Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Würdigen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammapiṭake

Im Abhidhammapiṭaka.

Aṭṭhasālinī nāma

Namens Aṭṭhasālinī.

Dhammasaṅgaṇī-aṭṭhakathā

Der Kommentar zur Dhammasaṅgaṇī.

Ganthārambhakathā

Einleitende Worte zum Werk.

Karuṇā [Pg.1] viya sattesu, paññā yassa mahesino;

Ñeyyadhammesu sabbesu, pavattittha yathāruci.

So wie das Mitgefühl jenes Großen Sehers gegenüber allen Wesen [unermesslich] ist, so entfaltete sich seine Weisheit über alle erkennbaren Dinge nach seinem Belieben.

Dayāya tāya sattesu, samussāhitamānaso;

Pāṭihīrāvasānamhi, vasanto tidasālaye.

Durch dieses Mitgefühl gegenüber den Wesen in seinem Herzen angeregt, weilte er nach dem Abschluss der Wunder im Reich der Dreiunddreißig (Götter).

Pāricchattakamūlamhi, paṇḍukambalanāmake;

Silāsane sannisinno, ādiccova yugandhare.

Am Fuße des Pāricchattaka-Baumes saß er auf dem Steinsitz namens Paṇḍukambala, so wie die Sonne auf dem Gipfel des Yugandhara-Berges erstrahlt.

Cakkavāḷasahassehi, dasahāgamma sabbaso;

Sannisinnena devānaṃ, gaṇena parivārito.

Er war umgeben von der Schar der Götter und Brahmas, die aus zehntausend Weltensystemen von überall her zusammengekommen waren.

Mātaraṃ pamukhaṃ katvā, tassā paññāya tejasā;

Abhidhammakathāmaggaṃ, devānaṃ sampavattayi.

Mit seiner Mutter an der Spitze verkündete er den Göttern durch die Kraft jener Weisheit den Pfad der Abhidhamma-Lehrdarlegung.

Tassa pāde namassitvā, sambuddhassa sirīmato;

Saddhammañcassa pūjetvā, katvā saṅghassa cañjaliṃ.

Nachdem ich die Füße jenes glorreichen, vollkommen Erwachten verehrt, seine wahre Lehre gewürdigt und dem Sangha ehrerbietig die Hände gefaltet habe.

Nipaccakārassetassa, katassa ratanattaye;

Ānubhāvena sosetvā, antarāye asesato.

Mögen durch die Kraft dieser dem Dreifachen Juwel erwiesenen Demut alle Hindernisse restlos beseitigt werden.

Visuddhācārasīlena, nipuṇāmalabuddhinā;

Bhikkhunā buddhaghosena, sakkaccaṃ abhiyācito.

Von dem Mönch Buddhaghosa, der von reiner Tugend und feiner, makelloser Einsicht ist, ehrfurchtsvoll darum gebeten.

Yaṃ [Pg.2] devadevo devānaṃ, desetvā nayato puna;

Therassa sāriputtassa, samācikkhi vināyako.

Was der Gott der Götter den Göttern lehrte und worin der Wegweiser (Buddha) den ehrwürdigen Sāriputta in methodischer Weise unterwies.

Anotattadahe katvā, upaṭṭhānaṃ mahesino;

Yañca sutvāna so thero, āharitvā mahītalaṃ.

Nachdem jener ehrwürdige Sāriputta dem Großen Seher am Anotatta-See gedient und diese Lehre vernommen hatte, brachte er sie auf die Erde.

Bhikkhūnaṃ payirudāhāsi, iti bhikkhūhi dhārito;

Saṅgītikāle saṅgīto, vedehamuninā puna.

Er übermittelte sie den Mönchen, und so wurde sie von den Mönchen bewahrt und zur Zeit des Konzils durch den Vedeha-Weisen (Ananda) erneut rezitiert.

Tassa gambhīrañāṇehi, ogāḷhassa abhiṇhaso;

Nānānayavicittassa, abhidhammassa ādito.

Von diesem Abhidhamma, der durch tiefgründige Erkenntnisse ständig ergründet wird und der durch vielfältige Methoden mannigfaltig ist, von Anbeginn an.

Yā mahākassapādīhi, vasīhiṭṭhakathā purā;

Saṅgītā anusaṅgītā, pacchāpi ca isīhi yā.

Jener Kommentar, der früher von den Meistern der Selbstbeherrschung wie Mahākassapa und anderen rezitiert wurde und später von den Weisen erneut rezitiert wurde.

Ābhatā pana therena, mahindenetamuttamaṃ;

Yā dīpaṃ dīpavāsīnaṃ, bhāsāya abhisaṅkhatā.

Welcher vom ehrwürdigen Mahinda auf diese edle Insel gebracht und in der Sprache der Inselbewohner verfasst wurde.

Apanetvā tato bhāsaṃ, tambapaṇṇinivāsinaṃ;

Āropayitvā niddosaṃ, bhāsaṃ tantinayānugaṃ.

Nachdem die Sprache der Bewohner von Tambapaṇṇi daraus entfernt wurde, wird er nun in die fehlerlose Sprache übertragen, die der Tradition der heiligen Texte (Pali) folgt.

Nikāyantaraladdhīhi, asammissaṃ anākulaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, dīpayanto vinicchayaṃ.

Unvermischt mit den Ansichten anderer Schulen und ohne Verwirrung werde ich die Auslegungen der Bewohner des Mahāvihāra darlegen.

Atthaṃ pakāsayissāmi, āgamaṭṭhakathāsupi;

Gahetabbaṃ gahetvāna, tosayanto vicakkhaṇe.

Ich werde die Bedeutung erläutern, wobei ich das Wissenswerte aus den Kommentaren der Überlieferungen entnehme und so die Gelehrten erfreue.

Kammaṭṭhānāni sabbāni, cariyābhiññā vipassanā;

Visuddhimagge panidaṃ, yasmā sabbaṃ pakāsitaṃ.

Da all dies – die Meditationsthemen, die Verhaltensweisen, die höheren Geisteskräfte und die Einsichtsmeditation – bereits im Visuddhimagga dargelegt wurde.

Tasmā taṃ aggahetvāna, sakalāyapi tantiyā;

Padānukkamato eva, karissāmatthavaṇṇanaṃ.

Deshalb werde ich jene Themen hier nicht wiederholen, sondern die Erläuterung der Bedeutung der gesamten Texttradition genau in der Reihenfolge der Worte vornehmen.

Iti me bhāsamānassa, abhidhammakathaṃ imaṃ;

Avikkhittā nisāmetha, dullabhā hi ayaṃ kathāti.

Während ich diese Abhidhamma-Lehre vortrage, hört mit unzerstreutem Geist zu; denn wahrlich, diese Lehrdarlegung ist schwer zu erlangen.

Nidānakathā

Einleitende Abhandlung (Nidānakathā)

Tattha [Pg.3] kenaṭṭhena abhidhammo? Dhammātirekadhammavisesaṭṭhena. Atirekavisesatthadīpako hettha ‘abhi’-saddo. ‘‘Bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti no paṭikkamanti’’ (ma. ni. 3.384; saṃ. ni. 5.195) ‘‘abhikkantavaṇṇā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.1-2) viya. Tasmā yathā samussitesu bahūsu chattesu ceva dhajesu ca yaṃ atirekappamāṇaṃ visesavaṇṇasaṇṭhānañca chattaṃ, taṃ ‘aticchatta’nti vuccati, yo atirekappamāṇo nānāvirāgavaṇṇavisesasampanno ca dhajo so ‘atidhajo’ti vuccati, yathā ca ekato sannipatitesu bahūsu rājakumāresu ceva devesu ca yo jātibhogayasaissariyādisampattīhi atirekataro ceva visesavantataro ca rājakumāro so ‘atirājakumāro’ti vuccati, yo āyuvaṇṇaissariyayasasampattiādīhi atirekataro ceva visesavantataro ca devo so ‘atidevo’ti vuccati, tathārūpo brahmāpi ‘atibrahmā’ti vuccati, evameva ayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘abhidhammo’ti vuccati.

In diesem Zusammenhang: In welchem Sinne ist es 'Abhidhamma'? Er ist Abhidhamma im Sinne einer überragenden Lehre (dhammātireka) und einer besonderen Lehre (dhammavisesa). Das Präfix 'abhi' drückt hier Überlegenheit und Besonderheit aus, wie in den Beispielen: 'Meine Schmerzen nehmen übermäßig zu (abhikkamanti)' oder 'von überragender Schönheit (abhikkantavaṇṇā)'. Daher, so wie unter vielen aufgestellten Schirmen oder Bannern jener, der von überragendem Ausmaß und besonderer Farbe oder Form ist, 'Atichatta' (Überschirm) oder 'Atidhaja' (Überbanner) genannt wird; und wie unter vielen zusammengekommenen Prinzen oder Göttern jener, der durch Vorzüge wie Geburt, Besitz, Ruhm und Macht überragend und besonders ist, 'Atirājakumāra' oder 'Atideva' genannt wird; und wie ein entsprechender Brahma 'Atibrahma' genannt wird – genau so wird diese Lehre aufgrund ihrer Überlegenheit und Besonderheit gegenüber der Suttanta-Lehre 'Abhidhamma' genannt.

Suttantañhi patvā pañcakkhandhā ekadeseneva vibhattā, na nippadesena; abhidhammaṃ patvā pana suttantabhājanīyaabhidhammabhājanīyapañhapucchakanayānaṃ vasena nippadesato vibhattā. Tathā dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, cattāri saccāni, bāvīsatindriyāni, dvādasapadiko paccayākāro. Kevalañhi indriyavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi, paccayākāre ca pañhapucchakaṃ natthi. Suttantañca patvā cattāro satipaṭṭhānā ekadeseneva vibhattā, na nippadesena; abhidhammaṃ patvā pana tiṇṇampi nayānaṃ vasena nippadesatova vibhattā. Tathā cattāri sammappadhānāni, cattāro iddhipādā, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, cattāri jhānāni, catasso appamaññāyo, pañca sikkhāpadāni, catasso paṭisambhidā. Kevalañhettha sikkhāpadavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi. Suttantaṃ patvā ca ñāṇaṃ ekadeseneva vibhattaṃ na nippadesena; tathā kilesā. Abhidhammaṃ patvā pana ‘‘ekavidhena ñāṇavatthū’’tiādinā (vibha. 751) nayena mātikaṃ ṭhapetvā nippadesatova [Pg.4] vibhattaṃ. Tathā ekakato paṭṭhāya anekehi nayehi kilesā. Suttantaṃ patvā ca bhūmantaraparicchedo ekadeseneva vibhatto, na nippadesena; abhidhammaṃ pana patvā tiṇṇampi nayānaṃ vasena bhūmantaraparicchedo nippadesatova vibhatto. Evaṃ dhammātirekadhammavisesaṭṭhena abhidhammoti veditabbo.

Denn in den Suttantas werden die fünf Aggregate nur teilweise analysiert, nicht erschöpfend; im Abhidhamma jedoch werden sie durch die Methoden der Suttanta-Analyse, der Abhidhamma-Analyse und der Fragestellung erschöpfend analysiert. Ebenso verhält es sich mit den zwölf Sinnesgrundlagen, den achtzehn Elementen, den vier Wahrheiten, den zweiundzwanzig Fähigkeiten und der zwölfgliedrigen Bedingten Entstehung. (Einzig in der Analyse der Fähigkeiten gibt es keine Suttanta-Analyse und in der Bedingten Entstehung kein Kapitel über Fragestellungen). Auch die vier Grundlagen der Achtsamkeit werden in den Suttantas nur teilweise, im Abhidhamma jedoch nach den drei Methoden erschöpfend analysiert. Ebenso die vier richtigen Anstrengungen, die vier Grundlagen der Kraft, die sieben Erleuchtungsglieder, der edle achtfache Pfad, die vier Vertiefungen, die vier Unermesslichen, die fünf Tugendregeln und die vier analytischen Erkenntnisse. (Nur in der Analyse der Tugendregeln fehlt die Suttanta-Analyse). In den Suttantas wird die Erkenntnis nur teilweise analysiert, ebenso die Befleckungen; im Abhidhamma hingegen werden sie, ausgehend von der Matika, vollständig analysiert. Auch die Unterscheidung der Daseinsebenen wird im Abhidhamma nach den drei Methoden erschöpfend behandelt. So ist der Abhidhamma als überragende und besondere Lehre zu verstehen.

Pakaraṇaparicchedato panesa dhammasaṅgaṇīvibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānānaṃ sattannaṃ pakaraṇānaṃ vasena ṭhito. Ayamettha ācariyānaṃ samānakathā. Vitaṇḍavādī panāha – ‘kathāvatthu kasmā gahitaṃ? Nanu sammāsambuddhassa parinibbānato aṭṭhārasavassādhikāni dve vassasatāni atikkamitvā moggaliputtatissattherenetaṃ ṭhapitaṃ? Tasmā sāvakabhāsitattā chaḍḍetha na’nti. ‘Kiṃ pana chappakaraṇāni abhidhammo’ti? ‘Evaṃ na vadāmī’ti. ‘Atha kiṃ vadesī’ti. ‘Sattappakaraṇānī’ti. ‘Kataraṃ gahetvā satta karosī’ti? ‘Mahādhammahadayaṃ nāma atthi, etena saha sattā’ti. ‘Mahādhammahadaye apubbaṃ natthi, katipayāva pañhāvārā avasesā, kathāvatthunāva saddhiṃ sattā’ti. ‘No kathāvatthunā, mahādhātukathā nāma atthi, tāya saddhiṃ sattā’ti. ‘Mahādhātukathāyaṃ apubbaṃ natthi, appamattikāva tanti avasesā. Kathāvatthunāva saddhiṃ sattā’ti.

Hinsichtlich der Einteilung der Abhandlungen steht dieses [Abhidhamma-Dhammo] in der Form der sieben Abhandlungen: Dhammasaṅgaṇī, Vibhaṅga, Dhātukathā, Puggalapaññatti, Kathāvatthu, Yamaka und Paṭṭhāna. Dies ist hier die übereinstimmende Lehrmeinung der Lehrer. Ein Vertreter der Vitanda-Schule (Sophist) sagte jedoch: „Warum wurde das Kathāvatthu aufgenommen? Wurde es nicht zweihundertachtzehn Jahre nach dem Parinibbāna des vollkommen Erleuchteten vom Thera Moggaliputtatissa aufgestellt? Da es somit das Wort eines Jüngers ist, solltet ihr es verwerfen.“ „Besteht der Abhidhamma denn nur aus sechs Abhandlungen?“ „Das sage ich nicht.“ „Was meinst du dann?“ „Es sind sieben Abhandlungen.“ „Welche nimmst du an, um auf sieben zu kommen?“ „Es gibt eine Abhandlung namens Mahādhammahadaya; mit dieser zusammen sind es sieben.“ „Im Mahādhammahadaya gibt es nichts Neues; es sind nur einige zusätzliche Fragenzyklen übrig geblieben; zusammen mit dem Kathāvatthu sind es sieben.“ „Nicht mit dem Kathāvatthu; es gibt eine Abhandlung namens Mahādhātukathā; mit dieser zusammen sind es sieben.“ „In der Mahādhātukathā gibt es nichts Neues; nur eine geringfügige Überlieferung bleibt übrig. Nur zusammen mit dem Kathāvatthu sind es sieben.“

Sammāsambuddho hi sattappakaraṇāni desento kathāvatthuṃ patvā yā esā puggalavāre tāva catūsu pañhesu dvinnaṃ pañcakānaṃ vasena aṭṭhamukhā vādayutti taṃ ādiṃ katvā sabbakathāmaggesu asampuṇṇabhāṇavāramattāya pāḷiyā mātikaṃ ṭhapesi. Sā panesā ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti. Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti. Nahevaṃ vattabbe. Ājānāhi niggahaṃ…pe… puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti. Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti. Nahevaṃ vattabbe. Ājānāhi niggahaṃ…pe…. Sabbattha puggalo upalabbhati sabbattha puggalo nupalabbhati, sabbadā puggalo upalabbhati sabbadā puggalo nupalabbhati, sabbesu puggalo upalabbhati sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti (kathā. 15-16) evaṃ paṭhamaṃ vādaṃ nissāya [Pg.5] paṭhamaṃ niggahaṃ, dutiyaṃ nissāya dutiyaṃ …pe… aṭṭhamaṃ nissāya aṭṭhamaṃ niggahaṃ dassentena satthārā ṭhapitā. Iminā nayena sabbattha mātikāṭhapanaṃ veditabbaṃ. Taṃ panetaṃ mātikaṃ ṭhapento imaṃ disvā ṭhapesi – mama parinibbānato aṭṭhārasavassādhikānaṃ dvinnaṃ vassasatānaṃ matthake moggaliputtatissatthero nāma bhikkhu bhikkhusahassamajjhe nisinno sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ samodhānetvā dīghanikāyappamāṇaṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ bhājessatīti.

Denn als der vollkommen Erleuchtete die sieben Abhandlungen lehrte und zum Kathāvatthu kam, legte er, beginnend mit der dialektischen Methode der acht Ansätze (aṭṭhamukhā vādayutti) mittels zweier Fünfergruppen bei den vier Fragen im Abschnitt über die Person (puggalavāra), in allen Lehrpfaden die Matrizen (mātikā) in einer Form fest, die etwa einen unvollständigen Rezitationsabschnitt (bhāṇavāra) umfasst. Diese Matrizen lauten: „Wird eine Person im Sinne einer wahrhaftigen und letztendlichen Realität vorgefunden? – Ja. – Ist dasjenige, was eine wahrhaftige und letztendliche Realität ist, jene Person, die im Sinne einer wahrhaftigen und letztendlichen Realität vorgefunden wird? – So sollte man das nicht sagen. Erkenne die Widerlegung... wird eine Person nicht vorgefunden... überall... zu jeder Zeit... in allen Dingen wird eine Person im Sinne einer wahrhaftigen und letztendlichen Realität vorgefunden...“ Auf diese Weise wurden sie vom Lehrer dargelegt, indem er die erste Behauptung stützte und die erste Widerlegung aufzeigte, die zweite stützte und die zweite aufzeigte... die achte stützte und die achte Widerlegung aufzeigte. Nach dieser Methode ist die Festlegung der Matrizen überall zu verstehen. Während er diese Matrizen festlegte, tat er dies in Voraussicht auf Folgendes: „Zweihundertachtzehn Jahre nach meinem Parinibbāna wird ein Mönch namens Moggaliputtatissa-Thera inmitten von tausend Mönchen sitzen und, indem er fünfhundert Lehrreden des eigenen Lagers und fünfhundert des gegnerischen Lagers zu tausend Lehrreden zusammenfasst, die Abhandlung Kathāvatthu im Umfang des Dīgha Nikāya ausarbeiten.“

Moggaliputtatissattheropi idaṃ pakaraṇaṃ desento na attano ñāṇena desesi, satthārā pana dinnanayena ṭhapitamātikāya desesi. Iti satthārā dinnanayena ṭhapitamātikāya desitattā sakalampetaṃ pakaraṇaṃ buddhabhāsitameva nāma jātaṃ. Yathā kiṃ? Yathā madhupiṇḍikasuttantādīni. Madhupiṇḍikasuttantasmiñhi bhagavā ‘‘yatonidānaṃ bhikkhu purisaṃ papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti, ettha ce natthi abhinanditabbaṃ abhivaditabbaṃ ajjhositabbaṃ, esevanto rāgānusayāna’’nti (ma. ni. 1.202) mātikaṃ ṭhapetvā uṭṭhāyāsanā vihāraṃ pāvisi.

Auch der Thera Moggaliputtatissa lehrte diese Abhandlung nicht aus eigener Erkenntnis, sondern nach der vom Lehrer vorgegebenen Methode anhand der festgelegten Matrizen. Da sie also nach der vom Lehrer vorgegebenen Methode anhand der festgelegten Matrizen gelehrt wurde, gilt diese gesamte Abhandlung als das Wort des Buddha (buddhabhāsita). Wie was? Wie das Madhupiṇḍika Sutta und andere. Im Madhupiṇḍika Sutta nämlich legte der Erhabene die Matrizen fest: „Aufgrund dessen, was ein Mönch ist, bedrängen Vorstellungen, die aus der Vielfalt der Begriffsentfaltung stammen, einen Menschen; wenn es hierin nichts gibt, woran man Gefallen finden, was man bejahen oder woran man haften könnte, so ist dies das Ende der Neigungen zur Gier“ – und nachdem er diese Matrizen festgelegt hatte, erhob er sich von seinem Sitz und betrat das Kloster.

Dhammappaṭiggāhakā bhikkhū mahākaccānattheraṃ upasaṅkamitvā dasabalena ṭhapitamātikāya atthaṃ pucchiṃsu. Thero pucchitamattakeneva akathetvā dasabalassa apacitidassanatthaṃ ‘‘seyyathāpi āvuso puriso sāratthiko sāragavesī’’ti (ma. ni. 1.203) sāropamaṃ āharitvā sārarukkho viya bhagavā sākhāpalāsasadisā sāvakā, ‘‘so hāvuso bhagavā jānaṃ jānāti, passaṃ passati cakkhubhūto ñāṇabhūto dhammabhūto brahmabhūto vattā pavattā atthassa ninnetā amatassa dātā dhammassāmī tathāgato’’ti satthāraṃ thometvā punappunaṃ therehi yācito satthārā ṭhapitamātikāya atthaṃ vibhajitvā ‘‘ākaṅkhamānā ca pana tumhe āyasmanto bhagavantaṃyeva upasaṅkamitvā etamatthaṃ paṭipuccheyyātha sace sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsandiyamānaṃ sameti gaṇheyyātha, no ce mā gaṇhitthā’’ti iminā adhippāyena ‘‘yathā vo bhagavā byākaroti tathā naṃ dhāreyyāthā’’ti vatvā uyyojesi.

Die Mönche, die die Lehre empfingen, suchten den Thera Mahākaccāna auf und fragten nach der Bedeutung der vom Zehnkräftigen (Dasabala) festgelegten Matrizen. Der Thera antwortete nicht sofort nach der Befragung, sondern um dem Zehnkräftigen Respekt zu erweisen, führte er das Gleichnis vom Kernholz an: „Wie wenn, ihr Jüngere, ein Mann Kernholz benötigt und nach Kernholz sucht...“ – der Erhabene ist wie ein Baum aus Kernholz, die Jünger sind wie Zweige und Blätter – „Jener Erhabene, ihr Jüngere, weiß, was zu wissen ist, und sieht, was zu sehen ist; er ist das Auge geworden, die Erkenntnis geworden, der Dhamma geworden, das Höchste geworden; er ist der Verkünder, der Fortführer, der Ausdeuter der Bedeutung, der Geber der Todlosigkeit, der Herr des Dhamma, der Tathāgata.“ Nachdem er den Lehrer so gepriesen hatte und von den Mönchen wiederholt gebeten worden war, erläuterte er die Bedeutung der vom Lehrer festgelegten Matrizen und entließ sie mit den Worten: „Wenn ihr aber wünscht, ihr Ehrwürdigen, sucht den Erhabenen selbst auf und fragt ihn nach dieser Bedeutung; wenn es mit dem Wissen des Allwissenden übereinstimmt, so nehmt es an; wenn nicht, so nehmt es nicht an. So wie der Erhabene es euch erklärt, so solltet ihr es bewahren.“

Te [Pg.6] satthāraṃ upasaṅkamitvā pucchiṃsu. Satthā dukkathitaṃ kaccānenāti avatvā suvaṇṇāliṅgaṃ ussāpento viya gīvaṃ unnāmetvā supupphitasatapattasassirikaṃ mahāmukhaṃ pūrento brahmassaraṃ nicchāretvā sādhu sādhūti therassa sādhukāraṃ datvā ‘‘paṇḍito, bhikkhave, mahākaccāno, mahāpañño bhikkhave mahākaccāno, maṃ cepi tumhe, bhikkhave, etamatthaṃ paṭipuccheyyātha, ahampi taṃ evamevaṃ byākareyyaṃ yathā taṃ mahākaccānena byākata’’nti (ma. ni. 1.205) āha.

Sie suchten den Lehrer auf und fragten ihn. Der Lehrer sagte nicht: „Das wurde von Kaccāna schlecht erklärt“, sondern er reckte seinen Hals empor, als würde er eine goldene Säule aufstellen, und mit einer Stimme wie der des Brahma, die seinen erhabenen Mund erfüllte, der die Pracht eines voll erblühten hundertblättrigen Lotos besaß, sprach er: „Heilsam, heilsam!“, gab dem Thera den Segen (Sādhukāra) und sagte: „Ein Weiser, ihr Mönche, ist Mahākaccāna; von großer Weisheit, ihr Mönche, ist Mahākaccāna. Wenn ihr mich, ihr Mönche, nach dieser Bedeutung gefragt hättet, würde ich sie genau so erklären, wie sie von Mahākaccāna erklärt wurde.“

Evaṃ satthārā anumoditakālato paṭṭhāya ca pana sakalaṃ suttaṃ buddhabhāsitaṃ nāma jātaṃ. Ānandattherādīhi vitthāritasuttesupi eseva nayo. Evameva sammāsambuddho sattappakaraṇāni desento kathāvatthuṃ patvā vuttanayena mātikaṃ ṭhapesi. Ṭhapento ca pana imaṃ addasa –

Von dem Zeitpunkt an, als der Lehrer so seine Zustimmung gab, gilt die gesamte Lehrrede als das Wort des Buddha. Das gleiche Prinzip gilt auch für die vom Thera Ānanda und anderen ausführlich dargelegten Suttas. Ebenso legte der vollkommen Erleuchtete, als er die sieben Abhandlungen lehrte und zum Kathāvatthu kam, nach der genannten Methode die Matrizen fest. Und während er sie festlegte, sah er Folgendes voraus:

Mama parinibbānato aṭṭhārasavassādhikānaṃ dvinnaṃ vassasatānaṃ matthake moggaliputtatissatthero nāma bhikkhu bhikkhusahassamajjhe nisinno sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ samodhānetvā dīghanikāyappamāṇaṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ bhājessatīti.

„Zweihundertachtzehn Jahre nach meinem Parinibbāna wird ein Mönch namens Moggaliputtatissa Thera, inmitten von tausend Mönchen sitzend, tausend Suttas zusammenführen – fünfhundert aus der eigenen Lehrmeinung und fünfhundert aus fremden Lehrmeinungen – und die Abhandlung Kathāvatthu, die den Umfang des Dīgha-Nikāya hat, darlegen.“

Moggaliputtatissattheropi imaṃ pakaraṇaṃ desento na attano ñāṇena desesi, satthārā pana dinnanayena ṭhapitamātikāya desesi. Iti satthārā dinnanayena ṭhapitamātikāya desitattā sakalampetaṃ pakaraṇaṃ buddhabhāsitameva jātaṃ. Evaṃ kathāvatthunāva saddhiṃ satta pakaraṇāni abhidhammo nāma.

Auch der Ehrwürdige Moggaliputtatissa Thera lehrte dieses Werk (Kathāvatthu) nicht aus eigener Erkenntnis, sondern er lehrte es gemäss der vom Lehrer (dem Buddha) dargelegten Methode und der festgelegten Matrix (Mātikā). Da es somit nach der vom Lehrer dargelegten Methode und Matrix gelehrt wurde, gilt dieses gesamte Werk als vom Buddha gesprochen (Buddhabhāsita). Zusammen mit diesem Kathāvatthu bilden die sieben Abhandlungen das, was als Abhidhamma bezeichnet wird.

Tattha dhammasaṅgaṇīpakaraṇe catasso vibhattiyo – cittavibhatti rūpavibhatti nikkheparāsi atthuddhāroti. Tattha kāmāvacarakusalato aṭṭha, akusalato dvādasa, kusalavipākato soḷasa, akusalavipākato satta, kiriyato ekādasa; rūpāvacarakusalato pañca, vipākato pañca, kiriyato pañca; arūpāvacarakusalato cattāri, vipākato cattāri, kiriyato cattāri; lokuttarakusalato cattāri, vipākato cattārīti ekūnanavuti cittāni cittavibhatti nāma. Cittuppādakaṇḍantipi etasseva nāmaṃ. Taṃ vācanāmaggato atirekachabhāṇavāraṃ, vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Darin, in der Abhandlung Dhammasaṅgaṇī, gibt es vier Analysen (Vibhatti): die Analyse des Bewusstseins (Cittavibhatti), die Analyse der Materie (Rūpavibhatti), die Zusammenfassung der Gruppen (Nikkheparāsi) und die Erläuterung der Bedeutung (Atthuddhāra). Darin bilden die 89 Bewusstseinszustände die Analyse des Bewusstseins: 8 aus dem Bereich der Sinnensphäre-Heilsamkeit, 12 Unheilsame, 16 Heilsam-Resultierende, 7 Unheilsam-Resultierende, 11 Funktionale; 5 aus der feinstofflichen Sphäre-Heilsamkeit, 5 Resultierende, 5 Funktionale; 4 aus der immateriellen Sphäre-Heilsamkeit, 4 Resultierende, 4 Funktionale; sowie 4 überweltliche Heilsame und 4 Resultierende. Auch der Name Cittuppādakaṇḍa (Abschnitt über das Entstehen des Bewusstseins) bezieht sich genau darauf. In der Form der Rezitation umfasst es etwas mehr als sechs Rezitationsabschnitte (Bhāṇavāra), doch in ausführlicher Darlegung ist es unendlich und unermesslich.

Tadanantaraṃ [Pg.7] ekavidhena duvidhenātiādinā nayena mātikaṃ ṭhapetvā vitthārena vibhajitvā dassitā rūpavibhatti nāma. Rūpakaṇḍantipi etasseva nāmaṃ. Taṃ vācanāmaggato atirekadvibhāṇavāraṃ. Vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Danach folgt die sogenannte Analyse der Materie (Rūpavibhatti), die dargelegt wurde, indem die Matrix nach Methoden wie der Einer-Einteilung, Zweier-Einteilung usw. aufgestellt und im Detail analysiert wurde. Auch der Name Rūpakaṇḍa bezieht sich genau darauf. Nach der Rezitationsweise umfasst sie etwas mehr als zwei Rezitationsabschnitte. In ausführlicher Darlegung jedoch ist sie unendlich und unermesslich.

Tadanantaraṃ mūlato khandhato dvārato bhūmito atthato dhammato nāmato liṅgatoti evaṃ mūlādīhi nikkhipitvā desito nikkheparāsi nāma. So –

Danach folgt die sogenannte Zusammenfassung der Gruppen (Nikkheparāsi), die gelehrt wurde, indem die Themen nach Wurzeln (Mūla), Aggregaten (Khandha), Türen (Dvāra), Ebenen (Bhūmi), Nutzen (Attha), Lehren (Dhamma), Namen (Nāma) und Geschlecht (Liṅga) zusammengefasst wurden. Diese —

Mūlato khandhato cāpi, dvārato cāpi bhūmito;

Atthato dhammato cāpi, nāmato cāpi liṅgato;

Nikkhipitvā desitattā, nikkhepoti pavuccati.

Wird ‘Nikkhepa’ (Zusammenfassung) genannt, weil sie nach Wurzeln, Aggregaten, Türen, Ebenen, Nutzen, Lehren, Namen und Geschlecht zusammenfassend gelehrt wurde.

Nikkhepakaṇḍantipi tasseva nāmaṃ. Taṃ vācanāmaggato timattabhāṇavāraṃ. Vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Auch der Name Nikkhepakaṇḍa bezieht sich genau darauf. In der Form der Rezitation umfasst es etwa drei Rezitationsabschnitte. In ausführlicher Darlegung jedoch ist es unendlich und unermesslich.

Tadanantaraṃ pana tepiṭakassa buddhavacanassa atthuddhārabhūtaṃ yāva saraṇadukā nikkhittaṃ aṭṭhakathākaṇḍaṃ nāma. Yato mahāpakaraṇiyā bhikkhū mahāpakaraṇe gaṇanacāraṃ asallakkhentā gaṇanacāraṃ samānenti. Taṃ vācanāmaggato dvimattabhāṇavāraṃ. Vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Danach folgt das sogenannte Kommentar-Kapitel (Aṭṭhakathākaṇḍa), welches die Bedeutung des in den drei Körben enthaltenen Buddha-Wortes bis hin zum Zweier-Paar der Zuflucht (Saraṇaduka) extrahiert und darlegt. Von diesem Aṭṭhakathākaṇḍa ausgehend gleichen die Mönche, die das Grosse Werk (Paṭṭhāna) studieren, die Zählweise (Gaṇanacāra) an, wenn sie die Zählweise im Grossen Werk nicht genau erfassen können. In der Form der Rezitation umfasst es etwa zwei Rezitationsabschnitte. In ausführlicher Darlegung jedoch ist es unendlich und unermesslich.

Iti sakalampi dhammasaṅgaṇīpakaraṇaṃ vācanāmaggato atirekaterasamattabhāṇavāraṃ. Vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti. Evametaṃ –

Somit umfasst die gesamte Abhandlung Dhammasaṅgaṇī nach der Rezitationsweise etwas mehr als dreizehn Rezitationsabschnitte. In ausführlicher Darlegung jedoch ist sie unendlich und unermesslich. Auf diese Weise —

Cittavibhatti rūpañca, nikkhepo atthajotanā;

Gambhīraṃ nipuṇaṃ ṭhānaṃ, tampi buddhena desitaṃ.

Die Analyse des Bewusstseins, die Materie, die Zusammenfassung und die Erläuterung der Bedeutung; dieses tiefe und subtile Werk wurde ebenfalls vom Buddha gelehrt.

Tadanantaraṃ vibhaṅgappakaraṇaṃ nāma. Taṃ khandhavibhaṅgo āyatanavibhaṅgo dhātuvibhaṅgo saccavibhaṅgo idriyavibhaṅgo paccayākāravibhaṅgo satipaṭṭhānavibhaṅgo sammappadhānavibhaṅgo iddhipādavibhaṅgo bojjhaṅgavibhaṅgo maggaṅgavibhaṅgo jhānavibhaṅgo appamaññāvibhaṅgo sikkhāpadavibhaṅgo paṭisambhidāvibhaṅgo ñāṇavibhaṅgo khuddakavatthuvibhaṅgo dhammahadayavibhaṅgoti aṭṭhārasavidhena vibhattaṃ.

Danach folgt die Abhandlung namens Vibhaṅga. Diese ist in achtzehn Arten unterteilt: Analyse der Aggregate (Khandhavibhaṅga), der Sinnesgrundlagen (Āyatanavibhaṅga), der Elemente (Dhātuvibhaṅga), der Wahrheiten (Saccavibhaṅga), der Fähigkeiten (Indriyavibhaṅga), der bedingten Entstehung (Paccayākāravibhaṅga), der Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhānavibhaṅga), der rechten Anstrengungen (Sammappadhānavibhaṅga), der Grundlagen der Wunderkraft (Iddhipādavibhaṅga), der Erleuchtungsglieder (Bojjhaṅgavibhaṅga), der Pfadglieder (Maggaṅgavibhaṅga), der Vertiefungen (Jhānavibhaṅga), der Unermesslichen (Appamaññāvibhaṅga), der Übungsregeln (Sikkhāpadavibhaṅga), der analytischen Wissensarten (Paṭisambhidāvibhaṅga), der Erkenntnis (Ñāṇavibhaṅga), der kleinen Themen (Khuddakavatthuvibhaṅga) und des Herzens der Lehre (Dhammahadayavibhaṅga).

Tattha [Pg.8] khandhavibhaṅgo suttantabhājanīyaabhidhammabhājanīyapañhapucchakānaṃ vasena tidhā vibhatto. So vācanāmaggato pañcamattabhāṇavāro, vitthāriyamāno pana ananto aparimāṇo hoti. Tato paraṃ āyatanavibhaṅgādayopi eteheva tīhi nayehi vibhattā. Tesu āyatanavibhaṅgo vācanāmaggato atirekabhāṇavāro, dhātuvibhaṅgo dvimattabhāṇavāro. Tathā saccavibhaṅgo. Indriyavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi; vācanāmaggato panesa atirekabhāṇavāramatto. Paccayākāravibhaṅgo chamattabhāṇavāro, pañhapucchakaṃ panettha natthi. Satipaṭṭhānavibhaṅgo atirekabhāṇavāramatto; tathā sammappadhāna iddhipādabojjhaṅgamaggaṅgavibhaṅgā. Jhānavibhaṅgo dvibhāṇavāramatto, appamaññāvibhaṅgo atirekabhāṇavāramatto. Sikkhāpadavibhaṅgepi suttantabhājanīyaṃ natthi; vācanāmaggato panesa atirekabhāṇavāramatto; tathā paṭisambhidāvibhaṅgo. Ñāṇavibhaṅgo dasavidhena vibhatto; vācanāmaggato panesa timattabhāṇavāro. Khuddakavatthuvibhaṅgopi dasavidhena vibhatto; vācanāmaggato panesa timattabhāṇavāro. Dhammahadayavibhaṅgo tividhena vibhatto; vācanāmaggato panesa atirekadvibhāṇavāramatto. Sabbepi vitthāriyamānā anantā aparimāṇā honti. Evametaṃ vibhaṅgappakaraṇaṃ vācanāmaggato pañcatiṃsamattabhāṇavāraṃ; vitthārato pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Darin ist die Analyse der Aggregate (Khandhavibhaṅga) gemäss der Einteilung nach den Lehrreden (Suttanta-Bhājanīya), nach dem Abhidhamma (Abhidhamma-Bhājanīya) und nach dem Fragenteil (Pañhapucchaka) dreifach unterteilt. Nach der Rezitationsweise umfasst sie etwa fünf Rezitationsabschnitte, in ausführlicher Form ist sie unendlich und unermesslich. Danach sind auch die Analyse der Sinnesgrundlagen usw. nach eben diesen drei Methoden unterteilt. Unter diesen umfasst die Analyse der Sinnesgrundlagen etwas mehr als einen Rezitationsabschnitt, die Analyse der Elemente etwa zwei Rezitationsabschnitte. Ebenso die Analyse der Wahrheiten. In der Analyse der Fähigkeiten gibt es keine Einteilung nach den Lehrreden; nach der Rezitationsweise umfasst sie etwa etwas mehr als einen Rezitationsabschnitt. Die Analyse der bedingten Entstehung umfasst etwa sechs Rezitationsabschnitte; ein Fragenteil ist hier jedoch nicht vorhanden. Die Analyse der Grundlagen der Achtsamkeit umfasst etwas mehr als einen Rezitationsabschnitt; ebenso die Analysen der rechten Anstrengungen, der Grundlagen der Wunderkraft, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder. Die Analyse der Vertiefungen umfasst etwa zwei Rezitationsabschnitte, die Analyse der Unermesslichen etwas mehr als einen Rezitationsabschnitt. Auch in der Analyse der Übungsregeln gibt es keine Einteilung nach den Lehrreden; nach der Rezitationsweise umfasst sie etwas mehr als einen Rezitationsabschnitt; ebenso die Analyse der analytischen Wissensarten. Die Analyse der Erkenntnis ist in zehn Arten unterteilt; nach der Rezitationsweise umfasst sie etwa drei Rezitationsabschnitte. Auch die Analyse der kleinen Themen ist in zehn Arten unterteilt und umfasst etwa drei Rezitationsabschnitte. Die Analyse des Herzens der Lehre ist dreifach unterteilt und umfasst etwas mehr als zwei Rezitationsabschnitte. Alle diese sind in ausführlicher Darlegung unendlich und unermesslich. So umfasst die Abhandlung Vibhaṅga nach der Rezitationsweise etwa 35 Rezitationsabschnitte; in der Ausdehnung jedoch ist sie unendlich und unermesslich.

Tadanantaraṃ dhātukathāpakaraṇaṃ nāma. Taṃ saṅgaho asaṅgaho, saṅgahitena asaṅgahitaṃ, asaṅgahitena saṅgahitaṃ, saṅgahitena saṅgahitaṃ, asaṅgahitena asaṅgahitaṃ; sampayogo vippayogo, sampayuttena vippayuttaṃ, vippayuttena sampayuttaṃ, sampayuttena sampayuttaṃ, vippayuttena vippayuttaṃ; saṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttaṃ; sampayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahitaṃ, asaṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttaṃ, vippayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahitanti cuddasavidhena vibhattaṃ. Taṃ vācanāmaggato atirekachabhāṇavāramattaṃ, vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Danach folgt die Abhandlung namens Dhātukathā. Diese ist in vierzehn Arten unterteilt: Einbeziehung (Saṅgaho), Nicht-Einbeziehung (Asaṅgaho), Nicht-Einbezogenes durch Einbezogenes, Einbezogenes durch Nicht-Einbezogenes, Einbezogenes durch Einbezogenes, Nicht-Einbezogenes durch Nicht-Einbezogenes; Verbindung (Sampayogo), Trennung (Vippayogo), Getrenntes durch Verbundenes, Verbundenes durch Getrenntes, Verbundenes durch Verbundenes, Getrenntes durch Getrenntes; Verbundenes und Getrenntes durch Einbezogenes; Einbezogenes und Nicht-Einbezogenes durch Verbundenes; Verbundenes und Getrenntes durch Nicht-Einbezogenes; Einbezogenes und Nicht-Einbezogenes durch Getrenntes. Diese umfasst nach der Rezitationsweise etwa etwas mehr als sechs Rezitationsabschnitte, in ausführlicher Darlegung jedoch ist sie unendlich und unermesslich.

Tadanantaraṃ puggalapaññatti nāma. Sā ‘‘khandhapaññatti āyatanapaññatti dhātupaññatti saccapaññatti indriyapaññatti puggalapaññattī’’ti chabbidhena vibhattā. Sā vācanāmaggato atirekapañcabhāṇavārā; vitthāriyamānā pana anantā aparimāṇāva hoti.

Danach folgt die sogenannte Puggala-Paññatti (Bezeichnung der Personen). Diese ist sechsfach unterteilt: Bezeichnung der Aggregate, Bezeichnung der Sinnesgrundlagen, Bezeichnung der Elemente, Bezeichnung der Wahrheiten, Bezeichnung der Fähigkeiten und Bezeichnung der Personen. Nach der Rezitationsweise umfasst sie etwas mehr als fünf Rezitationsabschnitte; in ausführlicher Darlegung jedoch ist sie wahrlich unendlich und unermesslich.

Tadanantaraṃ [Pg.9] kathāvatthuppakaraṇaṃ nāma. Taṃ sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ samodhānetvā vibhattaṃ. Taṃ vācanāmaggato idāni potthake likhitaṃ aggahetvā saṅgītiāropitanayena dīghanikāyappamāṇaṃ, vitthāriyamānaṃ pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Unmittelbar darauf folgt das Kathāvatthu-Buch. Es ist unterteilt in insgesamt tausend Suttas, indem fünfhundert Suttas der eigenen Lehrmeinung und fünfhundert der fremden Lehrmeinungen zusammengefasst wurden. Nach der Überlieferung der Rezitation, wie sie heute in Büchern niedergeschrieben ist, ohne das Unwesentliche zu erfassen, entspricht es nach der Methode der Konzilsfestlegung dem Umfang des Dīgha-Nikāya; in ausführlicher Darlegung jedoch ist es unendlich und unermesslich.

Tadanantaraṃ yamakaṃ nāma. Taṃ mūlayamakaṃ khandhayamakaṃ āyatanayamakaṃ dhātuyamakaṃ saccayamakaṃ saṅkhārayamakaṃ anusayayamakaṃ cittayamakaṃ dhammayamakaṃ indriyayamakanti dasavidhena vibhattaṃ. Taṃ vācanāmaggato vīsabhāṇavārasataṃ, vitthārato pana anantamaparimāṇaṃ hoti.

Unmittelbar darauf folgt das Yamaka-Buch. Dieses ist in zehn Arten unterteilt: das Mūlayamaka, Khandhayamaka, Āyatanayamaka, Dhātuyamaka, Saccayamaka, Saṅkhārayamaka, Anusayayamaka, Cittayamaka, Dhammayamaka und Indriyayamaka. Nach der Überlieferung der Rezitation umfasst es einhundertzwanzig Bhāṇavāras; in der Ausführlichkeit jedoch ist es unendlich und unermesslich.

Tadanantaraṃ mahāpakaraṇaṃ nāma. Paṭṭhānantipi tasseva nāmaṃ. Taṃ hetupaccayo ārammaṇapaccayo adhipatipaccayo anantarapaccayo samanantarapaccayo sahajātapaccayo aññamaññapaccayo nissayapaccayo upanissayapaccayo purejātapaccayo pacchājātapaccayo āsevanapaccayo kammapaccayo vipākapaccayo āhārapaccayo indriyapaccayo jhānapaccayo maggapaccayo sampayuttapaccayo vippayuttapaccayo atthipaccayo natthipaccayo vigatapaccayo avigatapaccayoti. Paccayavasena tāva catuvīsatividhena vibhattaṃ.

Unmittelbar darauf folgt das Mahāpakaraṇa (Große Buch). Paṭṭhāna ist ebenfalls ein Name eben dieses Buches. Es ist nach der Art der Bedingungen zunächst in vierundzwanzig Arten unterteilt: Wurzel-Bedingung, Objekt-Bedingung, Vorherrschafts-Bedingung, unmittelbare Bedingung, direkt anschließende Bedingung, gleichzeitig entstehende Bedingung, gegenseitige Bedingung, Stütz-Bedingung, starke Stütz-Bedingung, vorher entstehende Bedingung, nachher entstehende Bedingung, Gewohnheits-Bedingung, Kamma-Bedingung, Reifungs-Bedingung, Nahrungs-Bedingung, Fähigkeits-Bedingung, Vertiefungs-Bedingung, Pfad-Bedingung, verbundene Bedingung, unverbundene Bedingung, Vorhandenseins-Bedingung, Nichtvorhandenseins-Bedingung, verschwundene Bedingung und nicht-verschwundene Bedingung.

Imasmiṃ pana ṭhāne paṭṭhānaṃ samānetabbaṃ. Kusalattikādayo hi dvāvīsati tikā, nāma hetū dhammā nahetū dhammā…pe… saraṇā dhammā araṇā dhammāti ime sataṃ dukā. Aparepi vijjābhāgino dhammā avijjābhāgino dhammā…pe… khaye ñāṇaṃ, anuppāde ñāṇanti dvācattālīsa suttantikadukā nāma. Tesu dvāvīsati tikā sataṃ dukāti ayaṃ āhaccabhāsitā jinavacanabhūtā sabbaññubuddhena desitā sattannaṃ pakaraṇānaṃ mātikā nāma.

An dieser Stelle sollte das Paṭṭhāna zusammengeführt werden. Denn die zweiundzwanzig Tikas (Dreiergruppen), wie Kusala-Tika und so weiter, und diese einhundert Dukas (Zweiergruppen), wie Hetu-Dhamma, Na-Hetu-Dhamma bis hin zu Saraṇa-Dhamma und Araṇa-Dhamma, bilden die Grundlage. Darüber hinaus gibt es zweiundvierzig sogenannte Suttantika-Dukas, wie Vijjābhāgī-Dhamma, Avijjābhāgī-Dhamma bis hin zu Khaye-Ñāṇa und Anuppāde-Ñāṇa. Unter diesen bilden die zweiundzwanzig Tikas und einhundert Dukas die Mātikā (Matrix) der sieben Bücher, welche als das unmittelbar gesprochene Siegerwort vom allwissenden Buddha gelehrt wurde.

Athāpare dvācattālīsa suttantikadukā kutopabhavā kena ṭhapitā kena desitāti? Dhammasenāpatisāriputtattherappabhavā, tena ṭhapitā, tena desitāti. Ime ṭhapento pana thero na sāmukkaṃsikena attano ñāṇena ṭhapesi. Ekuttariyaṃ pana ekanipātadukanipātasaṅgīti dasuttarasuttantehi samodhānetvā ābhidhammikattherānaṃ suttantaṃ patvā akilamatthaṃ ṭhapitā. Te panete ekasmiṃ nikkhepakaṇḍeyeva matthakaṃ [Pg.10] pāpetvā vibhattā. Sesaṭṭhānesu yāva saraṇadukā abhidhammo vibhatto.

Woher stammen nun die anderen zweiundvierzig Suttantika-Dukas, von wem wurden sie festgelegt und von wem gelehrt? Sie stammen vom Ehrwürdigen Sāriputta, dem General des Dhamma; von ihm wurden sie festgelegt und von ihm gelehrt. Als der Ehrwürdige diese festlegte, tat er dies jedoch nicht durch sein eigenes, selbst erfundenes Wissen. Vielmehr hat er sie aus dem Ekuttara-Nikāya (Aṅguttara Nikāya), namentlich aus dem Eka-Nipāta und Duka-Nipāta, sowie aus dem Saṅgīti-Sutta und Dasuttara-Sutta zusammengefasst und sie zum Wohle der Abhidhamma-Mönche festgelegt, damit diese beim Studium der Suttas keine Ermüdung erfahren. Diese wurden im Nikkhepa-Kaṇḍa zum Abschluss gebracht und dargelegt. In den übrigen Abschnitten, bis hin zum Saraṇa-Duka, ist der Abhidhamma dargelegt.

Sammāsambuddhena hi anulomapaṭṭhāne dvāvīsati tike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ. Sataṃ duke nissāya dukapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ. Tato paraṃ dvāvīsati tike gahetvā dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Tato paraṃ dukasataṃ gahetvā dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Tike pana tikesuyeva pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Duke ca dukesuyeva pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Evaṃ –

Denn vom vollkommen Erwachten wurde im Anuloma-Paṭṭhāna (dem Paṭṭhāna in direkter Reihenfolge) basierend auf den zweiundzwanzig Tikas das sogenannte Tika-Paṭṭhāna dargelegt. Basierend auf den einhundert Dukas wurde das sogenannte Duka-Paṭṭhāna dargelegt. Danach wurden die zweiundzwanzig Tikas genommen und in die hundert Dukas eingefügt, womit das sogenannte Duka-Tika-Paṭṭhāna aufgezeigt wurde. Danach wurden die hundert Dukas genommen und in die zweiundzwanzig Tikas eingefügt, womit das sogenannte Tika-Duka-Paṭṭhāna aufgezeigt wurde. Weiterhin wurden die Tikas in die Tikas selbst eingefügt, womit das sogenannte Tika-Tika-Paṭṭhāna aufgezeigt wurde. Und die Dukas wurden in die Dukas selbst eingefügt, womit das sogenannte Duka-Duka-Paṭṭhāna aufgezeigt wurde. So gilt:

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomamhi nayā sugambhīrāti. (paṭṭhā. 1.1.39);

„Das Tika-Paṭṭhāna, das vortreffliche Paṭṭhāna, und das höchste Duka-Paṭṭhāna, das Duka-Tika sowie das Tika-Duka, das Tika-Tika sowie das Duka-Duka – diese sechs Methoden im Anuloma (der direkten Reihenfolge) sind überaus tiefgründig.“

Paccanīyapaṭṭhānepi dvāvīsatitike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma. Dukasataṃ nissāya dukapaṭṭhānaṃ nāma. Dvāvīsatitike dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma. Dukasataṃ dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma. Tike tikesuyeva pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ nāma. Duke dukesuyeva pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ nāmāti paccanīyepi chahi nayehi paṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ. Tena vuttaṃ –

Auch im Paccanīya-Paṭṭhāna (dem Paṭṭhāna in verneinter Reihenfolge) gibt es das Tika-Paṭṭhāna basierend auf den zweiundzwanzig Tikas, das Duka-Paṭṭhāna basierend auf den hundert Dukas, das Duka-Tika-Paṭṭhāna durch das Einfügen der zweiundzwanzig Tikas in die hundert Dukas, das Tika-Duka-Paṭṭhāna durch das Einfügen der hundert Dukas in die zweiundzwanzig Tikas, das Tika-Tika-Paṭṭhāna durch das Einfügen der Tikas in die Tikas selbst, und das sogenannte Duka-Duka-Paṭṭhāna durch das Einfügen der Dukas in die Dukas selbst. So wurde das Paṭṭhāna auch im Paccanīya durch sechs Methoden dargelegt. Deshalb wurde gesagt:

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha paccanīyamhi nayā sugambhīrāti. (paṭṭhā. 1.1.44);

„Das Tika-Paṭṭhāna, das vortreffliche Paṭṭhāna, und das höchste Duka-Paṭṭhāna, das Duka-Tika sowie das Tika-Duka, das Tika-Tika sowie das Duka-Duka – diese sechs Methoden im Paccanīya (der verneinten Reihenfolge) sind überaus tiefgründig.“

Tato paraṃ anulomapaccanīyepi eteneva upāyena cha nayā dassitā. Tenāha –

Danach wurden auch im Anuloma-Paccanīya (der direkten Verneinung) nach eben dieser Methode sechs Wege aufgezeigt. Deshalb sagte er:

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrāti. (paṭṭhā. 1.1.48);

„Das Tika-Paṭṭhāna, das vortreffliche Paṭṭhāna, und das höchste Duka-Paṭṭhāna, das Duka-Tika sowie das Tika-Duka, das Tika-Tika sowie das Duka-Duka – diese sechs Methoden im Anuloma-Paccanīya (der direkten Verneinung) sind überaus tiefgründig.“

Tadanantaraṃ [Pg.11] paccanīyānulomepi eteheva chahi nayehi niddiṭṭhaṃ. Tenāha –

Unmittelbar darauf wurde auch im Paccanīya-Anuloma (der verneinten direkten Reihenfolge) durch eben diese sechs Methoden gelehrt. Deshalb sagte er:

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrāti. (paṭṭhā. 1.1.52);

„Das Tika-Paṭṭhāna, das vortreffliche Paṭṭhāna, und das höchste Duka-Paṭṭhāna, das Duka-Tika sowie das Tika-Duka, das Tika-Tika sowie das Duka-Duka – diese sechs Methoden im Paccanīya-Anuloma (der verneinten direkten Reihenfolge) sind überaus tiefgründig.“

Evaṃ anulome cha paṭṭhānāni, paṭilome cha, anulomapaccanīye cha, paccanīyānulome cha paṭṭhānānīti idaṃ catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānaṃ paṭṭhānaṃ mahāpakaraṇaṃ nāma.

So gibt es sechs Paṭṭhānas im Anuloma, sechs im Paṭilome, sechs im Anuloma-Paccanīya und sechs im Paccanīya-Anuloma. Diese Zusammenfassung der vierundzwanzig allumfassenden Paṭṭhānas ist das Paṭṭhāna, welches als Mahāpakaraṇa (das Große Buch) bekannt ist.

Idāni imassa abhidhammassa gambhīrabhāvavijānanatthaṃ cattāro sāgarā veditabbā – saṃsārasāgaro, jalasāgaro, nayasāgaro, ñāṇasāgaroti. Tattha saṃsārasāgaro nāma –

Um nun die Tiefgründigkeit dieses Abhidhamma zu verstehen, sollte man vier Ozeane kennen: den Ozean des Saṃsāra (Kreislauf der Geburten), den Ozean des Wassers, den Ozean der Methoden und den Ozean des Wissens. Darunter ist der Ozean des Saṃsāra folgendes:

Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccatīti.

„Die ununterbrochene Abfolge der Daseinsgruppen (Khandhas), sowie der Elemente (Dhātus) und Sinnesbereiche (Āyatanas), die sich fortsetzt, wird Saṃsāra genannt.“

Evaṃ vuttaṃ saṃsāravaṭṭaṃ. Svāyaṃ yasmā imesaṃ sattānaṃ uppattiyā purimā koṭi na paññāyati ettakānañhi vassasatānaṃ vā vassasahassānaṃ vā vassasatasahassānaṃ vā, kappasatānaṃ vā kappasahassānaṃ vā kappasatasahassānaṃ vā matthake sattā uppannā, tato pubbe nāhesunti vā, asukassa nāma rañño kāle uppannā, asukassa buddhassa kāle uppannā tato pubbe nāhesunti vā, ayaṃ paricchedo natthi; ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ito pubbe avijjā nāhosi atha pacchā samabhavī’’ti (a. ni. 10.61) iminā pana nayena saṃsārasāgaro anamataggova.

So wird der Kreislauf des Saṃsāra beschrieben. Dieser Ozean des Saṃsāra ist derart, dass für das Entstehen dieser Wesen ein früherer Anfangspunkt nicht erkennbar ist. Es lässt sich nicht feststellen, dass Wesen erst nach hundert Jahren, tausend Jahren, hunderttausend Jahren, hundert Weltaltern (Kappas), tausend Weltaltern oder hunderttausend Weltaltern entstanden sind und davor nicht existierten; oder dass sie zur Zeit jenes Königs oder jenes Buddhas entstanden sind und davor nicht existierten – eine solche Abgrenzung gibt es nicht. Wie es heißt: „Ein früherer Anfangspunkt der Unwissenheit (Avijjā), ihr Mönche, ist nicht erkennbar, so dass man sagen könnte: ‚Vor diesem Zeitpunkt existierte keine Unwissenheit, erst danach entstand sie.‘“ Nach dieser Methode ist der Ozean des Saṃsāra wahrlich anamatagga (ohne erkennbaren Anfang).

Mahāsamuddo pana jalasāgaro nāmāti veditabbo. So caturāsītiyojanasahassagambhīro. Tattha udakassa āḷhakasatehi vā āḷhakasahassehi vā āḷhakasatasahassehi vā pamāṇaṃ nāma natthi[Pg.12]. Atha kho asaṅkhyeyyo appameyyo mahāudakakkhandhotveva saṅkhyaṃ gacchati. Ayaṃ jalasāgaro nāma.

Der große Ozean jedoch soll als der 'Ozean des Wassers' (Jalasāgaro) bekannt sein. Er ist vierundachtzigtausend Yojanas tief. Dort gibt es kein Maß für das Wasser, weder nach Hunderten von Āḷhakas, noch nach Tausenden von Āḷhakas, noch nach Hunderttausenden von Āḷhakas. Vielmehr wird er als eine unzählbare, unermessliche, gewaltige Wassermasse bezeichnet. Dies ist der 'Ozean des Wassers'.

Katamo nayasāgaro? Tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ. Dvepi hi tantiyo paccavekkhantānaṃ saddhāsampannānaṃ pasādabahulānaṃ ñāṇuttarānaṃ kulaputtānaṃ anantaṃ pītisomanassaṃ uppajjati. Katamā dve? Vinayañca abhidhammañca. Vinayadharabhikkhūnañhi vinayatantiṃ paccavekkhantānaṃ dosānurūpaṃ sikkhāpadapaññāpanaṃ nāma – imasmiṃ dose imasmiṃ vītikkame idaṃ nāma hotīti sikkhāpadapaññāpanaṃ – aññesaṃ avisayo, buddhānameva visayoti. Uttarimanussadhammapeyyālaṃ paccavekkhantānaṃ nīlapeyyālaṃ paccavekkhantānaṃ sañcarittapeyyālaṃ paccavekkhantānaṃ anantaṃ pītisomanassaṃ uppajjati. Ābhidhammikabhikkhūnampi khandhantaraṃ āyatanantaraṃ dhātvantaraṃ indriyantaraṃ balabojjhaṅgakammavipākantaraṃ rūpārūpaparicchedaṃ saṇhasukhumadhammaṃ gaganatale tārakarūpāni gaṇhanto viya rūpārūpadhamme pabbaṃ pabbaṃ koṭṭhāsaṃ koṭṭhāsaṃ katvā vibhajanto dassesi vata no satthāti abhidhammatantiṃ paccavekkhantānaṃ anantaṃ pītisomanassaṃ uppajjati.

Was ist der 'Ozean der Methoden' (Nayasāgaro)? Es ist das Buddhawort der drei Körbe (Tepiṭaka). Denn jenen Söhnen aus gutem Hause, die mit Vertrauen ausgestattet sind, über reiche Hingabe verfügen und überragende Weisheit besitzen, entsteht unendliche Verzückung und Freude, wenn sie die beiden Überlieferungen (tantiyo) betrachten. Welche zwei? Das Vinaya und das Abhidhamma. Denn wenn die mönchischen Vinaya-Kenner die Vinaya-Überlieferung betrachten [erkennt man]: Die Festlegung der Übungsregeln entsprechend dem Vergehen – 'bei diesem Fehler, bei dieser Übertretung gilt diese Übungsregel' – ist nicht der Bereich anderer, sondern allein der Bereich der Buddhas. Wenn sie den Abschnitt über die übermenschlichen Zustände (Uttarimanussadhamma-peyyāla), den Abschnitt über die blaue Farbe (Nīla-peyyāla) oder den Abschnitt über die Vermittlung (Sañcaritta-peyyāla) betrachten, entsteht unendliche Verzückung und Freude. Auch für die Abhidhamma-Mönche entsteht unendliche Verzückung und Freude, wenn sie die Überlieferung des Abhidhamma betrachten: die Unterschiede der Daseinsgruppen (khandha), der Sinnesbereiche (āyatana), der Elemente (dhātu), der Fähigkeiten (indriya), der Kräfte, der Erleuchtungsglieder, des Wirkens (kamma) und der Reifung (vipāka) sowie die Bestimmung von Form und Formlosem – eine feine und subtile Lehre. Wie jemand, der die Sterne am Himmelszelt zählt, betrachten sie die Phänomene von Form und Formlosem, Glied für Glied, Teil für Teil, und denken: 'Wahrlich, unser Lehrer hat sie analysiert und dargelegt!' Wenn sie so die Abhidhamma-Überlieferung betrachten, entsteht unendliche Verzückung und Freude.

Evaṃ uppattiyā panassa idaṃ vatthupi veditabbaṃ – mahāgatigamiyatissadattatthero kira nāma mahābodhiṃ vandissāmīti paratīraṃ gacchanto nāvāya uparitale nisinno mahāsamuddaṃ olokesi. Athassa tasmiṃ samaye neva paratīraṃ paññāyittha, na orimatīraṃ, ūmivegappabhedasamuggatajalacuṇṇaparikiṇṇo pana pasāritarajatapaṭṭasumanapupphasantharasadiso mahāsamuddova paññāyittha. So kiṃ nu kho mahāsamuddassa ūmivego balavā udāhu catuvīsatippabhede samantapaṭṭhāne nayamukhaṃ balavanti cintesi. Athassa mahāsamudde paricchedo paññāyati – ayañhi heṭṭhā mahāpathaviyā paricchinno, upari ākāsena, ekato cakkavāḷapabbatena, ekato velantena paricchinno; samantapaṭṭhānassa pana paricchedo na paññāyatīti saṇhasukhumadhammaṃ paccavekkhantassa balavapīti uppannā. So pītiṃ vikkhambhetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā yathānisinnova sabbakilese khepetvā aggaphale arahatte patiṭṭhāya udānaṃ udānesi –

Um die Entstehung dieser [Freude] zu verstehen, sollte auch diese Geschichte bekannt sein: Es heißt, ein Thera namens Mahāgatigamiya Tissadatta reiste mit dem Schiff zum jenseitigen Ufer, um den großen Bodhi-Baum zu verehren. Während er auf dem Oberdeck des Schiffes saß, blickte er auf den großen Ozean. Zu dieser Zeit war für ihn weder das jenseitige Ufer noch das diesseitige Ufer sichtbar; nur der große Ozean war wahrnehmbar, vermischt mit feinstem Wasserstaub, der durch die Wucht der Wellen emporstieg, ähnlich einem ausgebreiteten Silberband oder einem Teppich aus weißen Jasminblüten. Er überlegte: 'Ist wohl die Wucht der Wellen des großen Ozeans mächtiger, oder ist der Zugang zur Methode (nayamukha) im Bedingungsgeflecht (Samantapaṭṭhāna) mit seinen vierundzwanzig Abteilungen mächtiger?' Da wurde ihm die Begrenzung des großen Ozeans bewusst: 'Dieser ist unten durch die Erde begrenzt, oben durch den Himmel, auf der einen Seite durch die Weltkreisberge und auf der anderen Seite durch die Küste.' Doch während er die feine und subtile Lehre betrachtete, dass für das Bedingungsgeflecht keine Begrenzung erkennbar ist, entstand in ihm starke Verzückung. Er unterdrückte die Verzückung, entfaltete die Hellisicht (vipassanā) und vernichtete noch während er dort saß alle Befleckungen, festigte sich in der höchsten Frucht der Arhatschaft und rief diesen Freudenausruf (udāna) aus:

Attheva [Pg.13] gambhīragataṃ sudubbudhaṃ,Sayaṃ abhiññāya sahetusambhavaṃ;

Yathānupubbaṃ nikhilena desitaṃ,Mahesinā rūpagataṃva passatīti.

Es existiert wahrlich diese tiefgründige, überaus schwer zu verstehende [Lehre], die samt ihren Ursachen und Entstehungsgründen [vom Erhabenen] selbst durch höheres Wissen erkannt wurde; der Schüler des Buddha sieht sie, wie sie der große Seher (Mahesī) in ihrer Gesamtheit der Reihe nach gelehrt hat, so klar, als hielte er ein Juwel in der Hand.

Ayaṃ nayasāgaro nāma.

Dies wird der 'Ozean der Methoden' (Nayasāgaro) genannt.

Katamo ñāṇasāgaro? Sabbaññutaññāṇaṃ ñāṇasāgaro nāma. Ayaṃ saṃsārasāgaro nāma, ayaṃ jalasāgaro nāma, ayaṃ nayasāgaro nāmāti hi aññena na sakkā jānituṃ, sabbaññutaññāṇeneva sakkā jānitunti sabbaññutaññāṇaṃ ñāṇasāgaro nāma. Imesu catūsu sāgaresu imasmiṃ ṭhāne nayasāgaro adhippeto. Imañhi sabbaññubuddhāva paṭivijjhanti.

Was ist der 'Ozean des Wissens' (Ñāṇasāgaro)? Das Wissen der Allwissenheit (Sabbaññutaññāṇa) ist der 'Ozean des Wissens'. Denn durch kein anderes Wissen kann man erkennen: 'Dies ist der Ozean des Daseinskreislaufs (Saṃsārasāgaro), dies ist der Ozean des Wassers (Jalasāgaro), dies ist der Ozean der Methoden (Nayasāgaro)'. Nur durch das Wissen der Allwissenheit kann dies erkannt werden; daher wird das Wissen der Allwissenheit 'Ozean des Wissens' genannt. Unter diesen vier Ozeanen ist an dieser Stelle der 'Ozean der Methoden' gemeint. Diesen durchdringen allein die allwissenden Buddhas.

Ayampi bhagavā bodhimūle nisinno ‘imaṃ paṭivijjhitvā imaṃ vata me dhammaṃ esantassa gavesantassa kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni vītivattāni, atha me imasmiṃ pallaṅke nisinnena diyaḍḍhakilesasahassaṃ khepetvā ayaṃ dhammo paṭividdho’ti paṭividdhadhammaṃ paccavekkhanto sattāhaṃ ekapallaṅkena nisīdi. Tato tamhā pallaṅkā vuṭṭhāya ‘imasmiṃ vata me pallaṅke sabbaññutaññāṇaṃ paṭividdha’nti animisehi cakkhūhi sattāhaṃ pallaṅkaṃ olokento aṭṭhāsi. Tato devatānaṃ ‘ajjāpi nūna siddhatthassa kattabbakiccaṃ atthi, pallaṅkasmiñhi ālayaṃ na vijahatī’ti parivitakko udapādi.

Auch unser Erhabener saß am Fuße des Bodhi-Baumes und betrachtete die durchdrungene Lehre: 'Wahrlich, während ich diese [Lehre] suchte und nach ihr strebte, vergingen vier unzählbare Zeitalter (Asaṅkhyeyya) und einhunderttausend Äonen (Kappa); nun wurde diese Lehre von mir, der ich auf diesem Thron sitze, nach der Vernichtung der eintausendfünfhundert Befleckungen durchdrungen.' So verweilte er sieben Tage lang in einer einzigen Sitzhaltung auf dem Thron. Danach erhob er sich von jenem Thron und stand sieben Tage lang mit unbewegten Augen auf den Thron blickend da, wobei er dachte: 'Wahrlich, auf diesem Thron wurde von mir das Wissen der Allwissenheit durchdrungen.' Daraufhin entstand bei den Gottheiten der Gedanke: 'Sicherlich hat Siddhattha auch heute noch eine zu verrichtende Aufgabe, denn er lässt den Thron nicht aus seinem Blick.'

Satthā devatānaṃ vitakkaṃ ñatvā tāvadeva tāsaṃ vitakkavūpasamanatthaṃ vehāsaṃ abbhuggantvā yamakapāṭihāriyaṃ dassesi. Mahābodhipallaṅkasmiñhi katapāṭihāriyañca, ñātisamāgame katapāṭihāriyañca, pāṭiyaputtasamāgame katapāṭihāriyañca, sabbaṃ kaṇḍambarukkhamūle katayamakapāṭihāriyasadisameva ahosi. Evaṃ yamakapāṭihāriyaṃ katvā pallaṅkassa ṭhitaṭṭhānassa ca antare ākāsato oruyha sattāhaṃ caṅkami. Imesu ca ekavīsatiyā divasesu ekadivasepi satthu sarīrato rasmiyo na nikkhantā.

Der Lehrer erkannte den Gedanken der Gottheiten und stieg sogleich in die Lüfte empor, um das Zwillingswunder (yamaka-pāṭihāriya) zu vollbringen, um deren Zweifel zu beschwichtigen. Denn das Wunder, das beim Thron der großen Erleuchtung vollbracht wurde, das Wunder bei der Versammlung der Verwandten und das Wunder bei der Begegnung mit Pāṭikaputta – all diese waren genau wie das Zwillingswunder, das am Fuße des Kaṇḍamba-Mangobaumes vollbracht wurde. Nachdem er so das Zwillingswunder vollbracht hatte, stieg er aus den Lüften herab und schritt sieben Tage lang zwischen dem Thron und dem Ort, an dem er gestanden hatte, auf und ab. Und in diesen einundzwanzig Tagen traten noch aus keinem einzigen Körperteil des Lehrers Lichtstrahlen hervor.

Catutthe pana sattāhe pacchimuttarāya disāya ratanaghare nisīdi – ratanagharaṃ nāma neva sattaratanamayaṃ gehaṃ. Sattannaṃ pana pakaraṇānaṃ sammasitaṭṭhānaṃ [Pg.14] ratanagharanti veditabbaṃ – tattha dhammasaṅgaṇiṃ sammasantassāpi sarīrato rasmiyo na nikkhantā. Vibhaṅgappakaraṇaṃ dhātukathaṃ puggalapaññattiṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ yamakappakaraṇaṃ sammasantassāpi sarīrato rasmiyo na nikkhantā. Yadā pana mahāpakaraṇaṃ oruyha ‘‘hetupaccayo ārammaṇapaccayo…pe… avigatapaccayo’’ti sammasanaṃ ārabhi, athassa catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ sammasantassa ekantato sabbaññutaññāṇaṃ mahāpakaraṇeyeva okāsaṃ labhi. Yathā hi timirapiṅgalamahāmaccho caturāsītiyojanasahassagambhīre mahāsamuddeyeva okāsaṃ labhati, evameva sabbaññutaññāṇaṃ ekantato mahāpakaraṇeyeva okāsaṃ labhi.

In der vierten Woche jedoch saß er im 'Juwelenhaus' (Ratanaghara) in nordwestlicher Richtung. Als 'Juwelenhaus' ist nicht etwa ein aus den sieben Edelsteinen errichtetes Gebäude zu verstehen, sondern jener Ort, an dem er die sieben Bücher [des Abhidhamma] untersuchte. Dort traten, während er das Dhammasaṅgaṇi untersuchte, noch keine Lichtstrahlen aus seinem Körper hervor. Auch während er das Vibhaṅga, das Dhātukathā, das Puggalapaññatti, das Kathāvatthu und das Yamaka untersuchte, traten keine Lichtstrahlen hervor. Als er jedoch zum 'Großen Buch' (Mahāpakaraṇa) überging und mit der Untersuchung begann: 'Bedingung durch Ursache, Bedingung durch Objekt ... bis hin zur Bedingung durch Nicht-Verschwinden', da fand das Wissen der Allwissenheit bei der Untersuchung des Bedingungsgeflechts der vierundzwanzig [Relationen] im Großen Buch wahrlich seinen vollen Wirkungskreis. Denn so wie der riesige Fisch Timirapiṅgala nur im vierundachtzigtausend Yojanas tiefen großen Ozean seinen vollen Wirkungskreis findet, genau so fand das Wissen der Allwissenheit allein im Großen Buch seinen vollen Wirkungskreis.

Satthu evaṃ laddhokāsena sabbaññutaññāṇena yathāsukhaṃ saṇhasukhumadhammaṃ sammasantassa sarīrato nīlapītalohitodātamañjiṭṭhapabhassaravasena chabbaṇṇarasmiyo nikkhamiṃsu. Kesamassūhi ceva akkhīnañca nīlaṭṭhānehi nīlarasmiyo nikkhamiṃsu, yāsaṃ vasena gaganatalaṃ añjanacuṇṇasamokiṇṇaṃ viya umāpupphanīluppaladalasañchannaṃ viya vītipatantamaṇitālavaṇṭaṃ viya sampasāritamecakapaṭaṃ viya ca ahosi.

Während der Lehrer (der Buddha) mit seinem Allwissenheitswissen, das die Gelegenheit dazu erhalten hatte, nach Belieben das feine und subtile Dhamma (das Patthana) untersuchte, gingen von seinem Körper die sechsfarbigen Strahlen aus – nämlich blaue, gelbe, rote, weiße, purpurfarbene und strahlend glänzende Strahlen. Aus seinem Haar und seinem Bart sowie aus den blauen Bereichen seiner Augen gingen blaue Strahlen hervor. Durch deren Kraft wurde das Himmelsgewölbe wie mit Augensalbenpulver bestreut, wie mit den Blütenblättern des blauen Lotus bedeckt, wie ein hin- und hergeschwungener Fächer aus Edelsteinen und wie ein weit ausgebreitetes dunkelblaues Tuch.

Chavito ceva akkhīnañca pītaṭṭhānehi pītarasmiyo nikkhamiṃsu; yāsaṃ vasena disābhāgā suvaṇṇarasadhārābhisiñcamānā viya suvaṇṇapaṭapasāritā viya kuṅkumacuṇṇakaṇikārapupphasamparikiṇṇā viya ca virociṃsu.

Aus seiner Haut und aus den goldgelben Bereichen seiner Augen gingen gelbe Strahlen hervor. Durch deren Kraft erstrahlten die Weltgegenden, als wären sie mit Strömen flüssigen Goldes übergossen, wie ausgebreitete Goldplatten und als wären sie überall mit Kunkuttha-Pulver und Kanikara-Blüten bestreut.

Maṃsalohitehi ceva akkhīnañca rattaṭṭhānehi lohitarasmiyo nikkhamiṃsu yāsaṃ vasena disābhāgā cīnapiṭṭhacuṇṇarañjitā viya supakkalākhārasasiñcamānā viya rattakambalaparikkhittā viya jayasumanapāribhaddakabandhujīvakakusumasamparikiṇṇā viya ca virociṃsu.

Aus seinem Fleisch und Blut sowie aus den roten Bereichen seiner Augen gingen rote Strahlen hervor. Durch deren Kraft erstrahlten die Weltgegenden, als wären sie mit Zinnoberpulver gefärbt, mit wohlgekochtem Lacksaft übergossen, wie mit roten Wolldecken umhüllt und als wären sie ringsum mit Jayasumana-, Paribhaddaka- und Bandhujivaka-Blüten übersät.

Aṭṭhīhi ceva dantehi ca akkhīnañca setaṭṭhānehi odātarasmiyo nikkhamiṃsu; yāsaṃ vasena disābhāgā rajataghaṭehi āsiñcamānakhīradhārāsamparikiṇṇā viya sampasāritarajatapaṭṭavitānā viya, vītipatantarajatatālavaṇṭā viya, kundakumudasinduvārasumanamallikādikusumasañchannā viya ca virociṃsu.

Aus seinen Knochen, seinen Zähnen und den weißen Bereichen seiner Augen gingen weiße Strahlen hervor. Durch deren Kraft erstrahlten die Weltgegenden, als wären sie mit Milchströmen aus Silbergefäßen übergossen, wie weit gespannte Baldachine aus Silberplatten, wie hin- und hergeschwungene silberne Fächer und als wären sie mit Blüten wie Kunda, Kumuda, Sinduvara, Sumana und Mallika bedeckt.

Mañjiṭṭhapabhassarā [Pg.15] pana tamhā tamhā sarīrappadesā nikkhamiṃsu. Iti tā chabbaṇṇarasmiyo nikkhamitvā ghanamahāpathaviṃ gaṇhiṃsu.

Die purpurfarbenen und strahlend glänzenden Strahlen hingegen gingen aus den verschiedenen Körperteilen hervor. So traten jene sechsfarbigen Strahlen aus und erfassten die dichte, massive Erde.

Catunahutādhikadviyojanasatasahassabahalā mahāpathavī niddhantasuvaṇṇapiṇḍi viya ahosi. Atha mahāpathaviṃ bhinditvā heṭṭhā udakaṃ gaṇhiṃsu. Pathavisandhārakaṃ aṭṭhanahutādhikacatuyojanasatasahassabahalaṃ udakaṃ suvaṇṇakalasehi āsiñcamānavilīnasuvaṇṇaṃ viya ahosi. Udakaṃ vinivijjhitvā vātaṃ aggahesuṃ. Chanahutādhikanavayojanasatasahassabahalo vāto samussitasuvaṇṇakkhandho viya ahosi. Vātaṃ vinivijjhitvā heṭṭhā ajaṭākāsaṃ pakkhandiṃsu.

Die große Erde, die zweihundertvierzigtausend Yojanas dick ist, wurde wie ein Klumpen geläuterten Goldes. Danach durchdrangen sie die Erde und erfassten das Wasser darunter. Das die Erde tragende Wasser, das vierhundertachtzigtausend Yojanas tief ist, wurde wie geschmolzenes Gold, das aus goldenen Krügen gegossen wird. Das Wasser durchdringend, erfassten sie die Luftschicht. Die Luftschicht, die neunhundertsechzigtausend Yojanas dick ist, wurde wie eine aufrecht stehende goldene Säule. Die Luft durchdringend, drangen sie tief in den unbegrenzten, leeren Raum hinab.

Uparibhāgena uggantvāpi cātumahārājike gaṇhiṃsu. Te vinivijjhitvā tāvatiṃse tato yāme tato tusite tato nimmānaratī tato paranimmitavasavattī tato nava brahmaloke tato vehapphale tato pañca suddhāvāse vinivijjhitvā cattāro āruppe gaṇhiṃsu. Cattāro ca āruppe vinivijjhitvā ajaṭākāsaṃ pakkhandiṃsu.

Nach oben aufsteigend erfassten sie das Reich der vier Himmelskönige. Diese durchdringend, gelangten sie zum Reich der Dreiunddreißig Götter, von dort zu den Yama-Göttern, den Tusita-Göttern, den Nimmanarati-Göttern, den Paranimmita-Vasavatti-Göttern, weiter zu den neun Brahma-Welten, zur Vehapphala-Welt und durchdrangen die fünf reinen Bereiche (Suddhavasa) bis hin zu den vier formlosen Bereichen (Arupaloka). Auch die vier formlosen Bereiche durchdringend, stießen sie in den unbegrenzten oberen Raum vor.

Tiriyabhāgehi anantā lokadhātuyo pakkhandiṃsu. Ettakesu ṭhānesu candamhi candappabhā natthi, sūriye sūriyappabhā natthi, tārakarūpesu tārakarūpappabhā natthi, devatānaṃ uyyānavimānakapparukkhesu ceva sarīresu ca ābharaṇesu cāti sabbattha pabhā natthi. Tisahassimahāsahassilokadhātuyā ālokapharaṇasamattho mahābrahmāpi sūriyuggamane khajjopanako viya ahosi. Candasūriyatārakarūpadevatuyyānavimānakapparukkhānaṃ paricchedamattakameva paññāyittha. Ettakaṃ ṭhānaṃ buddharasmīhiyeva ajjhotthaṭaṃ ahosi. Ayañca neva buddhānaṃ adhiṭṭhāniddhi, na bhāvanāmayiddhi. Saṇhasukhumadhammaṃ pana sammasato lokanāthassa lohitaṃ pasīdi, vatthurūpaṃ pasīdi, chavivaṇṇo pasīdi. Cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātu samantā asītihatthamatte padese niccalāva aṭṭhāsi. Iminā nīhārena sattāhaṃ sammasi.

Zur Seite hin drangen sie in unendliche Weltsysteme vor. An all diesen Orten gab es im Mond kein Mondlicht mehr, in der Sonne kein Sonnenlicht mehr, in den Gestirnen kein Sternenlicht mehr. In den Gärten, Palästen und Wunschbäumen der Gottheiten sowie an ihren Körpern und ihrem Schmuck – überall verschwand deren Licht. Selbst ein Großer Brahma, der fähig ist, ein Weltsystem aus tausend mal tausend Welten mit Licht zu erfüllen, war beim Erscheinen des Buddha-Lichts wie ein Glühwürmchen bei Sonnenaufgang. Von Mond, Sonne, Sternen, göttlichen Gärten, Palästen und Wunschbäumen war nur noch die äußere Umgrenzung zu erkennen. Dieser gesamte Bereich war allein vom Glanz der Buddha-Strahlen überflutet. Dies war weder eine durch Entschlusskraft gewirkte Wunderkraft noch eine durch Meditation erzeugte. Vielmehr klärte sich, während der Weltenhüter das feine und subtile Dhamma untersuchte, sein Blut; sein Herzhaut-Rūpa klärte sich, und seine Hautfarbe wurde rein. Die aus dem Geist geborene Farbeigenschaft (Vaṇṇadhātu) blieb in einem Umkreis von achtzig Ellen beständig bestehen. Auf diese Weise kontemplierte er sieben Tage lang.

Satta rattindivāni sammasitadhammo kittako ahosīti? Ananto aparimāṇo ahosi. Ayaṃ tāva manasādesanā nāma. Satthā pana evaṃ sattāhaṃ manasā cintitadhammaṃ vacībhedaṃ katvā desento vassasatenapi [Pg.16] vassasahassenapi vassasatasahassenapi matthakaṃ pāpetvā desetuṃ na sakkotīti na vattabbaṃ. Aparabhāgepi hi tathāgato tāvatiṃsabhavane pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ dasasahassacakkavāḷadevatānaṃ majjhe nisinno mātaraṃ kāyasakkhiṃ katvā kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammāti dhammaṃ desento satabhāgena sahassabhāgena satasahassabhāgena dhammantarā dhammantaraṃ saṅkamitvā saṅkamitvāva desesi. Tayo māse nirantaraṃ pavattitadesanā vegena pavattā ākāsagaṅgā viya adhomukhaṭhapitaudakaghaṭā nikkhantaudakadhārā viya ca hutvā anantā aparimāṇā ahosi.

Wie groß war das Dhamma, das in jenen sieben Tagen und Nächten untersucht wurde? Es war unendlich und unermesslich. Dies wird als die rein geistige Darlegung bezeichnet. Man sollte jedoch nicht sagen, dass der Lehrer (der Buddha), wenn er dieses sieben Tage lang im Geiste erwogene Dhamma in Worte gefasst hätte, es selbst in hundert, tausend oder hunderttausend Jahren nicht zu Ende hätte führen können. Denn später, als der Tathagata im Reich der Dreiunddreißig Götter am Fuße des Paricchattaka-Baumes auf dem Pandukambala-Stein inmitten der Götter aus zehntausend Weltkreisen saß und seine Mutter zur Zeugin machte, lehrte er das Dhamma – 'Heilsame Zustände, unheilsame Zustände, neutrale Zustände' – und wechselte dabei hundertfach, tausendfach und hunderttausendfach von einer Lehrweise zur nächsten. Die drei Monate lang ununterbrochen dargelegte Lehre war wie die himmlische Ganga, die mit Macht herabstürzt, oder wie ein Wasserstrom, der aus einem umgestülpten Wasserkrug hervorschießt; sie war unendlich und unermesslich.

Buddhānañhi bhattānumodanakālepi thokaṃ vaḍḍhetvā anumodentānaṃ desanā dīghamajjhimanikāyappamāṇā hoti. Pacchābhattaṃ pana sampattaparisāya dhammaṃ desentānaṃ desanā saṃyuttaaṅguttarikadvemahānikāyappamāṇāva hoti. Kasmā? Buddhānañhi bhavaṅgaparivāso lahuko dantāvaraṇaṃ suphusitaṃ mukhādānaṃ siliṭṭhaṃ jivhā mudukā saro madhuro vacanaṃ lahuparivattaṃ. Tasmā taṃ muhuttaṃ desitadhammopi ettako hoti. Temāsaṃ desitadhammo pana ananto aparimāṇoyeva.

Selbst wenn die Buddhas zur Zeit der Danksagung nach einer Mahlzeit diese nur ein wenig erweitern, hat die Darlegung bereits den Umfang einer Digha- oder Majjhima-Nikaya. Wenn sie jedoch dem versammelten Gefolge nach der Mahlzeit das Dhamma lehren, hat die Darlegung den Umfang der zwei großen Samyutta- und Anguttara-Nikayas. Warum? Weil bei den Buddhas der Fluss des Unterbewusstseins (Bhavanga) flink ist, die Lippen sich perfekt berühren, die Mundöffnung geschmeidig ist, die Zunge weich, die Stimme süß wie Honig und die Aussprache sich mit größter Leichtigkeit vollzieht. Daher ist das in jenem kurzen Moment gelehrte Dhamma so umfangreich. Das über drei Monate gelehrte Dhamma jedoch ist wahrlich unendlich und unermesslich.

Ānandatthero hi bahussuto tipiṭakadharo pañcadasa gāthāsahassāni saṭṭhi padasahassāni latāpupphāni ākaḍḍhanto viya ṭhitapadeneva ṭhatvā gaṇhāti vā vāceti vā deseti vā. Ettako therassa eko uddesamaggo nāma hoti. Therassa hi anupadaṃ uddesaṃ dadamāno añño dātuṃ na sakkoti, na sampāpuṇāti. Sammāsambuddhova sampāpuṇeyya. Evaṃ adhimattasatimā adhimattagatimā adhimattadhitimā sāvako satthārā temāsaṃ iminā nīhārena desitadesanaṃ vassasataṃ vassasahassaṃ uggaṇhantopi matthakaṃ pāpetuṃ na sakkoti.

Der ehrwürdige Ananda war sehr gelehrt und ein Bewahrer der drei Körbe (Tipitaka); er konnte fünfzehntausend Verse beziehungsweise sechzigtausend Zeilen so mühelos aufnehmen, lehren oder rezitieren, als würde man im Stehen Blüten von einer Ranke pflücken. Dies entsprach für den Thera einem einzigen Lehrabschnitt (Uddesa). Wenn man dem Thera das Wort für Wort zu lernende Pali beibrachte, konnte niemand außer dem Buddha mit ihm mithalten oder ihn erreichen. Nur der vollkommen Erwachte selbst war ihm überlegen. Ein solcher Schüler wie Ananda, der über ein überragendes Gedächtnis, eine überragende Auffassungsgabe und eine überragende Beharrlichkeit verfügte, wäre selbst dann nicht in der Lage, das Ende der Lehre zu erreichen, wenn er die vom Lehrer in dieser Weise drei Monate lang dargelegte Lehre hundert oder tausend Jahre lang studieren würde.

Evaṃ temāsaṃ nirantaraṃ desentassa pana tathāgatassa kabaḷīkārāhārappaṭibaddhaṃ upādinnakasarīraṃ kathaṃ yāpesīti? Paṭijagganeneva. Buddhānañhi so so kālo suvavatthito suparicchinno supaccakkho. Tasmā bhagavā dhammaṃ desentova manussaloke kālaṃ oloketi. So bhikkhācāravelaṃ [Pg.17] sallakkhetvā nimmitabuddhaṃ māpetvā ‘imassa cīvaraggahaṇaṃ pattaggahaṇaṃ sarakutti ākappo ca evarūpo nāma hotu, ettakaṃ nāma dhammaṃ desetū’ti adhiṭṭhāya pattacīvaramādāya anotattadahaṃ gacchati. Devatā nāgalatādantakaṭṭhaṃ denti. Taṃ khāditvā anotattadahe sarīraṃ paṭijaggitvā manosilātale ṭhito surattadupaṭṭaṃ nivāsetvā cīvaraṃ pārupitvā cātumahārājadattiyaṃ selamayaṃ pattaṃ ādāya uttarakuruṃ gacchati. Tato piṇḍapātaṃ āharitvā anotattadahatīre nisinno taṃ paribhuñjitvā divāvihārāya candanavanaṃ gacchati.

Wie aber erhielt der Tathāgata, der drei Monate lang ununterbrochen lehrte, seinen physischen Körper (upādinnakasarīra), der an feste Nahrung (kabaḷīkārāhāra) gebunden ist? Er erhielt ihn allein durch die physische Pflege. Denn bei den Buddhas ist die jeweilige Zeit wohlgeordnet, wohlbestimmt und wohlbekannt. Deshalb achtet der Erhabene, während er die Lehre verkündet, auf die Zeit in der Menschenwelt. Nachdem er die Zeit für den Almosengang beachtet hatte, erschuf er einen geschaffenen Buddha (Nimmitabuddha) und legte fest: 'Das Ergreifen der Robe, das Ergreifen der Almosenschale, die Stimme und das Auftreten dieses Nimmitabuddha sollen genau so sein; er soll eine Lehre in diesem Umfang verkünden'. Nach diesem Entschluss nahm er Schale und Robe und begab sich zum Anotatta-See. Gottheiten reichten ihm dort ein Zahnputzholz aus der Drachenrebe. Nachdem er dieses benutzt, seinen Körper am Anotatta-See gepflegt hatte und auf der Manosilā-Felsplatte gestanden war, legte er sein wohlgefärbtes Untergewand an, zog die Robe über, nahm die von den vier Himmelskönigen dargebrachte steinerne Almosenschale und begab sich nach Uttarakuru. Von dort brachte er die Almosenkost herbei, setzte sich am Ufer des Anotatta-Sees nieder, verzehrte die Speise und begab sich zur Tagesruhe in den Sandelholzwald.

Dhammasenāpatisāriputtattheropi tattha gantvā sammāsambuddhassa vattaṃ katvā ekamantaṃ nisīdati. Athassa satthā nayaṃ deti. ‘Sāriputta, ettako dhammo mayā desito’ti ācikkhati. Evaṃ sammāsambuddhe nayaṃ dente paṭisambhidāppattassa aggasāvakassa velante ṭhatvā hatthaṃ pasāretvā dassitasamuddasadisaṃ nayadānaṃ hoti. Therassāpi nayasatena nayasahassena nayasatasahassena bhagavatā desitadhammo upaṭṭhātiyeva.

Auch der General der Lehre, der Ehrwürdige Sāriputta, begab sich dorthin, erwies dem Vollkommen Erwachten den schuldigen Dienst und setzte sich zur Seite nieder. Daraufhin gab ihm der Lehrer die Methode (Naya). Er verkündete: 'Sāriputta, die Lehre wurde von mir in diesem Umfang dargelegt'. Wenn der Vollkommen Erwachte dem erstklassigen Schüler, der die analytischen Wissenszweige (Paṭisambhidā) erlangt hat, so die Methode gab, war dieses Erteilen der Methode vergleichbar mit dem Zeigen des Ozeans, indem man am Ufer steht und die Hand ausstreckt. Dem Ehrwürdigen Sāriputta erschien die vom Erhabenen dargelegte Lehre sogleich in hunderten, tausenden und hunderttausenden von Methoden.

Satthā divāvihāraṃ nisīditvā dhammaṃ desetuṃ kāya velāya gacchatīti? Sāvatthivāsīnaṃ kulaputtānaṃ sampattānaṃ dhammadesanavelā nāma atthi, tāya velāya gacchati. Dhammaṃ desetvā gacchantaṃ vā āgacchantaṃ vā ke jānanti ke na jānantīti? Mahesakkhā devatā jānanti, appesakkhā devatā na jānanti. Kasmā na jānantīti? Sammāsambuddhassa vā nimmitabuddhassa vā rasmiādīsu nānattābhāvā. Ubhinnampi hi tesaṃ rasmīsu vā saresu vā vacanesu vā nānattaṃ natthi.

Zu welcher Zeit bricht der Lehrer auf, um die Lehre zu verkünden, nachdem er sich zur Tagesruhe niedergelassen hat? Es gibt eine Zeit für die Lehrverkündung für die Söhne edler Familien, die aus Sāvatthī gekommen sind; zu jener Zeit bricht er auf. Welche Wesen wissen davon, wenn er die Lehre verkündet hat und entweder [in die Menschenwelt] hinabsteigt oder [in die Götterwelt] zurückkehrt, und welche wissen es nicht? Mächtige Gottheiten wissen es, minder mächtige Gottheiten wissen es nicht. Warum wissen sie es nicht? Weil es keinen Unterschied im Glanz und anderen Merkmalen zwischen dem Vollkommen Erwachten und dem geschaffenen Buddha gibt. Denn bei beiden gibt es keinen Unterschied in ihrem Glanz, ihren Stimmen oder ihren Worten.

Sāriputtattheropi satthārā desitaṃ desitaṃ dhammaṃ āharitvā attano saddhivihārikānaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ desesi. Tesaṃ ayaṃ pubbayogo – te kira kassapadasabalassa kāle khuddakavagguliyoniyaṃ nibbattā pabbhāre olambantā dvinnaṃ ābhidhammikabhikkhūnaṃ abhidhammaṃ sajjhāyantānaṃ sare nimittaṃ gahetvā kaṇhapakkhasukkapakkhe ajānitvāpi sare nimittaggāhamattakeneva kālaṃ katvā devaloke nibbattiṃsu. Ekaṃ buddhantaraṃ devaloke vasitvā tasmiṃ kāle manussaloke nibbattā yamakapāṭihāriye pasīditvā therassa santike pabbajiṃsu. Thero satthārā desitaṃ desitaṃ dhammaṃ āharitvā tesaṃ desesi. Sammāsambuddhassa abhidhammadesanāpariyosānañca [Pg.18] tesaṃ bhikkhūnaṃ sattappakaraṇauggahaṇañca ekappahāreneva ahosi.

Auch der Ehrwürdige Sāriputta überbrachte die jeweils vom Lehrer dargelegte Lehre und verkündete sie seinen eigenen fünfhundert Schülern. Dies war deren früheres Verdienst: In der Zeit des Zehnerkräfte-Besitzers Kassapa waren sie als kleine Fledermäuse wiedergeboren worden. Während sie in einer Berghöhle hingen und den Klang der Abhidhamma-Rezitation zweier Abhidhamma-Mönche vernahmen, erfassten sie das Zeichen (nimitta) in diesem Klang. Obwohl sie nicht zwischen dunkler und heller Seite (unheilsam und heilsam) unterschieden, wurden sie allein durch das Erfassen des Zeichens im Klang nach ihrem Tod in der Götterwelt wiedergeboren. Nachdem sie dort ein Buddha-Intervall lang verweilt hatten, wurden sie in jener Zeit in der Menschenwelt geboren, fassten beim Zwillingswunder Vertrauen und wurden in der Gegenwart des Ehrwürdigen Sāriputta ordiniert. Der Ehrwürdige überbrachte die jeweils vom Lehrer dargelegte Lehre und lehrte sie ihnen. Das Ende der Abhidhamma-Verkündung des Vollkommen Erwachten und der Abschluss des Erlernens der sieben Bücher durch jene Mönche erfolgten in genau demselben Zeitraum.

Abhidhamme vācanāmaggo nāma sāriputtattherappabhavo. Mahāpakaraṇe gaṇanacāropi thereneva ṭhapito. Thero hi iminā nīhārena dhammantaraṃ amakkhetvāva sukhaṃ gahetuṃ dhāretuṃ pariyāpuṇituṃ vācetuñca pahotīti gaṇanacāraṃ ṭhapesi. Evaṃ sante therova paṭhamataraṃ ābhidhammiko hotīti? Na hoti. Sammāsambuddhova paṭhamataraṃ ābhidhammiko. So hi naṃ mahābodhipallaṅke nisīditvā paṭivijjhi. Buddho hutvā ca pana sattāhaṃ ekapallaṅkena nisinno udānaṃ udānesi –

Im Abhidhamma hat der sogenannte Weg der Rezitation (vācanāmaggo) seinen Ursprung beim Ehrwürdigen Sāriputta. Auch die Zählweise (gaṇanacāra) im Großen Buch (Paṭṭhāna) wurde vom Ehrwürdigen festgelegt. Der Ehrwürdige legte die Zählweise nämlich in der Einsicht fest, dass man mit dieser Methode die verschiedenen Lehrinhalte, ohne sie zu vermischen, leicht aufnehmen, bewahren, erlernen und lehren kann. Ist demnach der Ehrwürdige Sāriputta die allererste Person, die den Abhidhamma beherrscht? Nein, das ist er nicht. Der Vollkommen Erwachte selbst ist der allererste Abhidhamma-Kenner. Er hat ihn nämlich bereits am Thron der Erleuchtung (Mahābodhipallaṅka) durchdrungen. Nachdem er zum Buddha geworden war, saß er sieben Tage lang in einer einzigen Meditationshaltung und rief diesen Freudenausruf (Udāna) aus:

‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā,Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā,Yato pajānāti sahetudhammaṃ.

„Wahrlich, wenn die Dinge offenbar werden / dem eifrigen, meditierenden Brahmanen, / dann schwinden all seine Zweifel, / da er das Ding mitsamt seiner Ursache erkennt.“

‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā,Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā,Yato khayaṃ paccayānaṃ avedi.

„Wahrlich, wenn die Dinge offenbar werden / dem eifrigen, meditierenden Brahmanen, / dann schwinden all seine Zweifel, / da er die Versiegung der Bedingungen erkannte.“

‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā,Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Vidhūpayaṃ tiṭṭhati mārasenaṃ,Sūriyova obhāsayamantalikkha’’nti. (mahāva. 1-3;

udā. 1-3);

„Wahrlich, wenn die Phänomene offenbar werden dem eifrigen, vertieften Brahmanen, dann steht er da und vertreibt das Heer Māras, so wie die Sonne den Luftraum erhellt.“

Idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ nāma. Dhammapadabhāṇakā pana –

Dies wird als das erste Buddha-Wort bezeichnet. Die Rezitatoren des Dhammapada jedoch sagen:

‘‘Anekajātisaṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ;

Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ.

„Durch den Kreislauf vieler Geburten wanderte ich, suchte vergeblich den Erbauer des Hauses; leidvoll ist die Geburt immer wieder.

‘‘Gahakāraka diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi;

Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ;

Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā’’ti. (dha. pa. 153-154);

Hausbauer, du bist gesehen! Du wirst das Haus nicht wieder bauen. All deine Sparren sind gebrochen, der Dachfirst ist zerstört. Der Geist ist zum Gestaltungslosen gelangt, er hat die Versiegung der Durstgelüste erreicht.“

Idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ nāmāti vadanti.

Sie sagen, dass dieses das erste Buddha-Wort sei.

Yamakasālānamantare [Pg.19] nipannena parinibbānasamaye ‘‘handa dāni, bhikkhave, āmantayāmi vo, vayadhammā saṅkhārā, appamādena sampādethā’’ti (dī. ni. 2.218) vuttavacanaṃ pacchimabuddhavacanaṃ nāma.

Die Worte, die der Erhabene kurz vor seinem vollkommenen Verlöschen (Parinibbāna) sprach, während er zwischen den Zwillings-Sāla-Bäumen lag: „Wohlan nun, ihr Mönche, ich mahne euch: Vergänglich sind alle Gestaltungen; wirkt unermüdlich mit Achtsamkeit für euer Heil!“, werden als das letzte Buddha-Wort bezeichnet.

Ubhinnamantare pañcacattālīsa vassāni pupphadāmaṃ ganthentena viya, ratanāvaliṃ āvunantena viya, ca kathito amatappakāsano saddhammo majjhimabuddhavacanaṃ nāma.

Alles, was zwischen diesen beiden über fünfundfünfzig Jahre hinweg verkündet wurde – gleichsam wie jemand, der einen Blumenkranz flicht oder eine Perlenkette aufreiht – und das Todlose offenbart, wird als das mittlere Buddha-Wort bezeichnet.

Taṃ sabbampi saṅgayhamānaṃ piṭakato tīṇi piṭakāni honti, nikāyato pañca nikāyā, aṅgato navaṅgāni, dhammakkhandhato caturāsītidhammakkhandhasahassāni. Kathaṃ? Sabbampi hetaṃ piṭakato vinayapiṭakaṃ suttantapiṭakaṃ abhidhammapiṭakanti tippabhedameva hoti. Tattha ubhayāni pātimokkhāni dve vibhaṅgā dvāvīsati khandhakā soḷasa parivārāti idaṃ vinayapiṭakaṃ nāma. Brahmajālādicatuttiṃsasuttasaṅgaho dīghanikāyo. Mūlapariyāyasuttādidiyaḍḍhasatadvesuttasaṅgaho majjhimanikāyo. Oghataraṇasuttādisattasuttasahassasattasatadvāsaṭṭhisuttasaṅgaho saṃyuttanikāyo. Cittapariyādānasuttādinavasuttasahassapañcasatasattapaññāsasuttasaṅgaho aṅguttaranikāyo. Khuddakapāṭhadhammapadaudānaitivuttakasuttanipātavimānavatthupetavatthutheragāthātherīgāthājātakaniddesapaṭisambhidāapadānabuddhavaṃsacariyāpiṭakavasena pannarasappabhedo khuddakanikāyoti idaṃ suttantapiṭakaṃ nāma. Dhammasaṅgaṇīādīni satta pakaraṇāni abhidhammapiṭakaṃ nāma. Tattha –

Dieses gesamte Buddha-Wort (buddhavacanaṃ) umfasst, wenn man es nach den Körben (Piṭaka) zusammenfasst, drei Piṭakas; nach den Sammlungen (Nikāya) fünf Nikāyas; nach den Gliedern (Aṅga) neun Aṅgas; und nach den Lehrabschnitten (Dhammakkhandha) vierundachtzigtausend Lehrabschnitte. Wie? Alles dies ist nach den Körben dreifach unterteilt: in den Vinayapiṭaka, den Suttantapiṭaka und den Abhidhammapiṭaka. Dabei bilden die beiden Pātimokkhas, die zwei Vibhaṅgas, die zweiundzwanzig Khandhakas und der aus sechzehn Abschnitten (Vāra) bestehende Parivāra das, was als Vinayapiṭaka bekannt ist. Die Sammlung der vierunddreißig Suttas, beginnend mit dem Brahmajāla-Sutta, ist der Dīghanikāya. Die Sammlung der einhundertzweiundfünfzig Suttas, beginnend mit dem Mūlapariyāya-Sutta, ist der Majjhimanikāya. Die Sammlung von siebentausendsiebenhundertzweiundsechzig Suttas, beginnend mit dem Oghataraṇa-Sutta, ist der Saṃyuttanikāya. Die Sammlung von neuntausendfünfhundertsiebenundfünfzig Suttas, beginnend mit dem Cittapariyādāna-Sutta, ist der Aṅguttaranikāya. Die in fünfzehn Arten unterteilte Sammlung, bestehend aus Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Buddhavaṃsa und Cariyāpiṭaka, wird als Khuddakanikāya bezeichnet; dies ist als Suttantapiṭaka bekannt. Die sieben Abhandlungen, beginnend mit dem Dhammasaṅgaṇī, bilden den Abhidhammapiṭaka. Darin –

Vividhavisesanayattā, vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto.

Wegen der Vielfalt und Besonderheit der Methoden und weil er Körper und Rede zähmt, wird dieser (Korb) von jenen, die die Bedeutung des Wortes Vinaya kennen, als Vinaya bezeichnet.

Vividhā hi ettha pañcavidhapātimokkhuddesapārājikādisattaāpattikkhandhamātikāvibhaṅgādippabhedā nayā visesabhūtā ca daḷhīkammasithilakaraṇappayojanā anupaññattinayā. Kāyikavācasikaajjhācāranisedhanato cesa kāyaṃ vācañca vineti. Tasmā vividhanayattā visesanayattā kāyavācānañca vinayanato ayaṃ vinayo vinayoti akkhāto. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

Hierin gibt es nämlich vielfältige Methoden, wie die Unterteilungen in die fünffache Pātimokkha-Rezitation, die sieben Gruppen von Vergehen, beginnend mit den Pārājikas, sowie die Mātikās und Vibhaṅgas. Zudem gibt es besondere Methoden der ergänzenden Vorschriften (Anupaññatti), die dazu dienen, die ursprünglichen Regeln entweder zu bekräftigen oder zu lockern. Da er Übertretungen durch Körper und Rede untersagt, zähmt (vinayati) er sowohl den Körper als auch die Rede. Aufgrund dieser Vielfalt an Methoden, der Besonderheit der Methoden und der Zähmung von Körper und Rede wird dieser Vinaya als Vinaya bezeichnet. Deshalb wurde dies zur Kenntnis der Wortbedeutung gesagt:

‘‘Vividhavisesanayattā[Pg.20], vinayanato ceva kāyavācānaṃ;

Vinayatthavidūhi ayaṃ, vinayo vinayoti akkhāto’’ti.

„Wegen der Vielfalt und Besonderheit der Methoden und weil er Körper und Rede zähmt, wird dieser (Korb) von jenen, die die Bedeutung des Wortes Vinaya kennen, als Vinaya bezeichnet.“

Itaraṃ pana –

Was hingegen das andere (den Suttantapiṭaka) betrifft:

Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca ‘sutta’nti akkhātaṃ.

Weil er die Heilsgüter anzeigt, weil er gut gesprochen ist, weil er Früchte hervorbringt und diese ausgießt, weil er gut schützt und einer Richtschnur gleicht, wird er „Sutta“ genannt.

Tañhi attatthaparatthādibhede atthe sūceti. Suvuttā cettha atthā veneyyajjhāsayānulomena vuttattā. Savati cetaṃ atthe, sassamiva phalaṃ, pasavatīti vuttaṃ hoti. Sūdati cetaṃ, dhenu viya khīraṃ, paggharatīti vuttaṃ hoti. Suṭṭhu ca ne tāyati rakkhatīti vuttaṃ hoti. Suttasabhāgañcetaṃ. Yathā hi tacchakānaṃ suttaṃ pamāṇaṃ hoti evametampi viññūnaṃ. Yathā ca suttena saṅgahitāni pupphāni na vikiriyanti na viddhaṃsiyanti evametena saṅgahitā atthā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

Er zeigt nämlich die Heilsgüter (attha) in ihren verschiedenen Arten an, wie das eigene Wohl und das Wohl anderer. Zudem sind die Inhalte darin gut dargelegt, da sie in Übereinstimmung mit der Neigung der zu Lehrenden verkündet wurden. Er bringt Heilsgüter hervor (savati), wie ein Acker Früchte hervorbringt; dies bedeutet, er lässt sie entstehen. Er gießt diese aus (sūdati), wie eine Kuh Milch ausströmt; dies bedeutet, er lässt sie herabfließen. Zudem schützt und bewahrt (tāyati/rakkhati) er diese gut. Er gleicht auch einer Richtschnur (sutta). Wie nämlich für Zimmerleute die Richtschnur das Maß ist, so ist dies auch für die Weisen. Und wie mit einem Faden (sutta) aufgereihte Blumen nicht verstreut oder vernichtet werden, so verhält es sich auch mit den durch ihn zusammengefassten Heilsgütern. Deshalb wurde dies zur Kenntnis der Wortbedeutung gesagt:

‘‘Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca suttanti akkhāta’’nti.

„Weil er die Heilsgüter anzeigt, weil er gut gesprochen ist, weil er Früchte hervorbringt und diese ausgießt, weil er gut schützt und einer Richtschnur gleicht, wird er Sutta genannt.“

Abhidhammassa vacanattho vuttoyeva. Aparo nayo –

Die Wortbedeutung von Abhidhamma wurde bereits erwähnt. Eine weitere Methode ist folgende:

Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto.

Da hierin Dhamma-Faktoren gelehrt werden, die ein Wachstum aufweisen, die mit Eigenmerkmalen versehen sind, die verehrungswürdig, genau abgegrenzt und herausragend sind, wird er deshalb als Abhidhamma bezeichnet.

Ayañhi abhisaddo vuḍḍhilakkhaṇapūjitaparicchinnādhikesu dissati. Tathā hesa ‘‘bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti, no paṭikkamantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.384; saṃ. ni. 5.195) vuḍḍhiyaṃ āgato. ‘‘Yā tā rattiyo abhiññātā abhilakkhitā’’tiādīsu (ma. ni. 1.49) lakkhaṇe. ‘‘Rājābhirājā manujindo’’tiādīsu (ma. ni. 2.399; su. ni. 558) pūjite. ‘‘Paṭibalo vinetuṃ abhidhamme abhivinaye’’tiādīsu (mahāva. 85) paricchinne; aññamaññasaṅkaravirahite dhamme ca vinaye cāti vuttaṃ hoti. ‘‘Abhikkantena vaṇṇenā’’tiādīsu (vi. va. 75) adhike.

Die Vorsilbe „Abhi“ findet man nämlich in den Bedeutungen von Wachstum (vuḍḍhi), Merkmal (lakkhaṇa), Verehrung (pūjita), Abgrenzung (paricchinna) und Überlegenheit (adhika). So steht sie für Wachstum in Stellen wie: „Heftig nehmen meine schmerzhaften Empfindungen zu (abhikkamanti), sie nehmen nicht ab.“ In Stellen wie: „Jene Nächte, die bekannt und gekennzeichnet (abhilakkhitā) sind“, steht sie für Merkmal. In Stellen wie: „Der König über den Königen (rājābhirājā), der Gebieter der Menschen“, steht sie für Verehrung. In Stellen wie: „Fähig, im Abhidhamma und Abhivinaya zu unterweisen“, steht sie für Abgrenzung; damit sind die Dhamma- und Vinaya-Bereiche gemeint, die frei von gegenseitiger Vermischung sind. In Stellen wie: „Mit überragender (abhikkante) Schönheit“, steht sie für Überlegenheit.

Ettha [Pg.21] ca ‘‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (dha. sa. 163 ādayo) nayena vuḍḍhimantopi dhammā vuttā. ‘‘Rūpārammaṇaṃ vā saddārammaṇaṃ vā’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena ārammaṇādīhi lakkhaṇīyattā salakkhaṇāpi. ‘‘Sekkhā dhammā, asekkhā dhammā, lokuttarā dhammā’’tiādinā (dha. sa. tikamātikā 11; dukamātikā 12) nayena pūjitāpi; pūjārahāti adhippāyo. ‘‘Phasso hoti, vedanā hotī’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena sabhāvaparicchinnattā paricchinnāpi. ‘‘Mahaggatā dhammā, appamāṇā dhammā, anuttarā dhammā’’tiādinā (dha. sa. tikamātikā 12; dukamātikā 99) nayena adhikāpi dhammā vuttā. Tenetametassa vacanatthakosallatthaṃ vuttaṃ –

Hierin werden durch Methoden wie: „Er entfaltet den Pfad zur Wiedergeburt in der feinstofflichen Welt, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Güte begleiteten Geist durchdringt“, Dhamma-Faktoren gelehrt, die ein Wachstum (vuḍḍhi) aufweisen. Durch Methoden wie: „Ob ein Sehobjekt oder ein Hörobjekt“, werden sie als mit Eigenmerkmalen (salakkhaṇa) versehen gelehrt, da sie durch Objekte und andere Faktoren erkennbar sind. Durch Methoden wie: „Die Faktoren der Übenden (sekkhā), die Faktoren der Nicht-mehr-Übenden (asekkhā), die überweltlichen Faktoren“, werden sie als verehrungswürdig (pūjita) gelehrt, im Sinne von „würdig der Verehrung“. Durch Methoden wie: „Da ist Kontakt, da ist Empfindung“, werden sie als abgegrenzt (paricchinna) gelehrt, da sie durch ihr eigenes Wesen bestimmt sind. Durch Methoden wie: „Erhabene Faktoren, unermessliche Faktoren, unvergleichliche Faktoren“, werden überlegene (adhika) Dhamma-Faktoren gelehrt. Deshalb wurde dies zur Kenntnis der Wortbedeutung gesagt (siehe Vers ID 109).

‘‘Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto’’ti.

„Da hier die Dinge als wachsend, eigengekennzeichnet, verehrt, abgegrenzt und überragend dargelegt werden, wird es deshalb ‚Abhidhamma‘ genannt.“

Yaṃ panettha avisiṭṭhaṃ, taṃ –

Was jedoch noch nicht spezifiziert wurde:

Piṭakaṃ piṭakatthavidū, pariyattibbhājanatthato āhu;

Tena samodhānetvā, tayopi vinayādayo ñeyyā.

Die Kenner der Piṭaka-Bedeutung sagen, dass ein Piṭaka sowohl die Bedeutung des Studiums als auch die eines Gefäßes hat. In Verbindung mit diesem Begriff sollten die drei, Vinaya und die anderen, verstanden werden.

Pariyattipi hi ‘‘mā piṭakasampadānenā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) piṭakanti vuccati. ‘‘Atha puriso āgaccheyya kudālapiṭakaṃādāyā’’tiādīsu (ma. ni. 1.228; a. ni. 3.70) yaṃkiñci bhājanampi. Tasmā piṭakaṃ piṭakatthavidū pariyattibhājanatthato āhu.

Sogar das Studium (pariyatti) wird in Stellen wie „Nicht durch die Überlieferung im Piṭaka (piṭakasampadānena)“ als Piṭaka bezeichnet. In Stellen wie „Dann käme ein Mann mit einem Korb (piṭaka) und einem Spaten“ wird auch jedes beliebige Gefäß (bhājana) so genannt. Deshalb sagen die Kenner der Piṭaka-Bedeutung, dass Piṭaka Studium und Gefäß bedeutet.

Idāni tena samodhānetvā tayopi vinayādayo ñeyyāti. Tena evaṃ duvidhatthena piṭakasaddena saha samāsaṃ katvā vinayo ca so piṭakañca pariyattibhāvato, tassa tassa atthassa bhājanato cāti vinayapiṭakaṃ. Yathāvutteneva nayena suttantañca taṃ piṭakañcāti suttantapiṭakaṃ. Abhidhammo ca so piṭakañcāti abhidhammapiṭakanti evamete tayopi vinayādayo ñeyyā.

Nun zu „In Verbindung mit diesem (Begriff) sollten die drei, Vinaya und die anderen, verstanden werden“: Bildet man mit dem Wort Piṭaka in seiner zweifachen Bedeutung ein Kompositum, so ergibt sich: Es ist Vinaya und es ist ein Piṭaka, da es ein Studium darstellt und ein Gefäß für die jeweiligen Bedeutungen ist – daher „Vinayapiṭaka“. Nach derselben Methode ist es ein Suttanta und ein Piṭaka – daher „Suttantapiṭaka“. Es ist ein Abhidhamma und ein Piṭaka – daher „Abhidhammapiṭaka“. Auf diese Weise sollten diese drei, Vinaya und die anderen, verstanden werden.

Evaṃ ñatvā ca punapi tesveva piṭakesu nānappakārakosallatthaṃ –

Nachdem man dies so verstanden hat, sollte man zur Erlangung von vielseitiger Fachkenntnis in eben diesen Piṭakas folgendes darlegen:

Desanāsāsanakathābhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāpahānagambhīrabhāvañca paridīpaye.Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvaye.

Man sollte die Unterschiede in der Lehrweise (desanā), der Unterweisung (sāsana) und der Erörterung (kathā) in ihnen angemessen darlegen, ebenso wie die Übung (sikkhā), das Aufgeben (pahāna) und die Tiefe (gambhīrabhāva). Zudem sollte man die Unterschiede im Studium sowie den Erfolg (sampatti) und den Misserfolg (vipatti) verdeutlichen, den ein Mönch wo und auf welche Weise erlangt; all das sollte man erklären.

Tatrāyaṃ [Pg.22] paridīpanā vibhāvanā ca – etāni hi tīṇi piṭakāni yathākkamaṃ āṇāvohāraparamatthadesanā, yathāparādhayathānulomayathādhammasāsanāni, saṃvarāsaṃvaradiṭṭhiviniveṭhananāmarūpaparicchedakathāti ca vuccanti.

Darin ist dies die Darlegung und die Verdeutlichung: Diese drei Piṭakas werden beziehungsweise als die Lehrverkündigung der Autorität, der Konvention und der letztendlichen Wahrheit (āṇā-vohāra-paramattha-desanā), als die Unterweisung gemäß den Vergehen, gemäß der Neigung und gemäß der Lehre (yathāparādha-yathānuloma-yathādhamma-sāsana) sowie als die Abhandlung über die Zügelung und Nicht-Zügelung, über das Entwirren von Ansichten und über die Unterscheidung von Geist und Materie (saṃvarāsaṃvara-diṭṭhiviniveṭhananāmarūpapariccheda-kathā) bezeichnet.

Ettha hi vinayapiṭakaṃ āṇārahena bhagavatā āṇābāhullato desitattā āṇādesanā; suttantapiṭakaṃ vohārakusalena bhagavatā vohārabāhullato desitattā vohāradesanā; abhidhammapiṭakaṃ paramatthakusalena bhagavatā paramatthabāhullato desitattā paramatthadesanāti vuccati.

Hierbei wird das Vinayapiṭaka als die Lehrverkündigung der Autorität (āṇādesanā) bezeichnet, da es vom Erhabenen, der die Autorität zu Recht innehat, vornehmlich mittels Autorität dargelegt wurde; das Suttantapiṭaka als die Lehrverkündigung der Konvention (vohāradesanā), da es vom Erhabenen, der in der konventionellen Ausdrucksweise kundig ist, vornehmlich mittels Konvention dargelegt wurde; und das Abhidhammapiṭaka als die Lehrverkündigung der letztendlichen Wahrheit (paramatthadesanā), da es vom Erhabenen, der in der letztendlichen Wahrheit kundig ist, vornehmlich mittels letztendlicher Wahrheiten dargelegt wurde.

Tathā paṭhamaṃ ye te pacurāparādhā sattā te yathāparādhaṃ ettha sāsitāti yathāparādhasāsanaṃ; dutiyaṃ anekajjhāsayānusayacariyādhimuttikā sattā yathānulomaṃ ettha sāsitāti yathānulomasāsanaṃ; tatiyaṃ dhammapuñjamatte ‘ahaṃ mamā’ti saññino sattā yathādhammaṃ ettha sāsitāti yathādhammasāsananti vuccati.

Ebenso wird das erste [Piṭaka] als die Unterweisung gemäß den Vergehen (yathāparādhasāsana) bezeichnet, weil darin jene Wesen, die viele Vergehen begangen haben, entsprechend ihrem Vergehen unterwiesen werden; das zweite als die Unterweisung gemäß der Neigung (yathānulomasāsana), weil darin Wesen mit vielfältigen Absichten, Tendenzen, Charakteren und Neigungen entsprechend ihrer jeweiligen Neigung unterwiesen werden; und das dritte als die Unterweisung gemäß der Lehre (yathādhammasāsana), weil darin jene Wesen, die in der bloßen Ansammlung von Phänomenen die Vorstellung von 'Ich' und 'Mein' hegen, gemäß der tatsächlichen Natur der Dinge unterwiesen werden.

Tathā paṭhamaṃ ajjhācārapaṭipakkhabhūto saṃvarāsaṃvaro ettha kathitoti saṃvarāsaṃvarakathā; saṃvarāsaṃvaroti khuddako ceva mahanto ca saṃvarāsaṃvaro, kammākammaṃ viya ca phalāphalaṃ viya ca; dutiyaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhipaṭipakkhabhūtā diṭṭhiviniveṭhanā ettha kathitāti diṭṭhiviniveṭhanakathā; tatiyaṃ rāgādipaṭipakkhabhūto nāmarūpaparicchedo ettha kathitoti nāmarūpaparicchedakathāti vuccati.

Ebenso wird im ersten [Piṭaka] die Zügelung und Nicht-Zügelung gelehrt, welche das Gegenstück zum Fehlverhalten darstellt, daher wird es die Abhandlung über Zügelung und Nicht-Zügelung (saṃvarāsaṃvarakathā) genannt; 'Zügelung und Nicht-Zügelung' bedeutet dabei sowohl die geringe als auch die große Zügelung, vergleichbar mit kleineren und größeren Handlungen oder kleineren und größeren Früchten. Im zweiten [Piṭaka] wird das Entwirren von Ansichten gelehrt, welches das Gegenstück zu den zweiundsechzig Ansichten darstellt, daher wird es die Abhandlung über das Entwirren von Ansichten (diṭṭhiviniveṭhanakathā) genannt. Im dritten [Piṭaka] wird die Unterscheidung von Geist und Materie gelehrt, welche das Gegenstück zu Gier und anderen [Befleckungen] darstellt, daher wird es die Abhandlung über die Unterscheidung von Geist und Materie (nāmarūpaparicchedakathā) genannt.

Tīsupi cetesu tisso sikkhā tīṇi pahānāni catubbidho ca gambhīrabhāvo veditabbo. Tathā hi vinayapiṭake visesena adhisīlasikkhā vuttā, suttantapiṭake adhicittasikkhā, abhidhammapiṭake adhipaññāsikkhā.

In diesen drei [Piṭakas] sind zudem die drei Schulungen, die drei Arten des Aufgebens und die vierfache Tiefe zu verstehen. Denn im Vinayapiṭaka wird vornehmlich die Schulung in der höheren Sittlichkeit (adhisīlasikkhā) gelehrt, im Suttantapiṭaka die Schulung im höheren Geist (adhicittasikkhā) und im Abhidhammapiṭaka die Schulung in der höheren Weisheit (adhipaññāsikkhā).

Vinayapiṭake ca vītikkamappahānaṃ, kilesānaṃ vītikkamapaṭipakkhattā sīlassa; suttantapiṭake pariyuṭṭhānappahānaṃ, pariyuṭṭhānapaṭipakkhattā samādhissa; abhidhammapiṭake anusayappahānaṃ, anusayapaṭipakkhattā paññāya.

Im Vinayapiṭaka wird das Aufgeben von Übertretungen (vītikkamappahāna) gelehrt, da die Sittlichkeit das Gegenstück zu den Übertretungen der Befleckungen ist; im Suttantapiṭaka wird das Aufgeben des manifesten Hervortretens [der Befleckungen] (pariyuṭṭhānappahāna) gelehrt, da die Sammlung das Gegenstück zum manifesten Hervortreten ist; im Abhidhammapiṭaka wird das Aufgeben der latenten Tendenzen (anusayappahāna) gelehrt, da die Weisheit das Gegenstück zu den latenten Tendenzen ist.

Paṭhame [Pg.23] ca tadaṅgappahānaṃ kilesānaṃ, itaresu vikkhambhanasamucchedappahānāni. Paṭhame ca duccaritasaṃkilesassa pahānaṃ, itaresu taṇhādiṭṭhisaṃkilesānaṃ pahānaṃ.

Im ersten [Piṭaka] wird zudem das Aufgeben der Befleckungen durch Ersetzung mit dem Gegenteil (tadaṅgappahāna) gelehrt, in den anderen die Arten des Aufgebens durch Unterdrückung (vikkhambhana) und durch Vernichtung (samuccheda). Im ersten wird das Aufgeben der Befleckung durch Fehlverhalten gelehrt, in den anderen das Aufgeben der Befleckungen durch Begehren und Ansichten.

Ekamekasmiñcettha catubbidhopi dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīrabhāvo veditabbo – tattha dhammoti tanti. Atthoti tassāyevattho. Desanāti tassā manasā vavatthāpitāya tantiyā desanā. Paṭivedhoti tantiyā tantiatthassa ca yathābhūtāvabodho. Tīsupi cetesu ete dhammatthadesanāpaṭivedhā. Yasmā sasādīhi viya mahāsamuddo mandabuddhīhi dukkhogāhā alabbhaneyyapatiṭṭhā ca tasmā gambhīrā. Evaṃ ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo.

Zudem ist in jedem einzelnen dieser [Piṭakas] die vierfache Tiefe der Lehre, der Bedeutung, der Verkündigung und der Durchdringung zu verstehen. Hierbei ist 'Lehre' (dhamma) der Textlaut (tanti). 'Bedeutung' (attha) ist der Sinn eben jenes Textlautes. 'Verkündigung' (desanā) ist die mündliche Darlegung jener Texte, wie sie im Geiste [des Erhabenen] festgelegt wurden. 'Durchdringung' (paṭivedha) ist das wahrheitsgetreue Verständnis sowohl des Textlautes als auch seiner Bedeutung. In diesen drei [Piṭakas] sind diese [vier]: Lehre, Bedeutung, Verkündigung und Durchdringung [enthalten]. Weil sie für Menschen mit schwacher Intelligenz schwer zu ergründen sind und keinen festen Halt bieten, gleichwie der große Ozean für Hasen und andere kleine Tiere, deshalb werden sie als tiefgründig bezeichnet. Auf diese Weise ist in jedem einzelnen [Piṭaka] die vierfache Tiefe zu erkennen.

Aparo nayo – dhammoti hetu. Vuttañhetaṃ – ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720). Atthoti hetuphalaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720). Desanāti paññatti, yathādhammaṃ dhammābhilāpoti adhippāyo; anulomapaṭilomasaṅkhepavitthārādivasena vā kathanaṃ. Paṭivedhoti abhisamayo. So ca lokiyalokuttaro. Visayato ca asammohato ca; atthānurūpaṃ dhammesu, dhammānurūpaṃ atthesu, paññattipathānurūpaṃ paññattīsu avabodho. Tesaṃ tesaṃ vā tattha tattha vuttadhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo.

Ein anderer Weg: 'Lehre' (dhamma) bedeutet Ursache (hetu). Denn es wurde gesagt: 'Das Wissen um die Ursache ist die analytische Einsicht in die Lehre'. 'Bedeutung' (attha) bedeutet die Frucht der Ursache. Denn es wurde gesagt: 'Das Wissen um die Frucht der Ursache ist die analytische Einsicht in die Bedeutung'. 'Verkündigung' (desanā) bedeutet das Benennen (paññatti), im Sinne des Ausdrucks der Dinge gemäß ihrer Natur; oder auch die Darlegung mittels des Vorwärts- und Rückwärtsganges, der Kürze und der Ausführlichkeit usw. 'Durchdringung' (paṭivedha) bedeutet die Realisierung (abhisamaya). Diese ist sowohl weltlich als auch überweltlich; ein Verständnis hinsichtlich der Objekte und der Unverwirrtheit; ein Verständnis in den Phänomenen (Ursachen) entsprechend der Bedeutung (Früchte), in den Bedeutungen entsprechend den Phänomenen und in den Bezeichnungen entsprechend den Wegen der Bezeichnungen. Oder es ist das zu durchdringende, als Eigenmerkmal bezeichnete, unverfälschte Wesen jener jeweiligen Phänomene, die in den verschiedenen Piṭakas gelehrt wurden.

Idāni yasmā etesu piṭakesu yaṃ yaṃ dhammajātaṃ vā atthajātaṃ vā yā cāyaṃ yathā yathā ñāpetabbo attho sotūnaṃ ñāṇassa abhimukho hoti tathā tathā tadatthajotikā desanā, yo cettha aviparītāvabodhasaṅkhāto paṭivedho tesaṃ tesaṃ vā dhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo – sabbampetaṃ anupacitakusalasambhārehi duppaññehi, sasādīhi viya mahāsamuddo, dukkhogāhaṃ alabbhaneyyapatiṭṭhañca, tasmā gambhīraṃ. Evampi ekamekasmiṃ ettha catubbidhopi gambhīrabhāvo veditabbo. Ettāvatā ca –

Da nun in diesen Piṭakas jene jeweilige Art von Phänomenen oder jene jeweilige Art von Bedeutungen existiert, und da jene Verkündigung, welche diese Bedeutung erhellt, in einer solchen Weise geschieht, dass die Bedeutung dem Verständnis der Zuhörer zugänglich wird, und da jener als unverfälschtes Verständnis bezeichnete Durchbruch bzw. das als Eigenmerkmal bezeichnete unverfälschte Wesen jener jeweiligen Phänomene [darin enthalten ist] – all dies ist für Menschen mit geringer Weisheit, die keine Verdienste angesammelt haben, schwer zu ergründen und bietet keinen festen Halt, so wie der große Ozean für Hasen. Deshalb ist es tiefgründig. Auf diese Weise ist in jedem einzelnen [Piṭaka] die vierfache Tiefe zu verstehen. Soweit nun [zu den Worten]:

Desanāsāsanakathābhedaṃ tesu yathārahaṃ;

Sikkhāpahānagambhīrabhāvañca paridīpayeti –

'Die Unterscheidung der Lehrverkündigung, der Unterweisung und der Abhandlung in ihnen [den Piṭakas] soll man entsprechend darlegen, ebenso die Schulung, das Aufgeben und die Tiefe.'

Ayaṃ gāthā vuttatthā hoti.

Diese Strophe ist hiermit in ihrer Bedeutung erklärt.

Pariyattibhedaṃ [Pg.24] sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvayeti.

'Die verschiedenen Arten des Studiums (pariyatti), den Erfolg und auch den Misserfolg, den ein Mönch wo auch immer erlangt – all das soll man verdeutlichen.'

Ettha pana tīsu piṭakesu tividho pariyattibhedo daṭṭhabbo. Tisso hi pariyattiyo – alagaddūpamā nissaraṇatthā bhaṇḍāgārikapariyattīti.

Hierbei sind nun in den drei Piṭakas drei Arten des Studiums zu sehen. Es gibt nämlich drei Arten des Studiums: Das Studium nach dem Gleichnis von der Wasserschlange (alagaddūpamā), das Studium zum Zwecke der Befreiung (nissaraṇatthā) und das Studium des Schatzmeisters (bhaṇḍāgārikapariyatti).

Tattha yā duggahitā upārambhādihetu pariyāpuṭā ayaṃ alagaddūpamā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, puriso alagaddatthiko alagaddagavesī alagaddapariyesanaṃ caramāno, so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ, tamenaṃ bhoge vā naṅguṭṭhe vā gaṇheyya, tassa so alagaddo paṭiparivattitvā hatthe vā bāhāya vā aññatarasmiṃ vā aṅgapaccaṅge ḍaṃseyya, so tato nidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, alagaddassa. Evameva kho, bhikkhave, idhekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti suttaṃ…pe… vedallaṃ, te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti, tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti, te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ nānubhonti. Tesaṃ te dhammā duggahitā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Duggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.238).

Unter diesen drei Arten des Studiums (Pariyatti) ist jenes, das falsch erfasst wurde, indem es zum Zwecke der Kritik usw. gelernt wurde, das Studium nach dem Gleichnis der Wassernatter (Alagaddūpamā). In Bezug darauf wurde vom Erhabenen gesagt: „Angenommen, ihr Mönche, ein Mann, der eine Wassernatter benötigt, eine Wassernatter sucht, auf der Suche nach einer Wassernatter umherwandert, sähe eine große Wassernatter und würde sie am Körper oder am Schwanz packen. Diese Wassernatter würde sich umdrehen und ihn in die Hand, den Arm oder ein anderes Gliedmaß beißen. Er würde infolgedessen den Tod erleiden oder tödliches Leid erfahren. Warum ist das so? Wegen des falschen Ergreifens der Wassernatter, ihr Mönche. Ebenso, ihr Mönche, lernen hier einige törichte Menschen das Dhamma – Suttas... Vedallas –, aber nachdem sie dieses Dhamma gelernt haben, untersuchen sie den Sinn dieser Lehren nicht mit Weisheit. Da sie den Sinn nicht mit Weisheit untersuchen, finden sie kein Gefallen an der Reflexion darüber. Sie lernen das Dhamma nur zum Zweck der Kritik und zum Zweck des Debattierens. Den Sinn, für den man das Dhamma eigentlich lernt, erfahren sie nicht. Diese falsch erfassten Lehren führen ihnen für lange Zeit zu Unheil und Leid. Warum ist das so? Weil, ihr Mönche, die Lehren falsch erfasst wurden.“

Yā pana suggahitā sīlakkhandhādipāripūriṃyeva ākaṅkhamānena pariyāpuṭā na upārambhādihetu, ayaṃ nissaraṇatthā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tesaṃ te dhammā suggahitā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu? Suggahitattā, bhikkhave, dhammāna’’nti (ma. ni. 1.239).

Jenes Studium hingegen, das richtig erfasst wurde von jemandem, der lediglich die Vollendung der Tugendgruppe (Sīlakkhandha) usw. anstrebt und nicht zum Zweck der Kritik usw. lernt, ist das Studium zum Zweck der Befreiung (Nissaraṇatthā). In Bezug darauf wurde gesagt: „Diese richtig erfassten Lehren führen ihnen für lange Zeit zu Heil und Glück. Warum ist das so? Weil, ihr Mönche, die Lehren richtig erfasst wurden.“

Yaṃ pana pariññātakkhandho pahīnakileso bhāvitamaggo paṭividdhākuppo sacchikatanirodho khīṇāsavo kevalaṃ paveṇipālanatthāya vaṃsānurakkhaṇatthāya pariyāpuṇāti, ayaṃ bhaṇḍāgārikapariyattīti.

Jenes Studium jedoch, das ein Khīṇāsava (ein Heiliger, dessen Trübungen versiegt sind) betreibt – einer, der die Daseinsgruppen vollständig durchschaut hat, die Befleckungen aufgegeben hat, den Pfad entfaltet hat, das Unerschütterliche durchdrungen hat und das Aufhören verwirklicht hat –, und zwar einzig um der Bewahrung der Überlieferung und des Fortbestands des Geschlechts willen, wird als das Studium des Schatzmeisters (Bhaṇḍāgārikapariyatti) bezeichnet.

Vinaye pana suppaṭipanno bhikkhu sīlasampadaṃ nissāya tisso vijjā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Sutte suppaṭipanno samādhisampadaṃ nissāya chaḷabhiññā pāpuṇāti, tāsaṃyeva ca tattha pabhedavacanato. Abhidhamme suppaṭipanno paññāsampadaṃ nissāya catasso paṭisambhidā [Pg.25] pāpuṇāti tāsañca tattheva pabhedavacanato. Evametesu suppaṭipanno yathākkamena imaṃ vijjāttayachaḷabhiññācatupaṭisambhidāppabhedaṃ sampattiṃ pāpuṇāti.

Wer sich jedoch im Vinaya recht übt, erlangt gestützt auf die Vollkommenheit der Tugend (Sīlasampadā) die drei Wissenszweige (Vijjā), da dort eben diese in ihrer Differenzierung dargelegt sind. Wer sich in den Suttas recht übt, erlangt gestützt auf die Vollkommenheit der Sammlung (Samādhisampadā) die sechs höheren Geisteskräfte (Abhiññā), da dort eben diese in ihrer Differenzierung dargelegt sind. Wer sich im Abhidhamma recht übt, erlangt gestützt auf die Vollkommenheit der Weisheit (Paññāsampadā) die vier analytischen Einsichten (Paṭisambhidā), da eben dort diese in ihrer Differenzierung dargelegt sind. So erlangt derjenige, der sich in diesen Pitakas recht übt, in der entsprechenden Reihenfolge diese Vollkommenheit (Sampatti), die aus den drei Wissenszweigen, den sechs höheren Geisteskräften und den vier analytischen Einsichten besteht.

Vinaye pana duppaṭipanno anuññātasukhasamphassaattharaṇapāvuraṇādiphassasāmaññato paṭikkhittesu upādinnakaphassādīsu anavajjasaññī hoti. Vuttañhetaṃ – ‘‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā yeme antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’’ti (pāci. 417; ma. ni. 1.234). Tato dussīlabhāvaṃ pāpuṇāti. Sutte duppaṭipanno ‘‘cattārome, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā lokasmi’’ntiādīsu (a. ni. 4.5) adhippāyaṃ ajānanto duggahitaṃ gaṇhāti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘attanā duggahitena amhe ceva abbhācikkhati attānañca khanati bahuñca apuññaṃ pasavatī’’ti (pāci. 417; ma. ni. 1.236). Tato micchādiṭṭhitaṃ pāpuṇāti. Abhidhamme duppaṭipanno dhammacintaṃ atidhāvanto acinteyyānipi cinteti, tato cittakkhepaṃ pāpuṇāti. Vuttañhetaṃ – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, acinteyyāni, na cintetabbāni, yāni cintento ummādassa vighātassa bhāgī assā’’ti (a. ni. 4.77). Evametesu duppaṭipanno yathākkamena imaṃ dussīlabhāvamicchādiṭṭhitācittakkhepappabhedaṃ vipattiṃ pāpuṇātīti. Ettāvatā ca –

Wer sich jedoch im Vinaya falsch übt, entwickelt aufgrund der Ähnlichkeit der Berührung – wie bei den erlaubten angenehmen Berührungen von Matten, Gewändern usw. – die Vorstellung von Schuldlosigkeit bei den untersagten Berührungen, wie der Berührung eines Frauenkörpers usw. So wurde gesagt: „So wie ich die vom Erhabenen dargelegte Lehre verstehe, sind jene Dinge, die vom Erhabenen als Hindernisse bezeichnet wurden, für denjenigen, der sie ausübt, kein wirkliches Hindernis.“ Infolgedessen gelangt er zum Zustand der Sittenlosigkeit (Dussīlabhāva). Wer sich in den Suttas falsch übt, ergreift die Lehre falsch, indem er die Absicht in Passagen wie „Diese vier Personen, ihr Mönche, finden sich in der Welt“ nicht versteht. In Bezug darauf wurde gesagt: „Durch sein falsches Ergreifen verleumdet er uns, schädigt sich selbst und häuft viel Unverdienst an.“ Infolgedessen gelangt er zur falschen Ansicht (Micchādiṭṭhi). Wer sich im Abhidhamma falsch übt, denkt über Unausdenkbares (Acinteyya) nach, indem er über das Wesen der Dinge hinauszugehen versucht; infolgedessen gelangt er zur geistigen Verwirrung (Cittakkhepa). So wurde gesagt: „Diese vier Dinge, ihr Mönche, sind unausdenkbar, man sollte nicht über sie nachdenken; wer über sie nachdenkt, würde dem Wahnsinn oder der Bedrängnis anheimfallen.“ So gelangt derjenige, der sich in diesen Pitakas falsch übt, in der entsprechenden Reihenfolge zu diesem Verderben (Vipatti), das aus Sittenlosigkeit, falscher Ansicht und geistiger Verwirrung besteht. Und hiermit:

Pariyattibhedaṃ sampattiṃ, vipattiñcāpi yaṃ yahiṃ;

Pāpuṇāti yathā bhikkhu, tampi sabbaṃ vibhāvayeti.

„Die Arten des Studiums, die Vollkommenheit und auch das Verderben; wo und wie ein Mönch dazu gelangt, all dies sollte man erklären.“

Ayampi gāthā vuttatthā hoti. Evaṃ nānappakārato piṭakāni ñatvā tesaṃ vasena sabbampetaṃ saṅgayhamānaṃ tīṇi piṭakāni honti.

Auch dieser Vers hat den bereits dargelegten Sinn. Wenn man die Pitakas auf diese vielfältige Weise versteht und all dies unter Berücksichtigung dieser Einteilungen zusammenfasst, ergeben sich die drei Pitakas.

Kathaṃ nikāyato pañca nikāyāti? Sabbameva hetaṃ dīghanikāyo majjhimanikāyo saṃyuttanikāyo aṅguttaranikāyo khuddakanikāyoti pañcappabhedaṃ hoti. Tattha katamo dīghanikāyo? Tivaggasaṅgahāni brahmajālādīni catuttiṃsa suttāni.

Wie ergeben sich nach den Sammlungen (Nikāya) fünf Nikāyas? Das gesamte Wort Buddhas ist in fünffacher Weise unterteilt: in Dīghanikāya, Majjhimanikāya, Saṃyuttanikāya, Aṅguttaranikāya und Khuddakanikāya. Was ist dabei der Dīghanikāya? Die vierunddreißig Suttas, beginnend mit dem Brahmajāla, die in drei Gruppen (Vagga) zusammengefasst sind.

Catuttiṃseva suttantā, tivaggo yassa saṅgaho;

Esa dīghanikāyoti, paṭhamo anulomiko.

„Vierunddreißig Suttanten sind es, in drei Vaggas zusammengefasst; dieser wird Dīghanikāya genannt, die erste Sammlung, die ihrem Namen entspricht.“

Kasmā [Pg.26] panesa dīghanikāyoti vuccati? Dīghappamāṇānaṃ suttānaṃ samūhato nivāsato ca. Samūhanivāsā hi nikāyoti vuccanti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ yathayidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā (saṃ. ni. 3.100), poṇikanikāyo, cikkhallikanikāyo’’ti. Evamādīni cettha sādhakāni sāsanato lokato ca. Evaṃ sesānampi nikāyabhāve vacanattho veditabbo.

Warum aber wird dieser Dīghanikāya genannt? Wegen der Sammlung und des Enthaltenseins von Suttas von langer (dīgha) Ausdehnung. Denn als „Nikāya“ bezeichnet man eine Sammlung oder einen Aufenthaltsort. Belege hierfür sind: „Ich sehe, ihr Mönche, keine andere Gruppe (Nikāya), die so vielfältig ist wie die Tierwelt“, „Poṇika-Nikāya“, „Cikkhallika-Nikāya“. Dies sind hierfür die Belege aus der Lehre und der Welt. Ebenso ist der Wortsinn für die Eigenschaft als Nikāya auch bei den übrigen Sammlungen zu verstehen.

Katamo majjhimanikāyo? Majjhimappamāṇāni pañcadasavaggasaṅgahāni mūlapariyāyasuttādīni diyaḍḍhasataṃ dve ca suttāni.

Was ist der Majjhimanikāya? Die einhundertfünfzig plus zwei Suttas (152), beginnend mit der Mūlapariyāya-Sutta, die eine mittlere Ausdehnung haben und in fünfzehn Vaggas zusammengefasst sind.

Diyaḍḍhasatasuttantā, dve ca suttāni yattha so;

Nikāyo majjhimo pañca, dasavaggapariggaho.

„Einhundertfünfzig Suttanten und dazu zwei Suttas; jene Sammlung, die in fünfzehn Vaggas unterteilt ist, ist der Majjhima (der Mittlere).“

Katamo saṃyuttanikāyo? Devatāsaṃyuttādivasena ṭhitāni oghataraṇādīni satta suttasahassāni satta suttasatāni ca dvāsaṭṭhi ca suttāni.

Was ist der Saṃyuttanikāya? Die siebentausendsiebenhundertzweiundsechzig Suttas (7762), beginnend mit der Oghataraṇa-Sutta, die nach der Art der Devatā-Saṃyuttas usw. angeordnet sind.

Satta suttasahassāni, satta suttasatāni ca;

Dvāsaṭṭhi ceva suttantā, eso saṃyuttasaṅgaho.

„Siebentausend Suttas und siebenhundert dazu; und zweiundsechzig Suttanten, das ist die Sammlung des Saṃyutta.“

Katamo aṅguttaranikāyo? Ekekaaṅgātirekavasena ṭhitāni cittapariyādānādīni nava suttasahassāni pañca suttasatāni sattapaññāsañca suttāni.

Was ist der Aṅguttaranikāya? Die neuntausendfünfhundertsiebenundfünfzig Suttas (9557), beginnend mit der Cittapariyādāna-Sutta, die nach der Methode der Steigerung um jeweils ein Glied (Aṅga) angeordnet sind.

Nava suttasahassāni, pañca suttasatāni ca;

Sattapaññāsasuttāni, saṅkhyā aṅguttare ayaṃ.

„Neuntausend Suttas und fünfhundert dazu; siebenundfünfzig Suttanten, dies ist die Zählung im Aṅguttara.“

Katamo khuddakanikāyo? Sakalaṃ vinayapiṭakaṃ, abhidhammapiṭakaṃ, khuddakapāṭha, dhammapadādayo ca pubbe dassitā pañcadasappabhedā; ṭhapetvā cattāro nikāye avasesaṃ buddhavacananti.

Was ist die Khuddaka-Nikāya? Die gesamte Vinaya-Piṭaka, die Abhidhamma-Piṭaka, der Khuddakapāṭha, das Dhammapada und die übrigen der zuvor dargelegten fünfzehn Arten; unter Ausschluss der vier großen Nikāyas wird das restliche Wort des Buddha als Khuddaka-Nikāya bezeichnet.

Ṭhapetvā caturopete, nikāye dīghaādike;

Tadaññaṃ buddhavacanaṃ, nikāyo khuddako matoti.

„Lässt man diese vier Nikāyas aus, beginnend mit der Dīgha-Nikāya, so wird das übrige Wort des Buddha als die Khuddaka-Nikāya angesehen.“ Dies schließt die fünf Nikāyas ab.

Evaṃ nikāyato pañca nikāyā honti.

So ergeben sich nach der Einteilung der Nikāyas fünf Nikāyas.

Kathaṃ [Pg.27] aṅgavasena navaṅgānīti? Sabbameva hidaṃ ‘suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthā udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedalla’nti navappabhedaṃ hoti. Tattha ubhatovibhaṅganiddesakhandhakaparivārā suttanipāte maṅgalasuttaratanasuttanālakasuttatuvaṭṭakasuttāni aññampi ca suttanāmakaṃ tathāgatavacanaṃ suttanti veditabbaṃ. Sabbampi sagāthakaṃ suttaṃ geyyanti veditabbaṃ. Visesena saṃyuttanikāye sakalopi sagāthāvaggo. Sakalampi abhidhammapiṭakaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ, yañca aññampi aṭṭhahi aṅgehi asaṅgahitaṃ buddhavacanaṃ, taṃ veyyākaraṇanti veditabbaṃ. Dhammapadaṃ theragāthā therīgāthā suttanipāte nosuttanāmikā suddhikagāthā ca gāthāti veditabbā. Somanassañāṇamayikagāthāppaṭisaṃyuttā dvāsīti suttantā udānanti veditabbaṃ. ‘Vuttañhetaṃ bhagavatā’tiādinayappavattā (itivu. 1) dasuttarasatasuttantā itivuttakanti veditabbaṃ. Apaṇṇakajātakādīni paññāsādhikāni pañca jātakasatāni jātakanti veditabbaṃ. ‘‘Cattārome, bhikkhave, acchariyā abbhutā dhammā ānande’’tiādinayapavattā (dī. ni. 2.209; a. ni. 4.129) sabbepi acchariyaabbhutadhammappaṭisaṃyuttā suttantā abbhutadhammanti veditabbaṃ.

Wie verhält es sich mit der Einteilung in neun Glieder (Navaṅga)? Das gesamte Wort des Buddha ist neunfach unterteilt in: Sutta (Lehrreden), Geyya (Vermischtes), Veyyākaraṇa (Erklärungen), Gāthā (Verse), Udāna (Feierliche Ausprüche), Itivuttaka (So-wurde-es-gesagt), Jātaka (Wiedergeburtsgeschichten), Abbhutadhamma (Wunderbare Dinge) und Vedalla (Analysen). Dabei sind unter Sutta zu verstehen: Ubhato-Vibhaṅga, Niddesa, Khandhaka und Parivāra; im Suttanipāta die Maṅgala-, Ratana-, Nālaka- und Tuvaṭṭaka-Suttas sowie jedes andere Wort des Tathāgata, das den Namen Sutta trägt. Jedes Sutta, das Verse enthält, ist als Geyya zu verstehen, insbesondere der gesamte Sagāthā-Vagga in der Saṃyutta-Nikāya. Die gesamte Abhidhamma-Piṭaka, Suttas ohne Verse sowie jedes andere Wort des Buddha, das nicht in den übrigen acht Gliedern enthalten ist, ist als Veyyākaraṇa zu verstehen. Das Dhammapada, die Theragāthā, die Therīgāthā und jene reinen Verse im Suttanipāta, die nicht den Namen Sutta tragen, sind als Gāthā zu verstehen. Zweiundachtzig Suttantas, die mit Versen verbunden sind, welche aus Freude und Erkenntnis geboren wurden, sind als Udāna zu verstehen. Einhundertzehn Suttantas, die in der Weise von „Dies wurde wahrlich vom Erhabenen gesagt“ eingeleitet werden, sind als Itivuttaka zu verstehen. Die fünfhundertfünfzig Jātakas, beginnend mit dem Apaṇṇaka-Jātaka, sind als Jātaka zu verstehen. Alle Suttantas, die mit staunenswerten und wunderbaren Dingen verbunden sind, wie etwa: „Diese vier staunenswerten und wunderbaren Dinge, ihr Mönche, finden sich bei Ānanda“, sind als Abbhutadhamma zu verstehen.

Cūḷavedallamahāvedallasammādiṭṭhisakkapañhasaṅkhārabhājanīyamahāpuṇṇamasuttādayo sabbepi vedañca tuṭṭhiñca laddhā laddhā pucchitasuttantā vedallanti veditabbaṃ. Evametaṃ aṅgato navaṅgāni.

Alle Suttantas, die in der Art der Cūḷavedalla-, Mahāvedalla-, Sammādiṭṭhi-, Sakkapañha-, Saṅkhārabhājanīya- und Mahāpuṇṇama-Suttas verfasst sind und bei denen der Fragesteller durch das Erlangen von Wissen und Freude immer wieder Fragen stellt, sind als Vedalla zu verstehen. In dieser Weise ist das Wort des Buddha nach seinen Gliedern neunfach.

Kathaṃ dhammakkhandhato caturāsīti dhammakkhandhasahassānīti? Sabbameva hidaṃ buddhavacanaṃ.

Wie verhält es sich mit den 84.000 Einheiten der Lehre (Dhammakkhandha)? Das gesamte Wort des Buddha besteht daraus.

‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto;

Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027);

„Zweiundachtzigtausend [Lehreinheiten] empfing ich vom Buddha, zweitausend von den Mönchen; vierundachtzigtausend sind die Lehren, die mir geläufig sind.“ (Theragāthā 1027)

Evaṃ paridīpitadhammakkhandhavasena caturāsītisahassappabhedaṃ hoti. Tattha ekānusandhikaṃ suttaṃ eko dhammakkhandho. Yaṃ anekānusandhikaṃ tattha anusandhivasena dhammakkhandhagaṇanā. Gāthābandhesu pañhāpucchanaṃ eko dhammakkhandho, vissajjanaṃ eko. Abhidhamme ekamekaṃ tikadukabhājanaṃ ekamekañca cittavārabhājanaṃ eko dhammakkhandho. Vinaye atthi vatthu, atthi mātikā, atthi padabhājanīyaṃ, atthi āpatti, atthi anāpatti, atthi [Pg.28] antarāpatti, atthi tikacchedo. Tattha ekameko koṭṭhāso ekameko dhammakkhandhoti veditabbo. Evaṃ dhammakkhandhato caturāsīti dhammakkhandhasahassāni.

So ergeben sich nach der von dem ehrwürdigen Ānanda dargelegten Weise der Lehreinheiten 84.000 verschiedene Arten. Dabei gilt: Ein Sutta mit einem einzigen Zusammenhang ist eine Lehreinheit. Bei einem Sutta mit mehreren Zusammenhängen richtet sich die Zählung der Lehreinheiten nach der Anzahl der Zusammenhänge (Anusandhi). Bei poetischen Kompositionen (Gāthābandha) gilt die Frage als eine Lehreinheit und die Antwort als eine weitere. Im Abhidhamma ist jede einzelne Analyse von Triaden (Tika) und Dyaden (Duka) sowie jede einzelne Analyse der Bewusstseinszyklen (Cittavāra) eine Lehreinheit. Im Vinaya gibt es den Anlass (Vatthu), die Zusammenfassung (Mātikā), die Wortanalyse (Padabhājanīya), das Vergehen (Āpatti), das Nicht-Vergehen (Anāpatti), das Zwischenvergehen (Antarāpatti) und die Unterscheidung der Triaden (Tikacchedo). Dabei ist jeder einzelne Abschnitt als eine Lehreinheit zu verstehen. Auf diese Weise ergeben sich nach der Einteilung der Lehreinheiten 84.000 Einheiten der Lehre.

Evametaṃ sabbampi buddhavacanaṃ pañcasatikasaṅgītikāle saṅgāyantena mahākassapappamukhena vasīgaṇena ayaṃ dhammo ayaṃ vinayo, idaṃ paṭhamabuddhavacanaṃ, idaṃ majjhimabuddhavacanaṃ, idaṃ pacchimabuddhavacanaṃ, idaṃ vinayapiṭakaṃ, idaṃ suttantapiṭakaṃ, idaṃ abhidhammapiṭakaṃ, ayaṃ dīghanikāyo…pe… ayaṃ khuddakanikāyo, imāni suttādīni navaṅgāni, imāni caturāsīti dhammakkhandhasahassānīti imaṃ pabhedaṃ vavatthapetvāva saṅgītaṃ. Na kevalañca imameva aññampi uddānasaṅgahavaggasaṅgahapeyyālasaṅgahaekanipātadukanipātādinipātasaṅgahasaṃyuttasaṅgaha paṇṇāsasaṅgahādianekavidhaṃ, tīsu piṭakesu sandissamānaṃ saṅgahappabhedaṃ vavatthapetvāva sattahi māsehi saṅgītaṃ.

In dieser Weise wurde das gesamte Wort des Buddha zur Zeit des Ersten Konzils der fünfhundert Arahants von der Gruppe der Meister der Selbstbeherrschung unter der Leitung von Mahākassapa rezitiert, indem sie genau festlegten: „Dies ist der Dhamma, dies ist der Vinaya; dies ist das erste Wort des Buddha, dies das mittlere, dies das letzte; dies ist die Vinaya-Piṭaka, dies die Suttanta-Piṭaka, dies die Abhidhamma-Piṭaka; dies ist die Dīgha-Nikāya... dies die Khuddaka-Nikāya; dies sind die neun Glieder wie Sutta usw.; dies sind die 84.000 Einheiten der Lehre.“ Nicht allein diese Einteilung wurde vorgenommen, sondern auch jede andere in den drei Piṭakas ersichtliche Gliederung wie die Sammlung der Inhaltsverzeichnisse (Uddāna), der Kapitel (Vagga), der Auslassungen (Peyyāla), der Einer- bis Zehner-Abschnitte (Nipāta), der Gruppierungen (Saṃyutta) und der fünfziger Gruppen (Paṇṇāsa) wurde innerhalb von sieben Monaten festgelegt und rezitiert.

Saṅgītipariyosāne cassa idaṃ mahākassapattherena dasabalassa sāsanaṃ pañcavassasahassaparimāṇakālaṃ pavattanasamatthaṃ katanti sañjātappamodā sādhukāraṃ viya dadamānā ayaṃ mahāpathavī udakapariyantaṃ katvā anekappakāraṃ kampi saṅkampi sampakampi sampavedhi. Anekāni ca acchariyāni pāturahesuṃ.

Am Ende der Rezitation bebte diese große Erde, die vom Wasser begrenzt wird, auf vielfältige Weise, sie erbebte heftig, erzitterte gewaltig und schwankte, gleichsam als spende sie Beifall aus Freude darüber, dass der Älteste Mahākassapa diese Lehre des Zehnmächtigen (Dasabala) für eine Dauer von fünftausend Jahren gefestigt hatte. Und zahlreiche Wunder traten in Erscheinung.

Evaṃ saṅgīte panettha ayaṃ abhidhammo piṭakato abhidhammapiṭakaṃ, nikāyato khuddakanikāyo, aṅgato veyyākaraṇaṃ, dhammakkhandhato katipayāni dhammakkhandhasahassāni honti.

In diesem so rezitierten Wort des Buddha gilt nun: Dieser Abhidhamma ist nach der Piṭaka-Einteilung die Abhidhamma-Piṭaka, nach der Nikāya-Einteilung die Khuddaka-Nikāya, nach der Glied-Einteilung Veyyākaraṇa und nach der Einteilung der Lehreinheiten umfasst er mehrere tausend Lehreinheiten.

Taṃ dhārayantesu bhikkhūsu pubbe eko bhikkhu sabbasāmayikaparisāya nisīditvā abhidhammato suttaṃ āharitvā dhammaṃ kathento ‘‘rūpakkhandho abyākato, cattāro khandhā siyā kusalā siyā akusalā siyā abyākatā; dasāyatanā abyākatā, dve āyatanā siyā kusalā siyā akusalā siyā abyākatā; soḷasa dhātuyo abyākatā, dve dhātuyo siyā kusalā siyā akusalā siyā abyākatā; samudayasaccaṃ akusalaṃ, maggasaccaṃ kusalaṃ, nirodhasaccaṃ abyākataṃ, dukkhasaccaṃ siyā kusalaṃ siyā akusalaṃ siyā abyākataṃ; dasindriyā abyākatā, domanassindriyaṃ akusalaṃ, anaññātaññassāmītindriyaṃ kusalaṃ, cattāri indriyāni siyā kusalā siyā abyākatā, cha [Pg.29] indriyāni siyā kusalā siyā akusalā siyā abyākatā’’ti dhammakathaṃ kathesi.

Unter den Mönchen, die diesen [Abhidhamma] bewahrten, saß einst ein Mönch in einer Versammlung von Kennern aller Nikāyas und hielt eine Lehrrede, indem er Suttas aus dem Abhidhamma zitierte: „Die Form-Gruppe (Rūpakkhandha) ist moralisch unbestimmt (abyākato); vier Gruppen [Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein] können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. Zehn Sinnesbereiche (Āyatana) sind unbestimmt, zwei Sinnesbereiche [Geist und Objekte] können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. Sechzehn Elemente (Dhātu) sind unbestimmt, zwei Elemente [Geistbewusstsein und Objekte] können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. Die Wahrheit vom Ursprung ist unheilsam, die Wahrheit vom Pfad ist heilsam, die Wahrheit von der Aufhebung ist unbestimmt, die Wahrheit vom Leiden kann heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. Zehn Fähigkeiten (Indriya) sind unbestimmt, die Fähigkeit des Missvergnügens ist unheilsam, die Fähigkeit 'Ich werde das Unbekannte erkennen' ist heilsam, vier Fähigkeiten können heilsam oder unbestimmt sein, sechs Fähigkeiten können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein.“ So hielt er die Darlegung der Lehre.

Tasmiṃ ṭhāne eko bhikkhu nisinno ‘dhammakathika tvaṃ sineruṃ parikkhipanto viya dīghasuttaṃ āharasi, kiṃ suttaṃ nāmeta’nti āha. ‘Abhidhammasuttaṃ nāma, āvuso’ti. ‘Abhidhammasuttaṃ kasmā āharasi? Kiṃ aññaṃ buddhabhāsitaṃ suttaṃ āharituṃ na vaṭṭatī’ti? ‘Abhidhammo kena bhāsito’ti? ‘Na eso buddhabhāsito’ti. ‘Kiṃ pana te, āvuso, vinayapiṭakaṃ uggahita’nti? ‘Na uggahitaṃ, āvuso’ti. ‘Avinayadhāritāya maññe tvaṃ ajānanto evaṃ vadesī’ti. ‘Vinayamattameva, āvuso, uggahita’nti. ‘Tampi te duggahitaṃ, parisapariyante nisīditvā niddāyantena uggahitaṃ bhavissati; tumhādise hi pabbājento vā upasampādento vā sātisāro hoti’. ‘Kiṃ kāraṇā’? Vinayamattassapi duggahitattā; vuttañhetaṃ – ‘‘tattha anāpatti, na vivaṇṇetukāmo iṅgha tāva, āvuso, suttantaṃ vā gāthāyo vā abhidhammaṃ vā pariyāpuṇassu, pacchāpi vinayaṃ pariyāpuṇissasī’’ti (pāci. 442) bhaṇati. ‘‘Suttante okāsaṃ kārāpetvā abhidhammaṃ vā vinayaṃ vā pucchati, abhidhamme okāsaṃ kārāpetvā suttantaṃ vā vinayaṃ vā pucchati, vinaye okāsaṃ kārāpetvā suttantaṃ vā abhidhammaṃ vā pucchatī’’ti (pāci. 1221). ‘Tvaṃ pana ettakampi na jānāsī’ti ettakenapi paravādī niggahito hoti.

An jener Stelle saß ein Mönch und sprach: „O Dhamma-Lehrer, du trägst die langen Pali-Texte vor, als würdest du den Berg Sineru umkreisen. Welches Sutta ist das?“ – „Es ist das Abhidhamma-Sutta, Freund“, sprach er. – „Warum trägst du das Abhidhamma-Sutta vor? Ist es etwa nicht angemessen, ein anderes vom Buddha gesprochenes Sutta vorzutragen?“ – „Von wem wurde der Abhidhamma gesprochen?“ – „Dieser wurde nicht vom Buddha gesprochen.“ – „Hast du denn, Freund, den Vinayapiṭaka gelernt?“ – „Ich habe ihn nicht gelernt, Freund.“ – „Ich denke, aufgrund deiner Unkenntnis des Vinaya sagst du dies so, da du die Tatsache nicht kennst, dass der Abhidhamma vom Buddha gesprochen wurde.“ – „Nur ein wenig Vinaya, Freund, habe ich gelernt.“ – „Auch dieses Wenige wurde von dir schlecht gelernt; du wirst es gelernt haben, während du am Rande der Versammlung saßt und schlummertest. Denn bei einem wie dir ist die Handlung, jemanden zum Novizen zu weihen oder die höhere Weihe zu erteilen, mit einem Vergehen verbunden.“ – „Aus welchem Grund?“ – „Weil selbst dieses Wenige an Vinaya schlecht gelernt wurde.“ Denn dies wurde gesagt: „Dabei liegt kein Vergehen vor, wenn man, ohne die Absicht zu tadeln, sagt: ‚Wohlan, Freund, lerne zuerst Suttanta oder Gāthās oder den Abhidhamma, danach wirst du den Vinaya lernen.‘“ Ebenso: „Nachdem man im Suttanta um Erlaubnis gebeten hat, fragt man über den Abhidhamma oder den Vinaya; nachdem man im Abhidhamma um Erlaubnis gebeten hat, fragt man über den Suttanta oder den Vinaya.“ „Du aber weißt nicht einmal so viel.“ Durch so viel Rede bereits ist der Gegner bezwungen.

Mahāgosiṅgasuttaṃ pana itopi balavataraṃ. Tatra hi dhammasenāpati sāriputtatthero aññamaññaṃ pucchitapañhañca vissajjanañca ārocetuṃ satthu santikaṃ gantvā mahāmoggallānattherassa vissajjanaṃ ārocento ‘‘idhāvuso sāriputta, dve bhikkhū abhidhammakathaṃ kathenti, te aññamaññaṃ pañhaṃ pucchanti, aññamaññassa pañhaṃ puṭṭhā vissajjenti, no ca saṃsādenti, dhammī ca nesaṃ kathāpavattinī hoti, evarūpena kho, āvuso, sāriputta, bhikkhunā gosiṅgasālavanaṃ sobheyyā’’ti (ma. ni. 1.343) āha. Satthā ābhidhammikā nāma mama sāsane paribāhirāti avatvā suvaṇṇāliṅgasadisaṃ gīvaṃ unnāmetvā puṇṇacandasassirīkaṃ mahāmukhaṃ pūretvā brahmaghosaṃ nicchārento ‘‘sādhu sādhu [Pg.30] sāriputtā’’ti mahāmoggallānattherassa sādhukāraṃ datvā ‘‘yathā taṃ moggallāno ca sammā byākaramāno byākareyya, moggallāno hi sāriputta dhammakathiko’’ti (ma. ni. 1.343) āha. Ābhidhammikabhikkhūyeva kira dhammakathikā nāma, avasesā dhammakathaṃ kathentāpi na dhammakathikā. Kasmā? Te hi dhammakathaṃ kathentā kammantaraṃ vipākantaraṃ rūpārūpaparicchedaṃ dhammantaraṃ āloḷetvā kathenti. Ābhidhammikā pana dhammantaraṃ na āloḷenti. Tasmā ābhidhammiko bhikkhu dhammaṃ kathetu vā mā vā, pucchitakāle pana pañhaṃ kathessatīti. Ayameva ekantadhammakathiko nāma hoti. Idaṃ sandhāya satthā sādhukāraṃ datvā ‘sukathitaṃ moggallānenā’ti āha.

Das Mahāgosiṅgasutta ist jedoch noch beweiskräftiger als dies. Denn dort ging der Feldherr der Lehre, der Ehrwürdige Sāriputta, zum Erhabenen, um über die untereinander gestellten Fragen und Antworten zu berichten. Als er die Antwort des Ehrwürdigen Mahāmoggallāna berichtete, sagte er: „Hier, Freund Sāriputta, führen zwei Mönche ein Gespräch über den Abhidhamma; sie stellen einander Fragen und beantworten die einander gestellten Fragen, ohne dabei ins Stocken zu geraten, und ihr Lehrgespräch fließt stetig dahin. Durch einen solchen Mönch, Freund Sāriputta, würde der Gosiṅga-Sal-Wald erstrahlen.“ Der Lehrer sagte nicht: „Die Abhidhamma-Kenner stehen außerhalb meiner Lehre“, sondern er erhob seinen Hals, der einer goldenen Trommel glich, füllte seinen edlen Mund, der den Glanz des Vollmonds besaß, und ließ seine göttliche Stimme erschallen, indem er dem Ehrwürdigen Mahāmoggallāna mit den Worten „Gut so, gut so, Sāriputta!“ Beifall spendete und sprach: „So wie Moggallāna es richtig erklären würde, so hat er es erklärt. Denn Moggallāna, Sāriputta, ist ein wahrer Dhamma-Lehrer.“ Nur die Abhidhamma-Mönche sind wahrlich Dhamma-Lehrer; die übrigen sind, auch wenn sie Dhamma-Reden halten, keine Dhamma-Lehrer im eigentlichen Sinne. Warum? Wenn diese eine Dhamma-Rede halten, vermischen sie die Unterschiede zwischen den Kamma-Arten, den Reifungen (Vipāka), die Unterscheidung zwischen Form und Formlosem sowie verschiedene Lehrinhalte. Die Abhidhamma-Kenner jedoch vermischen die Lehrinhalte nicht. Deshalb wird ein Abhidhamma-Mönch, ob er nun den Dhamma lehrt oder nicht, zur Zeit der Befragung die Frage richtig beantworten. Nur dieser ist ein Dhamma-Lehrer im absoluten Sinne. In Hinblick darauf spendete der Lehrer Beifall und sagte: „Moggallāna hat es gut dargelegt.“

Abhidhammaṃ paṭibāhento imasmiṃ jinacakke pahāraṃ deti, sabbaññutaññāṇaṃ paṭibāhati, satthu vesārajjaññāṇaṃ paṭinivatteti, sotukāmaṃ parisaṃ visaṃvādeti, ariyamagge āvaraṇaṃ bandhati, aṭṭhārasasu bhedakaravatthūsu ekasmiṃ sandissati ukkhepanīyakammatajjanīyakammāraho hoti. Taṃ taṃ kammaṃ katvā uyyojetabbo ‘gaccha vighāsādo hutvā jīvissasī’ti.

Wer den Abhidhamma ablehnt, versetzt dem Rad des Siegers (Jinacakka) in dieser Lehre einen Schlag, weist die Allwissenheitserkenntnis zurück, bringt das Selbstvertrauen (Vesārajja) des Lehrers zum Schwinden, führt die zuhörende Versammlung in die Irre, errichtet ein Hindernis auf dem edlen Pfad und findet sich in einem der achtzehn Gründe für eine Spaltung der Gemeinde wieder; er ist der Aussetzung (Ukkhepanīyakamma) und des Tadelns (Tajjanīyakamma) würdig. Nachdem man diese Maßnahmen vollzogen hat, sollte er mit den Worten weggeschickt werden: „Geh fort und friste dein Leben als einer, der Essensreste verzehrt.“

Athāpi evaṃ vadeyya – ‘‘sace abhidhammo buddhabhāsito, yathā anekesu suttasahassesu ‘ekaṃ samayaṃ bhagavā rājagahe viharatī’tiādinā nayena nidānaṃ sajjitaṃ, evamassāpi nidānaṃ sajjitaṃ bhaveyyā’’ti. So ‘jātakasuttanipātadhammapadādīnaṃ evarūpaṃ nidānaṃ natthi, na cetāni na buddhabhāsitānī’ti paṭikkhipitvā uttaripi evaṃ vattabbo – ‘paṇḍita, abhidhammo nāmesa sabbaññubuddhānaṃyeva visayo, na aññesaṃ visayo. Buddhānañhi okkanti pākaṭā, abhijāti pākaṭā, abhisambodhi pākaṭā, dhammacakkappavattanaṃ pākaṭaṃ. Yamakapāṭihāriyaṃ pākaṭaṃ, tidivakkamo pākaṭo, devaloke desitabhāvo pākaṭo, devorohanaṃ pākaṭaṃ. Yathā nāma cakkavattirañño hatthiratanaṃ vā assaratanaṃ vā thenetvā yānake yojetvā vicaraṇaṃ nāma aṭṭhānaṃ akāraṇaṃ; cakkaratanaṃ vā pana thenetvā palālasakaṭe olambitvā vicaraṇaṃ nāma aṭṭhānaṃ akāraṇaṃ; yojanappamāṇaṃ obhāsanasamatthaṃ maṇiratanaṃ vā pana kappāsapacchiyaṃ pakkhipitvā vaḷañjanaṃ [Pg.31] nāma aṭṭhānaṃ akāraṇaṃ. Kasmā? Rājārahabhaṇḍatāya; evameva abhidhammo nāma na aññesaṃ visayo, sabbaññubuddhānaṃyeva visayo. Tesaṃ vasena desetabbadesanā. Buddhānañhi okkanti pākaṭā…pe… devorohanaṃ pākaṭaṃ. Abhidhammassa nidānakiccaṃ nāma natthi paṇḍitā’ti. Na hi sakkā evaṃ vutte paravādinā sahadhammikaṃ udāharaṇaṃ udāharituṃ.

Doch er könnte auch so sprechen: „Wenn der Abhidhamma vom Buddha gesprochen wurde, sollte er ebenso wie in Tausenden von Suttas eine Einleitung (Nidāna) haben, wie zum Beispiel: ‚Zu einer Zeit weilte der Erhabene in Rājagaha‘.“ Diesem ist zu entgegnen: „Für Texte wie Jātaka, Suttanipāta und Dhammapada gibt es keine solche Einleitung, und dennoch sind sie nicht etwa keine Buddha-Worte.“ Nachdem man dies zurückgewiesen hat, sollte man weiter sagen: „Gelehrter, dieser Abhidhamma ist allein der Bereich der allwissenden Buddhas, nicht der Bereich anderer. Denn bei den Buddhas ist der Eintritt in den Mutterleib bekannt, die Geburt ist bekannt, die Erleuchtung ist bekannt, das Ingangsetzen des Rades der Lehre ist bekannt. Das Zwillingswunder ist bekannt, der Gang in die Götterwelt ist bekannt, die Tatsache der Lehre in der Götterwelt ist bekannt, der Herabstieg aus der Götterwelt ist bekannt. Wie es zum Beispiel unmöglich und unbegründet wäre, das Elefantenjuwel oder das Pferdejuwel eines Weltherrschers zu stehlen und es an einen kleinen Wagen zu spannen, oder das Radjuwel zu stehlen und es an einen Strohkarren zu hängen, oder das kostbare Edelsteinjuwel, das eine Meile weit leuchten kann, in einen Baumwollkorb zu legen und so zu benutzen. Warum? Weil es sich um Schätze handelt, die nur eines Königs würdig sind. Ebenso ist der Abhidhamma nicht der Bereich anderer, sondern allein der Bereich der allwissenden Buddhas. Er ist eine Lehre, die nur durch sie verkündet werden kann. Da der Eintritt in den Mutterleib der Buddhas bekannt ist ... bis hin zum Herabstieg aus der Götterwelt, ist für den Abhidhamma, o Gelehrter, eine förmliche Einleitung nicht erforderlich.“ Denn wenn dies so gesagt wird, ist es dem Gegner unmöglich, ein sachgemäßes Gegenbeispiel anzuführen.

Maṇḍalārāmavāsī tissabhūtitthero pana mahābodhinidāno esa abhidhammo nāmāti dassetuṃ ‘‘yena svāhaṃ, bhikkhave, vihārena paṭhamābhisambuddho viharāmi tassa padesena vihāsi’’nti (saṃ. ni. 5.11) imaṃ padesavihārasuttantaṃ āharitvā kathesi. Dasavidho hi padeso nāma – khandhapadeso, āyatanapadeso, dhātupadeso, saccapadeso, indriyapadeso, paccayākārapadeso, satipaṭṭhānapadeso, jhānapadeso, nāmapadeso, dhammapadesoti. Tesu satthā mahābodhimaṇḍe pañcakkhandhe nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ vedanākkhandhavaseneva vihāsi. Dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo nippadesena paṭivijjhi. Imaṃ temāsaṃ dhammāyatane vedanāvasena dhammadhātuyañca vedanāvaseneva vihāsi. Cattāri saccāni nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ dukkhasacce vedanāvaseneva vihāsi. Bāvīsatindriyāni nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ vedanāpañcakaindriyavasena vihāsi. Dvādasapadikaṃ paccayākāravaṭṭaṃ nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ phassapaccayā vedanāvaseneva vihāsi. Cattāro satipaṭṭhāne nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ vedanāsatipaṭṭhānavaseneva vihāsi. Cattāri jhānāni nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ jhānaṅgesu vedanāvaseneva vihāsi. Nāmaṃ nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ tattha vedanāvaseneva vihāsi. Dhamme nippadesena paṭivijjhi, imaṃ temāsaṃ vedanāttikavaseneva vihāsīti. Evaṃ thero padesavihārasuttantavasena abhidhammassa nidānaṃ kathesi.

Der Thera Tissabhūti jedoch, der im Maṇḍalārāma lebte, brachte dieses Padesavihārasuttanta vor, um aufzuzeigen, dass dieser sogenannte Abhidhamma seinen Ursprung am Mahābodhi-Baum hat: „Mönche, in jenem Verweilen, in dem ich zuerst die vollkommene Erleuchtung erlangte, in einem Teil (padesa) jenes Verweilens verweilte ich.“ Es gibt nämlich zehn Arten von Teilen (padesa): den Teil der Aggregate (khandha), den Teil der Sinnesbereiche (āyatana), den Teil der Elemente (dhātu), den Teil der Wahrheiten (sacca), den Teil der Fähigkeiten (indriya), den Teil der Bedingungszusammenhänge (paccayākāra), den Teil der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), den Teil der Vertiefungen (jhāna), den Teil des Namens (nāma) und den Teil der Phänomene (dhamma). Unter diesen durchdrang der Lehrer am Mahābodhi-Sitz die fünf Aggregate ohne Ausnahme (nippadesena). Während dieser drei Monate verweilte er jedoch allein durch den Aspekt des Gefühls-Aggregats (vedanākkhandha). Er durchdrang die zwölf Sinnesbereiche und die achtzehn Elemente ohne Ausnahme. Während dieser drei Monate verweilte er im Bereich der Geistobjekte (dhammāyatana) durch den Aspekt des Gefühls und im Bereich des Geistelements (dhammadhātu) ebenso allein durch den Aspekt des Gefühls. Er durchdrang die vier Wahrheiten ohne Ausnahme. Während dieser drei Monate verweilte er in der Wahrheit vom Leiden allein durch den Aspekt des Gefühls. Er durchdrang die zweiundzwanzig Fähigkeiten ohne Ausnahme. Während dieser drei Monate verweilte er durch den Aspekt der fünf Gefühls-Fähigkeiten. Er durchdrang den zwölffachen Kreislauf der Bedingungszusammenhänge ohne Ausnahme. Während dieser drei Monate verweilte er allein durch den Aspekt 'durch Kontakt bedingt ist Gefühl'. Er durchdrang die vier Grundlagen der Achtsamkeit ohne Ausnahme. Während dieser drei Monate verweilte er allein durch den Aspekt der Achtsamkeit auf die Gefühle. Er durchdrang die vier Vertiefungen ohne Ausnahme. Während dieser drei Monate verweilte er unter den Vertiefungsgliedern allein durch den Aspekt des Gefühls. Er durchdrang die Namens-Phänomene ohne Ausnahme. Während dieser drei Monate verweilte er darin allein durch den Aspekt des Gefühls. Er durchdrang die Phänomene (dhamme) ohne Ausnahme. Während dieser drei Monate verweilte er allein durch den Aspekt der Gefühls-Triade (vedanāttika). Auf diese Weise erklärte der Thera den Ursprung des Abhidhamma mittels des Padesavihārasuttanta.

Gāmavāsī sumanadevatthero pana heṭṭhālohapāsāde dhammaṃ parivattento ‘ayaṃ paravādī bāhā paggayha araññe kandanto viya, asakkhikaṃ aḍḍaṃ karonto viya ca, abhidhamme nidānassa atthibhāvampi na jānātī’ti vatvā nidānaṃ kathento evamāha – ekaṃ samayaṃ bhagavā devesu viharati tāvatiṃsesu pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ. Tatra kho bhagavā devānaṃ [Pg.32] tāvatiṃsānaṃ abhidhammakathaṃ kathesi – ‘‘kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammā’’ti.

