvacarā rūpāvacarā apariyāpannā ca neva viññeyyā. Arūpāvacarā pana kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Tepi ca kecideva viññeyyā keci aviññeyyā. Apariyāpannehi kāmāvacarādayo neva viññeyyā. Apariyāpannā pana nibbānena aviññeyyattā kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Tepi ca maggaphalānaṃ aviññeyyattā kecideva viññeyyā keci aviññeyyāti.

Mais n'existe-t-il pas des choses « connaissables par une certaine conscience mentale et non connaissables par une autre » ? Pourquoi les doublets n'ont-ils pas été énoncés ici à ce sujet ? Ce n'est pas qu'ils n'existent pas, mais ils n'ont pas été énoncés en raison de l'absence de délimitation précise (vavatthānābhāva). En effet, s'il existe une délimitation telle que « ces choses sont précisément non connaissables par la conscience visuelle », il n'existe pas de telle délimitation pour la conscience mentale ; c'est pourquoi les doublets n'ont pas été mentionnés ici. Pourtant, le sens « connaissable par une certaine conscience mentale et non connaissable par une autre » existe bel et bien. Par conséquent, bien qu'il ne soit pas explicitement formulé, ce sens doit être compris selon ce qui est applicable. En effet, parmi les phénomènes de la sphère sensuelle (kāmāvacara) classés comme conscience mentale, certains phénomènes de la sphère sensuelle sont connaissables par certaines consciences mentales et non par d'autres. De même, par ces mêmes consciences, certains phénomènes de la sphère matérielle (rūpāvacara), etc., sont connaissables par certains et non par d'autres. Par les consciences de la sphère matérielle également, certains phénomènes de la sphère sensuelle sont connaissables par certains et non par d'autres. Par ces mêmes consciences, certains phénomènes de la sphère matérielle sont connaissables par certains et non par d'autres. En revanche, par les consciences de la sphère immatérielle (arūpāvacara), les phénomènes de la sphère sensuelle, de la sphère matérielle et les phénomènes inconditionnés (apariyāpannā) ne sont absolument pas connaissables. Mais parmi les phénomènes de la sphère immatérielle, certains sont connaissables par certaines consciences immatérielles et d'autres non. Et même parmi ceux-ci, seuls certains sont connaissables, d'autres non. Par les consciences inconditionnées, les phénomènes de la sphère sensuelle, etc., ne sont pas du tout connaissables. Quant aux phénomènes inconditionnés, en raison de l'impossibilité de connaître le Nibbāna par certains d'entre eux, certains sont connaissables par certains états inconditionnés (chemins et fruits) et d'autres non. Et parmi ceux-ci, parce que certains sont inconnaissables pour les chemins et les fruits, seuls certains phénomènes inconditionnés (le Nibbāna) sont connaissables, tandis que d'autres (les chemins et les fruits supramondains) sont inconnaissables par d'autres types de conscience mentale.

1102. Āsavaniddese pañcakāmaguṇiko rāgo kāmāsavo nāma. Rūpārūpabhavesu chandarāgo jhānanikanti sassatadiṭṭhisahajāto rāgo bhavavasena patthanā bhavāsavo nāma. Dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo diṭṭhāsavo nāma. Aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇaṃ avijjāsavo nāma. Tattha tattha āgatesu pana āsavesu asammohatthaṃ ekavidhādibhedo veditabbo. Atthato hete cirapārivāsiyaṭṭhena āsavāti evaṃ ekavidhāva honti. Vinaye pana ‘‘diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyā’’ti (pārā. 39) duvidhena āgatā. Suttante saḷāyatane tāva ‘‘tayome, āvuso, āsavā – kāmāsavo bhavāsavo avijjāsavo’’ti (saṃ. ni. 4.321) tividhena āgatā. Nibbedhikapariyāye ‘‘atthi, bhikkhave, āsavā nirayagamanīyā, atthi āsavā tiracchānayonigamanīyā, atthi āsavā pettivisayagamanīyā, atthi āsavā manussalokagamanīyā, atthi āsavā devalokagamanīyā’’ti (a. ni. 6.63) pañcavidhena āgatā. Chakkanipāte āhuneyyasutte – ‘‘atthi āsavā saṃvarā pahātabbā, atthi āsavā paṭisevanā pahātabbā, atthi āsavā adhivāsanā pahātabbā, atthi āsavā parivajjanā pahātabbā, atthi āsavā [Pg.402] vinodanā pahātabbā, atthi āsavā bhāvanā pahātabbā’’ti (a. ni. 6.58) chabbidhena āgatā. Sabbāsavapariyāye (ma. ni. 1.14 ādayo) ‘dassanapahātabbehi’ saddhiṃ sattavidhena āgatā. Idha panete kāmāsavādibhedato catubbidhena āgatā. Tatrāyaṃ vacanattho – pañcakāmaguṇasaṅkhāte kāme āsavo ‘kāmāsavo’. Rūpārūpasaṅkhāte kammato ca upapattito ca duvidhepi bhave āsavo ‘bhavāsavo’. Diṭṭhi eva āsavo ‘diṭṭhāsavo’. Avijjāva āsavo ‘avijjāsavo’.

1102. Dans l'exposition des taints (āsava), l'attachement lié aux cinq cordes des plaisirs sensuels est appelé « taint du désir sensuel » (kāmāsava). Le désir-attachement pour les existences matérielles et immatérielles, l'inclination pour les absorptions (jhāna), l'attachement associé à la vue d'éternité, et l'aspiration formulée selon le mode de l'existence sont appelés « taint de l'existence » (bhavāsava). Les soixante-deux sortes de vues erronées sont appelées « taint des vues » (diṭṭhāsava). L'ignorance concernant les huit points (les quatre vérités, etc.) est appelée « taint de l'ignorance » (avijjāsava). Pour éviter toute confusion parmi les taints mentionnés dans divers textes, il convient de comprendre leur classification en une ou plusieurs sortes. Au sens propre, ils sont d'une seule sorte en tant que « taints » car ils sont comme des décoctions fermentées depuis longtemps (cirapārivāsiyaṭṭhena). Dans le Vinaya, ils apparaissent sous deux formes : « pour la protection contre les taints dans la vie présente et pour l'élimination des taints dans les vies futures ». Dans les Suttas, notamment dans le Saḷāyatana Saṃyutta, ils sont présentés sous trois formes : « Ami, il y a ces trois taints : le taint du désir sensuel, le taint de l'existence et le taint de l'ignorance ». Dans le Nibbedhika Pariyāya, ils sont présentés sous cinq formes : « Moines, il y a des taints menant à l'enfer, au règne animal, au domaine des spectres, au monde humain et au monde céleste ». Dans le Chakka Nipāta, dans l'Āhuneyya Sutta, ils sont de six sortes : « Il y a des taints à abandonner par la retenue, par l'usage, par l'endurance, par l'évitement, par l'élimination et par la culture mentale ». Dans le Sabbāsava Pariyāya, ils apparaissent sous sept formes en incluant ceux « à abandonner par la vision ». Mais ici, dans cette exposition, ils sont présentés sous quatre formes : le désir sensuel, etc. Voici l'étymologie : le taint qui s'exerce dans le domaine sensuel (kāme), défini par les cinq cordes de plaisirs sensuels, est le « kāmāsava ». Le taint qui s'exerce dans les deux types d'existence (matérielle et immatérielle), tant par le karma que par la renaissance, est le « bhavāsava ». La vue erronée elle-même est un taint, d'où « diṭṭhāsavo ». L'ignorance elle-même est un taint, d'où « avijjāsavo ».

1103. Kāmesūti pañcasu kāmaguṇesu. Kāmacchandoti kāmasaṅkhāto chando, na kattukamyatāchando, na dhammacchando. Kāmanavasena rajjanavasena ca kāmoyeva rāgo kāmarāgo. Kāmanavasena nandanavasena ca kāmova nandīti kāmanandī. Evaṃ sabbattha kāmatthaṃ viditvā taṇhāyanaṭṭhena kāmataṇhā, sinehanaṭṭhena kāmasineho, pariḍayhanaṭṭhena kāmapariḷāho, mucchanaṭṭhena kāmamucchā, gilitvā pariniṭṭhāpanaṭṭhena kāmajjhosānanti veditabbaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ aṭṭhahi padehi vibhatto kāmāsavo nāma vuccati.

1103. L'expression « dans les désirs sensuels » (kāmesū) désigne les cinq cordes des plaisirs sensuels. « Le désir sensuel » (kāmacchando) est le désir qualifié de sensuel ; ce n'est ni le désir d'agir (kattukamyatāchanda), ni le désir pour le Dhamma (dhammacchanda). La « convoitise sensuelle » (kāmarāgo) est le désir lui-même en raison de la concupiscence et de l'attachement. Le « délice sensuel » (kāmanandī) est le désir lui-même en raison de la recherche de plaisir et de la réjouissance. Ainsi, ayant compris le sens du mot « désir » (kāma) en tout lieu, on doit comprendre les termes suivants : « soif sensuelle » (kāmataṇhā) au sens d'une soif ardente, « affection sensuelle » (kāmasineho) au sens d'un attachement visqueux, « fièvre sensuelle » (kāmapariḷāho) au sens d'une brûlure intense, « stupeur sensuelle » (kāmamucchā) au sens d'un égarement total, et « absorption sensuelle » (kāmajjhosānaṃ) au sens d'engloutir et de consommer entièrement l'objet. L'expression « ceci est appelé » signifie que cette réalité analysée à travers ces huit termes est appelée « taint du désir sensuel » (kāmāsava).

1104. Bhavesu bhavachandoti rūpārūpabhavesu bhavapatthanāvaseneva pavatto chando ‘bhavachando’. Sesapadānipi imināva nayena veditabbāni.

1104. Concernant l'expression « le désir d'existence dans les existences » (bhavesu bhavacchando), le désir qui se manifeste uniquement sous la forme d'un souhait d'existence dans les mondes matériels ou immatériels est le « désir d'existence ». Les termes restants doivent être compris selon cette même méthode.

1105. Sassato lokoti vātiādīhi dasahākārehi diṭṭhippabhedova vutto. Tattha sassato lokoti ettha khandhapañcakaṃ lokoti gahetvā ‘ayaṃ loko nicco dhuvo sabbakāliko’ti gaṇhantassa ‘sassata’nti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Asassatoti tameva lokaṃ ‘ucchijjati vinassatī’ti gaṇhantassa ucchedagahaṇākārappavattā diṭṭhi. Antavāti parittakasiṇalābhino ‘suppamatte vā sarāvamatte vā’ kasiṇe samāpannassa antosamāpattiyaṃ pavattitarūpārūpadhamme lokoti ca kasiṇaparicchedantena ca ‘antavā’ti gaṇhantassa ‘antavā loko’ti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Sā sassatadiṭṭhipi hoti ucchedadiṭṭhipi. Vipulakasiṇalābhino pana tasmiṃ kasiṇe samāpannassa antosamāpattiyaṃ pavattitarūpārūpadhamme lokoti ca kasiṇaparicchedantena [Pg.403] ca ‘ananto’ti gaṇhantassa ‘anantavā loko’ti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Sā sassatadiṭṭhipi hoti, ucchedadiṭṭhipi.

1105. Les dix formes de distinctions de vues, commençant par « Le monde est éternel », sont ainsi exposées. Ici, dans l'expression « Le monde est éternel », pour celui qui saisit l'ensemble des cinq agrégats comme étant le monde et conclut que « ce monde est permanent, stable et éternel », il s'agit d'une vue se manifestant sous la forme d'une saisie éternaliste. Pour celui qui saisit ce même monde comme « s'arrêtant et périssant », il s'agit d'une vue se manifestant sous la forme d'une saisie nihiliste. Quant à « Le monde est fini », pour celui qui a obtenu un kasina limité, de la taille d'un van ou d'une écuelle, et qui est entré en absorption, il considère les phénomènes matériels et immatériels produits au sein de l'absorption comme étant le monde et, par la limite du kasina, les saisit comme « finis » ; cette vue se manifestant comme « le monde est fini » peut être soit éternaliste, soit nihiliste. En revanche, pour celui qui a obtenu un kasina vaste et qui est entré en absorption, il considère les phénomènes matériels et immatériels comme le monde et, selon l'étendue du kasina, les saisit comme « infinis » ; cette vue se manifestant comme « le monde est infini » peut également être soit éternaliste, soit nihiliste.

Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti bhedanadhammassa sarīrasseva ‘jīva’nti gahitattā sarīre ucchijjamāne ‘jīvampi ucchijjatī’ti ucchedagahaṇākārappavattā diṭṭhi. Dutiyapade sarīrato aññassa jīvassa gahitattā sarīre ucchijjamānepi ‘jīvaṃ na ucchijjatī’ti sassatagahaṇākārappavattā diṭṭhi. Hoti tathāgato paraṃ maraṇātiādīsu satto tathāgato nāma. So paraṃ maraṇā hotīti gaṇhato paṭhamā sassatadiṭṭhi. Na hotīti gaṇhato dutiyā ucchedadiṭṭhi. Hoti ca na ca hotīti gaṇhato tatiyā ekaccasassatadiṭṭhi. Neva hoti na nahotīti gaṇhato catutthā amarāvikkhepadiṭṭhi. Ime dhammā āsavāti ime kāmāsavañca bhavāsavañca rāgavasena ekato katvā, saṅkhepato tayo, vitthārato cattāro dhammā āsavā nāma.

La vue « le principe vital est identique au corps » est une vue se manifestant sous la forme d'une saisie nihiliste, car on saisit le corps, sujet à la destruction, comme étant le principe vital lui-même, concluant que lorsque le corps est détruit, le principe vital l'est aussi. Dans la seconde proposition, parce qu'on saisit un principe vital distinct du corps, on conclut que même si le corps est détruit, le principe vital ne l'est pas ; c'est une vue se manifestant sous la forme d'une saisie éternaliste. Dans les passages commençant par « le Tathāgata existe après la mort », le Tathāgata désigne un être. Pour celui qui saisit qu'il existe après la mort, c'est la première vue, l'éternalisme. Pour celui qui saisit qu'il n'existe pas, c'est la seconde vue, le nihilisme. Pour celui qui saisit qu'il existe et n'existe pas, c'est la troisième vue, l'éternalisme partiel. Pour celui qui saisit qu'il n'existe ni n'existe pas, c'est la quatrième vue, l'équivocité. L'expression « ces phénomènes sont des influents » désigne l'influent des désirs sensuels et celui de l'existence unis par le pouvoir du désir-attachement ; on compte ainsi trois influents de manière concise, et quatre de manière détaillée.

Yo pana brahmānaṃ vimānakapparukkhaābharaṇesu chandarāgo uppajjati, so kāmāsavo hoti na hotīti? Na hoti. Kasmā? Pañcakāmaguṇikassa rāgassa idheva pahīnattā. Hetugocchakaṃ pana patvā lobho hetu nāma hoti. Ganthagocchakaṃ patvā abhijjhākāyagantho nāma. Kilesagocchakaṃ patvā lobho kileso nāma hoti. Diṭṭhisahajāto pana rāgo kāmāsavo hoti na hotīti? Na hoti; diṭṭhirāgo nāma hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘diṭṭhirāgaratte purisapuggale dinnadānaṃ na mahapphalaṃ hoti, na mahānisaṃsa’’nti (paṭi. ma. 1.129).

Quant au désir-attachement qui s'élève chez les Brahmas pour leurs demeures, leurs arbres à souhaits ou leurs parures, s'agit-il d'un influent des désirs sensuels ou non ? Il n'en est pas un. Pourquoi ? Parce que l'attachement aux cinq cordes des plaisirs sensuels a été abandonné ici-bas. Cependant, en parvenant au groupe des racines, il est appelé racine de convoitise. Au groupe des liens, il est appelé lien corporel de convoitise. Au groupe des souillures, il est appelé souillure d'avidité. L'attachement associé à une vue est-il un influent des désirs sensuels ou non ? Il n'en est pas un ; il est appelé attachement-vue. Car il a été dit : « Le don offert à un individu passionné par l'attachement-vue n'a pas de grand fruit ni de grand avantage ».

Ime pana āsave kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati, maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā kāmāsavo anāgāmimaggena pahīyati, bhavāsavo arahattamaggena, diṭṭhāsavo sotāpattimaggena, avijjāsavo arahattamaggena. Maggapaṭipāṭiyā sotāpattimaggena diṭṭhāsavo pahīyati, anāgāmimaggena kāmāsavo, arahattamaggena bhavāsavo avijjāsavo cāti.

Ces influents peuvent être présentés selon l'ordre des souillures ou selon l'ordre des chemins. Selon l'ordre des souillures : l'influent des désirs sensuels est abandonné par le chemin de celui qui ne revient plus, l'influent de l'existence par le chemin de l'arahant, l'influent des vues par le chemin de l'entrée dans le courant, et l'influent de l'ignorance par le chemin de l'arahant. Selon l'ordre des chemins : l'influent des vues est abandonné par le chemin de l'entrée dans le courant, l'influent des désirs sensuels par le chemin de celui qui ne revient plus, et l'influent de l'existence ainsi que l'influent de l'ignorance par le chemin de l'arahant.

1121. Saṃyojanesu mānaniddese seyyohamasmīti mānoti uttamaṭṭhena ‘ahaṃ seyyo’ti evaṃ uppannamāno. Sadisohamasmīti mānoti [Pg.404] samasamaṭṭhena ‘ahaṃ sadiso’ti evaṃ uppannamāno. Hīnohamasmīti mānoti lāmakaṭṭhena ‘ahaṃ hīno’ti evaṃ uppannamāno. Evaṃ seyyamāno sadisamāno hīnamānoti ime tayo mānā tiṇṇaṃ janānaṃ uppajjanti. Seyyassāpi hi ‘ahaṃ seyyo sadiso hīno’ti tayo mānā uppajjanti. Sadisassāpi, hīnassāpi. Tattha seyyassa seyyamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Sadisassa sadisamānova…pe… hīnassa hīnamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Iminā kiṃ kathitaṃ? Ekassa tayo mānā uppajjantīti kathitaṃ. Khuddakavatthuke pana paṭhamakamānabhājanīye eko māno tiṇṇaṃ janānaṃ uppajjatīti kathito.

1121. Dans l'explication de l'orgueil parmi les chaînes, « l'orgueil je suis meilleur » est l'orgueil s'élevant au sens de supériorité. « L'orgueil je suis égal » est l'orgueil s'élevant au sens d'égalité. « L'orgueil je suis inférieur » est l'orgueil s'élevant au sens de bassesse. Ainsi, ces trois formes d'orgueil — de supériorité, d'égalité et d'infériorité — s'élèvent chez trois types de personnes. En effet, chez celui qui est supérieur, les trois types d'orgueil peuvent surgir : « je suis meilleur », « je suis égal », « je suis inférieur ». Il en est de même pour celui qui est égal et pour celui qui est inférieur. Parmi ceux-là, pour celui qui est supérieur, seul l'orgueil d'être meilleur est conforme à la réalité, les deux autres ne le sont pas. Pour celui qui est égal, seul l'orgueil d'être égal est conforme à la réalité... pour celui qui est inférieur, seul l'orgueil d'être inférieur est conforme à la réalité, les deux autres ne le sont pas. Qu'est-ce qui est enseigné par là ? Que trois types d'orgueil s'élèvent chez un seul individu. Mais dans le premier chapitre sur la classification de l'orgueil du Khuddakavatthu, il est dit qu'un seul orgueil surgit chez trois types de personnes.

Mānakaraṇavasena māno. Maññanā maññitattanti ākārabhāvaniddesā. Ussitaṭṭhena unnati. Yassuppajjati taṃ puggalaṃ unnāmeti, ukkhipitvā ṭhapetīti unnamo. Samussitaṭṭhena dhajo. Ukkhipanaṭṭhena cittaṃ sampaggaṇhātīti sampaggāho. Ketu vuccati bahūsu dhajesu accuggatadhajo. Mānopi punappunaṃ uppajjamāno aparāpare upādāya accuggataṭṭhena ketu viyāti ‘ketu’. Ketuṃ icchatīti ketukamyaṃ, tassa bhāvo ketukamyatā. Sā pana cittassa, na attano. Tena vuttaṃ – ‘ketukamyatā cittassā’ti. Mānasampayuttañhi cittaṃ ketuṃ icchati. Tassa ca bhāvo ketukamyatā; ketusaṅkhāto mānoti.

L'orgueil (māna) est ainsi nommé car il consiste à estimer. Les termes « imagination » et « fait d'imaginer » sont des descriptions de son mode et de son état. On l'appelle « élévation » au sens de ce qui est dressé. Il est appelé « exaltation » car il élève et place en hauteur la personne chez qui il surgit. Il est comme une « bannière » au sens d'être hautement dressé. Il est appelé « saisie intense » car il soulève l'esprit. L'étendard (ketu) désigne la bannière la plus élevée parmi de nombreuses bannières. L'orgueil aussi, surgissant de façon répétée en s'appuyant sur les orgueils successifs, est comme un étendard car il est extrêmement élevé. Le désir pour l'étendard est le « désir de prééminence » (ketukamya), et son état est la « quête de prééminence » (ketukamyatā). Celle-ci appartient à l'esprit et non à un soi. C'est pourquoi il a été dit : « la quête de prééminence appartient à l'esprit ». Car l'esprit associé à l'orgueil désire l'étendard. Son état est la quête de prééminence, et cet orgueil est désigné comme un étendard.

1126. Issāniddese yā paralābhasakkāragarukāramānanavandanapūjanāsu issāti yā etesu paresaṃ lābhādīsu ‘kiṃ iminā imesa’nti parasampattikhiyyanalakkhaṇā issā. Tattha lābhoti cīvarādīnaṃ catunnaṃ paccayānaṃ paṭilābho. Issukī hi puggalo parassa taṃ lābhaṃ khiyyati, ‘kiṃ imassa iminā’ti na icchati. Sakkāroti tesaṃyeva paccayānaṃ sukatānaṃ sundarānaṃ paṭilābho. Garukāroti garukiriyā, bhāriyakaraṇaṃ. Mānananti manena piyakaraṇaṃ. Vandananti pañcapatiṭṭhitena vandanaṃ. Pūjanāti gandhamālādīhi pūjanā. Issāyanavasena issā. Issākāro issāyanā. Issāyitabhāvo issāyitattaṃ. Usūyādīni issādivevacanāni.

1126. Dans l'explication de l'envie, la phrase « ce qui est envie à l'égard des gains, honneurs, respects, égards, salutations et hommages d'autrui » désigne l'envie ayant pour caractéristique de dénigrer la réussite d'autrui dans ces domaines. Ici, « gain » signifie l'obtention des quatre nécessités comme les robes. L'envieux dénigre le gain d'autrui et ne le souhaite pas, pensant : « Qu'a-t-il besoin de cela ? ». « Honneur » signifie l'obtention de ces mêmes nécessités bien préparées et excellentes. « Respect » signifie l'acte de rendre hommage ou de traiter avec importance. « Égard » signifie chérir par l'esprit. « Salutation » signifie l'hommage rendu par les cinq points de contact. « Hommage » signifie vénérer avec des parfums et des fleurs. L'envie est ainsi nommée par son acte d'envier. Le mode d'envie est l'acte même, et l'état d'envie est le fait d'envier. « Usūyā » et les autres termes sont des synonymes d'envie.

Imissā [Pg.405] pana issāya khiyyanalakkhaṇaṃ āgārikenāpi anāgārikenāpi dīpetabbaṃ. Āgāriko hi ekacco kasivaṇijjādīsu aññatarena ājīvena attano purisakāraṃ nissāya bhaddakaṃ yānaṃ vā vāhanaṃ vā ratanaṃ vā labhati. Aparo tassa alābhatthiko tena lābhena na tussati. ‘Kadā nu kho esa imāya sampattiyā parihāyitvā kapaṇo hutvā carissatī’ti cintetvā ekena kāraṇena tasmiṃ tāya sampattiyā parihīne attamano hoti. Anāgārikopi eko issāmanako aññaṃ attano sutapariyattiādīni nissāya uppannalābhādisampattiṃ disvā ‘kadā nu kho eso imehi lābhādīhi parihāyissatī’ti cintetvā, yadā taṃ ekena kāraṇena parihīnaṃ passati, tadā attamano hoti. Evaṃ parasampattikhiyyanalakkhaṇā ‘issā’ti veditabbā.

En ce qui concerne l'envie (issā), sa caractéristique de dénigrement doit être illustrée tant pour le laïc que pour celui qui a renoncé à la vie domestique. En effet, un certain laïc, s'appuyant sur son propre effort dans l'agriculture, le commerce ou d'autres moyens de subsistance, obtient un excellent véhicule, une monture ou un trésor. Un autre, ne souhaitant pas qu'il reçoive de gains, ne se réjouit pas de ce profit. Pensant : « Quand donc celui-ci, déchu de cette prospérité, errera-t-il dans la misère ? », il se réjouit lorsque, pour une raison quelconque, cet homme est déchu de sa fortune. De même, un certain religieux envieux, voyant la prospérité des gains et autres d'un autre religieux résultant de son étude des Écritures (pariyatti) et de ses connaissances, pense : « Quand donc celui-ci sera-t-il déchu de ces gains ? », et lorsqu'il le voit déchu pour une raison quelconque, il se réjouit. Ainsi, l'envie doit être comprise comme ayant pour caractéristique le dénigrement de la prospérité d'autrui.

1127. Macchariyaniddese vatthuto macchariyadassanatthaṃ ‘pañca macchariyāni āvāsamacchariya’ntiādi vuttaṃ. Tattha āvāse macchariyaṃ āvāsamacchariyaṃ. Sesapadesupi eseva nayo.

1127. Dans l'explication de l'avarice (macchariya), afin de montrer l'avarice selon son objet, il est dit : « les cinq types d'avarice, l'avarice concernant la résidence », etc. Ici, l'avarice à l'égard de la résidence est appelée « āvāsamacchariya ». La même méthode s'applique aux autres termes.

Āvāso nāma sakalārāmopi pariveṇampi ekovarakopi rattiṭṭhānadivāṭṭhānādīnipi. Tesu vasantā sukhaṃ vasanti paccaye labhanti. Eko bhikkhu vattasampannasseva pesalassa bhikkhuno tattha āgamanaṃ na icchati. Āgatopi ‘khippaṃ gacchatū’ti cinteti. Idaṃ ‘āvāsamacchariyaṃ’ nāma. Bhaṇḍanakārakādīnaṃ pana tattha vāsaṃ anicchato āvāsamacchariyaṃ nāma na hoti.

Ce qu'on appelle résidence (āvāsa) comprend tout le monastère, un enclos, une cellule individuelle, ou encore les lieux de repos de nuit et de jour. Ceux qui y résident vivent confortablement et reçoivent les nécessités. Un moine ne souhaite pas la venue d'un autre moine vertueux et aimable en ce lieu. Même s'il vient, il pense : « Qu'il parte vite ! ». C'est ce qu'on appelle l'avarice concernant la résidence. Cependant, le fait de ne pas souhaiter la résidence de fauteurs de troubles et autres n'est pas considéré comme de l'avarice de résidence.

Kulanti upaṭṭhākakulampi ñātikulampi. Tattha aññassa upasaṅkamanaṃ anicchato kulamacchariyaṃ hoti. Pāpapuggalassa pana upasaṅkamanaṃ anicchantopi maccharī nāma na hoti. So hi tesaṃ pasādabhedāya paṭipajjati. Pasādaṃ rakkhituṃ samatthasseva pana bhikkhuno tattha upasaṅkamanaṃ anicchanto maccharī nāma hoti.

Une famille (kula) désigne aussi bien une famille de donateurs qu'une famille de parents. L'avarice concernant les familles (kulamacchariya) appartient à celui qui ne souhaite pas que d'autres s'en approchent. Cependant, celui qui ne souhaite pas l'approche d'une personne malveillante n'est pas qualifié d'avare. En effet, cette personne agirait pour détruire la foi de ces familles. Mais ne pas vouloir l'approche d'un moine capable de protéger leur foi constitue bien de l'avarice.

Lābhoti catupaccayalābhova. Taṃ aññasmiṃ sīlavanteyeva labhante ‘mā labhatū’ti cintentassa lābhamacchariyaṃ hoti. Yo pana saddhādeyyaṃ vinipāteti, aparibhogadupparibhogādivasena vināseti, pūtibhāvaṃ gacchantampi aññassa na deti, taṃ disvā ‘sace imaṃ esa na labheyya[Pg.406], añño sīlavā labheyya, paribhogaṃ gaccheyyā’ti cintentassa macchariyaṃ nāma natthi.

Le gain (lābha) n'est que l'obtention des quatre nécessités. L'avarice concernant les gains (lābhamacchariya) appartient à celui qui, voyant un autre moine vertueux les recevoir, pense : « Qu'il ne les reçoive pas ». Cependant, pour celui qui voit une personne gaspiller des dons offerts par foi, les détruire par négligence ou mauvais usage, ou ne pas les donner à autrui alors qu'ils pourrissent, et qui pense : « Si cet homme ne recevait pas cela, un autre moine vertueux pourrait l'obtenir et en faire bon usage », pour celui-là, il n'y a pas d'avarice.

Vaṇṇo nāma sarīravaṇṇopi guṇavaṇṇopi. Tattha sarīravaṇṇe maccharipuggalo ‘paro pāsādiko rūpavā’ti vutte taṃ na kathetukāmo hoti. Guṇavaṇṇamaccharī sīlena dhutaṅgena paṭipadāya ācārena vaṇṇaṃ na kathetukāmo hoti.

La beauté ou renommée (vaṇṇa) désigne tant la beauté physique que la renommée des qualités. En ce qui concerne la beauté physique, une personne avare, quand on dit qu'un autre est gracieux et beau, ne souhaite pas en faire l'éloge. Quant à l'avarice concernant la renommée des qualités, elle ne souhaite pas parler de la vertu, des pratiques ascétiques, de la pratique ou de la conduite d'autrui.

Dhammoti pariyattidhammo ca paṭivedhadhammo ca. Tattha ariyasāvakā paṭivedhadhammaṃ na maccharāyanti, attanā paṭividdhadhamme sadevakassa lokassa paṭivedhaṃ icchanti. Taṃ pana paṭivedhaṃ ‘pare jānantū’ti icchanti. Tantidhammeyeva pana dhammamacchariyaṃ nāma hoti. Tena samannāgato puggalo yaṃ guḷhaṃ ganthaṃ vā kathāmaggaṃ vā jānāti taṃ aññaṃ na jānāpetukāmo hoti. Yo pana puggalaṃ upaparikkhitvā dhammānuggahena, dhammaṃ vā upaparikkhitvā puggalānuggahena na deti, ayaṃ dhammamaccharī nāma na hoti.

Par Dhamma, on entend le Dhamma de l'étude (pariyatti) et le Dhamma de la réalisation (paṭivedha). À ce sujet, les nobles disciples (ariyasāvaka) ne sont pas avares du Dhamma de la réalisation ; ils souhaitent que le monde entier, y compris les dieux, réalise ce qu'ils ont eux-mêmes réalisé. Cependant, ils ne souhaitent pas que les autres connaissent leur propre réalisation. Mais l'avarice concernant le Dhamma (dhammamacchariya) ne s'applique qu'aux textes scripturaires. L'individu qui en est doté ne souhaite pas faire connaître à autrui un texte ou une méthode d'explication qu'il connaît. Cependant, celui qui ne donne pas un enseignement après avoir examiné la personne pour protéger le Dhamma, ou après avoir examiné le Dhamma pour favoriser la personne, n'est pas appelé avare du Dhamma.

Tattha ekacco puggalo lolo hoti, kālena samaṇo hoti, kālena brāhmaṇo, kālena nigaṇṭho. Yo hi bhikkhu ‘ayaṃ puggalo paveṇiāgataṃ tantiṃ saṇhaṃ sukhumaṃ dhammantaraṃ bhinditvā āluḷissatī’ti na deti, ayaṃ puggalaṃ upaparikkhitvā dhammānuggahena na deti nāma. Yo pana ‘ayaṃ dhammo saṇho sukhumo, sacāyaṃ puggalo gaṇhissati aññaṃ byākaritvā attānaṃ āvikatvā nassissatī’ti na deti, ayaṃ dhammaṃ upaparikkhitvā puggalānuggahena na deti nāma. Yo pana ‘sacāyaṃ imaṃ dhammaṃ gaṇhissati, amhākaṃ samayaṃ bhindituṃ samattho bhavissatī’ti na deti, ayaṃ dhammamaccharī nāma hoti.

À ce propos, un certain individu est instable : il est tantôt ascète, tantôt brahmane, tantôt ascète nu (nigaṇṭho). Le moine qui ne lui donne pas l'enseignement en pensant : « Cet individu va corrompre et brouiller les textes traditionnels et le Dhamma subtil et profond », ne donne pas par protection du Dhamma après avoir examiné l'individu. Un autre ne donne pas en pensant : « Ce Dhamma est subtil et profond ; si cet individu l'apprenait, il se perdrait en proclamant à tort des accomplissements spirituels pour se mettre en avant ». Celui-ci ne donne pas par protection de l'individu après avoir examiné le Dhamma. En revanche, celui qui ne donne pas en pensant : « S'il apprend ce Dhamma, il sera capable de briser notre doctrine », celui-là est coupable d'avarice concernant le Dhamma.

Imesu pañcasu macchariyesu āvāsamacchariyena tāva yakkho vā peto vā hutvā tasseva āvāsassa saṅkāraṃ sīsena ukkhipitvā vicarati. Kulamacchariyena tasmiṃ kule aññesaṃ dānamānanādīni karonte disvā ‘bhinnaṃ vatidaṃ kulaṃ mamā’ti cintayato lohitampi mukhato uggacchati, kucchivirecanampi hoti, antānipi khaṇḍākhaṇḍāni hutvā nikkhamanti. Lābhamacchariyena saṅghassa vā gaṇassa vā santake lābhe maccharāyitvā puggalikaparibhogaṃ viya paribhuñjitvā yakkho vā peto vā mahāajagaro vā hutvā nibbattati. Sarīravaṇṇaguṇavaṇṇamaccharena pariyattidhammamacchariyena ca attanova [Pg.407] vaṇṇaṃ vaṇṇeti, paresaṃ vaṇṇe ‘kiṃ vaṇṇo eso’ti taṃ taṃ dosaṃ vadanto pariyattidhammañca kassaci kiñci adento dubbaṇṇo ceva eḷamūgo ca hoti.

Parmi ces cinq types d'avarice, par l'avarice de résidence, on renaît d'abord comme yakkha ou peta, errant en portant sur sa tête les ordures de cette même résidence. Par l'avarice envers les familles, en voyant cette famille faire des dons ou honorer d'autres personnes, celui qui pense « Hélas, ma famille est rompue avec moi » peut vomir du sang, souffrir de diarrhée, ou voir ses intestins sortir en lambeaux. Par l'avarice des gains, en étant avare des biens appartenant au Sangha ou au groupe et en les utilisant comme des biens personnels, on renaît comme yakkha, peta ou grand python. Par l'avarice concernant la beauté et la renommée, et par l'avarice concernant le Dhamma de l'étude, on ne vante que sa propre beauté ou renommée, et en dénigrant celle des autres par des critiques et en ne donnant aucun enseignement du Dhamma, on devient à la fois laid de corps ou de réputation, et incapable de s'exprimer correctement comme un idiot (eḷamūga).

Apica āvāsamacchariyena lohagehe paccati. Kulamacchariyena appalābho hoti. Lābhamacchariyena gūthaniraye nibbattati. Vaṇṇamacchariyena bhave bhave nibbattassa vaṇṇo nāma na hoti. Dhammamacchariyena kukkuḷaniraye nibbattatīti.

De plus, par l'avarice de résidence, on est cuit dans l'enfer de la maison de fer (lohageha). Par l'avarice envers les familles, on obtient peu de gains. Par l'avarice des gains, on renaît dans l'enfer des excréments (gūthaniraya). Par l'avarice de la beauté, on n'a ni beauté ni renommée dans chaque existence future. Par l'avarice du Dhamma, on renaît dans l'enfer des braises ardentes (kukkuḷaniraya). Voilà ce qu'il faut comprendre.

Maccharāyanavasena maccheraṃ. Maccharāyanākāro maccharāyanā. Maccharena ayitassa maccherasamaṅgino bhāvo maccharāyitattaṃ. ‘Mayhameva hontu mā aññassā’ti sabbāpi attano sampattiyo byāpetuṃ na icchatīti viviccho. Vivicchassa bhāvo vevicchaṃ, mudumacchariyassetaṃ nāmaṃ. Kadariyo vuccati anādaro. Tassa bhāvo kadariyaṃ. Thaddhamacchariyassetaṃ nāmaṃ. Tena hi samannāgato puggalo parampi paresaṃ dadamānaṃ nivāreti. Vuttampi cetaṃ –

On l'appelle macchera (avarice) en raison de l'acte d'être avare. La manière d'être avare est la maccharāyanā. L'état de celui qui est possédé par l'avarice est la maccharāyitattaṃ. Celui qui ne veut pas partager ses propres prospérités avec autrui, pensant « Que ce soit à moi seul, et non à un autre », est appelé viviccha. L'état du viviccha est le veviccha ; c'est un nom pour l'avarice légère. On appelle kadariya celui qui manque de considération pour le don. Son état est le kadariya ; c'est un nom pour l'avarice rigide. En effet, la personne dotée d'une telle avarice empêche même les autres de donner à autrui. Cela a d'ailleurs été dit —

Kadariyo pāpasaṅkappo, micchādiṭṭhi anādaro;

Dadamānaṃ nivāreti, yācamānāna bhojananti. (saṃ. ni. 1.132);

L'avare aux mauvaises pensées, aux vues erronées et sans égard, empêche de donner de la nourriture à ceux qui la demandent.

Yācake disvā kaṭukabhāvena cittaṃ añcati saṅkocetīti kaṭukañcuko. Tassa bhāvo kaṭukañcukatā. Aparo nayo – kaṭukañcukatā vuccati kaṭacchuggāho. Samatittikapuṇṇāya hi ukkhaliyā bhattaṃ gaṇhanto sabbatobhāgena saṅkuṭitena aggakaṭacchunā gaṇhāti, pūretvā gahetuṃ na sakkoti; evaṃ maccharipuggalassa cittaṃ saṅkucati. Tasmiṃ saṅkucite kāyopi tatheva saṅkucati, paṭikuṭati, paṭinivattati, na sampasāriyatīti maccheraṃ ‘kaṭukañcukatā’ti vuttaṃ.