Der Thera Sumanadeva jedoch, ein Dorfbewohner, der im unteren Lohapāsāda die Lehre rezitierte, sagte: „Dieser Opponent ist wie einer, der mit erhobenen Armen im Wald jammert oder wie einer, der einen Rechtsstreit ohne Zeugen führt; er kennt nicht einmal die Existenz eines Ursprungs (nidāna) im Abhidhamma.“ Um den Ursprung zu erklären, sprach er folgendes: „Zu einer Zeit verweilte der Erhabene unter den Göttern im Tāvatiṃsa-Himmel am Fuße des Pāricchattaka-Baumes auf dem Paṇḍukambala-Stein. Dort verkündete der Erhabene den Göttern des Tāvatiṃsa-Himmels die Abhidhamma-Lehre: 'Heilsame Zustände, unheilsame Zustände, neutrale Zustände'.“

Aññesu pana suttesu ekameva nidānaṃ. Abhidhamme dve nidānāni – adhigamanidānañca desanānidānañca. Tattha adhigamanidānaṃ dīpaṅkaradasabalato paṭṭhāya yāva mahābodhipallaṅkā veditabbaṃ. Desanānidānaṃ yāva dhammacakkappavattanā. Evaṃ ubhayanidānasampannassa panassa abhidhammassa nidānakosallatthaṃ idaṃ tāva pañhākammaṃ veditabbaṃ – ayaṃ abhidhammo nāma kena pabhāvito? Kattha paripācito? Kattha adhigato? Kadā adhigato? Kena adhigato? Kattha vicito? Kadā vicito? Kena vicito? Kattha desito? Kassatthāya desito? Kimatthaṃ desito? Kehi paṭiggahito? Ke sikkhanti? Ke sikkhitasikkhā? Ke dhārenti? Kassa vacanaṃ? Kenābhatoti?

In anderen Suttas gibt es jedoch nur einen einzigen Ursprung. Im Abhidhamma hingegen gibt es zwei Ursprünge: den Ursprung der Erlangung (adhigamanidāna) und den Ursprung der Verkündigung (desanānidāna). Dabei ist der Ursprung der Erlangung von Dīpaṅkara, dem Zehnmächtigen, an bis zum Mahābodhi-Thron zu verstehen. Der Ursprung der Verkündigung reicht bis zum Ingangsetzen des Rades der Lehre (Dhammacakkappavattana). Um nun für diesen mit beiden Ursprüngen ausgestatteten Abhidhamma die Meisterschaft über dessen Einleitung zu erlangen, sollte zunächst diese Reihe von Fragen verstanden werden: Von wem wurde dieser Abhidhamma hervorgebracht? Wo wurde er zur Reife gebracht? Wo wurde er erlangt? Wann wurde er erlangt? Durch wen wurde er erlangt? Wo wurde er untersucht? Wann wurde er untersucht? Durch wen wurde er untersucht? Wo wurde er gelehrt? Für wen wurde er gelehrt? Zu welchem Zweck wurde er gelehrt? Von wem wurde er empfangen? Wer übt ihn? Wer hat die Übung abgeschlossen? Wer bewahrt ihn? Wessen Wort ist es? Durch wen wurde er überliefert?

Tatridaṃ vissajjanaṃ – kena pabhāvitoti bodhiabhinīhārasaddhāya pabhāvito. Kattha paripācitoti aḍḍhachakkesu jātakasatesu. Kattha adhigatoti bodhimūle. Kadā adhigatoti visākhāpuṇṇamāsiyaṃ. Kenādhigatoti sabbaññubuddhena. Kattha vicitoti bodhimaṇḍe. Kadā vicitoti ratanagharasattāhe. Kena vicitoti sabbaññubuddhena. Kattha desitoti devesu tāvatiṃsesu. Kassatthāya desitoti devatānaṃ. Kimatthaṃ desitoti caturoghaniddharaṇatthaṃ. Kehi paṭiggahitoti devehi. Ke sikkhantīti sekkhā ca puthujjanakalyāṇā ca. Ke sikkhitasikkhāti arahanto khīṇāsavā. Ke dhārentīti yesaṃ vattati te dhārenti. Kassa vacananti bhagavato vacanaṃ, arahato sammāsambuddhassa. Kenābhatoti ācariyaparamparāya.

Hierauf folgt die Beantwortung: Auf die Frage 'Von wem wurde er hervorgebracht?' — Er wurde durch den Glauben an das Streben nach Erleuchtung hervorgebracht. 'Wo wurde er zur Reife gebracht?' — In den 550 Geburtsgeschichten (Jātakas). 'Wo wurde er erlangt?' — Am Fuße des Bodhi-Baumes. 'Wann wurde er erlangt?' — Am Vollmondtag des Monats Visākha. 'Durch wen wurde er erlangt?' — Durch den allwissenden Buddha. 'Wo wurde er untersucht?' — Auf dem Mahābodhi-Sitz. 'Wann wurde er untersucht?' — In der Woche im Juwelenhaus (ratanaghara-sattāha). 'Durch wen wurde er untersucht?' — Durch den allwissenden Buddha. 'Wo wurde er gelehrt?' — Unter den Göttern im Tāvatiṃsa-Himmel. 'Für wen wurde er gelehrt?' — Zum Wohle der Gottheiten. 'Zu welchem Zweck wurde er gelehrt?' — Um sie aus den vier Fluten (ogha) zu befreien. 'Von wem wurde er empfangen?' — Von den Göttern. 'Wer übt ihn?' — Die Übenden (Sekkhā) und die edlen Weltlinge. 'Wer hat die Übung abgeschlossen?' — Die Arahants, deren Triebe versiegt sind. 'Wer bewahrt ihn?' — Jene, in deren Herz er gegenwärtig ist, die bewahren ihn. 'Wessen Wort ist es?' — Es ist das Wort des Erhabenen, des Heiligen, des vollkommen Erwachten. 'Durch wen wurde er überliefert?' — Durch die Nachfolge der Lehrer.

Ayañhi sāriputtatthero bhaddaji sobhito piyajālī piyapālo piyadassī kosiyaputto siggavo sandeho moggaliputto sudatto dhammiyo dāsako soṇako revatoti evamādīhi yāva tatiyasaṅgītikālā ābhato. Tato uddhaṃ tesaṃyeva sissānusissehīti evaṃ tāva jambudīpatale ācariyaparamparāya ābhato. Imaṃ pana dīpaṃ –

Dieser wurde nämlich durch Theras wie Sāriputta, Bhaddaji, Sobhita, Piyajālī, Piyapālo, Piyadassī, Kosiyaputto, Siggavo, Sandeho, Moggaliputto, Sudatto, Dhammiyo, Dāsako, Soṇako und Revato bis zur Zeit des Dritten Konzils überliefert. Danach wurde er von den Schülern und deren Schülern derselben Theras weitergegeben; so wurde er auf dem Boden von Jambudīpa durch die Lehrer-Nachfolge bewahrt. Auf diese Insel jedoch —

Tato [Pg.33] mahindo iṭṭiyo, uttiyo sambalo tathā;

Paṇḍito bhaddanāmo ca, ete nāgā mahāpaññā.

Danach Mahinda, Iṭṭiya, sowie Uttiya und Sambala, der Weise namens Bhadda – diese Nāgas von großer Weisheit.

Jambudīpā idhāgatāti (pari. 3, 8).

Sie kamen von Jambudīpa hierher.

Imehi mahānāgehi ābhato. Tato uddhaṃ tesaṃyeva sissānusissasaṅkhātāya ācariyaparamparāya yāvajjatanakālā ābhato.

— wurde er durch diese großen Nagas (Arahants) gebracht. Danach wurde er durch die Lehrer-Nachfolge, bestehend aus deren Schülern und Unter-Schülern, bis zum heutigen Tage überliefert.

Sumedhakathā

Die Geschichte von Sumedha

Evaṃ ābhatassa panassa yaṃ taṃ dīpaṅkaradasabalato paṭṭhāya yāva mahābodhipallaṅkā adhigamanidānaṃ, yāva dhammacakkappavattanā desanānidānañca vuttaṃ, tassa āvibhāvatthaṃ ayaṃ anupubbikathā veditabbā –

Um nun für diesen so überlieferten Abhidhamma jenen Ursprung der Erlangung, der von Dīpaṅkara, dem Zehnmächtigen, bis zum Mahābodhi-Thron reicht, sowie jenen Ursprung der Verkündigung bis zum Ingangsetzen des Rades der Lehre, wie sie dargelegt wurden, zu verdeutlichen, ist diese fortlaufende Erzählung zu verstehen:

Ito kira kappasatasahassādhikānaṃ catunnaṃ asaṅkhyeyyānaṃ matthake amaravatī nāma nagaraṃ ahosi. Tattha sumedho nāma brāhmaṇo paṭivasati ubhato sujāto, mātito ca pitito ca, saṃsuddhagahaṇiko, yāva sattamā kulaparivaṭṭā akkhitto anupakuṭṭho jātivādena, abhirūpo dassanīyo pāsādiko paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgato. So aññaṃ kammaṃ akatvā brāhmaṇasippameva uggaṇhi. Tassa daharakāleyeva mātāpitaro kālamakaṃsu. Athassa rāsivaḍḍhako amacco āyapotthakaṃ āharitvā suvaṇṇarajatamaṇimuttādipūrite gabbhe vivaritvā ‘ettakaṃ te kumāra mātu santakaṃ, ettakaṃ pitu santakaṃ, ettakā ayyakapayyakānaṃ santakāti yāva sattamā kulaparivaṭṭā dhanaṃ ācikkhitvā etaṃ paṭipajjāhī’ti āha. Sumedhapaṇḍito cintesi – ‘imaṃ dhanaṃ saṃharitvā mayhaṃ pitupitāmahādayo paralokaṃ gacchantā ekakahāpaṇampi gahetvā na gatā, mayā pana gahetvā gamanakāraṇaṃ kātuṃ vaṭṭatī’ti so rañño ārocetvā nagare bheriṃ carāpetvā mahājanassa dānaṃ datvā tāpasapabbajjaṃ pabbaji. Imasmiṃ pana ṭhāne sumedhakathā kathetabbā. Vuttañhetaṃ buddhavaṃse (bu. vaṃ. 2.1-33) –

Es wird berichtet, dass vor vier unzählbaren Zeitaltern und einhunderttausend Äonen die Stadt namens Amaravatī existierte. Dort lebte ein Brahmane namens Sumedha, der von beiden Seiten wohlgeboren war, sowohl mütterlicherseits als auch väterlicherseits, von reinem Schoß, bis zur siebten Generation der Ahnenreihe unbestritten und untadelig in Bezug auf seine Herkunft, von schöner Gestalt, ansehnlich, vertrauenerweckend und mit höchster Schönheit des Teints ausgestattet. Er ging keiner anderen Beschäftigung nach, sondern erlernte ausschließlich die Künste der Brahmanen. Als er noch jung war, starben seine Eltern. Da brachte sein Schatzmeister das Rechnungsbuch herbei, öffnete die mit Gold, Silber, Edelsteinen, Perlen und anderem gefüllten Schatzkammern und sprach: ‘Edler Jüngling, so viel ist das Erbe deiner Mutter, so viel das deines Vaters, und so viel ist der Besitz deiner Großväter und Urgroßväter’; nachdem er ihm den Besitz bis zur siebten Generation der Ahnenreihe dargelegt hatte, sagte er: ‘Übernimm diesen nun.’ Der weise Sumedha dachte bei sich: ‘Indem sie diesen Reichtum anhäuften, sind mein Vater, mein Großvater und die anderen Vorfahren in die jenseitige Welt gegangen, ohne auch nur eine einzige Münze mitzunehmen; ich jedoch sollte so handeln, dass ich etwas mitnehmen kann.’ Er teilte dies dem König mit, ließ in der Stadt die Trommel schlagen, gab dem Volk Almosen und zog in die Hauslosigkeit der Asketen aus. An dieser Stelle sollte die Sumedha-Erzählung dargelegt werden. Dies wurde in der Chronik der Buddhas (Buddhavaṃsa) wie folgt gesagt:“

Kappe ca satasahasse, caturo ca asaṅkhiye;

Amaraṃ nāma nagaraṃ, dassaneyyaṃ manoramaṃ.

„Vor hunderttausend Äonen und vier unzählbaren Zeitaltern gab es eine Stadt namens Amara, herrlich anzusehen und erfreulich.“

Dasahi [Pg.34] saddehi avivittaṃ, annapānasamāyutaṃ;

Hatthisaddaṃ assasaddaṃ, bherisaṅkharathāni ca;

Khādatha pivatha ceva, annapānena ghositaṃ.

„Unaufhörlich von den zehn Klängen erfüllt, mit Speise und Trank reichlich versehen; vom Schall der Elefanten, Pferde, Trommeln, Muschelhörner und Wagen; vom Ruf ‘Esst und trinkt!’ mit Speise und Trank erschallend.“

Nagaraṃ sabbaṅgasampannaṃ, sabbakammamupāgataṃ;

Sattaratanasampannaṃ, nānājanasamākulaṃ;

Samiddhaṃ devanagaraṃva, āvāsaṃ puññakamminaṃ.

„Eine Stadt, vollkommen in allen Teilen, ausgestattet mit allem Erwünschten; mit den sieben Kostbarkeiten versehen, bevölkert von vielerlei Menschen; wohlhabend wie eine Götterstadt, ein Wohnsitz für jene, die verdienstvolle Taten vollbracht haben.“

Nagare amaravatiyā, sumedho nāma brāhmaṇo;

Anekakoṭisannicayo, pahūtadhanadhaññavā.

„In dieser Stadt Amaravatī lebte ein Brahmane namens Sumedha, der viele zig Millionen angehäuft hatte und reich an Besitz und Getreide war.“

Ajjhāyako mantadharo, tiṇṇaṃ vedāna pāragū;

Lakkhaṇe itihāse ca, sadhamme pāramiṃ gato.

Ein Kenner der heiligen Schriften, ein Bewahrer der Mantras, einer, der die drei Veden gemeistert hatte; in der Zeichenkunde, der Geschichte und seiner eigenen Lehre war er zur Vollendung gelangt.

Rahogato nisīditvā, evaṃ cintesahaṃ tadā;

Dukkho punabbhavo nāma, sarīrassa ca bhedanaṃ.

„Als ich mich damals an einen einsamen Ort zurückgezogen hatte und dort saß, dachte ich so: ‘Leidvoll ist wahrlich die erneute Geburt und der Zerfall des Körpers.’“

Jātidhammo jarādhammo, byādhidhammo sahaṃ tadā;

Ajaraṃ amataṃ khemaṃ, pariyesissāmi nibbutiṃ.

„Ich bin dem Gesetz der Geburt, des Alterns und der Krankheit unterworfen; ich werde das Ungealterte, das Todlose, die Sicherheit, das Verlöschen (Nibbuti) suchen.“

Yaṃnūnimaṃ pūtikāyaṃ, nānākuṇapapūritaṃ;

Chaḍḍayitvāna gaccheyyaṃ, anapekkho anatthiko.

„Wie wäre es, wenn ich diesen fauligen Körper, der mit vielerlei Leichenhaftem gefüllt ist, aufgäbe und wegginge, ohne Verlangen und ohne Bedürfnis danach.“

Atthi hehiti so maggo, na so sakkā na hetuye;

Pariyesissāmi taṃ maggaṃ, bhavato parimuttiyā.

„Es gibt einen Pfad – er muss existieren –, es ist nicht möglich, dass er nicht da ist; ich werde diesen Pfad suchen, zur vollkommenen Befreiung aus dem Werden.“

Yathāpi dukkhe vijjante, sukhaṃ nāmapi vijjati;

Evaṃ bhave vijjamāne, vibhavopi icchitabbako.

„Wie es, wenn Leiden existiert, auch das sogenannte Glück gibt, so sollte auch, wenn das Werden existiert, das Nicht-Werden (Vibhava) erstrebt werden.“

Yathāpi uṇhe vijjante, aparaṃ vijjati sītalaṃ;

Evaṃ tividhaggi vijjante, nibbānaṃ icchitabbakaṃ.

„Wie es, wenn Hitze existiert, auch eine andere, kühlende Kälte gibt, so sollte auch, wenn das dreifache Feuer existiert, das Nibbāna erstrebt werden.“

Yathāpi pāpe vijjante, kalyāṇamapi vijjati;

Evameva jāti vijjante, ajātipicchitabbakaṃ.

„Wie es, wenn Böses existiert, auch das Gute gibt, so sollte auch, wenn Geburt existiert, die Geburtslosigkeit erstrebt werden.“

Yathā [Pg.35] gūthagato puriso, taḷākaṃ disvāna pūritaṃ;

Na gavesati taṃ taḷākaṃ, na doso taḷākassa so.

„Wie ein Mensch, der in Kot geraten ist und einen wassergefüllten Teich sieht, diesen Teich aber nicht aufsucht, so ist dies nicht die Schuld des Teiches.“

Evaṃ kilesamaladhove, vijjante amatantaḷe;

Na gavesati taṃ taḷākaṃ, na doso amatantaḷe.

„In gleicher Weise, wenn der todlose Teich (Nibbāna) existiert, der den Schmutz der Befleckungen abwäscht, man diesen Teich aber nicht aufsucht, so ist dies nicht die Schuld des todlosen Teiches.“

Yathā arīhi pariruddho, vijjante gamanampathe;

Na palāyati so puriso, na doso añjasassa so.

„Wie ein Mensch, der von Feinden umzingelt ist, einen Fluchtweg vorfindet, aber nicht flieht, so ist dies nicht die Schuld des Weges.“

Evaṃ kilesapariruddho, vijjamāne sive pathe;

Na gavesati taṃ maggaṃ, na doso sivamañjase.

„In gleicher Weise, wenn der Pfad zum Frieden existiert, ein von Befleckungen Umzingelter diesen Pfad aber nicht aufsucht, so ist dies nicht die Schuld des Pfades zum Frieden.“

Yathāpi byādhito puriso, vijjamāne tikicchake;

Na tikicchāpeti taṃ byādhiṃ, na doso so tikicchake.

„Wie ein kranker Mensch, obwohl ein Arzt vorhanden ist, sich von diesem Arzt seine Krankheit nicht heilen lässt, so ist dies nicht die Schuld des Arztes.“

Evaṃ kilesabyādhīhi, dukkhito paripīḷito;

Na gavesati taṃ ācariyaṃ, na doso so vināyake.

„In gleicher Weise, wenn jemand, der von den Krankheiten der Befleckungen gequält und bedrängt wird, den Lehrer nicht aufsucht, so ist dies nicht die Schuld des Wegweisers (Vināyaka).“

Yathāpi kuṇapaṃ puriso, kaṇṭhe baddhaṃ jigucchiya;

Mocayitvāna gaccheyya, sukhī serī sayaṃvasī.

„Wie ein Mensch einen abscheulichen Leichnam, der ihm um den Hals gebunden wurde, lösen und fortgehen würde, glücklich, frei und sein eigener Herr.“

Tathevimaṃ pūtikāyaṃ, nānākuṇapasañcayaṃ;

Chaḍḍayitvāna gaccheyyaṃ, anapekkho anatthiko.

„In genau derselben Weise sollte ich diesen fauligen Körper, eine Ansammlung verschiedenster Unreinheiten, aufgeben und weggehen, ohne Verlangen und ohne Bedürfnis danach.“

Yathā uccāraṭṭhānamhi, karīsaṃ naranāriyo;

Chaḍḍayitvāna gacchanti, anapekkhā anatthikā.

„Wie Männer und Frauen an einem Ort der Notdurft den Kot hinterlassen und ohne Verlangen und ohne Bedürfnis davonlaufen.“

Evamevāhaṃ imaṃ kāyaṃ, nānākuṇapapūritaṃ;

Chaḍḍayitvāna gacchissaṃ, vaccaṃ katvā yathā kuṭiṃ.

„Genau so werde ich diesen Körper, der mit vielerlei Leichenhaftem gefüllt ist, verlassen und fortgehen, wie man eine Latrine verlässt, nachdem man sein Geschäft verrichtet hat.“

Yathāpi jajjaraṃ nāvaṃ, paluggaṃ udagāhiniṃ;

Sāmī chaḍḍetvā gacchanti, anapekkhā anatthikā.

„Wie die Besitzer ein morsch gewordenes, zerfallenes und leckgeschlagenes Boot verlassen und ohne Verlangen und ohne Bedürfnis davonziehen.“

Evamevāhaṃ imaṃ kāyaṃ, navacchiddaṃ dhuvassavaṃ;

Chaḍḍayitvāna gacchissaṃ, jiṇṇanāvaṃva sāmikā.

„Genau so werde ich diesen Körper mit seinen neun Öffnungen, aus denen es ständig fließt, verlassen und fortgehen, wie die Besitzer ein altes Boot.“

Yathāpi puriso corehi, gacchanto bhaṇḍamādiya;

Bhaṇḍacchedabhayaṃ disvā, chaḍḍayitvāna gacchati.

„Wie ein Mann, der mit wertvollen Waren reist und sich inmitten von Räubern befindet, die Gefahr des Raubes seiner Waren sieht und sie zurücklässt, um davonzugehen.“

Evameva [Pg.36] ayaṃ kāyo, mahācorasamo viya;

Pahāyimaṃ gamissāmi, kusalacchedanābhayā.

„Genau so ist dieser Körper wie ein großer Räuber; aus Furcht davor, dass mein Heilsames geraubt wird, werde ich ihn verlassen und fortgehen.“

Evāhaṃ cintayitvāna, nekakoṭisataṃ dhanaṃ;

Nāthānāthānaṃ datvāna, himavantamupāgamiṃ.

„Indem ich so dachte, gab ich meinen Reichtum von vielen hundert Millionen den Schutzbedürftigen und Schutzlosen und begab mich zum Himalaya.“

Himavantassāvidūre, dhammiko nāma pabbato;

Assamo sukato mayhaṃ, paṇṇasālā sumāpitā.

„Unweit des Himalayas liegt der Berg namens Dhammika; dort wurde mir eine Einsiedelei wohlbereitet und eine Blätterhütte gut errichtet.“

Caṅkamaṃ tattha māpesiṃ, pañcadosavivajjitaṃ;

Aṭṭhaguṇasamupetaṃ, abhiññābalamāhariṃ.

„Ich schuf dort einen Wandelpfad, der frei von den fünf Fehlern war; ausgestattet mit den acht Vorzügen des Asketenlebens, erlangte ich die Kraft der höheren Geistesgaben (Abhi1ā).“

Sāṭakaṃ pajahiṃ tattha, navadosamupāgataṃ;

Vākacīraṃ nivāsesiṃ, dvādasaguṇamupāgataṃ.

„Ich legte dort das Gewand des Laien ab, das mit neun Fehlern behaftet war, und legte das Rindengewand an, das mit zwölf Vorzügen ausgestattet war.“

Aṭṭhadosasamākiṇṇaṃ, pajahiṃ paṇṇasālakaṃ;

Upāgamiṃ rukkhamūlaṃ, guṇe dasahupāgataṃ.

Ich gab die Blätterhütte auf, die mit acht Fehlern behaftet war; ich begab mich zum Fuße eines Baumes, der mit zehn Vorzügen ausgestattet war.

Vāpitaṃ ropitaṃ dhaññaṃ, pajahiṃ niravasesato;

Anekaguṇasampannaṃ, pavattaphalamādiyiṃ.

Gesätes und gepflanztes Getreide gab ich ohne Rest auf; ich nahm von selbst herabgefallene Früchte an, die mit vielfältigen Vorzügen versehen waren.

Tatthappadhānaṃ padahiṃ, nisajjaṭṭhānacaṅkame;

Abbhantaramhi sattāhe, abhiññābala pāpuṇinti. (bu. vaṃ. 2.1-33);

Dort übte ich mich eifrig im Sitzen, Stehen und auf dem Wandelpfad; innerhalb von sieben Tagen erlangte ich die Kraft des höheren Wissens. So wurde es im Buddhavamsa gelehrt.

Tattha assamo sukato mayhaṃ, paṇṇasālā sumāpitāti imissā pāḷiyā sumedhapaṇḍitena assamapaṇṇasālācaṅkamā sahatthā māpitā viya vuttā. Ayaṃ panettha attho – mahāsattañhi ‘‘himavantaṃ ajjhogāhetvā ajja dhammikapabbataṃ pavisissāmī’’ti nikkhantaṃ disvā sakko devānamindo vissakammadevaputtaṃ āmantesi – ‘‘gaccha, tāta, ayaṃ sumedhapaṇḍito ‘pabbajissāmī’ti nikkhanto etassa vasanaṭṭhānaṃ māpehī’’ti. So tassa vacanaṃ sampaṭicchitvā ramaṇīyaṃ assamaṃ suguttaṃ paṇṇasālaṃ, manoramaṃ caṅkamañca māpesi. Bhagavā pana tadā attano puññānubhāvena nipphannaṃ taṃ assamapadaṃ sandhāya ‘‘sāriputta tasmiṃ dhammikapabbate –

Zu den Worten „Die Einsiedelei wurde von mir gut errichtet, die Blätterhütte wohlgestaltet“: In diesem Text wird es so dargestellt, als hätte der weise Sumedha die Einsiedelei, die Blätterhütte und den Wandelpfad mit eigenen Händen erschaffen. Hier ist jedoch die Bedeutung: Als Sakka, der Herr der Götter, sah, wie das Große Wesen aufbrach, um in den Himalaya zum Berge Dhammika zu ziehen, sprach er zu dem Göttersohn Vissakamma: „Gehe, mein Lieber, dieser weise Sumedha ist ausgezogen, um das heilige Leben zu führen; erschaffe ihm einen Wohnort.“ Dieser nahm das Wort Sakkas an und erschuf eine liebliche Einsiedelei, eine gut schützende Blätterhütte und einen entzückenden Wandelpfad. Der Erhabene bezog sich jedoch auf jene Stätte der Einsiedelei, die damals durch die Kraft seines eigenen Verdienstes entstanden war, und sprach zu Sāriputta auf jenem Berge Dhammika:

Assamo [Pg.37] sukato mayhaṃ, paṇṇasālā sumāpitā;

Caṅkamaṃ tattha māpesiṃ, pañcadosavivajjita’’nti. –

„Die Einsiedelei wurde für mich gut errichtet, die Blätterhütte wohlgestaltet; einen Wandelpfad schuf ich dort, der von fünf Fehlern frei war.“

Āha. Tattha assamo sukato mayhanti sukato mayā. Paṇṇasālā sumāpitāti paṇṇacchannā sālāpi me sumāpitā ahosi.

Dies sprach er. Dabei bedeutet „Einsiedelei wurde von mir gut errichtet“: gut gemacht für mich. „Die Blätterhütte wohlgestaltet“ bedeutet: Auch die mit Blättern gedeckte Hütte wurde für mich gut gestaltet.

Pañcadosavivajjitanti pañcime caṅkamadosā nāma thaddhavisamatā, antorukkhatā, gahanacchannatā, atisambādhatā, ativisālatāti. Thaddhavisamabhūmibhāgasmiñhi caṅkame caṅkamantassa pādā rujjanti, phoṭā uṭṭhahanti, cittaṃ ekaggataṃ na labhati, kammaṭṭhānaṃ vipajjati. Mudusamatale pana phāsuvihāraṃ āgamma kammaṭṭhānaṃ sampajjati. Tasmā thaddhavisamabhūmibhāgatā eko dosoti veditabbo. Caṅkamanassa anto vā majjhe vā koṭiyaṃ vā rukkhe sati pamādamāgamma caṅkamantassa nalāṭaṃ vā sīsaṃ vā paṭihaññatīti antorukkhatā dutiyo doso. Tiṇalatādigahanacchanne caṅkame caṅkamanto andhakāravelāyaṃ uragādike pāṇe akkamitvā vā māreti, tehi vā daṭṭho dukkhaṃ āpajjatīti gahanacchannatā tatiyo doso. Atisambādhe caṅkame vitthārato ratanike vā aḍḍharatanike vā caṅkamantassa paricchede pakkhalitvā nakhāpi aṅguliyopi bhijjantīti atisambādhatā catuttho doso. Ativisāle caṅkame caṅkamantassa cittaṃ vidhāvati, ekaggataṃ na labhatīti ativisālatā pañcamo doso. Puthulato pana diyaḍḍharatanaṃ dvīsu passesu ratanamattaanucaṅkamaṃ dīghato saṭṭhihatthaṃ mudutalaṃ samavippakiṇṇavālukaṃ caṅkamaṃ vaṭṭati, cetiyagirimhi dīpappasādakamahāmahindattherassa caṅkamanaṃ viya, tādisaṃ taṃ ahosi. Tenāha ‘‘caṅkamaṃ tattha māpesiṃ, pañcadosavivajjita’’nti.

„Frei von fünf Fehlern“: Es gibt diese fünf Mängel eines Wandelpfades: Härte und Unebenheit, Bäume im Inneren, Überwucherung durch Dickicht, zu große Enge und zu große Weite. Auf einem harten und unebenen Wandelpfad schmerzen nämlich die Füße dessen, der dort geht; es bilden sich Blasen, der Geist erlangt keine Einspitzigkeit, und das Meditationsobjekt verfällt. Auf einem weichen und ebenen Untergrund hingegen gedeiht das Meditationsobjekt aufgrund des angenehmen Verweilens. Daher ist „Härte und Unebenheit des Bodens“ als der erste Fehler zu verstehen. Wenn sich im Inneren, in der Mitte oder am Ende des Wandelpfades Bäume befinden, stößt sich der Wandelnde infolge von Unachtsamkeit die Stirn oder den Kopf; daher ist „Bäume im Inneren“ der zweite Fehler. Wer auf einem von Gras, Lianen und anderem Dickicht überwucherten Pfad in der Dunkelheit wandelt, tritt auf Tiere wie Schlangen und tötet sie, oder er wird von ihnen gebissen und erleidet Schmerz; daher ist „Überwucherung durch Dickicht“ der dritte Fehler. Auf einem zu engen Wandelpfad von nur einer oder einer halben Elle Breite stolpert der Wandelnde an der Begrenzung, und Nägel oder Zehen können brechen; dies ist als der vierte Fehler zu verstehen. Auf einem zu weiten Wandelpfad schweift der Geist des Wandelnden umher und erlangt keine Einspitzigkeit; daher ist „zu große Weite“ der fünfte Fehler. Ein Wandelpfad sollte in der Breite anderthalb Ellen messen, an beiden Seiten einen kleinen Nebenpfad von einer Elle haben, sechzig Ellen lang sein, einen weichen Untergrund besitzen und gleichmäßig mit Sand bestreut sein – so wie der Wandelpfad des ehrwürdigen Mahinda auf dem Cetiyagiri; ein solcher war es. Deshalb sagte er: „Einen Wandelpfad schuf ich dort, der von fünf Fehlern frei war.“

Aṭṭhaguṇasamupetanti aṭṭhahi samaṇasukhehi upetaṃ. Aṭṭhimāni samaṇasukhāni nāma dhanadhaññapariggahābhāvo anavajjapiṇḍapariyesanabhāvo, nibbutapiṇḍabhuñjanabhāvo, raṭṭhaṃ pīḷetvā dhanasāraṃ vā sīsakahāpaṇādīni vā gaṇhantesu rājakulesu raṭṭhapīḷanakilesābhāvo, upakaraṇesu nicchandarāgabhāvo, coravilope nibbhayabhāvo, rājarājamahāmaccehi asaṃsaṭṭhabhāvo catūsu disāsu appaṭihatabhāvoti. Idaṃ vuttaṃ hoti [Pg.38] ‘‘yathā tasmiṃ assame vasantena sakkā honti imāni aṭṭha samaṇasukhāni vindituṃ, evaṃ aṭṭhaguṇasamupetaṃ taṃ assamaṃ māpesi’’ nti.

„Mit acht Vorzügen ausgestattet“: versehen mit den acht Freuden eines Asketen. Diese acht Freuden des Asketenlebens sind: Das Nichtvorhandensein von Besitz an Geld und Getreide; das Suchen nach tadelloser Almosenspeise; das Verzehren der Speise in innerem Frieden; die Abwesenheit von Qualen durch staatliche Bedrückung, wenn Königshäuser das Volk auspressen, um Abgaben einzutreiben; die Leidenschaftslosigkeit gegenüber Gebrauchsgegenständen; die Furchtlosigkeit bei Raubüberfällen; das Nicht-Verwickeltsein mit Königen und Ministern; und die Ungehindertheit in allen vier Himmelsrichtungen. Dies bedeutet: Er erschuf jene Einsiedelei so mit acht Vorzügen ausgestattet, dass es einem darin Wohnenden möglich ist, diese acht Freuden zu erfahren.

Abhiññābalamāharinti pacchā tasmiṃ assame vasanto kasiṇaparikammaṃ katvā abhiññānañca samāpattīnañca uppādanatthāya aniccato dukkhato vipassanaṃ ārabhitvā thāmappattaṃ vipassanābalaṃ āhariṃ. Yathā tasmiṃ vasanto taṃ balaṃ āharituṃ sakkomi, evaṃ taṃ assamaṃ tassa abhiññatthāya vipassanābalassa anucchavikaṃ katvā māpesinti attho.

„Ich brachte die Kraft des höheren Wissens hervor“: Später, als er in jener Einsiedelei lebte, vollzog er die vorbereitenden Übungen mit den Kasiṇas, begann zur Erlangung der höheren Geisteskräfte und der meditativen Errungenschaften die Einsichtsmeditation über Vergänglichkeit und Leiden und brachte so die Kraft der Einsicht hervor, die ihre volle Stärke erreicht hatte. Die Bedeutung ist: Er erschuf jene Einsiedelei so, dass er, darin lebend, diese Kraft hervorbringen konnte, indem er sie dem Zweck des höheren Wissens und jener Kraft der Einsicht entsprechend gestaltete.

Sāṭakaṃ pajahiṃ tattha, navadosamupāgatanti etthāyaṃ anupubbikathā, tadā kira kuṭileṇacaṅkamādipaṭimaṇḍitaṃ pupphūpagaphalūpagarukkhasañchannaṃ ramaṇīyaṃ madhurasalilāsayaṃ apagatavāḷamigabhiṃsanakasakuṇaṃ pavivekakkhamaṃ assamaṃ māpetvā alaṅkatacaṅkamassa ubhosu antesu ālambanaphalakaṃ saṃvidhāya nisīdanatthāya caṅkamavemajjhe samatalaṃ muggavaṇṇasilaṃ māpetvā antopaṇṇasālāyaṃ jaṭāmaṇḍalavākacīratidaṇḍakuṇḍikādike tāpasaparikkhāre maṇḍape pānīyaghaṭapānīyasaṅkhapānīyasarāvāni aggisālāyaṃ aṅgārakapalladāruādīnīti evaṃ yaṃ yaṃ pabbajitānaṃ upakārāya saṃvattati, taṃ taṃ sabbaṃ māpetvā paṇṇasālāya bhittiyaṃ ‘‘ye keci pabbajitukāmā ime parikkhāre gahetvā pabbajantū’’ti akkharāni chinditvā devalokameva gate vissakammadevaputte sumedhapaṇḍito himavantapāde girikandarānusārena attano nivāsanānurūpaṃ phāsukaṭṭhānaṃ olokento nadīnivattane vissakammanimmitaṃ sakkadattiyaṃ ramaṇīyaṃ assamaṃ disvā caṅkamakoṭiṃ gantvā padavalañjaṃ apassanto ‘‘dhuvaṃ pabbajitā dhuragāme bhikkhaṃ pariyesitvā kilantarūpā āgantvā paṇṇasālaṃ pavisitvā nisinnā bhavissantī’’ti cintetvā thokaṃ āgametvā ‘‘ativiya cirāyanti, jānissāmī’’ti paṇṇasālakuṭidvāraṃ vivaritvā anto pavisitvā ito cito ca olokento mahābhittiyaṃ akkharāni vācetvā ‘‘mayhaṃ kappiyaparikkhārā ete, ime gahetvā pabbajissāmī’’ti attanā nivatthapārutaṃ sāṭakayugaṃ pajahi. Tenāha ‘‘sāṭakaṃ pajahiṃ tatthā’’ti. Evaṃ paviṭṭho ahaṃ sāriputta tassaṃ paṇṇasālāyaṃ sāṭakaṃ pajahiṃ.

„Dort legte ich das Gewand ab, behaftet mit neun Fehlern.“ In diesem Zusammenhang ist dies die darauffolgende Erzählung: Damals, so heißt es, erschuf der Göttersohn Vissakamma eine Einsiedelei, die mit einer kleinen Hütte, einem Wandelpfad und anderem geschmückt war, bedeckt mit Bäumen voller Blüten und Früchten, lieblich, mit einem Teich voll süßen Wassers, frei von gefährlichen Wildtieren und schreckenerregenden Vögeln, geeignet für die Abgeschiedenheit. An beiden Enden des geschmückten Wandelpfads errichtete er eine Anlehnplatte und in der Mitte des Wandelpfads eine ebene Steinplatte von der Farbe der Mungbohne zum Sitzen. In der Blätterhütte bereitete er Asketen-Requisiten wie Haarknoten-Bänder, Rindenkleidung, einen Dreifuß, einen Wasserkrug und so weiter vor; in einer Laube Trinkwassergefäße, Trinkmuscheln und Trinkschalen; im Feuerhaus Kohlenbecken, Feuerholz und dergleichen – kurzum alles, was zum Nutzen der Entsagten dient. An der Wand der Blätterhütte schnitzte er die Inschrift ein: „Wer immer die Hauslosigkeit zu suchen wünscht, möge diese Requisiten nehmen und als Asket hinausziehen.“ Nachdem der Göttersohn Vissakamma so gewirkt hatte, kehrte er in die Götterwelt zurück. Der Weise Sumedha suchte an den Ausläufern des Himalaya entlang der Gebirgsschluchten nach einem passenden, angenehmen Ort für seinen Aufenthalt. Dabei erblickte er an einer Flussbiegung die von Vissakamma geschaffene, von Sakka dargebotene liebliche Einsiedelei. Er trat an das Ende des Wandelpfads, sah jedoch keine Fußspuren und dachte: „Sicherlich sind die Asketen im Hauptdorf auf Almosengang, werden ermüdet zurückkehren, die Blätterhütte betreten und sich setzen.“ Er wartete eine Weile und dachte: „Sie lassen sehr lange auf sich warten, ich will nachsehen.“ Er öffnete die Tür der kleinen Blätterhütte, trat ein, blickte hierhin und dorthin, las die Buchstaben an der großen Wand und entschied: „Dies sind für mich geeignete Requisiten; ich werde sie nehmen und als Asket hinausziehen.“ So legte er das Paar Gewänder ab, das er trug. Deshalb heißt es: „Dort legte ich das Gewand ab.“ So eingetreten, o Sāriputta, legte ich in jener Blätterhütte das Gewand ab.

Navadosamupāgatanti [Pg.39] sāṭakaṃ pajahanto nava dose disvā pajahinti dīpeti. Tāpasapabbajjaṃ pabbajitānañhi sāṭakasmiṃ nava dosā upaṭṭhahanti. Tesu tassa mahagghabhāvo eko doso, parapaṭibaddhatāya uppajjanabhāvo eko, paribhogena lahuṃ kilissanabhāvo eko, kiliṭṭho hi dhovitabbo ca rajitabbo ca hoti, paribhogena lahukaṃ jīraṇabhāvo eko jiṇṇassa hi tunnaṃ vā aggaḷadānaṃ vā kātabbaṃ hoti. Punapariyesanāya durabhisambhavabhāvo eko, tāpasapabbajjāya asāruppabhāvo eko, paccatthikānaṃ sādhāraṇabhāvo eko, yathā hi naṃ paccatthikā na gaṇhanti, evaṃ gopetabbo hoti. Paribhuñjantassa vibhūsanaṭṭhānabhāvo eko, gahetvā carantassa khandhabhāramahicchabhāvo ekoti.

Mit den Worten „behaftet mit neun Fehlern“ wird dargelegt, dass er das Gewand ablegte, weil er neun Mängel darin sah. Denjenigen nämlich, die in die Asketenschaft eingetreten sind, erscheinen neun Fehler an der weltlichen Kleidung: Erstens, ihr hoher Preis. Zweitens, dass ihr Erwerb von anderen abhängig ist. Drittens, dass sie durch den Gebrauch schnell verschmutzt – wenn sie verschmutzt ist, muss sie gewaschen und gefärbt werden. Viertens, dass sie durch den Gebrauch schnell verschleißt – wenn sie verschlissen ist, muss sie genäht oder geflickt werden. Fünftens, die Schwierigkeit, sie erneut zu beschaffen. Sechstens, ihre Unangemessenheit für das Leben eines Asketen. Siebtens, dass sie auch für Feinde (Diebe) erstrebenswert ist – man muss sie so schützen, dass Feinde sie nicht wegnehmen können. Achtens, dass sie für den Benutzer ein Mittel zum Schmuck darstellt. Neuntens, dass sie als Last auf der Schulter den Wunsch nach viel Besitz fördert.

Vākacīraṃ nivāsesinti tadā ahaṃ sāriputta ime nava dose disvā sāṭakaṃ pahāya vākacīraṃ nivāsesiṃ muñjatiṇaṃ hīraṃ hīraṃ katvā ganthetvā kataṃ vākacīraṃ nivāsanapārupanatthāya ādiyinti attho.

„Ich legte das Rindengewand an“ bedeutet: Damals, o Sāriputta, sah ich diese neun Fehler, gab das Gewand auf und legte das Rindengewand an. Die Bedeutung ist: Er nahm das aus Fasern des Muñja-Grases, die in Streifen gerissen und zusammengeflochten worden waren, gefertigte Rindengewand zum Zwecke des Bekleidens und Umhüllens an.

Dvādasaguṇamupāgatanti dvādasahi ānisaṃsehi samannāgataṃ, vākacīrasmiñhi dvādasānisaṃsā – appagghaṃ sundaraṃ kappiyanti ayaṃ tāva eko ānisaṃso, sahatthā kātuṃ sakkāti ayaṃ dutiyo, paribhogena saṇikaṃ kilissati dhoviyamānepi papañco natthīti ayaṃ tatiyo, paribhogena jiṇṇepi sibbitabbābhāvo catuttho, puna pariyesantassa sukhena karaṇabhāvo pañcamo, tāpasapabbajjāya sāruppabhāvo chaṭṭho, paccatthikānaṃ nirupabhogabhāvo sattamo, paribhuñjantassa vibhūsanaṭṭhānābhāvo aṭṭhamo, dhāraṇe sallahukabhāvo navamo, cīvarapaccaye appicchabhāvo dasamo, vākuppattiyā dhammikaanavajjabhāvo ekādasamo vākacīre naṭṭhepi anapekkhabhāvo dvādasamoti.

„Begabt mit zwölf Vorzügen“ bedeutet, dass es mit zwölf Segnungen ausgestattet ist. Am Rindengewand gibt es nämlich zwölf Vorteile: Dass es wenig kostet, gut und erlaubt ist – dies ist der erste Vorteil. Dass man es mit eigenen Händen herstellen kann, ist der zweite. Dass es durch den Gebrauch nur langsam verschmutzt und beim Waschen kein großer Aufwand entsteht, ist der dritte. Dass es selbst im verschlissenen Zustand nicht genäht werden muss, ist der vierte. Dass es für einen Suchenden leicht herzustellen ist, ist der fünfte. Dass es für die Asketenschaft angemessen ist, ist der sechste. Dass es für Feinde unbrauchbar ist, ist der siebte. Dass es für den Benutzer kein Schmuckgegenstand ist, ist der achte. Dass es beim Tragen sehr leicht ist, ist der neunte. Dass es in Bezug auf die Kleidung zu wenigen Wünschen führt, ist der zehnte. Dass es aufgrund seiner Herkunft aus Rinde rechtmäßig und tadellos ist, ist der elfte. Dass man kein Verlangen danach hat, selbst wenn das Rindengewand verloren geht, ist der zwölfte Vorteil.

Aṭṭhadosasamākiṇṇaṃ, pajahiṃ paṇṇasālakanti kathaṃ pajahiṃ? So kira varasāṭakayugaṃ omuñcanto cīvaravaṃse laggitaṃ anojapupphadāmasadisaṃ rattavākacīraṃ gahetvā nivāsetvā tassupari aparaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ vākacīraṃ paridahitvā punnāgapupphasantharasadisaṃ sakhuraṃ ajinacammaṃ ekaṃsaṃ katvā jaṭāmaṇḍalaṃ [Pg.40] paṭimuñcitvā cūḷāya saddhiṃ niccalabhāvakaraṇatthaṃ sārasūciṃ pavesetvā muttājālasadisāya sikkāya pavāḷavaṇṇaṃ kuṇḍikaṃ odahitvā tīsu ṭhānesu vaṅkakājaṃ ādāya ekissā kājakoṭiyā kuṇḍikaṃ, ekissā aṅkusakapacchitidaṇḍakādīni olaggetvā khārikājaṃ aṃse katvā dakkhiṇena hatthena kattaradaṇḍaṃ gahetvā paṇṇasālato nikkhamitvā saṭṭhihatthe mahācaṅkame aparāparaṃ caṅkamanto attano vesaṃ oloketvā ‘‘mayhaṃ manoratho matthakaṃ patto, sobhati vata me pabbajjā, buddhapaccekabuddhādīhi sabbehipi dhīrapurisehi vaṇṇitā thomitā ayaṃ pabbajjā nāma, pahīnaṃ me gihibandhanaṃ, nikkhantosmi nekkhammaṃ, laddhā me uttamapabbajjā, karissāmi samaṇadhammaṃ, labhissāmi aggaphalasukha’’nti ussāhajāto khārikājaṃ otāretvā caṅkamavemajjhe muggavaṇṇasilāpaṭṭe suvaṇṇapaṭimā viya nisinno divasabhāgaṃ vītināmetvā sāyanhasamayaṃ paṇṇasālaṃ pavisitvā bidalamañcakapasse kaṭṭhattharikāya nipanno sarīraṃ utuṃ gāhāpetvā balavapaccūse pabujjhitvā attano āgamanaṃ āvajjesi ‘‘ahaṃ gharāvāse ādīnavaṃ disvā amitabhogaṃ anantayasaṃ pahāya araññaṃ pavisitvā nekkhamagavesako hutvā pabbajito, ito dāni paṭṭhāya pamādacāraṃ carituṃ na vaṭṭati, pavivekañhi pahāya vicarantaṃ micchāvitakkamakkhikā khādanti, idāni mayā pavivekamanubrūhetuṃ vaṭṭati, ahañhi gharāvāsaṃ palibodhato disvā nikkhanto, ayañca manāpā paṇṇasālā, beluvapakkavaṇṇā paribhaṇḍakatā bhūmi, rajatavaṇṇā setabhittiyo, kapotapādavaṇṇaṃ paṇṇacchadanaṃ, vicittattharaṇavaṇṇo bidalamañcako, nivāsaphāsukaṃ vasanaṭṭhānaṃ, na etto atirekatarā viya me gehasampadā paññāyatī’’ti paṇṇasālāya dose vicinanto aṭṭha dose passi.

„Behaftet mit acht Fehlern, verließ ich die Blätterhütte“ – wie verließ er sie? Es heißt, jener Sumedha-Weise legte das prächtige Gewandpaar der Laien ab. Er nahm das rötliche Rindengewand, das wie eine Girlande aus Anoja-Blüten an der Kleiderstange hing, und legte es an. Darüber legte er ein weiteres, goldfarbenes Rindengewand an. Er warf sich das Antilopenfell mit den Hufen – das wie eine Decke aus Punnāga-Blüten war – über die linke Schulter. Er ordnete seinen Haarknoten und steckte eine vorzügliche Haarnadel hinein, um die Unbeweglichkeit des Haares zusammen mit dem Schopf zu gewährleisten. Er legte den korallenfarbenen Wasserkrug in ein Tragenetz, das einem Perlennetz glich, nahm die an drei Stellen gekrümmte Tragstange und hängte an ein Ende der Stange den Wasserkrug sowie an das andere Ende das Obstpflückwerkzeug, den Haken, den Korb, den Dreifuß und andere Utensilien. Er nahm die Last der Asketen-Ausrüstung auf die Schulter, ergriff mit der rechten Hand den Wanderstab und verließ die Blätterhütte aus Zweigen. Während er auf dem sechzig Ellen langen großen Wandelpfad auf und ab ging, betrachtete er seine Gestalt als Asket: „Mein Herzenswunsch ist nun zum Gipfel gelangt. Wahrlich, mein Stand als Asket ist prächtig. Dieser Stand des Asketentums wurde von allen Weisen, wie den Buddhas und Paccekabuddhas, gepriesen und gelobt. Die Fesseln des Laienlebens sind von mir abgelegt. Ich bin zur Weltentsagung ausgezogen. Ich habe die höchste Entsagung erlangt. Ich werde das Samana-Dhamma üben und das Glück der höchsten Frucht erlangen.“ Voller Eifer setzte er die Traglast ab und setzte sich in der Mitte des Wandelpfades auf eine bohnenfarbige Steinplatte, wie eine goldene Statue. Nachdem er den Tag so verbracht hatte, betrat er am Abend die Blätterhütte, legte sich auf eine Holzunterlage neben dem schmalen, geflochtenen Bettchen, um den Körper zu wärmen. Er erwachte in der tiefen Morgendämmerung und dachte über sein Kommen nach: „Ich sah das Elend im Hausleben, gab unermesslichen Reichtum und grenzenloses Gefolge auf, betrat den Wald und wurde ein nach Entsagung Suchender. Von nun an ist es nicht angemessen, ein Leben in Nachlässigkeit zu führen. Denn wer die Abgeschiedenheit aufgibt und umherwandert, den zerfressen die Mücken der falschen Gedanken. Jetzt geziemt es mir, die Abgeschiedenheit zu pflegen. Ich bin ausgezogen, da ich das Hausleben als ein Hindernis erkannte. Diese Blätterhütte jedoch ist lieblich; der Boden ist wohlgepflegt und gelb wie eine reife Beluva-Frucht, die weißen Wände sind silberfarben, das Dach aus Blättern hat die Farbe von Taubenfüßen, das geflochtene Bettchen ist mit einer bunten Decke geschmückt. Dieser Wohnort ist bequem zum Verweilen; mein häuslicher Wohlstand scheint hier nicht geringer zu sein als zuvor.“ Während er so die Mängel der Blätterhütte prüfte, sah er acht Fehler.

Paṇṇasālāparibhogasmiñhi aṭṭha ādīnavā – mahāsamārambhena? Dabbasambhāre samodhānetvā karaṇapariyesanabhāvo eko ādīnavo. Tiṇapaṇṇamattikāsu patitāsu tāsaṃ punappunaṃ ṭhapetabbatāya nibaddhajagganabhāvo [Pg.41] dutiyo, senāsanaṃ nāma mahallakassa pāpuṇāti, avelāya vuṭṭhāpiyamānassa cittekaggatā na hotīti uṭṭhāpanīyabhāvo tatiyo, sītuṇhapaṭighātena kāyassa sukhumālakaraṇabhāvo catuttho, gehaṃ paviṭṭhena yaṃkiñci pāpaṃ sakkā kātunti garahapaṭicchādanabhāvo pañcamo, ‘‘mayha’’nti pariggahakaraṇabhāvo chaṭṭho, gehassa atthibhāvo nāmesa dutiyakavāso viyāti sattamo ūkāmaṅgulagharagoḷikādīnaṃ sādhāraṇatāya bahusādhāraṇabhāvo aṭṭhamoti ime aṭṭha ādīnave disvā mahāsatto paṇṇasālaṃ pajahi. Tenāha ‘‘aṭṭhadosasamākiṇṇaṃ, pajahiṃ paṇṇasālaka’’nti.

Es gibt nämlich acht Nachteile beim Gebrauch einer Blätterhütte: 1. Der Umstand, dass man mit großem Aufwand Baumaterialien sammeln und sie bauen muss. 2. Die Notwendigkeit der ständigen Pflege, da Gras, Blätter und Lehm herabfallen und immer wieder ausgebessert werden müssen. 3. Die Tatsache, dass ein Wohnsitz einem Älteren zusteht; wird man zu Unzeit von einem Ranghöheren zum Aufstehen genötigt, wird die Einspitzigkeit des Geistes gestört. 4. Dass sie durch den Schutz vor Kälte und Hitze den Körper verweichlicht. 5. Dass jemand, der ein Haus betreten hat, fähig ist, jegliches Übel zu begehen, da sie Schändliches verbirgt. 6. Das Entstehen der Ergreifung als „Mein“. 7. Dass das Vorhandensein eines Hauses wie das Leben mit einem zweiten Gefährten ist. 8. Dass man sie mit Läusen, Wanzen, Geckos und anderen Wesen teilen muss. Als der Große Weise diese acht Nachteile sah, gab er die Blätterhütte auf. Daher sagte er: „Behaftet mit acht Fehlern, verließ ich die Blätterhütte.“

Upāgamiṃ rukkhamūlaṃ guṇe dasahupāgatanti channaṃ paṭikkhipitvā dasahi guṇehi upetaṃ rukkhamūlaṃ upāgatosmīti vadati.

„Ich suchte den Fuß eines Baumes auf, der mit zehn Vorzügen ausgestattet ist“ – er sagt damit: „Nachdem ich die überdachte Behausung abgelehnt hatte, begab ich mich zum Fuß eines Baumes, der mit zehn Vorzügen der Nützlichkeit begabt ist.“

Tatrime dasa guṇā – appasamārambhatā eko guṇo upagamanamattameva hi tattha hotīti. Appaṭijagganatā dutiyo tañhi sammaṭṭhampi asammaṭṭhampi paribhogaphāsukaṃ hotiyeva. Anuṭṭhāpanīyabhāvo tatiyo, garahaṃ nappaṭicchādeti, tattha hi pāpaṃ karonto lajjatīti garahāya appaṭicchādanabhāvo catuttho, abbhokāsāvāso viya kāyaṃ na santhambhetīti kāyassa asanthambhanabhāvo pañcamo. Pariggahakaraṇābhāvo chaṭṭho, gehālayapaṭikkhepo sattamo, bahusādhāraṇagehe viya ‘‘paṭijaggissāmi naṃ, nikkhamathā’’ti nīharaṇābhāvo aṭṭhamo, vasantassa sappītikabhāvo navamo, rukkhamūlasenāsanassa gatagataṭṭhāne sulabhatāya anapekkhabhāvo dasamoti, ime dasa guṇe disvā rukkhamūlaṃ upāgatosmīti vadati.

Dort sind dies die zehn Vorzüge: 1. Der geringe Aufwand, da dort nur das bloße Aufsuchen nötig ist. 2. Die fehlende Notwendigkeit der Pflege, denn ob gefegt oder nicht, er ist für den Gebrauch bequem. 3. Man wird nicht von Ranghöheren zum Aufstehen genötigt. 4. Er verbirgt nichts Schändliches; denn wer dort Übles tut, schämt sich. 5. Er macht den Körper nicht steif oder träge, ähnlich wie das Verweilen unter freiem Himmel. 6. Das Fehlen des Ergreifens als „Mein“. 7. Die Ablehnung der Anhaftung an ein Haus. 8. Das Fehlen der Notwendigkeit, jemanden hinauszuwerfen, wie in einem Haus, wo man sagen müsste: „Ich werde dies säubern, geht bitte hinaus.“ 9. Die Freude, die der Bewohner dort empfindet. 10. Die Erwartungslosigkeit aufgrund der leichten Verfügbarkeit eines Baumfußes an jedem Ort, an den man gelangt. Nachdem er diese zehn Vorzüge gesehen hatte, sagt er: „Ich suchte den Fuß eines Baumes auf.“

Imāni ettakāni kāraṇāni sallakkhetvā mahāsatto punadivase bhikkhāya gāmaṃ pāvisi. Athassa sampattagāme manussā mahantena ussāhena bhikkhaṃ adaṃsu. So bhattakiccaṃ niṭṭhāpetvā assamaṃ āgamma nisīditvā cintesi ‘‘nāhaṃ ‘āhāraṃ na labhāmī’ti pabbajito siniddhāhāro nāmesa mānamadapurisamade vaḍḍheti. Āhāramūlakassa dukkhassa anto natthi yaṃnūnāhaṃ vāpitaṃ ropitaṃ dhaññanibbattakaṃ āhāraṃ pajahitvā pavattaphalabhojano bhaveyya’’nti. So tato paṭṭhāya tathā [Pg.42] katvā ghaṭento vāyamanto sattāhabbhantareyeva aṭṭha samāpattiyo pañca ca abhiññāyo nibbattesi. Tena vuttaṃ –

Nachdem der Bodhisatta diese Gründe erwogen hatte, betrat er am folgenden Tag das Dorf zur Almosensammlung. Da gaben ihm die Menschen im Dorf mit großem Eifer Almosen. Er beendete seine Mahlzeit, kehrte zur Einsiedelei zurück, setzte sich nieder und dachte: „Ich bin nicht Asket geworden mit dem Gedanken: ‚Ich finde keine Nahrung.‘ Diese feine, nahrhafte Speise vermehrt nur den Stolz und den Mannestrunk. Das Leiden, das in der Nahrung wurzelt, hat kein Ende. Wie wäre es, wenn ich die Nahrung aus gesätem und gepflanztem Getreide aufgäbe und mich nur noch von wild abgefallenen Früchten ernährte?“ Von da an tat er dies, und während er sich eifrig bemühte und anstrengte, brachte er innerhalb von nur sieben Tagen die acht meditativen Vertiefungen und die fünf übernatürlichen Erkenntnisse hervor. Daher wurde gesagt:

‘‘Vāpitaṃ ropitaṃ dhaññaṃ, pajahiṃ niravasesato;

Anekaguṇasampannaṃ, pavattaphalamādiyiṃ.

„Gesätes und gepflanztes Getreide gab ich restlos auf; ich nahm die an vielen Vorzügen reichen, von selbst abgefallenen Früchte an.“

‘‘Tatthappadhānaṃ padahiṃ, nisajjaṭṭhānacaṅkame;

Abbhantaramhi sattāhe, abhiññābala pāpuṇi’’nti.

„Dort übte ich eifriges Bemühen im Sitzen und auf dem Wandelpfad; innerhalb von sieben Tagen erlangte ich die Kraft der höheren Wissenskräfte.“

Evaṃ me siddhippattassa, vasībhūtassa sāsane;

Dīpaṅkaro nāma jino, uppajji lokanāyako.

„Während ich so die Meisterschaft in der Lehre der Asketen erlangt hatte, erschien der Sieger namens Dīpaṅkara, der Führer der Welt.“

Uppajjante ca jāyante, bujjhante dhammadesane;

Caturo nimitte nāddasaṃ, jhānaratisamappito.

„Ob bei seiner Empfängnis, seiner Geburt, seinem Erwachen oder der Verkündung der Lehre – ich sah die vier großen Vorzeichen nicht, da ich ganz dem Glück der meditativen Vertiefung hingegeben war.“

Paccantadesavisaye, nimantetvā tathāgataṃ;

Tassa āgamanaṃ maggaṃ, sodhenti tuṭṭhamānasā.

„In den Grenzgebieten luden die Menschen den Tathāgata ein und reinigten mit freudigem Herzen den Weg für sein Kommen.“

Ahaṃ tena samayena, nikkhamitvā sakassamā;

Dhunanto vākacīrāni, gacchāmi ambare tadā.

„Zu jener Zeit verließ ich meine Einsiedelei, schüttelte meine Rindengewänder aus und wanderte durch die Lüfte.“

Vedajātaṃ janaṃ disvā, tuṭṭhahaṭṭhaṃ pamoditaṃ;

Orohitvāna gaganā, manusse pucchi tāvade.

Als ich die Menschenmenge sah, erfüllt von Freude, frohlockend und jubelnd, stieg ich vom Himmel herab und befragte sogleich die Menschen.

‘‘Tuṭṭhahaṭṭho pamudito, vedajāto mahājano;

Kassa sodhīyati maggo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ’’.

„Die große Menschenmenge ist frohlockend, jubelnd und von Freude erfüllt. Für wen wird dieser Weg, dieser Pfad, diese Straße, gesäubert?“

Te me puṭṭhā viyākaṃsu ‘‘buddho loke anuttaro;

Dīpaṅkaro nāma jino, uppajji lokanāyako;

Tassa sodhīyati maggo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ’’.

Die Befragten antworteten mir: „Ein unvergleichlicher Buddha ist in der Welt erschienen, der Sieger namens Dīpaṅkara, der Führer der Welt. Für ihn wird dieser Weg, dieser Pfad, diese Straße gesäubert.“

‘‘Buddho’’ti vacanaṃ sutvāna, pīti uppajji tāvade;

‘‘Buddho buddho’’ti kathayanto, somanassaṃ pavedayiṃ.

Als ich das Wort „Buddha“ hörte, entstand sogleich Verzückung. „Buddha, Buddha“ rufend, brachte ich meine Freude zum Ausdruck.

Tattha ṭhatvā vicintesiṃ, tuṭṭho saṃviggamānaso;

‘‘Idha bījāni ropissaṃ, khaṇo ve mā upaccagā’’.

Dort stehend dachte ich nach, erfreut und mit bewegtem Geist: „Hier werde ich die Samen des Verdienstes säen; wahrlich, möge dieser rechte Augenblick nicht ungenutzt verstreichen.“

Yadi buddhassa sodhetha, ekokāsaṃ dadātha me;

Ahampi sodhayissāmi, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ.

„Wenn ihr den Weg für den Buddha säubert, gebt mir einen Abschnitt; auch ich werde den Weg, diesen Pfad, säubern.“

Adaṃsu [Pg.43] te mamokāsaṃ, sodhetuṃ añjasaṃ tadā;

‘‘Buddho buddho’’ti cintento, maggaṃ sodhemahaṃ tadā.

Da gaben sie mir einen Abschnitt, um den Weg zu säubern; während ich „Buddha, Buddha“ dachte, säuberte ich damals den Pfad.

Aniṭṭhite pamokāse, dīpaṅkaro mahāmuni;

Catūhi satasahassehi, chaḷabhiññehi tādihi;

Khīṇāsavehi vimalehi, paṭipajji añjasaṃ jino.

Bevor mein Abschnitt fertiggestellt war, brach der Sieger Dīpaṅkara, der große Weise, zusammen mit vierhunderttausend Begleitern, die die sechs höheren Geisteskräfte besaßen, unerschütterlich, von Trieben befreit und makellos waren, auf dem Wege auf.

Paccuggamanā vattanti, vajjanti bheriyo bahū;

Āmoditā naramarū, sādhukāraṃ pavattayuṃ.

Begrüßungsprozessionen fanden statt, viele Trommeln wurden geschlagen; Menschen und Götter riefen voller Freude „Sādhu!“.

Devā manusse passanti, manussāpi ca devatā;

Ubhopi te pañjalikā, anuyanti tathāgataṃ.

Die Götter sahen die Menschen, und auch die Menschen sahen die Götter; beide folgten dem Tathāgata mit respektvoll gefalteten Händen.

Devā dibbehi turiyehi, manussā mānusehi ca;

Ubhopi te vajjayantā, anuyanti tathāgataṃ.

Die Götter mit himmlischer Musik und die Menschen mit menschlicher Musik; beide folgten dem Tathāgata, während sie Musik erklingen ließen.

Dibbaṃ mandāravaṃ pupphaṃ, padumaṃ pārichattakaṃ;

Disodisaṃ okiranti, ākāsanabhagatā marū.

Die Götter, die sich im Luftraum befanden, verstreuten himmlische Mandārava-Blüten, Lotosblüten und Pārichattaka-Blüten in alle Richtungen.

Dibbaṃ candanacuṇṇañca, varagandhañca kevalaṃ;

Disodisaṃ okiranti, ākāsanabhagatā marū.

Die Götter, die sich im Luftraum befanden, verstreuten himmlisches Sandelholzpulver und gänzlich vortreffliche Düfte in alle Richtungen.

Campakaṃ salalaṃ nīpaṃ, nāgapunnāgaketakaṃ;

Disodisaṃ ukkhipanti, bhūmitalagatā narā.

Die Menschen auf dem Erdboden warfen Campaka-, Salala-, Nīpa-, Nāga-, Punnāga- und Ketaka-Blüten in alle Richtungen empor.

Kese muñcitvāhaṃ tattha, vākacīrañca cammakaṃ;

Kalale pattharitvāna, avakujjo nipajjahaṃ.

Dort löste ich mein Haar, breitete mein Rindengewand und mein Fell auf dem Schlamm aus und legte mich mit dem Gesicht nach unten hin.

Akkamitvāna maṃ buddho, saha sissehi gacchatu;

Mā naṃ kalale akkamittha, hitāya me bhavissati.

„Möge der Buddha mit seinen Schülern über mich hinwegschreiten; möge er nicht in den Schlamm treten. Das wird mir zum Heile gereichen.“

Pathaviyaṃ nipannassa, evaṃ me āsi cetaso;

‘‘Icchamāno ahaṃ ajja, kilese jhāpaye mama.

Während ich so auf der Erde lag, stieg dieser Gedanke in mir auf: „Wenn ich es heute wollte, könnte ich meine geistigen Trübungen verbrennen.“

‘‘Kiṃ me aññātavesena, dhammaṃ sacchikatenidha;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, buddho hessaṃ sadevake.

„Was nützt es mir, hier die Wahrheit in einer unbekannten Gestalt zu verwirklichen? Nachdem ich die Allwissenheit erlangt habe, werde ich ein Buddha in der Welt mitsamt den Göttern sein.“

‘‘Kiṃ [Pg.44] me ekena tiṇṇena, purisena thāmadassinā;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, santāressaṃ sadevakaṃ.

„Was nützt es mir, als ein einziger Mann, der seine Kraft erkennt, das Ufer erreicht zu haben? Nachdem ich die Allwissenheit erlangt habe, werde ich die Welt mitsamt den Göttern hinüberführen.“

‘‘Iminā me adhikārena, katena purisuttame;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, tāremi janataṃ bahuṃ.

„Durch dieses außerordentliche Verdienst, das ich gegenüber dem Höchsten der Menschen vollbracht habe, werde ich, nachdem ich die Allwissenheit erlangt habe, viele Wesen retten.“

‘‘Saṃsārasotaṃ chinditvā, viddhaṃsetvā tayo bhave;

Dhammanāvaṃ samāruyha, santāressaṃ sadevakaṃ’’.

„Nachdem ich den Strom des Saṃsāra durchschnitten und die drei Daseinsformen vernichtet habe, werde ich das Schiff des Dhamma besteigen und die Welt mitsamt den Göttern hinüberführen.“

Dīpaṅkaro lokavidū, āhutīnaṃ paṭiggaho;

Ussīsake maṃ ṭhatvāna, idaṃ vacanamabravi.

Dīpaṅkara, der Weltenkenner, der Empfänger von Gaben, blieb an meinem Haupte stehen und sprach diese Worte:

‘‘Passatha imaṃ tāpasaṃ, jaṭilaṃ uggatāpanaṃ;

Aparimeyye ito kappe, buddho loke bhavissati.

„Seht diesen Asketen mit geflochtenem Haar, der von strenger Entsagung erfüllt ist; nach unermesslichen Weltzeitaltern von jetzt an wird er ein Buddha in der Welt sein.“

‘‘Ahu kapilavhayā rammā, nikkhamitvā tathāgato;

Padhānaṃ padahitvāna, katvā dukkarakārikaṃ.

„Aus der ergötzlichen Stadt namens Kapila ausziehend, wird der Tathāgata, nachdem er die höchste Anstrengung unternommen und schwierige Übungen vollbracht hat,“

‘‘Ajapālarukkhamūle, nisīditvā tathāgato;

Tattha pāyāsaṃ paggayha, nerañjaramupehiti.

„...unter dem Ajapāla-Baum sitzend, wird der Tathāgata dort die Gabe von Milchspeise annehmen und sich zum Fluss Nerañjarā begeben.“

‘‘Nerañjarāya tīramhi, pāyāsaṃ ada so jino;

Paṭiyattavaramaggena, bodhimūlamupehiti.

„Am Ufer der Nerañjarā wird der Sieger die Milchspeise verzehren und auf dem bereiteten, vortrefflichen Weg zum Fuße des Bodhi-Baumes gehen.“

‘‘Tato padakkhiṇaṃ katvā, bodhimaṇḍaṃ anuttaro;

Assattharukkhamūlamhi, bujjhissati mahāyaso.

„Nachdem er dann das Bodhi-Maṇḍa rechtsherum umschreitet, wird der Hochberühmte am Fuße des Assattha-Baumes erwachen.“

‘‘Imassa janikā mātā, māyā nāma bhavissati;

Pitā suddhodano nāma, ayaṃ hessati gotamo.

„Seine leibliche Mutter wird Māyā heißen, sein Vater Suddhodana; er selbst wird Gotama sein.“

‘‘Anāsavā vītarāgā, santacittā samāhitā;

Kolito upatisso ca, aggā hessanti sāvakā;

Ānando nāmupaṭṭhāko, upaṭṭhissatimaṃ jinaṃ.

„Die triebfreien, von Leidenschaft befreiten, geistig stillen und gesammelten Kolita und Upatissa werden seine zwei Hauptschüler sein; ein Diener namens Ānanda wird diesen Sieger betreuen.“

‘‘Khemā uppalavaṇṇā ca, aggā hessanti sāvikā;

Anāsavā vītarāgā, santacittā samāhitā.

„Khemā und Uppalavaṇṇā werden seine zwei Hauptschülerinnen sein, triebfrei, von Leidenschaft befreit, geistig still und gesammelt.“

‘‘Bodhi [Pg.45] tassa bhagavato, assatthoti pavuccati;

Citto ca hatthāḷavako, aggā hessantupaṭṭhakā;

Uttarā nandamātā ca, aggā hessantupaṭṭhikā’’.

Der Bodhi-Baum dieses Erhabenen wird Assattha genannt; Citta und Hatthāḷavaka werden die obersten männlichen Laienanhänger sein; Uttarā und Nandamātā werden die obersten weiblichen Laienanhängerinnen sein.

Idaṃ sutvāna vacanaṃ, asamassa mahesino;

Āmoditā naramarū, buddhabījaṃ kira ayaṃ.

Als sie diese Worte des unvergleichlichen großen Sehers hörten, frohlockten Menschen und Götter: 'Dies ist wahrlich ein Buddha-Same!'

Ukkuṭṭhisaddā vattanti, apphoṭenti hasanti ca;

Katañjalī namassanti, dasasahassī sadevakā.

Jubelschrei erschallten, sie klatschten in die Hände und lachten freudig; zehntausend Weltsysteme samt den Göttern verehrten ihn mit gefalteten Händen.

Yadimassa lokanāthassa, virajjhissāma sāsanaṃ;

Anāgatamhi addhāne, hessāma sammukhā imaṃ.

Sollten wir die Lehre dieses Weltenbeschützers verfehlen, so werden wir in der Zukunft diesem Buddha-Anwärter von Angesicht zu Angesicht gegenüberstehen.

Yathā manussā nadiṃ tarantā, paṭititthaṃ virajjhiya;

Heṭṭhā titthe gahetvāna, uttaranti mahānadiṃ.

Wie Menschen, die einen Fluss überqueren und die vorgesehene Anlegestelle verfehlen, an einer tiefer gelegenen Stelle an Land gehen und so den großen Fluss überqueren,

Evameva mayaṃ sabbe, yadi muñcāmimaṃ jinaṃ;

Anāgatamhi addhāne, hessāma sammukhā imaṃ.

ebenso werden wir alle, sollten wir diesen Überwinder verpassen, in der Zukunft diesem Buddha-Anwärter von Angesicht zu Angesicht gegenüberstehen.

Dīpaṅkaro lokavidū, āhutīnaṃ paṭiggaho;

Mama kammaṃ pakittetvā, dakkhiṇaṃ pādamuddhari.

Dīpaṅkara, der Weltenkenner, der Empfänger von Gaben, verkündete mein verdienstvolles Werk und erhob dann seinen rechten Fuß.

Ye tatthāsuṃ jinaputtā, sabbe padakkhiṇamakaṃsu maṃ;

Narā nāgā ca gandhabbā, abhivādetvāna pakkamuṃ.

Alle Söhne des Überwinders, die dort waren, umrundeten mich ehrfürchtig; Menschen, Nagas und Gandharvas verbeugten sich und zogen von dannen.

Dassanaṃ me atikkante, sasaṅghe lokanāyake;

Haṭṭhatuṭṭhena cittena, āsanā vuṭṭhahiṃ tadā.

Als der Weltenführer samt der Gemeinde meinen Blicken entschwunden war, erhob ich mich mit frohlockendem Herzen von meinem Platz.

Sukhena sukhito homi, pāmojjena pamodito;

Pītiyā ca abhissanno, pallaṅkaṃ ābhujiṃ tadā.

Ich war von Glück erfüllt und in Freude versunken; von Entzücken durchströmt nahm ich sogleich den Kreuzsitz ein.

Pallaṅkena nisīditvā, evaṃ cintesahaṃ tadā;

‘‘Vasībhūto ahaṃ jhāne, abhiññāpāramiṃ gato.

Im Kreuzsitz sitzend dachte ich damals: 'Ich bin meisterhaft in der meditativen Versenkung und habe die Vollendung der höheren Geisteskräfte erlangt.'

‘‘Dasasahassilokamhi[Pg.46], isayo natthi me samā;

Asamo iddhidhammesu, alabhiṃ īdisaṃ sukhaṃ’’.

In den zehntausend Welten gibt es keinen Seher, der mir gleicht; unvergleichlich in den übernatürlichen Kräften habe ich solch ein Glück erfahren.

Pallaṅkābhujane mayhaṃ, dasasahassādhivāsino;

Mahānādaṃ pavattesuṃ, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Als ich den Kreuzsitz einnahm, ließen die Bewohner der zehntausend Welten einen gewaltigen Ruf erschallen: 'Gewiss wirst du ein Buddha werden!'

Yā pubbe bodhisattānaṃ, pallaṅkavaramābhuje;

Nimittāni padissanti, tāni ajja padissare.

Die Zeichen, die früher bei den Bodhisattas erschienen, wenn sie den edlen Kreuzsitz einnahmen, eben diese zeigen sich auch heute.

Sītaṃ byapagataṃ hoti, uṇhañca upasammati;

Tāni ajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Die Kälte ist gewichen und die Hitze ist gestillt; diese Zeichen zeigen sich heute: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Dasasahassī lokadhātū, nissaddā honti nirākulā;

Tāni ajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Zehntausend Weltsysteme sind still und ohne Trübung; diese Zeichen zeigen sich heute: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Mahāvātā na vāyanti, na sandanti savantiyo;

Tāni ajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Keine starken Winde wehen, und die Flüsse stehen still; diese Zeichen zeigen sich heute: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Thalajā dakajā pupphā, sabbe pupphanti tāvade;

Tepajja pupphitā sabbe, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Blumen an Land und im Wasser, sie alle erblühen sogleich; heute stehen sie alle in voller Blüte: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Latā vā yadi vā rukkhā, phalabhārā honti tāvade;

Tepajja phalitā sabbe, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Ob Ranken oder Bäume, sie sind sogleich schwer von Früchten; heute tragen sie alle Früchte: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Ākāsaṭṭhā ca bhūmaṭṭhā, ratanā jotanti tāvade;

Tepajja ratanā jotanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Die Juwelen im Himmel und auf der Erde erstrahlen sogleich; heute leuchten die Juwelen: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Mānussakā ca dibbā ca, turiyā vajjanti tāvade;

Tepajjubho abhiravanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Menschliche und göttliche Musikinstrumente erklingen sogleich; heute tönen sie beide laut: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Vicittapupphā gaganā, abhivassanti tāvade;

Tepi ajja pavassanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Bunte Blumen regnen sogleich vom Himmel herab; heute regnen sie in Fülle: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Mahāsamuddo ābhujati, dasasahassī pakampati;

Tepajjubho abhiravanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Der große Ozean wogt auf, und zehntausend Welten beben; beide lassen heute einen gewaltigen Klang vernehmen: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Nirayepi [Pg.47] dasasahasse, aggī nibbanti tāvade;

Tepajja nibbutā aggī, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Selbst in den zehntausend Höllen erlöschen sogleich die Feuer; heute sind die Feuer erloschen: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Vimalo hoti sūriyo, sabbā dissanti tārakā;

Tepi ajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Die Sonne ist rein und makellos, alle Sterne sind sichtbar; sie zeigen sich heute: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Anovaṭṭhena udakaṃ, mahiyā ubbhijji tāvade;

Tampajjubbhijjate mahiyā, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Obgleich es nicht regnete, brach Wasser aus der Erde hervor; eben jenes sprudelt heute aus der Erde: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Tārāgaṇā virocanti, nakkhattā gaganamaṇḍale;

Visākhā candimāyuttā, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Sternenscharen und Mondhäuser leuchten am Himmelszelt; Visākhā steht in Verbindung mit dem Mond: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Bilāsayā darīsayā, nikkhamanti sakāsayā;

Tepajja āsayā chuddhā, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Die Bewohner von Höhlen und Schluchten verlassen ihre Behausungen; heute sind sie alle aus ihren Verstecken hervorgekommen: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Na hoti arati sattānaṃ, santuṭṭhā honti tāvade;

Tepajja sabbe santuṭṭhā, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Kein Missbehagen herrscht unter den Wesen, sie sind sogleich voller Zufriedenheit; heute sind alle voller Freude: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Rogā tadupasammanti, jighacchā ca vinassati;

Tānipajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Krankheiten werden gestillt und der Hunger schwindet; diese Zeichen zeigen sich heute: Gewiss wirst du ein Buddha werden.

Rogo tadā tanu hoti, doso moho vinassati;

Tepajja vigatā sabbe, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Leidenschaft ist dann gering, Hass und Verblendung vergehen; heute sind sie alle verschwunden, gewiss wirst du ein Buddha sein.

Bhayaṃ tadā na bhavati, ajjapetaṃ padissati;

Tena liṅgena jānāma, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Furcht entsteht dann nicht, auch heute ist dies sichtbar; an diesem Zeichen erkennen wir: Gewiss wirst du ein Buddha sein.

Rajo nuddhaṃsati uddhaṃ, ajjapetaṃ padissati;

Tena liṅgena jānāma, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Staub wirbelt nicht nach oben, auch heute ist dies sichtbar; an diesem Zeichen erkennen wir: Gewiss wirst du ein Buddha sein.

Aniṭṭhagandho pakkamati, dibbagandho pavāyati;

Sopajja vāyati gandho, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Unerwünschter Geruch schwindet, göttlicher Duft weht herbei; heute weht jener Duft; gewiss wirst du ein Buddha sein.

Sabbe devā padissanti, ṭhapayitvā arūpino;

Tepajja sabbe dissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Alle Götter werden sichtbar, ausgenommen die Formlosen; auch heute sind sie alle sichtbar; gewiss wirst du ein Buddha sein.

Yāvatā nirayā nāma, sabbe dissanti tāvade;

Tepajja sabbe dissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Was immer es an Höllen gibt, sie alle werden sogleich sichtbar; auch heute sind sie alle sichtbar; gewiss wirst du ein Buddha sein.

Kuṭṭā [Pg.48] kavāṭā selā ca, na hontāvaraṇā tadā;

Akāsabhūtā tepajja, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Mauern, Türflügel und Felsen bilden dann kein Hindernis; wie der leere Raum werden sie auch heute; gewiss wirst du ein Buddha sein.

Cutī ca upapatti ca, khaṇe tasmiṃ na vijjati;

Tānipajja padissanti, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Sterben und Wiedergeburt finden in jenem Moment nicht statt; auch heute sind jene Zeichen sichtbar; gewiss wirst du ein Buddha sein.

Daḷhaṃ paggaṇha vīriyaṃ, mā nivatta abhikkama;

Mayampetaṃ vijānāma, dhuvaṃ buddho bhavissasi.

Entfalte feste Willenskraft, weiche nicht zurück, schreite voran! Auch wir erkennen dies: Gewiss wirst du ein Buddha sein.

Buddhassa vacanaṃ sutvā, dasasahassīnacūbhayaṃ;

Tuṭṭhahaṭṭho pamodito, evaṃ cintesahaṃ tadā.

Nachdem ich das Wort des Buddhas und das Wort der zehntausend Weltensysteme gehört hatte, war ich hocherfreut und voller Wonne; da dachte ich Folgendes.

Advejjhavacanā buddhā, amoghavacanā jinā;

Vitathaṃ natthi buddhānaṃ, dhuvaṃ buddho bhavāmahaṃ.

Buddhas haben keine zwiespältige Rede, die Überwinder haben kein nutzloses Wort; Unwahres gibt es bei den Buddhas nicht; gewiss werde ich ein Buddha werden.

Yathā khittaṃ nabhe leḍḍu, dhuvaṃ patati bhūmiyaṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

Wie ein in den Himmel geworfener Erdkloß gewiss auf die Erde fällt, ebenso ist das Wort der edelsten Buddhas gewiss und beständig.

Yathāpi sabbasattānaṃ, maraṇaṃ dhuvasassataṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

Wie auch für alle Wesen der Tod gewiss und beständig ist, ebenso ist das Wort der edelsten Buddhas gewiss und beständig.

Yathā rattikkhaye patte, sūriyuggamanaṃ dhuvaṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

Wie beim Erreichen des Endes der Nacht der Sonnenaufgang gewiss ist, ebenso ist das Wort der edelsten Buddhas gewiss und beständig.

Yathā nikkhantasayanassa, sīhassa nadanaṃ dhuvaṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

Wie das Brüllen des Löwen, der sein Lager verlassen hat, gewiss ist, ebenso ist das Wort der edelsten Buddhas gewiss und beständig.

Yathā āpannasattānaṃ, bhāramoropanaṃ dhuvaṃ;

Tatheva buddhaseṭṭhānaṃ, vacanaṃ dhuvasassataṃ.

Wie für schwangere Frauen das Niederlegen der Last gewiss ist, ebenso ist das Wort der edelsten Buddhas gewiss und beständig.

Handa buddhakare dhamme, vicināmi ito cito;

Uddhaṃ adho dasa disā, yāvatā dhammadhātuyā.

Wohlan, ich werde die buddhaschaffenden Eigenschaften hier und da untersuchen, oben, unten und in den zehn Himmelsrichtungen, soweit das Element der Lehre reicht.

Vicinanto tadādakkhiṃ, paṭhamaṃ dānapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, anuciṇṇaṃ mahāpathaṃ.

Beim Untersuchen sah ich dann zuerst die Vollkommenheit des Gebens, den von den großen Sehern der Vorzeit begangenen großen Pfad.

Imaṃ tvaṃ paṭhamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Dānapāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Nachdem du diese zuerst gefestigt und auf dich genommen hast, erfülle die Vollkommenheit des Gebens, wenn du die Erleuchtung zu erlangen wünscht.

Yathāpi [Pg.49] kumbho sampuṇṇo, yassa kassaci adhokato;

Vamate vudakaṃ nissesaṃ, na tattha parirakkhati.

Wie ein voller Krug, den jemand umkehrt, das Wasser restlos ausgießt und dort nichts zurückhält.

Tatheva yācake disvā, hīnamukkaṭṭhamajjhime;

Dadāhi dānaṃ nissesaṃ, kumbho viya adhokato.

Ebenso gib, wenn du Bittsteller siehst – geringe, edle oder mittlere – die Gabe restlos, wie ein umgekehrter Krug.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Nicht allein diese werden die buddhaschaffenden Eigenschaften sein; ich werde auch nach anderen forschen, jenen Eigenschaften, welche die Erleuchtung zur Reife bringen.

Vicinanto tadādakkhiṃ, dutiyaṃ sīlapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

Beim Untersuchen sah ich dann die zweite, die Vollkommenheit der Tugend, die von den großen Sehern der Vorzeit gepflegt und praktiziert wurde.

Imaṃ tvaṃ dutiyaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Sīlapāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Nachdem du diese zweite gefestigt und auf dich genommen hast, erfülle die Vollkommenheit der Tugend, wenn du die Erleuchtung zu erlangen wünscht.

Yathāpi camarī vālaṃ, kismiñci paṭilaggitaṃ;

Upeti maraṇaṃ tattha, na vikopeti vāladhiṃ.

Wie das Camarī-Wild sein Schweifhaar, das sich in irgendetwas verfangen hat, schützt und eher den Tod auf sich nimmt, als das Schweifhaar zu verletzen.

Tatheva catūsu bhūmīsu, sīlāni paripūraya;

Parirakkha sadā sīlaṃ, camarī viya vāladhiṃ.

Ebenso erfülle die Tugendregeln auf den vier Ebenen; schütze stets die Tugend, wie das Camarī-Wild sein Schweifhaar.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Nicht allein diese werden die buddhaschaffenden Eigenschaften sein; ich werde auch nach anderen forschen, jenen Eigenschaften, welche die Erleuchtung zur Reife bringen.

Vicinanto tadādakkhiṃ, tatiyaṃ nekkhammapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

Beim Untersuchen sah ich dann die dritte, die Vollkommenheit der Entsagung, die von den großen Sehern der Vorzeit gepflegt und praktiziert wurde.

Imaṃ tvaṃ tatiyaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Nekkhammapāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Nachdem du diese dritte gefestigt und auf dich genommen hast, erfülle die Vollkommenheit der Entsagung, wenn du die Erleuchtung zu erlangen wünscht.

Yathā andughare puriso, ciravuttho dukhaṭṭito;

Na tattha rāgaṃ janeti, muttimeva gavesati.

Wie ein Mensch im Gefängnis, der dort lange gelebt hat und von Leid gequält wird, dort kein Verlangen entwickelt, sondern nur nach Befreiung sucht.

Tatheva tvaṃ sabbabhave, passa andugharaṃ viya;

Nekkhammābhimukho hoti, bhavato parimuttiyā.

Ebenso betrachte du alle Daseinsbereiche wie ein Gefängnis; sei dem Entsagen zugewandt, um die Befreiung vom Werden zu erlangen.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Dies allein sind noch nicht alle zum Buddhastatus führenden Qualitäten; ich werde auch die anderen erforschen, jene Qualitäten, die zur Erleuchtung gereifen.

Vicinanto [Pg.50] tadādakkhiṃ, catutthaṃ paññāpāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

Suchend sah ich dann die vierte Vollkommenheit der Weisheit, die von den einstigen großen Sehern gepflegt und ausgeübt wurde.

Imaṃ tvaṃ catutthaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Paññāpāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Übe dich zuerst fest entschlossen in dieser vierten, der Vollkommenheit der Weisheit, und gelange zu ihr, wenn du die Erleuchtung zu erreichen wünschst.

Yathāpi bhikkhu bhikkhanto, hīnamukkaṭṭhamajjhime;

Kulāni na vivajjento, evaṃ labhati yāpanaṃ.

Wie ein Mönch, der um Almosen bittet, weder niedere, hohe noch mittlere Familien auslässt und so seinen Lebensunterhalt erhält.

Tatheva tvaṃ sabbakālaṃ, paripucchaṃ budhaṃ janaṃ;

Paññāpāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Ebenso frage du zu allen Zeiten weise Menschen; wenn du die Vollkommenheit der Weisheit vervollkommnet hast, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Dies allein sind noch nicht alle zum Buddhastatus führenden Qualitäten; ich werde auch die anderen erforschen, jene Qualitäten, die zur Erleuchtung gereifen.

Vicinanto tadādakkhiṃ, pañcamaṃ vīriyapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

Suchend sah ich dann die fünfte Vollkommenheit der Tatkraft, die von den einstigen großen Sehern gepflegt und ausgeübt wurde.

Imaṃ tvaṃ pañcamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Vīriyapāramitaṃ gaccha, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Übe dich zuerst fest entschlossen in dieser fünften, der Vollkommenheit der Tatkraft, und gelange zu ihr, wenn du die Erleuchtung zu erreichen wünschst.

Yathāpi sīho migarājā, nisajjaṭṭhānacaṅkame;

Alīnavīriyo hoti, paggahitamano sadā.

Wie der Löwe, der König der Tiere, in seinen Positionen beim Sitzen, Stehen oder Gehen von unermüdlicher Tatkraft ist und stets einen entschlossenen Geist besitzt.

Tatheva tvaṃ sabbabhave, paggaṇha vīriyaṃ daḷhaṃ;

Vīriyapāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Ebenso entfalte du in allen Daseinsbereichen eine feste Tatkraft; wenn du die Vollkommenheit der Tatkraft vervollkommnet hast, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Dies sind nicht alle Buddha-Eigenschaften; ich werde auch nach anderen suchen, jenen Eigenschaften, die zur Erleuchtung reifen.

Vicinanto tadādakkhiṃ, chaṭṭhamaṃ khantipāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

Während ich weiter forschte, sah ich die sechste, die Vollkommenheit der Geduld, die von den früheren großen Sehern praktiziert und gepflegt wurde.

Imaṃ tvaṃ chaṭṭhamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Tattha advejjhamānaso, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Übe dich zuerst fest entschlossen in dieser sechsten; indem du darin einen ungeteilten Geist bewahrst, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Yathāpi pathavī nāma, sucimpi asucimpi ca;

Sabbaṃ sahati nikkhepaṃ, na karoti paṭighaṃ tayā.

Wie die Erde sowohl Reines als auch Unreines, alles, was auf sie geworfen wird, geduldig erträgt und dabei keinen Widerwillen empfindet.

Tatheva [Pg.51] tvampi sabbesaṃ, sammānāvamānakkhamo;

Khantipāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Ebenso sei auch du gegenüber allen Wesen in Ehre und Missachtung gleichermaßen geduldig; wenn du die Vollkommenheit der Geduld vervollkommnet hast, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Dies allein sind noch nicht alle zum Buddhastatus führenden Qualitäten; ich werde auch die anderen erforschen, jene Qualitäten, die zur Erleuchtung gereifen.

Vicinanto tadādakkhiṃ, sattamaṃ saccapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

Während ich weiter forschte, sah ich die siebte, die Vollkommenheit der Wahrhaftigkeit, die von den früheren großen Sehern praktiziert und gepflegt wurde.

Imaṃ tvaṃ sattamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Tattha advejjhavacano, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Übe dich zuerst fest entschlossen in dieser siebten; indem du darin ohne Falschheit in der Rede verweilst, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Yathāpi osamī nāma, tulābhūtā sadevake;

Samaye utuvasse vā, na vokkamati, vīthito.

Wie der Morgenstern, der als Maßstab für die Welt samt den Göttern dient, weder zur rechten Zeit noch in der Regenzeit von seiner festen Umlaufbahn abweicht.

Tatheva tvampi saccesu, mā vokkamasi vīthito;

Saccapāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Ebenso darfst auch du im Bereich der Wahrhaftigkeit nicht von deiner Bahn abweichen; wenn du die Vollkommenheit der Wahrhaftigkeit vervollkommnet hast, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Dies allein sind noch nicht alle zum Buddhastatus führenden Qualitäten; ich werde auch die anderen erforschen, jene Qualitäten, die zur Erleuchtung gereifen.

Vicinanto tadādakkhiṃ, aṭṭhamaṃ adhiṭṭhānapāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

Suchend sah ich dann die achte Vollkommenheit des Entschlusses, die von den einstigen großen Sehern gepflegt und ausgeübt wurde.

Imaṃ tvaṃ aṭṭhamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Tattha tvaṃ acalo hutvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Übe dich zuerst fest entschlossen in dieser achten; indem du darin unerschütterlich bleibst, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Yathāpi pabbato selo, acalo suppatiṭṭhito;

Na kampati bhusavātehi, sakaṭṭhāneva tiṭṭhati.

Wie ein felsiger Berg, der unerschütterlich und fest gegründet ist, selbst durch heftige Stürme nicht schwankt, sondern an seinem Platz fest bestehen bleibt.

Tatheva tvampi adhiṭṭhāne, sabbadā acalo bhava;

Adhiṭṭhānapāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Ebenso sei auch du in deinem Entschluss allezeit unerschütterlich; wenn du die Vollkommenheit des Entschlusses vervollkommnet hast, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Dies allein sind noch nicht alle zum Buddhastatus führenden Qualitäten; ich werde auch die anderen erforschen, jene Qualitäten, die zur Erleuchtung gereifen.

Vicinanto tadādakkhiṃ, navamaṃ mettāpāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

Während ich weiter forschte, sah ich die neunte, die Vollkommenheit der liebenden Güte, die von den früheren großen Sehern praktiziert und gepflegt wurde.

Imaṃ [Pg.52] tvaṃ navamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Mettāya asamo hohi, yadi bodhiṃ pattumicchasi.

Übe dich zuerst fest entschlossen in dieser neunten; sei ohnegleichen in der liebenden Güte, wenn du die Erleuchtung zu erreichen wünschst.

Yathāpi udakaṃ nāma, kalyāṇe pāpake jane;

Samaṃ pharati sītena, pavāheti rajomalaṃ.

Wie das Wasser sowohl gute als auch schlechte Menschen gleichermaßen mit seiner Kühle erfrischt und Staub und Unreinheit hinwegwäscht.

Tatheva tvampi hitāhite, samaṃ mettāya bhāvaya;

Mettāpāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Ebenso entfalte auch du die liebende Güte gleichermaßen gegenüber jenen, die dir Gutes oder Schlechtes tun; wenn du die Vollkommenheit der liebenden Güte vervollkommnet hast, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Na hete ettakāyeva, buddhadhammā bhavissare;

Aññepi vicinissāmi, ye dhammā bodhipācanā.

Dies allein sind noch nicht alle zum Buddhastatus führenden Qualitäten; ich werde auch die anderen erforschen, jene Qualitäten, die zur Erleuchtung gereifen.

Vicinanto tadādakkhiṃ, dasamaṃ upekkhāpāramiṃ;

Pubbakehi mahesīhi, āsevitanisevitaṃ.

Während ich forschte, erblickte ich da die zehnte: die Vollkommenheit des Gleichmuts (Upekkhā-Pāramitā), die von den großen Sehern der Vergangenheit gepflegt und entwickelt wurde.

Imaṃ tvaṃ dasamaṃ tāva, daḷhaṃ katvā samādiya;

Tulābhūto daḷho hutvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Übe dich zuerst fest entschlossen in dieser zehnten; indem du fest und ausgewogen wie eine Waage wirst, wirst du zur vollkommenen Erleuchtung gelangen.

Yathāpi pathavī nāma, nikkhittaṃ asuciṃ suciṃ;

Upekkhati ubhopete, kopānunayavajjitā.

Wie die Erde gegenüber dem auf sie geworfenen Unreinen und Reinen gleichmütig verharrt und dabei frei von Zorn und Zuneigung ist.

Tatheva tvampi sukhadukkhe, tulābhūto sadā bhava;

Upekkhāpāramitaṃ gantvā, sambodhiṃ pāpuṇissasi.

Ebenso sollst auch du gegenüber Glück und Leid allezeit wie ein Waagebalken sein; wenn du zur Vollkommenheit des Gleichmuts gelangst, wirst du die vollkommene Erleuchtung erlangen.

Ettakāyeva te loke, ye dhammā bodhipācanā;

Tatuddhaṃ natthi aññatra, daḷhaṃ tattha patiṭṭhaha.

Nur so viele sind in der Welt jene Qualitäten, die zur Erleuchtung reifen lassen; darüber hinaus gibt es nichts anderes. Stehe fest entschlossen in ihnen.

Ime dhamme sammasato, sabhāvarasalakkhaṇe;

Dhammatejena vasudhā, dasasahassī pakampatha.

Während ich diese Qualitäten nach ihrem Wesen, ihrer Funktion und ihren Merkmalen betrachtete, erbebte die zehntausendfache Erde durch die Macht dieses Wissens.

Calatā ravati pathavī, ucchuyantaṃva pīḷitaṃ;

Telayante yathā cakkaṃ, evaṃ kampati medinī.

Schwankend dröhnt die Erde wie eine gepresste Zuckerrohrmaschine; wie das Rad in einer Ölpresse, so bebt die Erde.

Yāvatā parisā āsi, buddhassa parivesane;

Pavedhamānā sā tattha, mucchitā sesi bhūmiyā.

Soweit die Versammlung bei der Speisung des Buddha reichte, lag sie dort zitternd und vor Betäubung hingestreckt auf dem Boden.

Ghaṭānekasahassāni[Pg.53], kumbhīnañca satā bahū;

Sañcuṇṇamathitā tattha, aññamaññaṃ paghaṭṭitā.

Viele Tausende von Wasserkrügen und viele Hunderte von Töpfen wurden dort gegeneinander geschlagen und in Stücke zermalmt.

Ubbiggā tasitā bhītā, bhantā byāthitamānasā;

Mahājanā samāgamma, dīpaṅkaramupāgamuṃ.

Aufgeregt, erschrocken, verängstigt, verwirrt und mit verstörtem Geist versammelten sich die Menschen und suchten Dīpaṅkara auf.

Kiṃ bhavissati lokassa, kalyāṇamatha pāpakaṃ;

Sabbo upadduto loko, taṃ vinodehi cakkhuma.

Was wird mit der Welt geschehen? Wird es Gutes oder Schlechtes sein? Die ganze Welt ist von Furcht bedrängt; o Sehender, vertreibe dieses Leid.

Tesaṃ tadā saññāpesi, dīpaṅkaro mahāmuni;

Vissatthā hotha mā bhātha, imasmiṃ pathavikampane.

Daraufhin beruhigte sie der große Weise Dīpaṅkara: 'Seid zuversichtlich und fürchtet euch nicht wegen dieses Erdbebens.'

Yamahaṃ ajja byākāsiṃ, buddho loke bhavissati;

Eso sammasati dhammaṃ, pubbakaṃ jinasevitaṃ.

'Derjenige, dem ich heute prophezeit habe, dass er ein Buddha in der Welt sein wird, betrachtet nun die Qualitäten, die von den früheren Siegern praktiziert wurden.'

Tassa sammasato dhammaṃ, buddhabhūmiṃ asesato;

Tenāyaṃ kampitā pathavī, dasasahassī sadevake.

'Weil er die Grundlagen des Buddha-Seins vollständig betrachtet, erbebt dadurch diese zehntausendfache Erde mitsamt der Götterwelt.'

Buddhassa vacanaṃ sutvā, mano nibbāyi tāvade;

Sabbe maṃ upasaṅkamma, punāpi abhivandisuṃ.

Als sie die Worte des Buddha hörten, beruhigte sich ihr Geist sogleich. Sie alle kamen zu mir und erwiesen mir erneut ihre Verehrung.

Samādayitvā buddhaguṇaṃ, daḷhaṃ katvāna mānasaṃ;

Dīpaṅkaraṃ namassitvā, āsanā vuṭṭhahiṃ tadā.

Nachdem ich die Tugenden eines Buddha fest in mir verankert und meinen Entschluss gefestigt hatte, erwies ich Dīpaṅkara die Ehre und erhob mich von meinem Sitz.

Dibbaṃ mānusakaṃ pupphaṃ, devā mānusakā ubho;

Samokiranti pupphehi, vuṭṭhahantassa āsanā.

Sowohl Götter als auch Menschen bestreuten mich mit himmlischen und irdischen Blumen, als ich mich von meinem Sitz erhob.

Vedayanti ca te sotthiṃ, devā mānusakā ubho;

Mahantaṃ patthitaṃ tuyhaṃ, taṃ labhassu yathicchitaṃ.

Götter und Menschen wünschten mir gleichermaßen Segen: 'Das Große, das du ersehnt hast, mögest du es so erlangen, wie du es dir wünschst.'

Sabbītiyo vivajjantu, soko rogo vinassatu;

Mā te bhavantvantarāyā, phusa khippaṃ bodhimuttamaṃ.

'Mögen alle Unheile von dir weichen, Kummer und Krankheit vergehen. Mögen dir keine Hindernisse im Wege stehen; erreiche bald die höchste Erleuchtung.'

Yathāpi samaye patte, pupphanti pupphino dumā;

Tatheva tvaṃ mahāvīra, buddhañāṇena pupphasu.

'Wie blühende Bäume erblühen, wenn die rechte Zeit gekommen ist, so erblühe auch du, o großer Held, mit dem Wissen eines Buddha.'

Yathā [Pg.54] ye keci sambuddhā, pūrayuṃ dasapāramī;

Tatheva tvaṃ mahāvīra, pūrehi dasapāramī.

'Wie alle früheren Vollkommen Erleuchteten die zehn Vollkommenheiten erfüllten, so erfülle auch du, o großer Held, die zehn Vollkommenheiten.'

Yathā ye keci sambuddhā, bodhimaṇḍamhi bujjhare;

Tatheva tvaṃ mahāvīra, bujjhassu jinabodhiyaṃ.

'Wie alle früheren Vollkommen Erleuchteten am Platz der Erleuchtung erwachten, so erwache auch du, o großer Held, zur Erleuchtung der Sieger.'

Yathā ye keci sambuddhā, dhammacakkaṃ pavattayuṃ;

Tatheva tvaṃ mahāvīra, dhammacakkaṃ pavattaya.

'Wie alle früheren Vollkommen Erleuchteten das Rad der Lehre in Gang setzten, so setze auch du, o großer Held, das Rad der Lehre in Gang.'

Puṇṇamāye yathā cando, parisuddho virocati;

Tatheva tvaṃ puṇṇamano, viroca dasasahassiyaṃ.

'Wie der vollkommen reine Mond am Vollmondtag strahlt, so strahle auch du mit erfülltem Geist in der zehntausendfachen Welt.'

Rāhumutto yathā sūriyo, tāpena atirocati;

Tatheva lokā muñcitvā, viroca siriyā tuvaṃ.

'Wie die von Rāhu befreite Sonne mit ihrer Kraft strahlt, so strahle auch du, befreit von der Welt, in deiner Herrlichkeit.'

Yathā yā kāci nadiyo, osaranti mahodadhiṃ;

Evaṃ sadevakā lokā, osarantu tavantike.

'Wie alle Flüsse in den großen Ozean fließen, so mögen die Wesen aller Welten mitsamt den Göttern zu dir kommen.'

Tehi thutappasattho so, dasa dhamme samādiya;

Te dhamme paripūrento, pavanaṃ pāvisī tadā.

Von den Göttern gelobt und gepriesen, nahm er die zehn Qualitäten fest auf sich; um diese Tugenden zu erfüllen, begab er sich daraufhin in den Wald.

Sumedhakathā niṭṭhitā.

Die Erzählung von Sumedha ist abgeschlossen.

Tadā te bhojayitvāna, sasaṅghaṃ lokanāyakaṃ;

Upagacchuṃ saraṇaṃ tassa, dīpaṅkarassa satthuno.

Nachdem jene Menschen den Weltenführer mitsamt seiner Gemeinde gespeist hatten, nahmen sie Zuflucht zu dem Lehrer Dīpaṅkara.

Saraṇāgamane kañci, nivesesi tathāgato;

Kañci pañcasu sīlesu, sīle dasavidhe paraṃ.

Der Tathāgata festigte einige in der Zufluchtnahme, andere in den fünf Tugendregeln und wieder andere in den zehnfachen Tugendregeln.

Kassaci deti sāmaññaṃ, caturo phalamuttame;

Kassaci asame dhamme, deti so paṭisambhidā.

Einigen schenkte er die Pfade und die vier höchsten Früchte; anderen verlieh er die unvergleichlichen Qualitäten der analytischen Wissenszweige.

Kassaci varasamāpattiyo, aṭṭha deti narāsabho;

Tisso kassaci vijjāyo, chaḷabhiññā pavecchati.

Einigen schenkte der Beste der Menschen die acht vortrefflichen geistigen Errungenschaften; anderen gewährte er die drei Wissenszweige und die sechs höheren Geisteskräfte.

Tena [Pg.55] yogena janakāyaṃ, ovadati mahāmuni;

Tena vitthārikaṃ āsi, lokanāthassa sāsanaṃ.

Auf diese Weise unterwies der große Weise die Menschenschar; dadurch wurde die Lehre des Weltenhüters weit verbreitet.

Mahāhanusabhakkhandho, dīpaṅkarasanāmako;

Bahū jane tārayati, parimoceti duggatiṃ.

Er hatte einen Unterkiefer wie ein Löwenkönig und Schultern wie ein edler Stier; der Erhabene mit dem Namen Dīpaṅkara rettet viele Wesen und befreit sie aus dem unglücklichen Dasein.

Bodhaneyyaṃ janaṃ disvā, satasahassepi yojane;

Khaṇena upagantvāna, bodheti taṃ mahāmuni.

Wenn der große Weise ein zu bekehrendes Wesen sah, selbst in einer Entfernung von hunderttausend Yojanas, so begab er sich augenblicklich dorthin und ließ es die Wahrheit erkennen.

Paṭhamābhisamaye buddho, koṭisatamabodhayi;

Dutiyābhisamaye nātho, navutikoṭimabodhayi.

Bei der ersten Verwirklichung der Wahrheit bekehrte der Buddha einhundert Kotis; bei der zweiten Verwirklichung der Wahrheit bekehrte der Beschützer neunzig Kotis.

Yadā ca devabhavanamhi, buddho dhammadesayi;

Navutikoṭisahassānaṃ, tatiyābhisamayo ahu.

Und als der Buddha im Götterreich die Lehre verkündete, fand für neunzigtausend Kotis die dritte Verwirklichung der Wahrheit statt.

Sannipātā tayo āsuṃ, dīpaṅkarassa satthuno;

Koṭisatasahassānaṃ, paṭhamo āsi samāgamo.

Es gab drei Versammlungen der Schüler des Lehrers Dīpaṅkara; die erste Zusammenkunft bestand aus einhunderttausend Kotis.

Puna nāradakūṭamhi, pavivekagate jine;

Khīṇāsavā vītamalā, samiṃsu satakoṭiyo.

Später, als der Sieger sich auf den Gipfel des Nārada-Berges in die Abgeschiedenheit zurückgezogen hatte, versammelten sich einhundert Kotis von Arhats, deren Triebe versiegt und die rein von Befleckung waren.

Yamhi kāle mahāvīro, sudassanasiluccaye;

Navutikoṭisahassehi, pavāresi mahāmuni.

Zu jener Zeit, als der große Held auf dem Sudassana-Berg weilte, hielt der große Weise mit neunzigtausend Kotis die Pavāraṇā-Zeremonie ab.

Ahaṃ tena samayena, jaṭilo uggatāpano;

Antalikkhamhi caraṇo, pañcābhiññāsu pāragū.

Ich war zu jener Zeit ein Asket mit Flechthaar von strenger Enthaltsamkeit, der sich durch die Lüfte bewegen konnte und die fünf Arten des höheren Wissens vollkommen beherrschte.

Dasavīsasahassānaṃ, dhammābhisamayo ahu;

Ekadvinnaṃ abhisamayā, gaṇanāto asaṅkhiyā.

Zehn- oder zwanzigtausend Wesen erfuhren die Durchdringung der Lehre; die Fälle, in denen ein oder zwei Wesen die Wahrheit erkannten, sind der Zahl nach unzählbar.

Vitthārikaṃ bāhujaññaṃ, iddhaṃ phītaṃ ahu tadā;

Dīpaṅkarassa bhagavato, sāsanaṃ suvisodhitaṃ.

Die Lehre des erhabenen Dīpaṅkara war damals weit verbreitet, vielen Menschen bekannt, erfolgreich, blühend und vollkommen rein.

Cattāri satasahassāni, chaḷabhiññā mahiddhikā;

Dīpaṅkaraṃ lokaviduṃ, parivārenti sabbadā.

Vierhunderttausend Schüler, die die sechs höheren Geisteskräfte besaßen und von großer Wunderkraft waren, umgaben den Weltenkenner Dīpaṅkara zu jeder Zeit.

Ye [Pg.56] keci tena samayena, jahanti mānusaṃ bhavaṃ;

Appattamānasā sekhā, garahitā bhavanti te.

Wer auch immer zu jener Zeit das menschliche Dasein verließ, ohne das Ziel der Arhatschaft erreicht zu haben – also noch ein Übender war –, galt als bedauernswert.

Supupphitaṃ pāvacanaṃ, arahantehi tādihi;

Khīṇāsavehi vimalehi, upasobhati sadevake.

Die heilige Lehre, voll erblüht durch solche Arhats, deren Triebe versiegt und die makellos waren, erstrahlte in der Welt samt den Göttern.

Nagaraṃ rammavatī nāma, sudevo nāma khattiyo;

Sumedhā nāma janikā, dīpaṅkarassa satthuno.

Die Stadt des Lehrers Dīpaṅkara hieß Rammavatī, sein adliger Vater hieß Sudeva und seine leibliche Mutter hieß Sumedhā.

Sumaṅgalo ca tisso ca, ahesuṃ aggasāvakā;

Sāgato nāmupaṭṭhāko, dīpaṅkarassa satthuno.

Sumaṅgala und Tissa waren seine beiden Hauptschüler; der Mönch namens Sāgato (auch Sobhita genannt) war der persönliche Diener des Lehrers Dīpaṅkara.

Nandā ceva sunandā ca, ahesuṃ aggasāvikā;

Bodhi tassa bhagavato, pipphalīti pavuccati.

Nandā und Sunandā waren seine beiden Hauptschülerinnen; der Bodhi-Baum dieses Erhabenen wird Pipphalī genannt.

Asītihatthamubbedho, dīpaṅkaro mahāmuni;

Sobhati dīparukkhova, sālarājāva pupphito;

Pabhā vidhāvati tassa, samantā dvādasayojane.

Der große Weise Dīpaṅkara war achtzig Ellen hoch; er erstrahlte wie ein leuchtender Baum oder wie ein blühender Sāla-Baumkönig. Sein Körperlicht breitete sich in einem Umkreis von zwölf Yojanas aus.

Satasahassavassāni, āyu tassa mahesino;

Tāvatā tiṭṭhamāno so, tāresi janataṃ bahuṃ.

Die Lebensspanne dieses großen Sehers betrug einhunderttausend Jahre. Solange er in der Welt weilte, rettete er eine große Schar von Wesen.

Jotayitvāna saddhammaṃ, santāretvā mahājanaṃ;

Jalitvā aggikkhandhova, nibbuto so sasāvako.

Nachdem er die wahre Lehre zum Leuchten gebracht und vielen Menschen über den Ozean des Kreislaufs geholfen hatte, erlosch er zusammen mit seinen Schülern, gleich einer lodernden Feuermasse.

Sā ca iddhi so ca yaso, tāni ca pādesu cakkaratanāni;

Sabbaṃ tamantarahitaṃ, nanu rittā sabbasaṅkhārāti.

Jene Wunderkraft, jener Ruhm und auch jene Rad-Juwelen an seinen Füßen – all dies ist vergangen. Sind nicht wahrlich alle bedingten Dinge leer?

Dīpaṅkarassa bhagavato aparabhāge ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ atikkamitvā koṇḍañño nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā ahesuṃ. Paṭhamasannipāte koṭisatasahassaṃ. Dutiye koṭisahassaṃ, tatiye navutikoṭiyo.

In der Zeit nach dem Erhabenen Dīpaṅkara erschien, nach Ablauf eines unzählbaren Weltzeitalters (Asaṅkhyeyya), der Lehrer namens Koṇḍañña. Auch er hatte drei Schülerversammlungen. Bei der ersten Versammlung waren es einhunderttausend Kotis, bei der zweiten tausend Kotis und bei der dritten neunzig Kotis.

Tadā bodhisatto vijitāvī nāma cakkavattī hutvā koṭisatasahassasaṅkhassa buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ adāsi. Satthā bodhisattaṃ ‘‘buddho bhavissatī’’ti byākaritvā dhammaṃ desesi. So satthu [Pg.57] dhammakathaṃ sutvā rajjaṃ niyyātetvā pabbaji. So tīṇi piṭakāni uggahetvā aṭṭha samāpattiyo, pañca ca abhiññāyo uppādetvā aparihīnajjhāno brahmaloke nibbatti. Koṇḍaññabuddhassa pana rammavatī nāma nagaraṃ, sunando nāma khattiyo pitā, sujātā nāma mātā, bhaddo ca subhaddo ca dve aggasāvakā, anuruddho nāma upaṭṭhāko, tissā ca upatissā ca dve aggasāvikā, sālakalyāṇī bodhi, aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ sarīraṃ, vassasatasahassaṃ āyuppamāṇaṃ ahosi.

Damals war der Bodhisattva ein Weltenherrscher (Cakkavattī) namens Vijitāvī und spendete der Sangha, mit dem Buddha an der Spitze, eine große Gabe. Der Lehrer gab dem Bodhisattva die Prophezeiung: „Er wird ein Buddha werden“, und verkündete die Lehre. Nachdem er die Lehrrede gehört hatte, übergab er sein Reich und wurde Mönch. Er erlernte die drei Körbe (Piṭakas), entfaltete die acht Vertiefungen sowie die fünf Arten des höheren Wissens und wurde, ohne die Vertiefung zu verlieren, in der Brahma-Welt wiedergeboren. Die Stadt des Buddhas Koṇḍañña war Rammavatī, der Adlige Sunanda sein Vater und Sujātā seine Mutter. Bhaddo und Subhaddo waren die beiden Hauptschüler, Anuruddho sein Diener, Tissā und Upatissā die beiden Hauptschülerinnen. Der Bodhi-Baum war ein Sālakalyāṇī-Baum, sein Körper war achtundachtzig Ellen hoch und seine Lebensspanne betrug einhunderttausend Jahre.

Tassa aparabhāge ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ atikkamitvā ekasmiṃyeva kappe cattāro buddhā nibbattiṃsu maṅgalo sumano revato sobhitoti. Maṅgalassa pana bhagavato tīsu sāvakasannipātesu paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ. Dutiye koṭisahassaṃ. Tatiye navutikoṭiyo. Vemātikabhātā panassa ānandakumāro nāma navutikoṭisaṅkhyāya parisāya saddhiṃ dhammasavanatthāya satthu santikaṃ agamāsi, satthā tassa anupubbikathaṃ kathesi. So saddhiṃ parisāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Satthā tesaṃ kulaputtānaṃ pubbacariyakaṃ olokento iddhimayapattacīvarassa upanissayaṃ disvā dakkhiṇahatthaṃ pasāretvā ‘‘etha bhikkhavo’’ti āha. Sabbe taṅkhaṇaññeva iddhimayapattacīvaradharā saṭṭhivassikattherā viya ākappasampannā hutvā satthāraṃ vanditvā parivārayiṃsu ayamassa tatiyo sāvakasannipāto ahosi.

Nach ihm erschienen, nach Ablauf eines unzählbaren Zeitraums, in einem einzigen Kalpa vier Buddhas: Maṅgala, Sumano, Revato und Sobhito. Bei dem Erhabenen Maṅgala gab es drei Schülerversammlungen: in der ersten hunderttausend Kotis Mönche, in der zweiten tausend Kotis und in der dritten neunzig Kotis. Sein Halbbruder, der Prinz Ānanda, begab sich mit einem Gefolge von neunzig Kotis zum Lehrer, um die Lehre zu hören. Der Lehrer verkündete ihm die schrittweise Unterweisung. Er erlangte zusammen mit seinem Gefolge die Arhatschaft samt den analytischen Wissensarten. Als der Lehrer die früheren Verdienste dieser Edelsöhne sah und die Voraussetzung für durch Wunderkraft entstandene Schalen und Roben erkannte, streckte er seine rechte Hand aus und sprach: „Kommt, ihr Mönche!“ In jenem Augenblick waren sie alle mit Wunder-Roben und Schalen ausgestattet und umgaben verehrungsvoll den Lehrer. Dies war seine dritte Schülerversammlung. Das Körperlicht des Erhabenen Maṅgala durchdrang ständig zehntausend Weltsysteme. Alle Dinge der Welt erschienen wie mit Gold überzogen. Seine Lebensspanne betrug neunzigtausend Jahre. Während dieser Zeit waren Mond und Sonne durch seinen Glanz überstrahlt; eine Unterscheidung zwischen Tag und Nacht wurde allein an den Blumen, die am Abend erblühten, und den Vögeln, die am Morgen sangen, getroffen.

Yathā pana aññesaṃ buddhānaṃ samantā asītihatthappamāṇāyeva sarīrappabhā hoti, na, evaṃ tassa. Tassa pana bhagavato sarīrappabhā niccakālaṃ dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi. Rukkhapathavīpabbatasamuddādayo antamaso ukkhaliyādīni upādāya suvaṇṇapaṭa pariyonaddhā viya ahesuṃ. Āyuppamāṇaṃ panassa navutivassasahassāni ahosi. Ettakaṃ kālaṃ candimasūriyādayo attano pabhāya virocituṃ nāsakkhiṃsu, rattindivaparicchedo na paññāyittha. Divā sūriyālokena viya sattā niccaṃ buddhālokeneva vicariṃsu. Sāyaṃ pupphitānaṃ kusumānaṃ, pāto ravanakasakuṇānañca vasena loko rattindivaparicchedaṃ sallakkhesi[Pg.58]. Kiṃ pana aññesaṃ buddhānaṃ ayamānubhāvo natthīti? No natthi, tepi hi ākaṅkhamānā dasasahassiṃ vā lokadhātuṃ, tato vā bhiyyo ābhāya phareyyuṃ. Maṅgalassa pana bhagavato pubbapatthanāvasena aññesaṃ byāmappabhā viya sarīrappabhā niccameva dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi.

Besitzen andere Buddhas diese Wunderkraft etwa nicht? Doch, sie besitzen sie; denn auch sie könnten, wenn sie es wünschten, zehntausend Weltsysteme oder noch mehr mit ihrem Glanz durchfluten. Doch bei dem Erhabenen Maṅgala blieb sein Körperlicht aufgrund eines früheren Gelübdes beständig über zehntausend Weltsysteme ausgebreitet, während bei anderen Buddhas das natürliche Körperlicht gewöhnlich nur eine Elle weit reicht.

So kira bodhisattacariyakāle vessantarasadise attabhāve ṭhito saputtadāro vaṅkapabbatasadise pabbate vasi. Atheko kharadāṭhiko nāma yakkho mahāpurisassa dānajjhāsayataṃ sutvā brāhmaṇavaṇṇena upasaṅkamitvā mahāsattaṃ dve dārake yāci. Mahāsatto ‘‘dadāmi brāhmaṇassa puttake’’ti haṭṭhapahaṭṭho udakapariyantaṃ pathaviṃ kampento dvepi dārake adāsi. Yakkho caṅkamanakoṭiyaṃ ālambanaphalakaṃ nissāya ṭhatvā passantasseva mahāsattassa muḷālakalāpaṃ viya dve dārake khādi. Mahāpurisassa yakkhaṃ oloketvā vivaṭamatte aggijālaṃ viya lohitadhāraṃ uggiramānaṃ tassa mukhaṃ disvāpi kesaggamattampi domanassaṃ nuppajji, ‘‘sudinnaṃ vata me dāna’’nti cintayato panassa sarīre mahantaṃ pītisomanassaṃ udapādi. So ‘‘imassa me nissandena anāgate imināva nīhārena sarīrato rasmiyo nikkhamantū’’ti patthanaṃ akāsi. Tassa taṃ patthanaṃ nissāya buddhabhūtassa sarīrato rasmiyo nikkhamitvā ettakaṃ ṭhānaṃ phariṃsu.

Es heißt, dass er in der Zeit, als er das Streben eines Bodhisatta übte, in einer Daseinsform verweilte, die jener von Vessantara glich, und zusammen mit seinen Kindern und seiner Gemahlin auf einem Berg lebte, der dem Berg Vaṅka entsprach. Dann vernahm ein Yakkha namens Kharadāṭhika von der überragenden Großzügigkeit des Großen Mannes; er näherte sich ihm in der Gestalt eines Brahmanen und bat das Große Wesen um seine zwei Kinder. Das Große Wesen dachte: „Ich gebe dem Brahmanen meine Kinder“, und voller Freude und Entzücken überreichte er beide Kinder, wobei er die Erde bis an die Grenzen der Meere erzittern ließ. Der Yakkha stellte sich an das Ende des Wandelgangs, lehnte sich an das Geländer und verzehrte die beiden Kinder direkt vor den Augen des Großen Wesens, als wären sie ein Bündel Lotusstängel. Obwohl der Große Mann den Yakkha betrachtete und sah, wie dieser sein Maul öffnete und Ströme von Blut wie Feuerflammen daraus hervorgingen, stieg in ihm nicht einmal ein Haarbreit an Kummer auf; vielmehr entstand in seinem Körper eine gewaltige Verzückung und Freude, als er dachte: „Wahrlich, meine Gabe ist wohlgegeben!“ Er legte den Wunsch fest: „Mögen durch die Frucht dieser Tat in der Zukunft Strahlen aus meinem Körper auf genau diese Weise hervorgehen.“ Aufgrund dieses Wunsches gingen von seinem Körper, nachdem er zum Buddha geworden war, Lichtstrahlen aus und erfüllten einen weiten Raum.

Aparampissa pubbacaritaṃ atthi. So kira bodhisattakāle ekassa buddhassa cetiyaṃ disvā ‘‘imassa buddhassa mayā jīvitaṃ pariccajituṃ vaṭṭatī’’ti daṇḍakadīpikāveṭhananiyāmena sakalasarīraṃ veṭhāpetvā ratanamattamakulaṃ satasahassagghanikaṃ suvaṇṇapātiṃ sappissa pūrāpetvā tattha sahassavaṭṭiyo jālāpetvā taṃ sīsenādāya sakalasarīraṃ jālāpetvā cetiyaṃ padakkhiṇaṃ karonto sakalarattiṃ vītināmesi. Evaṃ yāva aruṇuggamanā vāyamantassāpissa lomakūpamattampi usumaṃ na gaṇhi, padumagabbhaṃ paviṭṭhakālo viya ahosi. Dhammo hi nāmesa attānaṃ rakkhantaṃ rakkhati. Tenāha bhagavā –

Es gibt noch eine weitere Tat aus seinem früheren Wandel. Es wird berichtet, dass er in seiner Zeit als Bodhisatta den Schrein eines Buddhas sah und dachte: „Es ist angemessen, dass ich diesem Buddha mein Leben hingebe.“ Er ließ seinen gesamten Körper nach Art einer Fackel umwickeln, füllte eine goldene Schale im Wert von einhunderttausend Einheiten mit Butterfett, entzündete darin tausend Dochte, setzte sich die Schale auf das Haupt, ließ seinen gesamten Körper entflammen und verbrachte die ganze Nacht damit, den Schrein ehrfurchtsvoll rechtsherum zu umwandeln. Obwohl er sich so bis zum Sonnenaufgang anstrengte, konnte die Hitze nicht einmal eine einzige Pore seines Körpers versengen; es war für ihn so, als wäre er in das Innere eines Lotus getreten. Denn wahrlich, das Dhamma beschützt denjenigen, der das Dhamma schützt. Deshalb sprach der Erhabene:

‘‘Dhammo [Pg.59] have rakkhati dhammacāriṃ,Dhammo suciṇṇo sukhamāvahāti;

Esānisaṃso dhamme suciṇṇe,Na duggatiṃ gacchati dhammacārī’’ti. (theragā. 303;

jā. 1.10.102;

1.15.385);

„Wahrlich, das Dhamma beschützt den, der nach dem Dhamma lebt; das wohlgeübte Dhamma bringt Glück herbei. Dies ist der Segen des wohlgeübten Dhamma: Wer nach dem Dhamma lebt, geht nicht den Weg in ein unglückliches Dasein.“

Imassāpi kammassa nissandena tassa bhagavato sarīrobhāso dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi.

Auch durch die Frucht dieser Tat des Lichteropfers erfüllte der Körperglanz jenes Erhabenen das zehntausendfache Weltsystem und blieb so bestehen.

Tadā amhākaṃ bodhisatto suruci nāma brāhmaṇo hutvā ‘‘satthāraṃ nimantessāmī’’ti upasaṅkamitvā madhuradhammakathaṃ sutvā ‘‘sve mayhaṃ bhikkhaṃ gaṇhatha bhante’’ti āha. Brāhmaṇa kittakehi te bhikkhūhi atthoti, kittakā pana vo bhante parivārā bhikkhūti. Tadā satthu paṭhamasannipātoyeva hoti. Tasmā ‘‘koṭisatasahassa’’nti āha. ‘‘Bhante, sabbehipi saddhiṃ mayhaṃ bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti āha. Satthā adhivāsesi. Brāhmaṇo svātanāya nimantetvā gehaṃ gacchanto cintesi ‘‘ahaṃ ettakānaṃ bhikkhūnaṃ yāgubhattavatthādīni dātuṃ no na sakkomi, nisīdanaṭṭhānaṃ pana kathaṃ bhavissatī’’ti. Tassa sā cintā caturāsītiyojanasahassamatthake ṭhitassa devarañño paṇḍukambalasilāsanassa uṇhabhāvaṃ janesi. Sakko ‘‘ko nu kho maṃ imasmā ṭhānā cāvetukāmo’’ti dibbacakkhunā olokento mahāpurisaṃ disvā ‘‘ayaṃ suruci brāhmaṇo buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nimantetvā nisīdanaṭṭhānatthāya cintesi, mayāpi tattha gantvā puññakoṭṭhāsaṃ gahetuṃ vaṭṭatī’’ti vaḍḍhakivaṇṇaṃ nimminitvā vāsipharasuhattho mahāpurisassa purato pāturahosi. ‘‘Atthi nu kho kassaci bhatiyā kattabbakicca’’nti āha. Mahāpuriso taṃ disvā ‘‘kiṃ kammaṃ karissasī’’ti āha. Mama ajānanasippaṃ nāma natthi, gehaṃ vā maṇḍapaṃ vā yo yaṃ kāreti, tassa taṃ kātuṃ jānāmīti. Tena hi mayhaṃ kammaṃ atthīti. Kiṃ, ayyāti? Svātanāya me koṭisatasahassabhikkhū nimantitā, tesaṃ nisīdanamaṇḍapaṃ karissasīti. Ahaṃ nāma kareyyaṃ, sace me bhatiṃ dātuṃ sakkhissathāti. Sakkhissāmi, tātāti. ‘‘Sādhu karissāmī’’ti gantvā ekaṃ padesaṃ olokesi.

Zu jener Zeit war unser Bodhisatta ein Brahmane namens Suruci. Er dachte: „Ich werde den Lehrer einladen“, näherte sich ihm, hörte eine liebliche Lehrrede und sagte: „Ehrwürdiger Herr, bitte nehmt morgen meine Speisung an.“ Der Buddha fragte: „Brahmane, wie viele Mönche sind in deinem Gefolge erwünscht?“, worauf dieser entgegnete: „Ehrwürdiger Herr, wie groß ist denn Euer Gefolge an Mönchen?“ Zu jener Zeit fand gerade die erste Versammlung des Lehrers statt. Deshalb sprach er: „Einhunderttausend Koṭis.“ Er sagte: „Ehrwürdiger Herr, bitte nehmt zusammen mit allen die Speisung an.“ Der Lehrer willigte ein. Nachdem der Brahmane die Einladung für den nächsten Tag ausgesprochen hatte, dachte er auf dem Weg nach Hause: „Es ist mir gewiss nicht unmöglich, so vielen Mönchen Reisschleim, Speisen, Gewänder und dergleichen zu geben; aber wie soll das mit dem Platz zum Sitzen werden?“ Dieser Gedanke bewirkte, dass der gelbe Marmorsitz des Götterkönigs Sakka, der in einer Höhe von vierundachtzigtausend Yojanas weilt, heiß wurde. Sakka dachte: „Wer möchte mich wohl von meinem Platz verdrängen?“, blickte mit dem göttlichen Auge herab, sah den Großen Mann und dachte: „Dieser Brahmane Suruci hat den Buddha an der Spitze der Mönchsgemeinde eingeladen und sorgt sich um einen Platz zum Sitzen. Es geziemt sich, dass auch ich dorthin gehe und mir einen Anteil am Verdienst sichere.“ Er nahm die Gestalt eines Zimmermanns an, erschien mit Axt und Beil in der Hand vor dem Großen Mann und fragte: „Gibt es jemanden, der eine Arbeit gegen Lohn zu verrichten hat?“ Als der Große Mann ihn sah, fragte er: „Welche Arbeit kannst du verrichten?“ Er antwortete: „Es gibt kein Handwerk, das ich nicht kenne. Wer auch immer ein Haus oder eine Halle bauen lassen möchte, dem verstehe ich dies zu errichten.“ Daraufhin sagte jener: „Dann habe ich in der Tat eine Arbeit für dich.“ – „Was ist es, Herr?“ – „Ich habe für morgen einhunderttausend Koṭis von Mönchen eingeladen. Kannst du für sie eine Versammlungshalle zum Sitzen errichten?“ – „Ich würde dies wohl tun, wenn Ihr mir meinen Lohn zahlen könnt.“ – „Das werde ich können, mein Lieber.“ Mit den Worten „Gut, ich werde es tun“, ging er und suchte einen geeigneten Ort aus.

Dvādasaterasayojanappamāṇo [Pg.60] padeso kasiṇamaṇḍalaṃ viya samatalo ahosi. So ‘‘ettake ṭhāne sattaratanamayo maṇḍapo uṭṭhahatū’’ti cintetvā olokesi. Tāvadeva pathaviṃ bhinditvā maṇḍapo uṭṭhahi. Tassa suvaṇṇamayesu thambhesu rajatamayā ghaṭakā ahesuṃ, rajatamayesu thambhesu suvaṇṇamayā, maṇitthambhesu pavāḷamayā, pavāḷatthambhesu maṇimayā, sattaratanamayesu thambhesu sattaratanamayāva ghaṭakā ahesuṃ. Tato ‘‘maṇḍapassa antarantena kiṅkiṇikajālaṃ olambatū’’ti olokesi. Saha olokaneneva kiṅkiṇikajālaṃ olambi, yassa mandavāteritassa pañcaṅgikasseva tūriyassa madhurasaddo niggacchati. Dibbasaṅgītivattanakālo viya ahosi. ‘‘Antarantarā gandhadāmamālādāmāni olambantū’’ti cintesi. Tāvadeva dāmāni olambiṃsu. ‘‘Koṭisatasahassasaṅkhyānaṃ bhikkhūnaṃ āsanāni ca ādhārakāni ca pathaviṃ bhinditvā uṭṭhahantū’’ti cintesi. Tāvadeva uṭṭhahiṃsu. ‘‘Koṇe koṇe ekekā udakacāṭiyo uṭṭhahantū’’ti cintesi, tāvadeva udakacāṭiyo uṭṭhahiṃsu ettakaṃ māpetvā brāhmaṇassa santikaṃ gantvā ‘‘ehi ayya tava maṇḍapaṃ oloketvā mayhaṃ bhatiṃ dehī’’ti āha. Mahāpuriso gantvā maṇḍapaṃ olokesi. Olokentassevassa sakalasarīraṃ pañcavaṇṇāya pītiyā nirantaraṃ phuṭaṃ ahosi. Athassa maṇḍapaṃ oloketvā etadahosi ‘‘nāyaṃ maṇḍapo manussabhūtena kato, mayhaṃ pana ajjhāsayaṃ mayhaṃ guṇaṃ āgamma addhā sakkassa bhavanaṃ uṇhaṃ ahosi. Tato sakkena devaraññā ayaṃ maṇḍapo kārito bhavissatī’’ti. ‘‘Na kho pana me yuttaṃ evarūpe maṇḍape ekadivasaṃyeva dānaṃ dātuṃ, sattāhaṃ dassāmī’’ti cintesi.

Ein Gebiet von zwölf bis dreizehn Yojanas Ausdehnung wurde so eben wie ein Kasina-Kreis. Der Bodhisatta dachte: „An dieser Stelle möge eine aus den sieben Edelsteinen bestehende Festhalle entstehen“, und blickte umher. In diesem Augenblick spaltete sich die Erde und die Festhalle stieg empor. An ihren goldenen Säulen waren silberne Gefäße, an den silbernen Säulen goldene, an den Edelsteinsäulen solche aus Korallen, an den Korallensäulen solche aus Edelsteinen und an den aus sieben Edelsteinen bestehenden Säulen waren Gefäße aus sieben Edelsteinen. Daraufhin blickte er mit dem Gedanken: „In den Zwischenräumen der Halle möge ein Netz aus Glöckchen hängen“, umher. Zugleich mit seinem Blick hing das Glöckchennetz herab, von dem, wenn es vom sanften Wind bewegt wurde, ein so süßer Klang ausging wie von einem Musikensemble mit fünf Instrumentenarten. Es war wie die Zeit eines göttlichen Konzerts. Er dachte: „In den Zwischenräumen mögen Girlanden aus Duftstoffen und Blumengirlanden hängen.“ Sogleich hingen die Girlanden herab. Er dachte: „Für hunderttausend Koti von Mönchen mögen Sitze und Untersätze aus der Erde emporsteigen.“ Sogleich stiegen sie empor. Er dachte: „In jeder Ecke möge je ein großes Wassergefäß entstehen“, und sogleich entstanden die Wassergefäße. Nachdem der göttliche Baumeister dies alles erschaffen hatte, ging er zu dem Brahmanen (dem Bodhisatta) und sagte: „Komm, Herr, betrachte deine Festhalle und gib mir meinen Lohn.“ Der Große Mensch ging hin und betrachtete die Halle. Während er sie betrachtete, wurde sein ganzer Körper beständig von fünfartiger Verzückung durchdrungen. Nachdem er die Halle betrachtet hatte, dachte er: „Diese Halle wurde nicht von einem Menschen erschaffen, sondern sie muss aufgrund meiner Gesinnung und meiner Tugend entstanden sein; gewiss wurde der Thron Sakkas heiß. Daher muss diese Halle von Sakka, dem König der Götter, veranlasst worden sein.“ Er dachte weiter: „Es geziemt mir nicht, in einer solchen Halle nur einen einzigen Tag lang Gaben zu spenden; ich werde sieben Tage lang geben.“

Bāhirakadānañhi tattakampi samānaṃ bodhisattānaṃ tuṭṭhiṃ kātuṃ na sakkoti. Alaṅkatasīsaṃ pana chinditvā añjitaakkhīni uppāṭetvā, hadayamaṃsaṃ vā uppāṭetvā dinnakāle bodhisattānaṃ cāgaṃ nissāya tuṭṭhi nāma hoti. Amhākampi hi bodhisattassa sivijātake devasikaṃ pañcasatasahassakahāpaṇāni vissajjetvā catūsu nagaradvāresu, majjhe nagare ca dānaṃ dadantassa taṃ dānaṃ tuṭṭhiṃ uppādetuṃ nāsakkhi. Yadā panassa brāhmaṇavaṇṇena āgantvā sakko devarājā akkhīni yāci, tadā tāni uppāṭetvā [Pg.61] dadamānasseva hāso uppajji, kesaggamattampi cittassa aññathattaṃ nāhosi. Evaṃ dānaṃ nissāya bodhisattānaṃ titti nāma natthi. Tasmā sopi mahāpuriso ‘‘sattāhaṃ mayā koṭisatasahassasaṅkhyānaṃ bhikkhūnaṃ dānaṃ dātuṃ vaṭṭatī’’ti cintetvā tasmiṃ maṇḍape buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nisīdāpetvā sattāhaṃ gavapānaṃ nāma adāsi. Gavapānanti mahante mahante kolambe khīrassa pūretvā uddhanesu āropetvā ghanapākapakke khīre thoke taṇḍule pakkhipitvā pakkamadhusakkaracuṇṇasappīhi abhisaṅkhataṃ bhojanaṃ vuccati. Manussāyeva pana parivisituṃ nāsakkhiṃsu, devāpi ekantarikā hutvā parivisiṃsu. Dvādasaterasayojanappamāṇaṃ ṭhānampi bhikkhū gaṇhituṃ nappahotiyeva. Te pana bhikkhū attano ānubhāvena nisīdiṃsu. Pariyosānadivase sabbabhikkhūnaṃ pattāni dhovāpetvā bhesajjatthāya sappinavanītatelamadhuphāṇitānaṃ pūretvā ticīvarehi saddhiṃ adāsi. Saṅghanavakabhikkhunā laddhaticīvarasāṭakā satasahassagghanikā ahesuṃ. Satthā anumodanaṃ karonto ‘‘ayaṃ puriso evarūpaṃ mahādānaṃ adāsi, ko nu kho bhavissatī’’ti upadhārento ‘‘anāgate kappasatasahassādhikānaṃ dvinnaṃ asaṅkhyeyyānaṃ matthake gotamo nāma buddho bhavissatī’’ti disvā mahāpurisaṃ āmantetvā ‘‘tvaṃ ettakaṃ nāma kālaṃ atikkamitvā gotamo nāma buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Denn eine äußere Gabe, auch wenn sie so umfangreich ist, vermag den Bodhisattas keine volle Genugtuung zu bereiten. Nur wenn sie ein geschmücktes Haupt abschneiden, mit Salbe bestrichene Augen herausreißen oder das Fleisch ihres Herzens herausreißen und geben, entsteht aufgrund des Verzichts der Bodhisattas wahre Freude. Denn auch unserem Bodhisatta in der Sivi-Geburt, als er täglich fünfhunderttausend Kahapanas an den vier Stadttoren und in der Stadtmitte spendete, vermochte jene Gabe keine solche Freude zu erzeugen. Als ihm jedoch Sakka, der Götterkönig, in der Gestalt eines Brahmanen erschien und um seine Augen bat, da entstand Freude in ihm, während er sie herausriss und gab; nicht einmal um ein Haar breit veränderte sich sein Geist. So gibt es für Bodhisattas in Abhängigkeit von äußeren Gaben keine Sättigung. Daher dachte auch jener Große Mensch: „Es ist angemessen, dass ich sieben Tage lang den hunderttausend Koti Mönchen Gaben spende“, ließ die Mönchsgemeinde mit dem Buddha an der Spitze in jener Festhalle Platz nehmen und spendete sieben Tage lang die Speise namens Gavapana. Gavapana nennt man eine Speise, die zubereitet wird, indem man sehr große Kessel mit Milch füllt, sie auf den Herd stellt und, wenn die Milch dick eingekocht ist, eine kleine Menge Reis sowie Honig, Zuckerpulver und Ghee hinzufügt. Menschen allein konnten die Speise nicht servieren; auch die Götter mischten sich unter sie und servierten abwechselnd. Selbst der Platz von zwölf bis dreizehn Yojanas reichte nicht aus, um alle Mönche aufzunehmen. Doch jene Mönche setzten sich durch ihre eigene übernatürliche Macht nieder. Am letzten Tag ließ er die Schalen aller Mönche waschen und füllte sie zu Heilzwecken mit Ghee, Butter, Öl, Honig und Melasse und gab sie zusammen mit dem Satz aus drei Gewändern. Die Gewänder, die der jüngste Mönch im Sangha erhielt, hatten einen Wert von hunderttausend Goldstücken. Als der Lehrer die Dankesworte sprach, erwog er: „Dieser Mann hat eine solch gewaltige Spende gegeben, wer mag er wohl sein?“ Er sah mit seinem Wissen: „In der Zukunft, nach Ablauf von zwei Asankhyeyyas und hunderttausend Kappas, wird er ein Buddha namens Gotama sein.“ Er rief den Großen Menschen und verkündete: „Nachdem du eine solche Zeit durchlaufen hast, wirst du der Buddha namens Gotama sein.“

Mahāpuriso byākaraṇaṃ sutvā ‘‘ahaṃ kira buddho bhavissāmi, ko me gharāvāsena attho, pabbajissāmī’’ti cintetvā tathārūpaṃ sampattiṃ kheḷapiṇḍaṃ viya pahāya satthu santike pabbaji. Pabbajitvā ca buddhavacanaṃ uggaṇhitvā abhiññā, samāpattiyo ca nibbattetvā āyupariyosane brahmaloke nibbatti.

Als der Große Mensch die Weissagung hörte, dachte er: „Es heißt, ich werde ein Buddha sein; was nützt mir dann das Leben als Hausvater? Ich werde ins Hauslose ziehen.“ Er gab jenen Reichtum wie einen Klumpen Speichel auf und wurde im Beisein des Lehrers ein Mönch. Nachdem er Mönch geworden war, lernte er das Wort des Buddha, verwirklichte die höheren Geisteskräfte und die Vertiefungen und wurde am Ende seiner Lebenszeit in der Brahma-Welt wiedergeboren.

Maṅgalassa pana bhagavato uttaraṃ nāma nagaraṃ ahosi. Pitāpi uttaro nāma khattiyo, mātāpi uttarā nāma, sudevo ca dhammaseno ca dve aggasāvakā, pālito nāma upaṭṭhāko, sīvalī ca asokā ca dve aggasāvikā, nāgarukkho bodhi, aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ sarīraṃ ahosi. Navutivassasahassāni ṭhatvā parinibbute pana tasmiṃ ekappahāreneva [Pg.62] dasacakkavāḷasahassāni ekandhakārāni ahesuṃ. Sabbacakkavāḷesu manussānaṃ mahantaṃ ārodanaparidevanaṃ ahosi.

Die Stadt des erhabenen Maṅgala hieß Uttara. Sein Vater war der Kṣatriya namens Uttara, seine Mutter hieß Uttarā. Sudeva und Dhammasena waren seine zwei Hauptschüler, Pālita war sein persönlicher Diener. Sīvalī und Asokā waren seine zwei Hauptschülerinnen. Der Nāga-Baum war sein Bodhi-Baum, und sein Körper war achtundachtzig Ellen hoch. Er lebte neunzigtausend Jahre lang, und als er ins Parinibbāna einging, wurden die zehntausend Weltsysteme zugleich in völlige Finsternis gehüllt. In allen Weltsystemen gab es unter den Menschen großes Klagen und Weinen.

Evaṃ dasasahassilokadhātuṃ andhakāraṃ katvā parinibbutassa tassa bhagavato aparabhāge sumano nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ. Dutiye kañcanapabbatamhi navutikoṭisahassāni, tatiye asītikoṭisahassāni. Tadā mahāsatto atulo nāma nāgarājā ahosi mahiddhiko mahānubhāvo, so ‘‘buddho uppanno’’ti sutvā ñātisaṅghaparivuto nāgabhavanā nikkhamitvā koṭisatasahassabhikkhuparivārassa tassa bhagavato dibbatūriyehi upahāraṃ kārāpetvā mahādānaṃ pavattetvā paccekaṃ dussayugāni datvā saraṇesu patiṭṭhāsi. Sopi naṃ satthā ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Nach dem Erhabenen, der so die zehntausendfache Welt in Finsternis gehüllt ins Parinibbāna eingegangen war, erschien später der Lehrer namens Sumana. Auch er hatte drei Versammlungen von Schülern. Bei der ersten Versammlung gab es hunderttausend Koṭis Mönche. Bei der zweiten auf dem Berg Kañcana waren es neunzigtausend Koṭis, bei der dritten achtzigtausend Koṭis. Zu jener Zeit war das große Wesen ein Nāga-König namens Atula von großer magischer Kraft und Macht. Als er hörte, ‚Ein Buddha ist erschienen‘, verließ er mit seinem Gefolge von Verwandten den Nāga-Palast, ließ dem Erhabenen, der von hunderttausend Koṭis Mönchen umgeben war, eine Ehrung mit himmlischer Musik darbringen, spendete eine große Gabe, gab jedem ein Paar Gewandstoffe und nahm Zuflucht. Auch jener Lehrer verkündete ihm: ‚In der Zukunft wirst du ein Buddha werden.‘

Tassa bhagavato nagaraṃ mekhalaṃ nāma ahosi, sudatto nāma rājā pitā, sirimā nāma mātā, saraṇo ca bhāvitatto ca dve aggasāvakā, udeno nāma upaṭṭhāko, soṇā ca upasoṇā ca dve aggasāvikā, nāgarukkhova bodhi, navutihatthubbedhaṃ sarīraṃ, navutiyeva vassasahassāni āyuppamāṇaṃ ahosīti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Mekhala, König Sudatta war sein Vater, Sirimā seine Mutter. Saraṇa und Bhāvitatta waren die beiden Hauptschüler, Udena der persönliche Diener, Soṇā und Upasoṇā die beiden Hauptschülerinnen. Ebenfalls der Nāga-Baum war sein Bodhi-Baum, sein Körper war neunzig Ellen hoch und seine Lebensspanne betrug neunzigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge revato nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā ahesuṃ, paṭhamasannipāte gaṇanā nāma natthi, dutiye koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, tathā tatiye. Tadā bodhisatto atidevo nāma brāhmaṇo hutvā satthu dhammadesanaṃ sutvā saraṇesu patiṭṭhāya sirasmiṃ añjaliṃ ṭhapetvā tassa satthuno kilesappahāne vaṇṇaṃ vatvā uttarāsaṅgena pūjamakāsi. Sopi naṃ ‘‘buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Nach ihm erschien der Lehrer namens Revata. Auch er hatte drei Versammlungen von Schülern. Bei der ersten Versammlung gab es keine (zählbare) Grenze, bei der zweiten gab es hunderttausend Koṭis Mönche, ebenso bei der dritten. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein Brahmane namens Atideva. Nachdem er die Lehrverkündigung des Lehrers gehört hatte, nahm er Zuflucht, legte die gefalteten Hände an die Stirn, pries jenen Lehrer für die Überwindung der Trübungen und ehrte ihn mit seinem Obergewand. Auch dieser verkündete ihm: ‚Du wirst ein Buddha werden.‘

Tassa pana bhagavato nagaraṃ sudhaññavatī nāma ahosi, pitā vipulo nāma khattiyo, mātāpi vipulā nāma, varuṇo ca brahmadevo ca dve aggasāvakā, sambhavo nāma upaṭṭhāko, bhaddā ca subhaddā ca dve aggasāvikā, nāgarukkhova bodhi, sarīraṃ asītihatthubbedhaṃ ahosi, āyu saṭṭhivassasahassānīti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Sudhaññavatī. Sein Vater war der Kṣatriya namens Vipula, seine Mutter hieß ebenfalls Vipulā. Varuṇa und Brahmadeva waren die zwei Hauptschüler, Sambhava der persönliche Diener, Bhaddā und Subhaddā die zwei Hauptschülerinnen. Ebenfalls der Nāga-Baum war der Bodhi-Baum, sein Körper war achtzig Ellen hoch und seine Lebenszeit betrug sechzigtausend Jahre.

Tassa [Pg.63] aparabhāge sobhito nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte koṭisatabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto ajito nāma brāhmaṇo hutvā satthu dhammadesanaṃ sutvā saraṇesu patiṭṭhāya buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ adāsi. Sopi naṃ ‘‘buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

In der Folgezeit erschien der Lehrer namens Sobhita. Auch er hatte drei Schülerversammlungen: In der ersten Versammlung waren einhundert Koṭis an Mönchen, in der zweiten neunzig Koṭis, in der dritten achtzig Koṭis. Damals war der Bodhisatta ein Brahmane namens Ajita; nachdem er die Lehrverkündigung des Lehrers gehört hatte und in den Zufluchten gefestigt war, gab er der Sangha der Mönche mit dem Buddha an der Spitze eine große Gabe. Auch dieser prophezeite ihm: „Du wirst ein Buddha werden.“

Tassa pana bhagavato nagaraṃ sudhammaṃ nāma ahosi, pitā sudhammo nāma rājā, mātāpi sudhammā nāma, asamo ca sunetto ca dve aggasāvakā, anomo nāma upaṭṭhāko, nakulā ca sujātā ca dve aggasāvikā, nāgarukkhova bodhi, aṭṭhapaṇṇāsahatthubbedhaṃ sarīraṃ ahosi, navuti vassasahassāni āyuppamāṇanti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Sudhamma, sein Vater war der König namens Sudhamma, auch seine Mutter hieß Sudhammā; Asama und Sunetta waren die beiden Hauptschüler, Anoma hieß der Diener, Nakulā und Sujātā waren die beiden Hauptschülerinnen; der Nāga-Baum war sein Bodhi-Baum; sein Körper war achtundfünfzig Ellen hoch, und die Lebensspanne betrug neunzigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ atikkamitvā ekasmiṃyeva kappe tayo buddhā nibbattiṃsu anomadassī, padumo, nāradoti. Anomadassissa bhagavato tayo sāvakasannipātā, paṭhame aṭṭha bhikkhusatasahassāni ahesuṃ, dutiye satta, tatiye cha tadā bodhisatto eko yakkhasenāpati ahosi mahiddhiko mahānubhāvo anekakoṭisatasahassānaṃ yakkhānaṃ adhipati. So ‘‘buddho uppanno’’ti sutvā āgantvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ adāsi. Satthāpi naṃ ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

In der Folgezeit, nach dem Vergehen eines Weltalters (Asaṅkhyeyya), erschienen in ein und demselben Äon (Kappa) drei Buddhas: Anomadassī, Paduma und Nārada. Der erhabene Anomadassī hatte drei Schülerversammlungen: In der ersten waren achthunderttausend Mönche, in der zweiten siebenhunderttausend, in der dritten sechshunderttausend. Damals war der Bodhisatta ein Yakkha-General von großer magischer Macht und Herrlichkeit, der Gebieter über viele hunderttausend Koṭis von Yakkhas. Als er hörte „Ein Buddha ist erschienen“, kam er und gab der Sangha der Mönche mit dem Buddha an der Spitze eine große Gabe. Auch der Lehrer prophezeite ihm: „In der Zukunft wirst du ein Buddha werden.“

Anomadassissa pana bhagavato candavatī nāma nagaraṃ ahosi, yasavā nāma rājā pitā, yasodharā nāma mātā, nisabho ca anomo ca dve aggasāvakā, varuṇo nāma upaṭṭhāko, sundarī ca sumanā ca dve aggasāvikā, ajjunarukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhapaṇṇāsahatthubbedhaṃ ahosi, vassasatasahassaṃ āyūti.

Die Stadt des erhabenen Anomadassī hieß Candavatī, der König namens Yasavā war sein Vater, Yasodharā hieß seine Mutter; Nisabha und Anoma waren die beiden Hauptschüler, Varuṇa hieß der Diener, Sundarī und Sumanā waren die beiden Hauptschülerinnen; der Arjuna-Baum war sein Bodhi-Baum; sein Körper war achtundfünfzig Ellen hoch, und die Lebensdauer betrug einhunderttausend Jahre.

Tassa aparabhāge padumo nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye tīṇisatasahassāni, tatiye agāmake araññe mahāvanasaṇḍavāsīnaṃ bhikkhūnaṃ dve satasahassāni. Tadā tathāgate tasmiṃyeva vanasaṇḍe vasante bodhisatto sīho hutvā satthāraṃ nirodhasamāpattisamāpannaṃ disvā pasannacitto vanditvā padakkhiṇaṃ katvā [Pg.64] pītisomanassajāto tikkhattuṃ sīhanādaṃ naditvā sattāhaṃ buddhārammaṇaṃ pītiṃavijahitvā pītisukheneva gocarāya apakkamitvā jīvitapariccāgaṃ katvā payirupāsamāno aṭṭhāsi. Satthā sattāhaccayena nirodhā vuṭṭhito sīhaṃ oloketvā ‘‘bhikkhusaṅghepi cittaṃ pasādetvā saṅghaṃ vandissatī’’ti ‘‘bhikkhusaṅgho āgacchatū’’ti cintesi. Bhikkhū tāvadeva āgamiṃsu. Sīho saṅghe cittaṃ pasādeti. Satthā tassa mānasaṃ oloketvā ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

In der Folgezeit erschien der Lehrer namens Paduma. Auch er hatte drei Schülerversammlungen: In der ersten Versammlung waren einhunderttausend Koṭis an Mönchen, in der zweiten dreihunderttausend, in der dritten zweihunderttausend Mönche, die in einem dichten Wald ohne Siedlungen lebten. Als der Vollendete damals in eben jenem Waldstück verweilte, war der Bodhisatta ein Löwe; als er den Lehrer sah, der in den Zustand des Erlöschens (nirodhasamāpatti) eingetreten war, verneigte er sich mit gläubigem Herzen, umwandelte ihn ehrfurchtsvoll, stieß voller Entzücken und Freude dreimal ein Löwengebrüll aus, verließ für sieben Tage das Entzücken mit dem Buddha als Objekt nicht, begab sich allein durch das Glück der Verzückung zu seinem Jagdgebiet und verharrte in hingebungsvollem Dienst, wobei er sein Leben darbrachte. Als der Lehrer nach sieben Tagen aus dem Zustand des Erlöschens erwachte, blickte er den Löwen an und dachte: „Möge er sein Herz auch gegenüber der Sangha der Mönche klären und die Sangha verehren; die Sangha der Mönche möge kommen.“ Sogleich kamen die Mönche. Der Löwe klärte sein Herz gegenüber der Sangha. Der Lehrer blickte in sein Herz und prophezeite: „In der Zukunft wirst du ein Buddha werden.“

Padumassa pana bhagavato campakaṃ nagaraṃ ahosi asamo nāma rājā pitā, mātā asamā nāma, sālo ca upasālo ca dve aggasāvakā, varuṇo nāma upaṭṭhāko, rāmā ca surāmā ca dve aggasāvikā, soṇarukkho nāma bodhi aṭṭhapaṇṇāsahatthubbedhaṃ sarīraṃ ahosi, āyu vassasatasahassanti.

Die Stadt des erhabenen Paduma hieß Campaka, der König namens Asama war sein Vater, seine Mutter hieß Asamā; Sāla und Upasāla waren die beiden Hauptschüler, Varuṇa hieß der Diener, Rāmā und Surāmā waren die beiden Hauptschülerinnen; der Soṇa-Baum hieß sein Bodhi-Baum; sein Körper war achtundfünfzig Ellen hoch, und die Lebensdauer betrug einhunderttausend Jahre.

Tassa aparabhāge nārado nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭisahassāni, tatiye asītikoṭisahassāni. Tadā bodhisatto isipabbajjaṃ pabbajitvā pañcasu abhiññāsu, aṭṭhasu ca samāpattīsu ciṇṇavasī hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvā lohitacandanena pūjamakāsi, sopi naṃ ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

In der Folgezeit erschien der Lehrer namens Nārada. Auch er hatte drei Schülerversammlungen: In der ersten Versammlung waren einhunderttausend Koṭis an Mönchen, in der zweiten neunzigtausend Koṭis, in der dritten achtzigtausend Koṭis. Damals war der Bodhisatta als Rishi in die Hauslosigkeit gezogen und hatte Meisterschaft in den fünf höheren Geisteskräften und den acht Vertiefungen erlangt; er gab der Sangha der Mönche mit dem Buddha an der Spitze eine große Gabe und erwies ihm mit rotem Sandelholz Verehrung. Auch dieser prophezeite ihm: „In der Zukunft wirst du ein Buddha werden.“

Tassa pana bhagavato dhaññavatī nāma nagaraṃ ahosi, sudevo nāma khattiyo pitā, anomā nāma mātā, bhaddasālo ca jitamitto ca dve aggasāvakā, vāsiṭṭho nāma upaṭṭhāko, uttarā ca phaggunī ca dve aggasāvikā, mahāsoṇarukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ ahosi, navuti vassasahassāni āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Dhaññavatī, der Adlige (Khattiya) namens Sudeva war sein Vater, Anomā hieß seine Mutter; Bhaddasāla und Jitamitta waren die beiden Hauptschüler, Vāsiṭṭha hieß der Diener, Uttarā und Phaggunī waren die beiden Hauptschülerinnen; der große Soṇa-Baum war sein Bodhi-Baum; sein Körper war achtundachtzig Ellen hoch, und die Lebensdauer betrug neunzigtausend Jahre.

Nāradabuddhassa pana aparabhāge ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ atikkamitvā ito satasahassakappamatthake ekasmiṃ kappe ekova padumuttaro nāma buddho udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye vebhārapabbate navutikoṭisahassāni, tatiye asītikoṭisahassāni. Tadā bodhisatto jaṭilo nāma mahāraṭṭhiyo hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa sacīvaraṃ dānaṃ [Pg.65] adāsi. Sopi naṃ ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi. Padumuttarassa pana bhagavato kāle titthiyā nāma nāhesuṃ sabbe devamanussā buddhameva saraṇamakaṃsu.

Nach der Zeit des Buddha Nārada, nach dem Vergehen eines Weltalters (Asaṅkhyeyya), vor einhunderttausend Äonen von heute an gerechnet, erschien in einem einzigen Äon ein einziger Buddha namens Padumuttara. Auch er hatte drei Schülerversammlungen: In der ersten Versammlung waren einhunderttausend Koṭis an Mönchen, in der zweiten auf dem Berg Vebhāra neunzigtausend Koṭis, in der dritten achtzigtausend Koṭis. Damals war der Bodhisatta ein hoher Staatsbeamter namens Jaṭila und gab der Sangha der Mönche mit dem Buddha an der Spitze eine Gabe samt Gewändern. Auch dieser prophezeite ihm: „In der Zukunft wirst du ein Buddha werden.“ Zur Zeit des erhabenen Padumuttara gab es keine Andersgläubigen; alle Götter und Menschen nahmen nur zum Buddha Zuflucht.

Tassa nagaraṃ haṃsavatī nāma ahosi, pitā ānando nāma khattiyo, mātā sujātā nāma, devalo ca sujāto ca dve aggasāvakā sumano nāma upaṭṭhāko, amitā ca asamā ca dve aggasāvikā, salalarukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ ahosi, sarīrappabhā samantato dvādasa yojanāni gaṇhi vassasatasahassaṃ āyūti.

Seine Stadt hieß Haṃsavatī, sein Vater war der Khattiya namens Ānando, seine Mutter hieß Sujātā. Devalo und Sujāto waren seine zwei Hauptschüler, Sumano sein Diener, Amitā und Asamā seine zwei Hauptschülerinnen. Sein Bodhi-Baum war ein Salala-Baum, sein Körper war achtundachtzig Ellen hoch, der Glanz seines Körpers erstreckte sich ringsum über zwölf Yojanas, und seine Lebensspanne betrug hunderttausend Jahre.

Tassa aparabhāge sattatikappasahassāni atikkamitvā ito tiṃsakappasahassamatthake sumedho ca sujāto cāti ekasmiṃ kappe dve buddhā nibbattiṃsu. Sumedhassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte sudassananagare koṭisatakhīṇāsavā ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto uttaro nāma brāhmaṇamāṇavo hutvā nidahitvā ṭhapitaṃyeva asītikoṭidhanaṃ vissajjetvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvā dhammaṃ sutvā saraṇesu patiṭṭhāya nikkhamitvā pabbaji. Sopi naṃ ‘‘anāgate buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Später, nachdem siebentausend Weltzeitalter vergangen waren, erschienen vor dreißigtausend Weltzeitaltern von heute an zwei Buddhas in einem Weltzeitalter: Sumedha und Sujāta. Auch Sumedha hatte drei Schülerversammlungen: In der ersten Versammlung in der Stadt Sudassana gab es einhundert Kotis von Versiegten (Arahants), in der zweiten neunzig Kotis, in der dritten achtzig Kotis. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein Brahmanenschüler namens Uttara; er gab ein verborgenes Vermögen von achtzig Kotis aus, spendete eine große Gabe an den Sangha der Mönche mit dem Buddha an der Spitze, hörte das Dhamma, gründete sich in den Zufluchten, entsagte der Welt und wurde Mönch. Auch jener prophezeite ihm: „In der Zukunft wirst du ein Buddha sein.“

Sumedhassa bhagavato sudassanaṃ nāma nagaraṃ ahosi, sudatto nāma rājā pitā, mātāpi sudattā nāma, saraṇo ca sabbakāmo ca dve aggasāvakā, sāgaro nāma upaṭṭhāko, rāmā ca surāmā ca dve aggasāvikā, mahānīparukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhāsītihatthubbedhaṃ ahosi, āyu navuti vassasahassānīti.

Die Stadt des Erhabenen Sumedha hieß Sudassana, sein Vater war der König namens Sudatta, auch seine Mutter hieß Sudattā. Saraṇa und Sabbakāma waren seine zwei Hauptschüler, Sāgara sein Diener, Rāmā und Surāmā seine zwei Hauptschülerinnen. Sein Bodhi-Baum war ein Mahānīpa-Baum, sein Körper war achtundachtzig Ellen hoch, und seine Lebensspanne betrug neunzigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge sujāto nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte saṭṭhibhikkhusatasahassāni ahesuṃ[Pg.66], dutiye paññāsaṃ, tatiye cattālīsaṃ. Tadā bodhisatto cakkavattirājā hutvā ‘‘buddho uppanno’’ti sutvā upasaṅkamitvā dhammaṃ sutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa saddhiṃ sattahi ratanehi catumahādīparajjaṃ datvā satthu santike pabbaji. Sakalaraṭṭhavāsino raṭṭhuppādaṃ gahetvā ārāmikakiccaṃ sādhentā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa niccaṃ mahādānaṃ adaṃsu. Sopi naṃ satthā byākāsi.

Später erschien der Lehrer namens Sujāta. Auch er hatte drei Schülerversammlungen: In der ersten Versammlung waren es sechzigmal hunderttausend Mönche, in der zweiten fünfzigmal, in der dritten vierzigmal. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein Weltenherrscher (Cakkavatti-König); als er hörte: „Ein Buddha ist erschienen“, suchte er ihn auf, hörte das Dhamma und schenkte dem Sangha der Mönche mit dem Buddha an der Spitze die Herrschaft über die vier großen Kontinente mitsamt den sieben Juwelen und wurde unter dem Lehrer Mönch. Alle Bewohner des Reiches nahmen die Erzeugnisse des Landes und verrichteten Klosterdienste, wobei sie dem Sangha der Mönche mit dem Buddha an der Spitze beständig große Gaben gaben. Auch jener Lehrer prophezeite ihm.

Tassa bhagavato nagaraṃ sumaṅgalaṃ nāma ahosi, uggato nāma rājā pitā, pabhāvatī nāma mātā, sudassano ca sudevo ca dve aggasāvakā, nārado nāma upaṭṭhāko, nāgā ca nāgasamālā ca dve aggasāvikā, mahāveḷurukkho bodhi, so kira mandacchiddo ghanakkhandho upariniggatāhi mahāsākhāhi morapiñchakalāpo viya virocittha. Tassa bhagavato sarīraṃ paṇṇāsahatthubbedhaṃ ahosi, āyu navutivassasahassānīti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Sumaṅgala, sein Vater war der König namens Uggata, seine Mutter hieß Pabhāvatī. Sudassano und Sudevo waren seine zwei Hauptschüler, Nārado sein Diener, Nāgā und Nāgasamālā seine zwei Hauptschülerinnen. Sein Bodhi-Baum war ein Mahāveḷu-Baum (Großer Bambus); dieser leuchtete wahrlich, mit kleinen Öffnungen, einem dichten Stamm und oben weit ausladenden Zweigen, wie ein Pfauenschwanzbusch. Der Körper jenes Erhabenen war fünfzig Ellen hoch, und seine Lebensspanne betrug neunzigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge ito aṭṭhārasakappasatamatthake ekasmiṃ kappe piyadassī, atthadassī, dhammadassīti tayo buddhā nibbattiṃsu. Piyadassissāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhame koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto kassapo nāma māṇavo tiṇṇaṃ vedānaṃ pāraṅgato hutvā satthu dhammadesanaṃ sutvā koṭisatasahassadhanapariccāgena saṅghārāmaṃ kāretvā saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāsi. Atha naṃ satthā ‘‘aṭṭhārasakappasataccayena buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

Später erschienen vor einhundertachtzehn Weltzeitaltern von heute an drei Buddhas in einem Weltzeitalter: Piyadassī, Atthadassī und Dhammadassī. Auch Piyadassī hatte drei Schülerversammlungen. In der ersten waren es hunderttausend Kotis von Mönchen, in der zweiten neunzig Kotis, in der dritten achtzig Kotis. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein junger Brahmane namens Kassapa, der die drei Vedan beherrschte; nachdem er die Lehrverkündigung des Lehrers gehört hatte, ließ er für hunderttausend Kotis an Reichtum ein Kloster (Sanghārāma) errichten und gründete sich in den Zufluchten und Tugendregeln. Daraufhin prophezeite ihm der Lehrer: „Nach Ablauf von einhundertachtzehn Weltzeitaltern wirst du ein Buddha sein.“

Tassa bhagavato anomaṃ nāma nagaraṃ ahosi, pitā sudinno nāma rājā, mātā candā nāma, pālito ca sabbadassī ca dve aggasāvakā, sobhito nāma upaṭṭhāko, sujātā ca dhammadinnā ca dve aggasāvikā, piyaṅgurukkho bodhi, sarīraṃ asītihatthubbedhaṃ ahosi, navutivassasahassāni āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Anoma, sein Vater war der König namens Sudinna, seine Mutter hieß Candā. Pālito und Sabbadassī waren seine zwei Hauptschüler, Sobhito sein Diener, Sujātā und Dhammadinnā seine zwei Hauptschülerinnen. Sein Bodhi-Baum war ein Piyaṅgu-Baum, sein Körper war achtzig Ellen hoch, und seine Lebensspanne betrug neunzigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge atthadassī nāma bhagavā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhame aṭṭhanavutibhikkhusatasahassāni ahesuṃ, dutiye aṭṭhāsītisahassāni, tathā tatiye. Tadā bodhisatto susīmo [Pg.67] nāma mahiddhiko tāpaso hutvā devalokato mandāravapupphacchattaṃ āharitvā satthāraṃ pūjesi. Sopi naṃ satthā byākāsi.

Später erschien der Erhabene namens Atthadassī. Auch er hatte drei Schülerversammlungen. In der ersten waren es achtundneunzigmal hunderttausend Mönche, in der zweiten achtundachtzigtausend, ebenso in der dritten. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein Asket von großer Wunderkraft namens Susīma; er brachte einen Schirm aus Mandārava-Blumen aus der Götterwelt herbei und verehrte den Lehrer. Auch jener Lehrer prophezeite ihm.

Tassa bhagavato sobhaṇaṃ nāma nagaraṃ ahosi, sāgaro nāma rājā pitā, sudassanā nāma mātā, santo ca upasanto ca dve aggasāvakā, abhayo nāma upaṭṭhāko, dhammā ca sudhammā ca dve aggasāvikā, campakarukkho bodhi, sarīraṃ asītihatthubbedhaṃ ahosi, sarīrappabhā samantato sabbakālaṃ yojanamattaṃ pharitvā aṭṭhāsi, āyu vassasatasahassanti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Sobhaṇa, sein Vater war der König namens Sāgara, seine Mutter hieß Sudassanā. Santo und Upasanto waren seine zwei Hauptschüler, Abhayo sein Diener, Dhammā und Sudhammā seine zwei Hauptschülerinnen. Sein Bodhi-Baum war ein Campaka-Baum, sein Körper war achtzig Ellen hoch, sein Körperglanz erfüllte ringsum zu jeder Zeit etwa ein Yojana, und seine Lebensspanne betrug hunderttausend Jahre.

Tassa aparabhāge dhammadassī nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhamasannipāte koṭisatabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto sakko devarājā hutvā dibbagandhapupphehi ca dibbatūriyehi ca pūjamakāsi. Sopi naṃ satthā byākāsi.

Später erschien der Lehrer namens Dhammadassī. Auch er hatte drei Schülerversammlungen. In der ersten Versammlung waren es einhundert Kotis von Mönchen, in der zweiten neunzig Kotis, in der dritten achtzig Kotis. Zu jener Zeit war der Bodhisatta Sakka, der König der Götter, und brachte Verehrung dar mit himmlischen Düften, Blumen und himmlischer Musik. Auch jener Lehrer prophezeite ihm.

Tassa bhagavato saraṇaṃ nāma nagaraṃ ahosi, pitā saraṇo nāma rājā, mātā sunandā nāma, padumo ca phussadevo ca dve aggasāvakā, sunetto nāma upaṭṭhāko, khemā ca sabbanāmā ca dve aggasāvikā, rattaṅkurarukkho bodhi, ‘‘kakudharukkho’’tipi ‘‘bimbijālo’’tipi vuccati sarīraṃ panassa asītihatthubbedhaṃ ahosi, vassasatasahassaṃ āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Saraṇa, sein Vater war der König namens Saraṇa, seine Mutter hieß Sunandā, Paduma und Phussadeva waren die beiden Hauptschüler, Sunetta hieß der Diener, Khemā und Sabbanāmā waren die beiden Hauptschülerinnen, der Rattaṅkura-Baum war sein Bodhi-Baum; er wird auch „Kakudha-Baum“ oder „Bimbijāla“ genannt; sein Körper war achtzig Ellen hoch, seine Lebensspanne betrug hunderttausend Jahre.

Tassa aparabhāge ito catunavutikappamatthake ekasmiṃ kappe ekova siddhattho nāma buddho udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā. Paṭhamasannipāte koṭisatasahassabhikkhū ahesuṃ, dutiye navutikoṭiyo tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto uggatejo abhiññābalasampanno maṅgalo nāma tāpaso hutvā mahājambuphalaṃ āharitvā tathāgatassa adāsi. Satthā taṃ phalaṃ paribhuñjitvā ‘‘catunavutikappamatthake buddho bhavissasī’’ti bodhisattaṃ byākāsi.

In der Zeit danach, vor vierundneunzig Äonen von heute an gerechnet, erschien in einem einzigen Äon ein Buddha namens Siddhattha. Auch er hatte drei Versammlungen von Schülern. Bei der ersten Versammlung gab es eine Billion Mönche, bei der zweiten neunhundert Millionen, bei der dritten achthundert Millionen. Damals war der Bodhisatta ein Asket namens Maṅgala, von glühender Kraft und im Besitz der Geisteskräfte; er brachte eine große Jambu-Frucht und gab sie dem Tathāgata. Nachdem der Lehrer diese Frucht verzehrt hatte, weissagte er dem Bodhisatta: „Vor vierundneunzig Äonen von heute an wirst du ein Buddha sein.“

Tassa [Pg.68] bhagavato nagaraṃ vebhāraṃ nāma ahosi, pitā jayaseno nāma rājā, mātā suphassā nāma, sambalo ca sumitto ca dve aggasāvakā, revato nāma upaṭṭhāko, sīvalā ca surāmā ca dve aggasāvikā, kaṇikārarukkho bodhi, sarīraṃ saṭṭhihatthubbedhaṃ ahosi, vassasatasahassaṃ āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Vebhāra, sein Vater war der König namens Jayasena, seine Mutter hieß Suphassā, Sambala und Sumitta waren die beiden Hauptschüler, Revata hieß der Diener, Sīvalā und Surāmā waren die beiden Hauptschülerinnen, der Kaṇikāra-Baum war sein Bodhi-Baum, sein Körper war sechzig Ellen hoch, seine Lebensspanne betrug hunderttausend Jahre.

Tassa aparabhāge ito dvenavutikappamatthake tisso phussoti ekasmiṃ kappe dve buddhā nibbattiṃsu. Tissassa pana bhagavato tayo sāvakasannipātā. Paṭhamasannipāte bhikkhūnaṃ koṭisataṃ ahosi, dutiye navutikoṭiyo, tatiye asītikoṭiyo. Tadā bodhisatto mahābhogo mahāyaso sujāto nāma khattiyo hutvā isipabbajjaṃ pabbajitvā mahiddhikabhāvaṃ patvā ‘‘buddho uppanno’’ti sutvā dibbamandāravapadumapāricchattakapupphāni ādāya catuparisamajjhe gacchantaṃ tathāgataṃ pūjesi, ākāse pupphavitānaṃ hutvā aṭṭhāsi. Sopi naṃ satthā ‘‘ito dvenavutikappamatthake buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

In der Zeit danach, vor zweiundneunzig Äonen von heute an gerechnet, erschienen in einem einzigen Äon zwei Buddhas, Tissa und Phussa. Der erhabene Tissa hatte drei Versammlungen von Schülern. Bei der ersten Versammlung gab es eine Milliarde Mönche, bei der zweiten neunhundert Millionen, bei der dritten achthundert Millionen. Damals war der Bodhisatta ein wohlhabender und hochangesehener Kriegerkönig namens Sujāta, der die Hauslosigkeit der Seher auf sich nahm und große übernatürliche Fähigkeiten erlangte. Als er hörte, dass „ein Buddha erschienen ist“, nahm er göttliche Mandārava-, Paduma- und Pāricchattaka-Blumen und verehrte den Tathāgata, der inmitten der vier Gruppen von Anhängern schritt; im Himmel bildete sich ein Baldachin aus Blumen. Auch ihm weissagte der Lehrer: „Vor zweiundneunzig Äonen von heute an wirst du ein Buddha sein.“

Tassa bhagavato khemaṃ nāma nagaraṃ ahosi, pitā janasandho nāma khattiyo, mātā padumā nāma, brahmadevo ca udayo ca dve aggasāvakā samaṅgo nāma upaṭṭhāko, phussā ca sudattā ca dve aggasāvikā asanarukkho bodhi, sarīraṃ saṭṭhihatthubbedhaṃ ahosi, vassasatasahassaṃ āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Khema, sein Vater war der Kriegerkönig namens Janasandha, seine Mutter hieß Padumā, Brahmadeva und Udaya waren die beiden Hauptschüler, Samaṅga hieß der Diener, Phussā und Sudattā waren die beiden Hauptschülerinnen, der Asana-Baum war sein Bodhi-Baum, sein Körper war sechzig Ellen hoch, seine Lebensspanne betrug hunderttausend Jahre.

Tassa aparabhāge phusso nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte saṭṭhi bhikkhusatasahassāni ahesuṃ, dutiye paṇṇāsa, tatiye dvattiṃsa. Tadā bodhisatto vijitāvī nāma khattiyo hutvā mahārajjaṃ pahāya satthu santike pabbajitvā tīṇi piṭakāni uggahetvā mahājanassa dhammakathaṃ kathesi. Sīlapāramiñca pūresi. Sopi naṃ ‘‘buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

In der Zeit danach erschien ein Lehrer namens Phussa. Auch er hatte drei Versammlungen von Schülern; bei der ersten Versammlung gab es sechs Millionen Mönche, bei der zweiten fünf Millionen, bei der dritten drei Millionen zweihunderttausend. Damals war der Bodhisatta ein Kriegerkönig namens Vijitāvī; er gab sein großes Königreich auf, trat in die Gegenwart des Lehrers ein, erlernte die drei Körbe und hielt der großen Volksmenge Lehrreden. Er erfüllte die Vollkommenheit der Tugend. Auch ihm weissagte dieser: „Du wirst ein Buddha sein.“

Tassa bhagavato kāsi nāma nagaraṃ ahosi, jayaseno nāma rājā pitā, sirimā nāma mātā, surakkhito ca dhammaseno ca dve aggasāvakā, sabhiyo nāma upaṭṭhāko, cālā ca upacālā ca dve aggasāvikā[Pg.69], āmalakarukkho bodhi, sarīraṃ aṭṭhapaṇṇāsahatthubbedhaṃ ahosi, navuti vassasahassāni āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Kāsi, der König namens Jayasena war sein Vater, Sirimā hieß seine Mutter, Surakkhita und Dhammasena waren die beiden Hauptschüler, Sabhiya hieß der Diener, Cālā und Upacālā waren die beiden Hauptschülerinnen, der Āmalaka-Baum war sein Bodhi-Baum, sein Körper war achtundfünfzig Ellen hoch, seine Lebensspanne betrug neunzigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge ito ekanavutikappe vipassī nāma bhagavā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte aṭṭhasaṭṭhibhikkhusatasahassāni ahesuṃ, dutiye ekasatasahassaṃ, tatiye asītisahassāni. Tadā bodhisatto mahiddhiko mahānubhāvo atulo nāma nāgarājā hutvā sattaratanakhacitaṃ sovaṇṇamayaṃ mahāpīṭhaṃ bhagavato adāsi. Sopi naṃ satthā ‘‘ito ekanavutikappe buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

In der Zeit danach, vor einundneunzig Äonen von heute an gerechnet, erschien der Erhabene namens Vipassī. Auch er hatte drei Versammlungen von Schülern; bei der ersten Versammlung gab es sechs Millionen achthunderttausend Mönche, bei der zweiten hunderttausend, bei der dritten achtzigtausend. Damals war der Bodhisatta ein Naga-König namens Atula, von großer übernatürlicher Macht und Herrlichkeit, und er gab dem Erhabenen einen großen goldenen Thron, der mit den sieben Juwelen besetzt war. Auch ihm weissagte der Lehrer: „Vor einundneunzig Äonen von heute an wirst du ein Buddha sein.“

Tassa bhagavato bandhumatī nāma nagaraṃ ahosi, bandhumā nāma rājā pitā. Bandhumatī nāma mātā, khaṇḍo ca tisso ca dve aggasāvakā, asoko nāma upaṭṭhāko, candā ca candamittā ca dve aggasāvikā pāṭalirukkho bodhi, sarīraṃ asītihatthubbedhaṃ ahosi, sarīrappabhā sadā satta yojanāni pharitvā aṭṭhāsi, asītivassasahassāni āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Bandhumatī, der König namens Bandhumā war sein Vater, Bandhumatī hieß seine Mutter, Khaṇḍa und Tissa waren die beiden Hauptschüler, Asoka hieß der Diener, Candā und Candamittā waren die beiden Hauptschülerinnen, der Pāṭali-Baum war sein Bodhi-Baum, sein Körper war achtzig Ellen hoch, sein Körperglanz breitete sich stets über sieben Meilen aus, seine Lebensspanne betrug achtzigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge ito ekatiṃsakappe sikhī, vessabhū cāti dve buddhā ahesuṃ. Sikhissāpi bhagavato tayo sāvakasannipātā, paṭhamasannipāte bhikkhusatasahassaṃ ahosi, dutiye asītisahassāni, tatiye sattati. Tadā bodhisatto arindamo nāma rājā hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa sacīvaraṃ mahādānaṃ pavattetvā sattaratanapaṭimaṇḍitaṃ hatthiratanaṃ datvā hatthippamāṇaṃ katvā kappiyabhaṇḍaṃ adāsi. Sopi naṃ ‘‘ito ekatiṃsakappe buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

In der Zeit danach, vor einunddreißig Äonen von heute an gerechnet, gab es zwei Buddhas, Sikhī und Vessabhū. Auch der erhabene Sikhī hatte drei Versammlungen von Schülern; bei der ersten Versammlung gab es hunderttausend Mönche, bei der zweiten achtzigtausend, bei der dritten siebzigtausend. Damals war der Bodhisatta ein König namens Arindama; er veranstaltete eine große Gabe von Gewändern für die Mönchsgemeinschaft mit dem Buddha an der Spitze, schenkte ein mit sieben Juwelen geschmücktes Edel-Elefantenweibchen und gab, nachdem er dessen Wert geschätzt hatte, entsprechende erlaubte Güter. Auch ihm weissagte dieser: „Vor einunddreißig Äonen von heute an wirst du ein Buddha sein.“

Tassa pana bhagavato aruṇavatī nāma nagaraṃ ahosi, aruṇavā nāma khattiyo pitā, pabhāvatī nāma mātā, abhibhū ca sambhavo ca dve aggasāvakā khemaṅkaro nāma upaṭṭhāko, sakhilā ca padumā ca dve aggasāvikā, puṇḍarīkarukkho bodhi, sarīraṃ sattatihatthubbedhaṃ ahosi, sarīrappabhā yojanattayaṃ pharitvā aṭṭhāsi, sattahivassasahassāni āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Aruṇavatī, sein Vater war der Adlige namens Aruṇavā, seine Mutter hieß Pabhāvatī. Abhibhū und Sambhava waren die beiden Hauptschüler, Khemaṅkara hieß der Diener. Sakhilā und Padumā waren die beiden Hauptschülerinnen. Der Puṇḍarīka-Baum war der Bodhi-Baum. Sein Körper war siebzig Ellen hoch, der Glanz seines Körpers breitete sich über drei Yojanas aus, und seine Lebensspanne betrug siebentausend Jahre.

Tassa aparabhāge vessabhū nāma satthā udapādi. Tassāpi tayo sāvakasannipātā paṭhamasannipāte asītibhikkhusahassāni ahesuṃ dutiye [Pg.70] sattati, tatiye saṭṭhi. Tadā bodhisatto sudassano nāma rājā hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa sacīvaraṃ mahādānaṃ datvā satthu santike pabbajitvā ācāraguṇasampanno buddharatane cittīkārapītibahulo ahosi. Sopi naṃ ‘‘ito ekatiṃse kappe buddho bhavissasī’’ti byākāsi.

In der Folgezeit erschien der Lehrer namens Vessabhū. Auch er hatte drei Versammlungen von Schülern: In der ersten Versammlung waren achtzigtausend Mönche, in der zweiten siebzigtausend, in der dritten sechzigtausend. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein König namens Sudassana; er gab dem Orden der Mönche mit dem Buddha an der Spitze eine große Gabe samt Gewändern, trat unter dem Lehrer in den Orden ein, war vollkommen in den Tugenden des Wandels und empfand tiefe Verehrung und Freude am Juwel des Buddha. Auch dieser prophezeite ihm: ‚In einunddreißig Zeitaltern von hier an wirst du ein Buddha sein.‘

Tassa pana bhagavato anomaṃ nāma nagaraṃ ahosi, suppatīto nāma rājā pitā, yasavatī nāma mātā, soṇo ca uttaro ca dve aggasāvakā upasanto nāma upaṭṭhāko dāmā ca samālā ca dve aggasāvikā, sālarukkho bodhi, sarīraṃ saṭṭhihatthubbedhaṃ ahosi, saṭṭhivassasahassāni āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Anoma, sein Vater war der König namens Suppatīta, seine Mutter hieß Yasavatī. Soṇa und Uttara waren die beiden Hauptschüler, Upasanto hieß der Diener. Dāmā und Samālā waren die beiden Hauptschülerinnen. Der Sāla-Baum war der Bodhi-Baum. Sein Körper war sechzig Ellen hoch, und seine Lebensspanne betrug sechzigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge imasmiṃ kappe cattāro buddhā nibbattā kakusandho, koṇāgamano, kassapo, amhākaṃ bhagavāti. Kakusandhassa bhagavato eko sāvakasannipāto, tattha cattālīsabhikkhusahassāni ahesuṃ. Tadā bodhisatto khemo nāma rājā hutvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa sapattacīvaraṃ mahādānañca añjanādibhesajjāni ca datvā satthu dhammadesanaṃ sutvā pabbaji. Sopi naṃ satthā byākāsi.

In der Folgezeit erschienen in diesem Weltzeitalter (Kappa) vier Buddhas: Kakusandha, Koṇāgamana, Kassapa und unser Erhabener. Der erhabene Kakusandha hatte eine Versammlung von Schülern, in der vierzigtausend Mönche waren. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein König namens Khema; er gab dem Orden der Mönche mit dem Buddha an der Spitze eine große Gabe von Almosenschalen und Gewändern sowie Arzneien wie Augensalben, hörte die Lehrdarlegung des Lehrers und trat in den Orden ein. Auch jener Lehrer prophezeite ihm.

Kakusandhassa pana bhagavato khemaṃ nāma nagaraṃ ahosi, aggidatto nāma brāhmaṇo pitā, visākhā nāma brāhmaṇī mātā, vidhuro ca sañjīvo ca dve aggasāvakā, buddhijo nāma upaṭṭhāko sāmā ca campā ca dve aggasāvikā mahāsirīsarukkho bodhi sarīraṃ cattālīsahatthubbedhaṃ ahosi, cattālīsavassasahassāni āyūti.

Die Stadt des erhabenen Kakusandha hieß Khema, sein Vater war der Brahmane namens Aggidatta, seine Mutter hieß die Brahmanin Visākhā. Vidhura und Sañjīva waren die beiden Hauptschüler, Buddhija hieß der Diener. Sāmā und Campā waren die beiden Hauptschülerinnen. Der Mahāsirīsa-Baum war der Bodhi-Baum. Sein Körper war vierzig Ellen hoch, und seine Lebensspanne betrug vierzigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge koṇāgamano nāma satthā udapādi. Tassāpi eko sāvakasannipāto, tattha tiṃsabhikkhusahassāni ahesuṃ. Tadā bodhisatto pabbato nāma rājā hutvā amaccagaṇaparivuto satthu santikaṃ gantvā dhammadesanaṃ sutvā buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nimantetvā mahādānaṃ pavattetvā pattuṇṇacīnapaṭakoseyyakambaladukulāni ceva suvaṇṇapādukañca datvā satthu santike pabbaji. Sopi naṃ satthā byākāsi.

In der Folgezeit erschien der Lehrer namens Koṇāgamana. Auch er hatte eine Versammlung von Schülern, in der dreißigtausend Mönche waren. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein König namens Pabbata; er ging in Begleitung seines Gefolges von Ministern zum Lehrer, hörte die Lehrdarlegung, lud den Orden der Mönche mit dem Buddha an der Spitze ein, spendete eine große Gabe, gab Stoffe aus Seide, feinem Tuch, Wolle und Leinen sowie goldene Sandalen und trat unter dem Lehrer in den Orden ein. Auch jener Lehrer prophezeite ihm.

Tassa bhagavato sobhavatī nāma nagaraṃ ahosi, yaññadatto nāma brāhmaṇo pitā, uttarā nāma brāhmaṇī mātā, bhiyyoso ca uttaro [Pg.71] ca dve aggasāvakā, sotthijo nāma upaṭṭhāko, samuddā ca uttarā ca dve aggasāvikā, udumbararukkho bodhi, sarīraṃ tiṃsahatthubbedhaṃ ahosi, tiṃsavassasahassāni āyūti.

Die Stadt jenes Erhabenen hieß Sobhavatī, sein Vater war der Brahmane namens Yaññadatta, seine Mutter hieß die Brahmanin Uttarā. Bhiyyosa und Uttara waren die beiden Hauptschüler, Sotthija hieß der Diener. Samuddā und Uttarā waren die beiden Hauptschülerinnen. Der Udumbara-Baum war der Bodhi-Baum. Sein Körper war dreißig Ellen hoch, und seine Lebensspanne betrug dreißigtausend Jahre.

Tassa aparabhāge kassapo nāma satthā udapādi. Tassāpi ekova sāvakasannipāto, tattha vīsatibhikkhusahassāni ahesuṃ. Tadā bodhisatto jotipālo nāma māṇavo tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū bhūmiyañceva antalikkhe ca pākaṭo ghaṭikārassa kumbhakārassa mitto ahosi, so tena saddhiṃ satthāraṃ upasaṅkamitvā dhammakathaṃ sutvā pabbajitvā āraddhavīriyo tīṇi piṭakāni uggahetvā vattasampattiyā buddhasāsanaṃ sobhesi. Sopi naṃ satthā byākāsi.

In der Folgezeit erschien der Lehrer namens Kassapa. Auch er hatte nur eine einzige Versammlung von Schülern, in der zwanzigtausend Mönche waren. Zu jener Zeit war der Bodhisatta ein Jüngling namens Jotipāla, der die drei Veden beherrschte und sowohl auf der Erde als auch im Luftraum bekannt war; er war ein Freund des Töpfers Ghaṭikāra. Er suchte mit ihm den Lehrer auf, hörte die Lehrdarlegung, trat in den Orden ein, strengte sich eifrig an, erlernte die drei Körbe (Piṭakas) und zierte die Lehre des Buddha durch die Vollkommenheit seiner Übung. Auch jener Lehrer prophezeite ihm.

Tassa bhagavato jātanagaraṃ bārāṇasī nāma ahosi. Brahmadatto nāma brāhmaṇo pitā, dhanavatī nāma brāhmaṇī mātā, tisso ca bhāradvājo ca dve aggasāvakā, sabbamitto nāma upaṭṭhāko anuḷā ca uruveḷā ca dve aggasāvikā, nigrodharukkho bodhi sarīraṃ vīsatihatthubbedhaṃ ahosi, vīsativassasahassāni āyūti.

Die Geburtsstadt jenes Erhabenen hieß Bārāṇasī. Sein Vater war der Brahmane namens Brahmadatta, seine Mutter hieß die Brahmanin Dhanavatī. Tissa und Bhāradvāja waren die beiden Hauptschüler, Sabbamitta hieß der Diener. Anuḷā und Uruveḷā waren die beiden Hauptschülerinnen. Der Nigrodha-Baum war der Bodhi-Baum. Sein Körper war zwanzig Ellen hoch, und seine Lebensspanne betrug zwanzigtausend Jahre.

Tassa pana bhagavato orabhāge ṭhapetvā imaṃ sammāsambuddhaṃ añño buddho nāma natthi. Iti dīpaṅkarādīnaṃ catuvīsatiyā buddhānaṃ santike laddhabyākaraṇo pana bodhisatto yenena –

Abgesehen von jenem Erhabenen gab es nach ihm bis zu diesem vollkommen Erwachten keinen anderen Buddha. So war der Bodhisatta einer, der die Weissagung in der Gegenwart der vierundzwanzig Buddhas, angefangen mit Dipankara, erhalten hatte, durch jene (acht Bedingungen):

‘‘Manussattaṃ liṅgasampatti, hetu satthāradassanaṃ;

Pabbajjā guṇasampatti, adhikāro ca chandatā;

Aṭṭhadhammasamodhānā, abhinīhāro samijjhatī’’ti. (bu. vaṃ. 2.59);

„Menschsein, Vollkommenheit des Geschlechts, die Ursache (Eignung), das Sehen eines Lehrers, das Hinausziehen (Mönchtum), die Vollkommenheit der Tugend, eine außerordentliche Tat und der starke Wille: Durch das Zusammentreffen dieser acht Bedingungen gelingt der Entschluss (zur Buddhaschaft).“

Ime aṭṭha dhamme samodhānetvā dīpaṅkarapādamūle katābhinīhārena ‘‘handa buddhakare dhamme vicināmi ito cito’’ti ussāhaṃ katvā ‘‘vicinanto tadādakkhiṃ, paṭhamaṃ dānapārami’’nti dānapāramitādayo buddhakarā dhammā diṭṭhā, te pūrento yāva vessantarattabhāvā āgami. Āgacchanto ca ye te katābhinīhārānaṃ bodhisattānaṃ ānisaṃsā saṃvaṇṇitā –

Nachdem er diese acht Bedingungen zusammengebracht und am Fuße Dipankaras den Entschluss gefasst hatte, strengte er sich an mit den Worten: „Wohlan, ich werde hier und da nach den buddha-machenden Qualitäten suchen.“ Er sah die Tugenden der Freigiebigkeit und die anderen buddha-machenden Qualitäten und erfüllte diese bis zur Existenz als Vessantara. Auf seinem Weg erlangte er jene Segnungen, die für Bodhisattas, die ihren Entschluss gefasst haben, gepriesen werden:

‘‘Evaṃ [Pg.72] sabbaṅgasampannā, bodhiyā niyatā narā;

Saṃsaraṃ dīghamaddhānaṃ, kappakoṭisatehipi.

„So sind die Menschen, die mit allen Gliedern ausgestattet und für die Erleuchtung bestimmt sind, selbst wenn sie über hundert Koti von Weltaltern eine lange Zeit im Kreislauf der Wiedergeburten wandern:

‘‘Avīcimhi nuppajjanti, tathā lokantaresu ca;

Nijjhāmataṇhā khuppipāsā, na honti kālakañjikā.

Sie werden weder in der Avici-Hölle noch in den Lokantara-Höllen wiedergeboren; sie werden weder Hungergeister mit verbranntem Durst noch solche mit ständigem Hunger und Durst, noch Kalakancika-Asuras.

‘‘Na honti khuddakā pāṇā, uppajjantāpi duggatiṃ;

Jāyamānā manussesu, jaccandhā na bhavanti te.

Sie werden keine kleinen Tiere, selbst wenn sie in eine unglückliche Daseinsform geraten; wenn sie unter Menschen geboren werden, sind sie nicht von Geburt an blind.

‘‘Sotavekallatā natthi, na bhavanti mūgapakkhikā;

Itthibhāvaṃ na gacchanti, ubhatobyañjanapaṇḍakā.

Es gibt keine Taubheit, sie werden nicht stumm oder gelähmt; sie gelangen nicht in den Zustand einer Frau, noch werden sie Zwitter oder Kastraten.“

‘‘Na bhavanti pariyāpannā, bodhiyā niyatā narā;

Muttā ānantarikehi, sabbattha suddhagocarā.

„Die Menschen, die zur Erleuchtung bestimmt sind, fallen nicht unter jene mit mangelhaften Voraussetzungen; sie sind befreit von den Taten mit unmittelbarer Vergeltung und haben in allen Daseinsbereichen einen reinen Wahrnehmungsbereich.“

‘‘Micchādiṭṭhiṃ na sevanti, kammakiriyadassanā;

Vasamānāpi saggesu, asaññaṃ nupapajjare.

„Sie hängen keiner falschen Ansicht an, da sie die Einsicht in das Wirken der Taten besitzen; selbst wenn sie in den Himmelswelten weilen, werden sie nicht in der Ebene der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren.“

‘‘Suddhāvāsesu devesu, hetu nāma na vijjati;

Nekkhammaninnā sappurisā, visaṃyuttā bhavābhave;

Caranti lokatthacariyāyo, pūrenti sabbapāramī’’ti.

„Für eine Wiedergeburt in den reinen Wohnstätten der Devas besteht für sie kein Anlass; diese edlen Menschen sind der Entsagung zugeneigt und in allen Daseinsformen unverhaftet. Sie wandeln zum Wohle der Welt und erfüllen alle Vollkommenheiten.“

Te ānisaṃse adhigantvāva āgato. Pāramiyo pūrentassa ca tassa akittibrāhmaṇakāle saṅkhabrāhmaṇakāle dhanañcayarājakāle mahāsudassanarājakāle mahāgovindakāle nimimahārājakāle candakumārakāle visayhaseṭṭhikāle sivirājakāle vessantararājakāleti dānapāramitāya pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa sasapaṇḍitajātakāle –

Nachdem er diese Vorzüge erlangt hatte, schritt er voran. Während er die Vollkommenheiten erfüllte, gab es in seinen Existenzen als der Brahmane Akitti, der Brahmane Saṅkha, König Dhanañcaya, der Weltherrscher Mahāsudassana, der Priester Mahāgovinda, König Nimi, Prinz Candakumāra, der Großkaufmann Visayha, König Sivi und König Vessantara kein Ermessen für die Fülle der Vollkommenheit des Gebens. Insbesondere zur Zeit, als er der weise Hase war –

‘‘Bhikkhāya upagataṃ disvā, sakattānaṃ pariccajiṃ;

Dānena me samo natthi, esā me dānapāramī’’ti. (cariyā. 1.143 tassuddāna –

„Als ich jemanden sah, der um Almosen herangekommen war, gab ich mein eigenes Selbst hin; im Geben ist mir niemand gleich, dies ist meine Vollkommenheit des Gebens.“

Evaṃ attapariccāgaṃ karontassa dānapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Indem er so sein eigenes Selbst hingab, wurde die Vollkommenheit des Gebens zur Vollkommenheit im höchsten Sinne (Paramatthapāramī).

Tathā [Pg.73] sīlavanāgarājakāle campeyyanāgarājakāle bhūridattanāgarājakāle chaddantanāgarājakāle jayaddisarājaputtakāle alīnasattukumārakāleti sīlapāramitāya pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa saṅkhapālajātakāle –

Ebenso gab es in seinen Existenzen als der Elefantenkönig Sīlava, der Schlangenkönig Campeyya, der Schlangenkönig Bhūridatta, der Elefantenkönig Chaddanta, der Königssohn Jayaddisa und der Prinz Alīnasattu kein Ermessen für die Fülle der Vollkommenheit der Sittlichkeit. Insbesondere zur Zeit, als er der Schlangenkönig Saṅkhapāla war –

‘‘Sūlehipi vijjhiyanto, koṭṭiyantopi sattihi;

Bhojaputte na kuppāmi, esā me sīlapāramī’’ti. (cariyā. 2.91) –

„Obwohl ich mit Pfählen durchbohrt und mit Speeren gestochen wurde, empfand ich keinen Zorn gegenüber den Jägerburschen; dies ist meine Vollkommenheit der Sittlichkeit.“

Evaṃ attapariccāgaṃ karontassa sīlapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Indem er so sein eigenes Selbst hingab, wurde die Vollkommenheit der Sittlichkeit zur Vollkommenheit im höchsten Sinne.

Tathā somanassakumārakāle hatthipālakumārakāle ayogharapaṇḍitakāleti mahārajjaṃ pahāya nekkhammapāramitāya pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa cūḷasutasomajātakāle –

Ebenso gab es in seinen Existenzen als Prinz Somanassa, Prinz Hatthipāla und der Weise Ayoghara, als er die Herrschaft aufgab, kein Ermessen für die Fülle der Vollkommenheit der Entsagung. Insbesondere zur Zeit, als er der König Cūḷasutasoma war –

‘‘Mahārajjaṃ hatthagataṃ, kheḷapiṇḍaṃva chaḍḍayiṃ;

Cajato na hoti laganaṃ, esā me nekkhammapāramī’’ti. –

„Die große Königsherrschaft, die mir in die Hände gefallen war, verwarf ich wie einen Klumpen Speichel; beim Aufgeben gab es kein Anhaften, dies ist meine Vollkommenheit der Entsagung.“

Evaṃ nissaṅgatāya rajjaṃ chaḍḍetvā nikkhamantassa nekkhammapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Indem er so ohne Anhaftung das Reich aufgab und in die Hauslosigkeit zog, wurde die Vollkommenheit der Entsagung zur Vollkommenheit im höchsten Sinne.

Tathā vidhurapaṇḍitakāle mahāgovindapaṇḍitakāle kudālapaṇḍitakāle arakapaṇḍitakāle bodhiparibbājakakāle mahosadhapaṇḍitakāleti paññāpāramitāya pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa sattubhastajātake senakapaṇḍitakāle –

Ebenso gab es in seinen Existenzen als der weise Vidhura, der weise Mahāgovinda, der weise Kudāla, der weise Araka, der Wanderer Bodhi und der weise Mahosadha kein Ermessen für die Fülle der Vollkommenheit der Weisheit. Insbesondere im Sattubhasta-Jātaka zur Zeit, als er der weise Senaka war –

‘‘Paññāya vicinantohaṃ, brāhmaṇaṃ mocayiṃ dukhā;

Paññāya me samo natthi, esā me paññāpāramī’’ti. –

„Durch Weisheit untersuchend, befreite ich den Brahmanen aus dem Leid; in der Weisheit ist mir niemand gleich, dies ist meine Vollkommenheit der Weisheit.“

Antobhastagataṃ sappaṃ dassentassa paññāpāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Indem er die Schlange zeigte, die in den Ledersack gelangt war, wurde die Vollkommenheit der Weisheit zur Vollkommenheit im höchsten Sinne.

Tathā vīriyapāramitādīnampi pūritattabhāvānaṃ parimāṇaṃ nāma natthi. Ekantena panassa mahājanakajātake –

Ebenso gibt es kein Ermessen für die Fülle der Vollkommenheit der Tatkraft und der anderen. Insbesondere im Mahājanaka-Jātaka –

‘‘Atīradassī jalamajjhe, hatā sabbeva mānusā;

Cittassa aññathā natthi, esā me vīriyapāramī’’ti. –

„Inmitten des Wassers, ohne ein Ufer zu sehen, wurden alle Menschen dahingerafft; doch in meinem Geist gab es kein Wanken, dies ist meine Vollkommenheit der Tatkraft.“

Evaṃ [Pg.74] mahāsamuddaṃ tarantassa vīriyapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Indem er so den großen Ozean durchschwamm, wurde die Vollkommenheit der Tatkraft zur Vollkommenheit im höchsten Sinne.

Khantivādījātake –

Im Khantivāda-Jātaka –

‘‘Acetanaṃva koṭṭente, tiṇhena pharasunā mamaṃ;

Kāsirāje na kuppāmi, esā me khantipāramī’’ti. –

„Obwohl der König von Kāsi mich mit einer scharfen Axt zerstückeln ließ wie ein gefühlloses Stück Holz, zürnte ich ihm nicht; dies ist meine Vollkommenheit der Geduld.“

Evaṃ acetanabhāvena viya mahādukkhaṃ adhivāsentassa khantipāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Indem er so, wie ein gefühlloses Wesen, großes Leid ertrug, wurde die Vollkommenheit der Geduld zur Vollkommenheit im höchsten Sinne.

Mahāsutasomajātake –

Im Mahāsutasoma-Jātaka –

‘‘Saccavācaṃ anurakkhanto, cajitvā mama jīvitaṃ;

Mocesiṃ ekasataṃ khattiye, esā me saccapāramī’’ti. –

„Das wahre Wort bewahrend, opferte ich mein Leben und befreite einhundertundersten Kriegeradeligen; dies ist meine Vollkommenheit der Wahrhaftigkeit.“

Evaṃ jīvitaṃ cavitvā saccamanurakkhantassa saccapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Indem er so sein Leben hingab und die Wahrheit bewahrte, wurde die Vollkommenheit der Wahrhaftigkeit zur Vollkommenheit im höchsten Sinne.

Mūgapakkhajātake –

Im Mūgapakkha-Jātaka –

‘‘Mātā pitā na me dessā, napi dessaṃ mahāyasaṃ;

Sabbaññutaṃ piyaṃ mayhaṃ, tasmā vatamadhiṭṭhahi’’nti. –

„Mutter und Vater waren mir nicht verhasst, noch war mir der große Ruhm verhasst; doch die Allwissenheit ist mir lieb, deshalb habe ich dieses Gelübde auf mich genommen.“

Evaṃ jīvitaṃ cajitvā vataṃ adhiṭṭhahantassa adhiṭṭhānapāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Indem er so sein Leben hingab und das Gelübde fest hielt, wurde die Vollkommenheit der Entschlossenheit zur Vollkommenheit im höchsten Sinne.

Ekarājajātake –

Im Ekarāja-Jātaka –

‘‘Na maṃ koci uttasati, napihaṃ bhāyāmi kassaci;

Mettābalenupatthaddho, ramāmi pavane tadā’’ti. (cariyā. 3.113) –

„Niemand erschrickt vor mir, noch fürchte ich mich vor irgendwem; gestützt durch die Kraft der liebenden Güte, weilte ich damals im Waldgebirge.“

Evaṃ jīvitaṃ anapaloketvā mettāyantassa mettāpāramitā paramatthapāramī nāma jātā.

Indem er so, ohne auf sein Leben zu achten, liebende Güte entfaltete, wurde die Vollkommenheit der liebenden Güte zur Vollkommenheit im höchsten Sinne.

Lomahaṃsajātake [Pg.75] –

Im Lomahaṃsa-Jātaka:

‘‘Susāne seyyaṃ kappemi, chavaṭṭhikaṃ upanidhāyahaṃ;

Gāmaṇḍalā upāgantvā, rūpaṃ dassenti nappaka’’nti. –

„Inmitten einer Leichenstätte bereite ich mein Lager, wobei ich den Knochen eines Leichnams als Kopfkissen verwende; Dorfknaben kommen herbei und zeigen vielerlei (spöttisches) Gebaren.“

Evaṃ gāmadārakesu niṭṭhubhanādīhi ceva mālāgandhūpahārādīhi ca sukhadukkhaṃ uppādentesupi upekkhanaṃ anativattentassa upekkhāpāramitā paramatthapāramī nāma jātā. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panesa attho cariyāpiṭakato gahetabbo.

Wenn somit die Dorfknaben durch Bespeien und Ähnliches sowie durch das Darbringen von Blumen, Düften und dergleichen Vergnügen und Leid verursachten, so wurde die Vollkommenheit des Gleichmuts (Upekkha-Pāramitā) als höchste Vollkommenheit (Paramattha-Pāramī) für den Bodhisatta verwirklicht, der in seinem Gleichmut nicht wankte. Dies ist hier die Zusammenfassung; ausführlich jedoch ist diese Bedeutung dem Cariyāpiṭaka zu entnehmen.

Evaṃ pāramiyo pūretvā vessantarattabhāve ṭhito –

Nachdem er so die Vollkommenheiten erfüllt hatte und in der Existenzform als Vessantara weilte:

‘‘Acetanāyaṃ pathavī, aviññāya sukhaṃ dukhaṃ;

Sāpi dānabalā mayhaṃ, sattakkhattuṃ pakampathā’’ti. (cariyā. 1.124);

„Diese Erde besitzt kein Bewusstsein und kennt weder Glück noch Leid; dennoch bebte sie siebenmal durch die Kraft meiner Freigebigkeit.“

Evaṃ mahāpathavīkampanāni mahāpuññāni katvā āyupariyosāne tato cuto tusitabhavane nibbatti, tattha aññe deve dasahi ṭhānehi adhigaṇhitvā ‘‘yāvatāyukaṃ dibbasampattiṃ anubhavanto manussagaṇanāya idāni sattahi divasehi āyukkhayaṃ pāpuṇissatī’’ti vatthāni kilissanti, mālā milāyanti, kacchehi sedā muccanti, kāye vevaṇṇiyaṃ okkamati, devo devāsane na saṇṭhahatīti imesu pañcasu pubbanimittesu uppannesu tāni disvā ‘‘suññā vata bho saggā bhavissantī’’ti saṃvegajātāhi devatāhi mahāsattassa pūritapāramibhāvaṃ ñatvā ‘‘imasmiṃ idāni aññaṃ devalokaṃ anupagantvā manussaloke uppajjitvā buddhabhāvaṃ patte puññāni katvā cutā cutā manussā devalokaṃ paripūressantī’’ti cintetvā –

Nachdem er so große Verdienste vollbracht hatte, welche die große Erde zum Beben brachten, verschied er am Ende seiner Lebenszeit von jener Existenz als Vessantara und wurde im Tusita-Himmel wiedergeboren. Dort überragte er die anderen Götter in zehn Belangen. Während er den göttlichen Überfluss für die Dauer seiner Lebenszeit genoss, stand er nach menschlicher Zeitrechnung sieben Tage vor dem Ende seiner Lebensspanne. In dieser Zeit traten die fünf Vorzeichen (des Ablebens) auf: Die Gewänder werden schmutzig, die Blumenkränze welken, Schweiß tritt aus den Achselhöhlen aus, der Körper verliert seinen Glanz und der Gott kann nicht mehr ruhig auf seinem Thron verweilen. Als die Gottheiten diese Zeichen sahen, dachten sie voller Erschütterung: ‚Ach, die Götterwelten werden wohl leer werden!‘ Da sie jedoch wussten, dass der Große Wesen (Mahāsatta) seine Vollkommenheiten erfüllt hatte, dachten sie: ‚Indem dieser nun nicht in eine andere Götterwelt geht, sondern in der Menschenwelt wiedergeboren wird und die Buddhaschaft erlangt, werden die Menschen nach Vollbringung verdienstvoller Taten und ihrem Verscheiden die Götterwelt wieder füllen.‘ In diesem Sinne dachten sie:

‘‘Yatohaṃ tusite kāye, santusito nāmahaṃ tadā;

Dasasahassī samāgantvā, yācanti pañjalī mamaṃ.

„Als ich damals in der Schar der Tusita-Götter als der Gott namens Santusita weilte, kamen die Götter und Brahmas aus zehntausend Weltsystemen zusammen und baten mich mit ehrerbietig gefalteten Händen:“

‘‘Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchiyaṃ;

Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ pada’’nti. (bu. vaṃ. 1.66-67);

„‚Es ist Zeit, o Gott von großer Tatkraft! Werde im Schoße einer Mutter geboren, und indem du die Wesen samt den Göttern rettest, erkenne den Pfad zum Todlosen.‘“

Evaṃ [Pg.76] buddhabhāvatthāya āyācito kālaṃ, dīpaṃ, desaṃ, kulaṃ, janettiyā āyuppamāṇanti imāni pañca mahāvilokanāni viloketvā katasanniṭṭhāno tato cuto sakyarājakule paṭisandhiṃ gahetvā tattha mahāsampattiyā parihariyamāno anukkamena bhadrayobbanaṃ anupāpuṇi. Imasmiṃ antare ‘‘sato sampajāno ānanda bodhisatto tusitā kāyā cavitvā mātukucchiṃ okkamī’’tiādīnaṃ (ma. ni. 3.200) suttapadānañceva tesaṃ aṭṭhakathāya ca vasena vitthāro veditabbo.

Nachdem er so um der Buddhaschaft willen gebeten worden war, untersuchte er die fünf großen Umstände, nämlich die Zeit, den Kontinent, das Land, die Familie und die Lebensdauer der Mutter. Nachdem er seinen Entschluss gefasst hatte, verschied er von dort, nahm im Geschlecht der Sakya-Könige Wiederverkörperung an und erreichte dort, von großem Wohlstand umgeben, allmählich das blühende Jugendalter. In diesem Zusammenhang ist die ausführliche Darstellung gemäß den Suttas – wie etwa: ‚Achtsam und klar bewusst, o Ānanda, schied der Bodhisatta aus der Schar der Tusita-Götter und trat in den Mutterschoß ein‘ – sowie deren Kommentaren zu verstehen.

So tiṇṇaṃ utūnaṃ anucchavikesu tīsu pāsādesu devalokasiriṃ viya rajjasiriṃ anubhavamāno uyyānakīḷāya gamanasamaye anukkamena jiṇṇabyādhimatasaṅkhāte tayo devadūte disvā sañjātasaṃvego nivattitvā catutthavāre pabbajitaṃ disvā ‘sādhu pabbajjā’ti pabbajjāya ruciṃ uppādetvā uyyānaṃ gantvā tattha divasabhāgaṃ khepetvā maṅgalapokkharaṇītīre nisinno kappakavesaṃ gahetvā āgatena vissakammena devaputtena alaṅkatapaṭiyatto rāhulabhaddassa jātasāsanaṃ sutvā puttasinehassa balavabhāvaṃ ñatvā ‘yāva idaṃ bandhanaṃ na vaḍḍhati tāvadeva naṃ chindissāmī’ti cintetvā sāyaṃ nagaraṃ pavisanto –

Er genoss in drei Palästen, die den drei Jahreszeiten angemessen waren, königliche Pracht wie die Herrlichkeit der Götterwelt. Als er sich zur Kurzweil in den Park begab, sah er nacheinander drei Götterboten in Gestalt eines Greises, eines Kranken und eines Toten. Tief erschüttert kehrte er um. Beim vierten Mal sah er einen Weltentsager und dachte: ‚Vortrefflich ist das Leben der Weltentsagung.‘ Er fasste den Wunsch zur Weltentsagung, begab sich in den Park und verbrachte dort den Tag. Am Ufer des glückbringenden Lotosteiches sitzend, wurde er vom Göttersohn Vissakamma, der die Gestalt eines Barbiers angenommen hatte, festlich geschmückt. Als er die Nachricht von der Geburt des edlen Rāhula vernahm, erkannte er die starke Macht der Sohnesliebe und dachte: ‚Solange diese Fessel noch nicht gewachsen ist, werde ich sie durchtrennen.‘ Als er am Abend in die Stadt zurückkehrte:

‘‘Nibbutā nūna sā mātā, nibbuto nūna so pitā;

Nibbutā nūna sā nārī, yassāyaṃ īdiso patī’’ti. (bu. vaṃ. aṭṭha. 27 avidūrenidānakathā;

dha. pa. aṭṭha. 1.10 sāriputtattheravatthu;

apa. aṭṭha. 1.avidūrenidānakathā;

jā. aṭṭha. 1.avidūrenidānakathā);

„Wahrlich gestillt ist jene Mutter, wahrlich gestillt ist jener Vater, wahrlich gestillt ist jene Frau, die einen solchen Gemahl hat.“

Kisāgotamiyā nāma pitucchādhītāya bhāsitaṃ imaṃ gāthaṃ sutvā, ‘ahaṃ imāya nibbutapadaṃ sāvito’ti gīvato satasahassagghanikaṃ muttāhāraṃ muñcitvā, tassā pesetvā, attano bhavanaṃ pavisitvā, sirisayane nisinno niddāvasena nāṭakānaṃ vippakāraṃ disvā, nibbinnahadayo channaṃ uṭṭhāpetvā, kaṇḍakaṃ āharāpetvā, kaṇḍakaṃ āruyha, channasahāyova dasasahassilokadhātudevatāhi kataparivāro mahābhinikkhamanaṃ nikkhamitvā, teneva rattāvasesena tīṇi mahārajjāni atikkamma anomānadītīre pabbajitvā, anukkamena rājagahaṃ gantvā, tattha piṇḍāya caritvā, paṇḍavapabbatapabbhāre nisinno magadharājena rajjena nimantiyamāno taṃ paṭikkhipitvā, sabbaññutaṃ patvā tassa vijitaṃ āgamanatthāya tena gahitapaṭiñño[Pg.77], āḷārañca udakañca upasaṅkamitvā, tesaṃ santike adhigatavisesena aparituṭṭho chabbassāni mahāpadhānaṃ padahitvā, visākhāpuṇṇamadivase pātova senānigame sujātāya dinnaṃ pāyāsaṃ paribhuñjitvā, nerañjarāya nadiyā suvaṇṇapātiṃ pavāhetvā, nerañjarāya tīre mahāvanasaṇḍe nānāsamāpattīhi divasabhāgaṃ vītināmetvā, sāyanhasamaye sotthiyena dinnaṃ aṭṭhatiṇamuṭṭhiṃ gahetvā, kāḷena nāgarājena abhitthutaguṇo bodhimaṇḍaṃ āruyha tiṇāni santharitvā, ‘na tāvimaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmi yāva me na anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccissatī’ti paṭiññaṃ katvā, pācīnadisābhimukho nisīditvā, sūriye anatthaṅgamiteyeva mārabalaṃ vidhamitvā, paṭhamayāme pubbenivāsañāṇaṃ, majjhimayāme cutūpapātañāṇaṃ patvā, pacchimayāmāvasāne dasabalacatuvesārajjādisabbabuddhaguṇapaṭimaṇḍitaṃ sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhantoyeva imaṃ abhidhammanayasamuddaṃ adhigañchi. Evamassa adhigamanidānaṃ veditabbaṃ.

Als er diesen von Kisāgotamī, der Tochter seiner Vaterschwester, gesprochenen Vers hörte, dachte er: ‚Sie hat mich das Wort vom Frieden (Nibbuta) hören lassen.‘ Er nahm die Perlenkette im Wert von einhunderttausend (Geldeinheiten) von seinem Hals ab, sandte sie ihr zu, betrat seinen Palast und setzte sich auf das Prachtbett. Als er durch das Einschlafen der Tänzerinnen deren unvorteilhaften Anblick sah, empfand er tiefen Überdruss. Er ließ Channa wecken, das Ross Kaṇḍaka herbeibringen, bestieg Kaṇḍaka und zog, nur von Channa begleitet und von den Gottheiten aus zehntausend Weltsystemen umgeben, in der Großen Weltentsagung aus. Noch im Verlaufe derselben Nacht durchquerte er drei große Königreiche, empfing am Ufer des Flusses Anomā die Weihe zum Weltentsager, begab sich allmählich nach Rājagaha und sammelte dort Almosenspeise. Als er in einer Höhle des Paṇḍava-Berges saß, lehnte er das Angebot des Königs von Magadha ab, das Reich zu übernehmen. Er gab das Versprechen, nach Erlangung der Allwissenheit in dessen Herrschaftsgebiet zurückzukehren. Er suchte Āḷāra und Udaka auf, war jedoch mit den dort erlangten geistigen Errungenschaften nicht zufrieden. Nachdem er sechs Jahre lang das Große Streben praktiziert hatte, genoss er am Vollmondtag des Monats Visākhā frühmorgens die von Sujātā dargebrachte Milchspeise, ließ die goldene Schale im Fluss Nerañjarā fließen und verbrachte den Tag mit verschiedenen geistigen Vertiefungen in einem großen Waldhain am Ufer der Nerañjarā. Am Abend nahm er acht Handvoll Gras von Sotthiya an, wurde vom Schlangenkönig Kāḷa in seinen Tugenden gepriesen, bestieg den Platz der Erleuchtung, breitete das Gras aus und legte das Gelübde ab: ‚Ich werde diesen Sitz nicht eher verlassen, bis mein Geist frei von den Trieben ist, ohne an irgendetwas anzuhaften.‘ Nach Osten gewandt sitzend, bezwang er noch vor Sonnenuntergang die Heerschar Māras. In der ersten Nachtwache erlangte er das Wissen über frühere Daseinsformen, in der mittleren Nachtwache das Wissen über das Schwinden und Wiederauftauchen der Wesen. Am Ende der letzten Nachtwache, während er die Allwissenheit durchdrang – die mit allen Buddha-Eigenschaften wie den zehn Kräften und den vier Arten der furchtlosen Zuversicht geschmückt ist –, erschloss er diesen Ozean der Lehrsysteme des Abhidhamma. So ist die Einleitung über die Erlangung zu verstehen.

Evaṃ adhigatābhidhammo ekapallaṅkena nisinnasattāhaṃ animisasattāhaṃ caṅkamanasattāhañca atikkamitvā, catutthe sattāhe sayambhūñāṇādhigamena adhigataṃ abhidhammaṃ vicinitvā aparānipi ajapālamucalindarājāyatanesu tīṇi sattāhāni vītināmetvā, aṭṭhame sattāhe ajapālanigrodharukkhamūle nisinno dhammagambhīratāpaccavekkhaṇena appossukkataṃ āpajjamāno dasasahassimahābrahmaparivārena sahampatibrahmunā āyācitadhammadesano buddhacakkhunā lokaṃ oloketvā, brahmuno ajjhesanaṃ ādāya ‘‘kassa nu kho ahaṃ paṭhamaṃ dhammaṃ deseyya’nti olokento āḷārudakānaṃ kālaṅkatabhāvaṃ ñatvā, pañcavaggiyānaṃ bhikkhūnaṃ bahūpakārataṃ anussaritvā, uṭṭhāyāsanā kāsipuraṃ gacchanto antarāmagge upakena saddhiṃ mantetvā, āsāḷhīpuṇṇamadivase isipatane migadāye pañcavaggiyānaṃ bhikkhūnaṃ vasanaṭṭhānaṃ patvā,te ananucchavikena samudācārena samudācarante saññāpetvā, dhammacakkaṃ pavattento aññāsikoṇḍaññattherappamukhā aṭṭhārasa brahmakoṭiyo amatapānaṃ pāyesi. Evaṃ yāva dhammacakkappavattanā desanānidānaṃ [Pg.78] veditabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana sāṭṭhakathānaṃ ariyapariyesana(ma. ni. 1.274) pabbajjasuttādīnaṃ (su. ni. 407 ādayo) vasena veditabbo.

So hatte der Erhabene den Abhidhamma bereits verwirklicht. Nachdem er die Woche des Sitzens auf einem einzigen Thron, die Woche des unblinden Starrens und die Woche des Wandelgangs verbracht hatte, untersuchte er in der vierten Woche den Abhidhamma, den er durch das Erlangen des selbstentstandenen Wissens verwirklicht hatte. Nachdem er weitere drei Wochen am Ajapāla-Baum, am Mucalinda-See und am Rājāyatana-Baum verbracht hatte, saß er in der achten Woche am Fuße des Ajapāla-Banyanbaumes. Durch die Betrachtung der Tiefe des Dhamma neigte er zur Untätigkeit hinsichtlich der Darlegung des Dhamma. Da er jedoch von Brahma Sahampati, der von zehntausend Großen Brahmas umgeben war, um die Darlegung des Dhamma gebeten wurde, blickte er mit dem Buddha-Auge auf die Welt. Er nahm die Aufforderung des Brahma an und erwog: „Wem wohl soll ich zuerst den Dhamma lehren?“. Da erkannte er das Ableben von Āḷāra und Udaka, erinnerte sich an die große Hilfsbereitschaft der Mönche der Fünfergruppe, erhob sich von seinem Sitz und begab sich nach Kāsī. Auf dem Weg sprach er mit Upaka, erreichte am Vollmondtag des Monats Āsāḷha den Aufenthaltsort der Mönche der Fünfergruppe im Wildpark Isipatana, belehrte sie, als sie ihn mit ungebührlicher Anrede ansprachen, und setzte das Rad des Dhamma in Bewegung. Dabei ließ er achtzehn Kotis von Brahmas, angeführt vom ehrwürdigen Aññā-Koṇḍañña, den Trank der Unsterblichkeit trinken. So ist der Ursprung der Darlegung bis zur Ingangsetzung des Rades des Dhamma zu verstehen. Dies ist hier die Zusammenfassung. Die ausführliche Darstellung ist jedoch anhand des Ariyapariyesana-Sutta, des Pabbajjā-Sutta usw. mitsamt ihren Kommentaren zu verstehen.

Evaṃ adhigamanidānadesanānidānasampannassa panassa abhidhammassa aparānipi dūrenidānaṃ, avidūrenidānaṃ, santikenidānanti tīṇi nidānāni. Tattha dīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya yāva tusitapurā dūrenidānaṃ veditabbaṃ. Tusitapurato paṭṭhāya yāva bodhimaṇḍā avidūrenidānaṃ. ‘Ekaṃ samayaṃ bhagavā devesu viharati tāvatiṃsesu pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ, tattha kho bhagavā devānaṃ tāvatiṃsānaṃ abhidhammakathaṃ kathesī’ti idamassa santikenidānaṃ. Ayaṃ tāva nidānakathā.

Für diesen Abhidhamma, der so mit dem Ursprung der Verwirklichung und dem Ursprung der Darlegung ausgestattet ist, gibt es noch drei weitere Ursprünge: den fernen Ursprung, den nicht sehr fernen Ursprung und den nahen Ursprung. Dabei ist vom Fuße des Buddha Dīpaṅkara an bis zum Verweilen im Tusita-Himmel der ferne Ursprung zu verstehen. Vom Tusita-Himmel an bis zum Bodhi-Sitz ist der nicht sehr ferne Ursprung. „Zu einer Zeit weilte der Erhabene unter den Göttern der Tāvatiṃsa-Ebene am Fuße des Pāricchattaka-Baumes auf dem Paṇḍukambala-Stein; dort nun legte der Erhabene den Göttern der Tāvatiṃsa-Ebene den Abhidhamma-Vortrag dar“ – dies ist der nahe Ursprung hiervon. Dies ist nun die Einleitungsrede.

Nidānakathā niṭṭhitā.

Die Einleitungsrede ist abgeschlossen.

1. Cittuppādakaṇḍo

1. Der Abschnitt über das Entstehen des Geistes (Cittuppādakaṇḍa)

Tikamātikāpadavaṇṇanā

Die Erläuterung der Begriffe der Dreier-Matrix (Tikamātikā)

Idāni

Nun:

Iti [Pg.79] me bhāsamānassa, abhidhammakathaṃ imaṃ;

Avikkhittā nisāmetha, dullabhā hi ayaṃ kathāti.

„Hört nun mit unzerstreutem Geist auf diesen Abhidhamma-Vortrag, den ich darlege; denn schwer zu erlangen ist dieser Vortrag.“

Evaṃ paṭiññātāya abhidhammakathāya kathanokāso sampatto. Tattha yasmā abhidhammo nāma dhammasaṅgaṇīādīni sattappakaraṇāni; dhammasaṅgaṇīpi cittuppādakaṇḍādīnaṃ vasena cattāri kaṇḍāni; cittuppādakaṇḍampi mātikāpadabhājanīyavasena duvidhaṃ; tattha mātikā ādi; sāpi tikamātikā dukamātikāti duvidhā; tattha tikamātikā ādi; tikamātikāyapi kusalattikaṃ kusalattikepi kusalā dhammāti idaṃ padaṃ; tasmā –

Nachdem der Abhidhamma-Vortrag so angekündigt wurde, ist nun die Gelegenheit für die Darlegung gekommen. Dabei sind die sieben Abhandlungen, beginnend mit dem Dhammasaṅgaṇī, das, was man Abhidhamma nennt. Auch das Dhammasaṅgaṇī besteht aus vier Abschnitten, beginnend mit dem Cittuppādakaṇḍa. Auch das Cittuppādakaṇḍa ist zweifach eingeteilt in Mātikā und Padabhājanīya. Darin ist die Mātikā der Anfang. Diese wiederum ist zweifach: die Triaden-Matrix und die Dyaden-Matrix. Darin ist die Triaden-Matrix der Anfang. In der Triaden-Matrix wiederum ist der Kusalattika der Anfang, und im Kusalattika ist dieses Wort „kusalā dhammā“ der Anfang. Deshalb:

Ito paṭṭhāya gambhīraṃ, abhidhammakathaṃ imaṃ;

Vuccamānaṃ nisāmetha, ekaggā sādhu sādhavoti.

„Hört von hier an gut mit gesammeltem Geist auf diesen tiefgründigen Abhidhamma-Vortrag, der dargelegt wird, ihr Edlen.“

1. ‘‘Kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammā’’ti ayaṃ tāva ādipadena laddhanāmo kusalattiko nāma. ‘‘Sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā, dukkhāya vedanāya sampayuttā dhammā, adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā dhammā’’ti ayaṃ sabbapadehi laddhanāmo vedanāttiko nāma. Evaṃ ādipadavasena vā sabbapadavasena vā sabbesampi tikadukānaṃ nāmaṃ veditabbaṃ. Sabbeva cete pañcadasahi paricchedehi vavatthitā. Tikānañhi eko paricchedo, dukānaṃ catuddasa. ‘‘Hetū dhammā, nahetū dhammā’’tiādayo hi cha dukā ganthato ca atthato ca aññamaññasambandhena kaṇṇikā viya ghaṭā viya hutvā ṭhitattā ‘hetugocchako’ti vuccati. Tato apare ‘‘sappaccayā dhammā appaccayā dhammā’’tiādayo satta dukā, aññamaññaṃ asambandhā, kevalaṃ dukasāmaññato uccinitvā uccinitvā visuṃ visuṃ gocchakantare ṭhapitattā aññehi ca mahantaradukehi cūḷakattā ‘cūḷantaradukā’ti veditabbā. Tato paraṃ āsavadukādīnaṃ channaṃ vasena ‘āsavagocchako’[Pg.80]; tathā saṃyojanadukādīnaṃ vasena ‘saṃyojanagocchako’; tathā ganthaoghayoganīvaraṇadukādīnaṃ vasena ‘ganthaoghayoganīvaraṇagocchakā’; parāmāsadukādīnaṃ pañcannaṃ vasena ‘parāmāsagocchako’ti. Sabbepi satta gocchakā veditabbā. Tato paraṃ ‘‘sārammaṇā dhammā’’tiādayo catuddasa dukā ‘mahantaradukā’ nāma. Tato upādānadukādayo cha dukā ‘upādānagocchako’ nāma. Tato kilesadukādayo aṭṭha dukā ‘kilesagocchako’ nāma. Tato paraṃ dassanenapahātabbadukādayo aṭṭhārasa dukā abhidhammamātikāya pariyosāne ṭhapitattā ‘piṭṭhidukā’ nāma. ‘‘Vijjābhāgino dhammā avijjābhāgino dhammā’’tiādayo pana dvācattālīsa dukā ‘suttantikadukā’ nāma. Evaṃ sabbepete pañcadasahi paricchedehi vavatthitāti veditabbā.

1. „Heilsame Phänomene, unheilsame Phänomene, unbestimmte Phänomene“ – dies wird Kusalattika genannt, da es seinen Namen vom ersten Glied erhalten hat. „Phänomene, die mit angenehmer Empfindung verbunden sind, Phänomene, die mit leidvoller Empfindung verbunden sind, Phänomene, die mit weder leidvoller noch angenehmer Empfindung verbunden sind“ – dies wird Vedanāttika genannt, da es seinen Namen von allen Gliedern erhalten hat. Ebenso ist der Name aller Triaden und Dyaden zu verstehen, sei es durch das Anfangsglied oder durch alle Glieder. Und all diese sind in fünfzehn Abschnitten festgelegt. Für die Triaden gibt es einen Abschnitt, für die Dyaden vierzehn. Die sechs Dyaden wie „Phänomene, die Wurzeln sind, Phänomene, die keine Wurzeln sind“ usw. werden „Hetugocchaka“ genannt, weil sie sowohl nach dem Wortlaut als auch nach dem Sinn durch gegenseitige Verknüpfung wie ein Giebel oder ein Blumenstrauß angeordnet sind. Danach folgen die sieben Dyaden wie „Bedingte Phänomene, unbedingte Phänomene“ usw., die nicht miteinander verknüpft sind, sondern allein wegen ihrer Gemeinsamkeit als Dyaden ausgewählt und einzeln in den Zwischenräumen der Gruppen platziert wurden; da sie kleiner sind als die anderen großen Dyaden, sind sie als „Cūḷantaraduka“ zu verstehen. Danach folgt der Āsavagocchaka durch die sechs Dyaden der Triebe usw.; ebenso der Saṃyojanagocchaka durch die Dyaden der Fesseln; ebenso die Gruppen der Knoten, Fluten, Joche und Hemmnisse. Der Parāmāsagocchaka folgt durch die fünf Dyaden des Ergreifens. So sind alle sieben Gocchakas zu verstehen. Danach werden die vierzehn Dyaden wie „Phänomene mit Objekten“ usw. „Mahantaraduka“ genannt. Danach werden die sechs Dyaden wie die Upādāna-Dyaden „Upādānagocchaka“ genannt. Danach werden die acht Dyaden wie die Kilesa-Dyaden „Kilesagocchaka“ genannt. Danach werden die achtzehn Dyaden wie die durch Einsicht zu überwindenden Dyaden usw. „Piṭṭhiduka“ genannt, weil sie am Ende der Abhidhamma-Mātikā platziert sind. Die zweiundvierzig Dyaden wie „Phänomene, die am Wissen Anteil haben“ usw. hingegen werden „Suttantikaduka“ genannt. So ist zu verstehen, dass all diese in fünfzehn Abschnitten festgelegt sind.

Evaṃ vavatthitā panete sappadesanippadesavasena dve koṭṭhāsā honti. Tesu hi nava tikā ekasattati ca dukā sappadesānaṃ rūpārūpadhammānaṃ pariggahitattā sappadesā nāma. Avasesā terasa tikā ekasattati ca dukā nippadesā nāma. Tattha tikesu tāva vedanāttiko vitakkattiko pītittiko uppannattiko atītattiko cattāro ārammaṇattikāti ime nava tikā sappadesā nāma. Dukesu hetugocchakādīnaṃ upādānagocchakapariyosānānaṃ navannaṃ gocchakānaṃ pariyosāne tayo tayo dukā, kilesagocchakapariyosāne cattāro dukā, ‘‘cittasampayuttā dhammā, cittavippayuttā dhammā’’‘‘cittasaṃsaṭṭhā dhammā, cittavisaṃsaṭṭhā dhammā’’ti dve mahantaradukā, suttantikadukesu adhivacanadukaṃ niruttidukaṃ paññattidukaṃ nāmarūpadukanti ime cattāro duke ṭhapetvā avasesā aṭṭhatiṃsa dukā cāti ete sappadesā nāma. Vuttāvasesā tikadukā sabbepi nippadesāti veditabbā.

Auf diese Weise festgelegt, gibt es diese zwei Gruppen nach der Einteilung in solche mit Rest (sappadesa) und solche ohne Rest (nippadesa). Darunter sind neun Triaden (tikā) und einundsiebzig Diaden (dukā) als „mit Rest“ bekannt, da sie körperliche und unkörperliche Phänomene (rūpārūpadhamma) nur teilweise erfassen. Die übrigen dreizehn Triaden und einundsiebzig Diaden sind als „ohne Rest“ bekannt. Unter den Triaden sind zunächst die Vedanā-Triade, die Vitakka-Triade, die Pīti-Triade, die Uppanna-Triade, die Atīta-Triade und die vier Ārammaṇa-Triaden – diese neun Triaden heißen „mit Rest“. Unter den Diaden sind die jeweils drei Diaden am Ende der neun Gruppen (gocchaka), beginnend mit der Hetu-Gruppe bis zur Upādāna-Gruppe, die vier Diaden am Ende der Kilesa-Gruppe, die zwei großen Diaden „mit dem Geist verbundene Zustände, vom Geist getrennte Zustände“ und „mit dem Geist vermischte Zustände, vom Geist nicht vermischte Zustände“, sowie unter den Suttanta-Diaden die Diade über Benennung, die Diade über Ausdrucksweise, die Diade über Bezeichnung und die Diade über Geist-und-Körper – wenn man diese vier Diaden ausnimmt, sind die übrigen achtunddreißig Diaden als „mit Rest“ bekannt. Alle anderen, nicht genannten Triaden und Diaden sind als „ohne Rest“ zu verstehen.

Idāni kusalā dhammātiādīnaṃ mātikāpadānaṃ ayamanupubbapadavaṇṇanā – ‘kusala’-saddo tāva ārogyaanavajjachekasukhavipākesu dissati. Ayañhi ‘‘kacci nu bhoto kusalaṃ, kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129) ārogye dissati. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti (ma. ni. 2.361) ca, ‘‘aparaṃ pana, bhante, etadānuttariyaṃ [Pg.81] yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’ti (dī. ni. 3.145) ca evamādīsu anavajje. ‘‘Kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgānaṃ’’ (ma. ni. 2.87), ‘‘kusalā naccagītassa sikkhitā cāturitthiyo’’tiādīsu (jā. 2.22.94) cheke. ‘‘Kusalānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ samādānahetu’’ (dī. ni. 3.80), ‘‘kusalassa kammassa katattā upacitattā’’tiādīsu (dha. sa. 431) sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vattati.

Nun folgt die fortlaufende Erläuterung der Begriffe der Matika, beginnend mit „heilsame Zustände“ (kusalā dhammā). Das Wort „kusala“ wird in den Bedeutungen von Gesundheit, Tadellosigkeit, Geschicklichkeit und glücklichem Ergebnis gefunden. Es erscheint im Sinne von Gesundheit in Textstellen wie „Geht es dem Ehrwürdigen gut (kusala), ist der Ehrwürdige frei von Krankheit?“. Im Sinne von Tadellosigkeit erscheint es in: „Welches körperliche Verhalten, Herr, ist heilsam (kusalo)? Jenes körperliche Verhalten, o Großkönig, das tadellos (anavajjo) ist“, sowie in: „Des Weiteren, Herr, ist dies unübertrefflich, wie der Erhabene die Lehre hinsichtlich der tadellosen Zustände (kusalesu dhammesu) verkündet“. Im Sinne von Geschicklichkeit erscheint es in: „Du bist geschickt (kusalo) in den Einzelteilen eines Wagens“ und „geschickt (kusalā) in Tanz und Gesang, geschulte, kluge Frauen“. Im Sinne eines glücklichen Ergebnisses erscheint es in: „Aufgrund der Übernahme heilsamer (kusalānaṃ) Zustände, ihr Mönche“ und „weil heilsames (kusalassa) Karma gewirkt und angehäuft wurde“. Hier [in der Matika] ist es sowohl im Sinne von Gesundheit als auch von Tadellosigkeit und glücklichem Ergebnis anwendbar.

Dhammasaddo panāyaṃ pariyattihetuguṇanissattanijjīvatādīsu dissati. Ayañhi ‘‘dhammaṃ pariyāpuṇāti suttaṃ geyya’’ntiādīsu (a. ni. 4.102) pariyattiyaṃ dissati. ‘‘Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 720) hetumhi.

Das Wort „dhamma“ wiederum wird in den Bedeutungen von Studium (pariyatti), Ursache (hetu), Tugend (guṇa) sowie dem Fehlen eines Wesens oder einer Seele (nissatta-nijjīvatā) und ähnlichem gefunden. Es erscheint im Sinne des Studiums in Stellen wie: „Er lernt die Lehre (dhamma): Sutta, Geyya...“. Im Sinne der Ursache erscheint es in: „Das Wissen um die Ursache ist die analytische Erkenntnis der Lehre (dhammapaṭisambhidā)“.

‘‘Na hi dhammo adhammo ca, ubho samavipākino;

Adhammo nirayaṃ neti, dhammo pāpeti suggati’’nti. (theragā. 304;

jā. 1.15.386) –

„Denn die Lehre (dhamma) und das Gegenteil der Lehre (adhamma) haben nicht beide die gleiche Frucht; das Gegenteil der Lehre führt in die Hölle, die Lehre führt zu einer glücklichen Wiedergeburt.“

Ādīsu guṇe. ‘‘Tasmiṃ kho pana samaye dhammā honti’’ (dha. sa. 121), ‘‘dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) nissattanijjīvatāyaṃ. Svāyamidhāpi nissattanijjīvatāyameva vaṭṭati.

In diesen und ähnlichen Fällen bedeutet es Tugend. In „Zu jener Zeit gibt es Zustände (dhammā)“ und „er verweilt, indem er bei den Zuständen die Zustände betrachtet (dhammesu dhammānupassī)“ bedeutet es das Fehlen eines Wesens oder einer Seele. Auch hier [in der Matika] wird es in eben diesem Sinne des Fehlens eines Wesens oder einer Seele verwendet.

Vacanattho panettha – kucchite pāpake dhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā. Kucchitena vā ākārena sayantīti kusā. Te akusalasaṅkhāte kuse lunanti chindantīti kusalā. Kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato osānakaraṇato ñāṇaṃ kusaṃ nāma. Tena kusena lātabbāti kusalā; gahetabbā pavattetabbāti attho. Yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ kilesapakkhaṃ lunanti. Tasmā kusā viya lunantītipi kusalā. Attano pana sabhāvaṃ dhārentīti dhammā. Dhāriyanti vā paccayehi, dhārīyanti vā yathāsabhāvatoti dhammā. Na kusalā akusalā. Mittapaṭipakkhā amittā viya, lobhādipaṭipakkhā alobhādayo viya ca, kusalapaṭipakkhāti attho. Na byākatāti abyākatā, kusalākusalabhāvena akathitāti attho. Tesu pana [Pg.82] anavajjasukhavipākalakkhaṇā kusalā, sāvajjadukkhavipākalakkhaṇā akusalā, avipākalakkhaṇā abyākatā.

Die Worterklärung lautet hierbei: Sie werden „kusalā“ genannt, weil sie verabscheuungswürdige, böse Zustände erschüttern, bewegen, erzittern lassen oder vernichten (salayanti, calayanti, kampenti, viddhaṃsentī). Oder: „kusā“ sind jene, die in einer verabscheuungswürdigen Weise [im Kontinuum] ruhen (sayanti). Weil sie diese „kusās“, genannt das Unheilsame, abschneiden oder zerstören (lunanti, chindanti), heißen sie „kusalā“. Oder: Das Wissen wird „kusa“ genannt, weil es Verabscheuungswürdiges vermindert (sānato) oder zum Ende bringt. Was durch dieses „kusa“ (Wissen) zu erlangen (lātabbā) ist, sind „kusalā“; das bedeutet, sie sind zu erfassen oder hervorzubringen. Oder wie Kusa-Gras die Handfläche an beiden Seiten schneidet, so schneiden auch diese den Bereich der Verunreinigungen in zweifacher Hinsicht ab, nämlich in Bezug auf entstandene und nicht entstandene Verunreinigungen. Daher heißen sie „kusalā“, weil sie wie Kusa-Gras schneiden. „Dhammā“ werden sie genannt, weil sie ihr eigenes Wesen tragen (dhārenti). Oder sie werden durch Bedingungen getragen (dhāriyanti), oder sie werden entsprechend ihrem wahren Wesen getragen [erfasst] – daher „dhammā“. „Akusalā“ bedeutet: nicht heilsam. So wie der Feind der Gegenspieler eines Freundes ist, oder wie Gierlosigkeit usw. die Gegenspieler von Gier usw. sind, so ist die Bedeutung hier: der Gegenspieler des Heilsamen. „Abyākatā“ bedeutet: nicht bestimmt; das heißt, sie sind weder als heilsam noch als unheilsam erklärt worden. Unter diesen haben die heilsamen Zustände das Merkmal der Tadellosigkeit und des glücklichen Ergebnisses; die unheilsamen Zustände haben das Merkmal der Fehlerhaftigkeit und des leidvollen Ergebnisses; die unbestimmten Zustände haben das Merkmal der Ergebnislosigkeit.

Kiṃ panetāni ‘kusalā’ti vā ‘dhammā’ti vātiādīni ekatthāni udāhu nānatthānīti? Kiñcettha? Yadi tāva ekatthāni ‘kusalā dhammā’ti idaṃ ‘kusalākusalā’tivuttasadisaṃ hoti. Atha nānatthāni tikadukānaṃ chakkacatukkabhāvo āpajjati padānañca asambandho.

Sind nun diese Begriffe wie „kusalā“ und „dhammā“ gleichbedeutend (ekattha) oder von verschiedener Bedeutung (nānattha)? Was ist damit? Wenn sie zunächst gleichbedeutend wären, dann wäre der Ausdruck „kusalā dhammā“ so, als würde man sagen „kusalā kusalā“ (Heilsames Heilsames). Wenn sie aber von verschiedener Bedeutung wären, dann würde daraus folgen, dass die Triaden zu Sechsheiten und die Diaden zu Vierheiten würden, und es gäbe keine Verbindung zwischen den Wörtern.

Yathā hi ‘kusalā’ ‘rūpaṃ’‘cakkhumā’ti vutte atthavasena aññamaññaṃ anolokentānaṃ padānaṃ na koci sambandho, evamidhāpi padānaṃ asambandho āpajjati. Pubbāparasambandharahitāni ca padāni nippayojanāni nāma honti. Yāpi cesā parato ‘katame dhammā kusalā’ti pucchā, tāyapi saddhiṃ virodho āpajjati. Neva hi dhammā kusalā; atha ca panidaṃ vuccati – katame dhammā ‘kusalā’ti. Aparo nayo – yadi etāni ekatthāni, tiṇṇaṃ ‘dhammānaṃ’ ekattā kusalādīnampi ekattaṃ āpajjati. Kusalādiparānañhi tiṇṇampi ‘dhammānaṃ’ dhammabhāvena ekattaṃ. Tasmā dhammattayena saddhiṃ atthato ninnānatthānaṃ kusalādīnampi ekattaṃ āpajjati. ‘Yadeva kusalaṃ, taṃ akusalaṃ, taṃ abyākata’nti. ‘Athāpi tiṇṇaṃ dhammānaṃ ekattaṃ na sampaṭicchatha, aññova kusalaparo dhammo, añño akusalaparo dhammo, añño abyākataparo dhammoti vadatha, evaṃ sante dhammo nāma bhāvo, bhāvato ca añño abhāvoti kusalaparā bhāvasaṅkhātā dhammā añño akusalaparo dhammo abhāvo siyā, tathā abyākataparo. Tehi ca añño kusalaparopi. Evaṃ abhāvattaṃ āpannehi dhammehi anaññe kusalādayopi abhāvāyeva siyu’nti.

Denn so wie bei den Worten „heilsam“, „Form“, „Sehender“ keine Verbindung besteht, da die Wörter sich in ihrer Bedeutung nicht aufeinander beziehen, so würde auch hier eine Beziehungslosigkeit der Wörter eintreten. Wörter, denen die Verbindung von Vorhergehendem und Nachfolgendem fehlt, sind nutzlos. Auch entstünde ein Widerspruch zu der späteren Frage: „Welche Zustände sind heilsam?“ (katame dhammā kusalā). Denn [nach der Annahme der Verschiedenheit] wären Zustände eben nicht heilsam; dennoch wird gesagt: „Welche Zustände sind heilsam?“. Ein anderer Ansatz: Wenn diese [Wörter „kusalā“ und „dhammā“] gleichbedeutend wären, dann würde aus der Einheitlichkeit der drei [Vorkommen des Wortes] „dhammā“ auch die Identität von Heilsamem usw. folgen. Denn die drei Wörter „dhammā“, die jeweils auf „heilsam“ usw. folgen, sind in ihrem Wesen als „Zustand“ identisch. Daher würde für das Heilsame usw., das in der Bedeutung nicht von den drei [Vorkommen von] „dhamma“ verschieden ist, Identität folgen: „Was auch immer heilsam ist, genau das ist unheilsam, genau das ist unbestimmt.“ Falls ihr jedoch die Identität der drei „Zustände“ nicht akzeptiert und sagt: „Der auf 'heilsam' folgende Zustand ist einer, der auf 'unheilsam' folgende Zustand ist ein anderer, und der auf 'unbestimmt' folgende Zustand ist wiederum ein anderer“, dann wäre, wenn „Zustand“ ein reales Wesen (bhāva) bezeichnet, alles, was von diesem Wesen verschieden ist, ein Nicht-Wesen (abhāva). Folglich wäre der auf „unheilsam“ folgende Zustand, da er von dem als Wesen bezeichneten Zustand, der auf „heilsam“ folgt, verschieden ist, ein Nicht-Wesen; ebenso der auf „unbestimmt“ folgende. Und auch der auf „heilsam“ folgende wäre von jenen [anderen beiden] verschieden. Wenn nun die Zustände so den Status eines Nicht-Wesens erlangt hätten, müssten auch das Heilsame usw., die von diesen Zuständen nicht verschieden sind, bloße Nicht-Wesen sein.

Sabbametaṃ akāraṇaṃ. Kasmā? Yathānumativohārasiddhitoti. Vohāro hi yathā yathā atthesu anumato sampaṭicchito tathā tatheva siddho. Na cāyaṃ ‘‘kusalā dhammā’’tiādīsu kusalapubbo dhammābhilāpo dhammaparo ca kusalābhilāpo, yathā ‘kusalā kusalā’ti evaṃ, attano atthavisesābhāvena paṇḍitehi sampaṭicchito; na ca ‘kusalā’ ‘rūpaṃ’cakkhumāsaddā viya aññamaññaṃ anolokitatthabhāvena. ‘Kusala’-saddo panettha anavajjasukhavipākasaṅkhātassa atthassa [Pg.83] jotakabhāvena sampaṭicchito, ‘akusala’-saddo sāvajjadukkhavipākatthajotakattena, ‘abyākata’-saddo avipākatthajotakattena, ‘dhamma’-saddo sabhāvadhāraṇādiatthajotakattena. So etesaṃ aññatarānantare vuccamāno attano atthasāmaññaṃ dīpeti. Sabbeva hi ete sabhāvadhāraṇādinā lakkhaṇena dhammā. Kusalādisaddā cāpi dhammasaddassa purato vuccamānā attano attano atthavisesaṃ tassa dīpenti. Dhammo hi kusalo vā hoti akusalo vā abyākato vā. Evamete visuṃ visuṃ vuccamānā attano attano atthamattadīpakattena sampaṭicchitā. Dhammasaddena saha vuccamānā attano attano atthasāmaññaṃ atthavisesaṃ vā dīpakattena loke paṇḍitehi sampaṭicchitā. Tasmā yadetamettha ekatthanānātthataṃ vikappetvā dosāropanakāraṇaṃ vuttaṃ sabbametaṃ akāraṇaṃ. Ayaṃ tāva kusalattikassa anupubbapadavaṇṇanā. Imināva nayena sesatikadukānampi nayo veditabbo. Ito paraṃ pana visesamattameva vakkhāma.

All dies ist unbegründet. Warum? Weil die Gültigkeit des sprachlichen Gebrauchs auf dem Einvernehmen beruht. Ein sprachlicher Ausdruck ist nämlich genau so gültig, wie er in Bezug auf seine Bedeutungen durch die Weisen anerkannt und akzeptiert wurde. In Ausdrücken wie „heilsame Phänomene“ (kusalā dhammā) wird die Bezeichnung „Phänomen“ (dhammā), der das Wort „heilsam“ (kusalā) vorangeht, oder die Bezeichnung „heilsam“, der das Wort „Phänomen“ folgt, von den Weisen nicht so aufgefasst, als mangelte es ihr an einer besonderen eigenen Bedeutung – wie es bei der bloßen Wiederholung „heilsam, heilsam“ der Fall wäre. Ebenso wenig werden sie so aufgefasst, als stünden sie ohne gegenseitigen Bezug zueinander, wie etwa die Wörter „heilsam“, „Form“ und „sehend“. Vielmehr wird hier das Wort „heilsam“ in der Bedeutung des Aufzeigens von untadeligen Zuständen mit glückbringender Reifung akzeptiert; das Wort „unheilsam“ in der Bedeutung des Aufzeigens von tadelnswerten Zuständen mit leidvoller Reifung; das Wort „unbestimmt“ in der Bedeutung des Aufzeigens von Zuständen ohne Reifung; und das Wort „Phänomen“ in der Bedeutung des Aufzeigens des Tragens der eigenen Natur und Ähnlichem. Wenn dieses Wort „Phänomen“ unmittelbar nach einem dieser anderen Wörter gesprochen wird, beleuchtet es die allgemeine Bedeutung des Tragens der eigenen Natur. Denn alle diese Zustände sind „Phänomene“ (dhammā) aufgrund des Merkmals, ihre eigene Natur zu tragen. Und auch die Wörter „heilsam“ usw., wenn sie vor dem Wort „Phänomen“ gesprochen werden, beleuchten jeweils ihre besondere Bedeutung für dieses Wort. Denn ein Phänomen kann entweder heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. So werden diese Wörter einzeln gesprochen als Aufzeigende ihrer jeweiligen bloßen Bedeutung akzeptiert; zusammen mit dem Wort „Phänomen“ gesprochen jedoch werden sie in der Welt von den Weisen als Aufzeigende sowohl ihrer allgemeinen als auch ihrer besonderen Bedeutung akzeptiert. Daher ist all jene Begründung für die Erhebung von Vorwürfen unbegründet, die man hier durch das Konstruieren von Eindeutigkeit oder Verschiedenheit der Bedeutung vorgebracht hat. Dies ist zunächst die fortlaufende Worterklärung für das Tika des Heilsamen. Nach dieser Methode ist auch die Verfahrensweise für die übrigen Tikas und Dukas zu verstehen. Im Folgenden werden wir jedoch nur noch die Besonderheiten darlegen.

2. Sukhāya vedanāyātiādīsu ‘sukha’-saddo tāva sukhavedanāsukhamūlasukhārammaṇasukhahetusukhapaccayaṭṭhānaabyābajjhanibbānādīsu dissati. Ayañhi ‘‘sukhassa ca pahānā’’tiādīsu (dī. ni. 1.232) sukhavedanāyaṃ dissati. ‘‘Sukho buddhānaṃ uppādo’’ (dha. pa. 194), ‘‘sukhā virāgatā loke’’tiādīsu (udā. 11; mahāva. 5) sukhamūle ‘‘yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ sukhaṃ sukhānupatitaṃ sukhāvakkanta’’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.60) sukhārammaṇe. ‘‘Sukhassetaṃ, bhikkhave, adhivacanaṃ yadidaṃ puññānī’’tiādīsu (a. ni. 7.62) sukhahetumhi. ‘‘Yāvañcidaṃ, bhikkhave, na sukaraṃ akkhānena pāpuṇituṃ yāva sukhā saggā’’ (ma. ni. 3.255), ‘‘na te sukhaṃ pajānanti ye na passanti nandana’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.11) sukhapaccayaṭṭhāne. ‘‘Diṭṭhadhammasukhavihārā ete dhammā’’tiādīsu (ma. ni. 1.82) abyābajjhe. ‘‘Nibbānaṃ paramaṃ sukha’’ntiādisu (dha. pa. 203-204) nibbāne. Idha panāyaṃ sukhavedanāyameva daṭṭhabbo. ‘Vedanā’-saddo ‘‘viditā vedanā uppajjantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.208) vedayitasmiṃyeva vattati.

2. In den Worten „mit angenehmer Empfindung“ (sukhāya vedanāya) etc. findet sich das Wort „angenehm“ (sukha) zunächst in den Bedeutungen von angenehmer Empfindung, Wurzel des Glücks, angenehmem Objekt, Ursache von Glück, Stätte der Bedingung für Glück, Unversehrtheit, Nibbāna und so weiter. Es erscheint nämlich in der Bedeutung der angenehmen Empfindung in Stellen wie: „durch das Aufgeben von Glück (angenehmem Gefühl)“. In der Bedeutung der Wurzel des Glücks erscheint es in: „Glückbringend ist das Erscheinen der Buddhas“ und „Glückbringend ist die Leidenschaftslosigkeit in der Welt“. In der Bedeutung eines angenehmen Objekts in: „Da nämlich, Mahāli, die Form angenehm ist, dem Glück verhaftet und in Glück getaucht“. In der Bedeutung der Ursache von Glück in: „Dies ist eine Bezeichnung für das Glück, ihr Mönche, nämlich das Verdienst“. In der Bedeutung der Stätte der Bedingung für Glück in: „Soweit dies, ihr Mönche, nicht leicht durch bloßes Erklären zu erreichen ist, wie glückselig die Himmel sind“ oder „Jene kennen das Glück nicht, die den Nandana-Hain nicht sehen“. In der Bedeutung der Unversehrtheit in: „Diese Zustände sind Verweilzustände im Glück in der sichtbaren Welt“. In der Bedeutung von Nibbāna in: „Nibbāna ist das höchste Glück“. Hier jedoch ist es allein als angenehme Empfindung zu verstehen. Das Wort „Empfindung“ (vedanā) wird in Stellen wie „bewusst entstehen Empfindungen“ allein im Sinne des Erfahrens (Gefühlten) gebraucht.

‘Dukkha’-saddo [Pg.84] dukkhavedanādukkhavatthudukkhārammaṇadukkhapaccayadukkhapaccayaṭṭhānādīsu dissati. Ayañhi ‘‘dukkhassa ca pahānā’’tiādīsu dukkhavedanāyaṃ dissati. ‘‘Jātipi dukkhā’’tiādīsu (dī. ni. 2.387; vibha. 190) dukkhavatthusmiṃ. ‘‘Yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ dukkhaṃ dukkhānupatitaṃ dukkhāvakkanta’’ntiādīsu dukkhārammaṇe. ‘‘Dukkho pāpassa uccayo’’tiādīsu (dha. pa. 117) dukkhapaccaye. ‘‘Yāvañcidaṃ, bhikkhave, na sukaraṃ akkhānena pāpuṇituṃ yāva dukkhā nirayā’’tiādīsu (ma. ni. 3.250) dukkhapaccayaṭṭhāne. Idha panāyaṃ dukkhavedanāyameva daṭṭhabbo.

Das Wort „Leid“ (dukkha) findet sich in den Bedeutungen von leidvoller Empfindung, Grundlage des Leids, leidvollem Objekt, Ursache des Leids, Stätte der Bedingung für Leid und so weiter. Es erscheint nämlich in der Bedeutung der leidvollen Empfindung in Stellen wie: „durch das Aufgeben von Leid (schmerzhaftem Gefühl)“. In der Bedeutung der Grundlage des Leids in: „Geburt ist Leid“. In der Bedeutung eines leidvollen Objekts in: „Da nämlich, Mahāli, die Form leidvoll ist, dem Leid verhaftet und in Leid getaucht“. In der Bedeutung der Ursache des Leids in: „Leidvoll ist das Ansammeln des Bösen“. In der Bedeutung der Stätte der Bedingung für Leid in: „Soweit dies, ihr Mönche, nicht leicht durch bloßes Erklären zu erreichen ist, wie leidvoll die Höllen sind“. Hier jedoch ist es allein als leidvolle Empfindung zu verstehen.

Vacanattho panettha – sukhayatīti sukhā. Dukkhayatīti dukkhā. Na dukkhā na sukhāti adukkhamasukhā. ‘Ma-kāro padasandhivasena vutto. Sabbāpi ārammaṇarasaṃ vedayanti anubhavantīti vedanā. Tāsu iṭṭhānubhavanalakkhaṇā sukhā, aniṭṭhānubhavanalakkhaṇā dukkhā, ubhayaviparītānubhavanalakkhaṇā adukkhamasukhā. Yopanāyaṃ tīsupi padesu ‘sampayutta’-saddo, tassattho – samaṃ pakārehi yuttāti sampayuttā. Katarehi pakārehīti? Ekuppādatādīhi. ‘‘Natthi keci dhammā kehici dhammehi sampayuttāti? Āmantā’’ti hi imassa pañhassa paṭikkhepe ‘‘nanu atthi keci dhammā kehici dhammehi sahagatā sahajātā saṃsaṭṭhā ekuppādā ekanirodhā ekavatthukā ekārammaṇā’’ti (kathā. 473) evaṃ ekuppādatādīnaṃ vasena sampayogattho vutto. Iti imehi ekuppādatādīhi samaṃ pakārehi yuttāti sampayuttā.

Die Wortbedeutung hierbei ist: Was glücklich macht (sukhyati), ist angenehm (sukha). Was leidvoll macht (dukkhayati), ist schmerzhaft (dukkha). Was weder leidvoll noch angenehm ist, ist weder-schmerzhaft-noch-angenehm (adukkhamasukha). Der Buchstabe ‚m‘ ist zur Wortverbindung eingefügt. Da alle [Empfindungen] den Geschmack des Objekts erfahren (vedayanti, anubhavanti), werden sie „Empfindung“ (vedanā) genannt. Unter diesen ist jene, die durch das Merkmal des Erfahrens eines erwünschten Objekts gekennzeichnet ist, die angenehme; jene, die durch das Merkmal des Erfahrens eines unerwünschten Objekts gekennzeichnet ist, die schmerzhafte; und jene, die durch das Merkmal des Erfahrens eines Objekts gekennzeichnet ist, das von beiden verschieden ist (neutral), die weder-schmerzhafte-noch-angenehme. Was das Wort „verbunden“ (sampayutta) in allen drei Gliedern betrifft, so ist seine Bedeutung: „Gleichmäßig durch Weisen verbunden“. Durch welche Weisen? Durch das gleichzeitige Entstehen und so weiter. Denn in der Zurückweisung der Frage: „Gibt es keine Zustände, die mit irgendwelchen Zuständen verbunden sind? – Doch, die gibt es“, wurde vom Ehrwürdigen Moggaliputtatissa-Thera der Sinn der Verbindung (sampayoga) im Sinne von gleichzeitigem Entstehen etc. dargelegt: „Gibt es nicht Zustände, die mit irgendwelchen Zuständen einhergehend, gemeinsam geboren, vermischt, von gleichem Entstehen, gleichem Vergehen, gleicher Basis und gleichem Objekt sind?“. So bedeutet „verbunden“ (sampayuttā), dass sie auf diese Weisen, wie etwa durch gleiches Entstehen, gleichmäßig verknüpft sind.

3. Vipākattike aññamaññavisiṭṭhānaṃ kusalākusalānaṃ pākāti vipākā. Vipakkabhāvamāpannānaṃ arūpadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Vipākadhammadhammāti vipākasabhāvadhammā. Yathā jātijarāsabhāvā jātijarāpakatikā sattā jātidhammā jarādhammāti vuccanti evaṃ vipākajanakaṭṭhena vipākasabhāvā vipākapakatikā dhammāti attho. Tatiyapadaṃ ubhayasabhāvapaṭikkhepavasena vuttaṃ.

3. Im Vipāka-Tika sind „Reifungen“ (vipākā) die Früchte des gegenseitig unterschiedenen Heilsamen und Unheilsamen. Dies ist eine Bezeichnung für mentale Phänomene (arūpa-dhamma), die den Zustand der Reife erlangt haben. „Zustände von der Natur der Reifung“ (vipākadhamma-dhammā) bedeutet Zustände, deren Wesen die Reifung ist. So wie man Wesen, die die Natur von Geburt und Alter haben oder deren Eigenart Geburt und Alter ist, als „der Geburt unterworfen“ oder „dem Alter unterworfen“ bezeichnet, so ist die Bedeutung hier: Zustände, die aufgrund ihrer Eigenschaft als Erzeuger von Reifung das Wesen der Reifung oder die Eigenart der Reifung haben. Das dritte Glied ist durch die Verneinung beider Naturen (Reifung und Reife-Natur) dargelegt.

4. Upādinnupādāniyattike ārammaṇakaraṇavasena taṇhādiṭṭhīhi upetena kammunā ādinnā, phalabhāvena gahitāti upādinnā. Ārammaṇabhāvaṃ [Pg.85] upagantvā upādānasambandhena upādānānaṃ hitāti upādāniyā. Upādānassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacanaṃ. Upādiṇṇā ca te upādāniyā cāti upādiṇṇupādāniyā; sāsavakammanibbattānaṃ rūpārūpadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Iti iminā nayena sesapadadvayepi paṭisedhasahito attho veditabbo.

4. Im Upādinnupādāniya-Tika bedeutet „ergriffen“ (upādinnā): durch Kamma angeeignet, das mit Begehren und Ansichten verbunden ist, indem diese das Kamma zum Objekt machen; im Sinne von als Frucht hervorgebracht erfasst. „Dem Ergreifen dienlich“ (upādāniyā) bedeutet: nachdem sie zum Objekt geworden sind, sind sie durch die Verbindung mit dem Ergreifen für das Ergreifen förderlich. Dies ist eine Bezeichnung für die Zustände der drei Ebenen (tebhūmaka), die als Objekt-Bedingung für das Ergreifen fungieren. „Sowohl ergriffen als auch dem Ergreifen dienlich“ bedeutet „ergriffen-und-dem-Ergreifen-dienlich“ (upādinnupādāniyā); dies ist eine Bezeichnung für die durch Kamma mit Einflüssen (sāsava) hervorgebrachten materiellen und immateriellen Phänomene. Nach dieser Methode ist auch bei den übrigen zwei Gliedern die Bedeutung unter Berücksichtigung der jeweiligen Verneinung zu verstehen.

5. Saṃkiliṭṭhasaṃkilesikattike saṃkilesetīti saṃkileso, vibādhati, upatāpeti cāti attho. Saṃkilesena samannāgatāti saṃkiliṭṭhā. Attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanena saṃkilesaṃ arahanti, saṃkilese vā niyuttā, tassa ārammaṇabhāvānatikkamanatoti saṃkilesikā. Saṃkilesassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacanaṃ. Saṃkiliṭṭhā ca te saṃkilesikā cāti saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā. Sesapadadvayampi purimattike vuttanayeneva veditabbaṃ.

5. In der Dreiergruppe der befleckten und die Befleckung begünstigenden Dinge (Saṃkiliṭṭhasaṃkilesikattika): 'Saṃkileseti' (er befleckt) bedeutet 'saṃkileso' (Befleckung); dies hat den Sinn von bedrängen (vibādhati) und peinigen bzw. verbrennen (upatāpeti). 'Saṃkiliṭṭhā' (befleckt) sind jene Dinge, die mit Befleckung (saṃkilesa) verbunden sind. 'Saṃkilesikā' (die Befleckung begünstigend) sind sie, weil sie die Befleckung verdienen (arahanti), indem sie diese durch das Machen ihrer selbst zum Objekt (ārammaṇa) hervorrufen; oder sie sind in der Befleckung begründet (niyuttā), da sie die Eigenschaft, Objekt jener Befleckung zu sein, nicht überschreiten. Dies ist eine Bezeichnung für jene Dinge, die zur Bedingung als Objekt (ārammaṇapaccaya) für die Befleckung geworden sind. 'Saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā' bedeutet, dass sie sowohl befleckt als auch die Befleckung begünstigend sind. Die übrigen zwei Glieder sind nach der Weise zu verstehen, wie sie in der vorangegangenen Dreiergruppe (Upādinnupādāniyattika) dargelegt wurden.

6. Vitakkattike sampayogavasena vattamānena saha vitakkena savitakkā. Saha vicārena savicārā. Savitakkā ca te savicārā cāti savitakkasavicārā. Ubhayarahitā avitakkaavicārā. Vitakkavicāresu vicārova mattā, pamāṇaṃ, etesanti vicāramattā. Vicārato uttari vitakkena saddhiṃ sampayogaṃ na gacchantīti attho. Avitakkā ca te vicāramattā cāti avitakkavicāramattā.

6. In der Dreiergruppe der Gedankenfassung (Vitakkattika): 'Savitakkā' sind jene Dinge, die kraft ihrer Verbindung (sampayoga) zusammen mit der auftretenden Gedankenfassung (vitakka) bestehen. 'Savicārā' sind sie zusammen mit der Diskursivität (vicāra). 'Savitakkasavicārā' sind jene Dinge, die sowohl mit Gedankenfassung als auch mit Diskursivität verbunden sind. 'Avitakkaavicārā' sind jene, die von beidem frei sind. 'Vicāramattā' bedeutet: Unter Gedankenfassung und Diskursivität ist allein die Diskursivität das Maß (pamāṇa) dieser Dinge. Dies bedeutet, dass sie über die Diskursivität hinaus keine Verbindung mit der Gedankenfassung eingehen. 'Avitakkavicāramattā' sind jene Dinge, die ohne Gedankenfassung sind und bei denen allein die Diskursivität das Maß bildet.

7. Pītittike pītiyā saha ekuppādādibhāvaṃ gatāti pītisahagatā, pītisampayuttāti attho. Sesapadadvayepi eseva nayo. Upekkhāti cettha adukkhamasukhā vedanā vuttā. Sā hi sukhadukkhākārappavattiṃ upekkhati, majjhattākārasaṇṭhitattā tenākārena pavattatīti upekkhā. Iti vedanāttikato padadvayameva gahetvā nippītikassa sukhassa sappītikasukhato visesadassanavasena ayaṃ tiko vutto.

7. In der Dreiergruppe der Verzückung (Pītittika): 'Pītisahagatā' sind jene Dinge, die mit der Verzückung in einen Zustand des gemeinsamen Entstehens (ekuppāda) usw. gelangt sind; dies bedeutet, dass sie mit Verzückung verbunden (pītisampayutta) sind. In den übrigen zwei Gliedern gilt dieselbe Weise. Mit 'upekkhā' (Gleichmut) ist hier das weder-schmerzhafte-noch-angenehme Gefühl gemeint. Denn dieses betrachtet das Auftreten von angenehmen oder schmerzhaften Zuständen gleichmütig (upekkhati); da es in einer neutralen Weise (majjhattākāra) gefestigt ist, wird es 'upekkhā' genannt, weil es in dieser Weise wirkt. So wurde diese Dreiergruppe dargelegt, indem aus der Dreiergruppe der Gefühle (Vedanāttika) nur zwei Glieder genommen wurden, um den Unterschied des verzückungslosen Glücks gegenüber dem mit Verzückung verbundenen Glück aufzuzeigen.

8. Dassanattike dassanenāti sotāpattimaggena. So hi paṭhamaṃ nibbānaṃ dassanato dassananti vutto. Gotrabhu pana kiñcāpi paṭhamataraṃ passati, yathā pana rañño santikaṃ kenacideva karaṇīyena āgato puriso dūratova rathikāya carantaṃ hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ disvāpi ‘diṭṭho te [Pg.86] rājā’ti puṭṭho disvāpi kattabbakiccassa akatattā ‘na passāmī’ti āha. Evameva nibbānaṃ disvāpi kattabbassa kilesappahānassābhāvā na dassananti vuccati. Tañhi ñāṇaṃ maggassa āvajjanaṭṭhāne tiṭṭhati. Bhāvanāyāti sesamaggattayena. Sesamaggattayañhi paṭhamamaggena diṭṭhasmiṃyeva dhamme bhāvanāvasena uppajjati, adiṭṭhapubbaṃ kiñci na passati, tasmā bhāvanāti vuccati. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepavasena vuttaṃ.

8. In der Dreiergruppe der Schauung (Dassanattika): Mit 'dassana' (Schauung) ist der Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) gemeint. Dieser wird 'dassana' genannt, weil er als Erster das Nibbāna schaut. Der Zustand des Reifens (gotrabhu) schaut es zwar noch früher, doch wie ein Mann, der aus irgendeinem Anlass zum König gekommen ist und den König von weitem auf der Straße auf einem Elefanten reiten sieht, auf die Frage 'Hast du den König gesehen?' antwortet: 'Ich habe ihn nicht gesehen', obwohl er ihn sah, weil er seine Pflicht noch nicht erfüllt hat; ebenso wird es beim Gotrabhu nicht als 'Schauung' bezeichnet, obwohl man das Nibbāna sieht, da die zu verrichtende Aufgabe der Überwindung der Befleckungen (kilesappahāna) noch fehlt. Denn jene Erkenntnis steht an der Stelle der Hinwendung (āvajjana) zum Pfad. 'Bhāvanā' (Entfaltung) bezieht sich auf die drei höheren Pfade. Denn die drei höheren Pfade entstehen durch die Weise der Entfaltung in jener Wahrheit, die bereits durch den ersten Pfad gesehen wurde; sie schauen nichts, was nicht zuvor schon gesehen wurde, daher werden sie 'bhāvanā' genannt. Das dritte Glied wurde durch die Weise der Ausschließung von beiden vorangegangenen dargelegt.

9. Tadanantarattike dassanena pahātabbo hetu etesanti dassanena pahātabbahetukā. Dutiyapadepi eseva nayo. Tatiyapade neva dassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesanti evamatthaṃ aggahetvā neva dassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesaṃ atthīti evamattho gahetabbo. Itarathā hi ahetukānaṃ aggahaṇaṃ bhaveyya; hetuyeva hi tesaṃ natthi yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyā. Sahetukesupi hetuvajjānaṃ pahānaṃ āpajjati, na hetūnaṃ; hetuyeva hi etesaṃ ‘neva dassanena na bhāvanāya pahātabbo’ti vutto, na te dhammā. Ubhayampi cetaṃ anadhippetaṃ. Tasmā neva dassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesaṃ atthīti nevadassanena nabhāvanāya pahātabbahetukāti ayamattho gahetabbo.

9. In der darauffolgenden Dreiergruppe (Dassanapahātabbahetukattika): 'Dassanena pahātabbahetukā' sind jene Dinge, deren Wurzeln (hetu) durch die Schauung zu überwinden sind. Im zweiten Glied gilt dieselbe Weise. Im dritten Glied sollte man nicht die Bedeutung annehmen: 'Dinge, deren Wurzeln weder durch Schauung noch durch Entfaltung zu überwinden sind', sondern man sollte die Bedeutung so erfassen: 'Dinge, bei denen keine Wurzel existiert (na atthi), die durch Schauung oder Entfaltung zu überwinden wäre'. Andernfalls würde man die wurzellosen Zustände (ahetuka) nicht erfassen; denn bei diesen existiert eben keine Wurzel, die durch Schauung oder Entfaltung zu überwinden wäre. Auch bei den mit Wurzeln versehenen Zuständen (sahetuka) würde folgen, dass man nur das Überwinden der von den Wurzeln verschiedenen Bestandteile meint, nicht aber das Überwinden der Wurzeln selbst; denn es wurde gesagt, dass die 'Wurzel' dieser Dinge weder durch Schauung noch durch Entfaltung zu überwinden ist, nicht aber die Dinge selbst. Beides ist jedoch nicht beabsichtigt. Daher ist die Bedeutung so zu erfassen: 'Neva dassanena na bhāvanāya pahātabbahetukā' sind jene, bei denen keine Wurzel existiert, die entweder durch Schauung oder durch Entfaltung zu überwinden wäre.

10. Ācayagāmittike kammakilesehi āciyatīti ācayo. Paṭisandhicutigatippavattānaṃ etaṃ nāmaṃ. Tassa kāraṇaṃ hutvā nipphādanakabhāvena taṃ ācayaṃ gacchanti, yassa vā pavattanti taṃ puggalaṃ yathāvuttameva ācayaṃ gamentītipi ācayagāmino; sāsavakusalākusalānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Tato eva ācayasaṅkhātā cayā apetattā, nibbānaṃ apetaṃ cayāti apacayo. Taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato apacayaṃ gacchantīti apacayagāmino; ariyamaggānametaṃ adhivacanaṃ. Apica pākāraṃ iṭṭhakavaḍḍhakī viya pavattaṃ ācinantā gacchantīti ācayagāmino. Tena citaṃ citaṃ iṭṭhakaṃ viddhaṃsayamāno puriso viya tadeva pavattaṃ apacinantā gacchantīti apacayagāmino. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ.

10. In der Dreiergruppe des zur Anhäufung Führenden (Ācayagāmittika): 'Ācayo' (Anhäufung) ist das, was durch Kamma und Befleckungen aufgehäuft wird. Dies ist eine Bezeichnung für die Wiedergeburt (paṭisandhi), das Sterben (cuti), die Daseinsform (gati) und den Daseinsfortgang (pavatta). Jene Dinge, die zur Ursache dafür werden und durch das Bewirken des Ergebnisses zu jener Anhäufung führen, oder jene, die im Daseinsstrom einer Person auftreten und diese Person zu der besagten Anhäufung führen, werden 'ācayagāmino' genannt; dies ist eine Bezeichnung für die mit Trieben behafteten (sāsava) heilsamen und unheilsamen Dinge. Das Nibbāna wird 'apacayo' (Verminderung) genannt, weil es von jener Anhäufung, die als 'cayo' bezeichnet wird, frei (apeta) ist. Jene Dinge, die zu jenem Apacaya führen, indem sie diesen zum Objekt machen, werden 'apacayagāmino' genannt; dies ist eine Bezeichnung für die edlen Pfade (ariyamagga). Zudem werden jene, die den Daseinsfortgang (pavatta) gleichsam aufschichten wie ein Maurer eine Mauer, 'ācayagāmino' genannt. Und jene, die ebendiesen Daseinsfortgang abtragen wie ein Mann, der eine aufgeschichtete Ziegelmauer einreißt, werden 'apacayagāmino' genannt. Das dritte Glied wurde durch die Ausschließung von beiden dargelegt.

11. Sekkhattike tīsu sikkhāsu jātāti sekkhā. Sattannaṃ sekkhānaṃ etetipi sekkhā. Apariyositasikkhattā sayameva sikkhantītipi sekkhā[Pg.87]. Upari sikkhitabbābhāvato na sekkhāti asekkhā. Vuḍḍhippattā vā sekkhātipi asekkhā. Arahattaphaladhammānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ.

11. In der Dreiergruppe der Übenden (Sekkhattika): 'Sekkhā' (Übende) sind jene, die in den drei Schulungen (sikkhā) entstanden sind. Auch weil sie das Eigentum der sieben Übenden sind, heißen sie 'sekkhā'. Auch weil sie selbst üben (sikkhanti), da ihre Schulung noch nicht vollendet ist, heißen sie 'sekkhā'. 'Asekkhā' (Nicht-mehr-Übende/Ausgelernte) sind jene, die keine Übenden mehr sind, da es nichts Höheres mehr zu üben gibt. Oder 'asekkhā' sind Übende, die die Vollendung (vuḍḍhi) erreicht haben. Dies ist eine Bezeichnung für die Dinge der Frucht der Arhatschaft (arahattaphala). Das dritte Glied wurde durch die Ausschließung von beiden dargelegt.

12. Parittattike samantato khaṇḍitattā appamattakaṃ parittanti vuccati; ‘parittaṃ gomayapiṇḍa’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.96) viya. Imepi appānubhāvatāya parittā viyāti parittā; kāmāvacaradhammānametaṃ adhivacanaṃ. Kilesavikkhambhanasamatthatāya vipulaphalatāya dīghasantānatāya ca mahantabhāvaṃ gatā, mahantehi vā uḷāracchandavīriyacittapaññehi gatā paṭipannātipi mahaggatā. Pamāṇakarā dhammā rāgādayo pamāṇaṃ nāma. Ārammaṇato vā sampayogato vā natthi etesaṃ pamāṇaṃ, pamāṇassa ca paṭipakkhāti appamāṇā.

12. In der Dreiergruppe des Begrenzten (Parittattika): 'Paritta' (begrenzt/gering) wird etwas genannt, das ringsum beschnitten bzw. eingeschränkt ist, wie etwa ein 'geringer Klumpen Kuhdung'. Auch diese Dinge der Sinnensphäre (kāmāvacara) sind aufgrund ihrer geringen Wirkkraft wie etwas Begrenztes, daher heißen sie 'parittā'; dies ist eine Bezeichnung für die Dinge der Sinnensphäre. 'Mahaggatā' (erhaben/groß geworden) sind jene Dinge, die aufgrund ihrer Fähigkeit, die Befleckungen zu unterdrücken, ihrer weitreichenden Frucht und ihrer langen Kontinuität Großartigkeit erreicht haben; oder sie werden 'mahaggatā' genannt, weil sie von großen Persönlichkeiten mit edlem Entschluss, Tatkraft, Geist und Weisheit erreicht oder praktiziert wurden. Die Dinge wie Gier (rāga) usw., die ein Maß (pamāṇa) setzen, werden 'pamāṇa' genannt. 'Appamāṇā' (unermesslich) sind jene Dinge, für die es weder vom Objekt noch von der Verbindung her ein solches Maß gibt, und die zudem der Gegensatz zum Maß-Setzenden sind.

13. Parittārammaṇattike parittaṃ ārammaṇaṃ etesanti parittārammaṇā. Sesapadadvayepi eseva nayo.

13. In der Dreiergruppe der begrenzten Objekte (Parittārammaṇattika): 'Parittārammaṇā' sind jene Dinge, deren Objekt (ārammaṇa) etwas Begrenztes ist. In den übrigen zwei Gliedern gilt dieselbe Weise.

14. Hīnattike hīnāti lāmakā akusalā dhammā. Hīnappaṇītānaṃ majjhe bhavāti majjhimā. Avasesā tebhūmakā dhammā uttamaṭṭhena atappakaṭṭhena ca paṇītā; lokuttarā dhammā.

14. In der Dreiergruppe des Niedrigen (Hīnattika): 'Hīnā' (niedrig) sind die schlechten, unheilsamen Dinge. 'Majjhimā' (mittelmäßig) sind jene, die zwischen den niedrigen und den erlesenen stehen. Die übrigen Dinge der drei Daseinsebenen (tebhūmaka) sowie die lokuttara-Dinge sind 'paṇītā' (erlesen/vortrefflich), da sie im Sinne des Höchsten und Unersättlichen (bzw. vollkommen Sättigenden) vortrefflich sind; dies bezieht sich auf die überweltlichen Dinge.

15. Micchattattike ‘hitasukhāvahā me bhavissantī’ti evaṃ āsīsitāpi tathā abhāvato, ‘asubhādīsuyeva subha’ntiādi viparītappavattito ca micchāsabhāvāti micchattā; vipākadāne sati khandhabhedānantarameva vipākadānato niyatā; micchattā ca te niyatā cāti micchattaniyatā. Vuttaviparītena atthena sammāsabhāvāti sammattā; sammattā ca te niyatā ca anantarameva phaladānenāti sammattaniyatā. Ubhayathāpi na niyatāti aniyatā.

15. In der Micchatta-Triade (Triade der Falschheit) werden Handlungen wie Muttermord usw. als 'falsche Natur' (micchāsabhāvā) bezeichnet, da sie mit dem Gedanken 'sie werden mir Nutzen und Glück bringen' ersehnt werden, dies jedoch aufgrund ihres tatsächlichen Nichtseins (abhāvato) nicht geschieht, und weil sie eine verkehrte Wirkweise (viparīta-pavattito) gegenüber dem Schönen usw. innerhalb der (an sich) unschönen fünf Daseinsgruppen aufweisen; daher nennt man sie Micchattā. Wenn eine Fruchtbringung (vipākadāne) erfolgt, werden sie als 'festgelegt' (niyatā) bezeichnet, da sie unmittelbar nach dem Zerfall der Gruppen (dem Tod) ihre Wirkung entfalten; da sie sowohl von falscher Natur als auch festgelegt sind, nennt man sie micchattaniyatā (in der Falschheit festgelegt). Durch den entgegengesetzten Sinn werden sie als 'richtige Natur' (sammāsabhāvā) bezeichnet und somit Sammattā genannt; jene, die aufgrund der unmittelbaren Fruchtbringung (der Pfade) sowohl richtig als auch festgelegt sind, heißen sammattaniyatā. Jene, die in keiner Weise festgelegt sind, nennt man aniyatā (nicht festgelegt).

16. Maggārammaṇattike nibbānaṃ maggati, gavesati, kilese vā mārento gacchatīti maggo. Maggo ārammaṇaṃ etesanti maggārammaṇā. Aṭṭhaṅgikopi maggo paccayaṭṭhena etesaṃ hetūti maggahetukā. Maggasampayuttā vā hetū magge vā hetūti maggahetū. Te etesaṃ hetūtipi [Pg.88] maggahetukā. Sammādiṭṭhi sayaṃ maggo ceva hetu ca. Iti maggo hetu etesantipi maggahetukā. Abhibhavitvā pavattanaṭṭhena maggo adhipati etesanti maggādhipatino.

16. In der Maggārammaṇa-Triade (Triade des Pfad-Objekts) wird etwas 'Magga' (Pfad) genannt, weil es das Nibbāna sucht oder erstrebt, oder weil es beim Gehen die Befleckungen (kilese) vernichtet. Diejenigen Dinge, die den Pfad als Objekt haben, heißen maggārammaṇā. Auch der achtfache Pfad wird aufgrund seiner Funktion als Bedingung (paccayaṭṭhena) als 'Ursache' (hetu) für diese Dinge bezeichnet, daher nennt man sie maggahetukā. Alternativ dazu sind 'Pfad-Ursachen' (maggahetū) jene Wurzeln (wie Nicht-Gier usw.), die mit dem Pfad assoziiert sind, oder die Wurzel der Nicht-Verwirrung (amoha) innerhalb des Pfades selbst; weil diese die Ursachen für jene Dinge sind, werden sie ebenfalls maggahetukā genannt. Die rechte Erkenntnis (sammādiṭṭhi) ist selbst sowohl Pfad als auch Ursache; da der Pfad für diese Dinge die Ursache ist, heißen sie maggahetukā. Diejenigen Dinge, bei denen der Pfad im Sinne des Vorherrschens durch Überwältigung (abhibhavitvā) der dominierende Faktor (adhipati) ist, werden maggādhipatino (vom Pfad beherrscht) genannt.

17. Uppannattike uppādato paṭṭhāya yāva bhaṅgā uddhaṃ pannā gatā pavattāti uppannā. Na uppannāti anuppannā. Pariniṭṭhitakāraṇekadesattā avassaṃ uppajjissantīti uppādino.

17. In der Uppanna-Triade werden Dinge als 'entstanden' (uppannā) bezeichnet, die vom Moment des Aufsteigens (uppādato) bis zum Moment des Vergehens (bhaṅgā) in einem Zustand der Verwirklichung fortbestehen. Jene, die nicht entstanden sind, heißen anuppannā. Dinge, die aufgrund der Vollendung eines Teils ihrer Ursachen (wie Kamma) gewiss entstehen werden, nennt man 'im Entstehen begriffen' (uppādino).

18. Atītattike attano sabhāvaṃ uppādādikkhaṇaṃ vā patvā atikkantāti atītā. Tadubhayampi na āgatāti anāgatā. Taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca uppannāti paccuppannā.

18. In der Atīta-Triade werden Dinge als 'vergangen' (atītā) bezeichnet, die ihr eigenes Wesen oder die Momente des Entstehens usw. erreicht und bereits überschritten (atikkantā) haben. Jene, die beide (Wesen und Momente) noch nicht erreicht haben, heißen 'zukünftig' (anāgatā). Dinge, die in Abhängigkeit von ihren jeweiligen Ursachen gerade vom Moment des Entstehens bis zum Vergehen existieren, nennt man 'gegenwärtig' (paccuppannā).

19. Anantarattike atītaṃ ārammaṇaṃ etesanti atītārammaṇā. Sesapadadvayepi eseva nayo.

19. In der darauf folgenden Triade (Atītārammaṇa) sind 'atītārammaṇā' jene Dinge, die Vergangenes als Objekt haben. Für die verbleibenden zwei Glieder (Zukunft und Gegenwart als Objekt) gilt dieselbe Methode.

20. Ajjhattattike ‘evaṃ pavattamānā mayaṃ attā’ti gahaṇaṃ, ‘gamissāmā’ti iminā viya adhippāyena attānaṃ adhikāraṃ katvā pavattāti ajjhattā. ‘Ajjhatta’-saddo panāyaṃ gocarajjhatte niyakajjhatte ajjhattajjhatte visayajjhatteti catūsu atthesu dissati. ‘‘Tenānanda, bhikkhunā tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapetabbaṃ’’ (ma. ni. 3.188), ‘‘ajjhattarato samāhito’’tiādīsu (dha. pa. 362) hi ayaṃ gocarajjhatte dissati. ‘‘Ajjhattaṃ sampasādanaṃ’’ (dī. ni. 1.228; dha. sa. 161), ‘‘ajjhattaṃ vā dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) niyakajjhatte. ‘‘Cha ajjhattikāni āyatanānī’’tiādīsu (ma. ni. 3.304) ajjhattajjhatte. ‘‘Ayaṃ kho panānanda, vihāro tathāgatena abhisambuddho yadidaṃ sabbanimittānaṃ amanasikārā ajjhattaṃ suññataṃ upasampajja viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.187) visayajjhatte; issariyaṭṭhāneti attho. Phalasamāpatti hi buddhānaṃ issariyaṭṭhānaṃ nāma. Idha pana niyakajjhatte adhippeto. Tasmā attano santāne pavattā pāṭipuggalikā dhammā ajjhattāti veditabbā. Tato bāhirabhūtā pana indriyabaddhā vā anindriyabaddhā vā bahiddhā nāma. Tatiyapadaṃ tadubhayavasena vuttaṃ.

20. In der Ajjhatta-Triade werden Dinge als 'innerlich' (ajjhattā) bezeichnet, weil sie so entstehen, als ob sie mit der Absicht 'wir werden in den Zustand gelangen, als Selbst (attā) erfasst zu werden' sich auf das Selbst beziehen. Der Begriff 'ajjhatta' wird in vier Bedeutungen verwendet: als Objekt-intern (gocarajjhatta), als Eigen-intern (niyakajjhatta), als Wesens-intern (ajjhattajjhatta) und als Bereich-intern (visayajjhatta). In Passagen wie 'der Mönch sollte den Geist innerlich (ajjhattameva) festigen' erscheint er als Objekt-intern. In Passagen wie 'innerliche (ajjhattaṃ) Klarheit' oder 'er verweilt, die Phänomene innerlich betrachtend' erscheint er als Eigen-intern. In Passagen wie 'die sechs inneren (ajjhattikāni) Sinnesbereiche' erscheint er als Wesens-intern. In Passagen wie 'dieser Verweilstatus wurde vom Tathāgata erkannt, nämlich das Verweilen in der inneren (ajjhattaṃ) Leerheit' erscheint er als Bereich-intern, was den Ort der Meisterschaft (issariyaṭṭhāna) bedeutet; denn die Frucht-Erreichung (phalasamāpatti) ist der Ort der Meisterschaft der Buddhas. Hier jedoch ist das Eigen-interne gemeint. Daher sind als 'innerlich' jene Phänomene zu verstehen, die in der eigenen Kontinuität (santāne) als individuelle Gegebenheiten existieren. Jene Dinge jedoch, die außerhalb davon existieren – ob an Lebensfunktionen gebunden oder nicht – werden 'äußerlich' (bahiddhā) genannt. Das dritte Glied (ajjhattabahiddhā) wird unter Berücksichtigung beider Aspekte gelehrt.

21. Anantarattiko [Pg.89] teyeva tippakārepi dhamme ārammaṇaṃ katvā pavattanavasena vutto.

21. Die darauf folgende Triade (Ajjhattārammaṇa) wird dadurch erklärt, dass jene drei Arten von Phänomenen (innerlich, äußerlich, beides) als Objekt dienen.

22. Sanidassanattike daṭṭhabbabhāvasaṅkhātena saha nidassanenāti sanidassanā. Paṭihananabhāvasaṅkhātena saha paṭighenāti sappaṭighā. Sanidassanā ca te sappaṭighā cāti sanidassanasappaṭighā. Natthi etesaṃ daṭṭhabbabhāvasaṅkhātaṃ nidassananti anidassanā. Anidassanā ca te vuttanayeneva sappaṭighā cāti anidassanasappaṭighā. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ. Ayaṃ tāva tikamātikāya anupubbapadavaṇṇanā.

22. In der Sanidassana-Triade sind 'sanidassanā' jene Dinge, die mit der Eigenschaft der Sichtbarkeit (daṭṭhabbabhāva) begabt sind. 'Sappaṭighā' sind jene, die mit der Eigenschaft des Widerstands bzw. Aufpralls (paṭigha) begabt sind. 'Sanidassana-sappaṭighā' sind solche, die sowohl sichtbar als auch widerständig sind. Jene, denen die Eigenschaft der Sichtbarkeit fehlt, heißen 'anidassanā'. 'Anidassana-sappaṭighā' sind jene, die nach der genannten Methode unsichtbar, aber widerständig sind. Das dritte Glied (anidassana-appaṭighā) wird durch die Verneinung beider Eigenschaften gelehrt. Dies ist die fortlaufende Erläuterung der Begriffe der Triaden-Matrix (Tikamātikā).

Tikamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Begriffe der Triaden-Matrix ist abgeschlossen.

Dukamātikāpadavaṇṇanā

Erläuterung der Begriffe der Dyaden-Matrix

1-6. Dukamātikāyaṃ pana tikesu anāgatapadavaṇṇanaṃyeva karissāma. Hetugocchake tāva hetudhammāti mūlaṭṭhena hetusaṅkhātā dhammā. Hetū dhammātipi pāṭho. Na hetūti tesaṃyeva paṭikkhepavacanaṃ. Sampayogato pavattena saha hetunāti sahetukā. Tatheva pavatto natthi etesaṃ hetūti ahetukā. Ekuppādāditāya hetunā sampayuttāti hetusampayuttā. Hetunā vippayuttāti hetuvippayuttā. Imesaṃ dvinnampi dukānaṃ kiñcāpi atthato nānattaṃ natthi, desanāvilāsena pana tathā bujjhantānaṃ vā puggalānaṃ ajjhāsayavasena vuttā. Tato paraṃ paṭhamadukaṃ dutiyatatiyehi saddhiṃ yojetvā tesaṃ ‘hetū na hetū’tiādīnaṃ padānaṃ vasena yathāsambhavato aparepi tayo dukā vuttā. Tattha yatheva ‘hetū ceva dhammā sahetukā cā’ti etaṃ sambhavati, tathā ‘hetū ceva dhammā ahetukā cā’ti idampi. Yathā ca ‘sahetukā ceva dhammā na ca hetū’ti etaṃ sambhavati, tathā ‘ahetukā ceva dhammā na ca hetū’ti idampi. Hetusampayuttadukena saddhiṃ yojanāyapi eseva nayo.

1-6. In der Dyaden-Matrix (Dukamātikā) werden wir nur die Erläuterung jener Begriffe vornehmen, die nicht bereits in den Triaden vorkamen. In der Gruppe der Wurzeln (Hetugocchaka) sind 'hetu-dhammā' jene Phänomene, die im Sinne einer Grundlage als Wurzeln (hetu) bezeichnet werden; es existiert auch die Lesart 'hetū dhammā'. 'Na hetū' ist die Verneinung eben dieser Wurzeln. 'Sahetukā' sind jene Dinge, die zusammen mit einer (assoziierten) Wurzel existieren. 'Ahetukā' sind solche, bei denen eine solche Wurzel-Verbindung nicht existiert. 'Hetusampayuttā' sind jene, die mit einer Wurzel durch gemeinsames Entstehen usw. assoziiert sind. 'Hetuvippayuttā' sind jene, die nicht durch gemeinsames Entstehen usw. mit einer Wurzel verbunden sind. Obwohl zwischen diesen beiden Dyaden (sahetuka/ahetuka und hetusampayutta/vippayutta) in der sachlichen Bedeutung kein Unterschied besteht, wurden sie aufgrund der Vielfalt der Lehrdarstellung (desanāvilāsa) oder entsprechend der Neigung der zu belehrenden Personen dargelegt. Danach wurden drei weitere Dyaden gelehrt, indem die erste Dyade (hetū/na hetū) mit der zweiten und dritten kombiniert wurde, wobei die Begriffe 'hetū na hetū' usw. entsprechend ihrer Kombinierbarkeit verwendet wurden. Dabei ist die Formel 'Dinge, die sowohl Wurzeln als auch mit Wurzeln verbunden sind' (hetū ceva dhammā sahetukā ca) ebenso möglich wie 'Dinge, die Wurzeln, aber ohne (weitere) Wurzeln sind' (hetū ceva dhammā ahetukā ca). Und wie die Formel 'Dinge, die mit Wurzeln verbunden, aber selbst keine Wurzeln sind' möglich ist, so ist auch 'Dinge, die ohne Wurzeln und selbst keine Wurzeln sind' möglich. Dieselbe Methode gilt für die Verknüpfung mit der Dyade der Wurzel-Assoziation (hetusampayutta).

Tatra yadetaṃ ‘na hetū dhammā sahetukāpi ahetukāpī’ti siddhe, ‘na hetū kho pana dhammā’ti atirittaṃ ‘kho panā’ti padaṃ vuttaṃ, tassa vasena [Pg.90] ayaṃ atirekattho saṅgahitoti veditabbo. Kathaṃ? Na kevalaṃ ‘na hetu dhammā atha kho aññepi na ca sahetukāpi ahetukāpi icceva, atha kho aññathāpīti. Idaṃ vuttaṃ hoti – yatheva hi ‘na hetū dhammā sahetukāpi ahetukāpi’, evaṃ ‘hetū dhammā sahetukāpi ahetukāpi’. Yathā ca ‘na hetū dhammā sahetukāpi ahetukāpi’, evaṃ ‘na hetū dhammā hetusampayuttāpi hetuvippayuttāpī’ti.

Dort ist in der Passage 'Dinge, die keine Wurzeln sind, können sowohl mit Wurzeln als auch ohne Wurzeln sein' das zusätzliche Wortpaar 'kho pana' in 'na hetū kho pana dhammā' eingefügt; durch dieses 'kho pana' soll eine weiterführende Bedeutung (atirekattha) verstanden werden. Wie ist das zu verstehen? Es bedeutet nicht nur 'Dinge, die keine Wurzeln sind, sind entweder mit Wurzeln oder ohne Wurzeln', sondern weist darauf hin, dass auch andere Dyaden und andere Verknüpfungsweisen möglich sind. Das heißt: Ebenso wie 'Dinge, die keine Wurzeln sind, sowohl mit Wurzeln als auch ohne Wurzeln sein können', so können auch 'Dinge, die Wurzeln sind, sowohl mit Wurzeln als auch ohne Wurzeln sein'. Und ebenso wie die erste Formel gilt, so gilt auch: 'Dinge, die keine Wurzeln sind, können sowohl mit Wurzeln assoziiert als auch von Wurzeln getrennt sein'. So ist die zusätzliche Bedeutung zu verstehen.

7-13. Cūḷantaradukesu attano nipphādakena saha paccayenāti sappaccayā. Natthi etesaṃ uppāde vā ṭhitiyaṃ vā paccayoti appaccayā. Paccayehi samāgantvā katāti saṅkhatā. Na saṅkhatāti asaṅkhatā. Avinibbhogavasena rūpaṃ etesaṃ atthīti rūpino. Tathāvidhaṃ natthi etesaṃ rūpanti arūpino. Ruppanalakkhaṇaṃ vā rūpaṃ; taṃ etesaṃ atthīti rūpino. Na rūpino arūpino. Lokiyā dhammāti loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ; tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttāti lokiyā. Tato uttiṇṇāti uttarā; loke apariyāpannabhāvena lokato uttarāti lokuttarā. Kenaci viññeyyāti cakkhuviññāṇādīsu kenaci ekena cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇena vā vijānitabbā. Kenaci na viññeyyāti teneva cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇena vā na vijānitabbā. Evaṃ sante dvinnampi padānaṃ atthanānattato duko hoti.

7-13. In den kleinen Zwischen-Zweiergruppen (Cūḷantaraduka) bedeutet 'mit Bedingungen' (sappaccayā), dass sie zusammen mit einer hervorbringenden Bedingung für das eigene gegenwärtige Dasein existieren. 'Ohne Bedingungen' (appaccayā) bedeutet, dass für diese Phänomene weder beim Entstehen (uppāda) noch beim Bestehen (ṭhiti) eine Bedingung existiert. 'Gestaltet' (saṅkhatā) heißt, dass sie durch das Zusammenkommen von Bedingungen hervorgebracht wurden. 'Nicht-gestaltet' (asaṅkhatā) sind jene, die nicht so beschaffen sind. 'Körperlich' (rūpino) bedeutet, dass Materie, wie das Sehobjekt oder die Elemente Erde usw., aufgrund ihrer Unteilbarkeit (avinibbhoga) in ihnen vorhanden ist. 'Nicht-körperlich' (arūpino) bedeutet, dass eine solche Materie nicht vorhanden ist. Alternativ bedeutet 'Materie' (rūpa) das Merkmal der Veränderlichkeit (ruppana); was dieses Merkmal besitzt, ist 'körperlich' (rūpino). Was nicht 'körperlich' ist, ist 'nicht-körperlich' (arūpino). 'Weltliche Dinge' (lokiyā dhammā) bezieht sich auf die 'Welt' (loka) im Sinne des Vergehens und Zerfallens des Daseinskreislaufs (vaṭṭa); jene Dinge, die in dieser Welt enthalten und mit ihr verknüpft sind, heißen 'weltlich'. Jene, die daraus hervorgegangen sind, sind 'überlegen' (uttarā); weil sie nicht in der Welt enthalten sind und über die Welt hinausgehen, heißen sie 'überweltlich' (lokuttarā). 'Durch etwas erkennbar' (kenaci viññeyyā) bedeutet, dass sie durch eines der Bewusstseine wie das Sehbewusstsein usw. erkannt werden können. 'Nicht durch etwas erkennbar' (kenaci na viññeyyā) bedeutet, dass sie eben durch dieses spezifische Sehbewusstsein oder Hörbewusstsein nicht erkannt werden können. In diesem Sinne ergibt sich das Zweierpaar (duka) aus der Verschiedenheit der Bedeutung beider Begriffe.

14-19. Āsavagocchake āsavantīti āsavā. Cakkhutopi…pe… manatopi sandanti pavattantīti vuttaṃ hoti. Dhammato yāva gotrabhuṃ, okāsato yāva bhavaggaṃ savantīti vā āsavā. Ete dhamme etañca okāsaṃ antokaritvā pavattantīti attho. Antokaraṇattho hi ayaṃ ‘ā’kāro. Cirapārivāsiyaṭṭhena madirādayo āsavā. Āsavā viyātipi āsavā. Lokasmiñhi cirapārivāsikā madirādayo āsavāti vuccanti. Yadi ca cirapārivāsiyaṭṭhena āsavā, eteyeva bhavitumarahanti. Vuttañhetaṃ – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ito pubbe avijjā nāhosī’’tiādi (a. ni. 10.61). Āyataṃ vā saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantītipi āsavā. Tato aññe no āsavā nāma. Attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattehi [Pg.91] saha āsavehīti sāsavā. Evaṃ pavattamānā natthi etesaṃ āsavāti anāsavā. Sesaṃ hetugocchake vuttanayena veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha ‘na hetū kho pana dhammā sahetukāpi ahetukāpīti ayaṃ osānaduko paṭhamadukassa dutiyapadaṃ ādimhi ṭhapetvā vutto, evaṃ idha ‘no āsavā kho pana dhammā sāsavāpi anāsavāpī’ti na vutto. Kiñcāpi na vutto, atha kho ayañca añño ca bhedo tattha vuttanayeneva veditabbo.

14-19. In der Gruppe der Triebe (Āsavagocchaka) werden sie Triebe (āsavā) genannt, weil sie fließen. Damit ist gemeint, dass sie aus dem Sehtor... usw... bis hin zum Geisttor ausfließen bzw. entstehen. Alternativ werden sie Triebe genannt, weil sie in Bezug auf die Objekte bis zur Stufe des Linienwechsels (gotrabhu) und in Bezug auf den Raum bis zur höchsten Existenzebene (bhavagga) fließen bzw. entstehen. Die Bedeutung ist, dass sie entstehen, indem sie diese Objekte und diesen Raum in sich einschließen. Denn die Vorsilbe 'ā' hat hier die Bedeutung des 'Einschließens'. Aufgrund des Aspekts des langen Lagerns werden berauschende Getränke (madirā) usw. als 'Āsavā' bezeichnet. Die Triebe werden so genannt, weil sie diesen lange gelagerten berauschenden Getränken ähneln. Denn in der Welt werden lange gelagerte Getränke 'Āsavā' genannt. Wenn sie aufgrund des langen Lagerns so genannt werden, verdienen diese (Gier, Ansicht, Verblendung) es am meisten, so bezeichnet zu werden. Dies wurde auch gesagt: 'Mönche, ein früherer Punkt der Unwissenheit ist nicht erkennbar, so dass man sagen könnte: Vor diesem Zeitpunkt existierte keine Unwissenheit' (A. ni. 10.61). Sie werden auch Triebe genannt, weil sie das langandauernde Leiden im Daseinskreislauf (saṃsāradukkha) hervorbringen oder erzeugen. Andere als diese werden 'Nicht-Triebe' (no āsavā) genannt. 'Mit Trieben behaftet' (sāsavā) sind Dinge, die zusammen mit jenen Trieben existieren, welche sich auf sie selbst als Objekt beziehen. 'Triebfrei' (anāsavā) sind jene, bei denen solche wirksamen Triebe nicht existieren. Der Rest ist nach der in der Gruppe der Wurzeln (Hetugocchaka) dargelegten Methode zu verstehen. Doch gibt es diesen Unterschied: Während dort am Ende das Paar 'Dinge, die keine Wurzeln sind, aber mit Wurzeln behaftet oder wurzellos sein können' unter Voranstellung des zweiten Gliedes des ersten Paares gelehrt wurde, wird hier 'Dinge, die keine Triebe sind, aber mit Trieben behaftet oder triebfrei sein können' nicht explizit so gelehrt. Auch wenn es nicht so gelehrt wurde, ist dieser und ein weiterer Unterschied nach derselben Methode zu verstehen, wie sie dort dargelegt wurde.

20-25. Saṃyojanagocchake yassa saṃvijjanti, taṃ puggalaṃ vaṭṭasmiṃ saṃyojenti bandhantīti saṃyojanā. Tato aññe no saṃyojanā nāma. Ārammaṇabhāvaṃ upagantvā saṃyojanasambandhane saṃyojanānaṃ hitāti saṃyojaniyā. Saṃyojanassa ārammaṇapaccayabhūtānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Na saṃyojaniyā asaṃyojaniyā. Sesaṃ hetugocchake vuttanayeneva yojetabbaṃ.

20-25. In der Gruppe der Fesseln (Saṃyojanagocchaka) werden sie Fesseln (saṃyojanā) genannt, weil sie die Person, in deren Kontinuum sie existieren, im Daseinskreislauf (vaṭṭa) binden und verknüpfen. Andere als diese werden 'Nicht-Fesseln' (no saṃyojanā) genannt. 'Fesselnd' (saṃyojaniyā) sind jene Dinge, die, nachdem sie zum Objekt geworden sind, durch die Verbindung mit den Fesseln für diese förderlich sind. Dies ist eine Bezeichnung für jene Dinge, die als Objekt-Bedingung für eine Fessel fungieren. 'Nicht-fesselnd' (asaṃyojaniyā) sind jene, die nicht so beschaffen sind. Der Rest ist nach der in der Gruppe der Wurzeln dargelegten Methode anzuwenden.

26-31. Ganthagocchake yassa saṃvijjanti taṃ cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ganthenti ghaṭentīti ganthā. Tato aññe no ganthā. Ārammaṇakaraṇavasena ganthehi ganthitabbāti ganthaniyā. Sesaṃ hetugocchake vuttanayeneva yojetabbaṃ. Yathā ca idha, evaṃ ito paresupi vuttāvasesaṃ tattha tattha vuttanayeneva veditabbaṃ.

26-31. In der Gruppe der Knoten (Ganthagocchaka) werden sie Knoten (ganthā) genannt, weil sie die Person, in deren Kontinuum sie existieren, durch das Wirken von Tod und Wiedergeburt im Daseinskreislauf verknüpfen und zusammenfügen. Andere als diese sind 'Nicht-Knoten' (no ganthā). 'Zu verknoten' (ganthanīyā) sind Dinge, die durch die Knoten mittels der Objektergreifung verknotet werden können. Der Rest ist nach der Methode der Wurzel-Gruppe anzuwenden. Wie hier, so ist auch bei den folgenden Gruppen das übrige Nicht-Erwähnte nach der jeweils dargelegten Methode zu verstehen.

32-37. Oghagocchake yassa saṃvijjanti taṃ vaṭṭasmiṃyeva ohananti osīdāpentīti oghā. Ārammaṇaṃ katvā atikkamanīyato oghehi atikkamitabbāti oghaniyā. Oghānaṃ ārammaṇadhammā eva veditabbā.

32-37. In der Gruppe der Fluten (Oghagocchaka) werden sie Fluten (oghā) genannt, weil sie die Person, in deren Kontinuum sie existieren, im Daseinskreislauf herabdrücken und versinken lassen. 'Flutartig' (oghanīyā) sind jene Dinge, die von den Fluten überflutet werden müssen, da sie zum Objekt gemacht werden können. Damit sind allein die Objekt-Phänomene der Fluten als 'flutartig' zu verstehen.

38-43. Yogagocchake vaṭṭasmiṃ yojentīti yogā. Yoganiyā oghaniyā viya veditabbā.

38-43. In der Gruppe der Joche (Yogagocchaka) werden sie Joche (yogā) genannt, weil sie einen im Daseinskreislauf anjochen. Die 'Jochartigen' (yoganīyā) sind wie die 'Flutartigen' zu verstehen.

44-49. Nīvaraṇagocchake cittaṃ nīvaranti pariyonandhantīti nīvaraṇā. Nīvaraṇiyā saṃyojaniyā viya veditabbā.

44-49. In der Gruppe der Hemmnisse (Nīvaraṇagocchaka) werden sie Hemmnisse (nīvaraṇā) genannt, weil sie den Geist behindern und umhüllen. Die 'Hemmenden' (nīvaraṇiyā) sind wie die 'Fesselnden' zu verstehen.

50-54. Parāmāsagocchake [Pg.92] dhammānaṃ yathābhūtaṃ aniccādiākāraṃ atikkamitvā ‘nicca’nti ādivasena pavattamānā parato āmasantīti parāmāsā. Parāmāsehi ārammaṇakaraṇavasena parāmaṭṭhattā parāmaṭṭhā.

50-54. In der Gruppe der Fehleinschätzungen (Parāmāsagocchaka) werden sie Fehleinschätzungen (parāmāsā) genannt, weil sie über die wahre Natur der Dinge wie Unbeständigkeit usw. hinausgehen und sie fälschlicherweise als 'beständig' usw. ergreifen bzw. befühlen. 'Anmaßend ergriffen' (parāmaṭṭhā) sind Dinge, weil sie von den Fehleinschätzungen durch das Wirken der Objektergreifung fälschlich berührt bzw. eingeschätzt wurden.

55-68. Mahantaradukesu ārammaṇaṃ aggahetvā appavattito saha ārammaṇenāti sārammaṇā. Natthi etesaṃ ārammaṇanti anārammaṇā. Cintanaṭṭhena cittā, vicittaṭṭhena vā cittā. Avippayogavasena cetasi niyuttāti cetasikā. Nirantarabhāvūpagamanatāya, uppādato yāva bhaṅgā, cittena saṃsaṭṭhāti cittasaṃsaṭṭhā. Ekato vattamānāpi nirantarabhāvaṃ anupagamanatāya cittena visaṃsaṭṭhāti cittavisaṃsaṭṭhā. Samuṭṭhahanti etenāti samuṭṭhānaṃ. Cittaṃ samuṭṭhānaṃ etesanti cittasamuṭṭhānā. Saha bhavantīti sahabhuno. Cittena sahabhuno cittasahabhuno. Anuparivattantīti anuparivattino. Kiṃ anuparivattanti? Cittaṃ. Cittassa anuparivattino cittānuparivattino. Cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā. Cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā ca cittasahabhuno eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno. Cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā ca cittānuparivattino eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino. Sesāni sabbapadāni vuttapadānaṃ paṭikkhepavasena veditabbāni. Ajjhattajjhattaṃ sandhāya ajjhattattike vuttavasena ajjhattāva ajjhattikā. Tato bahibhūtāti bāhirā. Upādiyanteva bhūtāni, na bhūtāni viya upādiyantīti upādā. Na upādiyantevāti noupādā.

55-68. In den großen Zweiergruppen (Mahantaraduka) bedeutet 'mit einem Objekt' (sārammaṇā), dass sie zusammen mit einem Objekt existieren, da sie ohne das Ergreifen eines Objekts nicht entstehen können. 'Ohne Objekt' (anārammaṇā) bedeutet, dass für diese Phänomene kein Objekt existiert. 'Geist' (citta) wird er genannt wegen des Aspekts des Erkennens (cintana) oder wegen des Aspekts der Vielfalt (vicitta). 'Geistesfaktoren' (cetasikā) sind jene, die aufgrund ihrer Untrennbarkeit fest mit dem Geist verknüpft sind. 'Mit dem Geist vermischt' (cittasaṃsaṭṭhā) sind sie, weil sie einen Zustand der Ununterscheidbarkeit erreichen und vom Entstehen bis zum Vergehen mit dem Geist vermengt sind. 'Vom Geist getrennt' (cittavisaṃsaṭṭhā) sind jene, die, obwohl sie gemeinsam mit dem Geist vorkommen mögen, diesen Zustand der Ununterscheidbarkeit nicht erreichen. 'Erzeugungsbasis' (samuṭṭhāna) ist das, wodurch etwas entsteht. 'Vom Geist erzeugt' (cittasamuṭṭhānā) sind jene, deren Ursprung der Geist ist. 'Gemeinsam entstehend' (sahabhuno) sind jene, die zusammen entstehen. 'Mit dem Geist gemeinsam entstehend' sind 'Cittasahabhuno'. 'Dem Geist folgend' sind 'Anuparivattino'. Was folgen sie? Dem Geist. Die dem Geist folgenden sind 'Cittānuparivattino'. Jene, die sowohl 'mit dem Geist vermischt' als auch 'vom Geist erzeugt' sind, heißen 'Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā'. Jene, die 'mit dem Geist vermischt', 'vom Geist erzeugt' und zudem 'mit dem Geist gemeinsam entstehend' sind, heißen 'Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno'. Jene, die 'mit dem Geist vermischt', 'vom Geist erzeugt' und zudem 'dem Geist folgend' sind, heißen 'Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino'. Alle übrigen Begriffe sind durch die Verneinung der bereits genannten Begriffe zu verstehen. 'Innerlich' (ajjhattikā) sind jene, die man mit Bezug auf das eigene Innere als solche bezeichnet, wie in der Dreiergruppe des Innerlichen dargelegt. 'Äußerlich' (bāhirā) sind jene, die außerhalb der sechs inneren Sinnenbereiche liegen. 'Abgeleitet' (upādā) sind jene, die die Primärelemente (bhūtāni) nur ergreifen bzw. von ihnen abhängen, aber nicht wie die Primärelemente selbst (die sich gegenseitig stützen) sind. 'Nicht-abgeleitet' (no upādā) sind jene, die die Primärelemente nicht in dieser Weise ergreifen bzw. nicht von ihnen abhängen.

69-74. Upādānagocchake bhusaṃ ādiyantīti upādānā; daḷhaggāhaṃ gaṇhantīti attho. Tato aññe noupādānā.

69-74. In der Gruppe der Anhaftungen (Upādānagocchaka) werden sie Anhaftungen (upādānā) genannt, weil sie das Objekt intensiv ergreifen; die Bedeutung ist ein festes Ergreifen. Andere als diese werden 'Nicht-Anhaftungen' (no upādānā) genannt.

75-82. Kilesagocchake saṃkiliṭṭhattike vuttanayeneva attho veditabbo.

75-82. In der Gruppe der Befleckungen (Kilesagocchaka) ist die Bedeutung genau so zu verstehen, wie sie in der Dreiergruppe der Befleckten (Saṃkiliṭṭhattika) dargelegt wurde.

83-100. Piṭṭhidukesu kāme avacarantīti kāmāvacarā rūpe avacarantīti rūpāvacarā. Arūpe avacarantīti arūpāvacarā. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana parato āvi bhavissati. Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā. Tasmiṃ na pariyāpannāti apariyāpannā. Vaṭṭamūlaṃ chindantā nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā vaṭṭato niyyantīti niyyānikā. Iminā [Pg.93] lakkhaṇena na niyyantīti aniyyānikā. Cutiyā vā attano vā pavattiyā anantaraṃ phaladāne niyatattā niyatā. Tathā aniyatattā aniyatā. Aññe dhamme uttaranti pajahantīti uttarā. Attānaṃ uttarituṃ samatthehi saha uttarehīti sauttarā. Natthi etesaṃ uttarāti anuttarā. Raṇanti etehīti raṇā; yehi abhibhūtā sattā nānappakārena kandanti paridevanti, tesaṃ rāgādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Sampayogavasena pahānekaṭṭhatāvasena ca saha raṇehīti saraṇā. Tenākārena natthi etesaṃ raṇāti araṇā.

83-100. In den Paaren der abschließenden Zweiergruppen (Piṭṭhiduka) werden jene Zustände, die in der Sinnensphäre (Kāma) vorkommen, als 'sinnensphärenzugehörig' (kāmāvacarā) bezeichnet. Jene, die in der feinstofflichen Sphäre (Rūpa) vorkommen, heißen 'feinstoffsphärenzugehörig' (rūpāvacarā). Jene, die in der immateriellen Sphäre (Arūpa) vorkommen, heißen 'immaterialsphärenzugehörig' (arūpāvacarā). Dies ist die kurze Erläuterung an dieser Stelle; die ausführliche Darlegung wird später klar werden. Jene Zustände, die in den Kreislauf der drei Ebenen (tebhūmakavaṭṭa) einbezogen oder darin enthalten sind, heißen 'einbezogen' (pariyāpannā). Jene, die nicht darin einbezogen sind, heißen 'nicht-einbezogen' (apariyāpannā). Jene, die die Wurzel des Kreislaufs durchtrennen, Nibbāna zum Objekt machen und aus dem Kreislauf [der Wiedergeburten] hinausführen, werden als 'hinausführend' (niyyānikā) bezeichnet. Jene, die aufgrund dieses Merkmals nicht hinausführen, heißen 'nicht-hinausführend' (aniyyānikā). Aufgrund der Gewissheit des Gebens der Frucht unmittelbar nach dem Verscheiden (Cuti) oder unmittelbar nach dem eigenen Entstehen [des Pfades], werden sie 'festgelegt' (niyatā) genannt. Ebenso werden sie aufgrund der Ungewissheit 'nicht-festgelegt' (aniyatā) genannt. Jene Zustände, welche die anderen weltlichen Zustände übertreffen oder aufgeben, werden 'übertreffend' (uttarā) genannt. Zusammen mit jenen 'übertreffenden' Zuständen [den Pfaden], die fähig sind, das eigene Selbst zu übertreffen, heißen sie 'mit Übertreffbarem' (sauttarā). Jene, für die es nichts Höheres mehr gibt, heißen 'unübertrefflich' (anuttarā). 'Raṇa' (Befleckung/Streit) nennt man jene Zustände, durch die [die Wesen] jammern; das bedeutet: durch welche überwältigt die Wesen auf vielfältige Weise weinen und wehklagen; dies ist eine Bezeichnung für Gier (Rāga) und die anderen Befleckungen. Jene, die durch die Kraft der Verbindung oder der Aufgebbarkeit mit diesen jammerverursachenden Befleckungen verbunden sind, heißen 'mit Befleckung' (saraṇā). Jene, bei denen es auf diese Weise keine Befleckungen gibt, heißen 'befleckungsfrei' (araṇā).

Suttantikadukamātikāpadavaṇṇanā

Erläuterung der Begriffe der Suttantika-Zweiergruppen (Suttantikaduka-mātikā).

101-108. Suttantikadukesu sampayogavasena vijjaṃ bhajantīti vijjābhāgino; vijjābhāge vijjākoṭṭhāse vattantītipi vijjābhāgino. Tattha vipassanāñāṇaṃ, manomayiddhi, cha abhiññāti aṭṭha vijjā. Purimena atthena tāhi sampayuttadhammāpi vijjābhāgino. Pacchimena atthena tāsu yā kāci ekā vijjā vijjā. Sesā vijjābhāginoti. Evaṃ vijjāpi vijjāya sampayuttadhammāpi vijjābhāginotveva veditabbā. Idha pana sampayuttadhammāva adhippetā. Sampayogavaseneva avijjaṃ bhajantīti avijjābhāgino. Avijjābhāge avijjākoṭṭhāse vattantītipi avijjābhāgino. Tattha dukkhapaṭicchādakaṃ tamo samudayādipaṭicchādakanti catasso avijjā. Purimanayeneva tāhi sampayuttadhammāpi avijjābhāgino. Tāsu yā kāci ekā avijjā avijjā. Sesā avijjābhāginoti. Evaṃ avijjāpi avijjāya sampayuttadhammāpi avijjābhāginotveva veditabbā. Idha pana sampayuttadhammāva adhippetā.

101-108. In den Zweiergruppen der Suttanta-Lehrreden (Suttantikaduka) werden jene Zustände, die sich durch die Kraft der Verbindung dem Wissen (Vijjā) zuwenden, als 'zum Wissen gehörig' (vijjābhāgino) bezeichnet; oder auch, weil sie im Bereich des Wissens, in der Gruppe des Wissens vorkommen. Darunter versteht man unter Wissen die acht Arten: Einsichtswissen (vipassanāñāṇa), geistgeschaffene übernatürliche Macht (manomayiddhi) und die sechs Arten der höheren Geisteskräfte (abhiññā). Nach der erstgenannten Bedeutung sind auch die mit diesen acht Wissensarten verbundenen Zustände 'zum Wissen gehörig'. Nach der letztgenannten Bedeutung ist innerhalb dieser acht Arten jedes einzelne Wissen einfach 'Wissen' (vijjā), während die übrigen als 'zum Wissen gehörig' (vijjābhāgino) bezeichnet werden. So ist zu verstehen, dass sowohl das Wissen selbst als auch die mit dem Wissen verbundenen Zustände als 'zum Wissen gehörig' gelten. Hier jedoch sind speziell die verbundenen Zustände gemeint. Jene, die sich allein durch die Kraft der Verbindung dem Nichtwissen (Avijjā) zuwenden, heißen 'zum Nichtwissen gehörig' (avijjābhāgino). Auch jene, die im Bereich des Nichtwissens, in der Gruppe des Nichtwissens vorkommen, heißen 'zum Nichtwissen gehörig'. Dabei gibt es vier Arten des Nichtwissens: die Dunkelheit, welche die Wahrheit vom Leiden verhüllt, und die Dunkelheit, welche die Wahrheit von der Ursache usw. verhüllt. Nach der gleichen Methode wie zuvor sind auch die mit diesen vier Arten des Nichtwissens verbundenen Zustände 'zum Nichtwissen gehörig'. Unter diesen ist jede einzelne Form von Unwissenheit 'Nichtwissen' (avijjā), während die restlichen 'zum Nichtwissen gehörig' (avijjābhāgino) genannt werden. So ist zu verstehen, dass sowohl das Nichtwissen selbst als auch die mit dem Nichtwissen verbundenen Zustände als 'zum Nichtwissen gehörig' gelten. Hier jedoch sind speziell die verbundenen Zustände gemeint.

Puna anajjhottharaṇabhāvena kilesandhakāraṃ viddhaṃsetuṃ asamatthatāya vijju upamā etesanti vijjūpamā. Nissesaṃ viddhaṃsanasamatthatāya vajiraṃ upamā etesanti vajirūpamā. Bālesu ṭhitattā yattha ṭhitā tadupacārena bālā. Paṇḍitesu ṭhitattā paṇḍitā. Bālakarattā vā bālā, paṇḍitakarattā paṇḍitā. Kaṇhāti kāḷakā, cittassa apabhassarabhāvakaraṇā. Sukkāti odātā[Pg.94], cittassa pabhassarabhāvakaraṇā. Kaṇhābhijātihetuto vā kaṇhā; sukkābhijātihetuto sukkā. Idha ceva samparāye ca tapentīti tapanīyā. Na tapanīyā atapanīyā.

Des Weiteren werden Zustände als 'blitzartig' (vijjūpamā) bezeichnet, wenn sie aufgrund mangelnder Fähigkeit zur vollständigen Durchdringung die Finsternis der Befleckungen nicht gänzlich vernichten können. Jene, die aufgrund der Fähigkeit zur restlosen Vernichtung einem Diamanten gleichen, werden 'diamantengleich' (vajirūpamā) genannt. Weil sie in den Toren (Bāla) weilen, werden die dort verweilenden unheilsamen Zustände im übertragenen Sinne als 'töricht' (bālā) bezeichnet. Weil sie in den Weisen (Paṇḍita) weilen, heißen sie 'weise' (paṇḍitā). Oder: 'töricht', weil sie jemanden zum Toren machen, und 'weise', weil sie jemanden zum Weisen machen. 'Schwarz' (kaṇhā) bedeutet dunkel; sie bewirken die Abwesenheit von Leuchtkraft des Geistes. 'Weiß' (sukkā) bedeutet rein; sie bewirken die Leuchtkraft des Geistes. Oder 'schwarz' aufgrund der Ursache für eine dunkle Wiedergeburt; 'weiß' aufgrund der Ursache für eine reine Wiedergeburt. 'Peinigend' (tapanīyā) nennt man sie, weil sie das Wesen, in dem sie vorkommen, sowohl in diesem Leben als auch im jenseitigen Leben quälen. Jene, die nicht peinigend sind, heißen 'nicht-peinigend' (atapanīyā).

Adhivacanadukādayo tayo atthato ninnānākaraṇā; byañjanamevettha nānaṃ. Sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhakoti ādayo hi vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattā adhivacanā nāma. Adhivacanānaṃ pathā adhivacanapathā. ‘‘Abhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā saṅkhārā’’ti (saṃ. ni. 3.79) evaṃ niddhāretvā sahetukaṃ katvā vuccamānā abhilāpā nirutti nāma. Niruttīnaṃ pathā niruttipathā. Takko vitakko saṅkappoti (dha. sa. 7) evaṃ tena tena pakārena ñāpanato paññatti nāma. Paññattīnaṃ pathā paññattipathā. Ettha ca ekaṃ dukaṃ vatvāpi itaresaṃ vacane payojanaṃ hetugocchake vuttanayeneva veditabbaṃ.

Die drei Paare, beginnend mit der Gruppe der Bezeichnungen (Adhivacanaduka), weisen hinsichtlich ihrer Bedeutung keinen Unterschied auf; nur im Wortlaut liegt hier ein Unterschied vor. Denn Wörter wie 'Sirivaḍḍhaka' (Glücksmehrer) oder 'Dhanavaḍḍhaka' (Besitzmehrer), die lediglich den Wortlaut als Bezugspunkt nehmen und so gebraucht werden, nennt man 'Bezeichnungen' (adhivacana). Die Pfade dieser Bezeichnungen sind die 'Bezeichnungspfade' (adhivacanapathā). Äußerungen, die wie folgt dargelegt werden: 'Es wird gestaltet (abhisaṅkharonti), ihr Mönche, deshalb werden sie Gestaltungen (saṅkhārā) genannt', und die so die Ursache hervorheben, nennt man 'sprachliche Ausdrücke' (nirutti). Die Pfade dieser sprachlichen Ausdrücke sind die 'Ausdruckspfade' (niruttipathā). Was hingegen auf die eine oder andere Weise Erkenntnis vermittelt, wie 'Takkā, Vitakkā, Saṅkappo' (Gedanke, Erwägung, Absicht), nennt man 'Begriff' (paññatti). Die Pfade dieser Begriffe sind die 'Begriffspfade' (paññattipathā). Und in Bezug auf diese drei Paare ist der Nutzen, warum auch nach der Erwähnung eines Paares die anderen genannt werden, nach der in der Gruppe der Ursachen (Hetugocchaka) dargelegten Weise zu verstehen.

109-118. Nāmarūpaduke nāmakaraṇaṭṭhena namanaṭṭhena nāmanaṭṭhena ca nāmaṃ. Ruppanaṭṭhena rūpaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana nikkhepakaṇḍe āvi bhavissati. Avijjāti dukkhādīsu aññāṇaṃ. Bhavataṇhāti bhavapatthanā. Bhavadiṭṭhīti bhavo vuccati sassataṃ; sassatavasena uppajjanadiṭṭhi. Vibhavadiṭṭhīti vibhavo vuccati ucchedaṃ; ucchedavasena uppajjanadiṭṭhi. Sassato attā ca loko cāti pavattā diṭṭhi sassatadiṭṭhi. Ucchijjissatīti pavattā diṭṭhi ucchedadiṭṭhi. Antavāti pavattā diṭṭhi antavādiṭṭhi. Anantavāti pavattā diṭṭhi anantavādiṭṭhi. Pubbantaṃ anugatā diṭṭhi pubbantānudiṭṭhi. Aparantaṃ anugatā diṭṭhi aparantānudiṭṭhi. Ahirikanti yaṃ na hiriyati hiriyitabbenāti (dha. sa. 387) evaṃ vitthāritā nillajjatā. Anottappanti yaṃ na ottappati ottappitabbenāti evaṃ vitthārito abhāyanakaākāro. Hiriyanā hirī, ottappanā ottappaṃ. Dovacassatādīsu dukkhaṃ vaco etasmiṃ vippaṭikūlagāhimhi vipaccanīkasāte anādare puggaleti dubbaco. Tassa kammaṃ dovacassaṃ. Tassa bhāvo dovacassatā. Pāpā assaddhādayo puggalā etassa mittāti pāpamitto; tassa bhāvo pāpamittatā. Sovacassatā ca kalyāṇamittatā ca vuttapaṭipakkhanayena veditabbā.

109-118. In der Zweiergruppe von Name und Form (Nāmarūpaduka) wird 'Name' (nāma) so genannt im Sinne des Benennens (nāmakaraṇa), im Sinne des Sich-Neigens zum Objekt (namana) und im Sinne des Herbeiführens des Neigens der mit ihm verbundenen Zustände (nāmana). 'Form' (rūpa) wird so genannt im Sinne des Sich-Veränderns oder Zerstörtwerdens (ruppana). Dies ist die kurze Erläuterung; die ausführliche Darlegung wird im Kapitel über die Darlegung (Nikkhepakaṇḍa) klar werden. 'Nichtwissen' (avijjā) bedeutet das Unwissen bezüglich des Leidens usw. 'Daseinsgier' (bhavataṇhā) ist das Verlangen nach Dasein. Bei 'Daseinsansicht' (bhavadiṭṭhi) wird das Dasein als ewig (sassata) bezeichnet; es ist die Ansicht, die unter dem Aspekt der Ewigkeit entsteht. Bei 'Nichtdaseinsansicht' (vibhavadiṭṭhi) wird das Nichtdasein als Vernichtung (uccheda) bezeichnet; es ist die Ansicht, die unter dem Aspekt der Vernichtung entsteht. Die Ansicht 'Ewig ist das Selbst und die Welt' ist die 'Ewigkeitsansicht' (sassatadiṭṭhi). Die Ansicht 'Es wird vernichtet werden' ist die 'Vernichtungsansicht' (ucchedadiṭṭhi). Die Ansicht 'Es ist endlich' ist die 'Endlichkeitsansicht' (antavādiṭṭhi). Die Ansicht 'Es ist unendlich' ist die 'Unendlichkeitsansicht' (anantavādiṭṭhi). Eine Ansicht, die sich auf die vergangene Seite bezieht, ist die 'auf die Vergangenheit bezogene Ansicht' (pubbantānudiṭṭhi). Eine Ansicht, die sich auf die zukünftige Seite bezieht, ist die 'auf die Zukunft bezogene Ansicht' (aparantānudiṭṭhi). 'Schamlosigkeit' (ahirika) bedeutet, dass man sich nicht vor dem schämt, wovor man sich schämen sollte; so wird die Schamlosigkeit ausführlich erklärt. 'Gewissenlosigkeit' (anottappa) bedeutet, dass man sich nicht vor dem fürchtet, wovor man sich fürchten sollte; so wird die Abwesenheit von Furcht vor Unheil dargelegt. Das Schamgefühl ist 'Scham' (hirī), das moralische Scheuempfinden ist 'Gewissensscheu' (ottappa). Bei Begriffen wie 'Widerspenstigkeit' (dovacassatā) usw. wird eine Person als widerspenstig (dubbaco) bezeichnet, wenn sie dazu neigt, das Gegenteil aufzugreifen, am Widerstreit Gefallen findet und respektlos ist. Ihr Handeln ist die Widerspenstigkeit (dovacassa). Der Zustand davon ist die Widerspenstigkeit (dovacassatā). Eine Person, deren Gefährten schlechte Menschen sind, wie etwa jene ohne Vertrauen, wird als 'jemand mit schlechten Freunden' (pāpamitto) bezeichnet; ihr Zustand ist das 'Haben schlechter Freunde' (pāpamittatā). Die 'Folgsamkeit' (sovacassatā) und das 'Haben guter Freunde' (kalyāṇamittatā) sind nach der Methode des Gegenteils der bereits erwähnten Widerspenstigkeit usw. zu verstehen.

119-123. ‘Pañcapi [Pg.95] āpattikkhandhā āpattiyo, sattapi āpattikkhandhā āpattiyo’ti (dha. sa. 1336) evaṃ vuttāsu āpattīsu kusalabhāvo āpattikusalatā. Tāhi āpattīhi vuṭṭhāne kusalabhāvo āpattivuṭṭhānakusalatā. Samāpattīsu kusalabhāvo samāpattikusalatā. Samāpattīnaṃ appanāparicchedapaññāyetaṃ adhivacanaṃ. Samāpattīhi vuṭṭhāne kusalabhāvo samāpattivuṭṭhānakusalatā. Aṭṭhārasasu dhātūsu kusalabhāvo dhātukusalatā. Tāsaṃyeva dhātūnaṃ manasikāre kusalabhāvo manasikārakusalatā. Cakkhāyatanādīsu kusalabhāvo āyatanakusalatā. Dvādasaṅge paṭiccasamuppāde kusalabhāvo paṭiccasamuppādakusalatā. Tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne kusalabhāvo ṭhānakusalatā. Ṭhānanti kāraṇaṃ vuccati. Tasmiñhi tadāyattavuttitāya phalaṃ tiṭṭhati nāma, tasmā ṭhānanti vuttaṃ. Aṭṭhāne kusalabhāvo aṭṭhānakusalatā.

119-123. Das Wissen, das mit heilsamem Wirken verbunden ist und die Grundlage für Geschicklichkeit bei jenen Vergehen bildet, die als die fünf Gruppen von Vergehen und die sieben Gruppen von Vergehen bezeichnet wurden, wird 'Geschicklichkeit in Bezug auf Vergehen' (āpattikusalatā) genannt. Die Geschicklichkeit beim Herauskommen (Sühnen) dieser Vergehen ist die 'Geschicklichkeit beim Herauskommen aus Vergehen' (āpattivuṭṭhānakusalatā). Das Wissen, das mit heilsamem Wirken verbunden ist und die Grundlage für Geschicklichkeit in den meditativen Erreichungen bildet, ist die 'Geschicklichkeit in Bezug auf Erreichungen' (samāpattikusalatā); dies ist eine Bezeichnung für das Wissen, das die vollständige Sammlung (appanā) unterscheidet. Die Geschicklichkeit beim Verlassen dieser Erreichungen ist die 'Geschicklichkeit beim Verlassen der Erreichungen' (samāpattivuṭṭhānakusalatā). Das Wissen, das mit heilsamem Wirken verbunden ist und die Grundlage für Geschicklichkeit in Bezug auf die achtzehn Elemente (dhātu) bildet, ist die 'Elemente-Geschicklichkeit' (dhātukusalatā). Die Geschicklichkeit in der Aufmerksamkeit (manasikāra) eben dieser Elemente ist die 'Aufmerksamkeits-Geschicklichkeit' (manasikārakusalatā). Die Geschicklichkeit in Bezug auf die Sinnesgrundlagen, beginnend mit der Sehgrundlage, ist die 'Grundlagen-Geschicklichkeit' (āyatanakusalatā). Die Geschicklichkeit in Bezug auf das zwölfgliedrige abhängige Entstehen ist die 'Geschicklichkeit im abhängigen Entstehen' (paṭiccasamuppādakusalatā). Das Wissen, das mit heilsamem Wirken verbunden ist und die Grundlage für Geschicklichkeit in Bezug auf die jeweilige Ursache bildet, ist die 'Ursachen-Geschicklichkeit' (ṭhānakusalatā). Eine Ursache wird als 'Stelle' (ṭhāna) bezeichnet. Denn an jener Ursache besteht die Wirkung aufgrund der Abhängigkeit von dieser Ursache; deshalb wird sie 'Stelle' (ṭhāna) genannt. Die Geschicklichkeit in Bezug auf das, was keine Ursache ist, ist die 'Nicht-Ursachen-Geschicklichkeit' (aṭṭhānakusalatā).

124-134. Ujubhāvo ajjavo. Mudubhāvo maddavo. Adhivāsanasaṅkhāto khamanabhāvo khanti. Suratassa bhāvo soraccaṃ. Sammodakamudubhāvasaṅkhāto sakhilabhāvo sākhalyaṃ. Yathā parehi saddhiṃ attano chiddaṃ na hoti evaṃ dhammāmisehi paṭisantharaṇaṃ paṭisanthāro. Indriyasaṃvarabhedasaṅkhāto manacchaṭṭhesu indriyesu aguttadvārabhāvo indriyesu aguttadvāratā. Paṭiggahaṇaparibhogavasena bhojane mattaṃ ajānanabhāvo bhojane amattaññutā. Anantaraduko vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Sativippavāsasaṅkhāto muṭṭhassatibhāvo muṭṭhassaccaṃ. Asampajānabhāvo asampajaññaṃ. Saratīti sati. Sampajānātīti sampajaññaṃ. Appaṭisaṅkhāne akampanaṭṭhena paṭisaṅkhānasaṅkhātaṃ balaṃ paṭisaṅkhānabalaṃ. Vīriyasīsena satta bojjhaṅge bhāventassa uppannaṃ balaṃ bhāvanābalaṃ. Paccanīkadhamme sametīti samatho. Aniccādivasena vividhena ākārena passatīti vipassanā. Samathova taṃ ākāraṃ gahetvā puna pavattetabbassa samathassa nimittavasena samathanimittaṃ. Paggāhanimittepi eseva nayo. Sampayuttadhamme paggaṇhātīti paggāho. Na vikkhipatīti avikkhepo.

124-134. Der Zustand der Geradheit von Körper und Geist ist Redlichkeit (ajjava). Der Zustand der Sanftheit von Körper und Geist ist Milde (maddavo). Der heilsame Geisteszustand, in dem Nicht-Hass überwiegt und der als das Ertragen bzw. das in sich Aufnehmen (Widrigkeiten auf sich nehmen) bezeichnet wird, ist Geduld (khanti). Der Zustand dessen, der an schönem körperlichen und sprachlichen Verhalten Freude findet, ist sanftmütiges Betragen (soraccaṃ). Der Zustand der Freundlichkeit, der als das Wesen eines Menschen bezeichnet wird, der hocherfreut und sanft ist, ist Liebenswürdigkeit (sākhalyaṃ). Das Schließen von Lücken (Dissonanzen) zwischen sich und anderen durch den Dhamma oder materielle Gaben, so dass keine Kluft entsteht, ist Gastfreundschaft (paṭisanthāro). Der Zustand ungeschützter Sinnespforten bei den Sinnen, von denen der Geist der sechste ist, was als Bruch der Zügelung der Sinne bezeichnet wird, ist die Schutzlosigkeit der Sinnespforten (indriyesu aguttadvāratā). Das Nicht-Wissen des Maßes beim Empfangen und beim Genießen von Nahrung ist Unmäßigkeit beim Essen (bhojane amattaññutā). Das folgende Paar (der Gegensätze) sollte in der Weise der Umkehrung des Gesagten verstanden werden. Der Zustand des Verlustes der Achtsamkeit, bezeichnet als das Abwesendsein der Achtsamkeit, ist Unachtsamkeit (muṭṭhassaccaṃ). Der Zustand des Fehlens klaren Wissens ist mangelndes klares Verständnis (asampajaññaṃ). Weil es sich erinnert, ist es Achtsamkeit (sati). Weil es gründlich und differenziert weiß, ist es klares Verständnis (sampajaññaṃ). Die Kraft, die als das prüfende Wissen bezeichnet wird, welches aufgrund von Unerschütterlichkeit gegenüber mangelnder Prüfung besteht, ist die Kraft der Prüfung (paṭisankhānabalaṃ). Die Kraft, die bei einem entsteht, der die sieben Erleuchtungsglieder mit der Energie als führendem Element entfaltet, ist die Kraft der Entfaltung (bhāvanābalaṃ). Weil es die gegnerischen Zustände zur Ruhe bringt, ist es die Ruhe (samatho). Weil es die Dinge auf vielfältige Weise als unbeständig usw. sieht, ist es die Hellsicht (vipassanā). Das Zeichen der Ruhe (samathanimittaṃ) ist eben jene Ruhe, die, nachdem sie jenes zu merkende Zeichen ergriffen hat, als Grundlage für eine erneut zu erzeugende Ruhe dient. Bei dem Zeichen der Anstrengung (paggāhanimitta) gilt das gleiche Prinzip. Weil es die damit verbundenen Geisteszustände aufrichtet, ist es Anstrengung (paggāho). Weil es den Geist nicht (wie Unruhe) zerstreut, ist es Unzerstreutheit (avikkhepo).

135-142. Sīlavināsikā asaṃvarasaṅkhātā sīlassa vipatti sīlavipatti. Sammādiṭṭhivināsikā micchādiṭṭhisaṅkhātā diṭṭhiyā vipatti diṭṭhivipatti. Soraccameva [Pg.96] sīlassa sampādanato sīlaparipūraṇato sīlassa sampadāti sīlasampadā. Diṭṭhipāripūribhūtaṃ ñāṇaṃ diṭṭhiyā sampadāti diṭṭhisampadā. Visuddhibhāvaṃ sampattā sīlasaṅkhātā sīlassa visuddhi, sīlavisuddhi. Nibbānasaṅkhātaṃ visuddhiṃ pāpetuṃ samatthā, dassanasaṅkhātā, diṭṭhiyā visuddhi diṭṭhivisuddhi. Diṭṭhivisuddhi kho pana yathādiṭṭhissa ca padhānanti kammassakataññāṇādisaṅkhātā diṭṭhivisuddhi ceva yathādiṭṭhissa ca anurūpadiṭṭhissa kalyāṇadiṭṭhissa taṃsampayuttameva padhānaṃ. Saṃvegoti jātiādīni paṭicca uppannabhayasaṅkhātaṃ saṃvijjanaṃ. Saṃvejaniyaṭṭhānanti saṃvegajanakaṃ jātiādikāraṇaṃ. Saṃviggassa ca yonisopadhānanti evaṃ saṃvegajātassa upāyapadhānaṃ. Asantuṭṭhitā ca kusalesu dhammesūti kusaladhammapūraṇe asantuṭṭhibhāvo. Appaṭivānitā ca padhānasminti arahattaṃ apatvā padhānasmiṃ anivattanatā anosakkanatā. Vijānanato vijjā. Vimuccanato vimutti. Khaye ñāṇanti kilesakkhayakare ariyamagge ñāṇaṃ. Anuppāde ñāṇanti paṭisandhivasena anuppādabhūte taṃtaṃmaggavajjhakilesānaṃ anuppādapariyosāne uppanne ariyaphale ñāṇaṃ. Ayaṃ mātikāya anupubbapadavaṇṇanā.

135-142. Der Verfall der Tugend, der als mangelnde Zügelung bezeichnet wird und die Sittlichkeit zerstört, ist das Versagen in der Sittlichkeit (sīlavipatti). Der Verfall der rechten Ansicht, der als falsche Ansicht bezeichnet wird und die rechte Ansicht zerstört, ist das Versagen in der Ansicht (diṭṭhivipatti). Die Vollkommenheit der Sittlichkeit (sīlasampadā) wird so genannt, weil das sanftmütige Betragen die Sittlichkeit hervorbringt und zur Erfüllung der Sittlichkeit führt. Das Wissen, das die Erfüllung der rechten Ansicht darstellt, ist die Vollkommenheit der Ansicht (diṭṭhisampadā). Die als Sittlichkeit bezeichnete Lauterkeit, die den Zustand der vollkommenen Reinheit erreicht hat, ist die Reinheit der Sittlichkeit (sīlavisuddhi). Das als Wissen bezeichnete Sehvermögen, das fähig ist, zur Reinheit des Nibbāna zu führen, ist die Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhi). Die Reinheit der Ansicht und die Anstrengung gemäß der Ansicht bedeuten: die Reinheit der Ansicht, die als das Wissen um die Eigenverantwortlichkeit für das Kamma bezeichnet wird, sowie die Anstrengung (Energie), die genau mit jenem Wissen der Person verbunden ist, die über eine angemessene und gute Ansicht verfügt. Unter Erschütterung (saṃvego) versteht man das Zittern bzw. das Wissen der Gewissensnot, das als Furcht bezeichnet wird und in Abhängigkeit von Geburt usw. entsteht. Eine Grundlage der Erschütterung (saṃvejanīyaṭṭhānaṃ) ist eine Ursache wie Geburt usw., die Erschütterung hervorruft. Die weise Anstrengung eines Erschütterten ist die Bemühung mit den richtigen Mitteln bei jemandem, in dem solche Erschütterung entstanden ist. Unzufriedenheit in heilsamen Dingen bedeutet das Fehlen von Selbstzufriedenheit bei der Erfüllung heilsamer Taten. Unermüdlichkeit in der Anstrengung bedeutet das Nicht-Zurückweichen und Nicht-Nachlassen in der Meditationspraxis, solange die Arhatschaft noch nicht erreicht ist. Aufgrund des besonderen Wissens heißt es Wissen (vijjā). Aufgrund des Befreitseins (von den Befleckungen) oder des völligen Eintauchens in das Objekt heißt es Befreiung (vimutti). Wissen um die Vernichtung bedeutet das Wissen im edlen Pfad, welches die Vernichtung der Befleckungen bewirkt. Wissen um das Nicht-Wiederentstehen ist das Wissen in der edlen Frucht, das am Ende des Pfades entsteht, der das Nicht-Wiederentstehen (der Verknüpfung) der jeweiligen durch den Pfad zu überwindenden Befleckungen bewirkt. Dies ist die fortlaufende Worterklärung der Mātikā.

Dukamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Begriffe der Duka-Mātikā (Matrix der Zweiergruppen) ist abgeschlossen.

Kāmāvacarakusalapadabhājanīyaṃ

Die Wortanalyse des sinnlich-sphärischen Heilsamen.

1. Idāni [Pg.97] yathānikkhittāya mātikāya saṅgahite dhamme pabhedato dassetuṃ katame dhammā kusalāti idaṃ padabhājanīyaṃ āraddhaṃ. Tattha yadetaṃ yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotīti paṭhamaṃ kāmāvacarakusalaṃ dassitaṃ, tassa tāva niddese dhammavavatthānavāro saṅgahavāro suññatavāroti tayo mahāvārā honti. Tesu dhammavavatthānavāro uddesaniddesavasena dvidhā ṭhito. Tesu uddesavārassa pucchā, samayaniddeso, dhammuddeso, appanāti cattāro paricchedā. Tesu ‘katame dhammā kusalā’ti ayaṃ pucchā nāma. ‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ…pe… tasmiṃ samaye’ti ayaṃ samayaniddeso nāma. ‘Phasso hoti…pe… avikkhepo hotī’ti ayaṃ dhammuddeso nāma. ‘Ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā ime dhammā kusalā’ti ayaṃ appanā nāma.

1. Um nun die in der dargelegten Matrix enthaltenen Phänomene nach ihren Unterteilungen aufzuzeigen, wurde diese Wortanalyse (padabhājanīya) mit „Welche Phänomene sind heilsam?“ (katame dhammā kusalā) begonnen. Darin wurde zuerst das sinnlich-sphärische heilsame Bewusstsein aufgezeigt mit: „Zu welcher Zeit ein sinnlich-sphärisches heilsames Bewusstsein entstanden ist...“. In der Erläuterung (niddesa) dieses ersten Bewusstseins gibt es drei Hauptabschnitte: den Abschnitt über die Bestimmung der Phänomene (dhammavavatthānavāra), den Abschnitt über die Zusammenfassung (saṅgahavāra) und den Abschnitt über die Leerheit (suññatavāra). Von diesen ist der Abschnitt über die Bestimmung der Phänomene in zweifacher Weise durch kurze Darlegung (uddesa) und ausführliche Erläuterung (niddesa) festgelegt. In der kurzen Darlegung (uddesavāra) gibt es vier Abgrenzungen: Frage (pucchā), Erläuterung des Anlasses (samayaniddesa), Aufzählung der Phänomene (dhammuddesa) und die Feststellung (appanā). Unter diesen ist „Welche Phänomene sind heilsam?“ die sogenannte Frage. „Zu welcher Zeit ein sinnlich-sphärisches... zu jener Zeit“ ist die sogenannte Erläuterung des Anlasses. „Da ist Berührung... Unablenkbarkeit“ ist die sogenannte Aufzählung der Phänomene. „Oder welche anderen unkörperlichen Phänomene zu jener Zeit auch immer bedingt entstanden sind, diese Phänomene sind heilsam“ ist die sogenannte Feststellung.

Evaṃ catūhi paricchedehi ṭhitassa uddesavārassa yvāyaṃ paṭhamo pucchāparicchedo, tattha ‘katame dhammā kusalā’ti ayaṃ kathetukamyatāpucchā. Pañcavidhāhi pucchā – adiṭṭhajotanāpucchā, diṭṭhasaṃsandanāpucchā, vimaticchedanāpucchā, anumatipucchā, kathetukamyatāpucchāti. Tāsaṃ idaṃ nānattaṃ –

Bei der kurzen Darlegung, die so in vier Abgrenzungen besteht, ist jene erste Abgrenzung der Frage „Welche Phänomene sind heilsam?“ eine Frage aus dem Wunsch zu lehren (kathetukamyatāpucchā). Es gibt fünf Arten von Fragen: die Frage zur Erleuchtung des noch nicht Gesehenen, die Frage zum Vergleich des Gesehenen, die Frage zur Beseitigung von Zweifeln, die Frage zur Einholung der Zustimmung und die Frage aus dem Wunsch zu lehren. Hier ist deren Unterscheidung:

Katamā adiṭṭhajotanāpucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti, adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ. Tassa ñāṇāya dassanāya tulanāya tīraṇāya vibhūtatthāya vibhāvanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ adiṭṭhajotanāpucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12).

Was ist die Frage zur Erleuchtung des noch nicht Gesehenen (adiṭṭhajotanāpucchā)? Wenn ein Merkmal von Natur aus nicht erkannt, nicht gesehen, nicht gewogen, nicht geprüft, nicht offenbar und nicht verdeutlicht wurde. Man stellt eine Frage, um dieses Merkmal zu erkennen, zu sehen, zu wägen, zu prüfen, zu offenbaren und zu verdeutlichen. Dies ist die Frage zur Erleuchtung des noch nicht Gesehenen.

Katamā diṭṭhasaṃsandanāpucchā? Pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti, diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ, so aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ diṭṭhasaṃsandanāpucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12).

Was ist die Frage zum Vergleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanāpucchā)? Wenn ein Merkmal von Natur aus bereits erkannt, gesehen, gewogen, geprüft, offenbar und verdeutlicht wurde, stellt man eine Frage, um es mit anderen Gelehrten abzugleichen. Dies ist die Frage zum Vergleich des Gesehenen.

Katamā [Pg.98] vimaticchedanāpucchā? Pakatiyā saṃsayapakkhando hoti, vimatipakkhando dveḷhakajāto – ‘evaṃ nu kho, nanu kho, kiṃ nu kho, kathaṃ nu kho’ti. So vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati. Ayaṃ vimaticchedanāpucchā (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12).

Was ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanāpucchā)? Wenn man von Natur aus in Zweifel geraten ist, in Unsicherheit verstrickt ist und zwiespältig ist mit Gedanken wie: „Ist es so? Ist es nicht so? Was ist es? Wie ist es?“. Man stellt eine Frage, um diesen Zweifel zu beseitigen. Dies ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln.

Katamā anumatipucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ anumatiyā pañhaṃ pucchati – ‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’ti? ‘Aniccaṃ, bhante’. ‘Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā’ti? ‘Dukkhaṃ, bhante’. ‘Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ti? ‘Nohetaṃ, bhante’ti (saṃ. ni. 3.79; mahāva. 21). Ayaṃ anumatipucchā.

Was ist die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā)? Der Erhabene stellt den Mönchen eine Frage, um deren Zustimmung zu erhalten: „Was meint ihr, Mönche, ist die Form beständig oder unbeständig?“ — „Unbeständig, o Herr.“ — „Was aber unbeständig ist, ist das Leid oder Glück?“ — „Leid, o Herr.“ — „Was aber unbeständig, leidvoll und der Veränderung unterworfen ist, ist es angemessen, dies so zu betrachten: 'Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst'?“ — „Gewiss nicht, o Herr.“ Dies ist die Frage zur Einholung der Zustimmung.

Katamā kathetukamyatāpucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ kathetukamyatāya pañhaṃ pucchati. ‘‘Cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro’’ti (dī. ni. 2.373)? Ayaṃ kathetukamyatāpucchāti.

Was ist die Frage aus dem Wunsch zu lehren (kathetukamyatāpucchā)? Der Erhabene stellt eine Frage aus dem Wunsch heraus, die Mönche zu belehren: „Es gibt, ihr Mönche, diese vier Grundlagen der Achtsamkeit. Welche vier?“ Dies ist die Frage aus dem Wunsch zu lehren.

Tattha buddhānaṃ purimā tisso pucchā natthi. Kasmā? Buddhānañhi tīsu addhāsu kiñci saṅkhataṃ, addhāvimuttaṃ vā asaṅkhataṃ, adiṭṭhaṃ anaññātaṃ ajotitaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ nāma natthi. Tena tesaṃ adiṭṭhajotanāpucchā natthi. Yaṃ pana bhagavatā attano ñāṇena paṭividdhaṃ, tassa aññena samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vā saddhiṃ saṃsandanakiccaṃ natthi. Tenassa diṭṭhasaṃsandanāpucchā natthi. Yasmā panesa akathaṃkathī tiṇṇavicikiccho sabbadhammesu vihatasaṃsayo, tenassa vimaticchedanāpucchā natthi. Itarā dve pana pucchā bhagavato atthi. Tāsu ayaṃ kathetukamyatāpucchāti veditabbā.

Dabei gibt es für die Buddhas die ersten drei Arten von Fragen nicht. Warum? Denn für die Buddhas gibt es in den drei Zeitabschnitten nichts Bedingtes oder vom Zeitabschnitt Befreites, Unbedingtes, das ungesehen, unbekannt, unerleuchtet, unabgewogen, unentschieden, unoffenbart oder durch Wissen nicht verwirklicht wäre. Deshalb gibt es für sie keine 'Frage zur Erhellung des Ungesehenen' (adiṭṭhajotanāpucchā). Was jedoch vom Erhabenen durch sein eigenes Wissen durchdrungen wurde, dafür gibt es keine Notwendigkeit des Vergleichens mit einem anderen Asketen, Brahmanen, Deva, Mara oder Brahma. Daher gibt es für ihn keine 'Frage zum Vergleich des Gesehenen' (diṭṭhasaṃsandanāpucchā). Da er zudem frei von 'Wie-und-Warum' ist, den Zweifel überwunden hat und in Bezug auf alle Phänomene (dhammas) die Unsicherheit beseitigt hat, gibt es für ihn keine 'Frage zur Beseitigung von Unklarheit' (vimaticchedanāpucchā). Die anderen zwei Arten von Fragen jedoch existieren für den Erhabenen. Unter diesen ist diese [Frage] als 'Frage aus dem Wunsch zu lehren' (kathetukamyatāpucchā) zu verstehen.

Tattha ‘katame’tipadena niddisitabbadhamme pucchati. ‘Dhammā kusalā’ti hi vacanamattena ‘kiṃ katā kiṃ vā karontī’ti na sakkā ñātuṃ. ‘Katame’ti vutte pana tesaṃ puṭṭhabhāvo paññāyati. Tena vuttaṃ ‘katametipadena niddisitabbadhamme pucchatī’ti. ‘Dhammā kusalā’tipadadvayena pucchāya puṭṭhadhamme dasseti. Tesaṃ attho heṭṭhā pakāsitova.

Dabei fragt er mit dem Wort 'katame' (welche) nach den darzulegenden Gegebenheiten (dhammas). Denn allein durch den Ausdruck 'heilsame Gegebenheiten' (dhammā kusalā) kann man nicht wissen: 'Woraus bestehen sie?' oder 'Was bewirken sie?'. Wenn jedoch 'katame' gesagt wird, wird deutlich, dass nach ihnen gefragt wird. Deshalb wurde gesagt: 'Mit dem Wort katame fragt er nach den darzulegenden Gegebenheiten.' Mit dem Wortpaar 'dhammā kusalā' zeigt er die durch die Frage angesprochenen Gegebenheiten auf. Deren Bedeutung wurde bereits weiter oben dargelegt.

Kasmā panettha mātikāyaṃ viya ‘kusalā dhammā’ti avatvā ‘dhammā kusalā’ti padānukkamo katoti? Pabhedato dhammānaṃ desanaṃ dīpetvā pabhedavantadassanatthaṃ. Imasmiñhi abhidhamme dhammāva desetabbā. Te ca kusalādīhi pabhedehi anekappabhedā. Tasmā dhammāyeva idha desetabbā[Pg.99]. Nāyaṃ vohāradesanā. Te ca anekappabhedato desetabbā, na dhammamattato. Pabhedato hi desanā ghanavinibbhogapaṭisambhidāñāṇāvahā hotīti ‘kusalā dhammā’ti evaṃ pabhedato dhammānaṃ desanaṃ dīpetvā, idāni ye tena pabhedena desetabbā dhammā te dassetuṃ, ayaṃ ‘katame dhammā kusalā’ti padānukkamo katoti veditabbo. Pabhedavantesu hi dassitesu pabhedo dassiyamāno yujjati suviññeyyo ca hotīti.