Celui qui, en voyant des mendiants, contracte son esprit par dureté est appelé 'kaṭukañcuko' (celui qui est contracté par l'âpreté). Sa condition est la 'kaṭukañcukatā' (l'état de contraction). Une autre explication : la 'kaṭukañcukatā' est appelée 'kaṭacchuggāho' (le fait de puiser avec une louche). En effet, celui qui puise du riz dans une marmite pleine jusqu'au bord avec une louche dont le bout est recourbé ne peut pas la remplir complètement ; de même, l'esprit d'une personne avare se contracte. Lorsque l'esprit est contracté, le corps se contracte également, recule, se retire et ne se déploie pas. C'est pourquoi l'avarice est appelée 'kaṭukañcukatā' (contraction acrimonieuse).

Aggahitattaṃ cittassāti paresaṃ upakārakaraṇe dānādinā ākārena yathā na sampasāriyati, evaṃ āvaritvā gahitabhāvo cittassa. Yasmā pana maccharipuggalo attano santakaṃ paresaṃ adātukāmo hoti parasantakaṃ gaṇhitukāmo, tasmā ‘idaṃ acchariyaṃ mayhameva hotu, mā aññassā’ti pavattivasenassa attasampattinigūhanalakkhaṇatā attasampattiggahaṇalakkhaṇatā [Pg.408] vā veditabbā. Sesaṃ imasmiṃ gocchake uttānatthameva.

L'expression 'aggahitattaṃ cittassa' (l'état d'un esprit fermé) signifie que l'esprit est maintenu fermé de telle sorte qu'il ne se déploie pas pour aider autrui par le don ou d'autres moyens. Puisqu'une personne avare ne souhaite pas donner son propre bien mais souhaite s'approprier celui d'autrui, ce facteur doit être compris comme ayant pour caractéristique soit la dissimulation de sa propre réussite, soit l'appropriation exclusive de sa propre réussite, selon la pensée : 'Que cette merveille soit à moi seul et non à un autre'. Le reste des termes de ce groupe a un sens évident.

Imāni pana saṃyojanāni kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā kāmarāgapaṭighasaṃyojanāni anāgāmimaggena pahīyanti, mānasaṃyojanaṃ arahattamaggena, diṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsā sotāpattimaggena, bhavarāgasaṃyojanaṃ arahattamaggena, issāmacchariyāni sotāpattimaggena, avijjā arahattamaggena. Maggapaṭipāṭiyā diṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaissāmacchariyāni sotāpattimaggena pahīyanti, kāmarāgapaṭighā anāgāmimaggena, mānabhavarāgaavijjā arahattamaggenāti.

Ces entraves (saṃyojana) doivent être présentées selon l'ordre des souillures ou selon l'ordre des chemins. Selon l'ordre des souillures : les entraves du désir sensuel et de l'aversion sont abandonnées par le chemin du non-retour (anāgāmimagga) ; l'entrave de l'orgueil par le chemin de la sainteté (arahattamagga) ; les vues, le doute et l'attachement aux rites par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) ; l'entrave du désir d'existence par le chemin de la sainteté ; l'envie et l'avarice par le chemin de l'entrée dans le courant ; l'ignorance par le chemin de la sainteté. Selon l'ordre des chemins : les vues, le doute, l'attachement aux rites, l'envie et l'avarice sont abandonnés par le chemin de l'entrée dans le courant ; le désir sensuel et l'aversion par le chemin du non-retour ; l'orgueil, le désir d'existence et l'ignorance par le chemin de la sainteté.

1140. Ganthagocchake nāmakāyaṃ gantheti, cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ghaṭetīti kāyagantho. Sabbaññubhāsitampi paṭikkhipitvā sassato loko idameva saccaṃ moghamaññanti iminā ākārena abhinivisatīti idaṃsaccābhiniveso. Yasmā pana abhijjhākāmarāgānaṃ viseso atthi, tasmā abhijjhākāyaganthassa padabhājane ‘‘yo kāmesu kāmacchando kāmarāgo’’ti avatvā yo rāgo sārāgotiādi vuttaṃ. Iminā yaṃ heṭṭhā vuttaṃ ‘brahmānaṃ vimānādīsu chandarāgo kāmāsavo na hoti, ganthagocchakaṃ patvā abhijjhākāyagantho hotī’ti taṃ suvuttanti veditabbaṃ. Parato kilesagocchakepi eseva nayo. Ṭhapetvā sīlabbataparāmāsanti idaṃ yasmā sīlabbataparāmāso ‘idameva sacca’ntiādinā ākārena nābhinivisati, ‘sīlena suddhī’tiādinā eva pana abhinivisati, tasmā micchādiṭṭhibhūtampi taṃ paṭikkhipanto ‘ṭhapetvā’ti āha.

1140. Dans le groupe des liens (gantha), on appelle 'lien corporel' (kāyagantho) ce qui lie l'agrégat mental (nāmakāya) et l'enchaîne au cycle des existences par le biais de la mort et de la renaissance. L'adhérence à 'ceci seul est la vérité' (idaṃsaccābhiniveso) consiste à rejeter même les paroles de l'Omniscient pour s'attacher fermement à l'idée que 'le monde est éternel, ceci seul est vrai, tout le reste est vain'. Puisqu'il existe une distinction entre la convoitise et le désir sensuel, l'analyse du lien corporel de convoitise n'utilise pas les termes habituels du désir sensuel, mais parle plutôt de passion et de concupiscence. Par cela, il faut comprendre que ce qui a été dit précédemment — à savoir que le désir pour les palais célestes n'est pas une souillure sensuelle (kāmāsavo) pour les Brahmas, mais devient un lien corporel de convoitise dans ce groupe — est tout à fait exact. Il en va de même pour le groupe des souillures (kilesa) qui suit. Quant à l'expression 'à l'exception de l'attachement aux rites', c'est parce que cet attachement ne s'établit pas par la pensée 'ceci seul est la vérité', mais par l'idée que 'la pureté s'obtient par les rites'. C'est pourquoi, bien qu'il s'agisse d'une vue erronée, le Bouddha l'a exclu en disant 'à l'exception de'.

1162. Nīvaraṇagocchakassa thinamiddhaniddese cittassa akallatāti cittassa gilānabhāvo. Gilāno hi akallakoti vuccati. Vinayepi vuttaṃ – ‘‘nāhaṃ, bhante, akallako’’ti (pārā. 151). Akammaññatāti cittagelaññasaṅkhātova akammaññatākāro. Olīyanāti olīyanākāro. Iriyāpathikacittañhi iriyāpathaṃ sandhāretuṃ asakkontaṃ, rukkhe vagguli viya, khīle laggitaphāṇitavārako viya ca, olīyati. Tassa taṃ ākāraṃ [Pg.409] sandhāya olīyanāti vuttaṃ. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Līnanti avipphārikatāya paṭikuṭitaṃ. Itare dve ākārabhāvaniddesā. Thinanti sappipiṇḍo viya avipphārikatāya ghanabhāvena ṭhitaṃ. Thiyanāti ākāraniddeso. Thiyitabhāvo thiyitattaṃ, avipphāravaseneva thaddhatāti attho.

1162. Dans l'explication de la torpeur et de la langueur (thina-middha) du groupe des obstacles (nīvaraṇa), 'l'indisposition de l'esprit' (akallatā) désigne son état de maladie. En effet, un malade est dit 'akallaka'. Dans le Vinaya également, il est dit : 'Vénérable, je ne suis pas indisposé (akallako)'. 'L'inaptitude' (akammaññatā) est précisément cet aspect d'incapacité résultant de la maladie de l'esprit. 'L'affaissement' (olīyanā) est une manière de fléchir. En effet, l'esprit lié aux postures, lorsqu'il est incapable de les maintenir, s'affaisse comme une chauve-souris sur un arbre ou comme un pot de mélasse suspendu à un piquet. C'est en référence à cet aspect qu'il est dit 'olīyanā'. Le second terme est augmenté d'un préfixe. 'Līna' signifie ce qui est contracté par manque d'expansion. 'Thina' désigne ce qui reste dense sans se déployer, comme un morceau de beurre figé. 'Thiyanā' est une description de cet aspect, et l'état de torpeur (thiyitattaṃ) est cette rigidité due précisément au manque d'expansion.

1163. Kāyassāti khandhattayasaṅkhātassa nāmakāyassa. Akallatā akammaññatāti heṭṭhā vuttanayameva. Megho viya ākāsaṃ kāyaṃ onayhatīti onāho. Sabbatobhāgena onāho pariyonāho. Abbhantare samorundhatīti antosamorodho. Yathā hi nagare rundhitvā gahite manussā bahi nikkhamituṃ na labhanti, evampi middhena samoruddhā dhammā vipphāravasena nikkhamituṃ na labhanti. Tasmā antosamorodhoti vuttaṃ. Medhatīti middhaṃ; akammaññabhāvena vihiṃsatīti attho. Supanti tenāti soppaṃ. Akkhidalādīnaṃ pacalabhāvaṃ karotīti pacalāyikā. Supanā supitattanti ākārabhāvaniddesā. Yaṃ pana tesaṃ purato soppapadaṃ tassa punavacane kāraṇaṃ vuttameva. Idaṃ vuccati thinamiddhanīvaraṇanti idaṃ thinañca middhañca ekato katvā āvaraṇaṭṭhena thinamiddhanīvaraṇanti vuccati. Yaṃ yebhuyyena sekkhaputhujjanānaṃ niddāya pubbabhāgaaparabhāgesu uppajjati taṃ arahattamaggena samucchijjati. Khīṇāsavānaṃ pana karajakāyassa dubbalabhāvena bhavaṅgotaraṇaṃ hoti, tasmiṃ asammisse vattamāne te supanti, sā nesaṃ niddā nāma hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘abhijānāmi kho panāhaṃ, aggivessana, gimhānaṃ pacchime māse catugguṇaṃ saṅghāṭiṃ paññapetvā dakkhiṇena passena sato sampajāno niddaṃ okkamitā’’ti (ma. ni. 1.387). Evarūpo panāyaṃ karajakāyassa dubbalabhāvo na maggavajjho, upādinnakepi anupādinnakepi labbhati. Upādinnake labbhamāno yadā khīṇāsavo dīghamaggaṃ gato hoti, aññataraṃ vā pana kammaṃ katvā kilanto, evarūpe kāle labbhati. Anupādinnake labbhamāno paṇṇapupphesu labbhati. Ekaccānañhi rukkhānaṃ paṇṇāni sūriyātapena pasāriyanti rattiṃ paṭikuṭanti, padumapupphādīni sūriyātapena pupphanti, rattiṃ puna paṭikuṭanti. Idaṃ pana middhaṃ akusalattā khīṇāsavānaṃ na hotīti.

1163. Le terme 'du corps' (kāyassā) se rapporte à l'agrégat mental (nāmakāya). 'Indisposition' et 'inaptitude' s'expliquent comme précédemment. 'Onāho' signifie qu'il recouvre le corps mental comme un nuage couvre le ciel. L'enveloppement total est 'pariyonāho'. 'Confinement interne' (antosamorodho) désigne une occlusion. De même que des gens enfermés dans une ville prise ne peuvent sortir, les facteurs mentaux confinés par la langueur ne peuvent se déployer vers les objets. 'Middha' vient de ce qu'il afflige (medhati), signifiant qu'il tourmente par l'inaptitude. 'Sommeil' (soppaṃ) est ce par quoi l'on dort. 'Somnolence' (pacalāyikā) est ce qui provoque le vacillement des paupières. 'Supanā' et 'supitattaṃ' décrivent l'aspect et la nature. La raison de la répétition du terme 'sommeil' a déjà été donnée. L'expression 'obstacle de la torpeur et de la langueur' réunit ces deux éléments en raison de leur fonction d'obstruction. Ce qui apparaît généralement chez les disciples et les roturiers avant et après le sommeil est supprimé par le chemin de la sainteté. Chez les Arahants, une descente dans le courant du devenir (bhavaṅga) se produit par fatigue physique ; ils dorment alors, et cela est simplement appelé leur sommeil. C'est pourquoi le Béni a dit : 'Aggivessana, au dernier mois de l'été, j'ai dormi sur le côté droit, attentif et conscient'. Une telle faiblesse physique n'est pas supprimée par le chemin et se retrouve aussi bien dans les corps organiques que dans les objets inanimés, comme les feuilles et les fleurs qui se ferment la nuit. Mais cette langueur (middha), étant un état malsain (akusala), n'existe pas chez les Arahants.

Tattha [Pg.410] siyā – ‘‘na middhaṃ akusalaṃ. Kasmā? Rūpattā. Rūpañhi abyākataṃ. Idañca rūpaṃ. Tenevettha ‘kāyassa akallatā akammaññatā’ti kāyaggahaṇaṃ kata’’nti. Yadi ‘kāyassā’ti vuttamattenevetaṃ rūpaṃ, kāyapassaddhādayopi dhammā rūpameva bhaveyyuṃ. ‘Sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti’ (dha. sa. 163; dī. ni. 1.230) ‘kāyena ceva paramasaccaṃ sacchikarotī’ti (ma. ni. 2.183; a. ni. 4.113) sukhapaṭisaṃvedanaparamatthasaccasacchikaraṇānipi rūpakāyeneva siyuṃ. Tasmā na vattabbametaṃ ‘rūpaṃ middha’nti. Nāmakāyo hettha kāyo nāma. Yadi nāmakāyo, atha kasmā ‘soppaṃ pacalāyikā’ti vuttaṃ? Na hi nāmakāyo supati, na ca pacalāyatīti. ‘Liṅgādīni viya indriyassa, tassa phalattā. Yathā hi ‘itthiliṅgaṃ itthinimittaṃ itthikuttaṃ itthākappo’ti imāni liṅgādīni itthindriyassa phalattā vuttāni, evaṃ imassāpi nāmakāyagelaññasaṅkhātassa middhassa phalattā soppādīni vuttāni. Middhe hi sati tāni hontīti. Phalūpacārena, middhaṃ arūpampi samānaṃ ‘soppaṃ pacalāyikā supanā supitatta’nti vuttaṃ.

À ce sujet, on pourrait soulever l'objection suivante : « La torpeur (middha) n’est pas un état malsain (akusala). Pourquoi ? Parce qu’elle est de nature matérielle (rūpa). En effet, la matière est indéterminée (abyākata), et cette torpeur est une forme de matière. C’est précisément pour cette raison que dans la définition de la torpeur, le terme 'corps' est employé dans l'expression : 'l'indisposition et l'incapacité du corps' (kāyassa akallatā akammaññatā). » Cependant, si par le simple fait d'utiliser le mot 'du corps', cet état était considéré comme matériel, alors des phénomènes tels que la tranquillité du corps (kāyapassaddhi), entre autres, seraient également purement matériels. De même, dans les passages : « Il ressent le bonheur par le corps » et « Il réalise la vérité ultime par le corps », le ressenti du bonheur et la réalisation de la vérité ultime se feraient uniquement par le corps matériel. Par conséquent, on ne doit pas affirmer que « la torpeur est de la matière ». Ici, par 'corps' (kāyo), il faut entendre le 'corps mental' (nāmakāyo). Si l'on demande : « S'il s'agit du corps mental, pourquoi est-il dit qu'elle est 'somnolence et balancement de la tête' (soppaṃ pacalāyikā) ? Car le corps mental ne dort pas et ne balance pas la tête. » On répond : C'est comme pour les caractéristiques de la faculté féminine (itthindriya) : ce sont ses fruits. Tout comme les signes, marques, manières et comportements féminins sont décrits comme les fruits de la faculté féminine, de même la somnolence et les autres symptômes sont décrits comme les fruits de cette torpeur, laquelle est définie comme une infirmité du corps mental. En effet, lorsque la torpeur est présente, ces symptômes apparaissent. Par métonymie de l'effet pour la cause (phalūpacāra), bien que la torpeur soit immatérielle, elle est désignée par les termes 'somnolence', 'balancement de la tête', 'action de dormir' et 'état de sommeil'.

‘Akkhidalādīnaṃ pacalabhāvaṃ karotīti pacalāyikā’ti vacanatthenāpi cāyamattho sādhitoyevāti na rūpaṃ middhaṃ. Onāhādīhipi cassa arūpabhāvo dīpitoyeva. Na hi rūpaṃ nāmakāyassa ‘onāho pariyonāho antosamorodho’ hotīti. ‘Nanu ca imināva kāraṇenetaṃ rūpaṃ? Na hi arūpaṃ kassaci onāho, na pariyonāho, na antosamorodho hotī’ti. Yadi evaṃ, āvaraṇampi na bhaveyya. Tasmā. Yathā kāmacchandādayo arūpadhammā āvaraṇaṭṭhena nīvaraṇā, evaṃ imassāpi onāhanādiatthena onāhāditā veditabbā. Apica ‘‘pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese paññāya dubbalīkaraṇe’’ti (dī. ni. 2.146; saṃ. ni. 5.233) vacanatopetaṃ arūpaṃ. Na hi rūpaṃ cittupakkileso, na paññāya dubbalīkaraṇaṃ hotīti.

Le fait que la torpeur ne soit pas matérielle est également prouvé par l'étymologie de 'pacalāyikā', qui signifie 'ce qui provoque le balancement des paupières, etc.' De plus, sa nature immatérielle (arūpa) est clairement indiquée par les termes 'enveloppement' (onāha), etc. Car une forme matérielle ne saurait être 'un enveloppement, un recouvrement ou une obstruction interne' pour le corps mental. On pourrait objecter : « N'est-ce pas précisément pour cette raison que c'est une matière ? Car un état immatériel ne peut être pour quoi que ce soit un enveloppement, un recouvrement ou une obstruction. » S'il en était ainsi, il n'y aurait pas non plus d'obstacle (āvaraṇa). Or, tout comme le désir sensuel et les autres états immatériels sont des obstacles (nīvaraṇa) au sens d'entraves, on doit comprendre que la torpeur possède les caractéristiques d'enveloppement, etc., en raison de son action d'envelopper. En outre, cet état est immatériel d'après cette parole du Bouddha : « Ayant abandonné les cinq obstacles, ces souillures de l'esprit qui affaiblissent la sagesse. » En effet, la matière n'est ni une souillure de l'esprit, ni ce qui affaiblit la sagesse.

Kasmā na hoti? Nanu vuttaṃ –

Pourquoi ne le serait-elle pas ? N'a-t-il pas été dit :

‘‘Santi, bhikkhave, eke samaṇabrāhmaṇā suraṃ pivanti merayaṃ, surāmerayapānā appaṭiviratā, ayaṃ, bhikkhave, paṭhamo samaṇabrāhmaṇānaṃ upakkileso’’ti (a. ni. 4.50).

« Il y a, ô moines, certains ascètes et brahmanes qui boivent de l'alcool et des liqueurs fermentées, et ne s'abstiennent pas d'en consommer. C'est là, moines, la première souillure des ascètes et des brahmanes. »

Aparampi [Pg.411] vuttaṃ ‘‘cha khome, gahapatiputta, ādīnavā surāmerayamajjapamādaṭṭhānānuyoge – sandiṭṭhikā dhanajāni, kalahappavaḍḍhanī, rogānaṃ āyatanaṃ, akittisañjananī, kopīnanidaṃsanī, paññāya dubbalīkaraṇītveva chaṭṭhaṃ padaṃ bhavatī’’ti (dī. ni. 3.248). Paccakkhatopi cetaṃ siddhameva. Yathā majje udaragate, cittaṃ saṃkilissati, paññā dubbalā hoti, tasmā majjaṃ viya middhampi cittasaṃkileso ceva paññāya dubbalīkaraṇañca siyāti. Na, paccayaniddesato. Yadi hi majjaṃ saṃkileso bhaveyya, so ‘‘ime pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese’’ti (ma. ni. 1.297) vā, ‘‘evameva kho, bhikkhave, pañcime cittassa upakkilesā, yehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ cittaṃ na ceva mudu hoti, na ca kammaniyaṃ, na ca pabhassaraṃ, pabhaṅgu ca, na ca sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāya. Katame pañca? Kāmacchando, bhikkhave, cittassa upakkileso’’ti (saṃ. ni. 5.214) vā, ‘‘katame ca, bhikkhave, cittassa upakkilesā? Abhijjhā visamalobho cittassa upakkileso’’ti (ma. ni. 1.71) vā – evamādīsu upakkilesaniddesesu niddesaṃ āgaccheyya. Yasmā pana tasmiṃ pīte upakkilesā uppajjanti ye cittasaṃkilesā ceva paññāya ca dubbalīkaraṇā honti, tasmā taṃ tesaṃ paccayattā paccayaniddesato evaṃ vuttaṃ. Middhaṃ pana sayameva cittassa saṃkileso ceva paññāya dubbalīkaraṇañcāti arūpameva middhaṃ.

Il a été dit ailleurs : « Il y a six dangers, ô fils de famille, à s'adonner aux boissons alcoolisées et fermentées, causes de négligence : la perte immédiate de richesse, l'augmentation des querelles, l'origine de maladies, la mauvaise réputation, l'impudeur, et sixièmement, l'affaiblissement de la sagesse. » On peut aussi le constater par l'expérience directe : quand l'alcool arrive dans l'estomac, l'esprit se souille et la sagesse s'affaiblit. Dès lors, ne pourrait-on pas dire que, comme l'alcool, la torpeur est à la fois une souillure de l'esprit et un affaiblissement de la sagesse ? Non, car cela est enseigné comme une désignation par la cause (paccayaniddesa). Si l'alcool était lui-même une souillure, il figurerait dans les définitions des souillures, comme dans : « Ayant abandonné ces cinq obstacles, souillures de l'esprit... » ou « Voici les cinq souillures de l'esprit, par lesquelles l'esprit souillé n'est ni malléable, ni maniable, ni lumineux... Quelles sont ces cinq ? Le désir sensuel est une souillure de l'esprit... » ou encore « Quelles sont les souillures de l'esprit ? La convoitise et l'avidité démesurée... ». Mais comme c'est après avoir bu de l'alcool que surgissent les souillures qui souillent l'esprit et affaiblissent la sagesse, l'alcool est ainsi désigné par la cause en raison de son rôle de condition. Quant à la torpeur, elle est par elle-même une souillure de l'esprit et un affaiblissement de la sagesse ; c'est pourquoi elle est purement immatérielle.

Kiñca bhiyyo? Sampayogavacanato. ‘‘Thinamiddhanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇena nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcā’’ti (dha. sa. 1176) hi vuttaṃ. Tasmā sampayogavacanato nayidaṃ rūpaṃ. Na hi rūpaṃ sampayuttasaṅkhyaṃ labhatīti. Athāpi siyā – ‘yathālābhavasenetaṃ vuttaṃ. Yathā hi ‘‘sippisambukampi sakkharakathalampi macchagumbampi carantampi tiṭṭhantampī’’ti (dī. ni. 1.249; ma. ni. 1.433) evaṃ ekato katvā yathālābhavasena vuttaṃ. Sakkharakathalañhi tiṭṭhati yeva na carati, itaradvayaṃ tiṭṭhatipi caratipi. Evamidhāpi middhaṃ nīvaraṇameva, na sampayuttaṃ, thinaṃ nīvaraṇampi sampayuttampīti sabbaṃ ekato katvā yathālābhavasena ‘‘nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcā’’ti vuttaṃ. Middhaṃ pana yathā sakkharakathalaṃ tiṭṭhateva na carati, evaṃ nīvaraṇameva, na sampayuttaṃ. Tasmā rūpameva middhanti. Na, rūpabhāvāsiddhito. Sakkharakathalañhi na caratīti vināpi suttena siddhaṃ. Tasmā tattha yathālābhavasenattho hotu[Pg.412]. Middhaṃ pana rūpanti asiddhametaṃ. Na sakkā tassa iminā suttena rūpabhāvo sādhetunti middhassa rūpabhāvāsiddhito na idaṃ yathālābhavasena vuttanti arūpameva middhaṃ.

Quoi d'autre encore ? On le sait par l'enseignement sur l'association (sampayoga). Il est dit en effet : « L'obstacle de la léthargie et de la torpeur est, avec l'obstacle de l'ignorance, à la fois un obstacle et associé aux obstacles. » Par conséquent, en raison de cet enseignement sur l'association, cet état n'est pas matériel. La matière, en effet, ne saurait être comptée comme un état associé (sampayutta). On pourrait toutefois objecter : « Cette parole a été dite selon la disponibilité des termes (yathālābhavasena). Tout comme dans le passage : 'des coquillages et des huîtres, du gravier et des tessons, ainsi que des bancs de poissons, certains circulant, d'autres immobiles', on regroupe tout ensemble et on applique les termes selon le cas : les tessons sont seulement immobiles, tandis que les autres sont soit immobiles, soit en mouvement. De même ici, la torpeur n'est qu'un obstacle sans être associée, tandis que la léthargie est à la fois un obstacle et un état associé ; on les regroupe donc pour dire : 'à la fois un obstacle et associé aux obstacles'. La torpeur serait donc comme le gravier : immobile sans circuler, elle serait un obstacle sans être associée. Par conséquent, la torpeur est purement matérielle. » Cela est incorrect, car la nature matérielle de la torpeur n'est pas établie. Le fait que le gravier ne circule pas est établi même sans texte scripturaire. Dans ce cas, on peut accepter le sens selon la disponibilité des termes. Mais que la torpeur soit de la matière n'est pas un fait établi. On ne peut utiliser ce texte pour prouver sa matérialité. Puisque la matérialité de la torpeur n'est pas démontrée, ce passage n'est pas dit selon la disponibilité des termes ; la torpeur est donc bel et bien immatérielle.

Kiñca bhiyyo? ‘Cattattā’tiādivacanato. Vibhaṅgasmiñhi ‘‘vigatathinamiddhoti tassa thinamiddhassa cattattā vantattā muttattā pahīnattā paṭinissaṭṭhattā, tena vuccati vigatathinamiddho’’ti (vibha. 547) ca, ‘‘idaṃ cittaṃ imamhā thinamiddhā sodheti visodheti parisodheti moceti vimoceti parimoceti, tena vuccati thinamiddhā cittaṃ parisodheti’’ cāti (vibha. 551) – evaṃ ‘cattattā’tiādi vuttaṃ. Na ca ‘rūpaṃ’ evaṃ vuccati, tasmāpi arūpameva middhanti. Na, cittajassāsambhavavacanato. Tividhañhi middhaṃ – cittajaṃ utujaṃ āhārajañca. Tasmā yaṃ tattha cittajaṃ tassa vibhaṅge jhānacittehi asambhavo vutto, na arūpabhāvo sādhitoti rūpameva middhanti. Na, rūpabhāvāsiddhitova. Middhassa hi rūpabhāve siddhe sakkā etaṃ laddhuṃ. Tattha cittajassāsambhavo vutto. So eva ca na sijjhatīti arūpameva middhaṃ.

Quoi d'autre encore ? En raison de l'énoncé commençant par « parce qu'il a été abandonné » (cattattā). Car dans le Vibhaṅga, il est dit : « "Libéré de la torpeur" (vigatathinamiddho) signifie que cette torpeur a été abandonnée, rejetée, libérée, délaissée, renoncée ; c'est pourquoi on dit "libéré de la torpeur" » (Vibh. 547) ; et : « Il purifie, nettoie, clarifie, délivre, libère, affranchit cet esprit de cette torpeur ; c'est pourquoi on dit "il purifie l'esprit de la torpeur" » (Vibh. 551) — ainsi est formulé l'énoncé commençant par « parce qu'il a été abandonné ». Or, la forme matérielle (rūpa) n'est jamais décrite ainsi ; par conséquent, la torpeur est bien immatérielle (arūpa). [Objection :] Non, car il est dit qu'elle ne peut naître de l'esprit (cittajassāsambhava). La torpeur est en effet de trois sortes : née de l'esprit (cittaja), née du climat (utuja) et née de la nourriture (āhāraja). Ainsi, ce qui y est mentionné comme né de l'esprit est déclaré impossible avec les esprits de jhana dans le Vibhaṅga, mais cela ne prouve pas sa nature immatérielle ; donc la torpeur est matérielle. [Réponse :] Non, car la nature matérielle n'est pas établie. Si la nature matérielle de la torpeur était établie, on pourrait l'admettre. Là, seule l'impossibilité de ce qui est né de l'esprit est mentionnée. Et comme cela même n'est pas établi, la torpeur est bel et bien immatérielle.

Kiñca bhiyyo? Pahānavacanato. Bhagavatā hi ‘‘cha, bhikkhave, dhamme pahāya bhabbo paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharituṃ; katame cha? Kāmacchandaṃ, byāpādaṃ, thinamiddhaṃ, uddhaccaṃ, kakkuccaṃ, vicikicchaṃ; kāmesu kho panassa ādīnavo sammapaññāya sudiṭṭho hotī’’ti (a. ni. 6.73) ca, ‘‘ime pañca nīvaraṇe pahāya balavatiyā paññāya attatthaṃ vā paratthaṃ vā ñassatī’’ti (a. ni. 5.51) ca ādīsu middhassāpi pahānaṃ vuttaṃ. Na ca rūpaṃ pahātabbaṃ. Yathāha – ‘‘rūpakkhandho abhiññeyyo, pariññeyyo, na pahātabbo, na bhāvetabbo na sacchikātabbo’’ti (vibha. 1031) imassāpi pahānavacanato arūpameva middhanti. Na, rūpassāpi pahānavacanato. ‘‘Rūpaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ, taṃ pajahathā’’ti (ma. ni. 1.247; saṃ. ni. 3.33). Ettha hi rūpassāpi pahānaṃ vuttameva. Tasmā akāraṇametanti. Na, aññathā vuttattā. Tasmiñhi sutte ‘‘yo, bhikkhave, rūpe chandarāgavinayo taṃ tattha pahāna’’nti (saṃ. ni. 3.25) evaṃ chandarāgappahānavasena rūpassa pahānaṃ vuttaṃ, na yathā ‘‘cha dhamme pahāya pañca nīvaraṇe pahāyā’’ti evaṃ pahātabbameva vuttanti, aññathā vuttattā, na rūpaṃ middhaṃ. Tasmā yānetāni ‘‘so ime pañca nīvaraṇe pahāya cetaso [Pg.413] upakkilese’’tiādīni suttāni vuttāni, etehi ceva aññehi ca suttehi arūpameva middhanti veditabbaṃ. Tathā hi –

Quoi d'autre encore ? En raison de l'énoncé sur l'abandon (pahāna). Car le Béni a dit : « Moines, en abandonnant six choses, on est capable d'entrer et de demeurer dans le premier jhana. Quelles sont ces six ? Le désir sensuel, la malveillance, la torpeur, l'agitation, le remords et le doute ; et les dangers des plaisirs sensuels sont bien vus par la juste sagesse » (A.N. 6.73). Et dans des passages comme : « En abandonnant ces cinq obstacles, par une sagesse puissante, on connaîtra son propre bien ou le bien d'autrui » (A.N. 5.51), l'abandon de la torpeur est mentionné. Or, la forme matérielle ne doit pas être abandonnée. Comme il est dit : « L'agrégat de la matière doit être connu par la connaissance directe, doit être pleinement compris ; il ne doit pas être abandonné, ni développé, ni réalisé » (Vibh. 1031). Puisque son abandon est mentionné, la torpeur est immatérielle. [Objection :] Non, car l'abandon de la matière est aussi mentionné : « Moines, la matière n'est pas à vous, abandonnez-la » (M.N. 1.247). Ici, l'abandon de la matière est bien mentionné. Par conséquent, cet argument n'est pas valable. [Réponse :] Non, car cela est énoncé différemment. Car dans ce sutta, il est dit : « Moines, l'élimination du désir et de la passion à l'égard de la matière, voilà son abandon » (S.N. 3.25) ; ainsi, l'abandon de la matière est mentionné sous la forme de l'abandon du désir et de la passion, et non comme quelque chose qui doit être abandonné en soi, contrairement à l'énoncé « ayant abandonné six choses, ayant abandonné les cinq obstacles ». Puisque c'est énoncé différemment, la torpeur n'est pas matérielle. Par conséquent, à travers ces suttas commençant par « il abandonne ces cinq obstacles, souillures de l'esprit », ainsi que d'autres suttas, on doit comprendre que la torpeur est immatérielle. En effet —

‘‘Pañcime, bhikkhave, āvaraṇā nīvaraṇā cetaso ajjhāruhā paññāya dubbalīkaraṇā. Katame pañca? Kāmacchando, bhikkhave, āvaraṇo nīvaraṇo…pe… thinamiddhaṃ, bhikkhave, āvaraṇaṃ nīvaraṇaṃ cetaso ajjhāruhaṃ paññāya dubbalīkaraṇa’’nti (saṃ. ni. 5.220) ca, ‘‘thinamiddhanīvaraṇaṃ, bhikkhave, andhakaraṇaṃ acakkhukaraṇaṃ aññāṇakaraṇaṃ paññānirodhikaṃ vighātapakkhikaṃ anibbānasaṃvattanika’’nti (saṃ. ni. 5.221) ca, ‘‘evameva kho, brāhmaṇa, yasmiṃ samaye thinamiddhapariyuṭṭhitena cetasā viharati thinamiddhaparetenā’’ti (saṃ. ni. 5.236) ca, ‘‘ayoniso, bhikkhave, manasikaroto anuppanno ceva kāmacchando uppajjati…pe… anuppannañceva thinamiddhaṃ uppajjatī’’ti (saṃ. ni. 5.216) ca, ‘‘kevalohāyaṃ, bhikkhave, akusalarāsi yadidaṃ pañca nīvaraṇā’’ti (saṃ. ni. 5.371) ca –

« Moines, il y a ces cinq obstructions, obstacles qui envahissent l'esprit et affaiblissent la sagesse. Quels sont ces cinq ? Le désir sensuel, moines, est une obstruction, un obstacle... la torpeur, moines, est une obstruction, un obstacle qui envahit l'esprit et affaiblit la sagesse » (S.N. 5.220) ; et : « L'obstacle de la torpeur, moines, apporte l'obscurité, rend aveugle, cause l'ignorance, détruit la sagesse, appartient au camp de la détresse et ne conduit pas au Nibbāna » (S.N. 5.221) ; et : « De même, ô brahmane, lorsqu'on demeure avec un esprit envahi par la torpeur, dominé par la torpeur » (S.N. 5.236) ; et : « Moines, chez celui qui porte une attention inappropriée, le désir sensuel non encore apparu surgit... la torpeur non encore apparue surgit » (S.N. 5.216) ; et : « Moines, ceci est un pur amas de l'insalubre, à savoir les cinq obstacles » (S.N. 5.371) —

Evamādīni ca anekāni etassa arūpabhāvajotakāneva suttāni vuttāni. Yasmā cetaṃ arūpaṃ tasmā āruppepi uppajjati. Vuttañhetaṃ mahāpakaraṇe paṭṭhāne – ‘‘nīvaraṇaṃ dhammaṃ paṭicca nīvaraṇo dhammo uppajjati, na purejātapaccayā’’ti etassa vibhaṅge ‘‘āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhaṃ… uddhaccaṃ avijjānīvaraṇa’’nti (paṭṭhā. 3.8.8) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Tasmā sanniṭṭhānamettha gantabbaṃ arūpameva middhanti.

De nombreux suttas de ce genre ont été énoncés, mettant précisément en lumière sa nature immatérielle. Et puisque c'est immatériel, cela surgit aussi dans les sphères immatérielles (āruppa). Cela est dit dans le Grand Traité, le Paṭṭhāna : « En dépendant d'un état d'obstacle, un état d'obstacle surgit, non par la condition de préexistence (na purejātapaccaya) » ; et dans l'analyse de ce passage : « Dans la sphère immatérielle, en dépendant de l'obstacle du désir sensuel, la torpeur... l'agitation et l'obstacle de l'ignorance surgissent » (Paṭṭh. 3.8.8) — tout ceci doit être développé. Par conséquent, il faut en arriver à la conclusion que la torpeur est bel et bien immatérielle.

1166. Kukkuccaniddese akappiye kappiyasaññitātiādīni mūlato kukkuccadassanatthaṃ vuttāni. Evaṃsaññitāya hi kate vītikamme, niṭṭhite vatthujjhācāre, puna sañjātasatinopi ‘duṭṭhu mayā kata’nti evaṃ anutappamānassa pacchānutāpavasenetaṃ uppajjati. Tena taṃ mūlato dassetuṃ ‘akappiye kappiyasaññitā’tiādi vuttaṃ. Tattha akappiyabhojanaṃ kappiyasaññī hutvā paribhuñjati, akappiyamaṃsaṃ kappiyamaṃsasaññī hutvā, acchamaṃsaṃ sūkaramaṃsanti, dīpimaṃsaṃ vā migamaṃsanti khādati; kāle vītivatte kālasaññāya, pavāretvā appavāritasaññāya, pattasmiṃ raje patite paṭiggahitasaññāya bhuñjati – evaṃ ‘akappiye kappiyasaññāya’ vītikkamaṃ [Pg.414] karoti nāma. Sūkaramaṃsaṃ pana acchamaṃsasaññāya khādamāno, kāle ca vikālasaññāya bhuñjamāno ‘kappiye akappiyasaññitāya’ vītikkamaṃ karoti nāma. Anavajjaṃ pana kiñcideva vajjasaññitāya, vajjañca anavajjasaññitāya karonto ‘anavajje vajjasaññāya vajje ca anavajjasaññāya’ vītikkamaṃ karoti nāma. Yasmā panetaṃ ‘‘akataṃ vata me kalyāṇaṃ, akataṃ kusalaṃ, akataṃ bhīruttāṇaṃ, kataṃ pāpaṃ, kataṃ luddaṃ, kataṃ kibbisa’’nti evaṃ anavajje vajjasaññitāyapi kate vītikkame uppajjati, tasmāssa aññampi vatthuṃ anujānanto yaṃ evarūpantiādimāha.