Warum wurde hier [im Niddesa] die Wortfolge 'dhammā kusalā' gewählt, anstatt wie in der Matika 'kusalā dhammā' zu sagen? Um die Darlegung der Gegebenheiten (dhammas) nach ihrer Unterteilung (pabheda) zu verdeutlichen und um jene aufzuzeigen, welche diese Unterteilungen aufweisen. Denn in diesem Abhidhamma sind allein die Gegebenheiten im absoluten Sinne (dhammas) zu lehren. Und diese weisen durch Unterteilungen wie 'heilsam' usw. vielfältige Differenzierungen auf. Deshalb sind hier nur die Gegebenheiten (dhammas) zu lehren. Dies ist keine konventionelle Darlegung (vohāradesanā). Und sie sind nach ihrer vielfältigen Unterteilung zu lehren, nicht bloß als allgemeine Gegebenheiten. Denn eine Darlegung nach Unterteilungen führt zum Wissen um die Auflösung der Kompaktheit (ghanavinibbhoga) und zu den analytischen Wissensarten (paṭisambhidā). Nachdem so die Darlegung der Gegebenheiten nach ihrer Unterteilung wie 'heilsame Gegebenheiten' verdeutlicht wurde, ist zu verstehen, dass nun, um jene Gegebenheiten aufzuzeigen, die gemäß dieser Unterteilung zu lehren sind, die Wortfolge 'katame dhammā kusalā' gewählt wurde. Denn wenn zuerst jene [Dinge] gezeigt werden, die Unterteilungen besitzen, ist die darauffolgende Aufzeigung der Unterteilung stimmig und leicht verständlich.

Idāni yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittanti. Ettha –

Nun zu: 'Zu welcher Zeit ein heilsames Bewusstsein der Sinnesebene...' [yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ]. Hierzu:

Samaye niddisi cittaṃ, cittena samayaṃ muni;

Niyametvāna dīpetuṃ, dhamme tattha pabhedato.

Der Weise wies das Bewusstsein in Bezug auf den Anlass (samaya) aus, und durch das Bewusstsein [bestimmte er] den Anlass; nachdem er sie so festgelegt hatte, um die darin enthaltenen Gegebenheiten nach ihrer Unterteilung aufzuzeigen.

‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ citta’nti hi niddisanto bhagavā samaye cittaṃ niddisi. Kiṃkāraṇā? Tena samayaniyamitena cittena pariyosāne ‘tasmiṃ samaye’ti evaṃ samayaṃ niyametvāna, atha vijjamānepi samayanānatte yasmiṃ samaye cittaṃ tasmiṃyeva samaye phasso hoti, vedanā hotīti evaṃ tasmiṃ cittaniyamite samaye ete santatisamūhakiccārammaṇaghanavasena duranubodhappabhede phassavedanādayo dhamme bodhetunti attho.

Indem der Erhabene darlegte: 'Zu welcher Zeit ein heilsames Bewusstsein der Sinnesebene...', wies er das Bewusstsein in Bezug auf den Anlass (samaya) aus. Aus welchem Grund? Um durch jenes vom Anlass bestimmte Bewusstsein am Ende den Anlass mit 'zu jener Zeit' (tasmiṃ samaye) so festzulegen, dass – obgleich eine Vielfalt an Anlässen existiert – zu welcher Zeit auch immer das Bewusstsein entsteht, genau zu dieser Zeit auch Kontakt (phasso) entsteht und Gefühl (vedanā) entsteht. So ist es der Zweck, in diesem durch das Bewusstsein festgelegten Anlass jene Gegebenheiten wie Kontakt, Gefühl usw. verständlich zu machen, deren Unterteilungen aufgrund der Kompaktheit der Kontinuität (santati), der Gesamtheit (samūha), der Funktion (kicca) und des Objekts (ārammaṇa) schwer zu erkennen sind.

Idāni ‘yasmiṃ samaye’tiādīsu ayamanupubbapadavaṇṇanā. Yasminti aniyamato bhummaniddeso. Samayeti aniyamaniddiṭṭhaparidīpanaṃ. Ettāvatā aniyamato samayo niddiṭṭho hoti. Tattha samayasaddo –

Nun folgt die fortlaufende Wortkommentierung zu 'yasmiṃ samaye' und so weiter. 'Yasmiṃ' ist eine Ortsangabe (Lokativ) im Sinne der Unbestimmtheit. 'Samaye' ist die Verdeutlichung dessen, was durch das unbestimmte 'yasmiṃ' angezeigt wurde. Damit ist ein unbestimmter Anlass (samaya) aufgezeigt. Das Wort 'samaya' wird dabei in folgenden Bedeutungen gebraucht:

Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetu diṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati.

Das Wort 'Samaya' wird in den Bedeutungen von Zusammentreffen (Harmonie der Ursachen), Gelegenheit, Zeit, Menge, Ursache, Ansicht, Erlangung, Aufgeben und Durchdringung (Einsicht) gebraucht.

Tathā hissa ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti (dī. ni. 1.447) evamādīsu samavāyo attho. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’tiādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’ntiādīsu samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi [Pg.100] – bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, bhagavāpi maṃ jānissati ‘bhaddāli nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya aparipūrakārī’ti. Ayampi kho te, bhaddāli, samayo appaṭividdho ahosī’’tiādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggāhamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’tiādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi.

Dies ist in der Tat so: In Passagen wie 'Vielleicht kommen wir morgen wieder, wenn Zeit und Gelegenheit (Zusammentreffen der Umstände) es erlauben' ist die Bedeutung 'Zusammentreffen' (samavāyo). In Passagen wie 'Nur ein einziger Zeitpunkt, ihr Mönche, ist die Gelegenheit (khaṇo) und die rechte Zeit (samayo) für das Führen des heiligen Lebens' bedeutet es 'Gelegenheit' (khaṇo). In Passagen wie 'Die Zeit der Hitze, die Zeit der Schwüle' bedeutet es 'Zeit' (kālo). In Passagen wie 'Die große Versammlung (mahāsamayo) im Wald' bedeutet es 'Menge' (samūho). In Passagen wie 'Auch die Ursache (samayo), Bhaddāli, wurde von dir nicht durchdrungen – der Erhabene weilt in Sāvatthī, und der Erhabene wird über mich wissen: Der Mönch namens Bhaddāli erfüllt die Schulung in der Lehre des Lehrers nicht...' bedeutet es 'Ursache' (hetu). In Passagen wie 'Zu jener Zeit (samayena) wohnte der Wanderbettler Uggāhamāno... im Park der Königin Mallikā, wo Ansichten (samaya) verkündet wurden' bedeutet es 'Ansicht' (diṭṭhi).

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129) –

'Welcher Nutzen auch immer in der sichtbaren Welt ist und welcher Nutzen in der künftigen Welt – durch das Erlangen dieses Nutzens wird der Standhafte ein Weiser genannt.'

Ādīsu paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’tiādīsu (ma. ni. 1.28) pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 2.8) paṭivedho. Evamanekesu samayesu –

In diesen Passagen bedeutet es 'Erlangung' (paṭilābho). In Passagen wie 'Durch das rechtzeitige Aufgeben (abhisamaya) des Dünkels machte er dem Leiden ein Ende' bedeutet es 'Aufgeben' (pahānaṃ). In Passagen wie 'Der Sinn des Bedrückens, der Sinn des Gestaltetseins, der Sinn des Brennens, der Sinn der Veränderlichkeit und der Sinn der Durchdringung des Leidens' bedeutet es 'Durchdringung' (paṭivedho) bzw. das Objekt des durchdringenden Wissens. So verhält es sich mit den vielfältigen Bedeutungen von Samaya.

Samavāyo khaṇo kālo, samūho hetuyeva ca;

Ete pañcapi viññeyyā, samayā idha viññunā.

Zusammentreffen, Moment, Zeit, Menge sowie Ursache; diese fünf [Arten von] Anlässen (samaya) sollten hier vom Kundigen verstanden werden.

‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusala’nti imasmiñhi kusalādhikāre tesu navasu samayesu ete samavāyādayo pañca samayā paṇḍitena veditabbā.

In diesem Abschnitt über das Heilsame, nämlich 'Zu welcher Zeit ein heilsames [Bewusstsein] der Sinnesebene...', sollten von den neun [erwähnten] Bedeutungen diese fünf – Zusammentreffen usw. – vom Weisen verstanden werden.

Tesu paccayasāmaggī, samavāyo khaṇo pana;

Ekova navamo ñeyyo, cakkāni caturopi vā.

Unter diesen ist das Zusammenwirken der Bedingungen das 'Zusammentreffen' (samavāya); als 'Moment' (khaṇa) jedoch ist jener einzige neunte [Augenblick] zu verstehen, oder aber auch die vier 'Räder' (cakkāni).

Yā hi esā sādhāraṇaphalanipphādakattena saṇṭhitā paccayānaṃ sāmaggī, sā idha samavāyoti ñātabbā. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’ti (a. ni. 8.29) evaṃ vutto pana navamova khaṇo eko khaṇoti veditabbo. Yāni vā panetāni ‘‘cattārimāni, bhikkhave, cakkāni yehi samannāgatānaṃ devamanussānaṃ catucakkaṃ vattatī’’ti – ettha ‘patirūpadesavāso, sappurisūpanissayo, attasammāpaṇidhi, pubbe ca katapuññatā’ti (a. ni. 4.31) cattāri cakkāni vuttāni, etāni [Pg.101] vā ekajjhaṃ katvā okāsaṭṭhena khaṇoti veditabbāni. Tāni hi kusaluppattiyā okāsabhūtāni.

Denn jene Harmonie der Bedingungen, die durch die Fähigkeit, eine gemeinsame Wirkung hervorzubringen, besteht, ist hier als 'Samavāya' (Zusammenkunft) zu verstehen. Was jedoch als 'ein einziger Moment und Zeitpunkt für das heilige Leben' (Brahmacariya) bezeichnet wurde, ist als der neunte Moment zu verstehen. Oder jene 'vier Räder', durch die das vierfache Rad für Götter und Menschen rollt – nämlich das Wohnen an einem geeigneten Ort, der Umgang mit edlen Menschen, die richtige Selbstausrichtung und das Verdienst aus der Vergangenheit –, diese sind zusammenfassend im Sinne einer Gelegenheit als 'Khaṇa' (Moment) zu verstehen. Denn sie stellen die Gelegenheiten für das Entstehen von Heilsamem dar.

Evaṃ samavāyañca khaṇañca ñatvā itaresu –

Nachdem man so 'Samavāya' (Zusammenkunft) und 'Khaṇa' (Moment) verstanden hat, gilt für die übrigen Bedeutungen:

Taṃ taṃ upādāya paññatto, kālo vohāramattako;

Puñjo phassādidhammānaṃ, samūhoti vibhāvito.

'Kāla' (Zeit) ist das, was in Abhängigkeit von diesem oder jenem festgelegt wurde und bloß ein sprachlicher Ausdruck ist; als 'Samūha' (Ansammlung) wurde die Häufung von Gegebenheiten wie Kontakt (Phassa) und so weiter dargelegt.

‘Cittakālo rūpakālo’tiādinā hi nayena dhamme vā, ‘atīto anāgato’tiādinā nayena dhammavuttiṃ vā, ‘bījakālo aṅkurakālo’ti ādinā nayena dhammapaṭipāṭiṃ vā, ‘uppādakālo jarākālo’tiādinā nayena dhammalakkhaṇaṃ vā, ‘vediyanakālo sañjānanakālo’tiādinā nayena dhammakiccaṃ vā, ‘nhānakālo pānakālo’tiādinā nayena sattakiccaṃ vā, ‘gamanakālo ṭhānakālo’tiādinā nayena iriyāpathaṃ vā, ‘pubbaṇho sāyanho divā rattī’tiādinā nayena candimasūriyādiparivattanaṃ vā, ‘aḍḍhamāso māso’tiādinā nayena ahorattādisaṅkhātaṃ kālasañcayaṃ vāti – evaṃ taṃ taṃ upādāya paññatto kālo nāma. So panesa sabhāvato avijjamānattā paññattimattako evāti veditabbo. Yo panesa phassavedanādīnaṃ dhammānaṃ puñjo, so idha samūhoti vibhāvito. Evaṃ kālasamūhepi ñatvā itaro pana –

Denn durch Begriffe wie 'Zeit des Bewusstseins, Zeit der Form' usw. in Bezug auf die Gegebenheiten; oder durch 'vergangen, zukünftig' usw. in Bezug auf den Fortlauf der Gegebenheiten; oder durch 'Zeit des Samens, Zeit des Keims' usw. in Bezug auf die Abfolge der Gegebenheiten; oder durch 'Zeit des Entstehens, Zeit des Alterns' usw. in Bezug auf die Merkmale der Gegebenheiten; oder durch 'Zeit des Empfindens, Zeit des Erkennens' usw. in Bezug auf die Funktion der Gegebenheiten; oder durch 'Zeit des Badens, Zeit des Trinkens' usw. in Bezug auf die Tätigkeiten der Wesen; oder durch 'Zeit des Gehens, Zeit des Stehens' usw. in Bezug auf die Körperhaltungen; oder durch 'Vormittag, Abend, Tag, Nacht' usw. in Bezug auf den Lauf von Mond und Sonne; oder durch 'Halbmonat, Monat' usw. in Bezug auf die Zeitansammlung wie Tag und Nacht – auf diese Weise wird das, was in Abhängigkeit von diesem oder jenem festgelegt wird, 'Kāla' (Zeit) genannt. Dieser ist jedoch als bloße begriffliche Setzung zu verstehen, da er in der Realität nicht existiert. Jene Ansammlung von Gegebenheiten wie Kontakt, Empfindung usw. wurde hier als 'Samūha' (Ansammlung) dargelegt. Nachdem man so auch Zeit und Ansammlung verstanden hat, gilt für den anderen:

Hetūti paccayovettha, tassa dvāravasena vā;

Anekabhāvo viññeyyo, paccayānaṃ vasena vā.

Hier ist mit 'Hetu' (Ursache) die Bedingung (Paccaya) gemeint; deren Vielfalt ist entweder durch die Tore (Dvāra) oder durch die Art der Bedingungen zu verstehen.

Ettha hi paccayova hetu nāma, tassa dvārānaṃ vā paccayānaṃ vā vasena anekabhāvo veditabbo. Kathaṃ? Cakkhudvārādīsu hi uppajjamānānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ cakkhurūpaālokamanasikārādayo paccayā, mahāpakaraṇe ca ‘‘hetupaccayo ārammaṇapaccayo’’tiādinā nayena catuvīsati paccayā vuttā. Tesu ṭhapetvā vipākapaccayañca pacchājātapaccayañca, sesā kusaladhammānaṃ paccayā hontiyeva. Te sabbepi idha hetūti adhippetā. Evamassa iminā dvāravasena vā paccayavasena vā anekabhāvo veditabbo[Pg.102]. Evamete samavāyādayo pañca atthā idha samayasaddena pariggahitāti veditabbā.

Denn hier ist die Bedingung selbst als 'Hetu' (Ursache) zu verstehen; ihre Vielfalt ist durch die Tore oder die Bedingungen zu erkennen. Wie? Bei den am Augentor usw. entstehenden Augenbewusstseinsprozessen usw. sind Auge, Objekt, Licht, Aufmerksamkeit usw. die Bedingungen. Im Großen Werk (Paṭṭhāna) wurden vierundzwanzig Bedingungen wie Ursache-Bedingung, Objekt-Bedingung usw. gelehrt. Unter diesen sind, mit Ausnahme der Reifungs-Bedingung und der nachgeburtlich-entstandenen Bedingung, die übrigen Bedingungen für heilsame Zustände. Sie alle sind hier mit 'Hetu' gemeint. So ist die Vielfalt dieser Ursache durch die Tore oder durch die Bedingungen zu verstehen. Auf diese Weise sind hier diese fünf Bedeutungen wie 'Samavāya' usw. durch das Wort 'Samaya' umfasst.

‘Kasmā pana etesu yaṃkiñci ekaṃ apariggahetvā sabbesaṃ pariggaho kato’ti? ‘Tena tena tassa tassa atthavisesassa dīpanato. Etesu hi samavāyasaṅkhāto samayo anekahetuto vuttiṃ dīpeti. Tena ekakāraṇavādo paṭisedhito hoti. Samavāyo ca nāma sādhāraṇaphalanipphādane aññamaññāpekkho hoti. Tasmā ‘eko kattā nāma natthī’ti imampi atthaṃ dīpeti. Sabhāvena hi kāraṇe sati kāraṇantarāpekkhā ayuttāti. Evaṃ ekassa kassaci kāraṇassa abhāvadīpanena ‘‘sayaṃkataṃ sukhadukkha’’ntiādi paṭisedhitaṃ hoti.

'Warum aber wurden alle fünf Bedeutungen einbezogen, anstatt nur eine einzige auszuwählen?' 'Weil jede einzelne jene spezifischen Nuancen der Bedeutung beleuchtet.' Denn unter diesen zeigt der als 'Samavāya' bezeichnete Zeitpunkt das Wirken aus einer Vielzahl von Ursachen auf. Damit wird die Lehre von einer einzigen Ursache (Ekakāraṇavāda) zurückgewiesen. 'Samavāya' bedeutet zudem, dass bei der Hervorbringung einer gemeinsamen Wirkung eine gegenseitige Abhängigkeit besteht. Daher beleuchtet es auch die Bedeutung, dass 'es keinen alleinigen Schöpfer gibt'. Denn wenn eine Ursache aus sich selbst heraus existierte, wäre die Abhängigkeit von anderen Ursachen unpassend. Indem so das Nichtvorhandensein einer einzigen Ursache aufgezeigt wird, wird die falsche Ansicht zurückgewiesen, dass 'Glück und Leid selbstverursacht' seien.

Tattha siyā – ‘yaṃ vuttaṃ anekahetuto vuttiṃ dīpetī’ti, taṃ na yuttaṃ. ‘Kiṃkāraṇā’?‘Asāmaggiyaṃ ahetūnaṃ sāmaggiyampi ahetubhāvāpattito’. ‘Na hi ekasmiṃ andhe daṭṭhuṃ asakkonte andhasataṃ passatī’ti. ‘No na yuttaṃ; sādhāraṇaphalanipphādakattena hi ṭhitabhāvo sāmaggī; na anekesaṃ samodhānamattaṃ. Na ca andhānaṃ dassanaṃ nāma sādhāraṇaphalaṃ’. ‘Kasmā’?‘Andhasate satipi tassa abhāvato. Cakkhādīnaṃ pana taṃ sādhāraṇaphalaṃ, tesaṃ bhāve bhāvato. Asāmaggiyaṃ ahetūnampi ca sāmaggiyaṃ hetubhāvo siddho. Svāyaṃ asāmaggiyaṃ phalābhāvena, sāmaggiyañcassa bhāvena, veditabbo. Cakkhādīnañhi vekalle cakkhuviññāṇādīnaṃ abhāvo, avekalle ca bhāvo, paccakkhasiddho lokassā’ti. Ayaṃ tāva samavāyasaṅkhātena samayena attho dīpito.

Hierzu könnte jemand einwenden: 'Dass gesagt wurde, es zeige das Wirken aus einer Vielzahl von Ursachen auf, ist nicht angemessen.' 'Aus welchem Grund?' 'Weil bei mangelnder Harmonie Dinge keine Ursachen sind und auch bei Harmonie ihr Zustand, keine Ursachen zu sein, bestehen bleibt. Denn einhundert Blinde können nicht sehen, auch wenn einer allein nicht sehen kann.' [Antwort:] 'Dies ist nicht unangebracht; denn Harmonie ist der Zustand, der durch die Fähigkeit besteht, eine gemeinsame Wirkung hervorzubringen, und nicht bloß das Zusammentreffen von vielem. Und das Sehen der Blinden ist keine gemeinsame Wirkung.' 'Warum?' 'Weil es selbst bei hundert Blinden nicht existiert. Für Auge usw. jedoch ist dies die gemeinsame Wirkung, da sie bei deren Vorhandensein existiert. Zudem ist erwiesen, dass bei mangelnder Harmonie Dinge keine Ursachen sind, aber in der Harmonie ihr Status als Ursache besteht. Dies ist bei mangelnder Harmonie durch das Ausbleiben der Wirkung und bei Harmonie durch deren Vorhandensein zu erkennen. Denn für die Welt ist es unmittelbar offensichtlich, dass beim Fehlen von Auge usw. kein Augenbewusstsein entsteht, während es bei deren Vollständigkeit entsteht.' So weit wurde die Bedeutung durch das als 'Samavāya' bezeichnete Wort 'Samaya' beleuchtet.

Yo panesa aṭṭhahi akkhaṇehi parivajjito navamo khaṇo, patirūpadesavāsādiko ca catucakkasaṅkhāto okāsaṭṭhena khaṇo vutto, so manussattabuddhuppādasaddhammaṭṭhitiādikaṃ khaṇasāmaggiṃ vinā natthi. Manussattādīnañca kāṇakacchapopamādīhi (ma. ni. 3.252) dullabhabhāvo. Iti khaṇassa dullabhattā suṭṭhutaraṃ khaṇāyattaṃ lokuttaradhammānaṃ upakārabhūtaṃ kusalaṃ dullabhameva[Pg.103]. Evametesu khaṇasaṅkhāto samayo kusaluppattiyā dullabhabhāvaṃ dīpeti. Evaṃ dīpentena anena adhigatakhaṇānaṃ khaṇāyattasseva tassa kusalassa ananuṭṭhānena moghakhaṇaṃ kurumānānaṃ pamādavihāro paṭisedhito hoti. Ayaṃ khaṇasaṅkhātena samayena attho dīpito.

Was jenen neunten Moment betrifft, der die acht unvorteilhaften Zeitpunkte vermeidet, und jenen im Sinne einer Gelegenheit als 'Khaṇa' bezeichneten Moment, der aus den vier Rädern besteht – dieser existiert nicht ohne die Harmonie von Momenten wie dem Menschsein, dem Erscheinen eines Buddhas, dem Bestehen der wahren Lehre usw. Und das Menschsein usw. ist aufgrund von Gleichnissen wie dem der blinden Schildkröte nur schwer zu erlangen. Da der Moment so schwer zu erlangen ist, ist das Heilsame, das den überweltlichen Zuständen dient und ganz von diesem Moment abhängt, erst recht schwer zu erreichen. Auf diese Weise zeigt das als 'Khaṇa' bezeichnete Wort 'Samaya' unter diesen Bedeutungen die schwere Erlangbarkeit für das Entstehen von Heilsamem auf. Indem dies so aufgezeigt wird, wird der Zustand der Nachlässigkeit jener zurückgewiesen, die einen vergeblichen Moment schaffen, indem sie das Heilsame, das allein von der Gelegenheit abhängt, trotz erlangter Gelegenheit nicht anstreben. So wurde die Bedeutung durch das als 'Khaṇa' bezeichnete Wort 'Samaya' beleuchtet.

Yo panetassa kusalacittassa pavattikālo nāma hoti, so atiparitto. Sā cassa atiparittatā ‘‘yathā ca, bhikkhave, tassa purisassa javo, yathā ca candimasūriyānaṃ javo, yathā ca yā devatā candimasūriyānaṃ purato dhāvanti tāsaṃ devatānaṃ javo, tato sīghataraṃ āyusaṅkhārā khīyantī’’ti (saṃ. ni. 2.228) – imassa suttassa aṭṭhakathāvasena veditabbā. Tatra hi so rūpajīvitindriyassa tāva parittako kālo vutto. Yāva paṭuppannaṃ rūpaṃ tiṭṭhati tāva soḷasa cittāni uppajjitvā bhijjanti. Iti tesaṃ kālaparittatāya upamāpi natthi. Tenevāha – ‘‘yāvañcidaṃ, bhikkhave, upamāpi na sukarā yāva lahuparivattaṃ citta’’nti (a. ni. 1.48). Evametesu kālasaṅkhāto samayo kusalacittappavattikālassa atiparittataṃ dīpeti. Evaṃ dīpentena cānena atiparittakālatāya, vijjulatobhāsena muttāvuṇanaṃ viya, duppaṭivijjhamidaṃ cittaṃ, tasmā etassa paṭivedhe mahāussāho ca ādaro ca kattabboti ovādo dinno hoti. Ayaṃ kālasaṅkhātena samayena attho dīpito.

Was nun die sogenannte Dauer des Ablaufs dieses heilsamen Bewusstseins betrifft, so ist diese äußerst kurz. Diese extreme Kürze ist im Sinne des Kommentars zu diesem Sutta zu verstehen: „So wie, ihr Mönche, die Geschwindigkeit jenes Mannes ist, wie die Geschwindigkeit von Mond und Sonne, und wie die Geschwindigkeit jener Gottheiten, die vor Mond und Sonne herlaufen – noch schneller als diese vergehen die Lebensformationen.“ Dort nämlich wird jene Zeitspanne als so kurz wie das materielle Lebensvermögen (rūpajīvitindriya) bezeichnet. Solange eine entstandene materielle Form besteht, entstehen und vergehen sechzehn Bewusstseinsmomente. Daher gibt es für die Kürze ihrer Zeit nicht einmal ein angemessenes Gleichnis. Darum sagte der Erhabene: „Es ist nicht leicht, ihr Mönche, auch nur ein Gleichnis dafür zu finden, wie schnell sich das Bewusstsein wandelt.“ In diesem Sinne verdeutlicht der als Zeit bezeichnete Samaya die extreme Kürze des Ablaufs des heilsamen Bewusstseins. Indem der Erhabene dies so aufzeigt, wird aufgrund der extremen Kürze der Zeit – ähnlich wie das Auffädeln von Perlen beim Aufblitzen eines Blitzes – verdeutlicht, dass dieses Bewusstsein schwer zu durchdringen ist; daher wird die Unterweisung gegeben, dass bei dessen Durchdringung große Anstrengung und Achtsamkeit anzuwenden sind. Dies ist die Bedeutung, die durch den als Zeit bezeichneten Samaya verdeutlicht wird.

Samūhasaṅkhāto pana samayo anekesaṃ sahuppattiṃ dīpeti. Phassādīnañhi dhammānaṃ puñjo samūhoti vutto. Tasmiñca uppajjamānaṃ cittaṃ saha tehi dhammehi uppajjatīti anekesaṃ sahuppatti dīpitā. Evaṃ dīpentena cānena ekasseva dhammassa uppatti paṭisedhitā hoti. Ayaṃ samūhasaṅkhātena samayena attho dīpito.

Der als Ansammlung bezeichnete Samaya hingegen verdeutlicht das gleichzeitige Entstehen vieler Zustände. Denn die Anhäufung von Zuständen wie Kontakt (phassa) und so weiter wird als Ansammlung bezeichnet. Da das in dieser Ansammlung entstehende Bewusstsein zusammen mit diesen Zuständen entsteht, wird das gleichzeitige Entstehen vieler Zustände aufgezeigt. Indem dies so aufgezeigt wird, wird die Entstehung eines einzelnen Zustands allein ausgeschlossen. Dies ist die Bedeutung, die durch den als Ansammlung bezeichneten Samaya verdeutlicht wird.

Hetusaṅkhāto pana samayo parāyattavuttitaṃ dīpeti. ‘Yasmiṃ samaye’ti hi padassa yasmā ‘yasmiṃ hetumhi sati’ uppannaṃ hotīti ayamattho, tasmā ‘hetumhi sati’ pavattito parāyattavuttitā dīpitā. Evaṃ [Pg.104] dīpentena cānena dhammānaṃ savasavattitābhimāno paṭisedhito hoti. Ayaṃ hetusaṅkhātena samayena attho dīpito.

Der als Ursache bezeichnete Samaya wiederum verdeutlicht die Abhängigkeit des Bestehens von Bedingungen. Da nämlich die Bedeutung des Wortes „zu welcher Zeit“ (yasmiṃ samaye) darin liegt, dass „wenn die Ursache vorhanden ist“, das Bewusstsein entstanden ist, wird durch das „Vorhandensein der Ursache“ die Abhängigkeit des Ablaufs aufgezeigt. Indem der Erhabene dies so verdeutlicht, wird die Anmaßung einer vermeintlichen Selbstbeherrschung über die Zustände zurückgewiesen. Dies ist die Bedeutung, die durch den als Ursache bezeichneten Samaya verdeutlicht wird.

Tattha ‘yasmiṃ samaye’ti kālasaṅkhātassa samayassa vasena ‘yasmiṃ kāle’ti attho; samūhasaṅkhātassa ‘yasmiṃ samūhe’ti. Khaṇasamavāyahetusaṅkhātānaṃ ‘yasmiṃ khaṇe sati, yāya sāmaggiyā sati, yamhi hetumhi sati’ kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva sati ‘phassādayopī’ti ayamattho veditabbo. Adhikaraṇañhi kālasaṅkhāto samūhasaṅkhāto ca samayo. Tattha vuttadhammānanti adhikaraṇavasenettha bhummaṃ. Khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhīyatīti bhāvenabhāvalakkhaṇavasenettha bhummaṃ.

Dabei hat „zu welcher Zeit“ im Sinne des als Zeit bezeichneten Samaya die Bedeutung „zu welchem Zeitpunkt“; im Sinne des als Ansammlung bezeichneten Samaya die Bedeutung „in welcher Gruppe“. Im Hinblick auf die als Moment, Zusammentreffen und Ursache bezeichneten Samayas ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: „In welchem Moment vorhanden, bei welcher Vollständigkeit der Bedingungen vorhanden, bei welcher Ursache vorhanden das sinnliche heilsame Bewusstsein entstanden ist, bei eben diesem Vorhandensein entstehen auch Kontakt und die weiteren Zustände“. Denn der als Zeit und als Ansammlung bezeichnete Samaya fungiert als Ort (adhikaraṇa) für die dort genannten Zustände. Daher steht hier der Lokativ (bhummaṃ) im Sinne des Bezugsraums (adhikaraṇa). Bei dem als Moment, Zusammentreffen und Ursache bezeichneten Samaya hingegen wird durch dessen Vorhandensein (bhāva) das Vorhandensein jener Zustände (Kontakt usw.) gekennzeichnet; daher steht hier der Lokativ im Sinne der Kennzeichnung einer Handlung durch eine andere (bhāvenabhāvalakkhaṇa).

Kāmāvacaranti ‘‘katame dhammā kāmāvacarā? Heṭṭhato avīcinirayaṃ uparito paranimmitavasavattiṃ pariyantaṃ katvā’’tiādinā (dha. sa. 1287) nayena vuttesu kāmāvacaradhammesu pariyāpannaṃ. Tatrāyaṃ vacanattho – uddānato dve kāmā, vatthukāmo ca kilesakāmo ca. Tattha kilesakāmo atthato chandarāgova vatthukāmo tebhūmakavaṭṭaṃ. Kilesakāmo cettha kāmetīti kāmo; itaro pana kāmiyatīti kāmo. Yasmiṃ pana padese duvidhopeso kāmo pavattivasena avacarati, so catunnaṃ apāyānaṃ, manussānaṃ, channañca devalokānaṃ vasena ekādasavidho padeso. Kāmo ettha avacaratīti kāmāvacaro, sasatthāvacaro viya. Yathā hi yasmiṃ padese sasatthā purisā avacaranti, so vijjamānesupi aññesu dvipadacatuppadesu avacarantesu, tesaṃ abhilakkhitattā ‘sasatthāvacaro’tveva vuccati, evaṃ vijjamānesupi aññesu rūpāvacarādīsu tattha avacarantesu, tesaṃ abhilakkhitattā ayaṃ padeso ‘kāmāvacaro’tveva vuccati. Svāyaṃ yathā rūpabhavo rūpaṃ, evaṃ uttarapadalopaṃ katvā ‘kāmo’tveva vuccati. Evamidaṃ cittaṃ imasmiṃ ekādasapadesasaṅkhāte kāme avacaratīti kāmāvacaraṃ.

Der Begriff „kāmāvacara“ (der Sinnenglück-Sphäre angehörig) bezieht sich auf das Eingliedern in die Sinnenglück-Zustände, wie es in der Weise gelehrt wurde: „Welche Zustände gehören der Sinnenglück-Sphäre an? Alles, was nach unten durch die Avīci-Hölle und nach oben durch den Paranimmitavasavatti-Himmel begrenzt ist“. Hierzu die Worterklärung: Zusammenfassend gibt es zwei Arten von Sinnlichkeit (kāma): die objektive Sinnlichkeit (vatthukāmo) und die Sinnlichkeit als Befleckung (kilesakāmo). Dabei ist die Sinnlichkeit als Befleckung ihrem Wesen nach Gier aufgrund von Verlangen (chandarāga), während die objektive Sinnlichkeit der dreifache Daseinskreislauf (tebhūmakavaṭṭa) ist. „Kāma“ bedeutet hier: „es begehrt“ (kilesakāmo) oder „es wird begehrt“ (vatthukāmo). In jenem Bereich, in dem diese zweifache Sinnlichkeit im Ablauf wirksam ist, besteht ein elffacher Raum (die vier niederen Welten, die Menschenwelt und die sechs Götterwelten). Weil in diesem Bereich die Sinnlichkeit wirksam ist (avacarati), heißt er „kāmāvacara“ (Sinnenglück-Sphäre), vergleichbar mit einem bewaffneten Krieger (sasatthāvacaro). So wie ein Ort, an dem bewaffnete Männer umherziehen, allein nach ihnen „Bereich der Bewaffneten“ genannt wird, auch wenn dort andere zweibeinige oder vierbeinige Wesen vorhanden sind, so wird dieser Bereich allein „kāmāvacara“ genannt, auch wenn dort andere Zustände wie die der feinstofflichen Sphäre vorkommen. Und so wie „rūpabhavo“ (feinstoffliches Werden) verkürzt als „rūpa“ bezeichnet wird, so wird dieser Bereich unter Wegfall des Folgewortes einfach „kāma“ genannt. Da dieses Bewusstsein in diesem elffachen Bereich namens Sinnlichkeit (kāma) wirkt, wird es „kāmāvacara“ genannt.

Kiñcāpi hi etaṃ rūpārūpabhavesupi avacarati, yathā pana saṅgāme avacaraṇato saṅgāmāvacaroti laddhanāmako nāgo nagare carantopi ‘saṅgāmāvacaro’tveva vuccati, thalajalacarā ca pāṇā athale [Pg.105] ajale ca ṭhitāpi ‘thalacarā jalacarā’tveva vuccanti, evamidaṃ aññattha avacarantampi kāmāvacaramevāti veditabbaṃ. Ārammaṇakaraṇavasena vā ettha kāmo avacaratītipi kāmāvacaraṃ. Kāmañcesa rūpārūpāvacaresupi avacarati, yathā pana vadatīti ‘vaccho’, mahiyaṃ setīti ‘mahiṃso’ti vutte, na sattā yattakā vadanti, mahiyaṃ vā senti sabbesaṃ taṃ nāmaṃ hoti, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Apica kāmabhavasaṅkhāte kāme paṭisandhiṃ avacāretītipi kāmāvacaraṃ.

Obwohl dieses Bewusstsein auch in den feinstofflichen und formlosen Daseinsbereichen vorkommt, ist es dennoch als „kāmāvacara“ zu verstehen; ähnlich wie ein Elefant, der den Namen „Kriegselefant“ (saṅgāmāvacaro) erhalten hat, weil er im Kampf wirkt, auch dann so genannt wird, wenn er sich in der Stadt aufhält; oder wie Wesen, die als Land- oder Wassertiere bezeichnet werden, auch dann so genannt werden, wenn sie sich gerade nicht auf dem Land oder im Wasser befinden. Alternativ dazu heißt es „kāmāvacara“, weil die Sinnlichkeit (kāma) in diesem Bewusstsein durch die Objekterfassung (ārammaṇa) wirksam ist. Zwar wirkt Sinnlichkeit auch in den feinstofflichen und formlosen Zuständen, aber so wie ein Kalb „vaccho“ (Rufer) genannt wird, weil es ruft, oder ein Büffel „mahiṃso“ (Erdlieger), weil er auf der Erde liegt – wobei nicht alle Wesen, die rufen oder auf der Erde liegen, diese Namen erhalten –, so ist dies auch hier entsprechend zu verstehen. Zudem heißt es „kāmāvacara“, weil es die Wiedergeburt-Verknüpfung (paṭisandhi) in der als Sinnenglück-Dasein bezeichneten Sphäre bewirkt. Dies ist die Worterklärung.

Kusalanti kucchitānaṃ salanādīhi atthehi kusalaṃ. Apica ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhena ca kusalaṃ. Yatheva hi ‘kacci nu bhoto kusala’nti (jā. 1.15.146; 2.20.129) rūpakāye anāturatāya agelaññena nibyādhitāya ārogyaṭṭhena kusalaṃ vuttaṃ, evaṃ arūpadhammepi kilesāturatāya kilesagelaññassa ca kilesabyādhino abhāvena ārogyaṭṭhena kusalaṃ veditabbaṃ. Kilesavajjassa pana kilesadosassa kilesadarathassa ca abhāvā anavajjaṭṭhena kusalaṃ. Kosallaṃ vuccati paññā; kosallato sambhūtattā kosallasambhūtaṭṭhena kusalaṃ.

„Heilsam“ (kusala) bedeutet das Erschüttern oder Beseitigen (salana) verabscheuungswürdiger (kucchita) [unheilsamer Zustände]. Darüber hinaus ist es heilsam aufgrund der Aspekte der Gesundheit (ārogya), der Tadellosigkeit (anavajja) und des Hervorgehens aus Weisheit (kosalla). So wie nämlich im Satz „Geht es dem Ehrwürdigen gut (kusala)?“ (Jā. 1.15.146) der Begriff „kusala“ im Hinblick auf den physischen Körper als Freiheit von Krankheit, Gebrechen und Leiden sowie als Zustand der Gesundheit verwendet wird, so ist er auch bei den unkörperlichen Phänomenen (arūpadhamma) als Zustand der Gesundheit zu verstehen, da die Krankheit, das Gebrechen und das Leiden der Befleckungen (kilesa) fehlen. Aufgrund des Fehlens des Tadels der Befleckungen, des Fehlers der Befleckungen und der Qual der Befleckungen gilt es als tadellos (anavajja). Als „Kosalla“ wird die Weisheit (paññā) bezeichnet; weil es aus dieser Weisheit hervorgeht, wird es aufgrund des Hervorgehens aus Weisheit als „heilsam“ (kusala) bezeichnet.

‘Ñāṇasampayuttaṃ’ tāva evaṃ hotu; ñāṇavippayuttaṃ kathanti. Tampi ruḷhīsaddena kusalameva. Yathā hi tālapaṇṇehi akatvā kilañjādīhi katampi taṃsarikkhattā ruḷhīsaddena tālavaṇṭantveva vuccati, evaṃ ‘ñāṇavippayutta’mpi kusalantveva veditabbaṃ. Nippariyāyena pana ‘ñāṇasampayuttaṃ’ ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhenāti tividhenapi kusalanti nāmaṃ labhati, ñāṇavippayuttaṃ duvidheneva. Iti yañca jātakapariyāyena yañca bāhitikasuttapariyāyena yañca abhidhammapariyāyena kusalaṃ kathitaṃ sabbaṃ taṃ tīhipi atthehi imasmiṃ citte labbhati.

Dies mag für das „mit Wissen verbundene“ (ñāṇasampayutta) Bewusstsein gelten; wie verhält es sich jedoch mit dem „wissensungebundenen“ (ñāṇavippayutta)? Auch dieses wird durch herkömmlichen Sprachgebrauch (ruḷhīsadda) als „heilsam“ bezeichnet. Denn so wie ein Fächer, selbst wenn er nicht aus Palmblättern, sondern aus Bambusmatten gefertigt ist, aufgrund der Ähnlichkeit dennoch herkömmlich als „Palmblattfächer“ (tālavaṇṭa) bezeichnet wird, so ist auch das wissensungebundene Bewusstsein schlicht als „heilsam“ zu verstehen. Im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) jedoch erhält das „mit Wissen verbundene“ Bewusstsein den Namen „heilsam“ aufgrund aller drei Aspekte: Gesundheit, Tadellosigkeit und Hervorgehen aus Weisheit; das wissensungebundene hingegen nur aufgrund von zweien. Somit finden sich alle drei Bedeutungen in diesem [ersten heilsamen] Bewusstsein wieder, ganz gleich, ob das Heilsame in der Weise der Jātakas, der Bāhitika-Sutta oder des Abhidhamma dargelegt wurde.

Tadetaṃ lakkhaṇādivasena anavajjasukhavipākalakkhaṇaṃ, akusalaviddhaṃsanarasaṃ, vodānapaccupaṭṭhānaṃ, yonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ. Avajjapaṭipakkhattā vā anavajjalakkhaṇameva kusalaṃ, vodānabhāvarasaṃ, iṭṭhavipākapaccupaṭṭhānaṃ, yathāvuttapadaṭṭhānameva. Lakkhaṇādīsu hi tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvo vā sāmaññaṃ vā lakkhaṇaṃ nāma. Kiccaṃ vā sampatti vā raso nāma. Upaṭṭhānākāro vā phalaṃ vā paccupaṭṭhānaṃ nāma. Āsannakāraṇaṃ padaṭṭhānaṃ nāma. Iti yattha yattha lakkhaṇādīni vakkhāma tattha tattha imināva nayena tesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Dieses [Bewusstsein] hat in Bezug auf Merkmale usw. das Merkmal der Tadellosigkeit und des glückbringenden Reifungsergebnisses (anavajja-sukhavipāka-lakkhaṇa), die Funktion der Vernichtung des Unheilsamen (akusala-viddhaṃsana-rasa), die Erscheinungsform der Reinheit (vodāna-paccupaṭṭhāna) und die weise Aufmerksamkeit als unmittelbare Ursache (yoniso-manasikāra-padaṭṭhāna). Oder aber: Das Heilsame hat das Merkmal der Tadellosigkeit, da es das Gegenteil des Tadelnswerten ist, die Funktion des Zustands der Reinheit, die Erscheinungsform des erwünschten Reifungsergebnisses und dieselbe bereits erwähnte unmittelbare Ursache. Unter den Begriffen „Merkmal“ usw. versteht man nämlich: Das Eigenwesen (sabhāva) oder das allgemeine Merkmal (sāmañña) der jeweiligen Phänomene wird „Merkmal“ (lakkhaṇa) genannt. Die Aufgabe (kicca) oder die Vollendung (sampatti) wird „Funktion“ (rasa) genannt. Die Art und Weise des Erscheinens (upaṭṭhānākāra) oder die Wirkung (phala) wird „Erscheinungsform“ (paccupaṭṭhāna) genannt. Die nahe Ursache (āsannakāraṇa) wird „unmittelbare Ursache“ (padaṭṭhāna) genannt. Wo auch immer wir Merkmale usw. anführen werden, ist deren Verschiedenheit nach dieser Methode zu verstehen.

Cittanti [Pg.106] ārammaṇaṃ cintetīti cittaṃ; vijānātīti attho. Yasmā vā ‘citta’nti sabbacittasādhāraṇo esa saddo, tasmā yadettha lokiyakusalākusalakiriyacittaṃ, taṃ javanavīthivasena attano santānaṃ cinotīti cittaṃ. Vipākaṃ kammakilesehi citanti cittaṃ. Apica sabbampi yathānurūpato cittatāya cittaṃ. Cittakaraṇatāya cittanti evampettha attho veditabbo. Tattha yasmā aññadeva sarāgaṃ cittaṃ, aññaṃ sadosaṃ, aññaṃ samohaṃ; aññaṃ kāmāvacaraṃ, aññaṃ rūpāvacarādibhedaṃ; aññaṃ rūpārammaṇaṃ, aññaṃ saddādiārammaṇaṃ; rūpārammaṇesu cāpi aññaṃ nīlārammaṇaṃ, aññaṃ pītādiārammaṇaṃ; saddādiārammaṇesupi eseva nayo; sabbesupi cetesu aññaṃ hīnaṃ aññaṃ majjhimaṃ aññaṃ paṇītaṃ; hīnādīsupi aññaṃ chandādhipateyyaṃ, aññaṃ vīriyādhipateyyaṃ aññaṃ cittādhipateyyaṃ, aññaṃ vīmaṃsādhipateyyaṃ, tasmā assa imesaṃ sampayuttabhūmiārammaṇahīnamajjhimapaṇītādhipatīnaṃ vasena cittatā veditabbā. Kāmañcettha ekameva evaṃ cittaṃ na hoti, cittānaṃ pana antogadhattā etesu yaṃkiñci ekampi cittatāya cittanti vattuṃ vaṭṭati. Evaṃ tāva cittatāya cittaṃ.

„Bewusstsein“ (citta) bedeutet: Es denkt (cinteti) an ein Objekt; der Sinn ist, dass es erkennt (vijānāti). Da das Wort „citta“ eine allgemeine Bezeichnung für alle Arten von Bewusstsein ist, wird das hier gemeinte weltliche heilsame, unheilsame oder funktionale Bewusstsein deshalb „citta“ genannt, weil es durch den Prozess der Impulsmomente (javanavīthi) seine eigene Kontinuität ansammelt (cinoti). Das Reifungsbewusstsein (vipāka) wird „citta“ genannt, weil es durch Kamma und Befleckungen aufgehäuft (cita) wurde. Darüber hinaus ist jedes Bewusstsein aufgrund seiner Mannigfaltigkeit (cittatā) „citta“. Auch wegen der Fähigkeit, Vielfalt zu bewirken (cittakaraṇatā), ist es „citta“ – so ist die Bedeutung hierbei zu verstehen. Da nämlich ein gierbehaftetes Bewusstsein anders ist als ein hassbehaftetes oder ein verblendetes; da das sinnesphärige anders ist als das feinstoffliche usw.; da ein Bewusstsein mit einem Sehobjekt anders ist als eines mit einem Hörobjekt; und selbst bei Sehobjekten eines mit einem blauen Objekt anders ist als eines mit einem gelben; und dies ebenso für Hörobjekte usw. gilt; und da unter all diesen Bewusstseinsarten das niedrige anders ist als das mittlere oder das edle; und auch unter den niedrigen usw. eines durch den Entschluss (chanda) vorherrschend ist, ein anderes durch Energie, Bewusstsein oder Untersuchung – deshalb ist seine Mannigfaltigkeit (cittatā) aufgrund dieser Aspekte von Verbindung, Ebene, Objekt, Qualität und Vorherrschaft zu erkennen. Zwar ist hierbei nicht ein einzelnes Bewusstsein auf all diese Arten zugleich mannigfaltig, doch da sie in der Gesamtheit des Bewusstseins enthalten sind, ist es berechtigt, jedes beliebige davon aufgrund der Mannigfaltigkeit als „citta“ zu bezeichnen. So weit zum Begriff „citta“ aufgrund der Mannigfaltigkeit.

Kathaṃ cittakaraṇatāyāti? Lokasmiñhi cittakammato uttari aññaṃ cittaṃ nāma natthi. Tasmimpi caraṇaṃ nāma cittaṃ aticittameva hoti. Taṃ karontānaṃ cittakārānaṃ ‘evaṃvidhāni ettha rūpāni kātabbānī’ti cittasaññā uppajjati. Tāya cittasaññāya lekhāgahanarañjanaujjotanavattanādinipphādikā cittakiriyā uppajjanti, tato caraṇasaṅkhāte citte aññataraṃ vicittarūpaṃ nipphajjati. Tato ‘imassa rūpassa upari idaṃ hotu, heṭṭhā idaṃ, ubhayapasse ida’nti cintetvā yathācintitena kamena sesacittarūpanipphādanaṃ hoti, evaṃ yaṃkiñci loke vicittaṃ sippajātaṃ sabbaṃ taṃ citteneva kariyati, evaṃ imāya karaṇavicittatāya tassa tassa cittassa nipphādakaṃ cittampi tatheva cittaṃ hoti. Yathācintitassa vā anavasesassa anipphajjanato tatopi cittameva cittataraṃ. Tenāha bhagavā –

Wie wird es aufgrund der Bewirkung von Vielfalt (cittakaraṇatā) „citta“ genannt? In der Welt gibt es nämlich nichts, was mannigfaltiger ist als ein Gemälde (cittakamma). Unter diesen ist das sogenannte „Caraṇa-Gemälde“ ganz besonders mannigfaltig. Bei den Malern, die es erschaffen, entsteht die gedankliche Vorstellung (cittasaññā): „Solche Formen sollen hier gestaltet werden.“ Durch diese gedankliche Vorstellung entstehen die ausführenden Tätigkeiten des Geistes, welche das Führen des Stiftes, das Auftragen der Farben, das Schattieren und das Setzen von Glanzlichtern bewirken. Daraus entsteht in dem als Caraṇa bezeichneten Gemälde eine ganz besondere, vielfältige Form. Danach denkt der Maler: „Über dieser Form soll jene sein, darunter jene, zu beiden Seiten jene“, und in der erdachten Reihenfolge erfolgt die Vollendung der übrigen vielfältigen Formen. So wird jede nur erdenkliche vielfältige Kunstfertigkeit in der Welt allein durch den Geist vollbracht. Aufgrund dieser Vielfalt in der Ausführung ist auch der Geist, der das jeweilige vielfältige Werk hervorbringt, ebenso „citta“ (mannigfaltig). Oder aber: Weil das Erdachte niemals in seiner gänzlichen Vollständigkeit zur Ausführung kommt, ist der Geist sogar noch mannigfaltiger als das Werk. Deshalb sagte der Erhabene:

‘‘Diṭṭhaṃ vo, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittanti? ‘Evaṃ, bhante’. Tampi kho, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittaṃ citteneva cintitaṃ. Tenapi kho, bhikkhave, caraṇena cittena cittaṃyeva cittatara’’nti (saṃ. ni. 3.100).

„Habt ihr, ihr Mönche, das Caraṇa genannte Gemälde gesehen?“ – „Gewiss, o Herr.“ – „Auch jenes Caraṇa genannte Gemälde, ihr Mönche, wurde durch den Geist erdacht. Doch im Vergleich zu jenem Caraṇa-Gemälde ist der Geist selbst noch viel mannigfaltiger.“ (Saṃ. Ni. 3.100).

Tathā [Pg.107] yadetaṃ devamanussanirayatiracchānabhedāsu gatīsu kammaliṅgasaññāvohārādibhedaṃ ajjhattikaṃ cittaṃ tampi cittakatameva. Kāyakammādibhedañhi dānasīlavihiṃsāsāṭheyyādinayappavattaṃ kusalākusalakammaṃ cittanipphāditaṃ kammanānattaṃ. Kammanānatteneva ca tāsu tāsu gatīsu hatthapādakaṇṇaudaragīvāmukhādisaṇṭhānabhinnaṃ liṅganānattaṃ. Liṅganānattato yathāgahitasaṇṭhānavasena ‘ayaṃ itthī ayaṃ puriso’ti uppajjamānāya saññāya saññānānattaṃ. Saññānānattato saññānurūpena ‘itthī’ti vā ‘puriso’ti vā voharantānaṃ vohāranānattaṃ. Vohāranānattavasena pana yasmā ‘itthī bhavissāmi puriso bhavissāmi, khattiyo bhavissāmi brāhmaṇo bhavissāmī’ti evaṃ tassa tassa attabhāvassa janakaṃ kammaṃ karīyati, tasmā vohāranānattato kammanānattaṃ. Taṃ panetaṃ kammanānattaṃ yathāpatthitaṃ bhavaṃ nibbattentaṃ yasmā gativasena nibbatteti tasmā kammanānattato gatinānattaṃ. Kammanānatteneva ca tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tassā tassā gatiyā apādakadvipādakāditā, tassā tassā upapattiyā uccanīcāditā, tasmiṃ tasmiṃ attabhāve suvaṇṇadubbaṇṇāditā, lokadhammesu lābhālābhāditā ca paññāyati. Tasmā sabbametaṃ devamanussanirayatiracchānabhedāsu gatīsu kammaliṅgasaññāvohārādibhedaṃ ajjhattikaṃ cittaṃ citteneva katanti veditabbaṃ. Svāyamattho imassa saṅgītianāruḷhassa suttassa vasena veditabbo. Vuttañhetaṃ –

Ebenso ist jenes Vielfältige im Inneren (an den Wesen selbst), das sich in den verschiedenen Daseinsbereichen der Götter, Menschen, Höllenwesen, Geister und Tiere durch die Vielfalt von Kamma, Erscheinungsform, Wahrnehmung, Bezeichnung usw. zeigt, allein durch den Geist bewirkt. Denn das in Form von körperlichem Handeln usw. vorliegende heilsame und unheilsame Kamma, das nach der Methode von Geben, Sittlichkeit, Schädigung, Hinterlist usw. abläuft, ist vom Geist hervorgebracht und stellt die Vielfalt des Kammas dar. Allein durch diese Vielfalt des Kammas entsteht in jenen verschiedenen Daseinsbereichen die Vielfalt der Erscheinungsform, die sich durch unterschiedliche Gestaltungen von Händen, Füßen, Ohren, Bauch, Hals, Gesicht usw. unterscheidet. Infolge der Vielfalt der Erscheinungsform entsteht durch das Erfassen der jeweiligen Gestalt die Vielfalt der Wahrnehmung, die als 'dies ist eine Frau, dies ist ein Mann' auftritt. Infolge der Vielfalt der Wahrnehmung entsteht die Vielfalt der Bezeichnungen bei jenen, die entsprechend der Wahrnehmung Begriffe wie 'Frau' oder 'Mann' verwenden. Da man jedoch aufgrund der Vielfalt der Bezeichnungen das Kamma verrichtet, welches das jeweilige Dasein hervorbringt — indem man wünscht: 'Ich will eine Frau werden, ich will ein Mann werden, ich will ein Adeliger werden, ich will ein Brahmane werden' —, entsteht aus der Vielfalt der Bezeichnungen wiederum die Vielfalt des Kammas. Wenn dieses vielfältige Kamma das jeweils ersehnte Dasein hervorbringt, geschieht dies in Form der Daseinsbereiche; daher entsteht aus der Vielfalt des Kammas die Vielfalt der Daseinsbereiche (Gati). Und allein durch die Vielfalt des Kammas zeigen sich bei den verschiedenen Wesen in ihrem jeweiligen Daseinsbereich Zustände wie Fußlosigkeit, Zweifüßigkeit usw.; bei der jeweiligen Wiedergeburt Zustände wie Hochrangigkeit oder Niedrigrangigkeit; in der jeweiligen individuellen Existenz Wohlgestaltetheit oder Hässlichkeit; und hinsichtlich der weltlichen Dinge (Lokadhamma) Zustände wie Gewinn oder Verlust. Daher ist zu verstehen: All dieses Vielfältige im Inneren, das sich in den Daseinsbereichen der Götter, Menschen, Höllenwesen und Tiere durch die Vielfalt von Kamma, Erscheinungsform, Wahrnehmung, Bezeichnung usw. zeigt, ist allein durch den Geist bewirkt worden. Diese Bedeutung ist durch die Kraft jenes Suttas zu verstehen, das nicht in die Sangīti (die förmliche Rezitation der Konzilien) aufgenommen wurde. Es wurde nämlich gesagt:

‘‘Kammanānattaputhuttappabhedavavatthānavasena liṅganānattaputhuttappabhedavavatthānaṃ bhavati, liṅganānattaputhuttappabhedavavatthānavasena saññānānattaputhuttappabhedavavatthānaṃ bhavati, saññānānattaputhuttappabhedavavatthānavasena vohāranānattaputhuttappabhedavavatthānaṃ bhavati, vohāranānattaputhuttappabhedavavatthānavasena kammanānattaputhuttappabhedavavatthānaṃ bhavati. Kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ gatiyā nānākaraṇaṃ paññāyati – apadā dvipadā catuppadā bahuppadā, rūpino arūpino, saññino asaññino nevasaññīnāsaññino. Kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ upapattiyā nānākaraṇaṃ paññāyati – uccanīcatā hīnapaṇītatā sugataduggatatā. Kammanānākaraṇaṃ [Pg.108] paṭicca sattānaṃ attabhāve nānākaraṇaṃ paññāyati – suvaṇṇadubbaṇṇatā sujātadujjātatā susaṇṭhitadussaṇṭhitatā. Kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ lokadhamme nānākaraṇaṃ paññāyati – lābhālābhe yasāyase nindāpasaṃsāyaṃ sukhadukkhe’’ti.

'Durch die Festlegung der Vielfalt und Mannigfaltigkeit des Kammas erfolgt die Festlegung der Vielfalt und Mannigfaltigkeit der Erscheinungsform; durch die Festlegung der Vielfalt und Mannigfaltigkeit der Erscheinungsform erfolgt die Festlegung der Vielfalt und Mannigfaltigkeit der Wahrnehmung; durch die Festlegung der Vielfalt und Mannigfaltigkeit der Wahrnehmung erfolgt die Festlegung der Vielfalt und Mannigfaltigkeit der Bezeichnung; durch die Festlegung der Vielfalt und Mannigfaltigkeit der Bezeichnung erfolgt die Festlegung der Vielfalt und Mannigfaltigkeit des Kammas. In Abhängigkeit von der Unterschiedlichkeit des Kammas zeigt sich die Unterschiedlichkeit in der Bestimmung der Wesen: fußlose, zweifüßige, vierfüßige, vielfüßige, körperhafte, körperlose, wahrnehmende, nicht-wahrnehmende sowie weder-wahrnehmende-noch-nichtwahrnehmende Wesen. In Abhängigkeit von der Unterschiedlichkeit des Kammas zeigt sich die Unterschiedlichkeit in der Geburt der Wesen: Hochrangigkeit und Niedrigrangigkeit, Gemeinheit und Vorzüglichkeit, Glückseligkeit und Elend. In Abhängigkeit von der Unterschiedlichkeit des Kammas zeigt sich die Unterschiedlichkeit in der individuellen Gestalt der Wesen: Schöngestaltetheit und Hässlichkeit, Ebenmäßigkeit und Missgestaltetheit, gute Proportionierung und schlechte Proportionierung. In Abhängigkeit von der Unterschiedlichkeit des Kammas zeigt sich die Unterschiedlichkeit bei den Wesen hinsichtlich der weltlichen Dinge: bei Gewinn und Verlust, Ruhm und Schmach, Tadel und Lob sowie Glück und Leid.'

Aparampi vuttaṃ –

Und an anderer Stelle wurde gesagt:

Kammato liṅgato ceva, liṅgasaññā pavattare;

Saññāto bhedaṃ gacchanti, itthāyaṃ purisoti vā.

'Durch das Kamma und die äußere Form entstehen Wahrnehmungen der Form; aufgrund der Wahrnehmung gelangen sie zur Unterscheidung: „Dies ist eine Frau“ oder „dies ist ein Mann“.'

‘‘Kammunā vattate loko, kammunā vattate pajā;

Kammanibandhanā sattā, rathassāṇīva yāyato’’. (ma. ni. 2.460;

su. ni. 659);

Durch Kamma dreht sich die Welt, durch Kamma dreht sich die Nachkommenschaft; die Wesen sind an das Kamma gebunden, wie ein fahrender Wagen durch den Achsbolzen (gehalten wird).

Kammena kittiṃ labhate pasaṃsaṃ,Kammena jāniñca vadhañca bandhaṃ;

Taṃ kammanānākaraṇaṃ viditvā,Kasmā vade natthi kammanti loke. (kathā. 785);

Durch Kamma erlangt man Ruhm und Lob, durch Kamma erleidet man Verlust, Tod und Gefangenschaft; wer diese Vielfalt des Kammas erkannt hat, wie könnte der sagen: 'In der Welt gibt es kein Kamma'?

‘‘Kammassakā māṇava sattā kammadāyādā kammayonī kammabandhū kammapaṭisaraṇā; kammaṃ satte vibhajati yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289).

„Die Wesen, o Jüngling, sind Eigentümer ihrer Taten, Erben ihrer Taten, haben Taten als Ursprung, Taten als Verwandte und Taten als Zuflucht. Die Tat unterscheidet die Wesen hinsichtlich ihrer Minderwertigkeit oder Vortrefflichkeit.“

Evaṃ imāya karaṇacittatāyapi cittassa cittatā veditabbā. Sabbānipi hi etāni vicitrāni citteneva katāni. Aladdhokāsassa pana cittassa yaṃ vā pana avasesapaccayavikalaṃ tassa ekaccacittakaraṇābhāvato yadetaṃ cittena kataṃ ajjhattikaṃ cittaṃ vuttaṃ, tatopi cittameva cittataraṃ. Tenāha bhagavā –

So ist die Vielfältigkeit des Geistes auch durch diese Eigenschaft, Schöpfer von Vielfalt zu sein, zu erkennen. Denn all diese mannigfaltigen Dinge wurden allein durch den Geist geschaffen. Wenn aber ein Kamma-Bewusstsein keine Gelegenheit zur Wirkung erhält oder wenn es an den übrigen Bedingungen mangelt, so dass es in diesem Fall keine Vielfalt hervorbringen kann, dann ist zu sagen: Der Geist selbst ist noch vielfältiger als jenes Werk, das als das vom Geist geschaffene Vielfältige im Inneren bezeichnet wurde. Deshalb sagte der Erhabene:

‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ yathayidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā… tehipi kho, bhikkhave, tiracchānagatehi pāṇehi cittaṃyeva cittatara’’nti (saṃ. ni. 3.100).

'Ich sehe, ihr Mönche, keine andere Gruppe von Wesen, die so vielfältig ist, wie die Tiere... doch selbst im Vergleich zu jenen Tieren ist der Geist noch vielfältiger.' (Saṃyutta Nikāya 3.100)

Uppannaṃ hotīti ettha vattamānabhūtāpagatokāsakatabhūmiladdhavasena uppannaṃ nāma anekappabhedaṃ. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgīsaṅkhātaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ, anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalaṃ[Pg.109], uppādādittayaṃ anuppatvā niruddhaṃ, bhūtāpagatasaṅkhātaṃ, sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma. ‘‘Yānissa tāni pubbe katāni kammānī’’ti (ma. ni. 3.248) evamādinā nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ, aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassokāsaṃ katvā ṭhitattā, tathā katokāsañca vipākaṃ anuppannampi samānaṃ evaṃ kate okāse ekantena uppajjanato okāsakatuppannaṃ nāma. Tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma. Ettha ca bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ. Bhūmīti vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā. Bhūmiladdhaṃ nāma tesu khandhesu uppattārahaṃ kilesajātaṃ. Tena hesā bhūmi laddhā nāma hoti, tasmā bhūmiladdhanti vuccati. Evametesu catūsu uppannesu idha ‘vattamānuppannaṃ’ adhippetaṃ.

Hinsichtlich des Ausdrucks 'uppannaṃ hoti' (ist entstanden) gibt es verschiedene Arten des Entstandenseins, und zwar nach Maßgabe des gegenwärtig Entstandenen (vattamāna), des vergangen Entstandenen (bhūtāpagata), des durch Gelegenheit Entstandenen (okāsakata) und des durch Erlangung der Ebene Entstandenen (bhūmiladdha). Dabei wird alles Bedingte (saṅkhata), das mit Entstehen, Altern und Vergehen begabt ist, als 'gegenwärtig entstanden' (vattamānuppanna) bezeichnet. Heilsame und unheilsame Zustände, die nach dem Erfahren des Objektsgeschmacks erloschen sind, werden als 'erfahren und vergangen' bezeichnet; das übrige Bedingte, das erloschen ist, ohne die drei Phasen wie das Entstehen erreicht zu haben, wird als 'geworden und vergangen' bezeichnet – beides gilt als 'vergangen-entstanden' (bhūtāpagatuppanna). Kamma, von dem es in Ausdrücken wie 'Was auch immer an jenen Taten (kammāni) er früher vollbracht hat' heißt, wird – obwohl vergangen – als 'durch Gelegenheit entstanden' (okāsakatuppanna) bezeichnet, da es andere Wirkungen abgewehrt und eine Gelegenheit für die eigene Wirkung geschaffen hat; ebenso wird die Wirkung (vipāka), obwohl noch nicht entstanden, so genannt, da sie bei geschaffener Gelegenheit unweigerlich entstehen wird. Unheilsames, das in den jeweiligen Ebenen noch nicht entwurzelt wurde, heißt 'durch Erlangung der Ebene entstanden' (bhūmiladdhuppanna). Hierbei ist der Unterschied zwischen der Ebene (bhūmi) und dem auf der Ebene Erlangten zu verstehen: Die Ebene sind die fünf Aneignungsgruppen der drei Daseinssphären, die als Objekte der Vipassanā fungieren. Das auf der Ebene Erlangte ist die Schar der Befleckungen (kilesa), die in jenen Gruppen entstehen können. Weil diese Ebene von ihnen erlangt wurde, heißt es 'auf der Ebene erlangt'. Von diesen vier Arten des Entstandenseins ist hier das 'gegenwärtig Entstandene' gemeint.

Tatrāyaṃ vacanattho – pubbantato uddhaṃ uppādādiabhimukhaṃ pannanti uppannaṃ. ‘Uppanna’-saddo panesa atīte paṭiladdhe samuṭṭhite avikkhambhite asamucchinne khaṇattayagateti anekesu atthesu dissati. Ayañhi ‘‘tena kho pana, bhikkhave, samayena kakusandho bhagavā arahaṃ sammāsambuddho loke uppanno’’ti (saṃ. ni. 2.143) ettha atīte āgato. ‘‘Āyasmato ānandassa atirekacīvaraṃ uppannaṃ hotī’’ti (pārā. 461) ettha paṭiladdhe. ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, uppannaṃ mahāmeghaṃ tamenaṃ mahāvāto antarāyeva antaradhāpetī’’ti (saṃ. ni. 5.157) ettha samuṭṭhite. ‘‘Uppannaṃ gamiyacittaṃ duppaṭivinodanīyaṃ (a. ni. 5.160; pari. 325); uppannuppanne pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpetī’’ti (pārā. 165) ettha avikkhambhite. ‘‘Ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento bahulīkaronto uppannuppanne pāpake akusale dhamme ṭhānaso antarāyeva antaradhāpetī’’ti (saṃ. ni. 5.156-157) ettha asamucchinne. ‘‘Uppajjamānaṃ uppannanti? Āmantā’’ti (yama. 2.cittayamaka.81) ettha khaṇattayagate. Svāyamidhāpi khaṇattayagateva daṭṭhabbo. Tasmā ‘uppannaṃ hotī’ti ettha khaṇattayagataṃ hoti, vattamānaṃ hoti, paccuppannaṃ hotīti. Ayaṃ saṅkhepattho.

Hier ist die Worterklärung (vacanattha): 'uppanna' (entstanden) ist das, was nach dem vorangehenden Ende auf die Phase des Entstehens usw. zugegangen (panna) ist. Das Wort 'uppanna' wird in zahlreichen Bedeutungen verwendet: im Sinne von vergangen, erlangt, aufgetreten, nicht unterdrückt, nicht vernichtet und in den drei Momenten befindlich. Es erscheint im Sinne von 'vergangen' in: 'Zu jener Zeit, ihr Mönche, war der Erhabene Kakusandha... in der Welt erschienen (uppanno)'. Im Sinne von 'erlangt' in: 'Dem Ehrwürdigen Ānanda ist ein zusätzliches Gewand entstanden (uppannaṃ hoti)'. Im Sinne von 'aufgetreten' in: 'Wie wenn, ihr Mönche, eine große Wolke aufgezogen (uppannaṃ) ist und ein starker Wind sie zwischendurch auflöst'. Im Sinne von 'nicht unterdrückt' in: 'Ein entstandener (uppannaṃ) Gedanke ans Verreisen ist schwer zu vertreiben' oder 'er bringt die immer wieder entstandenen (uppannuppanne) bösen, unheilsamen Dinge augenblicklich zum Verschwinden'. Im Sinne von 'nicht vernichtet' in: 'Wer den edlen achtfachen Pfad entfaltet... bringt die entstandenen (uppannuppanne) bösen, unheilsamen Dinge augenblicklich zum Verschwinden'. Im Sinne von 'in den drei Momenten befindlich' in: 'Ist das im Entstehen Begriffene bereits entstanden (uppannaṃ)? Ja'. Auch an dieser Stelle ist es im Sinne von 'in den drei Momenten befindlich' zu verstehen. Daher bedeutet 'uppannaṃ hoti': es befindet sich in den drei Momenten (Entstehen, Verweilen, Vergehen), es ist gegenwärtig, es ist aktuell. Dies ist die zusammenfassende Bedeutung.

Cittaṃ uppannaṃ hotīti cetaṃ desanāsīsameva. Na pana cittaṃ ekakameva uppajjati. Tasmā yathā rājā āgatoti vutte na parisaṃ pahāya ekakova āgato, rājaparisāya pana saddhiṃyeva āgatoti paññāyati[Pg.110], evamidampi paropaṇṇāsakusaladhammehi saddhiṃyeva uppannanti veditabbaṃ. Pubbaṅgamaṭṭhena pana ‘‘cittaṃ uppannaṃ hoti’’cceva vuttaṃ.

Der Ausdruck 'ein Bewusstsein ist entstanden' (cittaṃ uppannaṃ hoti) ist lediglich die Überschrift der Darlegung. Ein Bewusstsein entsteht jedoch niemals allein. So wie man, wenn man sagt 'Der König ist gekommen', versteht, dass er nicht allein unter Zurücklassung seines Gefolges gekommen ist, sondern zusammen mit seinem Gefolge, so ist auch hier zu verstehen, dass dieses Bewusstsein zusammen mit über fünfzig heilsamen Zuständen entstanden ist. Aufgrund seiner Vorrangstellung jedoch wurde nur gesagt: 'Ein Bewusstsein ist entstanden'.

Lokiyadhammañhi patvā cittaṃ jeṭṭhakaṃ cittaṃ dhuraṃ cittaṃ pubbaṅgamaṃ hoti. Lokuttaradhammaṃ patvā paññā jeṭṭhikā paññā dhurā paññā pubbaṅgamā. Teneva bhagavā vinayapariyāyaṃ patvā pañhaṃ pucchanto ‘kiṃphassosi, kiṃvedanosi, kiṃsaññosi, kiṃcetanosī’ti apucchitvā ‘‘kiṃcitto tvaṃ bhikkhū’’ti cittameva dhuraṃ katvā pucchati. ‘‘Atheyyacitto ahaṃ bhagavā’’ti ca vutte ‘anāpatti atheyyaphassassā’tiādīni avatvā ‘‘anāpatti bhikkhu atheyyacittassā’’ti vadati.

Denn in Bezug auf die weltlichen Dinge (lokiyadhamma) ist das Bewusstsein das Höchste, das Haupt und der Vorläufer. In Bezug auf die überweltlichen Dinge (lokuttaradhamma) ist die Weisheit (paññā) das Höchste, das Haupt und die Vorläuferin. Deshalb fragte der Erhabene, wenn er zur Disziplin-Darlegung (vinayapariyāya) gelangte, nicht 'Welche Berührung hast du?', 'Welches Gefühl?', 'Welche Wahrnehmung?' oder 'Welchen Willen?', sondern er fragte, das Bewusstsein als Hauptsache nehmend: 'Welchen Geistes bist du, Mönch?'. Und wenn geantwortet wurde: 'Ich bin ohne Diebstahlsabsicht (atheyyacitto), Erhabener', sagte er nicht: 'Straffreiheit für die Berührung ohne Diebstahlsabsicht', sondern er sprach: 'Straffreiheit besteht, Mönch, für den Geist ohne Diebstahlsabsicht'.

Na kevalañca vinayapariyāyaṃ, aññampi lokiyadesanaṃ desento cittameva dhuraṃ katvā deseti. Yathāha – ‘‘ye keci, bhikkhave, dhammā akusalā akusalabhāgiyā akusalapakkhikā sabbete manopubbaṅgamā. Mano tesaṃ dhammānaṃ paṭhamaṃ uppajjati’’ (a. ni. 1.56).

Nicht nur in der Disziplin-Darlegung, sondern auch in anderen weltlichen Unterweisungen lehrt er, indem er das Bewusstsein zum Anführer macht. Wie er sagte: 'Was auch immer für unheilsame Dinge (dhammā) es gibt, ihr Mönche, die am Unheilsamen teilhaben, die zur unheilsamen Seite gehören – sie alle haben das Denken (mano) als Vorläufer. Das Denken entsteht als erstes dieser Dinge'.

‘‘Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;

Manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā;

Tato naṃ dukkhamanveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

„Den Dingen geht der Geist voraus, der Geist ist ihr Gebieter, sie sind geistgewirkt. Wenn jemand mit verdorbenem Geist spricht oder handelt, folgt ihm das Leiden nach, so wie das Rad dem Huf des Zugtieres folgt.“

‘‘Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;

Manasā ce pasannena, bhāsati vā karoti vā;

Tato naṃ sukhamanveti, chāyāva anapāyinī’’. (dha. pa. 1,2);

„Den Dingen geht der Geist voraus, der Geist ist ihr Gebieter, sie sind geistgewirkt. Wenn jemand mit reinem Geist spricht oder handelt, folgt ihm das Glück nach, wie ein Schatten, der ihn nie verlässt.“

‘‘Cittena nīyati loko, cittena parikassati;

Cittassa ekadhammassa, sabbeva vasamanvagū’’. (saṃ. ni. 1.62);

„Vom Geist wird die Welt gelenkt, vom Geist wird sie umhergezogen; unter der Gewalt dieses einen Dinges, des Geistes, stehen sie alle.“

‘‘Cittasaṃkilesā, bhikkhave, sattā saṃkilissanti cittavodānā visujjhanti’’ (saṃ. ni. 3.100);

„Durch die Verunreinigung des Geistes, o Mönche, werden die Wesen verunreinigt; durch die Läuterung des Geistes werden sie geläutert.“

‘‘Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ’’ (a. ni. 1.49);

„Strahlend hell, o Mönche, ist dieser Geist, doch er wird durch hinzukommende Trübungen befleckt.“

‘‘Citte[Pg.111], gahapati, arakkhite kāyakammampi arakkhitaṃ hoti, vacīkammampi arakkhitaṃ hoti, manokammampi arakkhitaṃ hoti; citte, gahapati, rakkhite…pe… citte, gahapati, byāpanne…pe… citte, gahapati, abyāpanne…pe… citte, gahapati, avassute…pe… citte, gahapati, anavassute kāyakammampi anavassutaṃ hoti, vacīkammampi anavassutaṃ hoti, manokammampi anavassutaṃ hotī’’ti (a. ni. 3.110).

"Wenn, o Hausvater, der Geist ungeschützt ist, dann ist auch die körperliche Handlung ungeschützt, die sprachliche Handlung ungeschützt und die geistige Handlung ungeschützt; wenn, o Hausvater, der Geist geschützt ist... wenn, o Hausvater, der Geist verdorben ist... wenn, o Hausvater, der Geist unverdorben ist... wenn, o Hausvater, der Geist befleckt ist... wenn, o Hausvater, der Geist unbefleckt ist, dann ist auch die körperliche Handlung unbefleckt, die sprachliche Handlung unbefleckt und die geistige Handlung unbefleckt."

Evaṃ lokiyadhammaṃ patvā cittaṃ jeṭṭhakaṃ hoti, cittaṃ dhuraṃ hoti, cittaṃ pubbaṅgamaṃ hotīti veditabbaṃ. Imesu pana suttesu ekaṃ vā dve vā aggahetvā suttānurakkhaṇatthāya sabbānipi gahitānīti veditabbāni.

Es ist zu verstehen, dass auf diese Weise beim Erreichen weltlicher Zustände der Geist der Anführer ist, der Geist die Hauptsache ist und der Geist das Vorangehende ist. Es ist jedoch zu verstehen, dass in diesen Lehrreden nicht nur eine oder zwei herangezogen wurden, sondern zum Zweck der Bewahrung der Suttas alle angeführt wurden.

Lokuttaradhammaṃ pucchanto pana ‘kataraphassaṃ adhigatosi, kataravedanaṃ katarasaññaṃ kataracetanaṃ kataracitta’nti apucchitvā, ‘katarapaññaṃ tvaṃ bhikkhu adhigato’si, ‘kiṃ paṭhamaṃ maggapaññaṃ, udāhu dutiyaṃ…pe… tatiyaṃ…pe… catutthaṃ maggapaññaṃ adhigato’ti paññaṃ jeṭṭhikaṃ paññaṃ dhuraṃ katvā pucchati. Paññuttarā sabbe kusalā dhammā na parihāyanti. Paññā pana kimatthiyā (ma. ni. 1.451)? ‘‘Paññavato, bhikkhave, ariyasāvakassa tadanvayā saddhā saṇṭhāti, tadanvayaṃ vīriyaṃ saṇṭhāti, tadanvayā sati saṇṭhāti, tadanvayo samādhi saṇṭhātī’’ti (saṃ. ni. 5.515) evamādīni panettha suttāni daṭṭhabbāni. Iti lokuttaradhammaṃ patvā paññā jeṭṭhikā hoti paññā dhurā paññā pubbaṅgamāti veditabbā. Ayaṃ pana lokiyadesanā. Tasmā cittaṃ dhuraṃ katvā desento ‘‘cittaṃ uppannaṃ hotī’’ti āha.

Wenn man jedoch nach überweltlichen Zuständen fragt, so fragt man nicht: 'Welchen Kontakt hast du erreicht, welches Gefühl, welche Wahrnehmung, welche Willensbildung oder welchen Geist?', sondern man fragt: 'Welche Weisheit hast du, o Mönch, erreicht? Hast du die Weisheit des ersten Pfades erreicht, oder die des zweiten... des dritten... des vierten Pfades?', indem man die Weisheit als das Vorzüglichste und die Hauptsache setzt. Alle heilsamen Zustände, die von Weisheit überragt werden, schwinden nicht. Wozu aber dient die Weisheit? 'Bei einem weisen edlen Schüler, o Mönche, festigt sich das Vertrauen im Einklang mit jener Weisheit, die Tatkraft festigt sich im Einklang damit, die Achtsamkeit festigt sich im Einklang damit, die Konzentration festigt sich im Einklang damit.' Solche Suttas sind hierbei zu beachten. So ist zu verstehen, dass beim Erreichen überweltlicher Zustände die Weisheit die Vorzüglichste, die Hauptsache und das Vorangehende ist. Diese Darlegung bezieht sich jedoch auf weltliche Zustände. Daher lehrte der Erhabene, indem er den Geist zur Hauptsache machte: 'Ein Geist ist entstanden'.

Somanassasahagatanti sātamadhuravedayitasaṅkhātena somanassena saha ekuppādādibhāvaṃ gataṃ. Ayaṃ pana ‘sahagata’-saddo tabbhāve vokiṇṇe nissaye ārammaṇe saṃsaṭṭheti imesu atthesu dissati. Tattha ‘‘yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandirāgasahagatā’’ti (vibha. 203) tabbhāve veditabbo; nandirāgabhūtāti attho. ‘‘Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā kosajjasampayuttā’’ti (saṃ. ni. 5.832) vokiṇṇe veditabbo; antarantarā uppajjamānena kosajjena vokiṇṇāti ayamettha attho. ‘‘Aṭṭhikasaññāsahagataṃ [Pg.112] satisambojjhaṅgaṃ bhāvetī’’ti (saṃ. ni. 5.238) nissaye veditabbo; aṭṭhikasaññaṃ nissāya aṭṭhikasaññaṃ bhāvetvā paṭiladdhanti attho. ‘‘Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā samāpattīnaṃ arūpasahagatānaṃ vā’’ti (pu. pa. 3-5) ārammaṇe; veditabbo rūpārūpārammaṇānanti attho. ‘‘Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ hoti sahajātaṃ saṃsaṭṭhaṃ sampayutta’’nti (vibha. 578) saṃsaṭṭhe. Imasmimpi pade ayamevattho adhippeto. Somanassasaṃsaṭṭhañhi idha somanassasahagatanti vuttaṃ.

'Begleitet von Freude' bedeutet, dass es zusammen mit der Freude – die als ein angenehmes und süßes Empfinden definiert wird – den Zustand des gleichzeitigen Entstehens und so weiter erreicht hat. Dieser Begriff 'sahagata' (begleitet von) wird in den Bedeutungen des Wesens (Identität), der Vermischung, der Abhängigkeit, des Objekts und der Verbundenheit verwendet. Dabei ist der Ausdruck 'dieses Begehren, das zur Wiedergeburt führt und von Lust und Entzücken begleitet ist' in der Bedeutung des Wesens zu verstehen; das heißt, es besteht aus Lust und Entzücken. In 'die Untersuchung, o Mönche, die mit Trägheit begleitet und mit Trägheit verknüpft ist' ist es in der Bedeutung der Vermischung zu verstehen; das bedeutet, sie ist mit gelegentlich auftretender Trägheit vermischt. In 'er entfaltet das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit, das von der Wahrnehmung des Skeletts begleitet ist' ist es in der Bedeutung der Abhängigkeit zu verstehen; das heißt, er entfaltet es gestützt auf die Wahrnehmung des Skeletts. In 'er ist ein Erlanger von Erreichungen, die von körperlichen oder unkörperlichen Formen begleitet sind' ist es in der Bedeutung des Objekts zu verstehen; das heißt, sie haben körperliche oder unkörperliche Objekte. In 'dieses Glück ist begleitet von diesem Entzücken, mitentstanden, verbunden und verknüpft' ist es in der Bedeutung der Verbundenheit zu verstehen. Auch in diesem Begriff ist eben diese Bedeutung der Verbundenheit beabsichtigt. Denn was hier mit Freude verbunden ist, wird als 'von Freude begleitet' bezeichnet.

‘Saṃsaṭṭha’-saddopi cesa sadise avassute mittasanthave sahajāteti bahūsu atthesu dissati. Ayañhi ‘‘kise thūle vivajjetvā saṃsaṭṭhā yojitā hayā’’ti (jā. 2.22.70) ettha sadise āgato. ‘‘Saṃsaṭṭhāva tumhe ayye viharathā’’ti (pāci. 727) avassute. ‘‘Gihi saṃsaṭṭho viharatī’’ti (saṃ. ni. 3.3) mittasanthave. ‘‘Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ hoti sahajātaṃ saṃsaṭṭhaṃ sampayutta’’nti sahajāte. Idhāpi sahajāte adhippeto. Tattha ‘sahagataṃ’ asahajātaṃ asaṃsaṭṭhaṃ asampayuttaṃ nāma natthi. Sahajātaṃ pana saṃsaṭṭhaṃ sampayuttaṃ hotipi, na hotipi. Rūpārūpadhammesu hi ekato jātesu rūpaṃ arūpena sahajātaṃ hoti, na saṃsaṭṭhaṃ, na sampayuttaṃ; tathā arūpaṃ rūpena; rūpañca rūpena; arūpaṃ pana arūpena saddhiṃ niyamatova sahagataṃ sahajātaṃ saṃsaṭṭhaṃ sampayuttameva hotīti. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘somanassasahagata’nti.

Auch der Begriff 'saṃsaṭṭha' (verbunden) wird in vielen Bedeutungen wie 'ähnlich', 'befleckt', 'geselliger Umgang' und 'mitentstanden' verwendet. In 'nach Ausschluss der mageren und dicken wurden ähnliche Pferde eingespannt' kommt es in der Bedeutung 'ähnlich' vor. In 'lebt nur vermischt mit den Leuten, ihr Ehrwürdigen' in der Bedeutung 'befleckt'. In 'er lebt im geselligen Umgang mit Laien' in der Bedeutung 'geselliger Umgang'. In 'dieses Glück ist begleitet von diesem Entzücken, mitentstanden, verbunden und verknüpft' in der Bedeutung 'mitentstanden'. Auch hier ist 'mitentstanden' beabsichtigt. Dabei gibt es nichts, was 'begleitet' (sahagata) wäre, ohne zugleich mitentstanden, verbunden und verknüpft zu sein. Was jedoch 'mitentstanden' ist, kann verbunden sein oder auch nicht. Denn unter den gleichzeitig entstehenden körperlichen und unkörperlichen Phänomenen ist das Körperliche mit dem Unkörperlichen mitentstanden, aber nicht verbunden und nicht verknüpft; ebenso das Unkörperliche mit dem Körperlichen und das Körperliche mit dem Körperlichen. Das Unkörperliche jedoch ist mit dem Unkörperlichen notwendigerweise stets begleitet, mitentstanden, verbunden und verknüpft. Darauf bezugnehmend wurde 'von Freude begleitet' gesagt.

Ñāṇasampayuttanti ñāṇena sampayuttaṃ, samaṃ ekuppādādippakārehi yuttanti attho. Yaṃ panettha vattabbaṃ siyā taṃ mātikāvaṇṇanāya vedanāttike vuttanayameva. Tasmā ekuppādā ekanirodhā ekavatthukā ekārammaṇāti iminā lakkhaṇenetaṃ sampayuttanti veditabbaṃ. Ukkaṭṭhaniddeso cesa. Arūpe pana vināpi ekavatthukabhāvaṃ sampayogo labbhati.

'Mit Wissen verknüpft' bedeutet mit Wissen verbunden, das heißt, auf gleiche Weise durch Merkmale wie das gleichzeitige Entstehen und so weiter assoziiert. Was hierzu noch zu sagen wäre, entspricht der Methode, die in der Erläuterung der Matika zur Triade der Gefühle dargelegt wurde. Daher ist diese Verknüpfung durch die Merkmale des gleichen Entstehens, des gleichen Vergehens, der gleichen Basis und des gleichen Objekts als 'verknüpft' zu verstehen. Dies ist eine umfassende Darlegung. Im Formlosen jedoch ist eine Verknüpfung auch ohne die Gemeinsamkeit der Basis möglich.

Ettāvatā kiṃ kathitaṃ? Kāmāvacarakusalesu somanassasahagataṃ tihetukaṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittaṃ kathitaṃ. ‘‘Katame dhammā kusalā’’ti hi aniyamitapucchāya catubhūmakakusalaṃ gahitaṃ. ‘Kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotī’ti vacanena pana tebhūmakaṃ kusalaṃ [Pg.113] pariccajitvā, aṭṭhavidhaṃ kāmāvacarakusalameva gahitaṃ. ‘Somanassasahagata’nti vacanena tato catubbidhaṃ upekkhāsahagataṃ pariccajitvā catubbidhaṃ somanassasahagatameva gahitaṃ. ‘Ñāṇasampayutta’nti vacanena tato duvidhaṃ ñāṇavippayuttaṃ pariccajitvā dve ñāṇasampayuttāneva gahitāni. Asaṅkhārikabhāvo pana anābhaṭṭhatāyeva na gahito. Kiñcāpi na gahito, parato pana ‘sasaṅkhārenā’ti vacanato idha ‘asaṅkhārenā’ti avuttepi asaṅkhārikabhāvo veditabbo. Sammāsambuddho hi āditova idaṃ mahācittaṃ bhājetvā dassetuṃ niyametvāva imaṃ desanaṃ ārabhīti evamettha sanniṭṭhānaṃ katanti veditabbaṃ.

Was wurde bis hierher dargelegt? Unter den heilsamen Bewusstseinszuständen der Sinnesebene wurde der große heilsame Bewusstseinszustand (mahācitta) dargelegt, der von Freude begleitet (somanassasahagata), mit Wissen verbunden (ñāṇasampayutta), dreiwurzelig (tihetuka) und unvorbereitet (asaṅkhārika) ist. Denn mit der unbestimmten Frage: „Welche Dinge sind heilsam?“ wurde das Heilsame aller vier Ebenen (catubhūmaka) erfasst. Durch die Worte „Ein heilsamer Bewusstseinszustand der Sinnesebene ist entstanden“ jedoch wurde das Heilsame der drei höheren Ebenen ausgeschlossen und nur das achtfache heilsame Bewusstsein der Sinnesebene erfasst. Durch das Wort „von Freude begleitet“ wurde davon das vierfache, von Gleichmut begleitete ausgeschlossen und nur das vierfache, von Freude begleitete erfasst. Durch das Wort „mit Wissen verbunden“ wurde davon das zweifache, mit Wissen unverbundene ausgeschlossen und nur die zwei mit Wissen verbundenen Zustände erfasst. Der Zustand des Unvorbereiteten (asaṅkhārikabhāva) wurde jedoch nicht ausdrücklich erwähnt, weil er nicht direkt dargelegt wurde. Auch wenn er hier nicht ausdrücklich als „unvorbereitet“ bezeichnet wurde, ist der unvorbereitete Zustand dennoch so zu verstehen, da später das Wort „vorbereitet“ (sasaṅkhārena) folgt. Es ist zu verstehen, dass hier diese Schlussfolgerung gezogen wurde, da der vollkommen Erwachte von Anfang an diese Lehrdarlegung begann, indem er festlegte, dieses große Bewusstsein analysiert darzustellen.

Idāni tameva cittaṃ ārammaṇato dassetuṃ rūpārammaṇaṃ vātiādimāha. Bhagavā hi arūpadhammaṃ dassento vatthunā vā dasseti, ārammaṇena vā, vatthārammaṇehi vā, sarasabhāvena vā. ‘‘Cakkhusamphasso…pe… manosamphasso; cakkhusamphassajā vedanā…pe… manosamphassajā vedanā; cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇa’’ntiādīsu hi vatthunā arūpadhammā dassitā. ‘‘Rūpasaññā…pe… dhammasaññā, rūpasañcetanā…pe… dhammasañcetanā’’tiādīsu ārammaṇena. ‘‘Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.60) vatthārammaṇehi. ‘‘Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’ntiādīsu (saṃ. ni. 2.1) sarasabhāvena arūpadhammā dassitā. Imasmiṃ pana ṭhāne ārammaṇena dassento ‘rūpārammaṇaṃ’ vātiādimāha.

Um nun eben dieses Bewusstsein hinsichtlich seines Objekts (ārammaṇato) aufzuzeigen, sprach der Erhabene die Worte beginnend mit „oder ein Sehobjekt“ (rūpārammaṇaṃ vā). Wenn der Erhabene nämlich unkörperliche Phänomene (arūpadhamma) aufzeigt, tut er dies entweder mittels der Basis (vatthu), mittels des Objekts (ārammaṇa), mittels Basis und Objekt zusammen oder mittels ihrer Eigenfunktion (sarasabhāva). In Passagen wie „Sehkontakt … bis … Geistkontakt; aus Sehkontakt entstandenes Gefühl … bis … aus Geistkontakt entstandenes Gefühl; Sehbewusstsein … bis … Geistbewusstsein“ werden die unkörperlichen Phänomene mittels der Basis aufgezeigt. In Passagen wie „Wahrnehmung von Formen … bis … Wahrnehmung von Geistesobjekten, Wollen bezüglich Formen … bis … Wollen bezüglich Geistesobjekten“ geschieht dies mittels des Objekts. In Passagen wie „Abhängig vom Auge und den Formen entsteht Sehbewusstsein, das Zusammentreffen der drei ist Kontakt … bis … abhängig vom Geist und den Geistesobjekten entsteht Geistbewusstsein, das Zusammentreffen der drei ist Kontakt“ geschieht dies mittels Basis und Objekt. In Passagen wie „Durch Unwissenheit bedingt, ihr Mönche, sind die Gestaltungen; durch die Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein“ werden die unkörperlichen Phänomene durch ihre Eigenfunktion aufgezeigt. An dieser Stelle jedoch zeigt er sie mittels des Objekts auf und sprach daher: „oder ein Sehobjekt“ usw.

Tattha catusamuṭṭhānaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ rūpameva rūpārammaṇaṃ. Dvisamuṭṭhāno atītānāgatapaccuppanno saddova saddārammaṇaṃ. Catusamuṭṭhāno atītānāgatapaccuppanno gandhova gandhārammaṇaṃ. Catusamuṭṭhāno atītānāgatapaccuppanno rasova rasārammaṇaṃ. Catusamuṭṭhānaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ phoṭṭhabbameva phoṭṭhabbārammaṇaṃ. Ekasamuṭṭhānā dvisamuṭṭhānā tisamuṭṭhānā catusamuṭṭhānā nakutocisamuṭṭhānā atītānāgatapaccuppannā cittacetasikā, tathā navattabbā ca, vuttāvasesā cittagocarasaṅkhātā dhammāyeva dhammārammaṇaṃ. Ye pana anāpāthagatā rūpādayopi dhammārammaṇamicceva vadanti te iminā suttena paṭikkhipitabbā. Vuttañhetaṃ –

Dabei ist die materielle Form selbst, die vierfacher Entstehung entspringt und vergangen, zukünftig oder gegenwärtig ist, ein Sehobjekt (rūpārammaṇa). Der Klang allein, der zweifacher Entstehung entspringt und vergangen, zukünftig oder gegenwärtig ist, ist ein Hörobjekt (saddārammaṇa). Der Geruch allein, der vierfacher Entstehung entspringt und vergangen, zukünftig oder gegenwärtig ist, ist ein Riechobjekt (gandhārammaṇa). Der Geschmack allein, der vierfacher Entstehung entspringt und vergangen, zukünftig oder gegenwärtig ist, ist ein Geschmacksobjekt (rasārammaṇa). Das Berührbare allein, das vierfacher Entstehung entspringt und vergangen, zukünftig oder gegenwärtig ist, ist ein Tastobjekt (phoṭṭhabbārammaṇa). Die Geistesobjekte (dhammārammaṇa) sind jene Phänomene, die als Wirkungsbereich des Geistes bezeichnet werden, nämlich Bewusstsein und Geistesfaktoren sowie die restlichen Formen, die entweder einer, zwei, drei oder vier Entstehungsarten entspringen oder keiner (wie Nibbāna) und die entweder vergangen, zukünftig, gegenwärtig oder zeitlos (nicht als solche zu bezeichnen) sind. Diejenigen Lehrer jedoch, die behaupten, dass auch Sehobjekte usw., die nicht in den Bereich der Sinne gelangt sind (anāpāthagata), Geistesobjekte seien, müssen durch die folgende Lehrrede (Sutta) widerlegt werden. Denn es wurde gesagt:

‘‘Imesaṃ [Pg.114] kho, āvuso, pañcannaṃ indriyānaṃ nānāvisayānaṃ nānāgocarānaṃ na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhontānaṃ mano paṭisaraṇaṃ mano nesaṃ gocaravisayaṃ paccanubhotī’’ti (ma. ni. 1.455).

„Wahrlich, ihr Freunde, von diesen fünf Sinnen, die verschiedene Gebiete und verschiedene Wirkungsbereiche haben und nicht gegenseitig das Gebiet und den Wirkungsbereich des anderen erfahren, ist der Geist die Zuflucht; der Geist erfährt deren Gebiet und Wirkungsbereich.“

Etesañhi rūpārammaṇādīni gocaravisayo nāma. Tāni manena paccanubhaviyamānānipi rūpārammaṇādīniyevāti ayamattho siddho hoti. Dibbacakkhuñāṇādīnañca rūpādiārammaṇattāpi ayamattho siddhoyeva hoti. Anāpāthagatāneva hi rūpārammaṇādīni dibbacakkhuādīnaṃ ārammaṇāni, na ca tāni dhammārammaṇāni bhavantīti vuttanayeneva ārammaṇavavatthānaṃ veditabbaṃ.

Denn für diese fünf Sinne sind die Sehobjekte usw. der sogenannte Wirkungsbereich. Auch wenn diese durch den Geist erfahren werden, bleiben sie dennoch Sehobjekte usw.; dieser Sinngehalt ist damit erwiesen. Auch aufgrund der Tatsache, dass das Wissen des himmlischen Auges usw. Formen usw. als Objekte hat, ist dieser Sinngehalt gewiss. Denn Sehobjekte usw., die nicht in den (normalen) Wahrnehmungsbereich gelangt sind, sind Objekte des himmlischen Auges usw., und sie werden dadurch nicht zu Geistesobjekten. Auf die beschriebene Weise sollte man die Bestimmung der Objekte verstehen.

Tattha ekekaṃ ārammaṇaṃ dvīsu dvīsu dvāresu āpāthamāgacchati. Rūpārammaṇañhi cakkhupasādaṃ ghaṭṭetvā taṅkhaṇaññeva manodvāre āpāthamāgacchati; bhavaṅgacalanassa paccayo hotīti attho. Saddagandharasaphoṭṭhabbārammaṇesupi eseva nayo. Yathā hi sakuṇo ākāsenāgantvā rukkhagge nilīyamānova rukkhasākhañca ghaṭṭeti, chāyā cassa pathaviyaṃ paṭihaññati sākhāghaṭṭanachāyāpharaṇāni apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇeyeva bhavanti, evaṃ paccuppannarūpādīnaṃ cakkhupasādādighaṭṭanañca bhavaṅgacalanasamatthatāya manodvāre āpāthagamanañca apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇeyeva hoti. Tato bhavaṅgaṃ vicchinditvā cakkhudvārādīsu uppannānaṃ āvajjanādīnaṃ voṭṭhabbanapariyosānānaṃ anantarā tesaṃ ārammaṇānaṃ aññatarasmiṃ idaṃ mahācittaṃ uppajjati.

Dabei gelangt jedes einzelne Objekt jeweils an zwei Türen in den Wahrnehmungsbereich. Denn ein Sehobjekt berührt die Sehempfindlichkeit (cakkhupasāda) und gelangt im selben Moment am Geisttor (manodvāra) in den Wahrnehmungsbereich; das bedeutet, es wird zur Bedingung für das Erzittern des Unterbewusstseins (bhavaṅga). Ebenso verhält es sich bei Hör-, Riech-, Geschmack- und Tastobjekten. Wie nämlich ein Vogel, der durch die Luft kommt und sich auf einem Baumwipfel niederlässt, im selben Augenblick den Ast berührt und sein Schatten auf die Erde fällt – wobei das Berühren des Astes und das Erscheinen des Schattens weder früher noch später, sondern im selben Moment geschehen –, so geschehen auch das Berühren der Sehempfindlichkeit usw. durch die gegenwärtigen Sehobjekte usw. und das Gelangen in den Wahrnehmungsbereich am Geisttor durch die Fähigkeit, das Unterbewusstsein zu erschüttern, weder früher noch später, sondern in ein und demselben Moment. Nachdem daraufhin das Unterbewusstsein unterbrochen wurde, entsteht unmittelbar nach den Bewusstseinsprozessen, die an der Augentür usw. auftreten – beginnend mit der Hinwendung (āvajjana) und endend mit der Feststellung (voṭṭhabbana) –, dieses große heilsame Bewusstsein in Bezug auf eines dieser Objekte.

Suddhamanodvāre pana pasādaghaṭṭanakiccaṃ natthi. Pakatiyā diṭṭhasutaghāyitasāyitaphuṭṭhavaseneva etāni ārammaṇāni āpāthamāgacchanti. Kathaṃ? Idhekacco katasudhākammaṃ haritālamanosilādivaṇṇavicittaṃ paggahitanānappakāradhajapaṭākaṃ mālādāmavinaddhaṃ dīpamālāparikkhittaṃ atimanoramāya siriyā virocamānaṃ alaṅkatapaṭiyattaṃ mahācetiyaṃ padakkhiṇaṃ katvā soḷasasu pādapiṭṭhikāsu pañcapatiṭṭhitena vanditvā añjaliṃ paggayha ullokento buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā tiṭṭhati. Tassa evaṃ cetiyaṃ passitvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ nibbattetvā aparabhāge yattha katthaci gatassa rattiṭṭhānadivāṭṭhānesu [Pg.115] nisinnassa āvajjamānassa alaṅkatapaṭiyattaṃ mahācetiyaṃ cakkhudvāre āpāthamāgatasadisameva hoti, padakkhiṇaṃ katvā cetiyavandanakālo viya hoti. Evaṃ tāva diṭṭhavasena rūpārammaṇaṃ āpāthamāgacchati.

Im reinen Geistes-Tor (suddhamanodvāra) hingegen gibt es keine Funktion des physischen Auftreffens auf die Sinnesorgane (pasādaghaṭṭanakicca). Allein durch die Kraft des zuvor Gesehenen, Gehörten, Gerochenen, Geschmeckten oder Berührten treten diese Objekte in den Bereich des Geistes (āpātha). Wie? Hier hat eine bestimmte Person die Große Stupa (mahācetiya) – die mit Stuckarbeiten versehen ist, durch Farben wie Arsenikgelb und Realgar prachtvoll gestaltet, mit verschiedenen Arten von hochgehaltenen Fahnen und Bannern geschmückt, mit Blumengirlanden umwunden, von Lichterketten umgeben und durch eine überaus entzückende Pracht erstrahlend, festlich hergerichtet ist – im Uhrzeigersinn (padakkhiṇa) umschritten, sich an den sechzehn Standplätzen mit der Niederwerfung der fünf Körperteile (pañcapatiṭṭhita) verehrt, die Hände ehrfürchtig gefaltet, emporgeblickt und mit dem Buddha als Objekt Verzückung (pīti) gefasst. Nachdem diese Person die Stupa so gesehen und die auf den Buddha gerichtete Verzückung erzeugt hat, erscheint ihr zu einem späteren Zeitpunkt, an welchem Ort auch immer sie sich befindet, ob sie an einem Nacht- oder Tagessitzplatz verweilt und darüber nachsinnt, die festlich geschmückte Große Stupa im Geistes-Tor gerade so, als träte sie in den Bereich des Augen-Tors; es ist wie zur Zeit der Umschreitung und Verehrung der Stupa. So tritt zunächst durch die Kraft des Gesehenen ein Sehobjekt (rūpārammaṇa) in den Bereich des Geistes.

Madhurena pana sarena dhammakathikassa vā dhammaṃ kathentassa, sarabhāṇakassa vā sarena bhaṇantassa saddaṃ sutvā aparabhāge yattha katthaci nisīditvā āvajjamānassa dhammakathā vā sarabhaññaṃ vā sotadvāre āpāthamāgataṃ viya hoti, sādhukāraṃ datvā suṇanakālo viya hoti. Evaṃ sutavasena saddārammaṇaṃ āpāthamāgacchati.

Wenn man ferner die Stimme eines Dhamma-Lehrers, der mit süßer Stimme den Dhamma vorträgt, oder die Stimme eines Rezitators (sarabhāṇaka), der mit melodischer Stimme rezitiert, gehört hat, so ist es für denjenigen, der sich später an irgendeinem Ort niedersetzt und darüber nachsinnt, so, als träte die Dhamma-Darlegung oder die melodische Rezitation in den Bereich des Ohren-Tors; es ist wie zur Zeit des Zuhörens, als man die Beifallsrufe (sādhukāra) spendete. So tritt durch die Kraft des Gehörten ein Klangobjekt (saddārammaṇa) in den Bereich des Geistes.

Sugandhaṃ pana gandhaṃ vā mālaṃ vā labhitvā āsane vā cetiye vā gandhārammaṇena cittena pūjaṃ katvā aparabhāge yattha katthaci nisīditvā āvajjamānassa taṃ gandhārammaṇaṃ ghānadvāre āpāthamāgataṃ viya hoti, pūjākaraṇakālo viya hoti. Evaṃ ghāyitavasena gandhārammaṇaṃ āpāthamāgacchati.

Wenn man ferner einen wohlriechenden Duft oder eine Blume erhalten hat und am Predigtplatz oder an einer Stupa mit einem auf den Duft gerichteten Geist eine Verehrung dargebracht hat, so ist es für denjenigen, der sich später an irgendeinem Ort niedersetzt und darüber nachsinnt, so, als träte jenes Duftobjekt in den Bereich des Nasen-Tors; es ist wie zur Zeit der Darbringung der Verehrung. So tritt durch die Kraft des Gerochenen ein Duftobjekt (gandhārammaṇa) in den Bereich des Geistes.

Paṇītaṃ pana khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā sabrahmacārīhi saddhiṃ saṃvibhajitvā paribhuñjitvā aparabhāge yattha katthaci kudrūsakādibhojanaṃ labhitvā ‘asukakāle paṇītaṃ bhojanaṃ sabrahmacārīhi saddhiṃ saṃvibhajitvā paribhutta’nti āvajjamānassa taṃ rasārammaṇaṃ jivhādvāre āpāthamāgataṃ viya hoti, paribhuñjanakālo viya hoti. Evaṃ sāyitavasena rasārammaṇaṃ āpāthamāgacchati.

Wenn man ferner vorzügliche harte oder weiche Speisen mit seinen Gefährten im heiligen Wandel (sabrahmacārī) geteilt und genossen hat und später an irgendeinem Ort nur einfache Speisen wie Hirse erhält und darüber nachsinnt: 'Zu jener Zeit habe ich vorzügliche Speisen mit den Gefährten geteilt und genossen', so ist es für den Nachsinnenden so, als träte jenes Geschmacksobjekt in den Bereich des Zungen-Tors; es ist wie zur Zeit des Genießens. So tritt durch die Kraft des Geschmeckten ein Geschmacksobjekt (rasārammaṇa) in den Bereich des Geistes.

Mudukaṃ pana sukhasamphassaṃ mañcaṃ vā pīṭhaṃ vā attharaṇapāpuraṇaṃ vā paribhuñjitvā aparabhāge yattha katthaci dukkhaseyyaṃ kappetvā ‘asukakāle me mudukaṃ mañcapīṭhaṃ attharaṇapāvuraṇaṃ paribhutta’nti āvajjamānassa taṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ kāyadvāre āpāthamāgataṃ viya hoti. Sukhasamphassaṃ vedayitakālo viya hoti. Evaṃ phuṭṭhavasena phoṭṭhabbārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Evaṃ suddhamanodvāre pasādaghaṭṭanakiccaṃ natthi. Pakatiyā diṭṭhasutaghāyitasāyitaphuṭṭhavaseneva etāni ārammaṇāni āpāthamāgacchantīti veditabbāni.

Wenn man ferner ein weiches, angenehm zu berührendes Lager, einen Stuhl oder eine Decke bzw. ein Gewand benutzt hat und später an irgendeinem Ort ein mühsames Lager aufsucht und darüber nachsinnt: 'Zu jener Zeit wurde von mir ein weiches Lager, ein Stuhl oder eine Decke benutzt', so ist es für den Nachsinnenden so, als träte jenes Berührungsobjekt in den Bereich des Körper-Tors; es ist wie zur Zeit des Erfahrens der angenehmen Berührung. So tritt durch die Kraft des Berührten ein Berührungsobjekt (phoṭṭhabbārammaṇa) in den Bereich des Geistes. Somit ist zu verstehen, dass im reinen Geistes-Tor keine Funktion des physischen Auftreffens auf die Sinnesorgane stattfindet, sondern diese Objekte natürlicherweise allein durch die Kraft des zuvor Gesehenen, Gehörten, Gerochenen, Geschmeckten oder Berührten in den Bereich des Geistes treten.

Idāni [Pg.116] pakatiyā diṭṭhādīnaṃ vasena āpāthagamane ayamaparopi aṭṭhakathāmuttako nayo hoti. Diṭṭhaṃ sutaṃ ubhayasambandhanti ime tāva diṭṭhādayo veditabbā. Tattha ‘diṭṭhaṃ’ nāma pañcadvāravasena gahitapubbaṃ. ‘Suta’nti paccakkhato adisvā anussavavasena gahitā rūpādayova. Tehi dvīhipi sambandhaṃ ‘ubhayasambandhaṃ’ nāma. Iti imesampi diṭṭhādīnaṃ vasena etāni manodvāre āpāthamāgacchantīti veditabbāni. Tattha diṭṭhavasena tāva āpāthagamanaṃ heṭṭhā pañcahi nayehi vuttameva.

Nun gibt es bezüglich des Erscheinens von Objekten durch die Kraft des Gesehenen usw. noch eine weitere Methode, die außerhalb der alten Kommentare (aṭṭhakathāmuttako) steht: Das Gesehene (diṭṭha), das Gehörte (suta) und die Verbindung von beidem (ubhayasambandha) – diese sind zunächst zu verstehen. Dabei ist 'Gesehenes' das, was zuvor über die fünf Sinnespforten wahrgenommen wurde. 'Gehörtes' sind Sehobjekte usw., die man nicht unmittelbar selbst gesehen hat, sondern die durch Überlieferung (anussava) aufgenommen wurden. Das, was mit beiden verbunden ist, nennt man 'Verbindung von beidem'. Man sollte wissen, dass auch durch die Kraft dieser Kategorien (Gesehenes usw.) jene Objekte in den Bereich des Geistes-Tors treten. Was das Erscheinen durch die Kraft des Gesehenen betrifft, so wurde dies bereits oben durch die fünf Methoden dargelegt.

Ekacco pana suṇāti – ‘bhagavato puññātisayanibbattaṃ evarūpaṃ nāma rūpaṃ, atimadhuro saddo, kismiñci padese kesañci pupphānaṃ atimanuñño gandho, kesañci phalānaṃ atimadhuro raso, kesañci pāvuraṇādīnaṃ atisukho samphasso’ti. Tassa, cakkhupasādādighaṭṭanaṃ vinā, sutamattāneva tāni manodvāre āpāthamāgacchanti. Athassa taṃ cittaṃ tasmiṃ rūpe vā sadde vā pasādavasena gandhādīsu ariyānaṃ dātukāmatāvasena aññehi dinnesu anumodanāvasena vā pavattati. Evaṃ sutavasena etāni manodvāre āpāthamāgacchanti.

Eine bestimmte Person hört beispielsweise: 'Die Gestalt des Erhabenen, die als Frucht seines überragenden Verdienstes entstanden ist, ist von solcher Art; seine Stimme ist überaus süß; an jenem Ort ist der Duft bestimmter Blumen überaus lieblich; der Geschmack bestimmter Früchte ist überaus süß; die Berührung bestimmter Gewänder usw. ist überaus angenehm.' Ohne dass eine Berührung des Sehorgans (cakkhupasāda) usw. stattfindet, treten diese Objekte allein durch das Gehörte in den Bereich ihres Geistes-Tors. Dann wirkt jenes Bewusstsein gegenüber jener Gestalt oder Stimme mit der Kraft des Vertrauens (pasāda), oder gegenüber den Düften usw. mit der Kraft des Wunsches zu geben (dātukāmatā) gegenüber den Edlen, oder – wenn sie von anderen gegeben wurden – mit der Kraft der Mitfreude (anumodanā). So treten diese Objekte durch die Kraft des Gehörten in den Bereich des Geistes-Tors.

Aparena pana yathāvuttāni rūpādīni diṭṭhāni vā sutāni vā honti. Tassa ‘īdisaṃ rūpaṃ āyatiṃ uppajjanakabuddhassāpi bhavissatī’tiādinā nayena cakkhupasādādighaṭṭanaṃ vinā diṭṭhasutasambandheneva tāni manodvāre āpāthamāgacchanti. Athassa heṭṭhā vuttanayeneva tesu aññatarārammaṇaṃ idaṃ mahācittaṃ pavattati. Evaṃ ubhayasambandhavasena etāni manodvāre āpāthamāgacchanti.

Einer anderen Person wiederum sind die besagten Sehobjekte usw. entweder selbst bekannt (gesehen) oder durch Hörensagen bekannt. Durch die Methode: 'Eine solche Gestalt wird auch dem in der Zukunft erscheinenden Buddha eigen sein' usw., treten diese Objekte ohne Berührung des Sehorgans usw., allein durch die Verbindung von Gesehenem und Gehörtem, in den Bereich des Geistes-Tors. Dann entsteht bei dieser Person nach der bereits dargelegten Weise dieses große heilsame Bewusstsein (mahācitta), das eines dieser Objekte zum Gegenstand hat. So treten diese Objekte durch die Kraft der Verbindung von beidem (ubhayasambandha) in den Bereich des Geistes-Tors.

Idampi ca mukhamattameva. Saddhāruciākāraparivitakkadiṭṭhinijjhānakkhantiādīnaṃ pana vasena vitthārato etesaṃ manodvāre āpāthagamanaṃ veditabbameva. Yasmā pana evaṃ āpāthaṃ āgacchantāni bhūtānipi honti abhūtānipi, tasmā ayaṃ nayo aṭṭhakathāyaṃ na gahito. Evaṃ ekekārammaṇaṃ javanaṃ dvīsu dvīsu dvāresu uppajjatīti veditabbaṃ. Rūpārammaṇañhi javanaṃ cakkhudvārepi uppajjati manodvārepi. Saddādiārammaṇesupi eseva nayo.

Dies ist ebenfalls nur eine knappe Einleitung. Man sollte jedoch verstehen, dass das ausführliche Erscheinen dieser [Objekte] im Geisttor aufgrund von Vertrauen, Neigung, Erwägung der Erscheinungsform, gedanklicher Zustimmung zu einer Ansicht usw. geschieht. Da jedoch Objekte, die auf diese Weise in den Bereich des Tores treten, sowohl wahr als auch unwahr sein können, wurde diese Methode in den alten Kommentaren nicht aufgenommen. Es ist zu verstehen, dass ein Impulsmoment (Javana) mit einem jeweils einzelnen Objekt in jeweils zwei Toren entsteht. Denn ein Javana mit einem Sehobjekt entsteht sowohl im Augentor als auch im Geisttor. Ebenso verhält es sich mit Hör- und anderen Objekten.

Tattha manodvāre uppajjamānaṃ rūpārammaṇaṃ javanaṃ dānamayaṃ sīlamayaṃ bhāvanāmayanti tividhaṃ hoti. Tesu ekekaṃ kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammanti [Pg.117] tividhameva hoti. Saddagandharasaphoṭṭhabbadhammārammaṇesupi eseva nayo.

Dabei ist das im Geisttor entstehende Javana mit einem Sehobjekt von dreifacher Art: bestehend aus Geben, bestehend aus Tugend und bestehend aus Geistesschulung. Jedes dieser drei ist wiederum von genau dreifacher Art: als körperliche Handlung, sprachliche Handlung und geistige Handlung. Ebenso verhält es sich bei Javanas mit Hör-, Riech-, Geschmack-, Tast- und Geistobjekten.

Tattha rūpaṃ tāva ārammaṇaṃ katvā uppajjamānaṃ etaṃ mahākusalacittaṃ nīlapītalohitodātavaṇṇesu pupphavatthadhātūsu aññataraṃ subhanimittasaṅkhātaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ rajanīyaṃ vaṇṇaṃ ārammaṇaṃ katvā uppajjati. Nanu cetaṃ iṭṭhārammaṇaṃ lobhassa vatthu? Kathaṃ etaṃ cittaṃ kusalaṃ nāma jātanti? Niyamitavasena pariṇāmitavasena samudācāravasena ābhujitavasenāti. Yassa hi ‘kusalameva mayā kattabba’nti kusalakaraṇe cittaṃ niyamitaṃ hoti, akusalappavattito nivattetvā kusalakaraṇeyeva pariṇāmitaṃ, abhiṇhakaraṇena kusalasamudācāreneva samudācaritaṃ, patirūpadesavāsasappurisūpanissayasaddhammasavanapubbekatapuññatādīhi ca upanissayehi yoniso ca ābhogo pavattati, tassa iminā niyamitavasena pariṇāmitavasena samudācāravasena ābhujitavasena ca kusalaṃ nāma jātaṃ hoti.

Wenn dort zuerst ein Sehobjekt zum Gegenstand gemacht wird, entsteht dieser große heilsame Geist, indem er eine bestimmte Farbe unter den blauen, gelben, roten oder weißen Farben von Blumen, Stoffen oder Grundstoffen zum Objekt macht, die als schönes Zeichen bezeichnet werden und erwünscht, lieblich, ansprechend und reizvoll sind. Ist denn ein solch erwünschtes Objekt nicht eine Grundlage für Gier? Wie kann dieser Geist als heilsam bezeichnet werden? Dies geschieht aufgrund von Entschlossenheit, Lenkung, Gewohnheit und Aufmerksamkeit. Denn bei wem der Geist durch den Gedanken „Ich sollte nur Heilsames tun“ auf das Tun des Heilsamen festgelegt ist, wer ihn vom Entstehen des Unheilsamen abgewandt und auf das Tun des Heilsamen gelenkt hat, wer ihn durch ständiges Tun in heilsamer Gewohnheit geübt hat und bei wem durch starke Voraussetzungen wie das Wohnen an einem geeigneten Ort, der Umgang mit edlen Menschen, das Hören der wahren Lehre und früher verdienstvolle Taten eine weise Aufmerksamkeit auftritt – bei demjenigen ist dieser Geist durch diese Entschlossenheit, Lenkung, Gewohnheit und Aufmerksamkeit als heilsam entstanden.

Ārammaṇavasena panettha somanassasahagatabhāvo veditabbo. Iṭṭhārammaṇasmiñhi uppannattā etaṃ somanassasahagataṃ jātaṃ. Saddhābahulatādīnipettha kāraṇāniyeva. Assaddhānañhi micchādiṭṭhīnañca ekantaiṭṭhārammaṇabhūtaṃ tathāgatarūpampi disvā somanassaṃ nuppajjati. Ye ca kusalappavattiyaṃ ānisaṃsaṃ na passanti tesaṃ parehi ussāhitānaṃ kusalaṃ karontānampi somanassaṃ nuppajjati. Tasmā saddhābahulatā visuddhadiṭṭhitā ānisaṃsadassāvitāti. Evampettha somanassasahagatabhāvo veditabbo. Apica ekādasadhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – buddhānussati dhammānussati saṅghānussati sīlānussati cāgānussati devatānussati upasamānussati lūkhapuggalaparivajjanatā siniddhapuggalasevanatā pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti. Imehipi kāraṇehettha somanassasahagatabhāvo veditabbo. Imesaṃ pana vitthāro bojjhaṅgavibhaṅge (vibha. aṭṭha. 367 bojjhaṅgapabbavaṇṇanā, 468-469) āvi bhavissati.

Dabei ist der Zustand des Begleitetseins von Freude aufgrund des Objekts zu verstehen. Da er nämlich bei einem erwünschten Objekt entstanden ist, ist er von Freude begleitet. Auch Faktoren wie eine Fülle an Vertrauen sind hierbei Ursachen. Denn bei Menschen ohne Vertrauen und mit falschen Ansichten entsteht keine Freude, selbst wenn sie die Gestalt des Erhabenen sehen, die ein absolut erwünschtes Objekt ist. Und bei jenen, die den Nutzen im Entstehen des Heilsamen nicht sehen, entsteht keine Freude, selbst wenn sie von anderen angespornt Heilsames tun. Daher sind die Fülle an Vertrauen, die Reinheit der Ansicht und das Sehen des Nutzens die Gründe. So ist hierbei der Zustand des Begleitetseins von Freude zu verstehen. Zudem führen elf Dinge zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Verzückung: das Gedenken an den Buddha, das Gedenken an die Lehre, das Gedenken an die Sangha, das Gedenken an die Tugend, das Gedenken an die Freigebigkeit, das Gedenken an die Devas, das Gedenken an den Frieden, das Meiden grober Personen, der Umgang mit liebevollen Personen, das Reflektieren über vertrauenerweckende Lehrreden und die Entschlossenheit dazu. Auch durch diese Gründe ist hierbei der Zustand des Begleitetseins von Freude zu verstehen. Eine ausführliche Erklärung dieser Dinge wird im Bojjhaṅgavibhaṅga deutlich werden.

Kammato, upapattito, indriyaparipākato, kilesadūrībhāvatoti imehi panettha kāraṇehi ñāṇasampayuttatā veditabbā. Yo hi paresaṃ [Pg.118] dhammaṃ deseti anavajjāni sippāyatanakammāyatanavijjāṭṭhānāni sikkhāpeti dhammakathikaṃ sakkāraṃ katvā dhammaṃ kathāpeti, ‘āyatiṃ paññavā bhavissāmī’ti patthanaṃ paṭṭhapetvā nānappakāraṃ dānaṃ deti, tassa evarūpaṃ kammaṃ upanissāya kusalaṃ uppajjamānaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Abyāpajje loke uppannassa vāpi ‘‘tassa tattha sukhino dhammapadā pilavanti… dandho, bhikkhave, satuppādo, atha so satto khippaṃyeva visesagāmī hotī’’ti (a. ni. 4.191) iminā nayena upapattiṃ nissāyapi uppajjamānaṃ kusalaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Tathā indriyaparipākaṃ upagatānaṃ paññādasakappattānaṃ indriyaparipākaṃ nissāyapi kusalaṃ uppajjamānaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Yehi pana kilesā vikkhambhitā tesaṃ kilesadūrībhāvaṃ nissāyapi uppajjamānaṃ kusalaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Vuttampi cetaṃ –

Hierbei ist die Verbundenheit mit Erkenntnis aufgrund dieser Ursachen zu verstehen: durch Kamma, durch die Wiedergeburt, durch die Reife der Fähigkeiten und durch die Entfernung der Verunreinigungen. Wer nämlich anderen die Lehre verkündet, unbescholtene Künste, Handwerke oder Wissenschaften lehrt, einem Prediger der Lehre Ehrerbietung erweist und ihn predigen lässt oder unter dem Wunsch „Möge ich in Zukunft weise sein“ verschiedene Arten von Gaben gibt – bei demjenigen entsteht gestützt auf ein solches Kamma ein heilsamer Geist, der mit Erkenntnis verbunden ist. Auch bei jemandem, der in einer leidfreien Welt wiedergeboren wurde, entsteht gemäß der Methode „Dem Glücklichen fließen dort die Lehrpfade zu... langsam, ihr Mönche, ist das Entstehen der Achtsamkeit, doch dann gelangt jenes Wesen schnell zur Besonderheit“ gestützt auf die Wiedergeburt ein heilsamer Geist, der mit Erkenntnis verbunden ist. Ebenso entsteht bei jenen, die die Reife der Fähigkeiten erlangt haben und das Jahrzehnt der Weisheit erreicht haben, gestützt auf die Reife der Fähigkeiten ein heilsamer Geist, der mit Erkenntnis verbunden ist. Bei jenen jedoch, die die Verunreinigungen unterdrückt haben, entsteht gestützt auf die Entfernung der Verunreinigungen ein heilsamer Geist, der mit Erkenntnis verbunden ist. Dies wurde auch gesagt:

‘‘Yogā ve jāyatī bhūri, ayogā bhūrisaṅkhayo’’ti (dha. pa. 282).

„Aus der geistigen Übung wahrlich entsteht Weisheit, durch mangelnde Übung schwindet die Weisheit.“

Evaṃ kammato upapattito indriyaparipākato kilesadūrībhāvatoti imehi kāraṇehi ñāṇasampayuttatā veditabbā.

So ist die Verbundenheit mit Erkenntnis aufgrund dieser Ursachen – Kamma, Wiedergeburt, Reife der Fähigkeiten und Entfernung der Verunreinigungen – zu verstehen.

Apica satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paripucchakatā, vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanā, duppaññapuggalaparivajjanā, paññavantapuggalasevanā, gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā, tadadhimuttatāti. Imehipi kāraṇehi ñāṇasampayuttatā veditabbā. Imesaṃ pana vitthāro bojjhaṅgavibhaṅge (vibha. aṭṭha. 367 bojjhaṅgapabbavaṇṇanā) āvi bhavissati.

Zudem führen sieben Dinge zum Entstehen des Erleuchtungsgliedes der Lehruntersuchung: das Befragen, das Reinigen der Grundlage, das Ausgleichen der Fähigkeiten, das Meiden von unverständigen Personen, der Umgang mit weisen Personen, das Reflektieren über das Wirken tiefgründigen Wissens und die Entschlossenheit dazu. Auch durch diese Gründe ist die Verbundenheit mit Erkenntnis zu verstehen. Eine ausführliche Erklärung dieser Dinge wird jedoch im Bojjhaṅgavibhaṅga deutlich werden.

Evaṃ ñāṇasampayuttaṃ hutvā uppannañcetaṃ asaṅkhārena appayogena anupāyacintanāya uppannattā asaṅkhāraṃ nāma jātaṃ. Tayidaṃ rajanīyavaṇṇārammaṇaṃ hutvā uppajjamānameva tividhena niyamena uppajjati – dānamayaṃ vā hoti, sīlamayaṃ vā, bhāvanāmayaṃ vā.

Wenn dieser mit Wissen verbundene Geist in dieser Weise entstanden ist, wird er aufgrund seiner Entstehung ohne Anstrengung, ohne Bemühung und ohne Planung von Mitteln als unvorbereitet (asaṅkhārika) bezeichnet. Dieser entsteht, indem er ein schönes Farbobjekt zum Gegenstand hat, in dreifacher Bestimmung: entweder als durch Geben entstanden (dānamaya), durch Tugend entstanden (sīlamaya) oder durch geistige Entfaltung entstanden (bhāvanāmaya).

Kathaṃ? Yadā hi nīlapītalohitodātesu pupphādīsu aññataraṃ labhitvā vaṇṇavasena ābhujitvā ‘vaṇṇadānaṃ mayha’nti buddharatanādīni pūjeti, tadā dānamayaṃ hoti. Tatridaṃ vatthu – bhaṇḍāgārikasaṅghamitto kira ekaṃ suvaṇṇakhacitaṃ vatthaṃ labhitvā idampi vatthaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ, sammāsambuddhopi suvaṇṇavaṇṇo, suvaṇṇavaṇṇaṃ vatthaṃ suvaṇṇavaṇṇasseva anucchavikaṃ, amhākañca vaṇṇadānaṃ bhavissatīti mahācetiye āropesi. Evarūpe [Pg.119] kāle dānamayaṃ hotīti veditabbaṃ. Yadā pana tathārūpameva deyyadhammaṃ labhitvā ‘mayhaṃ kulavaṃso, kulatanti kulappaveṇī esā, kulavattaṃ eta’nti buddharatanādīni pūjeti tadā sīlamayaṃ hoti. Yadā pana tādiseneva vatthunā ratanattayassa pūjaṃ katvā ‘ayaṃ vaṇṇo khayaṃ gacchissati, vayaṃ gacchissatī’ti khayavayaṃ paṭṭhapeti, tadā bhāvanāmayaṃ hoti.

Wie? Wenn man nämlich unter blauen, gelben, roten oder weißen Blumen eine bestimmte erhält, sie im Hinblick auf ihre Farbe betrachtet und mit dem Gedanken „Dies ist meine Gabe der Farbe“ die Drei Juwelen wie das Buddha-Juwel usw. verehrt, dann ist es dānamaya. Hierzu gibt es folgende Überlieferung: Der Schatzmeister Saṅghamitta erhielt einst ein goldbesticktes Gewand und dachte: „Auch dieses Gewand ist goldfarben, und der vollkommen Erleuchtete ist ebenfalls goldfarben; ein goldfarbenes Gewand geziemt nur dem Goldfarbenen; dies wird meine Farbgabe sein“, und er brachte es am Mahācetiya dar. In solch einem Moment ist es als dānamaya zu verstehen. Wenn man jedoch dasselbe Geschenk erhält und mit dem Gedanken „Dies ist meine Familientradition, mein Familienerbe, meine Abstammung, dies ist meine Familienpflicht“ das Buddha-Juwel usw. verehrt, dann ist es sīlamaya. Wenn man aber mit eben solch einem Gegenstand die Drei Juwelen verehrt und dabei reflektiert: „Diese Farbe wird vergehen, sie wird schwinden“ und so die Betrachtung von Vergehen und Schwinden einleitet, dann ist es bhāvanāmaya.

Dānamayaṃ pana hutvā vattamānampi yadā tīṇi ratanāni sahatthena pūjentassa pavattatti, tadā kāyakammaṃ hoti. Yadā tīṇi ratanāni pūjento puttadāradāsakammakaraporisādayopi āṇāpetvā pūjāpeti tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā tadeva vuttappakāraṃ vijjamānakavatthuṃ ārabbha vaṇṇadānaṃ dassāmīti cinteti tadā manokammaṃ hoti. Vinayapariyāyaṃ patvā hi ‘dassāmi karissāmī’ti vācā bhinnā hotīti (pārā. 659) iminā lakkhaṇena dānaṃ nāma hoti. Abhidhammapariyāyaṃ patvā pana vijjamānakavatthuṃ ārabbha ‘dassāmī’ti manasā cintitakālato paṭṭhāya kusalaṃ hoti. Aparabhāge kāyena vā vācāya vā kattabbaṃ karissatīti vuttaṃ. Evaṃ dānamayaṃ kāyavacīmanokammavaseneva tividhaṃ hoti.

Obwohl es dānamaya ist, tritt es als körperliche Handlung auf, wenn man die Drei Juwelen mit eigener Hand verehrt. Wenn man zur Verehrung der Drei Juwelen Kinder, Ehefrau, Sklaven, Arbeiter usw. anweist und sie verehren lässt, ist es eine sprachliche Handlung. Wenn man in Bezug auf eben dieses zuvor erwähnte vorhandene Objekt denkt: „Ich werde eine Gabe der Farbe geben“, dann ist es eine geistige Handlung. Gemäß der Vinaya-Methode gilt es als Geben, wenn die Worte „Ich werde geben, ich werde tun“ geäußert werden. Gemäß der Abhidhamma-Methode hingegen beginnt das Heilsame von dem Moment an, in dem man im Geist in Bezug auf das vorhandene Objekt denkt: „Ich werde geben“. Es heißt, dass man später das zu Tuende entweder körperlich oder sprachlich ausführen wird. So ist dānamaya durch die Einteilung in körperliche, sprachliche und geistige Handlungen dreifach.

Yadā pana taṃ vuttappakāraṃ vatthuṃ labhitvā kulavaṃsādivasena sahatthā ratanattayaṃ pūjeti tadā sīlamayaṃ kāyakammaṃ hoti. Yadā kulavaṃsādivaseneva puttadārādayo āṇāpetvā pūjāpeti tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā ‘mayhaṃ kulavaṃso, kulatanti kulappaveṇī esā, kulavattameta’nti vijjamānakavatthuṃ ārabbha ‘vaṇṇadānaṃ dassāmī’ti cinteti tadā manokammaṃ hoti. Evaṃ sīlamayaṃ kāyavacīmanokammavasena tividhaṃ hoti.

Wenn man hingegen das erwähnte Objekt erhält und aufgrund der Familientradition usw. die Drei Juwelen mit eigener Hand verehrt, dann ist es die körperliche Handlung von sīlamaya. Wenn man aufgrund eben dieser Familientradition Kinder, Ehefrau usw. anweist und sie verehren lässt, ist es eine sprachliche Handlung. Wenn man in Bezug auf das vorhandene Objekt denkt: „Dies ist meine Familientradition, mein Familienerbe, meine Abstammung, dies ist meine Familienpflicht; ich werde eine Gabe der Farbe geben“, dann ist es eine geistige Handlung. So ist sīlamaya durch die Einteilung in körperliche, sprachliche und geistige Handlungen dreifach.

Yadā pana taṃ vuttappakāraṃ vatthuṃ labhitvā tīṇi ratanāni pūjetvā caṅkamanto khayavayaṃ paṭṭhapeti tadā bhāvanāmayaṃ kāyakammaṃ hoti. Vācāya sammasanaṃ paṭṭhapentassa vacīkammaṃ hoti, kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva sammasanaṃ paṭṭhapentassa manokammaṃ hoti. Evaṃ bhāvanāmayaṃ kāyavacīmanokammavasena tividhaṃ hoti. Evametaṃ rūpārammaṇaṃ kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā. Saddārammaṇādīsupi eseva nayo.

Wenn man jedoch jenes erwähnte Objekt erhält, die Drei Juwelen verehrt und beim Umherwandeln die Betrachtung von Vergehen und Schwinden einleitet, dann ist es die körperliche Handlung von bhāvanāmaya. Wer diese Untersuchung sprachlich einleitet, begeht eine sprachliche Handlung; wer ohne Bewegung von Körper oder Sprache die Untersuchung allein im Geist einleitet, begeht eine geistige Handlung. So ist bhāvanāmaya durch die Einteilung in körperliche, sprachliche und geistige Handlungen dreifach. Auf diese Weise hat der König der Lehre dieses heilsame Bewusstsein mit einem Formobjekt nach den drei Grundlagen verdienstvollen Wirkens und den neun Handlungstoren dargelegt. Bei Klangobjekten usw. gilt dasselbe Prinzip.

Bherisaddādīsu [Pg.120] hi rajanīyasaddaṃ ārammaṇaṃ katvā heṭṭhā vuttanayeneva tīhi niyamehetaṃ kusalaṃ uppajjati. Tattha saddaṃ kandamūlaṃ viya uppāṭetvā nīluppalahatthakaṃ viya ca hatthe ṭhapetvā dātuṃ nāma na sakkā, savatthukaṃ pana katvā dento saddadānaṃ deti nāma. Tasmā yadā ‘saddadānaṃ dassāmī’ti bherimudiṅgādīsu aññataratūriyena tiṇṇaṃ ratanānaṃ upahāraṃ karoti, ‘saddadānaṃ me’ti bheriādīni ṭhapāpeti, dhammakathikabhikkhūnaṃ sarabhesajjatelaphāṇitādīni deti, dhammasavanaṃ ghoseti, sarabhaññaṃ bhaṇati, dhammakathaṃ katheti, upanisinnakakathaṃ anumodanakathaṃ karoti, tadā dānamayaṃyeva hoti. Yadā etadeva vidhānaṃ kulavaṃsādivasena vattavasena karoti tadā sīlamayaṃ hoti. Yadā sabbampetaṃ katvā ayaṃ ettako saddo brahmalokappamāṇopi hutvā ‘khayaṃ gamissati, vayaṃ gamissatī’ti sammasanaṃ paṭṭhapeti tadā bhāvanāmayaṃ hoti.

Bei Trommelklängen usw. entsteht dieses heilsame Bewusstsein, indem man einen angenehmen Klang zum Objekt macht, in derselben Weise wie oben beschrieben in dreifacher Bestimmung. Da es jedoch nicht möglich ist, einen Klang wie eine Wurzel herauszureißen oder wie ein Bündel Lotusblumen in die Hand zu legen, gibt man eine Klanggabe, indem man ihn zusammen mit seinem materiellen Träger darbringt. Wenn man daher denkt „Ich werde eine Klanggabe geben“ und mit einem Instrument wie Trommeln oder Kesselpauken den Drei Juwelen eine Ehrung darbringt, oder wenn man mit dem Gedanken „Dies ist meine Klanggabe“ Trommeln aufstellen lässt, oder wenn man Predigermönchen Mittel für die Stimme wie Medizin, Öl oder Sirup gibt, die Einladung zur Lehrverkündigung ausruft, Verse rezitiert, eine Lehrrede hält oder eine Rede für Anwesende oder eine Dankesrede hält, dann ist es dānamaya. Wenn man dies aufgrund der Familientradition oder als Pflicht ausführt, ist es sīlamaya. Wenn man danach reflektiert, dass dieser Klang, auch wenn er bis zur Brahma-Welt reicht, vergehen und schwinden wird, ist dies bhāvanāmaya.

Tattha dānamayaṃ tāva yadā bheriādīni gahetvā sahatthā upahāraṃ karoti, niccupahāratthāya ṭhapentopi sahatthā ṭhapeti, ‘saddadānaṃ me’ti dhammasavanaṃ ghosetuṃ gacchati, dhammakathaṃ sarabhaññaṃ kātuṃ vā gacchati, tadā kāyakammaṃ hoti. Yadā ‘gacchatha, tātā, amhākaṃ saddadānaṃ tiṇṇaṃ ratanānaṃ upahāraṃ karothā’ti āṇāpeti, ‘saddadānaṃ me’ti cetiyaṅgaṇesu ‘imaṃ bheriṃ, imaṃ mudiṅgaṃ ṭhapethā’ti āṇāpeti, sayameva dhammasavanaṃ ghoseti, dhammakathaṃ katheti, sarabhaññaṃ bhaṇati, tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā ‘saddadānaṃ dassāmī’ti vijjamānakavatthuṃ manasā pariccajati, tadā manokammaṃ hoti.

Was dānamaya betrifft: Wenn man Trommeln usw. nimmt und mit eigener Hand eine Ehrung darbringt, sie zur ständigen Ehrung selbst aufstellt oder geht, um die Lehrverkündigung auszurufen, eine Lehrrede zu halten oder zu rezitieren, ist es eine körperliche Handlung. Wenn man anweist: „Geht, ihr Lieben, bringt den Drei Juwelen unsere Klanggabe dar!“, oder auf den Cetiya-Plätzen anweist: „Stellt diese Trommel, diese Kesselpauke auf!“, oder wenn man selbst die Lehrverkündigung ausruft, die Lehrrede hält oder rezitiert, ist es eine sprachliche Handlung. Wenn man, ohne Körper oder Sprache zu bewegen, denkt „Ich werde eine Klanggabe geben“ und das vorhandene Objekt im Geiste loslässt, ist es eine geistige Handlung.

Sīlamayampi ‘saddadānaṃ nāma mayhaṃ kulavaṃso kulatanti kulappaveṇī’ti bheriādīhi sahatthā upahāraṃ karontassa, bheriādīni sahatthā cetiyaṅgaṇādīsu ṭhapentassa, dhammakathikānaṃ sarabhesajjaṃ sahatthā dadantassa, vattasīsena dhammasavanaghosanadhammakathākathanasarabhaññabhaṇanatthāya ca gacchantassa kāyakammaṃ hoti. ‘Saddadānaṃ nāma amhākaṃ kulavaṃso kulatanti kulappaveṇī, gacchatha, tātā, buddharatanādīnaṃ upahāraṃ karothā’ti āṇāpentassa kulavaṃsavaseneva attanā dhammakathaṃ vā sarabhaññaṃ vā karontassa ca vacīkammaṃ hoti. ‘Saddadānaṃ nāma mayhaṃ kulavaṃso [Pg.121] saddadānaṃ dassāmī’ti kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva vijjamānakavatthuṃ pariccajantassa manokammaṃ hoti.

Das Verdienstvolle, das aus Tugend besteht (sīlamaya), ist eine körperliche Handlung (kāyakamma), wenn man mit der Einstellung „Das Geben von Klang ist die Linie meiner Familie, die Tradition meiner Familie, die Fortführung meiner Familie“ mit den eigenen Händen Opfergaben wie Trommeln darbringt, Trommeln und ähnliches eigenhändig auf Stupa-Plätzen aufstellt, Dhamma-Lehrern Medizin für die Stimme persönlich überreicht oder im Sinne der Pflichterfüllung geht, um die Zeit des Dhamma-Hörens auszurufen, Dhamma-Vorträge zu halten oder Rezitationen vorzutragen. Es ist eine sprachliche Handlung (vacīkamma), wenn man – eben im Sinne der Familientradition – anweist: „Das Geben von Klang ist unsere Familientradition, geht, ihr Lieben, und bringt dem Buddha-Juwel und den anderen Juwelen Opfergaben dar“, oder wenn man aufgrund dieser Familientradition selbst eine Dhamma-Lehre verkündet oder Rezitationen hält. Es ist eine geistige Handlung (manokamma), wenn man denkt: „Das Geben von Klang ist meine Familientradition, ich werde eine Klang-Gabe geben“, und dabei ohne Bewegung von Körper oder Sprache nur im Geiste ein vorhandenes Objekt spendet.

Bhāvanāmayampi yadā caṅkamanto sadde khayavayaṃ paṭṭhapeti tadā kāyakammaṃ hoti. Kāyaṅgaṃ pana acopetvā vācāya sammasantassa vacīkammaṃ hoti. Kāyaṅgavācaṅgaṃ acopetvā manasāva saddāyatanaṃ sammasantassa manokammaṃ hoti. Evaṃ saddārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

Das Verdienstvolle, das aus Entfaltung besteht (bhāvanāmaya), ist eine körperliche Handlung (kāyakamma), wenn man während des Geh-Meditation das Vergehen und Schwinden von Klängen feststellt. Es ist jedoch eine sprachliche Handlung (vacīkamma), wenn man, ohne den Körper zu bewegen, mit der Stimme das Schwinden reflektiert. Es ist eine geistige Handlung (manokamma), wenn man, ohne Körper oder Sprache zu bewegen, nur im Geist das Schwinden am Sinnesobjekt Klang betrachtet. So hat der König des Dhamma das Heilsame in Bezug auf das Klang-Objekt gemäß den drei Arten der verdienstvollen Handlungen in neun Wirkungsbereichen (kammadvāra) unterteilt dargelegt.

Mūlagandhādīsupi rajanīyagandhaṃ ārammaṇaṃ katvā heṭṭhā vuttanayeneva tīhi niyamehetaṃ kusalaṃ uppajjati. Tattha yadā mūlagandhādīsu yaṃkiñci gandhaṃ labhitvā gandhavasena ābhujitvā ‘gandhadānaṃ mayha’nti buddharatanādīni pūjeti, tadā dānamayaṃ hotīti sabbaṃ vaṇṇadāne vuttanayeneva vitthārato veditabbaṃ. Evaṃ gandhārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

Auch bei Wurzel-Düften und Ähnlichem entsteht dieses Heilsame durch die drei Bestimmungen in der bereits oben genannten Weise, indem man einen angenehmen Duft zum Objekt macht. Wenn man dabei unter den Wurzel-Düften und so weiter irgendeinen Duft erhält, diesen als Duft-Objekt verinnerlicht und mit dem Gedanken „Das ist meine Duft-Gabe“ das Buddha-Juwel und anderes verehrt, dann ist dies verdienstvolles Handeln durch Geben (dānamaya). Alles Weitere ist in der gleichen Weise ausführlich zu verstehen, wie es bei der Gabe von Farben (vaṇṇadāna) erklärt wurde. So hat der König des Dhamma das Heilsame in Bezug auf das Duft-Objekt gemäß den drei Arten der verdienstvollen Handlungen in neun Wirkungsbereichen unterteilt dargelegt.

Mūlarasādīsu pana rajanīyarasaṃ ārammaṇaṃ katvā heṭṭhā vuttanayeneva tīhi niyamehetaṃ kusalaṃ uppajjati. Tattha yadā mūlarasādīsu yaṃkiñci rajanīyaṃ rasavatthuṃ labhitvā rasavasena ābhujitvā ‘rasadānaṃ mayha’nti deti pariccajati, tadā dānamayaṃ hotīti sabbaṃ vaṇṇadāne vuttanayeneva vitthārato veditabbaṃ. Sīlamaye panettha ‘saṅghassa adatvā paribhuñjanaṃ nāma amhākaṃ na āciṇṇa’nti dvādasannaṃ bhikkhusahassānaṃ dāpetvā sādurasaṃ paribhuttassa duṭṭhagāmaṇiabhayarañño vatthuṃ ādiṃ katvā mahāaṭṭhakathāyaṃ vatthūni āgatāni. Ayameva viseso. Evaṃ rasārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

Bei Wurzel-Geschmäcken und Ähnlichem entsteht dieses Heilsame durch die drei Bestimmungen, indem man einen angenehmen Geschmack zum Objekt macht, wie zuvor beschrieben. Wenn man dabei unter den Wurzel-Geschmäcken irgendein angenehmes Geschmacksobjekt erhält, es als Geschmack verinnerlicht und mit dem Gedanken „Das ist meine Geschmacks-Gabe“ gibt oder verschenkt, dann ist dies dānamaya. Alles ist wie bei der Farbgabe ausführlich zu verstehen. Die Besonderheit im Abschnitt über die Tugend (sīlamaya) liegt hierbei in den Überlieferungen der Großen Kommentare (Mahā-Aṭṭhakathā), wie etwa der Geschichte von König Duṭṭhagāmaṇi Abhaya, der es nicht als seine Gewohnheit ansah, zu essen, ohne der Gemeinschaft (Saṅgha) gegeben zu haben, und so zwölftausend Mönchen köstliche Speisen spendete. Dies allein ist der Unterschied. So hat der König des Dhamma das Heilsame in Bezug auf das Geschmacksobjekt gemäß den drei Arten der verdienstvollen Handlungen in neun Wirkungsbereichen unterteilt dargelegt.

Phoṭṭhabbārammaṇepi pathavīdhātu tejodhātu vāyodhātūti tīṇi mahābhūtāni phoṭṭhabbārammaṇaṃ nāma. Imasmiṃ ṭhāne etesaṃ vasena yojanaṃ akatvā mañcapīṭhādivasena kātabbā. Yadā hi mañcapīṭhādīsu yaṃkiñci rajanīyaṃ phoṭṭhabbavatthuṃ labhitvā phoṭṭhabbavasena ābhujitvā ‘phoṭṭhabbadānaṃ mayha’nti deti pariccajati, tadā dānamayaṃ hotīti sabbaṃ vaṇṇadāne vuttanayeneva vitthārato veditabbaṃ. Evaṃ phoṭṭhabbārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

Auch beim Tastobjekt (phoṭṭhabbārammaṇa) bilden die drei großen Elemente – das Erd-Element, das Feuer-Element und das Wind-Element – das, was man als Tastobjekt bezeichnet. An dieser Stelle sollte die Verknüpfung nicht über diese Elemente selbst, sondern über Betten, Sitze und ähnliches erfolgen. Wenn man nämlich unter Betten, Sitzen usw. ein angenehmes Tastobjekt erhält, es als Berührungsobjekt verinnerlicht und mit dem Gedanken „Dies ist meine Gabe von Berührbarem“ gibt oder verschenkt, dann ist dies dānamaya. Alles Weitere ist wie bei der Farbgabe ausführlich zu verstehen. So hat der König des Dhamma das Heilsame in Bezug auf das Tastobjekt gemäß den drei Arten der verdienstvollen Handlungen in neun Wirkungsbereichen unterteilt dargelegt.

Dhammārammaṇe [Pg.122] cha ajjhattikāni āyatanāni, tīṇi lakkhaṇāni, tayo arūpino khandhā, pannarasa sukhumarūpāni, nibbānapaññattīti ime dhammāyatane pariyāpannā ca, apariyāpannā ca, dhammā dhammārammaṇaṃ nāma. Imasmiṃ pana ṭhāne etesaṃ vasena yojanaṃ akatvā ojadānapānadānajīvitadānavasena kātabbā. Ojādīsu hi rajanīyaṃ dhammārammaṇaṃ ārammaṇaṃ katvā heṭṭhā vuttanayeneva tīhi niyamehetaṃ kusalaṃ uppajjati.

Bei den Mentalobjekten (dhammārammaṇa) werden die sechs inneren Sinnesbereiche, die drei Merkmale, die drei formlosen Daseinsgruppen, fünfzehn Arten feinstofflicher Materie sowie Nibbāna und Begriffe (Paññatti) – also diese im Bereich der Mentalobjekte enthaltenen oder nicht enthaltenen Phänomene – als Mentalobjekte bezeichnet. In diesem Zusammenhang der Dhamma-Gabe sollte die Anwendung jedoch über das Geben von Nährstoffen (ojā), Getränken und Leben erfolgen. Wenn man unter Nährstoffen usw. ein angenehmes Mentalobjekt zum Fokus macht, entsteht dieses Heilsame durch die drei Bestimmungen nach der oben genannten Weise.

Tattha yadā ‘ojadānaṃ mayha’nti sappinavanītādīni deti, pānadānanti aṭṭha pānāni deti, jīvitadānanti salākabhattasaṅghabhattādīni deti, aphāsukānaṃ bhikkhūnaṃ bhesajjaṃ deti, vejjaṃ paccupaṭṭhāpeti, jālaṃ phālāpeti, kumīnaṃ viddhaṃsāpeti, sakuṇapañjaraṃ viddhaṃsāpeti, bandhanamokkhaṃ kārāpeti, māghātabheriṃ carāpeti, aññānipi jīvitaparittāṇatthaṃ evarūpāni kammāni karoti tadā dānamayaṃ hoti. Yadā pana ‘ojadānapānadānajīvitadānāni mayhaṃ kulavaṃso kulatanti kulappaveṇī’ti vattasīsena ojadānādīni pavatteti tadā sīlamayaṃ hoti. Yadā dhammārammaṇasmiṃ khayavayaṃ paṭṭhapeti tadā bhāvanāmayaṃ hoti.

Dabei ist es dānamaya, wenn man mit dem Gedanken „Dies ist meine Gabe von Nährstoffen“ Dinge wie geklärte Butter oder frische Butter gibt; oder denkt „Dies ist eine Getränke-Gabe“ und die acht Arten von Getränken spendet; oder denkt „Dies ist eine Lebens-Gabe“ und Mahlzeiten für einzelne Mönche (salākabhatta), für die Gemeinschaft (saṅghabhatta) und ähnliches gibt, kranken Mönchen Medizin reicht, einen Arzt bereitstellt, Netze zerschneidet, Reusen zerstört, Vogelkäfige vernichtet, Gefangene befreit, die Trommel des Tötungsverbots schlagen lässt oder andere solche Taten zum Schutz des Lebens vollbringt. Wenn man jedoch das Geben von Nährstoffen, Getränken und Leben im Sinne der Tugendpraxis als Familientradition („Dies ist die Linie meiner Familie“) ausführt, ist es sīlamaya. Wenn man das Vergehen und Verschwinden am Mentalobjekt feststellt, ist es bhāvanāmaya.

Dānamayaṃ pana hutvā pavattamānampi yadā ojadānapānadānajīvitadānāni sahatthā deti, tadā kāyakammaṃ hoti. Yadā puttadārādayo āṇāpetvā dāpeti, tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā ojadānapānadānajīvitadānavasena vijjamānakavatthuṃ ‘dassāmī’ti manasā cinteti, tadā manokammaṃ hoti.

Auch wenn es als dānamaya auftritt, ist es eine körperliche Handlung (kāyakamma), wenn man die Gaben von Nährstoffen, Getränken oder Leben mit den eigenen Händen gibt. Es ist eine sprachliche Handlung (vacīkamma), wenn man Kinder, Ehegatten oder andere dazu anweist, die Gaben zu geben. Es ist eine geistige Handlung (manokamma), wenn man, ohne Körper oder Sprache zu bewegen, im Geist denkt: „Ich werde das vorhandene Objekt als Gabe von Nährstoffen, Getränken oder Leben geben“.

Yadā pana vuttappakāraṃ vijjamānakavatthuṃ kulavaṃsādivasena sahatthā deti, tadā sīlamayaṃ kāyakammaṃ hoti. Yadā kulavaṃsādivaseneva puttadārādayo āṇāpetvā dāpeti, tadā vacīkammaṃ hoti. Yadā kulavaṃsādivaseneva vuttappakāraṃ vijjamānakavatthuṃ ‘dassāmī’ti manasāva cinteti, tadā manokammaṃ hoti.

Wenn man jedoch ein vorhandenes Objekt der zuvor beschriebenen Art aufgrund der Familientradition usw. mit eigener Hand gibt, dann ist das eine körperliche Handlung (kāyakamma), die aus Sittlichkeit (sīlamaya) besteht. Wenn man aufgrund eben dieser Familientradition usw. Frau, Kinder und andere anweist, zu geben, dann ist das eine sprachliche Handlung (vacīkamma). Wenn man aufgrund eben dieser Familientradition usw. im Geiste denkt: „Ich werde das vorhandene Objekt der beschriebenen Art geben“, dann ist das eine geistige Handlung (manokamma).

Caṅkamitvā dhammārammaṇe khayavayaṃ paṭṭhapentassa pana bhāvanāmayaṃ kāyakammaṃ hoti. Kāyaṅgaṃ acopetvā vācāya khayavayaṃ paṭṭhapentassa vacīkammaṃ hoti. Kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva dhammārammaṇe khayavayaṃ [Pg.123] paṭṭhapentassa manokammaṃ hoti. Evaṃ bhāvanāmayaṃ kāyavacīmanokammavasena tividhaṃ hoti. Evametaṃ dhammārammaṇampi kusalaṃ tividhapuññakiriyavatthuvasena navahi kammadvārehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

Wenn jemand während des Gehmeditierens am Objekt der Geistesformationen (dhammārammaṇa) das Vergehen und Schwinden (khayavaya) feststellt, so ist dies eine körperliche Handlung (kāyakamma), die aus Entfaltung (bhāvanāmaya) besteht. Wenn man, ohne die Körperteile zu bewegen, mit der Stimme das Vergehen und Schwinden feststellt, ist es eine sprachliche Handlung (vacīkamma). Wenn man, ohne Körperteile oder Sprachwerkzeuge zu bewegen, allein mit dem Geist am Objekt der Geistesformationen das Vergehen und Schwinden feststellt, ist es eine geistige Handlung (manokamma). So ist das aus Entfaltung bestehende Verdienst durch körperliche, sprachliche und geistige Handlung dreifach. Auf diese Weise hat der König der Lehre (dhammarāja) dieses heilsame Wirken, auch wenn es das Objekt der Geistesformationen betrifft, gemäß den drei Arten der verdienstlichen Handlungen (puññakiriyavatthu) eingeteilt in neun Wirkungsbereiche (kammadvāra) aufgezeigt.

Evamidaṃ cittaṃ nānāvatthūsu nānārammaṇavasena dīpitaṃ. Idaṃ pana ekavatthusmimpi nānārammaṇavasena labbhatiyeva. Kathaṃ? Catūsu hi paccayesu cīvare cha ārammaṇāni labbhanti – navarattassa hi cīvarassa vaṇṇo manāpo hoti dassanīyo, idaṃ vaṇṇārammaṇaṃ. Paribhogakāle paṭapaṭasaddaṃ karoti, idaṃ saddārammaṇaṃ. Yo tattha kāḷakacchakādigandho, idaṃ gandhārammaṇaṃ. Rasārammaṇaṃ pana paribhogarasavasena kathitaṃ. Yā tattha sukhasamphassatā, idaṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ. Cīvaraṃ paṭicca uppannā sukhā vedanā, dhammārammaṇaṃ. Piṇḍapāte rasārammaṇaṃ nippariyāyeneva labbhati. Evaṃ catūsu paccayesu nānārammaṇavasena yojanaṃ katvā dānamayādibhedo veditabbo.

So wurde dieser Geisteszustand hinsichtlich verschiedener Objekte und verschiedener Sinnenobjekte dargelegt. Dies kann jedoch auch bei einem einzigen Objekt durch verschiedene Sinnenobjekte erfahren werden. Wie? Denn bei den vier Requisiten finden sich an einer Robe (cīvara) sechs Sinnenobjekte: Die Farbe einer frisch gefärbten Robe ist angenehm und schön anzusehen – dies ist das Sehobjekt (vaṇṇārammaṇa). Beim Gebrauch erzeugt sie ein knisterndes Geräusch (paṭapaṭasadda) – dies ist das Hörobjekt (saddārammaṇa). Der Geruch nach Farbstoffen aus Rinden usw., der ihr anhaftet – dies ist das Riechobjekt (gandhārammaṇa). Das Geschmacksobjekt (rasārammaṇa) wurde jedoch im Sinne des Genusses beim Gebrauch (der Freude) erklärt. Die angenehme Berührbarkeit, die dabei besteht – dies ist das Tastobjekt (phoṭṭhabbārammaṇa). Das angenehme Gefühl (sukha vedanā), das in Abhängigkeit von der Robe entsteht, ist das Geistesobjekt (dhammārammaṇa). Bei der Almosenspeise (piṇḍapāta) ist das Geschmacksobjekt im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) gegeben. So ist die Unterscheidung in Gaben-Verdienst (dānamaya) usw. zu verstehen, indem man die Anwendung auf die vier Requisiten gemäß den verschiedenen Sinnenobjekten vollzieht.

Imassa pana cittassa ārammaṇameva nibaddhaṃ, vinā ārammaṇena anuppajjanato. Dvāraṃ pana anibaddhaṃ. Kasmā? Kammassa anibaddhattā. Kammasmiñhi anibaddhe dvārampi anibaddhameva hoti.

Bei diesem Geisteszustand ist das Sinnenobjekt (ārammaṇa) jedoch fest gebunden, da er ohne ein Sinnenobjekt nicht entstehen kann. Die Tür (dvāra) hingegen ist nicht fest gebunden. Warum? Wegen der Unbeständigkeit der Handlung (kamma). Wenn nämlich die Handlung nicht fest gebunden ist, ist auch die Tür nicht fest gebunden.

Kāmāvacarakusalaṃ dvārakathā

Abhandlung über die Türen des heilsamen Wirkens im Sinnenglücksbereich (kāmāvacarakusala)

Kāyakammadvārakathā

Abhandlung über das Tor der körperlichen Handlung

Imassa panatthassa pakāsanatthaṃ imasmiṃ ṭhāne mahāaṭṭhakathāyaṃ dvārakathā kathitā. Tattha tīṇi kammāni, tīṇi kammadvārāni, pañca viññāṇāni, pañca viññāṇadvārāni, cha phassā, cha phassadvārāni, aṭṭha asaṃvarā, aṭṭha asaṃvaradvārāni, aṭṭha saṃvarā, aṭṭha saṃvaradvārāni, dasa kusalakammapathā, dasa akusalakammapathāti, idaṃ ettakaṃ dvārakathāya mātikāṭhapanaṃ nāma.

Um diesen Sinn zu verdeutlichen, wurde an dieser Stelle im Großen Kommentar (Mahā-Aṭṭhakathā) die Abhandlung über die Türen (dvārakathā) dargelegt. Darin werden drei Handlungen, drei Handlungstüren, fünf Bewusstseinsarten, fünd Bewusstseinstore, sechs Berührungen, sechs Berührungstore, acht Arten der Unbeherrschtheit (asaṃvara), acht Türen der Unbeherrschtheit, acht Arten der Beherrschung (saṃvara), acht Türen der Beherrschung, zehn heilsame Handlungswege und zehn unheilsame Handlungswege aufgeführt – dies stellt den Umfang der Themenfestlegung (mātikāṭhapana) in der Abhandlung über die Türen dar.

Tattha kiñcāpi tīṇi kammāni paṭhamaṃ vuttāni, tāni pana ṭhapetvā ādito tāva tīṇi kammadvārāni bhājetvā dassitāni. Katamāni tīṇi? Kāyakammadvāraṃ, vacīkammadvāraṃ, manokammadvāranti.

Obwohl dort die drei Handlungen zuerst genannt wurden, wurden sie beiseitegelassen und stattdessen zuerst die drei Handlungstüren (kammadvāra) in ihrer Einteilung aufgezeigt. Welche drei? Die Tür der körperlichen Handlung (kāyakammadvāra), die Tür der sprachlichen Handlung (vacīkammadvāra) und die Tür der geistigen Handlung (manokammadvāra).

Tattha [Pg.124] catubbidho kāyo – upādinnako, āhārasamuṭṭhāno, utusamuṭṭhāno, cittasamuṭṭhānoti. Tattha cakkhāyatanādīni jīvitindriyapariyantāni aṭṭha kammasamuṭṭhānarūpānipi, kammasamuṭṭhānāneva catasso dhātuyo vaṇṇo gandho raso ojāti aṭṭha upādinnakakāyo nāma. Tāneva aṭṭha āhārajāni āhārasamuṭṭhānikakāyo nāma. Aṭṭha utujāni utusamuṭṭhānikakāyo nāma. Aṭṭha cittajāni cittasamuṭṭhānikakāyo nāma.

Dabei ist der Körper (kāyo) vierfacher Art: der durch Ergreifen entstandene (upādinnaka), der durch Nahrung entstandene (āhārasamuṭṭhāno), der durch Temperatur entstandene (utusamuṭṭhāno) und der durch den Geist entstandene (cittasamuṭṭhāno). Darin werden die acht durch Kamma entstandenen Formelemente, angefangen von der Sehfähigkeit (cakkhāyatana) bis hin zum Lebensstärkevermögen (jīvitindriya), sowie die vier Elemente, Farbe, Geruch, Geschmack und Nährsaft – also diese acht durch Kamma erzeugten Formen – als der „durch Ergreifen entstandene Körper“ bezeichnet. Eben diese acht Elemente, wenn sie aus Nahrung entstehen, werden „durch Nahrung entstandener Körper“ genannt. Wenn sie aus Temperatur entstehen, werden sie „durch Temperatur entstandener Körper“ genannt. Wenn sie aus dem Geist entstehen, werden sie „durch den Geist entstandener Körper“ genannt.

Tesu kāyakammadvāranti neva upādinnakakāyassa nāmaṃ na itaresaṃ. Cittasamuṭṭhānesu pana aṭṭhasu rūpesu ekā viññatti atthi, idaṃ kāyakammadvāraṃ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ kāyaviññatti? Yā kusalacittassa vā, akusalacittassa vā, abyākatacittassa vā, abhikkamantassa vā paṭikkamantassa vā, ālokentassa vā vilokentassa vā, samiñjentassa vā pasārentassa vā, kāyassa thambhanā santhambhanā santhambhitattaṃ, viññatti viññāpanā viññāpitattaṃ, idaṃ taṃ rūpaṃ kāyaviññattī’’ti (dha. sa. 720). ‘Abhikkamissāmi paṭikkamissāmī’ti hi cittaṃ uppajjamānaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Tattha yā pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu tannissito vaṇṇo gandho raso ojāti imesaṃ aṭṭhannaṃ rūpakalāpānaṃ abbhantare cittasamuṭṭhānā vāyodhātu, sā attanā sahajātaṃ rūpakāyaṃ santhambheti sandhāreti cāleti abhikkamāpeti paṭikkamāpeti.

Unter diesen ist die Bezeichnung „Tür der körperlichen Handlung“ weder der Name für den durch Ergreifen entstandenen Körper noch für die anderen. Vielmehr gibt es unter den acht geistgeborenen Formen eine bestimmte Ausdrucksform (viññatti); diese wird „Tür der körperlichen Handlung“ genannt. In Bezug darauf wurde gesagt: „Was ist jenes Formelement der körperlichen Ausdrucksform (kāyaviññatti)? Es ist das durch einen heilsamen, unheilsamen oder neutralen Geisteszustand beim Vorwärtsschreiten oder Rückwärtsschreiten, beim Hinsehen oder Wegsehen, beim Beugen oder Strecken bewirkte Stützen, Feststellen und Feststehen des Körpers; es ist die Ankündigung, das Kundtun und der Zustand des Kundgetan-seins – dies ist jenes Formelement der körperlichen Ausdrucksform.“ Denn wenn der Geist mit dem Gedanken „ich werde vorwärtsschreiten, ich werde rückwärtsschreiten“ entsteht, bringt er eine geistgeborene Form (rūpa) hervor. Darin ist das Wind-Element (vāyodhātu) innerhalb jener acht Formgruppen (rūpakalāpa) – bestehend aus Erd-, Wasser-, Feuer- und Wind-Element sowie den darauf beruhenden Eigenschaften Farbe, Geruch, Geschmack und Nährsaft – durch den Geist hervorgebracht. Dieses Wind-Element stützt, hält fest, bewegt und bewirkt das Vorwärts- oder Rückwärtsschreiten des mit ihm gleichzeitig entstandenen Form-Körpers.

Tattha ekāvajjanavīthiyaṃ sattasu javanesu paṭhamacittasamuṭṭhitā vāyodhātu attanā sahajātaṃ rūpakāyaṃ santhambhetuṃ sandhāretuṃ sakkoti, aparāparaṃ pana cāletuṃ na sakkoti. Dutiyādīsupi eseva nayo. Sattamacittena pana samuṭṭhitā vāyodhātu heṭṭhā chahi cittehi samuṭṭhitaṃ vāyodhātuṃ upatthambhanapaccayaṃ labhitvā attanā sahajātaṃ rūpakāyaṃ santhambhetuṃ sandhāretuṃ cāletuṃ abhikkamāpetuṃ paṭikkamāpetuṃ ālokāpetuṃ vilokāpetuṃ sammiñjāpetuṃ pasārāpetuṃ sakkoti. Tena gamanaṃ nāma jāyati, āgamanaṃ nāma jāyati, gamanāgamanaṃ nāma jāyati. ‘Yojanaṃ gato dasayojanaṃ gato’ti vattabbataṃ āpajjāpeti.

Dabei vermag das im ersten Impulsmoment (javana) innerhalb eines einzigen Erkenntnisprozesses (vīthi) durch den Geist hervorgebrachte Wind-Element den mit ihm gleichzeitig entstandenen Form-Körper zwar zu stützen und festzuhalten, aber es vermag ihn noch nicht hin und her zu bewegen. Das Gleiche gilt für das zweite und die folgenden Momente. Jedoch das durch den siebten Impulsgeist hervorgebrachte Wind-Element erlangt die stützende Bedingung durch die Wind-Elemente, die von den sechs vorangegangenen Geistmomenten hervorgebracht wurden, und vermag so den mit ihm gleichzeitig entstandenen Form-Körper zu stützen, festzuhalten, zu bewegen und das Vorwärtsschreiten, Rückwärtsschreiten, Hinsehen, Wegsehen, Beugen und Strecken zu bewirken. Dadurch entstehen das Gehen, das Kommen und das Hin- und Hergehen. Dies führt dazu, dass man sagen kann: „Er ist eine Meile (yojana) gegangen, er ist zehn Meilen gegangen.“

Yathā [Pg.125] hi sattahi yugehi ākaḍḍhitabbe sakaṭe paṭhamayuge yuttagoṇā yugaṃ tāva santhambhetuṃ sandhāretuṃ sakkonti, cakkaṃ pana napavaṭṭenti; dutiyādīsupi eseva nayo; sattamayuge pana goṇe yojetvā yadā cheko sārathi dhure nisīditvā yottāni ādāya sabbapurimato paṭṭhāya patodalaṭṭhiyā goṇe ākoṭeti, tadā sabbeva ekabalā hutvā dhurañca sandhārenti cakkāni ca pavaṭṭenti. ‘Sakaṭaṃ gahetvā dasayojanaṃ vīsatiyojanaṃ gatā’ti vattabbataṃ āpādenti – evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

Wie zum Beispiel bei einem Wagen, der von sieben Jochen gezogen werden muss: Zuerst sind die Ochsen am ersten Joch zwar fähig, das Joch zu stützen und zu tragen, aber sie können die Räder noch nicht zum Rollen bringen. Dies gilt auch für das zweite Joch und die folgenden. Wenn man jedoch Ochsen am siebten Joch anspannt und ein geschickter Wagenlenker sich auf den vorderen Teil des Wagens setzt, die Zügel nimmt und, beginnend bei den vordersten Ochsen, sie mit dem Treibstock schlägt, dann entwickeln alle Ochsen die gleiche Kraft, stützen die Deichsel und setzen die Räder in Bewegung. Sie bringen den Wagen in einen Zustand, von dem man sagen kann: 'Der Wagen ist zehn Meilen weit gefahren, er ist zwanzig Meilen weit gefahren' – so sollte dieses Beispiel verstanden werden.

Tattha yo cittasamuṭṭhānikakāyo na so viññatti, cittasamuṭṭhānāya pana vāyodhātuyā sahajātaṃ rūpakāyaṃ santhambhetuṃ sandhāretuṃ cāletuṃ paccayo bhavituṃ samattho eko ākāravikāro atthi, ayaṃ viññatti nāma. Sā aṭṭha rūpāni viya na cittasamuṭṭhānā. Yathā pana aniccādibhedānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇattā, ‘‘jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhata’’ntiādi (saṃ. ni. 2.20) vuttaṃ, evaṃ cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ viññattitāya sāpi cittasamuṭṭhānā nāma hoti.

Dabei ist der vom Geist erzeugte Körper (cittasamuṭṭhānikakāyo) nicht die Hindeutung (viññatti). Vielmehr gibt es eine besondere Form der Veränderung (ākāravikāro), die fähig ist, als Bedingung für das Stützen, Tragen und Bewegen des materiellen Körpers zu fungieren, der zusammen mit dem vom Geist erzeugten Windelement (vāyodhātu) entsteht; dies nennt man 'Hindeutung'. Sie ist nicht im eigentlichen Sinne geist-erzeugt wie die acht materiellen Qualitäten. Doch so wie in Bezug auf die bedingten Dinge mit ihren Verschiedenheiten wie Unbeständigkeit usw. aufgrund des Vorhandenseins von Altern und Tod gesagt wurde: 'Altern und Tod, ihr Mönche, sind unbeständig und bedingt', so wird auch sie aufgrund der Eigenschaft, eine Hindeutung der geist-erzeugten materiellen Phänomene zu sein, als 'geist-erzeugt' (cittasamuṭṭhānā) bezeichnet.

Viññāpanattā panesā viññattīti vuccati. Kiṃ viññāpetīti? Ekaṃ kāyikakaraṇaṃ. Cakkhupathasmiñhi ṭhito hatthaṃ vā pādaṃ vā ukkhipati, sīsaṃ vā bhamukaṃ vā cāleti, ayaṃ hatthādīnaṃ ākāro cakkhuviññeyyo hoti. Viññatti pana na cakkhuviññeyyā manoviññeyyā eva. Cakkhunā hi hatthavikārādivasena vipphandamānaṃ vaṇṇārammaṇameva passati. Viññattiṃ pana manodvārikacittena cintetvā ‘idañcidañca esa kāreti maññe’ti jānāti.

Wegen der Eigenschaft, etwas verständlich zu machen (viññāpanattā), wird dies 'Hindeutung' (viññatti) genannt. Was macht sie verständlich? Eine körperliche Handlung. Wenn nämlich jemand, der im Sichtbereich steht, die Hand oder den Fuß hebt, das Haupt oder die Augenbrauen bewegt, so ist diese Form der Bewegung von Hand usw. durch das Sehbewusstsein erkennbar. Die Hindeutung jedoch ist nicht durch das Sehbewusstsein erkennbar, sondern nur durch das Geistbewusstsein. Denn mit dem Auge sieht man lediglich das materielle Objekt der Farbe, das sich durch die Veränderung der Hand usw. bewegt. Die Hindeutung aber erkennt man, indem man mit dem Geisttor-Bewusstsein reflektiert: 'Ich nehme an, dieser Mensch lässt dies und jenes tun'.

Yathā hi araññe nidāghasamaye udakaṭṭhāne manussā ‘imāya saññāya idha udakassa atthibhāvaṃ jānissantī’ti rukkhagge tālapaṇṇādīni bandhāpenti, surāpānadvāre dhajaṃ ussāpenti, uccaṃ vā pana rukkhaṃ vāto paharitvā cāleti, antoudake macche calante upari bubbuḷakāni uṭṭhahanti, mahoghassa gatamaggapariyante tiṇapaṇṇakasaṭaṃ ussāritaṃ hoti. Tattha tālapaṇṇadhajasākhācalanabubbuḷakatiṇapaṇṇakasaṭe disvā yathā cakkhunā adiṭṭhampi ‘ettha udakaṃ bhavissati, surā bhavissati, ayaṃ rukkho vātena pahato bhavissati, antoudake maccho bhavissati, ettakaṃ [Pg.126] ṭhānaṃ ajjhottharitvā ogho gato bhavissatī’ti manoviññāṇena jānāti, evameva viññattipi na cakkhuviññeyyā manoviññeyyāva. Cakkhunā hi hatthavikārādivasena vipphandamānaṃ vaṇṇārammaṇameva passati. Viññattiṃ pana manodvārikacittena cintetvā ‘idañcidañca esa kāreti maññe’ti jānāti.

Wie zum Beispiel im Wald zur Sommerzeit an einer Wasserstelle Menschen Palmblätter usw. in den Baumwipfeln festbinden lassen, in der Absicht: 'Durch dieses Zeichen werden sie wissen, dass hier Wasser vorhanden ist'; oder wie sie an der Tür einer Schenke eine Fahne aufstellen; oder wenn der Wind einen hohen Baum trifft und bewegt; oder wenn sich Fische im Wasser bewegen und oben Blasen aufsteigen; oder wenn am Ende des Flutweges Gras, Blätter und Unrat angeschwemmt sind. Wenn man dort die Palmblätter, die Fahne, das Bewegen der Zweige, die Blasen oder den Unrat sieht, erkennt man durch das Geistbewusstsein – auch wenn es durch das Sehauge nicht direkt gesehen wurde –: 'Hier wird Wasser sein, hier wird Wein sein, dieser Baum wird vom Wind getroffen worden sein, im Wasser wird ein Fisch sein, die Flut wird bis zu dieser Stelle gestiegen und geflossen sein'. Ebenso ist auch die Hindeutung nicht durch das Sehbewusstsein erkennbar, sondern nur durch das Geistbewusstsein. Denn mit dem Auge sieht man lediglich das materielle Objekt der Farbe, das sich durch die Veränderung der Hand usw. bewegt. Die Hindeutung aber erkennt man, indem man mit dem Geisttor-Bewusstsein reflektiert: 'Ich nehme an, dieser Mensch lässt dies und jenes tun'.

Na kevalañcesā viññāpanatova viññatti nāma. Viññeyyatopi pana viññattiyeva nāma. Ayañhi paresaṃ antamaso tiracchānagatānampi pākaṭā hoti. Tattha tattha sannipatitā hi soṇasiṅgālakākagoṇādayo daṇḍaṃ vā leḍḍuṃ vā gahetvā paharaṇākāre dassite ‘ayaṃ no paharitukāmo’ti ñatvā yena vā tena vā palāyanti. Pākārakuṭṭādiantarikassa pana parassa apākaṭakālopi atthi. Kiñcāpi tasmiṃ khaṇe apākaṭā sammukhībhūtānaṃ pana pākaṭattā viññattiyeva nāma hoti.

Diese wird nicht allein deshalb 'Hindeutung' genannt, weil sie etwas verständlich macht, sondern sie heißt auch 'Hindeutung', weil sie erkannt werden kann (viññeyyatopi). Diese wird nämlich für andere, sogar für Tiere, offenbar. Denn wenn sich hier und da Haushunde, Schakale, Krähen, Ochsen usw. versammelt haben und man einen Stock oder einen Stein nimmt und die Geste des Schlagens zeigt, erkennen sie: 'Dieser will uns schlagen', und fliehen in irgendeine Richtung. Es gibt jedoch auch Zeiten, in denen sie für andere, die durch Mauern, Wände usw. getrennt sind, nicht offenbar ist. Auch wenn sie in jenem Moment nicht offenbar sein mag, wird sie dennoch 'Hindeutung' genannt, weil sie für diejenigen, die gegenwärtig sind, offenbar ist.

Cittasamuṭṭhānike pana kāye calante tisamuṭṭhāniko calati na calatīti? Sopi tatheva calati. Taṃgatiko tadanuvattakova hoti. Yathā hi udake gacchante udake patitāni sukkhadaṇḍakatiṇapaṇṇādīnipi udakagatikāneva bhavanti, tasmiṃ gacchante gacchanti, tiṭṭhante tiṭṭhanti – evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Evamesā cittasamuṭṭhānesu rūpesu viññatti kāyakammadvāraṃ nāmāti veditabbā.

Bewegt sich nun auch der aus drei Ursachen (tisamuṭṭhāniko) entstandene Körper, wenn sich der vom Geist erzeugte Körper bewegt? Er bewegt sich genau so. Er folgt dessen Gangart und richtet sich nach ihm. Wie zum Beispiel, wenn Wasser fließt, auch die in das Wasser gefallenen trockenen Zweige, Gräser und Blätter usw. der Bewegung des Wassers folgen – wenn es fließt, fließen sie; wenn es steht, stehen sie. So ist dieses Beispiel zu verstehen. In dieser Weise ist diese Hindeutung unter den vom Geist erzeugten materiellen Phänomenen als das 'Tor der körperlichen Handlung' (kāyakammadvāraṃ) zu verstehen.

Yā pana tasmiṃ dvāre siddhā cetanā yāya pāṇaṃ hanati, adinnaṃ ādiyati, micchācāraṃ carati, pāṇātipātādīhi viramati, idaṃ kāyakammaṃ nāma. Evaṃ paravādimhi sati kāyo dvāraṃ, tamhi dvāre siddhā cetanā kāyakammaṃ ‘kusalaṃ vā akusalaṃ vā’ti ṭhapetabbaṃ. Paravādimhi pana asati ‘abyākataṃ vā’ti tikaṃ pūretvāva ṭhapetabbaṃ. Tattha yathā nagaradvāraṃ kataṭṭhāneyeva tiṭṭhati, aṅgulamattampi aparāparaṃ na saṅkamati, tena tena pana dvārena mahājano sañcarati, evameva dvāre dvāraṃ na sañcarati, kammaṃ pana tasmiṃ tasmiṃ dvāre uppajjanato carati. Tenāhu porāṇā –

Diejenige Absicht (cetanā), die an diesem Tor vollzogen wird, durch die man ein Lebewesen tötet, Nicht-Gegebenes nimmt, sexuelles Fehlverhalten begeht oder vom Töten usw. absteht, nennt man 'körperliche Handlung' (kāyakammaṃ). Wenn eine Gegenansicht besteht, ist festzuhalten: Der Körper ist das Tor, und die an diesem Tor vollzogene Absicht ist die körperliche Handlung, sei sie 'heilsam oder unheilsam'. Besteht jedoch keine Gegenansicht, sollte man die Triade vervollständigen und auch 'neutral' (abyākataṃ) hinzufügen. Dabei ist es wie bei einem Stadttor, das genau an der Stelle bleibt, an der es errichtet wurde, und sich nicht um eine Fingerbreite hin- oder herbewegt, durch das aber die Volksmenge ein- und ausgeht. Ebenso bewegt sich das Tor nicht von Tor zu Tor, die Handlung aber findet an diesem jeweiligen Tor statt, da sie dort entsteht. Daher sagten die Alten:

Dvāre caranti kammāni, na dvārā dvāracārino;

Tasmā dvārehi kammāni, aññamaññaṃ vavatthitāti.

"Am Tor finden die Handlungen statt, nicht sind die Tore Wanderer von Tor zu Tor; daher werden die Handlungen nach den Toren voneinander unterschieden."

Tattha [Pg.127] kammenāpi dvāraṃ nāmaṃ labhati, dvārenāpi kammaṃ. Yathā hi viññāṇādīnaṃ uppajjanaṭṭhānāni viññāṇadvāraṃ phassadvāraṃ asaṃvaradvāraṃ saṃvaradvāranti nāmaṃ labhanti, evaṃ kāyakammassa uppajjanaṭṭhānaṃ kāyakammadvāranti nāmaṃ labhati. Vacīmanokammadvāresupi eseva nayo. Yathā pana tasmiṃ tasmiṃ rukkhe adhivatthā devatā simbalidevatā palāsadevatā pucimandadevatā phandanadevatāti tena tena rukkhena nāmaṃ labhati, evameva kāyadvārena kataṃ kammampi kāyakammanti dvārena nāmaṃ labhati. Vacīkammamanokammesupi eseva nayo. Tattha añño kāyo, aññaṃ kammaṃ, kāyena pana katattā taṃ kāyakammanti vuccati. Tenāhu aṭṭhakathācariyā –

In diesem Zusammenhang erhält das Tor seinen Namen durch die Handlung, und die Handlung erhält ihren Namen durch das Tor. So wie die Entstehungsorte des Bewusstseins usw. Namen wie Bewusstseinstor, Kontakt-Tor, Tor der Nicht-Beherrschung und Tor der Beherrschung erhalten, so erhält der Entstehungsort der körperlichen Handlung den Namen „Tor der körperlichen Handlung“ (kāyakammadvāra). Dasselbe gilt für die Tore der sprachlichen und geistigen Handlungen. Wie aber eine Gottheit, die auf einem bestimmten Baum wohnt, nach diesem Baum benannt wird – etwa Seidenwollbaum-Gottheit, Palāsa-Baum-Gottheit, Nim-Baum-Gottheit oder Phandana-Baum-Gottheit –, so erhält auch eine durch das Körper-Tor ausgeführte Handlung den Namen „körperliche Handlung“ (kāyakamma) durch das Tor. Dasselbe gilt für sprachliche und geistige Handlungen. Dabei ist der Körper das eine und die Handlung das andere; da sie jedoch durch den Körper ausgeführt wird, wird sie „körperliche Handlung“ genannt. Deshalb sagten die Lehrer der Kommentare:

Kāyena ce kataṃ kammaṃ, kāyakammanti vuccati;

Kāyo ca kāyakammañca, aññamaññaṃ vavatthitā.

„Wird eine Handlung durch den Körper vollzogen, nennt man sie körperliche Handlung; der Körper und die körperliche Handlung sind voneinander unterschieden.“

Sūciyā ce kataṃ kammaṃ, sūcikammanti vuccati;

Sūci ca sūcikammañca, aññamaññaṃ vavatthitā.

„Wird eine Arbeit mit einer Nadel verrichtet, nennt man sie Nadelarbeit; die Nadel und die Nadelarbeit sind voneinander unterschieden.“

Vāsiyā ce kataṃ kammaṃ, vāsikammanti vuccati;

Vāsi ca vāsikammañca, aññamaññaṃ vavatthitā.

„Wird eine Arbeit mit einem Beil verrichtet, nennt man sie Beilarbeit; das Beil und die Beilarbeit sind voneinander unterschieden.“

Purisena ce kataṃ kammaṃ, purisakammanti vuccati;

Puriso ca purisakammañca, aññamaññaṃ vavatthitā.

„Wird eine Arbeit von einem Mann verrichtet, nennt man sie Männerarbeit; der Mann und die Männerarbeit sind voneinander unterschieden.“

Evamevaṃ.

„Ebenso verhält es sich hier.“

Kāyena ce kataṃ kammaṃ, kāyakammanti vuccati;

Kāyo ca kāyakammañca, aññamaññaṃ vavatthitāti.

„Wird eine Handlung durch den Körper vollzogen, nennt man sie körperliche Handlung; der Körper und die körperliche Handlung sind voneinander unterschieden.“

Evaṃ sante neva dvāravavatthānaṃ yujjati, na kammavavatthānaṃ. Kathaṃ? Kāyaviññattiyañhi ‘‘dvāre caranti kammānī’’ti vacanato vacīkammampi pavattati, tenassā kāyakammadvāranti vavatthānaṃ na yuttaṃ. Kāyakammañca vacīviññattiyampi pavattati, tenassa kāyakammanti vavatthānaṃ na yujjatī’ti. ‘No na yujjati. Kasmā? Yebhuyyavuttitāya ceva tabbahulavuttitāya ca. Kāyakammameva hi yebhuyyena kāyaviññattiyaṃ pavattati na itarāni, tasmā kāyakammassa yebhuyyena pavattito tassā kāyakammadvārabhāvo siddho. Brāhmaṇagāmaambavananāgavanādīnaṃ brāhmaṇagāmādibhāvo viyāti dvāravavatthānaṃ yujjati. Kāyakammaṃ pana kāyadvāramhiyeva bahulaṃ pavattati appaṃ vacīdvāre[Pg.128]. Tasmā kāyadvāre bahulaṃ pavattito etassa kāyakammabhāvo siddho, vanacarakathullakumārikādigocarānaṃ vanacarakādibhāvo viyāti. Evaṃ kammavavatthānampi yujjatī’ti.

Wenn dies so ist, scheint weder die Bestimmung des Tores noch die Bestimmung der Handlung angemessen zu sein. Wieso? Da es heißt: „Die Handlungen verlaufen im Tor“, findet auch sprachliche Handlung im körperlichen Ausdruck (kāyaviññatti) statt; daher wäre seine Bestimmung als „Tor der körperlichen Handlung“ nicht angemessen. Und die körperliche Handlung findet auch im sprachlichen Ausdruck statt; daher wäre die Bezeichnung „körperliche Handlung“ für das, was im Sprachtor geschieht, nicht angemessen. [Antwort:] Das ist nicht unpassend. Warum? Sowohl wegen des überwiegenden Vorkommens als auch wegen der Häufigkeit. Denn vorwiegend findet die körperliche Handlung im körperlichen Ausdruck statt und nicht die anderen; da sie dort vorwiegend stattfindet, ist der Status dieses Ausdrucks als Tor der körperlichen Handlung erwiesen. Wie die Bezeichnung als Brahmin-Dorf, Mangohain oder Eisenholz-Wald usw. angemessen ist, so ist auch die Bestimmung des Tores angemessen. Die körperliche Handlung wiederum findet meist im Körper-Tor statt und nur wenig im Sprach-Tor. Da sie meist im Körper-Tor stattfindet, ist ihr Status als körperliche Handlung erwiesen, so wie man jemanden nach seinem gewöhnlichen Aufenthaltsort benennt, etwa als Waldbewohner oder nach dem Umgang mit jungen Mädchen. Somit ist auch die Bestimmung der Handlung angemessen.

Kāyakammadvārakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über das Tor der körperlichen Handlung ist abgeschlossen.

Vacīkammadvārakathā

Abhandlung über das Tor der sprachlichen Handlung

Vacīkammadvārakathāyaṃ pana cetanāviratisaddavasena tividhā vācā nāma. Tattha ‘‘catūhi, bhikkhave, aṅgehi samannāgatā vācā subhāsitā hoti no dubbhāsitā, anavajjā ca ananuvajjā ca viññūna’’nti (saṃ. ni. 1.213); ayaṃ cetanāvācā nāma. Yā ‘‘catūhi vacīduccaritehi ārati virati…pe… ayaṃ vuccati sammāvācā’’ti (vibha. 206), ayaṃ virativācā nāma. ‘‘Vācā girā byappatho udīraṇaṃ ghoso ghosakammaṃ vācā vacībhedo’’ti (dha. sa. 850), ayaṃ saddavācā nāma. Tāsu vacīkammadvāranti neva cetanāya nāmaṃ na viratiyā. Sahasaddā pana ekā viññatti atthi, idaṃ vacīkammadvāraṃ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ vacīviññatti? Yā kusalacittassa vā akusalacittassa vā abyākatacittassa vā vācā girā byappatho udīraṇaṃ ghoso ghosakammaṃ vācā vacībhedo, ayaṃ vuccati vācā. Yā tāya vācāya viññatti viññāpanā viññāpitattaṃ, idaṃ taṃ rūpaṃ vacīviññattī’’ti (dha. sa. 636).

In der Abhandlung über das Tor der sprachlichen Handlung wird dargelegt, dass Rede (vācā) in Hinblick auf Wille (cetanā), Enthaltung (virati) und Laut (sadda) dreifach ist. Darunter bezieht sich die Passage: „Mit vier Gliedern ausgestattet, ihr Mönche, ist die Rede wohlgesprochen, nicht schlechtgesprochen, tadellos und für Weise unantastbar“ auf die Willens-Rede (cetanāvācā). Was in der Passage „Jene Abkehr, Enthaltung … von den vier sprachlichen Fehltritten, dies wird rechte Rede genannt“ steht, ist die Enthaltungs-Rede (virativācā). „Rede, Äußerung, Sprechweise, Verlautbarung, Ton, Tonerzeugung, Rede, Aufbrechen der Rede“ bezieht sich auf die Laut-Rede (saddavācā). Unter diesen ist die Bezeichnung „Tor der sprachlichen Handlung“ weder ein Name für den Willen noch für die Enthaltung. Vielmehr gibt es einen Ausdruck (viññatti), der zusammen mit dem Laut entsteht; dies wird Tor der sprachlichen Handlung genannt. In Bezug darauf wurde gesagt: „Was ist jene Form, die der sprachliche Ausdruck (vacīviññatti) ist? Welche Rede, Äußerung, Sprechweise, Verlautbarung, welcher Ton, welche Tonerzeugung, Rede, welches Aufbrechen der Rede eines heilsamen, unheilsamen oder neutralen Geistes es auch sei – dies wird Rede genannt. Welcher Ausdruck, welches Kundtun, welche Mitteilung durch diese Rede geschieht – dies ist jene Form, die der sprachliche Ausdruck ist.“

‘Idaṃ vakkhāmi etaṃ vakkhāmī’ti hi vitakkayato vitakkavipphārasaddo nāma uppajjati. Ayaṃ na sotaviññeyyo manoviññeyyoti mahāaṭṭhakathāyaṃ āgato. Āgamaṭṭhakathāsu pana ‘vitakkavipphārasadda’nti vitakkavipphāravasena uppannaṃ vippalapantānaṃ suttappamattādīnaṃ saddaṃ; ‘sutvā’ti taṃ sutvā, yaṃ vitakkayato tassa so saddo uppanno; tassa vasena ‘evampi te mano, itthampi te mano’ti ādisatīti vatvā vatthūnipi kathitāni. Paṭṭhānepi ‘‘cittasamuṭṭhānaṃ saddāyatanaṃ sotaviññāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti āgataṃ. Tasmā vinā viññattighaṭṭanāya uppajjamāno asotaviññeyyo vitakkavipphārasaddo nāma natthi. ‘Idaṃ vakkhāmi [Pg.129] etaṃ vakkhāmī’ti uppajjamānaṃ pana cittaṃ pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu vaṇṇo gandho raso ojāti aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Tesaṃ abbhantare cittasamuṭṭhānā pathavīdhātu upādinnakaṃ ghaṭṭayamānāva uppajjati. Tena dhātusaṅghaṭṭanena saheva saddo uppajjatīti. Ayaṃ cittasamuṭṭhānasaddo nāma. Ayaṃ na viññatti. Tassā pana cittasamuṭṭhānāya pathavīdhātuyā upādinnakaghaṭṭanassa paccayabhūto eko ākāravikāro atthi, ayaṃ vacīviññatti nāma. Ito paraṃ sā aṭṭha rūpāni viya na cittasamuṭṭhānātiādi sabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

Wenn jemand denkt: „Dies werde ich sagen, jenes werde ich sagen“, entsteht der sogenannte „durch Gedankenausstrahlung erzeugte Laut“ (vitakkavipphārasaddo). Laut der Großen Kommentierung (Mahāaṭṭhakathā) ist dieser nicht durch das Hörbewusstsein, sondern durch das Geistbewusstsein erkennbar. In den Kommentaren zu den Lehrreden wird jedoch unter „durch Gedankenausstrahlung erzeugter Laut“ der Laut verstanden, der durch die Ausstrahlung des Denkens bei im Schlaf Redenden oder Unachtsamen entsteht. Es wird gesagt, dass man diesen Laut „gehört“ hat, und da dieser Laut bei jenem, der so denkt, entstanden ist, sagt man aufgrund dessen: „So ist dein Geist, auf diese Weise ist dein Geist“, womit auch entsprechende Geschichten erzählt werden. Auch im Paṭṭhāna heißt es: „Das vom Geist erzeugte Laut-Objekt ist eine Bedingung für das Hörbewusstsein durch die Bedingung des Objekts.“ Daher gibt es keinen sogenannten durch Gedankenausstrahlung erzeugten Laut, der ohne das Zusammentreffen mit einem Ausdruck (viññatti) entstünde und nicht durch das Hörbewusstsein erkennbar wäre. Der Geist, der entsteht, während man denkt: „Dies werde ich sagen, jenes werde ich sagen“, bringt acht Arten von Form (rūpa) hervor: Erdelement, Wasserelement, Feuerelement, Windelement, Farbe, Geruch, Geschmack und Nährsaft. Innerhalb dieser entsteht das vom Geist erzeugte Erdelement, indem es auf das erworbene (upādinnaka) körperliche Erdelement trifft. Gleichzeitig mit diesem Aufeinandertreffen der Elemente entsteht ein Laut. Dies nennt man den vom Geist erzeugten Laut. Dieser ist noch nicht der Ausdruck (viññatti). Vielmehr gibt es eine bestimmte Veränderung der Erscheinungsweise (ākāravikāra), die die Ursache für jenes Auftreffen des geistgeborenen Erdelements auf das erworbene Erdelement ist; dies nennt man sprachlichen Ausdruck (vacīviññatti). Alles Weitere, etwa dass dieser nicht wie die acht Form-Elemente vom Geist erzeugt wird, ist nach der bereits oben dargelegten Methode zu verstehen.

Idhāpi hi ‘tissa, datta, mittā’ti pakkosantassa saddaṃ sutvā viññattiṃ manodvārikacittena cintetvā ‘idañcidañca esa kāreti maññe’ti jānāti. Kāyaviññatti viya ca ayampi tiracchānagatānampi pākaṭā hoti. ‘Ehi, yāhī’ti hi saddaṃ sutvā tiracchānagatāpi ‘idaṃ nāmesa kāreti maññe’ti ñatvā āgacchanti ceva gacchanti ca. Tisamuṭṭhānikakāyaṃ cāleti na cāletīti, ayaṃ pana vāro idha na labbhati. Purimacittasamuṭṭhānāya upatthambhanakiccampi natthi. Yā pana tasmiṃ vacīdvāre siddhā cetanā, yāya musā katheti, pesuññaṃ katheti, pharusaṃ katheti, samphaṃ palapati, musāvādādīhi viramati, idaṃ vacīkammaṃ nāma. Ito paraṃ sabbaṃ kammavavatthānañca dvāravavatthānañca heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

Auch hier erkennt man, wenn man den Klang von jemandem hört, der „Tissa, Datta, Mitta“ ruft, durch das Reflektieren über die Äußerung (viññatti) mit dem Geisttür-Bewusstsein: „Ich denke, diese Person möchte, dass ich dies und jenes tue.“ Wie die körperliche Äußerung (kāyaviññatti) ist auch diese (vokale Äußerung) sogar für Tiere offensichtlich. Denn wenn sie den Klang „Komm! Geh!“ hören, wissen sogar Tiere: „Ich denke, er möchte, dass ich dies tue“, und sie kommen oder gehen. Den Abschnitt über das Bewegen oder Nichtbewegen des durch [Geist] erzeugten Körpers (tisamuṭṭhānikakāya) findet man hier jedoch nicht. Auch gibt es keine unterstützende Funktion für das durch das vorangegangene Bewusstsein erzeugte Erd-Element. Diejenige Volition (cetanā), die an diesem Sprach-Tor manifest ist und durch die man lügt, verleumdet, grobe Worte spricht, töricht schwatzt oder von Lüge usw. absteht, wird Sprach-Handlung (vacīkamma) genannt. Alles Weitere bezüglich der Bestimmung von Handlung und Tor ist so zu verstehen, wie es unten bereits erklärt wurde.

Vacīkammadvārakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über das Tor der sprachlichen Handlung ist abgeschlossen.

Manokammadvārakathā

Erläuterung zum Tor der Geistes-Handlung

Manokammadvārakathāyaṃ pana kāmāvacarādivasena catubbidho mano mano nāma. Tattha kāmāvacaro catupaññāsavidho hoti, rūpāvacaro pannarasavidho, arūpāvacaro dvādasavidho, lokuttaro aṭṭhavidhoti sabbopi ekūnanavutividho hoti. Tattha ayaṃ nāma mano manodvāraṃ na hotīti na vattabbo. Yathā hi ayaṃ nāma cetanā kammaṃ na hotīti na vattabbā, antamaso pañcaviññāṇasampayuttāpi hi cetanā mahāpakaraṇe kammantveva niddiṭṭhā, evameva ayaṃ nāma mano manodvāraṃ na hotīti na vattabbo.

In der Erläuterung zum Tor der Geistes-Handlung wird der Geist (mano) entsprechend der Unterteilung in die Sinnensphäre usw. als vierfältig bezeichnet. Dabei ist der Geist der Sinnensphäre von 54 Arten, der der feinstofflichen Sphäre von 15 Arten, der der immateriellen Sphäre von 12 Arten und der überweltliche Geist von 8 Arten; so gibt es insgesamt 89 Arten des Geistes. Hierbei sollte man nicht sagen: „Dieser bestimmte Geist ist kein Geist-Tor.“ Wie man nämlich nicht sagen sollte: „Diese bestimmte Volition ist kein Kamma“ – denn selbst die Volition, die mit dem Fünffach-Sinnbewusstsein verbunden ist, wird im Mahāpakaraṇa (Paṭṭhāna) ausdrücklich als Kamma bezeichnet –, so sollte man auch nicht sagen: „Dieser bestimmte Geist ist kein Geist-Tor.“

Etthāha [Pg.130] – kammaṃ nāmetaṃ kiṃ karotīti? Āyūhati, abhisaṅkharoti, piṇḍaṃ karoti, ceteti, kappeti, pakappetīti. Evaṃ sante pañcaviññāṇacetanā kiṃ āyūhati, abhisaṅkharoti, piṇḍaṃ karoti, ceteti, kappeti, pakappetīti?. Sahajātadhamme. Sāpi hi sahajāte sampayuttakkhandhe āyūhati abhisaṅkharoti piṇḍaṃ karoti ceteti kappeti pakappetīti. Kiṃ vā iminā vādena? Sabbasaṅgāhikavasena hetaṃ vuttaṃ. Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃ – tebhūmakakusalākusalo ekūnatiṃsavidho mano manokammadvāraṃ nāma. Yā pana tasmiṃ manodvāre siddhā cetanā yāya abhijjhābyāpādamicchādassanāni ceva anabhijjhāabyāpādasammādassanāni ca gaṇhāti, idaṃ manokammaṃ nāma. Ito paraṃ sabbaṃ kammavavatthānañca dvāravavatthānañca heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti. Imāni tīṇi kammadvārāni nāma.

Hier fragt man: „Was bewirkt dieses sogenannte Kamma?“ Antwort: „Es häuft an, gestaltet, bildet eine Einheit, will, plant und entwirft.“ Wenn das so ist, was häuft die Volition des Fünffach-Sinnbewusstseins an, gestaltet sie, bildet sie als Einheit, will, plant oder entwirft sie? Die mitentstehenden Zustände (sahajātadhammā). Denn auch sie häuft die mitentstehenden verbundenen Daseinsfaktoren (sampayuttakkhandhā) an, gestaltet sie, bildet sie als Einheit, will, plant und entwirft sie. Oder wozu dient diese Debatte? Dies wurde im Sinne einer allumfassenden Einbeziehung gesagt. Dies ist hierbei die Schlussfolgerung: Der in den drei Ebenen vorkommende heilsame und unheilsame Geist von neunundzwanzigfacher Art wird Tor der Geistes-Handlung genannt. Diejenige Volition jedoch, die an diesem Geist-Tor manifest ist und durch die man Gier, Übelwollen und falsche Ansicht sowie Nicht-Gier, Nicht-Übelwollen und rechte Ansicht annimmt, wird Geistes-Handlung (manokamma) genannt. Alles Weitere bezüglich der Bestimmung von Handlung und Tor ist nach der bereits oben dargelegten Weise zu verstehen. Dies sind die drei sogenannten Handlungstore.

Manokammadvārakathā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Tor der Geistes-Handlung ist abgeschlossen.

Kammakathā

Erläuterung der Handlung (Kammakathā)

Idāni yāni tīṇi kammāni ṭhapetvā imāni kammadvārāni dassitāni, tāni ādiṃ katvā avasesassa dvārakathāya mātikāṭhapanassa vitthārakathā hoti. Tīṇi hi kammāni – kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammanti. Kiṃ panetaṃ kammaṃ nāmāti? Cetanā ceva, ekacce ca cetanāsampayuttakā dhammā. Tattha cetanāya kammabhāve imāni suttāni –

Nachdem nun diese Handlungstore unter Aussparung der drei Handlungen dargelegt wurden, folgt nun die ausführliche Erläuterung zur Einleitung der restlichen Abhandlung über die Tore, beginnend mit jenen [Handlungen]. Es gibt nämlich drei Handlungen: Körperliche Handlung, sprachliche Handlung und geistige Handlung. Was aber ist diese sogenannte Handlung (kamma)? Es ist sowohl die Volition (cetanā) als auch bestimmte mit der Volition verbundene Zustände. Was die Eigenschaft der Volition als Handlung betrifft, so dienen diese Lehrreden (suttāni) als Beleg:

‘‘Cetanāhaṃ, bhikkhave, kammaṃ vadāmi, cetayitvā kammaṃ karoti kāyena vācāya manasā’’ (a. ni. 6.63; kathā. 539). ‘‘Kāye vā hi, ānanda, sati kāyasañcetanāhetu uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ, vācāya vā, ānanda, sati vacīsañcetanāhetu uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ; mane vā, ānanda, sati manosañcetanāhetu uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ’’ (saṃ. ni. 2.25; a. ni. 4.171). ‘‘Tividhā, bhikkhave, kāyasañcetanā akusalaṃ kāyakammaṃ dukkhudrayaṃ, dukkhavipākaṃ; catubbidhā, bhikkhave, vacīsañcetanā…pe… tividhā, bhikkhave, manosañcetanā akusalaṃ manokammaṃ dukkhudrayaṃ dukkhavipākaṃ tividhā[Pg.131], bhikkhave, kāyasañcetanā kusalaṃ kāyakammaṃ sukhudrayaṃ sukhavipākaṃ catubbidhā, bhikkhave, vacīsañcetanā…pe… tividhā, bhikkhave, manosañcetanā, kusalaṃ manokammaṃ sukhudrayaṃ sukhavipākaṃ’’ (kathā. 539; a. ni. 10.217 thokaṃ visadisaṃ). ‘‘Sacāyaṃ, ānanda, samiddhi moghapuriso pāṭaliputtassa paribbājakassa evaṃ puṭṭho evaṃ byākareyya – sañcetaniyaṃ, āvuso pāṭaliputta, kammaṃ katvā kāyena vācāya manasā, sukhavedanīyaṃ sukhaṃ so vedayati…pe… adukkhamasukhavedanīyaṃ adukkhamasukhaṃ so vedayatīti; evaṃ byākaramāno kho, ānanda, samiddhi moghapuriso pāṭaliputtassa paribbājakassa sammā byākaramāno byākareyyā’’ti (ma. ni. 3.300; kathā. 539).

„Volition (cetanā), ihr Mönche, nenne ich Handlung; hat man eine Absicht gefasst, vollbringt man eine Handlung mit dem Körper, der Rede oder dem Geist.“ (A. VI, 63). „Wenn der Körper besteht, Ānanda, entsteht aufgrund körperlicher Willensbildung (kāyasañcetanā) innerlich Glück und Leid; wenn die Rede besteht, Ānanda, entsteht aufgrund sprachlicher Willensbildung innerlich Glück und Leid; wenn der Geist besteht, Ānanda, entsteht aufgrund geistiger Willensbildung innerlich Glück und Leid.“ (S. XII, 25). „Dreifach, ihr Mönche, ist die körperliche Willensbildung als unheilsame körperliche Handlung, die in Leid mündet und Leid als Ergebnis hat; vierfach, ihr Mönche, ist die sprachliche Willensbildung ... [usw.] ... dreifach, ihr Mönche, ist die geistige Willensbildung als unheilsame geistige Handlung, die in Leid mündet und Leid als Ergebnis hat; dreifach, ihr Mönche, ist die körperliche Willensbildung als heilsame körperliche Handlung, die in Glück mündet und Glück als Ergebnis hat; vierfach, ihr Mönche, ist die sprachliche Willensbildung ... [usw.] ... dreifach, ihr Mönche, ist die geistige Willensbildung als heilsame geistige Handlung, die in Glück mündet und Glück als Ergebnis hat.“ (A. X, 217). „Wenn dieser törichte Samiddhi, Ānanda, vom Wanderer Pāṭaliputta so gefragt, so geantwortet hätte: ‚Freund Pāṭaliputta, wenn man eine bewusste Handlung mit dem Körper, der Rede oder dem Geist vollbracht hat, die als glückbringend zu empfinden ist, empfindet man Glück ... [usw.] ... die als weder-leidvoll-noch-glückbringend zu empfinden ist, empfindet man Weder-Leid-noch-Glück‘ – wenn er so geantwortet hätte, Ānanda, hätte der törichte Samiddhi dem Wanderer Pāṭaliputta richtig geantwortet.“ (M. 136)

Imāni tāva cetanāya kammabhāve suttāni. Cetanāsampayuttadhammānaṃ pana kammabhāvo kammacatukkena dīpito. Vuttañhetaṃ –

Dies sind zunächst die Lehrreden zur Eigenschaft der Volition als Handlung. Dass jedoch auch die mit der Volition verbundenen Zustände den Charakter einer Handlung haben, wird durch die Vierheit der Handlungen (kammacatukka) verdeutlicht. Dazu wurde Folgendes gesagt:

‘‘Cattārimāni, bhikkhave, kammāni mayā sayaṃ abhiññā sacchikatvā paveditāni. Katamāni cattāri? Atthi, bhikkhave, kammaṃ kaṇhaṃ kaṇhavipākaṃ, atthi, bhikkhave, kammaṃ sukkaṃ sukkavipākaṃ, atthi, bhikkhave, kammaṃ kaṇhasukkaṃ kaṇhasukkavipākaṃ, atthi, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati (a. ni. 4.232-233).… Katamañca, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati? Yadidaṃ satta bojjhaṅgā – satisambojjhaṅgo…pe… upekkhāsambojjhaṅgo, idaṃ vuccati, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati (a. ni. 4.238).… Katamañca, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo – seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi …pe… sammāsamādhi. Idaṃ vuccati, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattatī’’ti (a. ni. 4.237).

„Es gibt, o Mönche, diese vier Arten von Kamma, die von mir selbst durch direktes Wissen verwirklicht und verkündet worden sind. Welche vier? Es gibt, o Mönche, Kamma, das dunkel ist mit dunkler Auswirkung; es gibt Kamma, das hell ist mit heller Auswirkung; es gibt Kamma, das dunkel und hell ist mit dunkler und heller Auswirkung; und es gibt Kamma, das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Auswirkung, welches zur Vernichtung des Kamma führt ... Und welches, o Mönche, ist das Kamma, das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Auswirkung, welches zur Vernichtung des Kamma führt? Es sind diese sieben Faktoren des Erwachens (bojjhaṅga) – der Erwachensfaktor der Achtsamkeit ... bis zum Erwachensfaktor des Gleichmuts; dies, o Mönche, wird Kamma genannt, das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Auswirkung, welches zur Vernichtung des Kamma führt ... Und welches, o Mönche, ist das Kamma, das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Auswirkung, welches zur Vernichtung des Kamma führt? Es ist eben dieser edle achtfache Pfad – nämlich: rechte Erkenntnis ... bis rechte Sammlung. Dies, o Mönche, wird Kamma genannt, das weder dunkel noch hell ist, mit weder dunkler noch heller Auswirkung, welches zur Vernichtung des Kamma führt.“

Evaṃ ime bojjhaṅgamaggaṅgappabhedato pannarasa dhammā kammacatukkena dīpitā. Abhijjhā, byāpādo, micchādiṭṭhi, anabhijjhā, abyāpādo, sammādiṭṭhīti imehi pana chahi saddhiṃ ekavīsati cetanāsampayuttakā dhammā veditabbā.

So wurden diese fünfzehn Faktoren durch die Unterscheidung von Erwachensgliedern und Pfadgliedern mittels der Vierergruppe von Kamma dargelegt. Zusammen mit diesen sechs weiteren – Gier, Übelwollen, falsche Ansicht, Nicht-Gier, Nicht-Übelwollen und rechte Erkenntnis – sollten einundzwanzig mit dem Willen (cetanā) verbundene Geistesfaktoren verstanden werden.

Tattha [Pg.132] lokuttaramaggo bhajāpiyamāno kāyakammādīni tīṇi kammāni bhajati. Yañhi kāyena dussīlyaṃ ajjhācarati, tamhā saṃvaro kāyikoti veditabbo. Yaṃ vācāya dussīlyaṃ ajjhācarati, tamhā saṃvaro vācasikoti veditabbo. Iti sammākammanto kāyakammaṃ, sammāvācā vacīkammaṃ. Etasmiṃ dvaye gahite sammāājīvo tappakkhikattā gahitova hoti. Yaṃ pana manena dussīlyaṃ ajjhācarati, tamhā saṃvaro mānasikoti veditabbo. So diṭṭhisaṅkappavāyāmasatisamādhivasena pañcavidho hoti. Ayaṃ pañcavidhopi manokammaṃ nāma. Evaṃ lokuttaramaggo bhajāpiyamāno tīṇi kammāni bhajati.

Dabei ordnet sich der überweltliche Pfad, wenn man ihn unterteilt, den drei Arten von Handlungen wie Körperhandlungen usw. zu. Denn die Beherrschung (saṃvaro) gegenüber jenem unsittlichen Verhalten, das man mit dem Körper begeht, ist als körperlich zu verstehen. Die Beherrschung gegenüber jenem unsittlichen Verhalten, das man mit der Sprache begeht, ist als sprachlich zu verstehen. Somit ist rechtes Handeln (sammākammanto) eine Körperhandlung und rechte Rede (sammāvācā) eine Sprachhandlung. Da diese beiden Glieder erfasst sind, ist auch der rechte Lebensunterhalt (sammāājīvo) aufgrund seiner Zugehörigkeit zu diesem Bereich mit erfasst. Die Beherrschung gegenüber jenem unsittlichen Verhalten jedoch, das man mit dem Geist begeht, ist als geistig zu verstehen. Diese ist durch die Unterscheidung von Erkenntnis, Entschluss, Anstrengung, Achtsamkeit und Sammlung fünffach. Auch diese fünffache Form wird geistige Handlung (manokammaṃ) genannt. So ordnet sich der überweltliche Pfad, wenn man ihn unterteilt, den drei Arten von Handlungen zu.

Imasmiṃ ṭhāne dvārasaṃsandanaṃ nāma hoti. Kāyavacīdvāresu hi copanaṃ patvā kammapathaṃ appattampi atthi, manodvāre ca samudācāraṃ patvā kammapathaṃ appattampi atthi; taṃ gahetvā taṃtaṃdvārapakkhikameva akaṃsu.

An dieser Stelle findet das statt, was man die Zuordnung der Türen (dvārasaṃsandanaṃ) nennt. Denn an den Türen von Körper und Sprache gibt es Handlungen, die zwar eine Bewegung (copanaṃ) erreicht haben, aber den Handlungsweg (kammapathaṃ) nicht erreichen; ebenso gibt es an der Geisttür Handlungen, die zwar zur Ausführung (samudācāraṃ) gelangt sind, aber den Handlungsweg nicht erreichen. Diese wurden so eingeordnet, dass sie jeweils dem Bereich der entsprechenden Tür zugehörig sind.

Tatrāyaṃ nayo – yo ‘migavaṃ gamissāmī’ti dhanuṃ sajjeti, jiyaṃ vaṭṭeti, sattiṃ niseti, bhattaṃ bhuñjati, vatthaṃ paridahati, ettāvatā kāyadvāre copanaṃ pattaṃ hoti. So araññe divasaṃ caritvā antamaso sasabiḷāramattampi na labhati, idaṃ akusalaṃ kāyakammaṃ nāma hoti na hotīti? Na hoti. Kasmā? Kammapathaṃ appattatāya. Kevalaṃ pana kāyaduccaritaṃ nāma hotīti veditabbaṃ. Macchaggahaṇādī supayogesupi eseva nayo.

Hierzu folgendes Prinzip: Wer mit dem Gedanken ‚Ich werde auf die Jagd gehen‘ den Bogen vorbereitet, die Sehne dreht, den Speer schärft, seine Mahlzeit isst und sein Obergewand anlegt – insofern ist eine Bewegung an der Körpertür erfolgt. Wenn er den ganzen Tag im Wald umherstreift und am Ende nicht einmal so viel wie einen Hasen oder eine Wildkatze fängt – ist dies eine unheilsame Körperhandlung (kāyakammaṃ) oder nicht? Es ist keine [vollständige Handlung im Sinne des Handlungsweges]. Warum? Wegen des Nichterreichens des Handlungsweges (kammapathaṃ). Es ist jedoch allein als körperliches Fehlverhalten (kāyaduccaritaṃ) zu verstehen. Das gleiche Prinzip gilt auch für Unternehmungen wie den Fischfang und dergleichen.

Vacīdvārepi ‘migavaṃ gamissāmi’ ‘vegena dhanuādīni sajjethā’ti āṇāpetvā purimanayeneva araññe kiñci alabhantassa kiñcāpi vacīdvāre copanaṃ pattaṃ, kammapathaṃ appattatāya pana kāyakammaṃ na hoti. Kevalaṃ vacīduccaritaṃ nāma hotīti veditabbaṃ.

Auch an der Sprachtür gilt: Wer befiehlt ‚Geht auf die Jagd‘ oder ‚Bereitet schnell die Bogen usw. vor‘ und nach der zuvor genannten Weise im Wald nichts fängt – auch wenn an der Sprachtür eine Bewegung erfolgt ist, liegt wegen des Nichterreichens des Handlungsweges keine [vollständige] Körperhandlung vor. Es ist jedoch allein als sprachliches Fehlverhalten (vacīduccaritaṃ) zu verstehen.

Manodvāre pana vadhakacetanāya uppannamattāya eva kammapathabhedova hoti. So ca kho byāpādavasena na pāṇātipātavasena. Akusalañhi kāyakammaṃ kāyavacīdvāresu samuṭṭhāti, na manodvāre; tathā akusalaṃ vacīkammaṃ. Akusalaṃ manokammaṃ pana tīsupi dvāresu samuṭṭhāti; tathā kusalāni kāyavacīmanokammāni.

An der Geisttür jedoch tritt allein durch das Aufkommen einer Tötungsabsicht bereits die Unterscheidung eines Handlungsweges (kammapathabhedo) ein. Dies geschieht durch die Kraft des Übelwollens (byāpāda), nicht durch die Kraft des Tötens (pāṇātipāta). Denn unheilsame Körperhandlung entsteht an den Türen von Körper und Sprache, nicht an der Geisttür; ebenso die unheilsame Sprachhandlung. Unheilsame geistige Handlung hingegen entsteht an allen drei Türen; ebenso verhält es sich mit heilsamen körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen.

Kathaṃ[Pg.133]? Sahatthā hi pāṇaṃ hanantassa adinnaṃ ādiyantassa micchācāraṃ carantassa kammaṃ kāyakammameva hoti. Dvārampi kāyadvārameva hoti. Evaṃ tāva akusalaṃ kāyakammaṃ kāyadvāre samuṭṭhāti. Tehi pana cittehi sahajātā abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo cetanāpakkhikā vā bhavanti, abbohārikā vā. ‘Gaccha itthannāmaṃ jīvitā voropehi, itthannāmaṃ bhaṇḍaṃ avaharā’ti āṇāpentassa pana kammaṃ kāyakammaṃ hoti, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Evaṃ akusalaṃ kāyakammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Tehi pana cittehi sahajātā abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo cetanāpakkhikā vā bhavanti abbohārikā vā. Ettakā ācariyānaṃ samānatthakathā nāma.

Wie? Wenn jemand mit eigener Hand ein Lebewesen tötet, Ungegebenes nimmt oder sexuelles Fehlverhalten begeht, ist die Handlung eine Körperhandlung und die Tür ist die Körpertür. So entsteht unheilsame Körperhandlung an der Körpertür. Die mit jenen Bewusstseinszuständen gleichzeitig entstehende Gier, das Übelwollen und die falsche Ansicht gehören entweder zur Seite der Willenshandlung oder sind begrifflich nicht als eigenständige Handlungen zu werten. Wenn jemand jedoch befiehlt: ‚Geh, bringe den und den um sein Leben, raube das und das Gut‘, so ist die Handlung eine Körperhandlung, die Tür jedoch ist die Sprachtür. So entsteht unheilsame Körperhandlung an der Sprachtür. Die mit jenen Bewusstseinszuständen gleichzeitig entstehende Gier, das Übelwollen und die falsche Ansicht gehören entweder zur Seite der Willenshandlung oder sind begrifflich nicht als eigenständige Handlungen zu werten. Soweit reicht die sogenannte übereinstimmende Kommentierung der Lehrer.

Vitaṇḍavādī panāha – ‘akusalaṃ kāyakammaṃ manodvārepi samuṭṭhātī’ti. So ‘tayo saṅgahe āruḷhaṃ suttaṃ āharāhī’ti vutto idaṃ kulumbasuttaṃ nāma āhari –

Ein Vertreter der Vitaṇḍavāda-Schule jedoch sagte: ‚Unheilsame Körperhandlung entsteht auch an der Geisttür.‘ Als er aufgefordert wurde: ‚Bringe einen in die drei Konzilien aufgenommenen Lehrtext (Sutta) bei‘, brachte er dieses sogenannte Kulumba-Sutta vor:

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, idhekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā iddhimā cetovasippatto aññissā kucchigataṃ gabbhaṃ pāpakena manasā anupekkhako hoti – ‘aho vatāyaṃ kucchigato gabbho na sotthinā abhinikkhameyyā’ti. Evaṃ, bhikkhave, kulumbassa upaghāto hotī’’ti.

„Wiederum, o Mönche, ist hier ein gewisser Asket oder Brahmane, der über übernatürliche Kräfte verfügt und Meisterschaft über seinen Geist erlangt hat. Er blickt mit böswilliger Gesinnung auf einen Fötus im Mutterleib einer anderen Frau: ‚O, möge dieser Fötus im Mutterleib doch nicht wohlbehalten hervorkommen!‘ Auf diese Weise, o Mönche, geschieht die Vernichtung eines Sprösslings.“

Idaṃ suttaṃ āharitvā āha – ‘evaṃ cintitamatteyeva manasā kucchigato gabbho pheṇapiṇḍo viya vilīyati. Ettha kuto kāyaṅgacopanaṃ vā vācaṅgacopanaṃ vā? Manodvārasmiṃyeva pana idaṃ akusalaṃ kāyakammaṃ samuṭṭhātī’ti.

Nachdem er diese Lehrrede angeführt hatte, sagte er: „Schon durch bloßes Denken mit dem Geist löst sich der Fötus im Mutterleib wie ein Schaumklumpen auf. Wo gäbe es hier eine Bewegung der Körperglieder oder der Sprachorgane? Vielmehr entsteht dieses unheilsame körperliche Handeln (kāyakamma) allein im Geist-Tor.“

Tamenaṃ ‘tava suttassa atthaṃ tulayissāmā’ti vatvā evaṃ tulayiṃsu – ‘tvaṃ iddhiyā parūpaghātaṃ vadesi. Iddhi nāma cesā – adhiṭṭhāniddhi, vikubbaniddhi, manomayiddhi, ñāṇavipphāriddhi, samādhivipphāriddhi, ariyiddhi, kammavipākajiddhi, puññavato iddhi, vijjāmayiddhi, tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena [Pg.134] iddhīti dasavidhā (paṭi. ma. 3.10). Tattha kataraṃ iddhiṃ vadesī’ti? ‘Bhāvanāmaya’nti. ‘Kiṃ pana bhāvanāmayiddhiyā parūpaghātakammaṃ hotī’ti? ‘Āma, ekacce ācariyā ekavāraṃ hotī’ti; vadanti yathā hi paraṃ paharitukāmena udakabharite ghaṭe khitte ghaṭopi bhijjati, udakampi nassati, evameva bhāvanāmayiddhiyā ekavāraṃ parūpaghātakammaṃ hoti. Tato paṭṭhāya pana sā nassatīti. Atha naṃ ‘bhāvanāmayiddhiyā neva ekavāraṃ na dve vāre parūpaghātakammaṃ hotī’ti vatvā taṃ saññattiṃ āgacchantaṃ pucchiṃsu – ‘bhāvanāmayiddhi kiṃ kusalā, akusalā, abyākatā? Sukhāya vedanāya sampayuttā, dukkhāya vedanāya sampayuttā, adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā? Savitakkasavicārā, avitakkavicāramattā, avitakkaavicārā? Kāmāvacarā, rūpāvacarā, arūpāvacarā’ti?

Zu diesem Vitandavādin sprachen sie: „Wir wollen die Bedeutung deiner Lehrrede prüfen“, und sie prüften sie wie folgt: „Du sprichst von der Schädigung anderer durch übernatürliche Macht (iddhi). Was man 'iddhi' nennt, ist zehnfältig: die Macht durch Entschluss (adhiṭṭhāniddhi), die Macht der Verwandlung (vikubbaniddhi), die geistgeschaffene Macht (manomayiddhi), die Macht durch Wissensdurchdringung (ñāṇavipphāriddhi), die Macht durch Konzentrationsdurchdringung (samādhivipphāriddhi), die edle Macht (ariyiddhi), die durch das Reifen von Kamma entstandene Macht (kammavipākajiddhi), die Macht einer verdienstvollen Person (puññavatoiddhi), die durch Zauberwissen bewirkte Macht (vijjāmayiddhi) – als Macht bezeichnet man das Gelingen durch rechtes Bemühen in den jeweiligen Angelegenheiten. Welche dieser Mächte meinst du?“ „Die durch Entfaltung entstandene (bhāvanāmaya).“ „Entsteht denn durch die durch Entfaltung entstandene Macht eine Handlung der Schädigung anderer?“ „Ja, einige Lehrer sagen, dass es ein einziges Mal geschieht. Wie wenn jemand einen Krug voller Wasser wirft, um einen anderen zu treffen: Der Krug zerbricht und das Wasser geht verloren. Ebenso geschieht durch die Macht der Entfaltung einmalig eine Handlung der Schädigung anderer; von da an aber geht diese Macht verloren.“ Daraufhin sagten sie zu ihm: „Weder ein- noch zweimal geschieht durch die Macht der Entfaltung eine Handlung der Schädigung anderer“, und da er sich nicht überzeugen ließ, fragten sie ihn: „Ist die Macht der Entfaltung heilsam (kusala), unheilsam (akusala) oder neutral (abyākata)? Ist sie mit angenehmem, schmerzhaftem oder weder-angenehmem-noch-schmerzhaftem Gefühl verbunden? Ist sie mit Gedankenfassen und Überlegen (savitakka-savicāra), nur mit Überlegen (avitakka-vicāramatta) oder ohne beides (avitakka-avicāra)? Gehört sie zur Sphäre der Sinnlichkeit (kāmāvacara), der feinstofflichen Form (rūpāvacara) oder der Formlosigkeit (arūpāvacara)?“

Imaṃ pana pañhaṃ yo jānāti so evaṃ vakkhati – ‘bhāvanāmayiddhi kusalā vā hoti, abyākatā vā; adukkhamasukhavedanīyā eva, avitakkaavicārā eva, rūpāvacarā evā’ti. So vattabbo – ‘pāṇātipātacetanā kusalādīsu kataraṃ koṭṭhāsaṃ bhajatī’ti? Jānanto vakkhati – ‘pāṇātipātacetanā akusalā eva, dukkhavedanīyā eva, savitakkasavicārā eva kāmāvacarā evā’ti. ‘Evaṃ sante tava pañho neva kusalattikena sameti, na vedanāttikena, na vitakkattikena, na bhūmantarenā’ti.

Wer diese Frage zu beantworten weiß, wird so antworten: „Die Macht der Entfaltung ist entweder heilsam oder neutral; sie ist stets mit weder-angenehmem-noch-schmerzhaftem Gefühl verbunden, sie ist ohne Gedankenfassen und Überlegen, und sie gehört allein zur feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara).“ Dann muss man ihn fragen: „Zu welcher Gruppe von heilsamen Dingen usw. gehört der Wille zum Töten (pāṇātipātacetanā)?“ Wissend wird er antworten: „Der Wille zum Töten ist ausschließlich unheilsam, er ist mit schmerzhaftem Gefühl verbunden, er ist mit Gedankenfassen und Überlegen verbunden, und er gehört zur Sphäre der Sinnlichkeit (kāmāvacara).“ Dann ist zu sagen: „Wenn dem so ist, stimmt deine Problemstellung weder mit der Dreiergruppe des Heilsamen (kusalattika), noch mit der Dreiergruppe des Gefühls (vedanāttika), noch mit der Dreiergruppe des Gedankenfassens (vitakkattika), noch mit dem Unterschied der Daseinsebenen (bhūmantara) überein.“

‘Kiṃ pana evaṃ mahantaṃ suttaṃ niratthaka’nti? ‘No niratthakaṃ; tvaṃ panassa atthaṃ na jānāsi. ‘‘Iddhimā cetovasippatto’’ti ettha hi neva bhāvanāmayiddhi adhippetā, āthabbaṇiddhi pana adhippetā. Sā hi ettha labbhamānā labbhati. Sā pana kāyavacīdvārāni muñcitvā kātuṃ na sakkā. Āthabbaṇiddhikā hi sattāhaṃ aloṇakaṃ bhuñjitvā dabbe attharitvā pathaviyaṃ sayamānā tapaṃ caritvā sattame divase susānabhūmiṃ sajjetvā sattame pade ṭhatvā hatthaṃ vaṭṭetvā vaṭṭetvā mukhena vijjaṃ parijappanti. Atha nesaṃ kammaṃ samijjhati. Evaṃ ayampi iddhi kāyavacīdvārāni muñcitvā kātuṃ na sakkāti. ‘Na kāyakammaṃ manodvāre samuṭṭhātī’ti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

„Ist denn eine so bedeutende Lehrrede nutzlos?“ „Sie ist nicht nutzlos; du aber verstehst ihren Sinn nicht. Mit dem Ausdruck ‚ein Machtvoller, der Meisterschaft über den Geist erlangt hat‘ (iddhimā cetovasippatto) ist hier keineswegs die Macht der Entfaltung (bhāvanāmayiddhi) gemeint, sondern vielmehr die Macht durch Zauberformeln (āthabbaṇiddhi). Diese ist nämlich hier gemeint, wenn sie als Möglichkeit zum Töten angeführt wird. Diese aber kann nicht ohne die Tore von Körper und Rede ausgeführt werden. Denn diejenigen, welche die Macht der Zauberformeln besitzen, essen sieben Tage lang ungesalzene Speise, breiten Gras aus, legen sich auf die Erde, üben Kasteiung und bereiten am siebten Tag einen Friedhofsplatz vor; dort stehen sie am siebten Schritt, bewegen ihre Hände kreisend und murmeln mit dem Mund die Zauberformel. Erst dann gelingt ihr Werk. So kann auch diese Macht nicht ohne die Tore von Körper und Rede ausgeübt werden. Daher ist hier die Schlussfolgerung zu ziehen: ‚Körperliches Handeln (kāyakamma) entsteht nicht im Geist-Tor‘.“

Hatthamuddāya [Pg.135] pana musāvādādīni kathentassa kammaṃ vacīkammaṃ, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ hoti. Evaṃ akusalaṃ vacīkammampi kāyadvāre samuṭṭhāti. Tehi pana cittehi sahajātā abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo cetanāpakkhikā vā bhavanti, abbohārikā vā. Vacībhedaṃ pana katvā musāvādādīni kathentassa kammampi vacīkammaṃ dvārampi vacīdvārameva. Evaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Tehi pana cittehi sahajātā abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhiyo cetanāpakkhikā vā bhavanti abbohārikā vā. Ettakā ācariyānaṃ samānatthakathā nāma.

Wenn jemand durch Handzeichen Lügen und dergleichen äußert, so ist die Handlung sprachliches Handeln (vacīkamma), das Tor jedoch ist das Körper-Tor (kāyadvāra). So entsteht unheilsames sprachliches Handeln auch im Körper-Tor. Die mit diesen Geisteszuständen gleichzeitig entstehende Habsucht, Übelwollen und falsche Ansicht gehören entweder zur Seite des Willens oder sie sind begrifflich nicht fassbar (abbohārikā). Wenn man jedoch durch das Hervorbringen von Lauten Lügen und dergleichen äußert, ist sowohl die Handlung sprachliches Handeln als auch das Tor das Rede-Tor (vacīdvāra). So entsteht unheilsames sprachliches Handeln im Rede-Tor. Die mit diesen Geisteszuständen gleichzeitig entstehende Habsucht, Übelwollen und falsche Ansicht gehören entweder zur Seite des Willens oder sie sind begrifflich nicht fassbar. Dies ist der übereinstimmende Kommentar der Lehrer.

Vitaṇḍavādī panāha – ‘akusalaṃ vacīkammaṃ manodvārepi samuṭṭhātī’ti. So ‘tayo saṅgahe āruḷhaṃ suttaṃ āharāhī’ti vutto idaṃ uposathakkhandhakato suttaṃ āhari –

Der Vitandavādin jedoch sagte: „Unheilsames sprachliches Handeln entsteht auch im Geist-Tor.“ Als er aufgefordert wurde: „Führe eine Lehrrede an, die in den drei Sammlungen enthalten ist“, führte er diese Lehrrede aus dem Uposathakkhandhaka an:

‘‘Yo pana bhikkhu yāvatatiyaṃ anussāviyamāne saramāno santiṃ āpattiṃ nāvikareyya sampajānamusāvādassa hotī’’ti (mahāva. 134).

„Welcher Mönch aber, während die Einladung zur Beichte bis zum dritten Mal verkündet wird, sich an ein vorhandenes Vergehen erinnert und es nicht offenlegt, macht sich einer bewussten Lüge schuldig.“

Idaṃ suttaṃ āharitvā āha – ‘evaṃ āpattiṃ anāvikaronto tuṇhībhūtova aññaṃ āpattiṃ āpajjati, ettha kuto kāyaṅgacopanaṃ vā vācaṅgacopanaṃ vā? Manodvārasmiṃyeva pana idaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ samuṭṭhātī’ti.

Nachdem er diese Lehrrede angeführt hatte, sagte er: „Indem er so das Vergehen nicht offenlegt und einfach schweigend bleibt, begeht er ein weiteres Vergehen. Wo gäbe es hier eine Bewegung der Körperglieder oder der Sprachorgane? Vielmehr entsteht dieses unheilsame sprachliche Handeln (vacīkamma) allein im Geist-Tor.“

So vattabbo – ‘kiṃ panetaṃ suttaṃ neyyatthaṃ udāhu nītattha’nti? ‘Nītatthameva mayhaṃ sutta’nti. So ‘mā evaṃ avaca, tulayissāmassa attha’nti vatvā evaṃ pucchitabbo – ‘sampajānamusāvāde kiṃ hotī’ti? Jānanto ‘sampajānamusāvāde dukkaṭaṃ hotī’ti vakkhati. Tato vattabbo ‘vinayassa dve mūlāni – kāyo ca vācā ca; sammāsambuddhena hi sabbāpattiyo imesuyeva dvīsu dvāresu paññattā, manodvāre āpattipaññapanaṃ nāma natthi. Tvaṃ ativiya vinaye pakataññū, yo satthārā apaññatte ṭhāne āpattiṃ paññapesi, sammāsambuddhaṃ abbhācikkhasi, jinacakkaṃ paharasī’tiādivacanehi niggaṇhitvā uttari pañhaṃ pucchitabbo – ‘sampajānamusāvādo kiriyato samuṭṭhāti udāhu akiriyato’ti? Jānanto ‘kiriyato’ti vakkhati. Tato vattabbo – ‘anāvikaronto kataraṃ kiriyaṃ karotī’ti? Addhā hi kiriyaṃ apassanto vighātaṃ āpajjissati. Tato imassa suttassa [Pg.136] atthena saññāpetabbo. Ayañhettha attho – yvāyaṃ ‘sampajānamusāvādo hotī’ti vutto, so āpattito kiṃ hoti? ‘Katarāpatti hotī’ti attho. ‘Dukkaṭāpatti hoti’. Sā ca kho na musāvādalakkhaṇena, bhagavato pana vacanena vacīdvāre akiriyasamuṭṭhānā āpatti hotīti veditabbā. Vuttampi cetaṃ –

Dieser [Vitanḍavādin] sollte so angesprochen werden: ‚Wie verhält es sich mit diesem Sutta: Hat es eine zu interpretierende Bedeutung (neyyattha) oder eine direkte Bedeutung (nītattha)?‘ [Er wird sagen:] ‚Für mich hat das Sutta nur eine direkte Bedeutung.‘ Man sollte ihm sagen: ‚Sprich nicht so; wir wollen seine Bedeutung abwägen‘, und ihn dann so fragen: ‚Was geschieht bei einer bewussten Lüge (sampajānamusāvāda)?‘ Da er es weiß, wird er sagen: ‚Bei einer bewussten Lüge entsteht ein Dukkaṭa-Vergehen.‘ Daraufhin sollte ihm gesagt werden: ‚Der Vinaya hat zwei Wurzeln – den Körper und die Sprache; denn der vollkommen Erleuchtete hat alle Vergehen nur in diesen beiden Toren festgelegt, eine Festlegung von Vergehen im Geist-Tor gibt es nicht. Du scheinst im Vinaya überaus kundig zu sein, da du an einer Stelle, an der der Lehrer kein Vergehen festgelegt hat, ein Vergehen festlegst, den vollkommen Erleuchteten verleumdest und das Rad des Siegers (jinacakka) schlägst.‘ Nachdem man ihn so zurechtgewiesen hat, sollte man ihn weiter fragen: ‚Entsteht die bewusste Lüge aus einer Handlung (kiriyato) oder aus einer Nicht-Handlung (akiriyato)?‘ Da er es weiß, wird er sagen: ‚Aus einer Handlung.‘ Daraufhin sollte ihm gesagt werden: ‚Welche Handlung vollzieht jemand, der [das Vergehen] nicht offenlegt?‘ Wahrlich, wenn er keine Handlung sieht, wird er in Bedrängnis geraten. Daher muss er über die Bedeutung dieses Suttas aufgeklärt werden. Dies ist die Bedeutung hierbei: Was mit ‚es geschieht eine bewusste Lüge‘ gesagt wurde – was ist das in Bezug auf ein Vergehen? Die Bedeutung ist: ‚Welches Vergehen liegt vor?‘ Es ist ein Dukkaṭa-Vergehen. Und man sollte wissen: Dieses ist nicht nach dem Merkmal der Lüge (musāvāda) zu beurteilen, sondern durch das Wort des Erhabenen ist es ein Vergehen im Sprach-Tor, das aus einer Nicht-Handlung (akiriya) resultiert. Dies wurde auch so gesagt:

‘‘Anālapanto manujena kenaci,Vācāgiraṃ no ca pare bhaṇeyya;

Āpajjeyya vācasikaṃ na kāyikaṃ,Pañhā mesā kusalehi cintitā’’ti. (paṭi. 479);

„Ohne mit irgendeinem Menschen zu sprechen, ohne Worte gegenüber anderen zu äußern, mag man ein sprachliches [Vergehen] begehen, aber kein körperliches; diese Fragen wurden von den Weisen bedacht.“ (Paṭi. 479);

Evaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ na manodvāre samuṭṭhātīti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

So ist hier die Schlussfolgerung zu ziehen, dass unheilsame sprachliche Handlung (vacīkamma) nicht im Geist-Tor entsteht.

Yadā pana abhijjhāsahagatena cetasā kāyaṅgaṃ copento hatthaggāhādīni karoti, byāpādasahagatena cetasā daṇḍaparāmāsādīni, micchādiṭṭhisahagatena cetasā ‘khandasivādayo seṭṭhā’ti tesaṃ abhivādanaañjalikammabhūtapīṭhakaparibhaṇḍādīni karoti, tadā kammaṃ manokammaṃ hoti, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ. Evaṃ akusalaṃ manokammaṃ kāyadvāre samuṭṭhāti. Cetanā panettha abbohārikā.

Wenn man jedoch mit einem von Gier begleiteten Geist das Körperglied bewegt und Handgreiflichkeiten usw. begeht, mit einem von Übelwollen begleiteten Geist das Berühren eines Stabes usw. vollzieht, oder mit einem von falscher Ansicht begleiteten Geist denkt: ‚Khanda, Siva usw. sind die Höchsten‘ und gegenüber diesen Verehrung, das Falten der Hände, das Waschen oder Bestreichen der Podeste ihrer Götterbilder usw. ausführt, dann ist die Handlung eine geistige Handlung (manokamma), das Tor aber das Körper-Tor. So entsteht unheilsame geistige Handlung im Körper-Tor. Die Willenshandlung (cetanā) ist hierbei jedoch nicht als körperliche Handlung zu bezeichnen (abbohārikā).

Yadā pana abhijjhāsahagatena cetasā vācaṅgaṃ copento ‘aho vata yaṃ parassa, taṃ mamassā’ti paravittūpakaraṇaṃ abhijjhāyati, byāpādasahagatena cetasā ‘ime sattā haññantu vā, bajjhantu vā, ucchijjantu vā, mā vā ahesu’nti vadati, micchādiṭṭhisahagatena cetasā ‘natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭha’ntiādīni vadati, tadā kammaṃ manokammaṃ hoti, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Evaṃ akusalaṃ manokammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Cetanā panettha abbohārikā.

Wenn man jedoch mit einem von Gier begleiteten Geist das Sprachorgan bewegt und begehrt: ‚O weh, was dem anderen gehört, das möge mein sein‘ und so nach dem Besitz und der Ausrüstung anderer dürstet, oder mit einem von Übelwollen begleiteten Geist sagt: ‚Diese Wesen sollen erschlagen, gebunden oder vernichtet werden, oder sie sollen gar nicht existieren‘, oder mit einem von falscher Ansicht begleiteten Geist Worte spricht wie: ‚Es gibt kein Geben, es gibt kein Opfern‘ usw., dann ist die Handlung eine geistige Handlung, das Tor aber das Sprach-Tor. So entsteht unheilsame geistige Handlung im Sprach-Tor. Die Willenshandlung ist hierbei jedoch nicht als sprachliche Handlung zu bezeichnen.

Yadā pana kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā raho nisinno abhijjhābyāpādamicchādiṭṭhisahagatāni cittāni uppādeti, tadā kammaṃ manokammaṃ, dvārampi manodvārameva. Evaṃ akusalaṃ manokammaṃ manodvāre samuṭṭhāti. Imasmiṃ pana ṭhāne cetanāpi cetanāsampayuttakā dhammāpi manodvāreyeva samuṭṭhahanti. Evaṃ akusalaṃ manokammaṃ tīsupi dvāresu samuṭṭhātīti veditabbaṃ.

Wenn man hingegen, ohne Körper- oder Sprachglieder zu bewegen, im Verborgenen sitzt und Gedanken entstehen lässt, die von Gier, Übelwollen oder falscher Ansicht begleitet sind, dann ist die Handlung eine geistige Handlung und das Tor ist ebenfalls nur das Geist-Tor. So entsteht unheilsame geistige Handlung im Geist-Tor. An dieser Stelle jedoch entstehen sowohl die Willenshandlung als auch die mit der Willenshandlung verbundenen Geistesfaktoren (dhammā) allein im Geist-Tor. So ist zu verstehen, dass unheilsame geistige Handlung in allen drei Toren entsteht.

Yaṃ [Pg.137] pana vuttaṃ ‘tathā kusalāni kāyavacīmanokammānī’ti, tatrāyaṃ nayo – yadā hi kenaci kāraṇena vattuṃ asakkonto ‘pāṇātipātā adinnādānā kāmesumicchācārā paṭiviramāmī’ti imāni sikkhāpadāni hatthamuddāya gaṇhāti, tadā kammaṃ kāyakammaṃ dvārampi kāyadvārameva. Evaṃ kusalaṃ kāyakammaṃ kāyadvāre samuṭṭhāti. Tehi cittehi sahagatā anabhijjhādayo cetanāpakkhikā vā honti, abbohārikā vā.

Was nun gesagt wurde: ‚Ebenso verhält es sich mit heilsamen körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen‘, dazu ist dies die Methode: Wenn nämlich jemand aus irgendeinem Grund nicht sprechen kann und diese Übungsregeln – ‚Ich enthalte mich des Tötens von Lebewesen, des Nehmens von Nichtgegebenem, des Fehlverhaltens in den Sinnenlüsten‘ – durch Handzeichen annimmt, dann ist die Handlung eine körperliche Handlung (kāyakamma) und das Tor ist ebenfalls nur das Körper-Tor. So entsteht heilsame körperliche Handlung im Körper-Tor. Die mit jenen Gedanken verbundenen Faktoren wie Gierlosigkeit usw. gehören entweder zur Seite der Willenshandlung oder sie sind nicht als geistige Handlung zu bezeichnen.

Yadā pana tāneva sikkhāpadāni vacībhedaṃ katvā gaṇhāti, tadā kammaṃ kāyakammaṃ, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ hoti. Evaṃ kusalaṃ kāyakammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Tehi cittehi sahagatā anabhijjhādayo cetanāpakkhikā vā honti, abbohārikā vā.

Wenn man jedoch dieselben Übungsregeln durch das Hervorbringen von Sprache annimmt, dann ist die Handlung eine körperliche Handlung, das Tor aber das Sprach-Tor. So entsteht heilsame körperliche Handlung im Sprach-Tor. Die mit jenen Gedanken verbundenen Faktoren wie Gierlosigkeit usw. gehören entweder zur Seite der Willenshandlung oder sie sind nicht als geistige Handlung zu bezeichnen.

Yadā pana tesu sikkhāpadesu diyyamānesu kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva ‘pāṇātipātā adinnādānā kāmesumicchācārā paṭiviramāmī’ti gaṇhāti, tadā kammaṃ kāyakammaṃ, dvāraṃ pana manodvāraṃ hoti. Evaṃ kusalaṃ kāyakammaṃ manodvāre samuṭṭhāti. Tehi cittehi sahagatā anabhijjhādayo cetanāpakkhikā vā honti, abbohārikā vā.

Wenn man hingegen, während diese Übungsregeln dargeboten werden, ohne Körper- oder Sprachglieder zu bewegen, allein im Geiste denkt: ‚Ich enthalte mich des Tötens von Lebewesen, des Nehmens von Nichtgegebenem, des Fehlverhaltens in den Sinnenlüsten‘ und sie so annimmt, dann ist die Handlung eine körperliche Handlung, das Tor aber das Geist-Tor. So entsteht heilsame körperliche Handlung im Geist-Tor. Die mit jenen Gedanken verbundenen Faktoren wie Gierlosigkeit usw. gehören entweder zur Seite der Willenshandlung oder sie sind nicht als geistige Handlung zu bezeichnen.

‘Musāvādā veramaṇī’ādīni pana cattāri sikkhāpadāni vuttanayeneva kāyādīhi gaṇhantassa kusalaṃ vacīkammaṃ tīsu dvāresu samuṭṭhātīti veditabbaṃ. Idhāpi anabhijjhādayo cetanāpakkhikā vā honti, abbohārikā vā.

In Bezug auf die vier Übungsregeln wie ‚Enthaltung von falscher Rede‘ usw. ist zu verstehen, dass für jemanden, der sie auf die bereits beschriebene Weise durch den Körper usw. annimmt, heilsame sprachliche Handlung (vacīkamma) in allen drei Toren entsteht. Auch hier gehören Gierlosigkeit usw. entweder zur Seite der Willenshandlung oder sie sind nicht als geistige Handlung zu bezeichnen.

Anabhijjhādisahagatehi pana cittehi kāyaṅgaṃ copetvā cetiyaṅgaṇasammajjanagandhamālādipūjanacetiyavandanādīni karontassa kammaṃ manokammaṃ hoti, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ. Evaṃ kusalaṃ manokammaṃ kāyadvāre samuṭṭhāti. Cetanā panettha abbohārikā. Anabhijjhāsahagatena cittena vācaṅgaṃ copetvā ‘aho vata yaṃ parassa vittūpakaraṇaṃ na taṃ mamassā’ti anabhijjhāyato abyāpādasahagatena cittena ‘sabbe sattā averā abyābajjhā anīghā sukhī attānaṃ pariharantū’ti vadantassa sammādiṭṭhisahagatena cittena ‘atthi dinna’ntiādīni udāharantassa kammaṃ manokammaṃ hoti, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Evaṃ kusalaṃ manokammaṃ vacīdvāre samuṭṭhāti. Cetanā [Pg.138] panettha abbohārikā. Kāyaṅgavācaṅgāni pana acopetvā raho nisinnassa manasāva anabhijjhādisahagatāni cittāni uppādentassa kammaṃ manokammaṃ, dvārampi manodvārameva. Evaṃ kusalaṃ manokammaṃ manodvāre samuṭṭhāti. Imasmiṃ pana ṭhāne cetanāpi cetanāsampayuttakā dhammāpi manodvāreyeva samuṭṭhahanti.

Wenn man mit einem Geist, der von Nicht-Begehren (anabhijjhā) und anderen heilsamen Faktoren begleitet ist, den Körper bewegt und Handlungen wie das Reinigen des Stupa-Platzes, das Verehren mit Duftstoffen, Blumen und Ähnlichem oder das Erweisen von Respekt vor dem Stupa vollzieht, so ist die Handlung (kamma) ein geistiges Kamma (manokamma), das Tor (dvāra) jedoch ist das Körpertor (kāyadvāra). So entsteht heilsames geistiges Kamma im Körpertor. Die Intention (cetanā) ist hierbei jedoch begrifflich vernachlässigbar (abbohārikā, d. h. sie wird nicht als Körperkamma bezeichnet). Wer mit einem vom Nicht-Begehren begleiteten Geist das Sprachorgan bewegt und denkt: 'O möge doch jener Gebrauchsgegenstand eines anderen nicht mir gehören', oder wer mit einem von Nicht-Hass (abyāpāda) begleiteten Geist spricht: 'Mögen alle Wesen frei von Feindschaft, frei von Bedrängnis und frei von Leid sein und glücklich für sich selbst sorgen', oder wer mit einem von rechter Ansicht begleiteten Geist spricht: 'Es gibt das Gebene (und dessen Frucht)' usw., dessen Handlung ist geistiges Kamma, das Tor aber ist das Sprachtor (vacīdvāra). So entsteht heilsames geistiges Kamma im Sprachtor. Die Intention ist hierbei ebenfalls begrifflich vernachlässigbar. Wer jedoch, ohne Körper- oder Sprachorgane zu bewegen, in Abgeschiedenheit sitzt und allein im Geist Gedanken von Nicht-Begehren usw. erzeugt, dessen Handlung ist geistiges Kamma und das Tor ist ebenfalls nur das Geisttor (manodvāra). So entsteht heilsames geistiges Kamma im Geisttor. In diesem Fall entstehen sowohl die Intention als auch die mit ihr verbundenen Geistesfaktoren ausschließlich im Geisttor.

Tattha āṇattisamuṭṭhitesu pāṇātipātaadinnādānesu kammampi kāyakammaṃ dvārampi kammavaseneva kāyadvāranti vadanto kammaṃ rakkhati, dvāraṃ bhindati nāma. Hatthamuddāya samuṭṭhitesu musāvādādīsu dvārampi kāyadvāraṃ, kammampi dvāravaseneva kāyakammanti vadanto dvāraṃ rakkhati kammaṃ bhindati nāma. Tasmā ‘kammaṃ rakkhāmī’ti dvāraṃ na bhinditabbaṃ, ‘dvāraṃ rakkhāmī’ti kammaṃ na bhinditabbaṃ. Yathāvutteneva pana nayena kammañca dvārañca veditabbaṃ. Evaṃ kathento hi neva kammaṃ na dvāraṃ bhindatīti.

Wenn man bei durch Anordnung (Befehl) ausgelöstem Töten oder Stehlen sagt, die Handlung sei Körperkamma und das Tor sei aufgrund der Handlung das Körpertor, so schützt man die begriffliche Definition der Handlung, verletzt aber das Prinzip des Tores. Wenn man bei Lüge usw., die durch Handzeichen (Gesten) ausgeführt wird, sagt, das Tor sei das Körpertor und die Handlung sei aufgrund des Tores Körperkamma, so schützt man das Tor, verletzt aber die Definition der Handlung. Daher sollte man nicht das Tor verletzen, nur um die Handlung zu schützen, und nicht die Handlung verletzen, um das Tor zu schützen. Vielmehr sind Handlung und Tor nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Wer auf diese Weise spricht, verletzt weder die Handlung noch das Tor.

Kammakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über das Kamma ist abgeschlossen.

Idāni ‘pañca viññāṇāni pañcaviññāṇadvārānī’tiādīsu cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇaṃ ghānaviññāṇaṃ jivhāviññāṇaṃ kāyaviññāṇanti imāni pañca viññāṇāni nāma. Cakkhuviññāṇadvāraṃ sota… ghāna… jivhā… kāyaviññāṇadvāranti imāni pañca viññāṇadvārāni nāma. Imesaṃ pañcannaṃ dvārānaṃ vasena uppannā cetanā neva kāyakammaṃ hoti, na vacīkammaṃ, manokammameva hotīti veditabbā. Cakkhusamphasso sota… ghāna… jivhā… kāya… manosamphassoti ime pana cha samphassā nāma. Cakkhusamphassadvāraṃ sota… ghāna… jivhā… kāya… manosamphassadvāranti imāni cha samphassadvārāni nāma.

Nun zu den Begriffen 'fünf Bewusstseinsarten, fünf Bewusstseinstore' usw.: Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Riechbewusstsein, Schmeckbewusstsein und Körperbewusstsein – dies sind die fünf Bewusstseinsarten. Sehbewusstsein-Tor, Hörbewusstsein-Tor, Riechbewusstsein-Tor, Schmeckbewusstsein-Tor und Körperbewusstsein-Tor – dies sind die fünf Bewusstseinstore. Es ist zu verstehen, dass die Intention (cetanā), die mittels dieser fünf Tore entsteht, weder Körperkamma noch Sprachkamma ist, sondern ausschließlich geistiges Kamma. Seh-Eindruck (Seh-Kontakt), Hör-Eindruck, Riech-Eindruck, Schmeck-Eindruck, Körper-Eindruck und Geist-Eindruck – dies sind die sechs Arten des Eindrucks (samphassa). Seh-Eindrucks-Tor, Hör-, Riech-, Schmeck-, Körper- und Geist-Eindrucks-Tor – dies sind die sechs Tore des Eindrucks.

Cakkhuasaṃvaro sota… ghāna… jivhā… pasādakāya… copanakāyaasaṃvaro vācāasaṃvaro manoasaṃvaroti – ime aṭṭha asaṃvarā nāma. Te atthato ‘dussīlyaṃ muṭṭhassaccaṃ aññāṇaṃ akkhanti kosajja’nti ime pañca dhammā honti. Tesu ekadhammopi pañcadvāre voṭṭhabbanapariyosānesu cittesu nuppajjati, javanakkhaṇeyeva uppajjati. Javane uppannopi pañcadvāre asaṃvaroti vuccati.

Zügellosigkeit des Auges, des Ohres, der Nase, der Zunge, des Empfindungskörpers (pasādakāya), des beweglichen Körpers (copanakāya), Zügellosigkeit der Sprache und des Geistes – dies sind die acht Arten der Zügellosigkeit (asaṃvara). Dem Wesen nach bestehen sie aus diesen fünf Faktoren: Sittenlosigkeit (dussīlya), Unachtsamkeit (muṭṭhassacca), Unwissenheit (aññāṇa), Ungeduld (akkhanti) und Trägheit (kosajja). Keiner dieser Faktoren entsteht in den Bewusstseinsprozessen der fünf Tore bei den Momenten, die mit dem Feststellen (voṭṭhabbana) enden, sondern sie entstehen nur im Moment des Impulses (javana). Obwohl sie im Impulsmoment entstehen, werden sie als 'Zügellosigkeit in den fünf Toren' bezeichnet.

Cakkhuviññāṇasahajāto hi phasso cakkhusamphasso nāma, cetanā manokammaṃ nāma, taṃ cittaṃ manokammadvāraṃ nāma. Ettha pañcavidho asaṃvaro natthi[Pg.139]. Sampaṭicchanasahajāto phasso manosamphasso nāma, cetanā manokammaṃ nāma, taṃ cittaṃ manokammadvāraṃ nāma. Etthāpi asaṃvaro natthi. Santīraṇavoṭṭhabbanesupi eseva nayo. Javanasahajāto pana phasso manosamphasso nāma, cetanā manokammaṃ nāma, taṃ cittaṃ manokammadvāraṃ nāma. Ettha asaṃvaro cakkhuasaṃvaro nāma hoti. Sotaghānajivhāpasādakāyadvāresupi eseva nayo. Yadā pana rūpādīsu aññatarārammaṇaṃ manodvārikajavanaṃ vinā vacīdvārena suddhaṃ kāyadvārasaṅkhātaṃ copanaṃ pāpayamānaṃ uppajjati, tadā tena cittena sahajāto phasso manosamphasso nāma, cetanā kāyakammaṃ nāma, taṃ pana cittaṃ abbohārikaṃ, copanassa uppannattā manodvāranti saṅkhyaṃ na gacchati. Ettha asaṃvaro copanakāyaasaṃvaro nāma. Yadā tādisaṃyeva javanaṃ vinā kāyadvārena suddhaṃ vacīdvārasaṅkhātaṃ copanaṃ pāpayamānaṃ uppajjati, tadā tena cittena sahajāto phasso manosamphasso nāma, cetanā vacīkammaṃ nāma, taṃ pana cittaṃ abbohārikaṃ, copanassa uppannattā manodvāranti saṅkhyaṃ na gacchati. Ettha asaṃvaro vācāasaṃvaro nāma. Yadā pana tādisaṃ javanacittaṃ vinā kāyavacīdvārehi suddhaṃ manodvārameva hutvā uppajjati, tadā tena cittena sahajāto phasso manosamphasso nāma, cetanā manokammaṃ nāma, taṃ pana cittaṃ manokammadvāraṃ nāma. Ettha asaṃvaro manoasaṃvaro nāma. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ asaṃvarānaṃ vasena cakkhuasaṃvaradvāraṃ, sota… ghāna… jivhā… pasādakāya… copanakāya… vācā… manoasaṃvaradvāranti imāni aṭṭha asaṃvaradvārāni veditabbāni.

Der mit dem Sehbewusstsein zusammen entstehende Kontakt wird Seh-Eindruck genannt; die Intention wird geistiges Kamma genannt; jener Geist wird geistiges Kammtor genannt. Hier gibt es keine fünfseitige Zügellosigkeit. Der mit dem Annehmenden (sampaṭicchana) zusammen entstehende Kontakt wird Geist-Eindruck genannt; die Intention geistiges Kamma; jener Geist geistiges Kammtor. Auch hier gibt es keine Zügellosigkeit. Dasselbe gilt für den prüfenden (santīraṇa) und feststellenden (voṭṭhabbana) Moment. Der mit dem Impuls (javana) zusammen entstehende Kontakt hingegen wird Geist-Eindruck genannt; die Intention geistiges Kamma; jener Geist geistiges Kammtor. Hier tritt die Zügellosigkeit als Zügellosigkeit des Auges auf. Dasselbe gilt für die Tore von Ohr, Nase, Zunge und dem Empfindungskörper. Wenn jedoch ein zum Geisttor gehörender Impuls, der eines der Objekte wie Formen usw. zum Gegenstand hat, ohne das Sprachtor eine reine Bewegung auslöst, die als Körpertor bezeichnet wird, dann wird der mit diesem Geist zusammen entstehende Kontakt Geist-Eindruck genannt und die Intention Körperkamma; jener Geist ist jedoch begrifflich vernachlässigbar und wird wegen des Entstehens der Bewegung nicht als Geisttor gezählt. Hier wird die Zügellosigkeit als Zügellosigkeit des beweglichen Körpers bezeichnet. Wenn ein solcher Impuls ohne das Körpertor eine reine Bewegung auslöst, die als Sprachtor bezeichnet wird, wird der Kontakt Geist-Eindruck genannt und die Intention Sprachkamma; jener Geist ist vernachlässigbar und zählt nicht als Geisttor. Hier ist die Zügellosigkeit Zügellosigkeit der Sprache. Wenn aber ein solcher Impulsgeist ohne Körper- und Sprachtor als reines Geisttor entsteht, wird der Kontakt Geist-Eindruck genannt, die Intention geistiges Kamma und jener Geist wird geistiges Kammtor genannt. Hier ist die Zügellosigkeit Zügellosigkeit des Geistes. So sind entsprechend dieser acht Arten der Zügellosigkeit das Tor der Augenzügellosigkeit, ... das Tor der Geistzügellosigkeit als acht Zügellosigkeitstore zu verstehen.

Cakkhusaṃvaro sota… ghāna… jivhā… pasādakāya… copanakāya… vācā… manosaṃvaroti ime pana aṭṭha saṃvarā nāma. Te atthato ‘sīlaṃ sati ñāṇaṃ khanti vīriya’nti ime pañca dhammā honti. Tesupi ekadhammopi pañcadvāre voṭṭhabbanapariyosānesu cittesu nuppajjati. Javanakkhaṇeyeva uppajjati. Javane uppannopi pañcadvāre saṃvaroti vuccati. Tassa sabbassāpi cakkhuviññāṇasahajāto hi phasso cakkhusamphassotiādinā asaṃvare vuttanayeneva uppatti veditabbā. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ saṃvarānaṃ vasena cakkhusaṃvaradvāraṃ…pe… manosaṃvaradvāranti imāni aṭṭha saṃvaradvārāni veditabbāni.

Zügelung des Sehsinns, des Hörsinns, des Geruchssinns, des Geschmackssinns, des Tastkörpers, des Bewegungskörpers, der Rede und des Geistes – dies sind die acht Arten der Zügelung. Dem Wesen nach sind dies fünf Qualitäten: Sittlichkeit, Achtsamkeit, Wissen, Geduld und Energie. Unter diesen entsteht nicht ein einziges dieser Phänomene in jenen Bewusstseinsmomenten, die mit der Feststellung (voṭṭhabbana) an den fünf Sinnentoren enden. Sie entstehen ausschließlich im Moment des Impulses (javana). Selbst wenn sie im Impuls entstehen, werden sie als Zügelung an den fünf Sinnentoren bezeichnet. Ihre Entstehung ist in gleicher Weise zu verstehen, wie sie für die mangelnde Zügelung (asaṃvara) erklärt wurde, beginnend mit „Berührung, die zusammen mit dem Sehbewusstsein entsteht, ist Sehberührung“. So sind durch diese acht Arten der Zügelung das Tor der Seh-Zügelung … und so weiter … bis hin zum Tor der Geistes-Zügelung als die acht Tore der Zügelung zu verstehen.

Akusalakammapathakathā

Abhandlung über die unheilsamen Wirkungswege des Kamma

Pāṇātipāto[Pg.140], adinnādānaṃ, kāmesumicchācāro, musāvādo, pisuṇavācā, pharusavācā, samphappalāpo, abhijjhā, byāpādo, micchādiṭṭhīti ime pana dasa akusalakammapathā nāma.

Töten von Lebewesen, Nehmen von Nichtgegebenem, Fehlverhalten in den Sinnengenüssen, Lüge, verleumderische Rede, grobe Rede, hohles Geschwätz, Habsucht, Übelwollen und falsche Ansicht – dies sind die zehn unheilsamen Wirkungswege des Kamma.

Tattha pāṇassa atipāto pāṇātipāto nāma; pāṇavadho, pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo.

Dabei bedeutet das vorzeitige Zu-Fall-Bringen eines Lebewesens ‚Töten eines Lebewesens‘ (pāṇātipāta); damit ist das Töten oder Erschlagen eines Wesens gemeint. ‚Wesen‘ (pāṇa) ist hier nach allgemeinem Sprachgebrauch ein Lebewesen, im höchsten Sinne jedoch die Lebenskraft (jīvitindriya). In Bezug auf dieses Lebewesen ist die mörderische Absicht, die eine Anstrengung zur Vernichtung der Lebenskraft hervorruft und die durch eines der Tore von Körper oder Rede wirksam wird, das Töten eines Lebewesens. Dies ist bei Wesen ohne besondere Vorzüge, wie etwa Tieren, von geringerem Gewicht, wenn das Wesen klein ist, und von größerem Gewicht bei einem großen Körper. Warum? Wegen der Größe der Anstrengung. Bei gleicher Anstrengung wegen der Größe des Objekts. Bei tugendhaften Wesen wie Menschen ist es von geringerem Gewicht bei geringen Tugenden und von größerem Gewicht bei großen Tugenden. Wenn Körpergröße und Tugenden jedoch gleich sind, ist es als von geringerem Gewicht zu verstehen, wenn die Trübungen und Anstrengungen schwach sind, und von größerem Gewicht, wenn sie heftig sind.

Tassa pañca sambhārā honti – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti. Cha payogā – sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti. Imasmiṃ panatthe vitthāriyamāne atipapañco hoti. Tasmā taṃ na vitthārayāma. Aññañca evarūpaṃ atthikehi pana samantapāsādikaṃ vinayaṭṭhakathaṃ (pārā. aṭṭha. 2.172) oloketvā gahetabbaṃ.

Dafür gibt es fünf konstitutive Faktoren: ein Lebewesen, das Bewusstsein, dass es ein Lebewesen ist, die Tötungsabsicht, die Anstrengung und der daraus resultierende Tod. Es gibt sechs Arten der Ausführung: die eigenhändige, die befohlene, die durch Wurfgeschosse, die durch feste Vorrichtungen, die durch Zauberkraft und die durch übernatürliche Kräfte. Würde man diese Bedeutung im Einzelnen ausführen, so käme es zu einer allzu weitschweifigen Darstellung. Daher führen wir dies nicht weiter aus. Wer an weiteren Details interessiert ist, sollte die Samantapāsādikā, den Kommentar zum Vinaya, konsultieren und daraus Erkenntnis gewinnen.

Adinnassa ādānaṃ ‘adinnādānaṃ’; parassaharaṇaṃ, theyyaṃ, corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti. Tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ. Taṃtaṃguṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ.

Das Nehmen von Nicht-Gegebenem ist ‚Diebstahl‘ (adinnādāna); damit ist das Entwenden fremden Eigentums, Diebstahl oder Raub gemeint. Dabei ist mit ‚Nicht-Gegebenem‘ (adinna) das von einem anderen in Besitz Genommene gemeint, worüber der andere nach Belieben verfügen kann, ohne Strafe oder Tadel zu befürchten. Die Absicht zu stehlen, welche die Anstrengung zur Wegnahme dieses fremden Gutes bei jemandem hervorruft, der erkennt, dass es sich um fremden Besitz handelt, wird als Diebstahl bezeichnet. Dieser ist bei geringwertigem fremdem Gut von geringerem Gewicht und bei kostbarem Gut von größerem Gewicht. Warum? Wegen der Kostbarkeit des Objekts. Bei gleicher Kostbarkeit ist es bei Gut, das Personen mit höheren Tugenden gehört, von größerem Gewicht. In Abhängigkeit von den jeweiligen höheren Tugenden ist es im Vergleich dazu bei Gut einer Person mit geringeren Tugenden von geringerem Gewicht.

Tassa [Pg.141] pañca sambhārā honti – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā, theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti. Cha payogā – sāhatthikādayova. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahāro, pasayhāvahāro, paṭicchannāvahāro, parikappāvahāro, kusāvahāroti imesaṃ pañcannaṃ avahārānaṃ vasena pavattanti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana samantapāsādikāyaṃ (pārā. aṭṭha. 1.138) vutto.

Dafür gibt es fünf konstitutive Faktoren: fremdes Eigentum, das Bewusstsein, dass es fremdes Eigentum ist, die Diebstahlsabsicht, die Anstrengung und das daraus resultierende Wegtragen. Es gibt sechs Arten der Ausführung, wie die eigenhändige und die anderen bereits genannten. Diese vollziehen sich entsprechend in Form der fünf Arten des Entwendens: durch heimlichen Diebstahl, durch Raub, durch verdecktes Wegnehmen, durch List oder durch Unterschieben. Dies ist hier die Zusammenfassung. Die ausführliche Darlegung wurde jedoch in der Samantapāsādikā gegeben.

‘Kāmesu micchācāro’ti ettha pana ‘kāmesū’ti methunasamācāresu; ‘micchācāro’ti ekantanindito lāmakācāro. Lakkhaṇato pana asaddhammādhippāyena kāyadvārappavattā agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesumicchācāro.

In dem Begriff „Fehlverhalten in den Sinnengenüssen“ (kāmesu micchācāro) bedeutet „in den Sinnengenüssen“ (kāmesu) in geschlechtlichen Handlungen; „Fehlverhalten“ (micchācāro) bedeutet ein absolut tadelnswertes, verwerfliches Verhalten. Seinem Merkmal nach ist „Kāmesumicchācāra“ die durch das Körpertor wirkende Absicht, verbotene Personen mit dem Verlangen nach unedler Praxis (asaddhamma) zu verletzen.

Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma – purisānaṃ tāva māturakkhitā, piturakkhitā, mātāpiturakkhitā, bhāturakkhitā, bhaginirakkhitā, ñātirakkhitā, gottarakkhitā, dhammarakkhitā, sārakkhā, saparidaṇḍāti māturakkhitādayo dasa; dhanakkītā, chandavāsinī, bhogavāsinī, paṭavāsinī, odapattakinī, obhaṭacumbaṭā, dāsī ca bhariyā, kammakārī ca bhariyā, dhajāhaṭā, muhuttikāti etā dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dvinnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānaṃ, dasannañca dhanakkītādīnanti dvādasannaṃ itthīnaṃ aññe purisā idaṃ agamanīyaṭṭhānaṃ nāma.

Dabei sind mit „verbotenen Personen“ für Männer zunächst die zehn Arten von Frauen gemeint, wie die von der Mutter behütete, vom Vater behütete, von beiden Eltern behütete, vom Bruder behütete, von der Schwester behütete, von Verwandten behütete, vom Clan behütete, von Gefährten in der Lehre behütete, die unter Schutz stehende und die unter Strafe stehende. Hinzu kommen die zehn Arten von Ehefrauen wie die durch Geld gekaufte, die aus freien Stücken zusammenlebende, die durch Wohlstand gewonnene, die durch Kleidung gewonnene, die durch Wasserweihe Vermählte, die vom Tragekissen befreite, die Sklavin, die zugleich Ehefrau ist, die Arbeiterin, die zugleich Ehefrau ist, die als Kriegsbeute gewonnene und die zeitweilige Ehefrau – insgesamt also zwanzig Frauen. Unter diesen Frauen sind für andere Männer jene zwei Typen (die unter Schutz stehenden und unter Strafe stehenden) sowie die zehn Arten von Ehefrauen als „verbotene Personen“ zu betrachten.

So panesa micchācāro sīlādiguṇarahite agamanīyaṭṭhāne appasāvajjo, sīlādiguṇasampanne mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – agamanīyavatthu, tasmiṃ sevanacittaṃ, sevanappayogo, maggenamaggappaṭipattiadhivāsananti. Eko payogo sāhatthiko eva.

Dieses Fehlverhalten ist von geringerem Tadel bei verbotenen Objekten, die keine Tugenden wie Sittlichkeit besitzen, und von großem Tadel bei solchen, die mit Tugenden wie Sittlichkeit ausgestattet sind. Dafür gibt es vier Faktoren: eine verbotene Person, die Absicht, sie zu genießen, die Anstrengung zum Genuss und die Duldung der Vereinigung der Organe. Es gibt hierbei nur eine Art der Ausführung: durch eigene Handeln mit der eigenen Person.

‘Musā’ti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjako vacīpayogo, kāyapayogo vā. Visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. Aparo nayo – ‘musā’ti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. ‘Vādo’ti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo. Apica gahaṭṭhānaṃ [Pg.142] attano santakaṃ adātukāmatāya ‘natthī’tiādinayappavatto appasāvajjo. Sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo. Pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena ‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo. Adiṭṭhaṃyeva pana diṭṭhantiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo.

‚Lüge‘ (musā) bezeichnet eine sprachliche oder körperliche Handlung, die darauf abzielt, jemanden zu täuschen und dessen Nutzen zu vereiteln. Die Absicht, die eine körperliche oder sprachliche Handlung zur Täuschung eines anderen hervorruft, um diesen in die Irre zu führen, ist das ‚Begehen einer Lüge‘ (musāvāda). Eine andere Methode der Erklärung: ‚Musā‘ ist eine unwahre, unzutreffende Angelegenheit. ‚Vāda‘ ist das Bekanntmachen dieser Angelegenheit als wahr und zutreffend. Dem Merkmal nach ist die Absicht, die eine körperliche oder sprachliche Mitteilung hervorruft, um einen anderen eine unrichtige Sache als richtig glauben zu machen, eine Lüge. Je nachdem, welchen Nutzen sie vereitelt, ist sie bei geringem Schaden von geringem Gewicht und bei großem Schaden von großem Gewicht. Zudem ist bei Hausleuten das aus dem Unwillen zu geben resultierende Sagen von ‚Ich habe nichts‘ und Ähnlichem von geringerem Gewicht. Eine Lüge, die als Zeuge zur Vereitelung des Nutzens ausgesprochen wird, ist von großem Gewicht. Bei Ordensleuten ist etwa das aus Scherz gesagte ‚Heute fließt im Dorf das Öl wie ein Fluss‘, wenn man nur wenig Öl oder Butter erhalten hat, durch die Art der ausschmückenden Rede von geringerem Gewicht. Wenn man jedoch sagt, man habe etwas gesehen, was man gar nicht gesehen hat, so ist dies von großem Gewicht.

Tassa cattāro sambhārā honti – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti. Eko payogo – sāhatthikova. So ca kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā vācāya vā paravisaṃvādakakiriyākaraṇe daṭṭhabbo. Tāya ce kiriyāya paro tamatthaṃ jānāti, ayaṃ kiriyasamuṭṭhāpikacetanākkhaṇeyeva musāvādakammunā bajjhati. Yasmā pana yathā kāyakāyappaṭibaddhavācāhi paraṃ visaṃvādeti, tathā imassa ‘imaṃ bhaṇāhī’ti āṇāpentopi, paṇṇaṃ likhitvā purato nissajjantopi, ‘ayamattho evaṃ daṭṭhabbo’ti kuṭṭādīsu likhitvā ṭhapentopi; tasmā ettha āṇattikanissaggiyathāvarāpi payogā yujjanti. Aṭṭhakathāsu pana anāgatattā vīmaṃsitvā gahetabbā.

Dafür gibt es vier konstitutive Faktoren: eine unrichtige Sache, die Absicht zu täuschen, die entsprechende Anstrengung und das Verständnis des Sinnes durch den anderen. Es gibt nur eine Art der Ausführung: die eigenhändige. Diese ist in der Ausübung einer täuschenden Handlung gegenüber anderen mittels des Körpers, mittels eines mit dem Körper verbundenen Objekts oder mittels der Rede zu erkennen. Wenn der andere durch diese Handlung jenen Sinn versteht, ist man im Moment der Absicht, welche die Handlung hervorruft, durch das Kamma der Lüge gebunden. Da man jedoch einen anderen ebenso täuschen kann, wie man es durch den Körper, körpergebundene Objekte oder die Rede tut, indem man etwa befiehlt: ‚Sage dies!‘, oder einen Brief schreibt und ihn vor jemanden hinlegt, oder auf Mauern und Ähnlichem schreibt: ‚Dies ist so zu verstehen‘; deshalb sind hierbei auch die befohlene, die durch Wurfgeschosse und die durch feste Vorrichtungen erfolgenden Arten der Ausführung passend. Da diese jedoch in den alten Kommentaren nicht explizit erwähnt werden, sollte man sie nach sorgfältiger Prüfung annehmen.

‘Pisuṇavācā’tiādīsu yāya vācāya yassa taṃ vācaṃ bhāsati tassa hadaye attano piyabhāvaṃ parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇavācā. Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā neva kaṇṇasukhā, na hadayaṅgamā, ayaṃ ‘pharusavācā’. Yena samphaṃ palapati, niratthakaṃ, so ‘samphappalāpo’. Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇavācādināmameva labhati. Sā eva ca idha adhippetāti.

In den Erläuterungen zu 'verleumderischer Rede' (pisuṇavācā) und den weiteren [Wirkungswegen des Kamma]: Diejenige Rede, durch die man im Herzen des Zuhörers Zuneigung zu sich selbst und die Abwesenheit von Zuneigung (Entfremdung) gegenüber einem anderen bewirkt, wird als verleumderische Rede bezeichnet. Die Rede jedoch, durch die man sich selbst und andere verroht, die an sich grob ist, weder dem Ohr wohlgefällig noch herzergreifend ist, wird als 'raue Rede' (pharusavācā) bezeichnet. Das, womit man leeres, nutzloses Zeug daherredet, das ohne Bedeutung ist, wird als 'loses Geschwätz' (samphappalāpo) bezeichnet. Auch die diesen zugrunde liegende Willenshandlung (cetanā) erhält eben die Namen 'verleumderische Rede' usw. In diesem Zusammenhang [der unheilsamen Wirkungswege] ist allein diese Willenshandlung gemeint.

Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇavācā nāma. Sā yassa bhedaṃ karoti tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā.

Dabei ist verleumderische Rede die Willenshandlung eines getrübten Geistes, welche körperliche oder sprachliche Bemühungen hervorruft, sei es um Zwietracht unter anderen zu säen oder um selbst geliebt zu werden. Wenn sie Zwietracht bei jemandem bewirkt, ist sie von geringem Tadel, wenn die Person geringe Vorzüge hat, und von großem Tadel, wenn sie große Vorzüge besitzt.

Tassā cattāro sambhārā – ‘bhinditabbo paro’ iti ‘ime nānā bhavissa’nti vinā bhavissantīti bhedapurekkhāratā vā, ‘iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsiko’ti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti[Pg.143]. Pare pana abhinne kammapathabhedo natthi, bhinne eva hoti.

Dafür gibt es vier Bestandteile: das Ziel ‚Der andere soll gespalten werden‘, wobei entweder die Absicht zur Spaltung im Vordergrund steht (‚Diese sollen getrennt werden‘ oder ‚Sie sollen voneinander abkommen‘) oder der Wunsch nach Beliebtheit (‚So werde ich geliebt und vertrauenswürdig sein‘), ferner die entsprechende Anstrengung und das Verstehen der Bedeutung durch den anderen. Wenn die anderen jedoch nicht gespalten werden, liegt keine Vollendung des Kamma-Weges (kammapathabhedo) vor; sie tritt nur ein, wenn sie tatsächlich gespalten werden.

Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā ‘pharusavācā’. Tassā āvibhāvatthamidaṃ vatthu – eko kira dārako mātu vacanaṃ anādiyitvā araññaṃ gacchati. Taṃ mātā nivattetuṃ asakkontī ‘caṇḍā taṃ mahiṃsī anubandhatū’ti akkosi. Athassa tatheva araññe mahiṃsī uṭṭhāsi. Dārako ‘yaṃ mama mātā mukhena kathesi taṃ mā hotu, yaṃ cittena cintesi taṃ hotū’ti saccakiriyaṃ akāsi. Mahiṃsī tattheva baddhā viya aṭṭhāsi. Evaṃ mammacchedakopi payogo cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evampi vadanti – ‘corā vo khaṇḍākhaṇḍikaṃ karontū’ti, uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti – ‘kiṃ ime ahirikā anottappino caranti, niddhamatha ne’ti; atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusavācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusavācāpi na hoti. Na hi mārāpetukāmassa ‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’ti vacanaṃ apharusavācā hoti. Cittapharusatāya panesā pharusavācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosananti.

Raue Rede ist die absolut grobe Willenshandlung, welche körperliche oder sprachliche Bemühungen hervorruft, die die empfindlichen Stellen des anderen verletzen (wie Herkunft usw.). Zur Verdeutlichung dieser [Willenshandlung] dient folgende Erzählung: Ein Junge ging in den Wald, ohne auf die Worte seiner Mutter zu achten. Da die Mutter ihn nicht zurückhalten konnte, verfluchte sie ihn: 'Möge dich eine wilde Büffelkuh verfolgen!' Daraufhin erhob sich im Wald tatsächlich eine Büffelkuh in seiner Nähe. Der Junge legte einen Wahrheitsakt (saccakiriya) ab: 'Was meine Mutter mit dem Mund sprach, das möge nicht geschehen; was sie aber mit dem Herzen dachte, das möge geschehen!' Die Büffelkuh blieb daraufhin wie festgebunden stehen. So ist eine Bemühung, selbst wenn sie verletzend ist, aufgrund der Sanftheit des Geistes keine raue Rede. Denn Eltern sagen manchmal zu ihren Kindern: 'Mögen euch Räuber in Stücke reißen!', doch sie wünschen nicht einmal, dass auch nur ein Lotusblatt auf sie falle. Auch Lehrer und Mentoren sagen manchmal zu ihren Schülern: 'Warum ziehen diese Schamlosen und Gewissenslosen umher? Treibt sie hinaus!', doch sie wünschen ihnen die Vollkommenheit in Studium und Verwirklichung. So wie durch Sanftheit des Geistes keine raue Rede vorliegt, so liegt durch bloße Sanftheit der Worte keine 'nicht-raue' Rede vor. Denn das Wort 'Lasst diesen sanft schlafen' von jemandem, der zu töten wünscht, ist keine milde Rede. Aufgrund der Grobheit des Geistes ist dies eben raue Rede. Sie ist von geringem Tadel bei geringen Vorzügen der Zielperson und von großem Tadel bei großen Vorzügen. Ihre drei Bestandteile sind: ein zu beleidigender Anderer, ein zorniger Geist und die Beleidigung selbst.

Anatthaviññāpikā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā ‘samphappalāpo’. So āsevanamandatāya appasāvajjo. Āsevanamahantatāya mahāsāvajjo. Tassa dve sambhārā – bhāratayuddhasītāharaṇādiniratthakakathāpurekkhāratā, tathārūpīkathākathanañcāti. Pare pana taṃ kathaṃ agaṇhante kammapathabhedo natthi, parena samphappalāpe gahiteyeva hoti.

‚Samphappalāpa‘ ist die unheilsame Absicht, die körperliche oder sprachliche Handlungen auslöst, welche Unnützes mitteilen. Dieses ist bei seltener Ausübung geringfügig tadelnswert und bei häufiger Ausübung schwerwiegend tadelnswert. Dafür gibt es zwei Bestandteile: Die Absicht, nutzlose Erzählungen wie den Bharata-Krieg, den Raub der Sita und Ähnliches vorzubringen, und das tatsächliche Erzählen solcher Geschichten. Wenn die anderen jedoch diese Rede nicht annehmen, liegt keine Vollendung des Kamma-Weges vor; sie tritt erst ein, wenn das sinnlose Geschwätz vom anderen angenommen wird.

Abhijjhāyatīti ‘abhijjhā’. Parabhaṇḍābhimukhī hutvā tanninnatāya pavattatīti attho. Sā ‘aho tava idaṃ mamassā’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā. Adinnādānaṃ viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Tassā [Pg.144] dve sambhārā – parabhaṇḍaṃ, attano pariṇāmanañcāti. Parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti yāva na ‘aho vata idaṃ mamassā’ti attano pariṇāmeti.

„Begehren“ (abhijjhā) bedeutet, dass man begehrt. Es bedeutet, dass man sich auf den Besitz anderer ausrichtet und sich diesem zuneigt. Sein Merkmal ist das Begehren nach fremdem Gut in der Weise: „O wenn dies doch mein wäre!“ Wie der Diebstahl ist es mal von geringer, mal von großer Schuld. Es hat zwei Faktoren: den fremden Besitz und die geistige Zueignung an sich selbst. Auch wenn Gier in Bezug auf fremden Besitz entsteht, ist der Handlungsweg (kammapatha) erst dann vollendet, wenn man denkt: „O wenn dies doch mein wäre!“ und es sich geistig zueignet.

Hitasukhaṃ byāpādayatīti ‘byāpādo’. So paravināsāya manopadosalakkhaṇo. Pharusavācā viya appasāvajjo mahāsāvajjo ca. Tassa dve sambhārā – parasatto ca, tassa ca vināsacintāti. Parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti yāva ‘aho vatāyaṃ ucchijjeyya vinasseyyā’ti tassa vināsanaṃ na cintesi.

„Übelwollen“ (byāpādo) bedeutet, dass man Wohlergehen und Glück zerstört. Sein Merkmal ist die geistige Verdorbenheit zum Verderben anderer. Wie die harten Worte ist es mal von geringer, mal von großer Schuld. Es hat zwei Faktoren: ein anderes Lebewesen und den Gedanken an dessen Vernichtung. Auch wenn Zorn in Bezug auf ein anderes Lebewesen entsteht, ist der Handlungsweg erst dann vollendet, wenn man denkt: „O wenn dieses Wesen doch vernichtet würde oder unterginge!“ und so dessen Verderben plant.

Yathābhuccagahaṇābhāvena micchā passatīti ‘micchādiṭṭhi’. Sā ‘natthi dinna’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā. Samphappalāpo viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Apica aniyatā appasāvajjā, niyatā mahāsāvajjā. Tassā dve sambhārā – vatthuno ca gahitākāraviparītatā, yathā ca taṃ gaṇhāti tathābhāvena tassupaṭṭhānanti. Tattha natthikāhetukaakiriyadiṭṭhīhi eva kammapathabhedo hoti, na aññadiṭṭhīhi.

„Falsche Ansicht“ (micchādiṭṭhi) bedeutet, dass man aufgrund des Fehlens einer wirklichkeitsgemäßen Erfassung irrig sieht. Ihr Merkmal ist die verkehrte Sichtweise, wie etwa: „Es gibt kein Geben“ usw. Wie das leere Geschwätz ist sie mal von geringer, mal von großer Schuld. Zudem ist die unbestimmte Ansicht von geringer Schuld, während die feste Ansicht von großer Schuld ist. Sie hat zwei Faktoren: die Verkehrtheit in der Art der Erfassung des Objekts und das Erscheinen des Objekts in jener Weise, wie man es erfasst. Dabei wird der Handlungsweg nur durch die nihilistische, die ursachlose und die wirkungslose Ansicht vollendet, nicht durch andere Ansichten.

Imesaṃ pana dasannaṃ akusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlato cāti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo –

Die Analyse dieser zehn unheilsamen Handlungswege ist in fünffacher Weise zu verstehen: nach ihrer Natur (dhamma), nach ihrer Kategorie (koṭṭhāsa), nach ihrem Objekt (ārammaṇa), nach ihrer Empfindung (vedanā) und nach ihrer Wurzel (mūla).

Tattha ‘dhammato’ti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanādhammāva honti, abhijjhādayo tayo cetanāsampayuttā.

Dabei gilt „nach ihrer Natur“: Unter diesen sind der Reihe nach sieben reine Willensphänomene (cetanā); die drei beginnend mit Begehren sind mit dem Willen assoziiert.

‘Koṭṭhāsato’ti paṭipāṭiyā satta, micchādiṭṭhi cāti ime aṭṭha kammapathā eva honti; no mūlāni. Abhijjhābyāpādā kammapathā ceva mūlāni ca. Abhijjhā hi mūlaṃ patvā ‘lobho akusalamūlaṃ’ hoti, byāpādo ‘doso akusalamūlaṃ’.

„Nach ihrer Kategorie“: Die sieben der Reihe nach sowie die falsche Ansicht – diese acht sind nur Handlungswege, keine Wurzeln. Begehren und Übelwollen sind sowohl Handlungswege als auch Wurzeln. Wenn das Begehren die Stufe einer Wurzel erreicht, ist es die unheilsame Wurzel „Gier“ (lobha); beim Übelwollen ist es die unheilsame Wurzel „Hass“ (dosa).

‘Ārammaṇato’ti pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇato saṅkhārārammaṇo hoti. Adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā hoti saṅkhārārammaṇaṃ vā. Micchācāro phoṭṭhabbavasena saṅkhārārammaṇo hoti; sattārammaṇotipi eke. Musāvādo sattārammaṇo vā, saṅkhārārammaṇo vā. Tathā pisuṇavācā. Pharusavācā sattārammaṇāva. Samphappalāpo diṭṭhasutamutaviññātavasena sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Tathā abhijjhā. Byāpādo sattārammaṇova. Micchādiṭṭhi tebhūmakadhammavasena saṅkhārārammaṇāva.

„Nach ihrem Objekt“: Das Töten von Lebewesen hat das Lebensvermögen zum Objekt und ist somit auf Gestaltungen (saṅkhāra) gerichtet. Diebstahl hat entweder Lebewesen (satta) oder Gestaltungen zum Objekt. Unkeuschheit ist aufgrund der Berührung auf Gestaltungen gerichtet; einige sagen, auch auf Lebewesen. Lüge hat Lebewesen oder Gestaltungen zum Objekt; ebenso die hinterbringende Rede. Harte Worte sind nur auf Lebewesen gerichtet. Leeres Geschwätz hat entsprechend dem Gesehenen, Gehörten, Gedachten oder Erkannten entweder Lebewesen oder Gestaltungen zum Objekt; ebenso das Begehren. Übelwollen ist nur auf Lebewesen gerichtet. Die falsche Ansicht ist aufgrund der Dinge der drei Daseinsebenen nur auf Gestaltungen gerichtet.

‘Vedanāto’ti [Pg.145] pāṇātipāto dukkhavedano hoti. Kiñcāpi hi rājāno coraṃ disvā hasamānāpi ‘gacchatha naṃ ghātethā’ti vadanti, sanniṭṭhāpakacetanā pana nesaṃ dukkhasampayuttāva hoti. Adinnādānaṃ tivedanaṃ. Tañhi parabhaṇḍaṃ disvā haṭṭhatuṭṭhassa gaṇhato sukhavedanaṃ hoti, bhītatasitassa gaṇhato dukkhavedanaṃ. Tathā vipākanissandaphalāni paccavekkhantassa. Gahaṇakāle majjhattabhāve ṭhitassa pana gaṇhato adukkhamasukhavedanaṃ hotīti. Micchācāro sukhamajjhattavasena dvivedano. Sanniṭṭhāpakacitte pana majjhattavedano na hoti. Musāvādo adinnādāne vuttanayeneva tivedano; tathā pisuṇavācā. Pharusavācā dukkhavedanā. Samphappalāpo tivedano. Paresu hi sādhukāraṃ dentesu celukkhepādīni khipantesu haṭṭhatuṭṭhassa sītāharaṇabhāratayuddhādīni kathanakāle so sukhavedano hoti. Paṭhamaṃ dinnavetanena ekena pacchā āgantvā ‘ādito paṭṭhāya kathehī’ti vutte ‘ananusandhikaṃ pakiṇṇakakathaṃ kathessāmi nu kho no’ti domanassitassa kathanakāle dukkhavedano hoti, majjhattassa kathayato adukkhamasukhavedano hoti. Abhijjhā sukhamajjhattavasena dvivedanā; tathā micchādiṭṭhi. Byāpādo dukkhavedano.

„Nach ihrer Empfindung“: Das Töten von Lebewesen ist mit leidvoller Empfindung verbunden. Denn auch wenn Könige, wenn sie einen Dieb sehen, lachend sagen: „Geht und tötet ihn“, so ist ihr entscheidungstreffender Wille doch mit Leid verbunden. Diebstahl ist mit dreierlei Empfindung verbunden: Freude beim freudigen Nehmen fremden Guts, Leid bei Furcht oder Reue, und weder-leidvoll-noch-freudig bei Gleichmut. Unkeuschheit ist zweifach (Freude oder Gleichmut). Lüge ist wie Diebstahl dreifach; ebenso die hinterbringende Rede. Harte Worte sind leidvoll. Leeres Geschwätz ist dreifach: freudig beim Erzählen beliebter Geschichten; leidvoll, wenn ein Erzähler, der bereits bezahlt wurde, missmutig eine unzusammenhängende Geschichte vortragen muss; gleichmütig für einen neutralen Erzähler. Begehren ist zweifach (Freude oder Gleichmut); ebenso die falsche Ansicht. Übelwollen ist leidvoll.

‘Mūlato’ti pāṇātipāto dosamohavasena dvimūlako hoti. Adinnādānaṃ dosamohavasena vā lobhamohavasena vā. Micchācāro lobhamohavasena. Musāvādo dosamohavasena vā lobhamohavasena vā; tathā pisuṇavācā samphappalāpo ca. Pharusavācā dosamohavasena. Abhijjhā mohavasena ekamūlā; tathā byāpādo. Micchādiṭṭhi lobhamohavasena dvimūlāti.

„Nach ihrer Wurzel“: Das Töten von Lebewesen hat durch Hass und Verblendung zwei Wurzeln. Diebstahl hat entweder Hass und Verblendung oder Gier und Verblendung. Unkeuschheit hat Gier und Verblendung. Lüge, hinterbringende Rede und leeres Geschwätz haben entweder Hass und Verblendung oder Gier und Verblendung. Harte Worte haben Hass und Verblendung. Begehren hat durch die assoziierte Verblendung eine Wurzel (da es selbst Gier ist); ebenso das Übelwollen (da es selbst Hass ist). Falsche Ansicht hat durch Gier und Verblendung zwei Wurzeln.

Akusalakammapathakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über die unheilsamen Handlungswege ist abgeschlossen.

Kusalakammapathakathā

Abhandlung über die heilsamen Handlungswege.

Pāṇātipātādīhi pana viratiyo anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhiyo cāti ime dasa kusalakammapathā nāma. Tattha pāṇātipātādayo vuttatthā eva. Pāṇātipātādīhi etāya viramanti, sayaṃ vā viramati, viramaṇamattameva [Pg.146] vā etanti virati. Yā pāṇātipātā viramantassa ‘‘yā tasmiṃ samaye pāṇātipātā ārati viratī’’ti (dha. sa. 299-301) evaṃ vuttā kusalacittasampayuttā virati, sā pabhedato tividhā hoti – sampattavirati, samādānavirati, samucchedaviratīti.

Die Abstinenz vom Töten usw. sowie Nicht-Begehren, Nicht-Übelwollen und rechte Ansicht sind die zehn heilsamen Handlungswege. „Töten von Lebewesen“ usw. wurde bereits erklärt. „Abstinenz“ (virati) heißt sie, weil man durch sie absteht, oder sie selbst absteht, oder sie bloßes Abstehen ist. Die mit heilsamem Geist verbundene Abstinenz ist dreifach: die Abstinenz bei eingetretener Gelegenheit (sampatta-virati), die durch Übernahme von Regeln (samādāna-virati) und die durch Ausrottung (samuccheda-virati).

Tattha asamādinnasikkhāpadānaṃ attano jātivayabāhusaccādīni paccavekkhitvā ‘ayuttaṃ amhākaṃ evarūpaṃ pāpaṃ kātu’nti sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati ‘sampattaviratī’ti veditabbā – sīhaḷadīpe cakkanaupāsakassa viya. Tassa kira daharakāleyeva mātuyā rogo uppajji. Vejjena ca ‘allasasamaṃsaṃ laddhuṃ vaṭṭatī’ti vuttaṃ. Tato cakkanassa bhātā ‘gaccha, tāta, khettaṃ āhiṇḍāhī’ti cakkanaṃ pesesi. So tattha gato. Tasmiñca samaye eko saso taruṇasassaṃ khādituṃ āgato hoti. So taṃ disvāva vegena dhāvanto valliyā baddho ‘kiri kirī’ti saddamakāsi. Cakkano tena saddena gantvā taṃ gahetvā cintesi – ‘mātu bhesajjaṃ karomī’ti. Puna cintesi – ‘na metaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ mātu jīvitakāraṇā paraṃ jīvitā voropeyya’nti. Atha naṃ ‘gaccha, araññe sasehi saddhiṃ tiṇodakaṃ paribhuñjā’ti muñci. Bhātarā ca ‘kiṃ tāta saso laddho’ti pucchito taṃ pavattiṃ ācikkhi. Tato naṃ bhātā paribhāsi. So mātusantikaṃ gantvā ‘yato ahaṃ jāto nābhijānāmi sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropetā’ti saccaṃ vatvā aṭṭhāsi. Tāvadevassa mātā arogā ahosi.

Unter diesen ist jene Enthaltung (virati), die in Personen entsteht, welche keine Übungsregeln förmlich auf sich genommen haben, die jedoch angesichts eines konkret herangetretenen Objekts nicht gegen dieses verstoßen, indem sie den eigenen Stand, das Alter, die Gelehrsamkeit usw. reflektieren und denken: „Es ist für uns nicht angemessen, eine solche böse Tat zu begehen“, als „Enthaltung bei herangetretener Gelegenheit“ (sampatta-virati) zu verstehen – wie im Falle des Laienanhängers Cakkana auf der Insel Sri Lanka. Es heißt, dass zu seiner Zeit, als er noch jung war, seine Mutter erkrankte. Ein Arzt sagte: „Es ist erforderlich, frisches Hasenfleisch zu erhalten.“ Daraufhin sandte Cakkanas Bruder ihn mit den Worten: „Geh, mein Lieber, und streife über die Felder“, dorthin aus. Er ging zu jenem Feld. Zu dieser Zeit war gerade ein Hase gekommen, um die jungen Getreidepflanzen zu fressen. Als der Hase ihn sah, rannte er schnell davon, verfing sich jedoch in einer Schlingpflanze und stieß einen Schrei aus: „Kiri, kiri!“. Cakkana ging aufgrund dieses Geräusches dorthin, fing den Hasen und dachte zunächst: „Ich werde Medizin für meine Mutter machen.“ Dann jedoch dachte er erneut: „Es ist nicht angemessen für mich, dass ich um des Lebens meiner Mutter willen ein anderes Wesen des Lebens beraube.“ Daraufhin ließ er ihn mit den Worten frei: „Geh, genieße Gras und Wasser zusammen mit den anderen Hasen im Wald.“ Als er von seinem Bruder gefragt wurde: „Nun, mein Lieber, hast du einen Hasen bekommen?“, berichtete er ihm den Vorfall. Daraufhin schalt ihn sein Bruder. Er ging zu seiner Mutter und legte ein Wahrheitsgelübde ab: „Seit ich geboren wurde, kann ich mich nicht erinnern, jemals vorsätzlich ein Lebewesen des Lebens beraubt zu haben.“ Im selben Augenblick wurde seine Mutter gesund.

Samādinnasikkhāpadānaṃ pana sikkhāpadasamādāne ca tatuttariñca attano jīvitampi pariccajitvā vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati ‘samādānaviratī’ti veditabbā. Uttaravaḍḍhamānapabbatavāsīupāsakassa viya. So kira ambariyavihāravāsino piṅgalabuddharakkhitattherassa santike sikkhāpadāni gahetvā khettaṃ kasati. Athassa goṇo naṭṭho. So taṃ gavesanto uttaravaḍḍhamānapabbataṃ āruhi. Tatra naṃ mahāsappo aggahesi. So cintesi – ‘imāyassa tikhiṇavāsiyā sīsaṃ chindāmī’ti. Puna cintesi – ‘na metaṃ patirūpaṃ yvāhaṃ bhāvanīyassa garuno santike sikkhāpadāni gahetvā bhindeyya’nti evaṃ yāvatatiyaṃ cintetvā [Pg.147] ‘jīvitaṃ pariccajāmi, na sikkhāpada’nti aṃse ṭhapitaṃ tikhiṇadaṇḍavāsiṃ araññe chaḍḍesi. Tāvadeva naṃ mahāvāḷo muñcitvā agamāsīti.

Die Enthaltung hingegen, die in jenen entsteht, welche Übungsregeln förmlich auf sich genommen haben und sowohl bei der Übernahme der Übungsregeln als auch danach selbst unter Preisgabe ihres Lebens nicht gegen das Objekt verstoßen, ist als „Enthaltung durch Übernahme“ (samādāna-virati) zu verstehen. Wie im Falle des Laienanhängers, der auf dem Berge Uttaravaḍḍhamāna lebte. Dieser hatte, so heißt es, bei dem im Ambariya-Kloster lebenden Älteren Piṅgalabuddharakkhita die Übungsregeln angenommen und pflügte danach sein Feld. Dabei ging sein Ochse verloren. Während er diesen suchte, erstieg er den Berg Uttaravaḍḍhamāna. Dort packte ihn eine große Schlange. Er dachte: „Mit diesem scharfen Messer werde ich ihr den Kopf abschlagen.“ Dann dachte er jedoch wieder: „Es ist für mich nicht angemessen, dass ich die Übungsregeln verletze, nachdem ich sie bei meinem verehrungswürdigen Lehrer angenommen habe.“ Nachdem er so bis zu dreimal überlegt hatte, dachte er: „Ich opfere mein Leben, nicht aber die Übungsregel“, und warf das scharfe Messer, das er auf der Schulter trug, im Wald weg. In diesem Moment ließ ihn die große Schlange los und verschwand.

Ariyamaggasampayuttā pana virati ‘samucchedaviratī’ti veditabbā, yassā uppattito pabhuti ‘pāṇaṃ ghātessāmī’ti ariyapuggalānaṃ cittampi nuppajjatīti.

Die mit dem Edlen Pfad verbundene Enthaltung hingegen ist als „Enthaltung durch Ausrottung“ (samuccheda-virati) zu verstehen; von ihrem Entstehen an tritt in den Edlen Personen nicht einmal mehr der bloße Gedanke auf: „Ich werde ein Lebewesen töten.“

Idāni yathā akusalānaṃ evaṃ imesampi kusalakammapathānaṃ dhammato koṭṭhāsato ārammaṇato vedanāto mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo –

Nun ist, wie bei den unheilsamen, auch bei diesen heilsamen Wirkungsweisen (kusalakammapatha) die Untersuchung nach fünf Aspekten zu verstehen: nach ihrer Natur (dhamma), ihrer Einteilung (koṭṭhāsa), ihrem Objekt (ārammaṇa), dem Gefühl (vedanā) und der Wurzel (mūla).

Tattha ‘dhammato’ti etesu hi paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti, viratiyopi; ante tayo cetanāsampayuttāva.

Dabei gilt hinsichtlich der „Natur“: Unter diesen sind der Reihe nach sieben sowohl als Willensregungen (cetanā) als auch als Enthaltungen (virati) gültig; die letzten drei sind ausschließlich mit Willensregung verbunden.

‘Koṭṭhāsato’ti paṭipāṭiyā satta kammapathā eva, no mūlāni. Ante tayo kammapathā ceva mūlāni ca. Anabhijjhā hi mūlaṃ patvā ‘alobho kusalamūlaṃ’ hoti. Abyāpādo ‘adoso kusalamūlaṃ’, sammādiṭṭhi ‘amoho kusalamūlaṃ’.

Hinsichtlich der „Einteilung“: Die ersten sieben sind lediglich Wirkungsweisen (kammapatha), keine Wurzeln. Die letzten drei sind sowohl Wirkungsweisen als auch Wurzeln. Denn die Begehrenslosigkeit (anabhijjhā), wenn sie den Status einer Wurzel erreicht, ist die heilsame Wurzel „Gierlosigkeit“ (alobha). Das Nicht-Wohlwollen (abyāpāda) ist die heilsame Wurzel „Hasslosigkeit“ (adosa), und die rechte Einsicht (sammādiṭṭhi) ist die heilsame Wurzel „Nicht-Verblendung“ (amoha).

‘Ārammaṇato’ti pāṇātipātādīnaṃ ārammaṇāneva etesaṃ ārammaṇāni. Vītikkamitabbatoyeva hi veramaṇī nāma hoti. Yathā pana nibbānārammaṇo ariyamaggo kilese pajahati, evaṃ jīvitindriyādiārammaṇāpete kammapathā pāṇātipātādīni dussīlyāni pajahantīti veditabbā.

Hinsichtlich des „Objekts“: Genau die Objekte von Lebensberaubung usw. sind auch die Objekte dieser heilsamen Wirkungsweisen. Denn eine Enthaltung (veramaṇī) bezieht sich eben auf jene Objekte, die man andernfalls verletzen würde. Wie jedoch der Edle Pfad, der das Nibbāna zum Objekt hat, die Trübungen (kilesa) überwindet, so ist zu verstehen, dass diese Wirkungsweisen, die das Lebenskraftorgan usw. zum Objekt haben, die Sittenlosigkeit wie Lebensberaubung usw. überwinden.

‘Vedanāto’ti sabbe sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. Kusalaṃ patvā hi dukkhavedanā nāma natthi.

Hinsichtlich des „Gefühls“: Alle sind entweder mit angenehmem Gefühl oder mit neutralem Gefühl verbunden. Denn im Bereich des Heilsamen gibt es kein schmerzhaftes Gefühl.

‘Mūlato’ti paṭipāṭiyā satta kammapathā ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohavasena timūlā honti; ñāṇavippayuttacittena viramantassa dvimūlā. Anabhijjhā ñāṇasampayuttacittena viramantassa dvimūlā hoti; ñāṇavippayuttacittena ekamūlā. Alobho pana attanāva attano mūlaṃ na hoti. Abyāpādepi eseva nayo. Sammādiṭṭhi alobhādosavasena dvimūlāva hoti. Ime dasa kusalakammapathā nāma.

Hinsichtlich der „Wurzel“: Die ersten sieben Wirkungsweisen haben für jemanden, der sich mit einem von Wissen begleiteten Geist enthält, aufgrund von Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Nicht-Verblendung drei Wurzeln; für jemanden, der sich mit einem von Wissen freien Geist enthält, haben sie zwei Wurzeln. Die Begehrenslosigkeit hat bei einem von Wissen begleiteten Geist zwei Wurzeln; bei einem von Wissen freien Geist eine Wurzel. Die Gierlosigkeit selbst kann jedoch nicht ihre eigene Wurzel sein. Ebenso verhält es sich beim Nicht-Wohlwollen. Die rechte Einsicht hat aufgrund von Gierlosigkeit und Hasslosigkeit zwei Wurzeln. Dies sind die sogenannten zehn heilsamen Wirkungsweisen.

Kammapathasaṃsandanakathā

Abhandlung über die Zusammenfügung der Wirkungsweisen

Idāni [Pg.148] imasmiṃ ṭhāne kammapathasaṃsandanaṃ nāma veditabbaṃ. Pañcaphassadvāravasena hi uppanno asaṃvaro akusalaṃ manokammameva hoti. Manophassadvāravasena uppanno tīṇipi kammāni honti – so hi kāyadvāre copanappatto akusalaṃ kāyakammaṃ hoti, vacīdvāre akusalaṃ vacīkammaṃ, ubhayattha copanaṃ appatto akusalaṃ manokammaṃ. Pañcaasaṃvaradvāravasena uppannopi akusalaṃ manokammameva hoti. Copanakāyaasaṃvaradvāravasena uppanno akusalaṃ kāyakammameva hoti, vācāasaṃvaradvāravasena uppanno akusalaṃ vacīkammameva hoti, manoasaṃvaradvāravasena uppanno akusalaṃ manokammameva hoti. Tividhaṃ kāyaduccaritaṃ akusalaṃ kāyakammameva hoti, catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ akusalaṃ vacīkammameva hoti, tividhaṃ manoduccaritaṃ akusalaṃ manokammameva hoti.

An dieser Stelle ist nun die sogenannte Zusammenfügung der Wirkungsweisen zu verstehen. Die Unbeherrschtheit (asaṃvaro), die durch die fünf Tore des Kontakts entsteht, ist ausschließlich unheilsames geistiges Wirken (manokamma). Die Unbeherrschtheit, die durch das Tor des geistigen Kontakts entsteht, kann alle drei Arten von Wirken umfassen – denn gelangt sie zur körperlichen Bewegung, ist sie unheilsames körperliches Wirken; am Tor der Rede ist sie unheilsames sprachliches Wirken; erreicht sie an beiden Orten keine Bewegung, ist sie unheilsames geistiges Wirken. Auch die Unbeherrschtheit, die durch die fünf Tore der Unbeherrschtheit entsteht, ist nur unheilsames geistiges Wirken. Die Unbeherrschtheit durch das Tor der körperlichen Bewegung ist nur unheilsames körperliches Wirken; jene durch das Tor der Rede ist nur unheilsames sprachliches Wirken; jene durch das Tor des Geistes ist nur unheilsames geistiges Wirken. Das dreifache körperliche Fehlverhalten ist ausschließlich unheilsames körperliches Wirken; das vierfache sprachliche Fehlverhalten ist ausschließlich unheilsames sprachliches Wirken; das dreifache geistige Fehlverhalten ist ausschließlich unheilsames geistiges Wirken.

Pañcaphassadvāravasena uppanno saṃvaropi kusalaṃ manokammameva hoti. Manophassadvāravasena uppanno pana ayampi, asaṃvaro viya, tīṇipi kammāni honti. Pañcasaṃvaradvāravasena uppannopi kusalaṃ manokammameva hoti, copanakāyasaṃvaradvāravasena uppanno kusalaṃ kāyakammameva hoti, vācāsaṃvaradvāravasena uppanno kusalaṃ vacīkammameva hoti, manosaṃvaradvāravasena uppanno kusalaṃ manokammameva hoti. Tividhaṃ kāyasucaritaṃ kusalaṃ kāyakammameva hoti, catubbidhaṃ vacīsucaritaṃ kusalaṃ vacīkammameva hoti, tividhaṃ manosucaritaṃ kusalaṃ manokammameva hoti.

Die Beherrschung (saṃvara), die durch die Kraft der fünf Tore des Kontakts (phassadvāra) entsteht, ist lediglich eine heilsame geistige Handlung (manokamma). Diejenige jedoch, die durch die Kraft des Tores des geistigen Kontakts entsteht, kann – wie auch der Mangel an Beherrschung (asaṃvaro) – alle drei Arten von Handlungen umfassen. Die Beherrschung, die durch die Kraft der fünf Tore der Beherrschung entsteht, ist nur eine heilsame geistige Handlung; jene, die durch das Tor der körperlichen Beherrschung entsteht, ist nur eine heilsame körperliche Handlung; jene, die durch das Tor der sprachlichen Beherrschung entsteht, ist nur eine heilsame sprachliche Handlung; und jene, die durch das Tor der geistigen Beherrschung entsteht, ist nur eine heilsame geistige Handlung. Die dreifache gute körperliche Lebensführung (kāyasucarita) ist nur eine heilsame körperliche Handlung, die vierfache gute sprachliche Lebensführung ist nur eine heilsame sprachliche Handlung und die dreifache gute geistige Lebensführung ist nur eine heilsame geistige Handlung.

Akusalaṃ kāyakammaṃ pañcaphassadvāravasena nuppajjati; manophassadvāravaseneva uppajjati. Tathā akusalaṃ vacīkammaṃ. Akusalaṃ manokammaṃ pana chaphassadvāravasena uppajjati; taṃ kāyavacīdvāresu copanaṃ pattaṃ akusalaṃ kāyavacīkammaṃ hoti, copanaṃ appattaṃ akusalaṃ manokammameva. Yathā ca pañcaphassadvāravasena, evaṃ pañcaasaṃvaradvāravasenapi akusalaṃ kāyakammaṃ nuppajjati, copanakāyaasaṃvaradvāravasena pana vācāasaṃvaradvāravasena ca uppajjati; manoasaṃvaradvāravasena nuppajjati. Akusalaṃ vacīkammampi pañcaasaṃvaradvāravasena nuppajjati, copanakāyavācāasaṃvaradvāravasena uppajjati; manoasaṃvaradvāravasena nuppajjati. Akusalaṃ manokammaṃ aṭṭhaasaṃvaradvāravasenapi uppajjateva. Kusalakāyakammādīsupi eseva nayo.

Eine unheilsame körperliche Handlung entsteht nicht durch die Kraft der fünf Kontakt-Tore, sondern nur durch die Kraft des geistigen Kontakt-Tores. Ebenso verhält es sich mit der unheilsamen sprachlichen Handlung. Unheilsame geistige Handlungen hingegen entstehen durch die Kraft der sechs Kontakt-Tore. Wenn diese Handlung in den Toren von Körper und Sprache eine Bewegung (copana) erreicht, wird sie zu einer unheilsamen körperlichen oder sprachlichen Handlung; erreicht sie keine Bewegung, bleibt sie lediglich eine unheilsame geistige Handlung. Und wie sie nicht durch die fünf Kontakt-Tore entstehen, so entstehen unheilsame körperliche Handlungen auch nicht durch die Kraft der fünf Tore des Mangels an Beherrschung (asaṃvaradvāra), wohl aber durch die Kraft der Tore des Mangels an körperlicher und sprachlicher Beherrschung; durch das Tor des Mangels an geistiger Beherrschung entstehen sie nicht. Auch eine unheilsame sprachliche Handlung entsteht nicht durch die fünf Tore des Mangels an Beherrschung, sondern durch die Tore des Mangels an körperlicher und sprachlicher Beherrschung; durch das Tor des Mangels an geistiger Beherrschung entsteht sie nicht. Eine unheilsame geistige Handlung hingegen entsteht durchaus auch durch die acht Tore des Mangels an Beherrschung. Bei heilsamen körperlichen Handlungen usw. gilt die gleiche Methode.

Ayaṃ [Pg.149] pana viseso – yathā akusalakāyakammavacīkammāni manoasaṃvaradvāravasena nuppajjanti, na tathā etāni. Etāni pana kāyaṅgavācaṅgaṃ acopetvā sikkhāpadāni gaṇhantassa manosaṃvaradvārepi uppajjanti eva. Tattha kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ tividhakammadvāravasena uppajjati, pañcaviññāṇadvāravasena nuppajjati; ‘yamidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ, sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā’ti iminā pana nayena chaphassadvāravasena uppajjati; aṭṭhaasaṃvaradvāravasena nuppajjati, aṭṭhasaṃvaradvāravasena uppajjati; dasaakusalakammapathavasena nuppajjati, dasakusalakammapathavasena uppajjati; tasmā idampi cittaṃ tividhakammadvāravasena vā uppannaṃ hotu, chaphassadvāravasena vā, aṭṭhasaṃvaradvāravasena vā dasakusalakammapathavasena vā. ‘‘Kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā’’ti vutte sabbaṃ vuttameva hotīti.

Es gibt jedoch diesen Unterschied: Während unheilsame körperliche und sprachliche Handlungen nicht durch die Kraft des Tores des Mangels an geistiger Beherrschung entstehen, gilt dies für jene [heilsamen Handlungen] nicht. Diese entstehen nämlich auch im Tor der geistigen Beherrschung bei einer Person, welche die Übungsregeln (sikkhāpada) aufnimmt, ohne dabei die Glieder des Körpers oder der Sprache zu bewegen. In diesem Zusammenhang entsteht ein heilsames Bewusstsein der Sinnessphäre (kāmāvacara) durch die Kraft der drei Handlungstore (kammadvāra), nicht aber durch die Kraft der fünf Tore des Sinnesbewusstseins (viññāṇadvāra). Nach der Methode jedoch: ‚Was immer für ein Gefühl entsteht – ob angenehm, unangenehm oder weder-unangenehm-noch-angenehm –, welches durch den Augenkontakt bedingt ist‘, entsteht es durch die Kraft der sechs Kontakt-Tore. Es entsteht nicht durch die Kraft der acht Tore des Mangels an Beherrschung, wohl aber durch die acht Tore der Beherrschung; es entsteht nicht durch die Kraft der zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha), wohl aber durch die Kraft der zehn heilsamen Handlungswege. Daher mag dieses Bewusstsein entweder durch die Kraft der drei Handlungstore, der sechs Kontakt-Tore, der acht Tore der Beherrschung oder der zehn heilsamen Handlungswege entstanden sein. Wenn gesagt wird: ‚Ein heilsames Bewusstsein der Sinnessphäre ist entstanden ... entweder mit einem sichtbaren Objekt ... oder mit einem geistigen Objekt‘, dann ist damit alles bereits Gesagte abgedeckt.

Dvārakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über die Tore (dvārakathā) ist abgeschlossen.

Yaṃ yaṃ vā panārabbhāti ettha ayaṃ yojanā – heṭṭhā vuttesu rūpārammaṇādīsu rūpārammaṇaṃ vā ārabbha, ārammaṇaṃ katvāti attho. Saddārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā ārabbha uppannaṃ hoti. Ettāvatā etassa cittassa etesu ārammaṇesu yaṃkiñci ekameva ārammaṇaṃ anuññātasadisaṃ hoti. Idañca ekasmiṃ samaye ekassa vā puggalassa rūpārammaṇaṃ ārabbha uppannaṃ puna aññasmiṃ samaye aññassa vā puggalassa saddādīsupi aññataraṃ ārammaṇaṃ ārabbha uppajjati eva. Evaṃ uppajjamānassa cassa ekasmiṃ bhave paṭhamaṃ rūpārammaṇaṃ ārabbha pavatti hoti, pacchā saddārammaṇanti ayampi kamo natthi. Rūpādīsu cāpi paṭhamaṃ nīlārammaṇaṃ pacchā pītārammaṇanti ayampi niyamo natthi. Iti imaṃ sabbārammaṇatañceva, kamābhāvañca, kamābhāvepi ca nīlapītādīsu niyamābhāvaṃ dassetuṃ ‘yaṃ yaṃ vā panārabbhā’ti āha. Idaṃ vuttaṃ hoti – imesu rūpādīsu na yaṃkiñci ekameva, atha kho yaṃ yaṃ vā panārabbha uppannaṃ hoti. Evaṃ uppajjamānampi ca ‘paṭhamaṃ rūpārammaṇaṃ pacchā saddārammaṇaṃ ārabbhā’ti evampi anuppajjitvā yaṃ yaṃ vā panārabbha uppannaṃ hoti; ‘paṭilomato vā anulomato vā, ekantarikadvantarikādinayena vā, rūpārammaṇādīsu yaṃ vā taṃ vā ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ hotī’ti attho. Rūpārammaṇesupi ca ‘paṭhamaṃ [Pg.150] nīlārammaṇaṃ pacchā pītārammaṇa’nti imināpi niyamena anuppajjitvā, yaṃ yaṃ vā panārabbha ‘nīlapītakādīsu rūpārammaṇesu yaṃ vā taṃ vā rūpārammaṇaṃ ārabbha uppannaṃ hotī’ti attho. Saddārammaṇādīsupi eseva nayo. Ayaṃ tāva ekā yojanā.

Zu dem Ausdruck ‚oder worauf auch immer es sich bezieht‘ (yaṃ yaṃ vā panārabbha) ist dies die Auslegung: Unter den oben genannten Objekten wie Sehobjekten usw. bedeutet es ‚auf ein Sehobjekt bezogen‘, also es zum Objekt machend. Oder es ist entstanden in Bezug auf ein Hörobjekt ... bis hin zum geistigen Objekt. In diesem Maße ist für dieses Bewusstsein unter jenen Objekten irgendein einzelnes Objekt wie ein zugelassenes [Objekt]. Dieses Bewusstsein ist zu einer Zeit oder für eine Person in Bezug auf ein Sehobjekt entstanden, und zu einer anderen Zeit oder für eine andere Person entsteht es durchaus auch in Bezug auf ein anderes Objekt wie ein Hörobjekt usw. Dass für ein solches entstehendes Bewusstsein in einer Existenz zuerst die Entstehung in Bezug auf ein Sehobjekt und danach in Bezug auf ein Hörobjekt erfolgt – eine solche feste Abfolge gibt es nicht. Auch bei Sehobjekten usw. gibt es keine solche Regel, dass zuerst ein blaues Objekt und danach ein gelbes Objekt erscheint. Um eben diese Eigenschaft, alle Objekte haben zu können, das Fehlen einer festen Abfolge und auch das Fehlen einer Regel bei blauen, gelben usw. Objekten aufzuzeigen, sagte der Erhabene: ‚oder worauf auch immer es sich bezieht‘. Damit ist gemeint: Es ist nicht nur ein beliebiges einzelnes unter diesen Sehobjekten usw., sondern es entsteht in Bezug auf das, worauf auch immer es sich eben bezieht. Auch wenn es so entsteht, geschieht dies nicht nach dem festen Muster ‚zuerst das Sehobjekt, danach das Hörobjekt‘, sondern es entsteht in Bezug auf das, worauf auch immer es sich gerade bezieht; es bedeutet, dass es entweder in umgekehrter oder in regelmäßiger Reihenfolge, oder durch das Überspringen eines oder zweier Objekte usw., unter den Sehobjekten usw. ein beliebiges Objekt wählt und entsteht. Auch bei den Sehobjekten entsteht es nicht nach der Regel ‚zuerst ein blaues, danach ein gelbes‘, sondern es bedeutet, dass es in Bezug auf irgendein Sehobjekt unter den blauen, gelben usw. Objekten entsteht. Bei Hörobjekten usw. gilt die gleiche Methode. Dies ist zunächst die erste Auslegung.

Ayaṃ pana aparā – rūpaṃ ārammaṇaṃ etassāti rūpārammaṇaṃ…pe… dhammo ārammaṇaṃ etassāti dhammārammaṇaṃ. Iti rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā cittaṃ uppannaṃ hotīti vatvā puna ‘yaṃ yaṃ vā panārabbhā’ti āha. Tassattho – etesu rūpādīsu heṭṭhā vuttanayeneva yaṃ vā taṃ vā pana ārabbha uppannaṃ hotīti. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana yevāpanake abhinavaṃ natthi, heṭṭhā gahitameva gahita’nti vatvā ‘rūpaṃ vā ārabbha…pe… dhammaṃ vā ārabbha, idaṃ vā idaṃ vā ārabbhāti kathetuṃ idaṃ vutta’nti ettakameva āgataṃ.

Dies ist jedoch eine andere Erklärung: 'Dasjenige, dessen Objekt eine Form ist, ist form-objektig (rūpārammaṇa)'... pe ... 'Dasjenige, dessen Objekt ein geistiges Objekt (Dhamma) ist, ist geistobjekt-objektig (dhammārammaṇa)'. Nachdem gelehrt wurde: 'So entsteht ein Geist, der entweder eine Form zum Objekt hat ... pe ... oder ein geistiges Objekt zum Objekt hat', sprach er erneut: 'oder was auch immer zum Anlass nehmend'. Dessen Bedeutung ist: In Bezug auf diese Objekte wie Formen usw. entsteht er, genau nach der oben bereits erklärten Weise, indem er dieses oder jenes zum Anlass nimmt. In der Mahāaṭṭhakathā hingegen heißt es: 'Es gibt bei den Yevāpanaka-Dhammas nichts Neues; es wird nur das bereits unten Ergriffene erneut ergriffen', und es kam nur so viel vor: 'Um zu lehren: »indem man entweder eine Form zum Anlass nimmt ... pe ... oder ein geistiges Objekt zum Anlass nimmt, oder dieses oder jenes zum Anlass nimmt« wurde dies gesagt'.

Dhammuddesavāro

Abschnitt über die Darlegung der Phänomene (Dhammas).

Phassapañcamakarāsivaṇṇanā

Erklärung der Gruppe der fünf Faktoren mit dem Kontakt als fünftem (phassapañcamaka).

Tasmiṃ samayeti idaṃ aniyamaniddiṭṭhassa samayassa niyamato paṭiniddesavacanaṃ. Tasmā ‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hotī’ti ayamattho veditabbo. Tattha yatheva cittaṃ evaṃ phassādīsupi phasso hoti. Kiṃ hoti? ‘Kāmāvacaro hoti, kusalo hoti, uppanno hoti, somanassasahagato hotī’tiādinā nayena labbhamānapadavasena yojanā kātabbā. Vedanāyañhi ‘somanassasahagatā’ti paññindriye ca ‘ñāṇasampayutta’nti na labbhati, tasmā ‘labbhamānapadavasenā’ti vuttaṃ. Idaṃ aṭṭhakathāmuttakaṃ ācariyānaṃ mataṃ; na panetaṃ sārato daṭṭhabbaṃ.

Der Ausdruck 'zu jener Zeit' (tasmiṃ samaye) ist eine spezifische erläuternde Aussage für die unbestimmt angegebene Zeit. Daher ist die Bedeutung folgendermaßen zu verstehen: 'Zu welcher Zeit ein heilsamer Geist der sinnlichen Sphäre entstanden ist, genau zu jener Zeit gibt es Kontakt ... pe ... Unablenkbarkeit'. Dabei verhält es sich mit dem Kontakt usw. genau wie mit dem Geist: Es gibt Kontakt. Was für ein Kontakt ist es? Man muss die Verbindung der Begriffe gemäß den verfügbaren Worten in der Weise vornehmen: 'Er gehört zur sinnlichen Sphäre, er ist heilsam, er ist entstanden, er ist mit Freude verbunden' usw. Denn bei der Empfindung (vedanā) wird das Wort 'mit Freude verbunden' nicht separat erhalten, und bei der Weisheits-Fähigkeit (paññindriya) wird 'mit Erkenntnis verbunden' nicht erhalten; daher wurde gesagt: 'gemäß den verfügbaren Worten'. Dies ist die Meinung der Lehrer, die unabhängig von den alten Kommentaren ist; dies sollte jedoch nicht als wesentliche Lehre angesehen werden.

Kasmā panettha phassova paṭhamaṃ vuttoti? Cittassa paṭhamābhinipātattā. Ārammaṇasmiñhi cittassa paṭhamābhinipāto hutvā phasso ārammaṇaṃ phusamāno uppajjati, tasmā paṭhamaṃ vutto. Phassena pana phusitvā vedanāya vedayati, saññāya sañjānāti, cetanāya ceteti. Tena vuttaṃ – ‘‘phuṭṭho, bhikkhave, vedeti, phuṭṭho sañjānāti phuṭṭho cetetī’’ti.

Warum aber wird hier der Kontakt zuerst genannt? Wegen des ersten Auftreffens des Geistes auf das Objekt. Denn nachdem im Hinblick auf das Objekt das erste Auftreffen des Geistes stattgefunden hat, entsteht der Kontakt, indem er das Objekt berührt; deshalb wird er zuerst genannt. Nachdem man jedoch durch den Kontakt berührt hat, empfindet man durch die Empfindung, nimmt man durch die Wahrnehmung wahr und beabsichtigt man durch den Willen. Daher wurde gesagt: 'Berührt, ihr Mönche, empfindet man; berührt nimmt man wahr; berührt beabsichtigt man'.

Apica[Pg.151], ayaṃ phasso nāma yathā pāsādaṃ patvā thambho nāma sesadabbasambhārānaṃ balavapaccayo, tulāsaṅghāṭabhittipādakūṭagopānasīpakkhapāsakamukhavaṭṭiyo thambhābaddhā thambhe patiṭṭhitā, evameva sahajātasampayuttadhammānaṃ balavapaccayo hoti. Thambhasadiso hi esa. Avasesā dabbasambhārasadisāti. Tasmāpi paṭhamaṃ vutto. Idaṃ pana akāraṇaṃ. Ekacittasmiñhi uppannadhammānaṃ ‘ayaṃ paṭhamaṃ uppanno ayaṃ pacchā’ti idaṃ vattuṃ na labbhā. Balavapaccayabhāvepi phassassa kāraṇaṃ na dissati. Desanāvāreneva pana phasso paṭhamaṃ vutto. Vedanā hoti phasso hoti, saññā hoti phasso hoti, cetanā hoti phasso hoti, cittaṃ hoti phasso hoti, vedanā hoti saññā hoti, cetanā hoti vitakko hotīti āharitumpi hi vaṭṭeyya. Desanāvārena pana phassova paṭhamaṃ vuttoti veditabbo. Yathā cettha evaṃ sesadhammesupi pubbāparakkamo nāma na pariyesitabbo. Vacanatthalakkhaṇarasādīhi pana dhammā eva pariyesitabbā.

Zudem verhält es sich mit diesem sogenannten Kontakt so, wie wenn ein Pfeiler, nachdem er in einem Palast aufgestellt wurde, eine starke Bedingung für die übrigen Baumaterialien ist – wie Querbalken, Dachbalken, Wandfundamente, Giebel, Sparren, Schalbretter und Dachgesimse, die am Pfeiler befestigt sind und auf dem Pfeiler ruhen –, ebenso ist er eine starke Bedingung für die mitgeborenen verbundenen Zustände. Denn dieser Kontakt gleicht einem Pfeiler. Die übrigen Zustände gleichen den Baumaterialien. Auch deshalb wird er zuerst genannt. Dies ist jedoch kein zwingender Grund. Denn bei den in einem einzigen Bewusstsein entstandenen Zuständen kann man nicht sagen: 'Dieser ist zuerst entstanden, dieser danach'. Selbst bei der Tatsache, eine starke Bedingung zu sein, sieht man den Grund für die Erstnennung des Kontakts nicht. Vielmehr wurde der Kontakt nur gemäß der Reihenfolge der Lehrdarlegung zuerst genannt. Denn es wäre auch angemessen, die Aufzählung so zu bringen: 'Da ist Empfindung, da ist Kontakt; da ist Wahrnehmung, da ist Kontakt; da ist Wille, da ist Kontakt; da ist Bewusstsein, da ist Kontakt; da ist Empfindung, da ist Wahrnehmung, da ist Wille, da ist Gedankenfassen'. Man sollte aber verstehen, dass der Kontakt nur aufgrund der Darlegungsweise zuerst genannt wurde. Wie hier, so sollte man auch bei den übrigen Zuständen nicht nach einer zeitlichen Abfolge von Früher und Später suchen. Vielmehr sollten die Zustände selbst durch die Wortbedeutung, Merkmale, Funktionen usw. untersucht werden.

Seyyathidaṃ – phusatīti phasso. Svāyaṃ phusanalakkhaṇo, saṅghaṭṭanaraso, sannipātapaccupaṭṭhāno, āpāthagatavisayapadaṭṭhāno.

Das ist wie folgt: Er berührt, daher ist er Kontakt. Dieser hat das Merkmal des Berührens, die Funktion des Auftreffens, die Erscheinungsform des Zusammentreffens und das in den Bereich getretene Objekt als unmittelbare Ursache.

Ayañhi arūpadhammopi samāno ārammaṇe phusanākāreneva pavattatīti phusanalakkhaṇo. Ekadesena ca anallīyamānopi rūpaṃ viya cakkhuṃ, saddo viya ca sotaṃ, cittaṃ ārammaṇañca saṅghaṭṭetīti saṅghaṭṭanaraso. Vatthārammaṇasaṅghaṭṭanato vā uppannattā sampattiatthenapi rasena saṅghaṭṭanarasoti veditabbo. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ – ‘‘catubhūmakaphasso hi nophusanalakkhaṇo nāma natthi. Saṅghaṭṭanaraso pana pañcadvārikova hoti. Pañcadvārikassa hi phusanalakkhaṇotipi saṅghaṭṭanarasotipi nāmaṃ; manodvārikassa phusanalakkhaṇotveva nāmaṃ, na saṅghaṭṭanaraso’’ti.

Denn obwohl dieser ein unkörperlicher Zustand ist, verläuft er im Hinblick auf das Objekt in der Art des Berührens, daher hat er das Merkmal des Berührens. Und obwohl er nicht einseitig physisch anhaftet, lässt er Bewusstsein und Objekt aufeinandertreffen, so wie eine Form das Auge trifft oder ein Ton das Ohr; daher hat er die Funktion des Auftreffens. Oder man sollte verstehen: Da er durch das Zusammentreffen von Basis und Objekt entsteht, hat er die Funktion des Auftreffens im Sinne des Vollendetseins. Denn so wurde im Kommentar gesagt: 'Es gibt keinen Kontakt der vier Ebenen, der nicht das Merkmal des Berührens hätte. Die Funktion des Auftreffens kommt jedoch nur dem Kontakt der fünf Sinntüren zu. Denn beim Kontakt der fünf Sinntüren gibt es sowohl den Namen »Merkmal des Berührens« als auch »Funktion des Auftreffens«; beim Kontakt der Geisttür gibt es nur den Namen »Merkmal des Berührens«, aber nicht »Funktion des Auftreffens«'.

Idañca vatvā idaṃ suttaṃ ābhataṃ – ‘‘yathā, mahārāja, dve meṇḍā yujjheyyuṃ, tesu yathā eko meṇḍo evaṃ cakkhu daṭṭhabbaṃ, yathā dutiyo meṇḍo evaṃ rūpaṃ daṭṭhabbaṃ; yathā tesaṃ sannipāto evaṃ phasso daṭṭhabbo’’. Evaṃ phusanalakkhaṇo ca phasso, saṅghaṭṭanaraso ca. ‘‘Yathā, mahārāja, dve [Pg.152] sammā vajjeyyuṃ…pe… dve pāṇī vajjeyyuṃ, yathā eko pāṇi evaṃ cakkhu daṭṭhabbaṃ, yathā dutiyo pāṇi evaṃ rūpaṃ daṭṭhabbaṃ, yathā tesaṃ sannipāto evaṃ phasso daṭṭhabbo. Evaṃ phusanalakkhaṇo ca phasso saṅghaṭṭanaraso cā’’ti (mi. pa. 2.3.8) vitthāro.

Nachdem dies gesagt wurde, wurde folgendes Sutta angeführt: 'So wie, o Großkönig, zwei Widder kämpfen würden – unter diesen ist der eine Widder wie das Auge anzusehen, der zweite Widder wie die Form anzusehen und ihr Zusammenstoß wie der Kontakt anzusehen'. So hat der Kontakt sowohl das Merkmal des Berührens als auch die Funktion des Auftreffens. 'So wie, o Großkönig, zwei Becken zusammenschlagen würden ... pe ... zwei Hände zusammenschlagen würden – so wie die eine Hand, so ist das Auge anzusehen; wie die zweite Hand, so ist die Form anzusehen; wie ihr Zusammenprall, so ist der Kontakt anzusehen. So hat der Kontakt sowohl das Merkmal des Berührens als auch die Funktion des Auftreffens' – so lautet die ausführliche Erklärung.

Yathā vā ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā’’tiādīsu (dha. sa. 1352, 1354) cakkhuviññāṇādīni cakkhuādināmena vuttāni, evamidhāpi tāni cakkhuādināmena vuttānīti veditabbāni. Tasmā ‘evaṃ cakkhu daṭṭhabba’ntiādīsu evaṃ cakkhuviññāṇaṃ daṭṭhabbanti iminā nayena attho veditabbo. Evaṃ sante cittārammaṇasaṅghaṭṭanato imasmimpi sutte kiccaṭṭheneva rasena saṅghaṭṭanarasoti siddho hoti.

Oder wie in Passagen wie 'nachdem man mit dem Auge eine Form gesehen hat' das Augenbewusstsein usw. mit dem Namen 'Auge' usw. bezeichnet wird, so sollte man verstehen, dass auch hier diese Bewusstseinsarten mit dem Namen 'Auge' usw. bezeichnet werden. Daher ist die Bedeutung in Sätzen wie 'so ist das Auge anzusehen' nach dieser Methode zu verstehen als: 'so ist das Augenbewusstsein anzusehen'. Wenn dies so ist, ist auch in diesem Sutta aufgrund des Auftreffens von Geist und Objekt die 'Funktion des Auftreffens' allein im Sinne der Aufgabe erwiesen.

Tikasannipātasaṅkhātassa pana attano kāraṇassa vasena paveditattā sannipātapaccupaṭṭhāno. Ayañhi tattha tattha ‘‘tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’ti evaṃ kāraṇassa vasena paveditoti. Imassa ca suttapadassa tiṇṇaṃ saṅgatiyā phassoti ayamattho; na saṅgatimattameva phassoti.

Da er [der Kontakt] aufgrund seiner eigenen Ursache, nämlich dem Zusammentreffen von dreierlei (Grundlage, Objekt und Bewusstsein), erklärt wird, manifestiert er sich als ein Zusammentreffen (sannipāta-paccupaṭṭhāna). Denn an verschiedenen Stellen wird er eben aufgrund seiner Ursache so erklärt: „Das Zusammentreffen von dreien ist Kontakt.“ Die Bedeutung dieser Suttastelle ist: Aus dem Zusammentreffen von dreien entsteht Kontakt; es soll nicht so verstanden werden, dass das bloße Zusammentreffen selbst der Kontakt ist.

Evaṃ paveditattā pana tenevākārena paccupaṭṭhātīti sannipātapaccupaṭṭhānoti vutto. Phalaṭṭhena pana paccupaṭṭhānenesa vedanāpaccupaṭṭhāno nāma hoti. Vedanañhesa paccupaṭṭhāpeti uppādetīti attho. Uppādayamāno ca yathā bahiddhā uṇhapaccayāpi lākhāsaṅkhātadhātunissitā usmā attano nissaye mudubhāvakārī hoti, na attano paccayabhūtepi bahiddhā vītaccitaṅgārasaṅkhāte uṇhabhāve, evaṃ vatthārammaṇasaṅkhātaaññapaccayopi samāno, cittanissitattā attano nissayabhūte citte eva esa vedanuppādako hoti, na attano paccayabhūtepi vatthumhi ārammaṇe vāti veditabbo. Tajjāsamannāhārena pana indriyena ca parikkhate visaye anantarāyena uppajjanato esa āpāthagatavisayapadaṭṭhānoti vuccati.

Weil er so erklärt wurde, manifestiert er sich eben in dieser Weise; daher wird er als „Manifestation des Zusammentreffens“ bezeichnet. Im Sinne seiner Wirkung jedoch manifestiert er sich als Gefühl (vedanā-paccupaṭṭhāna). Das bedeutet, dass er Gefühl hervorruft oder entstehen lässt. Während er das Gefühl entstehen lässt, verhält es sich wie folgt: So wie äußerliche Hitze, die von der Materie namens Siegellack abhängt, eine Erweichung in ihrer eigenen Grundlage [dem Lack] bewirkt, nicht aber in der äußeren Hitzequelle, wie etwa den glühenden Kohlen, so verhält es sich auch hier: Obwohl er [der Kontakt] andere Bedingungen wie Grundlage (vatthu) und Objekt (ārammaṇa) hat, bringt er aufgrund seiner Abhängigkeit vom Geist das Gefühl nur im Geist hervor, der seine Grundlage ist, nicht aber in der Sinnesgrundlage oder dem Objekt. Er wird als „unmittelbare Ursache in einem in Erscheinung getretenen Objekt“ (āpātagatavisaya-padaṭṭhāna) bezeichnet, weil er im Bereich eines Objekts entsteht, das durch die entsprechende Aufmerksamkeit und das Sinnesorgan ohne Hindernis vorbereitet wurde.

Vedayatīti vedanā. Sā vedayitalakkhaṇā, anubhavanarasā iṭṭhākārasambhogarasā vā, cetasikaassādapaccupaṭṭhānā, passaddhipadaṭṭhānā.

„Gefühl“ (vedanā) ist das, was empfindet. Es hat das Merkmal des Empfindens (vedayita-lakkhaṇā), die Funktion des Erfahrens (anubhavana-rasā) oder die Funktion des Genießens der erwünschten Weise des Objekts (iṭṭhākārasambhoga-rasā). Es manifestiert sich als geistiges Wohlbehagen (cetasika-assāda-paccupaṭṭhānā) und hat die Stillung (passaddhi-padaṭṭhānā) als unmittelbare Ursache.

‘Catubhūmikavedanā [Pg.153] hi novedayitalakkhaṇā nāma natthi. Anubhavanarasatā pana sukhavedanāyameva labbhatī’ti vatvā puna taṃ vādaṃ paṭikkhipitvā ‘sukhavedanā vā hotu, dukkhavedanā vā, adukkhamasukhavedanā vā, sabbā anubhavanarasā’ti vatvā ayamattho dīpito – ārammaṇarasānubhavanaṭṭhānaṃ patvā sesasampayuttadhammā ekadesamattakameva anubhavanti. Phassassa hi phusanamattakameva hoti, saññāya sañjānanamattakameva, cetanāya cetanāmattakameva, viññāṇassa vijānanamattakameva. Ekaṃsato pana issaravatāya vissavitāya sāmibhāvena vedanāva ārammaṇarasaṃ anubhavati.

„Es gibt kein Gefühl auf den vier Ebenen (Bhūmi), das nicht das Merkmal des Empfindens hätte. Die Funktion des Erfahrens wird jedoch nur beim Glücksgefühl (sukhavedanā) deutlich“ – nachdem dies gesagt wurde, wird diese Ansicht verworfen und erklärt: „Ob es nun ein angenehmes, ein schmerzhaftes oder ein weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl ist, sie alle haben die Funktion des Erfahrens.“ Diese Bedeutung wird so verdeutlicht: Wenn der Geschmack des Objekts erreicht wird, erfahren die übrigen damit verbundenen Geistesfaktoren nur einen Bruchteil davon. Beim Kontakt ist es nur das bloße Berühren, bei der Wahrnehmung das bloße Erkennen, beim Willen (cetanā) das bloße Antreiben und beim Bewusstsein das bloße Wissen. Doch allein das Gefühl erfährt den Geschmack des Objekts aufgrund seiner Vorherrschaft, Eignung und Meisterschaft in vollkommener Weise.

Rājā viya hi vedanā, sūdo viya sesadhammā. Yathā sūdo nānārasabhojanaṃ sampādetvā peḷāya pakkhipitvā lañchanaṃ datvā rañño santike otāretvā lañchanaṃ bhinditvā peḷaṃ vivaritvā sabbasūpabyañjanehi aggaggaṃ ādāya bhājane pakkhipitvā sadosaniddosabhāvavīmaṃsanatthaṃ ajjhoharati, tato rañño nānaggarasabhojanaṃ upanāmeti. Rājā issaravatāya vissavitāya sāmī hutvā icchiticchitaṃ bhuñjati. Tattha hi sūdassa bhattavīmaṃsanamattamiva avasesadhammānaṃ ārammaṇarasassa ekadesānubhavanaṃ. Yathā hi sūdo bhattekadesamattameva vīmaṃsati evaṃ sesadhammāpi ārammaṇarasekadesameva anubhavanti. Yathā pana rājā issaravatāya vissavitāya sāmī hutvā yadicchakaṃ bhuñjati, evaṃ vedanāpi issaravatāya vissavitāya sāmibhāvena ārammaṇarasaṃ anubhavati. Tasmā anubhavanarasāti vuccati.

Das Gefühl ist wie ein König, die übrigen Faktoren sind wie ein Koch. Wie ein Koch, der Speisen von verschiedenem Geschmack zubereitet, sie in ein Gefäß legt, versiegelt, zum König bringt, das Siegel bricht, das Gefäß öffnet, von allen Suppen und Beilagen die besten Stücke nimmt, sie in eine Schale tut und sie probiert, um zu prüfen, ob sie fehlerhaft oder fehlerfrei sind, und danach dem König die vorzüglichen Speisen darreicht. Der König isst dann nach Belieben als der Herrscher, der dazu befugt und der Herr ist. In diesem Gleichnis entspricht das bloße Probieren des Kochs dem teilweisen Erfahren des Objektgeschmacks durch die übrigen Faktoren. Wie der Koch nur einen Teil der Speise prüft, so erfahren die übrigen Faktoren nur einen Teil des Objektgeschmacks. Wie aber der König als Herrscher, Befugter und Herr isst, was er wünscht, so erfährt auch das Gefühl den Geschmack des Objekts aufgrund seiner Vorherrschaft, Eignung und Meisterschaft. Daher wird es als „Funktion des Erfahrens“ bezeichnet.

Dutiye atthavikappe ayaṃ idha adhippetā vedanā yathā vā tathā vā ārammaṇassa iṭṭhākārameva sambhuñjatīti iṭṭhākārasambhogarasāti vuttā. Cetasikaassādato panesā attano sabhāveneva upaṭṭhānaṃ sandhāya cetasikaassādapaccupaṭṭhānāti vuttā. Yasmā pana ‘‘passaddhikāyo sukhaṃ vedeti’’ tasmā passaddhipadaṭṭhānāti veditabbā.

In der zweiten Auslegung wird gesagt, dass dieses hier gemeinte Gefühl [das Glücksgefühl] die erwünschte Weise des Objekts auf die eine oder andere Art genießt; daher wird es als „Funktion des Genießens der erwünschten Weise“ bezeichnet. Aufgrund des geistigen Wohlbehagens (cetasika-assāda) wird es hinsichtlich seines Erscheinens als „Manifestation des geistigen Wohlbehagens“ bezeichnet. Da ferner gilt: „Wer einen gestillten Körper hat, empfindet Glück“, sollte es als „Stillung als unmittelbare Ursache habend“ (passaddhi-padaṭṭhānā) verstanden werden.

Nīlādibhedaṃ ārammaṇaṃ sañjānātīti saññā. Sā sañjānanalakkhaṇā paccābhiññāṇarasā. Catubhūmikasaññā hi nosañjānanalakkhaṇā nāma natthi[Pg.154]. Sabbā sañjānanalakkhaṇāva. Yā panettha abhiññāṇena sañjānāti sā paccābhiññāṇarasā nāma hoti.

„Wahrnehmung“ (saññā) ist das, was ein Objekt in seinen verschiedenen Formen wie Blau usw. erkennt. Sie hat das Merkmal des Erkennens (sañjānana-lakkhaṇā) und die Funktion des Wiedererkennens (paccābhiññāṇa-rasā). Es gibt keine Wahrnehmung auf den vier Ebenen, die nicht das Merkmal des Erkennens hätte; alle haben dieses Merkmal. Diejenige Wahrnehmung jedoch, die mittels eines Zeichens erkennt, wird „Funktion des Wiedererkennens“ genannt.

Tassā, vaḍḍhakissa dārumhi abhiññāṇaṃ katvā puna tena abhiññāṇena taṃ paccābhijānanakāle, purisassa kāḷatilakādiabhiññāṇaṃ sallakkhetvā puna tena abhiññāṇena asuko nāma esoti tassa paccābhijānanakāle, rañño piḷandhanagopakabhaṇḍāgārikassa tasmiṃ tasmiṃ piḷandhane nāmapaṇṇakaṃ bandhitvā ‘asukaṃ piḷandhanaṃ nāma āharā’ti vutte dīpaṃ jāletvā ratanagabbhaṃ pavisitvā paṇṇaṃ vācetvā tassa tasseva piḷandhanassa āharaṇakāle ca pavatti veditabbā.

Dies ist zu verstehen wie die Tätigkeit eines Zimmermanns, der eine Markierung am Holz anbringt und es später anhand dieser Markierung wiedererkennt; oder wie man sich bei einem Menschen ein Mal (wie einen Leberfleck) merkt und ihn später anhand dessen als „dieser oder jener“ wiedererkennt; oder wie ein Schatzmeister des Königs, der den Schmuck hütet, an jedem Schmuckstück einen Namenszettel befestigt und, wenn er aufgefordert wird, „bring das und das Schmuckstück“, ein Licht anzündet, in die Schatzkammer geht, den Zettel liest und eben jenes Schmuckstück herbeibringt.

Aparo nayo – sabbasaṅgāhikavasena hi sañjānanalakkhaṇā saññā. Punasañjānanapaccayanimittakaraṇarasā, dāruādīsu tacchakādayo viya. Yathāgahitanimittavasena abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā, hatthidassakaandhā viya. Ārammaṇe anogāḷhavuttitāya aciraṭṭhānapaccupaṭṭhānā vā, vijju viya. Yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā, tiṇapurisakesu migapotakānaṃ ‘purisā’ti uppannasaññā viya. Yā panettha ñāṇasampayuttā hoti sā saññā ñāṇameva anuvattati. Sasambhārapathavīādīsu sesadhammā pathavīādīni viyāti veditabbā.

Eine weitere Methode: In einem allumfassenden Sinne hat die Wahrnehmung das Merkmal des Erkennens. Ihre Funktion ist das Erschaffen eines Zeichens als Ursache für das Wiedererkennen, wie etwa Zimmerleute Markierungen auf Holz anbringen. Sie manifestiert sich als das Fassen eines Entschlusses aufgrund eines erfassten Zeichens, wie die Blinden, die einen Elefanten betasten. Oder sie manifestiert sich aufgrund ihrer oberflächlichen Natur als etwas Unbeständiges, wie ein Blitzschlag. Ihre unmittelbare Ursache ist das jeweils in Erscheinung tretende Objekt, wie die Wahrnehmung von „Menschen“, die bei jungen Hirschen angesichts von Strohpuppen entsteht. Die Wahrnehmung, die mit Erkenntnis (ñāṇa) verbunden ist, folgt der Erkenntnis selbst. Dies ist so zu verstehen, wie bei den Elementen, die mit der Erde verbunden sind, die übrigen Faktoren der Erde usw. folgen.

Cetayatīti cetanā saddhiṃ attanā sampayuttadhamme ārammaṇe abhisandahatīti attho. Sā cetayitalakkhaṇā, cetanābhāvalakkhaṇāti attho. Āyūhanarasā. Catubhūmikacetanā hi nocetayitalakkhaṇā nāma natthi. Sabbā cetayitalakkhaṇāva. Āyūhanarasatā pana kusalākusalesu eva hoti. Kusalākusalakammāyūhanaṭṭhānañhi patvā sesasampayuttadhammānaṃ ekadesamattakameva kiccaṃ hoti. Cetanā pana atirekaussāhā atirekavāyāmā, diguṇussāhā diguṇavāyāmā. Tenāhu porāṇā – ‘‘thāvariyasabhāvasaṇṭhitā ca panesā cetanā’’ti. Thāvariyoti khettasāmī vuccati. Yathā khettasāmī puriso pañcapaṇṇāsa balipurise gahetvā ‘lāyissāmī’ti ekato khettaṃ otarati. Tassa atireko ussāho atireko vāyāmo, diguṇo ussāho diguṇo vāyāmo hoti, ‘nirantaraṃ gaṇhathā’tiādīni vadati, sīmaṃ ācikkhati, tesaṃ surābhattagandhamālādīni jānāti, maggaṃ samakaṃ harati. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ[Pg.155]. Khettasāmipuriso viya hi cetanā. Pañcapaṇṇāsa balipurisā viya cittaṅgavasena uppannā pañcapaṇṇāsa kusalā dhammā. Khettasāmipurisassa diguṇussāhadiguṇavāyāmakaraṇakālo viya kusalākusalakammāyūhanaṭṭhānaṃ patvā cetanāya diguṇussāho diguṇavāyāmo hoti. Evamassā āyūhanarasatā veditabbā.

„Sie will (beabsichtigt), daher ist sie Volition (cetanā)“. Dies bedeutet, dass sie die mit ihr verbundenen Geistesfaktoren zusammen mit sich selbst auf das Objekt ausrichtet. Sie hat das Merkmal des Wollens bzw. den Zustand des Wollens als Kennzeichen. Ihre Funktion ist das Anhäufen (āyūhana). Denn es gibt keine Volition in den vier Daseinsebenen, die nicht das Merkmal des Wollens hätte; jede Volition besitzt dieses Merkmal. Die Funktion des Anhäufens (āyūhana-rasatā) tritt jedoch nur in heilsamen (kusala) und unheilsamen (akusala) Zuständen auf. Denn wenn der Punkt des Anhäufens von heilsamem oder unheilsamem Kamma erreicht ist, führen die übrigen verbundenen Geistesfaktoren nur einen Bruchteil der Aufgabe aus. Die Volition jedoch besitzt übersteigerte Tatkraft, übersteigerten Eifer, zweifache Tatkraft und zweifachen Eifer. Daher sagten die Alten: „Diese Volition ist wie ein Landbesitzer (thāvariya) beschaffen.“ Als Landbesitzer (thāvariya) wird der Eigentümer eines Feldes bezeichnet. Wie ein Mann, der Eigentümer eines Feldes ist, mit 55 Tagelöhnern das Feld betritt und sagt: „Ich werde ernten“, so besitzt er übersteigerte Tatkraft, übersteigerten Eifer, zweifache Tatkraft und zweifachen Eifer; er sagt Dinge wie „Greift ununterbrochen zu!“, zeigt die Grenzen auf, sorgt für Schnaps, Essen, Duftstoffe, Blumen usw. für sie und bereitet den Weg gleichmäßig vor. In genau dieser Weise ist das Folgende zu verstehen: Die Volition ist wie der Feldbesitzer. Die 55 heilsamen Faktoren, die in Form von Geistesgliedern entstehen, sind wie die 55 Tagelöhner. Wie die Zeit, in der der Feldbesitzer zweifache Tatkraft und zweifachen Eifer aufwendet, so ist auch die Volition von zweifacher Tatkraft und zweifachem Eifer erfüllt, wenn sie den Punkt des Anhäufens von heilsamem oder unheilsamem Kamma erreicht hat. So ist ihre Funktion des Anhäufens zu verstehen.

Sā panesā saṃvidahanapaccupaṭṭhānā. Saṃvidahamānā hi ayaṃ upaṭṭhāti, sakiccaparakiccasādhakā, jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakīādayo viya. Yathā hi jeṭṭhasisso upajjhāyaṃ dūratova āgacchantaṃ disvā sayaṃ adhīyamāno itarepi dārake attano attano ajjhayanakamme pavattayati, tasmiñhi adhīyituṃ āraddhe tepi adhīyanti, tadanuvattitāya. Yathā ca mahāvaḍḍhakī sayaṃ tacchanto itarepi tacchake attano attano tacchanakamme pavattayati, tasmiñhi tacchituṃ āraddhe tepi tacchanti, tadanuvattitāya. Yathā ca yodhanāyako sayaṃ yujjhamāno itarepi yodhe sampahāravuttiyaṃ pavattayati, tasmiñhi yujjhituṃ āraddhe tepi anivattamānā yujjhanti, tadanuvattitāya. Evamesāpi attano kiccena ārammaṇe pavattamānā aññepi sampayuttadhamme attano attano kiriyāya pavatteti. Tassā hi attano kiccaṃ āraddhāya, taṃsampayuttāpi ārabhanti. Tena vuttaṃ – ‘sakiccaparakiccasādhakā, jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakīādayo viyā’ti. Accāyikakammānussaraṇādīsu ca panāyaṃ sampayuttānaṃ ussāhanabhāvena pavattamānā pākaṭā hotīti veditabbā.

Zudem manifestiert sie sich als das Organisieren (saṃvidahana-paccupaṭṭhānā). Sie erscheint dem Übenden als organisierend, gleich einem ältesten Schüler, einem Oberzimmermann und Ähnlichen, die ihre eigenen Aufgaben und die Aufgaben anderer bewältigen. Wie nämlich ein ältester Schüler, wenn er den Lehrer von weitem kommen sieht, selbst zu rezitieren beginnt und die anderen Knaben dazu bringt, ihren jeweiligen Lernaufgaben nachzugehen – denn wenn er beginnt zu rezitieren, rezitieren auch sie ihm folgend; und wie ein Oberzimmermann, wenn er selbst zimmert, die anderen Zimmerleute dazu bringt, ihren jeweiligen Zimmerarbeiten nachzugehen – denn wenn er beginnt zu zimmern, zimmern auch sie ihm folgend; und wie ein Heerführer, wenn er selbst kämpft, die anderen Soldaten dazu bringt, sich im Kampfgetümmel einzusetzen – denn wenn er beginnt zu kämpfen, kämpfen auch sie ohne zurückzuweichen ihm folgend; genau so bringt diese Volition, während sie durch ihre eigene Tätigkeit auf das Objekt ausgerichtet ist, auch die anderen verbundenen Geistesfaktoren dazu, ihre jeweilige Funktion auszuüben. Wenn sie nämlich ihre eigene Aufgabe beginnt, beginnen auch die mit ihr verbundenen Faktoren. Daher wurde gesagt: „Wie ein ältester Schüler, ein Oberzimmermann und Ähnliche, die eigene und fremde Aufgaben bewältigen.“ Zudem ist zu verstehen, dass sie bei der Erinnerung an dringliche Taten und Ähnlichem durch den Zustand des Antreibens der verbundenen Faktoren deutlich in Erscheinung tritt.

‘Ārammaṇaṃ cintetī’ti cittanti nayena cittassa vacanattho vutto eva. Lakkhaṇādito pana vijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, sandahanapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Catubhūmakacittañhi novijānanalakkhaṇaṃ nāma natthi. Sabbaṃ vijānanalakkhaṇameva. Dvāraṃ pana patvā ārammaṇavibhāvanaṭṭhāne cittaṃ pubbaṅgamaṃ purecārikaṃ hoti. Cakkhunā hi diṭṭhaṃ rūpārammaṇaṃ citteneva vijānāti…pe… manena viññātaṃ dhammārammaṇaṃ citteneva vijānāti. Yathā hi nagaraguttiko nāma nagaramajjhe siṅghāṭake nisīditvā ‘ayaṃ nevāsiko ayaṃ āgantuko’ti āgatāgataṃ janaṃ upadhāreti vavatthapeti – evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Vuttampi cetaṃ mahātherena – ‘‘yathā, mahārāja[Pg.156], nagaraguttiko nāma majjhe nagarassa siṅghāṭake nisinno puratthimato disato purisaṃ āgacchantaṃ passeyya… pacchimato… dakkhiṇato… uttarato disato purisaṃ āgacchantaṃ passeyya, evameva kho, mahārāja, yaṃ cakkhunā rūpaṃ passati taṃ viññāṇena vijānāti, yaṃ sotena saddaṃ suṇāti, ghānena gandhaṃ ghāyati, jivhāya rasaṃ sāyati, kāyena phoṭṭhabbaṃ phusati, manasā dhammaṃ vijānāti, taṃ viññāṇena vijānātī’’ti (mi. pa. 2.3.12). Evaṃ dvāraṃ patvā ārammaṇavibhāvanaṭṭhāne cittameva pubbaṅgamaṃ purecārikaṃ. Tasmā pubbaṅgamarasanti vuccati.

„Er erkennt das Objekt, daher ist es Geist (citta)“ – in dieser Weise wurde die Worterklärung des Geistes bereits dargelegt. Nach Merkmal usw. jedoch hat der Geist das Merkmal des Erkennens (vijānana-lakkhaṇa), die Funktion des Vorangehens (pubbaṅgama-rasa), die Manifestation des Verbindens (sandahana-paccupaṭṭhāna) und Geist-und-Körper (nāmarūpa) als nächste Ursache. Denn es gibt keinen Geist in den vier Daseinsebenen, der nicht das Merkmal des Erkennens hätte; jeder Geist besitzt dieses Merkmal des Erkennens. Wenn er jedoch ein Sinnesstor erreicht hat, ist der Geist an der Stelle der Verdeutlichung des Objekts der Vorläufer und der Vorangehende. Denn durch den Geist erkennt man das mit dem Auge gesehene Formobjekt... usw. ... durch den Geist erkennt man das mit dem Geist gewusste Geistesobjekt. Wie nämlich ein Stadtwächter, der in der Mitte der Stadt an einer Kreuzung sitzt, die ankommenden Personen prüft und feststellt: „Dies ist ein Einheimischer, dies ist ein Fremder“ – in genau dieser Weise ist dies zu betrachten. Dies wurde auch vom Ehrwürdigen Großtherrn (Nāgasena) gesagt: „Wie, o König, ein Stadtwächter in der Mitte der Stadt an einer Kreuzung sitzend einen Mann aus dem Osten kommen sieht... aus dem Westen... aus dem Süden... aus dem Norden kommen sieht, genau so, o König, erkennt man mit dem Bewusstsein das Formobjekt, das man mit dem Auge sieht; was man mit dem Ohr hört, mit der Nase riecht, mit der Zunge schmeckt, mit dem Körper tastet und mit dem Geist weiß, das erkennt man mit dem Bewusstsein.“ So ist an der Stelle der Verdeutlichung des Objekts beim Erreichen eines Sinnestors der Geist allein der Vorläufer und Vorangehende. Daher wird er als „das Vorangehen als Funktion habend“ (pubbaṅgama-rasa) bezeichnet.