1166. Dans l'explication du remords (kukkucca), les termes commençant par « percevoir comme permis ce qui est interdit » (akappiye kappiyasaññitā) sont énoncés pour montrer le remords à partir de sa racine. En effet, lorsqu'une transgression a été commise sous l'influence d'une telle perception, une fois l'acte accompli, cela surgit par le pouvoir du repentir chez celui qui, ayant retrouvé la mémoire, se tourmente en pensant : « J'ai mal agi ». C'est pour montrer cela depuis sa racine que l'énoncé commençant par « percevoir comme permis ce qui est interdit » a été formulé. À cet égard, on consomme une nourriture interdite en pensant qu'elle est permise ; ou bien une viande interdite en pensant qu'elle est permise, comme manger de la viande d'ours en pensant que c'est du porc, ou de la viande de panthère en pensant que c'est du cerf ; ou manger alors que l'heure est passée avec la perception que c'est encore l'heure ; ou après avoir refusé un repas avec la perception qu'on ne l'a pas refusé ; ou manger une poussière tombée dans le bol avec la perception qu'elle a été rituellement offerte — ainsi commet-on une transgression par « perception de permis dans ce qui est interdit ». D'autre part, en mangeant du porc avec la perception que c'est de l'ours, ou en mangeant à l'heure convenable avec la perception que l'heure est passée, on commet une transgression par « perception d'interdit dans ce qui est permis ». De plus, en accomplissant un acte irréprochable avec la perception qu'il est blâmable, ou un acte blâmable avec la perception qu'il est irréprochable, on commet une transgression par « perception de faute dans ce qui est sans faute, et de non-faute dans ce qui est fautif ». Puisque ce remords surgit même lorsqu'une transgression est commise par la perception d'une faute dans ce qui est sans faute, par exemple en pensant : « Hélas, je n'ai pas fait de bien, je n'ai pas fait d'acte méritoire, je n'ai pas agi pour ma sécurité, j'ai commis le mal », c'est pourquoi, en admettant une autre base à cela, il a formulé le passage commençant par « ce qui est de cette nature ».

Tattha kukkuccapadaṃ vuttatthameva. Kukkuccāyanākāro kukkuccāyanā. Kukkuccena ayitassa bhāvo kukkuccāyitattaṃ. Cetaso vippaṭisāroti ettha katākatassa sāvajjānavajjassa vā abhimukhagamanaṃ ‘vippaṭisāro’ nāma. Yasmā pana so kataṃ vā pāpaṃ akataṃ na karoti, akataṃ vā kalyāṇaṃ kataṃ na karoti, tasmā virūpo kucchito vā paṭisāroti ‘vippaṭisāro’. So pana cetaso, na sattassāti ñāpanatthaṃ ‘cetaso’ vippaṭisāroti vuttaṃ. Ayamassa sabhāvaniddeso. Uppajjamānaṃ pana kukkuccaṃ āraggamiva kaṃsapattaṃ manaṃ vilikhamānameva uppajjati, tasmā manovilekhoti vuttaṃ. Ayamassa kiccaniddeso. Yaṃ pana vinaye ‘‘atha kho āyasmā sāriputto bhagavatā paṭikkhittaṃ anuvasitvā anuvasitvā āvasathapiṇḍaṃ paribhuñjitu’’nti kukkuccāyanto na paṭiggahesīti (pāci. 204) kukkuccaṃ āgataṃ, na taṃ nīvaraṇaṃ. Na hi arahato ‘duṭṭhu mayā idaṃ kata’nti evaṃ anutāpo atthi. Nīvaraṇapatirūpakaṃ panetaṃ ‘kappati na kappatī’ti vīmaṃsanasaṅkhātaṃ vinayakukkuccaṃ nāma.

Dans ce passage, le terme « remords » (kukkuccapadaṃ) a le sens précédemment défini. La manière dont le remords se manifeste est la « propension au remords » (kukkuccāyanā). L'état d'un individu affecté par le remords est la « condition de remords » (kukkuccāyitattaṃ). Dans l'expression « regret de l'esprit » (cetaso vippaṭisāro), l'orientation de l'esprit vers ce qui a été fait ou non, qu'il s'agisse d'un acte blâmable (mal) ou non blâmable (bien), est appelée « regret » (vippaṭisāro). Puisque ce regret ne peut faire que le mal commis soit non fait, ni que le bien non fait soit accompli, il est appelé « regret » (vippaṭisāro) au sens d'un retour en arrière déformé (virūpo) ou méprisable (kucchito). On précise « de l'esprit » (cetaso) pour faire savoir que ce n'est pas l'être (le soi) qui regrette, mais l'esprit ; c'est là la description de sa nature propre. De plus, le remords, lorsqu'il surgit, apparaît en égratignant l'esprit comme la pointe d'un burin raye un disque de bronze ; c'est pourquoi il est appelé « égratignure mentale » (manovilekho), ce qui constitue la description de sa fonction. Quant au remords mentionné dans le Vinaya, lorsque le vénérable Sāriputta, par scrupule, n'accepta pas la nourriture destinée aux hôtes (āvasathapiṇḍa) que le Bienheureux avait interdite, ce remords n'est pas une entrave (nīvaraṇa). En effet, chez un Arahant, il n'existe pas de repentir du type « j'ai mal agi ». C'est toutefois une forme ressemblant à l'entrave, nommée « remords disciplinaire » (vinayakukkucca), consistant en l'examen attentif de ce qui est permis ou non.

1176. ‘‘Katame dhammā nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā cā’’ti padassa niddese yasmā thinamiddhaṃ aññamaññaṃ na vijahati, tasmā thinamiddhanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇena nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcāti abhinditvā vuttaṃ. Yasmā pana uddhacce satipi kukkuccassa abhāvā kukkuccena vināpi uddhaccaṃ uppajjati, tasmā taṃ bhinditvā vuttaṃ. Yañca yena sampayogaṃ na gacchati, taṃ na yojitanti veditabbaṃ.

1176. Dans l'explication de l'expression « Quels sont les phénomènes qui sont à la fois des entraves et associés aux entraves ? », puisque la torpeur et la somnolence ne se quittent jamais l'une l'autre, elles ont été énoncées sans distinction comme « l'entrave de la torpeur et de la somnolence » associée à « l'entrave de l'ignorance ». Cependant, comme l'agitation peut exister même en l'absence de remords, et qu'ainsi l'agitation surgit parfois sans remords, elle a été mentionnée séparément. Il faut comprendre qu'un phénomène qui n'entre pas en association avec un autre n'est pas désigné comme « associé » à celui-ci.

Ime [Pg.415] pana nīvaraṇe kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā kāmacchandabyāpādā anāgāmimaggena pahīyanti, thinamiddhuddhaccāni arahattamaggena, kukkuccavicikicchā sotāpattimaggena, avijjā arahattamaggena. Maggapaṭipāṭiyā sotāpattimaggena kukkuccavicikicchā pahīyanti, anāgāmimaggena kāmacchandabyāpādā, arahattamaggena thinamiddhuddhaccāvijjāti.

Ces entraves peuvent être présentées selon l'ordre des souillures ou selon l'ordre des chemins. Selon l'ordre des souillures : le désir sensuel et la malveillance sont abandonnés par le chemin de non-retour (anāgāmimagga) ; la torpeur, la somnolence et l'agitation par le chemin de la sainteté (arahattamagga) ; le remords et le doute par le chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimagga) ; l'ignorance par le chemin de la sainteté. Selon l'ordre des chemins : par le chemin d'entrée dans le courant, le remords et le doute sont abandonnés ; par le chemin de non-retour, le désir sensuel et la malveillance ; par le chemin de la sainteté, la torpeur, la somnolence, l'agitation et l'ignorance.

1182. Parāmāsagocchake te dhamme ṭhapetvāti pucchāsabhāgena bahuvacanaṃ kataṃ.

1182. Dans le groupe sur l'attachement (parāmāsagocchake), l'usage du pluriel dans l'expression « en excluant ces trois phénomènes » a été fait en conformité avec la structure de la question.

1219. Upādānaniddese vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ kāmo ca so upādānañcātipi kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ. Daḷhattho hi ettha upasaddo upāyāsaupakaṭṭhādīsu viya. Tathā diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Diṭṭhiṃ upādiyatīti diṭṭhupādānaṃ. ‘Sassato attā ca loko cā’tiādīsu (dī. ni. 1.31) hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyahi. Tathā sīlabbataṃ upādiyatīti sīlabbatupādānaṃ. Sīlabbatañca taṃ upādānañcātipi sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi ‘evaṃ suddhī’ti abhinivesato sayameva upādānāni. Tathā, vadanti etenāti ‘vādo’; upādiyanti etenāti ‘upādānaṃ’. Kiṃ vadanti, upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ; ‘attavādamattameva vā attā’ti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ.

1219. Dans l'explication de l'attachement (upādāna) : on parle d'« attachement aux désirs sensuels » (kāmupādānaṃ) parce que l'on s'attache fermement au désir en tant qu'objet ; ou bien, c'est à la fois un désir et un attachement. Le terme « attachement » signifie une saisie ferme. Le préfixe « upa » possède ici le sens de « fermeté », tout comme dans les termes désignant la détresse (upāyāsa) ou l'approche (upakaṭṭha). De même, l'« attachement aux vues » (diṭṭhupādānaṃ) est une vue qui est en soi un attachement, ou le fait de s'attacher à une vue. Dans les passages tels que « le soi et le monde sont éternels », la vue postérieure s'attache à la vue antérieure. L'« attachement aux rites et rituels » (sīlabbatupādānaṃ) consiste à s'attacher aux pratiques de vie des bovins ou des chiens ; c'est à la fois une pratique et un attachement. En effet, par l'adhésion à l'idée que « la pureté vient de cela », les pratiques comme celles des bovins sont en elles-mêmes des attachements. De même, « vāda » est ce par quoi on parle, et « upādāna » est ce par quoi on s'attache. Que déclarent-ils ou à quoi s'attachent-ils ? Au soi (attānaṃ). L'« attachement à la doctrine du soi » (attavādupādānaṃ) est l'attachement qui consiste à parler du soi ; ou bien, c'est ce par quoi on s'attache au simple énoncé d'une doctrine du soi en tant que « soi ».

1220. Yo kāmesu kāmacchandoti etthāpi vatthukāmāva anavasesato kāmāti adhippetā. Tasmā vatthukāmesu kāmacchando idha kāmupādānanti anāgāminopi taṃ siddhaṃ hoti. Pañcakāmaguṇavatthuko panassa kāmarāgova natthīti.

1220. Dans le passage « le désir pour les sens », il faut entendre par « sens » (kāma) les objets du désir sensuel, sans exception. Par conséquent, le désir pour les objets des sens est ici considéré comme « l'attachement aux désirs sensuels », ce qui est établi même pour le non-retournant (anāgāmi). Toutefois, pour ce dernier, il n'existe plus de convoitise sensuelle ayant pour base les cinq cordes du plaisir sensuel.

1221. Diṭṭhupādānaniddese natthi dinnanti. Dinnaṃ nāma atthi, sakkā kassaci kiñci dātunti jānāti; dinnassa pana phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi yiṭṭhanti. Yiṭṭhaṃ vuccati mahāyāgo. Taṃ yajituṃ sakkāti jānāti; yiṭṭhassa pana phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi hutanti āhunapāhunamaṅgalakiriyā. Taṃ kātuṃ sakkāti jānāti; tassa pana phalaṃ vipāko natthīti [Pg.416] gaṇhāti. Natthi, sukatadukkaṭānanti ettha dasa kusalakammapathā sukatakammāni nāma. Dasa akusalakammapathā dukkaṭakammāni nāma. Tesaṃ atthibhāvaṃ jānāti phalaṃ vipāko pana natthīti gaṇhāti. Natthi ayaṃ lokoti paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ natthīti gaṇhāti. Natthi paralokoti idha loke ṭhito paralokaṃ natthīti gaṇhāti. Natthi mātā natthi pitāti mātāpitūnaṃ atthibhāvaṃ jānāti, tesu katapaccayena koci phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi sattā opapātikāti cavanakaupapajjanakā sattā natthīti gaṇhāti. Sammaggatā sammā paṭipannāti anulomapaṭipadaṃ paṭipannā dhammikasamaṇabrāhmaṇā lokasmiṃ natthīti gaṇhāti. Ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedentīti imañca lokaṃ parañca lokaṃ attanāva abhivisiṭṭhena ñāṇena ñatvā pavedanasamattho sabbaññū buddho nāma natthīti gaṇhāti.

1221. Dans l'explication de l'attachement aux vues : « il n'y a pas de don » signifie qu'on admet l'existence de l'acte de donner, mais qu'on soutient que le don n'a ni fruit ni résultat. « Il n'y a pas de sacrifice » (natthi yiṭṭhaṃ) : on désigne par sacrifice les grands rituels ; on sait qu'il est possible de les accomplir, mais on soutient qu'ils n'ont pas de fruit. « Il n'y a pas d'offrande » (natthi hutaṃ) se rapporte aux actes d'hospitalité et aux cérémonies de bon augure ; on sait qu'on peut les faire, mais on nie leur résultat. « Il n'y a pas d'actes bons ou mauvais » : on connaît l'existence des dix chemins d'actions saines et malsaines, mais on soutient qu'ils n'ont pas de rétribution. « Ce monde n'existe pas » : celui qui est dans l'autre monde nie l'existence de ce monde-ci. « L'autre monde n'existe pas » : celui qui est dans ce monde-ci nie l'existence de l'autre monde. « Il n'y a ni mère ni père » : on reconnaît leur existence, mais on soutient qu'il n'y a aucun résultat aux actes (bons ou mauvais) accomplis envers eux. « Il n'y a pas d'êtres à naissance spontanée » : on nie l'existence des êtres qui trépassent et renaissent. « Il n'y a pas d'ascètes ou de brahmanes ayant atteint la perfection » : on nie l'existence dans le monde d'ascètes ou de brahmanes vertueux suivant la pratique conforme au Nirvana. Dans le passage « ceux qui, ayant réalisé par eux-mêmes... », on nie l'existence d'un Bouddha omniscient capable d'enseigner après avoir connu ce monde et l'autre par une connaissance supérieure.

Imāni pana upādānāni kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā kāmupādānaṃ catūhi maggehi pahīyati, sesāni tīṇi sotāpattimaggena. Maggapaṭipāṭiyā sotāpattimaggena diṭṭhupādānādīni pahīyanti, catūhi maggehi kāmupādānanti.

Ces attachements peuvent être présentés selon l'ordre des souillures ou selon l'ordre des chemins. Selon l'ordre des souillures : l'attachement aux désirs sensuels est abandonné par les quatre chemins, tandis que les trois autres le sont par le chemin d'entrée dans le courant. Selon l'ordre des chemins : par le chemin d'entrée dans le courant, l'attachement aux vues et les suivants sont abandonnés ; par les quatre chemins, l'attachement aux désirs sensuels est abandonné.

1235. Kilesagocchake kilesā eva kilesavatthūni. Vasanti vā ettha akhīṇāsavā sattā lobhādīsu patiṭṭhitattāti ‘vatthūni’. Kilesā ca te tappatiṭṭhānaṃ sattānaṃ vatthūni cāti ‘kilesavatthūni’. Yasmā cettha anantarapaccayādibhāvena uppajjamānā kilesāpi vasanti eva nāma, tasmā kilesānaṃ vatthūnītipi ‘kilesavatthūni’.

1235. Dans le groupe sur les souillures (kilesagocchake), les souillures elles-mêmes sont les « bases des souillures » (kilesavatthūni). Autrement dit, les êtres non libérés des impuretés « demeurent » (vasanti) dans ces souillures, car ils sont établis dans l'avidité et les autres passions ; c'est pourquoi elles sont des « bases ». Ce sont à la fois des souillures et des bases pour les êtres qui s'y appuient. Puisque les souillures naissantes y demeurent également par le biais de la condition de proximité immédiate (anantara-paccaya), elles sont aussi appelées « bases des souillures » en tant qu'elles servent de fondement aux souillures ultérieures.

1236. Tattha katamo lobho? Yo rāgo sārāgoti ayaṃ pana lobho hetugocchake ganthagocchake imasmiṃ kilesagocchaketi tīsu ṭhānesu atirekapadasatena niddiṭṭho. Āsavasaṃyojanaoghayoganīvaraṇaupādānagocchakesu aṭṭhahi aṭṭhahi padehi niddiṭṭho. Svāyaṃ atirekapadasatena niddiṭṭhaṭṭhānepi aṭṭhahi aṭṭhahi padehi niddiṭṭhaṭṭhānepi nippadesatova gahitoti veditabbo. Tesu hetuganthanīvaraṇaupādānakilesagocchakesu catumaggavajjhā taṇhā ekeneva [Pg.417] koṭṭhāsena ṭhitā. Āsavasaṃyojanaoghayogesu catumaggavajjhāpi dve koṭṭhāsā hutvā ṭhitā. Kathaṃ? Āsavesu kāmāsavo bhavāsavoti, saṃyojanesu kāmarāgasaṃyojanaṃ bhavarāgasaṃyojananti, oghesu kāmogho bhavoghoti, yogesu kāmayogo bhavayogoti.

1236. Dans ce contexte, qu'est-ce que l'avidité (lobha) ? Ce qui est passion (rāga), forte passion (sārāga) ; cette avidité est exposée par plus de cent termes dans trois sections : le groupe des causes (hetugocchaka), le groupe des liens (ganthagocchaka) et ce groupe des souillures (kilesagocchaka). Dans les groupes des influx (āsava), des entraves (saṃyojana), des torrents (ogha), des jougs (yoga), des obstacles (nīvaraṇa) et des attachements (upādāna), elle est exposée par huit termes chacun. Il faut comprendre que cette avidité est saisie de manière exhaustive, que ce soit là où elle est exposée par plus de cent termes ou là où elle l'est par huit termes. Parmi ceux-ci, dans les groupes des causes, des liens, des obstacles, des attachements et des souillures, le désir (taṇhā) qui doit être abandonné par les quatre chemins se présente en une seule catégorie. Dans les influx, les entraves, les torrents et les jougs, bien que devant être abandonné par les quatre chemins, il se présente en deux catégories. Comment ? Dans les influx, comme influx des plaisirs sensuels (kāmāsava) et influx de l'existence (bhavāsava) ; dans les entraves, comme entrave de la passion sensuelle et entrave de la passion pour l'existence ; dans les torrents, comme torrent des sens et torrent de l'existence ; dans les jougs, comme joug des sens et joug de l'existence.

Imāni pana kilesavatthūni kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā lobho catūhi maggehi pahīyati, doso anāgāmimaggena, mohamānā arahattamaggena, diṭṭhivicikicchā sotāpattimaggena, thinādīni arahattamaggena. Maggapaṭipāṭiyā sotāpattimaggena diṭṭhivicikicchā pahīyanti, anāgāmimaggena doso, arahattamaggena sesā sattāti.

Ces objets de souillure peuvent être présentés soit selon l'ordre des souillures, soit selon l'ordre des chemins. Selon l'ordre des souillures : l'avidité est abandonnée par les quatre chemins, la haine par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga), l'égarement et l'orgueil par le chemin de l'arahant (arahattamagga), la vue erronée et le doute par le chemin de celui qui est entré dans le courant (sotāpattimagga), et la torpeur, etc., par le chemin de l'arahant. Selon l'ordre des chemins : par le chemin de l'entrée dans le courant, la vue erronée et le doute sont abandonnés ; par le chemin de celui qui ne revient plus, la haine ; et par le chemin de l'arahant, les sept souillures restantes.

1287. Kāmāvacaraniddese heṭṭhatoti heṭṭhābhāgena. Avīcinirayanti vā aggijālānaṃ vā sattānaṃ vā dukkhavedanāya vīci, antaraṃ, chiddaṃ ettha natthīti avīci. Sukhasaṅkhāto ayo ettha natthīti nirayo. Niratiatthenapi nirassādatthenapi nirayo. Pariyantaṃ karitvāti taṃ avīcisaṅkhātaṃ nirayaṃ antaṃ katvā. Uparitoti uparibhāgena. Paranimmitavasavattideveti paranimmitesu kāmesu vasaṃ vattanato evaṃladdhavohāre deve. Anto karitvāti anto pakkhipitvā. Yaṃ etasmiṃ antareti ye etasmiṃ okāse. Etthāvacarāti iminā yasmā etasmiṃ antare aññepi caranti kadāci katthaci sambhavato, tasmā tesaṃ asaṅgaṇhanatthaṃ ‘avacarā’ti vuttaṃ. Tena ye etasmiṃ antare ogāḷhā hutvā caranti sabbattha sadā ca sambhavato, adhobhāge caranti avīcinirayassa heṭṭhā bhūtupādāyapavattibhāvena, tesaṃ saṅgaho kato hoti. Te hi avagāḷhāva caranti, adhobhāgeva carantīti avacarā. Ettha pariyāpannāti iminā pana yasmā ete etthāvacarā aññatthāpi avacaranti, na pana tattha pariyāpannā honti, tasmā tesaṃ aññatthāpi avacarantānaṃ pariggaho kato hoti. Idāni te ettha pariyāpannadhamme rāsisuññatapaccayabhāvato ceva sabhāvato ca dassento khandhātiādimāha.

1287. Dans l'explication du domaine des sens (kāmāvacara), « par le bas » signifie la partie inférieure. L'enfer Avīci est ainsi nommé parce qu'il n'y a ici aucune interruption (vīci), aucun intervalle ou aucune brèche dans les flammes, parmi les êtres, ou dans la sensation de souffrance. C'est un enfer (niraya) parce qu'il n'y a ici aucun bonheur (ayo) désigné sous le terme de félicité. On l'appelle aussi niraya en raison de l'absence de délice (nirati) et de l'absence de satisfaction (nirassāda). « Ayant fait une limite » signifie ayant fait de cet enfer nommé Avīci le point terminal. « Par le haut » signifie la partie supérieure. « Les dieux Paranimmitavasavatti » désigne les dieux ayant reçu cette appellation parce qu'ils exercent leur pouvoir sur les plaisirs créés par d'autres. « Ayant inclus » signifie ayant placé à l'intérieur. « Ce qui est dans cet intervalle » désigne tout ce qui se trouve dans cet espace. Par le terme « fréquentant ce domaine » (etthāvacara), puisque d'autres états se produisent aussi parfois et quelque part dans cet intervalle, le mot « avacara » est utilisé pour ne pas les inclure. Par là, sont inclus ceux qui se meuvent en étant immergés dans cet intervalle, car ils s'y produisent partout et toujours ; ils se meuvent dans la partie inférieure, sous l'enfer Avīci, par l'existence des éléments primaires et dérivés. Car ils se meuvent en étant immergés, et ils se meuvent précisément dans la partie inférieure ; c'est pourquoi ils sont dits « fréquentant ce domaine ». Par l'expression « inclus ici » (ettha pariyāpanna), puisque ces états fréquentant ce domaine se meuvent aussi ailleurs, mais n'y sont pas inclus, une délimitation est faite pour ceux qui se meuvent ailleurs. Maintenant, pour montrer ces phénomènes inclus ici sous l'aspect de groupes (rāsi), de vacuité (suññata), de conditionnalité (paccaya) et de leur propre nature (sabhāva), le Bouddha a énoncé les termes commençant par « agrégats » (khandhā).

1289. Rūpāvacaraniddese [Pg.418] brahmalokanti paṭhamajjhānabhūmisaṅkhātaṃ brahmaṭṭhānaṃ. Sesamettha kāmāvacaraniddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Samāpannassa vātiādīsu paṭhamapadena kusalajjhānaṃ vuttaṃ, dutiyena vipākajjhānaṃ, vuttaṃ tatiyena kiriyajjhānaṃ vuttanti veditabbaṃ.

1289. Dans l'explication du domaine de la forme (rūpāvacara), « le monde de Brahma » désigne la demeure des Brahmas, identifiée au plan du premier jhana. Le reste ici doit être compris selon la méthode déjà énoncée dans l'explication du domaine des sens. Dans les passages commençant par « pour celui qui est entré dans l'absorption », il faut comprendre que le premier terme désigne le jhana méritoire (kusala), le second le jhana résultant (vipāka), et le troisième le jhana fonctionnel (kiriya).

1291. Arūpāvacaraniddese ākāsānañcāyatanūpageti ākāsānañcāyatanasaṅkhātaṃ bhavaṃ upagate. Dutiyapadepi eseva nayo. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

1291. Dans l'explication du domaine sans forme (arūpāvacara), « ayant atteint la sphère de l'espace infini » signifie être parvenu à l'existence connue comme la sphère de l'espace infini. La même méthode s'applique au second terme. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée plus haut.

1301. Saraṇadukaniddese yvāyaṃ tīsu akusalamūlesu moho, so lobhasampayutto ca lobhena saraṇo, dosasampayutto ca dosena saraṇo. Vicikicchuddhaccasampayutto pana moho diṭṭhisampayuttena ceva rūparāgaarūparāgasaṅkhātena ca rāgaraṇena pahānekaṭṭhabhāvato saraṇo sarajoti veditabbo.

1301. Dans l'explication du doublet des choses accompagnées de souillure (saraṇaduka), parmi les trois racines malsaines, l'égarement (moha) qui est associé à l'avidité est « avec souillure » (saraṇa) par l'avidité ; celui qui est associé à la haine est « avec souillure » par la haine. Quant à l'égarement associé au doute et à l'agitation, il doit être compris comme « avec souillure » et « avec poussière » (saraja) en raison de sa nature de devoir être abandonné conjointement avec la passion (rāgaraṇa) associée à la vue erronée et avec ce qu'on appelle la passion pour la forme et la passion pour le sans-forme.

Suttantikadukanikkhepakathā

Exposé sur la conclusion des doublets selon les Suttas.

1303. Suttantikadukesu mātikākathāyaṃ atthato vivecitattā yāni ca nesaṃ niddesapadāni tesampi heṭṭhā vuttanayeneva suviññeyyattā yebhuyyena uttānatthāni eva. Idaṃ panettha visesamattaṃ – vijjūpamaduke tāva cakkhumā kira puriso meghandhakāre rattiṃ maggaṃ paṭipajji. Tassa andhakāratāya maggo na paññāyi. Vijju niccharitvā andhakāraṃ viddhaṃsesi. Athassa andhakāravigamā maggo pākaṭo ahosi. So dutiyampi gamanaṃ abhinīhari. Dutiyampi andhakāro otthari. Maggo na paññāyi. Vijju niccharitvā taṃ viddhaṃsesi. Vigate andhakāre maggo pākaṭo ahosi. Tatiyampi gamanaṃ abhinīhari. Andhakāro otthari. Maggo na paññāyi. Vijju niccharitvā andhakāraṃ viddhaṃsesi.

1303. En ce qui concerne les doublets selon les Suttas, puisque leurs termes ont été analysés quant à leur sens dans le commentaire de la Matika, et que leurs termes explicatifs sont faciles à comprendre selon la méthode déjà mentionnée, ils ont pour la plupart un sens évident. Voici cependant une précision particulière : dans le doublet de la comparaison avec l'éclair, on raconte qu'un homme ayant une bonne vue s'engagea sur un chemin de nuit, dans l'obscurité des nuages. À cause de l'obscurité, le chemin ne lui était pas visible. Un éclair jaillit et dissipa l'obscurité. Alors, par la disparition de l'obscurité, le chemin lui devint manifeste. Il continua sa marche une deuxième fois. À nouveau, l'obscurité l'enveloppa. Le chemin n'était plus visible. L'éclair jaillit et dissipa cette obscurité. L'obscurité ayant disparu, le chemin devint manifeste. Il continua sa marche une troisième fois. L'obscurité l'enveloppa. Le chemin n'était plus visible. L'éclair jaillit et dissipa l'obscurité.

Tattha cakkhumato purisassa andhakāre maggapaṭipajjanaṃ viya ariyasāvakassa sotāpattimaggatthāya vipassanārambho. Andhakāre maggassa apaññāyanakālo viya saccacchādakatamaṃ. Vijjuyā niccharitvā andhakārassa viddhaṃsitakālo viya sotāpattimaggobhāsena uppajjitvā saccacchādakatamassa [Pg.419] vinoditakālo. Vigate andhakāre maggassa pākaṭakālo viya sotāpattimaggassa catunnaṃ saccānaṃ pākaṭakālo. Maggassa pākaṭaṃ pana maggasamaṅgipuggalassa pākaṭameva. Dutiyagamanābhinīhāro viya sakadāgāmimaggatthāya vipassanārambho. Andhakāre maggassa apaññāyanakālo viya saccacchādakatamaṃ. Dutiyaṃ vijjuyā niccharitvā andhakārassa viddhaṃsitakālo viya sakadāgāmimaggobhāsena uppajjitvā saccacchādakatamassa vinoditakālo. Vigate andhakāre maggassa pākaṭakālo viya sakadāgāmimaggassa catunnaṃ saccānaṃ pākaṭakālo. Maggassa pākaṭaṃ pana maggasamaṅgipuggalassa pākaṭameva. Tatiyagamanābhinīhāro viya anāgāmimaggatthāya vipassanārambho. Andhakāre maggassa apaññāyanakālo viya saccacchādakatamaṃ. Tatiyaṃ vijjuyā niccharitvā andhakārassa viddhaṃsitakālo viya anāgāmimaggobhāsena uppajjitvā saccacchādakatamassa vinoditakālo. Vigate andhakāre maggassa pākaṭakālo viya anāgāmimaggassa catunnaṃ saccānaṃ pākaṭakālo. Maggassa pākaṭaṃ pana maggasamaṅgipuggalassa pākaṭameva.

À cet égard, tout comme le voyage d'un homme doué de vision dans l'obscurité, tel doit être compris l'engagement dans la vision profonde (vipassanā) du noble disciple en vue d'obtenir le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Comme le moment où le chemin n'est pas apparent dans l'obscurité, ainsi en est-il de l'obscurité profonde qui voile les vérités. Comme le moment où l'obscurité est dissipée par le jaillissement d'un éclair, ainsi en est-il du moment où l'obscurité voilant les vérités est chassée par l'apparition de l'éclat du chemin de l'entrée dans le courant. Comme le moment où le chemin devient manifeste une fois l'obscurité dissipée, ainsi en est-il du moment où les quatre vérités deviennent manifestes pour le chemin de l'entrée dans le courant. Or, la manifestation du chemin est manifestement claire pour la personne qui possède le chemin. De même, comme l'entreprise d'un second voyage, tel doit être compris l'engagement dans la vision profonde pour obtenir le chemin du retour unique (sakadāgāmimagga). Comme le moment où le chemin est invisible dans l'obscurité, ainsi en est-il de l'obscurité voilant les vérités. Comme le moment où l'obscurité est dissipée par un second éclair, ainsi en est-il du moment où l'obscurité voilant les vérités est chassée par l'éclat du chemin du retour unique. Comme le moment où le chemin devient manifeste après la dissipation de l'obscurité, ainsi en est-il du moment où les quatre vérités deviennent manifestes pour le chemin du retour unique. La manifestation du chemin est manifestement claire pour la personne qui possède le chemin. De même, comme l'entreprise d'un troisième voyage, tel est l'engagement dans la vision profonde pour le chemin du non-retour (anāgāmimagga). Comme l'obscurité où le chemin n'apparaît pas, ainsi est le voile sur les vérités. Comme la dissipation de l'obscurité par un troisième éclair, ainsi est l'éclat du chemin du non-retour chassant le voile des vérités. Comme la clarté du chemin après l'obscurité, ainsi est la clarté des quatre vérités pour le chemin du non-retour. La manifestation du chemin est manifeste pour celui qui possède le chemin.

Vajirassa pana pāsāṇo vā maṇi vā abhejjo nāma natthi. Yattha patati taṃ vinividdhameva hoti. Vajiraṃ khepentaṃ asesetvā khepeti. Vajirena gatamaggo nāma puna pākatiko na hoti. Evameva arahattamaggassa avajjhakileso nāma natthi. Sabbakilese vinivijjhati vajiraṃ viya. Arahattamaggopi kilese khepento asesetvā khepeti. Vajirena gatamaggassa puna pākatikattābhāvo viya arahattamaggena pahīnakilesānaṃ puna paccudāvattanaṃ nāma natthīti.

Quant au diamant (vajira), il n'existe aucune pierre ou aucun joyau qu'il ne puisse transpercer. Partout où il tombe, il pénètre de part en part. Lorsqu'il détruit, il détruit sans laisser de reste. Le chemin tracé par le diamant ne redevient jamais ce qu'il était auparavant. De même, pour le chemin de la sainteté (arahattamagga), il n'existe aucune souillure (kilesa) qu'il ne puisse abattre. Il transperce toutes les souillures comme le diamant. Le chemin de la sainteté, en éliminant les souillures, les élimine sans reste. Et tout comme le chemin tracé par le diamant ne retrouve plus son état initial, de même, pour les souillures abandonnées par le chemin de la sainteté, il n'existe plus aucun retour possible.

1307. Bāladukaniddese bālesu ahirikānottappāni pākaṭāni, mūlāni ca sesānaṃ bāladhammānaṃ. Ahiriko hi anottappī ca na kiñci akusalaṃ na karoti nāmāti. Etāni dve paṭhamaṃyeva visuṃ vuttāni. Sukkapakkhepi ayameva nayo. Tathā kaṇhaduke.

1307. Dans l'explication du couple des insensés, parmi les caractéristiques de l'insensé, l'absence de honte (ahirika) et l'absence de crainte morale (anottappa) sont manifestes et constituent les racines des autres états insensés. En effet, celui qui n'a ni honte ni crainte morale ne s'abstient d'aucun acte malsain. C'est pourquoi ces deux-là sont mentionnés séparément dès le début. Pour le côté pur (celui du sage), la méthode est la même. Il en va de même pour le couple noir (kaṇhaduka).

1311. Tapanīyadukaniddese katattā ca akatattā ca tapanaṃ veditabbaṃ. Kāyaduccaritādīni hi katattā tapanti, kāyasucaritādīni akatattā. Tathā hi puggalo ‘kataṃ me kāyaduccarita’nti tappati, ‘akataṃ me kāyasucarita’nti tappati. ‘Kataṃ me vacīduccarita’nti tappati…pe… ‘akataṃ me [Pg.420] manosucarita’nti tappati. Atapanīyepi eseva nayo. Kalyāṇakārī hi puggalo ‘kataṃ me kāyasucarita’nti na tappati, ‘akataṃ me kāyaduccarita’nti na tappati…pe… ‘akataṃ me manoduccarita’nti na tappatīti (a. ni. 2.3).

1311. Dans l'explication du couple des choses causant du tourment (tapanīya), le tourment doit être compris comme provenant de ce qui a été fait et de ce qui n'a pas été fait. En effet, les mauvaises conduites corporelles et autres tourmentent parce qu'elles ont été commises, tandis que les bonnes conduites corporelles et autres tourmentent parce qu'elles n'ont pas été accomplies. Ainsi, un individu se tourmente en pensant : « J'ai commis une mauvaise conduite corporelle », ou « Je n'ai pas accompli de bonne conduite corporelle ». De même, il se tourmente en pensant : « J'ai commis une mauvaise conduite verbale »... et ainsi de suite jusqu'à : « Je n'ai pas accompli de bonne conduite mentale ». Pour le couple des choses ne causant pas de tourment (atapanīya), la méthode est identique. L'homme de bien ne se tourmente pas en pensant : « J'ai accompli une bonne conduite corporelle », ni en pensant : « Je n'ai pas commis de mauvaise conduite corporelle »... et ainsi de suite jusqu'à : « Je n'ai pas commis de mauvaise conduite mentale ».

1313. Adhivacanadukaniddese yā tesaṃ tesaṃ dhammānanti sabbadhammaggahaṇaṃ. Saṅkhāyatīti saṅkhā, saṃkathiyatīti attho. Kinti saṃkathiyati? Ahanti mamanti paroti parassāti sattoti bhāvoti posoti puggaloti naroti māṇavoti tissoti dattoti, ‘mañco pīṭhaṃ bhisi bimbohanaṃ’ ‘vihāro pariveṇaṃ dvāraṃ vātapāna’nti evaṃ anekehi ākārehi saṃkathiyatīti ‘saṅkhā’. Samaññāyatīti samaññā. Kinti samaññāyati? ‘Ahanti…pe… vātapāna’nti samaññāyatīti ‘samaññā’. Paññāpiyatīti paññatti. Vohariyatīti vohāro. Kinti vohariyati? ‘Aha’nti…pe… ‘vātapāna’nti vohariyatīti vohāro.

1313. Dans l'explication du couple des désignations, l'expression « de tels et tels phénomènes » (tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ) englobe tous les phénomènes. On dit « saṅkhā » (désignation) car ils sont décrits ou dénommés. Comment sont-ils dénommés ? Par « moi », « mien », « autrui », « d'autrui », « être », « entité », « homme », « personne », « humain », « jeune homme », « Tissa », « Datta », ou encore par « lit, siège, coussin, oreiller », « monastère, enceinte, porte, fenêtre ». Parce qu'ils sont dénommés de ces multiples façons, on les appelle « saṅkhā ». Ils sont appelés « samaññā » (appellation) car ils sont reconnus comme tels. Comment sont-ils reconnus ? Par « moi »... jusqu'à « fenêtre ». Ils sont appelés « paññatti » (concept) car ils sont manifestés (ou établis). Ils sont appelés « vohāro » (usage) car ils font l'objet d'un usage courant. Comment en fait-on usage ? Par « moi »... jusqu'à « fenêtre ».