Tadetaṃ pacchimaṃ pacchimaṃ uppajjamānaṃ purimaṃ purimaṃ nirantaraṃ katvā sandahanameva upaṭṭhātīti sandahanapaccupaṭṭhānaṃ. Pañcavokārabhave panassa niyamato nāmarūpaṃ, catuvokārabhave nāmameva padaṭṭhānaṃ. Tasmā nāmarūpapadaṭṭhānanti vuttaṃ.

Dieser Geist erscheint dem Übenden so, dass er, indem jedes spätere Glied entsteht, das jeweils vorangehende lückenlos anschließt; daher rührt die Manifestation des Verbindens (sandahana-paccupaṭṭhāna). In der Fünf-Konstituenten-Existenz (pañcavokārabhave) ist jedoch notwendigerweise Geist-und-Körper (nāmarūpa) seine nächste Ursache, in der Vier-Konstituenten-Existenz (catuvokārabhave) nur der Geist (nāma). Daher wurde gesagt: „Geist-und-Körper als nächste Ursache“ (nāmarūpa-padaṭṭhāna).

Kiṃ panetaṃ cittaṃ purimaniddiṭṭhacittena saddhiṃ ekameva udāhu aññanti? Ekameva. Atha kasmā purimaniddiṭṭhaṃ puna vuttanti? Avicāritaṃ etaṃ aṭṭhakathāyaṃ. Ayaṃ panettha yutti – yathā hi rūpādīni upādāya paññattā sūriyādayo na atthato rūpādīhi aññe honti, teneva yasmiṃ samaye sūriyo udeti tasmiṃ samaye tassa tejasaṅkhātaṃ rūpampīti. Evaṃ vuccamānepi na rūpādīhi añño sūriyo nāma atthi. Na tathā cittaṃ; phassādayo dhamme upādāya paññāpiyati; atthato panetaṃ tehi aññameva. Tena ‘yasmiṃ samaye cittaṃ uppannaṃ hoti ekaṃseneva tasmiṃ samaye phassādīhi atthato aññameva taṃ hotī’ti imassatthassa dīpanatthāya etaṃ puna vuttanti veditabbaṃ.

Was aber dieses Bewusstsein betrifft: Ist es dasselbe wie das zuvor im Abschnitt über die Bestimmung des Anlasses (vavatthāna) angegebene Bewusstsein, oder ein anderes? Es ist dasselbe. Warum aber wurde das zuvor Angegebene nochmals erwähnt? Dies wurde in den alten Kommentaren (Aṭṭhakathā) nicht näher untersucht. Hier ist jedoch die logische Begründung dafür: So wie die durch Begriffe wie 'Sonne' bezeichneten Phänomene, die in Abhängigkeit von Form (rūpa) usw. benannt werden, in ihrer eigentlichen Natur (atthato) nicht von Form usw. verschieden sind – weshalb man sagt: 'Zu der Zeit, da die Sonne aufgeht, erscheint auch ihr Glanz, der als ihre Form bezeichnet wird' – und doch gibt es außer Form usw. nichts, was man 'Sonne' nennt. So verhält es sich nicht beim Bewusstsein; dieses wird zwar in Abhängigkeit von Zuständen wie Kontakt (phassa) usw. bezeichnet, doch in seiner eigentlichen Natur ist dieses Bewusstsein von jenen (Kontakt usw.) verschieden. Daher sollte man verstehen: Um zu verdeutlichen, dass 'zu welcher Zeit ein Bewusstsein entstanden ist, dieses Bewusstsein zu jener Zeit gewiss in seiner Natur von Kontakt usw. verschieden ist', wurde es erneut angeführt.

Yathā ca ‘‘yasmiṃ samaye rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti…pe… pathavīkasiṇaṃ, tasmiṃ samaye phasso hoti vedanā hotī’’tiādīsu (dha. sa. 160) pana bhāventena vavatthāpite samaye yo bhāveti na so atthato uppajjati nāma, teneva tattha yathā ‘‘phasso hoti vedanā hotī’’ti vuttaṃ, na evaṃ ‘‘yo bhāveti so hotī’’ti vuttaṃ. ‘‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotī’’tiādīsu pana cittena vavatthāpite samaye samayavavatthāpitaṃ cittaṃ na tathā atthato nuppajjati[Pg.157]. Yatheva pana tadā ‘phasso hoti vedanā hoti’, tathā ‘cittampi hotī’ti imassapi atthassa dīpanatthamidaṃ puna vuttanti veditabbaṃ. Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃ – uddesavāre saṅgaṇhanatthaṃ niddesavāre ca vibhajanatthaṃ purimena hi ‘citta’-saddena kevalaṃ samayo vavatthāpito. Tasmiṃ pana cittena vavatthāpitasamaye ye dhammā honti tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘phasso hotī’’tiādi āraddhaṃ. Cittañcāpi tasmiṃ samaye hotiyeva. Tasmā tassāpi saṅgaṇhanatthametaṃ puna vuttaṃ. Imasmiñca ṭhāne etasmiṃ avuccamāne ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye citta’’nti na sakkā bhaveyya niddesavāre vibhajituṃ. Evamassa vibhajanaṃyeva parihāyetha. Tasmā tassa niddesavāre vibhajanatthampi etañca vuttanti veditabbaṃ.

Und wie in Passagen wie: 'Zu welcher Zeit man den Pfad zur Wiedergeburt in der Form-Sphäre entfaltet ... zu dieser Zeit gibt es Kontakt, gibt es Gefühl' usw., derjenige, der durch die Handlung 'entfaltet' bestimmt wird, in seiner eigentlichen Natur (atthato) nicht als ein wirklich Entstandenes bezeichnet wird – weshalb man dort zwar 'es gibt Kontakt, es gibt Gefühl' sagt, aber nicht sagt: 'wer entfaltet, der ist' – so verhält es sich nicht in Passagen wie 'zu welcher Zeit ein heilsames Bewusstsein der Sinnen-Sphäre entstanden ist'. In dem durch das Bewusstsein bestimmten Moment ist das durch diesen Moment bestimmte Bewusstsein nicht so beschaffen, dass es in seiner eigentlichen Natur nicht entstünde. Vielmehr ist es so, dass zu jener Zeit, wie es Kontakt und Gefühl gibt, ebenso auch das Bewusstsein existiert. Man sollte verstehen, dass dies erneut gesagt wurde, um auch diese Bedeutung aufzuzeigen. Hier ist die Schlussfolgerung: Es wurde erneut erwähnt, um das Bewusstsein im Abschnitt der Zusammenfassung (uddesavāra) mit einzuschließen und es im Abschnitt der Erläuterung (niddesavāra) detailliert zu analysieren. Denn durch das vorherige Wort 'Bewusstsein' (citta) wurde lediglich der Anlass (samaya) bestimmt. Um aber die Zustände aufzuzeigen, die in diesem durch das Bewusstsein bestimmten Anlass existieren, begann der Erhabene mit 'es gibt Kontakt' usw. Da auch das Bewusstsein in jenem Moment existiert, wurde es zur Einbeziehung (saṅgaṇhana) erneut erwähnt. Wenn es an dieser Stelle nicht erwähnt würde, könnte man im Erläuterungs-Abschnitt die Frage 'Was ist zu jener Zeit das Bewusstsein?' nicht detailliert analysieren. So würde die Analyse des Bewusstseins selbst entfallen. Daher sollte man verstehen, dass es sowohl für die Analyse im Erläuterungs-Abschnitt als auch aus diesem Grunde angeführt wurde.

Yasmā vā ‘‘uppannaṃ hotī’’ti ettha cittaṃ uppannanti etaṃ desanāsīsameva, ‘na pana cittaṃ ekameva uppajjatī’ti aṭṭhakathāyaṃ vicāritaṃ, tasmā cittaṃ ‘‘uppanna’’nti etthāpi cittamattameva aggahetvā paropaṇṇāsakusaladhammehi saddhiṃyeva cittaṃ gahitaṃ. Evaṃ tattha saṅkhepato sabbepi cittacetasikadhamme gahetvā idha sarūpena pabhedato dassetuṃ ‘‘phasso hotī’’tiādi āraddhaṃ. Iti phassādayo viya cittampi vuttamevāti veditabbaṃ.

Oder aber, da in der Passage 'ist entstanden' (uppannaṃ hoti) die Formulierung 'das Bewusstsein ist entstanden' lediglich die Überschrift der Lehrdarlegung (desanāsīsa) darstellt – wobei im Kommentar untersucht wurde, dass das Bewusstsein niemals allein entsteht – wurde auch hier bei der Formulierung 'Bewusstsein ist entstanden' nicht nur das Bewusstsein allein, sondern das Bewusstsein zusammen mit den über fünfzig heilsamen Zuständen (kusaladhamma) erfasst. Um also all diese Bewusstseins- und Geistesfaktoren, die dort zusammengefasst wurden, hier in ihrer eigenen Form (sarūpena) und nach ihren Unterschieden (pabhedato) aufzuzeigen, wurde mit 'es gibt Kontakt' usw. begonnen. Somit ist zu verstehen, dass das Bewusstsein ebenso wie Kontakt usw. ausdrücklich genannt wurde.

Dhammuddesavāro

Abschnitt der Zusammenfassung der Zustände

Jhānaṅgarāsivaṇṇanā

Erklärung der Gruppe der Vertiefungsglieder (jhānaṅga).

Vitakketīti vitakko; vitakkanaṃ vā vitakko; ūhananti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo. So hi ārammaṇe cittaṃ āropeti. Yathā hi koci rājavallabhaṃ ñātiṃ vā mittaṃ vā nissāya rājagehaṃ ārohati, evaṃ vitakkaṃ nissāya cittaṃ ārammaṇaṃ ārohati. Tasmā so ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇoti vutto. Nāgasenatthero panāha – ākoṭanalakkhaṇo vitakko. ‘‘Yathā, mahārāja, bherī ākoṭitā atha pacchā anuravati anusaddāyati, evameva kho, mahārāja, yathā ākoṭanā evaṃ vitakko daṭṭhabbo. Yathā pacchā anuravanā anusaddāyanā evaṃ vicāro daṭṭhabbo’’ti (mi. pa. 2.3.14 thokaṃ visadisaṃ). Svāyaṃ āhananapariyāhananaraso. Tathā hi tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotīti vuccati. Ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno.

Vitakka (Gedankenfassung) wird er genannt, weil er über ein Objekt nachdenkt (vitakketi); oder Vitakka ist das Denken selbst (vitakkana); damit ist das Erfassen (ūhana) gemeint. Dieser hat das Merkmal des Ausrichtens (abhiniropana) des Bewusstseins auf das Objekt. Er erhebt nämlich das Bewusstsein auf das Objekt. So wie jemand, der sich auf einen Verwandten oder Freund stützt, welcher dem König nahesteht, in den Palast des Königs gelangt, so gelangt das Bewusstsein, gestützt auf den Vitakka, zum Objekt. Daher wird gesagt, er habe das Merkmal des Ausrichtens des Bewusstseins auf das Objekt. Der Ehrwürdige Nagasena jedoch sagte: 'Vitakka hat das Merkmal des Anschlagens (ākoṭana). Gleichwie, o König, eine Glocke angeschlagen wird und danach ein Nachhall, ein Schwingen entsteht, so, o König, ist der Vitakka wie das Anschlagen zu betrachten und der Vicāra wie der Nachhall.' Seine Funktion (rasa) ist das Berühren und wiederholte Berühren des Objekts. Denn durch ihn wird gesagt, dass der Übende (yogāvacara) das Objekt vom Vitakka getroffen und vom Vitakka wiederholt getroffen macht. Er zeigt sich (paccupaṭṭhāna) dem Übenden als das Heranbringen des Bewusstseins an das Objekt.

Ārammaṇe [Pg.158] tena cittaṃ vicaratīti vicāro; vicaraṇaṃ vā vicāro. Anusañcaraṇanti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇānumajjanalakkhaṇo. Tattha sahajātānuyojanaraso. Cittassa anuppabandhapaccupaṭṭhāno. Santepi ca nesaṃ katthaci aviyoge oḷārikaṭṭhena pubbaṅgamaṭṭhena ca ghaṇṭābhighāto viya abhiniropanaṭṭhena ca cetaso paṭhamābhinipāto vitakko. Sukhumaṭṭhena anumajjanasabhāvaṭṭhena ca ghaṇṭānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko, paṭhamuppattikāle paripphandabhūto cittassa. Ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya. Padumābhimukhapāto viya ca gandhānubaddhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhāvo cittassa, ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya, paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge.

Vicāra (Gedankendurchhaltung) wird er genannt, weil das Bewusstsein mittels dessen auf dem Objekt verweilt (vicarati); oder Vicāra ist das Verweilen (vicaraṇa) selbst. Damit ist das beständige Umherwandern (anusañcaraṇa) auf dem Objekt gemeint. Dieser hat das Merkmal des wiederholten Berührens (anumajjana) des Objekts. Seine Funktion ist das Verknüpfen der mitentstandenen Zustände mit dem Objekt. Er zeigt sich als die ständige Anbindung (anuppabandha) des Bewusstseins an das Objekt. Obwohl bei beiden an manchen Stellen keine Trennung vorliegt, ist Vitakka aufgrund seiner Grobheit und seiner vorangehenden Natur wie das Anschlagen einer Glocke, und aufgrund des Ausrichtens das erste Auftreffen des Geistes auf das Objekt. Vicāra hingegen ist aufgrund seiner Subtilheit und seiner Natur des wiederholten Berührens wie der Nachhall der Glocke und stellt die ständige Anbindung dar. Vitakka ist dabei expansiv und stellt zur Zeit des ersten Entstehens das Erzittern des Bewusstseins dar; er ist wie das Schlagen der Flügel eines Vogels, der in den Himmel aufsteigen will, oder wie das Hinfliegen einer Biene zum Lotus, deren Geist dem Duft folgt. Vicāra ist von ruhigerer Natur, ein Zustand des Bewusstseins ohne übermäßiges Erzittern; er ist wie das Ausbreiten der Flügel eines Vogels, der bereits in den Himmel aufgestiegen ist (und gleitet), oder wie das Umherkreisen einer Biene über der Lotusblüte, nachdem sie diese erreicht hat.

Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ākāse gacchato mahāsakuṇassa ubhohi pakkhehi vātaṃ gahetvā pakkhe sannisīdāpetvā gamanaṃ viya ārammaṇe cetaso abhiniropanabhāvena pavatto vitakko. So hi ekaggo hutvā appeti vātaggahaṇatthaṃ pakkhe phandāpayamānassa gamanaṃ viya. Anumajjabhāvena pavatto vicāro. So hi ārammaṇaṃ anumajjatīti vuttaṃ, taṃ anuppabandhanena pavattiyaṃ ativiya yujjati. So pana nesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti. Apica malaggahitaṃ kaṃsabhājanaṃ ekena hatthena daḷhaṃ gahetvā itarena hatthena cuṇṇatelavālaṇḍupakena parimajjantassa daḷhaggahaṇahattho viya vitakko, parimajjanahattho viya vicāro. Tathā kumbhakārassa daṇḍappahārena cakkaṃ bhamayitvā bhājanaṃ karontassa uppīḷanahattho viya vitakko, ito cito ca sañcaraṇahattho viya vicāro. Tathā maṇḍalaṃ karontassa majjhe sannirumbhitvā ṭhitakaṇṭako viya abhiniropano vitakko, bahiparibbhamanakaṇṭako viya anumajjamāno vicāro.

In den Kommentaren jedoch wird Vitakka als der Vorgang erklärt, der den Geist auf das Objekt ausrichtet, vergleichbar mit dem Flug eines großen Vogels am Himmel, der mit beiden Flügeln den Wind ergreift, die Flügel dann ruhig hält und so dahingleitet. Denn er fixiert den Geist, indem er ihn einsgerichtet macht, ähnlich wie der Flug eines Vogels, der seine Flügel schlägt, um den Wind zu fassen. Vicāra ist der Vorgang des fortwährenden Berührens oder Umstreichens. Es heißt, dass er das Objekt fortwährend umstreicht; dies ist im Verlauf des Bewusstseinsprozesses äußerst stimmig. Dieser Unterschied zwischen beiden wird im ersten und zweiten Jhāna deutlich. Zudem ist Vitakka wie die Hand, die ein verschmutztes Bronzegefäß mit einer Hand fest hält, während Vicāra wie die andere Hand ist, die es mit einer Mischung aus Pulver und Öl oder mit einem Reinigungstuch abreibt. Ebenso ist Vitakka wie die Hand eines Töpfers, die Druck ausübt, um ein Gefäß zu formen, nachdem er das Rad mit einem Stockschlag in Drehung versetzt hat, und Vicāra ist wie die Hand, die hierhin und dorthin gleitet. Des Weiteren ist Vitakka wie die im Zentrum fest aufgedrückte Nadel eines Zirkels beim Zeichnen eines Kreises, während Vicāra wie die Nadel ist, die den äußeren Kreis umfährt und das Objekt fortlaufend berührt.

Piṇayatīti pīti. Sā sampiyāyanalakkhaṇā. Kāyacittapīṇanarasā, pharaṇarasā vā. Odagyapaccupaṭṭhānā. Sā panesā khuddikāpīti, khaṇikāpīti, okkantikāpīti, ubbegāpīti, pharaṇāpītīti pañcavidhā hoti.

Freude (Pīti) wird so genannt, weil sie erquickt oder gedeihen lässt. Sie hat das Merkmal der liebevollen Zuneigung oder des Wohlgefallens. Ihre Funktion ist das Erquicken von Körper und Geist oder das Durchströmen mit verfeinerter Materie. Sie offenbart sich im Wissen der Yogis als der Zustand eines emporgehobenen Geistes. Diese Freude ist fünffach: die geringfügige Freude (khuddikā-pīti), die augenblickliche Freude (khaṇikā-pīti), die herabstürmende Freude (okkantikā-pīti), die emporhebende Freude (ubbegā-pīti) und die durchdringende Freude (pharaṇā-pīti).

Tattha [Pg.159] khuddikāpīti sarīre lomahaṃsamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikāpīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikāpīti, samuddatīraṃ vīci viya, kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegāpīti balavatī hoti, kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Tathā hi puṇṇavallikavāsī mahātissatthero puṇṇamadivase sāyaṃ cetiyaṅgaṇaṃ gantvā candālokaṃ disvā mahācetiyābhimukho hutvā ‘imāya vata velāya catasso parisā mahācetiyaṃ vandantī’ti pakatiyā diṭṭhārammaṇavasena buddhārammaṇaṃ ubbegaṃ pītiṃ uppādetvā sudhātale pahaṭacitrageṇḍuko viya ākāse uppatitvā mahācetiyaṅgaṇeyeva aṭṭhāsi.

Dabei kann die geringfügige Freude lediglich ein Sträuben der Körperhaare bewirken. Die augenblickliche Freude ist wie das Aufblitzen eines Blitzes von Moment zu Moment. Die herabstürmende Freude bricht über den Körper herein und vergeht wieder, so wie Wellen am Meeresufer brechen. Die emporhebende Freude ist kraftvoll; sie bewirkt, dass der Körper emporsteigt, bis er das Maß erreicht, in der Luft zu schweben. So geschah es dem in Puṇṇavallika lebenden Mahātissa-Thera: Am Vollmondabend ging er zum Vorplatz eines Schreins, sah das Mondlicht, wandte sich dem Mahācetiya zu und dachte: „Zu dieser Zeit verehren wahrlich die vier Gruppen von Gläubigen das Mahācetiya.“ Durch die Kraft der Freude am Erleuchteten, basierend auf dem gewohnten Anblick, stieg er wie ein auf eine Gipsfläche geworfener bunter Ball in die Luft empor und stand sogleich auf dem Vorplatz des Mahācetiya.

Tathā girikaṇḍakavihārassa upanissaye vattakālakagāme ekā kuladhītāpi balavabuddhārammaṇāya ubbegāya pītiyā ākāse laṅghesi. Tassā kira mātāpitaro sāyaṃ dhammasavanatthāya vihāraṃ gacchantā ‘amma, tvaṃ garubhārā, akāle vicarituṃ na sakkosi, mayaṃ tuyhaṃ pattiṃ katvā dhammaṃ sossāmā’ti agamaṃsu. Sā gantukāmāpi tesaṃ vacanaṃ paṭibāhituṃ asakkontī ghare ohīyitvā gharadvāre ṭhatvā candālokena girikaṇḍake ākāsacetiyaṅgaṇaṃ olokentī cetiyassa dīpapūjaṃ addasa. Catasso ca parisā mālāgandhādīhi cetiyapūjaṃ katvā padakkhiṇaṃ karontiyo bhikkhusaṅghassa ca gaṇasajjhāyasaddaṃ assosi. Athassā ‘dhaññā vatime manussā ye vihāraṃ gantvā evarūpe cetiyaṅgaṇe anusañcarituṃ evarūpañca madhuraṃ dhammakathaṃ sotuṃ labhantī’ti muttarāsisadisaṃ cetiyaṃ passantiyā eva ubbegāpīti udapādi. Sā ākāse laṅghitvā mātāpitūnaṃ purimataraṃyeva ākāsato cetiyaṅgaṇe oruyha cetiyaṃ vanditvā dhammaṃ suṇamānā aṭṭhāsi. Atha naṃ mātāpitaro āgantvā ‘amma, tvaṃ katarena maggena āgatāsī’ti pucchiṃsu. Sā ‘ākāsena āgatāmhi, na maggenā’ti vatvā ‘amma, ākāsena nāma khīṇāsavā sañcaranti, tvaṃ kathaṃ āgatā’ti puṭṭhā āha – ‘mayhaṃ candālokena cetiyaṃ olokentiyā ṭhitāya buddhārammaṇā balavapīti uppajjati, athāhaṃ neva attano ṭhitabhāvaṃ na nisinnabhāvaṃ aññāsiṃ, gahitanimitteneva pana ākāsaṃ [Pg.160] laṅghitvā cetiyaṅgaṇe patiṭṭhitāmhī’ti. Evaṃ ubbegāpīti ākāse laṅghāpanappamāṇā hoti.

Ebenso erhob sich eine junge Frau aus gutem Hause im Dorf Vattakālaka nahe dem Girikaṇḍaka-Kloster durch die kraftvolle, auf den Buddha ausgerichtete emporhebende Freude in die Luft. Man erzählt, dass ihre Eltern am Abend zum Kloster gingen, um der Lehrrede zu lauschen, und zu ihr sagten: „Liebe Tochter, du bist hochschwanger und kannst dich zur Unzeit nicht so frei bewegen. Wir werden für dich Verdienste wirken und der Lehre lauschen“, und so gingen sie fort. Obwohl sie mitgehen wollte, konnte sie den Wunsch ihrer Eltern nicht missachten. Sie blieb im Haus zurück, stellte sich an die Haustür und blickte im Mondlicht zum Vorplatz des Schreins von Girikaṇḍaka am Himmel hinauf. Sie sah das Lichtopfer für den Schrein, sah die vier Gruppen von Gläubigen, die mit Blumen, Duftstoffen und anderem den Schrein verehrten und ihn rechtsläufig umschritten, und hörte den Klang der gemeinsamen Rezitation der Mönchsgemeinschaft. Da dachte sie: „Wie glücklich sind doch diese Menschen, die zum Kloster gehen, auf einem solchen Schreinvorplatz umherwandeln und einer solch süßen Lehrrede lauschen dürfen!“ Während sie den Schrein betrachtete, der wie ein Haufen Perlen glänzte, entstand in ihr die emporhebende Freude. Sie schwang sich in die Luft empor und landete noch vor ihren Eltern vom Himmel herab auf dem Schreinvorplatz, verehrte den Schrein und blieb stehen, um der Lehre zu lauschen. Als ihre Eltern eintrafen, fragten sie sie: „Liebe Tochter, auf welchem Weg bist du gekommen?“ Sie antwortete: „Ich bin durch die Luft gekommen, nicht auf dem Landweg.“ Auf die Frage: „Liebe Tochter, durch die Luft reisen doch nur die Heiligen; wie bist du hergekommen?“, sagte sie: „Als ich im Mondlicht den Schrein betrachtete, entstand eine kraftvolle, auf den Buddha ausgerichtete Freude. Da wusste ich weder, ob ich stand noch ob ich saß, sondern ich schwang mich durch das erfasste Objekt in die Luft und fand mich auf dem Schreinvorplatz wieder.“ So ist die emporhebende Freude imstande, jemanden in die Luft emporzuheben.

Pharaṇapītiyā pana uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya, mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anuparipphuṭaṃ hoti. Sā panesā pañcavidhā pīti gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ passaddhiṃ paripūreti – kāyapassaddhiñca cittapassaddhiñca. Passaddhi gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ sukhaṃ paripūreti – kāyikaṃ cetasikañca. Sukhaṃ gabbhaṃ gaṇhantaṃ paripākaṃ gacchantaṃ tividhaṃ samādhiṃ paripūreti – khaṇikasamādhiṃ upacārasamādhiṃ appanāsamādhinti. Tāsu ṭhapetvā appanāsamādhipūrikaṃ itarā dvepi idha yujjanti.

Wenn jedoch die durchdringende Freude entsteht, ist der gesamte Körper wie eine mit Luft aufgeblasene Blase oder wie eine Berghöhle, in die eine gewaltige Flut einströmt, vollkommen durchdrungen. Wenn diese fünffache Freude heranreift und sich entwickelt, erfüllt sie die zweifache Ruhe: die Ruhe des Körpers und die Ruhe des Geistes. Wenn die Ruhe heranreift und sich entwickelt, erfüllt sie das zweifache Glück: das körperliche und das geistige Glück. Wenn das Glück heranreift und sich entwickelt, erfüllt es die dreifache Sammlung: die augenblickliche Sammlung, die annähernde Sammlung und die vollkommene Sammlung. Von diesen sind hier – abgesehen von der Freude, die zur vollkommenen Sammlung führt – auch die anderen beiden im Bereich der heilsamen Sphäre der Sinneswelt angemessen.

Sukhayatīti sukhaṃ; yassa uppajjati taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ. Somanassavedanāyetaṃ nāmaṃ. Tassa lakkhaṇādīni vedanāpade vuttanayeneva veditabbāni.

Es wird „Glück“ (Sukha) genannt, weil es glücklich macht; das bedeutet, es macht denjenigen, in dem es entsteht, glücklich. Oder es wird Glück genannt, weil es die Gebrechen von Körper und Geist gründlich verzehrt und ausmerzt. Dies ist eine Bezeichnung für das Gefühl der Freude (Somanassa-vedanā). Dessen Merkmale und so weiter sind in derselben Weise zu verstehen, wie sie bereits im Abschnitt über die Gefühle dargelegt wurden.

Aparo nayo – sātalakkhaṇaṃ sukhaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, anuggahaṇapaccupaṭṭhānaṃ. Satipi ca nesaṃ pītisukhānaṃ katthaci avippayoge, iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti; paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti, vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa vanantodakadassanasavanesu viya pīti. Vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ.

Eine andere Erklärungsweise: Glück (Sukha) hat das Merkmal des Angenehmseins, die Funktion, die damit verbundenen Zustände zu stärken, und zeigt sich als stützende Unterstützung. Obwohl Entzücken (Pīti) und Glück oft unzertrennlich sind, ist Entzücken die Freude über das Erlangen eines erwünschten Objekts, während Glück das Erleben des Geschmacks des Erlangten ist. Wo Entzücken ist, da ist auch Glück; aber wo Glück ist, muss nicht zwingend Entzücken sein. Entzücken gehört zur Gruppe der Gestaltungen (Saṅkhāra-khandha), Glück zur Gruppe der Empfindungen (Vedanā-khandha). Wie die Wahrnehmung von Wald und Wasser für einen in der Wildnis Erschöpften dem Entzücken gleicht, so gleicht das Betreten des Waldschattens und das Trinken des Wassers dem Glück.

Yathā hi puriso mahākantāramaggaṃ paṭipanno ghammapareto tasito pipāsito paṭipathe purisaṃ disvā ‘kattha pānīyaṃ atthī’ti puccheyya. So ‘aṭaviṃ uttaritvā jātassaravanasaṇḍo atthi, tattha gantvā labhissasī’ti vadeyya. So tassa kathaṃ sutvā haṭṭhapahaṭṭho bhaveyya. Tato gacchanto bhūmiyaṃ patitāni uppaladalanālapattādīni disvā suṭṭhutaraṃ haṭṭhapahaṭṭho hutvā gacchanto allavatthe allakese purise passeyya, vanakukkuṭamorādīnaṃ saddaṃ suṇeyya, jātassarapariyante jātaṃ maṇijālasadisaṃ nīlavanasaṇḍaṃ passeyya, sare jātāni uppalapadumakumudādīni passeyya, acchaṃ vippasannaṃ udakaṃ passeyya. So bhiyyo [Pg.161] bhiyyo haṭṭhapahaṭṭho hutvā jātassaraṃ otaritvā yathāruci nhatvā ca pivitvā ca paṭippassaddhadaratho bhisamuḷālapokkharādīni khāditvā nīluppalādīni piḷandhitvā mandālakamūlāni khandhe karitvā uttaritvā sāṭakaṃ nivāsetvā, udakasāṭakaṃ ātape katvā, sītacchāyāya mandamande vāte paharante nipanno ‘aho sukhaṃ, aho sukha’nti vadeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Wie wenn ein Mensch, der auf einem weiten Weg durch die Wildnis geht, von Hitze geplagt, erschöpft und durstig, jemanden auf dem Weg trifft und fragt: „Wo gibt es Trinkwasser?“ Jener antwortet: „Nachdem du diesen Wald durchquert hast, gibt es einen Hain mit einem natürlichen See; dort wirst du Wasser finden.“ Wenn er diese Worte hört, wird er hocherfreut sein. Während er weitergeht und auf dem Boden liegende Lotosblätter, Stängel und Blüten sieht, wird er noch erfreuter. Im Weitergehen sieht er Menschen mit nassen Kleidern und nassem Haar, hört die Stimmen von Waldhühnern und Pfauen, sieht den bläulichen Waldhain am Rande des Sees, der wie ein Netz aus Juwelen glänzt, sieht im See gewachsene Lotosblumen verschiedener Art und erblickt das klare, reine Wasser. Er wird immer erfreuter, steigt in den See hinab, badet und trinkt nach Herzenslust, wird von seiner Erschöpfung befreit, isst Lotoswurzeln und -samen, schmückt sich mit blauen Lotosblüten, nimmt Lotosstängel auf die Schultern, steigt aus dem Wasser, legt sein Gewand an, trocknet sein nasses Tuch in der Sonne und ruht sich im kühlen Schatten bei einer sanften Brise aus, wobei er sagt: „O welch ein Glück, o welch ein Glück!“ So sollte dieses Gleichnis verstanden werden.

Tassa hi purisassa jātassaravanasaṇḍasavanato paṭṭhāya yāva udakadassanā haṭṭhapahaṭṭhakālo viya pubbabhāgārammaṇe haṭṭhapahaṭṭhākārā pīti. Nhatvā ca pivitvā ca sītacchāyāya mandamande vāte paharante ‘aho sukhaṃ, aho sukha’nti vadato nipannakālo viya balavappattaṃ ārammaṇarasānubhavanākārasaṇṭhitaṃ sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Yattha pana pīti sukhampi tattha atthīti vuttamevetaṃ.

Für diesen Menschen ist der Zustand der Hochfreude ab dem Moment, da er vom Waldsee hört, bis hin zum Erblicken des Wassers, wie das Entzücken (Pīti), das als freudiger Zustand angesichts des Objekts in der Vorbereitungsphase erscheint. Wie die Zeit des Ausruhens nach dem Baden und Trinken im kühlen Schatten bei sanfter Brise, wenn er „O welch ein Glück“ sagt, so ist das Glück (Sukha) zu verstehen, das die Stufe der Kraft erreicht hat und in der Form des Erlebens des Geschmacks des Objekts besteht. Dies wurde so erklärt, weil Pīti und Sukha zu jenen jeweiligen Zeitpunkten deutlich hervortreten. Doch wo Entzücken ist, da ist auch Glück – dies wurde bereits gesagt.

Cittassekaggatāti cittassa ekaggabhāvo; samādhissetaṃ nāmaṃ. Lakkhaṇādīsu panassa aṭṭhakathāyaṃ tāva vuttaṃ – ‘‘pāmokkhalakkhaṇo ca samādhi avikkhepalakkhaṇo ca’’. Yathā hi kūṭāgārakaṇṇikā sesadabbasambhārānaṃ ābandhanato pamukhā hoti evameva sabbakusaladhammānaṃ samādhicittena ijjhanato sabbesampi tesaṃ dhammānaṃ samādhi pāmokkho hoti. Tena vuttaṃ –

„Einspitzigkeit des Geistes“ bedeutet der Zustand der Einspitzigkeit des Geistes; dies ist ein Name für Konzentration (Samādhi). Was seine Merkmale und so weiter betrifft, so heißt es im Kommentar zunächst: „Konzentration hat das Merkmal des Vorangestelltseins und das Merkmal der Nicht-Ablenkung.“ Wie nämlich der Dachfirst eines Giebelhauses durch das Zusammenhalten der übrigen Baumaterialien die führende Rolle einnimmt, ebenso ist die Konzentration aufgrund der Vollendung aller heilsamen Zustände durch den konzentrierten Geist der Anführer all dieser Zustände. Daher wurde gesagt:

‘‘Yathā, mahārāja, kūṭāgārassa yā kāci gopānasiyo sabbā tā kūṭaṅgamā honti, kūṭaninnā kūṭasamosaraṇā, kūṭaṃ tāsaṃ aggamakkhāyati, evameva kho, mahārāja, ye keci kusalā dhammā sabbe te samādhininnā honti, samādhipoṇā, samādhipabbhārā, samādhi tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (mi. pa. 2.1.14).

„Wie, o Großkönig, alle Sparren eines Giebelhauses zum Dachfirst hinführen, zum Dachfirst geneigt sind und im Dachfirst zusammenlaufen, wobei der Dachfirst als ihr Höchstes gilt, ebenso, o Großkönig, sind alle heilsamen Zustände zur Konzentration geneigt, zur Konzentration gewandt, zur Konzentration hingeleitet; die Konzentration gilt als ihr Höchstes.“

Yathā ca senaṅgaṃ patvā rājā nāma yattha yattha senā osīdati taṃ taṃ ṭhānaṃ gacchati, tassa gatagataṭṭhāne senā paripūrati, parasenā bhijjitvā rājānameva anuvattati, evameva sahajātadhammānaṃ vikkhipituṃ vippakirituṃ appadānato samādhi avikkhepalakkhaṇo nāma hotīti.

Und wie ein König, wenn er zu seinem Heer kommt, sich dorthin begibt, wo das Heer schwach wird, und an jener Stelle das Heer wieder erstarkt, während das gegnerische Heer zerbricht und dem König folgt, ebenso wird die Konzentration als Merkmal der Nicht-Ablenkung bezeichnet, weil sie den mitentstehenden Zuständen keine Gelegenheit gibt, sich zu zerstreuen oder zu verwirren.

Aparo [Pg.162] pana nayo – ayaṃ cittassekaggatāsaṅkhāto samādhi nāma avisāralakkhaṇo vā avikkhepalakkhaṇo vā, sahajātadhammānaṃ, sampiṇḍanaraso nhāniyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya, upasamapaccupaṭṭhāno ñāṇapaccupaṭṭhāno vā. ‘‘Samāhito yathābhūtaṃ jānāti passatī’’ti hi vuttaṃ. Visesato sukhapadaṭṭhāno, nivāte dīpaccīnaṃ ṭhiti viya cetaso ṭhitīti daṭṭhabbo.

Eine andere Weise: Diese als Einspitzigkeit des Geistes bezeichnete Konzentration hat das Merkmal des Nicht-Umherschweifens oder der Nicht-Ablenkung. Ihre Funktion ist das Zusammenhalten der mitentstehenden Zustände, wie Wasser das Seifenpulver bindet; sie erscheint als Frieden oder als Wissen. Denn es wurde gesagt: „Wer konzentriert ist, erkennt und sieht die Dinge, wie sie wirklich sind.“ Sie hat insbesondere Glück als nahe Ursache und sollte als das Feststehen des Geistes verstanden werden, wie das Ruhigstehen einer Lampenflamme an einem windstillen Ort.

Indriyarāsivaṇṇanā

Erläuterung der Gruppe der Fähigkeiten (Indriya)

Saddahanti etāya, sayaṃ vā saddahati, saddahanamattameva vā esāti saddhā. Sāva assaddhiyassa abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Adhimokkhalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Saddhāva indriyaṃ saddhindriyaṃ. Sā panesā sampasādanalakkhaṇā ca saddhā sampakkhandanalakkhaṇā ca.

Durch dieses vertrauen sie, oder es vertraut selbst, oder es ist bloß der Vorgang des Vertrauens; daher heißt es Vertrauen (Saddhā). Eben dieses ist eine Fähigkeit (Indriya), weil es den Zustand der Vertrauenslosigkeit überwindet und im Sinne der Vorherrschaft wirkt. Oder es wird Fähigkeit genannt, weil es im Merkmal der Entschlossenheit die Herrschaft ausübt. Vertrauen als Fähigkeit ist die Glaubensfähigkeit (Saddhindriya). Dieses Vertrauen hat sowohl das Merkmal des Klärens als auch das Merkmal des Voranspringens.

Yathā hi rañño cakkavattissa udakappasādako maṇi udake pakkhitto paṅkasevālapaṇakakaddamaṃ sannisīdāpeti, udakaṃ acchaṃ karoti vippasannaṃ anāvilaṃ, evameva saddhā uppajjamānā nīvaraṇe vikkhambheti, kilese sannisīdāpeti, cittaṃ pasādeti, anāvilaṃ karoti. Pasannena cittena yogāvacaro kulaputto dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, bhāvanaṃ ārabhati. Evaṃ tāva saddhā sampasādanalakkhaṇāti veditabbā. Tenāha āyasmā nāgaseno –

Wie nämlich der wasserklärende Edelstein eines Weltherrschers, wenn er ins Wasser geworfen wird, Schlamm, Algen und Trübung zum Sinken bringt und das Wasser klar, rein und ungetrübt macht, ebenso vertreibt das entstehende Vertrauen die Hemmnisse, bringt die Befleckungen zum Sinken, klärt den Geist und macht ihn ungetrübt. Mit geklärtem Geist gibt der Übende Gaben, nimmt die Sittlichkeitsregeln auf sich, vollzieht die Uposatha-Feier und beginnt mit der Entfaltung des Geistes (Bhāvanā). So ist zunächst das Vertrauen als das Merkmal des Klärens zu verstehen. Daher sagte der ehrwürdige Nāgasena:

‘‘Yathā, mahārāja, rājā cakkavatti caturaṅginiyā senāya saddhiṃ addhānamaggappaṭipanno parittaṃ udakaṃ tareyya, taṃ udakaṃ hatthīhi ca assehi ca rathehi ca pattīhi ca saṅkhubhitaṃ bhaveyya āvilaṃ lulitaṃ kalalībhūtaṃ, uttiṇṇo ca rājā cakkavatti manusse āṇāpeyya ‘pānīyaṃ bhaṇe āharatha, taṃ pivissāmī’ti. Rañño ca udakappasādako maṇi bhaveyya. ‘Evaṃ devā’ti kho te manussā rañño cakkavattissa paṭissutvā taṃ udakappasādakaṃ maṇiṃ udake pakkhipeyyuṃ. Tasmiṃ udake pakkhittamatte paṅkasevālapaṇakaṃ vigaccheyya, kaddamo ca sannisīdeyya, acchaṃ bhaveyya udakaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ, tato rañño cakkavattissa pānīyaṃ upanāmeyyuṃ – ‘pivatu devo pānīya’nti.

Wie, o Großkönig, ein Weltbeherrscher mit einem vierfachen Heer einen weiten Weg reisend ein kleines Gewässer überqueren mag, und dieses Wasser durch Elefanten, Pferde, Wagen und Fußsoldaten aufgewühlt, trüb, bewegt und schlammig werden mag; und der Weltbeherrscher, nachdem er es überquert hat, den Menschen befehlen mag: 'Bringt mir Trinkwasser, ihr Leute, ich werde es trinken.' Und der König mag ein wasserklärendes Juwel besitzen. 'Ja, Gebieter', würden diese Menschen dem Weltbeherrscher antworten und jenes wasserklärende Juwel ins Wasser werfen. Sobald es ins Wasser geworfen wurde, würden Schlamm, Algen und Wasserlinsen verschwinden, der Bodensatz würde sich absetzen, und das Wasser würde klar, rein und ungetrübt sein; daraufhin würden sie dem Weltbeherrscher das Trinkwasser darreichen: 'Möge der Gebieter das Trinkwasser trinken.'

‘‘Yathā[Pg.163], mahārāja, udakaṃ evaṃ cittaṃ daṭṭhabbaṃ. Yathā te manussā evaṃ yogāvacaro daṭṭhabbo. Yathā paṅkasevālapaṇakaṃ kaddamo ca evaṃ kilesā daṭṭhabbā. Yathā udakappasādako maṇi evaṃ saddhā daṭṭhabbā. Yathā udakappasādake maṇimhi pakkhittamatte paṅkasevālapaṇakaṃ vigacchati kaddamo ca sannisīdati, acchaṃ bhavati udakaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ, evameva kho, mahārāja, saddhā uppajjamānā nīvaraṇe vikkhambheti, vinīvaraṇaṃ cittaṃ hoti acchaṃ vippasannaṃ anāvila’’nti (mi. pa. 2.1.10).

„Wie Wasser, o Großkönig, so ist der Geist zu betrachten. Wie jene Menschen, so ist der Übende (yogāvacara) zu betrachten. Wie Algen, Wasserpflanzen und Schlamm, so sind die Befleckungen zu betrachten. Wie der wasserklärende Edelstein, so ist das Vertrauen (saddhā) zu betrachten. Wie beim Eintauchen des wasserklärenden Edelsteins Algen und Wasserpflanzen verschwinden und der Schlamm sich setzt, so dass das Wasser rein, klar und ungetrübt wird; ebenso, o Großkönig, vertreibt das entstehende Vertrauen die Hemmnisse (nīvaraṇa), und der von Hemmnissen freie Geist wird rein, klar und ungetrübt.“

Yathā pana kumbhilamakaragāharakkhasādikiṇṇaṃ pūraṃ mahānadiṃ āgamma bhīrukajano ubhosu tīresu tiṭṭhati. Saṅgāmasūro pana mahāyodho āgantvā ‘kasmā ṭhitatthā’ti pucchitvā ‘sappaṭibhayabhāvena otarituṃ na visahāmā’ti vutte sunisitaṃ asiṃ gahetvā ‘mama pacchato etha, mā bhāyitthā’ti vatvā nadiṃ otaritvā āgatāgate kumbhilādayo paṭibāhitvā orimatīrato manussānaṃ sotthibhāvaṃ karonto pārimatīraṃ neti. Pārimatīratopi sotthinā orimatīraṃ āneti. Evameva dānaṃ dadato sīlaṃ rakkhato uposathakammaṃ karoto bhāvanaṃ ārabhato saddhā pubbaṅgamā purecārikā hoti. Tena vuttaṃ ‘sampakkhandanalakkhaṇā ca saddhā’ti.

Wie aber eine Gruppe furchtsamer Menschen an einen großen, wasserreichen Fluss kommt, der von Krokodilen, Makaras, Greifwesen und Unholden wimmelt, und an beiden Ufern stehen bleibt. Ein im Kampf erfahrener großer Kriegsheld jedoch kommt herbei und fragt: 'Warum steht ihr hier?', und wenn sie wegen der Gefährlichkeit antworten: 'Wegen der Gefahr wagen wir es nicht, hinabzusteigen', zieht er sein wohlgeschärftes Schwert und sagt: 'Folgt mir nach, fürchtet euch nicht!', steigt in den Fluss hinab, wehrt die herankommenden Krokodile und anderen Wesen ab, sorgt für die Sicherheit der Menschen am diesseitigen Ufer und führt sie an das jenseitige Ufer. Auch vom jenseitigen Ufer bringt er sie sicher zum diesseitigen Ufer zurück. Ebenso ist bei einem, der Gaben spendet, die Tugendregeln hütet, das Uposatha-Werk vollzieht oder die Geistesschulung beginnt, das Vertrauen vorangehend und wegweisend. Daher wurde von mir gesagt: 'Und das Vertrauen hat das Merkmal des Voranspringsens (Pakkhandana).'

Aparo nayo – saddahanalakkhaṇā saddhā, okappanalakkhaṇā vā. Pasādanarasā udakappasādakamaṇi viya, pakkhandanarasā vā oghuttaraṇo viya. Akālusiyapaccupaṭṭhānā, adhimuttipaccupaṭṭhānā vā. Saddheyyavatthupadaṭṭhānā sotāpattiyaṅgapadaṭṭhānā vā, sā hatthavittabījāni viya daṭṭhabbā.

Eine andere Methode: Vertrauen hat das Merkmal des Glaubens oder das Merkmal der Überzeugung gegenüber den Objekten. Seine Funktion ist das Klären der assoziierten Zustände, wie das wasserklärende Juwel, oder seine Funktion ist das Voranspringen in die vertrauenswürdigen Objekte, wie das Überqueren einer Flut. Es erscheint als Ungetrübtheit im Wissen der Übenden oder als Entschlusskraft gegenüber den Objekten. Es hat als unmittelbare Ursache ein Objekt, das Vertrauen verdient, oder die Glieder des Stromeintritts. Es sollte wie eine Hand, ein Vermögen oder ein Same betrachtet werden.

Vīrassa bhāvo vīriyaṃ, vīrānaṃ vā kammaṃ vīriyaṃ. Vidhinā vā nayena upāyena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ. Tadeva kosajjassa abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Paggahaṇalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Vīriyameva indriyaṃ vīriyindriyaṃ. Taṃ panetaṃ upatthambhanalakkhaṇañca vīriyaṃ paggahaṇalakkhaṇañca. Yathā hi jiṇṇagharaṃ āgantukena thūṇupatthambhena tiṭṭhati, evameva yogāvacaro vīriyupatthambhena upatthambhito hutvā sabbakusaladhammehi na hāyati, na parihāyati. Evaṃ tāvassa upatthambhanalakkhaṇatā veditabbā. Tenāha thero nāgaseno –

Der Zustand eines Helden ist Tatkraft, oder das Werk der Helden ist Tatkraft. Oder das, was durch Methode, Regel und Mittel in Gang gesetzt und fortgeführt werden soll, ist Tatkraft. Ebendiese ist wegen des Überwindens der Trägheit ein beherrschendes Vermögen im Sinne der Vorherrschaft. Oder es ist ein Vermögen, weil es im Merkmal des Aufgreifens die assoziierten Zustände beherrscht. Tatkraft selbst ist das Vermögen, das Tatkraft-Fähigkeit genannt wird. Diese Tatkraft hat sowohl das Merkmal des Unterstützens als auch das Merkmal des Aufgreifens. Denn wie ein baufälliges Haus durch eine zusätzlich angebrachte Stützsäule stehen bleibt, ebenso wird der Übende durch die Stütze der Tatkraft unterstützt und fällt nicht von allen heilsamen Zuständen ab, lässt nicht nach. So ist zunächst ihr Merkmal des Unterstützens zu verstehen. Daher sagte der Ehrwürdige Nāgasena:

‘‘Yathā[Pg.164], mahārāja, puriso gehe patante tamaññena dārunā upatthambheyya, upatthambhitaṃ santaṃ evaṃ taṃ gehaṃ na pateyya, evameva kho mahārāja upatthambhanalakkhaṇaṃ vīriyaṃ, vīriyupatthambhitā sabbe kusalā dhammā na hāyanti na parihāyantī’’ti (mi. pa. 2.1.12).

„Wie, o Großkönig, ein Mann ein einstürzendes Haus mit einem anderen Pfosten abstützen würde und das Haus aufgrund dieser Stütze nicht umfällt, ebenso, o Großkönig, hat die Tatkraft (vīriya) das Merkmal des Stützens; gestützt durch Tatkraft schwinden all die heilsamen Zustände nicht und nehmen nicht ab.“

Yathā vā pana khuddikāya ca mahatikāya ca senāya saṅgāme pavatte khuddikā senā olīyeyya, tato rañño āroceyya, rājā balavāhanaṃ peseyya, tena paggahitā sakasenā parasenaṃ parājeyya, evameva vīriyaṃ sahajātasampayuttadhammānaṃ olīyituṃ osakkituṃ na deti, ukkhipati, paggaṇhāti. Tena vuttaṃ ‘paggahaṇalakkhaṇañca vīriya’nti.

Oder wie, wenn eine Schlacht zwischen einem kleinen und einem großen Heer entbrennt, das kleine Heer zurückweichen mag, woraufhin man es dem König meldet, und der König ein kräftiges Heer entsendet, wodurch das eigene Heer gestärkt das feindliche Heer besiegen mag; ebenso lässt die Tatkraft die mitentstandenen assoziierten Zustände nicht verzagen oder zurückweichen, sondern sie hebt sie empor und greift sie unterstützend auf. Daher wurde von mir gesagt: ’Und die Tatkraft hat das Merkmal des Aufgreifens.’

Aparo nayo – ussāhalakkhaṇaṃ vīriyaṃ, sahajātānaṃ upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ‘‘saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ vā. Sammā āraddhaṃ sabbāsaṃ sampattīnaṃ mūlaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Eine andere Methode: Tatkraft hat das Merkmal des Eifers, die Funktion des Unterstützens der mitentstandenen Zustände, sie erscheint als Zustand des Nicht-Absinkens. Aufgrund des Ausspruchs: 'Erschüttert strengt er sich weise an', hat sie als unmittelbare Ursache religiöse Erschütterung oder die Gründe für das Einleiten von Tatkraft. Es ist zu beachten, dass rechtmäßig eingeleitete Tatkraft die Wurzel aller Errungenschaften der Menschen, Götter und des Nirvanas ist.

Saranti etāya, sayaṃ vā sarati, saraṇamattameva vā esāti sati. Sāva muṭṭhassaccassa abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ, upaṭṭhānalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Sati eva indriyaṃ satindriyaṃ. Sā panesā apilāpanalakkhaṇā ca sati upaggaṇhanalakkhaṇā ca. Yathā hi rañño bhaṇḍāgāriko dasavidhaṃ ratanaṃ gopayanto sāyaṃpātaṃ rājānaṃ issariyasampattiṃ sallakkhāpeti sāreti, evameva sati kusalaṃ dhammaṃ sallakkhāpeti sarāpeti. Tenāha thero –

Man erinnert sich durch diesen Zustand, oder sie erinnert selbst, oder sie ist bloßes Erinnern – das ist Achtsamkeit. Ebendiese ist wegen des Überwindens der Vergesslichkeit ein beherrschendes Vermögen im Sinne der Vorherrschaft, oder sie ist ein Vermögen, weil sie im Merkmal der Vergegenwärtigung gegenüber vergangenen oder gegenwärtigen Objekten die Herrschaft über die assoziierten Zustände ausübt. Achtsamkeit selbst ist das Vermögen, die Achtsamkeits-Fähigkeit. Diese Achtsamkeit hat sowohl das Merkmal des Nicht-Abtreibens der assoziierten Zustände als auch das Merkmal des Erfassens des Objekts. Denn wie der Schatzmeister eines Königs, der die zehn Arten von Juwelen hütet, morgens und abends den König an seinen herrschaftlichen Reichtum erinnert, ebenso macht die Achtsamkeit auf heilsame Zustände aufmerksam und lässt sie erinnern. Daher sagte der Ehrwürdige:

‘‘Yathā, mahārāja, rañño cakkavattissa bhaṇḍāgāriko rājānaṃ cakkavattiṃ sāyaṃpātaṃ yasaṃ sarāpeti – ‘ettakā, deva, hatthī, ettakā assā, ettakā rathā, ettakā pattī, ettakaṃ hiraññaṃ, ettakaṃ suvaṇṇaṃ, ettakaṃ sabbaṃ sāpateyyaṃ, taṃ devo saratū’ti, evameva kho, mahārāja, sati kusale dhamme apilāpeti – ime cattāro satipaṭṭhānā, ime cattāro sammappadhānā, ime cattāro iddhipādā, imāni pañcindriyāni, imāni pañca balāni, ime satta bojjhaṅgā, ayaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, ayaṃ samatho, ayaṃ vipassanā, ayaṃ vijjā, ayaṃ vimutti, ime lokuttarā dhammāti. Evaṃ kho, mahārāja, apilāpanalakkhaṇā satī’’ti (mi. pa. 2.1.13).

„Wie, o Großkönig, der Schatzmeister eines Weltherrschers dem Weltherrscher morgens und abends seinen Ruhm in Erinnerung ruft: ‚Soviel, Herr, sind die Elefanten, soviel die Pferde, soviel die Wagen, soviel die Fußsoldaten, soviel das Silber, soviel das Gold, soviel ist der gesamte Besitz; möge der Herr sich dessen erinnern‘; ebenso, o Großkönig, lässt die Achtsamkeit (sati) bei den heilsamen Zuständen keine Vergesslichkeit zu [indem sie erinnert]: ‚Dies sind die vier Grundlagen der Achtsamkeit, dies die vier rechten Anstrengungen, dies die vier Grundlagen der Wunderkraft, dies die fünf Fähigkeiten, dies die fünf Kräfte, dies die sieben Erleuchtungsglieder, dies ist der edle achtfache Pfad, dies ist die Ruhe (samatha), dies die Hellischt (vipassanā), dies das Wissen (vijjā), dies die Befreiung (vimutti), dies sind die überweltlichen Zustände.‘ So, o Großkönig, hat die Achtsamkeit das Merkmal des Nicht-Vergessens (apilāpana).“

Yathā [Pg.165] pana rañño cakkavattissa pariṇāyakaratanaṃ rañño ahite ca hite ca ñatvā ahite apayāpeti, hite upayāpeti, evameva sati hitāhitānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesitvā ‘ime kāyaduccaritādayo dhammā ahitā’ti ahite dhamme apanudeti, ‘ime kāyasucaritādayo dhammā hitā’ti hite dhamme upaggaṇhāti. Tenāha thero –

Wie aber das Berater-Juwel eines raddrehenden Königs erkennt, wer dem König schadet und wer ihm nützt, und die Schädlichen entfernt, die Nützlichen herbeiführt, ebenso erforscht die Achtsamkeit die Wege der nützlichen und schädlichen Zustände: ‚Diese Zustände wie körperliches Fehlverhalten usw. sind unvorteilhaft‘, so weist sie die unvorteilhaften Zustände ab; ‚Diese Zustände wie körperliches Wohlverhalten usw. sind vorteilhaft‘, so nimmt sie die vorteilhaften Zustände an. Darum sagte der Thera:

‘‘Yathā, mahārāja, rañño cakkavattissa pariṇāyakaratanaṃ rañño hitāhite jānāti ‘ime rañño hitā ime ahitā, ime upakārā ime anupakārā’ti, tato ahite apanudeti hite upaggaṇhāti, evameva kho, mahārāja, sati uppajjamānā hitāhitānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesati ‘ime dhammā hitā ime dhammā ahitā, ime dhammā upakārā ime dhammā anupakārā’ti, tato ahite dhamme apanudeti hite dhamme upaggaṇhāti. Evaṃ kho, mahārāja, upaggaṇhanalakkhaṇā satī’’ti (mi. pa. 2.1.13).

„Wie, o Großkönig, der Ratgeber-Edelstein eines Weltherrschers den Nutzen und Schaden des Königs kennt: ‚Dies ist für den König nützlich, dies schädlich; dies ist hilfreich, dies nicht hilfreich‘, und daraufhin das Schädliche entfernt und das Nützliche annimmt; ebenso, o Großkönig, erforscht die entstehende Achtsamkeit die Wege der nützlichen und schädlichen Zustände: ‚Diese Zustände sind nützlich, diese schädlich; diese Zustände sind hilfreich, diese nicht hilfreich‘, und daraufhin entfernt sie die schädlichen Zustände und nimmt die heilsamen Zustände an. So, o Großkönig, hat die Achtsamkeit das Merkmal des Annehmens (upaggaṇhana).“

Aparo nayo – apilāpanalakkhaṇā sati, asammosanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā visayābhimukhībhāvapaccupaṭṭhānā vā, thirasaññāpadaṭṭhānā, kāyādisatipaṭṭhānapadaṭṭhānā vā, ārammaṇe daḷhaṃ patiṭṭhitattā pana esikā viya, cakkhudvārādirakkhaṇato dovāriko viya ca daṭṭhabbā.

Eine andere Methode: Achtsamkeit hat das Merkmal des Nicht-Wegfließens, die Funktion der Nicht-Verwirrung, sie äußert sich als Schutz oder als die Ausrichtung auf das Objekt, hat als unmittelbare Ursache die gefestigte Wahrnehmung oder die Grundlagen der Achtsamkeit wie den Körper usw. Da sie fest im Objekt gründet, ist sie wie ein Pfeiler anzusehen, und da sie die Tore wie das Augentor schützt, ist sie wie ein Torhüter anzusehen.

Ārammaṇe cittaṃ sammā adhiyati ṭhapetīti samādhi. Sova vikkhepassa abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Avikkhepalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Samādhiyeva indriyaṃ samādhindriyaṃ. Lakkhaṇādīni panassa heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāni.

Indem man den Geist recht auf das Objekt richtet und dort festsetzt, ist es Sammlung. Diese selbst ist aufgrund des Überwindens der Zerstreutheit im Sinne der Vorherrschaft eine Fähigkeit. Oder: Sie bewirkt den Zustand der Vorherrschaft im Merkmal der Unzerstreutheit, daher ist sie eine Fähigkeit. Sammlung selbst ist die Fähigkeit: die Sammlungs-Fähigkeit. Ihre Merkmale usw. sind in der zuvor dargelegten Weise zu verstehen.

Pajānātīti paññā. Kiṃ pajānāti? ‘Idaṃ dukkha’ntiādinā nayena ariyasaccāni. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘paññāpetīti paññā’ti vuttaṃ. Kinti paññāpetīti? Aniccaṃ dukkhaṃ anattāti paññāpeti. Sāva avijjāya abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Dassanalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Paññāva indriyaṃ paññindriyaṃ. Sā panesā obhāsanalakkhaṇā ca paññā pajānanalakkhaṇā ca. Yathā hi catubhittike gehe rattibhāge dīpe jalite andhakāro nirujjhati āloko pātubhavati, evameva obhāsanalakkhaṇā [Pg.166] paññā. Paññobhāsasamo obhāso nāma natthi. Paññavato hi ekapallaṅkena nisinnassa dasasahassilokadhātu ekālokā hoti. Tenāha thero –

Sie weiß genau, daher ist sie Weisheit. Was weiß sie genau? Die Edlen Wahrheiten in der Weise von ‚Dies ist das Leiden‘ usw. Im Kommentar heißt es jedoch: ‚Sie lässt erkennen, daher ist sie Weisheit.‘ Wie lässt sie erkennen? Sie lässt erkennen: ‚unbeständig, leidvoll, nicht-selbst‘. Diese selbst ist aufgrund des Überwindens der Unwissenheit im Sinne der Vorherrschaft eine Fähigkeit. Oder: Sie bewirkt den Zustand der Vorherrschaft im Merkmal des Erkennens, daher ist sie eine Fähigkeit. Weisheit selbst ist die Fähigkeit: die Weisheits-Fähigkeit. Diese Weisheit hat das Merkmal des Erhellens und das Merkmal des genauen Wissens. Denn wie in einem vierwandigen Haus zur Nachtzeit, wenn eine Lampe angezündet wird, die Dunkelheit schwindet und Licht erscheint, ebenso hat die Weisheit das Merkmal des Erhellens. Es gibt keinen Glanz, der dem Glanz der Weisheit gleicht. Denn für einen Weisen, der mit verschränkten Beinen sitzt, erscheint das zehntausendfache Weltsystem als ein einziges Licht. Darum sagte der Thera:

‘‘Yathā, mahārāja, puriso andhakāre gehe padīpaṃ paveseyya, paviṭṭho padīpo andhakāraṃ viddhaṃseti, obhāsaṃ janeti, ālokaṃ vidaṃseti, pākaṭāni ca rūpāni karoti, evameva kho, mahārāja, paññā uppajjamānā avijjandhakāraṃ viddhaṃseti, vijjobhāsaṃ janeti, ñāṇālokaṃ vidaṃseti, pākaṭāni ca ariyasaccāni karoti. Evaṃ kho, mahārāja, obhāsanalakkhaṇā paññā’’ti (mi. pa. 2.1.15).

„Wie, o Großkönig, ein Mann eine Öllampe in ein dunkles Haus hineintragen würde und die hineingetragene Lampe die Dunkelheit vertreibt, Glanz erzeugt, Licht verbreitet und die Gestalten sichtbar macht; ebenso, o Großkönig, vertreibt die entstehende Weisheit (paññā) das Dunkel der Unwissenheit (avijjā), erzeugt den Glanz des Wissens (vijjā), verbreitet das Licht der Erkenntnis (ñāṇa) und macht die edlen Wahrheiten offenbar. So, o Großkönig, hat die Weisheit das Merkmal des Erhellens (obhāsana).“

Yathā pana cheko bhisakko āturānaṃ sappāyāsappāyāni bhojanāni jānāti, evaṃ paññā uppajjamānā kusalākusale sevitabbāsevitabbe hīnappaṇītakaṇhasukkasappaṭibhāgaappaṭibhāge dhamme pajānāti. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā – ‘‘pajānāti pajānātīti kho, āvuso, tasmā paññavāti vuccati. Kiñca pajānāti? Idaṃ dukkhanti pajānātī’’ti (ma. ni. 1.449) vitthāretabbaṃ. Evamassā pajānanalakkhaṇatā veditabbā.

Wie aber ein geschickter Arzt die zuträglichen und unzuträglichen Speisen für die Kranken erkennt, ebenso erkennt die Weisheit, wenn sie entsteht, die heilsamen und unheilsamen, die zu pflegenden und nicht zu pflegenden, die niedrigen und edlen, die dunklen und hellen Zustände sowie deren Gegenstücke. Dies wurde auch vom General der Lehre gesagt: ‚Man weiß genau, man weiß genau, o Freund, deshalb wird es Weisheit genannt. Und was weiß man genau? Man weiß genau: Dies ist das Leiden.‘ Dies ist ausführlich darzulegen. So ist ihr Merkmal des genauen Wissens zu verstehen.

Aparo nayo – yathāsabhāvapaṭivedhalakkhaṇā paññā; akkhalitapaṭivedhalakkhaṇā vā kusalissāsakhittausupaṭivedho viya. Visayobhāsarasā padīpo viya. Asammohapaccupaṭṭhānā araññagatasudesako viya.

Eine andere Methode: Weisheit hat das Merkmal des Durchdringens gemäß der wahren Natur; oder sie hat das Merkmal des ungehinderten Durchdringens wie das Durchdringen eines von einem geschickten Bogenschützen abgeschossenen Pfeils. Sie hat die Funktion des Erhellens des Objekts wie eine Lampe. Sie äußert sich als Nicht-Verwirrung wie ein guter Wegweiser im Wald.

Manatīti mano; vijānātīti attho. Aṭṭhakathācariyā panāhu – nāḷiyā minamāno viya, mahātulāya dhārayamāno viya ca, ārammaṇaṃ minati pajānātīti manoti. Tadeva mananalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Manova indriyaṃ manindriyaṃ. Heṭṭhā vuttacittassevetaṃ vevacanaṃ.

Man denkt, deshalb ist es der Geist (mano); die Bedeutung ist: man erkennt. Die Lehrer der Kommentare sagten jedoch: Wie einer, der mit einem Maßgefäß misst, oder wie einer, der mit einer großen Waage wiegt, so misst er das Objekt, er weiß es nicht einfach nur, deshalb wird er Geist genannt. Eben dieser bewirkt den Zustand der Vorherrschaft im Merkmal des Denkens, daher ist er eine Fähigkeit. Der Geist selbst ist die Fähigkeit: die Geist-Fähigkeit. Dies ist nur ein Synonym für den zuvor erwähnten Geist.

Pītisomanassasampayogato sobhanaṃ mano assāti sumano. Sumanassa bhāvo somanassaṃ. Sātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Somanassameva indriyaṃ somanassindriyaṃ. Heṭṭhā vuttavedanāyevetaṃ vevacanaṃ.

Aufgrund der Verbindung mit Verzückung und Freude hat er einen guten Geist, daher ist er ein Frohsinniger. Der Zustand eines Frohsinnigen ist Freude (somanassa). Sie bewirkt den Zustand der Vorherrschaft im Merkmal des Angenehmseins, daher ist sie eine Fähigkeit. Die Freude selbst ist die Fähigkeit: die Freuden-Fähigkeit. Dies ist nur ein Synonym für die zuvor erwähnte Empfindung.

Jīvanti [Pg.167] tena taṃsampayuttakā dhammāti jīvitaṃ. Anupālanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Jīvitameva indriyaṃ jīvitindriyaṃ. Taṃ pavattasantatādhipateyyaṃ hoti. Lakkhaṇādīhi pana attanā avinibhuttānaṃ dhammānaṃ anupālanalakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaṃyeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbadhammapadaṭṭhānaṃ. Santepi ca anupālanalakkhaṇādimhi vidhāne atthikkhaṇeyeva taṃ te dhamme anupāleti udakaṃ viya uppalādīni, yathāsakaṃpaccayuppannepi ca dhamme pāleti dhātī viya kumāraṃ, sayaṃpavattitadhammasambandheneva ca pavattati niyāmako viya, na bhaṅgato uddhaṃ pavattayati attano ca pavattayitabbānañca abhāvā, na bhaṅgakkhaṇe ṭhapeti sayaṃ bhijjamānattā khīyamāno viya vaṭṭisineho dīpasikhaṃ. Na ca anupālanapavattanaṭṭhapanānubhāvavirahitaṃ yathāvuttakkhaṇe tassa tassa sādhanatoti daṭṭhabbaṃ.

„Lebensvermögen“ (jīvita) wird es genannt, weil die damit verbundenen Zustände dadurch leben. Es wird „Fähigkeit“ (indriya) genannt, weil es im Merkmal des Schützens die Vorherrschaft ausübt. Das Lebensvermögen selbst ist eine Fähigkeit, daher Lebensfähigkeit (jīvitindriya). Diese ist die Vorherrschaft über die Kontinuität des Bestehens. Was nun die Merkmale usw. betrifft, so hat die Lebensfähigkeit das Merkmal des Schützens der untrennbar mit ihr verbundenen Zustände, die Funktion, sie fortbestehen zu lassen, die Manifestation des Aufrechterhaltens ebendieser Zustände und die unmittelbare Ursache in den Zuständen, die erhalten werden müssen. Obwohl das Schützen usw. stattfindet, schützt sie diese Zustände nur im Moment ihres Vorhandenseins, so wie Wasser Lotosblumen schützt; zudem schützt sie die durch ihre jeweiligen Ursachen entstandenen Zustände wie eine Amme ein Kind; und sie besteht nur durch die Verbindung mit den von ihr selbst in Gang gesetzten Zuständen, wie ein Steuermann. Über den Moment des Vergehens hinaus setzt sie nichts fort, da sowohl sie selbst als auch die fortzusetzenden Zustände dann nicht mehr existieren. Im Moment des Vergehens hält sie sie nicht aufrecht, da sie selbst vergeht, so wie verbrauchtes Lampenöl die Flamme nicht mehr aufrechterhalten kann. Dennoch sollte man nicht annehmen, dass sie im besagten Moment ohne die Kraft des Schützens, Fortführens und Aufrechterhaltens sei, da sie die jeweilige Aufgabe erfüllt.

Maggaṅgarāsivaṇṇanā

Erklärung der Gruppe der Pfadglieder (maggaṅga).

Sammādiṭṭhiādīsu dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi. Abhiniropanaṭṭhena sammāsaṅkappo, paggahanaṭṭhena sammāvāyāmo, upaṭṭhānaṭṭhena sammāsati, avikkhepanaṭṭhena sammāsamādhīti veditabbo. Vacanatthato pana sammā passati, sammā vā tāya passantīti sammādiṭṭhi. Sammā saṅkappeti, sammā vā tena saṅkappentīti sammāsaṅkappo. Sammā vāyāmeti, sammā vā tena vāyamantīti sammāvāyāmo. Sammā sarati, sammā vā tāya sarantīti sammāsati. Sammā samādhiyati, sammā vā tena samādhiyantīti sammāsamādhi. Apica, pasatthā sundarā vā diṭṭhi sammādiṭṭhīti. Imināpi nayena tesaṃ vacanattho veditabbo. Lakkhaṇādīni pana heṭṭhā vuttāneva.

Unter Begriffen wie „rechte Einsicht“ usw. ist „rechte Einsicht“ im Sinne des Sehens zu verstehen. „Rechte Gesinnung“ im Sinne des Ausrichtens (auf das Objekt), „rechte Anstrengung“ im Sinne des Aufrechterhaltens, „rechte Achtsamkeit“ im Sinne des Gegenwärtigseins und „rechte Sammlung“ im Sinne der Nicht-Zerstreutheit. Nach der Wortbedeutung jedoch gilt: Sie sieht recht, oder durch sie sehen die verbundenen Zustände recht – daher „rechte Einsicht“. Er denkt recht nach, oder durch ihn denken sie recht nach – daher „rechte Gesinnung“. Er bemüht sich recht, oder durch ihn bemühen sie sich recht – daher „rechte Anstrengung“. Sie erinnert sich recht, oder durch sie erinnern sie sich recht – daher „rechte Achtsamkeit“. Er wird recht gefestigt, oder durch ihn werden sie recht gefestigt – daher „rechte Sammlung“. Überdies ist „rechte Einsicht“ eine gepriesene oder schöne Sichtweise. Auch auf diese Weise ist die Wortbedeutung dieser Begriffe zu verstehen. Was die Merkmale usw. betrifft, so wurden diese bereits oben dargelegt.

Balarāsivaṇṇanā

Erklärung der Gruppe der Kräfte (bala).

Saddhābalādīsupi saddhādīni vuttatthāneva. Akampiyaṭṭhena pana balanti veditabbaṃ. Evametesu assaddhiye na kampatīti saddhābalaṃ. Kosajje na kampatīti vīriyabalaṃ. Muṭṭhassacce na kampatīti satibalaṃ. Uddhacce na kampatīti samādhibalaṃ. Avijjāya na kampatīti paññābalaṃ. Ahirike na kampatīti hiribalaṃ[Pg.168]. Anottappe na kampatīti ottappabalanti. Ayaṃ ubhayapadavasena atthavaṇṇanā hoti.

Auch bei der „Kraft des Vertrauens“ usw. haben Begriffe wie Vertrauen die bereits erwähnte Bedeutung. Unter „Kraft“ jedoch ist die Unerschütterlichkeit zu verstehen. So gilt unter diesen: Weil sie gegenüber dem Unglauben nicht wankt, ist sie die Kraft des Vertrauens. Weil sie gegenüber der Trägheit nicht wankt, ist sie die Kraft der Energie. Weil sie gegenüber der Unachtsamkeit nicht wankt, ist sie die Kraft der Achtsamkeit. Weil sie gegenüber der Aufgeregtheit nicht wankt, ist sie die Kraft der Sammlung. Weil sie gegenüber der Unwissenheit nicht wankt, ist sie die Kraft der Weisheit. Weil sie gegenüber der Schamlosigkeit nicht wankt, ist sie die Kraft der Scham. Weil sie gegenüber der Gewissenlosigkeit nicht wankt, ist sie die Kraft der Gewissensangst. Dies ist die Erläuterung der Bedeutung basierend auf beiden Wortteilen.

Tattha purimāni pañca heṭṭhā lakkhaṇādīhi pakāsitāneva. Pacchimadvaye kāyaduccaritādīhi hiriyatīti hirī; lajjāyetaṃ adhivacanaṃ. Tehi eva ottappatīti ottappaṃ; pāpato ubbegassetaṃ adhivacanaṃ. Tesaṃ nānākaraṇadīpanatthaṃ ‘samuṭṭhānaṃ adhipati lajjā bhayalakkhaṇena cā’ti imaṃ mātikaṃ ṭhapetvā ayaṃ vitthārakathā vuttā.

Von diesen wurden die ersten fünf bereits oben durch ihre Merkmale usw. dargelegt. In Bezug auf das letzte Paar gilt: Dass man sich vor körperlichem Fehlverhalten usw. schämt, ist „Scham“ (hirī); dies ist eine Bezeichnung für das Schamgefühl. Dass man eben davor zurückschreckt, ist „Gewissensangst“ (ottappa); dies ist eine Bezeichnung für das Erbeben vor dem Übel. Um den Unterschied zwischen ihnen aufzuzeigen, wurde dieses Thema anhand der Matrix „Ursprung, Vorherrschaft sowie das Merkmal von Scham und Furcht“ ausführlich dargelegt.

Ajjhattasamuṭṭhānā hirī nāma; bahiddhāsamuṭṭhānaṃ ottappaṃ nāma. Attādhipati hirī nāma; lokādhipati ottappaṃ nāma. Lajjāsabhāvasaṇṭhitā hirī nāma; bhayasabhāvasaṇṭhitaṃ ottappaṃ nāma. Sappatissavalakkhaṇā hirī nāma; vajjabhīrukabhayadassāvilakkhaṇaṃ ottappaṃ nāma.

Scham hat ihren Ursprung im Inneren; Gewissensangst hat ihren Ursprung im Äußeren. Scham hat das Selbst als Vorherrschaft; Gewissensangst hat die Welt als Vorherrschaft. Scham gründet im Wesen des Schamgefühls; Gewissensangst gründet im Wesen der Furcht. Scham hat das Merkmal der Ehrerbietung; Gewissensangst hat das Merkmal, die Verfehlung zu fürchten und das Übel als Gefahr zu sehen.

Tattha ajjhattasamuṭṭhānaṃ hiriṃ catūhi kāraṇehi samuṭṭhāpeti – jātiṃ paccavekkhitvā, vayaṃ paccavekkhitvā, sūrabhāvaṃ paccavekkhitvā, bāhusaccaṃ paccavekkhitvā. Kathaṃ? ‘Pāpakaraṇaṃ nāmetaṃ na jātisampannānaṃ kammaṃ, hīnajaccānaṃ kevaṭṭādīnaṃ idaṃ kammaṃ. Mādisassa jātisampannassa idaṃ kammaṃ kātuṃ na yutta’nti, evaṃ tāva jātiṃ paccavekkhitvā pāṇātipātādipāpaṃ akaronto hiriṃ samuṭṭhāpeti. Tathā ‘pāpakaraṇaṃ nāmetaṃ daharehi kattabbaṃ kammaṃ, mādisassa vaye ṭhitassa idaṃ kammaṃ kātuṃ na yutta’nti, evaṃ vayaṃ paccavekkhitvā pāṇātipātādipāpaṃ akaronto hiriṃ samuṭṭhāpeti. Tathā ‘pāpakammaṃ nāmetaṃ dubbalajātikānaṃ kammaṃ, na sūrabhāvānaṃ. Mādisassa sūrabhāvasampannassa idaṃ kammaṃ kātuṃ na yutta’nti, evaṃ sūrabhāvaṃ paccavekkhitvā pāṇātipātādipāpaṃ akaronto hiriṃ samuṭṭhāpeti. Tathā ‘pāpakammaṃ nāmetaṃ andhabālānaṃ kammaṃ, na paṇḍitānaṃ. Mādisassa paṇḍitassa bahussutassa idaṃ kammaṃ kātuṃ na yutta’nti, evaṃ bāhusaccaṃ paccavekkhitvā pāṇātipātādipāpaṃ akaronto hiriṃ samuṭṭhāpeti. Evaṃ ajjhattasamuṭṭhānahiriṃ catūhi kāraṇehi samuṭṭhāpeti. Samuṭṭhāpetvā ca pana attano citte hiriṃ pavesetvā pāpakammaṃ na karoti. Evaṃ ajjhattasamuṭṭhānā hirī nāma hoti.

Dabei erweckt man die im Inneren entspringende Scham durch vier Gründe: durch die Betrachtung der Herkunft, des Alters, der Charakterstärke und der Gelehrsamkeit. Wie? „Das Begehen von Übel ist keine Tat für Menschen von edler Herkunft; dies ist das Tun von Niedriggeborenen wie Fischern. Für jemanden wie mich, der edler Herkunft ist, geziemt es sich nicht, so zu handeln.“ So erweckt man Scham, indem man die Herkunft betrachtet und Übeltaten wie das Töten von Lebewesen unterlässt. Ebenso: „Das Begehen von Übel ist eine Tat, die von Jüngeren getan werden mag; für jemanden wie mich in meinem Alter geziemt es sich nicht, so zu handeln.“ So erweckt man Scham, indem man das Alter betrachtet und das Übel unterlässt. Ebenso: „Übeltat ist eine Sache von Schwächlingen, nicht von Charakterstarken. Für jemanden wie mich, der charakterstark ist, geziemt es sich nicht, so zu handeln.“ So erweckt man Scham, indem man seine Charakterstärke betrachtet und das Übel unterlässt. Ebenso: „Übeltat ist eine Sache von geistig Blinden und Toren, nicht von Weisen. Für jemanden wie mich, der weise und gelehrt ist, geziemt es sich nicht, so zu handeln.“ So erweckt man Scham, indem man seine Gelehrsamkeit betrachtet und das Übel unterlässt. Auf diese Weise erweckt man die im Inneren entspringende Scham durch vier Gründe. Nachdem man sie erweckt hat, lässt man die Scham in den eigenen Geist einziehen und begeht keine Übeltat. So ist es die im Inneren entspringende Scham.

Kathaṃ [Pg.169] bahiddhāsamuṭṭhānaṃ ottappaṃ nāma? Sace tvaṃ pāpakammaṃ karissasi catūsu parisāsu garahappatto bhavissasi.

Wie ist die im Äußeren entspringende Gewissensangst? „Wenn du eine Übeltat begehst, wirst du in den vier Versammlungen Tadel erfahren.“

Garahissanti taṃ viññū, asuciṃ nāgariko yathā;

Vajjito sīlavantehi, kathaṃ bhikkhu karissasīti.

„Die Weisen werden dich tadeln, wie ein Stadtbewohner Unrat verabscheut; wenn du von den Tugendhaften gemieden wirst, was willst du dann tun, o Mönch?“

Evaṃ paccavekkhanto hi bahiddhāsamuṭṭhitena ottappena pāpakammaṃ na karoti. Evaṃ bahiddhāsamuṭṭhānaṃ ottappaṃ nāma hoti.

Wer so reflektiert, begeht aufgrund der im Äußeren entspringenden Gewissensangst keine Übeltat. So ist es die im Äußeren entspringende Gewissensangst.

Kathaṃ attādhipati hirī nāma? Idhekacco kulaputto attānaṃ adhipatiṃ jeṭṭhakaṃ katvā ‘mādisassa saddhāpabbajitassa bahussutassa dhutaṅgadharassa na yuttaṃ pāpakammaṃ kātu’nti pāpaṃ na karoti. Evaṃ attādhipati hirī nāma hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘so attānaṃyeva adhipatiṃ jeṭṭhakaṃ karitvā akusalaṃ pajahati kusalaṃ bhāveti, sāvajjaṃ pajahati anavajjaṃ bhāveti, suddhamattānaṃ pariharatī’’ti (a. ni. 3.40).

Wie ist die Scham (hiri) durch sich selbst bestimmt (attādhipati)? Hier macht ein edler Sohn sich selbst zum Bestimmenden und Obersten und begeht keine böse Tat, indem er denkt: „Es ist nicht angemessen für einen wie mich, der aus Glauben in die Hauslosigkeit gezogen ist, der gelehrt ist und asketische Praktiken ausübt, eine böse Tat zu begehen.“ So ist die Scham durch sich selbst bestimmt. Deshalb sagte der Erhabene: „Er macht eben sich selbst zum Bestimmenden und Obersten, gibt das Unheilsame auf und entfaltet das Heilsame, gibt das Tadelnswerte auf und entfaltet das Untadelige, und bewahrt sich selbst in Reinheit.“

Kathaṃ lokādhipati ottappaṃ nāma? Idhekacco kulaputto lokaṃ adhipatiṃ jeṭṭhakaṃ katvā pāpakammaṃ na karoti. Yathāha – ‘‘mahā kho panāyaṃ lokasannivāso. Mahantasmiṃ kho pana lokasannivāse santi samaṇabrāhmaṇā iddhimanto dibbacakkhukā paracittaviduno, te dūratopi passanti, āsannāpi na dissanti, cetasāpi cittaṃ pajānanti, tepimaṃ evaṃ jānissanti ‘passatha bho imaṃ kulaputtaṃ, saddhā agārasmā anagāriyaṃ pabbajito samāno vokiṇṇo viharati pāpakehi akusalehi dhammehī’ti. Santi devatā iddhimantiniyo dibbacakkhukā paracittaviduniyo. Tā dūratopi passanti, āsannāpi na dissanti, cetasāpi cittaṃ pajānanti, tāpi maṃ jānissanti ‘passatha bho imaṃ kulaputtaṃ, saddhā agārasmā anagāriyaṃ pabbajito samāno vokiṇṇo viharati pāpakehi akusalehi dhammehī’ti… so lokaṃyeva adhipatiṃ jeṭṭhakaṃ katvā akusalaṃ pajahati kusalaṃ bhāveti, sāvajjaṃ pajahati anavajjaṃ bhāveti, suddhamattānaṃ pariharatī’’ti (a. ni. 3.146). Evaṃ lokādhipati ottappaṃ nāma hoti.

Wie ist die Scheu (ottappa) durch die Welt bestimmt (lokādhipati)? Hier macht ein edler Sohn die Welt zum Bestimmenden und Obersten und begeht keine böse Tat. Wie er sagte: „Groß ist diese Weltgemeinschaft. In dieser großen Weltgemeinschaft gibt es Asketen und Brahmanen mit übermenschlichen Kräften, mit dem himmlischen Auge, die die Gedanken anderer lesen können; sie sehen auch aus der Ferne, sind aber, wenn sie nahe sind, nicht zu sehen, und sie erkennen mit ihrem Geist den Geist anderer. Auch sie werden mich so erkennen: ‚Seht diesen edlen Sohn an, der aus Glauben vom Haus in die Hauslosigkeit gezogen ist und doch vermischt mit bösen, unheilsamen Dingen lebt.‘ Es gibt Gottheiten mit übermenschlichen Kräften, mit dem himmlischen Auge, die die Gedanken anderer lesen können; sie sehen auch aus der Ferne, sind aber, wenn sie nahe sind, nicht zu sehen, und sie erkennen mit ihrem Geist den Geist anderer. Auch sie werden mich erkennen: ‚Seht diesen edlen Sohn an, der aus Glauben vom Haus in die Hauslosigkeit gezogen ist und doch vermischt mit bösen, unheilsamen Dingen lebt.‘ ... Er macht eben die Welt zum Bestimmenden und Obersten, gibt das Unheilsame auf und entfaltet das Heilsame, gibt das Tadelnswerte auf und entfaltet das Untadelige, und bewahrt sich selbst in Reinheit.“ So ist die Scheu durch die Welt bestimmt.

Lajjāsabhāvasaṇṭhitā [Pg.170] hirī, bhayasabhāvasaṇṭhitaṃ ottappanti. Ettha pana lajjāti lajjanākāro; tena sabhāvena saṇṭhitā hirī. Bhayanti apāyabhayaṃ; tena sabhāvena saṇṭhitaṃ ottappaṃ. Tadubhayampi pāpaparivajjane pākaṭaṃ hoti. Ekacco hi, yathā nāma eko kulaputto uccārapassāvādīni karonto lajjitabbayuttakaṃ ekaṃ disvā lajjanākārappatto bhaveyya hīḷito, evameva ajjhattaṃ lajjidhammaṃ okkamitvā pāpakammaṃ na karoti. Ekacco apāyabhayabhīto hutvā pāpakammaṃ na karoti.

Scham (hiri) ist in der Natur des Schamgefühls (lajjā) begründet, Scheu (ottappa) in der Natur der Furcht (bhaya). Hierbei bedeutet Schamgefühl die Art und Weise des Sich-Schämens; durch diese Natur ist die Scham begründet. Furcht bedeutet die Furcht vor den niederen Welten; durch diese Natur ist die Scheu begründet. Beides wird beim Vermeiden von Bösem offenbar. Denn wie ein edler Sohn, der seine Notdurft verrichtet und jemanden sieht, vor dem er sich schämen müsste, Scham empfinden und sich gedemütigt fühlen würde, ebenso begeht einer, indem er innerlich ein Schamgefühl entwickelt, keine böse Tat. Ein anderer begeht keine böse Tat, weil er die Furcht vor den niederen Welten fürchtet.

Tatridaṃ opammaṃ – yathā hi dvīsu ayoguḷesu eko sītalo bhaveyya gūthamakkhito, eko uṇho āditto. Tattha paṇḍito sītalaṃ gūthamakkhitattā jigucchanto na gaṇhāti, itaraṃ ḍāhabhayena. Tattha sītalassa gūthamakkhanajigucchāya agaṇhanaṃ viya ajjhattaṃ lajjidhammaṃ okkamitvā pāpassa akaraṇaṃ. Uṇhassa ḍāhabhayena agaṇhanaṃ viya apāyabhayena pāpassa akaraṇaṃ veditabbaṃ.

Dazu folgendes Gleichnis: Wie wenn von zwei Eisenkugeln eine kalt, aber mit Kot beschmiert wäre, und die andere heiß und glühend. Ein Weiser würde die kalte Kugel aus Ekel vor der Kotbeschmierung nicht anfassen, und die andere aus Furcht vor Verbrennung. Hierbei ist das Nicht-Anfassen der kalten Kugel wegen des Ekels vor der Kotbeschmierung wie das Nicht-Begehen von Bösem, indem man innerlich ein Schamgefühl entwickelt; und das Nicht-Anfassen der heißen Kugel aus Furcht vor Verbrennung ist wie das Nicht-Begehen von Bösem aus Furcht vor den niederen Welten zu verstehen.

Sappatissavalakkhaṇā hirī, vajjabhīrukabhayadassāvilakkhaṇaṃ ottappanti. Idampi dvayaṃ pāpaparivajjane eva pākaṭaṃ hoti. Ekacco hi jātimahattapaccavekkhaṇā satthumahattapaccavekkhaṇā dāyajjamahattapaccavekkhaṇā sabrahmacārīmahattapaccavekkhaṇāti catūhi kāraṇehi sappatissavalakkhaṇaṃ hiriṃ samuṭṭhāpetvā pāpaṃ na karoti. Ekacco attānuvādabhayaṃ parānuvādabhayaṃ daṇḍabhayaṃ duggatibhayanti catūhi kāraṇehi vajjabhīrukabhayadassāvilakkhaṇaṃ ottappaṃ samuṭṭhāpetvā pāpaṃ na karoti. Tattha jātimahattapaccavekkhaṇādīni ceva attānuvādabhayādīni ca vitthāretvā kathetabbāni.

Scham hat das Merkmal der Ehrerbietung (sappatissava), Scheu hat das Merkmal des Zurückschreckens vor Fehlern und des Sehens von Gefahr darin. Auch diese beiden werden gerade beim Vermeiden von Bösem offenbar. Denn einer erweckt Scham mit dem Merkmal der Ehrerbietung und begeht kein Böses aufgrund von vier Erwägungen: der Erwägung der Größe der eigenen Herkunft, der Größe des Lehrers, der Größe des Erbes und der Größe der Mitstrebenden. Ein anderer erweckt Scheu mit dem Merkmal des Zurückschreckens vor Fehlern und des Sehens von Gefahr darin und begeht kein Böses aufgrund von vier Ängsten: der Angst vor Selbsttadel, der Angst vor dem Tadel anderer, der Angst vor Strafe und der Angst vor einer unglücklichen Wiedergeburt. Dabei sollten die Erwägungen der Größe der Herkunft usw. sowie die Ängste vor Selbsttadel usw. ausführlich dargelegt werden.

Mūlarāsivaṇṇanā

Erklärung der Gruppe der Wurzeln (mūla).

Na lubbhanti etena, sayaṃ vā na lubbhati, alubbhanamattameva vā tanti alobho. Adosāmohesupi eseva nayo. Tesu alobho ārammaṇe cittassa agedhalakkhaṇo, alaggabhāvalakkhaṇo vā kamaladale jalabindu viya. Apariggahaṇaraso muttabhikkhu viya[Pg.171]. Anallīnabhāvapaccupaṭṭhāno asucimhi patitapuriso viya. Adoso acaṇḍikkalakkhaṇo, avirodhalakkhaṇo vā anukūlamitto viya. Āghātavinayaraso pariḷāhavinayaraso vā candanaṃ viya. Sommabhāvapaccupaṭṭhāno puṇṇacando viya. Amoho lakkhaṇādīhi heṭṭhā paññindriyapade vibhāvito eva.

Man begehrt dadurch nicht, oder es begehrt selbst nicht, oder es ist bloß das Nicht-Begehren – das ist Nicht-Gier (alobha). Bei Nicht-Hass und Nicht-Verblendung gilt die gleiche Methode. Unter diesen hat die Nicht-Gier das Merkmal der Gierlosigkeit des Geistes gegenüber dem Objekt, oder das Merkmal des Nicht-Anhaftens, wie ein Wassertropfen auf einem Lotusblatt. Sie hat die Funktion des Nicht-Ergreifens, wie ein befreiter Mönch. Sie äußert sich als Zustand des Nicht-Versinkens, wie ein Mensch, der in Unrat gefallen ist. Nicht-Hass hat das Merkmal der Nicht-Wildheit oder das Merkmal der Nicht-Widersetzlichkeit, wie ein wohlwollender Freund. Er hat die Funktion der Beseitigung von Groll oder die Funktion der Beseitigung von brennender Qual, wie Sandelholz. Er äußert sich als Zustand der Milde, wie der Vollmond. Nicht-Verblendung wurde bereits unten im Abschnitt über die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) durch Merkmale usw. dargelegt.

Imesu pana tīsu alobho maccheramalassa paṭipakkho, adoso dussīlyamalassa, amoho kusalesu dhammesu abhāvanāya paṭipakkho. Alobho cettha dānahetu, adoso sīlahetu, amoho bhāvanāhetu. Tesu ca alobhena anadhikaṃ gaṇhāti, luddhassa adhikaggahaṇato. Adosena anūnaṃ, duṭṭhassa ūnaggahaṇato. Amohena aviparītaṃ, mūḷhassa viparītaggahaṇato.

Von diesen dreien ist Nicht-Gier das Gegenmittel zum Makel der Selbstsucht, Nicht-Hass zum Makel der Sittenlosigkeit und Nicht-Verblendung zum Hindernis für die Entfaltung heilsamer Zustände. Nicht-Gier ist hierbei die Ursache für das Geben (dāna), Nicht-Hass die Ursache für die Sittlichkeit (sīla) und Nicht-Verblendung die Ursache für die Geistesentfaltung (bhāvanā). Und durch Nicht-Gier nimmt man nicht mehr als nötig, da ein Gieriger zu viel nimmt. Durch Nicht-Hass nimmt man nicht weniger als gebührend, da ein Gehässiger zu wenig nimmt. Durch Nicht-Verblendung nimmt man nichts in verkehrter Weise auf, da ein Verblendeter die Dinge verkehrt auffasst.

Alobhena cettha vijjamānaṃ dosaṃ dosato dhārento dose pavattati; luddho hi dosaṃ paṭicchādeti. Adosena vijjamānaṃ guṇaṃ guṇato dhārento guṇe pavattati; duṭṭho hi guṇaṃ makkheti. Amohena yāthāvasabhāvaṃ yāthāvasabhāvato dhārento yāthāvasabhāve pavattati. Mūḷho hi ‘tacchaṃ atacchanti atacchaṃ ca taccha’nti gaṇhāti. Alobhena ca piyavippayogadukkhaṃ na hoti, luddhassa piyasabhāvato piyavippayogāsahanato ca. Adosena appiyasampayogadukkhaṃ na hoti, duṭṭhassa hi appiyasabhāvato appiyasampayogāsahanato ca. Amohena icchitālābhadukkhaṃ na hoti, amūḷhassa hi ‘taṃ kutettha labbhā’tievamādipaccavekkhaṇasambhavato (dī. ni. 3.34; a. ni. 9.30).

Durch Gierlosigkeit (Alobha) verweilt man hier darin, den vorhandenen Fehler als Fehler zu betrachten, indem man ihn als solchen festhält; denn der Gierige verbirgt den Fehler. Durch Hasslosigkeit (Adosa) verweilt man darin, den vorhandenen Vorzug als Vorzug zu betrachten, indem man ihn als solchen festhält; denn der Gehässige schmäht den Vorzug. Durch Unverwirrtheit (Amoha) verweilt man darin, die wahre Natur als wahre Natur zu betrachten, indem man sie als solche festhält. Denn der Verwirrte ergreift das Wahre als unwahr und das Unwahre als wahr. Zudem entsteht durch Gierlosigkeit kein Leid durch die Trennung von Geliebtem, da der Gierige die Natur des Liebens besitzt und die Trennung von Geliebtem nicht ertragen kann. Durch Hasslosigkeit entsteht kein Leid durch die Verbindung mit Ungeliebtem, denn der Gehässige hat die Natur der Abneigung und kann die Verbindung mit Ungeliebtem nicht ertragen. Durch Unverwirrtheit entsteht kein Leid durch das Nicht-Erlangen des Gewünschten, da der Unverwirrte die Natur besitzt, zu reflektieren: 'Woher könnte man dies hier erlangen?' und so weiter.

Alobhena cettha jātidukkhaṃ na hoti, alobhassa taṇhāpaṭipakkhato taṇhāmūlakattā ca jātidukkhassa. Adosena jarādukkhaṃ na hoti, tikkhadosassa khippaṃ jarāsambhavato. Amohena maraṇadukkhaṃ na hoti, sammohamaraṇañhi dukkhaṃ, na cetaṃ amūḷhassa hoti. Alobhena ca gahaṭṭhānaṃ, amohena pabbajitānaṃ, adosena pana sabbesampi sukhasaṃvāsatā hoti.

Durch Gierlosigkeit entsteht hier kein Geburtsleid, da die Gierlosigkeit das Gegenteil von Verlangen (Taṇhā) ist und das Geburtsleid seine Wurzel im Verlangen hat. Durch Hasslosigkeit entsteht kein Altersleid, da bei heftigem Hass das Altern schnell eintritt. Durch Unverwirrtheit entsteht kein Todesleid, denn ein Tod in Verwirrung ist leidvoll, und dieser tritt bei einem Unverwirrten nicht ein. Durch Gierlosigkeit entsteht ein glückliches Zusammenleben für Hausbewohner, durch Unverwirrtheit für die Hinausgegangenen (Mönche), durch Hasslosigkeit jedoch für alle.

Visesato [Pg.172] cettha alobhena pettivisaye upapatti na hoti. Yebhuyyena hi sattā taṇhāya pettivisayaṃ upapajjanti, taṇhāya ca paṭipakkho alobho. Adosena niraye upapatti na hoti. Dosena hi caṇḍajātitāya dosasadisaṃ nirayaṃ upapajjanti. Dosassa ca paṭipakkho adoso. Amohena tiracchānayoniyaṃ nibbatti na hoti. Mohena hi niccasammūḷhaṃ tiracchānayoniṃ upapajjanti. Mohassa paṭipakkho ca amoho. Etesu ca alobho rāgavasena upagamanassa abhāvakaro, adoso dosavasena apagamanassa, amoho mohavasena amajjhattabhāvassa.

Insbesondere entsteht hier durch Gierlosigkeit keine Wiedergeburt im Bereich der Hungergeister (Pettivisaya). Denn meistens werden die Wesen durch Verlangen im Bereich der Hungergeister wiedergeboren, und Gierlosigkeit ist das Gegenteil von Verlangen. Durch Hasslosigkeit entsteht keine Wiedergeburt in der Hölle (Niraya). Denn durch Hass werden sie aufgrund ihres grausamen Wesens in einer dem Hass entsprechenden Hölle wiedergeboren. Und Hasslosigkeit ist das Gegenteil von Hass. Durch Unverwirrtheit entsteht kein Entstehen im Schoß der Tiere (Tiracchānayoni). Denn durch Verblendung (Moha) werden die Wesen, stets völlig verwirrt, im Schoß der Tiere wiedergeboren. Und Unverwirrtheit ist das Gegenteil von Verblendung. Unter diesen bewirkt Gierlosigkeit das Nichtvorhandensein des Hinzutretens durch Gier, Hasslosigkeit das Nichtvorhandensein des Weggehens durch Hass, und Unverwirrtheit das Nichtvorhandensein des Mangels an Unparteilichkeit durch Verblendung.

Tīhipi cetehi yathāpaṭipāṭiyā nekkhammasaññā abyāpādasaññā avihiṃsāsaññāti imā tisso. Asubhasaññā appamāṇasaññā dhātusaññāti imā ca tisso saññāyo honti. Alobhena pana kāmasukhallikānuyogaantassa, adosena attakilamathānuyogaantassa parivajjanaṃ hoti; amohena majjhimāya paṭipattiyā paṭipajjanaṃ. Tathā alobhena abhijjhākāyaganthassa pabhedanaṃ hoti, adosena byāpādakāyaganthassa, amohena sesaganthadvayassa. Purimāni ca dve satipaṭṭhānāni purimānaṃ dvinnaṃ ānubhāvena, pacchimāni pacchimasseva ānubhāvena ijjhanti.

Durch diese drei entstehen der Reihe nach die drei Wahrnehmungen: die Wahrnehmung der Entsagung (Nekkhamma-saññā), die Wahrnehmung der Nicht-Bosheit (Abyāpāda-saññā) und die Wahrnehmung der Nicht-Schädigung (Avihiṃsā-saññā). Ebenso entstehen diese drei Wahrnehmungen: die Wahrnehmung des Unschönen (Asubha-saññā), die unermessliche Wahrnehmung (Appamāṇa-saññā) und die Element-Wahrnehmung (Dhātu-saññā). Durch Gierlosigkeit geschieht das Vermeiden des Extremes der Hingabe an Sinnesgenuss; durch Hasslosigkeit das Vermeiden des Extremes der Selbstquälerei; durch Unverwirrtheit das Praktizieren des Mittleren Weges. Ebenso geschieht durch Gierlosigkeit das Lösen des Körperknotens der Habgier (Abhijjhā), durch Hasslosigkeit des Körperknotens des Übelwollens (Byāpāda), und durch Unverwirrtheit der übrigen zwei Knoten. Die ersten beiden Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna) gelingen durch die Kraft der ersten beiden Wurzeln, die letzten beiden durch die Kraft der letzten Wurzel.

Alobho cettha ārogyassa paccayo hoti; aluddho hi lobhanīyampi asappāyaṃ na sevati, tena kho arogo hoti. Adoso yobbanassa; aduṭṭho hi valipalitāvahena dosagginā aḍayhamāno dīgharattaṃ yuvā hoti. Amoho dīghāyukatāya; amūḷho hi hitāhitaṃ ñatvā ahitaṃ parivajjanto hitañca paṭisevamāno dīghāyuko hoti.

Gierlosigkeit ist hier die Bedingung für Gesundheit; denn der Nicht-Gierige gibt sich nicht dem Unzuträglichen hin, auch wenn es verlockend ist, und dadurch bleibt er gesund. Hasslosigkeit ist die Bedingung für Jugendlichkeit; denn der Nicht-Gehässige wird nicht vom Feuer des Hasses verzehrt, das Runzeln und graue Haare bringt, und bleibt für lange Zeit jung. Unverwirrtheit ist die Bedingung für Langlebigkeit; denn der Unverwirrte erkennt das Nützliche und Unnützliche, vermeidet das Unnützliche, pflegt das Nützliche und wird so langlebig.

Alobho cettha bhogasampattiyā paccayo hoti, aluddhassa hi cāgena bhogapaṭilābho. Adoso mittasampattiyā, mettāya mittānaṃ paṭilābhato ceva aparihānato ca. Amoho attasampattiyā, amūḷho hi attano hitameva karonto attānaṃ sampādeti[Pg.173]. Alobho ca dibbavihārassa paccayo hoti, adoso brahmavihārassa, amoho ariyavihārassa.

Gierlosigkeit ist hier die Bedingung für den Reichtum an Besitz, denn durch das Geben des Nicht-Gierigen wird Besitz erlangt. Hasslosigkeit ist die Bedingung für den Reichtum an Freunden, da man durch liebende Güte (Mettā) Freunde gewinnt und sie nicht verliert. Unverwirrtheit ist die Bedingung für die eigene Vollkommenheit, denn der Unverwirrte tut nur das eigene Wohl und vervollkommnet sich selbst. Gierlosigkeit ist die Bedingung für das göttliche Verweilen (Dibbavihāra), Hasslosigkeit für das reine Verweilen (Brahmavihāra), Unverwirrtheit für das edle Verweilen (Ariyavihāra).

Alobhena cettha sakapakkhesu sattasaṅkhāresu nibbuto hoti, tesaṃ vināsena abhisaṅgahetukassa dukkhassa abhāvā; adosena parapakkhesu, aduṭṭhassa hi verīsupi verisaññāya abhāvato; amohena udāsīnapakkhesu, amūḷhassa sabbābhisaṅgatāya abhāvato.

Durch Gierlosigkeit ist man hier friedvoll gegenüber den Wesen und Formationen der eigenen Seite, da durch deren Vernichtung kein durch Anhaftung bedingtes Leid entsteht. Durch Hasslosigkeit ist man friedvoll gegenüber der Gegenseite, da der Nicht-Gehässige selbst gegenüber Feinden keine Wahrnehmung von Feindschaft hegt. Durch Unverwirrtheit ist man friedvoll gegenüber der neutralen Seite, da beim Unverwirrten jegliche Anhaftung fehlt.

Alobhena ca aniccadassanaṃ hoti; luddho hi upabhogāsāya aniccepi saṅkhāre aniccato na passati. Adosena dukkhadassanaṃ; adosajjhāsayo hi pariccattaāghātavatthupariggaho saṅkhāreyeva dukkhato passati. Amohena anattadassanaṃ; amūḷho hi yāthāvagahaṇakusalo apariṇāyakaṃ khandhapañcakaṃ apariṇāyakato bujjhati. Yathā ca etehi aniccadassanādīni evametepi aniccadassanādīhi honti. Aniccadassanena hi alobho hoti, dukkhadassanena adoso, anattadassanena amoho hoti. Ko hi nāma ‘aniccamida’nti sammā ñatvā tassatthāya pihaṃ uppādeyya, saṅkhāre vā ‘dukkha’nti jānanto aparampi accantatikhiṇaṃ kodhadukkhaṃ uppādeyya, attasuññatañca bujjhitvā puna sammohamāpajjeyyāti?

Durch Gierlosigkeit geschieht die Betrachtung der Vergänglichkeit (Anicca); denn der Gierige sieht die Formationen aufgrund seines Verlangens nach Genuss nicht als vergänglich an, obwohl sie es sind. Durch Hasslosigkeit geschieht die Betrachtung des Leidens (Dukkha); denn wer von Natur aus hasslos ist, hat das Ergreifen von Objekten der Feindseligkeit aufgegeben und sieht die Formationen wahrlich als leidvoll an. Durch Unverwirrtheit geschieht die Betrachtung des Nicht-Selbst (Anatta); denn der Unverwirrte ist geschickt im korrekten Ergreifen der Wirklichkeit und erkennt die fünf Daseinsgruppen als führerlos an. Und wie durch diese die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. entsteht, so entstehen auch diese durch die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. Denn durch die Betrachtung der Vergänglichkeit entsteht Gierlosigkeit, durch die Betrachtung des Leidens Hasslosigkeit, und durch die Betrachtung des Nicht-Selbst Unverwirrtheit. Wer nämlich wahrlich erkennt: 'Dies ist vergänglich', würde für diesen Zweck Verlangen erzeugen? Oder wer die Formationen als 'Leid' erkennt, würde noch ein anderes, überaus scharfes Leid des Zorns erzeugen? Und wer die Selbstlosigkeit erkennt, würde erneut in Verwirrung geraten?

Kammapatharāsivaṇṇanā

Erklärung der Gruppe der Handlungswege (Kammapatharāsi).

Nābhijjhāyatīti anabhijjhā. Kāyikacetasikasukhaṃ idhalokaparalokahitaṃ guṇānubhāvapaṭiladdhaṃ kittisaddañca na byāpādetīti abyāpādo. Sammā passati, sobhanā vā diṭṭhīti sammādiṭṭhi. Alobhādīnaṃyeva tāni nāmāni. Heṭṭhā panete dhammā mūlavasena gahitā, idha kammapathavasenāti veditabbā.

'Sie begehrt nicht', daher ist sie Gierlosigkeit (Anabhijjhā). 'Sie schädigt nicht' das körperliche und geistige Glück, das Wohl in dieser und der nächsten Welt sowie den durch Tugendkraft erlangten Ruhm, daher ist sie Nicht-Bosheit (Abyāpāda). 'Sie sieht richtig', oder 'es ist eine schöne Sicht', daher ist sie rechte Erkenntnis (Sammādiṭṭhi). Dies sind nur andere Namen für Gierlosigkeit und die anderen Wurzeln. Man sollte wissen: Oben wurden diese Faktoren als Wurzeln (mūla) erfasst, hier jedoch als Handlungswege (kammapatha).

Lokapāladukavaṇṇanā

Erklärung des Paares der Weltschützer (Lokapāla).

Hirottappānipi heṭṭhā balavasena gahitāni, idha lokapālavasena. Lokañhi ime dve dhammā pālayanti. Yathāha –

Auch Scham (hiri) und Scheu (ottappa) wurden oben als Kräfte (bala) erfasst, hier jedoch als Weltschützer (lokapāla). Denn diese zwei Faktoren schützen die Welt der Wesen. Wie es heißt:

‘‘Dveme, bhikkhave, sukkā dhammā lokaṃ pālenti. Katame dve? Hirī ca ottappañca. Ime kho, bhikkhave, dve sukkā dhammā lokaṃ pālenti[Pg.174]. Sace, bhikkhave, dve sukkā dhammā lokaṃ na pāleyyuṃ, nayidha paññāyetha mātāti vā, mātucchāti vā, mātulānīti vā, ācariyabhariyāti vā, garūnaṃ dārāti vā. Sambhedaṃ loko agamissa yathā ajeḷakā kukkuṭasūkarā soṇasiṅgālā. Yasmā ca kho, bhikkhave, ime dve sukkā dhammā lokaṃ pālenti, tasmā paññāyati mātāti vā mātucchāti vā mātulānīti vā ācariyabhariyāti vā garūnaṃ dārāti vā’’ti (a. ni. 2.9).

„Diese zwei hellen Zustände, o Mönche, schützen die Welt. Welche zwei? Scham (hirī) und Scheu (ottappa). Diese zwei hellen Zustände, o Mönche, schützen die Welt. Wenn diese zwei hellen Zustände, o Mönche, die Welt nicht schützen würden, gäbe es hier kein Erkennen von ‚Mutter‘ oder ‚Mutterschwester‘ oder ‚Frau des Onkels‘ oder ‚Frau des Lehrers‘ oder ‚Frau von Respektspersonen‘. Die Welt würde in Vermischung geraten wie Ziegen und Schafe, Hühner und Schweine, Hunde und Schakale. Weil aber, o Mönche, diese zwei hellen Zustände die Welt schützen, deshalb erkennt man ‚Mutter‘ oder ‚Mutterschwester‘ oder ‚Frau des Onkels‘ oder ‚Frau des Lehrers‘ oder ‚Frau von Respektspersonen‘.“ (A. ni. 2.9).

Passaddhādiyugalavaṇṇanā

Erklärung des Paares der Ruhe (passaddhi) und der anderen.

Kāyassa passambhanaṃ kāyapassaddhi. Cittassa passambhanaṃ cittapassaddhi. Kāyoti cettha vedanādayo tayo khandhā. Ubhopi panetā ekato katvā kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā kāyacittapassaddhiyo, kāyacittadarathanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ aparipphandasītibhāvapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ avūpasamakarauddhaccādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

Die Beruhigung des Körpers (der Geistesfaktoren) ist die Ruhe des Körpers (kāyapassaddhi). Die Beruhigung des Geistes ist die Ruhe des Geistes (cittapassaddhi). Mit ‚Körper‘ (kāya) sind hier die drei Aggregate gemeint, beginnend mit der Empfindung (vedanā). Beide zusammengefasst, ist die Ruhe von Körper und Geist als jene Zustände zu verstehen, die das Merkmal der Stilllegung der Unruhe von Körper und Geist haben, die Funktion des Niederschlagens der Unruhe von Körper und Geist ausüben, als Zustand der Bewegungslosigkeit und Kühle in Erscheinung treten und Körper und Geist als nahe Ursache haben. Sie sind als die Gegenspieler der Befleckungen wie Aufgeregtheit (uddhacca) zu betrachten, welche die Unruhe verursachen.

Kāyassa lahubhāvo kāyalahutā. Cittassa lahubhāvo cittalahutā. Tā kāyacittagarubhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittagarubhāvanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ adandhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ garubhāvakarathinamiddhādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

Die Leichtigkeit des Körpers ist die körperliche Leichtigkeit (kāyalahutā). Die Leichtigkeit des Geistes ist die geistige Leichtigkeit (cittalahutā). Sie haben das Merkmal der Stilllegung der Schwere von Körper und Geist, üben die Funktion des Niederschlagens der Schwere von Körper und Geist aus, treten als Abwesenheit von Trägheit in Erscheinung und haben Körper und Geist als nahe Ursache. Sie sind als die Gegenspieler der Befleckungen wie Starrheit und Trägheit (thīna-middha) zu betrachten, welche die Schwere verursachen.

Kāyassa mudubhāvo kāyamudutā. Cittassa mudubhāvo cittamudutā. Tā kāyacittathaddhabhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittathaddhabhāvanimmaddanarasā, appaṭighātapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ thaddhabhāvakaradiṭṭhimānādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

Die Geschmeidigkeit des Körpers ist die körperliche Geschmeidigkeit (kāyamudutā). Die Geschmeidigkeit des Geistes ist die geistige Geschmeidigkeit (cittamudutā). Sie haben das Merkmal der Stilllegung der Starrheit von Körper und Geist, üben die Funktion des Niederschlagens der Starrheit von Körper und Geist aus, treten als Zustand der Widerstandslosigkeit in Erscheinung und haben Körper und Geist als nahe Ursache. Sie sind als die Gegenspieler der Befleckungen wie Ansichten (diṭṭhi) und Eigendünkel (māna) zu betrachten, welche die Starrheit verursachen.

Kāyassa kammaññabhāvo kāyakammaññatā. Cittassa kammaññabhāvo cittakammaññatā. Tā kāyacittaakammaññabhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittānaṃ akammaññabhāvanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇasampattipaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ akammaññabhāvakarāvasesanīvaraṇapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Tā pasādanīyavatthūsu pasādāvahā, hitakiriyāsu viniyogakkhemabhāvāvahā suvaṇṇavisuddhi viyāti daṭṭhabbā.

Die Arbeitsfähigkeit des Körpers ist die körperliche Arbeitsfähigkeit (kāyakammaññatā). Die Arbeitsfähigkeit des Geistes ist die geistige Arbeitsfähigkeit (cittakammaññatā). Sie haben das Merkmal der Stilllegung der Arbeitsunfähigkeit von Körper und Geist, üben die Funktion des Niederschlagens der Arbeitsunfähigkeit von Körper und Geist aus, treten als Erfolg in der Ausrichtung auf das Objekt in Erscheinung und haben Körper und Geist als nahe Ursache. Sie sind als die Gegenspieler der übrigen Hemmnisse (nīvaraṇa) außer der Aufgeregtheit zu betrachten, welche die Arbeitsunfähigkeit verursachen. Sie bringen Vertrauen gegenüber vertrauenswürdigen Objekten hervor und führen – wie geläutertes Gold – zur Eignung für nützliche Handlungen; so sind sie zu verstehen.

Kāyassa [Pg.175] pāguññabhāvo kāyapāguññatā. Cittassa pāguññabhāvo cittapāguññatā. Tā kāyacittānaṃ agelaññabhāvalakkhaṇā, kāyacittagelaññanimmaddanarasā, nirādīnavapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittagelaññakaraassaddhiyādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

Die Tüchtigkeit des Körpers ist die körperliche Tüchtigkeit (kāyapāguññatā). Die Tüchtigkeit des Geistes ist die geistige Tüchtigkeit (cittapāguññatā). Sie haben das Merkmal der Abwesenheit von Krankheit in Körper und Geist, üben die Funktion des Niederschlagens der Krankheit von Körper und Geist aus, treten als Zustand der Fehlerlosigkeit in Erscheinung und haben Körper und Geist als nahe Ursache. Sie sind als die Gegenspieler der Befleckungen wie Unglaube (assaddhiya) zu betrachten, welche die Krankheit von Körper und Geist verursachen.

Kāyassa ujukabhāvo kāyujukatā. Cittassa ujukabhāvo cittujukatā. Tā kāyacittānaṃ ajjavalakkhaṇā, kāyacittakuṭilabhāvanimmaddanarasā, ajimhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ kuṭilabhāvakaramāyāsāṭheyyādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

Die Geradheit des Körpers ist die körperliche Geradheit (kāyujukatā). Die Geradheit des Geistes ist die geistige Geradheit (cittujukatā). Sie haben das Merkmal der Aufrichtigkeit von Körper und Geist, üben die Funktion des Niederschlagens der Falschheit von Körper und Geist aus, treten als Zustand der Unbeugsamkeit in Erscheinung und haben Körper und Geist als nahe Ursache. Sie sind als die Gegenspieler der Befleckungen wie Heuchelei (māyā) und Hinterlist (sāṭheyya) zu betrachten, welche die Falschheit verursachen.

Saratīti sati. Sampajānātīti sampajaññaṃ; samantato pakārehi jānātīti attho. Sātthakasampajaññaṃ sappāyasampajaññaṃ gocarasampajaññaṃ asammohasampajaññanti imesaṃ catunnaṃ panassa vasena bhedo veditabbo. Lakkhaṇādīni ca tesaṃ satindriyapaññindriyesu vuttanayeneva veditabbāni. Iti heṭṭhā vuttamevetaṃ dhammadvayaṃ puna imasmiṃ ṭhāne upakāravasena gahitaṃ.

Weil sie sich erinnert, ist sie Achtsamkeit (sati). Weil sie umfassend versteht, ist sie Wissensklarheit (sampajañña); das bedeutet, man erkennt die Dinge in ihrer Gesamtheit und auf vielfältige Weise. Ihre Unterteilung ist anhand der vier Arten zu verstehen: Wissensklarheit über den Zweck, über die Eignung, über den Bereich und über die Nicht-Verblendung. Ihre Merkmale usw. sind in der gleichen Weise zu verstehen, wie sie bereits bei der Fähigkeit der Achtsamkeit und der Fähigkeit der Weisheit dargelegt wurden. So wurde dieses Paar von Zuständen, das bereits weiter oben erwähnt wurde, an dieser Stelle erneut aufgrund seiner unterstützenden Wirkung angeführt.

Kāmacchandādayo paccanīkadhamme sametīti samatho. Aniccādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā. Paññāvesā atthato. Imesampi dvinnaṃ lakkhaṇādīni heṭṭhā vuttāneva. Idha panete yuganaddhavasena gahitā.

Was die gegnerischen Zustände wie Sinnenlust (kāmacchanda) beruhigt, ist Ruhe (samatha). Was die Dinge (dhamma) in vielfältiger Weise gemäß der Unbeständigkeit (anicca) usw. betrachtet, ist Einsicht (vipassanā). Letztere ist dem Wesen nach Weisheit (paññā). Auch die Merkmale usw. dieser beiden wurden bereits oben dargelegt. Hier jedoch werden sie in ihrer Eigenschaft als ein Paar (yuganaddha) angeführt.

Sahajātadhamme paggaṇhātīti paggāho. Uddhaccasaṅkhātassa vikkhepassa paṭipakkhabhāvato na vikkhepoti avikkhepo. Etesampi lakkhaṇādīni heṭṭhā vuttāneva. Idha panetaṃ dvayaṃ vīriyasamādhiyojanatthāya gahitanti veditabbaṃ.

Was die mitgeborenen Zustände unterstützt, ist Tatkraft (paggāha). Da es das Gegenteil von Zerstreutheit (vikkhepa), bekannt als Aufgeregtheit (uddhacca), ist, ist es Nicht-Zerstreutheit (avikkhepo). Auch deren Merkmale usw. wurden bereits oben dargelegt. Es ist jedoch zu verstehen, dass dieses Paar hier angeführt wurde, um die Verbindung von Energie (vīriya) und Sammlung (samādhi) zu verdeutlichen.

Yevāpanakavaṇṇanā

Erklärung der ‚Oder-auch-sonst‘-Zustände (yevāpanaka).

Ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā, ime dhammā kusalāti ‘phasso hoti…pe… avikkhepo hotī’ti na kevalaṃ padapaṭipāṭiyā uddiṭṭhā ime paropaṇṇāsadhammā eva, atha kho yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ tihetukaṃ somanassasahagataṃ paṭhamaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃ samaye ye vā pana aññepi tehiyeva phassādīhi sampayuttā hutvā pavattamānā atthi, attano [Pg.176] attano anurūpaṃ paccayaṃ paṭicca samuppannā rūpābhāvena arūpino, sabhāvato upalabbhamānā dhammā sabbepi ime dhammā kusalā.

‚Oder welche anderen unkörperlichen Zustände auch immer zu jener Zeit bedingt entstanden sind, diese Zustände sind heilsam‘ – mit den Worten ‚Berührung tritt auf... bis... Nicht-Zerstreutheit tritt auf‘ wurden nicht bloß in der Abfolge der Begriffe diese etwas mehr als fünfzig Zustände allein aufgezeigt. Vielmehr sind zu jener Zeit, in der das erste, unvorbereitete, von Freude begleitete, mit Wissen verbundene große Bewusstsein der Sinnesphäre entstanden ist, auch alle anderen Zustände, die mit eben dieser Berührung usw. verbunden auftreten, in Abhängigkeit von ihrer jeweiligen entsprechenden Ursache entstanden, mangels körperlicher Form unkörperlich und ihrer Natur nach erfahrbar; all diese Zustände sind heilsam.

Ettāvatā cittaṅgavasena pāḷiyaṃ āruḷhe paropaṇṇāsadhamme dīpetvā yevāpanakavasena aparepi nava dhamme dhammarājā dīpeti. Tesu tesu hi suttapadesu ‘chando adhimokkho manasikāro tatramajjhattatā karuṇā muditā kāyaduccaritavirati vacīduccaritavirati micchājīvaviratī’ti ime nava dhammā paññāyanti. Imasmiñcāpi mahācitte kattukamyatākusaladhammacchando atthi, cittaṅgavasena pana pāḷiyaṃ na āruḷho. So idha yevāpanakavasena gahito.

Nachdem der König des Dhamma (der Buddha) auf diese Weise die mehr als fünfzig Zustände dargelegt hat, die im Pali-Text als Bestandteile des Geistes (cittaṅga) aufgeführt sind, zeigt er mittels der „Oder-was-auch-immer“-Formel (yevāpanakavasena) weitere neun Zustände auf. In den verschiedenen Lehrreden (Suttapada) finden sich nämlich diese neun Zustände: „Absicht (chando), Entschlossenheit (adhimokkho), Aufmerksamkeit (manasikāro), Gleichmut (tatramajjhattatā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā), Enthaltsamkeit von körperlichem Fehlverhalten (kāyaduccaritavirati), Enthaltsamkeit von sprachlichem Fehlverhalten (vacīduccaritavirati) und Enthaltsamkeit von falschem Lebenserwerb (micchājīvavirati)“. Auch in diesem großen Bewusstsein (mahācitte) ist die heilsame Absicht, handeln zu wollen (kattukamyatākusaladhammacchando), vorhanden, doch wurde sie im Pali-Text nicht ausdrücklich als Bestandteil des Geistes aufgeführt. Sie wird hier über die „Oder-was-auch-immer“-Formel miterfasst.

Adhimokkho atthi, manasikāro atthi, tatramajjhattatā atthi. Mettāpubbabhāgo atthi; so adose gahite gahito eva hoti. Karuṇāpubbabhāgo atthi, muditāpubbabhāgo atthi. Upekkhāpubbabhāgo atthi; so pana tatramajjhattatāya gahitāya gahitova hoti. Sammāvācā atthi, sammākammanto atthi. Sammāājīvo atthi; cittaṅgavasena pana pāḷiyaṃ na āruḷho. Sopi idha yevāpanakavasena gahito.

Entschlossenheit ist vorhanden, Aufmerksamkeit ist vorhanden, Gleichmut ist vorhanden. Die Vorstufe der liebenden Güte (mettāpubbabhāgo) ist vorhanden; wenn Hasslosigkeit (adosa) erfasst wird, ist sie bereits mit erfasst. Die Vorstufe des Mitgefühls ist vorhanden, die Vorstufe der Mitfreude ist vorhanden. Die Vorstufe des Gleichmuts (upekkhāpubbabhāgo) ist vorhanden; wenn jedoch die spezifische Ausgewogenheit (tatramajjhattatā) erfasst wird, ist sie bereits mit erfasst. Rechte Rede ist vorhanden, rechtes Handeln ist vorhanden. Rechter Lebenserwerb ist vorhanden; doch wurde er im Pali-Text nicht als Bestandteil des Geistes aufgeführt. Auch dieser wird hier über die „Oder-was-auch-immer“-Formel miterfasst.

Imesu pana navasu chando adhimokkho manasikāro tatramajjhattatāti ime cattārova ekakkhaṇe labbhanti, sesā nānākkhaṇe. Yadā hi iminā cittena micchāvācaṃ pajahati, virativasena sammāvācaṃ pūreti, tadā chandādayo cattāro, sammāvācā cāti ime pañca ekakkhaṇe labbhanti. Yadā micchākammantaṃ pajahati, virativasena sammākammantaṃ pūreti…pe… micchāājīvaṃ pajahati, virativasena sammāājīvaṃ pūreti…pe… yadā karuṇāya parikammaṃ karoti…pe… yadā muditāya parikammaṃ karoti, tadā chandādayo cattāro, muditāpubbabhāgo cāti ime pañca ekakkhaṇe labbhanti. Ito pana muñcitvā, dānaṃ dentassa sīlaṃ pūrentassa yoge kammaṃ karontassa cattāri apaṇṇakaṅgāneva labbhanti.

Unter diesen neun Zuständen werden jedoch nur diese vier – Absicht, Entschlossenheit, Aufmerksamkeit und Gleichmut – gleichzeitig (ekakkhaṇe) erlangt; die übrigen werden zu verschiedenen Zeitpunkten (nānākkhaṇe) erlangt. Wenn man nämlich mit diesem Geist falsche Rede aufgibt und durch die Kraft der Enthaltsamkeit die rechte Rede erfüllt, dann werden diese fünf – die vier Zustände beginnend mit Absicht sowie die rechte Rede – gleichzeitig erlangt. Wenn man falsches Handeln aufgibt und durch die Kraft der Enthaltsamkeit das rechte Handeln erfüllt… usw. …wenn man falschen Lebenserwerb aufgibt und durch die Kraft der Enthaltsamkeit den rechten Lebenserwerb erfüllt… usw. …wenn man durch Mitgefühl die Vorbereitung (parikamma) übt… usw. …wenn man durch Mitfreude die Vorbereitung übt, dann werden diese fünf – die vier Zustände beginnend mit Absicht sowie die Vorstufe der Mitfreude – gleichzeitig erlangt. Davon abgesehen werden bei jemandem, der Gaben spendet, die Tugendregeln erfüllt oder sich in der geistigen Übung (yoga) bemüht, nur die vier unveränderlichen Faktoren (apaṇṇakaṅgā) erlangt.

Evametesu navasu yevāpanakadhammesu ‘chando’ti kattukamyatāyetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā so kattukamyatālakkhaṇo chando, ārammaṇapariyesanaraso, ārammaṇena atthikatāpaccupaṭṭhāno. Tadevassa padaṭṭhānaṃ[Pg.177]. Ārammaṇassa gahaṇe cāyaṃ cetaso hatthappasāraṇaṃ viya daṭṭhabbo.

Unter diesen neun „Yevāpanaka“-Zuständen ist „Absicht“ (chando) eine Bezeichnung für den Wunsch zu handeln (kattukamyatā). Daher hat diese Absicht das Merkmal des Wunsches zu handeln, die Funktion des Suchens nach einem Objekt (ārammaṇapariyesana) und die Erscheinungsform des Bestehens auf dem Objekt. Eben jenes Objekt ist ihre unmittelbare Ursache. Beim Ergreifen des Objekts ist sie wie das Ausstrecken der Hand des Geistes zu betrachten.

Adhimuccanaṃ ‘adhimokkho’. So sanniṭṭhānalakkhaṇo, asaṃsappanaraso, nicchayapaccupaṭṭhāno sanniṭṭhātabbadhammapadaṭṭhāno. Ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlo viya daṭṭhabbo.

Das Entschließen ist „Entschlossenheit“ (adhimokkho). Sie hat das Merkmal der Entscheidung (sanniṭṭhāna), die Funktion des Nicht-Schwankens (gegenüber dem Zweifel), die Erscheinungsform der Gewissheit und hat den zu entscheidenden Gegenstand als unmittelbare Ursache. Sie ist aufgrund ihrer Unbeweglichkeit im Objekt wie ein fest verankerter Grenzpfosten (indakhīlo) zu betrachten.

Kiriyā kāro, manasmiṃ kāro ‘manasikāro’. Purimamanato visadisaṃ manaṃ karotītipi manasikāro. Svāyaṃ ārammaṇapaṭipādako vīthipaṭipādako javanapaṭipādakoti tippakāro. Tattha ārammaṇapaṭipādako manasmiṃ kāroti manasikāro. So sāraṇalakkhaṇo, sampayuttānaṃ ārammaṇe sampayojanaraso, ārammaṇābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāno, saṅkhārakkhandhapariyāpanno. Ārammaṇapaṭipādakattena sampayuttānaṃ sārathi viya daṭṭhabbo. Vīthipaṭipādakoti pana pañcadvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Javanapaṭipādakoti manodvārāvajjanassa. Na te idha adhippetā.

Das Bewirken (kiriyā kāro) im Geist ist „Aufmerksamkeit“ (manasikāro). Sie heißt auch so, weil sie den nachfolgenden Geisteszustand anders als den vorherigen gestaltet. Sie ist dreifach: die das Objekt herbeiführende, die den Wahrnehmungsprozess herbeiführende und die die Impulsphasen (javana) herbeiführende Aufmerksamkeit. Dabei ist die das Objekt herbeiführende Aufmerksamkeit das Bewirken im Geist. Sie hat das Merkmal des Leitens (sāraṇa), die Funktion, die assoziierten Zustände mit dem Objekt zu verbinden, die Erscheinungsform der Ausrichtung auf das Objekt und gehört zur Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha). Da sie die assoziierten Zustände zum Objekt führt, ist sie wie ein Wagenlenker (sārathi) zu betrachten. „Vīthipaṭipādako“ (den Prozess herbeiführend) ist eine Bezeichnung für das Zuwendungsverhalten an den fünf Sinnestüren (pañcadvārāvajjanassa). „Javanapaṭipādako“ (den Impuls herbeiführend) ist eine Bezeichnung für das Zuwendungsverhalten an der Geisttür (manodvārāvajjanassa). Diese beiden sind hier (bei den Bestandteilen dieses Geistes) nicht gemeint.

Tesu dhammesu majjhattatā ‘tatramajjhattatā’. Sā cittacetasikānaṃ samavāhitalakkhaṇā, ūnādhikanivāraṇarasā, pakkhapātupacchedanarasā vā; majjhattabhāvapaccupaṭṭhānā. Cittacetasikānaṃ ajjhupekkhanavasena samappavattānaṃ ājāneyyānaṃ ajjhupekkhanasārathi viya daṭṭhabbā.

Die Unvoreingenommenheit gegenüber jenen Zuständen ist „Gleichmut“ (tatramajjhattatā). Sie hat das Merkmal, Geist und Geistesfaktoren im Gleichgewicht zu halten (samavāhita), die Funktion, Unzulänglichkeit oder Übermaß zu verhindern, oder die Funktion, Parteilichkeit abzuschneiden; sie hat die Erscheinungsform der Neutralität. Sie ist wie ein Wagenlenker zu betrachten, der die gleichmäßig laufenden edlen Pferde mit Gelassenheit beobachtet, indem er Geist und Geistesfaktoren neutral gewähren lässt.

‘Karuṇāmuditā’ brahmavihāraniddese āvi bhavissanti. Kevalañhi tā appanappattā rūpāvacarā, idha kāmāvacarāti ayameva viseso.

„Mitgefühl und Mitfreude“ werden in der Erläuterung der göttlichen Verweilzustände (brahmavihāraniddese) deutlich werden. Denn jene gehören, wenn sie die volle Sammlung (appanā) erreicht haben, zum feinstofflichen Bereich (rūpāvacara); hier jedoch gehören sie zum sinnlichen Bereich (kāmāvacara) – das allein ist der Unterschied.

Kāyaduccaritato virati ‘kāyaduccaritavirati’. Sesapadadvayepi eseva nayo. Lakkhaṇādito panetā tissopi kāyaduccaritādivatthūnaṃ avītikkamalakkhaṇā; amaddanalakkhaṇāti vuttaṃ hoti. Kāyaduccaritādivatthuto saṅkocanarasā, akiriyapaccupaṭṭhānā, saddhāhirottappaappicchatādiguṇapadaṭṭhānā. Pāpakiriyato cittassa vimukhībhāvabhūtāti daṭṭhabbā.

Die Enthaltsamkeit von körperlichem Fehlverhalten ist „kāyaduccaritavirati“. Bei den anderen beiden Begriffen gilt die gleiche Methode. Hinsichtlich Merkmal usw. ist zu sagen: Diese drei haben das Merkmal des Nicht-Überschreitens (avītikkama) in Bezug auf körperliches Fehlverhalten usw.; es wird gesagt, sie hätten das Merkmal des Nicht-Verletzens. Sie haben die Funktion des Zurückweichens vor körperlichem Fehlverhalten usw., die Erscheinungsform des Nicht-Begehens und haben Tugenden wie Vertrauen, Scham, Scheu und Bescheidenheit als unmittelbare Ursache. Sie sind als Abwendung des Geistes vom Begehen böser Taten zu betrachten.

Iti phassādīni chappaññāsa yevāpanakavasena vuttāni navāti sabbānipi imasmiṃ dhammuddesavāre pañcasaṭṭhi dhammapadāni bhavanti. Tesu ekakkhaṇe kadāci ekasaṭṭhi bhavanti, kadāci samasaṭṭhi. Tāni hi sammāvācāpūraṇādivasena. Uppattiyaṃ [Pg.178] pañcasu ṭhānesu ekasaṭṭhi bhavanti. Tehi mutte ekasmiṃ ṭhāne samasaṭṭhi bhavanti. Ṭhapetvā pana yevāpanake pāḷiyaṃ yathārutavasena gayhamānāni chappaññāsāva honti. Aggahitaggahaṇena panettha phassapañcakaṃ, vitakko vicāro pīti cittekaggatā, pañcindriyāni, hiribalaṃ ottappabalanti dve balāni, alobho adosoti dve mūlāni, kāyapassaddhicittapassaddhiādayo dvādasa dhammāti samatiṃsa dhammā honti.

So ergeben sich insgesamt 65 Lehrbegriffe in diesem Abschnitt der Aufzählung der Zustände (dhammuddesavāra): die 56 Zustände beginnend mit Kontakt (phassa) sowie die neun über die „Oder-was-auch-immer“-Formel genannten Zustände. Unter diesen treten in einem Moment manchmal 61 Lehrbegriffe auf, manchmal genau 60. Dies hängt davon ab, ob die rechte Rede usw. erfüllt wird. In der Entstehung an fünf Stellen treten 61 Begriffe auf. Außerhalb dieser Stellen tritt an einer Stelle die genaue Zahl 60 auf. Wenn man jedoch die „Oder-was-auch-immer“-Zustände weglässt und nur jene nimmt, die im Pali-Text direkt genannt werden, sind es nur 56 Lehrbegriffe. Zählt man hierbei ohne Wiederholung bereits genannter Begriffe, ergeben sich genau 30 Zustände: die fünf beginnend mit Kontakt, Gedankenfassen (vitakko), Überlegen (vicāro), Verzückung (pīti), Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā), die fünf Fähigkeiten (pañcindriyāni), die zwei Kräfte Scham und Scheu (hiribalaṃ ottappabalaṃ), die zwei Wurzeln Gierlosigkeit und Hasslosigkeit (alobho adoso) sowie die zwölf Zustände beginnend mit der Ruhe des Körpers und des Geistes (kāyapassaddhi-cittapassaddhi).

Tesu samatiṃsāya dhammesu aṭṭhārasa dhammā avibhattikā honti, dvādasa savibhattikā. Katame aṭṭhārasa? Phasso saññā cetanā vicāro pīti jīvitindriyaṃ, kāyapassaddhiādayo dvādasa dhammāti ime aṭṭhārasa avibhattikā. Vedanā cittaṃ vitakko cittekaggatā, saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ paññindriyaṃ, hiribalaṃ ottappabalaṃ, alobho adosoti ime dvādasa dhammā savibhattikā. Tesu satta dhammā dvīsu ṭhānesu vibhattā, eko tīsu, dve catūsu, eko chasu, eko sattasu ṭhānesu vibhatto.

Unter diesen dreißig Gegebenheiten sind achtzehn Gegebenheiten nicht weiter unterteilt, zwölf sind unterteilt. Welche sind die achtzehn? Berührung, Wahrnehmung, Wille, diskursives Denken, Verzückung, Lebenskraft-Fähigkeit sowie die zwölf Gegebenheiten wie die Ruhe des Körpers und so weiter; diese achtzehn sind nicht unterteilt. Gefühl, Geist, gedankliche Ausrichtung, Einspitzigkeit des Geistes, Glaubensfähigkeit, Tatkraftfähigkeit, Achtsamkeitsfähigkeit, Weisheitsfähigkeit, die Kraft der Scham, die Kraft der sittlichen Scheu, Gierlosigkeit und Hasslosigkeit; diese zwölf Gegebenheiten sind unterteilt. Unter diesen wurden sieben Gegebenheiten an zwei Stellen unterteilt, eine an drei Stellen, zwei an vier Stellen, eine an sechs Stellen und eine an sieben Stellen.

Kathaṃ? Cittaṃ vitakko saddhā hirī ottappaṃ alobho adosoti ime satta dvīsu ṭhānesu vibhattā.

Wie? Geist, gedankliche Ausrichtung, Glaube, Scham, sittliche Scheu, Gierlosigkeit und Hasslosigkeit; diese sieben wurden an zwei Stellen unterteilt.

Etesu hi cittaṃ tāva phassapañcakaṃ patvā cittaṃ hotīti vuttaṃ, indriyāni patvā manindriyanti. Vitakko jhānaṅgāni patvā vitakko hotīti vutto, maggaṅgāni patvā sammāsaṅkappoti. Saddhā indriyāni patvā saddhindriyaṃ hotīti vuttā, balāni patvā saddhābalanti. Hirī balāni patvā hiribalaṃ hotīti vuttā, lokapāladukaṃ patvā hirīti. Ottappepi eseva nayo. Alobho mūlaṃ patvā alobho hotīti vutto, kammapathaṃ patvā anabhijjhāti. Adoso mūlaṃ patvā adoso hotīti vutto, kammapathaṃ patvā abyāpādoti. Ime satta dvīsu ṭhānesu vibhattā.

Denn unter diesen wird der Geist zunächst, wenn er die Gruppe der fünf beginnend mit Berührung erreicht, als „Geist“ bezeichnet; wenn er die Fähigkeiten erreicht, als „Geistfähigkeit“. Die gedankliche Ausrichtung wird, wenn sie die Vertiefungsglieder erreicht, als „gedankliche Ausrichtung“ bezeichnet; wenn sie die Pfadglieder erreicht, als „rechter Entschluss“. Der Glaube wird, wenn er die Fähigkeiten erreicht, als „Glaubensfähigkeit“ bezeichnet; wenn er die Kräfte erreicht, als „Glaubenskraft“. Scham wird, wenn sie die Kräfte erreicht, als „Kraft der Scham“ bezeichnet; wenn sie das Zweier-Set der Welthüter erreicht, als „Scham“. Bei der sittlichen Scheu ist es ebenso. Die Gierlosigkeit wird, wenn sie die Wurzeln erreicht, als „Gierlosigkeit“ bezeichnet; wenn sie den Weg des Wirkens erreicht, als „Nicht-Begehren“. Hasslosigkeit wird, wenn sie die Wurzeln erreicht, als „Hasslosigkeit“ bezeichnet; wenn sie den Weg des Wirkens erreicht, als „Nicht-Wohlwollen“. Diese sieben sind an zwei Stellen unterteilt.

Vedanā pana phassapañcakaṃ patvā vedanā hotīti vuttā, jhānaṅgāni patvā sukhanti, indriyāni patvā somanassindriyanti. Evaṃ eko dhammo tīsu ṭhānesu vibhatto.

Das Gefühl jedoch wird, wenn es die Gruppe der fünf beginnend mit Berührung erreicht, als „Gefühl“ bezeichnet; wenn es die Vertiefungsglieder erreicht, als „Glück“; wenn es die Fähigkeiten erreicht, als „Fähigkeit des geistigen Wohlbefindens“. So ist diese eine Gegebenheit an drei Stellen unterteilt.

Vīriyaṃ pana indriyāni patvā vīriyindriyaṃ hotīti vuttaṃ, maggaṅgāni patvā sammāvāyāmoti, balāni patvā vīriyabalanti, piṭṭhidukaṃ patvā paggāhoti. Satipi [Pg.179] indriyāni patvā satindriyaṃ hotīti vuttā, maggaṅgāni patvā sammāsatīti, balāni patvā satibalanti, piṭṭhidukaṃ patvā sati hotīti vuttā. Evaṃ ime dve dhammā catūsu ṭhānesu vibhattā.

Die Tatkraft jedoch wird, wenn sie die Fähigkeiten erreicht, als „Tatkraftfähigkeit“ bezeichnet; wenn sie die Pfadglieder erreicht, als „rechte Anstrengung“; wenn sie die Kräfte erreicht, als „Tatkraftkraft“; wenn sie das Schluss-Dukett erreicht, als „Tatkraft“. Auch die Achtsamkeit wird, wenn sie die Fähigkeiten erreicht, als „Achtsamkeitsfähigkeit“ bezeichnet; wenn sie die Pfadglieder erreicht, als „rechte Achtsamkeit“; wenn sie die Kräfte erreicht, als „Achtsamkeitskraft“; wenn sie das Schluss-Dukett erreicht, als „Achtsamkeit“. So sind diese zwei Gegebenheiten an vier Stellen unterteilt.

Samādhi pana jhānaṅgāni patvā cittassekaggatā hotīti vutto, indriyāni patvā samādhindriyanti, maggaṅgāni patvā sammāsamādhīti. Balāni patvā samādhibalanti, piṭṭhidukaṃ patvā samatho avikkhepoti. Evamayaṃ eko dhammo chasu ṭhānesu vibhatto.

Die Sammlung jedoch wird, wenn sie die Vertiefungsglieder erreicht, als „Einspitzigkeit des Geistes“ bezeichnet; wenn sie die Fähigkeiten erreicht, als „Sammlungsfähigkeit“; wenn sie die Pfadglieder erreicht, als „rechte Sammlung“. Wenn sie die Kräfte erreicht, wird sie als „Sammlungskraft“ bezeichnet; wenn sie das Schluss-Dukett erreicht, als „Geistesruhe und Unzerstreutheit“. So ist diese eine Gegebenheit an sechs Stellen unterteilt.

Paññā pana indriyāni patvā paññindriyaṃ hotīti vuttā, maggaṅgāni patvā sammādiṭṭhīti, balāni patvā paññābalanti, mūlāni patvā amohoti, kammapathaṃ patvā sammādiṭṭhīti, piṭṭhidukaṃ patvā sampajaññaṃ vipassanāti. Evaṃ eko dhammo sattasu ṭhānesu vibhatto.

Die Weisheit jedoch wird, wenn sie die Fähigkeiten erreicht, als „Weisheitsfähigkeit“ bezeichnet; wenn sie die Pfadglieder erreicht, als „rechte Ansicht“; wenn sie die Kräfte erreicht, als „Weisheitskraft“; wenn sie die Wurzeln erreicht, als „Unverwirrtheit“; wenn sie den Weg des Wirkens erreicht, als „rechte Ansicht“; wenn sie das Schluss-Dukett erreicht, als „Wissensklarheit und Hellblick“. So ist diese eine Gegebenheit an sieben Stellen unterteilt.

Sace pana koci vadeyya – ‘ettha apubbaṃ nāma natthi, heṭṭhā gahitameva gaṇhitvā tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne padaṃ pūritaṃ, ananusandhikā kathā uppaṭipāṭiyā corehi ābhatabhaṇḍasadisā, goyūthena gatamagge ālulitatiṇasadisā ajānitvā kathitā’ti, so ‘māheva’nti paṭisedhetvā vattabbo – ‘buddhānaṃ desanā ananusandhikā nāma natthi, sānusandhikā va hoti. Ajānitvā kathitāpi natthi, sabbā jānitvā kathitāyeva. Sammāsambuddho hi tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ kiccaṃ jānāti, taṃ ñatvā kiccavasena vibhattiṃ āropento aṭṭhārasa dhammā ekekakiccāti ñatvā ekekasmiṃ ṭhāne vibhattiṃ āropesi. Satta dhammā dvedvekiccāti ñatvā dvīsu dvīsu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi. Vedanā tikiccāti ñatvā tīsu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi. Vīriyasatīnaṃ cattāri cattāri kiccānīti ñatvā catūsu catūsu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi. Samādhi chakiccoti ñatvā chasu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi. Paññā sattakiccāti ñatvā sattasu ṭhānesu vibhattiṃ āropesi’.

Wenn aber jemand sagen sollte: „Hier gibt es nichts Neues; man hat lediglich das bereits zuvor Erfasste genommen und an der jeweiligen Stelle das Wort ergänzt; es ist eine Rede ohne Zusammenhang, die unordentlich vorgetragen wurde, so wie von Dieben geraubtes Gut oder wie Gras, das auf einem von einer Rinderherde begangenen Weg zertrampelt wurde, und sie wurde aus Unwissenheit gesprochen“ – so sollte man ihn mit den Worten „Sprich nicht so!“ zurückweisen und sagen: „Es gibt keine Rede der Buddhas ohne Zusammenhang; sie ist stets mit Zusammenhang. Es gibt auch keine aus Unwissenheit gesprochene Rede; jede Rede wurde in vollem Wissen gesprochen. Denn der vollkommen Erwachte kennt die Funktion der jeweiligen Gegebenheiten; indem er dies erkennt und die Unterteilung entsprechend der Funktion vornimmt, erkannte er die achtzehn Gegebenheiten als solche mit jeweils einer Funktion und nahm die Unterteilung an jeweils einer Stelle vor. Er erkannte die sieben Gegebenheiten als solche mit jeweils zwei Funktionen und nahm die Unterteilung an jeweils zwei Stellen vor. Er erkannte das Gefühl als eine Gegebenheit mit drei Funktionen und nahm die Unterteilung an drei Stellen vor. Er erkannte Tatkraft und Achtsamkeit als solche mit jeweils vier Funktionen und nahm die Unterteilung an jeweils vier Stellen vor. Er erkannte die Sammlung als eine Gegebenheit mit sechs Funktionen und nahm die Unterteilung an sechs Stellen vor. Er erkannte die Weisheit als eine Gegebenheit mit sieben Funktionen und nahm die Unterteilung an sieben Stellen vor.“

Tatridaṃ opammaṃ – eko kira paṇḍito rājā rahogato cintesi – ‘imaṃ rājakulasantakaṃ na yathā vā tathā vā khāditabbaṃ, sippānucchavikaṃ vetanaṃ [Pg.180] vaḍḍhessāmī’ti. So sabbe sippike sannipātāpetvā ‘ekekasippajānanake pakkosathā’ti āha. Evaṃ pakkosiyamānā aṭṭhārasa janā uṭṭhahiṃsu. Tesaṃ ekekaṃ paṭivīsaṃ dāpetvā vissajjesi. ‘Dve dve sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte pana satta janā āgamaṃsu. Tesaṃ dve dve paṭivīse dāpesi. ‘Tīṇi sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte ekova āgacchi. Tassa tayo paṭivīse dāpesi. ‘Cattāri sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte dve janā āgamaṃsu. Tesaṃ cattāri cattāri paṭivīse dāpesi. ‘Pañca sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte ekopi nāgacchi. ‘Cha sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte ekova āgacchi. Tassa cha paṭivīse dāpesi. ‘Satta sippāni jānantā āgacchantū’ti vutte ekova āgacchi. Tassa satta paṭivīse dāpesi.

Hierzu folgendes Gleichnis: Ein weiser König, so heißt es, dachte bei sich an einem einsamen Ort: „Dieses Eigentum des Königshauses soll nicht wahllos verbraucht werden; ich werde den Lohn entsprechend der handwerklichen Kunstfertigkeit erhöhen.“ Er ließ alle Handwerker zusammenrufen und sagte: „Ruft jene herbei, die jeweils eine Kunst beherrschen.“ Als sie so gerufen wurden, traten achtzehn Männer hervor. Er ließ jedem einen Anteil geben und entließ sie. Als er sagte: „Es sollen jene kommen, die jeweils zwei Künste beherrschen“, kamen sieben Männer. Er ließ ihnen jeweils zwei Anteile geben. Als er sagte: „Es sollen jene kommen, die drei Künste beherrschen“, kam nur einer. Ihm ließ er drei Anteile geben. Als er sagte: „Es sollen jene kommen, die vier Künste beherrschen“, kamen zwei Männer. Ihnen ließ er jeweils vier Anteile geben. Als er sagte: „Es sollen jene kommen, die fünf Künste beherrschen“, kam kein einziger. Als er sagte: „Es sollen jene kommen, die sechs Künste beherrschen“, kam nur einer. Ihm ließ er sechs Anteile geben. Als er sagte: „Es sollen jene kommen, die sieben Künste beherrschen“, kam nur einer. Ihm ließ er sieben Anteile geben.

Tattha paṇḍito rājā viya anuttaro dhammarājā. Sippajānanakā viya cittacittaṅgavasena uppannā dhammā. Sippānucchavikavetanavaḍḍhanaṃ viya kiccavasena tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ vibhattiāropanaṃ.

Dabei ist der unübertreffliche König der Lehre wie der weise König zu betrachten. Die Gegebenheiten, die entsprechend dem Geist und den Geistesfaktoren entstanden sind, sind wie die Kenner der Künste zu betrachten. Das Vornehmen der Unterteilung dieser jeweiligen Gegebenheiten entsprechend ihrer Funktion ist wie die Erhöhung des Lohns entsprechend der handwerklichen Kunstfertigkeit zu betrachten.

Sabbepi panete dhammā phassapañcakavasena jhānaṅgavasena indriyavasena maggavasena balavasena mūlavasena kammapathavasena lokapālavasena passaddhivasena lahutāvasena mudutāvasena kammaññatāvasena pāguññatāvasena ujukatāvasena satisampajaññavasena samathavipassanāvasena paggāhāvikkhepavasenāti sattarasa rāsayo hontīti.

Alle diese Phänomene (dhammā) bilden insgesamt siebzehn Gruppen, nämlich: kraft der fünffachen Kontakt-Gruppe (phassapañcaka), kraft der Vertiefungsglieder (jhānaṅga), kraft der Fähigkeiten (indriya), kraft der Pfadglieder (magga), kraft der Kräfte (bala), kraft der Wurzeln (mūla), kraft der Wirkungswege (kammapatha), kraft der Weltschützer (lokapāla), kraft der Gestilltheit (passaddhi), kraft der Leichtigkeit (lahutā), kraft der Fügsamkeit (mudutā), kraft der Handlichkeit (kammaññatā), kraft der Tüchtigkeit (pāguññatā), kraft der Geradheit (ujukatā), kraft von Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña), kraft von Ruhe und Hellblick (samathavipassanā) sowie kraft von Tatkraft und Unzerstreutheit (paggāhāvikkhepa).

Dhammuddesavārakathā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Abschnitt der Aufzählung der Phänomene (Dhammuddesavāra) ist abgeschlossen.

Kāmāvacarakusalaṃ niddesavārakathā

Abhandlung über die Darlegung des heilsamen Wirkens im Sinnensphären-Bereich (kāmāvacarakusala).

2. Idāni tāneva dhammuddesavāre pāḷiāruḷhāni chappaññāsa padāni vibhajitvā dassetuṃ ‘katamo tasmiṃ samaye phasso hotī’tiādinā nayena niddesavāro āraddho.

2. Um nun eben jene sechsundfünfzig Begriffe, die im Abschnitt der Aufzählung der Phänomene im Pali-Text enthalten sind, detailliert zu analysieren und darzulegen, hat der Erhabene den Abschnitt der detaillierten Analyse (niddesavāra) nach der Methode begonnen: 'Welcher Kontakt (phassa) besteht zu jener Zeit?' usw.

Tattha pucchāya tāva ayamattho – yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ somanassasahagataṃ tihetukaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittaṃ uppajjati, tasmiṃ [Pg.181] samaye phasso hotīti vutto, katamo so phassoti iminā nayena sabbapucchāsu attho veditabbo.

Dabei ist dies die Bedeutung der Frage: Zu welcher Zeit ein heilsames, von Freude begleitetes, mit drei Wurzelursachen verbundenes, unvorbereitetes (asaṅkhārika) großes Bewusstsein der Sinnessphäre entsteht, wird gesagt: 'Zu jener Zeit besteht Kontakt'. Welcher ist dieser Kontakt? Nach dieser Methode ist die Bedeutung bei allen Fragen zu verstehen.

Yo tasmiṃ samaye phassoti tasmiṃ samaye yo phusanakavasena uppanno phasso, so phassoti. Idaṃ phassassa sabhāvadīpanato sabhāvapadaṃ nāma. Phusanāti phusanākāro. Samphusanāti phusanākārova upasaggena padaṃ vaḍḍhetvā vutto. Samphusitattanti samphusitabhāvo. Ayaṃ panettha yojanā – yo tasmiṃ samaye phusanakavasena phasso, yā tasmiṃ samaye phusanā, yā tasmiṃ samaye samphusanā, yaṃ tasmiṃ samaye samphusitattaṃ; atha vā, yo tasmiṃ samaye phusanavasena phasso, aññenāpi pariyāyena phusanā samphusanā samphusitattanti vuccati, ayaṃ tasmiṃ samaye phasso hotīti. Vedanādīnampi niddesesu imināva nayena padayojanā veditabbā.

'Welcher Kontakt zu jener Zeit besteht': Dies meint den Kontakt, der zu jener Zeit durch das Berühren (phusana) entstanden ist. Dies wird 'Wesenheitsbegriff' (sabhāvapada) genannt, da es das Wesen des Kontakts verdeutlicht. 'Berühren' (phusanā) bezeichnet die Art und Weise des Berührens. 'Vollständiges Berühren' (samphusanā) ist eben diese Art des Berührens, wobei der Begriff durch ein Präfix erweitert wurde. 'Zustand des Berührtseins' (samphusitatta) ist der Zustand des In-Berührung-Gekommen-Seins. Hierbei ist die syntaktische Verknüpfung wie folgt: 'Welcher Kontakt zu jener Zeit kraft des Berührens besteht, welches Berühren zu jener Zeit besteht, welches vollständige Berühren zu jener Zeit besteht, welcher Zustand des Berührtseins zu jener Zeit besteht'; oder auch: 'Welcher Kontakt zu jener Zeit kraft des Berührens besteht, wird auch mit anderen synonymen Ausdrücken als Berühren, vollständiges Berühren und Zustand des Berührtseins bezeichnet; dieser ist der Kontakt zu jener Zeit'. Auch bei den Erklärungen zu Empfindung (vedanā) usw. ist die Wortverknüpfung nach eben dieser Methode zu verstehen.

Ayaṃ panettha sabbasādhāraṇo vibhattivinicchayo. Yānimāni bhagavatā paṭhamaṃ kāmāvacaraṃ kusalaṃ mahācittaṃ bhājetvā dassentena atirekapaṇṇāsapadāni mātikāvasena ṭhapetvā puna ekekapadaṃ gahetvā vibhattiṃ āropitāni, tāni vibhattiṃ gacchantāni tīhi kāraṇehi vibhattiṃ gacchanti; nānā hontāni catūhi kāraṇehi nānā bhavanti. Aparadīpanā panettha dve ṭhānāni gacchati. Kathaṃ? Etānihi byañjanavasena upasaggavasena atthavasenāti imehi tīhi kāraṇehi vibhattiṃ gacchanti. Tattha kodho kujjhanā kujjhitattaṃ, doso dussanā dussitattanti evaṃ byañjanavasena vibhattigamanaṃ veditabbaṃ. Ettha hi ekova kodho byañjanavasena evaṃ vibhattiṃ gato. Cāro vicāro anuvicāro upavicāroti evaṃ pana upasaggavasena vibhattigamanaṃ veditabbaṃ. Paṇḍiccaṃ kosallaṃ nepuññaṃ vebhabyā cintā upaparikkhāti evaṃ atthavasena vibhattigamanaṃ veditabbaṃ. Tesu phassapadaniddese tāva imā tissopi vibhattiyo labbhanti. ‘Phasso phusanā’ti hi byañjanavasena vibhattigamanaṃ hoti. ‘Samphusanā’ti upasaggavasena. ‘Samphusitatta’nti atthavasena. Iminā nayena sabbapadaniddesesu vibhattigamanaṃ veditabbaṃ.

Dies ist hierbei die allgemeine Entscheidung über die Analyse (vibhattivinicchaya). Was jene mehr als fünfzig Begriffe betrifft, die vom Erhabenen zuerst bei der detaillierten Darlegung des heilsamen großen Bewusstseins der Sinnessphäre als Matrix (mātikā) aufgestellt und dann einzeln zur Analyse herangezogen wurden: Wenn sie zur Analyse gelangen, geschieht dies aus drei Gründen; wenn sie verschieden sind, geschieht dies aus vier Gründen. Eine zusätzliche Erläuterung (aparadīpanā) findet hierbei an zwei Stellen statt. Wie? Diese gelangen nämlich aus diesen drei Gründen zur Analyse: kraft des Wortlauts (byañjana), kraft des Präfixes (upasagga) und kraft der Bedeutung (attha). Dabei ist das Gelangen zur Analyse kraft des Wortlauts so zu verstehen: 'Zorn, das Zürnen, der Zustand des Gezürnt-Habens' (kodho kujjhanā kujjhitattaṃ) sowie 'Hass, das Hassen, der Zustand des Gehasst-Habens' (doso dussanā dussitattaṃ). Hierbei ist nämlich ein und derselbe Zorn kraft des Wortlauts so zur Analyse gelangt. Kraft des Präfixes hingegen ist das Gelangen zur Analyse so zu verstehen: 'Schweifen, Umherschweifen, Nachschweifen, Beischweifen' (cāro vicāro anuvicāro upavicāro). Kraft der Bedeutung ist das Gelangen zur Analyse so zu verstehen: 'Gelehrsamkeit, Geschicklichkeit, Scharfsinn, Unterscheidungsvermögen, Sinnen, Prüfen'. Unter diesen finden sich bei der Erklärung des Begriffs 'Kontakt' alle drei Arten der Analyse: 'Kontakt' und 'Berühren' (phasso phusanā) ist das Gelangen zur Analyse kraft des Wortlauts. 'Vollständiges Berühren' (samphusanā) erfolgt kraft des Präfixes. 'Zustand des Berührtseins' (samphusitatta) erfolgt kraft der Bedeutung. Nach dieser Methode ist das Gelangen zur Analyse bei allen Begriffs-Erklärungen zu verstehen.

Nānā hontānipi pana nāmanānattena lakkhaṇanānattena kiccanānattena paṭikkhepanānattenāti imehi catūhi kāraṇehi nānā honti. Tattha katamo tasmiṃ samaye byāpādo hoti? Yo tasmiṃ [Pg.182] samaye doso dussanāti (dha. sa. 419) ettha byāpādoti vā, dosoti vā, dvepi ete kodho eva, nāmena nānattaṃ gatāti. Evaṃ ‘nāmanānattena’ nānattaṃ veditabbaṃ.

Obwohl sie verschieden sind, sind sie aus diesen vier Gründen verschieden: aufgrund der Verschiedenheit der Namen (nāmanānatta), aufgrund der Verschiedenheit der Merkmale (lakkhaṇanānatta), aufgrund der Verschiedenheit der Funktionen (kiccanānatta) und aufgrund der Verschiedenheit der Zurückweisung (paṭikkhepanānatta). Dabei (die Frage): 'Welches ist der Übelwollen (byāpāda) zu jener Zeit? Was zu jener Zeit Hass (dosa) oder Hassen (dussanā) ist' – hierbei sind sowohl 'Übelwollen' als auch 'Hass' beides nur Zorn (kodha), die jedoch im Namen zur Verschiedenheit gelangt sind. So ist die Verschiedenheit 'aufgrund der Verschiedenheit der Namen' zu verstehen.

Rāsaṭṭhena ca pañcapi khandhā ekova khandho hoti. Ettha pana rūpaṃ ruppanalakkhaṇaṃ, vedanā vedayitalakkhaṇā, saññā sañjānanalakkhaṇā, cetanā cetayitalakkhaṇā, viññāṇaṃ vijānanalakkhaṇanti iminā lakkhaṇanānattena pañcakkhandhā honti. Evaṃ ‘lakkhaṇanānattena’ nānattaṃ veditabbaṃ.

Und im Sinne eines Haufens (rāsa) sind alle fünf Aggregate (khandhā) nur ein einziger 'Haufen'. Hierbei jedoch ist Materie (rūpa) durch das Merkmal des Sich-Veränderns (ruppana) charakterisiert, Empfindung (vedanā) durch das Merkmal des Erfühlens (vedayita), Wahrnehmung (saññā) durch das Merkmal des Erkennens (sañjānana), Willensbildung (cetanā) durch das Merkmal des Wollens (cetayita) und Bewusstsein (viññāṇa) durch das Merkmal des Unterscheidens (vijānana). Aufgrund dieser Verschiedenheit der Merkmale (lakkhaṇanānatta) gibt es fünf Aggregate. So ist die Verschiedenheit 'aufgrund der Verschiedenheit der Merkmale' zu verstehen.

Cattāro sammappadhānā – ‘‘idha bhikkhu anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya…pe… cittaṃ paggaṇhāti padahatī’’ti (vibha. 390; dī. ni. 2.402) ekameva vīriyaṃ kiccanānattena catūsu ṭhānesu āgataṃ. Evaṃ ‘kiccanānattena’ nānattaṃ veditabbaṃ.

Die vier Rechten Anstrengungen (sammappadhāna) – 'Hierbei erweckt ein Mönch den Willen zur Nicht-Entstehung unaufgetretener böser, unheilsamer Dinge... usw. ... er strengt den Geist an, bemüht sich' – hierbei ist ein und dieselbe Tatkraft (vīriya) aufgrund der Verschiedenheit der Funktionen (kiccanānatta) an vier Stellen aufgeführt. So ist die Verschiedenheit 'aufgrund der Verschiedenheit der Funktionen' zu verstehen.

Cattāro asaddhammā – kodhagarutā na saddhammagarutā, makkhagarutā na saddhammagarutā, lābhagarutā na saddhammagarutā, sakkāragarutā na saddhammagarutāti, evamādīsu (a. ni. 4.44) pana ‘paṭikkhepanānattena’ nānattaṃ veditabbaṃ.

Die vier schlechten Eigenschaften (asaddhamma) – 'die Wichtigkeit des Zorns statt der Wichtigkeit des wahren Dhamma, die Wichtigkeit der Herabsetzung statt der Wichtigkeit des wahren Dhamma, die Wichtigkeit von Gewinn statt der Wichtigkeit des wahren Dhamma, die Wichtigkeit von Verehrung statt der Wichtigkeit des wahren Dhamma' – bei diesen Ausdrücken usw. ist die Verschiedenheit 'aufgrund der Verschiedenheit der Zurückweisung' (paṭikkhepanānatta) zu verstehen.

Imāni pana cattāri nānattāni na phasseyeva labbhanti, sabbesupi phassapañcakādīsu labbhanti. Phassassa hi phassoti nāmaṃ…pe… cittassa cittanti. Phasso ca phusanalakkhaṇo, vedanā vedayitalakkhaṇā, saññā sañjānanalakkhaṇā, cetanā cetayitalakkhaṇā, viññāṇaṃ vijānanalakkhaṇaṃ. Tathā phasso phusanakicco, vedanā anubhavanakiccā, saññā sañjānanakiccā, cetanā cetayitakiccā, viññāṇaṃ vijānanakiccanti. Evaṃ kiccanānattena nānattaṃ veditabbaṃ.

Diese vier Arten der Verschiedenheit finden sich jedoch nicht nur beim Kontakt allein, sondern sie finden sich bei allen (Faktoren), angefangen bei der fünffachen Kontakt-Gruppe. Denn für den Kontakt besteht der Name 'Kontakt'... usw. ... für das Bewusstsein der Name 'Bewusstsein'. Zudem hat Kontakt das Merkmal des Berührens, Empfindung das Merkmal des Erfühlens, Wahrnehmung das Merkmal des Erkennens, Willensbildung das Merkmal des Wollens und Bewusstsein das Merkmal des Unterscheidens. Ebenso hat Kontakt die Funktion des Berührens, Empfindung die Funktion des Erfahrens, Wahrnehmung die Funktion des Erkennens, Willensbildung die Funktion des Wollens und Bewusstsein die Funktion des Unterscheidens. So ist die Verschiedenheit aufgrund der Verschiedenheit der Funktionen (kiccanānatta) zu verstehen.

Paṭikkhepanānattaṃ phassapañcamake natthi. Alobhādiniddese pana alobho alubbhanā alubbhitattantiādinā nayena labbhatīti evaṃ paṭikkhepanānattena nānattaṃ veditabbaṃ. Evaṃ sabbapadaniddesesu labbhamānavasena catubbidhampi nānattaṃ veditabbaṃ.

Eine Verschiedenheit durch Ablehnung gibt es in der Gruppe der f

Aparadīpanā pana padatthuti vā hoti daḷhīkammaṃ vāti evaṃ dve ṭhānāni gacchati. Yaṭṭhikoṭiyā uppīḷentena viya hi sakimeva phassoti vutte etaṃ padaṃ phullitamaṇḍitavibhūsitaṃ nāma na hoti. Punappunaṃ byañjanavasena upasaggavasena [Pg.183] atthavasena ‘phasso phusanā samphusanā samphusitatta’nti vutte phullitamaṇḍitavibhūsitaṃ nāma hoti. Yathā hi daharakumāraṃ nhāpetvā, manoramaṃ vatthaṃ paridahāpetvā pupphāni piḷandhāpetvā akkhīni añjetvā athassa nalāṭe ekameva manosilābinduṃ kareyyuṃ, tassa na ettāvatā cittatilako nāma hoti. Nānāvaṇṇehi pana parivāretvā bindūsu katesu cittatilako nāma hoti. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Ayaṃ ‘padatthuti’ nāma.

Die weitere Erl4auterung wiederum dient entweder der Verdeutlichung der Wortbedeutung oder der Bekr4aftigung; so gelangt sie zu zweierlei Funktionen. Denn wenn nur einmal ’Kontakt’ gesagt wird, ist dieses Wort – wie bei jemandem, der nur mit einer Stockspitze dr

Byañjanavasena upasaggavasena atthavasena ca punappunaṃ bhaṇanameva daḷhīkammaṃ nāma. Yathā hi ‘āvuso’ti vā ‘bhante’ti vā ‘yakkho’ti vā ‘sappo’ti vā vutte daḷhīkammaṃ nāma na hoti. ‘Āvuso āvuso’‘bhante bhante’‘yakkho yakkho’‘sappo sappo’ti vutte pana daḷhīkammaṃ nāma hoti. Evameva sakideva yaṭṭhikoṭiyā uppīḷentena viya ‘phasso’ti vutte padaṃ daḷhīkammaṃ nāma na hoti. Punappunaṃ byañjanavasena upasaggavasena atthavasena ‘phasso phusanā samphusanā samphusitatta’nti vutteyeva ‘daḷhīkammaṃ’ nāma hotīti. Evaṃ aparadīpanā dve ṭhānāni gacchati. Etassāpi vasena labbhamānakapadaniddesesu sabbattha attho veditabbo.

Das wiederholte Sprechen mittels des Ausdrucks, des Pr4afixes und der Bedeutung wird ’Bekr4aftigung’ genannt. Wie wenn n4amlich ’Freund’ oder ’Herr’ oder ’Yakkha’ oder ’Schlange’ gesagt wird, dies noch keine Bekr4aftigung ist. Wenn jedoch ’Freund, Freund’, ’Herr, Herr’, ’Yakkha, Yakkha’, ’Schlange, Schlange’ gesagt wird, dann ist es eine Bekr4aftigung. Ebenso ist das Wort, wenn nur einmal ’Kontakt’ gesagt wird – wie bei jemandem, der mit einer Stockspitze dr

Ayaṃ tasmiṃ samaye phasso hotīti yasmiṃ samaye paṭhamaṃ kāmāvacaraṃ mahākusalacittaṃ uppajjati, tasmiṃ samaye ayaṃ phasso nāma hotīti attho. Ayaṃ tāva phassapadaniddesassa vaṇṇanā. Ito paresu pana vedanādīnaṃ padānaṃ niddesesu visesamattameva vaṇṇayissāma. Sesaṃ idha vuttanayeneva veditabbaṃ.

’Dieser Kontakt entsteht zu jener Zeit’ bedeutet: Zu welcher Zeit das erste heilsame Hauptbewusstsein der Sinnessph4are entsteht, zu jener Zeit entsteht dieser sogenannte Kontakt. Dies ist zun4achst die Erl4auterung der Worterkl4arung des Kontakts. In den folgenden Erl4auterungen der Begriffe wie Gef

3. Yaṃ tasmiṃ samayeti ettha kiñcāpi katamā tasmiṃ samaye vedanā hotīti āraddhaṃ, ‘sātapadavasena pana ‘ya’nti vuttaṃ. Tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajanti ettha ‘tajjā’ vuccati tassa sātasukhassa anucchavikā sāruppā. Anucchavikatthopi hi ayaṃ ‘tajjā’-saddo hoti. Yathāha – ‘‘tajjaṃ tassāruppaṃ kathaṃ mantetī’’ti (ma. ni. 3.246). Tehi vā rūpādīhi ārammaṇehi imassa ca sukhassa paccayehi jātātipi tajjā. Manoviññāṇameva nissattaṭṭhena dhātūti manoviññāṇadhātu. Samphassato jātaṃ, samphasse vā jātanti samphassajaṃ. Cittanissitattā cetasikaṃ. Madhuraṭṭhena [Pg.184] sātaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yaṃ tasmiṃ samaye yathāvuttena atthena tajjāya manoviññāṇadhātuyā samphassajaṃ cetasikaṃ sātaṃ, ayaṃ tasmiṃ samaye vedanā hotīti. Evaṃ sabbapadehi saddhiṃ yojanā veditabbā.

3. Bei der Stelle ’Was zu jener Zeit [an Gef

Idāni cetasikaṃ sukhantiādīsu cetasikapadena kāyikasukhaṃ paṭikkhipati, sukhapadena cetasikaṃ dukkhaṃ. Cetosamphassajanti cittasamphasse jātaṃ. Sātaṃ sukhaṃ vedayitanti sātaṃ vedayitaṃ, na asātaṃ vedayitaṃ; sukhaṃ vedayitaṃ, na dukkhaṃ vedayitaṃ. Parato tīṇi padāni itthiliṅgavasena vuttāni. Sātā vedanā, na asātā; sukhā vedanā, na dukkhāti. Ayameva panettha attho.

Nun schlie?? er bei ’mentales Gl<_ck’ usw. mit dem Wort ’mental’ das k<_rperliche Gl<_ck aus und mit dem Wort ’Gl<_ck’ das mentale Leid. ’Aus dem geistigen Kontakt geboren’ bedeutet: im geistigen Kontakt entstanden. ’Ein angenehmes, gl<_ckliches Empfinden’ bedeutet: ein angenehmes Empfinden, kein unangenehmes; ein gl<_ckliches Empfinden, kein leidvolles. Danach werden drei Begriffe in weiblicher Form ausgedr

4. Saññāniddese tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajāti tassākusalasaññāya anucchavikāya manoviññāṇadhātuyā samphassamhi jātā. Saññāti sabhāvanāmaṃ. Sañjānanāti sañjānanākāro. Sañjānitattanti sañjānitabhāvo.

4. In der Erl4auterung der Wahrnehmung bedeutet ’entsprechend aus dem Kontakt mit dem Geistbewusstseinselement geboren’: entstanden im Kontakt mit dem Geistbewusstseinselement, das jener heilsamen Wahrnehmung angemessen ist. ’Wahrnehmung’ (sa??ā) ist eine Wesensbezeichnung. ’Das Wahrnehmen’ (sa?jānanā) ist die Art und Weise des Wahrnehmens. ’Der Zustand des Wahrgenommen-Habens’ (sa?jānitattaṃ) ist die Tatsache des Wahrgenommen-Habens.

5. Cetanāniddesepi imināva nayena veditabbo.

5. Auch in der Erl4auterung des Wollens (cetanā) ist die Bedeutung nach eben dieser Methode zu verstehen.

Cittaniddese cittavicittatāya cittaṃ. Ārammaṇaṃ minamānaṃ jānātīti mano. Mānasanti mano eva. ‘‘Antalikkhacaro pāso yvāyaṃ carati mānaso’’ti (saṃ. ni. 1.151; mahāva. 33) hi ettha pana sampayuttakadhammo ‘mānaso’ti vutto.

In der Erl4auterung des Geistes (citta) wird er ’Geist’ genannt wegen der Mannigfaltigkeit des Denkens. Er wird ’Sinn’ (mano) genannt, weil er das Objekt ermessend erkennt. ’Das Geistige’ (mānasaṃ) ist der Sinn selbst. Denn in der Stelle ’Die geistige Schlinge, die im Luftraum wandert’ wurde hier der assoziierte Faktor als ’geistig’ bezeichnet.

‘‘Kathañhi bhagavā tuyhaṃ, sāvako sāsane rato;

Appattamānaso sekkho, kālaṃ kayirā jane sutā’’ti. (saṃ. ni. 1.159);

’Wie k<_nnte, o Erhabener, dein Sch<_ler, der an der Lehre Freude findet, ein <_bender, der das Ziel noch nicht erreicht hat, unter den Menschen ber

Ettha arahattaṃ ‘mānasa’nti vuttaṃ. Idha pana ‘manova’ mānasaṃ. Byañjanavasena hetaṃ padaṃ vaḍḍhitaṃ.

Hier wird die Arhatschaft als ’das Geistige’ (mānasaṃ) bezeichnet. In diesem Zusammenhang hier jedoch ist ’das Geistige’ (mānasaṃ) nur der Sinn selbst. Dieses Wort wurde n4amlich zur klanglichen Ausgestaltung erweitert.

Hadayanti cittaṃ. ‘‘Cittaṃ vā te khipissāmi, hadayaṃ vā te phālessāmī’’ti (saṃ. ni. 1.237; su. ni. āḷavakasutta) ettha uro hadayanti vuttaṃ. ‘‘Hadayā hadayaṃ maññe aññāya tacchatī’’ti (ma. ni. 1.63) ettha cittaṃ. ‘‘Vakkaṃ hadaya’’nti (dī. ni. 2.377; ma. ni. 1.110) ettha hadayavatthu. Idha [Pg.185] pana cittameva abbhantaraṭṭhena ‘hadaya’nti vuttaṃ. Tameva parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṃ. Bhavaṅgaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Yathāha – ‘‘pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha’’nti (a. ni. 1.49). Tato nikkhantattā pana akusalampi, gaṅgāya nikkhantā nadī gaṅgā viya, godhāvarito nikkhantā godhāvarī viya ca, paṇḍarantveva vuttaṃ.

„Herz“ (hadaya) bedeutet Geist (citta). In der Stelle: „Deinen Geist (citta) werde ich verwirren oder dein Herz (hadaya) werde ich spalten“, wird mit „Herz“ die Brust (uro) bezeichnet. In der Stelle: „Indem man mit dem eigenen Herzen das Herz [eines anderen] erkennt...“, bedeutet es den Geist (citta). In der Stelle: „Niere, Herz...“, bedeutet es die Herz-Basis (hadayavatthu). Hier jedoch wird der Geist selbst aufgrund seiner Innerlichkeit als „Herz“ bezeichnet. Derselbe wird aufgrund seiner Reinheit als „das Weiße“ (paṇḍara) bezeichnet. Dies wurde in Bezug auf das Kontinuum des Unterbewusstseins (bhavaṅga) gesagt. Wie es heißt: „Strahlend ist dieser Geist (citta), o Mönche, doch er ist durch ankommende Trübungen getrübt.“ Da sie jedoch daraus hervorgehen, werden selbst unheilsame Zustände als „weiß“ bezeichnet, so wie ein Fluss, der aus dem Ganges entspringt, „Ganges“ genannt wird, oder wie einer, der aus dem Godhāvarī entspringt, „Godhāvarī“ genannt wird.

Mano manāyatananti idha pana manoggahaṇaṃ manasseva āyatanabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti – ‘nayidaṃ devāyatanaṃ viya manassa āyatanattā manāyatanaṃ, atha kho mano eva āyatanaṃ manāyatana’nti. Tattha nivāsaṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhena samosaraṇaṭhānaṭṭhena sañjātidesaṭṭhena kāraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ veditabbaṃ. Tathā hi loke ‘issarāyatanaṃ vāsudevāyatana’ntiādīsu nivāsaṭṭhānaṃ āyatananti vuccati. ‘Suvaṇṇāyatanaṃ rajatāyatana’ntiādīsu ākaro. Sāsane pana ‘‘manorame āyatane sevanti naṃ vihaṅgamā’’tiādīsu (a. ni. 5.38) samosaraṇaṭṭhānaṃ. ‘‘Dakkhiṇāpatho gunnaṃ āyatana’’ntiādīsu sañjātideso. ‘‘Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’tiādīsu (ma. ni. 3.158) kāraṇaṃ. Idha pana sañjātidesaṭṭhena samosaraṇaṭhānaṭṭhena kāraṇaṭṭhenāti tidhāpi vaṭṭati.

In dem Ausdruck „Geist, die Geistes-Grundlage“ (mano manāyatananti) dient die Erwähnung von „Geist“ (mano) dazu, die Eigenschaft des Geistes als Grundlage (āyatana) zu verdeutlichen. Damit wird folgendes aufgezeigt: „Dies ist nicht wie ein Götterschrein (devāyatana), der ein Aufenthaltsort für Götter ist, sondern der Geist selbst ist die Grundlage, daher Geistes-Grundlage.“ Dabei ist „Grundlage“ (āyatana) im Sinne von Wohnort, Fundstätte, Versammlungsort, Ursprungsort und Ursache zu verstehen. So wird in der Welt bei Ausdrücken wie „Wohnort des Herrschers“ oder „Wohnort des Vāsudeva“ der Aufenthaltsort als Grundlage bezeichnet. In „Gold-Fundstätte“ oder „Silber-Fundstätte“ ist es die Fundstätte (ākara). In der Lehre (Sāsana) bedeutet es in Stellen wie „An einem lieblichen Ort (āyatana) suchen ihn die Vögel auf“ den Versammlungsort. In „Der Süden ist der Ursprungsort (āyatana) der Rinder“ bedeutet es den Ursprungsort. In „Er erlangt die Fähigkeit zur Verwirklichung, wenn die Ursache (āyatana) vorhanden ist“ bedeutet es die Ursache. Hier jedoch ist es in dreifacher Hinsicht zutreffend: als Ursprungsort, Versammlungsort und Ursache.

Phassādayo hi dhammā ettha sañjāyantīti sañjātidesaṭṭhenapi etaṃ āyatanaṃ. Bahiddhā rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbā ārammaṇabhāvenettha osarantīti samosaraṇaṭhānaṭṭhenapi āyatanaṃ. Phassādīnaṃ pana sahajātādipaccayaṭṭhena kāraṇattā kāraṇaṭṭhenapi āyatananti veditabbaṃ. Manindriyaṃ vuttatthameva.