Nāmanti catubbidhaṃ nāmaṃ – sāmaññanāmaṃ guṇanāmaṃ kittimanāmaṃ opapātikanāmanti. Tattha paṭhamakappikesu mahājanena sammannitvā ṭhapitattā mahāsammatoti rañño nāmaṃ ‘sāmaññanāmaṃ’ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘mahājanasammatoti kho, vāseṭṭha, mahāsammato tveva paṭhamaṃ akkharaṃ upanibbatta’’nti (dī. ni. 3.131). Dhammakathiko paṃsukūliko vinayadharo tepiṭako saddho pasannoti evarūpaṃ guṇato āgatanāmaṃ ‘guṇanāmaṃ’ nāma. Bhagavā arahaṃ sammāsambuddhotiādīnipi tathāgatassa anekāni nāmasatāni guṇanāmāneva. Tena vuttaṃ –

Concernant le terme « nom » (nāma), il existe quatre types de noms : le nom commun (sāmaññanāma), le nom de qualité (guṇanāma), le nom attribué (kittimanāma) et le nom spontané (opapātikanāma). Parmi eux, le nom du roi Mahāsammata, ainsi nommé parce qu'il fut établi par consensus de la multitude au début de l'éon, est un « nom commun ». C'est à cela que se réfère le texte : « Ô Vāseṭṭha, parce qu'il a été approuvé par la multitude, 'Mahāsammata' est la première appellation qui soit apparue ». Des termes tels que « prédicateur du Dhamma », « porteur de chiffons abandonnés », « expert en Discipline », « connaisseur des trois corbeilles », « fidèle » ou « dévot » sont des « noms de qualité », car ils proviennent d'une vertu. Les centaines de noms du Tathāgata, tels que Bhagavant, Arahant, Sammāsambuddha, sont uniquement des noms de qualité. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino;

Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti.

« Les noms du Grand Sage, issus de ses propres vertus, sont innombrables ; on pourrait extraire des noms par milliers, uniquement selon ses qualités. »

Yaṃ pana jātassa kumārakassa nāmaggahaṇadivase dakkhiṇeyyānaṃ sakkāraṃ katvā samīpe ṭhitā ñātakā kappetvā pakappetvā ‘ayaṃ asukonāmā’ti nāmaṃ karonti, idaṃ ‘kittimanāma’ nāma. Yā pana purimapaññatti pacchimapaññattiyaṃ patati, purimavohāro pacchimavohāre patati, seyyathidaṃ – purimakappepi cando candoyeva nāma, etarahipi candova. Atīte sūriyo… samuddo… pathavī… pabbato pabbatoyeva, nāma, etarahipi [Pg.421] pabbatoyevāti idaṃ ‘opapātikanāmaṃ’ nāma. Idaṃ catubbidhampi nāmaṃ ettha nāmameva hoti.

En revanche, le nom que les parents et proches donnent à un nouveau-né le jour de son baptême, après avoir honoré ceux qui sont dignes de dons, en choisissant et en fixant : « celui-ci s'appellera un tel », est un « nom attribué ». Quant à la désignation ancienne qui se transmet à la désignation ultérieure, ou l'usage ancien qui se retrouve dans l'usage ultérieur, comme par exemple : dans l'éon précédent, la lune s'appelait déjà « lune » (cando) et aujourd'hui encore elle s'appelle « lune » ; ou autrefois le soleil... l'océan... la terre... la montagne s'appelait déjà « montagne », et aujourd'hui encore elle s'appelle ainsi ; c'est ce qu'on appelle un « nom spontané ». Ces quatre types de noms sont tous compris ici sous le terme de « nom ».

Nāmakammanti nāmakaraṇaṃ. Nāmadheyyanti nāmaṭṭhapanaṃ. Niruttīti nāmanirutti. Byañjananti nāmabyañjanaṃ. Yasmā panetaṃ atthaṃ byañjeti tasmā evaṃ vuttaṃ. Abhilāpoti nāmābhilāpova. Sabbeva dhammā adhivacanapathāti adhivacanassa nopathadhammo nāma natthi. Ekadhammo sabbadhammesu nipatati, sabbadhammā ekadhammasmiṃ nipatanti. Kathaṃ? Ayañhi nāmapaññatti ekadhammo, so sabbesu catubhūmakadhammesu nipatati. Sattopi saṅkhāropi nāmato muttako nāma natthi.

« Nāmakamma » désigne l'acte de nommer. « Nāmadheyya » désigne l'attribution d'un nom. « Nirutti » est l'expression linguistique du nom. « Byañjana » est le signe verbal du nom. Parce qu'il manifeste le sens, il est ainsi nommé. « Abhilāpa » est l'énonciation même du nom. L'expression « tous les phénomènes sont des voies de désignation » signifie qu'il n'existe aucun phénomène qui ne soit l'objet d'une désignation. Un seul phénomène (la désignation) s'applique à tous les phénomènes, et tous les phénomènes se retrouvent dans ce seul phénomène. Comment cela ? La désignation nominale est un phénomène unique qui s'applique à tous les phénomènes des quatre plans d'existence. Qu'il s'agisse d'un être ou d'une formation conditionnée (saṅkhāra), rien n'échappe à la désignation nominale.

Aṭavīpabbatādīsu rukkhopi jānapadānaṃ bhāro. Te hi ‘ayaṃ kiṃ rukkho nāmā’ti puṭṭhā ‘khadiro’ ‘palāso’ti attanā jānanakanāmaṃ kathenti. Yassa nāmaṃ na jānanti tampi ‘anāmako’ nāmāti vadanti. Tampi tassa nāmadheyyameva hutvā tiṭṭhati. Samudde macchakacchapādīsupi eseva nayo. Itare dve dukā iminā samānatthā eva.

Dans les forêts, les montagnes et autres lieux, même un arbre relève de la responsabilité des habitants de la campagne. En effet, lorsqu'on leur demande : « Quel est le nom de cet arbre ? », ils répondent en donnant le nom qu'ils connaissent : « C'est un khadira », « c'est un palāsa ». S'ils en ignorent le nom, ils disent : « C'est un arbre sans nom ». Ce terme devient alors son appellation propre. Il en va de même pour les poissons, les tortues, etc., dans l'océan. Les deux autres paires (duka) ont le même sens que celle-ci.

1316. Nāmarūpaduke nāmakaraṇaṭṭhena ca namanaṭṭhena ca nāmanaṭṭhena ca nāmaṃ. Tattha cattāro khandhā tāva nāmakaraṇaṭṭhena ‘nāmaṃ’. Yathā hi mahājanasammatattā mahāsammatassa mahāsammatoti nāmaṃ ahosi, yathā vā mātāpitaro ‘ayaṃ tisso nāma hotu, phusso nāma hotū’ti evaṃ puttassa kittimanāmaṃ karonti, yathā vā ‘dhammakathiko’ ‘vinayadharo’ti guṇato nāmaṃ āgacchati, na evaṃ vedanādīnaṃ. Vedanādayo hi mahāpathavīādayo viya attano nāmaṃ karontāva uppajjanti. Tesu uppannesu tesaṃ nāmaṃ uppannameva hoti. Na hi vedanaṃ uppannaṃ ‘tvaṃ vedanā nāma hohī’ti koci bhaṇati. Na ca tassā nāmaggahaṇakiccaṃ atthi. Yathā pathaviyā uppannāya ‘tvaṃ pathavī nāma hohī’ti nāmaggahaṇakiccaṃ natthi, cakkavāḷasinerucandimasūriyanakkhattesu uppannesu ‘tvaṃ cakkavāḷaṃ nāma hohi tvaṃ nakkhattaṃ nāma hohī’ti nāmaggahaṇakiccaṃ natthi, nāmaṃ uppannameva hoti, opapātikapaññattiyaṃ nipatati, evaṃ vedanāya uppannāya ‘tvaṃ vedanā nāma hohī’ti nāmaggahaṇakiccaṃ natthi. Tāya [Pg.422] uppannāya vedanāti nāmaṃ uppannameva hoti. Opapātikapaññattiyaṃ nipatati. Saññādīsupi eseva nayo. Atītepi hi vedanā vedanāyeva, saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ viññāṇameva. Anāgatepi, paccuppannepi. Nibbānaṃ pana sadāpi nibbānamevāti. ‘Nāmakaraṇaṭṭhena’ nāmaṃ.

1316. Dans le doublet Nom-Forme (nāmarūpa), le terme « nom » (nāma) est ainsi désigné parce qu'il crée des noms, parce qu'il s'incline (vers l'objet) et parce qu'il fait s'incliner. Parmi ceux-ci, les quatre agrégats mentaux sont d'abord appelés « nom » au sens de création de noms. En effet, tout comme le nom « Mahāsammata » fut donné au roi Mahāsammata parce qu'il était agréé par la multitude, ou comme des parents donnent un nom de convention à leur fils en disant « qu'il s'appelle Tissa » ou « qu'il s'appelle Phussa », ou encore comme un nom découle d'une qualité comme « prédicateur du Dhamma » (dhammakathiko) ou « expert du Vinaya » (vinayadharo), il n'en va pas de même pour les sensations et les autres agrégats. Car les sensations et les autres, à l'instar de la grande terre et d'autres éléments, apparaissent en produisant leur propre nom. Dès qu'ils apparaissent, leur nom est déjà produit. Personne ne dit à une sensation qui surgit : « Sois appelée sensation ». Il n'y a aucun acte nécessaire pour lui attribuer un nom. Tout comme pour la terre qui surgit, il n'y a pas besoin d'acte de dénomination disant « sois appelée terre », ni pour le monde, le mont Sineru, la lune, le soleil ou les astres... le nom est déjà produit, il relève d'une désignation spontanée (opapātikapaññatti). Ainsi, pour la sensation, il n'y a pas d'acte de dénomination. En surgissant, le nom « sensation » est déjà là. Cela relève de la désignation spontanée. Il en va de même pour la perception et les autres agrégats. Car même dans le passé, la sensation était simplement la sensation, la perception... les formations... la conscience était simplement la conscience. Il en est de même dans le futur et le présent. Quant au Nibbāna, il est toujours le Nibbāna. C'est donc au sens de « création de noms » qu'on parle de « nom ».

‘Namanaṭṭhenā’pi cettha cattāro khandhā nāmaṃ. Te hi ārammaṇābhimukhā namanti. ‘Nāmanaṭṭhena’ sabbampi nāmaṃ. Cattāro hi khandhā ārammaṇe aññamaññaṃ nāmenti. Nibbānaṃ ārammaṇādhipatipaccayatāya attani anavajjadhamme nāmeti.

Par le sens d'« inclinaison » également, les quatre agrégats ici sont appelés « nom ». Car ils s'inclinent face à l'objet. Par le sens de « faire incliner », tout ce qui est mental (nāma) est appelé ainsi. En effet, les quatre agrégats se font incliner mutuellement vers l'objet. Le Nibbāna, en raison de sa nature de condition de prédominance de l'objet (ārammaṇādhipatipaccaya), fait incliner vers lui-même les états sans faute.

1318. Avijjābhavataṇhā vaṭṭamūlasamudācāradassanatthaṃ gahitā.

1318. L'ignorance et la soif d'existence sont mentionnées afin de montrer la source et la perpétuation du cycle des existences (vaṭṭa).

1320. Bhavissati attā ca loko cāti khandhapañcakaṃ attā ca loko cāti gahetvā ‘taṃ bhavissatī’ti gahaṇākārena niviṭṭhā sassatadiṭṭhi. Dutiyā ‘na bhavissatī’ti ākārena niviṭṭhā ucchedadiṭṭhi.

1320. L'idée que « le soi et le monde existeront » consiste à saisir les cinq agrégats comme étant un soi et un monde ; cette vue fixée sur le mode de saisie « cela existera » est la vue éterniste (sassatadiṭṭhi). La seconde, fixée sur le mode « cela n'existera pas », est la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi).

1326. Pubbantaṃ ārabbhāti atītakoṭṭhāsaṃ ārammaṇaṃ karitvā. Iminā brahmajāle āgatā aṭṭhārasa pubbantānudiṭṭhiyo gahitā. Aparantaṃ ārabbhāti anāgatakoṭṭhāsaṃ ārammaṇaṃ karitvā. Iminā tattheva āgatā catucattālīsa aparantānudiṭṭhiyo gahitā.

1326. « Se rapportant au passé » signifie prendre pour objet la partie passée. Par cette expression, les dix-huit vues relatives au passé mentionnées dans le Brahmajāla Sutta sont incluses. « Se rapportant au futur » signifie prendre pour objet la partie future. Par cette expression, les quarante-quatre vues relatives au futur mentionnées dans ce même sutta sont incluses.

1332. Dovacassatāniddese sahadhammike vuccamāneti sahadhammikaṃ nāma yaṃ bhagavatā paññattaṃ sikkhāpadaṃ, tasmiṃ vatthuṃ dassetvā āpattiṃ āropetvā ‘idaṃ nāma tvaṃ āpattiṃ āpanno, iṅgha desehi vuṭṭhāhi paṭikarohī’ti vuccamāne. Dovacassāyantiādīsu evaṃ codiyamānassa paṭicodanāya vā appadakkhiṇagāhitāya vā dubbacassa kammaṃ dovacassāyaṃ. Tadeva dovacassantipi vuccati. Tassa bhāvo dovacassiyaṃ. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Vippaṭikūlagāhitāti vilomagāhitā. Vilomagahaṇasaṅkhātena vipaccanīkena sātaṃ assāti vipaccanīkasāto. ‘Paṭāṇikagahaṇaṃ gahetvā ekapadeneva taṃ nissaddamakāsi’nti sukhaṃ paṭilabhantassetaṃ adhivacanaṃ. Tassa bhāvo vipaccanīkasātatā. Ovādaṃ anādiyanavasena anādarassa bhāvo anādariyaṃ. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Anādiyanākāro vā anādaratā. Garuvāsaṃ avasanavasena uppanno agāravabhāvo agāravatā. Sajeṭṭhakavāsaṃ avasanavasena uppanno appaṭissavabhāvo appaṭissavatā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ [Pg.423] evarūpā dovacassatā nāma vuccati. Atthato panesā tenākārena pavattā cattāro khandhā, saṅkhārakkhandhoyeva vāti. Pāpamittatādīsupi eseva nayo. Dovacassatā pāpamittatādayo hi visuṃ cetasikadhammā nāma natthi.

1332. Dans l'explication de la récalcitrance (dovacassatā), « quand on lui parle de ce qui est conforme au Dhamma » signifie : à propos d'une règle de discipline (sikkhāpada) prescrite par le Béni, lorsqu'on lui parle en montrant les faits et en lui imputant une offense : « Tu as commis telle offense, allons, confesse-la, sors-en, répare-la ». Dans les termes comme « récalcitrance », il s'agit de l'acte d'une personne difficile à instruire lorsqu'elle est ainsi réprimandée, soit par une contre-accusation, soit par le fait de ne pas accepter les conseils avec déférence ; c'est cela la récalcitrance. On l'appelle aussi l'état de celui qui est dur à la parole. L'autre terme est un synonyme. « S'opposer » (vippaṭikūlagāhitā) signifie adopter une attitude contraire. « Celui qui se complaît dans l'opposition » désigne celui qui prend plaisir à contredire, par une saisie inversée. C'est un terme pour celui qui trouve de la satisfaction en disant : « J'ai pris le dessus dans la dispute et d'un seul mot je l'ai réduit au silence ». L'état de cette personne est la complaisance dans l'opposition. Le manque d'égard (anādariya) est l'état de celui qui ne respecte pas les conseils en ne les écoutant pas. L'autre terme est un synonyme. Ou encore, le manque d'égard est la manière de ne pas accepter l'instruction. L'irrespect (agāravatā) est l'état d'irrévérence qui naît du fait de ne pas vivre en honorant ceux qui sont dignes de respect. L'insoumission (appaṭissavatā) est l'état de celui qui n'est pas docile, né du fait de ne pas vivre avec ses aînés. Ce qui est ainsi décrit est appelé récalcitrance. En réalité, ce sont les quatre agrégats fonctionnant sur ce mode, ou plus précisément le seul agrégat des formations (saṅkhārakkhandha). Il en va de même pour la mauvaise amitié, etc. Car la récalcitrance, la mauvaise amitié et les autres ne sont pas des facteurs mentaux distincts.

1333. Natthi etesaṃ saddhāti assaddhā; buddhādīni vatthūni na saddahantīti attho. Dussīlāti sīlassa dunnāmaṃ natthi, nissīlāti attho. Appassutāti sutarahitā. Pañca macchariyāni etesaṃ atthīti maccharino. Duppaññāti nippaññā. Sevanakavasena sevanā. Balavasevanā nisevanā. Sabbatobhāgena sevanā saṃsevanā. Upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Tīhipi sevanāva kathitā. Bhajanāti upasaṅkamanā. Sambhajanāti sabbatobhāgena bhajanā. Upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Bhattīti daḷhabhatti. Sambhattīti sabbatobhāgena bhatti. Upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Dvīhipi daḷhabhatti eva kathitā. Taṃsampavaṅkatāti tesu puggalesu kāyena ceva cittena ca sampavaṅkabhāvo; tanninnatā tappoṇatā tappabbhāratāti attho.

1333. « Sans foi » (assaddhā) signifie qu'ils n'ont pas de foi ; le sens est qu'ils ne croient pas aux objets tels que le Bouddha. « Immoraux » (dussīlā) signifie qu'ils sont dépourvus de vertu. « Peu instruits » (appassutā) signifie qu'ils sont privés de connaissances. « Avares » (maccharino) signifie qu'ils possèdent les cinq sortes d'avarice. « Dépourvus de sagesse » (duppaññā) signifie qu'ils sont sans intelligence. « Fréquentation » (sevanā) désigne l'acte de fréquenter. « Fréquentation soutenue » (nisevanā) est une fréquentation forte. « Fréquentation complète » (saṃsevanā) est une fréquentation totale. Ou bien, le mot est allongé par l'usage de préfixes. Ces trois termes expriment la même idée de fréquentation. « Accointance » (bhajanā) signifie s'approcher de quelqu'un. « Accointance totale » (sambhajanā) signifie s'approcher sous tous les aspects. Ou bien, le mot est allongé par le préfixe. « Dévouement » (bhatti) est un attachement solide. « Dévouement total » (sambhattī) est un attachement complet. Ou bien, le mot est allongé par le préfixe. Ces deux termes expriment le même attachement solide. « Penchant pour eux » (taṃsampavaṅkatā) signifie l'état d'être incliné vers ces personnes, tant par le corps que par l'esprit ; le sens est d'être tourné vers eux, de tendre vers eux, de s'appuyer sur eux.

1334. Sovacassatādukaniddesopi vuttapaṭipakkhanayena veditabbo.

1334. L'explication du doublet sur la docilité (sovacassatā) doit être comprise selon la méthode opposée à celle qui a été énoncée pour la récalcitrance.

1336. Pañcapi āpattikkhandhāti mātikāniddesena ‘pārājikaṃ saṅghādisesaṃ pācittiyaṃ pāṭidesanīyaṃ dukkaṭa’nti imā pañca āpattiyo. Sattapi āpattikkhandhāti vinayaniddesena ‘pārājikaṃ saṅghādisesaṃ thullaccayaṃ pācittiyaṃ pāṭidesanīyaṃ dukkaṭaṃ dubbhāsita’nti imā satta āpattiyo. Tattha saha vatthunā tāsaṃ āpattīnaṃ paricchedajānanakapaññā āpattikusalatā nāma. Saha kammavācāya āpattivuṭṭhānaparicchedajānanakapaññā pana āpattivuṭṭhānakusalatā nāma.

1336. « Les cinq groupes d'offenses » sont les cinq offenses désignées par l'explication de la Matika : pārājika, saṅghādisesa, pācittiya, pāṭidesanīya et dukkaṭa. « Les sept groupes d'offenses » sont les sept offenses désignées par l'explication du Vinaya : pārājika, saṅghādisesa, thullaccaya, pācittiya, pāṭidesanīya, dukkaṭa et dubbhāsita. Parmi celles-ci, la connaissance analytique des limites de ces offenses ainsi que de leurs bases (vatthu) est appelée « habileté concernant les offenses ». Quant à la connaissance analytique de la manière de sortir d'une offense (vuṭṭhāna) ainsi que des procédures rituelles (kammavācā), elle est appelée « habileté concernant la sortie des offenses ».

1338. Samāpajjitabbato samāpatti. Saha parikammena appanāparicchedajānanakapaññā pana samāpattikusalatā nāma. ‘Cande vā sūriye vā nakkhatte vā ettakaṃ ṭhānaṃ gate vuṭṭhahissāmī’ti avirajjhitvā tasmiṃyeva samaye vuṭṭhānakapaññāya atthitāya samāpattivuṭṭhānakusalatā nāma.

1338. On l'appelle « atteinte » (samāpatti) parce qu'elle doit être atteinte ou entrée. L'« habileté dans l'atteinte » (samāpattikusalatā) est la sagesse qui connaît la délimitation de l'absorption (appanā) conjointement avec les travaux préparatoires (parikamma). L'« habileté dans l'émergence de l'atteinte » (samāpattivuṭṭhānakusalatā) est ainsi nommée en raison de la présence de la sagesse d'émergence qui permet de sortir de l'atteinte exactement au moment prévu, sans défaillir, après avoir résolu : « Je sortirai quand la lune, le soleil ou les étoiles auront atteint tel endroit ».

1340. Aṭṭhārasannaṃ [Pg.424] dhātūnaṃ uggahamanasikārasavanadhāraṇaparicchedajānanakapaññā dhātukusalatā nāma. Tāsaṃyeva uggahamanasikārajānanakapaññā manasikārakusalatā nāma.

1340. La sagesse consistant à connaître l'apprentissage, l'attention, l'audition, la mémorisation et la délimitation des dix-huit éléments (dhātu) est appelée « habileté dans les éléments » (dhātukusalatā). La sagesse qui connaît l'apprentissage et l'attention portés à ces mêmes éléments est appelée « habileté dans l'attention » (manasikārakusalatā).

1342. Dvādasannaṃ āyatanānaṃ uggahamanasikārasavanadhāraṇaparicchedajānanakapaññā latā nāma. Tīsupi vā etāsu kusalatāsu uggaho manasikāro savanaṃ sammasanaṃ paṭivedho paccavekkhaṇāti sabbaṃ vaṭṭati. Tattha savanauggahapaccavekkhaṇā lokiyā, paṭivedho lokuttaro. Sammasanamanasikārā lokiyalokuttaramissakā. ‘Avijjāpaccayā saṅkhārā’tiādīni (vibha. aṭṭha. 225) paṭiccasamuppādavibhaṅge āvibhavissanti. ‘Iminā pana paccayena idaṃ hotī’ti jānanakapaññā paṭiccasamuppādakusalatā nāma.

1342. La sagesse consistant à connaître l'apprentissage, l'attention, l'audition, la mémorisation et la délimitation des douze bases (āyatana) est appelée [habileté dans les bases]. Concernant ces trois types d'habileté, tout ce qui se rapporte à l'apprentissage, à l'attention, à l'audition, à l'investigation (sammasana), à la pénétration (paṭivedho) et à la réflexion (paccavekkhaṇā) est approprié. Parmi ceux-ci, l'audition, l'apprentissage et la réflexion sont des sagesses mondaines (lokiya) ; la pénétration est une sagesse supramondaine (lokuttara) ; l'investigation et l'attention sont un mélange de sagesses mondaines et supramondaines. Les termes tels que « les formations ont l'ignorance pour condition » seront explicités dans le Paṭiccasamuppādavibhaṅga. La sagesse qui connaît que « par telle condition, ceci advient » est appelée « habileté dans la coproduction conditionnée » (paṭiccasamuppādakusalatā).

1344. Ṭhānāṭṭhānakusalatādukaniddese hetū paccayāti ubhayampetaṃ aññamaññavevacanaṃ. Cakkhupasādo hi rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā uppajjanakassa cakkhuviññāṇassa hetu ceva paccayo ca. Tathā sotapasādādayo sotaviññāṇādīnaṃ, ambabījādīni ca ambaphalādīnaṃ. Dutiyanaye ye ye dhammāti visabhāgapaccayadhammānaṃ nidassanaṃ. Yesaṃ yesanti visabhāgapaccayasamuppannadhammanidassanaṃ. Na hetū na paccayāti cakkhupasādo saddaṃ ārammaṇaṃ katvā uppajjanakassa sotaviññāṇassa na hetu na paccayo. Tathā sotapasādādayo avasesaviññāṇādīnaṃ. Ambādayo ca tālādīnaṃ uppattiyāti evamattho veditabbo.

1344. Dans l'explication de la paire d'habileté concernant ce qui est une cause ou n'en est pas une (ṭhānāṭṭhāna), les deux termes « cause » (hetu) et « condition » (paccaya) sont des synonymes l'un de l'autre. En effet, la sensibilité visuelle (cakkhupasāda) est à la fois la cause et la condition de la conscience visuelle qui s'élève en prenant une forme pour objet. Il en va de même pour la sensibilité auditive, etc., vis-à-vis des consciences auditives et autres, ainsi que pour les graines de mangue vis-à-vis des mangues. Dans la seconde méthode, l'expression « quels que soient les états » (ye ye dhammā) désigne les états agissant comme conditions de nature différente. « De quels [états] » (yesaṃ yesaṃ) désigne les états produits par des conditions de nature différente. « Ni cause ni condition » signifie que la sensibilité visuelle n'est ni la cause ni la condition de la conscience auditive s'élevant avec un son pour objet. Il en va de même pour la sensibilité auditive par rapport aux autres consciences, et pour les graines de mangue par rapport à la croissance des palmiers ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens.

1346. Ajjavamaddavaniddese nīcacittatāti padamattameva viseso. Tassattho – mānābhāvena nīcaṃ cittaṃ assāti nīcacitto. Nīcacittassa bhāvo nīcacittatā. Sesaṃ cittujukatācittamudutānaṃ padabhājanīye āgatameva.

1346. Dans l'explication de la droiture et de la malléabilité, le terme « humilité d'esprit » (nīcacittatā) constitue la seule particularité. Son sens est le suivant : celui dont l'esprit est abaissé par l'absence d'orgueil (māna) est dit « ayant l'esprit humble » (nīcacitto). L'état de celui qui a l'esprit humble est l'humilité d'esprit. Le reste a déjà été exposé dans l'analyse des termes relatifs à la rectitude de l'esprit (cittujukatā) et à la malléabilité de l'esprit (cittamudutā).

1348. Khantiniddese khamanakavasena khanti. Khamanākāro khamanatā. Adhivāsenti etāya, attano upari āropetvā vāsenti, na paṭibāhanti, na paccanīkatāya tiṭṭhantīti adhivāsanatā. Acaṇḍikassa bhāvo acaṇḍikkaṃ. Anasuropoti asuropo vuccati na sammāropitattā duruttavacanaṃ. Tappaṭipakkhato anasuropo suruttavācāti attho. Evamettha phalūpacārena [Pg.425] kāraṇaṃ niddiṭṭhaṃ. Attamanatā cittassāti somanassavasena cittassa sakamanatā, attano cittasabhāvoyeva, na byāpannacittatāti attho.

1348. Dans l'explication de la patience (khanti), on parle de patience en raison de l'acte d'endurer. La manière d'endurer est l'endurance (khamanatā). C'est l'« acceptation » (adhivāsanatā) car, par elle, on accepte, en prenant sur soi, sans résister ni s'y opposer. L'état de celui qui n'est pas colérique est la « non-fureur » (acaṇḍikka). Le terme « non-brusquerie » (anasuropo) : on appelle « brusquerie » (asuropo) une parole malveillante qui n'est pas posée avec justesse ; par opposition, la non-brusquerie signifie une parole bienveillante. Ici, la cause est désignée par l'usage métaphorique du fruit. La « satisfaction » (attamanatā) de l'esprit signifie le fait pour l'esprit d'être maître de lui-même par la joie (somanassa), c'est-à-dire l'état naturel de son propre esprit, et non un état d'esprit malveillant (byāpannacittatā).

1349. Soraccaniddese kāyiko avītikkamoti tividhaṃ kāyasucaritaṃ. Vācasiko avītikkamoti catubbidhaṃ vacīsucaritaṃ. Kāyikavācasikoti iminā kāyavacīdvārasamuṭṭhitaṃ ājīvaṭṭhamakasīlaṃ pariyādiyati. Idaṃ vuccati soraccanti idaṃ pāpato suṭṭhu oratattā soraccaṃ nāma vuccati. Sabbopi sīlasaṃvaroti idaṃ yasmā na kevalaṃ kāyavācāheva anācāraṃ ācarati manasāpi ācarati eva, tasmā mānasikasīlaṃ pariyādāya dassetuṃ vuttaṃ.

1349. Dans l'explication de la douceur (soracca), la « non-transgression corporelle » désigne la triple bonne conduite du corps. La « non-transgression vocale » désigne la quadruple bonne conduite de la parole. Par l'expression « corporelle et vocale », on englobe totalement la moralité dont le huitième terme est les moyens d'existence (ājīvaṭṭhamakasīla), issue des portes du corps et de la parole. Ceci est appelé « douceur » (soracca) car c'est une parfaite retenue face au mal. Quant à l'expression « toute la retenue de la moralité », elle est employée parce que l'on ne pratique pas seulement une conduite inappropriée par le corps et la parole, mais aussi par l'esprit ; c'est donc pour inclure et montrer la moralité mentale qu'elle a été énoncée.

1350. Sākhalyaniddese aṇḍakāti yathā sadose rukkhe aṇḍakāni uṭṭhahanti, evaṃ sadosatāya khuṃsanavambhanādivacanehi aṇḍakā jātā. Kakkasāti pūtikā sā yathā nāma pūtirukkho kakkaso hoti paggharitacuṇṇo evaṃ kakkasā hoti. Sotaṃ ghaṃsayamānā viya pavisati. Tena vuttaṃ ‘kakkasā’ti. Parakaṭukāti paresaṃ kaṭukā amanāpā dosajananī. Parābhisajjanīti kuṭilakaṇṭakasākhā viya cammesu vijjhitvā paresaṃ abhisajjanī, gantukāmānampi gantuṃ adatvā lagganakārī. Kodhasāmantāti kodhassa āsannā. Asamādhisaṃvattanikāti appanāsamādhissa vā upacārasamādhissa vā asaṃvattanikā. Iti sabbānevetāni sadosavācāya vevacanāni. Tathārūpiṃ vācaṃ pahāyāti idaṃ pharusavācaṃ appajahitvā ṭhitassa antarantare pavattāpi saṇhavācā asaṇhavācā eva nāmāti dīpanatthaṃ vuttaṃ.

1350. Dans l'explication de l'amabilité (sākhalyaniddese), le terme « excroissances » (aṇḍakā) signifie que, tout comme des nœuds apparaissent sur un arbre défectueux, des paroles d'insulte et de mépris naissent de la défectuosité morale. « Rude » (kakkasā) qualifie une parole fétide ; de même qu'un arbre pourri est rugueux et laisse échapper de la poussière, de même cette parole est rude. Elle pénètre l'oreille comme si elle la frottait. C'est pourquoi elle est dite « rude ». « Amère pour autrui » (parakaṭukā) signifie qu'elle est désagréable pour les autres et génératrice de colère. « Atteignant autrui » (parābhisajjanī) signifie qu'à l'instar d'une branche épineuse et tortueuse qui perce la peau et s'y accroche, elle blesse les autres et empêche même de partir ceux qui le souhaiteraient. « Proche de la colère » (kodhasāmantā) signifie qu'elle avoisine la colère. « Menant à l'absence de concentration » (asamādhisaṃvattanikā) signifie qu'elle ne favorise ni la concentration fixe (appanā) ni la concentration d'accès (upacāra). Tous ces termes sont des synonymes pour désigner une parole fautive. L'expression « ayant abandonné une telle parole » a été dite pour montrer que même si des paroles douces surviennent occasionnellement chez quelqu'un qui n'a pas abandonné le langage rude, elles ne méritent pas vraiment le nom de « paroles douces ».

Neḷāti eḷaṃ vuccati doso. Nāssā eḷanti neḷā; niddosāti attho. ‘‘Neḷaṅgo setapacchādo’’ti (udā. 65; saṃ. ni. 4.347; peṭako. 25) ettha vuttaneḷaṃ viya. Kaṇṇasukhāti byañjanamadhuratāya kaṇṇānaṃ sukhā, sūcivijjhanaṃ viya kaṇṇasūlaṃ na janeti. Atthamadhuratāya sarīre kopaṃ ajanetvā pemaṃ janetīti pemanīyā. Hadayaṃ gacchati, appaṭihaññamānā sukhena cittaṃ pavisatīti hadayaṅgamā. Guṇaparipuṇṇatāya pure bhavāti porī. Pure saṃvaḍḍhanārī viya sukumārātipi porī. Purassa esātipi porī; nagaravāsīnaṃ kathāti attho. Nagaravāsino hi [Pg.426] yuttakathā honti. Pitimattaṃ pitāti bhātimattaṃ bhātāti vadanti. Evarūpī kathā bahuno janassa kantā hotīti bahujanakantā. Kantabhāveneva bahuno janassa manāpā cittavuḍḍhikarāti bahujanamanāpā. Yā tatthāti yā tasmiṃ puggale. Saṇhavācatāti maṭṭhavācatā. Sakhilavācatāti muduvācatā. Apharusavācatāti akakkhaḷavācatā.

« Sans faute » (neḷā) : on appelle « eḷa » une faute ; ce qui n'a pas de faute est dit « neḷā », signifiant « irréprochable ». C'est comme le terme « neḷa » utilisé dans l'expression « aux membres sans défaut et au toit blanc ». « Agréable à l'oreille » (kaṇṇasukhā) signifie plaisante pour les oreilles par la douceur de ses termes, ne provoquant pas de douleur auriculaire semblable à une piqûre d'aiguille. « Aimable » (pemanīyā) signifie qu'elle suscite l'affection sans provoquer de colère dans le corps, grâce à la douceur de son sens. « Allant au cœur » (hadayaṅgamā) signifie qu'elle atteint le cœur et pénètre l'esprit avec aisance, sans rencontrer d'obstacle. « Courtoise » (porī) signifie qu'elle est propre à la ville en raison de sa perfection qualitative. On dit aussi « porī » au sens de délicate, comme une femme élevée en ville. « Porī » signifie également qu'elle appartient à la cité, c'est-à-dire qu'elle est le langage des citadins ; car les citadins ont un langage approprié, appelant « père » celui qui a l'âge d'un père et « frère » celui qui a l'âge d'un frère. Une telle parole est « chérie par beaucoup » (bahujanakantā) et « plaisante pour beaucoup » (bahujanamanāpā) parce qu'étant aimable, elle réjouit l'esprit. « Celle qui est là » (yā tattha) désigne ce qui se trouve chez cette personne. « Douceur de parole » (saṇhavācatā) signifie une parole polie. « Amabilité de parole » (sakhilavācatā) signifie une parole tendre. « Non-rudesse de parole » (apharusavācatā) signifie une parole qui n'est pas rugueuse.

1351. Paṭisanthāraniddese āmisapaṭisanthāroti āmisaalābhena attanā saha paresaṃ chiddaṃ yathā pihitaṃ hoti paṭicchannaṃ evaṃ āmisena paṭisantharaṇaṃ. Dhammapaṭisanthāroti dhammassa appaṭilābhena attanā saha paresaṃ chiddaṃ yathā pihitaṃ hoti paṭicchannaṃ, evaṃ dhammena paṭisantharaṇaṃ. Paṭisanthārako hotīti dveyeva hi lokasannivāsassa chiddāni, tesaṃ paṭisanthārako hoti. Āmisapaṭisanthārena vā dhammapaṭisanthārena vāti iminā duvidhena paṭisanthārena paṭisanthārako hoti, paṭisantharati, nirantaraṃ karoti.

1351. Dans l'Explication de l'Accueil (Paṭisanthāraniddesa), par « accueil matériel » (āmisapaṭisanthāro), on entend le fait de combler la lacune d'autrui causée par le manque de biens matériels, tout comme on ferme ou couvre une ouverture ; c'est ainsi que l'on pratique l'accueil par les choses matérielles. Par « accueil par le Dhamma » (dhammapaṭisanthāro), on entend le fait de combler la lacune causée par l'absence du Dhamma pour soi et pour les autres, tout comme on ferme ou couvre une ouverture ; c'est ainsi que l'on pratique l'accueil par le Dhamma. L'expression « il est accueillant » (paṭisanthārako hotīti) signifie qu'il n'existe que deux types de lacunes dans le monde des êtres ; il devient celui qui les comble. Par l'accueil matériel ou par l'accueil par le Dhamma signifie qu'il est accueillant par ce double accueil, qu'il accueille et qu'il agit de manière continue.

Tatrāyaṃ ādito paṭṭhāya kathā – paṭisanthārakena hi bhikkhunā āgantukaṃ āgacchantaṃ disvāva paccuggantvā pattacīvaraṃ gahetabbaṃ, āsanaṃ dātabbaṃ, tālavaṇṭena bījitabbaṃ, pādā dhovitvā makkhetabbā, sappiphāṇite sati bhesajjaṃ dātabbaṃ, pānīyena pucchitabbo, āvāso paṭijaggitabbo. Evaṃ ekadesena āmisapaṭisanthāro kato nāma hoti.

À ce sujet, voici le récit depuis le début : un moine accueillant, dès qu'il voit arriver un moine visiteur (āgantuka), doit aller à sa rencontre, prendre son bol et ses robes, lui offrir un siège, l'éventer avec un éventail en feuille de palmier, lui laver et lui oindre les pieds. S'il y a du beurre clarifié ou de la mélasse, il doit lui donner comme remède ; il doit s'enquérir de ses besoins en eau potable et prendre soin de son logement. C'est ainsi que l'on accomplit en partie l'accueil matériel.

Sāyaṃ pana navakatarepi attano upaṭṭhānaṃ anāgateyeva, tassa santikaṃ gantvā nisīditvā avisaye apucchitvā tassa visaye pañho pucchitabbo. ‘Tumhe katarabhāṇakā’ti apucchitvā tumhākaṃ ‘ācariyupajjhāyā kataraṃ ganthaṃ vaḷañjentī’ti pucchitvā pahonakaṭṭhāne pañho pucchitabbo. Sace kathetuṃ sakkoti iccetaṃ kusalaṃ. No ce sakkoti sayaṃ kathetvā dātabbaṃ. Evaṃ ekadesena dhammapaṭisanthāro kato nāma hoti.

Le soir, même si le visiteur est plus jeune, avant même qu'il ne vienne présenter ses respects, l'hôte doit se rendre auprès de lui, s'asseoir et lui poser des questions, non pas sur des sujets hors de sa portée, mais sur des sujets relevant de sa compétence. Au lieu de demander directement : « De quels textes êtes-vous le récitant ? », il convient de demander : « Quels textes vos maîtres et précepteurs utilisent-ils habituellement ? » Après avoir ainsi appris sa spécialité, on doit lui poser une question sur un sujet qu'il peut traiter. S'il peut répondre, c'est bien. S'il ne le peut pas, on doit lui expliquer soi-même la réponse. C'est ainsi que l'on accomplit en partie l'accueil par le Dhamma.

Sace attano santike vasati taṃ ādāya nibaddhaṃ piṇḍāya caritabbaṃ. Sace gantukāmo hoti punadivase gamanasabhāgena taṃ ādāya ekasmiṃ gāme piṇḍāya caritvā uyyojetabbo. Sace aññasmiṃ disābhāge bhikkhū nimantitā honti taṃ bhikkhuṃ icchamānaṃ ādāya gantabbaṃ. ‘Na [Pg.427] mayhaṃ esā disā sabhāgā’ti gantuṃ anicchante sesabhikkhū pesetvā taṃ ādāya piṇḍāya caritabbaṃ. Attanā laddhāmisaṃ tassa dātabbaṃ. Evaṃ ‘āmisapaṭisanthāro’ kato nāma hoti.

S'il réside auprès de soi, on doit l'emmener régulièrement avec soi pour la quête de nourriture. S'il souhaite partir, on doit l'emmener le lendemain vers un village situé dans la direction de son voyage, et après avoir quêter ensemble, on le laisse poursuivre sa route. Si des moines sont invités dans une autre direction et que le visiteur souhaite s'y rendre, on doit l'y emmener. S'il ne souhaite pas y aller en disant : « Cette direction n'est pas sur mon chemin », on doit envoyer les autres moines à l'invitation et emmener le visiteur avec soi pour quêter la nourriture dans la direction qui lui convient. On doit lui donner la nourriture matérielle que l'on a soi-même obtenue. C'est ainsi que l'accueil matériel est pleinement accompli.

Āmisapaṭisanthārakena pana attanā laddhaṃ kassa dātabbanti? Āgantukassa tāva dātabbaṃ. Sace gilāno vā avassiko vā atthi, tesampi dātabbaṃ. Ācariyupajjhāyānaṃ dātabbaṃ. Bhaṇḍagāhakassa dātabbaṃ. Sārāṇīyadhammapūrakena pana satavārampi sahassavārampi āgatāgatānaṃ therāsanato paṭṭhāya dātabbaṃ. Paṭisanthārakena pana yena yena na laddhaṃ, tassa tassa dātabbaṃ. Bahigāmaṃ nikkhamitvā jiṇṇakaṃ vā anāthaṃ bhikkhuṃ vā bhikkhuniṃ vā disvā tesampi dātabbaṃ.

Celui qui pratique l'accueil matériel doit-il donner ce qu'il a lui-même obtenu ? Il doit d'abord donner au visiteur. S'il y a un malade ou un moine n'ayant pas encore passé de retraite de saison des pluies (avassika), il doit aussi leur donner. Il doit donner à ses maîtres et précepteurs, ainsi qu'à celui qui porte son bol. Cependant, celui qui remplit les devoirs de l'amabilité (sārāṇīyadhamma) doit donner à tous ceux qui arrivent sans cesse, même cent ou mille fois, en commençant par le siège des anciens. Mais celui qui pratique l'accueil doit donner spécifiquement à celui qui n'a rien reçu. En sortant du village, s'il voit un moine ou une moniale âgé, ou sans soutien, il doit également leur donner.

Tatridaṃ vatthu – corehi kira guttasālagāme pahate taṅkhaṇaññeva ekā nirodhato vuṭṭhitā khīṇāsavattherī daharabhikkhuniyā bhaṇḍakaṃ gāhāpetvā mahājanena saddhiṃ maggaṃ paṭipajjitvā ṭhitamajjhanhike nakulanagaragāmadvāraṃ patvā rukkhamūle nisīdi. Tasmiṃ samaye kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero nakulanagaragāme piṇḍāya caritvā nikkhanto theriṃ disvā bhattena āpucchi. Sā ‘patto me natthī’ti āha. Thero ‘imināva bhuñjathā’ti saha pattena adāsi. Therī bhattakiccaṃ katvā pattaṃ dhovitvā therassa datvā āha – ‘ajja tāva bhikkhācārena kilamissatha, ito paṭṭhāya pana vo bhikkhācāraparittāso nāma na bhavissati, tātā’ti. Tato paṭṭhāya therassa ūnakahāpaṇagghanako piṇḍapāto nāma na uppannapubbo. Ayaṃ ‘āmisapaṭisanthāro’ nāma.

À ce propos, voici une histoire : alors que des brigands pillaient le village de Guttasāla, une Theri Arahant (khīṇāsavattherī) qui venait de sortir de la réalisation de la cessation (nirodha), fit porter ses effets par une jeune moniale et prit la route avec la foule. Arrivée à la porte du village de Nakulanagara en plein milieu de la journée, elle s'assit au pied d'un arbre. À ce moment, le Thera Mahānāga, résidant au pavillon de Kāḷavallimaṇḍapa, sortait du village de Nakulanagara après sa quête d'aumônes. Voyant la Theri, il lui proposa de la nourriture. Elle répondit : « Je n'ai pas de bol ». Le Thera lui donna son propre bol avec la nourriture en disant : « Mangez donc avec ceci ». Après avoir mangé, la Theri lava le bol, le rendit au Thera et dit : « Mon enfant, aujourd'hui vous serez fatigué par une nouvelle quête de nourriture, mais à partir d'aujourd'hui, vous ne connaîtrez plus jamais la détresse du manque de nourriture ». Depuis ce jour, le Thera ne reçut jamais d'offrandes d'une valeur inférieure à un kahāpaṇa. C'est cela qu'on appelle « l'accueil matériel ».

Imaṃ paṭisanthāraṃ katvā bhikkhunā saṅgahapakkhe ṭhatvā tassa bhikkhuno kammaṭṭhānaṃ kathetabbaṃ, dhammo vācetabbo, kukkuccaṃ vinodetabbaṃ, uppannaṃ kiccaṃ karaṇīyaṃ kātabbaṃ, abbhānavuṭṭhānamānattaparivāsā dātabbā. Pabbajjāraho pabbājetabbo upasampadāraho upasampādetabbo. Bhikkhuniyāpi attano santike upasampadaṃ ākaṅkhamānāya kammavācaṃ kātuṃ vaṭṭati. Ayaṃ ‘dhammapaṭisanthāro’ nāma.

Après avoir pratiqué cet accueil, le moine, se tenant dans une attitude de bienveillance, doit expliquer au moine visiteur le sujet de méditation (kammaṭṭhāna), lui enseigner le Dhamma, dissiper ses doutes, accomplir les tâches nécessaires qui surviennent, et lui accorder les procédures disciplinaires telles que l'absolution (abbhāna), la réhabilitation ou la pénitence (mānattaparivāsā). On doit ordonner celui qui est apte à l'ordination novice (pabbajjā) et conférer l'ordination complète (upasampadā) à celui qui y est apte. De même, une moniale doit réciter la formule rituelle (kammavāca) pour celle qui désire l'ordination complète auprès d'elle. C'est cela qu'on appelle « l'accueil par le Dhamma ».

Imehi [Pg.428] dvīhi paṭisanthārehi paṭisanthārako bhikkhu anuppannaṃ lābhaṃ uppādeti, uppannaṃ thāvaraṃ karoti, sabhayaṭṭhāne attano jīvitaṃ rakkhati coranāgarañño pattaggahaṇahattheneva aggaṃ gahetvā patteneva bhattaṃ ākiranto thero viya. Aladdhalābhuppādane pana ito palāyitvā paratīraṃ gatena mahānāgaraññā ekassa therassa santike saṅgahaṃ labhitvā puna āgantvā rajje patiṭṭhitena setambaṅgaṇe yāvajīvaṃ pavattitaṃ mahābhesajjadānavatthu kathetabbaṃ. Uppannalābhathāvarakaraṇe dīghabhāṇakaabhayattherassa hatthato paṭisanthāraṃ labhitvā cetiyapabbate corehi bhaṇḍakassa aviluttabhāve vatthu kathetabbaṃ.

Par ces deux types d'accueil, le moine accueillant génère des gains non encore obtenus, stabilise les gains déjà acquis et protège sa propre vie dans les lieux dangereux, tel ce Thera qui, tenant son bol, en saisit le bord pour verser de la nourriture au roi rebelle Naga. Concernant la génération de gains non encore obtenus, on peut citer l'histoire du roi Mahānāga qui, ayant fui vers l'autre rive, reçut l'assistance d'un Thera ; de retour au pouvoir, il instaura à Setambaṅgaṇa une grande offrande de remèdes durant toute sa vie. Pour la stabilisation des gains acquis, on peut citer l'histoire où, grâce à l'accueil reçu du Thera Abhaya, récitant du Dīgha Nikāya, les biens ne furent pas pillés par les brigands sur la montagne Cetiyapabbata.

1352. Indriyesu aguttadvāratāniddese cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena cakkhūti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā. Porāṇā panāhu – ‘‘cakkhu rūpaṃ na passati, acittakattā; cittaṃ na passati, acakkhukattā; dvārārammaṇasaṅghaṭṭanena pana pasādavatthukena cittena passati. Īdisī panesā ‘dhanunā vijjatī’tiādīsu viya sasambhārakathā nāma hoti. Tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā’’ti ayamevettha atthoti. Nimittaggāhīti itthipurisanimittaṃ vā subhanimittādikaṃ vā kilesavatthubhūtaṃ nimittaṃ chandarāgavasena gaṇhāti, diṭṭhamatteyeva na saṇṭhāti. Anubyañjanaggāhīti kilesānaṃ anubyañjanato pākaṭabhāvakaraṇato anubyañjananti laddhavohāraṃ hatthapādasitahasitakathitaālokitavilokitādibhedaṃ ākāraṃ gaṇhāti. Yatvādhikaraṇamenantiādimhi yaṃkāraṇā yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetu, etaṃ puggalaṃ satikavāṭena cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ apihitacakkhudvāraṃ hutvā viharantaṃ ete abhijjhādayo dhammā anvāssaveyyuṃ anubandheyyuṃ ajjhotthareyyuṃ. Tassa saṃvarāya na paṭipajjatīti tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāya na paṭipajjati. Evaṃbhūtoyeva ca na rakkhati cakkhundriyaṃ, na cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatīti vuccati.

1352. Dans l'explication du manque de retenue des portes des facultés, « ayant vu une forme avec l'œil » signifie : ayant vu une forme par la conscience visuelle capable de percevoir les formes, laquelle reçoit conventionnellement le nom d'« œil » en raison de sa cause. Les Anciens ont cependant dit : « L'œil ne voit pas la forme, car il est dépourvu de pensée ; la pensée ne voit pas, car elle est dépourvue d'œil ; mais on voit par la pensée ayant pour base la sensibilité visuelle, par le biais de la rencontre entre la porte et l'objet. » Une telle explication est appelée « discours par association d'éléments » (sasambhārakathā), comme dans l'expression « il tire avec l'arc ». Par conséquent, le sens ici est « ayant vu une forme par la conscience visuelle ». « Saisir les signes » signifie qu'on saisit, sous l'influence du désir sensuel, soit un signe de femme ou d'homme, soit un signe de beauté ou autre, qui devient un support pour les souillures ; on ne s'arrête pas à la simple perception visuelle. « Saisir les détails » signifie saisir les caractéristiques telles que la forme des mains, des pieds, le sourire, le rire, la parole, le regard droit ou le regard oblique, aspects qui reçoivent le nom de « détails » car ils manifestent et font apparaître les souillures. Dans le passage commençant par « yatvādhikaraṇamenaṃ », cela signifie : pour quelle raison, à cause de quel manque de retenue de la faculté visuelle, ces états de convoitise et autres pourraient s'écouler, suivre ou submerger cette personne qui demeure sans le battant de porte de la pleine conscience, ayant la faculté visuelle non contenue et la porte de l'œil non close. « Il ne s'applique pas à sa retenue » signifie qu'il n'agit pas pour clore la faculté visuelle avec le battant de porte de la pleine conscience. Pour celui qui est dans cet état, on dit qu'il ne protège pas la faculté visuelle et qu'il ne parvient pas à la retenue de la faculté visuelle.

Tattha kiñcāpi cakkhundriye saṃvaro vā asaṃvaro vā natthi, na hi cakkhupasādaṃ nissāya sati vā muṭṭhassaccaṃ vā uppajjati. Apica yadā rūpārammaṇaṃ [Pg.429] cakkhussa āpāthamāgacchati tadā bhavaṅge dvikkhattuṃ uppajjitvā niruddhe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati. Tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ, tato vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ, tato vipākāhetukamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ, tato kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati. Tadanantaraṃ javanaṃ javati. Tatrāpi neva bhavaṅgasamaye na āvajjanādīnaṃ aññatarasamaye saṃvaro vā asaṃvaro vā atthi. Javanakkhaṇe pana dussīlyaṃ vā muṭṭhassaccaṃ vā aññāṇaṃ vā akkhanti vā kosajjaṃ vā uppajjati, asaṃvaro hoti.

À ce sujet, bien qu'il n'y ait en soi ni retenue ni manque de retenue dans la faculté visuelle — car ni la pleine conscience ni l'oubli ne naissent en s'appuyant sur la sensibilité visuelle —, toutefois, lorsqu'un objet visible entre dans le champ de vision, le continuum mental (bhavaṅga) surgit deux fois et cesse, puis l'élément de pensée fonctionnel surgit et cesse en accomplissant la fonction d'avertissement. Ensuite, la conscience visuelle accomplit la fonction de voir, puis l'élément de pensée résultant la fonction de réception, puis l'élément de conscience mentale sans cause résultant la fonction d'examen, puis l'élément de conscience mentale sans cause fonctionnel la fonction de détermination. Immédiatement après, l'impulsion (javana) s'exerce. Là encore, il n'y a ni retenue ni manque de retenue au moment du continuum mental, ni au moment de l'avertissement ou des autres étapes. C'est au moment de l'impulsion que surviennent soit l'immoralité, soit l'oubli, soit l'ignorance, soit l'impatience, soit la paresse ; c'est alors qu'il y a manque de retenue.

Evaṃ honto pana so ‘cakkhundriye asaṃvaro’ti vuccati. Kasmā? Yasmā tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagare catūsu dvāresu asaṃvutesu kiñcāpi antogharadvārakoṭṭhakagabbhādayo susaṃvutā, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ arakkhitaṃ agopitameva hoti. Nagaradvārena hi pavisitvā corā yadicchakaṃ kareyyuṃ. Evameva javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittānīti.

Lorsqu'il en est ainsi, cela est appelé « manque de retenue de la faculté visuelle ». Pourquoi ? Parce que lorsque ce manque de retenue existe, la porte est elle aussi non gardée, de même que le continuum mental et les consciences du processus (vīthicitta) commençant par l'avertissement. Par exemple, si les quatre portes d'une ville ne sont pas gardées, même si les portes des maisons, des entrepôts et des chambres à l'intérieur sont bien closes, tous les biens de la ville sont néanmoins sans protection et non sécurisés. Les voleurs, étant entrés par la porte de la ville, peuvent agir à leur guise. De même, lorsque l'immoralité et d'autres états surgissent au moment de l'impulsion, en raison de ce manque de retenue, la porte est non gardée, ainsi que le continuum mental et les consciences du processus.

Sotena saddaṃ sutvātiādīsupi eseva nayo. Yā imesanti evaṃ saṃvaraṃ anāpajjantassa imesaṃ channaṃ indriyānaṃ yā agutti yā agopanā yo anārakkho yo asaṃvaro, athakanaṃ, apidahananti attho.

La même méthode s'applique aux passages tels que « ayant entendu un son avec l'oreille ». Quant à l'expression « yā imesaṃ », elle signifie : pour celui qui ne parvient pas ainsi à la retenue, ce qui constitue le défaut de garde, le défaut de protection, l'absence de protection, le manque de retenue, le fait de ne pas bloquer ou de ne pas clore ces six facultés.

1353. Bhojane amattaññutāniddese idhekaccoti imasmiṃ sattaloke ekacco. Appaṭisaṅkhāti paṭisaṅkhānapaññāya ajānitvā anupadhāretvā. Ayonisoti anupāyena. Āhāranti asitapītādiajjhoharaṇīyaṃ. Āhāretīti paribhuñjati ajjhoharati. Davāyātiādi anupāyadassanatthaṃ vuttaṃ. Anupāyena hi āhārento davatthāya madatthāya maṇḍanatthāya vibhūsanatthāya vā āhāreti, no idamatthitaṃ paṭicca. Yā tattha asantuṭṭhitāti yā tasmiṃ ayoniso āhāraparibhoge asantussanā asantuṭṭhibhāvo. Amattaññutāti amattaññubhāvo, pamāṇasaṅkhātāya mattāya ajānanaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ apaccavekkhitaparibhogavasena pavattā bhojane amattaññutā nāma vuccati.

1353. Dans l'explication du manque de modération dans la nourriture, « ici, tel individu » désigne une certaine personne dans ce monde des êtres. « Sans réflexion » signifie sans savoir et sans examiner par la sagesse de la réflexion. « De manière inappropriée » signifie par un moyen incorrect. « Nourriture » désigne ce qui est ingéré, tels les aliments et les boissons. « Il consomme » signifie qu'il use de la nourriture ou qu'il l'avale. Les termes « pour le jeu », etc., sont dits pour illustrer l'usage d'un moyen inapproprié. En effet, celui qui consomme de manière inappropriée le fait pour le divertissement, pour l'ivresse de l'orgueil, pour l'embellissement ou pour la parure, et non en considération de la finalité spirituelle. « Le manque de contentement à cet égard » désigne l'insatisfaction ou l'absence de contentement, qui est une forme de cupidité, lors de cet usage inapproprié de la nourriture. « Le manque de modération » est l'état de celui qui ne connaît pas la mesure, l'ignorance de la juste quantité. On l'appelle « manque de modération dans la nourriture », se manifestant par une consommation dépourvue de réflexion.

1354. Indriyesu [Pg.430] guttadvāratāniddese cakkhunātiādi vuttanayeneva veditabbaṃ. Na nimittaggāhī hotīti chandarāgavasena vuttappakāraṃ nimittaṃ na gaṇhāti. Evaṃ sesapadānipi vuttapaṭipakkhanayeneva veditabbāni. Yathā ca heṭṭhā ‘javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati, dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittānī’ti vuttaṃ, evamidha tasmiṃ sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagaradvāresu susaṃvutesu, kiñcāpi antogharādayo asaṃvutā honti, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ surakkhitaṃ sugopitameva hoti – nagaradvāresu pihitesu corānaṃ paveso natthi – evameva javane sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittāni. Tasmā javanakkhaṇe uppajjamānopi ‘cakkhundriye saṃvaro’ti vutto. Sotena saddaṃ sutvātiādīsupi eseva nayo.

1354. Dans l'explication de l'état des portes gardées parmi les facultés, le passage commençant par « par l'œil » doit être compris selon la méthode déjà exposée. « Il ne saisit pas les signes » signifie qu'il ne saisit pas, sous l'influence du désir, les signes de la manière décrite précédemment. De même, les autres termes doivent être compris selon la méthode opposée à celle du manque de retenue. Et comme il a été dit plus haut que « quand l'immoralité, etc., surgissent dans l'impulsion, la porte est non gardée », ici, lorsque la vertu (sīla) et d'autres états surgissent dans cette impulsion, la porte est gardée, tout comme le continuum mental et les consciences du processus. Par exemple, si les portes de la ville sont bien closes, même si à l'intérieur les maisons et autres ne sont pas fermées, tous les biens dans la ville sont parfaitement protégés et sécurisés — les portes de la ville étant fermées, les voleurs ne peuvent entrer — ; de même, quand la vertu, etc., surgissent dans l'impulsion, la porte est gardée, ainsi que le continuum mental et les consciences du processus. C'est pourquoi, bien que cela survienne au moment de l'impulsion, on parle de « retenue de la faculté visuelle ». La même méthode s'applique pour « ayant entendu un son avec l'oreille », etc.

1355. Bhojane mattaññutāniddese paṭisaṅkhā yoniso āhāraṃ āhāretīti paṭisaṅkhānapaññāya jānitvā upāyena āhāraṃ paribhuñjati. Idāni taṃ upāyaṃ dassetuṃ neva davāyātiādi vuttaṃ.

1355. Dans l'explication de la modération dans la nourriture, « réfléchissant, il consomme la nourriture de manière appropriée » signifie qu'il use de la nourriture par un moyen correct, après avoir compris par la sagesse de la réflexion. À présent, pour exposer ce moyen correct, le passage commençant par « non pour le jeu » est énoncé.

Tattha ‘neva davāyā’ti davatthāya na āhāreti. Tattha naṭalaṅghakādayo davatthāya āhārenti nāma. Yañhi bhojanaṃ bhuttassa naccagītakabyasilokasaṅkhāto davo atirekatarena paṭibhāti, taṃ bhojanaṃ adhammena visamena pariyesitvā te āhārenti. Ayaṃ pana bhikkhu evaṃ na āhāreti.

À ce sujet, « non pour le jeu » signifie qu'il ne consomme pas la nourriture pour se divertir. Ici, les acteurs, les acrobates et autres consomment pour le jeu. En effet, ils recherchent par des moyens injustes et incorrects la nourriture qui, une fois consommée, leur donne un entrain accru pour la danse, le chant, la poésie ou les vers. Mais ce moine ne consomme pas de la sorte.

Na madāyāti mānamadapurisamadānaṃ vaḍḍhanatthāya na āhāreti. Tattha rājarājamahāmattā madatthāya āhārenti nāma. Te hi attano mānamadapurisamadānaṃ vaḍḍhanatthāya piṇḍarasabhojanādīni paṇītabhojanāni bhuñjanti. Ayaṃ pana bhikkhu evaṃ na āhāreti.

« Non pour l'ivresse » signifie qu'il ne consomme pas de nourriture pour accroître l'ivresse de l'orgueil (mānamada) ou l'orgueil de la virilité (purisamadāna). À cet égard, les rois et les grands ministres consomment certes de la nourriture dans un but d'ivresse. En effet, pour accroître leur propre ivresse de l'orgueil et de la virilité, ils consomment des mets succulents tels que des préparations à base de lait, de beurre clarifié et d'autres saveurs exquises. Mais ce bhikkhu ne consomme pas ainsi sa nourriture.

Na maṇḍanāyāti sarīramaṇḍanatthāya na āhāreti. Tattha rūpūpajīviniyo mātugāmā antepurikādayo ca sappiphāṇitaṃ nāma pivanti, te hi siniddhaṃ muduṃ mandaṃ bhojanaṃ āhārenti ‘evaṃ no aṅgalaṭṭhi susaṇṭhitā [Pg.431] bhavissati, sarīre chavivaṇṇo pasanno bhavissatī’ti. Ayaṃ pana bhikkhu evaṃ na āhāreti.

« Non pour l'embellissement » signifie qu'il ne consomme pas de nourriture dans le but d'embellir son corps. À cet égard, les femmes qui vivent de leur beauté, les femmes du palais et d'autres consomment des substances comme le beurre clarifié et le mélasse ; elles absorbent une nourriture onctueuse, tendre et en petite quantité, pensant : « Ainsi, la silhouette de nos membres sera harmonieuse et le teint de notre peau sera éclatant. » Mais ce bhikkhu ne consomme pas ainsi sa nourriture.

Na vibhūsanāyāti sarīre maṃsavibhūsanatthāya na āhāreti. Tattha nibbuddhamallamuṭṭhikamallādayo susiniddhehi macchamaṃsādīhi sarīramaṃsaṃ pīṇenti ‘evaṃ no maṃsaṃ ussadaṃ bhavissati pahārasahanatthāyā’ti. Ayaṃ pana bhikkhu evaṃ sarīre maṃsavibhūsanatthāya na āhāreti.

« Non pour l'ornementation » signifie qu'il ne consomme pas de nourriture dans le but de développer l'ornementation charnue du corps. À cet égard, les lutteurs, les boxeurs et autres fortifient la chair de leur corps avec du poisson, de la viande et d'autres aliments très onctueux, pensant : « Ainsi, notre chair sera abondante afin de pouvoir endurer les coups. » Mais ce bhikkhu ne consomme pas ainsi sa nourriture pour l'ornementation de la chair du corps.

Yāvadevāti āhārāharaṇe payojanassa paricchedaniyamadassanaṃ. Imassa kāyassa ṭhitiyāti imassa catumahābhūtikakarajakāyassa ṭhapanatthāya āhāreti. Idamassa āhārāharaṇe payojananti attho. Yāpanāyāti jīvitindriyayāpanatthāya āhāreti. Vihiṃsūparatiyāti vihiṃsā nāma abhuttapaccayā uppajjanakā khuddā. Tassā uparatiyā vūpasamanatthāya āhāreti. Brahmacariyānuggahāyāti brahmacariyaṃ nāma tisso sikkhā, sakalaṃ sāsanaṃ, tassa anuggaṇhanatthāya āhāreti.

Le terme « Seulement pour » indique la détermination précise du but lors de l'absorption de la nourriture. « Pour la subsistance de ce corps » signifie qu'il consomme la nourriture pour le maintien de ce corps physique produit par les quatre grands éléments. C'est là son but unique dans l'absorption de la nourriture. « Pour son entretien » signifie qu'il consomme la nourriture pour maintenir la faculté vitale (jīvitindriya). « Pour la cessation de la souffrance » : la « souffrance » (vihiṃsā) désigne ici la faim qui surgit en raison de l'absence de nourriture. Il consomme la nourriture pour l'apaisement et la cessation de cette souffrance. « Pour le soutien de la vie sainte » : la « vie sainte » (brahmacariya) désigne les trois entraînements ou l'intégralité de l'Enseignement. Il consomme la nourriture pour pouvoir soutenir et favoriser cette vie sainte.

Itīti upāyanidassanaṃ; iminā upāyenāti attho. Purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmīti purāṇavedanā nāma abhuttappaccayā uppajjanakavedanā. Taṃ paṭihanissāmīti āhāreti. Navañca vedanaṃ na uppādessāmīti navavedanā nāma atibhuttappaccayena uppajjanakavedanā. Taṃ na uppādessāmīti āhāreti. Atha vā, ‘navavedanā’ nāma bhuttappaccayā nauppajjanakavedanā. Tassā anuppannāya anuppajjanatthameva āhāreti. Yātrā ca me bhavissatīti yāpanā ca me bhavissati. Anavajjatā cāti ettha atthi sāvajjaṃ atthi anavajjaṃ. Tattha adhammikapariyesanā adhammikapaṭiggahaṇaṃ adhammena paribhogoti idaṃ ‘sāvajjaṃ’ nāma. Dhammena pariyesitvā dhammena paṭiggahetvā paccavekkhitvā paribhuñjanaṃ ‘anavajjaṃ’ nāma. Ekacco anavajjeyeva sāvajjaṃ karoti, ‘laddhaṃ me’ti katvā pamāṇātikkantaṃ bhuñjati. Taṃ jīrāpetuṃ asakkonto uddhaṃvirecanaadhovirecanādīhi kilamati. Sakalavihāre bhikkhū tassa sarīrapaṭijagganabhesajjapariyesanādīsu ussukkaṃ āpajjanti. ‘Kiṃ ida’nti vutte ‘asukassa [Pg.432] nāma udaraṃ uddhumāta’ntiādīni vadanti. ‘Esa niccakālampi evaṃpakatikoyeva, attano kucchipamāṇaṃ nāma na jānātī’ti nindanti garahanti. Ayaṃ anavajjeyeva sāvajjaṃ karoti nāma. Evaṃ akatvā ‘anavajjatā ca bhavissatī’ti āhāreti.

Le terme « Ainsi » indique le moyen ; le sens est « par ce moyen ». « Je mettrai fin à la sensation ancienne » : la sensation ancienne désigne la sensation douloureuse née du fait de ne pas avoir mangé. Il consomme la nourriture avec l'intention d'éliminer cette sensation. « Et je ne ferai pas naître de sensation nouvelle » : la sensation nouvelle désigne la sensation douloureuse née d'une consommation excessive. Il consomme la nourriture avec l'intention de ne pas la produire. Ou bien, la « sensation nouvelle » est celle qui ne surgit pas en raison de l'acte de manger. Il consomme la nourriture précisément pour que cette sensation ne survienne pas. « Et j'aurai une existence [physique] prolongée » signifie que son maintien se poursuivra. « Et l'absence de blâme » : ici, il y a ce qui est blâmable (sāvajja) et ce qui est irréprochable (anavajja). À cet égard, la recherche illicite de nourriture, sa réception illicite et sa consommation illicite constituent ce qui est « blâmable ». Rechercher la nourriture selon la Loi, la recevoir selon la Loi et la consommer après réflexion constitue ce qui est « irréprochable ». Certains transforment l'irréprochable en blâmable : pensant « j'ai obtenu ceci », ils mangent au-delà de la mesure. Étant incapable de digérer cela, ils souffrent et ont recours aux émétiques ou aux purgatifs. Dans tout le monastère, les bhikkhus doivent s'empresser de soigner son corps ou de chercher des remèdes. Quand on demande « Qu'est-ce que c'est ? », ils répondent : « Le ventre d'un tel est gonflé », etc. Ils le critiquent et le blâment en disant : « Il est toujours ainsi par nature, il ne connaît pas la mesure de son propre estomac. » Celui-là transforme l'irréprochable en blâmable. Agissant différemment, le bhikkhu consomme la nourriture en pensant : « Je serai exempt de blâme. »

Phāsuvihāro cāti etthāpi atthi phāsuvihāro atthi na phāsuvihāro. Tattha ‘āharahatthako alaṃsāṭako tatthavaṭṭako kākamāsako bhuttavamitako’ti imesaṃ pañcannaṃ brāhmaṇānaṃ bhojanaṃ na phāsuvihāro nāma. Etesu hi ‘āharahatthako’ nāma bahuṃ bhuñjitvā attano dhammatāya uṭṭhātuṃ asakkonto ‘āhara hattha’nti vadati. ‘Alaṃsāṭako’ nāma accuddhumātakucchitāya uṭṭhitopi sāṭakaṃ nivāsetuṃ na sakkoti. ‘Tatthavaṭṭako’ nāma uṭṭhātuṃ asakkonto tattheva parivaṭṭati. ‘Kākamāsako’ nāma yathā kākehi āmasituṃ sakkā hoti, evaṃ yāva mukhadvārā āhāreti. ‘Bhuttavamitako’ nāma mukhena sandhāretuṃ asakkonto tattheva vamati. Evaṃ akatvā ‘phāsuvihāro ca me bhavissatī’ti āhāreti. Phāsuvihāro nāma catūhi pañcahi ālopehi ūnūdaratā. Ettakañhi bhuñjitvā pānīyaṃ pivato cattāro iriyāpathā sukhena pavattanti. Tasmā dhammasenāpati evamāha –

« Et une demeure aisée » : ici aussi, il y a la demeure aisée (phāsuvihāra) et la demeure non aisée. Parmi celles-ci, la manière de manger des cinq types de brahmanes nommés Āharahatthako, Alaṃsāṭako, Tatthavaṭṭako, Kākamāsako et Bhuttavamitako constitue une demeure non aisée. Parmi eux, l'Āharahatthako est celui qui, après avoir trop mangé, est incapable de se lever par ses propres moyens et dit : « Donne-moi la main ». L'Alaṃsāṭako est celui qui, à cause de son ventre trop gonflé, ne peut même plus ajuster son vêtement une fois debout. Le Tatthavaṭṭako est celui qui, incapable de se lever, se roule sur place là où il a mangé. Le Kākamāsako est celui qui mange jusqu'au bord de la bouche, de sorte que les corbeaux pourraient y picorer. Le Bhuttavamitako est celui qui, incapable de contenir la nourriture dans sa bouche, vomit sur place. Ne faisant pas comme eux, le bhikkhu consomme sa nourriture en pensant : « J'aurai une demeure aisée. » La demeure aisée consiste à avoir l'estomac encore vide de quatre ou cinq bouchées. En effet, pour celui qui boit de l'eau après avoir mangé cette quantité, les quatre postures se déroulent avec aisance. C'est pourquoi le Général de la Loi (Sāriputta) a dit ceci :

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

« S'étant arrêté quatre ou cinq bouchées avant d'être rassasié, qu'il boive de l'eau ; cela suffit pour la demeure aisée d'un bhikkhu résolu. » (Theragāthā 983)

Imasmiṃ pana ṭhāne aṅgāni samodhānetabbāni. ‘Neva davāyā’tihi ekaṃ aṅgaṃ, ‘na madāyā’ti ekaṃ, ‘na maṇḍanāyā’ti ekaṃ, ‘na vibhūsanāyā’ti ekaṃ, ‘yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā yāpanāyā’ti ekaṃ, ‘vihiṃsūparatiyā brahmacariyānuggahāyā’ti ekaṃ, ‘iti purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi navañca vedanaṃ na uppādessāmī’ti ekaṃ, ‘yātrā ca me bhavissatī’ti ekaṃ aṅgaṃ. Anavajjatā ca phāsuvihāro cāti ayamettha bhojanānisaṃso. Mahāsīvatthero panāha – heṭṭhā cattāri aṅgāni paṭikkhepo nāma. Upari pana aṭṭhaṅgāni samodhānetabbānīti – tattha ‘yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā’ti ekaṃ aṅgaṃ, ‘yāpanāyā’ti ekaṃ, ‘vihiṃsūparatiyāti’ ekaṃ, ‘brahmacariyānuggahāyā’ti ekaṃ, ‘iti purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmī’ti ekaṃ, ‘navañca [Pg.433] vedanaṃ na uppādessāmī’ti ekaṃ, ‘yātrā ca me bhavissatī’ti ekaṃ, ‘anavajjatā’ cāti ekaṃ. Phāsuvihāro pana bhojanānisaṃsoti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhārento bhojane mattaññū nāma hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ pariyesanapaṭiggahaṇaparibhogesu yuttappamāṇajānanavasena pavatto paccavekkhitaparibhogo bhojane mattaññutā nāma vuccati.

En ce point, les facteurs doivent être réunis. « Non pour le jeu » est un facteur, « non pour l'ivresse » en est un, « non pour l'embellissement » un, « non pour l'ornementation » un, « seulement pour la subsistance et le maintien de ce corps » un, « pour la cessation de la souffrance et le soutien de la vie sainte » un, « ainsi je mettrai fin à la sensation ancienne et n'en ferai pas naître de nouvelle » un, et « j'aurai une existence prolongée » est un facteur. « L'absence de blâme et la demeure aisée » constituent ici les bénéfices de la consommation de nourriture. Cependant, le Théra Mahāsīva dit : « Les quatre premiers facteurs constituent le rejet [des mauvais buts]. Mais au-delà, huit facteurs doivent être réunis : 'seulement pour la subsistance de ce corps' est un facteur, 'pour son entretien' un, 'pour la cessation de la souffrance' un, 'pour le soutien de la vie sainte' un, 'ainsi je mettrai fin à la sensation ancienne' un, 'je ne ferai pas naître de sensation nouvelle' un, 'j'aurai une existence prolongée' un, et 'l'absence de blâme' un. Quant à la demeure aisée, elle est le bénéfice de la nourriture. » Celui qui consomme ainsi sa nourriture, doté de ces huit facteurs, est appelé « modéré dans la nourriture » (bhojane mattaññū). C'est ce qu'on appelle la modération dans la nourriture : cet usage réfléchi qui s'exerce par la connaissance de la mesure appropriée dans la recherche, la réception et la consommation.

1356. Muṭṭhassaccaniddese asatīti sativirahitā cattāro khandhā. Ananussati appaṭissatīti upasaggavasena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Asaraṇatāti asaraṇākāro. Adhāraṇatāti dhāretuṃ asamatthatā. Tāya hi samannāgato puggalo ādhānappatto nidhānakkhamo na hoti. Udake alābukaṭāhaṃ viya ārammaṇe pilavatīti pilāpanatā. Saṃmusanatāti naṭṭhamuṭṭhassatitā. Tāya hi samannāgato puggalo nikkhittabhatto viya kāko, nikkhittamaṃso viya ca siṅgālo hoti.

1356. Dans l'explication de l'oubli de la pleine conscience (muṭṭhassaccaniddese), le terme « asatī » désigne les quatre agrégats dépourvus de pleine conscience. Les mots « ananussati » (absence de remémoration) et « appaṭissatī » (absence de réflexion) sont des extensions du terme par l'usage des préfixes « anu » et « paṭi ». « Asaraṇatā » signifie l'état de ne pas se souvenir. « Adhāraṇatā » signifie l'incapacité d'une personne à porter ou à mémoriser. En effet, celui qui est doté de cette incapacité ne parvient ni à fixer fermement les choses ni à les conserver. Comme une coque de gourde qui flotte sur l'eau, il flotte sur l'objet de sa conscience ; c'est ce qu'on appelle la « flottabilité » (pilāpanatā). « Saṃmusanatā » (oubli total) désigne l'état de celui dont la pleine conscience est perdue ou égarée. En effet, une personne ainsi pourvue ressemble à un corbeau qui lâche sa nourriture ou à un chacal qui abandonne sa viande.

1361. Bhāvanābalaniddese kusalānaṃ dhammānanti bodhipakkhiyadhammānaṃ āsevanāti ādisevanā. Bhāvanāti vaḍḍhanā. Bahulīkammanti punappunaṃ karaṇaṃ.

1361. Dans l'explication du pouvoir de développement (bhāvanābalaniddese), l'expression « des états salutaires » (kusalānaṃ dhammānaṃ) désigne les facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma). « Āsevanā » signifie la pratique initiale. « Bhāvanā » signifie la croissance ou le développement. « Bahulīkamma » signifie l'action répétée ou fréquente.

1368. Sīlavipattiniddeso sīlasampadāniddesapaṭipakkhato veditabbo. Diṭṭhivipattiniddeso ca diṭṭhisampadāniddesapaṭipakkhato diṭṭhisampadāniddeso ca diṭṭhupādānaniddesapaṭipakkhato. Sīlavisuddhiniddeso kiñcāpi sīlasampadāniddesena samāno, tattha pana visuddhisampāpakaṃ pātimokkhasaṃvarasīlaṃ kathitaṃ, idha visuddhippattaṃ sīlaṃ. Sati ca sampajaññañca, paṭisaṅkhānabalañca bhāvanābalañca, samatho ca vipassanā ca, samathanimittañca paggahanimittañca, paggāho ca avikkhepo ca, sīlasampadā ca diṭṭhisampadā cāti imehi pana chahi dukehi catubhūmakāpi lokiyalokuttaradhammāva kathitā.

1368. L'explication de l'échec de la vertu (sīlavipattiniddeso) doit être comprise par opposition à l'explication de l'accomplissement de la vertu (sīlasampadāniddesa). De même, l'explication de l'échec de la vue (diṭṭhivipatti) s'oppose à celle de l'accomplissement de la vue (diṭṭhisampadā), et cette dernière s'oppose à l'explication de l'attachement aux vues (diṭṭhupādāna). Bien que l'explication de la purification de la vertu (sīlavisuddhi) soit identique à celle de l'accomplissement de la vertu, dans la première, c'est la vertu de restriction du Patimokkha menant à la pureté qui est enseignée, tandis qu'ici [dans la seconde], il s'agit de la vertu du Chemin ayant atteint la pureté. Par ces six paires, telles que pleine conscience et vigilance, pouvoir de réflexion et pouvoir de développement, jusqu'à la vertu accomplie et la vue accomplie, les enseignements mondains et supramondains des quatre plans sont exposés.

1373. Diṭṭhivisuddhiniddese kammassakataññāṇanti ‘idaṃ kammaṃ sakaṃ, idaṃ no saka’nti jānanapaññā. Tattha attanā vā kataṃ hotu parena vā sabbampi akusalakammaṃ no sakaṃ. Kasmā? Atthabhañjanato anatthajananato ca. Kusalakammaṃ pana anatthabhañjanato atthajananato ca ‘sakaṃ’ nāma. Tattha yathā [Pg.434] nāma sadhano sabhogo puriso addhānamaggaṃ paṭipajjitvā antarāmagge gāmanigamādīsu nakkhatte saṅghuṭṭhe ‘ahaṃ āgantuko, kaṃ nu kho nissāya nakkhattaṃ kīḷeyya’nti acintetvā yathā yathā icchati tena tena nīhārena nakkhattaṃ kīḷanto sukhena kantāraṃ atikkamati, evameva imasmiṃ kammassakataññāṇe ṭhatvā ime sattā bahuṃ vaṭṭagāmikammaṃ āyūhitvā sukhena sukhaṃ anubhavantā arahattaṃ pattā gaṇanapathaṃ vītivattā. Saccānulomikañāṇanti catunnaṃ saccānaṃ anulomaṃ vipassanāñāṇaṃ. Maggasamaṅgissa ñāṇaṃ phalasamaṅgissa ñāṇanti maggañāṇaphalañāṇāniyeva.

1373. Dans l'explication de la purification de la vue, la « connaissance de la propriété des actes » (kammassakataññāṇa) est la sagesse qui sait : « Cet acte est mien, cet acte n'est pas mien ». À cet égard, qu'il soit accompli par soi-même ou par autrui, tout acte insalubre n'est pas « sien ». Pourquoi ? Parce qu'il détruit le bien-être et génère le malheur. En revanche, l'acte salutaire est appelé « sien » car il détruit le malheur et génère le bien-être. À ce sujet, tel un homme riche et pourvu de biens qui, s'engageant sur une longue route, arrive dans un village ou un bourg où l'on annonce un festival et, sans se demander : « Je suis un étranger, sur qui puis-je compter pour participer au festival ? », s'amuse au festival comme il le souhaite et traverse ainsi le désert en toute sécurité. De même, s'appuyant sur cette connaissance de la propriété des actes, ces êtres, après avoir accumulé de nombreux actes menant au cycle, éprouvent un bonheur après l'autre et, atteignant l'état d'Arahant, dépassent toute mesure. La « connaissance conforme aux vérités » (saccānulomikañāṇa) est la connaissance de l'insight (vipassanā) en accord avec les quatre vérités. La connaissance de celui qui possède le chemin et celle de celui qui possède le fruit désignent précisément les connaissances du chemin et du fruit.

1374. ‘Diṭṭhivisuddhi kho panā’tipadassa niddese yā paññā pajānanātiādīhi padehi heṭṭhā vuttāni kammassakataññāṇādīneva cattāri ñāṇāni vibhattāni.

1374. Dans l'explication du terme « Purification de la vue » (diṭṭhivisuddhi), les quatre types de connaissances mentionnés précédemment, commençant par la connaissance de la propriété des actes, sont détaillés par les termes « quelle sagesse, quelle compréhension », etc.

1375. ‘Yathādiṭṭhissa ca padhāna’nti padassa niddese yo cetasiko vīriyārambhotiādīhi padehi niddiṭṭhaṃ vīriyaṃ paññāgatikameva; paññāya hi lokiyaṭṭhāne lokiyaṃ lokuttaraṭṭhāne lokuttaranti veditabbaṃ.

1375. Dans l'explication du terme « effort selon ce qui est vu » (yathādiṭṭhissa ca padhānaṃ), l'effort (vīriya) désigné par les termes « quel commencement d'énergie mentale », etc., suit la nature de la sagesse. En effet, il doit être compris que la sagesse est mondaine dans un contexte mondain et supramondaine dans un contexte supramondain.

1376. Saṃvegadukaniddese jātibhayanti jātiṃ bhayato disvā ṭhitañāṇaṃ. Jarāmaraṇabhayādīsupi eseva nayo.

1376. Dans l'explication de la paire sur l'urgence (saṃvegadukaniddese), la « peur de la naissance » (jātibhaya) est la connaissance établie après avoir vu la naissance comme un danger. Il en va de même pour la peur de la vieillesse et de la mort, etc.

1377. Anuppannānaṃ pāpakānantiādīhi jātiādīni bhayato disvā jātijarābyādhimaraṇehi muccitukāmassa upāyapadhānaṃ kathitaṃ. Padabhājanīyassa panattho vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ (vibha. aṭṭha. 367 bojjhaṅgapabbavaṇṇanā) āvi bhavissati.

1377. Par les termes « des états mauvais non apparus », etc., on enseigne l'effort comme moyen approprié pour celui qui, voyant la naissance, etc., comme un danger, désire se libérer de la naissance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort. Quant au sens de l'explication des termes, il sera exposé clairement dans le commentaire du Vibhaṅga.

1378. ‘Asantuṭṭhitā ca kusalesu dhammesū’ti padaniddese bhiyyokamyatāti visesakāmatā. Idhekacco hi āditova pakkhikabhattaṃ vā salākabhattaṃ vā uposathikaṃ vā pāṭipadikaṃ vā deti, so tena asantuṭṭho hutvā puna dhurabhattaṃ saṅghabhattaṃ vassāvāsikaṃ deti, āvāsaṃ kāreti, cattāropi paccaye deti. Tatrāpi asantuṭṭho hutvā saraṇāni gaṇhāti, pañca sīlāni samādiyati. Tatrāpi asantuṭṭho hutvā pabbajati. Pabbajitvā ekaṃ nikāyaṃ dve nikāyeti tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ gaṇhāti, aṭṭha samāpattiyo bhāveti, vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ gaṇhāti[Pg.435]. Arahattappattito paṭṭhāya mahāsantuṭṭho nāma hoti. Evaṃ yāva arahattā visesakāmatā ‘bhiyyokamyatā’ nāma.

1378. Dans l'explication du terme « non-contentement dans les états salutaires » (asantuṭṭhitā ca kusalesu dhammesū), la « recherche de plus » (bhiyyokamyatā) signifie le désir d'excellence. Ici, par exemple, quelqu'un donne d'abord des repas de quinzaine, des repas par tirage au sort, des repas d'Uposatha ou des repas du premier jour. N'étant pas satisfait de cela, il donne ensuite des repas réguliers, des repas à la communauté, des robes de résidence de pluie, fait construire un monastère et offre les quatre nécessités. N'étant toujours pas satisfait, il prend les refuges et observe les cinq préceptes. Toujours insatisfait, il entre dans la vie monastique. Après être devenu moine, il apprend un Nikaya, deux Nikayas, c'est-à-dire l'intégralité du Tipitaka. Il développe les huit absorptions, accroît l'insight et atteint l'état d'Arahant. C'est seulement à partir de l'atteinte de l'état d'Arahant qu'il est véritablement appelé « grandement satisfait ». Ainsi, jusqu'à l'état d'Arahant, le désir d'une excellence supérieure est appelé « recherche de plus » (bhiyyokamyatā).

1379. ‘Appaṭivānitā ca padhānasmi’nti padassa niddese yasmā pantasenāsanesu adhikusalānaṃ dhammānaṃ bhāvanāya ukkaṇṭhamāno padhānaṃ paṭivāseti nāma, anukkaṇṭhamāno no paṭivāseti nāma, tasmā taṃ nayaṃ dassetuṃ yā kusalānaṃ dhammānantiādi vuttaṃ. Tattha sakkaccakiriyatāti kusalānaṃ karaṇe sakkaccakāritā. Sātaccakiriyatāti satatameva karaṇaṃ. Aṭṭhitakiriyatāti khaṇḍaṃ akatvā aṭṭhapetvā karaṇaṃ. Anolīnavuttitāti alīnajīvitā, alīnapavattitā vā. Anikkhittachandatāti kusalacchandassa anikkhipanaṃ. Anikkhittadhuratāti kusalakaraṇe vīriyadhurassa anikkhipanaṃ.

1379. Dans l'explication du terme « persévérance dans l'effort » (appaṭivānitā ca padhānasmi), lorsqu'une personne qui pratique les états hautement salutaires dans des demeures isolées s'ennuie, elle est dite « relâcher l'effort », tandis que celle qui ne s'ennuie pas ne le relâche pas. C'est pour montrer cette méthode que l'expression « des états salutaires », etc., a été dite. À ce sujet, « sakkaccakiriya » signifie agir avec soin dans l'accomplissement du bien. « Sātaccakiriya » signifie l'action constante. « Aṭṭhitakiriya » signifie l'action sans interruption et sans relâchement de l'effort. « Anolīnavuttitā » signifie une conduite sans affaissement ou une vie sans défaillance. « Anikkhittachandatā » signifie ne pas abandonner le désir pour le bien. « Anikkhittadhuratā » signifie ne pas abandonner le fardeau de l'énergie dans l'accomplissement du bien.

1380. ‘Pubbenivāsānussatiñāṇaṃ vijjā’ti ettha pubbenivāsoti pubbe nivutthakkhandhā ca khandhapaṭibaddhañca. Pubbenivāsassa anussati pubbenivāsānussati. Tāya sampayuttaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ. Tayidaṃ pubbe nivutthakkhandhapaṭicchādakaṃ tamaṃ vijjhatīti vijjā. Taṃ tamaṃ vijjhitvā te khandhe vidite pākaṭe karotīti viditakaraṇaṭṭhenāpi vijjā.

1380. Dans l'expression « la connaissance du souvenir des demeures passées est une science » (pubbenivāsānussatiñāṇaṃ vijjā), « demeures passées » (pubbenivāsa) désigne les agrégats habités autrefois ainsi que ce qui y est lié (vêtements, parures, véhicules, villages, pays, etc.). Le souvenir de ces demeures passées est la remémoration des vies antérieures. La connaissance associée à ce souvenir est la connaissance du souvenir des demeures passées. Elle est appelée « science » (vijjā) car elle perce l'obscurité de l'ignorance qui recouvre les agrégats habités autrefois. Parce qu'elle perce cette obscurité et rend ces agrégats connus et évidents, elle est également appelée « science » au sens de « ce qui rend connu ».

Cutūpapāte ñāṇanti cutiyañca upapāte ca ñāṇaṃ. Idampi sattānaṃ cutipaṭisandhicchādakaṃ tamaṃ vijjhatīti vijjā. Taṃ tamaṃ vijjhitvā sattānaṃ cutipaṭisandhiyo viditā pākaṭā karotīti viditakaraṇaṭṭhenāpi vijjā. Āsavānaṃ khaye ñāṇanti sabbakilesānaṃ khayasamaye ñāṇaṃ. Tayidaṃ catusaccacchādakatamaṃ vijjhatīti vijjā. Taṃ tamaṃ vijjhitvā cattāri saccāni viditāni pākaṭāni karotīti viditakaraṇaṭṭhenāpi vijjā.

La connaissance de la disparition et de la réapparition (cutūpapāte ñāṇaṃ) désigne la connaissance au moment du trépas et au moment de la renaissance. Cette connaissance de la disparition et de la réapparition est également appelée science (vijjā) car elle perce l'obscurité qui recouvre le trépas et la renaissance des êtres. Ayant percé cette obscurité et ayant connu la disparition et la réapparition des êtres, elle les rend manifestes ; c'est pourquoi elle est appelée science, au sens de rendre ce qui est connu manifeste. La connaissance de la destruction des impuretés (āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ) est la connaissance au moment de la destruction de toutes les souillures, c'est-à-dire dans l'instant du chemin vers leur destruction. Elle est appelée science car elle perce l'obscurité de l'ignorance qui recouvre les quatre vérités. Ayant percé cette obscurité et ayant connu les quatre vérités, elle les rend manifestes ; c'est pourquoi elle est appelée science, au sens de rendre manifeste ce qui a été connu.

1381. ‘Cittassa ca adhimutti nibbānañcā’ti ettha ārammaṇe adhimuccanaṭṭhena, paccanīkadhammehi ca suṭṭhumuttaṭṭhena aṭṭha samāpattiyo cittassa adhimutti nāma. Itaraṃ pana ‘natthi ettha taṇhāsaṅkhātaṃ vānaṃ’, ‘niggataṃ vā tasmā vānā’ti nibbānaṃ. Tattha aṭṭha samāpattiyo sayaṃ vikkhambhitakilesehi vimuttattā vimuttīti vuttā, nibbānaṃ pana sabbakilesehi accantaṃ vimuttattā vimuttīti.

1381. Concernant l'expression 'la résolution de l'esprit et le Nibbāna' : ici, les huit accomplissements (samāpatti) sont nommés 'résolution de l'esprit' (cittassa adhimutti) en raison de leur pénétration totale dans l'objet et de leur libération complète des états opposés. Quant à l'autre terme, le Nibbāna est ainsi nommé car 'l'attachement appelé vāna (désir) n'y existe pas', ou bien parce qu'il est 'sorti de cet attachement'. Parmi eux, les huit accomplissements sont dits 'libération' (vimutti) parce qu'ils sont eux-mêmes libérés des souillures par le refoulement (vikkhambhana), tandis que le Nibbāna est dit 'libération' parce qu'il est absolument libéré de toutes les souillures.

1382. Maggasamaṅgissa [Pg.436] ñāṇanti cattāri maggañāṇāni. Phalasamaṅgissa ñāṇanti cattāri phalañāṇāni. Tattha paṭhamamaggañāṇaṃ pañca kilese khepentaṃ nirodhentaṃ vūpasamentaṃ paṭippassambhentaṃ uppajjatīti khaye ñāṇaṃ nāma jātaṃ. Dutiyamaggañāṇaṃ cattāro kilese. Tathā tatiyamaggañāṇaṃ. Catutthamaggañāṇaṃ pana aṭṭha kilese khepentaṃ nirodhentaṃ vūpasamentaṃ paṭippassambhentaṃ uppajjatīti ‘khaye ñāṇaṃ’ nāma jātaṃ. Taṃ taṃ maggaphalañāṇaṃ pana tesaṃ tesaṃ kilesānaṃ khīṇante niruddhante vūpasamante paṭippassambhante anuppādante appavattante uppannanti anuppāde ñāṇaṃ nāma jātanti.

1382. La connaissance de celui qui possède le chemin (maggasamaṅgissa ñāṇaṃ) désigne les quatre connaissances du chemin. La connaissance de celui qui possède le fruit (phalasamaṅgissa ñāṇaṃ) désigne les quatre connaissances du fruit. Là, la connaissance du premier chemin, en faisant cesser, en éteignant, en apaisant et en calmant cinq souillures, apparaît sous le nom de 'connaissance de la destruction' (khaye ñāṇaṃ). Il en est de même pour la connaissance du deuxième chemin, et pour celle du troisième. Quant à la connaissance du quatrième chemin (celui de l'arahant), elle apparaît sous le nom de 'connaissance de la destruction' en faisant cesser, en éteignant, en apaisant et en calmant huit souillures. Cependant, la connaissance de chaque fruit respectif, apparaissant au terme de la destruction, de la cessation, de l'apaisement, du calme, de la non-production et de la non-manifestation de ces souillures respectives, est appelée 'connaissance du non-arising' (anuppāde ñāṇaṃ).

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaaṭṭhakathāya

Dans l'Atthasālinī, le commentaire du Dhammasaṅgaṇī.

Nikkhepakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la section de l'exposition (Nikkhepakaṇḍa) est terminée.

4. Aṭṭhakathākaṇḍo

4. La section du commentaire (Aṭṭhakathākaṇḍa).

Tikaatthuddhāravaṇṇanā

L'explication de l'extraction du sens des triades (Tika-atthuddhāra).

1384. Idāni [Pg.437] nikkhepakaṇḍānantaraṃ ṭhapitassa aṭṭhakathākaṇḍassa vaṇṇanākkamo anuppatto. Kasmā panetaṃ aṭṭhakathākaṇḍaṃ nāma jātanti? Tepiṭakassa buddhavacanassa atthaṃ uddharitvā ṭhapitattā. Tīsupi hi piṭakesu dhammantaraṃ āgataṃ aṭṭhakathākaṇḍeneva paricchinditvā vinicchitaṃ suvinicchitaṃ nāma hoti. Sakale abhidhammapiṭake nayamaggaṃ mahāpakaraṇe pañhuddhāraṃ gaṇanacāraṃ asallakkhentenāpi aṭṭhakathākaṇḍatoyeva samānetuṃ vaṭṭati.

1384. Maintenant, après la section de l'exposition, vient l'ordre d'explication de la section du commentaire (Aṭṭhakathākaṇḍa) qui a été établie. Pourquoi cette section est-elle ainsi nommée ? Parce qu'elle a été établie en extrayant le sens de la parole de l'Éveillé contenue dans le Triple Panier (Tipitaka). En effet, tout point de doctrine (dhammantara) apparaissant dans les trois corbeilles, lorsqu'il est délimité et tranché par cette seule section du commentaire, est considéré comme 'bien tranché'. Même celui qui ne parvient pas à saisir la méthode des voies dans l'intégralité de l'Abhidhamma-piṭaka, ou l'extraction des questions dans le Grand Traité (Paṭṭhāna), ou encore la procédure de calcul, doit se référer à cette seule section du commentaire pour établir une concordance.

Kuto pabhavaṃ pana etanti? Sāriputtattherappabhavaṃ. Sāriputtatthero hi ekassa attano saddhivihārikassa nikkhepakaṇḍe atthuddhāraṃ sallakkhetuṃ asakkontassa aṭṭhakathākaṇḍaṃ kathetvā adāsi. Idaṃ pana mahāaṭṭhakathāyaṃ paṭikkhipitvā idaṃ vuttaṃ – abhidhammo nāma na sāvakavisayo, na sāvakagocaro; buddhavisayo esa, buddhagocaro. Dhammasenāpati pana saddhivihārikena pucchito taṃ ādāya satthu santikaṃ gantvā sammāsambuddhassa kathesi. Sammāsambuddho tassa bhikkhuno aṭṭhakathākaṇḍaṃ kathetvā adāsi. Kathaṃ? Bhagavā hi ‘katame dhammā kusalā’ti pucchi. ‘Kusalā dhammā nāma katame’ti sallakkhesīti attho. Athassa tuṇhībhūtassa ‘nanu yaṃ mayā katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotītiādinā nayena bhūmibhedato kusalaṃ dassitaṃ, sabbampi taṃ catūsu bhūmīsu kusalaṃ, ime dhammā kusalā’ti iminā nayena kaṇṇikaṃ kaṇṇikaṃ ghaṭaṃ ghaṭaṃ gocchakaṃ gocchakaṃ katvā atthuddhāravasena kusalādidhamme dassento kathetvā adāsi.

D'où provient cette section ? Elle provient du Thera Sāriputta. En effet, le Thera Sāriputta, pour un de ses disciples qui ne pouvait saisir l'extraction du sens dans la section de l'exposition, exposa et donna cette section du commentaire. Cependant, après avoir rejeté cela dans le Grand Commentaire (Mahā-aṭṭhakathā), il a été dit : 'L'Abhidhamma n'est pas du domaine des disciples, ni de leur ressort ; c'est le domaine de l'Éveillé, son ressort exclusif.' Mais le général de la Loi (Sāriputta), interrogé par son disciple, emmena celui-ci auprès du Maître et en fit part au Parfaitement Éveillé. Le Parfaitement Éveillé exposa alors la section du commentaire pour ce moine. Comment ? Le Bienheureux demanda : 'Quels sont les états bénéfiques (kusalā dhammā) ?', signifiant par là : 'Comment considères-tu les états dits bénéfiques ?' Puis, s'adressant à ce moine silencieux, Il lui montra les états bénéfiques selon la distinction des plans (bhūmibheda), en disant : 'N'est-ce pas que tout ce qui a été montré par moi comme bénéfique dans les quatre plans, selon la méthode "quels sont les états bénéfiques ?... au moment où un esprit bénéfique du plan des sens est apparu...", n'est-ce pas que ces états sont bénéfiques ?' C'est ainsi qu'en groupant par catégories, par ensembles et par grappes, Il lui donna l'enseignement en montrant les états bénéfiques et autres par le biais de l'extraction du sens.

Tattha catūsūti kāmāvacararūpāvacarārūpāvacaraapariyāpannāsu. Kusalanti phassādibhedaṃ kusalaṃ. Ime dhammā kusalāti ime sabbepi tāsu tāsu bhūmīsu vuttā phassādayo dhammā kusalā nāma.

Là, 'dans les quatre' (catūsu) signifie dans les plans de la sphère des sens, de la sphère de la forme fine, de la sphère sans forme et dans le supramondain (apariyāpanna). 'Bénéfique' (kusala) désigne le bénéfique distingué par le contact et les autres facteurs. 'Ces états sont bénéfiques' signifie que tous ces états mentionnés dans ces divers plans, tels que le contact et les autres, sont appelés bénéfiques.

1385. Akusalānaṃ pana bhūmivasena bhedābhāvato dvādasa akusalacittuppādāti āha. Tattha uppajjatīti uppādo. Cittameva uppādo [Pg.438] cittuppādo. Desanāsīsameva cetaṃ. Yathā pana ‘rājā āgato’ti vutte amaccādīnampi āgamanaṃ vuttameva hoti, evaṃ ‘cittuppādā’ti vutte tehi sampayuttadhammāpi vuttāva hontīti. Sabbattha cittuppādaggahaṇena sasampayuttadhammaṃ cittaṃ gahitanti veditabbaṃ. Ito paraṃ catūsu bhūmīsu vipākotiādīnaṃ sabbesampi tikadukabhājanīyapadānaṃ attho, vedanāttikādīsu ca sukhādīnaṃ navattabbatā heṭṭhā vuttanayeneva pāḷiyatthaṃ vīmaṃsitvā veditabbā. Visesamattameva pana vakkhāma.

1385. Quant aux états non-bénéfiques, puisqu'il n'y a pas de distinction selon les plans, Il a dit : 'douze productions de pensées non-bénéfiques' (akusalacittuppāda). Ici, 'production' (uppāda) signifie ce qui se produit. L'esprit lui-même est la production, d'où le terme 'production de pensée' (cittuppāda). C'est le terme principal de l'enseignement. Tout comme lorsqu'on dit 'le roi est arrivé', l'arrivée des ministres et autres est implicitement dite, de même, quand on dit 'productions de pensée', les états associés à ces pensées sont aussi mentionnés. Il faut comprendre que partout, par l'emploi du terme 'cittuppāda', on désigne l'esprit accompagné de ses états associés. À la suite de cela, le sens de tous les termes traitant de la répartition des triades et des dyades, comme 'résultat dans les quatre plans', ainsi que le fait que les sensations agréables et autres ne doivent pas être mentionnées dans la triade de la sensation, doivent être compris en examinant le sens du texte scripturaire selon la méthode déjà exposée plus haut dans la section sur la production de pensée. Nous ne mentionnerons ici que les points particuliers.

1420. Tattha parittārammaṇattike tāva sabbo kāmāvacarassa vipākoti ettha dvipañcaviññāṇāni cakkhupasādādayo nissāya niyameneva iṭṭhāniṭṭhādibhede rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbadhamme ārabbha pavattantīti parittārammaṇāni. Kusalākusalavipākā pana dve manodhātuyo hadayavatthuṃ nissāya cakkhuviññāṇādīnaṃ anantarā niyamato rūpādīneva ārabbha pavattantīti parittārammaṇā. Kusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātu somanassasahagatā pañcadvāre santīraṇavasena chasu dvāresu tadārammaṇavasenāti niyamato rūpādīni cha parittārammaṇāneva ārabbha pavattatīti parittārammaṇā. Kusalākusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātudvayaṃ pañcadvāre santīraṇavasena chasu dvāresu tadārammaṇavasena niyamato rūpādīni cha parittārammaṇāneva ārabbha pavattati. Paṭisandhivasena pavattamānampi parittaṃ kammaṃ kammanimittaṃ gatinimittaṃ vā ārammaṇaṃ karoti, pavattiyaṃ bhavaṅgavasena, pariyosāne cutivasena pavattamānampi tadeva ārammaṇaṃ karotīti parittārammaṇaṃ. Aṭṭha pana sahetukavipākacittuppādā ettha vuttanayeneva tadārammaṇavasena paṭisandhibhavaṅgacutivasena ca parittadhammeyeva ārabbha pavattanti. Kiriyamanodhātu pañcadvāre rūpādīni ārabbha pavattati. Somanassasahagatāhetukakiriyamanoviññāṇadhātu chasu dvāresu paccuppanne manodvāre atītānāgatepi paritte rūpādidhammeyeva ārabbha khīṇāsavānaṃ pahaṭṭhākāraṃ kurumānā pavattatīti parittārammaṇā. Evamime pañcavīsati cittuppādā ekanteneva parittārammaṇāti veditabbā.

1420. Dans la triade des objets limités (parittārammaṇa), en premier lieu, concernant lénoncé « tous les résultats de la sphère sensuelle », on doit comprendre ceci : les dix consciences sensorielles (dvipañcavinnāṇāni), sétablissant sur les bases physiques de lóeil et autres (cakkhupasādādayo), se produisent invariablement en prenant pour objets des phénomènes tels que les formes, sons, odeurs, goûts et tangibles, quéils soient agréables ou désagradéables ; cest pourquoi elles sont dites « ayant des objets limités ». Les deux éléments de lesprit (manodhātuyo), résultats dactes salutaires et non salutaires, sétablissent sur la base du cœur et se produisent invariablement à la suite immédiate de la conscience visuelle et autres, en prenant pour objets les formes et autres ; cest pourquoi elles sont dites « ayant des objets limités ». Lélément de conscience mentale sans racine (manovinnāṇadhātu), résultat dun acte salutaire, accompagné de joie, se produit invariablement en prenant pour objets les six types dobjets limités (formes, etc.), soit par fonction dinvestigation (santīraṇa) dans les cinq portes, soit par fonction denregistrement (tadārammaṇa) dans les six portes. Le duo déléments de conscience mentale sans racine, résultats dactes salutaires et non salutaires, se produisent également ainsi par investigation et enregistrement. Même lorsquils opèrent par fonction de renaissance (paṭisandhi), ils prennent pour objet un acte limité, un signe de lacte ou un signe de la destination ; de même durant la vie par fonction de continuum vital (bhavaṅga) ou à la fin par fonction de mort (cuti), ils conservent ce même objet limité. Les huit consciences résultantes avec racines (sahetukavipāka) se produisent uniquement par rapport à des phénomènes limités, selon les modalités denregistrement, de renaissance, de continuum vital et de mort. Lélément de lesprit fonctionnel (kiriyamanodhātu) se produit dans les cinq portes en prenant pour objet les formes et autres. Lélément de conscience mentale fonctionnel sans racine accompagné de joie se produit dans les six portes pour les objets présents, et dans la porte mentale pour les objets limités passés et futurs, engendrant ainsi létat de réjouissance des Arahants. Ainsi, on doit comprendre que ces vingt-cinq types de conscience ont exclusivement des objets limités.

1421. Viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanadhammā attano attano heṭṭhimaṃ samāpattiṃ ārabbha pavattanato mahaggatārammaṇā. Eva maggaphaladhammā nibbānārammaṇattā appamāṇārammaṇā.

1421. Les phénomènes de la sphère de linfinité de la conscience et de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception ont pour objets des états sublimés (mahaggatārammaṇā), car ils se produisent en prenant pour objet leur propre accomplissement méditatif inférieur respectif. De même, les phénomènes des Chemins et des Fruits ont des objets incommensurables (appamāṇārammaṇā), parce quils ont le Nibbāna pour objet.

Kusalato [Pg.439] cattāro kiriyato cattāroti aṭṭha ñāṇavippayuttacittuppādā sekkhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ asakkaccadānapaccavekkhaṇadhammasavanādīsu kāmāvacaradhamme ārabbha pavattikāle parittārammaṇā. Atipaguṇānaṃ paṭhamajjhānādīnaṃ paccavekkhaṇakāle mahaggatārammaṇā. Kasiṇanimittādipaññattipaccavekkhaṇakāle navattabbārammaṇā. Akusalato cattāro diṭṭhigatasampayuttacittuppādā pañcapaṇṇāsāya kāmāvacaradhammānaṃ ‘satto satto’ti parāmasanaassādanābhinandanakāle parittārammaṇā. Tenevākārena sattavīsati mahaggatadhamme ārabbha pavattikāle mahaggatārammaṇā. Paṇṇattidhamme ārabbha pavattanakāle siyā navattabbārammaṇā. Diṭṭhivippayuttānaṃ teyeva dhamme ārabbha kevalaṃ assādanābhinandanavasena, pavattiyaṃ paṭighasampayuttānaṃ domanassavasena, vicikicchāsampayuttacittuppādassa aniṭṭhaṅgatavasena, uddhaccasahagatassa vikkhepavasena avūpasamavasena ca pavattiyaṃ parittamahaggatanavattabbārammaṇatā veditabbā. Etesu pana ekadhammopi appamāṇe ārabbha pavattituṃ na sakkoti, tasmā na appamāṇārammaṇā.

Les huit types de conscience dissociés de la connaissance — quatre salutaires et quatre fonctionnels — ont des objets limités lorsquils se produisent pour des êtres en quête de délivrance (sekkhā), des personnes ordinaires (puthujjana) ou des Arahants, lors dactes comme le don fait sans grande attention, la réflexion ou lécoute du Dhamma portant sur des choses de la sphère sensuelle. Ils ont des objets sublimés lorsquils réfléchissent à des états très familiers comme le premier jhana et autres. Lors de la réflexion sur des concepts tels que les signes de kasina, ils ont des objets dits « indéfinissables » (navattabbārammaṇā). Les quatre types de conscience associés à la vue fausse ont des objets limités lors de lattachement, de la délectation ou de la réjouissance vis-à-vis des cinquante-cinq phénomènes de la sphère sensuelle perçus comme « un être ». De la même manière, ils ont des objets sublimés par rapport aux vingt-sept phénomènes sublimés, et peuvent avoir des objets indéfinissables (concepts) vis-à-vis des phénomènes conceptuels. On doit également comprendre la nature de lobjet (limité, sublimé ou indéfinissable) pour les consciences dissociées de la vue fausse agissant par simple délectation, pour les consciences associées à laversion par le biais du mécontentement, pour le doute par lincapacité de décider, et pour lagitation par la distraction et le manque de calme. Cependant, aucun de ces états ne peut se produire vis-à-vis dun objet incommensurable ; ils ne sont donc jamais « ayant des objets incommensurables ».

Kusalato cattāro kiriyato cattāroti aṭṭha ñāṇasampayuttacittuppādā sekkhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ sakkaccadānapaccavekkhaṇadhammasavanādīsu yathāvuttappakāre dhamme ārabbha pavattikāle parittamahaggatanavattabbārammaṇā honti. Gotrabhukāle lokuttaradhamme paccavekkhaṇakāle ca nesaṃ appamāṇārammaṇatā veditabbā.

Les huit types de conscience associés à la connaissance — quatre salutaires et quatre fonctionnels — ont des objets limités, sublimés ou indéfinissables lorsquils se produisent pour des sekkha, des personnes ordinaires ou des Arahants lors dactes attentifs de don, de réflexion ou découte du Dhamma portant sur les phénomènes susmentionnés. On doit reconnaître leur capacitè à avoir des objets incommensurables au moment du changement de lignée (gotrabh"3) et lors de la réflexion sur les phénomènes supramondains.

Yaṃ panetaṃ rūpāvacaracatutthajjhānaṃ taṃ sabbatthapādakacatutthaṃ ākāsakasiṇacatutthaṃ ālokakasiṇacatutthaṃ brahmavihāracatutthaṃ ānāpānacatutthaṃ iddhividhacatutthaṃ dibbasotacatutthaṃ cetopariyañāṇacatutthaṃ yathākammupagañāṇacatutthaṃ dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ pubbenivāsañāṇacatutthaṃ anāgataṃsañāṇacatutthanti kusalatopi kiriyatopi dvādasavidhaṃ hoti.

Quant au quatrième jhana de la sphère de la forme (rûpāvacara), il se divise en douze types, quil soit salutaire ou fonctionnel : le quatrième jhana base de tout, celui du kasina de lespace, celui du kasina de la lumière, celui des demeures divines, celui de la respiration, celui des pouvoirs psychiques, celui de louïe divine, celui de la connaissance de lesprit dautrui, celui de la connaissance des êtres selon leur karma, celui de lóeil divin, celui de la connaissance des existences antérieures, et celui de la connaissance du futur.

Tattha ‘sabbatthapādakacatutthaṃ’ nāma aṭṭhasu kasiṇesu catutthajjhānaṃ. Tañhi vipassanāyapi pādakaṃ hoti, abhiññānampi, nirodhassāpi, vaṭṭassāpi pādakaṃ hotiyevāti sabbatthapādakanti vuttaṃ. ‘Ākāsakasiṇaālokakasiṇacatutthāni’ pana vipassanāyapi abhiññānampi vaṭṭassāpi pādakāni [Pg.440] honti, nirodhapādakāneva na honti. ‘Brahmavihāraānāpānacatutthāni’ vipassanāya ceva vaṭṭassa ca pādakāni honti, abhiññānaṃ pana nirodhassa ca pādakāni na honti. Tattha dasavidhampi kasiṇajjhānaṃ kasiṇapaṇṇattiṃ ārabbha pavattattā, brahmavihāracatutthaṃ sattapaṇṇattiṃ ārabbha pavattattā, ānāpānacatutthaṃ nimittaṃ ārabbha pavattattā parittādivasena navattabbadhammārammaṇato navattabbārammaṇaṃ nāma hoti.

Parmi ceux-ci, le « quatrième jhana base de tout » désigne le quatrième jhana établi sur huit kasinas. Il est ainsi nommé car il sert de base à la vision pénétrante (vipassanā), aux connaissances directes (abhinnā), à latteinte de la cessation (nirodha) et même au cycle des renaissances (vaṭṭa). Les quatrièmes jhanas des kasinas de lespace et de la lumière servent de base à la vision pénétrante, aux connaissances directes et au cycle, mais non à la cessation. Les quatrièmes jhanas des demeures divines et de la respiration servent de base à la vision pénétrante et au cycle, mais non aux connaissances directes ni à la cessation. Dans ce contexte, les dix types de jhanas de kasina prenant pour objet un concept de kasina, le quatrième jhana des demeures divines prenant pour objet le concept des êtres, et le quatrième jhana de la respiration prenant pour objet le signe respiratoire, sont dits « ayant des objets indéfinissables » (navattabbārammaṇa), car leur objet ne peut être classé comme limité ou autre.

‘Iddhividhacatutthaṃ’ parittamahaggatārammaṇaṃ hoti. Kathaṃ? Tañhi yadā kāyaṃ cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gantukāmo cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti, mahaggatacitte samodahati, samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā rūpakāyārammaṇato parittārammaṇaṃ hoti. Yadā cittaṃ kāyasannissitaṃ katvā dissamānena kāyena gantukāmo kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti, pādakajjhānacittaṃ rūpakāye samodahati, samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā mahaggatacittārammaṇato mahaggatārammaṇaṃ hoti.

Le « quatrième jhana des pouvoirs psychiques » peut avoir des objets limités ou sublimés. Comment ? Lorsquun yogi, souhaitant se déplacer avec un corps invisible, soumet son corps à son esprit par la volonté, il projette et établit son corps dans lesprit sublimé ; lobjet alors saisi par leffort est le corps physique, cest pourquoi il est dit « ayant un objet limité ». Lorsquà linverse, souhaitant se déplacer avec un corps visible, il soumet son esprit à son corps et projette lesprit du jhana de base dans le corps physique, lobjet alors saisi par leffort est lesprit sublimé, cest pourquoi il est dit « ayant un objet sublimé ».

‘Dibbasotacatutthaṃ’ saddaṃ ārabbha pavattattā ekantaparittārammaṇameva. ‘Cetopariyañāṇacatutthaṃ’ parittamahaggataappamāṇārammaṇaṃ hoti. Kathaṃ? Tañhi paresaṃ kāmāvacaracittajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti, rūpāvacarārūpāvacaracittajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ, maggaphalajānanakāle appamāṇārammaṇaṃ hoti. Ettha ca puthujjano sotāpannassa cittaṃ na jānāti, sotāpanno vā sakadāgāmissāti evaṃ yāva arahato netabbaṃ. Arahā pana sabbesaṃ cittaṃ jānāti. Aññopi ca uparimo heṭṭhimassāti ayaṃ viseso veditabbo. ‘Yathākammupagañāṇacatutthaṃ’ kāmāvacarakammajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti, rūpāvacarārūpāvacarakammajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ.

Le quatrième jhana de l'oreille divine, parce qu'il se produit en prenant le son pour objet, a exclusivement un objet limité (paritta). Le quatrième jhana de la connaissance du cœur d'autrui possède un objet limité, développé ou incommensurable. Comment ? En effet, au moment de connaître l'esprit du domaine des sens d'autrui, il a un objet limité ; au moment de connaître l'esprit du domaine de la forme ou du domaine sans forme, il a un objet développé ; au moment de connaître le chemin et le fruit, il a un objet incommensurable. Et ici, un individu ordinaire ne connaît pas l'esprit d'un Sotāpanna, ni un Sotāpanna celui d'un Sakadāgāmin, et ainsi de suite jusqu'à l'Arahant. Mais l'Arahant connaît l'esprit de tous. De plus, un supérieur connaît l'esprit d'un inférieur : cette distinction doit être comprise. La quatrième connaissance du devenir selon le Kamma (yathākammūpagañāṇa) a un objet limité au moment de connaître le kamma du domaine des sens, et un objet développé au moment de connaître le kamma du domaine de la forme ou du domaine sans forme.

‘Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ’ rūpārammaṇattā ekantaparittārammaṇameva. ‘Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ’ parittamahaggataappamāṇanavattabbārammaṇaṃ hoti. Kathaṃ? Tañhi kāmāvacarakkhandhānussaraṇakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacarārūpāvacarakkhandhānussaraṇakāle mahaggatārammaṇaṃ. Atīte attanā vā parehi vā bhāvitamaggaṃ sacchikataphalañca anussaraṇakāle appamāṇārammaṇaṃ. Atīte buddhā maggaṃ bhāvayiṃsu, phalaṃ sacchākaṃsu, nibbānadhātuyā parinibbāyiṃsūti [Pg.441] chinnavaṭumakānussaraṇavasena maggaphalanibbānapaccavekkhaṇatopi appamāṇārammaṇaṃ. Atīte ‘vipassī nāma bhagavā’ ahosi. Tassa ‘bandhumatī nāma nagaraṃ ahosi, bandhumā nāma rājā pitā, bandhumatī nāma mātā’tiādinā nayena nāmagottapathavīnimittādianussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ hoti.

Le quatrième jhana de l'œil divin, ayant la forme pour objet, a exclusivement un objet limité. Le quatrième jhana de la connaissance du souvenir des demeures antérieures possède un objet limité, développé, incommensurable ou non-désignable. Comment ? En effet, au moment de se souvenir des agrégats du domaine des sens, il a un objet limité. Au moment de se souvenir des agrégats du domaine de la forme ou du domaine sans forme, il a un objet développé. Au moment de se souvenir du chemin développé ou du fruit réalisé par soi-même ou par autrui dans le passé, il a un objet incommensurable. Par la remémoration de ceux dont le cycle a été coupé, pensant : « Dans le passé, les Buddhas ont développé le chemin, ont réalisé le fruit, et sont entrés dans le parinibbāna par l'élément de nibbāna », il a aussi un objet incommensurable grâce à la réflexion sur le chemin, le fruit et le nibbāna. Lorsqu'on se souvient du passé selon la méthode : « Il y eut un Bienheureux nommé Vipassī ; sa cité se nommait Bandhumatī, son père était le roi Bandhumā, sa mère était Bandhumatī », etc., au moment de se souvenir du nom, du clan ou du signe de terre, il a un objet non-désignable.

‘Anāgataṃsañāṇacatutthe’pi eseva nayo. Tampi ayaṃ anāgate ‘kāmāvacare nibbattissatī’ti jānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. ‘Rūpāvacare vā arūpāvacare vā nibbattissatī’ti jānanakāle mahaggatārammaṇaṃ. ‘Maggaṃ bhāvessati phalaṃ sacchikarissati’ ‘nibbānadhātuyā parinibbāyissatī’ti jānanakāle appamāṇārammaṇaṃ. Anāgate ‘‘metteyyo nāma bhagavā uppajjissati, subrahmā nāmassa brāhmaṇo pitā bhavissati, brahmavatī nāma brāhmaṇī mātā bhavissatī’’tiādinā nayena nāmagottajānanakāle navattabbārammaṇaṃ hoti.

Pour le quatrième jhana de la connaissance de l'avenir, la méthode est la même. Lorsqu'il connaît : « Cet individu renaîtra dans le domaine des sens à l'avenir », il a un objet limité. Lorsqu'il connaît : « Il renaîtra dans le domaine de la forme ou du domaine sans forme », il a un objet développé. Lorsqu'il connaît : « Il développera le chemin, réalisera le fruit, entrera dans le parinibbāna par l'élément de nibbāna », il a un objet incommensurable. À l'avenir, selon la méthode : « Le Bienheureux nommé Metteyya apparaîtra, son père sera le brahmane nommé Subrahmā, sa mère sera la brahmane nommée Brahmavatī », etc., au moment de connaître le nom et le clan, il a un objet non-désignable.

Arūpāvacaracatutthaṃ pana āsavānaṃ khayacatutthañca pāḷiyaṃ āgataṭṭhāneyeva kathessāmi. Kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā sabbesampi etesaṃ kusalākusalakiriyacittānaṃ purecārikā. Tassā tesu vuttanayeneva ārammaṇabhedo veditabbo. Pañcadvāre pana voṭṭhabbanavasena pavattiyaṃ ekantaparittārammaṇāva hoti. Rūpāvacaratikacatukkajjhānādīni parittādibhāvena navattabbadhammaṃ ārabbha pavattito navattabbārammaṇāni. Ettha hi rūpāvacarāni pathavīkasiṇādīsu pavattanti, ākāsānañcāyatanaṃ ugghāṭimākāse, ākiñcaññāyatanaṃ viññāṇāpagameti.

Quant au quatrième jhana du domaine sans forme et au quatrième jhana de la destruction des impuretés, j'en parlerai là où ils apparaissent dans le texte canonique. L'élément de conscience mentale fonctionnelle accompagné d'équanimité est le précurseur de toutes ces consciences salutaires, insalubres ou fonctionnelles. La distinction de ses objets doit être comprise selon la méthode déjà énoncée pour elles. Cependant, lorsqu'il se produit en tant que détermination aux cinq portes sensorielles, il a exclusivement un objet limité. Les jhanas du domaine de la forme, parce qu'ils se produisent sur des phénomènes non-désignables comme étant limités, etc., ont des objets non-désignables. Car ici, les jhanas du domaine de la forme se produisent sur des concepts tels que le kasiṇa de terre ; la sphère de l'espace infini se produit sur le concept d'espace retiré, et la sphère du néant se produit sur la disparition de la conscience.

1429. Maggārammaṇattike ādimhi vuttā aṭṭha ñāṇasampayuttacittuppādā sekkhāsekkhānaṃ attanā paṭividdhamaggānaṃ paccavekkhaṇakāle maggārammaṇā, maggena pana asahajātattā na maggahetukā, attanā paṭividdhamaggaṃ garuṃ katvā paccavekkhaṇakāle ārammaṇādhipativasena maggādhipatino, aññadhammārammaṇakāle na vattabbā maggārammaṇātipi maggādhipatinotipi. Cattāro ariyamaggā maggasaṅkhātassa maggasampayuttassa vā hetuno atthitāya ekantato maggahetukāva. Vīriyaṃ pana vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle [Pg.442] sahajātādhipatinā siyā maggādhipatino, chandacittānaṃ aññatarajeṭṭhakakāle siyā na vattabbā maggādhipatinoti.

1429. Dans la triade ayant le chemin pour objet, les huit apparitions de conscience associées à la connaissance mentionnées au début ont le chemin pour objet au moment de la réflexion des disciples et des non-disciples sur les chemins qu'ils ont personnellement pénétrés ; mais parce qu'elles ne sont pas nées simultanément avec le chemin, elles n'ont pas le chemin pour cause. Au moment de la réflexion en estimant hautement le chemin pénétré par soi-même, elles ont le chemin pour prédominance par le pouvoir de la prédominance de l'objet. Lorsqu'elles prennent d'autres phénomènes pour objet, on ne doit dire ni qu'elles ont le chemin pour objet, ni qu'elles ont le chemin pour prédominance. Les quatre chemins nobles, en raison de la présence d'une cause appelée chemin ou associée au chemin, ont exclusivement le chemin pour cause. Cependant, au moment du développement du chemin, en faisant de l'énergie ou de l'investigation le facteur principal, ils pourraient avoir le chemin pour prédominance par la prédominance de ce qui est né simultanément ; mais au moment où le désir ou la conscience est le facteur principal, on ne doit pas dire qu'ils ont le chemin pour prédominance.

Dvādasavidhe rūpāvacaracatutthajjhāne sabbatthapādakacatutthādīni nava jhānāni neva maggārammaṇāni na maggahetukāni na maggādhipatīni. Cetopariyañāṇapubbenivāsañāṇaanāgataṃsañāṇacatutthāni pana ariyānaṃ maggacittajānanakāle maggārammaṇāni honti, maggena pana asahajātattā na maggahetukāni, maggaṃ garuṃ katvā appavattito na maggādhipatīni. Kasmā panetāni na maggaṃ garuṃ karontīti? Attano mahaggatatāya. Yathā hi rājānaṃ sabbo loko garuṃ karoti, mātāpitaro pana na karonti. Na hi te rājānaṃ disvā āsanā vuṭṭhahanti, na añjalikammādīni karonti, daharakāle voharitanayeneva voharanti. Evametānipi attano mahaggatatāya na maggaṃ garuṃ karonti.

Parmi les douze types de quatrième jhana du domaine de la forme, les neuf jhanas, tels que le quatrième servant de base à tout, n'ont ni le chemin pour objet, ni le chemin pour cause, ni le chemin pour prédominance. Mais les quatrièmes jhanas de la connaissance de l'esprit d'autrui, du souvenir des vies antérieures et de la connaissance de l'avenir des nobles ont le chemin pour objet lorsqu'ils connaissent la conscience du chemin. Mais n'étant pas nés simultanément avec le chemin, ils n'ont pas le chemin pour cause ; et ne se produisant pas en estimant hautement le chemin, ils n'ont pas le chemin pour prédominance. Pourquoi ne font-ils pas du chemin un objet estimé ? À cause de leur propre état développé. Comme tout le monde honore le roi, mais les parents ne le font pas. Car en voyant le roi, ils ne se lèvent pas de leur siège, ne font pas de gestes de salutation, et s'adressent à lui selon l'usage établi depuis son enfance. De même, ces jhanas, en raison de leur propre état développé, ne font pas du chemin un objet estimé.

Kiriyāhetukamanoviññāṇadhātupi ariyānaṃ maggapaccavekkhaṇakāle paccavekkhaṇapurecārikattā maggārammaṇā hoti, maggena asahajātattā pana na maggahetukā, maggaṃ garuṃ katvā appavattito na maggādhipati. Kasmā garuṃ na karotīti? Attano ahetukatāya hīnatāya jaḷatāya. Yathā hi rājānaṃ sabbo loko garuṃ karoti, attano parijanā pana khujjavāmanakaceṭakādayo attano aññāṇatāya paṇḍitamanussā viya nātigaruṃ karonti, evameva idampi cittaṃ attano ahetukatāya hīnatāya jaḷatāya maggaṃ garuṃ na karoti.

L'élément de conscience mentale fonctionnelle a aussi le chemin pour objet au moment de la réflexion sur le chemin par les nobles, parce qu'il précède la connaissance de réflexion. Mais n'étant pas né simultanément avec le chemin, il n'a pas le chemin pour cause ; et ne se produisant pas en estimant hautement le chemin, il n'a pas le chemin pour prédominance. Pourquoi ne l'estime-t-il pas ? À cause de son absence de cause, de son infériorité et de son manque de vivacité. Comme tout le monde honore le roi, mais ses serviteurs personnels, tels que les bossus, les nains ou les valets, à cause de leur manque de discernement, ne lui accordent pas un grand respect comme le feraient des hommes sages ; de même, cette conscience, à cause de son absence de cause, de son infériorité et de sa lenteur, ne fait pas du chemin un objet estimé.

Ñāṇavippayuttakusalādīni ñāṇābhāvena ceva lokiyadhammārammaṇatāya ca maggārammaṇādibhāvaṃ na labhanti, navattabbārammaṇāneva hontīti veditabbānīti.

Les consciences salutaires dissociées de la connaissance, en raison de l'absence de connaissance et du fait qu'elles ont des phénomènes mondains pour objet, ne reçoivent pas la qualification d'avoir le chemin pour objet, etc. On doit comprendre qu'elles sont exclusivement des objets non-désignables.

1432. Atītārammaṇattike viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanadhammā heṭṭhā atītasamāpattiṃ ārabbha pavattitā ekantena atītārammaṇāva.

1432. Dans la triade ayant un objet passé, les phénomènes de la sphère de la conscience infinie et de la sphère de la ni-perception ni-non-perception, se produisant en prenant pour objet une réalisation passée située en-dessous, ont exclusivement un objet passé.

1433. Niyogā anāgatārammaṇā natthīti niyamena pāṭiyekkaṃ cittaṃ anāgatārammaṇaṃ nāma natthi. Nanu ca anāgataṃsañāṇaṃ ekantena anāgatārammaṇaṃ, cetopariyañāṇampi anāgataṃ ārabbha pavattatīti? No [Pg.443] na pavattati. Pāṭiyekkaṃ pana etaṃ ekaṃ cittaṃ nāma natthi. Rūpāvacaracatutthajjhānena saṅgahitattā aññehi mahaggatacittehi missakaṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘niyogā anāgatārammaṇā natthī’ti.

1433. L'affirmation « Par nécessité, il n'y a pas d'objets futurs » signifie qu'il n'existe pas de conscience distincte qui, par règle fixe, possède exclusivement un objet futur. Ne pourrait-on pas objecter que la connaissance de l'avenir (anāgataṃsañāṇa) a uniquement un objet futur, et que la connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariyañāṇa) s'exerce également sur une conscience future ? Certes, cela arrive. Cependant, il n'existe pas une telle conscience unique et distincte en soi. Étant incluse dans le quatrième jhāna de la sphère de la forme (rūpāvacara), elle est mélangée à d'autres consciences de type sublime (mahaggata). C'est pourquoi il a été dit : « Par nécessité, il n'y a pas d'objets futurs ».

1434. Dvipañcaviññāṇāni, tisso manodhātuyo ca paccuppannesu rūpādīsu pavattito paccuppannārammaṇā nāma. Dasa cittuppādāti ettha aṭṭha tāva sahetukā devamanussānaṃ paṭisandhiggahaṇakāle kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha pavattiyaṃ atītārammaṇā. Bhavaṅgacutikālesupi eseva nayo. Gatinimittaṃ pana ārabbha paṭisandhiggahaṇakāle tato paraṃ bhavaṅgakāle ca paccuppannārammaṇā. Tathā pañcadvāre tadārammaṇavasena pavattiyaṃ. Manodvāre pana atītānāgatapaccuppannārammaṇānaṃ javanānaṃ ārammaṇaṃ gahetvā pavattito atītānāgatapaccuppannārammaṇā. ‘Kusalavipākāhetukaupekkhāsahagatamanoviññāṇadhātuya’mpi eseva nayo. Kevalañhi sā manussesu jaccandhādīnaṃ paṭisandhi hoti. Pañcadvāre ca santīraṇavasenāpi paccuppannārammaṇā hotīti ayamettha viseso. ‘Somanassasahagatā’ pana pañcadvāre santīraṇavasena tadārammaṇavasena ca paccuppannārammaṇā hoti. Manodvāre tadārammaṇavasena sahetukavipākā viya atītānāgatapaccuppannārammaṇāti veditabbā.

1434. Les deux groupes de cinq consciences sensorielles et les trois éléments de l'esprit (manodhātu) sont dits « ayant un objet présent » car ils s'exercent sur des objets tels que la forme (rūpa) au moment présent. Quant aux dix types de production de conscience mentionnés ici, huit d'entre eux, pourvus de racines (sahetuka), au moment de la renaissance chez les divinités et les humains, ont un objet passé lorsqu'ils se tournent vers le kamma ou le signe du kamma (kammanimitta). Il en va de même pour les moments du continuum (bhavaṅga) et de la mort (cuti). Cependant, lorsqu'ils se tournent vers le signe de la destination (gatinimitta) au moment de la renaissance et, par la suite, lors du continuum, ils ont un objet présent. De même au moment du processus à la porte des cinq sens par le biais de l'enregistrement (tadārammaṇa). Mais à la porte de l'esprit, ayant saisi l'objet des impulsions (javana) qui peuvent être passées, futures ou présentes, ils ont pour objet le passé, le futur ou le présent. La même logique s'applique à l'élément de conscience mentale accompagnée d'équanimité, résultant d'un acte salutaire sans racine. En effet, elle sert uniquement de conscience de renaissance pour les humains nés aveugles, etc. À la porte des cinq sens, elle a également un objet présent par le biais de l'investigation (santīraṇa) ; telle est ici la distinction. Quant à celle qui est accompagnée de joie (somanassa), elle a un objet présent à la porte des cinq sens par l'investigation et l'enregistrement. À la porte de l'esprit, par le biais de l'enregistrement, il faut comprendre qu'elle possède des objets passés, futurs ou présents, tout comme les résultantes pourvues de racines.

‘Akusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātu’ pana kusalavipākāya upekkhāsahagatāhetukāya samānagatikā eva. Kevalañhi sā āpāyikānaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattatīti ayamettha viseso. ‘Kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu’ somanassasahagatā khīṇāsavānaṃ pañcadvāre pahaṭṭhākāraṃ kurumānā paccuppannārammaṇā hoti. Manodvāre atītādibhede dhamme ārabbha hasituppādavasena pavattiyaṃ atītānāgatapaccuppannārammaṇā hoti.

L'élément de conscience mentale sans racine, résultant d'un acte insalubre, suit la même voie que celui qui est accompagné d'équanimité et résulte d'un acte salutaire. La seule distinction ici est qu'il s'exerce comme conscience de renaissance, de continuum et de mort pour les êtres des mondes de souffrance (āpāyika). L'élément de conscience mentale fonctionnel sans racine, accompagné de joie, produit chez les Arahants (khīṇāsava) l'expression du sourire à la porte des cinq sens et possède un objet présent. À la porte de l'esprit, lorsqu'il s'exerce en tant que conscience produisant le sourire (hasituppāda) en se tournant vers des phénomènes passés, etc., il possède un objet passé, futur ou présent.

Kāmāvacarakusalantiādīsu kusalato tāva cattāro ñāṇasampayuttacittuppādā. Sekkhaputhujjanānaṃ atītādibhedāni khandhadhātuāyatanāni sammasantānaṃ paccavekkhantānaṃ atītānāgatapaccuppannārammaṇā honti. Paṇṇattinibbānapaccavekkhaṇe navattabbārammaṇā. Ñāṇavippayuttesupi eseva nayo[Pg.444]. Kevalañhi tehi maggaphalanibbānapaccavekkhaṇā natthi. Ayamevettha viseso.

Concernant les termes « salutaire de la sphère des sens », etc., parmi les états salutaires, il y a d'abord les quatre productions de conscience associées à la connaissance. Pour les disciples en entraînement (sekha) et les personnes ordinaires (puthujjana) qui examinent ou révisent les agrégats, les éléments et les bases répartis entre le passé, etc., ces consciences ont des objets passés, futurs ou présents. Lors de la révision des concepts (paṇṇatti) et du Nibbāna, elles ont des objets non-désignables (navattabba). Il en va de même pour celles dissociées de la connaissance, à la seule différence qu'avec elles, il n'y a pas de révision des chemins, des fruits et du Nibbāna. Telle est ici la distinction.

Akusalato cattāro diṭṭhisampayuttacittuppādā atītādibhedānaṃ khandhadhātuāyatanānaṃ assādanābhinandanaparāmāsakāle atītādiārammaṇā honti. Paṇṇattiṃ ārabbha assādentassa abhinandantassa ‘satto satto’ti parāmasitvā gaṇhantassa navattabbārammaṇā honti. Diṭṭhivippayuttesupi eseva nayo. Kevalañhi tehi parāmāsaggahaṇaṃ natthi. Dve paṭighasampayuttacittuppādā atītādibhede dhamme ārabbha domanassitānaṃ atītādiārammaṇā, paṇṇattiṃ ārabbha domanassitānaṃ navattabbārammaṇā. Vicikicchuddhaccasampayuttā tesu eva dhammesu aniṭṭhaṅgatabhāvena ceva uddhatabhāvena ca pavattiyaṃ atītānāgatapaccuppannanavattabbārammaṇā. Kiriyato aṭṭha sahetukacittuppādā kusalacittuppādagatikā eva. Kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā pañcadvāre voṭṭhabbanavasena pavattiyaṃ paccuppannārammaṇāva. Manodvāre atītānāgatapaccuppannārammaṇānañceva paṇṇattinibbānārammaṇānañca javanānaṃ purecārikakāle atītānāgatapaccuppannanavattabbārammaṇā.

Parmi les états insalubres, les quatre productions de conscience associées à une vue erronée ont des objets passés, etc., lors des moments de délectation, de réjouissance ou de saisie erronée des agrégats, des éléments et des bases. Pour celui qui se délecte d'un concept, s'en réjouit ou le saisit par méprise en se disant « un être, un être », elles ont des objets non-désignables. Il en va de même pour celles dissociées d'une vue erronée, avec la seule différence qu'elles ne comportent pas de saisie par méprise. Les deux productions de conscience associées à l'aversion ont des objets passés, etc., pour ceux qui éprouvent du mécontentement envers des phénomènes passés, etc., et des objets non-désignables pour ceux qui éprouvent du mécontentement envers un concept. Les consciences associées au doute et à l'agitation, s'exerçant sur ces mêmes phénomènes par indécision ou par dispersion, ont pour objets le passé, le futur, le présent ou le non-désignable. Parmi les états fonctionnels, les huit productions de conscience pourvues de racines suivent la même voie que les productions de conscience salutaires. L'élément de conscience mentale fonctionnel associé à l'équanimité, s'exerçant à la porte des cinq sens par la fonction de détermination (voṭṭhabbana), a uniquement un objet présent. À la porte de l'esprit, précédant les impulsions ayant des objets passés, futurs ou présents, ou des objets conceptuels ou le Nibbāna, il a pour objet le passé, le futur, le présent ou le non-désignable.

Yathāvuttappabhede rūpāvacarajjhāne sabbatthapādakacatutthaṃ ākāsakasiṇacatutthaṃ ālokakasiṇacatutthaṃ brahmavihāracatutthaṃ ānāpānacatutthanti imāni pañca navattabbārammaṇāneva. ‘Iddhividhacatutthaṃ’ kāyavasena cittaṃ pariṇāmentassa atītapādakajjhānacittaṃ ārabbha pavattanato atītārammaṇaṃ. Mahādhātunidhāne mahākassapattherādīnaṃ viya anāgataṃ adhiṭṭhahantānaṃ anāgatārammaṇaṃ hoti. Mahākassapatthero kira mahādhātunidhānaṃ karonto anāgate aṭṭhārasavassādhikāni dve vassasatāni ime gandhā mā sussiṃsu, pupphāni mā milāyiṃsu, dīpā mā nibbāyiṃsūti adhiṭṭhahi. Sabbaṃ tatheva ahosi. Assaguttatthero vattaniyasenāsane bhikkhusaṅghaṃ sukkhabhattaṃ bhuñjamānaṃ disvā ‘udakasoṇḍi divase divase, purebhattaṃ dadhirasā hotū’ti adhiṭṭhahi. Purebhattaṃ gahitaṃ dadhirasaṃ hoti pacchābhatte pākatikameva. Kāyaṃ pana cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gamanakāle, aññassa vā pāṭihāriyassa [Pg.445] karaṇakāle, kāyaṃ ārabbha pavattattā paccuppannārammaṇaṃ hoti.

Parmi les jhānas de la sphère de la forme précédemment décrits, ces cinq — à savoir le quatrième jhāna servant de base universelle, le quatrième jhāna sur la totalité de l'espace, le quatrième jhāna sur la totalité de l'ordre, le quatrième jhāna sur les demeures divines et le quatrième jhāna sur la respiration — ont uniquement des objets non-désignables. Le quatrième jhāna des pouvoirs supranormaux (iddhividha), pour celui qui transforme son corps par l'esprit, a un objet passé car il s'exerce en se tournant vers la conscience du jhāna de base qui est passée. Lors de la mise en dépôt des reliques sacrées, comme pour le vénérable Mahākassapa et d'autres, il a un objet futur pour ceux qui font une détermination concernant l'avenir. On raconte que le vénérable Mahākassapa, en déposant les reliques, fit cette détermination : « Que pendant deux cent dix-huit ans dans le futur, ces parfums ne sèchent pas, que ces fleurs ne se flétrissent pas et que ces lampes ne s'éteignent pas. » Tout se produisit exactement ainsi. Le vénérable Assagutta, voyant la communauté des moines manger du riz sec au monastère de Vattaniya, détermina : « Que l'étang, chaque jour avant le repas, ait le goût du caillé. » L'eau puisée avant le repas avait le goût du caillé, mais redevenait normale après le repas. Cependant, lors des déplacements avec un corps invisible ou lors de l'accomplissement d'autres miracles en soumettant le corps à l'esprit, la conscience a un objet présent car elle s'exerce en se tournant vers le corps.

‘Dibbasotacatutthaṃ’ vijjamānasaddameva ārabbha pavattito paccuppannārammaṇaṃ hoti. Cetopariyañāṇacatutthaṃ atīte sattadivasabbhantare anāgate sattadivasabbhantare paresaṃ cittaṃ jānantassa atītārammaṇaṃ anāgatārammaṇañca hoti. Sattadivasātikkame pana taṃ jānituṃ na sakkoti. Atītānāgataṃsañāṇānañhi esa visayo. Na etassa paccuppannajānanakāle pana paccuppannārammaṇaṃ hoti.

Le quatrième jhāna de l'oreille divine, s'exerçant sur un son réellement existant, possède un objet présent. Le quatrième jhāna de la connaissance de la pénétration du cœur d'autrui, pour celui qui connaît l'esprit d'autrui dans une limite de sept jours dans le passé ou sept jours dans le futur, possède soit un objet passé, soit un objet futur. Au-delà de sept jours, il ne peut plus le connaître, car cela relève du domaine des connaissances des temps passés et futurs (atītānāgataṃsañāṇa) et non de celle-ci. Cependant, au moment où elle connaît une conscience présente, elle possède un objet présent.

Paccuppannañca nāmetaṃ tividhaṃ – khaṇapaccuppannaṃ santatipaccuppannaṃ addhāpaccuppannañca. Tattha uppādaṭṭhitibhaṅgappattaṃ ‘khaṇapaccuppannaṃ’. Ekadvisantativārapariyāpannaṃ ‘santatipaccuppannaṃ’. Tattha andhakāre nisīditvā ālokaṭṭhānaṃ gatassa na tāva ārammaṇaṃ pākaṭaṃ hoti; yāva pana taṃ pākaṭaṃ hoti, etthantare ekadvisantativārā veditabbā. Ālokaṭṭhāne vicaritvā ovarakaṃ paviṭṭhassāpi na tāva sahasā rūpaṃ pākaṭaṃ hoti; yāva taṃ pākaṭaṃ hoti, etthantare ekadvisantativārā veditabbā. Dūre ṭhatvā pana rajakānaṃ hatthavikāraṃ ghaṇḍibherīādiākoṭanavikārañca disvāpi na tāva saddaṃ suṇāti; yāva pana taṃ suṇāti, etasmimpi antare ekadvisantativārā veditabbā. Evaṃ tāva majjhimabhāṇakā. Saṃyuttabhāṇakā pana ‘rūpasantati arūpasantatī’ti dve santatiyo vatvā, ‘udakaṃ akkamitvā gatassa yāva tīre akkantaudakalekhā na vippasīdati, addhānato āgatassa yāva kāye usumabhāvo na vūpasammati, ātapā āgantvā gabbhaṃ paviṭṭhassa yāva andhakārabhāvo na vigacchati, antogabbhe kammaṭṭhānaṃ manasikaritvā divā vātapānaṃ vivaritvā olokentassa yāva akkhīnaṃ phandanabhāvo na vūpasammati, ayaṃ rūpasantati nāma; dve tayo javanavārā arūpasantati nāmā’ti vatvā ‘tadubhayampi santatipaccuppannaṃ nāmā’ti vadanti.

Le présent est de trois sortes : le présent momentané (khaṇapaccuppanna), le présent de continuité (santatipaccuppanna) et le présent de durée (addhāpaccuppanna). Là, l'état d'apparition, de présence et de dissolution d'un moment de conscience est appelé « présent momentané ». Ce qui est inclus dans une ou deux séquences de continuité est appelé « présent de continuité ». Par exemple, pour celui qui, après s'être assis dans l'obscurité, se rend dans un endroit éclairé, l'objet n'est pas immédiatement clair ; tant qu'il ne devient pas clair, l'intervalle intermédiaire doit être compris comme une ou deux séquences de continuité. De même, pour celui qui, après avoir circulé dans un endroit éclairé, entre dans une chambre, la forme n'apparaît pas immédiatement de manière distincte ; tant qu'elle ne devient pas claire, cet intervalle correspond à une ou deux séquences de continuité. Pour celui qui se tient au loin et voit les mouvements des mains des blanchisseurs ou les gestes de frappe des cloches et des tambours, il n'entend pas encore le son ; tant qu'il ne l'entend pas, cet intervalle doit également être compris comme une ou deux séquences de continuité. Telle est l'opinion des récitants du Majjhima. Les récitants du Saṃyutta, quant à eux, après avoir distingué deux continuités — de la forme (rūpa) et du sans-forme (arūpa) —, disent : « Pour celui qui a marché dans l'eau, tant que la trace laissée dans l'eau sur la rive ne s'est pas clarifiée ; pour celui qui arrive d'un long voyage, tant que la chaleur du corps ne s'est pas apaisée ; pour celui qui vient du plein soleil et entre dans une chambre, tant que l'obscurité ne s'est pas dissipée ; pour celui qui, méditant à l'intérieur d'une chambre pendant la journée, ouvre la fenêtre et regarde, tant que le battement des yeux ne s'est pas apaisé : ceci est appelé continuité de la forme. Deux ou trois cycles d'impulsions (javana) sont appelés continuité du sans-forme. » Ils affirment que ces deux continuités ensemble constituent le « présent de continuité ».

Ekabhavaparicchinnaṃ pana addhāpaccuppannaṃ nāma. Yaṃ sandhāya bhaddekarattasutte ‘‘yo cāvuso, mano ye ca dhammā ubhayametaṃ paccuppannaṃ. Tasmiṃ ce paccuppanne chandarāgapaṭibaddhaṃ hoti viññāṇaṃ, chandarāgapaṭibaddhattā viññāṇassa tadabhinandati, tadabhinandanto paccuppannesu dhammesu saṃhīratī’’ti (ma. ni. 3.284) vuttaṃ. Santatipaccuppannañcettha aṭṭhakathāsu āgataṃ. Addhāpaccuppannaṃ sutte.

Le « présent de durée » est ce qui est délimité par une seule existence. C'est en référence à cela qu'il est dit dans le Bhaddekaratta Sutta : « Ô amis, le mental et les objets mentaux, ces deux sont le présent. Si, dans ce présent, la conscience est liée par le désir et la convoitise, en raison de ce lien, elle s'en réjouit ; se réjouissant de cela, on est emporté par les phénomènes présents. » Le présent de continuité apparaît dans les commentaires (Aṭṭhakathā), tandis que le présent de durée apparaît dans les Sutta.

Tattha [Pg.446] keci ‘khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ hotī’ti vadanti. Kiṃkāraṇā? Yasmā iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatīti. Idañca nesaṃ opammaṃ – yathā ākāse khitte pupphamuṭṭhimhi avassaṃ ekaṃ pupphaṃ ekassa vaṇṭaṃ paṭivijjhati vaṇṭena vaṇṭaṃ paṭivijjhati, evaṃ parassa cittaṃ jānissāmīti rāsivasena mahājanassa citte āvajjite avassaṃ ekassa cittaṃ ekena cittena uppādakkhaṇe vā ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā paṭivijjhatīti. Taṃ pana vassasatampi vassasahassampi āvajjanto yena cittena āvajjeti, yena ca jānāti tesaṃ dvinnaṃ sahaṭṭhānābhāvato āvajjanajavanānañca aniṭṭhe ṭhāne nānārammaṇabhāvappattidosato ayuttanti aṭṭhakathāsu paṭikkhittaṃ. Santatipaccuppannaṃ pana addhāpaccuppannañca ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ.

À ce sujet, certains maîtres affirment que « l'esprit au présent momentané est l'objet de la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa) ». Pourquoi ? Parce que l'esprit de celui qui possède des pouvoirs psychiques et l'esprit d'autrui surgiraient au même instant. Voici leur analogie : tout comme lorsqu'on jette une poignée de fleurs dans le ciel, une fleur frappera inévitablement la tige d'une autre fleur, ainsi, en considérant l'esprit d'une grande foule comme une masse, on connaîtra l'esprit d'autrui ; l'esprit d'un individu sera inévitablement pénétré par un autre esprit, soit au moment de l'apparition, de la présence ou de la dissolution. Cependant, les commentaires rejettent cette thèse, car même si l'on considère cela pendant cent ou mille ans, l'esprit par lequel on considère et celui par lequel on connaît ne peuvent coexister simultanément ; de plus, il y aurait le défaut d'avoir divers objets dans des situations inappropriées pour les impulsions d'avertissement et d'impulsion (āvajjana-javana). Il faut donc comprendre que l'objet est le présent de continuité et le présent de durée.

Tattha yaṃ vattamānajavanavīthito atītānāgatavasena dvitijavanavīthiparimāṇakāle parassa cittaṃ, taṃ sabbampi santatipaccuppannaṃ nāma. Addhāpaccuppannaṃ pana javanavārena dīpetabbanti yaṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ taṃ suvuttaṃ. Tatrāyaṃ dīpanā – iddhimā parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjeti. Āvajjanaṃ khaṇapaccuppannaṃ ārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati. Tato cattāri pañca javanāni yesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarāni. Tesaṃ sabbesampi tadeva niruddhaṃ cittamārammaṇaṃ hoti. Na ca tāni nānārammaṇāni honti. Addhāpaccuppannavasena paccuppannārammaṇattā ekārammaṇāni. Ekārammaṇattepi ca iddhicittameva parassa cittaṃ pajānāti, na itarāni; yathā cakkhudvāre cakkhuviññāṇameva rūpaṃ passati, na itarānīti. Iti idaṃ santatipaccuppannassa ceva addhāpaccuppannassa ca vasena paccuppannārammaṇaṃ hoti. Yasmā vā santatipaccuppannampi addhāpaccuppanneyeva patati, tasmā addhāpaccuppannavasenetaṃ paccuppannārammaṇanti veditabbaṃ.

Là, tout esprit d'autrui se trouvant dans un intervalle de temps équivalant à deux ou trois processus d'impulsion par rapport au processus d'impulsion actuel est appelé « présent de continuité ». Ce qui est dit dans le commentaire, à savoir que le présent de durée doit être illustré par le cycle d'impulsion, est tout à fait exact. Voici l'explication : celui qui possède des pouvoirs, désirant connaître l'esprit d'autrui, effectue un avertissement (āvajjeti). L'avertissement, ayant pris pour objet un esprit au présent momentané, s'éteint avec lui. Ensuite, surviennent quatre ou cinq impulsions, dont la dernière est l'esprit de pouvoir (iddhicitta), les autres appartenant à la sphère des sens. Pour toutes ces impulsions, ce même esprit qui vient de s'éteindre est l'objet. Elles n'ont pas des objets différents ; en raison du présent de durée, elles ont le même objet. Bien qu'elles partagent le même objet, seul l'esprit de pouvoir connaît l'esprit d'autrui de manière distincte, pas les autres ; tout comme à la porte de l'œil, seule la conscience visuelle voit la forme, et non les autres consciences. Ainsi, cela devient un objet présent par le biais du présent de continuité et du présent de durée. Ou bien, puisque le présent de continuité est inclus dans le présent de durée, il doit être compris comme un objet présent par le biais du présent de durée.

‘Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ’ nāmagottānussaraṇe nibbānanimittapaccavekkhaṇe ca navattabbārammaṇaṃ, sesakāle atītārammaṇameva. Yathākammupagañāṇacatutthampi atītārammaṇameva. Tattha kiñcāpi pubbenivāsacetopariyañāṇānipi atītārammaṇāni honti, atha kho tesaṃ pubbenivāsañāṇassa atītakkhandhā khandhapaṭibaddhañca kiñci anārammaṇaṃ nāma natthi. Tañhi atītakkhandhakhandhapaṭibaddhesu dhammesu sabbaññutaññāṇasamagatikaṃ hoti. Cetopariyañāṇassa ca sattadivasabbhantarātītaṃ cittameva ārammaṇaṃ. Tañhi aññaṃ [Pg.447] khandhaṃ vā khandhapaṭibaddhaṃ vā na jānāti, maggasampayuttacittārammaṇattā pana pariyāyato maggārammaṇanti vuttaṃ. Yathākammupagañāṇassa ca atītacetanāmattamevārammaṇanti. Ayaṃ viseso veditabbo. Ayamettha aṭṭhakathānayo. Yasmā pana ‘‘kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammupagañāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.404) paṭṭhāne vuttaṃ, tasmā cattāropi khandhā cetopariyañāṇayathākammupagañāṇānaṃ ārammaṇaṃ honti. Tatrāpi yathākammupagañāṇassa kusalākusalā evāti.

Le quatrième jhana de la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures (pubbenivāsañāṇa) a pour objet l'ineffable (navattabba) lors de la remémoration des noms et des lignées ainsi que lors de la réflexion sur le Nibbāna ou les signes de kasiṇa ; à d'autres moments, il n'a que des objets passés. Le quatrième jhana de la connaissance de la renaissance selon les actes (yathākammupagañāṇa) n'a également que des objets passés. Bien que les connaissances de la réminiscence des demeures antérieures et de la pénétration de l'esprit d'autrui aient des objets passés, pour la première, il n'existe aucun agrégat passé ni rien de lié aux agrégats (comme le nom ou la lignée) qui ne puisse servir d'objet. En effet, elle opère de manière similaire à la connaissance de l'omniscience concernant les phénomènes passés. Pour la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui, seul l'esprit des sept derniers jours passés est l'objet. Elle ne connaît ni d'autres agrégats ni ce qui leur est lié, mais par métaphore, elle est dite avoir pour objet le sentier (magga) car elle peut prendre pour objet l'esprit associé au sentier. Pour la connaissance de la renaissance selon les actes, seule la volition passée est l'objet. Cette distinction doit être comprise ; c'est la méthode des commentaires. Cependant, puisqu'il est dit dans le Paṭṭhāna : « Les agrégats salutaires sont une condition par voie d'objet pour la connaissance des pouvoirs psychiques, la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui, la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures, la connaissance de la renaissance selon les actes et la connaissance du futur », les quatre agrégats sont alors des objets pour la pénétration de l'esprit d'autrui et la connaissance de la renaissance selon les actes. Dans ce cadre, pour la connaissance de la renaissance selon les actes, seuls les agrégats salutaires et malsains sont à considérer.

‘Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ’ vijjamānavaṇṇārammaṇattā paccuppannārammaṇameva. Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ anāgatārammaṇameva. Tañhi anāgatakkhandhakhandhapaṭibaddhesu dhammesu pubbenivāsañāṇaṃ viya sabbaññutaññāṇasamagatikaṃ hoti. Tattha kiñcāpi cetopariyañāṇampi anāgatārammaṇaṃ hoti, taṃ pana sattadivasabbhantare uppajjanakacittameva ārammaṇaṃ karoti. Idaṃ anāgate kappasatasahasse uppajjanakacittampi khandhepi khandhapaṭibaddhampi. Rūpāvacaratikacatukkajjhānādīni atītānāgatapaccuppannesu ekadhammampi ārabbha appavattito ekantanavattabbārammaṇānevāti veditabbāni.

« Le quatrième jhana de la connaissance de l'œil divin » possède uniquement un objet présent, du fait que son objet est une couleur (forme) existante. La connaissance de l'avenir possède uniquement un objet futur. En effet, concernant les agrégats futurs et les phénomènes liés aux agrégats, elle est, comme la connaissance des demeures antérieures, du même ressort que la connaissance de l'omniscience. À cet égard, bien que la connaissance de la pénétration du cœur puisse aussi avoir un objet futur, elle ne prend toutefois pour objet que l'esprit devant apparaître dans un intervalle de sept jours. Cette [connaissance de l'avenir], quant à elle, prend pour objet l'esprit, les agrégats ou ce qui est lié aux agrégats devant apparaître même dans cent mille éons futurs. Les jhanas de la sphère de la fine matérialité (ceux des triades, tétrades, etc.) doivent être compris comme ayant des objets qui ne peuvent absolument pas être qualifiés [comme passés, futurs ou présents], car ils ne se produisent pas en se référant à un seul phénomène parmi les états passés, futurs ou présents.

1435. Ajjhattattike anindriyabaddharūpañca nibbānañca bahiddhāti idaṃ yathā indriyabaddhaṃ parapuggalasantāne bahiddhāti vuccamānampi tassa attano santānapariyāpannattā niyakajjhattaṃ hoti, evaṃ na kenaci pariyāyena ajjhattaṃ hotīti niyakajjhattapariyāyassa abhāvena bahiddhāti vuttaṃ, na niyakajjhattamattassa asambhavato. Niyakajjhattamattassa pana asambhavamattaṃ sandhāya ajjhattārammaṇattike bahiddhārammaṇatā vuttā. Ajjhattadhammāpagamamattatova ākiñcaññāyatanārammaṇassa ajjhattabhāvampi bahiddhābhāvampi ajjhattabahiddhābhāvampi ananujānitvā ākiñcaññāyatanaṃ na vattabbaṃ ajjhattārammaṇantipītiādi vuttaṃ.

1435. Dans la triade de l'interne, la matière non liée aux facultés et le Nirvana sont qualifiés d'« externes ». De même que la matière liée aux facultés dans la continuité d'autrui est appelée « externe », bien qu'elle soit « proprement interne » en raison de son appartenance à une continuité, ici [pour la matière non liée et le Nirvana], on dit « externe » par l'absence de toute modalité d'interne, et non parce que le simple état d'interne propre serait impossible. C'est en considérant l'impossibilité d'être simplement interne par soi-même que le caractère d'objet externe a été énoncé dans la triade de l'objet interne. En raison de la simple absence de phénomènes internes, le Bouddha, n'admettant pour l'objet de la sphère du néant ni l'état interne, ni l'état externe, ni l'état à la fois interne et externe, a déclaré : « La sphère du néant ne doit pas être décrite comme ayant un objet interne », et ainsi de suite.

Tattha na kevalaṃ tadeva navattabbārammaṇaṃ, tassa pana āvajjanampi, upacāracittānipi, tassārammaṇassa paccavekkhaṇacittānipi, tasseva assādanādivasena pavattāni akusalacittānipi navattabbārammaṇānevāti. Tāni [Pg.448] pana tasmiṃ vutte vuttāneva hontīti visuṃ na vuttāni. Kathaṃ vuttāneva hontīti? Etañhi ākiñcaññāyatanaṃ, yañca tassa purecārikaṃ āvajjanaupacārādivasena pavattaṃ, tena saha ekārammaṇaṃ bhaveyya. Taṃ sabbaṃ atītārammaṇattike ‘kāmāvacarakusalaṃ, akusalaṃ, kiriyato nava cittuppādā, rūpāvacaracatutthajjhāna’nti evaṃ vuttānaṃ etesaṃ cittuppādānaṃ ‘siyā na vattabbā atītārammaṇātipī’tiādinā nayena navattabbārammaṇabhāvassa anuññātattā, ākiñcaññāyatanassa ca ‘ākiñcaññāyatanaṃ, cattāro maggā apariyāpannā, cattāri ca sāmaññaphalāni, ime dhammā na vattabbā atītārammaṇātipī’ti evaṃ ekantena navattabbārammaṇattavacanato navattabbārammaṇanti vuttaṃ. Idāni taṃ ajjhattārammaṇattike ekampi vuccamānaṃ yasmā heṭṭhā tena saha ekārammaṇabhāvampi sandhāya kāmāvacarakusalādīnaṃ navattabbārammaṇatā vuttā, tasmā idhāpi tesaṃ navattabbārammaṇabhāvaṃ dīpeti. Ko hi tena saha ekārammaṇānaṃ navattabbārammaṇabhāve antarāyoti? Evaṃ tasmiṃ vutte ‘vuttāneva hontī’ti veditabbāni. Sesamettha ajjhattārammaṇattike pāḷito uttānameva.

À ce sujet, ce n'est pas seulement cet [aboutissement] qui a un objet indescriptible ; son advertance, les esprits d'accès, les esprits de révision de cet objet, ainsi que les esprits malsains produits par le plaisir pris en cet objet, ont tous également des objets indescriptibles. Cependant, lorsque ce jhana est mentionné, ils sont considérés comme mentionnés eux aussi, c'est pourquoi ils n'ont pas été cités séparément. Comment sont-ils considérés comme déjà mentionnés ? En effet, cette sphère du néant et l'esprit qui la précède sous forme d'advertance ou d'accès possèdent le même objet. Tout cela a été traité dans la triade de l'objet passé : pour les productions d'esprits telles que « le sain de la sphère des sens, le malsain, les neuf esprits fonctionnels, le quatrième jhana de la sphère de la fine matérialité », l'état d'objet indescriptible a été admis selon la méthode : « ils pourraient ne pas être décrits comme ayant un objet passé », etc. Et puisque pour la sphère du néant, il est dit de manière catégorique : « la sphère du néant, les quatre chemins supramondains, les quatre fruits de la vie ascétique, ces phénomènes ne doivent pas être décrits comme ayant un objet passé », on déclare qu'elle a un objet indescriptible. Désormais, bien que ce jhana soit mentionné seul dans la triade de l'objet interne, puisque précédemment la nature d'objet indescriptible des esprits sains de la sphère des sens, etc., a été mentionnée en référence au fait qu'ils partagent le même objet, il démontre ici aussi leur nature d'objet indescriptible. Quel obstacle y aurait-il en effet à ce que ceux qui partagent le même objet possèdent un objet indescriptible ? Ainsi, quand cela est dit, on doit comprendre qu'ils « sont déjà mentionnés ». Le reste, dans cette triade de l'objet interne, est évident selon le texte canonique.

Ārammaṇavibhāge pana viññāṇañcāyatanaṃ nevasaññānāsaññāyatananti imesaṃ tāva kusalavipākakiriyavasena channaṃ cittuppādānaṃ attano santānasambandhaṃ heṭṭhimasamāpattiṃ ārabbha pavattito ajjhattārammaṇatā veditabbā. Ettha ca kiriyaākāsānañcāyatanaṃ kiriyaviññāṇañcāyatanasseva ārammaṇaṃ hoti, na itarassa. Kasmā? Ākāsānañcāyatanakiriyasamaṅgino kusalassa vā vipākassa vā viññāṇañcāyatanassa abhāvato. Kusalaṃ pana kusalavipākakiriyānaṃ tiṇṇampi ārammaṇaṃ hoti. Kasmā? Ākāsānañcāyatanakusalaṃ nibbattetvā ṭhitassa tato uddhaṃ tividhassapi viññāṇañcāyatanassa uppattisambhavato. Vipākaṃ pana na kassaci ārammaṇaṃ hoti. Kasmā? Vipākato vuṭṭhahitvā cittassa abhinīhārāsambhavato. Nevasaññānāsaññāyatanassa ārammaṇakaraṇepi eseva nayo. Rūpāvacarattikacatukkajjhānādīnaṃ sabbesampi niyakajjhattato bahiddhābhāvena bahiddhābhūtāni pathavīkasiṇādīni ārabbha pavattito bahiddhārammaṇatā veditabbā.

Dans la classification des objets, concernant d'abord les six productions d'esprits de la sphère de l'infinité de la conscience et de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception (selon les modalités de sain, résultant et fonctionnel), leur nature d'objet interne doit être comprise car elles se produisent en se référant à l'attainment inférieur lié à sa propre continuité. Ici, la sphère fonctionnelle de l'infinité de l'espace est l'objet de la seule sphère fonctionnelle de l'infinité de la conscience, et non des autres. Pourquoi ? Parce qu'il n'existe ni sphère de la conscience saine ni résultante chez celui qui possède la sphère fonctionnelle de l'infinité de l'espace (un Arahant). La sphère saine [de l'espace], en revanche, est l'objet des trois types de sphère de la conscience. Pourquoi ? Parce que chez celui qui demeure après avoir produit la sphère saine de l'infinité de l'espace, l'apparition des trois types de sphère de la conscience au-delà de celle-ci est possible. La résultante, quant à elle, n'est l'objet d'aucun esprit. Pourquoi ? Parce qu'il est impossible pour l'esprit, après être sorti d'un état résultant [de jhana], de diriger son attention [vers un attainment supérieur]. Cette même méthode s'applique également à l'objet de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Pour tous les jhanas de la sphère de la fine matérialité (triades, tétrades, etc.), leur nature d'objet externe doit être comprise car ils se produisent en se référant à la totalité de terre (kasiṇa), etc., qui sont externes par rapport à l'interne propre.

Sabbeva kāmāvacarā kusalākusalābyākatā dhammā, rūpāvacaraṃ catutthaṃ jhānanti ettha kusalato tāva cattāro ñāṇasampayuttacittuppādā attano [Pg.449] khandhādīni paccavekkhantassa ajjhattārammaṇā. Paresaṃ khandhādipaccavekkhaṇe paṇṇattinibbānapaccavekkhaṇe ca bahiddhārammaṇā. Tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Ñāṇavippayuttesupi eseva nayo. Kevalañhi tesaṃ nibbānapaccavekkhaṇaṃ natthi. Akusalato cattāro diṭṭhisampayuttacittuppādā attano khandhādīnaṃ assādanābhinandanaparāmāsagahaṇakāle ajjhattārammaṇā, parassa khandhādīsu ceva anindriyabaddharūpakasiṇādīsu ca tatheva pavattikāle bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Diṭṭhivippayuttesupi eseva nayo. Kevalañhi tesaṃ parāmāsagahaṇaṃ natthi. Dvepi paṭighasampayuttā attano khandhādīsu domanassitassa ajjhattārammaṇā, parassa khandhādīsu ceva anindriyabaddharūpapaṇṇattīsu ca bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Vicikicchuddhaccasampayuttānampi vuttapakāresu dhammesu vicikicchanaphandanabhāvavasena pavattiyaṃ ajjhattādiārammaṇatā veditabbā.

Dans le passage « tous les phénomènes sains, malsains et indéterminés de la sphère des sens, le quatrième jhana de la sphère de la fine matérialité », parmi les états sains, les quatre productions d'esprits associées à la connaissance ont un objet interne pour celui qui révise ses propres agrégats. Elles ont un objet externe lors de la révision des agrégats d'autrui ou lors de la révision des concepts et du Nirvana. Selon ces deux modalités, elles ont un objet à la fois interne et externe. Il en va de même pour les esprits dissociés de la connaissance, à cette seule différence qu'ils ne possèdent pas de révision du Nirvana. Parmi les états malsains, les quatre productions d'esprits associées aux vues ont un objet interne au moment de la délectation, de la jubilation ou de la saisie par attachement erroné de ses propres agrégats ; elles ont un objet externe lorsqu'elles se produisent de la même manière envers les agrégats d'autrui ou envers la matière non liée aux facultés et les kasiṇa ; elles ont un objet à la fois interne et externe par la double modalité. Il en va de même pour les esprits dissociés des vues, à ceci près qu'ils ne possèdent pas la saisie par attachement erroné. Les deux esprits associés à l'aversion ont un objet interne pour celui qui éprouve du déplaisir envers ses propres agrégats, un objet externe envers les agrégats d'autrui ou la matière non liée et les concepts, et un objet à la fois interne et externe par la double modalité. Pour les esprits associés au doute et à l'agitation, leur nature d'objet interne, etc., doit être comprise par la modalité du doute ou de la fluctuation envers les phénomènes susmentionnés.

Dvipañcaviññāṇāni, tisso ca manodhātuyoti, ime terasa cittuppādā attano rūpādīni ārabbha pavattiyaṃ ajjhattārammaṇā, parassa rūpādīsu pavattā bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Somanassasahagataahetukavipākamanoviññāṇadhātu pañcadvāre santīraṇatadārammaṇavasena attano pañca rūpādidhamme, manodvāre tadārammaṇavaseneva aññepi ajjhattike kāmāvacaradhamme ārabbha pavattiyaṃ ajjhattārammaṇā, paresaṃ dhammesu pavattamānā bahiddhārammaṇā, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Upekkhāsahagatavipākāhetukamanoviññāṇadhātudvayepi eseva nayo. Kevalaṃ panetā sugatiyaṃ duggatiyañca paṭisandhibhavaṅgacutivasenāpi ajjhattādibhedesu kammādīsu pavattanti.

Les deux fois cinq consciences sensorielles et les trois éléments de l'esprit, ces treize productions de conscience, ont pour objet le domaine interne lorsqu'elles se rapportent à leurs propres formes, etc., dans le processus ; pour objet le domaine externe lorsqu'elles se rapportent aux formes, etc., d'autrui ; et pour objet interne-externe par la combinaison des deux. L'élément de conscience mentale résultant sans cause, accompagné de joie, a pour objet le domaine interne lorsqu'il se rapporte à ses propres cinq phénomènes de forme, etc., par le biais de l'investigation et du registre (tadārammaṇa) aux cinq portes, ou par le biais du registre seul à la porte de l'esprit, concernant d'autres phénomènes de la sphère des sens survenant intérieurement ; il a pour objet le domaine externe lorsqu'il se rapporte aux phénomènes d'autrui, et interne-externe par la combinaison des deux. Il en va de même pour les deux éléments de conscience mentale résultants sans cause accompagnés d'équanimité. Cependant, ceux-ci se produisent aussi dans les destinées heureuses et malheureuses par le biais de la renaissance, du continuum et de la mort, concernant des objets tels que le kamma, etc., classés comme internes, etc.

Aṭṭha mahāvipākacittānipi tāsaṃyeva dvinnaṃ samānagatikāni. Kevalaṃ panetāni santīraṇavasena na pavattanti. Paṭisandhibhavaṅgacutivaseneva etāni sugatiyaṃyeva pavattanti. Somanassasahagatāhetukakiriyā pañcadvāre attano rūpādīni ārabbha pahaṭṭhākārakaraṇavasena pavattiyaṃ ajjhattārammaṇā, parassa rūpādīsu pavattā bahiddhārammaṇā. Manodvāre tathāgatassa jotipālamāṇavamaghadevarājakaṇhatāpasādikālesu attanā katakiriyaṃ paccavekkhantassa hasituppādavasena pavattā ajjhattārammaṇā[Pg.450].

Les huit consciences de grand résultat ont également la même nature que ces deux [consciences d'investigation accompagnées d'équanimité]. Cependant, elles ne se produisent pas par le biais de l'investigation. Elles se produisent uniquement par le biais de la renaissance, du continuum et de la mort dans les destinées heureuses. La conscience fonctionnelle sans cause accompagnée de joie [le rire de l'Arahant], lorsqu'elle se produit à la porte des cinq sens en se rapportant à ses propres formes, etc., en produisant un aspect de réjouissance, a un objet interne ; elle a un objet externe lorsqu'elle se rapporte aux formes, etc., d'autrui. À la porte de l'esprit, lorsque le Tathāgata contemple ses propres actions passées, comme au temps du jeune Jotipāla, du roi Maghadeba ou de l'ascète Kaṇha, elle se produit par le biais de la production du rire et possède un objet interne.

Mallikāya deviyā santatimahāmattassa sumanamālākārassāti evamādīnaṃ kiriyākaraṇaṃ ārabbha pavattikāle bahiddhārammaṇā. Ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Upekkhāsahagatakiriyāhetukamanoviññāṇadhātu pañcadvāre voṭṭhabbanavasena manodvāre ca āvajjanavasena pavattiyaṃ ajjhattādiārammaṇā. Aṭṭha mahākiriyā kusalacittagatikā eva. Kevalañhi tā khīṇāsavānaṃ uppajjanti, kusalāni sekkhaputhujjanānanti ettakamevettha nānākaraṇaṃ.

Lorsqu'elle se produit en se rapportant à l'accomplissement d'actes par des personnes comme la reine Mallikā, le grand ministre Santati, ou le fleuriste Sumana, elle a un objet externe. Par la combinaison des deux, elle est interne-externe. L'élément de conscience mentale fonctionnelle sans cause accompagnée d'équanimité a pour objet l'interne, etc., lorsqu'il se produit par le biais de la détermination à la porte des cinq sens et par l'avertissement à la porte de l'esprit. Les huit grandes consciences fonctionnelles ont la même nature que les consciences de mérite. Car la seule différence ici est que celles-là [les fonctionnelles] naissent chez ceux dont les souillures sont détruites (les Arahants), tandis que les consciences de mérite naissent chez les disciples (sekkhā) et les gens du commun (puthujjanā).

Vuttappakāre rūpāvacaracatutthajjhāne sabbatthapādakacatutthādīni pañca jhānāni imasmiṃ tike okāsaṃ labhanti. Etāni hi kasiṇapaṇṇattinimittārammaṇattā bahiddhārammaṇāni.

Dans le quatrième jhana de la sphère de la forme selon la modalité décrite, les cinq jhanas, tels que le quatrième servant de base à toutes les connaissances directes, trouvent leur place dans cette triade. En effet, ceux-ci ont un objet externe car ils ont pour objet la désignation de la totalité (kasiṇa) ou le signe de la respiration.

‘Iddhividhacatutthaṃ’ kāyavasena cittaṃ, cittavasena vā kāyaṃ pariṇāmanakāle attano kumārakavaṇṇādinimmānakāle ca sakāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇato ajjhattārammaṇaṃ, bahiddhā hatthiassādidassanakāle bahiddhārammaṇaṃ, kālena ajjhattaṃ kālena bahiddhā, pavattiyaṃ ajjhattabahiddhārammaṇaṃ.

Le 'quatrième jhana des pouvoirs psychiques' a un objet interne lorsqu'il prend pour objet son propre corps et son esprit, au moment de transformer l'esprit selon le corps ou le corps selon l'esprit, ou au moment de créer une forme de jeune garçon, etc. Il a un objet externe au moment de faire apparaître des éléphants, des chevaux, etc., à l'extérieur. Selon le moment, il est interne ou externe ; dans son déroulement, il est interne-externe.

‘Dibbasotacatutthaṃ’ attano kucchisaddasavanakāle ajjhattārammaṇaṃ, paresaṃ saddasavanakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. ‘Cetopariyañāṇacatutthaṃ’ paresaṃ cittārammaṇato bahiddhārammaṇameva. Attano cittajānane pana tena payojanaṃ natthi. ‘Pubbenivāsacatutthaṃ’ attano khandhānussaraṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa khandhe, anidriyabaddharūpaṃ, tisso ca paṇṇattiyo anussaraṇato bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇaṃ.

Le 'quatrième jhana de l'oreille divine' a un objet interne au moment d'entendre les sons dans son propre ventre, et un objet externe au moment d'entendre les sons d'autrui ; par la combinaison des deux, il est interne-externe. Le 'quatrième jhana de la connaissance du cœur d'autrui' n'a qu'un objet externe puisqu'il prend pour objet l'esprit d'autrui. En effet, il n'y a aucune utilité à connaître son propre esprit par ce biais. Le 'quatrième jhana du souvenir des existences passées' a un objet interne au moment de se remémorer ses propres agrégats, et un objet externe en se remémorant les agrégats d'autrui, la matière non liée aux facultés, ou les trois types de désignations ; par la combinaison des deux, il est interne-externe.

‘Dibbacakkhucatutthaṃ’ attano kucchigatādirūpadassanakāle ajjhattārammaṇaṃ, avasesarūpadassanakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. ‘Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ’ attano anāgatakkhandhānussaraṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa anāgatakkhandhānaṃ vā anindriyabaddhassa vā rūpassa anussaraṇakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. Ākiñcaññāyatanassa navattabbārammaṇatāya kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva.

Le 'quatrième jhana de l'œil divin' a un objet interne au moment de voir des formes situées dans son propre ventre, etc., et un objet externe au moment de voir d'autres formes ; par la combinaison des deux, il est interne-externe. Le 'quatrième jhana de la connaissance de l'avenir' a un objet interne au moment de se remémorer ses propres agrégats futurs, et un objet externe au moment de se remémorer les agrégats futurs d'autrui ou la matière non liée aux facultés ; par la combinaison des deux, il est interne-externe. La raison pour laquelle la sphère du néant est dite avoir un objet 'non descriptible' a déjà été mentionnée plus haut.

Dukaatthuddhāravaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du résumé des dyads.

1441. Hetugocchakaniddese [Pg.451] tayo kusalahetūtiādinā nayena hetū dassetvā puna teyeva uppattiṭṭhānato dassetuṃ catūsu bhūmīsu kusalesu uppajjantītiādi vuttaṃ. Iminā upāyena sesagocchakesupi desanānayo veditabbo.

1441. Dans l'explication du groupe des racines (hetu-gocchaka), après avoir montré les racines par la méthode commençant par 'les trois racines de mérite', on a dit 'elles naissent dans les mérites des quatre plans' pour les montrer à nouveau selon leur lieu de naissance. Par cette méthode, la manière d'enseigner dans les autres groupes doit être comprise.

1473. Yattha dve tayo āsavā ekato uppajjantīti ettha tividhena āsavānaṃ ekato uppatti veditabbā. Tattha catūsu diṭṭhivippayuttesu avijjāsavena, diṭṭhisampayuttesu diṭṭhāsavaavijjāsavehi saddhinti kāmāsavo duvidhena ekato uppajjati. Bhavāsavo catūsu diṭṭhivippayuttesu avijjāsavena saddhinti ekadhāva ekato uppajjati. Yathā cettha evaṃ yattha dve tīṇi saṃyojanāni ekato uppajjantīti etthāpi saṃyojanānaṃ uppatti ekato dasadhā bhave. Tattha kāmarāgo catudhā ekato uppajjati, paṭigho tidhā, māno ekadhā. Tathā vicikicchā ceva bhavarāgo ca. Kathaṃ? Kāmarāgo tāva mānasaṃyojanaavijjāsaṃyojanehi ceva, diṭṭhisaṃyojanaavijjāsaṃyojanehi ca, sīlabbataparāmāsaavijjāsaṃyojanehi ca, avijjāsaṃyojanamatteneva ca saddhinti evaṃ catudhā ekato uppajjati. Paṭigho pana issāsaṃyojanaavijjāsaṃyojanehi ceva, macchariyasaṃyojanaavijjāsaṃyojanehi ca, avijjāsaṃyojanamatteneva ca saddhinti evaṃ tidhā ekato uppajjati. Māno bhavarāgāvijjāsaṃyojanehi saddhiṃ ekadhāva ekato uppajjati. Tathā vicikicchā. Sā hi avijjāsaṃyojanena saddhiṃ ekadhā uppajjati. Bhavarāgepi eseva nayoti. Evamettha dve tīṇi saṃyojanāni ekato uppajjanti.

1473. Dans le passage 'là où deux ou trois taints naissent ensemble', on doit comprendre la naissance simultanée des taints selon trois modalités. Là, le taint du désir sensuel naît ensemble de deux manières : avec le taint de l'ignorance dans les quatre consciences dissociées de la vue, et avec les taints de la vue et de l'ignorance dans celles associées à la vue. Le taint de l'existence naît ensemble d'une seule manière : avec le taint de l'ignorance dans les quatre consciences dissociées de la vue. Comme cela est expliqué ici, dans le passage 'là où deux ou trois entraves naissent ensemble', la naissance des entraves ensemble se produit de dix manières. Parmi elles, l'attachement au désir sensuel naît ensemble de quatre manières, l'aversion de trois manières, et l'orgueil d'une manière. De même pour le doute et l'attachement à l'existence. Comment ? L'attachement au désir sensuel naît ensemble de quatre manières : avec l'entrave de l'orgueil et celle de l'ignorance, avec l'entrave de la vue et celle de l'ignorance, avec l'entrave du dogmatisme rituel et celle de l'ignorance, et avec l'entrave de l'ignorance seule. L'aversion, quant à elle, naît ensemble de trois manières : avec l'entrave de l'envie et celle de l'ignorance, avec l'entrave de l'avarice et celle de l'ignorance, et avec l'entrave de l'ignorance seule. L'orgueil naît ensemble d'une seule manière avec l'entrave de l'attachement à l'existence et celle de l'ignorance. De même pour le doute : il naît d'une seule manière avec l'entrave de l'ignorance. La même méthode s'applique à l'attachement à l'existence. Ainsi, ici, deux ou trois entraves naissent ensemble.

1511. Yaṃ panetaṃ nīvaraṇagocchake yattha dve tīṇi nīvaraṇāni ekato uppajjantīti vuttaṃ, tatthāpi aṭṭhadhā nīvaraṇānaṃ ekato uppatti veditabbā. Etesu hi kāmacchando duvidhā ekato uppajjati, byāpādo catudhā, uddhaccaṃ ekadhā. Tathā vicikicchā. Kathaṃ? Kāmacchando tāva asaṅkhārikacittesu uddhaccanīvaraṇaavijjānīvaraṇehi, sasaṅkhārikesu thinamiddhauddhaccaavijjānīvaraṇehi saddhiṃ duvidhā ekato uppajjati. Yaṃ panetaṃ dve tīṇīti vuttaṃ, taṃ heṭṭhimaparicchedavasena vuttaṃ. Tasmā catunnampi ekato uppajjatīti [Pg.452] vacanaṃ yujjati eva. Byāpādo pana asaṅkhārikacitte uddhaccaavijjānīvaraṇehi, sasaṅkhārike thinamiddhauddhaccaavijjānīvaraṇehi, asaṅkhārikeyeva uddhaccakukkuccaavijjānīvaraṇehi, sasaṅkhārikeyeva thinamiddhauddhaccakukkuccaavijjānīvaraṇehi saddhinti catudhā ekato uppajjati. Uddhaccaṃ pana avijjānīvaraṇamattena saddhiṃ ekadhāva ekato uppajjati. Vicikicchuddhaccaavijjānīvaraṇehi saddhiṃ ekadhāva ekato uppajjati.

1511. Quant à ce qui a été dit dans le groupe des entraves (nīvaraṇagocchaka), à savoir que 'deux ou trois entraves apparaissent ensemble', là aussi, la production simultanée des entraves doit être comprise selon huit modalités. Parmi celles-ci, le désir sensuel (kāmacchando) apparaît ensemble de deux manières, la malveillance (byāpādo) de quatre manières, et l'agitation (uddhaccaṃ) d'une seule manière. Il en va de même pour le doute (vicikicchā). Comment ? Le désir sensuel apparaît d'abord ensemble de deux manières : avec l'entrave de l'agitation et l'entrave de l'ignorance dans les consciences non-incitées (asaṅkhārika), et avec les entraves de la torpeur-langueur, de l'agitation et de l'ignorance dans les consciences incitées (sasaṅkhārika). Quant à l'affirmation 'deux ou trois', elle a été faite en fonction de la limite inférieure. Par conséquent, l'énoncé selon lequel 'quatre apparaissent également ensemble' est tout à fait approprié. La malveillance, quant à elle, apparaît ensemble de quatre manières : avec les entraves de l'agitation et de l'ignorance dans une conscience non-incitée ; avec les entraves de la torpeur-langueur, de l'agitation et de l'ignorance dans une conscience incitée ; avec les entraves de l'agitation, du regret et de l'ignorance dans une conscience uniquement non-incitée ; et avec les entraves de la torpeur-langueur, de l'agitation, du regret et de l'ignorance dans une conscience uniquement incitée. L'agitation, par contre, apparaît ensemble d'une seule manière, seulement avec l'entrave de l'ignorance. Le doute apparaît ensemble d'une seule manière, avec les entraves de l'agitation et de l'ignorance.

1577. Yampidaṃ kilesagocchake yattha dve tayo kilesā ekato uppajjantīti vuttaṃ, tattha ‘dve kilesā aññehi, tayo vā kilesā aññehi kilesehi saddhiṃ uppajjantī’ti evamattho veditabbo. Kasmā? Dvinnaṃ tiṇṇaṃyeva vā ekato uppattiyā asambhavato.

1577. De même, pour ce qui a été dit dans le groupe des souillures (kilesagocchaka), à savoir que 'deux ou trois souillures apparaissent ensemble', le sens doit être compris ainsi : 'deux souillures apparaissent avec d'autres, ou trois souillures apparaissent avec d'autres souillures'. Pourquoi ? Parce qu'il est impossible que seulement deux ou seulement trois souillures apparaissent ensemble.

Tattha dasadhā kilesānaṃ ekato uppatti hoti. Ettha hi lobho chadhā ekato uppajjati. Paṭigho dvidhā. Tathā mohoti veditabbo. Kathaṃ? Lobho tāva asaṅkhārike diṭṭhivippayutte mohauddhaccaahirikānottappehi, sasaṅkhārike mohathinauddhaccaahirikānottappehi, asaṅkhārikeyeva mohamānuddhaccāhirikānottappehi, sasaṅkhārikeyeva mohamānathinauddhaccaahirikānottappehi, diṭṭhisampayutte pana asaṅkhārike mohauddhaccadiṭṭhiahirikānottappehi, sasaṅkhārike mohadiṭṭhithinauddhaccaahirikānottappehi saddhinti chadhā ekato uppajjati.

Là, la production simultanée des souillures se fait de dix manières. En effet, ici, l'attachement (lobho) apparaît ensemble de six manières. L'aversion (paṭigho) de deux manières. Il faut comprendre qu'il en est de même pour l'égarement (moho). Comment ? L'attachement apparaît ensemble de six manières : d'abord, dans une conscience non-incitée dissociée de la vue fausse, avec l'égarement, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale ; dans une conscience incitée avec l'égarement, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale ; dans une conscience uniquement non-incitée avec l'égarement, l'orgueil, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale ; dans une conscience uniquement incitée avec l'égarement, l'orgueil, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale ; quant à la conscience non-incitée associée à la vue fausse, avec l'égarement, l'agitation, la vue fausse, l'impudence et l'absence de crainte morale ; et dans une conscience incitée avec l'égarement, la vue fausse, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale.

Paṭigho pana asaṅkhārike mohauddhaccaahirikānottappehi, sasaṅkhārike mohathinauddhaccaahirikānottappehi saddhinti evaṃ dvidhā ekato uppajjati. Moho pana vicikicchāsampayutte vicikicchuddhaccaahirikānottappehi, uddhaccasampayutte uddhaccaahirikānottappehi saddhinti evaṃ dvidhā ekato uppajjati. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

L'aversion, quant à elle, apparaît ensemble de deux manières : dans une conscience non-incitée avec l'égarement, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale ; et dans une conscience incitée avec l'égarement, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale. L'égarement, quant à lui, apparaît ensemble de deux manières : dans une conscience associée au doute avec le doute, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale ; et dans une conscience associée à l'agitation avec l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale. Le reste, partout, a un sens évident.

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaaṭṭhakathāya

Du commentaire du Dhammasaṅgaṇī, l'Aṭṭhasālinī.

Aṭṭhakathākaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la section du commentaire est terminée.

Nigamanakathā

Épilogue

Ettāvatā ca –

Et jusqu'à ce point —

Cittaṃ [Pg.453] rūpañca nikkhepaṃ, atthuddhāraṃ manoramaṃ;

Yaṃ lokanātho bhājento, desesi dhammasaṅgaṇiṃ.

Le Protecteur du monde, en l'analysant, a enseigné ce Dhammasaṅgaṇī charmant comprenant la section sur la conscience, la section sur la matière, la section de l'exposition et la section du résumé du sens.

Abhidhammassa saṅgayha, dhamme anavasesato;

Ṭhitāya tassā āraddhā, yā mayā atthavaṇṇanā.

Le commentaire que j'ai entrepris porte sur ce Dhammasaṅgaṇī, qui subsiste en rassemblant sans exception les enseignements de l'Abhidhamma.

Anākulānamatthānaṃ, sambhavā aṭṭhasālinī;

Iti nāmena sā esā, sanniṭṭhānamupāgatā.

En raison de l'émergence de sens clairs et sans confusion, cette œuvre intitulée Aṭṭhasālinī est ainsi parvenue à sa conclusion.

Ekūnacattālīsāya, pāḷiyā bhāṇavārato;

Ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa, niṭṭhāpentena taṃ mayā.

Ayant pour mesure trente-neuf bhāṇavāra du texte, j'ai mené cette œuvre à son terme afin que le Dhamma puisse subsister longtemps.

Yaṃ pattaṃ kusalaṃ tassa, ānubhāvena pāṇino;

Sabbe saddhammarājassa, ñatvā dhammaṃ sukhāvahaṃ.

Par le pouvoir du mérite ainsi acquis, puissent tous les êtres, ayant connu le Dhamma du Roi du Noble Dhamma, porteur de bonheur,

Pāpuṇantu visuddhāya, sukhāya paṭipattiyā;

Asokamanupāyāsaṃ, nibbānasukhamuttamaṃ.

Atteindre, par une pratique pure et aisée, le bonheur suprême du Nibbāna, exempt de douleur et d'angoisse.

Ciraṃ tiṭṭhatu saddhammo, dhamme hontu sagāravā;

Sabbepi sattā kālena, sammā devo pavassatu.

Puisse le Noble Dhamma subsister longtemps, puissent tous les êtres avoir du respect pour le Dhamma, et puisse la pluie tomber convenablement en son temps.

Yathā rakkhiṃsu porāṇā, surājāno tathevimaṃ;

Rājā rakkhatu dhammena, attanova pajaṃ pajanti.

Tout comme les anciens rois vertueux protégeaient autrefois leurs sujets, puisse notre roi protéger avec justice son peuple comme s'il s'agissait de sa propre progéniture.

Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyapaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattippabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā pabhinnapaṭisambhidāparivāre chaḷabhiññādippabhedaguṇapaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi [Pg.454] gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ aṭṭhasālinī nāma dhammasaṅgahaṭṭhakathā.

Cette œuvre intitulée Aṭṭhasālinī, commentaire du Dhammasaṅgaṇī, a été composée par le Théra nommé Buddhaghosa par ses vénérables maîtres, celui qui est orné d'une foi, d'une intelligence et d'une énergie d'une pureté suprême, qui est doté d'un ensemble de vertus telles que la moralité, la bonne conduite, l'intégrité et la douceur, qui est capable de s'immerger dans les profondeurs de ses propres doctrines et des doctrines étrangères, qui possède la clarté de la sagesse, dont la splendeur de la connaissance est irrésistible dans l'enseignement du Maître comprenant le Tipitaka et ses commentaires, qui est un grand grammairien, doté du charme d'un langage doux et noble émanant de la perfection de l'élocution, qui parle de manière appropriée et agréable, qui est un éminent orateur et un grand poète, entouré des connaissances analytiques (paṭisambhidā) et orné de qualités telles que les six connaissances supérieures (chaḷabhiññā), dont l'intelligence est solidement établie dans les états suprahumains (uttarimanussadhamma), qui est un flambeau dans la lignée des Théras du Mahāvihāra, un ornement de leur lignée, et qui possède une sagesse vaste et pure.

Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ;

Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ paññāvisuddhiyā.

Puisse-t-elle subsister dans le monde aussi longtemps que nécessaire, montrant aux fils de famille aspirant à la délivrance du monde la méthode pour la purification de la sagesse.

Yāva ‘buddho’ti nāmampi, suddhacittassa tādino;

Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti.

Aussi longtemps que le nom même de 'Bouddha' du Sage au cœur pur, stable devant les vicissitudes et Aîné du monde, subsiste dans le monde.

Aṭṭhasālinī nāma

L'œuvre nommée Aṭṭhasālinī.

Dhammasaṅgaha-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Le commentaire du Dhammasaṅgaṇī est terminé.