Da Zustände wie Kontakt (phassa) und so weiter hier entstehen, ist dies eine Grundlage im Sinne eines Ursprungsortes. Da äußere Formen, Töne, Düfte, Geschmäcker und Berührungen hier in ihrer Eigenschaft als Objekte zusammenkommen, ist es eine Grundlage im Sinne eines Versammlungsortes. Zudem ist es als Grundlage im Sinne einer Ursache zu verstehen, da es für Kontakt usw. aufgrund von Bedingungen wie dem Mitentspringen (sahajāta-paccaya) eine Ursache darstellt. Der Begriff „Geist-Fähigkeit“ (manindriya) hat die bereits erklärte Bedeutung.

Vijānātīti viññāṇaṃ viññāṇameva khandho viññāṇakkhandho. Tassa rāsiādivasena attho veditabbo. Mahāudakakkhandhotveva saṅkhyaṃ gacchatīti (a. ni. 4.51). Ettha hi rāsaṭṭhena khandho vutto. ‘‘Sīlakkhandho samādhikkhandho’’tiādīsu (dī. ni. 3.355) guṇaṭṭhena. ‘‘Addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandha’’nti (saṃ. ni. 4.241) ettha paṇṇattimattaṭṭhena. Idha pana ruḷhito khandho vutto. Rāsaṭṭhena hi viññāṇakkhandhassa [Pg.186] ekadeso ekaṃ viññāṇaṃ. Tasmā yathā rukkhassa ekadesaṃ chindanto rukkhaṃ chindatīti vuccati, evameva viññāṇakkhandhassa ekadesabhūtaṃ ekampi viññāṇaṃ ruḷhito viññāṇakkhandhoti vuttaṃ.

Es wird „Bewusstsein“ (viññāṇa) genannt, weil es erkennt. Das Bewusstsein selbst ist die Daseinsgruppe, die „Bewusstseins-Gruppe“ (viññāṇakkhandho). Deren Bedeutung ist im Sinne einer Ansammlung usw. zu verstehen. In der Stelle: „Es wird als eine große Wassermasse (udakakkhandha) bezeichnet“, wird „khandha“ im Sinne einer Ansammlung gebraucht. In „Gruppe der Tugend, Gruppe der Sammlung“ im Sinne von Vorzügen (guṇa). In „Der Erhabene sah einen großen Baumstamm (dārukkhandha)“ im Sinne einer bloßen Bezeichnung. Hier jedoch wird „khandha“ im herkömmlichen Sinne (ruḷhī) verwendet. Denn im Sinne einer Ansammlung ist ein einzelnes Bewusstsein nur ein Teil der Bewusstseins-Gruppe. Deshalb wird es, so wie man von jemandem, der einen Teil eines Baumes abschneidet, sagt, er „schneidet den Baum“, auch hier so gehandhabt: Selbst ein einzelnes Bewusstsein, das ein Teil der Bewusstseins-Gruppe ist, wird herkömmlich als „Bewusstseins-Gruppe“ bezeichnet.

Tajjāmanoviññāṇadhātūti tesaṃ phassādīnaṃ dhammānaṃ anucchavikā manoviññāṇadhātu. Imasmiñhi pade ekameva cittaṃ minanaṭṭhena mano, vijānanaṭṭhena viññāṇaṃ, sabhāvaṭṭhena nissattaṭṭhena vā dhātūti tīhi nāmehi vuttaṃ. Iti imasmiṃ phassapañcamake phasso tāva yasmā phasso eva, na tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajo, cittañca yasmā tajjāmanoviññāṇadhātu eva, tasmā imasmiṃ padadvaye ‘tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajā’ti paññatti na āropitā. Vitakkapadādīsu pana labbhamānāpi idha pacchinnattā na uddhaṭā.

„Das entsprechende Geist-Bewusstseins-Element“ (tajjāmanoviññāṇadhātu) bezeichnet das Geist-Bewusstseins-Element, das jenen Zuständen wie Kontakt usw. angemessen ist. In diesem Ausdruck wird ein und derselbe Geist mit drei Namen bezeichnet: „Geist“ (mano) im Sinne des Abwägens, „Bewusstsein“ (viññāṇa) im Sinne des Erkennens und „Element“ (dhātu) im Sinne eines Eigenzustands oder der Abwesenheit eines Wesens. In dieser Gruppe der fünf Zustände beginnend mit Kontakt (phassapañcamaka) wird für den Kontakt selbst die Bezeichnung „aus dem Kontakt mit dem entsprechenden Geist-Bewusstseins-Element entstanden“ nicht angewandt, da er eben der Kontakt selbst ist. Auch für den Geist (citta) wird sie nicht angewandt, da er eben das Geist-Bewusstseins-Element selbst ist. Daher wurde in diesen beiden Begriffen [Kontakt und Geist] die Bezeichnung „aus dem Kontakt mit dem entsprechenden Geist-Bewusstseins-Element entstanden“ nicht hinzugefügt. Bei Begriffen wie Gedankenfassung (vitakka) usw. wäre sie zwar zutreffend, wurde aber hier weggelassen, da sie bereits abgegrenzt sind.

Imesañca pana phassapañcamakānaṃ dhammānaṃ pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ vinibbhogaṃ katvā paññattiṃ uddharamānena bhagavatā dukkaraṃ kataṃ. Nānāudakānañhi nānātelānaṃ vā ekabhājane pakkhipitvā divasaṃ nimmathitānaṃ vaṇṇa gandharasānaṃ nānatāya disvā vā ghāyitvā vā sāyitvā vā nānākaraṇaṃ sakkā bhaveyya ñātuṃ. Evaṃ santepi taṃ dukkaranti vuttaṃ. Sammāsambuddhena pana imesaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ ekārammaṇe pavattamānānaṃ pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ vinibbhogaṃ katvā paññattiṃ uddharamānena atidukkaraṃ kataṃ. Tenāha āyasmā nāgasenatthero –

Dass der Erhabene diese fünf Zustände, beginnend mit dem Kontakt, einzeln unterschieden und ihre Bezeichnungen dargelegt hat, ist eine Tat, die schwer zu vollbringen war. Wenn man nämlich verschiedene Arten von Wasser oder verschiedene Arten von Öl in einem Gefäß zusammengießt und einen Tag lang rührt, könnte es möglich sein, durch Sehen, Riechen oder Schmecken einen Unterschied in Farbe, Geruch oder Geschmack festzustellen. Doch selbst wenn dies möglich wäre, wird es [in den Milindapañhā] als „schwer zu vollbringen“ bezeichnet. Dass aber der vollkommen Erwachte diese unkörperlichen Zustände von Geist und Geistesfaktoren, die in Bezug auf ein einziges Objekt auftreten, einzeln unterschieden und ihre Bezeichnung dargelegt hat, ist eine Tat, die überaus schwer zu vollbringen war. Deshalb sagte der ehrwürdige Älteste Nāgasena:

‘‘Dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā katanti. ‘Kiṃ, bhante nāgasena, bhagavatā dukkaraṃ kata’nti. ‘Dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā kataṃ, yaṃ imesaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ ekārammaṇe pavattamānānaṃ vavatthānaṃ akkhātaṃ – ayaṃ phasso, ayaṃ vedanā, ayaṃ saññā, ayaṃ cetanā, idaṃ citta’nti. ‘Opammaṃ, bhante, karohī’ti. ‘Yathā, mahārāja, kocideva puriso nāvāya samuddaṃ ajjhogāhetvā hatthapuṭena udakaṃ gahetvā jivhāya sāyitvā jāneyya nu kho, mahārāja, so puriso – idaṃ gaṅgāya udakaṃ, idaṃ yamunāya udakaṃ, idaṃ aciravatiyā udakaṃ, idaṃ sarabhuyā udakaṃ, idaṃ mahiyā udaka’nti? ‘Dukkaraṃ, bhante, jānitu’nti. ‘Tato dukkarataraṃ [Pg.187] kho, mahārāja, bhagavatā kataṃ yaṃ imesaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ…pe… idaṃ citta’’’nti (mi. pa. 2.7.16).

„Es wurde etwas Schwieriges getan, o Großer König, vom Erhabenen.“ „Was, ehrwürdiger Nāgasena, wurde vom Erhabenen Schwieriges getan?“ „Schwierig, o Großer König, ist das vom Erhabenen Getane, nämlich dass er die Bestimmung dieser formlosen geistigen Zustände (Cittas und Cetasikas), die in einem einzigen Objekt entstehen, dargelegt hat: ‚Dies ist Kontakt, dies ist Empfindung, dies ist Wahrnehmung, dies ist Wille, dies ist Bewusstsein‘.“ „Gib mir ein Gleichnis, Ehrwürdiger.“ „Wie wenn, o Großer König, ein Mann mit einem Schiff auf das Meer hinausfährt, Wasser mit den hohlen Händen schöpft und es mit der Zunge kostet – könnte dieser Mann erkennen: ‚Dies ist Wasser der Gaṅgā, dies ist Wasser der Yamunā, dies ist Wasser der Aciravatī, dies ist Wasser der Sarabhū, dies ist Wasser der Mahī‘?“ „Es wäre schwierig, Ehrwürdiger, das zu erkennen.“ „Noch schwieriger als das, o Großer König, ist das vom Erhabenen Getane, nämlich [die Bestimmung] dieser formlosen geistigen Zustände ... dies ist Bewusstsein.“

7. Vitakkaniddese takkanavasena takko. Tassa tittakaṃ takkesi kumbhaṃ takkesi sakaṭaṃ takkesi yojanaṃ takkesi addhayojanaṃ takkesīti evaṃ takkanavasena pavatti veditabbā. Idaṃ takkassa sabhāvapadaṃ. Vitakkanavasena vitakko. Balavataratakkassetaṃ nāmaṃ. Suṭṭhu kappanavasena saṅkappo. Ekaggaṃ cittaṃ ārammaṇe appetīti appanā. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Balavatarā vā appanā byappanā. Ārammaṇe cittaṃ abhiniropeti patiṭṭhāpetīti cetaso abhiniropanā. Yāthāvatāya niyyānikatāya ca kusalabhāvappatto pasattho saṅkappoti sammāsaṅkappo.

7. In der Erläuterung des angewandten Denkens (Vitakka) ist ‚Takka‘ (Erwägen) der Vorgang des Hinführens [des Geistes zum Objekt]. Man sollte den Vorgang dieses Hinführens so verstehen: ‚Er hat so viel erwogen, einen Topf voll erwogen, einen Wagen voll erwogen, eine Meile (Yojana) weit erwogen, eine halbe Meile weit erwogen.‘ Dies ist der Begriff für das Wesen des Erwägens. ‚Vitakka‘ (angewandtes Denken) bedeutet den Vorgang des wiederholten Hinführens; dies ist die Bezeichnung für ein besonders kraftvolles Erwägen. ‚Saṅkappa‘ (Entschluss) bedeutet den Vorgang des gründlichen Planens. ‚Appanā‘ (Fixierung/Hingabe) bedeutet, dass der gesammelte Geist in das Objekt eintaucht. Das zweite Wort [Byappanā] ist durch ein Präfix verstärkt. Oder ‚Byappanā‘ ist eine kraftvollere Appanā. ‚Abhiniropanā‘ (Einführung des Geistes) bedeutet, dass man den Geist fest auf das Objekt setzt und darin gründet. ‚Sammā-saṅkappa‘ (Rechtes Denken) ist jener Entschluss, der aufgrund seiner Richtigkeit und Befreiungskraft den Zustand des Heilsamen erreicht hat und gelobt wird.

8. Vicāraniddese ārammaṇe caraṇakavasena cāro. Idamassa sabhāvapadaṃ. Vicaraṇavasena vicāro. Anugantvā vicaraṇavasena anuvicāro. Upagantvā vicaraṇavasena upavicāroti. Upasaggavasena vā padāni vaḍḍhitāni. Ārammaṇe cittaṃ, saraṃ viya jiyāya, anusandahitvā ṭhapanato cittassa anusandhānatā. Ārammaṇaṃ anupekkhamāno viya tiṭṭhatīti anupekkhanatā. Vicaraṇavasena vā upekkhanatā anupekkhanatā.

8. In der Erläuterung des untersuchenden Überlegens (Vicāra) ist ‚Cāra‘ (Umherschweifen) der Vorgang des Verweilens im Objekt. Dies ist der Begriff für dessen Wesen. ‚Vicāra‘ ist der Vorgang des untersuchenden Verweilens. ‚Anuvicāra‘ ist der Vorgang des nachfolgenden untersuchenden Verweilens. ‚Upavicāra‘ ist der Vorgang des nahen untersuchenden Verweilens. Die Begriffe sind durch Präfixe erweitert worden. ‚Anusandhānatā‘ (Anknüpfung) des Geistes bedeutet das Verweilen des Geistes im Objekt, indem man ihn dort anknüpft, so wie [ein Jäger] einen Pfeil auf die Bogensehne legt. ‚Anupekkhanatā‘ (fortwährende Betrachtung) bedeutet, dass man im Objekt verweilt, gleichsam als würde man es wiederholt betrachten. Oder Anupekkhanatā ist die Betrachtung durch das untersuchende Verweilen.

9. Pītiniddese pītīti sabhāvapadaṃ. Pamuditassa bhāvo pāmojjaṃ. Āmodanākāro āmodanā. Pamodanākāro pamodanā. Yathā vā bhesajjānaṃ vā telānaṃ vā uṇhodakasītodakānaṃ vā ekatokaraṇaṃ modanāti vuccati, evamayampi pīti dhammānaṃ ekatokaraṇena modanā. Upasaggavasena pana maṇḍetvā āmodanā pamodanāti vuttā. Hāsetīti hāso. Pahāsetīti pahāso. Haṭṭhapahaṭṭhākārānametaṃ adhivacanaṃ. Vittīti vittaṃ; dhanassetaṃ nāmaṃ. Ayaṃ pana somanassapaccayattā vittisarikkhatāya vitti. Yathā hi dhanino dhanaṃ paṭicca somanassaṃ uppajjati, evaṃ pītimatopi pītiṃ paṭicca somanassaṃ uppajjati, tasmā vittīti vuttā. Tuṭṭhisabhāvasaṇṭhitāya pītiyā etaṃ nāmaṃ. Pītimā pana puggalo kāyacittānaṃ uggatattā abbhuggatattā udaggoti vuccati[Pg.188]. Udaggassa bhāvo odagyaṃ. Attano manatā attamanatā. Anabhiraddhassa hi mano dukkhapadaṭṭhānattā attano mano nāma na hoti, abhiraddhassa pana sukhapadaṭṭhānattā attano mano nāma hoti. Iti attano manatā attamanatā, sakamanatā. Sakamanassa bhāvoti attho. Sā pana yasmā na aññassa kassaci attano manatā, cittasseva paneso bhāvo, cetasiko dhammo, tasmā attamanatā cittassāti vuttā.

9. In der Erläuterung der Verzückung (Pīti) ist ‚Pīti‘ der Begriff für das Wesen. ‚Pāmojja‘ (Frohsinn) ist der Zustand der überschwänglichen Freude. ‚Āmodanā‘ (Erfreuen) ist die Art des freudigen Genießens. ‚Pamodanā‘ (große Freude) ist die Art der intensiven Freude. So wie das Zusammenmischen von Heilmitteln, Ölen, heißem oder kaltem Wasser ‚Modanā‘ genannt wird, so ist auch diese Pīti ein ‚Modanā‘ durch das Zusammenbringen der [zugehörigen] Geistesfaktoren. Durch Hinzufügung von Präfixen wird es als ‚Āmodanā‘ und ‚Pamodanā‘ bezeichnet. ‚Hāso‘ (Heiterkeit) bedeutet, dass es [den Praktizierenden] erheitert. ‚Pahāso‘ bedeutet, dass es ihn intensiv erheitert. Dies sind Bezeichnungen für die Arten des Frohsinns. ‚Vitti‘ bedeutet Reichtum; dies ist ein Name für Gut/Besitz. Diese Verzückung wird ‚Vitti‘ genannt, weil sie eine Ursache für das Glücksgefühl (Somanassa) ist und dem Besitz ähnelt. Wie nämlich aufgrund des Besitzes eines Reichen Glücksgefühl entsteht, so entsteht auch bei einem, der Verzückung besitzt, aufgrund der Verzückung Glücksgefühl; daher wird sie ‚Vitti‘ genannt. Dies ist ein Name für die Verzückung, die fest in ihrem freudigen Wesen gegründet ist. Ein Mensch mit Verzückung wird als ‚udagga‘ (begeistert) bezeichnet, weil Körper und Geist emporgehoben sind. ‚Odagya‘ (Begeisterung) ist der Zustand des Erhobenseins. ‚Attamanatā‘ (Selbst-Zufriedenheit) ist der Zustand des eigenen Geistes. Denn der Geist eines Unzufriedenen ist kein ‚eigener Geist‘, da er im Leiden gründet; der Geist eines Zufriedenen hingegen ist ein ‚eigener Geist‘, da er im Glück gründet. So ist Attamanatā die ‚Eigen-Geistigkeit‘, der Zustand des eigenen Geistes. Da dieser Zustand keinem anderen gehört, sondern ein Zustand des Geistes selbst ist, ein mentaler Faktor, wird er ‚Attamanatā des Geistes‘ genannt.

11. Ekaggatāniddese acalabhāvena ārammaṇe tiṭṭhatīti ṭhiti. Parato padadvayaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Apica sampayuttadhamme ārammaṇamhi sampiṇḍetvā tiṭṭhatīti saṇṭhiti. Ārammaṇaṃ ogāhetvā anupavisitvā tiṭṭhatīti avaṭṭhiti. Kusalapakkhasmiñhi cattāro dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti – saddhā sati samādhi paññāti. Teneva saddhā okappanāti vuttā, sati apilāpanatāti, samādhi avaṭṭhitīti, paññā pariyogāhanāti. Akusalapakkhe pana tayo dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti – taṇhā diṭṭhi avijjāti. Teneva te oghāti vuttā. Cittekaggatā panettha na balavatī hoti. Yathā hi rajuṭṭhānaṭṭhāne udakena siñcitvā sammaṭṭhe thokameva kālaṃ rajo sannisīdati, sukkhante sukkhante puna pakatibhāvena vuṭṭhāti, evameva akusalapakkhe cittekaggatā na balavatī hoti. Yathā pana tasmiṃ ṭhāne ghaṭehi udakaṃ āsiñcitvā kudālena khanitvā ākoṭanamaddanaghaṭṭanāni katvā upalitte ādāse viya chāyā paññāyati, vassasatātikkamepi taṃmuhuttakataṃ viya hoti, evameva kusalapakkhe cittekaggatā balavatī hoti.

11. In der Erläuterung der Einspitzigkeit (Ekaggatā) bedeutet ‚Ṭhiti‘ (Stabilität), dass man durch Unerschütterlichkeit fest im Objekt steht. Die folgenden zwei Begriffe sind durch Präfixe erweitert. Ferner bedeutet ‚Saṇṭhiti‘ (feste Beständigkeit), dass man die zugehörigen Geistesfaktoren im Objekt gesammelt hält. ‚Avaṭṭhiti‘ (Eintauchen) bedeutet, dass man in das Objekt eintaucht und darin verweilt. Auf der heilsamen Seite gibt es nämlich vier Faktoren, die in das Objekt eintauchen: Vertrauen (Saddhā), Achtsamkeit (Sati), Konzentration (Samādhi) und Weisheit (Paññā). Deshalb wird Vertrauen als ‚Eintauchen‘ bezeichnet, Achtsamkeit als ‚Nicht-Wegschwimmen‘, Konzentration als ‚feste Vertiefung‘ und Weisheit als ‚gründliches Eindringen‘. Auf der unheilsamen Seite hingegen tauchen drei Faktoren in das Objekt ein: Begehren (Taṇhā), falsche Ansicht (Diṭṭhi) und Unwissenheit (Avijjā). Daher werden sie als ‚Fluten‘ (Oghas) bezeichnet. Die Einspitzigkeit des Geistes ist hierbei jedoch nicht kraftvoll. Wie nämlich an einer staubigen Stelle der Staub nur für kurze Zeit niedergeht, wenn er mit Wasser besprengt wurde, und bei Trockenheit wieder in seinen ursprünglichen Zustand aufwirbelt, so ist auch die Einspitzigkeit des Geistes auf der unheilsamen Seite nicht kraftvoll. Wie jedoch, wenn man an jener Stelle Wasser aus Krügen ausgießt, mit der Hacke gräbt, stampft, knetet und den Boden glättet, so dass ein Spiegelbild wie auf einem Spiegel erscheint und selbst nach hundert Jahren alles noch so wie im Augenblick der Fertigstellung ist – genau so ist die Einspitzigkeit des Geistes auf der heilsamen Seite kraftvoll.

Uddhaccavicikicchāvasena pavattassa visāhārassa paṭipakkhato avisāhāro. Uddhaccavicikicchāvaseneva gacchantaṃ cittaṃ vikkhipati nāma. Ayaṃ pana tathāvidho vikkhepo na hotīti avikkhepo. Uddhaccavicikicchāvaseneva ca cittaṃ visāhaṭaṃ nāma hoti, ito cito ca harīyati. Ayaṃ pana evaṃ avisāhaṭassa mānasassa bhāvoti avisāhaṭamānasatā.

Nicht-Zerstreutheit (avisāhāra) ist das Gegenteil der durch Unruhe (uddhacca) und Zweifel (vicikicchā) verursachten Zerstreuung (visāhāra). Das durch Unruhe und Zweifel beeinflusste Bewusstsein wird als „zerstreut“ (vikkhipati) bezeichnet. Da dieses [die Einspitzigkeit] jedoch nicht eine solche Art von Zerstreuung (vikkhepa) ist, nennt man es „Nicht-Zerstreuung“ (avikkhepa). Durch Unruhe und Zweifel wird das Bewusstsein „umhergeworfen“ (visāhaṭa) genannt; es wird hierhin und dorthin getragen. Da dieser Zustand [der Einspitzigkeit] der Zustand eines solchen nicht-zerstreuten Geistes ist, wird er „Zustand eines nicht-zerstreuten Geistes“ (avisāhaṭamānasatā) genannt.

Samathoti tividho samatho – cittasamatho, adhikaraṇasamatho, sabbasaṅkhārasamathoti. Tattha aṭṭhasu samāpattīsu cittekaggatā cittasamatho [Pg.189] nāma. Tañhi āgamma cittacalanaṃ cittavipphanditaṃ sammati vūpasammati, tasmā so cittasamathoti vuccati. Sammukhāvinayādisattavidho samatho adhikaraṇasamatho nāma. Tañhi āgamma tāni tāni adhikaraṇāni sammanti vūpasammanti, tasmā so adhikaraṇasamathoti vuccati. Yasmā pana sabbe saṅkhārā nibbānaṃ āgamma sammanti vūpasammanti, tasmā taṃ sabbasaṅkhārasamathoti vuccati. Imasmiṃ atthe cittasamatho adhippeto. Samādhilakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti samādhindriyaṃ. Uddhacce na kampatīti samādhibalaṃ. Sammāsamādhīti yāthāvasamādhi niyyānikasamādhi kusalasamādhi.

Unter „Samatha“ (Ruhe) versteht man dreierlei Samatha: Beruhigung des Geistes (cittasamatha), Beilegung von Streitangelegenheiten (adhikaraṇasamatha) und die Beruhigung aller Gestaltungen (sabbasaṅkhārasamatha). Dabei ist die Einspitzigkeit des Geistes in den acht Erreichungen (samāpatti) die „Beruhigung des Geistes“. Denn gestützt darauf beruhigen sich das Schwanken und das Zittern des Geistes und kommen völlig zur Ruhe; deshalb wird dies „Beruhigung des Geistes“ genannt. Die siebenfache Beilegung von Streitigkeiten, wie die Schlichtung in Gegenwart der Beteiligten (sammukhāvinaya) usw., wird „Beilegung von Streitangelegenheiten“ genannt. Denn gestützt darauf beruhigen sich jene verschiedenen Streitangelegenheiten und kommen zur Ruhe; deshalb wird dies „Beilegung von Streitangelegenheiten“ genannt. Da sich jedoch alle Gestaltungen (saṅkhārā) in Bezug auf das Nibbāna beruhigen und zur Ruhe kommen, wird dieses „Beruhigung aller Gestaltungen“ genannt. In diesem Zusammenhang [der Einspitzigkeit] ist die Beruhigung des Geistes gemeint. Weil es die Funktion der Vorherrschaft (indaṭṭha) im Merkmal der Sammlung ausübt, wird es „Fähigkeit der Sammlung“ (samādhindriya) genannt. Weil es durch Unruhe nicht erschüttert wird, heißt es „Kraft der Sammlung“ (samādhibala). „Rechte Sammlung“ (sammāsamādhi) bedeutet die tatsächliche Sammlung, die befreiende Sammlung und die heilsame Sammlung.

12. Saddhindriyaniddese buddhādiguṇānaṃ saddahanavasena saddhā. Buddhādīni vā ratanāni saddahati pattiyāyatīti saddhā. Saddahanāti saddahanākāro. Buddhādīnaṃ guṇe ogāhati, bhinditvā viya anupavisatīti okappanā. Buddhādīnaṃ guṇesu etāya sattā ativiya pasīdanti, sayaṃ vā abhippasīdatīti abhippasādo. Idāni yasmā saddhindriyādīnaṃ samāsapadānaṃ vasena aññasmiṃ pariyāye āraddhe ādipadaṃ gahetvāva padabhājanaṃ karīyati – ayaṃ abhidhamme dhammatā – tasmā puna saddhāti vuttaṃ. Yathā vā itthiyā indriyaṃ itthindriyaṃ, na tathā idaṃ. Idaṃ pana saddhāva indriyaṃ saddhindriyanti. Evaṃ samānādhikaraṇabhāvañāpanatthampi puna saddhāti vuttaṃ. Evaṃ sabbapadaniddesesu ādipadassa puna vacane payojanaṃ veditabbaṃ. Adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti saddhindriyaṃ. Asaddhiye na kampatīti saddhābalaṃ.

12. In der Erläuterung der Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) bedeutet „Vertrauen“ (saddhā) den Akt des Vertrauens in die Tugenden des Buddha usw. Oder: Es ist Vertrauen, weil man den Juwelen wie dem Buddha usw. vertraut und auf sie baut. „Das Vertrauen“ (saddahanā) ist die Art und Weise des Vertrauens. „Überzeugung“ (okappanā) bedeutet, dass man in die Tugenden des Buddha usw. eintaucht, als ob man sie durchdringend beträte. Durch dieses Vertrauen gewinnen die Wesen höchstes Vertrauen in die Tugenden des Buddha usw., oder es klärt sich von selbst vollkommen; daher wird es „vollkommenes Vertrauen“ (abhippasādo) genannt. Da nun bei den zusammengesetzten Begriffen wie „Fähigkeit des Vertrauens“ (saddhindriya) in einer anderen Darlegung das Anfangswort genommen wird, um die Wortanalyse (padabhājana) durchzuführen – dies ist die Gesetzmäßigkeit (dhammatā) im Abhidhamma –, wurde erneut das Wort „saddhā“ (Vertrauen) genannt. Oder, wie die Fähigkeit einer Frau „Weiblichkeit“ (itthindriya) genannt wird, so verhält es sich hier nicht [als bloße Eigenschaft]; vielmehr ist dieses Vertrauen selbst die Fähigkeit (indriya), daher „Fähigkeit des Vertrauens“ (saddhindriya). Um also die Identität von Subjekt und Prädikat (samānādhikaraṇabhāva) aufzuzeigen, wurde erneut das Wort „saddhā“ genannt. In dieser Weise ist der Nutzen der wiederholten Nennung des Anfangswortes in allen Begriffsbestimmungen zu verstehen. Weil es die Funktion der Vorherrschaft im Merkmal der Entschlossenheit (adhimokkha) ausübt, wird es „Fähigkeit des Vertrauens“ genannt. Weil es durch Vertrauenslosigkeit (asaddhiya) nicht erschüttert wird, heißt es „Kraft des Vertrauens“ (saddhābala).

13. Vīriyindriyaniddese cetasikoti idaṃ vīriyassa niyamato cetasikabhāvadīpanatthaṃ vuttaṃ. Idañhi vīriyaṃ ‘‘yadapi, bhikkhave, kāyikaṃ vīriyaṃ tadapi vīriyasambojjhaṅgo, yadapi cetasikaṃ vīriyaṃ tadapi vīriyasambojjhaṅgoti. Itihidaṃ uddesaṃ gacchatī’’ti (saṃ. ni. 5.233) evamādīsu suttesu caṅkamādīni karontassa uppannattā ‘kāyika’nti vuccamānampi kāyaviññāṇaṃ viya kāyikaṃ nāma natthi, cetasikameva panetanti dassetuṃ ‘cetasiko’ti vuttaṃ. Vīriyārambhoti vīriyasaṅkhāto ārambho. Iminā sesārambhe paṭikkhipati. Ayañhi ‘ārambha’-saddo kamme āpattiyaṃ kiriyāyaṃ vīriye hiṃsāya vikopaneti anekesu atthesu āgato.

13. In der Erläuterung der Fähigkeit der Energie (vīriyindriya) wurde das Wort „mental“ (cetasiko) verwendet, um zu verdeutlichen, dass Energie notwendigerweise ein mentaler Faktor ist. Zwar wird in Sutten wie „Was immer es an körperlicher Energie gibt, o Mönche, auch das ist das Erleuchtungsglied der Energie; was immer es an mentaler Energie gibt, auch das ist das Erleuchtungsglied der Energie. So kommt dies zur Sprache“ die Energie derjenigen, die Gehmeditation usw. praktizieren, als „körperlich“ (kāyika) bezeichnet, doch gibt es keine Energie, die wie das Körperbewusstsein (kāyaviññāṇa) rein körperlich wäre; um zu zeigen, dass sie rein mental (cetasika) ist, wurde „cetasiko“ gesagt. „Entfaltung von Energie“ (vīriyārambha) bedeutet das Bemühen, das als Energie bezeichnet wird. Damit werden andere Arten von Bemühen (ārambha) ausgeschlossen. Denn das Wort „ārambha“ wird in vielen Bedeutungen verwendet: Handlung, Vergehen (āpatti), Tätigkeit, Energie, Gewalt (hiṃsā) und Zerstörung (vikopana).

‘‘Yaṃkiñci [Pg.190] dukkhaṃ sambhoti, sabbaṃ ārambhapaccayā;

Ārambhānaṃ nirodhena, natthi dukkhassa sambhavo’’ti. (su. ni. 749);

„Welches Leiden auch immer entsteht, es entsteht alles aufgrund von [karmischem] Bemühen; durch das Aufhören der Bemühungen gibt es kein Entstehen von Leiden.“

Ettha hi kammaṃ ‘ārambho’ti āgataṃ. ‘‘Ārambhati ca vippaṭisārī ca hotī’’ti (a. ni. 5.142; pu. pa. 191) ettha āpatti. ‘‘Mahāyaññā mahārambhā na te honti mahapphalā’’ti (a. ni. 4.39; saṃ. ni. 1.120) ettha yūpussāpanādikiriyā. ‘‘Ārambhatha nikkamatha yuñjatha buddhasāsane’’ti (saṃ. ni. 1.185) ettha vīriyaṃ. ‘‘Samaṇaṃ gotamaṃ uddissa pāṇaṃ ārabhantī’’ti (ma. ni. 2.51-52) ettha hiṃsā. ‘‘Bījagāmabhūtagāmasamārambhā paṭivirato hotī’’ti (dī. ni. 1.10; ma. ni. 1.293) ettha chedanabhañjanādikaṃ vikopanaṃ. Idha pana vīriyameva adhippetaṃ. Tenāha – ‘vīriyārambhoti vīriyasaṅkhāto ārambho’ti. Vīriyañhi ārambhanakavasena ārambhoti vuccati. Idamassa sabhāvapadaṃ. Kosajjato nikkhamanavasena nikkamo. Paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanavasena parakkamo. Uggantvā yamanavasena uyyāmo. Byāyamanavasena vāyāmo. Ussāhanavasena ussāho. Adhimattussāhanavasena ussoḷhī. Thirabhāvaṭṭhena thāmo. Cittacetasikānaṃ dhāraṇavasena avicchedato vā pavattanavasena kusalasantānaṃ dhāretīti dhiti.

Hier [im Vers] kommt Handlung (kamma) als „ārambha“ vor. In „Er begeht ein Vergehen (ārambhati) und ist voller Gewissensnot“ bedeutet es ein Vergehen (āpatti). In „Große Opfer mit großem Aufwand (mahārambhā) sind nicht von großem Nutzen“ bedeutet es Tätigkeiten wie das Errichten von Opfersäulen. In „Beginnt (ārambhatha), zieht aus, bemüht euch in der Lehre des Buddha“ bedeutet es Energie (vīriya). In „Sie töten (ārabhanti) Lebewesen für den Asketen Gotama“ bedeutet es Gewalt (hiṃsā). In „Er enthält sich der Zerstörung (samārambhā) von Saatgut und Vegetation“ bedeutet es Zerstörung (vikopana) wie das Fällen oder Zerbrechen. Hier jedoch ist allein die Energie gemeint. Daher heißt es: „Entfaltung von Energie ist das Bemühen, das als Energie bezeichnet wird.“ Energie wird nämlich aufgrund des Aktes des Bemühens als „ārambha“ bezeichnet. Dies ist der Ausdruck für ihr Wesen (sabhāvapada). Wegen des Heraustretens aus der Trägheit (kosajja) heißt sie „Aufbruch“ (nikkama). Wegen des Voranschreitens zu immer höheren Stufen heißt sie „Fortschreiten“ (parakkamo). Wegen des Aufsteigens und Anstrebens heißt sie „Eifer“ (uyyāmo). Wegen des besonderen Bemühens heißt sie „Anstrengung“ (vāyāmo). Wegen des Tatendrangs heißt sie „Emsigkeit“ (ussāho). Wegen des übermäßigen Tatendrangs heißt sie „beherztes Bemühen“ (ussoḷhī). Aufgrund der Bedeutung der Festigkeit heißt sie „Kraft“ (thāmo). Wegen des Festhaltens von Geist und Geistesfaktoren bzw. wegen des ununterbrochenen Aufrechterhaltens des heilsamen Stroms heißt sie „Standhaftigkeit“ (dhiti).

Aparo nayo – nikkamo ceso kāmānaṃ panudanāya, parakkamo ceso bandhanacchedāya, uyyāmo ceso oghanittharaṇāya, vāyāmo ceso pāraṅgamanaṭṭhena, ussāho ceso pubbaṅgamaṭṭhena, ussoḷhī ceso adhimattaṭṭhena, thāmo ceso palighugghāṭanatāya, dhiti ceso avaṭṭhitikāritāyāti.

Eine andere Methode: Dies ist „Aufbruch“ (nikkama), um die Sinnlichkeit zu vertreiben; dies ist „Fortschreiten“ (parakkama), um die Fesseln zu durchtrennen; dies ist „Eifer“ (uyyāmo), um die Fluten zu überqueren; dies ist „Anstrengung“ (vāyāmo) im Sinne des Gelangens zum jenseitigen Ufer; dies ist „Emsigkeit“ (ussāho) im Sinne des Vorangehens; dies ist „beherztes Bemühen“ (ussoḷhī) im Sinne des Übermaßes; dies ist „Kraft“ (thāmo), um den Riegel [der Unwissenheit] wegzustoßen; dies ist „Standhaftigkeit“ (dhiti), weil sie für beständiges Verweilen sorgt.

‘‘Kāmaṃ taco ca nhāru ca aṭṭhi ca avasissatū’’ti (ma. ni. 2.184; saṃ. ni. 2.22, 237; a. ni. 2.5; mahāni. 196; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 154) evaṃ pavattikāle asithilaparakkamavasena asithilaparakkamatā; thiraparakkamo, daḷhaparakkamoti attho. Yasmā panetaṃ vīriyaṃ kusalakammakaraṇaṭṭhāne chandaṃ na nikkhipati, dhuraṃ na nikkhipati, na otāreti, na vissajjeti, anosakkitamānasataṃ āvahati, tasmā anikkhittachandatā anikkhittadhuratāti vuttaṃ. Yathā pana tajjātike udakasambhinnaṭṭhāne dhuravāhagoṇaṃ gaṇhathāti vadanti[Pg.191], so jaṇṇunā bhūmiṃ uppīḷetvāpi dhuraṃ vahati, bhūmiyaṃ patituṃ na deti, evameva vīriyaṃ kusalakammakaraṇaṭṭhāne dhuraṃ ukkhipati paggaṇhāti, tasmā dhurasampaggāhoti vuttaṃ. Paggahalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti vīriyindriyaṃ. Kosajje na kampatīti vīriyabalaṃ. Yāthāvaniyyānikakusalavāyāmatāya sammāvāyāmo.

„Mögen doch Haut, Sehnen und Knochen übrig bleiben“ – in Zeiten solch andauernden Bemühens bedeutet die Unerschlafftheit des Strebens (asithilaparakkamatā) unnachgiebiges Bemühen; es meint festes und starkes Streben. Da dieses Bemühen (vīriya) bei der Ausführung heilsamer Taten das Wollen (chanda) nicht aufgibt, die Last (dhura) nicht niederlegt, nicht senkt und nicht fahren lässt, sondern einen Zustand des unerschütterlichen Geistes herbeiführt, wird es als „Nicht-Aufgeben des Wollens“ (anikkhittachandatā) und „Nicht-Niederlegen der Last“ (anikkhittadhuratā) bezeichnet. Wie man sagt: „Nehmt den Lastochsen an einer schlammigen Stelle“, und dieser die Last trägt, selbst wenn er mit den Knien auf den Boden drückt, und die Last nicht auf die Erde fallen lässt, so hebt und stützt das Bemühen die Last bei der Ausführung heilsamer Handlungen; daher wird es „Aufrechterhalten der Last“ (dhurasampaggāho) genannt. In seiner Eigenschaft, den Zustand der Meisterschaft (indaṭṭhaṃ) in der Funktion des Emporstrebens auszuüben, ist es die Fähigkeit der Tatkraft (vīriyindriya). Weil es durch Trägheit (kosajja) nicht erschüttert wird, ist es die Kraft der Tatkraft (vīriyabala). Aufgrund der Natur des heilsamen, wahrhaftigen und zur Befreiung führenden Strebens ist es das rechte Streben (sammāvāyāmo).

14. Satindriyaniddese saraṇakavasena sati. Idaṃ satiyā sabhāvapadaṃ. Punappunaṃ saraṇato anussaraṇavasena anussati. Abhimukhaṃ gantvā viya saraṇato paṭisaraṇavasena paṭissati. Upasaggavasena vā vaḍḍhitamattametaṃ. Saraṇākāro saraṇatā. Yasmā pana saraṇatāti tiṇṇaṃ saraṇānampi nāmaṃ, tasmā taṃ paṭisedhetuṃ puna satiggahaṇaṃ kataṃ. Satisaṅkhātā saraṇatāti ayañhettha attho. Sutapariyattassa dhāraṇabhāvato dhāraṇatā. Anupavisanasaṅkhātena ogāhanaṭṭhena apilāpanabhāvo apilāpanatā. Yathā hi lābukaṭāhādīni udake plavanti, na anupavisanti, na tathā ārammaṇe sati. Ārammaṇañhesā anupavisati, tasmā apilāpanatāti vuttā. Cirakatacirabhāsitānaṃ asammussanabhāvato asammussanatā. Upaṭṭhānalakkhaṇe jotanalakkhaṇe ca indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Satisaṅkhātaṃ indriyaṃ satindriyaṃ. Pamāde na kampatīti satibalaṃ. Yāthāvasati niyyānikasati kusalasatīti sammāsati.

14. In der Erläuterung der Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya) ist Achtsamkeit (sati) das Wesen des Erinnerns. Dies ist der Begriff für die Eigenatur der Achtsamkeit. Wegen des wiederholten Erinnerns wird sie Vergegenwärtigung (anussati) genannt. Wegen des Erinnerns, als ob man dem Objekt entgegenginge, heißt sie Rückbesinnung (paṭissati). Dies ist lediglich eine durch eine Vorsilbe (upasagga) erweiterte Form. Der Vorgang des Erinnerns ist die Erinnerungsfähigkeit (saraṇatā). Da jedoch „Erinnerungsfähigkeit“ auch ein Name für die drei Zufluchten (saraṇa) ist, wurde das Wort „Achtsamkeit“ (sati) erneut hinzugefügt, um diese Bedeutung auszuschließen. „Der als Achtsamkeit bezeichnete Vorgang des Erinnerns“ – dies ist hier der Sinn. Wegen der Fähigkeit, das Gehörte und Erlernte festzuhalten, ist es das Festhalten (dhāraṇatā). Die Eigenschaft des Nicht-Obenauf-Schwimmens (apilāpanatā) bedeutet das Eintauchen in das Objekt. Wie nämlich ein Gefäß aus einer getrockneten Kürbisschale auf dem Wasser treibt und nicht darin versinkt, so verhält es sich mit der Achtsamkeit gegenüber dem Objekt nicht. Sie dringt vielmehr in das Objekt ein; deshalb wird sie „Nicht-Obenauf-Schwimmen“ (apilāpanatā) genannt. Wegen des Nicht-Vergessens von lange her getanen Taten und lange her gesprochenen Worten ist es die Unvergesslichkeit (asammussanatā). In seiner Funktion des Gegenwärtigseins (upaṭṭhāna) und des Erhellens (jotana), indem es die Herrschaft (indaṭṭhaṃ) ausübt, ist es eine Fähigkeit (indriya). Die als Achtsamkeit bezeichnete Fähigkeit ist die Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya). Weil sie durch Unachtsamkeit (pamāda) nicht erschüttert wird, ist sie die Kraft der Achtsamkeit (satibala). Als wahrhaftige, zur Befreiung führende und heilsame Achtsamkeit ist sie die rechte Achtsamkeit (sammāsati).

16. Paññindriyaniddese tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā. Tena tena vā aniccādinā pakārena dhamme jānātītipi paññā. Idamassā sabhāvapadaṃ. Pajānanākāro pajānanā. Aniccādīni vicinātīti vicayo. Pavicayoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Catusaccadhamme vicinātīti dhammavicayo. Aniccādīnaṃ sallakkhaṇavasena sallakkhaṇā. Sāyeva puna upasagganānattena upalakkhaṇā paccupalakkhaṇāti vuttā. Paṇḍitassa bhāvo paṇḍiccaṃ. Kusalassa bhāvo kosallaṃ. Nipuṇassa bhāvo nepuññaṃ. Aniccādīnaṃ vibhāvanavasena vebhabyā. Aniccādīnaṃ cintanakavasena cintā. Yassa vā uppajjati taṃ aniccādīni cintāpetītipi cintā. Aniccādīni upaparikkhatīti upaparikkhā. Bhūrīti pathaviyā [Pg.192] nāmaṃ. Ayampi saṇhaṭṭhena vitthaṭaṭṭhena ca bhūrī viyāti bhūrī. Tena vuttaṃ – ‘‘bhūrī vuccati pathavī. Tāya pathavīsamāya vitthaṭāya vipulāya paññāya samannāgatoti bhūripaññoti (mahāni. 27). Apica paññāya etaṃ adhivacanaṃ bhūrī’’ti. Bhūte atthe ramatītipi bhūrī. Asani viya siluccaye kilese medhati hiṃsatīti medhā. Khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā medhā. Yassa uppajjati taṃ attahitapaṭipattiyaṃ sampayuttadhamme ca yāthāvalakkhaṇapaṭivedhe parinetīti pariṇāyikā. Aniccādivasena dhamme vipassatīti vipassanā. Sammā pakārehi aniccādīni jānātīti sampajaññaṃ. Uppathapaṭipanne sindhave vīthiāropanatthaṃ patodo viya uppathe dhāvanakaṃ kūṭacittaṃ vīthiāropanatthaṃ vijjhatīti patodo viya patodo. Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ. Paññāsaṅkhātaṃ indriyaṃ paññindriyaṃ. Avijjāya na kampatīti paññābalaṃ. Kilesacchedanaṭṭhena paññāva satthaṃ paññāsatthaṃ. Accuggataṭṭhena paññāva pāsādo paññāpāsādo.

16. In der Erläuterung der Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) ist Weisheit (paññā) das Verständnis im Sinne des Deutlichmachens der jeweiligen Bedeutung. Auch wegen des Erkennens der Dinge (dhamma) auf verschiedene Weise, wie etwa als unbeständig (anicca) usw., ist es Weisheit. Dies ist der Begriff für ihre Eigenatur. Die Art und Weise des Verstehens ist das Verständnis (pajānanā). Weil sie Unbeständigkeit usw. untersucht, ist sie Untersuchung (vicayo). „Pavicayo“ ist ein durch eine Vorsilbe erweitertes Wort. Weil sie die Lehre der vier Wahrheiten untersucht, ist sie die Lehruntersuchung (dhammavicayo). Wegen des genauen Merkens von Unbeständigkeit usw. ist sie das Unterscheidungsvermögen (sallakkhaṇā). Eben diese wird aufgrund verschiedener Vorsilben als Upalakkhaṇā und Paccupalakkhaṇā bezeichnet. Der Zustand des Gelehrten (paṇḍita) ist Gelehrsamkeit (paṇḍiccaṃ). Der Zustand des Geschickten ist Geschicklichkeit (kosallaṃ). Der Zustand des Feinsinnigen ist Scharfsinn (nepuññaṃ). Wegen der Analyse von Unbeständigkeit usw. ist sie die Analyse (vebhabyā). Wegen des Durchdenkens von Unbeständigkeit usw. ist sie das Denken (cintā). Oder, weil sie denjenigen, in dem sie entsteht, über Unbeständigkeit usw. nachdenken lässt, ist sie das Denken. Weil sie Unbeständigkeit usw. prüft, ist sie die Prüfung (upaparikkha). „Bhūrī“ ist ein Name für die Erde. Auch diese Weisheit wird „Bhūrī“ genannt, weil sie feinsinnig und weiträumig wie die Erde ist. Daher wurde gesagt: „Die Erde wird Bhūrī genannt. Wer mit einer dieser Erde gleichen, weiten und umfassenden Weisheit ausgestattet ist, wird als einer von weitem Verständnis (bhūripañño) bezeichnet. Zudem ist Bhūrī ein Synonym für Weisheit.“ Da sie sich an der wirklichen Bedeutung (bhūte atthe) erfreut, ist sie Bhūrī. Wie ein Blitzschlag gegen einen Felsen, so zerschmettert (medhati) oder verletzt sie die Befleckungen (kilesa); daher heißt sie Intelligenz (medhā). Oder wegen des schnellen Auffassens und Festhaltens ist sie Medhā. Da sie denjenigen, in dem sie entsteht, zur Praxis des eigenen Wohls, zu den verbundenen Geisteszuständen und zur Durchdringung der wahren Merkmale führt, ist sie die Führerin (pariṇāyikā). Weil sie die Dinge unter dem Aspekt der Unbeständigkeit usw. betrachtet, ist sie Hellblick (vipassanā). Weil sie Unbeständigkeit usw. auf rechte Weise erkennt, ist sie Wissensklarheit (sampajaññaṃ). Wie ein Stachelstock (patodo), um ein edles Ross, das vom Pfad abgekommen ist, wieder auf die Bahn zu bringen, so sticht sie das auf Abwege geratene, betrügerische Herz, um es auf den Pfad zurückzuführen; deshalb ist sie wie ein Stachelstock. In ihrer Eigenschaft des Sehens (dassana), indem sie die Herrschaft (indaṭṭhaṃ) ausübt, ist es eine Fähigkeit (indriya). Die als Weisheit bezeichnete Fähigkeit ist die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya). Weil sie durch Unwissenheit (avijjā) nicht erschüttert wird, ist sie die Kraft der Weisheit (paññābala). Wegen des Durchschneidens der Befleckungen ist die Weisheit selbst ein Schwert: das Schwert der Weisheit (paññāsattha). Wegen ihrer Erhabenheit ist die Weisheit selbst ein Palast: der Palast der Weisheit (paññāpāsādo).

Ālokanaṭṭhena paññāva āloko paññāāloko. Obhāsanaṭṭhena paññāva obhāso paññāobhāso. Pajjotanaṭṭhena paññāva pajjoto paññāpajjoto. Paññavato hi ekapallaṅkena nisinnassa dasasahassilokadhātu ekālokā ekobhāsā ekapajjotā hoti, tenetaṃ vuttaṃ. Imesu pana tīsu padesu ekapadenapi etasmiṃ atthe siddhe, yāni panetāni ‘‘cattārome, bhikkhave, ālokā. Katame cattāro? Candāloko sūriyāloko agyāloko paññāloko. Ime kho, bhikkhave, cattāro ālokā. Etadaggaṃ, bhikkhave, imesaṃ catunnaṃ ālokānaṃ yadidaṃ paññāloko’’. Tathā ‘‘cattārome, bhikkhave, obhāsā…pe… cattārome, bhikkhave, pajjotā’’ti (a. ni. 4.144) sattānaṃ ajjhāsayavasena suttāni desitāni, tadanurūpeneva idhāpi desanā katā. Attho hi anekehi ākārehi vibhajjamāno suvibhatto hoti. Aññathā ca añño bujjhati, aññathā ca aññoti.

In dem Sinne, dass sie das Offenbarwerden bewirkt, ist die Weisheit selbst das Licht – das Licht der Weisheit. In dem Sinne, dass sie erleuchtet, ist die Weisheit selbst der Glanz – der Glanz der Weisheit. In dem Sinne, dass sie hell erstrahlt, ist die Weisheit selbst die Leuchte – die Leuchte der Weisheit. Denn für den Weisen, der mit gekreuzten Beinen auf einem einzigen Sitz verweilt, erstrahlen zehntausend Weltsysteme in einem einzigen Licht, einem einzigen Glanz, einer einzigen Leuchte; daher wurde dies gesagt. Wenn auch bei diesen drei Begriffen die Bedeutung bereits durch einen einzigen Begriff erfüllt ist, wurden diese Lehrreden (Suttas) gemäß den Neigungen der Wesen dargelegt: 'Es gibt diese vier Lichter, o Mönche. Welche vier? Das Licht des Mondes, das Licht der Sonne, das Licht des Feuers und das Licht der Weisheit. Dies, o Mönche, ist das Höchste dieser vier Lichter, nämlich das Licht der Weisheit.' Ebenso: 'Es gibt diese vier Glanzlichter... es gibt diese vier Leuchten.' Entsprechend diesen Suttas wurde auch hier in der Abhidhamma-Lehre die Darlegung gegeben. Denn eine Bedeutung, die auf vielfältige Weise analysiert wird, ist gut dargelegt. Auf die eine Weise versteht der eine, auf eine andere Weise der andere.

Ratikaraṇaṭṭhena pana ratidāyakaṭṭhena ratijanakaṭṭhena cittīkataṭṭhena dullabhapātubhāvaṭṭhena atulaṭṭhena anomasattaparibhogaṭṭhena ca paññāva ratanaṃ paññāratanaṃ. Na tena sattā muyhanti, sayaṃ vā ārammaṇe na muyhatīti [Pg.193] amoho. Dhammavicayapadaṃ vuttatthameva. Kasmā panetaṃ puna vuttanti? Amohassa mohapaṭipakkhabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti – yvāyaṃ amoho so na kevalaṃ mohato añño dhammo, mohassa pana paṭipakkho, dhammavicayasaṅkhāto amoho nāma idha adhippetoti. Sammādiṭṭhīti yāthāvaniyyānikakusaladiṭṭhi.

Wegen der Bedeutung, Freude zu bereiten, Freude zu spenden, Freude zu erzeugen, wegen der Bedeutung der Wertschätzung, des seltenen Erscheinens, der Unvergleichlichkeit und des Gebrauchs durch edle Wesen ist die Weisheit selbst ein Juwel – das Juwel der Weisheit. Durch sie geraten die Wesen nicht in Verwirrung, oder sie selbst ist nicht verwirrt in Bezug auf das Objekt – daher heißt sie Nicht-Verblendung. Der Begriff 'Ergründung der Phänomene' (dhammavicaya) hat die bereits genannte Bedeutung. Warum aber wird er erneut angeführt? Um aufzuzeigen, dass Nicht-Verblendung der Gegenpol zur Verblendung ist. Damit wird verdeutlicht: Diese Nicht-Verblendung ist nicht bloß irgendein von Verblendung verschiedener Zustand, sondern sie ist der Gegenpol zur Verblendung; als Nicht-Verblendung, bezeichnet als Dhammavicaya, ist sie hier gemeint. 'Rechte Ansicht' bedeutet die der Wirklichkeit entsprechende, erlösende, heilsame Ansicht.

19. Jīvitindriyaniddese yo tesaṃ arūpīnaṃ dhammānaṃ āyūti tesaṃ sampayuttakānaṃ arūpadhammānaṃ yo āyāpanaṭṭhena āyu, tasmiñhi sati arūpadhammā ayanti gacchanti pavattanti, tasmā āyūti vuccati. Idamassa sabhāvapadaṃ. Yasmā panete dhammā āyusmiṃyeva sati tiṭṭhanti yapenti yāpenti iriyanti vattanti pālayanti, tasmā ṭhitītiādīni vuttāni. Vacanattho panettha – etāya tiṭṭhantīti ṭhiti. Yapentīti yapanā. Tathā yāpanā. Evaṃ bujjhantānaṃ pana vasena purimapade rassattaṃ kataṃ. Etāya iriyantīti iriyanā. Vattantīti vattanā. Pālayantīti pālanā. Jīvanti etenāti jīvitaṃ. Anupālanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti jīvitindriyaṃ.

19. In der Erläuterung der Lebensfakultät bedeutet 'āyu' (Lebensspanne) jene Lebenskraft der unkörperlichen Phänomene, die mit ihr verbunden sind. Denn wenn diese vorhanden ist, verlaufen, vergehen und bestehen die unkörperlichen Phänomene; deshalb wird sie 'āyu' genannt. Dies ist der Begriff für ihr Eigenwesen. Da aber diese Phänomene nur bestehen, sich erhalten, fortgeführt werden, ablaufen und geschützt werden, wenn die Lebenskraft vorhanden ist, wurden Begriffe wie Standhaftigkeit (ṭhiti) usw. verwendet. Die Wortbedeutung hierzu ist: Durch sie stehen sie fest – daher 'Standhaftigkeit'. Sie erhalten sich – daher 'yapanā'. Ebenso 'yāpanā'. Für jene, die es so verstehen, wurde im ersten Wort die Kürzung des Vokals vorgenommen. Durch sie führen sie ihr Dasein – daher 'iriyanā'. Sie dauern an – daher 'vattanā'. Sie schützen – daher 'pālanā'. Durch sie leben sie – daher 'Lebenskraft' (jīvitaṃ). In der Funktion des Schützens übt sie die Herrschaft aus – daher 'Lebensfakultät' (jīvitindriyaṃ).

30. Hiribalaniddese yaṃ tasmiṃ samayeti yena dhammena tasmiṃ samaye. Liṅgavipallāsaṃ vā katvā yo dhammo tasmiṃ samayetipi attho veditabbo. Hiriyitabbenāti upayogatthe karaṇavacanaṃ. Hiriyitabbayuttakaṃ kāyaduccaritādidhammaṃ hiriyati jigucchatīti attho. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Samāpattiyāti idampi upayogatthe karaṇavacanaṃ. Tesaṃ dhammānaṃ samāpattiṃ paṭilābhaṃ samaṅgībhāvaṃ hiriyati jigucchatīti attho.

30. In der Erläuterung der Kraft der Scham bedeutet 'yaṃ tasmiṃ samaye' (was zu jener Zeit): durch welchen Zustand zu jener Zeit. Oder unter Vertauschung des Genus: welcher Zustand zu jener Zeit ist – so ist die Bedeutung zu verstehen. 'Hiriyitabbena' steht als Instrumental in der Bedeutung des Akkusativs. Die Bedeutung ist: Man empfindet Scham vor bzw. verabscheut Dinge, vor denen man sich schämen sollte, wie körperliches Fehlverhalten usw. 'Pāpakānaṃ' bedeutet 'der schlechten'. 'Akusalānaṃ dhammānaṃ' bedeutet 'der unheilsamen Zustände', die aus Unwissenheit entstanden sind. 'Samāpattiyā' steht ebenfalls als Instrumental in der Bedeutung des Akkusativs. Die Bedeutung ist: Man schämt sich vor dem Erlangen, dem Erreichen oder dem Vollendetsein in diesen Zuständen.

31. Ottappabalaniddese ottappitabbenāti hetvatthe karaṇavacanaṃ. Ottappitabbayuttakena ottappassa hetubhūtena kāyaduccaritādinā vuttappakārāya ca samāpattiyā ottappassa hetubhūtāya ottappati, bhāyatīti attho.

31. In der Erläuterung der Kraft der Scheu steht 'ottappitabbena' als Instrumental in kausaler Bedeutung. Die Bedeutung ist: Man scheut sich bzw. fürchtet sich aufgrund dessen, was zu scheuen ist, nämlich aufgrund von körperlichem Fehlverhalten usw., welches die Ursache für die Scheu ist, und aufgrund des Erlangens der zuvor erwähnten Art (von unheilsamen Zuständen), was ebenfalls die Ursache für die Scheu ist.

32. Alobhaniddese alubbhanakavasena alobho. Na lubbhatītipi alobho. Idamassa sabhāvapadaṃ. Alubbhanāti alubbhanākāro. Lobhasamaṅgī puggalo lubbhito nāma. Na lubbhito alubbhito[Pg.194]. Alubbhitassa bhāvo alubbhitattaṃ. Sārāgapaṭipakkhato na sārāgoti asārāgo. Asārajjanāti asārajjanākāro. Asārajjitassa bhāvo asārajjitattaṃ. Na abhijjhāyatīti anabhijjhā. Alobho kusalamūlanti alobhasaṅkhātaṃ kusalamūlaṃ. Alobho hi kusalānaṃ dhammānaṃ mūlaṃ paccayaṭṭhenāti kusalamūlaṃ. Kusalañca taṃ paccayaṭṭhena mūlañcātipi kusalamūlaṃ.

32. In der Erläuterung der Gierlosigkeit bedeutet Gierlosigkeit den Zustand des Nicht-Begehrens. Auch 'er begehrt nicht' bedeutet Gierlosigkeit. Dies ist der Begriff für ihr Eigenwesen. 'Alubbhanā' ist die Art und Weise des Nicht-Begehrens. Eine Person, die von Gier erfüllt ist, wird 'begehrend' genannt. Wer nicht begehrend ist, ist 'nicht begehrend'. Der Zustand des Nicht-Begehrens ist 'alubbhitatthaṃ'. Wegen der Gegensätzlichkeit zu starker Leidenschaft (sārāga) ist sie 'Nicht-Leidenschaft'. 'Asārajjanā' ist die Art und Weise der Nicht-Leidenschaft. Der Zustand des Nicht-Leidenschaftlichen ist 'asārajjitattaṃ'. 'Er begehrt nicht' (im Sinne von Begehren fremden Eigentums) ist 'Anabhijjhā' (Nicht-Habsucht). 'Gierlosigkeit ist eine heilsame Wurzel' bedeutet: Die als Gierlosigkeit bezeichnete heilsame Wurzel. Denn Gierlosigkeit ist die Wurzel der heilsamen Zustände im Sinne einer Bedingung; daher 'heilsame Wurzel'. Dass sie heilsam ist und im Sinne einer Bedingung eine Wurzel ist, ergibt ebenfalls 'heilsame Wurzel'.

33. Adosaniddese adussanakavasena adoso. Na dussatītipi adoso. Idamassa sabhāvapadaṃ. Adussanāti adussanākāro. Adussitassa bhāvo adussitattaṃ. Byāpādapaṭipakkhato na byāpādoti abyāpādo. Kodhadukkhapaṭipakkhato na byāpajjoti abyāpajjo. Adosasaṅkhātaṃ kusalamūlaṃ adoso kusalamūlaṃ. Taṃ vuttatthameva.

33. In der Erläuterung der Hasslosigkeit bedeutet Hasslosigkeit den Zustand des Nicht-Verderbens (des Geistes). Auch 'er verdirbt nicht' bedeutet Hasslosigkeit. Dies ist der Begriff für ihr Eigenwesen. 'Adussanā' ist die Art und Weise des Nicht-Verderbens. Der Zustand des Nicht-Verderbten ist 'adussitattaṃ'. Wegen des Gegenteils von Übelwollen (byāpāda) ist es 'Nicht-Übelwollen'. Wegen des Gegenteils des Leidens durch Zorn (kodhadukkha) ist es 'Nicht-Feindseligkeit'. Die als Hasslosigkeit bezeichnete heilsame Wurzel ist 'adoso kusalamūlaṃ'. Dieser Begriff hat die bereits genannte Bedeutung.

40-41. Kāyapassaddhiniddesādīsu yasmā kāyoti tayo khandhā adhippetā, tasmā vedanākkhandhassātiādi vuttaṃ. Passambhanti etāya te dhammā, vigatadarathā bhavanti, samassāsappattāti passaddhi. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Passambhanāti passambhanākāro. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Passaddhisamaṅgitāya paṭippassambhitassa khandhattayassa bhāvo paṭippassambhitattaṃ. Sabbapadehipi tiṇṇaṃ khandhānaṃ kilesadarathapaṭippassaddhi eva kathitā. Dutiyanayena viññāṇakkhandhassa darathapaṭippassaddhi kathitā.

40-41. In den Erläuterungen zur Beruhigung des Körpers usw. wurde, da mit 'Körper' die drei mentalen Daseinsgruppen gemeint sind, 'der Gruppe der Empfindungen usw.' gesagt. Durch diese kommen jene Zustände zur Ruhe, werden frei von der Hitze der Befleckungen und erlangen Erleichterung – das ist 'Beruhigung'. Das zweite Wort (patippassaddhi) wurde durch das Präfix (pati-) verstärkt. 'Passambhanā' ist der Vorgang der Beruhigung. Das zweite Wort ist durch das Präfix verstärkt worden. Der Zustand der drei Daseinsgruppen, die durch den Besitz der Beruhigung vollkommen beruhigt sind, ist 'Vollkommene Beruhigung'. Mit all diesen Begriffen wird allein die Beruhigung der Hitze der Befleckungen der drei Daseinsgruppen dargelegt. Nach der zweiten Methode wird die Beruhigung der Hitze der Bewusstseinsgruppe dargelegt.

42-43. Lahutāti lahutākāro. Lahupariṇāmatāti lahupariṇāmo etesaṃ dhammānanti lahupariṇāmā; tesaṃ bhāvo lahupariṇāmatā; sīghaṃ sīghaṃ parivattanasamatthatāti vuttaṃ hoti. Adandhanatāti garubhāvapaṭikkhepavacanametaṃ; abhāriyatāti attho. Avitthanatāti mānādikilesabhārassa abhāvena athaddhatā. Evaṃ paṭhamena tiṇṇaṃ khandhānaṃ lahutākāro kathito. Dutiyena viññāṇakkhandhassa lahutākāro kathito.

42-43. Lahutā ist die Art der Leichtigkeit. Lahupariṇāmatā (Leichtigkeit der Wandlung) bedeutet die Eigenschaft der schnellen Veränderbarkeit dieser Phänomene; ihr Zustand ist lahupariṇāmatā. Es bedeutet die Fähigkeit, sich sehr schnell umzuwandeln. Adandhanatā (Nicht-Trägheit) ist ein Begriff zur Ablehnung der Schwerfälligkeit; es bedeutet Nicht-Belastung. Avitthanatā (Nicht-Starrheit) bedeutet die Abwesenheit von Starrheit aufgrund des Fehlens der Last von Befleckungen wie Dünkel. So wurde mit dem ersten Begriff die Art der Leichtigkeit der drei Aggregate (Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen) dargelegt, und mit dem zweiten die Art der Leichtigkeit des Bewusstseins-Aggregats (viññāṇakkhandha).

44-45. Mudutāti mudubhāvo. Maddavatāti maddavaṃ vuccati siniddhaṃ, maṭṭhaṃ; maddavassa bhāvo maddavatā. Akakkhaḷatāti akakkhaḷabhāvo. Akathinatāti akathinabhāvo. Idhāpi purimanayena tiṇṇaṃ khandhānaṃ, pacchimanayena viññāṇakkhandhassa mudutākārova kathito.

44-45. Mudutā ist der Zustand der Geschmeidigkeit. Maddavatā (Milde) wird als Milde bezeichnet, glatt und fein; der Zustand der Milde ist Maddavatā. Akakkhaḷatā ist der Zustand der Nicht-Rauhheit. Akathinatā ist der Zustand der Nicht-Härte. Auch hier wurde nach der vorangegangenen Methode die Art der Geschmeidigkeit für die drei Aggregate und nach der nachfolgenden Methode für das Bewusstseins-Aggregat dargelegt.

46-47. Kammaññatāti [Pg.195] kammani sādhutā; kusalakiriyāya viniyogakkhamatāti attho. Sesapadadvayaṃ byañjanavasena vaḍḍhitaṃ. Padadvayenāpi hi purimanayena tiṇṇaṃ khandhānaṃ, pacchimanayena viññāṇakkhandhassa kammaniyākārova kathito.

46-47. Kammaññatā ist die Tüchtigkeit in der Handlung; es bedeutet die Eignung zur Anwendung bei heilsamem Wirken. Das verbleibende Wortpaar wurde hinsichtlich der Ausdrucksweise erweitert. Auch durch dieses Wortpaar wird nach der vorangegangenen Methode die Art der Fügsamkeit der drei Aggregate und nach der nachfolgenden Methode die Art der Fügsamkeit des Bewusstseins-Aggregats dargelegt.

48-49. Paguṇatāti paguṇabhāvo, anāturatā niggilānatāti attho. Sesapadadvayaṃ byañjanavasena vaḍḍhitaṃ. Idhāpi purimanayena tiṇṇaṃ khandhānaṃ, pacchimanayena viññāṇakkhandhassa niggilānākārova kathito.

48-49. Paguṇatā ist der Zustand der Gewandtheit; es bedeutet Abwesenheit von Gebrechen und Freisein von Krankheit. Das verbleibende Wortpaar wurde hinsichtlich der Ausdrucksweise erweitert. Auch hier wird nach der vorangegangenen Methode der Zustand der Krankheitsfreiheit für die drei Aggregate und nach der nachfolgenden Methode für das Bewusstseins-Aggregat dargelegt.

50-51. Ujukatāti ujukabhāvo, ujukenākārena pavattanatāti attho. Ujukassa khandhattayassa viññāṇakkhandhassa ca bhāvo ujukatā. Ajimhatāti gomuttavaṅkabhāvapaṭikkhepo. Avaṅkatāti candalekhāvaṅkabhāvapaṭikkhepo. Akuṭilatāti naṅgalakoṭivaṅkabhāvapaṭikkhepo.

50-51. Ujukatā ist der Zustand der Geradheit; es bedeutet das Fortbestehen in einer geraden Weise. Ujukatā ist der Zustand der drei Aggregate sowie des Bewusstseins-Aggregats. Ajimhatā (Nicht-Krümmung) ist die Ablehnung einer Krümmung wie beim Harnstrahl eines Rindes (gomuttavaṅka). Avaṅkatā (Nicht-Biegung) ist die Ablehnung einer Krümmung wie bei einer Mondsichel (candalekhāvaṅka). Akuṭilatā (Nicht-Unaufrichtigkeit) ist die Ablehnung einer Krümmung wie an der Spitze eines Pfluges (naṅgalakoṭivaṅka).

Yo hi pāpaṃ katvāva ‘na karomī’ti bhāsati, so gantvā paccosakkanatāya ‘gomuttavaṅko’ nāma hoti. Yo pāpaṃ karontova ‘bhāyāmahaṃ pāpassā’ti bhāsati, so yebhuyyena kuṭilatāya ‘candalekhāvaṅko’ nāma hoti. Yo pāpaṃ karontova ‘ko pāpassa na bhāyeyyā’ti bhāsati, so nātikuṭilatāya ‘naṅgalakoṭivaṅko’ nāma hoti. Yassa vā tīṇipi kammadvārāni asuddhāni, so ‘gomuttavaṅko’ nāma hoti. Yassa yāni kānici dve, so ‘candalekhāvaṅko’ nāma. Yassa yaṃkiñci ekaṃ, so ‘naṅgalakoṭivaṅko nāma.

Denn wer Böses getan hat und sagt: „Ich tue es nicht“, der wird aufgrund seines Ausweichens als „rinderurinstrahl-krumm“ bezeichnet. Wer Böses tut und sagt: „Ich fürchte das Böse“, der wird meist aufgrund seiner Unaufrichtigkeit als „mondsichel-krumm“ bezeichnet. Wer Böses tut und sagt: „Wer würde das Böse nicht fürchten?“, der wird aufgrund seiner geringeren Unaufrichtigkeit als „pflugspitzen-krumm“ bezeichnet. Oder: Wessen drei Handlungstore unrein sind, der ist „rinderurinstrahl-krumm“. Wessen zwei Tore unrein sind, der ist „mondsichel-krumm“. Wessen eines Tor unrein ist, der ist „pflugspitzen-krumm“.

Dīghabhāṇakā panāhu – ekacco bhikkhu sabbavaye ekavīsatiyā anesanāsu, chasu ca agocaresu carati, ayaṃ ‘gomuttavaṅko’ nāma. Eko paṭhamavaye catupārisuddhisīlaṃ paripūreti, lajjī kukkuccako sikkhākāmo hoti, majjhimavayapacchimavayesu purimasadiso, ayaṃ ‘candalekhāvaṅko’ nāma. Eko paṭhamavaye majjhimavayepi catupārisuddhisīlaṃ pūreti, lajjī kukkuccako sikkhākāmo hoti, pacchimavaye purimasadiso. Ayaṃ ‘naṅgalakoṭivaṅko’ nāma.

Die Dīghabhāṇaka (Rezitoren der Langen Sammlung) sagen jedoch: Ein Mönch, der in allen Lebensaltern in den einundzwanzig Arten des unrechten Erwerbs und an den sechs ungeeigneten Orten verkehrt, wird als „rinderurinstrahl-krumm“ bezeichnet. Einer, der im ersten Lebensalter die Tugend der vierfachen vollkommenen Reinheit erfüllt, schamhaft, gewissenhaft und lernbegierig ist, aber im mittleren und letzten Lebensalter dem erstgenannten gleicht, wird als „mondsichel-krumm“ bezeichnet. Einer, der im ersten und auch im mittleren Lebensalter die Tugend der vierfachen vollkommenen Reinheit erfüllt, schamhaft, gewissenhaft und lernbegierig ist, aber im letzten Lebensalter dem erstgenannten gleicht, wird als „pflugspitzen-krumm“ bezeichnet.

Tassa kilesavasena evaṃ vaṅkassa puggalassa bhāvo jimhatā vaṅkatā kuṭilatāti vuccati. Tāsaṃ paṭikkhepavasena ajimhatādikā vuttā. Khandhādhiṭṭhānāva [Pg.196] desanā katā. Khandhānañhi etā ajimhatādikā, no puggalassāti. Evaṃ sabbehipi imehi padehi purimanayena tiṇṇaṃ khandhānaṃ, pacchimanayena viññāṇakkhandhassāti arūpīnaṃ dhammānaṃ nikkilesatāya ujutākārova kathitoti veditabbo.

Der Zustand einer solchen Person, die durch Befleckungen krumm ist, wird als Krümmung, Windung oder Unaufrichtigkeit bezeichnet. Zur Ablehnung dieser Zustände wurden Ajimhatā usw. gelehrt. Die Unterweisung wurde mit Bezug auf die Aggregate gegeben. Denn diese Eigenschaften wie Ajimhatā usw. gehören zu den Aggregaten, nicht zur Person. So ist zu verstehen, dass durch all diese Begriffe nach der vorangegangenen Methode für die drei Aggregate und nach der nachfolgenden Methode für das Bewusstseins-Aggregat die Art der Geradheit der unkörperlichen Phänomene aufgrund ihrer Befleckungsfreiheit dargelegt wurde.

Idāni yvāyaṃ yevāpanāti appanāvāro vutto, tena dhammuddesavāre dassitānaṃ ‘yevāpanakānaṃ’yeva saṅkhepato niddeso kathito hotīti.

Was nun den Abschnitt der Appanā (Festlegung) betrifft, der mit „yevāpanā“ beginnt, so ist damit eine zusammenfassende Erläuterung genau jener „Yevāpanaka-Dhammas“ gegeben worden, die im Abschnitt der Aufzählung der Phänomene (Dhammuddesavāra) dargelegt wurden.

Niddesavārakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung des Niddesavāra ist abgeschlossen.

Ettāvatā pucchā samayaniddeso dhammuddeso appanāti uddesavāre catūhi paricchedehi, pucchā samayaniddeso dhammuddeso appanāti niddesavāre catūhi paricchedehīti aṭṭhaparicchedapaṭimaṇḍito dhammavavatthānavāro niṭṭhitova hoti.

Bis hierher ist der Abschnitt über die Bestimmung der Phänomene (Dhammavavatthānavāra), der mit acht Abschnitten geschmückt ist – nämlich mit den vier Abteilungen (Frage, Zeitangabe, Phänomen-Aufzählung, Festlegung) im Uddesavāra und den vier Abschnitten im Niddesavāra – abgeschlossen.

Koṭṭhāsavāro

Abschnitt über die Gruppierungen (Koṭṭhāsavāra).

58-120. Idāni tasmiṃ kho pana samaye cattāro khandhā hontīti saṅgahavāro āraddho. So uddesaniddesapaṭiniddesānaṃ vasena tividho hoti. Tattha ‘tasmiṃ kho pana samaye cattāro khandhā’ti evamādiko uddeso. Katame tasmiṃ samaye cattāro khandhā’tiādiko niddeso. Katamo tasmiṃ samaye vedanākkhandhotiādiko paṭiniddesoti veditabbo.

58-120. Nun wurde der Abschnitt über die Zusammenfassung (Saṅgahavāra) begonnen: „Zu jener Zeit gibt es vier Aggregate“. Dieser ist dreifach: nach Kurzdarlegung (Uddesa), Erläuterung (Niddesa) und detaillierter Erläuterung (Paṭiniddesa). Dabei ist die Passage „Zu jener Zeit gibt es vier Aggregate“ usw. als Uddesa zu verstehen. Die Passage „Welches sind zu jener Zeit die vier Aggregate?“ usw. ist der Niddesa. Die Passage „Was ist zu jener Zeit das Aggregat des Gefühls?“ usw. ist als Paṭiniddesa zu verstehen.

Tattha uddesavāre cattāro khandhātiādayo tevīsati koṭṭhāsā honti. Tesaṃ evamattho veditabbo – yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ paṭhamaṃ mahākusalacittaṃ uppajjati, ye tasmiṃ samaye cittaṅgavasena uppannā, ṭhapetvā yevāpanake, pāḷiāruḷhā atirekapaṇṇāsadhammā, te sabbepi saṅgayhamānā rāsaṭṭhena cattārova khandhā honti. Heṭṭhā vuttena āyatanaṭṭhena dve āyatanāni honti. Sabhāvaṭṭhena suññataṭṭhena nissattaṭṭhena dveva dhātuyo honti. Paccayasaṅkhātena āhāraṭṭhena tayovettha dhammā āhārā honti. Avasesā no āhārā.

Dort, im Uddesavāra, gibt es dreiundzwanzig Gruppierungen wie „vier Aggregate“ usw. Deren Bedeutung ist wie folgt zu verstehen: Zu welcher Zeit ein sinnliches erstes großes heilsames Bewusstsein entsteht – jene mehr als fünfzig Phänomene, die zu dieser Zeit als Glieder des Geistes entstanden sind (unter Ausschluss der Yevāpanaka-Phänomene) und im Pali-Kanon erscheinen –, all diese zusammengefasst ergeben im Sinne einer Anhäufung genau vier Aggregate. Im Sinne der Grundlagen (Āyatana), wie oben erwähnt, ergeben sie zwei Grundlagen. Im Sinne des Eigenwesens, der Leerheit und der Unpersönlichkeit ergeben sie genau zwei Elemente (Dhātu). Im Sinne der Nahrung, bezeichnet als Bedingung, gibt es hier nur drei Phänomene, die Nahrungen sind (Kontakt, Wille, Bewusstsein). Die übrigen sind keine Nahrungen.

‘Kiṃ [Pg.197] panete aññamaññaṃ vā taṃsamuṭṭhānarūpassa vā paccayā na hontī’ti? ‘No na honti. Ime pana tathā ca honti, aññathā cāti samānepi paccayatte atirekapaccayā honti, tasmā āhārāti vuttā. Kathaṃ? Etesu hi phassāhāro, yesaṃ dhammānaṃ avasesā cittacetasikā paccayā honti, tesañca paccayo hoti, tisso ca vedanā āharati. Manosañcetanāhāro tesañca paccayo hoti tayo ca bhave āharati. Viññāṇāhāro tesañca paccayo hoti paṭisandhināmarūpañca āharatī’ti. ‘Nanu ca so vipākova idaṃ pana kusalaviññāṇa’nti? ‘Kiñcāpi kusalaviññāṇaṃ, taṃsarikkhatāya pana viññāṇāhāro’tveva vuttaṃ. Upatthambhakaṭṭhena vā ime tayo āhārāti vuttā. Ime hi sampayuttadhammānaṃ, kabaḷīkārāhāro viya rūpakāyassa, upatthambhakapaccayā honti. Teneva vuttaṃ – ‘‘arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15).

„Sind diese (Kontakt, Wille und Bewusstsein) etwa keine Bedingungen füreinander oder für die durch sie hervorgebrachte Körperlichkeit?“ „Es ist nicht so, dass sie keine Bedingungen sind. Aber obwohl die Eigenschaft, eine Bedingung zu sein, gleich ist, wirken sie als zusätzliche (überragende) Bedingungen; deshalb werden sie ‚Nahrungen‘ (āhāra) genannt. Wie? Unter diesen ist die Kontaktnahrung eine Bedingung für jene Faktoren, für welche die übrigen Geist- und Geistesfaktoren Bedingungen sind, und sie bringt zudem die drei Arten des Gefühls herbei. Die Nahrung des geistigen Willens ist eine Bedingung für jene [Faktoren] und bringt zudem die drei Daseinsformen herbei. Die Bewusstseinsnahrung ist eine Bedingung für jene [Faktoren] und bringt zudem Name-und-Form bei der Wiedergeburt herbei.“ „Ist jenes [Bewusstsein] nicht bloß ein Ergebnis (vipāka), während dies hier ein heilsames Bewusstsein (kusalaviññāṇa) ist?“ „Auch wenn es ein heilsames Bewusstsein ist, wird es wegen seiner Ähnlichkeit [mit dem Ergebnis-Bewusstsein] eben als ‚Bewusstseinsnahrung‘ bezeichnet. Oder aber diese drei werden aufgrund ihrer stützenden Funktion ‚Nahrungen‘ genannt. Denn sie wirken als stützende Bedingungen für die verbundenen Faktoren, so wie die essbare Nahrung für den physischen Körper. Deshalb wurde gesagt: ‚Die unkörperlichen Nahrungen sind für die verbundenen Faktoren und die daraus entstandenen körperlichen Formen eine Bedingung im Sinne der Nahrungs-Bedingung‘ (Paṭṭhāna 1.1.15).“

Aparo nayo – ajjhattikasantatiyā visesapaccayattā kabaḷīkārāhāro ca ime ca tayo dhammā āhārāti vuttā. Visesapaccayo hi kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ sattānaṃ rūpakāyassa kabaḷīkāro āhāro; nāmakāye vedanāya phasso, viññāṇassa manosañcetanā, nāmarūpassa viññāṇaṃ. Yathāha –

Eine andere Methode: Wegen ihrer Eigenschaft als spezifische Bedingungen für die innerliche Kontinuität (ajjhattikasantati) werden die essbare Nahrung und diese drei Faktoren als ‚Nahrungen‘ bezeichnet. Denn die essbare Nahrung ist die spezifische Bedingung für den physischen Körper jener Wesen, die essbare Nahrung verzehren; in der mentalen Gruppe (nāmakāya) ist der Kontakt die spezifische Bedingung für das Gefühl, der geistige Wille für das Bewusstsein und das Bewusstsein für Name-und-Form. Wie es heißt:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko, āhāraṃ paṭicca tiṭṭhati, anāhāro no tiṭṭhati’’ (saṃ. ni. 5.183). Tathā phassapaccayā vedanā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpanti (saṃ. ni. 2.1).

„Genauso wie, ihr Mönche, dieser Körper durch Nahrung besteht, auf Nahrung gestützt verweilt und ohne Nahrung nicht bestehen kann“ (Saṃ. Ni. 5.183). Ebenso entsteht durch die Bedingung des Kontakts das Gefühl, durch die Bedingung der Gestaltungen das Bewusstsein und durch die Bedingung des Bewusstseins Name-und-Form (Saṃ. Ni. 2.1).

Adhipatiyaṭṭhena pana aṭṭheva dhammā indriyāni honti, na avasesā. Tena vuttaṃ – aṭṭhindriyāni hontīti. Upanijjhāyanaṭṭhena pañceva dhammā jhānaṅgāni honti. Tena vuttaṃ – pañcaṅgikaṃ jhānaṃ hotīti.

Im Sinne der Vorherrschaft (adhipati) sind jedoch nur acht Faktoren Fähigkeiten (indriya), nicht die übrigen. Daher wurde gesagt: ‚Es gibt acht Fähigkeiten‘. Im Sinne der vertieften Betrachtung (upanijjhāyana) sind nur fünf Faktoren Jhana-Glieder. Daher wurde gesagt: ‚Es gibt ein fünfgliedriges Jhana‘.

Niyyānaṭṭhena ca hetvaṭṭhena ca pañceva dhammā maggaṅgāni honti. Tena vuttaṃ – pañcaṅgiko maggo hotīti. Kiñcāpi hi aṭṭhaṅgiko ariyamaggo, lokiyacitte [Pg.198] pana ekakkhaṇe tisso viratiyo na labbhanti, tasmā pañcaṅgikoti vutto. ‘Nanu ca ‘‘yathāgatamaggoti kho, bhikkhu, ariyassetaṃ aṭṭhaṅgikassa maggassa adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.245) imasmiṃ sutte ‘yatheva lokuttaramaggo aṭṭhaṅgiko, pubbabhāgavipassanāmaggopi tatheva aṭṭhaṅgiko’ti yathāgatavacanena imassatthassa dīpitattā, lokiyamaggenāpi aṭṭhaṅgikena bhavitabbanti? Na bhavitabbaṃ. Ayañhi suttantikadesanā nāma pariyāyadesanā. Tenāha – ‘‘pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti (ma. ni. 3.431). Ayaṃ pana nippariyāyadesanā. Lokiyacittasmiñhi tisso viratiyo ekakkhaṇe na labbhanti, tasmā ‘pañcaṅgiko’va vuttoti.

Sowohl im Sinne des Hinausführens (niyyāna) als auch im Sinne der Ursache (hetu) sind nur fünf Faktoren Pfadglieder. Daher wurde gesagt: ‚Es gibt einen fünfgliedrigen Pfad‘. Denn obwohl der edle Pfad achtgliedrig ist, lassen sich im weltlichen Bewusstsein (lokiyacitta) in einem einzigen Moment die drei Enthaltungen (virati) nicht erlangen; deshalb wird er als ‚fünfgliedrig‘ bezeichnet. „Wird nicht in diesem Sutta: ‚Der Pfad, wie er gekommen ist, ihr Mönche, das ist eine Bezeichnung für den edlen achtgliedrigen Pfad‘ (Saṃ. Ni. 4.245) durch den Ausdruck ‚wie er gekommen ist‘ verdeutlicht, dass so wie der überweltliche Pfad achtgliedrig ist, auch der Pfad der vorbereitenden Einsicht achtgliedrig ist? Müsste dann nicht auch der weltliche Pfad achtgliedrig sein?“ Es darf nicht so sein. Denn dies ist eine Unterweisung nach Suttanta-Art, also eine indirekte Darlegung (pariyāyadesanā). Daher sagte [der Erhabene]: ‚Zuvor schon sind seine Körperhandlungen, seine Sprachhandlungen und sein Lebensunterhalt völlig rein‘ (Ma. Ni. 3.431). Dies hier [im Abhidhamma] ist jedoch die direkte Unterweisung (nippariyāyadesanā). Im weltlichen Bewusstsein können nämlich die drei Enthaltungen nicht in einem einzigen Moment zugleich erlangt werden, deshalb wurde es als ‚fünfgliedrig‘ bezeichnet.

Akampiyaṭṭhena pana satteva dhammā balāni honti. Mūlaṭṭhena tayova dhammā hetū. Phusanaṭṭhena ekova dhammo phasso. Vedayitaṭṭhena ekova dhammo vedanā. Sañjānanaṭṭhena ekova dhammo saññā. Cetayanaṭṭhena ekova dhammo cetanā. Cittavicittaṭṭhena ekova dhammo cittaṃ. Rāsaṭṭhena ceva vedayitaṭṭhena ca ekova dhammo vedanākkhandho. Rāsaṭṭhena ca sañjānanaṭṭhena ca ekova dhammo saññākkhandho. Rāsaṭṭhena ca abhisaṅkharaṇaṭṭhena ca ekova dhammo saṅkhārakkhandho. Rāsaṭṭhena ca cittavicittaṭṭhena ca ekova dhammo viññāṇakkhandho. Vijānanaṭṭhena ceva heṭṭhā vuttaāyatanaṭṭhena ca ekameva manāyatanaṃ. Vijānanaṭṭhena ca adhipatiyaṭṭhena ca ekameva manindriyaṃ. Vijānanaṭṭhena ca sabhāvasuññatanissattaṭṭhena ca ekova dhammo manoviññāṇadhātu nāma hoti, na avasesā. Ṭhapetvā pana cittaṃ, yathāvuttena atthena avasesā sabbepi dhammā ekaṃ dhammāyatanameva, ekā ca dhammadhātuyeva hotīti.

Im Sinne der Unerschütterlichkeit (akampiya) sind jedoch nur sieben Faktoren Kräfte (bala). Im Sinne der Wurzel (mūla) sind nur drei Faktoren Ursachen (hetu). Im Sinne des Berührens ist nur ein Faktor der Kontakt (phassa). Im Sinne des Erfühlens ist nur ein Faktor das Gefühl (vedanā). Im Sinne des Erkennens ist nur ein Faktor die Wahrnehmung (saññā). Im Sinne des Wollens ist nur ein Faktor der Wille (cetanā). Im Sinne der Vielfalt des Geistes ist nur ein Faktor das Bewusstsein (citta). Sowohl im Sinne der Ansammlung (rāsa) als auch im Sinne des Erfühlens ist nur ein Faktor die Gruppe des Gefühls (vedanākkhandho). Sowohl im Sinne der Ansammlung als auch im Sinne des Erkennens ist nur ein Faktor die Gruppe der Wahrnehmung (saññākkhandho). Sowohl im Sinne der Ansammlung als auch im Sinne des Gestaltens ist nur ein Faktor die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandho). Sowohl im Sinne der Ansammlung als auch im Sinne der Vielfalt des Geistes ist nur ein Faktor die Gruppe des Bewusstseins (viññāṇakkhandho). Sowohl im Sinne des Erkennens als auch im Sinne der oben genannten Sinnesgrundlagen-Bedeutung ist [das Bewusstsein] die einzige Geist-Grundlage (manāyatana). Sowohl im Sinne des Erkennens als auch im Sinne der Vorherrschaft ist es die einzige Geist-Fähigkeit (manindriya). Sowohl im Sinne des Erkennens als auch im Sinne der Eigenwesenheit, Leerheit und Nicht-Wesenhaftigkeit ist nur ein Faktor das sogenannte Geist-Bewusstseinselement (manoviññāṇadhātu), nicht die übrigen. Wenn man das Bewusstsein jedoch beiseite lässt, sind gemäß der zuvor genannten Bedeutung alle übrigen Faktoren ausschließlich eine einzige Geist-Objektgrundlage (dhammāyatana) und ein einziges Geist-Objektelement (dhammadhātu).

Ye vā pana tasmiṃ samayeti iminā pana appanāvārena idhāpi heṭṭhā vuttā yevāpanakāva saṅgahitā. Yathā ca idha evaṃ sabbattha. Ito parañhi ettakampi na vicārayissāma. Niddesapaṭiniddesavāresu heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabboti.

Durch den Abschnitt der ergänzenden Faktoren (appanāvāra), der mit ‚oder welche [Faktoren] auch immer zu jener Zeit [entstehen]‘ beginnt, sind auch hier im Abschnitt der Zusammenfassung die zuvor genannten ergänzenden Faktoren (yevāpanaka) mit eingeschlossen. Und wie hier, so verhält es sich überall. Von hier an werden wir dies nicht einmal in diesem Maße erörtern. In den Abschnitten der Erläuterung (niddesa) und Rückerläuterung (paṭiniddesa) ist die Bedeutung gemäß der zuvor dargelegten Methode zu verstehen.

Saṅgahavāro niṭṭhito.

Der Abschnitt der Zusammenfassung (Saṅgahavāra) ist abgeschlossen.

Koṭṭhāsavārotipi etasseva nāmaṃ.

‚Abschnitt der Gruppierungen‘ (Koṭṭhāsavāra) ist ebenfalls eine Bezeichnung für eben diesen [Abschnitt].

Suññatavāro

Der Abschnitt über die Leerheit (suññatavāro).

121-145. Idāni [Pg.199] tasmiṃ kho pana samaye dhammā hontīti suññatavāro āraddho. So uddesaniddesavasena dvidhā vavatthito. Tattha uddesavāre ‘dhammā hontī’ti iminā saddhiṃ catuvīsati koṭṭhāsā honti. Sabbakoṭṭhāsesu ca ‘cattāro dve tayo’ti gaṇanaparicchedo na vutto. Kasmā? Saṅgahavāre paricchinnattā. Tattha paricchinnadhammāyeva hi idhāpi vuttā. Na hettha satto vā bhāvo vā attā vā upalabbhati. Dhammāva ete dhammamattā asārā apariṇāyakāti imissā suññatāya dīpanatthaṃ vuttā. Tasmā evamettha attho veditabbo – yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ paṭhamaṃ mahākusalacittaṃ uppajjati, tasmiṃ samaye cittaṅgavasena uppannā atirekapaṇṇāsadhammā sabhāvaṭṭhena dhammā eva honti. Na añño koci satto vā bhāvo vā poso vā puggalo vā hotīti. Tathā rāsaṭṭhena khandhāva hontīti. Evaṃ purimanayeneva sabbapadesu atthayojanā veditabbā. Yasmā pana jhānato aññaṃ jhānaṅgaṃ, maggato vā aññaṃ maggaṅgaṃ natthi, tasmā idha ‘jhānaṃ hoti, maggo hoti’ icceva vuttaṃ. Upanijjhāyanaṭṭhena hi jhānameva hetvaṭṭhena maggova hoti. Na añño koci satto vā bhāvo vāti. Evaṃ sabbapadesu atthayojanā kātabbā. Niddesavāro uttānatthoyevāti.

121-145. Nun wurde der Abschnitt über die Leerheit (suññatavāra) mit den Worten 'zu jener Zeit nun gibt es Phänomene' (dhammā hontīti) begonnen, nachdem der Saṅgahavāra dargelegt wurde. Dieser ist durch die Einteilung in die kurze Darlegung (uddesa) und die ausführliche Erläuterung (niddesa) zweifach festgelegt. Dabei gibt es in der kurzen Darlegung zusammen mit 'es gibt Phänomene' vierundzwanzig Abschnitte (koṭṭhāsā). In allen Abschnitten wurde eine zahlenmäßige Bestimmung wie 'vier, zwei, drei' nicht genannt. Warum? Weil sie bereits im Abschnitt der Zusammenfassung (saṅgahavāra) bestimmt wurden. Denn genau die dort bestimmten Phänomene werden auch hier genannt. Hier findet sich nämlich weder ein Lebewesen, noch ein Wesen, noch ein Selbst. Dass diese Phänomene bloße Phänomene sind, kernlos und ohne einen Lenker – um diese Leerheit (das Freisein von einem Selbst) aufzuzeigen, wurden sie dargelegt. Daher ist der Sinn hierbei wie folgt zu verstehen: Zu welcher Zeit das erste sinnliche heilsame Bewusstsein (kāmāvacara mahākusalacitta) entsteht, zu jener Zeit sind die mehr als fünfzig Phänomene, die kraft der Bewusstseinsfaktoren entstanden sind, dem Wesen nach bloße Phänomene. Es gibt kein anderes Lebewesen, Wesen, keine Person oder Individuum. Ebenso gibt es im Sinne einer Anhäufung (rāsaṭṭhena) nur die Daseinsgruppen (khandhā). So ist die Sinnverknüpfung bei allen Begriffen nach der zuvor genannten Methode zu verstehen. Da es jedoch kein anderes Vertiefungsglied außer der Vertiefung (jhāna) und kein anderes Pfadglied außer dem Pfad (magga) gibt, wurde hier nur gesagt: 'es gibt die Vertiefung, es gibt den Pfad'. Denn im Sinne des genauen Betrachtens ist es eben die Vertiefung, und im Sinne einer Ursache ist es eben der Pfad. Es gibt kein anderes Lebewesen oder Wesen. So ist die Sinnverknüpfung bei allen Begriffen vorzunehmen. Der Erläuterungsabschnitt (niddesavāra) hat einen offensichtlichen Sinn. Ende.

Suññatavāro niṭṭhito.

Der Abschnitt über die Leerheit (suññatavāra) ist abgeschlossen.

Niṭṭhitā ca tīhi mahāvārehi maṇḍetvā niddiṭṭhassa

Abgeschlossen ist die Darlegung, die durch die drei großen Abschnitte (mahāvāra) geschmückt dargelegt wurde,

Paṭhamacittassa atthavaṇṇanā.

nämlich die Erläuterung des Sinnes des ersten heilsamen Bewusstseins.

Dutiyacittaṃ

Das zweite Bewusstsein.

146. Idāni dutiyacittādīni dassetuṃ puna ‘‘katame dhammā’’tiādi āraddhaṃ. Tesu sabbesupi paṭhamacitte vuttanayeneva tayo tayo mahāvārā veditabbā. Na kevalañca mahāvārā eva, paṭhamacitte vuttasadisānaṃ sabbapadānaṃ atthopi vuttanayeneva veditabbo. Ito parampi apubbapadavaṇṇanaṃyeva karissāma. Imasmiṃ tāva dutiyacittaniddese sasaṅkhārenāti idameva apubbaṃ. Tassattho – saha saṅkhārenāti sasaṅkhāro. Tena sasaṅkhārena [Pg.200] sappayogena saupāyena paccayagaṇenāti attho. Yena hi ārammaṇādinā paccayagaṇena paṭhamaṃ mahācittaṃ uppajjati, teneva sappayogena saupāyena idaṃ uppajjati.

146. Um nun das zweite Bewusstsein und die folgenden zu zeigen, wurde erneut mit 'Welche Phänomene' (katame dhammā) begonnen. Bei all diesen sind bei jedem Bewusstsein die drei großen Abschnitte nach der beim ersten Bewusstsein genannten Methode zu verstehen. Und nicht nur die großen Abschnitte allein, sondern auch der Sinn aller Begriffe, die jenen im ersten Bewusstsein genannten gleichen, ist nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Auch im Folgenden werden wir nur die Erläuterung der bisher nicht vorgekommenen Begriffe vornehmen. In dieser Erläuterung des zweiten Bewusstseins ist nur 'mit Anstrengung' (sasaṅkhārenāti) neu. Dessen Sinn ist: Zusammen mit einer Anstrengung (saṅkhāra) – also veranlasst. Der Sinn ist: durch jene Gruppe von Bedingungen, die mit Bemühung und mit Mitteln verbunden ist. Denn durch welche Gruppe von Bedingungen, wie das Objekt usw., das erste heilsame Bewusstsein entsteht, durch eben diese entsteht dieses zweite heilsame Bewusstsein mit Bemühung und mit Mitteln.

Tassevaṃ uppatti veditabbā – idhekacco bhikkhu vihārapaccante vasamāno cetiyaṅgaṇasammajjanavelāya vā therupaṭṭhānavelāya vā sampattāya, dhammasavanadivase vā sampatte ‘mayhaṃ gantvā paccāgacchato atidūraṃ bhavissati, na gamissāmī’ti cintetvā puna cinteti – ‘bhikkhussa nāma cetiyaṅgaṇaṃ vā therupaṭṭhānaṃ vā dhammasavanaṃ vā agantuṃ asāruppaṃ, gamissāmī’ti gacchati. Tassevaṃ attano payogena vā, parena vā vattādīnaṃ akaraṇe ca ādīnavaṃ karaṇe ca ānisaṃsaṃ dassetvā ovadiyamānassa, niggahavaseneva vā ‘ehi, idaṃ karohī’ti kāriyamānassa uppannaṃ kusalacittaṃ sasaṅkhārena paccayagaṇena uppannaṃ nāma hotīti.

Dessen Entstehen ist wie folgt zu verstehen: Hier in dieser Lehre lebt ein gewisser Mönch am Rande eines Klosters. Wenn die Zeit zum Kehren des Stupa-Hofes oder die Zeit zur Bedienung des Älteren (des Lehrers) gekommen ist, oder wenn der Tag der Lehrverkündung gekommen ist, denkt er: 'Wenn ich hingehe und zurückkehre, wird es für mich zu weit sein, ich werde nicht gehen.' Doch dann denkt er wieder: 'Für einen Mönch ist es ungebührlich, nicht zum Stupa-Hof, zur Bedienung des Älteren oder zur Lehrverkündung zu gehen; ich werde gehen.' Und so geht er. Das heilsame Bewusstsein, das bei ihm entweder durch seine eigene Bemühung entsteht, oder bei einem, der von einem anderen ermahnt wird, indem dieser den Nachteil des Nicht-Ausführens und den Vorteil des Ausführens der Pflichten aufzeigt, oder bei einem, der durch Zwang mit den Worten 'Komm, tu dies' dazu veranlasst wird, wird als 'durch eine Gruppe von Bedingungen mit Anstrengung entstanden' bezeichnet. So ist sein Entstehen zu verstehen.

Dutiyacittaṃ.

Das zweite Bewusstsein ist abgeschlossen.

Tatiyacittaṃ

Das dritte heilsame Hauptbewusstsein.

147-148. Tatiye ñāṇena vippayuttanti ñāṇavippayuttaṃ. Idampi hi ārammaṇe haṭṭhapahaṭṭhaṃ hoti paricchindakañāṇaṃ panettha na hoti. Tasmā idaṃ daharakumārakānaṃ bhikkhuṃ disvā ‘ayaṃ thero mayha’nti vandanakāle, teneva nayena cetiyavandanadhammasavanakālādīsu ca uppajjatīti veditabbaṃ. Pāḷiyaṃ panettha sattasu ṭhānesu paññā parihāyati. Sesaṃ pākatikamevāti.

147-148. Beim dritten bedeutet 'von Erkenntnis getrennt' (ñāṇena vippayuttaṃ): erkenntnis-unverbunden. Denn auch dieses ist erfreut und beglückt über das Objekt, aber eine unterscheidende Erkenntnis gibt es hierbei nicht. Daher ist zu verstehen, dass dieses bei kleinen Kindern entsteht, wenn sie einen Mönch sehen und denken: 'Dies ist mein Älterer', und ihn verehren, oder ebenso beim Verehren eines Stupa, beim Hören der Lehre usw. In der kanonischen Darlegung mangelt es hierbei jedoch an sieben Stellen an der Weisheit (paññā). Der Rest der Anordnung entspricht dem Üblichen (wie beim ersten und zweiten Bewusstsein). Ende.

Tatiyacittaṃ.

Das dritte Bewusstsein ist abgeschlossen.

Catutthacittaṃ

Das vierte heilsame Hauptbewusstsein.

149. Catutthacittepi eseva nayo. Idaṃ pana sasaṅkhārenāti vacanato yadā mātāpitaro daharakumārake sīse gahetvā cetiyādīni vandāpenti te ca anatthikā samānāpi haṭṭhapahaṭṭhāva vandanti. Evarūpe kāle labbhatīti veditabbaṃ.

149. Auch beim vierten Bewusstsein gilt dieselbe Methode. Aufgrund des Wortes 'mit Anstrengung' (sasaṅkhārena) ist jedoch zu verstehen, dass dieses zu einer Zeit erlangt wird, wenn etwa Eltern ihre kleinen Kinder am Kopf nehmen und sie dazu bringen, einen Stupa usw. zu verehren, und diese, obwohl sie eigentlich kein Verlangen danach haben, dennoch freudig und beglückt verehren. Dies ist so zu verstehen.

Catutthacittaṃ.

Der vierte Geist[zustand] ist abgeschlossen.

Pañcamacittaṃ

Das fünfte heilsame Hauptbewusstsein.

150. Pañcame [Pg.201] upekkhāsahagatanti upekkhāvedanāya sampayuttaṃ. Idañhi ārammaṇe majjhattaṃ hoti. Paricchindakañāṇaṃ panettha hotiyeva. Pāḷiyaṃ panettha jhānacatukke upekkhā hotīti indriyaṭṭhake upekkhindriyaṃ hotīti vatvā sabbesampi vedanādipadānaṃ niddese sātāsātasukhadukkhapaṭikkhepavasena desanaṃ katvā adukkhamasukhavedanā kathitā. Tassā majjhattalakkhaṇe indattakaraṇavasena upekkhindriyabhāvo veditabbo. Padapaṭipāṭiyā ca ekasmiṃ ṭhāne pīti parihīnā. Tasmā cittaṅgavasena pāḷiāruḷhā pañcapaṇṇāseva dhammā honti. Tesaṃ vasena sabbakoṭṭhāsesu sabbavāresu ca vinicchayo veditabbo.

150. Beim fünften bedeutet 'mit Gleichmut verbunden' (upekkhāsahagataṃ): verbunden mit dem Gefühl des Gleichmuts durch die Einheit von Entstehen usw. Dieses verhält sich nämlich neutral gegenüber dem Objekt. Eine unterscheidende Erkenntnis ist hierbei jedoch vorhanden. In der kanonischen Darlegung wurde hierzu gesagt, dass in der Vierergruppe der Vertiefungen 'Gleichmut' vorliegt und in der Achtergruppe der Fähigkeiten 'die Fähigkeit des Gleichmuts' vorliegt. Nachdem dies dargelegt wurde, wurde in der Erläuterung aller Begriffe wie 'Gefühl' usw. die Lehre kraft der Ablehnung von Angenehmem und Unangenehmem sowie von Glück und Leid dargelegt und so das weder-leidvolle-noch-freudvolle Gefühl erklärt. Dessen Zustand als Fähigkeit des Gleichmuts ist kraft der Ausübung der Vorherrschaft in seinem Merkmal der Neutralität zu verstehen. Und in der Reihenfolge der Begriffe ist an einer Stelle das Entzücken (pīti) weggefallen. Daher gibt es kraft der Bewusstseinsfaktoren in der kanonischen Darlegung nur fünfundfünfzig Phänomene. Kraft dieser ist die Entscheidung in allen Abschnitten und in allen Zyklen zu verstehen.

Pañcamacittaṃ.

Der fünfte Geist[zustand] ist abgeschlossen.

Chaṭṭhacittādi

Das sechste und die folgenden heilsamen Hauptbewusstseinsmomente.

156-9. Chaṭṭhasattamaaṭṭhamāni dutiyatatiyacatutthesu vuttanayeneva veditabbāni. Kevalañhi imesu vedanāparivattanañceva pītiparihānañca hoti. Sesaṃ saddhiṃ uppattinayena tādisameva. Karuṇāmuditā parikammakālepi hi imesaṃ uppatti mahāaṭṭhakathāyaṃ anuññātā eva. Imāni aṭṭha kāmāvacarakusalacittāni nāma.

156-9. Das sechste, siebte und achte Bewusstsein sind nach der beim zweiten, dritten und vierten genannten Methode zu verstehen. Nur findet in diesen ein Wechsel des Gefühls und ein Wegfall des Entzückens statt. Der Rest ist zusammen mit der Art des Entstehens ebenso anzusehen, wie es beim zweiten, dritten und vierten Bewusstsein dargelegt wurde. Denn das Entstehen dieser Bewusstseinsmomente wird im Großen Kommentar (Mahā-aṭṭhakathā) auch zur Zeit der Vorbereitungsübung (parikamma) für Mitleid (karuṇā) und Mitfreude (muditā) zugelassen. Diese acht werden als sinnliche heilsame Bewusstseinsmomente bezeichnet.

Puññakiriyavatthādikathā

Darlegung über die Grundlagen verdienstvollen Handelns usw.

Tāni sabbānipi dasahi puññakiriyavatthūhi dīpetabbāni. Kathaṃ? Dānamayaṃ puññakiriyavatthu, sīlamayaṃ… bhāvanāmayaṃ… apacitisahagataṃ… veyyāvaccasahagataṃ… pattānuppadānaṃ… abbhanumodanaṃ… desanāmayaṃ… savanamayaṃ… diṭṭhijukammaṃ puññakiriyavatthūti imāni dasa puññakiriyavatthūni nāma. Tattha dānameva dānamayaṃ. Puññakiriyā ca sā tesaṃ tesaṃ ānisaṃsānaṃ vatthu cāti puññakiriyavatthu. Sesesupi eseva nayo.

Alle diese [kāma-sphärischen heilsamen Bewusstseinsmomente] sollen durch die zehn Basen verdienstvoller Handlungen verdeutlicht werden. Wie? Die Basis verdienstvoller Handlung, die aus Geben besteht (dānamaya), die aus Sittlichkeit bestehende (sīlamaya), die aus Entfaltung bestehende (bhāvanāmaya), die mit Ehrerbietung verbundene (apacitisahagata), die mit Dienstleistung verbundene (veyyāvaccasahagata), die Teilgabe des Verdienstes (pattānuppadāna), das Mitfreuen an Verdiensten (abbhanumodana), die aus der Lehre bestehende (desanāmaya), die aus dem Zuhören bestehende (savanamaya) und die Basis verdienstvoller Handlung des Geraderichtens der Anschauung (diṭṭhijukamma) – dies sind die zehn sogenannten Basen verdienstvoller Handlungen. Dabei ist das Geben selbst das ‚aus Geben Bestehende‘. Es ist eine verdienstvolle Handlung und zugleich die Grundlage (vatthu) für die jeweiligen segensreichen Wirkungen (ānisaṃsa); daher heißt es ‚Basis verdienstvoller Handlung‘. Bei den übrigen [neun Basen] gilt dasselbe Prinzip.

Tattha cīvarādīsu catūsu paccayesu, rūpādīsu vā chasu ārammaṇesu, annādīsu vā dasasu dānavatthūsu, taṃ taṃ dentassa tesaṃ tesaṃ uppādanato paṭṭhāya [Pg.202] pubbabhāge, pariccāgakāle, pacchā somanassacittena anussaraṇakāle cāti tīsu kālesu pavattā cetanā ‘dānamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

Dabei ist der Wille (cetanā), der zu drei Zeiten auftritt – in der Vorbereitungsphase ab dem Zeitpunkt der Beschaffung der Güter, zum Zeitpunkt der eigentlichen Hingabe und danach beim freudigen Erinnern daran –, während man jemandem in Bezug auf die vier Erfordernisse wie Gewänder usw., die sechs Sinnesobjekte oder die zehn Arten von Spendengütern wie Speisen usw. das jeweilige Objekt darbringt, als die ‚aus Geben bestehende Basis verdienstvoller Handlung‘ bekannt.

Pañcasīlaṃ aṭṭhasīlaṃ dasasīlaṃ samādiyantassa, ‘pabbajissāmī’ti vihāraṃ gacchantassa, pabbajantassa, ‘manorathaṃ matthakaṃ pāpetvā pabbajito vata’mhi, ‘sādhu sādhū’ti āvajjentassa, pātimokkhaṃ saṃvarantassa, cīvarādayo paccaye paccavekkhantassa, āpāthagatesu rūpādīsu cakkhudvārādīni saṃvarantassa, ājīvaṃ sodhentassa ca pavattā cetanā ‘sīlamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

Der Wille, der in jemandem entsteht, der die fünf, acht oder zehn Tugendregeln aufnimmt, der zum Kloster geht mit dem Gedanken ‚Ich werde mich ordinieren lassen‘, der sich ordinieren lässt, der seinen Wunsch erfüllt hat und reflektiert ‚Ich bin wahrlich ein Ordinierter geworden, wie gut, wie gut!‘, der die Regeln des Pātimokkha einhält, der die Erfordernisse wie Gewänder usw. weise betrachtet, der die Sinnespforten wie das Auge usw. gegenüber den wahrgenommenen Objekten wie Formen usw. hütet und der seinen Lebensunterhalt reinigt, wird als die ‚aus Sittlichkeit bestehende Basis verdienstvoller Handlung‘ bezeichnet.

Paṭisambhidāyaṃ vuttena vipassanāmaggena cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato bhāventassa…pe… manaṃ… rūpe…pe… dhamme… cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ,… cakkhusamphassaṃ…pe… manosamphassaṃ, cakkhusamphassajaṃ vedanaṃ…pe… manosamphassajaṃ vedanaṃ, …pe… rūpasaññaṃ…pe… jarāmaraṇaṃ aniccato dukkhato anattato bhāventassa pavattā cetanā, aṭṭhatiṃsāya vā ārammaṇesu appanaṃ appattā sabbāpi cetanā ‘bhāvanāmayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

Der Wille, der in jemandem entsteht, der gemäß dem im Paṭisambhidāmagga dargelegten Weg der Einsicht das Auge als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst entfaltet … und so weiter … den Geist, Formen … und so weiter … Geistesobjekte, das Sehbewusstsein … und so weiter … das Geistbewusstsein, den Seh-Eindruck … und so weiter … den Geist-Eindruck, das aus dem Seh-Eindruck entstandene Gefühl … und so weiter … das aus dem Geist-Eindruck entstandene Gefühl, die Form-Wahrnehmung … und so weiter … Altern und Tod als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst entfaltet; oder jeder Wille, der bei den achtunddreißig Meditationsobjekten auftritt, ohne jedoch die volle Konzentration (Appanā) zu erreichen, wird als die ‚aus Entfaltung bestehende Basis verdienstvoller Handlung‘ bezeichnet.

Mahallakaṃ pana disvā paccuggamanapattacīvarapaṭiggahaṇaabhivādanamaggasampadānādivasena ‘apacitisahagataṃ’ veditabbaṃ.

Wenn man jedoch eine ältere oder ehrwürdige Person sieht, ist die ‚mit Ehrerbietung verbundene‘ Basis durch Handlungen wie Entgegengehen, Abnehmen von Almosenschale und Gewand, Ehrerweisung und das Freimachen des Weges zu verstehen.

Vuḍḍhatarānaṃ vattappaṭipattikaraṇavasena gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhaṃ bhikkhuṃ disvā pattaṃ gahetvā gāme bhikkhaṃ samādapetvā upasaṃharaṇavasena, ‘gaccha bhikkhūnaṃ pattaṃ āharā’ti sutvā vegena gantvā pattāharaṇādivasena ca kāyaveyyāvaṭikakāle ‘veyyāvaccasahagataṃ’ veditabbaṃ.

Die ‚mit Dienstleistung verbundene‘ Basis ist zu verstehen durch das Erfüllen von Pflichten und Aufgaben gegenüber Älteren; oder wenn man einen Mönch sieht, der zur Almosensammlung in das Dorf gekommen ist, dessen Schale nimmt, im Dorf um Almosen bittet und diese dann dem Mönch darbringt; oder wenn man auf die Aufforderung ‚Geh und bring die Schale der Mönche!‘ hin schnell eilt, um die Schale zu holen, und so während der Zeit des körperlichen Dienstes handelt.

Dānaṃ datvā gandhādīhi pūjaṃ katvā ‘asukassa nāma patti hotū’ti vā, ‘sabbasattānaṃ hotū’ti vā pattiṃ dadato ‘pattānuppadānaṃ’ veditabbaṃ. Kiṃ panevaṃ pattiṃ dadato puññakkhayo hotīti? Na hoti. Yathā pana ekaṃ dīpaṃ jāletvā tato dīpasahassaṃ jālentassa paṭhamadīpo khīṇoti na vattabbo; purimālokena pana saddhiṃ pacchimāloko ekato hutvā atimahā hoti. Evameva pattiṃ dadato parihāni nāma natthi. Vuḍḍhiyeva pana hotīti veditabbo.

Wenn man eine Gabe dargebracht oder eine Verehrung mit Duftstoffen usw. vollzogen hat und den Verdienstanteil weitergibt mit den Worten ‚Möge dieser Verdienstanteil dem Soundso zuteilwerden‘ oder ‚Möge er allen Wesen zuteilwerden‘, ist dies als ‚Teilgabe des Verdienstes‘ zu verstehen. Verringert sich etwa der Verdienst dessen, der so den Verdienstanteil teilt? Nein. So wie man nicht sagen kann, dass die erste Lampe erlischt, wenn man an ihr tausend andere Lampen entzündet – vielmehr wird das Licht der ersten zusammen mit dem Licht der späteren vereint überaus groß –, genau so gibt es für den, der seinen Verdienst teilt, keinen Verlust; es ist vielmehr als Zunahme zu verstehen.

Parehi [Pg.203] dinnāya pattiyā vā aññāya vā puññakiriyāya ‘sādhu sādhū’ti anumodanavasena ‘abbhanumodanaṃ’ veditabbaṃ.

Das ‚Mitfreuen an Verdiensten‘ ist zu verstehen als das Akzeptieren und Begrüßen des von anderen geteilten Verdienstes oder anderer verdienstvoller Handlungen mit den Worten ‚Sādhu, sādhu‘ (Gut, gut!).

Eko ‘evaṃ maṃ dhammakathikoti maṃ jānissantī’ti icchāya ṭhatvā lābhagaruko hutvā deseti, taṃ na mahapphalaṃ. Eko attano paguṇaṃ dhammaṃ apaccāsīsamāno vimuttāyatanasīsena paresaṃ deseti, idaṃ ‘desanāmayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

Wenn jemand mit dem Verlangen ‚So werden sie mich als Dhamma-Lehrer kennen‘ lehrt und dabei auf Gewinn bedacht ist, so ist diese Absicht nicht von großer Frucht. Wenn aber jemand den Dhamma, den er gut beherrscht, ohne Erwartung von Gewinn lehrt und dabei die Befreiung zum vorrangigen Ziel hat, so wird dieser Wille als die ‚aus der Lehre bestehende Basis verdienstvoller Handlung‘ bezeichnet.

Eko suṇanto ‘iti maṃ saddhoti jānissantī’ti suṇāti, taṃ na mahapphalaṃ. Eko ‘evaṃ me mahapphalaṃ bhavissatī’ti hitapharaṇena muducittena dhammaṃ suṇāti, idaṃ ‘savanamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma.

Wenn jemand beim Zuhören denkt ‚So werden sie mich als jemanden mit großem Vertrauen kennen‘, so ist dieses Zuhören nicht von großer Frucht. Wenn aber jemand den Dhamma hört mit dem Gedanken ‚Dies wird mir zum großen Segen gereichen‘, mit einem gütigen und sanftmütigen Herzen, so wird dieser Wille als die ‚aus dem Zuhören bestehende Basis verdienstvoller Handlung‘ bezeichnet.

Diṭṭhiṃ ujuṃ karontassa ‘diṭṭhijukammaṃ puññakiriyavatthu’ nāma. Dīghabhāṇakā panāhu – ‘diṭṭhijukammaṃ sabbesaṃ niyamalakkhaṇaṃ, yaṃkiñci puññaṃ karontassa hi diṭṭhiyā ujukabhāveneva mahapphalaṃ hotī’ti.

Das ‚Geraderichten der Anschauung‘ ist die Basis verdienstvoller Handlung für jemanden, der seine Sichtweise berichtigt. Die Rezitatoren des Dīgha-Nikāya sagten jedoch: ‚Das Geraderichten der Anschauung ist das bestimmende Merkmal aller [verdienstvollen Handlungen]; denn welche verdienstvolle Tat auch immer jemand vollbringt, sie wird nur durch die Geradheit der Anschauung von großer Frucht.‘

Etesu pana puññakiriyavatthūsu dānamayaṃ tāva ‘dānaṃ dassāmī’ti cintentassa uppajjati, dānaṃ dadato uppajjati, ‘dinnaṃ me’ti paccavekkhantassa uppajjati. Evaṃ pubbacetanaṃ muñcanacetanaṃ aparacetananti tissopi cetanā ekato katvā ‘dānamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma hoti. Sīlamayampi ‘sīlaṃ pūressāmī’ti cintentassa uppajjati, sīlapūraṇakāle uppajjati, ‘pūritaṃ me’ti paccavekkhantassa uppajjati. Tā sabbāpi ekato katvā ‘sīlamayaṃ puññakiriyavatthu’ nāma hoti…pe… diṭṭhijukammampi ‘diṭṭhiṃ ujukaṃ karissāmī’ti cintentassa uppajjati, diṭṭhiṃ ujuṃ karontassa uppajjati, ‘diṭṭhi me ujukā katā’ti paccavekkhantassa uppajjati. Tā sabbāpi ekato katvā ‘diṭṭhijukammaṃ puññakiriyavatthu’ nāma hoti.

Unter diesen Basen verdienstvoller Handlungen entsteht die ‚aus Geben bestehende‘ zunächst im Geist dessen, der zuvor denkt ‚Ich werde eine Gabe geben‘, sie entsteht während des Gebens und sie entsteht beim Reflektieren ‚Ich habe gegeben‘. Indem man so die drei Arten des Willens – den vorbereitenden Willen (pubbacetanā), den Willen des Loslassens (muñcanacetanā) und den nachfolgenden Willen (aparacetanā) – zusammenfasst, wird dies als ‚aus Geben bestehende Basis verdienstvoller Handlung‘ bezeichnet. Ebenso entsteht die ‚aus Sittlichkeit bestehende‘ beim Denken ‚Ich werde die Tugendregeln erfüllen‘, während der Zeit der Erfüllung und beim Reflektieren ‚Ich habe sie erfüllt‘. All diese zusammenfassend wird dies als ‚aus Sittlichkeit bestehende Basis verdienstvoller Handlung‘ bezeichnet … und so weiter … Auch das ‚Geraderichten der Anschauung‘ entsteht beim Denken ‚Ich werde meine Sichtweise geraderichten‘, während man sie gerade richtet, und beim Reflektieren ‚Meine Sichtweise wurde gerade gerichtet‘. All diese zusammenfassend wird dies als ‚Basis verdienstvoller Handlung des Geraderichtens der Anschauung‘ bezeichnet.

Sutte pana tīṇiyeva puññakiriyavatthūni āgatāni. Tesu itaresampi saṅgaho veditabbo. Apacitiveyyāvaccāni hi sīlamaye saṅgahaṃ gacchanti. Pattānuppadānaabbhanumodanāni dānamaye. Desanāsavanadiṭṭhijukammāni bhāvanāmaye. Ye pana ‘diṭṭhijukammaṃ sabbesaṃ niyamalakkhaṇa’nti vadanti tesaṃ taṃ tīsupi saṅgahaṃ gacchati. Evametāni saṅkhepato tīṇi hutvā vitthārato dasa honti.

In den Suttas hingegen werden nur drei Grundlagen verdienstvollen Wirkens (puññakiriyavatthūni) angeführt. In diesen ist auch der Einschluss der anderen zu verstehen. Denn Ehrerbietung (apaciti) und Dienstfertigkeit (veyyāvacca) fallen unter die auf Sittlichkeit beruhende Grundlage (sīlamaya). Das Teilen von Verdiensten (pattānuppadāna) und das Mitfreuen an Verdiensten (abbhanumodanā) fallen unter die auf Geben beruhende Grundlage (dānamaya). Das Lehren der Lehre (desanā), das Hören der Lehre (savana) und das Geraderücken der Ansicht (diṭṭhijukamma) fallen unter die auf Geistesschulung beruhende Grundlage (bhāvanāmaya). Jene Lehrer jedoch, die sagen: ‚Das Geraderücken der Ansicht ist das bestimmende Merkmal aller [Verdiensthandlungen]‘, für die ist dieses in allen dreien enthalten. So sind diese, kurz gefasst, drei, ausführlich jedoch zehn.

Tesu [Pg.204] ‘dānaṃ dassāmī’ti cintento aṭṭhannaṃ kāmāvacarakusalacittānaṃ aññatareneva cinteti; dadamānopi tesaṃyeva aññatarena deti; ‘dānaṃ me dinna’nti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Sīlaṃ pūressāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti; sīlaṃ pūrentopi tesaṃyeva aññatarena pūreti, ‘sīlaṃ me pūrita’nti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Bhāvanaṃ bhāvessāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti; bhāventopi tesaṃyeva aññatarena bhāveti; ‘bhāvanā me bhāvitā’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati.

Unter diesen [zehn] denkt jemand, der beabsichtigt: ‚Ich werde eine Gabe geben‘, mit eben einem der acht sinnensphärigen heilsamen Bewusstseinsmomente (kāmāvacarakusalacitta); auch während er gibt, gibt er mit einem derselben; auch wenn er reflektiert: ‚Die Gabe wurde von mir gegeben‘, reflektiert er mit einem derselben. Wer denkt: ‚Ich werde die Sittlichkeit erfüllen‘, denkt mit einem derselben; wer die Sittlichkeit erfüllt, erfüllt sie mit einem derselben; wer reflektiert: ‚Die Sittlichkeit wurde von mir erfüllt‘, reflektiert mit einem derselben. Wer denkt: ‚Ich werde die Geistesschulung entfalten‘, denkt mit einem derselben; wer sie entfaltet, entfaltet sie mit einem derselben; wer reflektiert: ‚Die Geistesschulung wurde von mir entfaltet‘, reflektiert mit einem derselben.

‘Jeṭṭhāpacitikammaṃ karissāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti, karontopi tesaṃyeva aññatarena karoti, ‘kataṃ me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Kāyaveyyāvaṭikakammaṃ karissāmī’ti cintentopi, karontopi, ‘kataṃ me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Pattiṃ dassāmī’ti cintentopi, dadantopi, ‘dinnaṃ me’ti paccavekkhantopi, ‘pattiṃ vā sesakusalaṃ vā anumodissāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti; anumodantopi tesaṃyeva aññatarena anumodati, ‘anumoditaṃ me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Dhammaṃ desessāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti, desentopi tesaṃyeva aññatarena deseti, ‘desito me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Dhammaṃ sossāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti, suṇantopi tesaṃyeva aññatarena suṇāti, ‘suto me’ti paccavekkhantopi tesaṃyeva aññatarena paccavekkhati. ‘Diṭṭhiṃ ujukaṃ karissāmī’ti cintentopi tesaṃyeva aññatarena cinteti, ujuṃ karonto pana catunnaṃ ñāṇasampayuttānaṃ aññatarena karoti, ‘diṭṭhi me ujukā katā’ti paccavekkhanto aṭṭhannaṃ aññatarena paccavekkhati.

Auch wer denkt: ‚Ich werde die Handlung der Ehrerbietung gegenüber Älteren ausführen‘, denkt mit einem derselben; wer sie ausführt, führt sie mit einem derselben; wer reflektiert: ‚Es wurde von mir getan‘, reflektiert mit einem derselben. Auch wer denkt: ‚Ich werde die Handlung des körperlichen Dienstes ausführen‘, wer sie ausführt und wer reflektiert: ‚Es wurde von mir getan‘, reflektiert mit einem derselben. Auch wer denkt: ‚Ich werde das Verdienst übertragen‘, wer es gibt, wer reflektiert: ‚Es wurde von mir gegeben‘, und wer denkt: ‚Ich werde mich über das Verdienst [eines anderen] oder das übrige Heilsame mitfreuen‘, denkt mit einem derselben; wer sich mitfreut, freut sich mit einem derselben; wer reflektiert: ‚Es wurde von mir mitgefreut‘, reflektiert mit einem derselben. Auch wer denkt: ‚Ich werde die Lehre verkünden‘, denkt mit einem derselben; wer sie verkündet, verkündet sie mit einem derselben; wer reflektiert: ‚Sie wurde von mir verkündet‘, reflektiert mit einem derselben. Auch wer denkt: ‚Ich werde die Lehre hören‘, denkt mit einem derselben; wer sie hört, hört sie mit einem derselben; wer reflektiert: ‚Sie wurde von mir gehört‘, reflektiert mit einem derselben. Wer denkt: ‚Ich werde die Ansicht geraderücken‘, denkt mit einem derselben; wer sie jedoch geraderückt, tut dies mit einem der vier mit Wissen verbundenen [Bewusstseinsmomente]; wer reflektiert: ‚Meine Ansicht wurde geradegerückt‘, reflektiert mit einem der acht.

Imasmiṃ ṭhāne cattāri anantāni nāma gahitāni. Cattāri hi anantāni – ākāso ananto, cakkavāḷāni anantāni, sattanikāyo ananto, buddhaññāṇaṃ [Pg.205] anantaṃ. Ākāsassa hi puratthimāya disāya vā pacchimuttaradakkhiṇāsu vā ettakāni vā yojanasatāni ettakāni vā yojanasahassānīti paricchedo natthi. Sinerumattampi ayokūṭaṃ pathaviṃ dvidhā katvā heṭṭhā khittaṃ bhassetheva, no patiṭṭhaṃ labhetha, evaṃ ākāsaṃ anantaṃ nāma.

An dieser Stelle wurden die sogenannten vier Unendlichkeiten (anantāni) angeführt. Es gibt nämlich vier Unendlichkeiten: Der Raum ist unendlich, die Weltensysteme (cakkavāḷāni) sind unendlich, die Schar der Wesen (sattanikāya) ist unendlich, und das Wissen eines Buddhas ist unendlich. Denn für den Raum gibt es weder in östlicher Richtung noch im Westen, Norden oder Süden eine Begrenzung wie ‚so viele hundert Yojanas‘ oder ‚so viele tausend Yojanas‘. Wenn man einen Eisenklumpen von der Größe des Berges Sineru nähme, die Erde spaltete und ihn nach unten [in den Raum] würfe, würde er nur immer weiter fallen, ohne jemals einen festen Grund zu finden; so ist der Raum unendlich.

Cakkavāḷānampi satehi vā sahassehi vā paricchedo natthi. Sacepi hi akaniṭṭhabhavane nibbattā, daḷhathāmadhanuggahassa lahukena sarena tiriyaṃ tālacchāyaṃ atikkamanamattena kālena cakkavāḷasatasahassaṃ atikkamanasamatthena javena samannāgatā cattāro mahābrahmāno ‘cakkavāḷapariyantaṃ passissāmā’ti tena javena dhāveyyuṃ, cakkavāḷapariyantaṃ adisvāva parinibbāyeyyuṃ, evaṃ cakkavāḷāni anantāni nāma.

Auch für die Weltensysteme gibt es keine Begrenzung durch Hunderte oder Tausende. Wenn nämlich vier Mahābrahmas, die im Akaniṭṭha-Bereich wiedergeboren wurden und eine Schnelligkeit besitzen, mit der sie in der Zeit, die ein Pfeil eines kräftigen Bogenschützen braucht, um den Schatten einer Palme zu durchqueren, hunderttausend Weltensysteme durchschreiten könnten, mit dieser Schnelligkeit dahineilten, im Gedanken: ‚Wir werden das Ende der Weltensysteme sehen‘, so würden sie in das Parinibbāna eingehen, ohne das Ende der Weltensysteme jemals gesehen zu haben; so sind die Weltensysteme unendlich.

Ettakesu pana cakkavāḷesu udakaṭṭhakathalaṭṭhakasattānaṃ pamāṇaṃ natthi. Evaṃ sattanikāyo ananto nāma. Tatopi buddhañāṇaṃ anantameva.

In solch vielen Weltensystemen gibt es kein Maß für die im Wasser und auf dem Land lebenden Wesen. So ist die Schar der Wesen unendlich. Und noch mehr als diese [drei] ist das Buddha-Wissen wahrhaft unendlich.

Evaṃ aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇānaṃ sattānaṃ kāmāvacarasomanassasahagatañāṇasampayuttaasaṅkhārikakusalacittāni ekassa bahūni uppajjanti. Bahūnampi bahūni uppajjanti. Tāni sabbānipi kāmāvacaraṭṭhena somanassasahagataṭṭhena ñāṇasampayuttaṭṭhena asaṅkhārikaṭṭhena ekattaṃ gacchanti. Ekameva somanassasahagataṃ tihetukaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittaṃ hoti. Tathā sasaṅkhārikaṃ mahācittaṃ…pe… tathā upekkhāsahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ dvihetukaṃ sasaṅkhārikacittanti. Evaṃ sabbānipi aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇānaṃ sattānaṃ uppajjamānāni kāmāvacarakusalacittāni sammāsambuddho mahātulāya tulayamāno viya, tumbe pakkhipitvā minamāno viya, sabbaññutaññāṇena paricchinditvā ‘aṭṭhevetānī’ti sarikkhaṭṭhena aṭṭheva koṭṭhāse katvā dassesi.

So entstehen in unermesslichen Weltensystemen bei unermesslichen Wesen viele sinnensphärige, von Freude begleitete, mit Wissen verbundene, unvorbereitete heilsame Bewusstseinsmomente (kāmāvacara-somanassa-sahagata-ñāṇasampayutta-asaṅkhārika-kusalacittāni) bei einem einzelnen Wesen. Auch bei vielen [Wesen] entstehen viele. Sie alle kommen zur Einheit durch die Bedeutung als sinnensphärig, durch die Bedeutung als von Freude begleitet, durch die Bedeutung als mit Wissen verbunden und durch die Bedeutung als unvorbereitet. Es ist eben ein einziges, von Freude begleitetes, dreifach wurzelhaftes, unvorbereitetes großes [heilsames] Bewusstsein. Ebenso das vorbereitete (sasaṅkhārika) große Bewusstsein ... und so weiter ... ebenso das von Gleichmut begleitete, vom Wissen getrennte, zweifach wurzelhafte, vorbereitete Bewusstsein. So hat der vollkommen Erwachte alle in unermesslichen Weltensystemen bei unermesslichen Wesen entstehenden sinnensphärigen heilsamen Bewusstseinsmomente — gleichsam wie einer, der mit einer großen Waage wiegt, oder wie einer, der in ein Maßgefäß schüttet und misst — mit seinem Allwissenheitswissen (sabbaññutaññāṇa) abgegrenzt und, indem er sie aufgrund ihrer Ähnlichkeit in eben acht Kategorien einteilte, aufgezeigt: ‚Dies sind eben acht‘.

Puna imasmiṃ ṭhāne chabbidhena puññāyūhanaṃ nāma gahitaṃ. Puññañhi atthi sayaṃkāraṃ atthi paraṃkāraṃ, atthi sāhatthikaṃ atthi āṇattikaṃ, atthi sampajānakataṃ atthi asampajānakatanti.

Wiederum wurde an dieser Stelle das sogenannte sechsfarche Ansammeln von Verdiensten angeführt. Es gibt nämlich Verdienst, das man selbst tut (sayaṃkāra), und Verdienst, das man andere tun lässt (paraṃkāra); es gibt solches, das man mit eigener Hand ausführt (sāhatthika), und solches durch Befehl (āṇattika); es gibt solches, das bewusst (sampajānakata) getan wird, und solches, das unbewusst (asampajānakata) getan wird.

Tattha attano dhammatāya kataṃ ‘sayaṃkāraṃ’ nāma. Paraṃ karontaṃ disvā kataṃ ‘paraṃkāraṃ’ nāma. Sahatthena kataṃ ‘sāhatthikaṃ’ nāma. Āṇāpetvā kāritaṃ [Pg.206] ‘āṇattikaṃ’ nāma. Kammañca phalañca saddahitvā kataṃ ‘sampajānakataṃ’ nāma. Kammampi phalampi ajānitvā kataṃ ‘asampajānakataṃ’ nāma. Tesu sayaṃkāraṃ karontopi imesaṃ aṭṭhannaṃ kusalacittānaṃ aññatareneva karoti. Paraṃkāraṃ karontopi, sahatthena karontopi, āṇāpetvā karontopi imesaṃ aṭṭhannaṃ kusalacittānaṃ aññatareneva karoti. Sampajānakaraṇaṃ pana catūhi ñāṇasampayuttehi hoti. Asampajānakaraṇaṃ catūhi ñāṇavippayuttehi.

Dabei wird das, was aus eigener Natur getan wird, als „selbstverursacht“ (sayaṃkāra) bezeichnet. Das, was man tut, nachdem man einen anderen beim Handeln beobachtet hat, heißt „fremdverursacht“ (paraṃkāra). Was mit eigener Hand getan wurde, wird „eigenhändig“ (sāhatthika) genannt. Was man durch Befehl ausführen lässt, heißt „angewiesen“ (āṇattika). Was im Vertrauen auf das Karma und dessen Frucht getan wurde, wird als „mit Wissen getan“ (sampajānakata) bezeichnet. Was getan wurde, ohne Karma und dessen Frucht zu kennen, heißt „ohne Wissen getan“ (asampajānakata). Unter diesen führt eine Person, die eine selbstverursachte Tat vollbringt, diese mit irgendeinem der acht heilsamen Bewusstseinsmomente aus. Auch wer eine fremdverursachte Tat vollbringt, wer eigenhändig handelt oder wer anweist, handelt mit irgendeinem dieser acht heilsamen Bewusstseinsmomente. Das Handeln mit Wissen geschieht jedoch durch die vier mit Erkenntnis verbundenen [Bewusstseinsmomente], das Handeln ohne Wissen durch die vier von Erkenntnis getrennten.

Aparāpi imasmiṃ ṭhāne catasso dakkhiṇāvisuddhiyo gahitā – paccayānaṃ dhammikatā, cetanāmahattaṃ, vatthusampatti, guṇātirekatāti. Tattha dhammena samena uppannā paccayā ‘dhammikā’ nāma. Saddahitvā okappetvā dadato pana ‘cetanāmahattaṃ’ nāma hoti. Khīṇāsavabhāvo ‘vatthusampatti’ nāma. Khīṇāsavasseva nirodhā vuṭṭhitabhāvo ‘guṇātirekatā’ nāma. Imāni cattāri samodhānetvā dātuṃ sakkontassa kāmāvacaraṃ kusalaṃ imasmiṃyeva attabhāve vipākaṃ deti. Puṇṇakaseṭṭhikākavaliyasumanamālākārādīnaṃ (dha. pa. aṭṭha. 2.225 puṇṇadāsīvatthu) (dha. pa. aṭṭha. 1.67 sumanamālākāravatthu) viya.

An dieser Stelle werden zudem vier Reinheiten der Gabe (dakkhiṇāvisuddhi) angenommen: die Rechtmäßigkeit der Mittel, die Größe der Willensabsicht, die Vollkommenheit des Empfängers und die Überlegenheit der Tugend. Dabei werden Mittel, die auf rechtmäßige und gerechte Weise erlangt wurden, „rechtmäßig“ (dhammika) genannt. Die Größe der Willensabsicht (cetanāmahatta) entsteht bei einem Geber, der mit Vertrauen und tiefem Verständnis spendet. Die Vollkommenheit des Empfängers (vatthusampatti) bezeichnet den Zustand eines Arahants. Die Überlegenheit der Tugend (guṇātirekatā) bezeichnet den Zustand eines Arahants, der gerade aus dem Zustand der Erlöschung (nirodhasamāpatti) erwacht ist. Wer in der Lage ist, diese vier Faktoren zu vereinen und eine Gabe darzubringen, dessen heilsames Wirken in der Sinnessphäre bringt bereits in diesem Dasein Früchte hervor, wie im Falle des reichen Punna, des Kālavaliya, des Blumenhändlers Sumana und anderer.

Saṅkhepato panetaṃ sabbampi kāmāvacarakusalacittaṃ ‘citta’nti karitvā cittavicittaṭṭhena ekameva hoti. Vedanāvasena somanassasahagataṃ upekkhāsahagatanti duvidhaṃ hoti. Ñāṇavibhattidesanāvasena catubbidhaṃ hoti. Somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittañhi upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikaṃ mahācittañca ñāṇasampayuttaṭṭhena asaṅkhārikaṭṭhena ca ekameva hoti. Tathā ñāṇasampayuttaṃ sasaṅkhārikaṃ, ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhārikaṃ, ñāṇavippayuttaṃ sasaṅkhārikañcāti. Evaṃ ñāṇavibhattidesanāvasena catubbidhe panetasmiṃ asaṅkhārasasaṅkhāravibhattito cattāri asaṅkhārikāni cattāri sasaṅkhārikānīti aṭṭheva kusalacittāni honti. Tāni yāthāvato ñatvā bhagavā sabbaññū gaṇīvaro muniseṭṭho ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkarotīti.

Zusammenfassend betrachtet ist all dieses heilsame Bewusstsein der Sinnessphäre, als „Bewusstsein“ (citta) definiert, aufgrund der Eigenschaft des Bewusstseins nur eines. Nach der Art der Empfindung ist es zweifach: von Freude begleitet oder von Gleichmut begleitet. Nach der Lehrdarlegung der Erkenntnis-Einteilung ist es vierfach. Denn ein von Freude begleitetes, mit Erkenntnis verbundenes, unvorbereitetes (asaṅkhārika) großes Bewusstsein und ein von Gleichmut begleitetes, mit Erkenntnis verbundenes, unvorbereitetes großes Bewusstsein sind hinsichtlich der Verbindung mit Erkenntnis und der Unvorbereitetheit eins. Ebenso verhält es sich mit dem mit Erkenntnis verbundenen vorbereiteten (sasaṅkhārika) Bewusstsein, dem von Erkenntnis getrennten unvorbereiteten Bewusstsein und dem von Erkenntnis getrennten vorbereiteten Bewusstsein. So ergeben sich bei dieser vierfachen Einteilung nach der Erkenntnis-Einteilung durch die Unterscheidung in unvorbereitet und vorbereitet genau acht heilsame Bewusstseinsmomente. Nachdem er diese in ihrer Wirklichkeit erkannt hatte, hat der Erhabene, der Allwissende, der Vorzüglichste der Schar, der edelste Weise, sie dargelegt, gelehrt, verkündet, begründet, enthüllt, analysiert und verdeutlicht.

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaṭṭhakathāya

Aus der Aṭṭhasālinī, dem Kommentar zum Dhammasaṅgaṇī.

Kāmāvacarakusalaniddeso samatto.

Die Erläuterung des heilsamen Wirkens in der Sinnessphäre ist abgeschlossen.

Rūpāvacarakusalavaṇṇanā

Erläuterung des heilsamen Wirkens in der feinstofflichen Sphäre (Rūpāvacara).

Catukkanayo paṭhamajjhānaṃ

Die Methode der Vierergruppe – die erste Vertiefung (jhāna).

160. Idāni [Pg.207] rūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetīti rūpaṃ vuccati rūpabhavo. Upapattīti nibbatti jāti sañjāti. Maggoti upāyo. Vacanattho panettha – taṃ upapattiṃ maggati gavesati janeti nipphādetīti maggo. Idaṃ vuttaṃ hoti – yena maggena rūpabhave upapatti hoti nibbatti jāti sañjāti, taṃ maggaṃ bhāvetīti. Kiṃ panetena niyamato rūpabhave upapatti hotīti? Na hoti. ‘‘Samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha, samāhito yathābhūtaṃ pajānāti passatī’’ti (saṃ. ni. 3.5; 4.99; 5.1071; netti. 40; mi. pa. 2.1.15) evaṃ vuttena hi nibbedhabhāgiyena rūpabhavātikkamopi hoti. Rūpūpapattiyā pana ito añño maggo nāma natthi, tena vuttaṃ ‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetī’ti. Atthato cāyaṃ maggo nāma cetanāpi hoti, cetanāya sampayuttadhammāpi, tadubhayampi. ‘‘Nirayañcāhaṃ, sāriputta, pajānāmi nirayagāmiñca magga’’nti (ma. ni. 1.153) hi ettha cetanā maggo nāma.

160. Um nun das heilsame Wirken in der feinstofflichen Sphäre aufzuzeigen, wurde mit den Worten „Welche Dinge sind heilsam?“ usw. begonnen. Darin bedeutet der Ausdruck „er entfaltet den Weg zur Entstehung in der feinstofflichen Sphäre“: „Rūpa“ bezeichnet das feinstoffliche Dasein (rūpabhava). „Entstehung“ (upapatti) bedeutet Hervorkommen, Geburt oder Empfängnis. „Weg“ (magga) bedeutet Mittel. Die Wortbedeutung hierbei ist: Weil er diese Entstehung sucht (maggati), anstrebt, hervorbringt und vollendet, wird er „Weg“ genannt. Damit ist gemeint: Er entfaltet den Weg, durch den die Entstehung, das Hervorkommen, die Geburt oder die Empfängnis im feinstofflichen Dasein erfolgt. Tritt jedoch durch diesen Weg zwangsläufig eine Entstehung im feinstofflichen Dasein ein? Nein. Denn durch den Weg, der zur Durchdringung führt (nibbedhabhāgiya), wie es in den Worten „Mönche, entfaltet die Konzentration; wer konzentriert ist, erkennt und sieht die Dinge so, wie sie wirklich sind“ heißt, geschieht sogar das Überschreiten des feinstofflichen Daseins. Da es aber außer diesem keinen anderen Weg zur Entstehung in der feinstofflichen Welt gibt, wurde gesagt: „er entfaltet den Weg zur Entstehung in der feinstofflichen Sphäre“. Dem Sinne nach kann dieser „Weg“ sowohl die Willensabsicht (cetanā) als auch die mit der Willensabsicht verbundenen Faktoren oder beides zusammen sein. In der Stelle „Sāriputta, ich kenne die Hölle und den zur Hölle führenden Weg“ wird die Willensabsicht als Weg bezeichnet.

‘‘Saddhā hiriyaṃ kusalañca dānaṃ, dhammā ete sappurisānuyātā;

Etañhi maggaṃ diviyaṃ vadanti, etena hi gacchati devaloka’’nti. (a. ni. 8.32);

„Vertrauen, Schamgefühl und heilsames Geben – diesen Dingen folgen die Edlen; dies nennt man wahrlich den göttlichen Weg, auf diesem gelangt man in die Götterwelt.“

Ettha cetanāsampayuttadhammā maggo nāma. ‘‘Ayaṃ, bhikkhave, maggo, ayaṃ paṭipadā’’ti saṅkhārupapattisuttādīsu (ma. ni. 3.161 ādayo) cetanāpi cetanāsampayuttadhammāpi maggo nāma. Imasmiṃ pana ṭhāne ‘jhāna’nti vacanato cetanāsampayuttā adhippetā. Yasmā pana jhānacetanā paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, tasmā cetanāpi cetanāsampayuttadhammāpi vaṭṭantiyeva.

Hier werden die mit der Willensabsicht verbundenen Geistesfaktoren als „Weg“ bezeichnet. In der Saṅkhārupapatti-Sutta und anderen heißt es: „Dies, Mönche, ist der Weg, dies ist die Praxis“; dort werden sowohl die Willensabsicht als auch die mit ihr verbundenen Faktoren als „Weg“ bezeichnet. An dieser Stelle jedoch sind aufgrund des Begriffs „Vertiefung“ (jhāna) die mit der Willensabsicht verbundenen Faktoren gemeint. Da jedoch die Willensabsicht der Vertiefung die Wiedergeburt herbeizieht, ist es durchaus angemessen zu sagen, dass sowohl die Willensabsicht als auch die mit ihr verbundenen Faktoren der Weg sind.

Bhāvetīti janeti uppādeti vaḍḍheti. Ayaṃ tāva idha bhāvanāya attho. Aññattha pana upasaggavasena sambhāvanā paribhāvanā vibhāvanāti evaṃ aññathāpi attho hoti. Tattha ‘‘idhudāyi mama sāvakā adhisīle sambhāventi – sīlavā samaṇo gotamo, paramena sīlakkhandhena samannāgato’’ti [Pg.208] (ma. ni. 2.243) ayaṃ sambhāvanā nāma; okappanāti attho. ‘‘Sīlaparibhāvito samādhi mahapphalo hoti mahānisaṃso, samādhiparibhāvitā paññā mahapphalā hoti mahānisaṃsā, paññāparibhāvitaṃ cittaṃ sammadeva āsavehi vimuccatī’’ti (dī. ni. 2.186) ayaṃ paribhāvanā nāma; vāsanāti attho. ‘‘Iṅgha rūpaṃ vibhāvehi, vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ vibhāvehī’’ti ayaṃ vibhāvanā nāma; antaradhāpanāti attho. ‘‘Puna caparaṃ, udāyi, akkhātā mayā sāvakānaṃ paṭipadā, yathāpaṭipannā me sāvakā cattāro satipaṭṭhāne bhāventī’’ti (ma. ni. 2.247), ayaṃ pana uppādanavaḍḍhanaṭṭhena bhāvanā nāma. Imasmimpi ṭhāne ayameva adhippetā. Tena vuttaṃ – ‘bhāvetīti janeti uppādeti vaḍḍhetī’ti.

"Bhāveti" bedeutet: erzeugt, bringt hervor, lässt wachsen. Dies ist zunächst an dieser Stelle die Bedeutung von Bhāvanā. An anderen Stellen jedoch hat es durch den Einfluss von Vorsilben (upasagga) auch andere Bedeutungen, wie sambhāvanā, paribhāvanā oder vibhāvanā. In jenen Kontexten bedeutet sambhāvanā: „Hier, Udāyi, verehren meine Schüler mich hinsichtlich der höheren Tugend – der Asket Gotama ist tugendhaft, ausgestattet mit der höchsten Gruppe der Tugend“; dies nennt man sambhāvanā, was Vertrauen bzw. Überzeugung bedeutet. „Die durch Tugend durchdrungene (paribhāvito) Konzentration bringt große Frucht und großen Segen...“; dies nennt man paribhāvanā, was Durchdringung bzw. Prägung bedeutet. „Wohlan, löse die Form auf (vibhāvehi), löse das Gefühl auf... das Bewusstsein auf“; dies nennt man vibhāvanā, was Verschwindenlassen bedeutet. „Wiederum, Udāyi, ist der Pfad von mir den Schülern verkündet worden, auf dem meine Schüler die vier Grundlagen der Achtsamkeit entfalten (bhāventi)“; dies nennt man Bhāvanā im Sinne des Erzeugens und Wachsenlassens. Auch an dieser Stelle ist genau dies gemeint. Daher wurde gesagt: „Bhāveti bedeutet: erzeugt, bringt hervor, lässt wachsen.“

Kasmā panettha, yathā kāmāvacarakusalaniddese dhammapubbaṅgamā desanā katā tathā akatvā, puggalapubbaṅgamā katāti? Paṭipadāya sādhetabbato. Idañhi catūsu paṭipadāsu aññatarāya sādhetabbaṃ; na kāmāvacaraṃ viya vinā paṭipadāya uppajjati. Paṭipadā ca nāmesā paṭipannake sati hotīti etamatthaṃ dassetuṃ puggalapubbaṅgamaṃ desanaṃ karonto ‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetī’ti āha.

Warum wurde aber hier, anders als in der Erläuterung des heilsamen Bewusstseins der Sinnesphäre (kāmāvacarakusalaniddesa), wo die Unterweisung mit dem Dhamma als Vorangehendem erfolgte, die Unterweisung mit der Person als Vorangehendem gegeben? Weil es durch die Praxis (paṭipadā) zu verwirklichen ist. Denn dieses (Rūpāvacara-Jhana) ist durch eine der vier Praktiken zu verwirklichen; es entsteht nicht ohne Praxis, so wie das Heilsame der Sinnesphäre. Und da diese Praxis existiert, wenn ein Praktizierender vorhanden ist, sagte der Erhabene, um diesen Sinn aufzuzeigen, indem er die Unterweisung personenzentriert gestaltete: „Er entfaltet den Weg zur Wiedergeburt in der feinstofflichen Sphäre (rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti).“

Vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā, vinā hutvā, apakkamitvā. Yo panāyamettha ‘eva’-kāro so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā tasmiṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ, kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti. Kathaṃ? ‘Vivicceva kāmehī’ti evañhi niyame kariyamāne idaṃ paññāyati – nūnimassa kāmā paṭipakkhabhūtā yesu sati idaṃ na pavattati, andhakāre sati padīpobhāso viya? Tesaṃ pariccāgeneva cassa adhigamo hoti orimatīrapariccāgena pārimatīrasseva. Tasmā niyamaṃ karotīti.

„Abgeschieden von Sinnesfreuden“ bedeutet, von Sinnesfreuden getrennt zu sein, ohne sie zu sein, sie verlassen zu haben. Das Wort „eva“ (nur/allein) in diesem Zusammenhang ist als einschränkend (Bestimmung) zu verstehen. Da es eine Bestimmung ist, verdeutlicht es, dass zur Zeit des Verweilens in der Erlangung der ersten Vertiefung, selbst wenn Sinnesfreuden nicht gegenwärtig sind, diese einen Gegensatz zu jener ersten Vertiefung bilden, und dass deren Erlangung eben durch das Aufgeben von Sinnesfreuden geschieht. Wie? Wenn die Bestimmung durch „nur abgeschieden von Sinnesfreuden“ erfolgt, wird folgendes deutlich: Sind für diese Vertiefung die Sinnesfreuden nicht Gegenspieler, bei deren Vorhandensein sie nicht auftritt, so wie das Licht einer Lampe nicht bei Dunkelheit existiert? Eben durch deren Aufgeben erfolgt die Erlangung jener Vertiefung, so wie das Erreichen des jenseitigen Ufers durch das Verlassen des diesseitigen Ufers geschieht. Deshalb wird die Bestimmung vorgenommen.

Tattha siyā – ‘kasmā panesa pubbapadeyeva vutto, na uttarapade? Kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyā’ti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃnissaraṇato hi pubbapade esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato [Pg.209] hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha – ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti (itivu. 72; dī. ni. 3.353). Uttarapadepi pana, yathā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241) ettha ‘eva’-kāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusalehi dhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ, tasmā ‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi dhammehī’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi viviccāti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavivekādayo kāyavivekādayo ca sabbepi vivekā saṅgahaṃ gacchanti, tathāpi kāyaviveko cittaviveko vikkhambhanavivekoti tayo eva idha daṭṭhabbā.

Hierzu könnte die Frage aufkommen: „Warum wurde dieses ‚eva‘ nur im vorangestellten Satzglied verwendet und nicht im nachfolgenden? Könnte man etwa die Vertiefung erlangen und darin verweilen, ohne von unheilsamen Zuständen abgeschieden zu sein?“ Das sollte man jedoch nicht so sehen. Es wurde im vorangestellten Satzglied wegen des Entkommens daraus (nissaraṇa) gesagt. Denn wegen des Übersteigens des Sinnesbereiches und wegen des Gegensatzes zur Sinnenlust ist diese Vertiefung eben das Entkommen von den Sinnesfreuden. Wie es heißt: „Dies ist das Entkommen von den Sinnesfreuden, nämlich die Entsagung (nekkhamma).“ Aber auch im nachfolgenden Satzglied ist das „eva“ hinzuzufügen und so zu verstehen, wie in „nur hier, ihr Mönche, gibt es einen Asketen, hier einen zweiten Asketen“. Denn es ist nicht möglich, die Vertiefung zu erlangen und darin zu verweilen, ohne von diesen anderen unheilsamen Zuständen, die als Hemmnisse bekannt sind, abgeschieden zu sein; daher ist dieses („eva“) in beiden Satzgliedern zu sehen: „nur abgeschieden von Sinnesfreuden, nur abgeschieden von unheilsamen Zuständen“. In beiden Satzgliedern sind zwar durch den allgemeinen Begriff „abgeschieden“ (vivicca) alle Arten der Abgeschiedenheit wie die Abgeschiedenheit der Glieder (tadaṅgaviveka) usw. sowie die körperliche Abgeschiedenheit usw. eingeschlossen, dennoch sind hier nur drei Arten der Abgeschiedenheit zu verstehen: körperliche Abgeschiedenheit (kāyaviveka), geistige Abgeschiedenheit (cittaviveka) und Abgeschiedenheit durch Unterdrückung (vikkhambhanaviveka).

Kāmehīti iminā pana padena ye ca niddese ‘‘katame vatthukāmā? Manāpiyā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo; saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo; ime vuccanti kāmā’’ti (mahāni. 1; vibha. 564) evaṃ kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitāicceva daṭṭhabbā. Evañhi sati vivicceva kāmehīti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati. Tena kāyaviveko vutto hoti.

Mit dem Wort „von Sinnesfreuden“ (kāmehi) sind sowohl die „objektiven Sinnesfreuden“ (vatthukāma) gemeint, wie sie im Niddesa als „angenehme Formen“ usw. gelehrt werden, als auch jene „befleckenden Sinnesfreuden“ (kilesakāma), die dort und im Vibhaṅga als „Wollen ist Sinnenlust, Begehren ist Sinnenlust, Wollen und Begehren ist Sinnenlust; Absicht ist Sinnenlust, Begehren ist Sinnenlust, Absicht und Begehren ist Sinnenlust; diese werden Sinnenlust genannt“ gelehrt werden; all diese sind als mit eingeschlossen zu betrachten. Wenn dies so ist, ist die Bedeutung von „nur abgeschieden von Sinnesfreuden“ auch als „nur abgeschieden von den Objekten der Sinnenlust“ stimmig. Damit ist die körperliche Abgeschiedenheit (kāyaviveka) gemeint.

Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi vā viviccāti attho yujjati. Tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanato eva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ; paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa; paṭhamena ca payogasuddhi, dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti ñātabbaṃ. Esa tāva nayo ‘kāmehī’ti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe.

„Abgeschieden von unheilsamen Zuständen“ bedeutet, abgeschieden von den befleckenden Sinnesfreuden oder von allen unheilsamen Zuständen zu sein; dies ist die stimmige Bedeutung. Damit ist die geistige Abgeschiedenheit (cittaviveka) gemeint. Durch das erste Satzglied, die Rede von der Abgeschiedenheit von den Objekten der Sinnenlust, wird das Aufgeben des Sinnenvergnügens verdeutlicht; durch das zweite, die Rede von der Abgeschiedenheit von den befleckenden Sinnesfreuden, wird das Ergreifen des Glücks der Entsagung verdeutlicht. Ebenso wird durch die Rede von der Abgeschiedenheit von Objekten und Befleckungen der Sinnenlust durch das erste das Aufgeben der Grundlagen der Verunreinigung (saṃkilesa) und durch das zweite das Aufgeben der Verunreinigung selbst verdeutlicht; durch das erste das Aufgeben der Ursache der Unstetigkeit, durch das zweite das der Torheit; und durch das erste die Reinheit der Anwendung (payoga), durch das zweite die Läuterung der Gesinnung (āsaya). Dies ist die Methode in Bezug auf die „objektiven Sinnesfreuden“ unter den bei „kāmehi“ genannten Sinnenlüsten.

Kilesakāmapakkhe pana ‘chandoti ca rāgo’ti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandoyeva kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi [Pg.210] samāno ‘‘tattha katamo kāmacchando kāmo’’tiādinā nayena vibhaṅge (vibha. 564) jhānapaṭipakkhato visuṃ vutto. Kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa ‘kāmato’ti avatvā ‘kāmehī’ti vuttaṃ. Aññesampi ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā? Kāmacchando’’tiādinā nayena vibhaṅge uparijhānaṅgapaccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni. Tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni, viddhaṃsakāni, vighātakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi ‘‘samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyā’’ti peṭake vuttaṃ.

In Bezug auf die „befleckende Sinnenlust“ (kilesakāma) ist jedoch mit „Sinnenlust“ (kāma) eben das Sinnenverlangen (kāmacchanda) in seinen vielen Abstufungen wie „Wollen“ und „Begehren“ usw. gemeint. Obwohl dieses zu den unheilsamen Zuständen gehört, wurde es im Vibhaṅga aufgrund seines Gegensatzes zur Vertiefung getrennt aufgeführt, etwa in der Weise: „Was ist hier das Sinnenverlangen als Sinnenlust?“. Entweder wurde es im vorangestellten Satzglied aufgrund seiner Eigenschaft als befleckende Sinnenlust genannt und im zweiten Satzglied aufgrund seiner Zugehörigkeit zu den unheilsamen Zuständen. Wegen seiner Vielfältigkeit wurde nicht „von der Sinnenlust“, sondern „von den Sinnenlüsten“ (kāmehi) gesagt. Und obwohl die Unheilsamkeit auch bei anderen Zuständen besteht, wurden im Vibhaṅga durch die Formulierung „Was sind hier die unheilsamen Zustände? Sinnenverlangen...“ usw. nur die Hemmnisse genannt, um deren Eigenschaft als direkte Gegenspieler zu den Vertiefungsgliedern aufzuzeigen. Denn die Hemmnisse sind die Gegenspieler der Vertiefungsglieder. Es heißt, dass eben die Vertiefungsglieder deren Gegenspieler sind, sie vernichten und auslöschen. So wurde im Peṭaka gesagt: „Samādhi ist der Gegenspieler des Sinnenverlangens, Entzücken (pīti) des Übelwollens (byāpāda), angewandtes Denken (vitakka) von Starrheit und Mattigkeit (thīnamiddha), Glück (sukha) von Unruhe und Gewissensbissen (uddhaccakukkucca) und anhaltendes Denken (vicāra) von Zweifelsucht (vicikicchā).“

Evamettha ‘vivicceva kāmehī’ti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. ‘Vivicca akusalehi dhammehī’ti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ. Aggahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ; tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmoghakāmayogakāmāsavakāmupādānaabhijjhākāyaganthakāmarāgasaṃyojanānaṃ, dutiyena avasesaoghayogāsavaupādānaganthasaṃyojanānaṃ. Paṭhamena ca taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttaaṭṭhacittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo. Ayaṃ tāva ‘vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehī’ti ettha atthappakāsanā.

So wird hier durch den Ausdruck „nur abgeschieden von Sinnesfreuden“ die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung (vikkhambhanaviveka) des Sinnenverlangens (kāmacchanda) ausgedrückt. Durch „abgeschieden von unheilsamen Zuständen“ wird jene aller fünf Hemmnisse ausgedrückt. Oder aber, um bereits Erfasstes nicht erneut zu erfassen: durch das erste Satzglied die des Sinnenverlangens, durch das zweite die der übrigen Hemmnisse; ebenso durch das erste die der Gier (lobha), die sich auf die fünf Arten der Sinnesobjekte bezieht, unter den drei unheilsamen Wurzeln, und durch das zweite die von Hass und Verblendung (dosa, moha), die sich auf die Objekte des Grolls usw. beziehen. Oder bei den Zuständen wie den Fluten (ogha) usw.: durch das erste die Flut der Sinnenlust, das Joch der Sinnenlust, der Trieb der Sinnenlust, das Ergreifen der Sinnenlust, die körperliche Fessel der Habsucht, die Fessel der Sinnenlust; durch das zweite die restlichen Fluten, Joche, Triebe, Ergreifungen, Fesseln und Bindungen. Durch das erste die Unterdrückung des Durstes (taṇhā) und der damit verbundenen Zustände, durch das zweite die des Nichtwissens (avijjā) und der damit verbundenen Zustände. Ferner ist zu verstehen, dass durch das erste die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung der acht mit Gier verbundenen Bewusstseinsmomente und durch das zweite die der übrigen vier unheilsamen Bewusstseinsmomente ausgedrückt wird. Dies ist die Darlegung der Bedeutung zu „nur abgeschieden von Sinnesfreuden, abgeschieden von unheilsamen Zuständen“.

Ettāvatā ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ savitakkaṃ savicārantiādi vuttaṃ. Tattha heṭṭhā vuttalakkhaṇādivibhāgena appanāsampayogato rūpāvacarabhāvappattena vitakkena ceva vicārena ca saha vattati. Rukkho viya pupphena ca phalena cāti idaṃ jhānaṃ savitakkaṃ savicāranti vuccati. Vibhaṅge pana ‘‘iminā ca vitakkena iminā ca vicārena [Pg.211] upeto hoti samupeto’’tiādinā (vibha. 565) nayena puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Attho pana tatrapi evameva daṭṭhabbo.

Nachdem so die aufzugebenden Glieder (Pahānaṅga) der ersten Vertiefung aufgezeigt wurden, wird nun „mit Vitakka (Gedankenfassung) und Vicāra (Diskursivität)“ gesagt, um die verbundenen Glieder (Sampayogaṅga) darzustellen. Dabei besteht die Vertiefung zusammen mit Vitakka und Vicāra, welche – gemäß der zuvor genannten Definition von Merkmalen usw. – durch die Verbindung mit der Appanā-Konzentration den Zustand der feinstofflichen Sphäre (Rūpāvacara) erreicht haben. So wie ein Baum zusammen mit Blüten und Früchten existiert, so wird diese Vertiefung als „mit Vitakka und Vicāra“ bezeichnet. Im Vibhaṅga wurde die Lehre zwar in Form einer Darlegung mit Bezug auf eine Person (Puggalādhiṭṭhāna) gegeben, wie etwa „er ist mit dieser Gedankenfassung und dieser Diskursivität ausgestattet“, doch die Bedeutung ist auch dort genau so zu verstehen wie hier dargelegt.

Vivekajanti – ettha vivitti viveko. Nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke, jātanti vivekajaṃ. Pītisukhanti – ettha pītisukhāni heṭṭhā pakāsitāneva. Tesu pana vuttappakārāya pañcavidhāya pītiyā yā appanāsamādhissa mūlaṃ hutvā vaḍḍhamānā samādhisampayogaṃ gatā pharaṇāpīti – ayaṃ imasmiṃ atthe adhippetā pītīti. Ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ pītisukhanti vuccati. Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhamassa jhānassa, asmiṃ vā jhāne, atthīti evampi vivekajaṃ pītisukhaṃ. Yatheva hi jhānaṃ evaṃ pītisukhampettha vivekajameva hoti. Tañcassa atthi. Tasmā ekapadeneva ‘vivekajaṃ pītisukha’nti vattuṃ yujjati. Vibhaṅge pana ‘‘idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagata’’ntiādinā nayena vuttaṃ. Attho pana tatthāpi evameva daṭṭhabbo.

„Vivekaja“ (aus Absonderung geboren): Absonderung bedeutet hier Viveka, im Sinne des Schwindens der Hemmungen. Oder „abgesondert“ bedeutet Viveka, was sich auf die Gesamtheit der mit der Vertiefung verbundenen Zustände bezieht, die von den Hemmungen abgesondert sind. Was aus dieser Absonderung oder in dieser Absonderung entstanden ist, heißt „vivekaja“. „Pītisukha“ (Entzücken und Glückseligkeit): Diese Begriffe wurden bereits zuvor erläutert. Unter den fünf Arten des Entzückens ist hier speziell das „durchdringende Entzücken“ (Pharaṇā-pīti) gemeint, welches die Grundlage für die Appanā-Konzentration bildet, anwächst und die Verbindung mit der Konzentration erreicht hat. Da dieses Entzücken und diese Glückseligkeit zu dieser Vertiefung gehören oder in ihr existieren, wird die Vertiefung „Pītisukha“ genannt. Alternativ bilden Entzücken und Glückseligkeit das Kompositum „Pītisukha“, ähnlich wie „Dhamma-Vinaya“. Weil dieses aus Absonderung geborene Entzücken und Glück zu dieser Vertiefung gehört, wird sie „aus Absonderung geborenes Entzücken und Glück“ genannt. Denn wie die Vertiefung selbst, so ist auch das Entzücken und Glück hier aus der Absonderung geboren. Da dies der Fall ist, ist es angemessen, es mit dem Begriff „Vivekaja-pītisukha“ zu benennen. Im Vibhaṅga wurde zwar gesagt: „Diese Glückseligkeit ist mit diesem Entzücken verbunden“, doch die Bedeutung ist auch dort ebenso zu verstehen.

Paṭhamaṃ jhānanti – ettha gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ. Paṭhamaṃ uppannanti paṭhamaṃ. Paṭhamaṃ samāpajjitabbantipi paṭhamaṃ. Idaṃ pana na ekantalakkhaṇaṃ. Ciṇṇavasībhāvo hi aṭṭhasamāpattilābhī ādito paṭṭhāya matthakaṃ pāpentopi samāpajjituṃ sakkoti. Matthakato paṭṭhāya ādiṃ pāpentopi samāpajjituṃ sakkoti. Antarantarā okkamantopi sakkoti. Evaṃ pubbuppattiyaṭṭhena pana paṭhamaṃ nāma hoti.

„Die erste Vertiefung“ (Paṭhamaṃ jhānaṃ): „Erste“ bezieht sich hier auf die numerische Reihenfolge. Es ist die erste, weil sie als erste entstanden ist oder als erste betreten werden sollte. Dies ist jedoch kein ausschließliches Merkmal (Ekantalakkhaṇa). Denn jemand, der die Meisterschaft (Vasībhāvo) erlangt hat und die acht Sammlungszustände (Samāpatti) besitzt, ist fähig, die Vertiefungen vom Anfang beginnend bis zum Ende zu durchlaufen, oder vom Ende beginnend zum Anfang, oder sie auch unregelmäßig nacheinander zu betreten. Dennoch wird sie aufgrund ihres ersten Entstehens „die erste“ genannt.

Jhānanti duvidhaṃ jhānaṃ – ārammaṇūpanijjhānaṃ lakkhaṇūpanijjhānanti. Tattha aṭṭha samāpattiyo pathavikasiṇādiārammaṇaṃ upanijjhāyantīti ārammaṇūpanijjhānanti saṅkhyaṃ gatā. Vipassanāmaggaphalāni pana lakkhaṇūpanijjhānaṃ nāma. Tattha vipassanā aniccādilakkhaṇassa upanijjhānato lakkhaṇūpanijjhānaṃ. Vipassanāya katakiccassa maggena ijjhanato maggo lakkhaṇūpanijjhānaṃ. Phalaṃ pana nirodhasaccaṃ tathalakkhaṇaṃ upanijjhāyatīti lakkhaṇūpanijjhānaṃ nāma. Tesu imasmiṃ atthe ārammaṇūpanijjhānaṃ adhippetaṃ. Tasmā ārammaṇūpanijjhānato paccanīkajjhāpanato vā jhānanti veditabbaṃ.

„Jhāna“ (Vertiefung) ist zweifach: Die Vertiefung durch Schauen auf ein Objekt (Ārammaṇūpanijjhāna) und die Vertiefung durch Schauen auf die Merkmale (Lakkhaṇūpanijjhāna). Die acht Sammlungszustände (Samāpatti) betrachten intensiv ein Objekt wie das Erd-Kasiṇa und werden daher als Ārammaṇūpanijjhāna bezeichnet. Hellblick (Vipassanā), Pfad (Magga) und Frucht (Phala) werden hingegen Lakkhaṇūpanijjhāna genannt. Dabei ist Vipassanā ein Lakkhaṇūpanijjhāna, weil sie Merkmale wie die Unbeständigkeit (Anicca) betrachtet. Der Pfad wird so genannt, weil die durch Vipassanā begonnene Aufgabe durch ihn vollendet wird. Die Frucht schließlich betrachtet das Merkmal der Wahrheit des Erlöschens (Nirodha-sacca) als die wahre Natur der Dinge und wird daher ebenso Lakkhaṇūpanijjhāna genannt. In diesem Zusammenhang ist das Ārammaṇūpanijjhāna gemeint. Daher ist zu verstehen, dass es „Jhāna“ genannt wird, entweder weil es intensiv auf ein Objekt blickt oder weil es die widersprüchlichen Zustände (die Hemmungen) verbrennt.

Upasampajjāti [Pg.212] upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Vibhaṅge pana ‘‘upasampajjāti paṭhamassa jhānassa lābho paṭilābho patti sampatti phusanā sacchikiriyā upasampadā’’ti (vibha. 570) vuttaṃ. Tassāpi evamevattho daṭṭhabbo. Viharatīti tadanurūpena iriyāpathavihārena itivuttappakārajjhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa iriyanaṃ vuttiṃ pālanaṃ yapanaṃ yāpanaṃ cāraṃ vihāraṃ abhinipphādeti. Vuttañhetaṃ vibhaṅge – ‘‘viharatīti iriyati vattati pāleti yapeti yāpeti carati viharati, tena vuccati viharatī’’ti (vibha. 512, 571).

„Erlangt habend“ bedeutet herangekommen sein, erreicht haben. Oder es bedeutet: herbeigeführt haben, vollendet haben. Im Vibhaṅga heißt es jedoch: „'Erlangt habend' bedeutet der Gewinn, das Wiedererlangen, das Erreichen, die Vollendung, die Berührung, die Verwirklichung, das Erlangen des ersten Jhāna.“ Auch hier ist die Bedeutung genau so zu verstehen. „Er verweilt“ bedeutet, dass er, ausgestattet mit dem zuvor beschriebenen Jhāna, durch eine diesem entsprechende Haltung (Körperstellung) die Bewegung, den Fortgang, den Schutz, den Unterhalt, die Erhaltung, den Wandel und das Verweilen des individuellen Daseins (attabhāva) vollzieht. Dies wird auch im Vibhaṅga gesagt: „'Er verweilt' bedeutet, er bewegt sich, er geht fort, er schützt, er unterhält, er erhält aufrecht, er wandelt, er verweilt; deshalb wird gesagt 'er verweilt'.“

Pathavikasiṇanti ettha pathavimaṇḍalampi sakalaṭṭhena pathavikasiṇanti vuccati. Taṃ nissāya paṭiladdhaṃ nimittampi. Pathavikasiṇanimitte paṭiladdhajjhānampi. Tattha imasmiṃ atthe jhānaṃ pathavīkasiṇanti veditabbaṃ. Pathavikasiṇasaṅkhātaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti ayañhettha saṅkhepattho. Imasmiṃ pana pathavikasiṇe parikammaṃ katvā catukkapañcakajjhānāni nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pattukāmena kulaputtena kiṃ kattabbanti? Ādito tāva pātimokkhasaṃvaraindriyasaṃvaraājīvapārisuddhipaccayasannissitasaṅkhātāni cattāri sīlāni visodhetvā suparisuddhe sīle patiṭṭhitena, yvāssa āvāsādīsu dasasu palibodhesu palibodho atthi, taṃ upacchinditvā kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā pāḷiyā āgatesu aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu attano cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ upaparikkhantena sacassa idaṃ pathavikasiṇaṃ anukūlaṃ hoti, idameva kammaṭṭhānaṃ gahetvā jhānabhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā kasiṇaparikammanimittānurakkhaṇasattaasappāyaparivajjanasattasappāyasevanadasavidhaappanākosallappabhedaṃ sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena jhānādhigamatthāya paṭipajjitabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.51 ādayo) vuttanayeneva veditabbo. Yathā cettha evaṃ ito paresupi. Sabbakammaṭṭhānānañhi bhāvanāvidhānaṃ sabbaṃ aṭṭhakathānayena gahetvā visuddhimagge [Pg.213] vitthāritaṃ. Kiṃ tena tattha tattha puna vuttenāti na naṃ puna vitthārayāma. Pāḷiyā pana heṭṭhā anāgataṃ atthaṃ aparihāpentā nirantaraṃ anupadavaṇṇanameva karissāma.

„Erd-Kasiṇa“: Hierbei wird sowohl die Erdscheibe aufgrund ihrer Ganzheit als „Erd-Kasiṇa“ bezeichnet, als auch das darauf beruhende erlangte Zeichen (nimitta) sowie das im Erd-Kasiṇa-Zeichen erlangte Jhāna. In diesem Zusammenhang ist unter „Erd-Kasiṇa“ das Jhāna zu verstehen. „Das als Erd-Kasiṇa bezeichnete Jhāna erlangt habend verweilt er“ – dies ist die kurze Bedeutung. Was aber soll ein edler Sohn (kulaputta) tun, der das Arahant-Stadium erreichen will, indem er Vorübungen (parikamma) an diesem Erd-Kasiṇa ausführt, das vierte oder fünfte Jhāna hervorbringt und die Einsicht (vipassanā) entwickelt, die das Jhāna als Grundlage hat? Zuerst soll er die vier Arten der Sittlichkeit (sīla) – nämlich das durch die Pātimokkha-Zügelung, die Zügelung der Sinne, die Reinheit des Lebensunterhalts und das auf die Erfordernisse bezogene Sīla – läutern. In dieser vollkommen reinen Sittlichkeit gefestigt, soll er jene der zehn Hindernisse (palibodha) wie Wohnstätte usw. abschneiden, die bei ihm vorhanden sind, sich einem spirituellen Freund (kalyāṇamitta) zuwenden, der ein Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) geben kann, und unter den achtunddreißig in den Texten (Pāḷi) überlieferten Meditationsobjekten jenes untersuchen, das seinem Charakter entspricht. Falls dieses Erd-Kasiṇa für ihn geeignet ist, soll er dieses Meditationsobjekt wählen, eine für die Jhāna-Entfaltung ungeeignete Wohnstätte verlassen, in einer geeigneten Wohnstätte verweilen, die kleinen Hindernisse beseitigen und die gesamte Anweisung zur Entfaltung (bhāvanāvidhāna) – bestehend aus den Vorübungen zum Kasiṇa, dem Schutz des Zeichens, dem Meiden der sieben unzuträglichen Dinge, dem Pflegen der sieben zuträglichen Dinge und der zehnfachen Geschicklichkeit in der Vertiefung (appanā-kosalla) – ohne Nachlässigkeit ausführen, um die Erlangung des Jhāna zu verwirklichen. Dies ist die Zusammenfassung. Die ausführliche Erklärung ist so zu verstehen, wie sie im Visuddhimagga dargelegt wurde. Wie es hier beschrieben ist, so gilt es auch für die folgenden Kammaṭṭhānas. Denn die gesamte Entfaltungsmethode aller Meditationsobjekte wurde gemäß der Kommentartradition im Visuddhimagga ausführlich dargelegt. Da es dort bereits erklärt wurde, führen wir es hier nicht erneut im Detail aus. Wir werden jedoch die im Text (Pāḷi) zuvor nicht erwähnten Bedeunungen ohne Auslassung in einer fortlaufenden Worterklärung (anupadavaṇṇanā) darlegen.

Tasmiṃ samayeti tasmiṃ paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye. Phasso hoti…pe… avikkhepo hotīti ime kāmāvacarapaṭhamakusalacitte vuttappakārāya padapaṭipāṭiyā chapaṇṇāsa dhammā honti. Kevalañhi te kāmāvacarā, ime bhūmantaravasena mahaggatā rūpāvacarāti ayamettha viseso. Sesaṃ tādisameva. Yevāpanakā panettha chandādayo cattārova labbhanti. Koṭṭhāsavārasuññatavārā pākatikā evāti.

„Zu jener Zeit“ bedeutet zu jener Zeit des Verweilens, nachdem das erste Jhāna erlangt wurde. „Es gibt Berührung ... usw. ... es gibt Unablenkbarkeit“ – dies sind die sechsundfünfzig Faktoren (dhammā), die in der zuvor genannten Wortfolge im ersten heilsamen Sinnenzustand (kāmāvacara-kusala-citta) vorkommen. Nur dass jene zum Sinnesbereich (kāmāvacara) gehören; diese hier jedoch sind aufgrund des Ebenen-Unterschieds erhaben (mahaggata) und gehören zum feinstofflichen Bereich (rūpāvacara). Dies ist hier der Unterschied. Der Rest ist genau gleich. Jedoch treten hier bei den variablen Faktoren (yevāpanakā) nur die vier wie Entschlusskraft (chanda) usw. auf. Die Abschnitte über die Gruppen (koṭṭhāsa-vāra) und die Leerheit (suññata-vāra) sind wie gewohnt zu verstehen.

Paṭhamaṃ.

Das erste (Jhāna).

Dutiyajjhānaṃ

Das zweite Jhāna.

161-162. Dutiyajjhānaniddese vitakkavicārānaṃ vūpasamāti vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā, samatikkamā; dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi, aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo aññe idha, oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dīpanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ajjhattanti idha – niyakajjhattaṃ adhippetaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘ajjhattaṃ paccatta’’nti (vibha. 573) ettakameva vuttaṃ. Yasmā niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ, attano santāne nibbattanti ayamettha attho.

161-162. In der Erläuterung zum zweiten Jhāna bedeutet „durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra“ (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) das Zurruhekommen, das Überwinden und das Nicht-Erscheinen dieser beiden, nämlich Vitakka und Vicāra, im Moment des zweiten Jhāna. Hierbei gilt: Obwohl im zweiten Jhāna gar keine Faktoren des ersten Jhāna vorhanden sind – denn Phassa usw. im ersten Jhāna sind andere als hier im zweiten – wird „durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra“ gesagt, um zu verdeutlichen, dass das Erlangen des zweiten Jhāna usw. nach dem ersten Jhāna durch das Überwinden des jeweils groben Faktors geschieht. „Ajjhattaṃ“ (innerlich) meint hier das eigene Innere (niyakajjhattaṃ). Im Vibhaṅga wird jedoch nur „ajjhattaṃ paccattaṃ“ (innerlich, individuell) gesagt. Da das eigene Innere gemeint ist, ist die Bedeutung: „in sich selbst entstanden“ oder „im eigenen Kontinuum hervorgebracht“.

Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ, nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ca ceto sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe ‘sampasādanaṃ cetaso’ti evaṃ padasambandho veditabbo. Purimasmiṃ pana atthavikappe ‘cetaso’ti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ.

Mit „Sampasādana“ (innere Klärung) ist der Glaube (Saddhā) gemeint. Aufgrund der Verbindung mit dieser Klärung wird auch das Jhāna „Sampasādana“ genannt, so wie ein blaues Gewand wegen der Verbindung mit der blauen Farbe „nīlavattha“ genannt wird. Oder aber, weil dieses Jhāna durch den Besitz des klärenden Glaubens und durch das Zurruhekommen der Unruhe von Vitakka und Vicāra den Geist klärt, wird es ebenfalls „Sampasādana“ genannt. In dieser Auslegungsvariante ist die Wortverbindung als „Klärung des Geistes“ (sampasādanaṃ cetaso) zu verstehen. In der erstgenannten Auslegung hingegen ist „cetaso“ (des Geistes) mit dem Begriff „ekodibhāva“ (Einheit) zu verbinden.

Tatrāyaṃ atthayojanā – eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhāruḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi [Pg.214] hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahato vā eko asahāyo hutvātipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi. Uṭṭhāpetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi. Samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhetīti idaṃ dutiyajjhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa, na jīvassa, tasmā etaṃ ‘cetaso ekodibhāva’nti vuttaṃ.

Hierzu die Erläuterung der Bedeutung: „Eko udeti“ (einzigartig entsteht es) ergibt „ekodi“. Das bedeutet: Es entsteht als das Höchste oder Vorzüglichste ( seṭṭho), da es nicht von Vitakka und Vicāra überlagert wird. Denn auch in der Welt wird das Vorzügliche als „eko“ (einzigartig) bezeichnet. Oder man kann sagen, es ist „eko“, weil es aufgrund des Fehlens von Vitakka und Vicāra ohne Gefährten ist. Oder aber: Es lässt die begleitenden Zustände aufsteigen (udāyati), daher „udi“ – was bedeutet, dass es sie emporhebt. Da es im Sinne von „vorzüglich“ „eko“ ist und zudem die begleitenden Zustände aufsteigen lässt (udi), heißt es „ekodi“. Dies ist eine Bezeichnung für die Sammlung (Samādhi). Da dieses zweite Jhāna diese Einheit der Sammlung entfaltet und vermehrt, wird es als „ekodibhāva“ bezeichnet. Da dieses „Ekodi“ jedoch dem Geist (ceto) eigen ist und nicht einem Wesen oder einer Seele, wird es als „Einheit des Geistes“ (cetaso ekodibhāva) bezeichnet.

‘Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi, atha kasmā idameva sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvañcāti vuttanti? Vuccate – ‘aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya sampasādana’nti na vuttaṃ. Na suppasannattā eva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo. Tasmā ekodibhāvantipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyapaṭilābheneva samādhipi pākaṭo. Tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘sampasādananti yā saddhā saddahanā okappanā abhippasādo; cetaso ekodibhāvanti yā cittassa ṭhiti…pe… sammāsamādhī’’ti (vibha. 574-575) ettakameva vuttaṃ. Evaṃ vuttena panetena saddhiṃ ayaṃ atthavaṇṇanā yathā na virujjhati aññadatthu saṃsandati ceva sameti ca, evaṃ veditabbā.

Man könnte einwenden: „Besteht denn dieser Glaube nicht auch im ersten Jhāna, und ebenso diese Sammlung namens Ekodi? Warum also wird nur dieses zweite Jhāna als ‚Klärung und Einheit des Geistes‘ bezeichnet?“ Die Antwort lautet: „Jenes erste Jhāna ist aufgrund der Unruhe von Vitakka und Vicāra wie Wasser, das von Wellen aufgewühlt ist; es ist nicht völlig klar. Daher wird es trotz des Vorhandenseins von Glaube nicht als ‚Sampasādana‘ bezeichnet. Und gerade weil es nicht völlig klar ist, tritt darin auch die Sammlung nicht deutlich hervor. Daher wird es auch nicht ‚ekodibhāva‘ genannt. In diesem zweiten Jhāna hingegen ist der Glaube kraftvoll, da er durch das Fehlen der Hindernisse von Vitakka und Vicāra Raum gewonnen hat. Durch den Gewinn des Gefährten des kraftvollen Glaubens tritt auch die Sammlung deutlich hervor. Deshalb ist zu verstehen, dass nur dieses zweite Jhāna so bezeichnet wird.“ Im Vibhaṅga wird jedoch nur so viel gesagt: „Sampasādana ist jener Glaube, jene Gläubigkeit, jenes Vertrauen, jene volle Hingabe; cetaso ekodibhāva ist jener Stand des Geistes... usw... die rechte Sammlung.“ Man muss verstehen, dass diese Erläuterung mit dem Wortlaut des Vibhaṅga nicht im Widerspruch steht, sondern damit völlig übereinstimmt und harmonisiert.

Avitakkaṃ avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Vibhaṅgepi vuttaṃ – ‘‘iti ayañca vitakko ayañca vicāro santā honti samitā vūpasantā atthaṅgatā abbhatthaṅgatā appitā byappitā sositā visositā byantīkatā, tena vuccati avitakkaṃ avicāra’’nti.

„Ohne Vitakka, ohne Vicāra“ (avitakkaṃ avicāraṃ): Weil Vitakka durch die Entfaltung (Bhāvanā) aufgegeben wurde, ist er in diesem Jhāna nicht vorhanden, daher „avitakka“. Nach derselben Methode ist „avicāra“ zu verstehen. Auch im Vibhaṅga heißt es: „So sind dieser Vitakka und dieser Vicāra zur Ruhe gekommen, abgeklungen, befriedet, untergegangen, verschwunden, ausgelöscht, vertrocknet, zunichtegemacht; daher heißt es ‚ohne Vitakka, ohne Vicāra‘.“

Etthāha – nanu ca vitakkavicārānaṃ vūpasamāti imināpi ayamattho siddho? Atha kasmā puna ‘vuttaṃ avitakkaṃ avicāra’nti? Vuccate – evametaṃ, siddhovāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ. Nanu avocumha – ‘oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ [Pg.215] samadhigamo hotīti dīpanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’nti.

Hierzu wird gefragt: „Ist diese Bedeutung nicht schon durch den Ausdruck ‚durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra‘ erwiesen? Warum also wird noch einmal ‚ohne Vitakka, ohne Vicāra‘ gesagt?“ Es wird geantwortet: „Dies ist zwar richtig, die Bedeutung ist erwiesen, aber jener erste Ausdruck dient nicht allein dazu, das bloße Fehlen aufzuzeigen. Haben wir nicht bereits gesagt: Um zu verdeutlichen, dass das Erlangen des zweiten Jhāna durch das Überwinden der jeweils groben Faktoren geschieht, wurde ‚durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra‘ gesagt?“

Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālusiyassa; vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ, na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā; na paṭhamajjhānamiva ca aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaṃ avicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya, cakkhuviññāṇādīni viya ca, abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca, na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ. Vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana avitakkaṃ avicāranti idaṃ vacanaṃ, tasmā purimaṃ vatvāpi puna vattabbamevāti.

Zudem zeigt der Ausdruck auf: Durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra ist dieses Jhāna eine Klärung, nicht etwa durch das Zurruhekommen der Trübung durch Kleshas. Und durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra ist es Einheit, nicht etwa durch das Aufgeben der Hemmungen wie beim Vorbereitungs-Jhāna, und auch nicht allein durch das Erscheinen der Faktoren wie beim ersten Jhāna. So dient dieser Satz dazu, die Ursache für die Klärung und die Einheit aufzuzeigen. Ebenso: Durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra ist dieses Jhāna „ohne Vitakka und ohne Vicāra“; dies ist nicht wie beim dritten und vierten Jhāna oder wie beim Augenbewusstsein ein bloßes Nichtvorhandensein, sondern dieser Satz dient dazu, die Ursache für den Zustand der Vitakka- und Vicāra-Losigkeit aufzuzeigen, und nicht nur das bloße Fehlen auszudrücken. Der Ausdruck „ohne Vitakka, ohne Vicāra“ hingegen dient allein dazu, das bloße Nichtvorhandensein von Vitakka und Vicāra aufzuzeigen. Deshalb war es notwendig, dies nach der ersten Aussage nochmals zu erwähnen.

Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva samādhi ‘samādhī’ti vattabbataṃ arahati, vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā suppasannattā ca. Tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva samādhijanti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva.

„Aus der Sammlung entstanden“ (samādhijaṃ) bedeutet: entstanden aus der Sammlung des ersten Jhāna oder aus der begleitenden Sammlung. Hierbei gilt: Obwohl auch das erste Jhāna aus der begleitenden Sammlung entsteht, verdient doch allein diese zweite Sammlung die Bezeichnung „die Sammlung“ (samādhi), da sie aufgrund des Fehlens der Unruhe von Vitakka und Vicāra außerordentlich unerschütterlich und klar ist. Um dieses zweite Jhāna zu preisen, wird also nur dieses als „aus der Sammlung entstanden“ bezeichnet. Der Ausdruck „Verzückung und Glück“ (pītisukhaṃ) ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

Dutiyanti gaṇanānupubbatā dutiyaṃ. Idaṃ dutiyaṃ samāpajjatītipi dutiyaṃ. Tasmiṃ samaye phasso hotītiādīsu jhānapañcake vitakkavicārapadāni maggapañcake ca sammāsaṅkappapadaṃ parihīnaṃ. Tesaṃ vasena savibhattikāvibhattikapadavinicchayo veditabbo. Koṭṭhāsavārepi tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, caturaṅgiko maggo hotīti āgataṃ. Sesaṃ paṭhamajjhānasadisamevāti.

'Zweite' (dutiyaṃ) bedeutet die zweite in der Zählfolge. Es ist die zweite auch in dem Sinne, dass man sie als zweite erreicht. In den Passagen wie 'Zu jener Zeit gibt es Kontakt' usw. fallen in den fünf Jhana-Faktoren die Begriffe vitakka und vicāra weg, und in den fünf Pfad-Faktoren fällt der Begriff des rechten Entschlusses (sammāsaṅkappa) weg. Entsprechend ihrem Wegfall ist die Bestimmung der Begriffe mit und ohne Kasusendungen zu verstehen. Auch im Abschnitt über die Zusammenfassung (koṭṭhāsavāra) heißt es: 'Es gibt eine dreigliedrige Vertiefung, es gibt einen viergliedrigen Pfad.' Der Rest ist genau wie bei der ersten Vertiefung zu verstehen.

Dutiyaṃ.

Die zweite [Vertiefung ist abgeschlossen].

Tatiyajjhānaṃ

Die dritte Vertiefung

163. Tatiyajjhānaniddese pītiyā ca virāgāti virāgo nāma vuttappakārāya pītiyā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā. Ubhinnaṃ pana antarā ‘ca’-saddo sampiṇḍanattho. So vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicāravūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti tadā pītiyā virāgā ca, kiñca bhiyyo ‘vūpasamā’ cāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo jigucchanattho hoti. Tasmā pītiyā jigucchanā ca vūpasamā [Pg.216] cāti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicārānaṃ vūpasamaṃ sampiṇḍeti tadā pītiyā ca virāgā kiñca bhiyyo ‘vitakkavicārānañca vūpasamā’ti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo samatikkamanattho hoti, tasmā pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamāti ayamattho daṭṭhabbo.

163. In der Erläuterung der dritten Vertiefung bedeutet 'pītiyā ca virāgā' (und durch das Verblassen der Verzückung): 'virāga' ist entweder der Ekel gegenüber oder das Hinausgehen über die Verzückung der zuvor genannten Art. Das Wort 'ca' (und) zwischen beiden dient der Zusammenfassung. Es fasst entweder das 'Zur-Ruhe-Kommen' zusammen oder das 'Zur-Ruhe-Kommen von vitakka und vicāra'. Wenn es nur das 'Zur-Ruhe-Kommen' zusammenfasst, dann ist die Verknüpfung so zu verstehen: 'durch das Verblassen der Verzückung und darüber hinaus durch das Zur-Ruhe-Kommen'. Bei dieser Verknüpfung hat 'virāga' die Bedeutung von Ekel. Daher ist die Bedeutung als 'durch den Ekel gegenüber der Verzückung und durch ihr Zur-Ruhe-Kommen' zu verstehen. Wenn es hingegen das Zur-Ruhe-Kommen von vitakka und vicāra zusammenfasst, dann ist die Verknüpfung so zu verstehen: 'durch das Verblassen der Verzückung und darüber hinaus durch das Zur-Ruhe-Kommen von vitakka und vicāra'. Bei dieser Verknüpfung hat 'virāga' die Bedeutung des Hinausgehens. Daher ist die Bedeutung als 'durch das Hinausgehen über die Verzückung und durch das Zur-Ruhe-Kommen von vitakka und vicāra' zu verstehen.

Kāmañcete vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā, imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. Vitakkavicārānañca vūpasamāti hi vutte idaṃ paññāyati – nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa jhānassāti? Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (ma. ni. 2.132) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti, tadadhigamāya ussukkānaṃ ussāhajanakaṃ, evameva idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto – ‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’ti.

Obwohl dieses anfängliche Denken (vitakka) und diskursive Denken (vicāra) bereits im zweiten Jhāna völlig zur Ruhe gekommen sind, wird dies hier gesagt, um den Weg zu diesem dritten Jhāna aufzuzeigen und um dessen Vorzüge zu preisen. Wenn nämlich gesagt wird: 'durch das Zur-Ruhe-Kommen von vitakka und vicāra', wird Folgendes deutlich: Ist nicht das Zur-Ruhe-Kommen von vitakka und vicāra der Weg zu diesem Jhāna? Und so wie beim dritten edlen Pfad, obwohl bestimmte Fesseln wie die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) dort nicht erstmals aufgegeben werden, die Rede vom 'Aufgeben der fünf niedrigen Fesseln' ein Lobpreis ist, der jene ermutigt, die nach deren Erreichung streben, so ist auch hier die Erwähnung des Zur-Ruhe-Kommens von vitakka und vicāra, obwohl sie bereits zur Ruhe gekommen sind, ein Lobpreis. Daher wurde dieser Sinn so ausgedrückt: 'durch das Überwinden des Entzückens und durch das Zur-Ruhe-Kommen von vitakka und vicāra'.

Upekkhako ca viharatīti – ettha upapattito ikkhatīti upekkhā. Samaṃ passati, apakkhapatitā hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī upekkhakoti vuccati.

'Er verweilt in Gleichmut' (upekkhako ca viharati) – hier bedeutet Gleichmut (upekkhā), dass er den Dingen angemessen zuschaut. Der Sinn ist: Er sieht gleichmäßig, er sieht, ohne zu einer Seite hin abzuweichen. Da er mit diesem klaren, weitreichenden und gefestigten Gleichmut ausgestattet ist, wird derjenige, der das dritte Jhāna besitzt, als 'Gleichmütiger' (upekkhako) bezeichnet.

Upekkhā pana dasavidhā hoti – chaḷaṅgupekkhā brahmavihārupekkhā bojjhaṅgupekkhā vīriyupekkhā saṅkhārupekkhā vedanupekkhā vipassanupekkhā tatramajjhattupekkhā jhānupekkhā pārisuddhupekkhāti.

Gleichmut (upekkhā) ist jedoch zehnfältig: Gleichmut der sechs Sinne (chaḷaṅgupekkhā), Gleichmut der göttlichen Verweilungen (brahmavihārupekkhā), Gleichmut der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅgupekkhā), Gleichmut der Tatkraft (vīriyupekkhā), Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā), Gleichmut des Gefühls (vedanupekkhā), Gleichmut der Hellsicht (vipassanupekkhā), Gleichmut der spezifischen Neutralität (tatramajjhattupekkhā), Gleichmut der Vertiefung (jhānupekkhā) und Gleichmut der Reinheit (pārisuddhupekkhā).

Tattha yā ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti, na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajāno’’ti (a. ni. 5.1; mahāni. 90; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 18; paṭi. ma. 3.17) evamāgatā khīṇāsavassa chasu dvāresu iṭṭhāniṭṭhachaḷārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘chaḷaṅgupekkhā’ nāma.

Dabei ist jener Gleichmut, der so überliefert ist: „Hier, ihr Mönche, ist ein Mönch, der, wenn er mit dem Auge eine Form sieht, weder frohlockt noch bedrückt ist, sondern gleichmütig, achtsam und wissensklar verweilt“, derjenige, der beim Zusammentreffen mit den sechs erwünschten oder unerwünschten Objekten an den sechs Toren eines Arahants als der Zustand erscheint, den reinen natürlichen Zustand nicht aufzugeben – dies wird „Gleichmut der sechs Glieder“ genannt.

Yā [Pg.217] pana ‘‘upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’ti (dī. ni. 1.556; ma. ni. 1.77) evamāgatā sattesu majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘brahmavihārupekkhā’ nāma.

Jener Gleichmut hingegen, der so überliefert ist: „Er verweilt, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Gleichmut begleiteten Geist durchdringt“, und der als ein Zustand der Unparteilichkeit gegenüber den Wesen erscheint, wird „Gleichmut der göttlichen Verweilzustände“ genannt.

Yā ‘‘upekkhāsambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissita’’nti (ma. ni. 1.27; 3.247) evamāgatā sahajātadhammānaṃ majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘bojjhaṅgupekkhā’ nāma.

Jener Gleichmut, der so überliefert ist: „Er entfaltet das Erleuchtungsglied des Gleichmuts, das auf Abgeschiedenheit beruht“, und der als ein Zustand der Unparteilichkeit gegenüber den mitgeborenen Phänomenen erscheint, wird „Gleichmut der Erleuchtungsglieder“ genannt.

Yā pana ‘‘kālena kālaṃ upekkhānimittaṃ manasi karotī’’ti (a. ni. 3.103) evamāgatā anaccāraddhanātisithilavīriyasaṅkhātā upekkhā, ayaṃ ‘vīriyupekkhā’ nāma.

Jener Gleichmut hingegen, der so überliefert ist: „Von Zeit zu Zeit macht er sich das Zeichen des Gleichmuts gegenwärtig“, und der als eine Tatkraft bezeichnet wird, die weder übermäßig angespannt noch zu schlaff ist, wird „Gleichmut der Tatkraft“ genannt.

Yā ‘‘kati saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, kati saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti? Aṭṭha saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.57) evamāgatā nīvaraṇādipaṭisaṅkhāsantiṭṭhanāgahaṇe majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘saṅkhārupekkhā’ nāma.

Jener Gleichmut, der so überliefert ist: „Wie viele Arten des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Kraft der Ruhe, wie viele Arten des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Kraft der Einsicht? Acht Arten des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Kraft der Ruhe, zehn Arten des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Kraft der Einsicht“, und der als ein Zustand der Unparteilichkeit beim Erwägen und Überwinden von Hemmnissen usw. erscheint, ohne sich weiter um deren Beseitigung zu bemühen, wird „Gleichmut gegenüber den Gestaltungen“ genannt.

Yā pana ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagata’’nti (dha. sa. 150) evamāgatā adukkhamasukhasaṅkhātā upekkhā ayaṃ ‘vedanupekkhā’ nāma.

Jener Gleichmut hingegen, der so überliefert ist: „Zu welcher Zeit ein heilsamer, dem Sinnenglück zugehöriger Geisteszustand entstanden ist, der von Gleichmut begleitet wird“, und der als weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl bezeichnet wird, wird „Gleichmut des Gefühls“ genannt.

Yā ‘‘yadatthi, yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī’’ti (ma. ni. 3.71; a. ni. 7.55) evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘vipassanupekkhā’ nāma.

Jener Gleichmut, der so überliefert ist: „Was vorhanden ist, was geworden ist, das gibt er auf und erlangt Gleichmut“, und der als ein Zustand der Unparteilichkeit bei der Untersuchung der Gestaltungen erscheint, wird „Gleichmut der Einsicht“ genannt.

Yā pana chandādīsu yevāpanakesu āgatā sahajātānaṃ samavāhitabhūtā upekkhā ayaṃ, ‘tatramajjhattupekkhā’ nāma.

Jener Gleichmut hingegen, der unter den „Yevāpanaka“-Faktoren wie Entschlusskraft (chanda) usw. vorkommt und als ein Zustand der Ausgewogenheit gegenüber den mitgeborenen Faktoren erscheint, wird „spezifischer Gleichmut“ (tatramajjhattupekkhā) genannt.

Yā ‘‘upekkhako ca viharatī’’ti (dha. sa. 163; dī. ni. 1.230) evamāgatā aggasukhepi tasmiṃ apakkhapātajananī upekkhā, ayaṃ ‘jhānupekkhā’ nāma.

Jener Gleichmut, der so überliefert ist: „Und er verweilt gleichmütig“, und der selbst gegenüber jenem höchsten Glück (des dritten Jhāna) kein Ergreifen einer Seite bewirkt, wird „Gleichmut der Vertiefung“ genannt.

Yā ‘‘upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhāna’’nti evamāgatā sabbapaccanīkaparisuddhā paccanīkavūpasamanepi abyāpārabhūtā upekkhā, ayaṃ ‘pārisuddhupekkhā’ nāma.

Jener Gleichmut, der so überliefert ist: „das vierte Jhāna, das die Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut besitzt“, und der durch die Reinigung von allen gegensätzlichen Zuständen gekennzeichnet ist und selbst bei der Beruhigung des Gegensätzlichen ohne Bemühung bleibt, wird „Gleichmut der Reinheit“ genannt.

Tattha chaḷaṅgupekkhā ca brahmavihārupekkhā ca bojjhaṅgupekkhā ca tatramajjhattupekkhā ca jhānupekkhā ca pārisuddhupekkhā ca atthato ekā tatramajjhattupekkhāva hoti. Tena tena avatthābhedena panassā ayaṃ bhedo[Pg.218]. Ekassāpi sato sattassa kumārayuvathera senāpatirājādivasena bhedo viya. Tasmā tāsu yattha chaḷaṅgupekkhā na tattha bojjhaṅgupekkhādayo, yattha vā pana bojjhaṅgupekkhā na tattha chaḷaṅgupekkhādayo hontīti veditabbā.

Dabei sind der Gleichmut der sechs Glieder, der Gleichmut der göttlichen Verweilzustände, der Gleichmut der Erleuchtungsglieder, der spezifische Gleichmut, der Gleichmut der Vertiefung und der Gleichmut der Reinheit der eigentlichen Bedeutung nach ein und derselbe spezifische Gleichmut (tatramajjhattupekkhā). Doch durch die Verschiedenheit der jeweiligen Zustände ergibt sich diese Unterscheidung. Es ist wie bei einem einzigen Wesen, bei dem sich eine Unterscheidung nach den Zuständen als Knabe, Jüngling, Erwachsener, Feldherr, König usw. ergibt. Daher ist zu verstehen: Wo in jenen Geisteszuständen der Gleichmut der sechs Glieder ist, da sind nicht der Gleichmut der Erleuchtungsglieder usw.; oder wo der Gleichmut der Erleuchtungsglieder ist, da sind nicht der Gleichmut der sechs Glieder usw.

Yathā cetāsaṃ atthato ekībhāvo, evaṃ saṅkhārupekkhāvipassanupekkhānampi. Paññā eva hi esā kiccavasena dvidhā bhinnā. Yathā hi purisassa sāyaṃ gehaṃ paviṭṭhaṃ sappaṃ ajapadadaṇḍaṃ gahetvā pariyesamānassa taṃ thusakoṭṭhake nipannaṃ disvā ‘sappo nu kho no’ti avalokentassa sovatthikattayaṃ disvā nibbematikassa ‘sappo, na sappo’ti vicinane majjhattatā hoti; evameva yā āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattaye diṭṭhe saṅkhārānaṃ aniccabhāvādivicinane majjhattatā uppajjati, ayaṃ ‘vipassanupekkhā’. Yathā pana tassa purisassa ajapadadaṇḍakena gāḷhaṃ sappaṃ gahetvā ‘kintāhaṃ imaṃ sappaṃ aviheṭhento attānañca iminā aḍaṃsāpento muñceyya’nti muñcanākārameva pariyesato gahaṇe majjhattatā hoti; evameva yā lakkhaṇattayassa diṭṭhattā, āditte viya tayo bhave passato, saṅkhāraggahaṇe majjhattatā, ayaṃ ‘saṅkhārupekkhā’. Iti vipassanupekkhāya siddhāya saṅkhārupekkhāpi siddhāva hoti. Iminā panesā vicinanaggahaṇesu majjhattasaṅkhātena kiccena dvidhā bhinnāti. Viriyupekkhā pana vedanupekkhā ca aññamaññañca avasesāhi ca atthato bhinnāyevāti.

Wie diese [Arten von Gleichmut] dem Wesen nach eine Einheit bilden, so verhält es sich auch mit dem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā) und dem Gleichmut der Einsicht (vipassanupekkhā). Denn diese ist in Wahrheit reine Weisheit (paññā), die lediglich aufgrund ihrer Funktion zweifach unterschieden wird. Wie etwa ein Mann, der am Abend einen in sein Haus eingedrungenen Saphir [eine Schlange] mit einem gabelförmigen Stock sucht, sie in einem Haufen Spreu liegen sieht und beim Hinabblicken zweifelt: „Ist das eine Schlange oder nicht?“, dann aber beim Erkennen der drei Nackenmarkierungen (sovatthika) gewiss wird und in diesem Unterscheidungsprozess von „Schlange oder Nicht-Schlange“ Neutralität (majjhattatā) bewahrt; ebenso ist jene Neutralität, die beim intensiv Übenden der Einsicht entsteht, wenn er durch das Einsichtswissen die drei Merkmale [des Daseins] erschaut hat und den unbeständigen Charakter der Gestaltungen untersucht, als „Gleichmut der Einsicht“ (vipassanupekkhā) zu verstehen. Wie jedoch jener Mann, nachdem er die Schlange mit dem gabelförmigen Stock fest gepackt hat und nach einer Weise sucht, sie loszulassen – „Wie kann ich diese Schlange freilassen, ohne sie zu verletzen und ohne mich selbst von ihr beißen zu lassen?“ –, beim Festhalten Neutralität bewahrt; ebenso ist jene Neutralität beim Ergreifen der Gestaltungen, die einer empfindet, der die drei Daseinsbereiche wie drei lodernde Feuer sieht, da er die drei Merkmale erschaut hat, als „Gleichmut gegenüber den Gestaltungen“ (saṅkhārupekkhā) zu verstehen. Somit ist mit der Vollendung des Gleichmutes der Einsicht auch der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen vollendet. Dieser eine [Gleichmut] wird jedoch aufgrund seiner Funktion beim Untersuchen und beim Ergreifen, die als Neutralität bezeichnet wird, als zweifach unterschieden betrachtet. Der Gleichmut der Willenskraft (vīriyupekkhā) und der Gleichmut des Gefühls (vedanupekkhā) hingegen sind sowohl untereinander als auch von den übrigen Arten dem Wesen nach gänzlich verschieden.

Imāsu dasasu upekkhāsu ‘jhānupekkhā’ idha adhippetā. Sā majjhattalakkhaṇā anābhogarasā abyāpārapaccupaṭṭhānā pītivirāgapadaṭṭhānāti. Etthāha – nanu cāyaṃ atthato tatramajjhattupekkhāva hoti? Sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi, tasmā tatrāpi ‘upekkhako ca viharatī’ti evamayaṃ vattabbā siyā. Sā kasmā na vuttāti? Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi tassā tattha kiccaṃ, vitakkādīhi abhibhūtattā. Idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti.

Unter diesen zehn Arten von Gleichmut ist hier der Gleichmut der Vertiefung (jhānupekkhā) gemeint. Er hat das Merkmal der Mitte (Neutralität), die Funktion der Nicht-Voreingenommenheit, die Manifestation der Tatlosigkeit (Nicht-Bemühung) und die Abwendung vom Entzücken (pīti) als nähere Ursache. Hierzu wird eingewandt: „Ist dieser [Gleichmut] dem Wesen nach nicht dasselbe wie der spezifische Gleichmut gegenüber den gegenwärtigen Zuständen (tatramajjhattupekkhā)? Da dieser auch in der ersten und zweiten Vertiefung vorhanden ist, müsste man dort ebenso sagen: ‚er verweilt gleichmütig‘. Warum wurde er dort nicht erwähnt?“ [Antwort:] Wegen der Undeutlichkeit seiner Funktion. In jenen Zuständen ist seine Funktion nämlich undeutlich, da sie von Gedankenfassung (vitakka) und anderen Gliedern überlagert wird. Hier jedoch ist er, da er nicht von Gedankenfassung, Überlegung und Entzücken überlagert wird, wie jemand mit erhobenem Haupt deutlich in seiner Funktion hervorgetreten; daher wurde er hier erwähnt.

Niṭṭhitā upekkhako ca viharatīti etassa

Abgeschlossen ist die Erläuterung zu „er verweilt gleichmütig“ (upekkhako ca viharati).

Sabbaso atthavaṇṇanā.

Damit ist die vollständige Kommentierung des Sinnes beendet.

Idāni [Pg.219] sato ca sampajānoti ettha saratīti sato. Sampajānātīti sampajāno. Iti puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā sati, asammussanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā. Asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ, tīraṇarasaṃ, pavicayapaccupaṭṭhānaṃ.

Nun zu 'achtsam und klar wissend' (sato ca sampajāno): Hier bedeutet achtsam (sato), dass er sich erinnert. Klar wissend (sampajāno) bedeutet, dass er genau und auf vielfältige Weise erkennt. So werden mittels der Person Achtsamkeit (sati) und Wissensklarheit (sampajañña) ausgedrückt. Dabei hat Achtsamkeit das Merkmal des Erinnerns, die Funktion des Nicht-Vergessens und die Erscheinungsform des Schutzes. Wissensklarheit hat das Merkmal der Nicht-Verwirrung, die Funktion der Beurteilung und die Erscheinungsform der Untersuchung.

Tattha kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi – muṭṭhassatissa hi asampajānassa upacāramattampi na sampajjati, pageva appanā – oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ, bhūmiyaṃ viya purisassa, cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa, purisassa khuradhārāyaṃ viya, satisampajaññakiccapariggahitā eva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo? Yathā dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati, evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītampi satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya, pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā sārajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ, tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idamidheva vuttanti veditabbaṃ.

Dabei ist zu beachten, dass diese Achtsamkeit und Wissensklarheit zwar auch in den vorangegangenen Vertiefungen vorhanden sind – denn für einen Unachtsamen und Unwissenden stellt sich nicht einmal die Nah-Konzentration (upacāra) ein, geschweige denn die volle geistige Sammlung (appanā) –, doch aufgrund der Grobheit jener Vertiefungen ist die Bewegung des Geistes dort leicht, so wie die Bewegung eines Menschen auf festem Boden; daher ist die Funktion von Achtsamkeit und Wissensklarheit dort nicht deutlich ausgeprägt. Doch wegen des Aufgebens der groben Vertiefungsglieder und der Subtilheit dieses dritten Jhānas ist die Bewegung des Geistes so wie die eines Menschen auf einer Rasierklinge; man muss sie als durch Achtsamkeit und Wissensklarheit gelenkt betrachten, weshalb sie gerade hier erwähnt werden. Was noch mehr? Wie ein Kalb, das von der Mutterkuh weggeführt wurde, ohne Bewachung sogleich wieder zur Mutterkuh zurückläuft, so würde dieses Glück des dritten Jhānas, obwohl vom Entzücken (pīti) getrennt, ohne den Schutz von Achtsamkeit und Wissensklarheit sogleich wieder zum Entzücken zurückkehren; es wäre dann lediglich mit Entzücken verbunden. Zudem hängen die Wesen am Glück, und dieses dritte Jhāna besitzt ein überaus süßes Glück, da es danach kein weiteres Glück mehr gibt. Dass man in diesem Glück aufgrund der Macht von Achtsamkeit und Wissensklarheit nicht verhaftet bleibt – um diese besondere Bedeutung aufzuzeigen, wurde dies gerade hier gesagt.

Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi, evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ, yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭo, yassa phuṭattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya, tasmā etamatthaṃ dassento ‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedetī’ti āha.

Nun zu 'erlebt Glück mit dem Körper' (sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti): Hier gibt es zwar für denjenigen, der das dritte Jhāna besitzt, kein aktives Bestreben nach dem Erleben von Glück, doch da das Glück mit seinem Namenskörper (nāmakāya) verbunden ist, oder weil sein Formkörper (rūpakāya) durch die von jenem Glück hervorgerufene, überaus feine Materialität durchdrungen ist, empfindet er auch nach dem Erheben aus der Vertiefung Glück, da sein Körper davon berührt ist. Um diese Bedeutung aufzuzeigen, sagte der Erhabene: 'erlebt Glück mit dem Körper'.

Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgīpuggalaṃ buddhādayo ariyā ‘‘ācikkhanti desenti paññāpenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāse’’nti pasaṃsantīti adhippāyo – kinti? ‘Upekkhako satimā sukhavihārī’ti – taṃ tatiyajjhānaṃ upasampajja viharatīti evamettha yojanā veditabbā.

Nun zu 'von dem die Edlen verkünden: Ein Gleichmütiger, Achtsamer, Glücklichverweilender': Dies bedeutet, dass die Edlen, wie die Buddhas und andere, jene Person, die das dritte Jhāna besitzt, aufgrund dieser Vertiefung als 'Gleichmütiger, Achtsamer, Glücklichverweilender' preisen, indem sie dieses Jhāna erklären, lehren, darlegen, feststellen, enthüllen, analysieren, verdeutlichen und offenbaren. Die Wortverknüpfung ist hier so zu verstehen: 'Nachdem er das dritte Jhāna erreicht hat, verweilt er'.

Kasmā [Pg.220] pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhīyati, ‘yathā ca pīti na uppajjati’ evaṃ upaṭṭhitasatitāya satimā, yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti tasmā pasaṃsāraho; iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsāhetubhūte guṇe pakāsentā ‘upekkhako satimā sukhavihārī’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ.

Warum aber preisen sie ihn so? Weil er preiswürdig ist. Denn dieser Yogi ist selbst im dritten Jhāna, das ein überaus süßes Glück besitzt und den Gipfel des Glücks erreicht hat, gleichmütig; er wird dort nicht durch die Anhaftung an das Glück fortgerissen. Er ist achtsam durch die gefestigte Achtsamkeit, sodass kein Entzücken (pīti) aufkommt. Und da er mit dem Namenskörper ein Glück erlebt, das den Edlen lieb ist, das von edlen Menschen gepflegt wird und das ungetrübt von Befleckungen ist, ist er preiswürdig. So ist zu verstehen: Weil er preiswürdig ist, preisen ihn die Edlen, indem sie diese Qualitäten offenbaren, welche der Grund für seine Preiswürdigkeit sind, mit den Worten: 'Ein Gleichmütiger, Achtsamer, Glücklichverweilender'.

Tatiyanti gaṇanānupubbatā tatiyaṃ. Idaṃ tatiyaṃ samāpajjatītipi tatiyaṃ. Tasmiṃ samaye phasso hotītiādīsu jhānapañcake pītipadampi parihīnaṃ. Tassāpi vasena savibhattikāvibhattikapadavinicchayo veditabbo. Koṭṭhāsavārepi duvaṅgikaṃ jhānaṃ hotīti āgataṃ. Sesaṃ dutiyajjhānasadisamevāti.

"Das Dritte" bedeutet das Dritte gemäß der Zählreihenfolge. "Man erreicht dieses Dritte", daher wird es ebenfalls als das Dritte bezeichnet. In den Passagen wie "Zu jener Zeit gibt es Berührung" usw. ist in der Fünfergruppe der Jhanas auch das Wort für Entzücken (pīti) weggefallen. Entsprechend dessen ist die Bestimmung der Wörter mit und ohne Suffixe zu verstehen. Auch im Koṭṭhāsavāra wird überliefert, dass es das zweigliedrige Jhana ist. Der Rest ist genau wie beim zweiten Jhana.

Tatiyaṃ.

Das Dritte [Jhana].

Catutthajjhānaṃ

Die vierte Vertiefung (Catutthajjhāna)

165. Catutthajjhānaniddese sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva na catutthajjhānakkhaṇe. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa ca cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā; pahānā icceva vuttaṃ hoti. Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hoti? Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthajjhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati. Dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyajjhānānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānaṃ indriyavibhaṅge pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassadomanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ.

165. In der Erläuterung des vierten Jhanas bedeutet „durch das Aufgeben von Glück und das Aufgeben von Leid“ das Aufgeben von körperlichem Glück und körperlichem Leid. „Zuvor“ bedeutet, dass dies in der Tat schon vorher geschah und nicht erst im Moment des vierten Jhanas. „Durch das Verschwinden von Freude und Betrübnis“ bezieht sich auf geistiges Glück und geistiges Leid; auch für diese beiden wird gesagt, dass ihr Verschwinden bzw. ihr Aufgeben bereits zuvor stattfand. Wann aber findet deren Aufgeben statt? In den Momenten des Zugangs (upacāra) zu den vier Jhanas. Die Freude (somanassa) wird nämlich bereits im Moment des Zugangs zum vierten Jhana aufgegeben; Leid, Betrübnis und Glück in den Momenten des Zugangs zum ersten, zweiten und dritten Jhana. So ist das Aufgeben von Glück, Leid, Freude und Betrübnis, die hier nicht in der Reihenfolge ihres Aufgebens, sondern gemäß der im Indriyavibhaṅga dargelegten Reihenfolge der Fähigkeiten genannt werden, zu verstehen.

Yadi panetāni tassa tassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva [Pg.221] kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ… sukhindriyaṃ… somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Etthuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi tesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva. Nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho. Tathā hi nānāvajjane paṭhamajjhānupacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā, visamāsanupatāpena vā siyā uppatti, natveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu niruddhaṃ hoti, paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti. Sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ, paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānupacāre pahīnassa domanassindriyassa yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittupaghāte ca sati uppajjati, vitakkavicārābhāve neva uppajjati; yattha pana uppajjati tattha vitakkavicārabhāve; appahīnā eva ca dutiyajjhānupacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti, natveva dutiyajjhāne, pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānupacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭakāyassa siyā uppatti, natveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā pīti sabbaso niruddhāti. Tathā catutthajjhānupacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā, appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca, siyā uppatti, natveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca ‘etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’ti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti.

Wenn diese Gefühle jedoch bereits im Moment des Zugangs zum jeweiligen Jhana aufgegeben werden, warum wird dann in den Jhanas selbst das Aufhören gelehrt, wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, hört das entstandene Schmerz-Organ (dukkhindriya) restlos auf? Hier, ihr Mönche, tritt ein Mönch, abgeschieden von den Sinnesfreuden … in das erste Jhana ein und verweilt darin; hier hört das entstandene Schmerz-Organ restlos auf. Wo hört das entstandene Betrübnis-Organ … das Glücks-Organ … das Freuden-Organ restlos auf? Hier, ihr Mönche, tritt ein Mönch durch das Aufgeben von Glück … in das vierte Jhana ein und verweilt darin. Hier hört das entstandene Freuden-Organ (somanassindriya) restlos auf“? Wegen des überragenden Aufhörens (atisayanirodha). Denn in dem ersten Jhana usw. findet deren überragendes Aufhören statt, nicht bloß ein einfaches Aufhören. Ein einfaches Aufhören geschieht bereits im Moment des Zugangs, aber kein überragendes Aufhören. Denn während im Zugang zum ersten Jhana das Schmerz-Organ zwar durch verschiedene Erwägungen zum Stillstand gekommen ist, könnte es durch die Berührung mit Insekten wie Bremsen und Mücken oder durch die Qual eines unbequemen Sitzes dennoch entstehen, keineswegs aber innerhalb der Vollsammlung (appanā). Oder aber, was im Zugang aufgehört hat, ist noch nicht völlig zum Stillstand gekommen, da es durch das Gegenmittel noch nicht gänzlich vernichtet wurde. Innerhalb der Vollsammlung jedoch ist der gesamte Körper durch die Durchdringung mit Entzücken (pīti) von Glück erfüllt. Und bei einem vom Glück durchdrungenen Körper ist das Schmerz-Organ völlig zum Stillstand gekommen, da es durch das Gegenmittel vernichtet wurde. Ebenso verhält es sich mit dem im Zugang zum zweiten Jhana aufgegebenen Betrübnis-Organ: Da dieses bei körperlicher Ermüdung und geistiger Beeinträchtigung aufgrund von Gedankenfassen und Diskursivem Denken (vitakka-vicāra) entsteht, tritt es beim Fehlen von Gedankenfassen und Diskursivem Denken gar nicht erst auf. Wo es jedoch entsteht, da geschieht es beim Vorhandensein von Gedankenfassen und Diskursivem Denken; und da im Zugang zum zweiten Jhana Gedankenfassen und Diskursives Denken noch nicht aufgegeben sind, könnte es dort entstehen, keineswegs aber im zweiten Jhana, da dort dessen Ursache aufgegeben ist. Ebenso könnte das im Zugang zum dritten Jhana aufgegebene Glücks-Organ bei einem Körper, der von feiner, aus Entzücken entstandener Materie berührt wird, noch entstehen, keineswegs aber im dritten Jhana. Denn im dritten Jhana ist das Entzücken, welches die Ursache für das Glück ist, gänzlich zum Erlöschen gekommen. Ebenso könnte das im Zugang zum vierten Jhana aufgegebene Freuden-Organ aufgrund der Nähe und weil der Zustand des Nicht-Überschreitens durch das Fehlen der zur Vollsammlung gelangten Gleichmut noch nicht vollkommen ist, noch entstehen, keineswegs aber im vierten Jhana. Aus eben diesem Grund wurde an den jeweiligen Stellen der Zusatz „restlos“ gemacht, wie in: „hier hört das entstandene Schmerz-Organ restlos auf“.

Etthāha – ‘athevaṃ tassa tassa jhānassupacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāhaṭā’ti? ‘Sukhaggahaṇatthaṃ’. Yā hi ayaṃ ‘adukkhamasukha’nti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā, dubbiññeyyā, na sakkā sukhena gahetuṃ. Tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa gahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbā gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘ayaṃ [Pg.222] so, gaṇhatha na’nti tampi gāhāpayati; evameva bhagavā sukhagahaṇatthaṃ sabbāpi etā samāharīti. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā yaṃ neva sukhaṃ na dukkhaṃ, na somanassaṃ na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhāvedanāti sakkā hoti esā gāhayituṃ.

Hierzu wird gefragt: 'Wenn diese Empfindungen doch bereits in der Annäherungskonzentration der jeweiligen Vertiefungen aufgegeben wurden, warum werden sie hier beim vierten Jhāna alle zusammen angeführt?' Antwort: 'Um die neutrale Empfindung fassbar zu machen.' Denn jene hier als 'weder-schmerzhaft-noch-angenehm' bezeichnete Empfindung ist subtil, schwer zu erkennen und lässt sich nicht leicht erfassen. Deshalb führt der Erhabene all diese Empfindungen zusammen an, so wie ein Kuhhirte, um ein schwer fangbares Rind zu greifen, alle Kühe in einer Hürde zusammentreibt und dann, während er sie eine nach der anderen herauslässt, beim Erscheinen des gesuchten Tieres sagt: 'Dies ist es, fangt es!', und es so fassen lässt. Auf diese Weise können, nachdem all jene anderen Empfindungen gezeigt wurden, die weder Glück noch Schmerz, weder Freude noch Trübsal sind, die 'weder-schmerzhaft-noch-angenehme' Empfindung als solche erkannt und erfasst werden.

Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Sukhadukkhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso bhikkhu, sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, ime kho, āvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458). Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā, evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttāti veditabbā. Paccayaghātena vā ettha rāgadosānaṃ atidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa; dukkhaṃ domanassassa, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena ca sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti.

Darüber hinaus ist zu verstehen, dass diese [Empfindungen] erwähnt wurden, um die Bedingungen für die weder-leidvolle-noch-angenehme Geistesbefreiung (adukkhamasukhā cetovimutti) aufzuzeigen. Denn das Aufgeben von Glück, Leid usw. sind die Bedingungen dafür. Wie es heißt: ‚Es gibt, ihr Freunde, vier Bedingungen für den Eintritt in die weder-leidvolle-noch-angenehme Geistesbefreiung. Hierbei, Freunde, verweilt ein Mönch, nachdem er durch das Aufgeben von Glück ... (usw.) ... die vierte Vertiefung (jhāna) erreicht hat. Dies, Freunde, sind die vier Bedingungen für den Eintritt in die weder-leidvolle-noch-angenehme Geistesbefreiung‘ (MN 43). Oder wie an anderer Stelle, wo das Aufgeben von Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) usw. im Hinblick auf den dritten Pfad erwähnt wird, um dessen Lobpreisung willen, so ist zu verstehen, dass diese [Empfindungen] hier im Hinblick auf diese Vertiefung erwähnt wurden, um deren Lobpreisung willen. Oder es ist zu verstehen, dass sie hier erwähnt wurden, um durch die Vernichtung der Bedingungen die äußerste Ferne von Gier und Hass aufzuzeigen. Denn unter diesen [Empfindungen] ist körperliches Glück die Bedingung für geistige Freude (somanassa), und geistige Freude für Gier; körperliches Leid ist die Bedingung für geistigen Schmerz (domanassa), und geistiger Schmerz für Hass. Durch die Vernichtung von Glück usw. sind Gier und Hass samt ihren Bedingungen erschlagen und befinden sich in äußerster Ferne.

Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ, sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhappaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma adukkhamasukhā. Upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā, majjhattarasā, avibhūtapaccupaṭṭhānā, sukhanirodhapadaṭṭhānāti veditabbā.

‚Weder-leidvoll-noch-angenehm‘ (adukkhamasukhaṃ) bedeutet: wegen des Fehlens von Leid ‚nicht-leidvoll‘, wegen des Fehlens von Glück ‚nicht-angenehm‘. Hiermit wird in dieser Vertiefung die dritte Empfindung [die neutrale Empfindung] aufgezeigt, welche das Gegenstück zu Leid und Glück darstellt, und nicht bloß das reine Fehlen von Leid und Glück. Die dritte Empfindung wird ‚weder-leidvoll-noch-angenehm‘ genannt. Sie wird auch als ‚Gleichmut‘ (upekkhā) bezeichnet. Es ist zu verstehen, dass sie das Merkmal des Erfahrens des Gegenteils von Erwünschtem und Unerwünschtem hat, die Funktion der Unvoreingenommenheit (Mitte-darinnen-Stehen) besitzt, sich als undeutliche Empfindung manifestiert und das Aufhören von Glück als unmittelbare Ursache hat.

Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatipārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati. Yā ca tassā satiyā pārisuddhi sā upekkhāya katā, na aññena. Tasmā etaṃ upekkhāsatipārisuddhīti vuccati. Vibhaṅgepi vuttaṃ – ‘‘ayaṃ sati imāya upekkhāya visadā hoti parisuddhā pariyodātā, tena vuccati upekkhāsatipārisuddhī’’ti (vibha. 597). Yāya ca upekkhāya ettha sati pārisuddhi hoti sā atthato tatramajjhattatāti veditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā apica kho sabbepi sampayuttadhammā. Satisīsena pana desanā vuttā.

‚Reinheit der durch Gleichmut bewirkten Achtsamkeit‘ (upekkhāsatipārisuddhi) bedeutet die Reinheit der Achtsamkeit, die durch Gleichmut hervorgebracht wurde. Denn in dieser Vertiefung ist die Achtsamkeit vollkommen rein. Und jene Reinheit dieser Achtsamkeit wurde durch den Gleichmut bewirkt und durch nichts anderes. Daher wird diese [Vertiefung] als ‚Reinheit der durch Gleichmut bewirkten Achtsamkeit‘ bezeichnet. Auch im Vibhaṅga heißt es: ‚Diese Achtsamkeit ist durch diesen Gleichmut geklärt, gereinigt und geläutert; daher wird sie Reinheit der durch Gleichmut bewirkten Achtsamkeit genannt‘ (Vibh. 12). Jener Gleichmut, durch den hier die Reinheit der Achtsamkeit entsteht, ist der Sache nach als die Geistesformation der Ausgeglichenheit (tatramajjhattatā) zu verstehen. Nicht nur die Achtsamkeit allein ist hier durch diesen [Gleichmut] gereinigt, sondern vielmehr auch alle mit ihr verbundenen geistigen Faktoren (sampayuttadhammā). Doch die Darlegung erfolgte unter der Vorangabe der Achtsamkeit (satisīsena).

Tattha [Pg.223] kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati – yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā – evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā appaṭilābhā vijjamānāpi paṭhamādijjhānabhedesu aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti. Tasmā tesu ekampi ‘upekkhāsatipārisuddhī’ti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhā vedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā. Tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā. Tasmā idameva upekkhāsatipārisuddhīti vuttanti veditabbaṃ.

Hierbei ist zu beachten: Obwohl dieser Gleichmut auch in den unteren drei Vertiefungen vorhanden ist, verhält es sich doch so: Wie die Mondsichel am Tage, obgleich vorhanden, aufgrund der Überwältigung durch das Sonnenlicht sowie aufgrund der Kühle [der Nacht] und ihrer Natur als dienlich [für die Nacht], mangels einer ihr entsprechenden Nacht, unrein und ungeläutert ist – ebenso ist dieser Mond der Ausgeglichenheit (tatramajjhattupekkhā), obgleich in den Arten der ersten Vertiefung usw. vorhanden, unrein, da er durch den Glanz widersprüchlicher Dinge wie Vitakka usw. überwältigt wird und die ihm entsprechende Nacht der Gleichmuts-Empfindung nicht erlangt. Und da dieser [Gleichmut] unrein ist, sind auch die mit ihm entstehende Achtsamkeit usw. unrein, gleich dem Glanz einer am Tage unreinen Mondsichel. Daher wurde keine dieser [unteren Vertiefungen] als ‚Reinheit der durch Gleichmut bewirkten Achtsamkeit‘ bezeichnet. Hier jedoch [in der vierten Vertiefung] ist dieser Mond der Ausgeglichenheit überaus rein, da die Überwältigung durch den Glanz widersprüchlicher Dinge wie Vitakka usw. fehlt und die entsprechende Nacht der Gleichmuts-Empfindung erlangt wird. Aufgrund seiner Reinheit sind auch die mit ihm entstehende Achtsamkeit usw. rein und geläutert, gleich dem Glanz einer reinen Mondsichel. Daher ist zu verstehen, dass nur diese [vierte Vertiefung] als ‚Reinheit der durch Gleichmut bewirkten Achtsamkeit‘ bezeichnet wurde.

Catutthanti gaṇanānupubbatā catutthaṃ. Idaṃ catutthaṃ samāpajjatītipi catutthaṃ. Phasso hotītiādīsu phassapañcake tāva vedanāti upekkhāvedanā veditabbā. Jhānapañcakaindriyaaṭṭhakesu pana upekkhā hoti upekkhindriyaṃ hotīti (dha. sa. 165) vuttameva. Sesāni tatiye parihīnapadāni idhāpi parihīnāneva. Koṭṭhāsavārepi duvaṅgikaṃ jhānanti upekkhācittekaggatāvaseneva veditabbaṃ. Sesaṃ sabbaṃ tatiyasadisamevāti.

‚Die vierte‘ (catutthaṃ) bezieht sich auf die numerische Abfolge. Dass man in diese vierte [Vertiefung] eintritt, macht sie zur vierten. In Passagen wie ‚Es gibt Kontakt‘ usw. ist unter der Fünfergruppe des Kontakts zunächst die Empfindung als Gleichmuts-Empfindung zu verstehen. In den Gruppen der fünf Vertiefungsglieder und der acht Fähigkeiten wurde jedoch direkt gesagt: ‚Es gibt Gleichmut, es gibt die Fähigkeit des Gleichmuts‘ (Dhs. 165). Die übrigen Begriffe, die in der dritten Vertiefung wegfielen, fallen auch hier weg. Auch in der Einteilung der Bestandteile (koṭṭhāsavāra) ist dies als eine zwei-gliedrige Vertiefung allein durch die Kraft von Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) zu verstehen. Alles Übrige gleicht vollkommen der dritten Vertiefung.

Catukkanayo niṭṭhito.

Das Vierer-System ist abgeschlossen.

Pañcakanayo

Das Fünfer-System

167. Idāni katame dhammā kusalāti pañcakanayo āraddho. Kasmāti ce, puggalajjhāsayavasena ceva desanāvilāsena ca. Sannisinnadevaparisāya kira ekaccānaṃ devānaṃ vitakko eva oḷārikato upaṭṭhāsi, vicārapītisukhacittekaggatā santato. Tesaṃ sappāyavasena satthā caturaṅgikaṃ avitakkaṃ vicāramattaṃ dutiyajjhānaṃ nāma bhājesi. Ekaccānaṃ [Pg.224] vicāro oḷārikato upaṭṭhāsi, pītisukhacittekaggatā santato. Tesaṃ sappāyavasena tivaṅgikaṃ tatiyajjhānaṃ nāma bhājesi. Ekaccānaṃ pīti oḷārikato upaṭṭhāsi, sukhacittekaggatā santato. Tesaṃ sappāyavasena duvaṅgikaṃ catutthajjhānaṃ nāma bhājesi. Ekaccānaṃ sukhaṃ oḷārikato upaṭṭhāsi, upekkhācittekaggatā santato. Tesaṃ sappāyavasena duvaṅgikaṃ pañcamajjhānaṃ nāma bhājesi. Ayaṃ tāva ‘puggalajjhāsayo’.

167. Nun wurde mit ‚Welche Dinge sind heilsam?‘ die fünfgliedrige Methode (pañcakanaya) begonnen. Wenn man fragt: ‚Warum?‘, so ist die Antwort: sowohl aufgrund der Neigung der Personen (puggalajjhāsaya) als auch aufgrund der Eleganz der Lehrdarlegung (desanāvilāsa). Es heißt nämlich, dass in der versammelten Schar der Devas einigen Göttern der ‚Anfängliche Gedanke‘ (vitakka) als grob erschien, während ‚Diskursives Denken‘ (vicāra), Entzücken (pīti), Glück (sukha) und Einspitzigkeit des Geistes als friedvoll erschienen. Für sie gliederte der Lehrer entsprechend ihrer Eignung die sogenannte zweite Vertiefung, die viergliedrig ist, ohne Vitakka, nur mit Vicāra. Bei einigen erschien der Vicāra als grob, Pīti, Sukha und Einspitzigkeit als friedvoll. Für sie gliederte er die dreigliedrige sogenannte dritte Vertiefung. Bei einigen erschien Pīti als grob, Sukha und Einspitzigkeit als friedvoll. Für sie gliederte er die zweigliedrige sogenannte vierte Vertiefung. Bei einigen erschien Sukha als grob, Gleichmut und Einspitzigkeit als friedvoll. Für sie gliederte er die zweigliedrige sogenannte fünfte Vertiefung. Dies ist zunächst die ‚Neigung der Personen‘.

Yassā pana dhammadhātuyā suppaṭividdhattā desanāvilāsappatto nāma hoti – sā tathāgatassa suṭṭhu paṭividdhā – tasmā ñāṇamahattatāya desanāvidhānesu kusalo desanāvilāsappatto satthā yaṃ yaṃ aṅgaṃ labbhati tassa tassa vasena yathā yathā icchati tathā tathā desanaṃ niyāmetīti so idha pañcaṅgikaṃ paṭhamajjhānaṃ bhājesi, caturaṅgikaṃ avitakkaṃ vicāramattaṃ dutiyajjhānaṃ, bhājesi tivaṅgikaṃ tatiyajjhānaṃ, bhājesi duvaṅgikaṃ catutthajjhānaṃ, duvaṅgikameva pañcamajjhānaṃ bhājesi. Ayaṃ ‘desanāvilāso’ nāma.

Was aber die Natur der Dinge (dhammadhātu) betrifft, durch deren vollkommene Durchdringung man die sogenannte Eleganz der Lehrdarlegung erlangt – diese wurde vom Tathāgata bestens durchdrungen. Aufgrund der Größe seines Wissens ist der Lehrer, der in den Methoden der Lehrdarlegung geschickt ist und die Eleganz der Lehrdarlegung erreicht hat, in der Lage, die Darlegung so festzulegen, wie er es wünscht, entsprechend den jeweiligen Vertiefungsgliedern, die er vorfindet. So gliederte er hier die fünfgliedrige erste Vertiefung, die viergliedrige zweite Vertiefung ohne Vitakka und nur mit Vicāra, die dreigliedrige dritte Vertiefung, die zweigliedrige vierte Vertiefung und die ebenfalls zweigliedrige fünfte Vertiefung. Dies nennt man ‚Eleganz der Lehrdarlegung‘ (desanāvilāsa).

Apica ye bhagavatā ‘‘tayome, bhikkhave, samādhī – savitakkasavicāro samādhi, avitakkavicāramatto samādhi, avitakkaavicāro samādhī’’ti (dī. ni. 3.305) suttante tayo samādhī desitā, tesu heṭṭhā savitakkasavicāro samādhi avitakkaavicāro samādhi ca bhājetvā dassito, avitakkavicāramatto na dassito. Taṃ dassetumpi ayaṃ pañcakanayo āraddhoti veditabbo.

Darüber hinaus wurden vom Erhabenen in den Suttas drei Arten von Sammlung gelehrt: ‚Es gibt, ihr Mönche, diese drei Arten von Sammlung: Sammlung mit Vitakka und Vicāra, Sammlung ohne Vitakka und nur mit Vicāra, Sammlung ohne Vitakka und ohne Vicāra‘ (DN 33). Unter diesen wurden in der vorangegangenen viergliedrigen Methode die Sammlung mit Vitakka und Vicāra sowie die Sammlung ohne Vitakka und ohne Vicāra gegliedert aufgezeigt, jedoch nicht die Sammlung ohne Vitakka und nur mit Vicāra. Es ist zu verstehen, dass diese fünfgliedrige Methode begonnen wurde, um auch diese [Sammlung] aufzuzeigen.

Tattha dutiyajjhānaniddese phassādīsu vitakkamattaṃ parihāyati, koṭṭhāsavāre ‘‘caturaṅgikaṃ jhānaṃ hoti caturaṅgiko maggo hotī’’ti ayameva viseso. Sesaṃ sabbaṃ paṭhamajjhānasadisameva. Yāni ca catukkanaye dutiyatatiyacatutthāni tāneva idha tatiyacatutthapañcamāni. Tesaṃ adhigamapaṭipāṭidīpanatthaṃ ayaṃ nayo veditabbo –

Darin schwindet in der Erläuterung des zweiten Jhānas unter den Faktoren wie Kontakt (Phassa) usw. lediglich Vitakka. Im Abschnitt der Gruppierung (Koṭṭhāsavāra) heißt es: „Es gibt das viergliedrige Jhāna, es gibt den viergliedrigen Pfad.“ Dies allein ist der Unterschied. Alles Übrige ist genau wie beim ersten Jhāna. Und was in der vierfachen Methode das zweite, dritte und vierte Jhāna ist, das entspricht hier dem dritten, vierten und fünften Jhāna. Um die Abfolge des Erlangens dieser Stufen zu verdeutlichen, sollte die folgende Methode verstanden werden:

Eko kira amaccaputto rājānaṃ upaṭṭhātuṃ janapadato nagaraṃ āgato. So ekadivasameva rājānaṃ disvā pānabyasanena sabbaṃ vibhavajātaṃ nāsesi. Taṃ ekadivasaṃ surāmadamattaṃ niccoḷaṃ katvā jiṇṇakaṭasārakamattena [Pg.225] paṭicchādetvā pānāgārato nīhariṃsu. Tamenaṃ saṅkārakūṭe nipajjitvā niddāyantaṃ eko aṅgavijjāpāṭhako disvā ‘ayaṃ puriso mahājanassa avassayo bhavissati, paṭijaggitabbo eso’ti sanniṭṭhānaṃ katvā mattikāya nhāpetvā thūlasāṭakayugaṃ nivāsāpetvā puna gandhodakena nhāpetvā sukhumena dukūlayugaḷena acchādetvā pāsādaṃ āropetvā subhojanaṃ bhojetvā ‘evaṃ naṃ paricāreyyāthā’ti paricārake paṭipādetvā pakkāmi. Atha naṃ te sayanaṃ āropesuṃ. Pānāgāragamanapaṭibāhanatthañca naṃ cattāro tāva janā catūsu hatthapādesu uppīḷetvā aṭṭhaṃsu. Eko pāde parimajji. Eko tālavaṇṭaṃ gahetvā bīji. Eko vīṇaṃ vādayamāno gāyanto nisīdi.

Es heißt, ein Ministerssohn kam aus der Provinz in die Stadt, um dem König zu dienen. Gleich am ersten Tag, nachdem er den König gesehen hatte, verschwendete er durch Trunksucht seinen gesamten Reichtum. Eines Tages machten sie ihn, der vom Rausch des Alkohols betrunken war, nackt, bedeckten ihn nur mit einer alten, zerfetzten Matte und schleppten ihn aus dem Wirtshaus hinaus. Als er so auf einem Müllhaufen lag und schlief, sah ihn ein Kenner der Zeichenkunde und entschied: „Dieser Mann wird eine Stütze für die Menge sein; um ihn muss man sich kümmern.“ Er ließ ihn mit feiner Erde waschen, mit einem Paar grober Gewänder bekleiden, wusch ihn dann erneut mit Duftwasser, hüllte ihn in ein Paar feine Seidengewänder, führte ihn in einen Palast hinauf, gab ihm vorzügliche Speisen zu essen und wies die Diener an: „Bedient ihn so“, woraufhin er wegging. Dann legten sie ihn auf ein Bett. Um zu verhindern, dass er wieder ins Wirtshaus geht, hielten ihn zunächst vier Männer an Händen und Füßen fest. Einer massierte seine Füße. Einer nahm einen Palmblattfächer und fächelte ihm Kühlung zu. Einer saß da, spielte die Laute und sang.

So sayanupagamanena vigatakilamatho thokaṃ niddāyitvā vuṭṭhito hatthapādanippīḷanaṃ asahamāno ‘ko me hatthapāde uppīḷeti? Apagacchathā’ti tajjesi. Te ekavacaneneva apagacchiṃsu. Tato puna thokaṃ niddāyitvā vuṭṭhito pādaparimajjanaṃ asahamāno ‘ko me pāde parimajjati? Apagacchā’ti āha. Sopi ekavacaneneva apagacchi. Puna thokaṃ niddāyitvā vuṭṭhito vātavuṭṭhi viya tālavaṇṭavātaṃ asahanto ‘ko esa? Apagacchatū’ti āha. Sopi ekavacaneneva apagacchi. Puna thokaṃ niddāyitvā vuṭṭhito kaṇṇasūlaṃ viya gītavāditasaddaṃ asahamāno vīṇāvādakaṃ tajjesi. Sopi ekavacaneneva apagacchi. Athevaṃ anukkamena pahīnakilamathuppīḷanaparimajjanavātappahāragītavāditasaddupaddavo sukhaṃ sayitvā vuṭṭhāya rañño santikaṃ agamāsi. Rājāpissa mahantaṃ issariyamadāsi. So mahājanassa avassayo jāto.

Durch das Ruhen auf dem Bett war seine Erschöpfung vergangen; er schlief ein wenig, wachte auf und konnte das Festhalten an Händen und Füßen nicht ertragen: „Wer drückt meine Hände und Füße? Geht weg!“, schimpfte er. Sie gingen auf sein bloßes Wort hin weg. Danach schlief er wieder ein wenig, wachte auf und konnte die Fußmassage nicht ertragen: „Wer massiert meine Füße? Geh weg!“, sagte er. Auch dieser ging auf sein bloßes Wort hin weg. Wiederum schlief er ein wenig, wachte auf und konnte den Wind des Palmblattfächers, der ihm wie ein Sturm erschien, nicht ertragen: „Wer ist das? Er soll weggehen!“, sagte er. Auch dieser ging auf sein bloßes Wort hin weg. Wiederum schlief er ein wenig, wachte auf und konnte den Klang von Gesang und Musik, der wie ein Stechen im Ohr war, nicht ertragen; er beschimpfte den Lautenspieler. Auch dieser ging auf sein bloßes Wort hin weg. Nachdem so nacheinander die Plagen von Erschöpfung, Festhalten, Massieren, Windstößen sowie der Klang von Musik verschwunden waren, schlief er angenehm, stand auf und begab sich zum König. Der König verlieh ihm eine hohe Machtstellung. Er wurde zu einer Stütze für die Menge.

Tattha pānabyasanena pārijuññappatto so amaccaputto viya anekabyasanapārijuññappatto gharāvāsagato kulaputto daṭṭhabbo. Aṅgavijjāpāṭhako puriso viya tathāgato. Tassa purisassa ‘ayaṃ mahājanassa avassayo bhavissati, paṭijagganaṃ arahatī’ti sanniṭṭhānaṃ viya tathāgatassa ‘ayaṃ mahājanassa avassayo bhavissati, pabbajjaṃ arahati kulaputto’ti sanniṭṭhānakaraṇaṃ.

In diesem Gleichnis ist der durch Trunksucht ruinierte Ministerssohn wie ein Sohn aus gutem Hause anzusehen, der im häuslichen Leben durch vielfältigen Ruin Verluste erlitten hat. Der Kenner der Zeichenkunde ist wie der Tathāgata anzusehen. Die Entscheidung jenes Mannes: „Dieser wird eine Stütze für die Menge sein, er verdient Pflege“, ist wie die Entscheidung des Tathāgata: „Dieser wird eine Stütze für die Menge sein, dieser Sohn aus gutem Hause verdient das Hinausziehen in die Hauslosigkeit (Pabbajjā).“

Athassa [Pg.226] amaccaputtassa mattikāmattena nhāpanaṃ viya kulaputtassāpi pabbajjāpaṭilābho. Athassa thūlasāṭakanivāsanaṃ viya imassāpi dasasikkhāpadasaṅkhātasīlavatthanivāsanaṃ. Puna tassa gandhodakanhāpanaṃ viya imassāpi pātimokkhasaṃvarādisīlagandhodakanhāpanaṃ. Puna tassa sukhumadukūlayugaḷacchādanaṃ viya imassāpi yathāvuttasīlavisuddhisampadāsaṅkhātadukūlacchādanaṃ.

Das Waschen des Ministerssohns mit feiner Erde ist wie das Erlangen des Mönchsstands für den Sohn aus gutem Hause. Das Anlegen der groben Gewänder ist wie das Anlegen des Gewandes der Tugend in Form der zehn Übungsregeln usw. Das Waschen mit Duftwasser ist wie das Waschen mit dem Duftwasser der Tugend der Pātimokkha-Zügelung usw. Das Hüllen in das Paar feiner Seidengewänder ist wie das Hüllen in das Seidengewand, das in der Vollkommenheit der Tugendreinheit (Sīlavisuddhi) besteht, wie zuvor beschrieben.

Dukūlacchāditassa panassa pāsādāropanaṃ viya imassāpi sīlavisuddhidukūlacchāditassa samādhibhāvanāpāsādārohanaṃ. Tato tassa subhojanabhuñjanaṃ viya imassāpi samādhiupakārakasatisampajaññādidhammāmataparibhuñjanaṃ.

Das Hinaufführen des in Seide gehüllten Mannes in den Palast ist wie das Aufsteigen auf den Palast der Konzentrationsentfaltung (Samādhibhāvanā) für diesen, der in das Seidengewand der Tugendreinheit gehüllt ist. Das Verzehren der vorzüglichen Speise ist wie das Genießen des Nektars der Lehre von Achtsamkeit und Wissensklarheit usw., welche die Konzentration unterstützen.

Bhuttabhojanassa pana tassa paricārakehi sayanāropanaṃ viya imassāpi vitakkādīhi upacārajjhānāropanaṃ. Puna tassa pānāgāragamanapaṭibāhanatthaṃ hatthapāduppīḷanakapurisacatukkaṃ viya imassāpi kāmasaññābhimukhagamanapaṭibāhanatthaṃ ārammaṇe cittuppīḷanako nekkhammavitakko. Tassa pādaparimajjakapuriso viya imassāpi ārammaṇe cittānumajjanako vicāro. Tassa tālavaṇṭavātadāyako viya imassāpi cetaso sītalabhāvadāyikā pīti.

Wie das Zu-Bett-Bringen jenes Beamtensohnes durch seine Diener, nachdem er seine Speise verzehrt hat, so ist das Versetzen dieses Yogis in die Annäherungskonzentration (upacārajjhāna) durch die Geistesfaktoren wie die anfängliche Anwendung (vitakka) und andere. Wie die vier Männer, die seine Hände und Füße festhalten, um ihn am Besuch eines Wirtshauses zu hindern, so ist der auf Entsagung gerichtete Gedanke (nekkhammavitakko), der den Geist auf das Meditationsobjekt drückt, um ihn am Streben nach Sinnenwahrnehmungen zu hindern. Wie der Mann, der jenem Beamtensohn die Füße massiert, so ist die anhaltende Anwendung (vicāro), die den Geist auf dem Meditationsobjekt beständig reibt. Wie derjenige, der jenem mit einem Palmblattfächer Kühlung verschafft, so ist die Verzückung (pīti), welche diesem Yogamensch Kühle des Herzens schenkt.

Tassa sotānuggahakaro gandhabbapuriso viya imassāpi cittānuggāhakaṃ somanassaṃ. Tassa sayanupagamanena vigatakilamathassa thokaṃ niddupagamanaṃ viya imassāpi upacārajjhānasannissayena vigatanīvaraṇakilamathassa paṭhamajjhānupagamanaṃ.

Wie der Musiker, der jenem Beamtensohn das Gehör erfreut, so ist das geistige Wohlbefinden (somanassa), das den Geist dieses Yogis begünstigt. Wie das Eintreten jenes Beamtensohnes in einen leichten Schlaf, nachdem die Erschöpfung durch das Zu-Bett-Gehen gewichen ist, so ist das Eintreten dieses Yogis in das erste Jhana, nachdem die Erschöpfung durch die Hemmnisse (nīvaraṇa) dank der Stütze der Annäherungskonzentration gewichen ist.

Athassa niddāyitvā vuṭṭhitassa hatthapāduppīḷanāsahanena hatthapāduppīḷakānaṃ santajjanaṃ tesañca apagamanena puna thokaṃ niddupagamanaṃ viya imassāpi paṭhamajjhānato vuṭṭhitassa cittuppīḷakavitakkāsahanena vitakkadosadassanaṃ, vitakkappahānā ca puna avitakkavicāramattadutiyajjhānupagamanaṃ.

Wie jener Beamtensohn nach dem Erwachen aus dem Schlaf das Festhalten an Händen und Füßen nicht mehr erträgt, die Festhaltenden ausschimpft und nach deren Weggang wieder ein wenig einschläft, so ist es auch bei diesem Yogamenschen: Wenn er aus dem ersten Jhana erwacht, betrachtet er den Fehler der anfänglichen Anwendung (vitakka), da er das Bedrücken des Geistes durch diese nicht mehr erträgt, und tritt nach dem Überwinden der anfänglichen Anwendung in das zweite Jhana ein, das nur noch aus der anhaltenden Anwendung (vicāra) besteht.

Tato tassa punappunaṃ niddāyitvā vuṭṭhitassa yathāvuttena kamena pādaparimajjanādīnaṃ asahanena paṭipāṭiyā pādaparimajjakādīnaṃ santajjanaṃ, tesaṃ tesañca apagamanena punappunaṃ thokaṃ niddupagamanaṃ viya imassāpi punappunaṃ dutiyādīhi jhānehi vuṭṭhitassa yathāvuttadosānaṃ vicārādīnaṃ asahanena [Pg.227] paṭipāṭiyā vicārādidosadassanaṃ. Tesaṃ tesañca pahānā punappunaṃ avitakkaavicāranippītika pahīnasomanassajjhānupagamanaṃ.

Danach, wie jener Beamtensohn immer wieder nach dem Erwachen in der genannten Reihenfolge das Massieren der Füße und Ähnliches nicht mehr erträgt, die Masseure nacheinander ausschimpft und nach deren jeweiligem Weggang immer wieder ein wenig einschläft, so ist es auch bei diesem Yogamenschen: Wenn er immer wieder aus dem zweiten und den folgenden Jhanas erwacht, betrachtet er in der entsprechenden Reihenfolge die Fehler der genannten Faktoren wie der anhaltenden Anwendung (vicāra) und anderer, da er sie nicht mehr erträgt. Durch das Überwinden der jeweiligen Faktoren tritt er immer wieder in das Jhana ohne anfängliche Anwendung und ohne anhaltende Anwendung (das dritte), das Jhana ohne Verzückung (das vierte) und das Jhana mit überwundenem Wohlbefinden (das fünfte) ein.

Tassa pana sayanā vuṭṭhāya rañño santikaṃ gatassa issariyappatti viya imassāpi pañcamajjhānato vuṭṭhitassa vipassanā maggaṃ upagatassa arahattappatti.

Wie jener Beamtensohn, der sich vom Lager erhebt, vor den König tritt und zur Herrschaft gelangt, so ist die Erlangung der Arahatschaft bei diesem Yogamenschen, der sich aus dem fünften Jhana erhebt und den Pfad der Hellsicht (vipassanāmagga) betritt.

Tassa pattissariyassa bahūnaṃ janānaṃ avassayabhāvo viya imassāpi arahattappattassa bahūnaṃ avassayabhāvo veditabbo. Ettāvatā hi esa anuttaraṃ puññakkhettaṃ nāma hotīti.

Wie jener, der zur Herrschaft gelangt ist, zur Zuflucht für viele Menschen wird, so ist auch dieser, der die Arahatschaft erlangt hat, als Zuflucht für viele zu verstehen. Denn durch diese Übungsabfolge wird er wahrlich zu einem unübertrefflichen Feld des Verdienstes (puññakkhetta).

Pañcakanayo niṭṭhito.

Die fünffache Methode ist abgeschlossen.

Ettāvatā catukkapañcakanayadvayabhedo suddhikanavako nāma pakāsito hoti. Atthato panesa pañcakanaye catukkanayassa paviṭṭhattā jhānapañcako evāti veditabbo.

Damit ist die sogenannte „reine Neuner-Gruppe“ (suddhikanavaka) erklärt, welche die Unterscheidung der beiden Methoden, der vierfachen und der fünffachen, umfasst. In der sachlichen Bedeutung (atthato) ist sie jedoch als eine Fünfer-Gruppe von Jhanas zu verstehen, da die vierfache Methode in der fünffachen enthalten ist.

Paṭipadācatukkaṃ

Die Vierergruppe der Praxiswege.

176-180. Idāni yasmā etaṃ jhānaṃ nāma paṭipadākamena sijjhati, tasmā tassa paṭipadābhedaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha dukkhā paṭipadā assāti dukkhapaṭipadaṃ. Dandhā abhiññā assāti dandhābhiññaṃ. Iti dukkhapaṭipadanti vā dandhābhiññanti vā pathavīkasiṇanti vā tīṇipi jhānasseva nāmāni. Dukkhapaṭipadaṃ khippābhiññantiādīsupi eseva nayo.

176-180. Da dieses Jhana nun durch den Fortschritt der Praxis zustande kommt, hat der Erhabene erneut mit den Worten „Welche Dinge sind heilsam?“ usw. begonnen, um die verschiedenen Arten der Praxis aufzuzeigen. Dabei bedeutet „mühsame Praxis“ (dukkhā paṭipadā), dass die Praxis für jemanden mühsam ist. „Träge Intuition“ (dandhā abhiññā) bedeutet, dass die höhere Erkenntnis für ihn langsam ist. So sind „mühsame Praxis“, „träge Intuition“ oder „Erd-Kasina“ allesamt Bezeichnungen für ein und dasselbe Jhana. Dasselbe gilt für die Begriffe „mühsame Praxis mit schneller Intuition“ und so weiter.

Tattha paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya yāva tassa tassa jhānassa upacāraṃ uppajjati tāva pavattā jhānabhāvanā ‘paṭipadā’ti vuccati. Upacārato pana paṭṭhāya yāva appanā tāva pavattā paññā ‘abhiññā’ti vuccati. Sā panesā paṭipadā ekaccassa dukkhā hoti. Nīvaraṇādipaccanīkadhammasamudācāragahanatāya kicchā asukhasevanāti attho. Ekaccassa tadabhāvena sukhā. Abhiññāpi ekaccassa dandhā hoti, mandā, asīghappavatti. Ekaccassa khippā amandā sīghappavatti. Tasmā yo ādito kilese vikkhambhento dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamanto vikkhambheti[Pg.228], tassa dukkhā paṭipadā nāma hoti. Yo pana vikkhambhitakileso appanāparivāsaṃ vasanto cirena aṅgapātubhāvaṃ pāpuṇāti, tassa dandhābhiññā nāma hoti. Yo khippaṃ aṅgapātubhāvaṃ pāpuṇāti tassa khippābhiññā nāma hoti. Yo kilese vikkhambhento sukhena akilamanto vikkhambheti, tassa sukhā paṭipadā nāma hoti.

Dabei wird die Jhana-Entfaltung, die vom ersten Ausrichten der Aufmerksamkeit an so lange andauert, bis die Annäherungskonzentration (upacāra) des jeweiligen Jhanas entsteht, als „Praxis“ (paṭipadā) bezeichnet. Die Weisheit jedoch, die von der Annäherung bis zur Vollkonzentration (appanā) wirkt, wird als „höhere Erkenntnis“ (abhiññā) bezeichnet. Diese Praxis ist für den einen mühsam (dukkhā), was bedeutet, dass sie aufgrund des starken Auftretens von gegnerischen Zuständen wie den Hemmnissen (nīvaraṇa) schwierig und unangenehm zu pflegen ist. Für einen anderen ist sie mangels dieser Hindernisse angenehm (sukhā). Auch die Intuition ist für den einen träge (dandhā), das heißt schwach und langsam in ihrer Entfaltung. Für einen anderen ist sie schnell (khippā), kraftvoll und rasch in ihrer Entfaltung. Daher gilt: Wer von Beginn an die Befleckungen (kilesa) nur unter Mühen, mit Anstrengung und großem Einsatz mühsam unterdrückt, dessen Praxis wird als „mühsame Praxis“ bezeichnet. Wer hingegen nach der Unterdrückung der Befleckungen lange in der Vorbereitung zur Vollkonzentration verweilt, bis die Jhana-Glieder in Erscheinung treten, dessen Erkenntnis wird als „träge Intuition“ bezeichnet. Wer die Jhana-Glieder schnell erreicht, dessen Erkenntnis heißt „schnelle Intuition“. Und wer die Befleckungen leicht und ohne Erschöpfung unterdrückt, dessen Praxis heißt „angenehme Praxis“.

Tattha yāni sappāyāsappāyāni ca palibodhupacchedādīni pubbakiccāni ca appanākosallāni ca visuddhimagge cittabhāvanāniddese niddiṭṭhāni, tesu yo asappāyasevī hoti, tassa dukkhā paṭipadā dandhā ca abhiññā hoti. Sappāyasevino sukhā paṭipadā khippā ca abhiññā. Yo pana pubbabhāge asappāyaṃ sevitvā aparabhāge sappāyasevī hoti, pubbabhāge vā sappāyaṃ sevitvā aparabhāge asappāyasevī, tassa vomissakatā veditabbā. Tathā palibodhupacchedādikaṃ pubbakiccaṃ asampādetvā bhāvanaṃ anuyuttassa dukkhā paṭipadā hoti, vipariyāyena sukhā. Appanākosallāni pana asampādentassa dandhā abhiññā hoti, sampādentassa khippā.

Was dabei die zuträglichen und unzuträglichen Dinge, das Abschneiden der Hindernisse und andere Vorbereitungen sowie die Fertigkeiten in der Vollkonzentration betrifft, die im Visuddhimagga im Kapitel über die Geistesentfaltung dargelegt wurden: Wer unzuträglichen Umgang pflegt, dessen Praxis ist mühsam und dessen Intuition träge. Wer zuträglichen Umgang pflegt, dessen Praxis ist angenehm und dessen Intuition schnell. Wer jedoch anfangs unzuträglichen und später zuträglichen Umgang pflegt (oder umgekehrt), bei dem ist eine Mischform anzunehmen. Ebenso hat derjenige eine mühsame Praxis, der die Vorbereitungen wie das Abschneiden der Hindernisse nicht vollendet hat und sich der Übung widmet; im umgekehrten Fall ist sie angenehm. Wer die Fertigkeiten in der Vollkonzentration nicht vollendet, hat eine träge Intuition; wer sie vollendet, eine schnelle.

Apica taṇhāavijjāvasena samathavipassanākatādhikāravasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Taṇhābhibhūtassa hi dukkhā paṭipadā hoti, anabhibhūtassa sukhā. Avijjābhibhūtassa ca dandhā abhiññā hoti, anabhibhūtassa khippā. Yo ca samathe akatādhikāro tassa dukkhā paṭipadā hoti, katādhikārassa sukhā. Yo pana vipassanāya akatādhikāro hoti, tassa dandhā abhiññā hoti, katādhikārassa khippā.

Zudem ist die Unterscheidung dieser [Praktiken] auch durch die Kraft von Begehren und Unwissenheit sowie durch die Kraft früherer Bemühungen in Ruhe und Einsicht zu verstehen. Denn für jemanden, der von Begehren beherrscht wird, ist die Praxis mühsam, für den Unbeherrschten angenehm. Für jemanden, der von Unwissenheit beherrscht wird, ist die Geistesgegenwart langsam, für den Unbeherrschten schnell. Wer in der Ruhe keine Bemühungen unternommen hat, für den ist die Praxis mühsam, für den, der Bemühungen unternommen hat, angenehm. Wer jedoch in der Einsicht keine Bemühungen unternommen hat, für den ist die Geistesgegenwart langsam, für den, der Bemühungen unternommen hat, schnell.

Kilesindriyavasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Tibbakilesassa hi mudindriyassa dukkhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā, tikkhindriyassa pana khippā abhiññā. Mandakilesassa ca mudindriyassa sukhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā, tikkhindriyassa pana khippā abhiññāti.

Auch durch die Kraft der Befleckungen und Fähigkeiten ist die Unterscheidung dieser [Praktiken] zu verstehen. Denn für jemanden mit starken Befleckungen und schwachen Fähigkeiten ist die Praxis mühsam und die Geistesgegenwart langsam; für jemanden mit scharfen Fähigkeiten hingegen ist die Geistesgegenwart schnell. Und für jemanden mit geringen Befleckungen und schwachen Fähigkeiten ist die Praxis angenehm, aber die Geistesgegenwart langsam; für jemanden mit scharfen Fähigkeiten hingegen ist die Geistesgegenwart schnell.

Iti imāsu paṭipadāabhiññāsu yo puggalo dukkhāya paṭipadāya dandhāya abhiññāya jhānaṃ pāpuṇāti, tassa taṃ jhānaṃ dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññanti vuccati. Sesesupi eseva nayo.

So wird unter diesen Praktiken und Erkenntnissen jene Person, die die Vertiefung durch mühsame Praxis und langsame Geistesgegenwart erreicht, als 'mühsame Praxis und langsame Geistesgegenwart' bezeichnet. Bei den übrigen ist es ebenso.

Tattha [Pg.229] ‘tadanudhammatā sati santiṭṭhati ṭhitibhāginī paññā’ti (vibha. 799) evaṃ vuttasatiyā vā taṃtaṃjhānanikantiyā vā vikkhambhane paṭipadā, taṃtaṃjhānupacārappattassa appanāya parivāse abhiññā ca veditabbā. Āgamanavasenāpi ca paṭipadā abhiññā hontiyeva. Dukkhapaṭipadañhi dandhābhiññaṃ paṭhamajjhānaṃ patvā pavattaṃ dutiyampi tādisameva hoti. Tatiyacatutthesupi eseva nayo. Yathā ca catukkanaye evaṃ pañcakanayepi paṭipadāvasena catudhā bhedo veditabbo. Iti paṭipadāvasenapi cattāro navakā vuttā honti. Tesu pāṭhato chattiṃsa cittāni, atthato pana pañcakanaye catukkanayassa paviṭṭhattā vīsatimeva bhavantīti.

Dabei ist hinsichtlich des Satzes 'Achtsamkeit besteht in Übereinstimmung damit, und die zur Beständigkeit gehörende Weisheit [entsteht]' (Vibha. 799) die Praxis als das Unterdrücken der genannten Achtsamkeit oder des Verlangens nach der jeweiligen Vertiefung zu verstehen; und die Geistesgegenwart ist als die Erwartung der Vollendung der Vertiefung für jemanden zu verstehen, der die Annäherungskonzentration der jeweiligen Vertiefung erreicht hat. Auch durch die Kraft des Herankommens sind Praxis und Geistesgegenwart vorhanden. Denn wenn man die erste Vertiefung mit mühsamer Praxis und langsamer Geistesgegenwart erreicht hat, ist auch die darauffolgende zweite Vertiefung ebenso beschaffen. Bei der dritten und vierten ist es ebenso. Wie bei der Vierer-Methode, so ist auch bei der Fünfer-Methode die vierfache Unterscheidung nach der Praxis zu verstehen. So sind auch nach der Praxis vier Neuner-Gruppen dargelegt. In diesen gibt es nach dem Text sechsunddreißig Bewusstseinsmomente, dem Sinne nach jedoch sind es in der Fünfer-Methode nur zwanzig, da die Vierer-Methode darin enthalten ist.

Paṭipadācatukkaṃ.

Das Vierer-Set der Praxis.

Ārammaṇacatukkaṃ

Das Vierer-Set der Objekte.

181. Idāni yasmā etaṃ jhānaṃ nāma yathā paṭipadābhedena evaṃ ārammaṇabhedenāpi catubbidhaṃ hoti. Tasmāssa taṃ pabhedaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha parittaṃ parittārammaṇantiādīsu yaṃ appaguṇaṃ hoti, uparijjhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, idaṃ parittaṃ nāma. Yaṃ pana avaḍḍhite suppamatte vā sarāvamatte vā ārammaṇe pavattaṃ, taṃ parittaṃ ārammaṇaṃ assāti parittārammaṇaṃ. Yaṃ paguṇaṃ subhāvitaṃ uparijjhānassa paccayo bhavituṃ sakkoti, idaṃ appamāṇaṃ nāma. Yaṃ vipule ārammaṇe pavattaṃ taṃ vuḍḍhippamāṇattā appamāṇaṃ ārammaṇaṃ assāti appamāṇārammaṇaṃ. Vuttalakkhaṇavomissakatāya pana vomissakanayo veditabbo. Iti ārammaṇavasenapi cattāro navakā vuttā honti. Cittagaṇanāpettha purimasadisā evāti.

181. Da nun diese Vertiefung ebenso wie nach der Unterscheidung der Praxis auch nach der Unterscheidung der Objekte vierfältig ist, wurde erneut mit 'Welche Dinge sind heilsam?' usw. begonnen, um diese Unterscheidung aufzuzeigen. Dabei ist unter 'begrenzt, mit begrenztem Objekt' usw. jenes zu verstehen, das nicht geläufig ist und nicht als Bedingung für eine höhere Vertiefung dienen kann; dies wird 'begrenzt' genannt. Was jedoch an einem Objekt auftritt, das nicht ausgedehnt ist, sondern etwa die Größe eines Siebes oder einer kleinen Schale hat, das hat ein begrenztes Objekt und wird daher 'mit begrenztem Objekt' genannt. Was geläufig und gut entfaltet ist und als Bedingung für eine höhere Vertiefung dienen kann, das wird 'unermesslich' genannt. Was an einem weiten Objekt auftritt, hat aufgrund des Zustands des Wachsens und der Unermesslichkeit ein unermessliches Objekt und wird daher 'mit unermesslichem Objekt' genannt. Durch die Vermischung der genannten Merkmale ist die gemischte Methode zu verstehen. So sind auch nach der Kraft des Objekts vier Neuner-Gruppen dargelegt. Die Zählung der Bewusstseinsmomente ist hierbei wie zuvor.

Ārammaṇacatukkaṃ.

Das Vierer-Set der Objekte.

Ārammaṇapaṭipadāmissakaṃ

Die Mischung von Objekten und Praxis.

186. Idāni ārammaṇapaṭipadāmissakaṃ soḷasakkhattukanayaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha paṭhamanaye vuttajjhānaṃ [Pg.230] dukkhapaṭipadattā dandhābhiññattā parittattā parittārammaṇattāti catūhi kāraṇehi hīnaṃ, soḷasamanaye vuttajjhānaṃ sukhapaṭipadattā khippābhiññattā appamāṇattā appamāṇārammaṇattāti catūhi kāraṇehi paṇītaṃ. Sesesu cuddasasu ekena dvīhi tīhi ca kāraṇehi hīnappaṇītatā veditabbā.

186. Um nun die sechzehnfache Methode der Mischung von Objekten und Praxis darzustellen, wurde erneut mit 'Welche Dinge sind heilsam?' usw. begonnen. Dabei ist in der ersten Methode die dargelegte Vertiefung aufgrund der vier Gründe – mühsame Praxis, langsame Geistesgegenwart, Begrenztheit und begrenztes Objekt – niedrig; in der sechzehnten Methode ist die dargelegte Vertiefung aufgrund der vier Gründe – angenehme Praxis, schnelle Geistesgegenwart, Unermesslichkeit und unermessliches Objekt – erhaben. In den übrigen vierzehn Methoden ist die Niedrigkeit oder Erhabenheit durch einen, zwei oder drei Gründe zu verstehen.

Kasmā panāyaṃ nayo desitoti? Jhānuppattikāraṇattā. Sammāsambuddhena hi pathavīkasiṇe suddhikajjhānaṃ catukkanayavasena pañcakanayavasena ca dassitaṃ; tathā suddhikapaṭipadā, tathā suddhikārammaṇaṃ. Tattha yā devatā pathavīkasiṇe suddhikajjhānaṃ catukkanayavasena desiyamānaṃ bujjhituṃ sakkonti, tāsaṃ sappāyavasena suddhikajjhāne catukkanayo desito. Yā pañcakanayavasena desiyamānaṃ bujjhituṃ sakkonti, tāsaṃ sappāyavasena pañcakanayo. Yā suddhikapaṭipadāya, suddhikārammaṇe catukkanayavasena desiyamānaṃ bujjhituṃ sakkonti, tāsaṃ sappāyavasena suddhikapaṭipadāya suddhikārammaṇe catukkanayo desito. Yā pañcakanayavasena desiyamānaṃ bujjhituṃ sakkonti tāsaṃ sappāyavasena pañcakanayo. Iti heṭṭhā puggalajjhāsayavasena desanā katā.

Warum aber wurde diese Methode gelehrt? Aufgrund der Ursachen für das Entstehen der Vertiefung. Denn vom vollkommen Erwachten wurde beim Erdkasin die reine Vertiefung nach der Vierer-Methode und nach der Fünfer-Methode dargelegt; ebenso die reine Praxis und das reine Objekt. Dabei wurde für jene Gottheiten, die die reine Vertiefung beim Erdkasin verstehen konnten, wenn sie nach der Vierer-Methode gelehrt wurde, nach Maßgabe ihrer Eignung die Vierer-Methode der reinen Vertiefung gelehrt. Für jene, die sie nach der Fünfer-Methode verstehen konnten, die Fünfer-Methode. Für jene, die die reine Praxis und das reine Objekt verstehen konnten, wenn sie nach der Vierer-Methode gelehrt wurden, wurde nach Maßgabe ihrer Eignung die Vierer-Methode gelehrt. Für jene, die sie nach der Fünfer-Methode verstehen konnten, die Fünfer-Methode. So wurde die Darlegung zuvor gemäß den Neigungen der Personen vorgenommen.

Desanāvilāsappatto cesa pabhinnapaṭisambhido dasabalacatuvesārajjavisadañāṇo dhammānaṃ yāthāvasarasalakkhaṇassa suppaṭividdhattā dhammapaññattikusalatāya yo yo nayo labbhati tassa tassa vasena desanaṃ niyametuṃ sakkoti, tasmā imāya desanāvilāsappattiyāpi tena esā pathavīkasiṇe suddhikacatukkanayādivasena desanā katā.

Und da er die Vollendung der Lehrdarlegung erreicht hat, die analytischen Wissenszweige meistert, über die zehn Kräfte und die vier Arten der Unerschrockenheit verfügt und ein klares Wissen besitzt, kann er, aufgrund des tiefen Durchdringens der wahren Eigenmerkmale der Dinge und seiner Geschicklichkeit in der Begriffsbildung der Lehre, die Darlegung nach jeder Methode festlegen, die sich ergibt. Daher wurde von ihm, auch aufgrund dieser Vollendung der Lehrdarlegung, diese Unterweisung beim Erdkasin nach der reinen Vierer-Methode usw. dargelegt.

Yasmā pana ye keci jhānaṃ uppādenti nāma na te ārammaṇapaṭipadāhi vinā uppādetuṃ sakkonti, tasmā niyamato jhānuppattikāraṇattā ayaṃ soḷasakkhattukanayo kathito.

Da jedoch all jene, die eine Vertiefung hervorrufen, dies nicht ohne Objekt und Praxis tun können, wurde diese sechzehnfache Methode notwendigerweise als Ursache für das Entstehen der Vertiefung dargelegt.

Ettāvatā suddhikanavako, cattāro paṭipadānavakā, cattāro ārammaṇanavakā, ime ca soḷasa navakāti pañcavīsati navakā kathitā honti. Tattha ekekasmiṃ navake catukkapañcakavasena dve dve nayāti paññāsa nayā. Tattha ‘‘pañcavīsatiyā catukkanayesu sataṃ, pañcakanayesu pañcavīsasata’’nti pāṭhato pañcavīsādhikāni dve jhānacittasatāni honti. Pañcakanaye pana catukkanayassa paviṭṭhattā atthato pañcavīsādhikameva cittasataṃ [Pg.231] hoti. Yāni cetāni pāṭhe pañcavīsādhikāni dve cittasatāni tesu ekekassa niddese dhammavavatthānādayo tayo tayo mahāvārā honti. Te pana tattha tattha nayamattameva dassetvā saṃkhittāti.

Bis hierher sind die reine Neunergruppe, die vier Neunergruppen der Praxis und die vier Neunergruppen der Objekte dargelegt worden; somit sind diese sechzehn Neunergruppen, beziehungsweise insgesamt fünfundzwanzig Neunergruppen, erklärt worden. Dabei ergeben sich in jeder einzelnen Neunergruppe durch das Vierer- und Fünfer-System jeweils zwei Methoden, woraus insgesamt fünfzig Methoden resultieren. Darin ergeben sich nach dem Wortlaut des Textes zweihundertfünfundzwanzig Jhana-Bewusstseinszustände, nämlich einhundert in den Vierer-Methoden der fünfundzwanzig Neunergruppen und einhundertfünfundzwanzig in den Fünfer-Methoden. Da jedoch die Vierer-Methode in der Fünfer-Methode enthalten ist, beläuft sich die Anzahl der Bewusstseinszustände der Bedeutung nach auf genau einhundertfünfundzwanzig. Von diesen zweihundertfünfundzwanzig Bewusstseinszuständen, die im Text erscheinen, gibt es in der Erläuterung eines jeden drei große Abschnitte, beginnend mit der Bestimmung der Phänomene. Diese wurden an den jeweiligen Stellen nur als methodischer Hinweis aufgezeigt und zusammengefasst.

Pathavīkasiṇaṃ.

Das Erd-Kasina ist abgeschlossen.

203. Idāni yasmā āpokasiṇādīsupi etāni jhānāni uppajjanti, tasmā tesaṃ dassanatthaṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tesu sabbo pāḷinayo ca atthavibhāvanā ca cittagaṇanā ca vārasaṅkhepo ca pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbo. Bhāvanānayo pana kasiṇaparikammaṃ ādiṃ katvā sabbo visuddhimagge (visuddhi 1.91 ādayo) pakāsitoyeva. Mahāsakuludāyisutte pana dasakasiṇāni (ma. ni. 2.250) vuttāni. Tesu viññāṇakasiṇaṃ ākāse pavattitamahaggataviññāṇampi tattha parikammaṃ katvā nibbattā viññāṇañcāyatanasamāpattipi hotīti sabbappakārena āruppadesanameva bhajati, tasmā imasmiṃ ṭhāne na kathitaṃ.

203. Da nun diese Jhanas auch beim Wasser-Kasina und den anderen Objekten entstehen, wurde erneut mit „Welche Dinge sind heilsam?“ usw. begonnen, um diese darzustellen. Bei diesen sind die gesamte Methode des Wortlauts, die Erläuterung der Bedeutung, die Zählung der Bewusstseinszustände und die Zusammenfassung der Abschnitte genau so zu verstehen, wie es beim Erd-Kasina dargelegt wurde. Die Methode der Entfaltung jedoch ist, beginnend mit der vorbereitenden Übung am Kasina, vollständig im Visuddhimagga dargelegt worden. Im Mahāsakuludāyi-Sutta werden hingegen zehn Kasinas genannt. Unter diesen gehört das Bewusstseins-Kasina – welches sowohl das im Raum wirkende erhabene Bewusstsein ist als auch die durch Vorbereitung darauf entstandene Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit – in jeder Hinsicht zur Lehre der formlosen Sphäre. Daher wird es an dieser Stelle nicht behandelt.

Ākāsakasiṇanti pana kasiṇugghāṭimamākāsampi, taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattakkhandhāpi, bhitticchiddādīsu aññatarasmiṃ gahetabbanimittaparicchedākāsampi, taṃ ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ catukkapañcakajjhānampi vuccati. Tattha purimanayo āruppadesanaṃ bhajati, pacchimanayo rūpāvacaradesanaṃ. Iti missakattā imaṃ rūpāvacaradesanaṃ na āruḷhaṃ. Paricchedākāse nibbattajjhānaṃ pana rūpūpapattiyā maggo hoti tasmā taṃ gahetabbaṃ. Tasmiṃ pana catukkapañcakajjhānameva uppajjati, arūpajjhānaṃ nuppajjati. Kasmā? Kasiṇugghāṭanassa alābhato. Tañhi punappunaṃ ugghāṭiyamānampi ākāsameva hotīti na tattha kasiṇugghāṭanaṃ labbhati, tasmā tatthuppannaṃ jhānaṃ diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati, abhiññāpādakaṃ hoti, vipassanāpādakaṃ hoti, nirodhapādakaṃ na hoti. Anupubbanirodho panettha yāva pañcamajjhānā labbhati vaṭṭapādakaṃ hotiyeva. Yathā cetaṃ evaṃ purimakasiṇesu uppannaṃ jhānampi. Nirodhapādakabhāvo panettha viseso. Sesamettha ākāsakasiṇe yaṃ vattabbaṃ siyā taṃ sabbaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.98-99) vuttameva.

Als Raum-Kasina bezeichnet man einerseits den Raum, der durch das Entfernen des Kasina entsteht, sowie die unter Bezugnahme darauf bestehenden Daseinsgruppen; andererseits auch den begrenzten Raum als ein zu erfassendes Zeichen in Maueröffnungen und Ähnlichem sowie das darin entstandene Jhana der Vierer- oder Fünfer-Einteilung. Dabei gehört die erstere Methode zur formlosen Lehre, die letztere zur Lehre der feinstofflichen Sphäre. Wegen dieser Vermischung wurde es nicht in die Lehre der feinstofflichen Sphäre aufgenommen. Doch das im begrenzten Raum entstandene Jhana ist der Weg zur Wiedergeburt in der feinstofflichen Welt, daher ist es hier zu berücksichtigen. Darin entsteht jedoch nur das Jhana der Vierer- oder Fünfer-Einteilung, ein formloses Jhana entsteht nicht. Warum? Weil das Entfernen des Kasina hier nicht möglich ist. Denn selbst wenn er immer wieder „entfernt“ wird, bleibt er doch nur Raum, sodass dort kein tatsächliches Entfernen des Kasina stattfindet. Daher dient das dort entstandene Jhana dem glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Leben, es dient als Grundlage für die höheren Geisteskräfte und als Grundlage für die Hellischt, jedoch nicht als Grundlage für das Erlöschen. Die stufenweise Erlöschung ist hierbei jedoch bis zum fünften Jhana möglich; es ist in der Tat eine Grundlage für den Kreislauf. Wie dies hier der Fall ist, so verhält es sich auch bei den Jhanas, die in den vorangegangenen Kasinas entstanden sind. Die Eigenschaft, Grundlage für das Erlöschen zu sein, stellt hierbei die Besonderheit dar. Alles Übrige, was hier zum Raum-Kasina zu sagen wäre, wurde bereits im Visuddhimagga dargelegt.

‘Ekopi [Pg.232] hutvā bahudhā hotī’tiādinayaṃ (dī. ni. 1.239; paṭi. ma. 1.102) pana vikubbanaṃ icchantena purimesu aṭṭhasu kasiṇesu aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā kasiṇānulomato kasiṇapaṭilomato, kasiṇānulomapaṭilomato; jhānānulomato, jhānapaṭilomato, jhānānulomapaṭilomato; jhānukkantikato, kasiṇukkantikato, jhānakasiṇukkantikato; aṅgasaṅkantikato, ārammaṇasaṅkantikato, aṅgārammaṇasaṅkantikato; aṅgavavatthānato, ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahākārehi cittaṃ paridametabbaṃ. Tesaṃ vitthārakathā visuddhimagge (visuddhi. 2.365-366) vuttāyeva.

Wer jedoch die übernatürliche Manifestation nach der Methode „obwohl er einer ist, wird er zu vielen“ usw. anstrebt, muss seinen Geist in den vorangegangenen acht Kasinas, nachdem er die acht Samāpattis hervorgebracht hat, auf vierzehn Arten schulen: in der Vorwärtsfolge der Kasinas, in der Rückwärtsfolge der Kasinas, in der Vor- und Rückwärtsfolge der Kasinas; in der Vorwärtsfolge der Jhanas, in der Rückwärtsfolge der Jhanas, in der Vor- und Rückwärtsfolge der Jhanas; durch das Überspringen der Jhanas, durch das Überspringen der Kasinas, durch das Überspringen von Jhanas und Kasinas; durch den Wechsel der Jhana-Glieder, durch den Wechsel der Objekte, durch den gleichzeitigen Wechsel von Gliedern und Objekten; durch die Bestimmung der Glieder und durch die Bestimmung der Objekte. Die ausführliche Erläuterung dieser Übungen wurde im Visuddhimagga dargelegt.

Evaṃ pana cuddasahākārehi cittaṃ aparidametvā, pubbe abhāvitabhāvano ādikammiko yogāvacaro iddhivikubbanaṃ sampādessatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ādikammikassa hi kasiṇaparikammampi bhāro; satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Katakasiṇaparikammassa nimittuppādanaṃ bhāro; satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Uppanne nimitte taṃ vaḍḍhetvā appanādhigamo bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Adhigatappanassa cuddasahākārehi cittaparidamanaṃ bhāro; satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Cuddasahākārehi paridamitacittassāpi iddhivikubbanaṃ nāma bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Vikubbanappattassāpi khippanisantibhāvo nāma bhāro; satesu sahassesu vā ekova khippanisanti hoti. Therambatthale mahārohanaguttattherassa gilānupaṭṭhānaṃ āgatesu tiṃsamattesu iddhimantasahassesu upasampadāya aṭṭhavassiko rakkhitatthero viya. Sabbaṃ vatthu visuddhimagge (visuddhi. 2.367) vitthāritamevāti.

Es ist jedoch unmöglich, dass ein Anfänger-Yogi, der seinen Geist nicht auf diese vierzehn Arten geschult hat und in früheren Leben keine entsprechende Geistesentfaltung geübt hat, eine solche übernatürliche Manifestation vollbringt. Denn schon die vorbereitende Übung am Kasina ist für einen Anfänger eine schwere Last; nur einer unter Hunderten oder Tausenden vermag dies. Für einen, der die Vorbereitung abgeschlossen hat, ist das Erzeugen des Zeichens eine Last; nur einer unter Hunderten oder Tausenden vermag dies. Wenn das Zeichen entstanden ist, ist das Erreichen der vollständigen Sammlung durch dessen Erweiterung eine Last; nur einer unter Hunderten oder Tausenden vermag dies. Für einen, der die vollständige Sammlung erreicht hat, ist die Schulung des Geistes auf die vierzehn Arten eine Last; nur einer unter Hunderten oder Tausenden vermag dies. Selbst für einen, dessen Geist auf die vierzehn Arten geschult ist, ist die übernatürliche Manifestation eine schwere Last; nur einer unter Hunderten oder Tausenden vermag dies. Und selbst für einen, der die Manifestation beherrscht, ist die Fähigkeit zur schnellen geistigen Auffassung eine Last; nur einer unter Hunderten oder Tausenden besitzt diese Schnelligkeit. So wie der Elder Rakkhita, der erst acht Jahre ordiniert war, sich unter den etwa dreißigtausend Meistern der Geisteskräfte auszeichnete, die zur Krankenpflege des Elders Mahārohanagutta nach Therambatthala kamen. Die gesamte Geschichte ist im Visuddhimagga ausführlich dargelegt.

Kasiṇakathā.

Die Abhandlung über die Kasinas ist abgeschlossen.

Abhibhāyatanakathā

Abhandlung über die Bereiche der Meisterschaft.

204. Evaṃ aṭṭhasu kasiṇesu rūpāvacarakusalaṃ niddisitvā, idāni yasmā samānepi ārammaṇe bhāvanāya asamānaṃ imesu aṭṭhasu kasiṇesu aññampi abhibhāyatanasaṅkhātaṃ rūpāvacarakusalaṃ pavattati, tasmā [Pg.233] taṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha ajjhattaṃ arūpasaññīti alābhitāya vā anatthikatāya vā ajjhattarūpe parikammasaññāvirahito. Bahiddhā rūpāni passatīti bahiddhā aṭṭhasu kasiṇesu kataparikammatāya parikammavasena ceva appanāvasena ca tāni bahiddhā aṭṭhasu kasiṇesu rūpāni passati. Parittānīti avaḍḍhitāni. Tāni abhibhuyyāti yathā nāma sampannagahaṇiko kaṭacchumattaṃ bhattaṃ labhitvā ‘kiṃ ettha bhuñjitabbaṃ atthī’ti saṅkaḍḍhitvā ekakabaḷameva karoti, evameva ñāṇuttariko puggalo visadañāṇo ‘kimettha parittake ārammaṇe samāpajjitabbaṃ atthi, nāyaṃ mama bhāro’ti tāni rūpāni abhibhavitvā samāpajjati. Saha nimittuppādenevettha appanaṃ nibbattetīti attho. Jānāmi passāmīti iminā panassa pubbabhāgo kathito. Āgamaṭṭhakathāsu pana vuttaṃ – imināssa pana ābhogo kathito. So ca kho samāpattito vuṭṭhitassa, na antosamāpattiyanti (a. ni. aṭṭha. 3.8.65).

204. Nachdem so das heilsame Bewusstsein der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarakusala) in Bezug auf die acht Kasinas dargelegt wurde, wird nun – da das heilsame Bewusstsein der feinstofflichen Sphäre, das als ‚Bereiche der Meisterschaft‘ (abhibhāyatana) bezeichnet wird, in diesen acht Kasinas fortbesteht, obwohl das Objekt (ārammaṇa) dasselbe ist, sich aber die meditative Entfaltung (bhāvanā) unterscheidet – um dieses darzulegen, erneut mit ‚Welche Dinge sind heilsam‘ (katame dhammā kusalā) usw. begonnen. Darin bedeutet ‚wer intern die Wahrnehmung von Formen verloren hat‘ (ajjhattaṃ arūpasaññī), dass er entweder aufgrund des Nicht-Erlangens oder aufgrund des Desinteresses frei von der vorbereitenden Wahrnehmung (parikammasaññā) in Bezug auf die internen Formen ist. ‚Er sieht Formen extern‘ (bahiddhā rūpāni passati) bedeutet, dass er aufgrund der vollzogenen Vorbereitung in den acht Kasinas sowohl durch die Kraft der Vorbereitung (parikamma) als auch durch die Kraft der Vollsammlung (appanā) jene Formen in den acht äußeren Kasinas sieht. ‚Begrenzte‘ (parittāni) bedeutet nicht erweiterte (Objekte). ‚Indem er sie meistert‘ (tāni abhibhuyyā): So wie etwa ein Mensch mit einer kräftigen Verdauung eine Löffelportion Reis erhält und denkt: ‚Was gibt es hier schon zu essen?‘, diesen zusammenschiebt und mit nur einem einzigen Bissen verschlingt, ebenso denkt eine Person mit überlegener Erkenntnis und klarem Wissen: ‚Was gibt es hier an diesem begrenzten Objekt großartig zu erreichen? Dies ist für mich keine Last‘, und so meistert er diese Formen und tritt in die Sammlung ein. Das bedeutet: Er bringt die Vollsammlung (appanā) in diesem Objekt gleichzeitig mit dem Entstehen des Zeichens (nimittuppāda) hervor. Mit den Worten ‚ich weiß, ich sehe‘ (jānāmi passāmi) wird jedoch die vorbereitende Phase (pubbabhāga) des Übenden bezeichnet. In den Kommentaren zu den Lehrreden (Āgamaṭṭhakathā) wird jedoch gesagt: Hiermit ist seine geistige Zuwendung (ābhogo) gemeint. Und diese bezieht sich auf jemanden, der aus der Sammlungserreichung (samāpatti) bereits aufgetaucht ist, nicht auf jemanden, der sich innerhalb der Sammlung befindet.

Appamāṇānīti vaḍḍhitappamāṇāni. Abhibhuyyāti ettha pana yathā mahagghaso puriso ekaṃ bhattavaḍḍhitakaṃ labhitvā ‘aññāpi hotu ‘kimesā mayhaṃ karissatī’ti taṃ na mahantato passati, evameva ñāṇuttaro puggalo visadaññāṇo ‘kimettha samāpajjitabbaṃ, na idaṃ appamāṇaṃ, na mayhaṃ cittekaggatākaraṇe bhāro atthī’ti tāni abhibhavitvā samāpajjati. Saha nimittuppādenevettha appanaṃ nibbattetīti attho.

‚Unermessliche‘ (appamāṇāni) bedeutet in ihrem Ausmaß erweiterte (Objekte). ‚Indem er sie meistert‘ (abhibhuyyā): Hierzu ist folgendes zu verstehen: Wie ein Mann, der ein Vielfraß ist, eine große Portion Reis erhält und denkt: ‚Mag noch mehr kommen, was wird mir das schon ausmachen?‘ und sie deshalb nicht als groß oder bedeutend ansieht, ebenso denkt eine Person mit überlegener Erkenntnis und klarem Wissen: ‚Was ist hier schon groß zu erreichen? Dies ist nicht unermesslich schwer; es ist keine Last für mich, um Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) zu erzeugen‘, und so meistert er jene (Objekte) und tritt in die Sammlung ein. Das bedeutet: Er bringt die Vollsammlung genau dort gleichzeitig mit dem Entstehen des Zeichens hervor.

Parittaṃ parittārammaṇaṃ appamāṇaṃ parittārammaṇanti idha parittānīti āgatattā appamāṇārammaṇatā na gahitā, parato appamāṇānīti āgatattā parittārammaṇatā. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ – ‘imasmiṃ ṭhāne cattāri cattāri ārammaṇāni aggahetvā dve dveva gahitāni. Kiṃ kāraṇā? Catūsu hi gahitesu desanā soḷasakkhattukā hoti, satthārā ca heṭṭhā soḷasakkhattukā desanā kilañjamhi tile pattharantena viya vitthārato kathitā. Tassa imasmiṃ ṭhāne aṭṭhakkhattukaṃ desanaṃ kātuṃ ajjhāsayo. Tasmā dve dveyeva gahitānīti veditabbānīti.

Hinsichtlich der Abschnitte ‚begrenzt, begrenztes Objekt‘ und ‚unermesslich, begrenztes Objekt‘: Hier wurde im ersten Fall die Eigenschaft eines unermesslichen Objekts nicht aufgenommen, weil dort der Begriff ‚begrenzt‘ (parittāni) steht; im späteren Fall (bei ‚unermesslich‘) wurde die Eigenschaft eines begrenzten Objekts nicht aufgenommen, weil dort der Begriff ‚unermesslich‘ (appamāṇāni) steht. Im Kommentar wird jedoch gesagt: ‚An dieser Stelle wurden nicht jeweils vier Objekte, sondern jeweils nur zwei aufgenommen. Aus welchem Grund? Denn wenn vier aufgenommen würden, verliefe die Lehrdarlegung (desanā) in sechzehnfacher Weise. Der Lehrer hat weiter oben bereits eine sechzehnfache Darlegung in aller Ausführlichkeit gegeben, so wie jemand, der Sesam auf einer Matte ausbreitet. An dieser Stelle jedoch war es seine Absicht, die Darlegung achtfach zu gestalten. Daher ist zu verstehen, dass jeweils nur zwei aufgenommen wurden.‘

Suvaṇṇadubbaṇṇānīti [Pg.234] parisuddhāparisuddhavaṇṇāni. Parisuddhāni hi nīlādīni suvaṇṇāni, aparisuddhāni ca dubbaṇṇānīti idha adhippetāni. Āgamaṭṭhakathāsu pana ‘suvaṇṇāni vā hontu dubbaṇṇāni vā, parittaappamāṇavaseneva imāni abhibhāyatanāni desitānī’ti (a. ni. aṭṭha. 3.8.65) vuttaṃ. Imesu pana catūsu parittaṃ vitakkacaritavasena āgataṃ, appamāṇaṃ mohacaritavasena, suvaṇṇaṃ dosacaritavasena, dubbaṇṇaṃ rāgacaritavasena. Etesañhi etāni sappāyāni. Sā ca tesaṃ sappāyatā vitthārato visuddhimagge (visuddhi. 1.43) cariyaniddese vuttā.

‚Schöne und hässliche‘ (suvaṇṇadubbaṇṇānī) bedeutet reine und unreine Farben. Hier sind mit ‚schönen‘ die reinen blauen (Farben) usw. gemeint, und mit ‚hässlichen‘ die unreinen. In den Kommentaren zu den Lehrreden wird jedoch gesagt: ‚Ob sie nun schön oder hässlich sein mögen, diese Bereiche der Meisterschaft wurden allein unter dem Aspekt des Begrenzten und Unermesslichen gelehrt.‘ Von diesen vieren jedoch ist das ‚begrenzte‘ Objekt für jemanden mit diskursivem Charakter (vitakkacarita) geeignet, das ‚unermessliche‘ für den verblendeten Charakter (mohacarita), das ‚schöne‘ für den gehässigen Charakter (dosacarita) und das ‚hässliche‘ für den gierigen Charakter (rāgacarita). Denn für diese Personen sind jene Objekte zuträglich (sappāya). Diese Zuträglichkeit für die jeweiligen Charaktere wurde von mir ausführlich im Visuddhimagga in der Abhandlung über die Charaktere (cariyaniddesa) dargelegt.

Kasmā pana, yathā suttante ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittānī’’tiādi (dī. ni. 2.173; ma. ni. 2.249; a. ni. 8.65) vuttaṃ, evaṃ avatvā idha catūsupi abhibhāyatanesu ajjhattaṃ arūpasaññitāva vuttāti? Ajjhattarūpānaṃ anabhibhavanīyato. Tattha vā hi idha vā bahiddhārūpāneva abhibhavitabbāni, tasmā tāni niyamato vattabbānīti tatrapi idhapi vuttāni. Ajjhattaṃ arūpasaññīti idaṃ pana satthu desanāvilāsamattameva. Ayaṃ tāva catūsu abhibhāyatanesu apubbapadavaṇṇanā. Suddhikanayapaṭipadābhedo panettha pathavīkasiṇe vuttanayeneva ekekasmiṃ abhibhāyatane veditabbo. Kevalañcettha ārammaṇacatukkaṃ ārammaṇadukaṃ hoti, soḷasakkhattukañca aṭṭhakkhattukaṃ. Sesaṃ tādisameva. Evamettha ekekasmiṃ abhibhāyatane eko suddhikanavako, cattāro paṭipadānavakā, dve ārammaṇanavakā, ārammaṇapaṭipadāmissake aṭṭha navakāti pannarasa navakāti catūsupi abhibhāyatanesu samasaṭṭhi navakā veditabbā.

Warum wurde hier in allen vier Bereichen der Meisterschaft nur der Zustand der ‚internen Nicht-Wahrnehmung von Formen‘ (ajjhattaṃ arūpasaññitā) erwähnt, anstatt wie in den Suttas zu sagen: ‚Einer, der intern Formen wahrnimmt, sieht extern begrenzte Formen‘ usw.? Weil interne Formen nicht zu meistern bzw. zu überwältigen (anabhibhavanīyato) sind. Sowohl dort (im Sutta) als auch hier (im Abhidhamma) sind nämlich nur die externen Kasina-Formen zu meistern; daher müssen diese notwendigerweise erwähnt werden, weshalb sie an beiden Stellen genannt wurden. Der Ausdruck ‚intern die Wahrnehmung von Formen verloren habend‘ (ajjhattaṃ arūpasaññī) ist jedoch lediglich ein Ausdruck der methodischen Eleganz der Lehrweise des Meisters. Dies war zunächst die Erläuterung der bisher nicht erklärten Begriffe in den vier Bereichen der Meisterschaft. Die Unterscheidung der reinen Methoden (suddhikanaya) und der Wege (paṭipadā) ist hier in jedem einzelnen Bereich der Meisterschaft genau so zu verstehen, wie sie beim Erdkasina dargelegt wurde. Einzig der Unterschied ist, dass hier die Vierergruppe der Objekte eine Zweiergruppe der Objekte ist und das sechzehnfache (System) achtfach ist. Der Rest ist genau gleich. Somit ergeben sich hier in jedem einzelnen Bereich der Meisterschaft: eine reine Neunergruppe (suddhikanavaka), vier Weg-Neunergruppen (paṭipadānavakā), zwei Objekt-Neunergruppen (ārammaṇanavakā) und in der Mischung aus Objekt und Weg acht Neunergruppen, was zusammen fünfzehn Neunergruppen ergibt. Folglich sind für alle vier Bereiche der Meisterschaft insgesamt genau sechzig Neunergruppen zu verstehen.

246. Pañcamaabhibhāyatanādīsu nīlānīti sabbasaṅgāhikavasena vuttaṃ. Nīlavaṇṇānīti vaṇṇavasena, nīlanidassanānīti nidassanavasena, apaññāyamānavivarāni, asambhinnavaṇṇāni, ekanīlāneva hutvā dissantīti vuttaṃ hoti. Nīlanibhāsānīti idaṃ pana obhāsanavasena vuttaṃ; nīlobhāsāni nīlappabhāyuttānīti attho. Etena nesaṃ suvisuddhataṃ dasseti. Suvisuddhavaṇṇavasena hi imāni cattāri abhibhāyatanāni vuttāni. Pītānītiādīsupi imināva nayena attho veditabbo. Nīlakasiṇaṃ uggaṇhanto nīlasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti. Pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vātiādikaṃ [Pg.235] panettha kasiṇakaraṇañca parikammañca appanāvidhānañca sabbaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.93 ādayo) vitthārato vuttameva. Yathā ca pathavīkasiṇe evamettha ekekasmiṃ abhibhāyatane pañcavīsati pañcavīsati navakā veditabbā.

246. In Bezug auf das fünfte Abhibhāyatana und die folgenden wurde das Wort 'nīlāni' (blau) im Sinne einer alles umfassenden Bezeichnung gesagt. 'Nīlavaṇṇānī' bezieht sich auf die Farbe, 'nīlanidassanānī' auf das Erscheinungsbild. 'Apaññāyamānavivarāni' bedeutet ohne erkennbare Zwischenräume, 'asambhinnavaṇṇāni' bedeutet mit unvermischten Farben; es heißt, dass sie als einheitlich blau erscheinen. 'Nīlanibhāsānī' wurde im Sinne des Glanzes gesagt; die Bedeutung ist 'mit blauem Glanz' oder 'mit blauer Leuchtkraft versehen'. Damit wird deren vollkommene Reinheit aufgezeigt. Denn im Sinne einer vollkommen reinen Farbe wurden diese vier Abhibhāyatanas gelehrt. Auch bei 'pītāni' (gelb) usw. ist die Bedeutung nach dieser Methode zu verstehen. Wer das Nīlakasiṇa (Blau-Kasiṇa) ergreift, erfasst das Zeichen im Blauen. In einer Blume, in einem Tuch oder in einem Farbelement usw. – hierbei sind die Herstellung des Kasiṇa, die Vorbereitungsübung und das Verfahren der Appanā-Konzentration in der Visuddhimagga (Vism. 1.174 ff.) ausführlich dargelegt. Und wie beim Pathavīkasiṇa (Erd-Kasiṇa), so sind auch hier bei jedem einzelnen Abhibhāyatana jeweils fünfundzwanzig Neunergruppen zu verstehen.

Abhibhāyatanakathā.

Die Abhandlung über die Stufen der Meisterschaft (Abhibhāyatanakathā) ist abgeschlossen.

Vimokkhakathā

Abhandlung über die Befreiungen.

248. Idāni yasmā idaṃ rūpāvacarakusalaṃ nāma na kevalaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ āyatanānaṃ abhibhavanato abhibhāyatanavaseneva uppajjati, atha kho vimokkhavasenapi uppajjati, tasmā tampi nayaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ.

248. Da nun dieses heilsame Wirken der feinstofflichen Formsphäre (rūpāvacarakusala) nicht nur durch das Überwältigen der Sinnesobjekte, die als Grundlagen (āyatana) bezeichnet werden, in der Weise der Stufen der Meisterschaft (abhibhāyatana) entsteht, sondern vielmehr auch in der Weise der Befreiungen (vimokkha), wird erneut mit 'Welche Dinge sind heilsam?' (katame dhammā kusalā) usw. begonnen, um auch diese Methode aufzuzeigen.

Kenaṭṭhena pana vimokkho veditabboti? Adhimuccanaṭṭhena. Ko ayaṃ adhimuccanaṭṭho nāma? Paccanīkadhammehi ca suṭṭhu vimuccanaṭṭho, ārammaṇe ca abhirativasena suṭṭhu vimuccanaṭṭho. Pituaṅke vissaṭṭhaaṅgapaccaṅgassa dārakassa sayanaṃ viya aniggahitabhāvena nirāsaṅkatāya ārammaṇe pavattīti vuttaṃ hoti. Evaṃlakkhaṇañhi vimokkhabhāvappattaṃ rūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ ayaṃ nayo āraddho.

In welchem Sinne aber ist 'Befreiung' (vimokkha) zu verstehen? Im Sinne der Entschlossenheit (adhimuccana). Was bedeutet dieser 'Sinn der Entschlossenheit'? Es ist sowohl der Sinn des vollständigen Befreitseins von den gegensätzlichen Zuständen als auch der Sinn des vollständigen Aufgehens im Objekt durch Freude. Es bedeutet ein Verweilen im Objekt aufgrund von Nicht-Unterdrückung und Furchtlosigkeit, wie der Schlaf eines Kindes auf dem Schoß des Vaters, dessen Gliedmaßen entspannt sind. Um das heilsame Wirken der feinstofflichen Formsphäre aufzuzeigen, welches diesen Charakter hat und den Zustand der Befreiung erlangt hat, wurde diese Methode dargelegt.

Tattha rūpīti ajjhattaṃ kesādīsu uppāditaṃ rūpajjhānaṃ rūpaṃ, tadassatthīti rūpī. Ajjhattañhi nīlaparikammaṃ karonto kese vā pitte vā akkhitārakāya vā karoti. Pītaparikammaṃ karonto mede vā chaviyā vā akkhīnaṃ pītaṭṭhāne vā karoti. Lohitaparikammaṃ karonto maṃse vā lohite vā jivhāya vā hatthatalapādatalesu vā akkhīnaṃ rattaṭṭhāne vā karoti. Odātaparikammaṃ karonto aṭṭhimhi vā dante vā nakhe vā akkhīnaṃ setaṭṭhāne vā karoti. Evaṃ parikammaṃ katvā uppannajjhānasamaṅginaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Rūpāni passatīti bahiddhāpi nīlakasiṇādirūpāni jhānacakkhunā passati. Iminā ajjhattabahiddhāvatthukesu kasiṇesu jhānapaṭilābho dassito.

Dabei bedeutet 'rūpī' (formbesitzend): die feinstoffliche Versenkung (rūpajjhāna), die innerlich an Haaren usw. erzeugt wurde, ist die 'Form' (rūpa); wer diese besitzt, ist 'rūpī'. Wer nämlich die vorbereitende Übung für Blau innerlich durchführt, tut dies entweder an den Haaren, der Galle oder den Pupillen. Wer die vorbereitende Übung für Gelb durchführt, tut dies entweder am Fett, an der Haut oder an den gelben Stellen der Augen. Wer die vorbereitende Übung für Rot durchführt, tut dies entweder am Fleisch, am Blut, an der Zunge, an den Handflächen und Fußsohlen oder an den roten Stellen der Augen. Wer die vorbereitende Übung für Weiß durchführt, tut dies entweder an den Knochen, den Zähnen, den Nägeln oder an den weißen Stellen der Augen. In Bezug auf jemanden, der die vorbereitende Übung so durchgeführt hat und die entstandene Versenkung besitzt, wurde dies gesagt. 'Er sieht Formen' (rūpāni passatī) bedeutet, dass er auch äußerlich Blau-Kasiṇa-Formen usw. mit dem Auge der Versenkung sieht. Hiermit wird das Erlangen der Versenkung in Bezug auf Kasiṇas gezeigt, die sowohl innere als auch äußere Grundlagen haben.

Ajjhattaṃ [Pg.236] arūpasaññīti ajjhattaṃ na rūpasaññī. Attano kesādīsu anuppāditarūpāvacarajjhānoti attho. Iminā bahiddhā parikammaṃ katvā bahiddhāva paṭiladdhajjhānatā dassitā.

„Innerlich ohne Formwahrnehmung“ bedeutet innerlich keine Formwahrnehmung zu haben. Dies meint jemanden, der kein feinstoffliches Jhana (rūpāvacarajjhāna) in Bezug auf seine eigenen Haare und so weiter hervorgebracht hat. Hiermit wird aufgezeigt, dass er die Vorbereitungsübung äußerlich durchgeführt hat und der Zustand des erlangten Jhanas nur im Äußerlichen besteht.

Subhanti iminā suvisuddhesu nīlādīsu vaṇṇakasiṇesu jhānāni dassitāni. Tattha kiñcāpi antoappanāya ‘subha’nti ābhogo natthi, yo pana suvisuddhaṃ subhakasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā viharati, so yasmā ‘subha’nti…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, tathā dutiyādīni, tasmā evaṃ desanā katā. Paṭisambhidāmagge pana ‘‘kathaṃ subhantveva adhimutto hotīti vimokkho? Idha bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ…pe… viharati, mettāya bhāvitattā sattā appaṭikūlā honti; karuṇā… muditā… upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ…pe… viharati, upekkhāya bhāvitattā sattā appaṭikūlā honti, evaṃ subhantveva adhimutto hotī’’ti vimokkhoti (paṭi. ma. 1.212) vuttaṃ. Idha pana upari pāḷiyaṃyeva brahmavihārānaṃ āgatattā taṃ nayaṃ paṭikkhipitvā sunīlakasupītakasulohitakasuodātakaparisuddhanīlakaparisuddhapītakaparisuddhalohitakaparisuddhaodātakavaseneva subhavimokkho anuññāto. Iti kasiṇanti vā abhibhāyatananti vā vimokkhoti vā rūpāvacarajjhānameva. Tañhi ārammaṇassa sakalaṭṭhena kasiṇaṃ nāma, ārammaṇaṃ abhibhavanaṭṭhena abhibhāyatanaṃ nāma, ārammaṇe adhimuccanaṭṭhena paccanīkadhammehi ca vimuccanaṭṭhena vimokkho nāmāti vuttaṃ. Tattha kasiṇadesanā abhidhammavasena, itarā pana suttantadesanāvasena vuttāti veditabbā. Ayamettha apubbapadavaṇṇanā. Ekekasmiṃ pana vimokkhe pathavīkasiṇe viya pañcavīsati pañcavīsatīti katvā pañcasattati navakā veditabbā.

Mit dem Wort 'schön' (subhaṃ) werden die Versenkungen in Bezug auf die vollkommen reinen Farb-Kasiṇas wie Blau usw. aufgezeigt. Dabei gibt es zwar innerhalb der Appanā-Konzentration keine Ausrichtung des Geistes als 'schön', aber wer verweilt, indem er ein vollkommen reines, schönes Kasiṇa zum Objekt macht, von dem heißt es: 'Da er es als schön [betrachtet]... (usw.)... tritt er in die erste Versenkung ein und verweilt darin'; ebenso in die zweite usw. Daher wurde die Darlegung so gestaltet. In der Paṭisambhidāmagga jedoch heißt es: 'Wie ist man als "schön" entschlossen, so dass es eine Befreiung ist? Hier verweilt ein Mönch, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Güte erfüllten Geist durchdringt... (usw.)... aufgrund der Entfaltung der Güte sind ihm die Wesen nicht zuwider; Mitgefühl... Mitfreude... Gleichmut... da er sie mit Gleichmut entfaltet hat, sind ihm die Wesen nicht zuwider; so ist er als "schön" entschlossen' (Paṭis. 1.212). Hier aber wurde im weiteren Verlauf des Textes selbst, da die Verweilzustände der Brahma-Götter (brahmavihāra) vorkommen, jene Methode zurückgewiesen und die 'schöne Befreiung' (subhavimokkha) allein aufgrund von reinen blauen, gelben, roten und weißen Kasiṇas zugelassen. So ist das, was man entweder Kasiṇa, Abhibhāyatana oder Vimokkha nennt, ein und dieselbe Versenkung der feinstofflichen Formsphäre. Denn sie wird Kasiṇa genannt im Sinne der Gesamtheit des Objekts, Abhibhāyatana im Sinne des Überwältigens des Objekts, und Vimokkha im Sinne des entschlossenen Eingehens in das Objekt sowie des Befreitseins von den gegensätzlichen Zuständen. Dabei ist zu verstehen, dass die Kasiṇa-Lehre gemäß der Abhidhamma-Methode dargelegt wurde, die anderen beiden jedoch gemäß der Suttanta-Methode. Dies ist hier die Erläuterung der noch nicht besprochenen Begriffe. Bei jeder einzelnen Befreiung sind – wie beim Erd-Kasiṇa – jeweils fünfundzwanzig Neunergruppen anzunehmen, was insgesamt 75 Neunergruppen ergibt.

Vimokkhakathā.

Die Abhandlung über die Befreiungen (Vimokkhakathā) ist abgeschlossen.

Brahmavihārakathā

Die Abhandlung über die Verweilzustände der Brahma-Götter (Brahmavihārakathā).

251. Idāni mettādibrahmavihāravasena pavattamānaṃ rūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha mettāsahagatanti [Pg.237] mettāya samannāgataṃ. Parato karuṇāsahagatādīsupi eseva nayo. Yena panesa vidhānena paṭipanno mettādisahagatāni jhānāni upasampajja viharati, taṃ mettādīnaṃ bhāvanāvidhānaṃ sabbaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.240) vitthāritameva. Avasesāya pāḷiyā attho pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbo.

251. Um nun das heilsame Wirken der feinstofflichen Sph$re (r$p$vacarakusala) zu zeigen, das durch die g$ttlichen Verweilzust$nde wie Liebende G$te (mett$) usw. entsteht, nachdem die Befreiungsvertiefungen (vimokkha-jh$na) dargelegt wurden, wird erneut mit „Welche Dinge sind heilsam?“ (katame dhamm$ kusal$) begonnen. Hierbei bedeutet „verbunden mit Liebender G$te“ (mett$sahagata) das Ausgestattetsein mit Liebender G$te. Bei Mitgef$hl (karu$) usw. im Folgenden gilt das gleiche Prinzip. Die Methode jedoch, nach der ein Praktizierender verf$hrt, um die mit Liebender G$te usw. verbundenen Vertiefungen zu erreichen und darin zu verweilen, diese gesamte Anleitung zur Entfaltung (bh$navan$vidh$na) der Liebenden G$te usw. wurde von mir bereits ausf$hrlich im Visuddhimagga dargelegt. Der Sinn des verbleibenden P$$i-Textes ist in gleicher Weise zu verstehen, wie es beim Erdkasina (pathav$kasi$e) dargelegt wurde.

Kevalañhi pathavīkasiṇe pañcavīsati navakā, idha purimāsu tīsu tikacatukkajjhānikavasena pañcavīsati sattakā, upekkhāya catutthajjhānavasena pañcavīsati ekakā, karuṇāmuditāsu ca chandādīhi catūhi saddhiṃ karuṇāmuditāti imepi yevāpanakā labbhanti. Dukkhapaṭipadādibhāvo cettha mettāya tāva byāpādavikkhambhanavasena, karuṇāya vihiṃsāvikkhambhanavasena, muditāya arativikkhambhanavasena, upekkhāya rāgapaṭighavikkhambhanavasena veditabbo. Parittārammaṇatā pana nabahusattārammaṇavasena; appamāṇārammaṇatā bahusattārammaṇavasena hotīti ayaṃ viseso. Sesaṃ tādisameva.

Denn w$hrend es beim Erdkasina allein f$nfundzwanzig Neunergruppen (navaka) gibt, so gibt es hier bei den ersten drei [g$ttlichen Verweilzust$nden] f$nfundzwanzig Siebenergruppen (sattaka) aufgrund der dritten und vierten Vertiefung; beim Gleichmut (upekkh$) gibt es aufgrund der vierten Vertiefung f$nfundzwanzig Einzergruppen (ekaka). Bei Mitgef$hl (karu$) und Mitfreude (mudit$) werden auch jene „fortbestehenden Faktoren“ (yev$panaka) wie Mitgef$hl und Mitfreude zusammen mit den vier Faktoren wie Entschlusskraft (chanda) usw. erlangt. Der Zustand des m$hsamen Fortschritts (dukkhapa$ipad$) usw. ist hier bei der Liebenden G$te zun$chst durch das $berwinden von B$swilligkeit (by$p$davikkhambhana) zu verstehen, beim Mitgef$hl durch das $berwinden von Grausamkeit (vihi$s$vikkhambhana), bei der Mitfreude durch das $berwinden von Unlust (arativikkhambhana) und beim Gleichmut durch das $berwinden von Gier und Widerwillen (r$gapa$ighavikkhambhana). Das Vorhandensein eines begrenzten Objekts (paritt$ramma$at$) geschieht jedoch nicht durch die Ausrichtung auf viele Wesen; das Vorhandensein eines unermesslichen Objekts (appam$$$ramma$at$) geschieht durch die Ausrichtung auf viele Wesen – dies ist die Besonderheit. Das $brige verh$lt sich ebenso.

Evaṃ tāva pāḷivaseneva –

So weit zun$chst nach dem P$$i-Wortlaut –

Brahmuttamena kathite, brahmavihāre ime iti viditvā;

Bhiyyo etesu ayaṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Nachdem man diese vom h$chsten Brahma (dem Buddha) gelehrten g$ttlichen Verweilzust$nde so verstanden hat, soll dar$ber hinaus bez$glich dieser auch die folgende vermischte Er$rterung (paki$$akakath$) zur Kenntnis genommen werden.

Etāsu hi mettākaruṇāmuditāupekkhāsu atthato tāva mejjatīti mettā, siniyhatīti attho. Mitte vā bhavā, mittassa vā esā pavattatīpi mettā. Paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā. Kiṇāti vā paradukkhaṃ hiṃsati vināsetīti karuṇā. Kirīyati vā dukkhitesu pharaṇavasena pasāriyatīti karuṇā. Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā tanti muditā. ‘Averā hontū’tiādibyāpārappahānena majjhattabhāvūpagamanena ca upekkhatīti upekkhā.

Unter diesen, n$mlich Liebende G$te, Mitgef$hl, Mitfreude und Gleichmut, ist zun$chst von der Wortbedeutung her zu verstehen: Es ist ‐Liebende G$te‐ (mett$), weil man liebt (mejjati), was so viel bedeutet wie Zuneigung empfinden (siniyhati). Oder sie entsteht gegen$ber einem Freund (mitte bhav$), oder sie ist das Verhalten gegen$ber einem Freund (mittassa pavatt$), daher ‐Liebende G$te‐. Es ist ‐Mitgef$hl‐ (karu$), weil es das Herz der Guten erzittern l$sst (hadyakampana$ karoti), wenn das Leiden anderer (paradukkha) gegenw$rtig ist. Oder es ist Mitgef$hl, weil es das Leiden anderer zerstreut (ki$$ti), bedr$ngt oder vernichtet. Oder es ist Mitgef$hl, weil es sich gegen$ber den Leidenden durch Durchdringung ausbreitet (pas$riyati). ‐Mitfreude‐ (mudit$) ist es, weil jene, die damit ausgestattet sind, sich dadurch freuen (modanti), oder weil sie selbst sich freut, oder weil sie blo$es Freuen (modanamatta) ist. ‐Gleichmut‐ (upekkh$) ist es, weil man durch das Aufgeben von Bestrebungen wie ‐M$gen sie frei von Feindschaft sein‐ usw. und durch das Gelangen in einen Zustand der Mitte (majjhattabh$v$pagamana) unvoreingenommen zuschaut (upekkhati).

Lakkhaṇādito panettha hitākārappavattilakkhaṇā ‘mettā’, hitūpasaṃhārarasā, āghātavinayapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā. Byāpādūpasamo etissā sampatti, sinehasambhavo vipatti. Dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā ‘karuṇā’, paradukkhāsahanarasā, avihiṃsāpaccupaṭṭhānā[Pg.238], dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassanapadaṭṭhānā. Vihiṃsūpasamo tassā sampatti, sokasambhavo vipatti. Sattesu pamodanalakkhaṇā ‘muditā’, anissāyanarasā, arativighātapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ sampattidassanapadaṭṭhānā. Arativūpasamo tassā sampatti, pahāsasambhavo vipatti. Sattesu majjhattākārappavattilakkhaṇā ‘upekkhā’, sattesu samabhāvadassanarasā, paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā, ‘‘kammassakā sattā, te kassa ruciyā sukhitā vā bhavissanti, dukkhato vā muccissanti, pattasampattito vā na parihāyissantī’’ti? Evaṃ pavattakammassakatādassanapadaṭṭhānā. Paṭighānunayavūpasamo tassā sampatti, gehassitāya aññāṇupekkhāya sambhavo vipatti.

Hinsichtlich Merkmal usw. gilt hier: Liebende G$te (mett$) hat das Merkmal, in der Weise des Wohlergehens zu verfahren (hit$k$rappavatti); ihr Wesen (rasa) ist das Herbeif$hren von Wohlergehen; ihre Manifestation (paccupa$$h$na) ist das Beseitigen von Groll; ihre n$chste Ursache (pada$$h$na) ist das Sehen der Liebensw$rdigkeit der Wesen. Das Zurruhekommen von B$swilligkeit (by$p$d$pasamo) ist ihre Vollendung (sampatti), das Entstehen von [sinnlicher] Zuneigung (sinehasambhava) ist ihr Verderben (vipatti). Mitgef$hl (karu$) hat das Merkmal, in der Weise der Beseitigung von Leiden zu verfahren; sein Wesen ist das Nicht-Ertragen des Leidens anderer; seine Manifestation ist Nicht-Grausamkeit (avihi$s$); seine n$chste Ursache ist das Sehen der Hilflosigkeit der vom Leid $berw$ltigten. Das Zurruhekommen von Grausamkeit (vihi$s$pasamo) ist seine Vollendung, das Entstehen von Kummer (sokasambhava) ist sein Verderben. Mitfreude (mudit$) hat das Merkmal des Sich-Freuens $ber die Wesen; ihr Wesen ist das Nicht-Neiden (aniss$ya); ihre Manifestation ist das Beseitigen von Unlust (arati); ihre n$chste Ursache ist das Sehen des Gl$cks der Wesen. Das Zurruhekommen von Unlust ist ihre Vollendung, das Entstehen von [weltlicher] Heiterkeit (pah$sasambhava) ist ihr Verderben. Gleichmut (upekkh$) hat das Merkmal, in der Weise der Unvoreingenommenheit gegen$ber den Wesen zu verfahren; sein Wesen ist das Sehen der Gleichheit der Wesen; seine Manifestation ist das Zurruhekommen von Widerwillen und Zuneigung (pa$igh$nunaya); seine n$chste Ursache ist das Sehen der Eigenverantwortlichkeit f$r das Kamma (kammassakat$) in der Weise: ‐Die Wesen sind Eigent$mer ihres Kammas; nach wessen Wunsch werden sie gl$cklich sein, vom Leiden befreit werden oder nicht von ihrem erlangten Gl$ck abfallen?‐ Das Zurruhekommen von Widerwillen und Zuneigung ist seine Vollendung, das Entstehen von unwissendem Gleichmut des Hauslebens (gehassit$ a$$$$upekkh$) ist sein Verderben.

Catunnampi panetesaṃ brahmavihārānaṃ vipassanāsukhañceva bhavasampatti ca sādhāraṇappayojanaṃ, byāpādādipaṭighāto āveṇikaṃ. Byāpādapaṭighātappayojanā hettha mettā, vihiṃsāaratirāgapaṭighātappayojanā itarā. Vuttampi cetaṃ –

Bei allen vier dieser g$ttlichen Verweilzust$nde sind das Gl$ck der Hellisicht (vipassan$sukha) sowie die Vollendung des Daseins (bhavasampatti) der gemeinsame Nutzen (s$dh$ra$appayojana), w$hrend das $berwinden von B$swilligkeit usw. der spezifische Nutzen ($ve$ika) ist. Hierbei dient die Liebende G$te dem $berwinden von B$swilligkeit, w$hrend die anderen dem $berwinden von Grausamkeit, Unlust sowie Gier und Widerwillen dienen. Dazu wurde auch gesagt:

‘‘Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, byāpādassa yadidaṃ mettācetovimutti, nissaraṇañhetaṃ, āvuso, vihesāya yadidaṃ karuṇācetovimutti; nissaraṇañhetaṃ, āvuso, aratiyā yadidaṃ muditācetovimutti, nissaraṇañhetaṃ, āvuso, rāgassa yadidaṃ upekkhācetovimuttī’’ti (dī. ni. 3.326; a. ni. 6.13).

„Gerade dies ist, ihr Br$der, das Entrinnen aus der B$swilligkeit, n$mlich die Gem$tserl$sung durch Liebende G$te; gerade dies ist, ihr Br$der, das Entrinnen aus der Grausamkeit, n$mlich die Gem$tserl$sung durch Mitgef$hl; gerade dies ist, ihr Br$der, das Entrinnen aus der Unlust, n$mlich die Gem$tserl$sung durch Mitfreude; gerade dies ist, ihr Br$der, das Entrinnen aus der Gier, n$mlich die Gem$tserl$sung durch Gleichmut.“

Ekamekassa cettha āsannadūravasena dve dve paccatthikā. Mettābrahmavihārassa hi, samīpacāro viya purisassa sapatto, guṇadassanasabhāgatāya rāgo āsannapaccatthiko. So lahuṃ otāraṃ labhati. Tasmā tato suṭṭhu mettā rakkhitabbā. Pabbatādigahananissito viya purisassa sapatto sabhāvavisabhāgatāya byāpādo dūrapaccatthiko. Tasmā tato nibbhayena mettāyitabbaṃ. Mettāyissati ca nāma kopañca karissatīti aṭṭhānametaṃ.

Hierbei hat jeder einzelne [Verweilzustand] zwei Feinde, einen nahen und einen fernen. F$r die Liebende G$te als g$ttlichen Verweilzustand ist die Gier (r$go) der nahe Feind, da sie aufgrund des Sehens von Vorz$gen wesensverwandt ist – wie ein Feind, der sich in der N$he eines Mannes aufh$lt. Sie findet leicht Einlass. Deshalb muss die Liebende G$te davor gut gesch$tzt werden. Die B$swilligkeit (by$p$do) hingegen ist aufgrund der Wesensverschiedenheit der ferne Feind – wie ein Feind eines Mannes, der sich im Gebirge oder in der Wildnis aufh$lt. Deshalb soll man ohne Furcht davor Liebende G$te entfalten. Es ist unm$glich, dass man gleichzeitig Liebende G$te entfaltet und Zorn (kopa) empfindet.

Karuṇābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ kantānaṃ manāpānaṃ manoramānaṃ lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ appaṭilābhaṃ vā appaṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato [Pg.239] uppajjati domanassaṃ. Yaṃ evarūpaṃ domanassaṃ idaṃ vuccati gehassitaṃ domanassa’’ntiādinā nayena āgataṃ gehassitaṃ domanassaṃ vipattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ. Sabhāvavisabhāgatāya vihesā dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena karuṇāyitabbaṃ. Karuṇañca nāma karissati pāṇiādīhi ca vihesissatīti aṭṭhānametaṃ.

F$r das Mitgef$hl als g$ttlichen Verweilzustand ist der kummer (domanassa) des Hauslebens der nahe Feind, welcher entsteht, wenn man das Nicht-Erlangen von begehrenswerten, lieblichen, angenehmen und erg$tzlichen Objekten, die mit weltlichem Gewinn verbunden sind, betrachtet oder sich an fr$her Erlangtes, das nun vergangen, erloschen und ver$ndert ist, erinnert, da er aufgrund des Sehens von Unheil wesensverwandt ist. Die Grausamkeit (vihes$) hingegen ist aufgrund der Wesensverschiedenheit der ferne Feind. Deshalb soll man ohne Furcht davor Mitgef$hl entfalten. Es ist unm$glich, dass man Mitgef$hl aus$bt und gleichzeitig mit den H$nden usw. Grausamkeit ver$bt.

Muditābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ kantānaṃ manāpānaṃ manoramānaṃ lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ paṭilābhaṃ vā paṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato uppajjati somanassaṃ. Yaṃ evarūpaṃ somanassaṃ idaṃ vuccati gehassitaṃ somanassa’’ntiādinā (ma. ni. 3.306) nayena āgataṃ gehassitaṃ somanassaṃ sampattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ. Sabhāvavisabhāgatāya arati dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena muditā bhāvetabbā. Pamudito ca nāma bhavissati pantasenāsanesu ca adhikusaladhammesu ca ukkaṇṭhissatīti aṭṭhānametaṃ.

Hinsichtlich des Muditā-Brahmavihāra entsteht Wohlgefallen (somanassa), wenn man den Erwerb von Formen, die durch das Auge erkennbar, erwünscht, lieblich, angenehm und herrlich sind und mit weltlichen Genüssen im Zusammenhang stehen, entweder gegenwärtig betrachtet oder sich an einen früheren Erwerb erinnert, der vergangen, erloschen und vergangen ist. Dieses Wohlgefallen wird als 'im häuslichen Leben begründetes Wohlgefallen' bezeichnet. Dieses so beschriebene weltliche Wohlgefallen ist aufgrund der Ähnlichkeit in der Betrachtung von Erfolg der nahe Feind. Unlust (arati) ist aufgrund der Unähnlichkeit der Natur der ferne Feind. Daher sollte Muditā ohne Furcht vor jener Unlust entfaltet werden. Es ist unmöglich, dass jemand, der voller Freude (pamudito) ist, in abgelegenen Lagern oder in den höheren heilsamen Zuständen Überdruss empfindet.

Upekkhābrahmavihārassa pana ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjati upekkhā bālassa mūḷhassa puthujjanassa anodhijinassa avipākajinassa anādīnavadassāvino assutavato puthujjanassa. Yā evarūpā upekkhā rūpaṃ sā nātivattati. Tasmā sā upekkhā gehassitāti vuccatī’’tiādinā (ma. ni. 3.308) nayena āgatā gehassitā aññāṇupekkhā dosaguṇānaṃ avicāraṇavasena sabhāgattā āsannapaccatthikā. Sabhāvavisabhāgatāya rāgapaṭighā dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena upekkhitabbaṃ. Upekkhissati ca nāma rajjissati ca paṭihaññissati cāti aṭṭhānametaṃ.

Was das Upekkhā-Brahmavihāra betrifft: 'Wenn ein Unwissender, ein Verblendeter, ein gewöhnlicher Mensch, der die Fesseln nicht überwunden hat, der die Folgen der Wiedergeburt nicht besiegt hat, der die Gefahr nicht sieht und unbelehrt ist, mit dem Auge eine Form sieht, entsteht Gleichgültigkeit. Solch eine Gleichgültigkeit übersteigt die Form nicht. Daher wird diese Gleichgültigkeit als im häuslichen Leben begründet bezeichnet.' Diese so beschriebene weltliche, ignorante Gleichgültigkeit (aññāṇupekkhā) ist aufgrund der Ähnlichkeit im Nicht-Untersuchen von Fehlern und Vorzügen der nahe Feind. Gier (rāga) und Widerwillen (paṭigha) sind aufgrund der Unähnlichkeit der Natur die fernen Feinde. Daher sollte man unerschrocken vor diesen Gleichmut üben. Es ist unmöglich, dass jemand Gleichmut übt und gleichzeitig Gier oder Widerwillen empfindet.

Sabbesampi ca etesaṃ kattukāmatāchando ādi, nīvaraṇādivikkhambhanaṃ majjhaṃ, appanā pariyosānaṃ, paññattidhammavasena eko vā satto anekā vā sattā ārammaṇaṃ, upacāre vā appanāya vā pattāya ārammaṇavaḍḍhanaṃ.

Für all diese (Brahmavihāras) ist der Wunsch zu handeln (chanda) der Anfang, das Unterdrücken der Hemmnisse (nīvaraṇa) die Mitte und die vollkommene Sammlung (appanā) das Ende. Das Objekt ist gemäß der Begriffslehre (paññatti) entweder ein einzelnes Wesen oder viele Wesen. Die Erweiterung des Objekts erfolgt entweder bei Erreichen der Annäherungskonzentration (upacāra) oder der Vollsammlung (appanā).

Tatrāyaṃ vaḍḍhanakkamo – yathā hi kusalo kassako kasitabbaṭṭhānaṃ paricchinditvā kasati, evaṃ paṭhamameva ekaṃ āvāsaṃ paricchinditvā tattha sattesu ‘imasmiṃ āvāse sattā averā hontū’tiādinā nayena mettā bhāvetabbā. Tattha cittaṃ muduṃ kammaniyaṃ katvā dve āvāsā paricchinditabbā[Pg.240]. Tato anukkamena tayo cattāro pañca cha satta aṭṭha nava dasa, ekā racchā, upaḍḍhagāmo, gāmo, janapado, rajjaṃ, ekā disāti evaṃ yāva ekaṃ cakkavāḷaṃ, tato vā pana bhiyyo tattha tattha sattesu mettā bhāvetabbā. Tathā karuṇādayoti. Ayamettha ārammaṇavaḍḍhanakkamo.

Dabei ist dies die Reihenfolge der Erweiterung: Wie ein geschickter Bauer das zu pflügende Gebiet abgrenzt und dann pflügt, so sollte man zuerst einen einzigen Wohnort abgrenzen und gegenüber den Wesen dort Metta entfalten, mit dem Gedanken: 'Mögen die Wesen in diesem Wohnort frei von Feindschaft sein'. Nachdem man das Herz dort geschmeidig und arbeitsfähig gemacht hat, sollte man zwei Wohnorte abgrenzen. Danach schrittweise drei, vier, fünf, sechs, sieben, acht, neun, zehn, eine Straße, ein halbes Dorf, ein ganzes Dorf, ein Land, ein Königreich, eine Himmelsrichtung, bis hin zu einem Weltensystem oder sogar darüber hinaus gegenüber den Wesen an den jeweiligen Orten Metta entfalten. Ebenso verhält es sich mit Karunā und den anderen. Dies ist hier die Reihenfolge der Erweiterung des Objekts.

Yathā pana kasiṇānaṃ nissando āruppā, samādhīnaṃ nissando nevasaññānāsaññāyatanaṃ, vipassanānaṃ nissando phalasamāpatti, samathavipassanānaṃ nissando nirodhasamāpatti, evaṃ purimabrahmavihārattayassa nissando ettha upekkhābrahmavihāro. Yathā hi thambhe anussāpetvā tulāsaṅghāṭaṃ anāropetvā na sakkā ākāse kūṭagopānasiyo ṭhapetuṃ, evaṃ purimesu tatiyajjhānaṃ vinā na sakkā catutthaṃ bhāvetuṃ. Kasiṇesu pana uppannatatiyajjhānassapesā nuppajjati visabhāgārammaṇattāti.

Wie das Ergebnis der Kasiṇas die formlosen Erreichungen sind, das Ergebnis der Konzentrationen die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, das Ergebnis der Vipassanā die Frucht-Erreichung (phalasamāpatti) und das Ergebnis von Samatha-Vipassanā die Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti), so ist hier das Ergebnis der ersten drei Brahmavihāras das Upekkhā-Brahmavihāra. Wie man ohne das Aufstellen von Säulen und das Errichten von Querbalken keine Dachsparren in der Luft platzieren kann, so kann man ohne das dritte Jhāna der vorangehenden Brahmavihāras das vierte nicht entfalten. Diese (Upekkhā) entsteht jedoch nicht bei jemandem, der das dritte Jhāna in den Kasiṇas erreicht hat, da das Objekt ungleichartig ist.

Ettha siyā – ‘kasmā panetā mettā karuṇā muditā upekkhā brahmavihārāti vuccanti? Kasmā ca, catassova? Ko ca etāsaṃ kamo? Vibhaṅge ca kasmā appamaññāti vuttā’ti? Vuccate – seṭṭhaṭṭhena tāva niddosabhāvena cettha brahmavihāratā veditabbā. Sattesu sammāpaṭipattibhāvena hi seṭṭhā ete vihārā. Yathā ca brahmāno niddosacittā viharanti, evaṃ etehi sampayuttā yogino brahmasamāva hutvā viharantīti seṭṭhaṭṭhena niddosabhāvena ca brahmavihārāti vuccanti.

Hierzu mag die Frage entstehen: 'Warum werden diese – Metta, Karunā, Muditā, Upekkha – Brahmavihāras genannt? Warum sind es gerade vier? Was ist ihre Reihenfolge? Und warum werden sie im Vibhaṅga als Grenzenlose Zustände (appamaññā) bezeichnet?' Die Antwort lautet: Zunächst sind sie aufgrund ihrer Vortrefflichkeit (seṭṭhaṭṭha) und ihrer Fehlerlosigkeit als Brahmavihāras (Göttliche Verweilzustände) zu verstehen. Denn diese Verweilzustände sind aufgrund der rechten Praxis gegenüber den Wesen vortrefflich. Und wie die Brahmas mit fehlerlosem Geist verweilen, so verweilen auch die damit verbundenen Yogis wie Brahmas; daher werden sie wegen ihrer Vortrefflichkeit und Fehlerlosigkeit Brahmavihāras genannt.

Kasmā ca catassotiādipañhassa pana idaṃ vissajjanaṃ –

Was die Frage 'Warum gerade vier?' und so weiter betrifft, so ist dies die Antwort:

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññā.

Es sind ihrer vier wegen des Pfades der Reinheit usw.; ihre Reihenfolge ergibt sich aus der Art und Weise des Wohlergehens usw. Da sie sich auf ein unermessliches Objekt beziehen, werden sie deshalb 'Grenzenlose' (appamaññā) genannt.

Etāsu hi yasmā mettā byāpādabahulassa, karuṇā vihiṃsābahulassa, muditā aratibahulassa, upekkhā rāgabahulassa visuddhimaggo; yasmā ca hitūpasaṃhāraahitāpanayanasampattimodanaanābhogavasena catubbidhoyeva sattesu manasikāro; yasmā ca yathā mātā daharagilānayobbanappattasakiccapasutesu [Pg.241] catūsu puttesu daharassa abhivuḍḍhikāmā hoti, gilānassa gelaññāpanayanakāmā, yobbanappattassa yobbanasampattiyā ciraṭṭhitikāmā, sakiccapasutassa kismiñcipi pariyāye abyāvaṭā hoti, tathā appamaññāvihārikenāpi sabbasattesu mettādivasena bhavitabbaṃ, tasmā ito visuddhimaggādivasā catassova appamaññā.

Denn unter diesen ist Metta der Pfad der Reinheit für jemanden mit viel Übelwollen, Karunā für jemanden mit viel Grausamkeit, Muditā für jemanden mit viel Unlust und Upekkha für jemanden mit viel Gier. Zudem gibt es vier Arten der Zuwendung zu den Wesen: das Herbeiführen von Wohl, das Beseitigen von Unheil, das Mitfreuen am Erfolg und das Nicht-Eingreifen (Gleichmut). Wie eine Mutter gegenüber ihren vier Söhnen – einem kleinen Kind, einem kranken, einem im Jugendalter und einem, der mit seinen eigenen Angelegenheiten beschäftigt ist – jeweils den Wunsch nach Wachstum (beim kleinen Kind), nach Heilung (beim kranken), nach dauerhaftem Erhalt des jugendlichen Glücks (beim Jugendlichen) und nach Gleichmut (beim beschäftigten Sohn) hegt, so sollte ein im Grenzenlosen Verweilender gegenüber allen Wesen mittels Metta usw. gesinnt sein. Daher gibt es aufgrund dieses Pfades der Reinheit usw. genau vier grenzenlose Zustände.

Yasmā pana catassopetā bhāvetukāmena paṭhamaṃ hitākārappavattivasena sattesu paṭipajjitabbaṃ, hitākārappavattilakkhaṇā ca mettā; tato evaṃ patthitahitānaṃ sattānaṃ dukkhābhibhavaṃ disvā vā sutvā vā sambhāvetvā vā dukkhāpanayanākārappavattivasena, dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā ca karuṇā; athevaṃ patthitahitānaṃ patthitadukkhāpagamānañca nesaṃ sampattiṃ disvā sampattippamodanavasena, pamodanalakkhaṇā ca muditā; tato paraṃ pana kattabbābhāvato ajjhupekkhakatāsaṅkhātena majjhattākārena paṭipajjitabbaṃ, majjhattākārappavattilakkhaṇā ca upekkhā; tasmā ito hitādiākāravasā panāsaṃ paṭhamaṃ mettā vuttā. Atha karuṇā muditā upekkhāti ayaṃ kamo veditabbo.

Da nun derjenige, der diese vier [Gottesverweilungen] zu entfalten wünscht, zuerst gegenüber den Wesen in der Weise des Tätigwerdens zum Wohle (hitākāra) verfahren sollte, und Mettā (Güte) das Merkmal des Tätigwerdens zum Wohle hat; da er danach, wenn er die Überwältigung durch Leiden bei jenen Wesen, für die er das Wohl ersehnt hat, entweder sieht, davon hört oder sie sich vorstellt, in der Weise des Tätigwerdens zur Beseitigung des Leidens verfahren sollte, und Karuṇā (Mitgefühl) das Merkmal des Tätigwerdens zur Beseitigung des Leidens hat; da er dann, wenn er den Erfolg jener Wesen sieht, für die er das Wohl und das Schwinden des Leidens ersehnt hat, in der Weise der Mitfreude am Erfolg verfahren sollte, und Muditā (Mitfreude) das Merkmal der Mitfreude hat; und da er danach, weil nichts weiter zu tun ist, in der Weise der Gleichgültigkeit, die als Zustand des Unbeteiligtenseins bezeichnet wird, verfahren sollte, und Upekkhā (Gleichmut) das Merkmal des Tätigwerdens in Gleichgültigkeit hat – deshalb wurde zuerst Mettā aufgrund der Weise des Wohlergehens usw. gelehrt. Danach Karuṇā, Muditā und Upekkhā; so ist diese Reihenfolge zu verstehen.

Yasmā pana sabbāpetā appamāṇe gocare pavattanti, tasmā appamaññāti vuccanti. Appamāṇā hi sattā etāsaṃ gocarabhūtā, ‘ekasattassāpi ca ettake padese mettādayo bhāvetabbā’ti evaṃ pamāṇaṃ aggahetvā sakalapharaṇavaseneva pavattāti, tena vuttaṃ –

Da ferner all diese in einem unermesslichen Objektbereich wirken, werden sie „Unermessliche“ (appamaññā) genannt. Denn die Wesen, die ihr Objekt bilden, sind unermesslich, und ohne eine Begrenzung festzulegen, wie etwa: „Sogar bei einem einzelnen Wesen sind Mettā usw. in einem solchen Umfang zu entfalten“, wirken sie allein durch die Weise der vollständigen Durchdringung. Daher wurde gesagt: –

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññāti.

„Vierfach nach dem Pfad der Reinheit usw., nach der Weise des Wohlergehens usw. ist ihre Reihenfolge; und da sie in einem unermesslichen Objektbereich wirken, werden sie [Unermessliche] genannt.“

Evaṃ appamāṇagocaratāya ekalakkhaṇāsu cāpi etāsu purimā tisso tikacatukkajjhānikāva honti. Kasmā? Somanassāvippayogato. Kasmā panāsaṃ somanassena avippayogoti? Domanassasamuṭṭhitānaṃ [Pg.242] byāpādādīnaṃ nissaraṇattā. Pacchimā pana avasesekajjhānikāva. Kasmā? Upekkhāvedanāsampayogato. Na hi sattesu majjhattākārappavattā brahmavihārupekkhā upekkhāvedanaṃ vinā vattatīti.

Obwohl diese [vier] in der Eigenschaft, ein unermessliches Objekt zu haben, gleichartig sind, gehören die ersten drei nur zu den drei bzw. vier [unteren] Jhanas. Warum? Aufgrund der Ungetrenntheit von freudigem Geistesgefühl (somanassa). Warum aber sind sie von freudigem Geistesgefühl ungetrennt? Weil sie das Entkommen aus Übelwollen usw. sind, welche aus geistigem Unbehagen (domanassa) entstehen. Die letzte [Upekkhā] jedoch gehört nur zum verbleibenden [vierten/fünften] Jhana. Warum? Aufgrund der Verbindung mit dem neutralen Empfinden (upekkhāvedanā). Denn die brahmavihāra-upekkhā, die in der Weise der Gleichgültigkeit gegenüber den Wesen wirkt, kann nicht ohne neutrales Empfinden bestehen.

Brahmavihārakathā.

Erläuterung der Gottesverweilungen (brahmavihārakathā).

Asubhakathā

Erläuterung der Unreinheit (asubhakathā).

263. Idāni rāgacaritasattānaṃ ekantahitaṃ nānārammaṇesu ekekajjhānavaseneva pavattamānaṃ rūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ.

263. Um nun das heilsame Wirken der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarakusala) aufzuzeigen, das für Wesen mit gieriger Veranlagung (rāgacarita) von ausschließlichem Nutzen ist und das allein durch das erste Jhana in Bezug auf verschiedene Objekte wirkt, wurde erneut mit „Welche Dinge sind heilsam?“ (katame dhammā kusalā) usw. begonnen.

Tattha uddhumātakasaññāsahagatantiādīsu, bhastā viya vāyunā, uddhaṃ jīvitapariyādānā yathānukkamaṃ samuggatena sūnabhāvena dhumātattā uddhumātaṃ. Uddhumātameva uddhumātakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ uddhumātanti uddhumātakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vinīlaṃ vuccati viparibhinnanīlavaṇṇaṃ. Vinīlameva vinīlakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vinīlanti vinīlakaṃ. Maṃsussadaṭṭhānesu rattavaṇṇassa, pubbasannicayaṭṭhānesu setavaṇṇassa, yebhuyyena ca nīlavaṇṇassa, nīlaṭṭhāne nīlasāṭakapārutasseva chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Paribhinnaṭṭhānesu vissandamānaṃ pubbaṃ vipubbaṃ. Vipubbameva vipubbakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vipubbanti vipubbakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vicchiddaṃ vuccati dvidhā chindanena apadhāritaṃ, vicchiddameva vicchiddakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vicchiddanti vicchiddakaṃ. Vemajjhe chinnassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Ito ca etto ca vividhākārena soṇasiṅgālādīhi khāyitaṃ vikkhāyitaṃ. Vikkhāyitameva vikkhāyitakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhāyitanti vikkhāyitakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vividhā khittaṃ vikkhittaṃ. Vikkhittameva vikkhittakaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhittanti vikkhittakaṃ. ‘Aññena hatthaṃ aññena pādaṃ aññena sīsa’nti evaṃ tato tato khittassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Hatañca taṃ purimanayeneva vikkhittakañcāti hatavikkhittakaṃ. Kākapadākārena aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā vuttanayena vikkhittakassa chavasarīrassetaṃ [Pg.243] adhivacanaṃ. Lohitaṃ kirati, vikkhipati, ito cito ca paggharatīti lohitakaṃ. Paggharitalohitamakkhitassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Puḷavā vuccanti kimayo. Puḷave vikiratīti puḷavakaṃ. Kimiparipuṇṇassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Aṭṭhiyeva aṭṭhikaṃ. Paṭikūlattā vā kucchitaṃ aṭṭhīti aṭṭhikaṃ. Aṭṭhisaṅkhalikāyapi ekaṭṭhikassapi etaṃ adhivacanaṃ. Imāni ca pana uddhumātakādīni nissāya uppannanimittānampi nimittesu paṭiladdhajjhānānampi etāneva nāmāni.

Darin bedeutet „mit der Wahrnehmung des Aufgeblähten (uddhumātaka) verbunden“ usw.: „Aufgebläht“ (uddhumāta) ist ein Körper, der nach dem Ende des Lebens allmählich wie ein Blasebalg durch Wind angeschwollen und durch den Zustand des Aufquellens dick geworden ist. Eben dieses Aufgeblähte wird „das Aufgeblähte“ (uddhumātaka) genannt. Oder aufgrund der Widerwärtigkeit ist es das abscheuliche Aufgeblähte, daher „Aufgeblähtes“ (uddhumātaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam in einem solchen Zustand. „Bläulich-verfärbt“ (vinīla) wird ein Leichnam genannt, dessen Farbe ins Bläuliche bzw. Dunkle umgeschlagen ist. Eben dieses Bläuliche wird „das Bläulich-verfärbte“ (vinīlaka) genannt. Oder aufgrund der Widerwärtigkeit ist es das abscheuliche Bläuliche, daher „Bläulich-verfärbtes“ (vinīlaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der an fleischigen Stellen rötlich, an Stellen mit Eiteransammlung weißlich und meistens bläulich ist, wie von einem blauen Tuch umhüllt. Ein Leichnam, aus dessen aufgeplatzten Stellen Eiter fließt, ist „eiterig“ (vipubba). Eben dieses Eiterige wird „das Eiterige“ (vipubbaka) genannt. Oder aufgrund der Widerwärtigkeit ist es das abscheuliche Eiterige, daher „Eiteriges“ (vipubbaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam in einem solchen Zustand. „Zerschnitten“ (vicchidda) wird ein Leichnam genannt, der durch zweifaches Schneiden zerteilt wurde; eben dieses Zerschnittene wird „das Zerschnittene“ (vicchiddaka) genannt. Oder aufgrund der Widerwärtigkeit ist es das abscheuliche Zerschnittene, daher „Zerschnittenes“ (vicchiddaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen in der Mitte durchschnittenen Leichnam. „Zernagt“ (vikkhāyita) ist ein Leichnam, der hier und dort auf vielfältige Weise von Hunden, Schakalen usw. angefressen wurde. Eben dieses Zernagte wird „das Zernagte“ (vikkhāyitaka) genannt. Oder aufgrund der Widerwärtigkeit ist es das abscheuliche Zernagte, daher „Zernagtes“ (vikkhāyitaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam in einem solchen Zustand. „Zerstreut“ (vikkhitta) ist ein Leichnam, der auf vielfältige Weise weggeworfen wurde. Eben dieses Zerstreute wird „das Zerstreute“ (vikkhittaka) genannt. Oder aufgrund der Widerwärtigkeit ist es das abscheuliche Zerstreute, daher „Zerstreutes“ (vikkhittaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, dessen Hand an einer Stelle, dessen Fuß an einer anderen und dessen Kopf an wieder einer anderen Stelle hingeworfen wurde. „Zerhauen und zerstreut“ (hatavikkhittaka) ist ein Leichnam, der sowohl [mit Waffen] zerhauen als auch in der zuvor beschriebenen Weise zerstreut wurde. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der an den Gliedmaßen mit einer Waffe in Form von Krähenfüßen zerhackt und in der genannten Weise zerstreut wurde. „Blutig“ (lohitaka) heißt ein Leichnam, weil Blut verspritzt, verstreut ist und hier und da herausfließt. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der mit fließendem Blut beschmiert ist. Mit „puḷuvā“ werden Würmer bzw. Maden bezeichnet. „Madenvoll“ (puḷuvaka) heißt ein Leichnam, weil er von Maden durchsetzt ist. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der voller Würmer ist. Das Knochengerüst selbst ist „knochig“ (aṭṭhika). Oder aufgrund der Widerwärtigkeit ist es das abscheuliche Knochenwerk, daher „Knochiges“ (aṭṭhika). Dies ist eine Bezeichnung sowohl für ein Skelett als auch für einen einzelnen Knochen. Zudem sind dies die Bezeichnungen sowohl für die Zeichen (nimitta), die in Abhängigkeit von diesen aufgeblähten Körpern usw. entstehen, als auch für die Jhanas, die in Bezug auf diese Zeichen erlangt werden.

Tattha uddhumātakanimitte appanāvasena uppannā saññā uddhumātakasaññā. Tāya uddhumātakasaññāya sampayogaṭṭhena sahagataṃ uddhumātakasaññāsahagataṃ. Vinīlakasaññāsahagatādīsupi eseva nayo. Yaṃ panettha bhāvanāvidhānaṃ vattabbaṃ bhaveyya, taṃ sabbākārena visuddhimagge (visuddhi. 1.103 ādayo) vuttameva. Avasesā pāḷivaṇṇanā heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhi idha, catutthajjhānavasena upekkhābrahmavihāre viya, paṭhamajjhānavasena ekekasmiṃ pañcavīsati ekakā honti. Asubhārammaṇassa ca avaḍḍhanīyattā, paritte uddhumātakaṭṭhāne uppannanimittārammaṇaṃ parittārammaṇaṃ, mahante appamāṇārammaṇaṃ veditabbaṃ. Sesesupi eseva nayoti.

Dabei ist die Wahrnehmung, die durch die Kraft der Appanā (vollständige Sammlung) bezüglich des Zeichens des Aufgeblähten (uddhumātakanimitta) entstanden ist, die 'Wahrnehmung des Aufgeblähten' (uddhumātakasaññā). Jenes (Jhana), das mit dieser Wahrnehmung des Aufgeblähten im Sinne der Verbindung (sampayoga) verknüpft ist, wird als 'mit der Wahrnehmung des Aufgeblähten verbunden' (uddhumātakasaññāsahagata) bezeichnet. Bei den mit der Wahrnehmung des Verfärbten verbundenen Zuständen (vinīlakasaññāsahagata) usw. ist das Verfahren ebenso. Was jedoch hierbei an Anweisungen zur Entfaltung (bhāvanāvidhāna) zu sagen wäre, das wurde bereits in jeder Hinsicht im Visuddhimagga (Vism. VI) dargelegt. Die übrige Kommentierung des Pāḷi-Textes ist nach der bereits zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Hier gibt es nämlich lediglich – ähnlich wie bei den Verweilungen im Gleichmut (upekkhābrahmavihāra) mittels der vierten Vertiefung – mittels der ersten Vertiefung jeweils fünfundzwanzig Einer-Gruppen (ekakā). Da das Objekt der Unreinheit (asubha) nicht ausgedehnt werden kann, ist ein am Ort eines kleinen Aufgeblähten entstandenes Objekt des Zeichens als ein 'begrenztes Objekt' (parittārammaṇa) zu verstehen und bei einem großen als ein 'unermessliches Objekt' (appamāṇārammaṇa). Auch bei den übrigen (Unreinigkeiten) gilt dieses Verfahren.

Iti asubhāni subhaguṇo,Dasasatalocanena thutakitti;

Yāni avoca dasabalo,Ekekajjhānahetūni.

So verkündete derjenige von vollkommener Tugend, dessen Ruhm von dem Tausendäugigen (Sakka) gepriesen wird und der die Zehn Kräfte besitzt (Dasabalo), jene zehn Unreinigkeiten (asubhāni), welche die Ursachen für die jeweilige erste Vertiefung sind.

Evaṃ pāḷinayeneva, tāva sabbāni tāni jānitvā;

Tesveva ayaṃ bhiyyo, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā. (visuddhi. 1.120);

Nachdem man so zunächst all diese gemäß der Weise des Pāḷi erkannt hat, sollte man darüber hinaus auch diese vermischte Abhandlung (pakiṇṇakakathā) bezüglich ebendieser (zehn Unreinigkeiten) verstehen.

Etesu hi yattha katthaci adhigatajjhāno suvikkhambhitarāgattā vītarāgo viya nilloluppacāro hoti. Evaṃ santepi yvāyaṃ asubhabhedo vutto, so sarīrasabhāvappattivasena ca rāgacaritabhedavasena cāti veditabbo.

Denn bei diesen (Unreinigkeiten) wird jemand, der in irgendeiner davon die Vertiefung erlangt hat, aufgrund der wohlunterdrückten Gier (rāga) wie ein Leidenschaftsloser (vītarāgo) frei von unruhigem Verhalten. Auch wenn dies so ist, sollte man verstehen, dass diese dargelegte Einteilung der Unreinheit sowohl aufgrund des Zustands des Körpers als auch aufgrund der verschiedenen Temperamente der Gier (rāgacarita) erfolgte.

Chavasarīrañhi paṭikūlabhāvaṃ āpajjamānaṃ uddhumātakasabhāvappattaṃ vā siyā, vinīlakādīnaṃ vā aññatarasabhāvappattaṃ. Iti yādisaṃ yādisaṃ sakkā [Pg.244] hoti laddhuṃ tādise tādise uddhumātakapaṭikūlaṃ vinīlakapaṭikūlanti evaṃ nimittaṃ gaṇhitabbamevāti sarīrasabhāvappattivasena dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

Ein Leichnam nämlich, der in den Zustand der Widerwärtigkeit gerät, kann entweder den Zustand des Aufgeblähten annehmen oder einen der anderen Zustände wie den des Verfärbten usw. So sollte man, in welcher Form auch immer man es erlangen kann, das Zeichen in eben dieser Form als 'das Aufgeblähte ist widerwärtig' oder 'das Verfärbte ist widerwärtig' erfassen. So ist zu verstehen, dass die Einteilung der Unreinheit in zehn Arten aufgrund des Zustands des Körpers dargelegt wurde.

Visesato cettha uddhumātakaṃ sarīrasaṇṭhānavipattippakāsanato sarīrasaṇṭhānarāgino sappāyaṃ. Vinīlakaṃ chavirāgavipattippakāsanato sarīravaṇṇarāgino sappāyaṃ. Vipubbakaṃ kāyavaṇapaṭibaddhassa duggandhabhāvassa pakāsanato mālāgandhādivasena samuṭṭhāpitasarīragandharāgino sappāyaṃ. Vicchiddakaṃ antosusirabhāvappakāsanato sarīre ghanabhāvarāgino sappāyaṃ. Vikkhāyitakaṃ maṃsūpacayasampattivināsappakāsanato thanādīsu sarīrappadesesu maṃsūpacayarāgino sappāyaṃ. Vikkhittakaṃ aṅgapaccaṅgānaṃ vikkhepappakāsanato aṅgapaccaṅgalīlārāgino sappāyaṃ. Hatavikkhittakaṃ sarīrasaṅghāṭabhedavikārappakāsanato sarīrasaṅghāṭasampattirāgino sappāyaṃ. Lohitakaṃ lohitamakkhitapaṭikūlabhāvappakāsanato alaṅkārajanitasobharāgino sappāyaṃ. Puḷavakaṃ kāyassa anekakimikulasādhāraṇabhāvappakāsanato kāye mamattarāgino sappāyaṃ. Aṭṭhikaṃ sarīraṭṭhīnaṃ paṭikūlabhāvappakāsanato dantasampattirāgino sappāyanti. Evaṃ rāgacaritavasenāpi dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

Im Besonderen ist hierbei das Aufgeblähte (uddhumātaka) für jemanden mit Gier nach der Körpergestalt (sarīrasaṇṭhānarāgino) geeignet, da es den Verfall der Körpergestalt verdeutlicht. Das Verfärbte (vinīlaka) ist für jemanden mit Gier nach der Hautfarbe geeignet, da es den Verfall der Hautpracht verdeutlicht. Das Eiternde (vipubbaka) ist für jemanden geeignet, der Gier nach dem Körpergeruch hat, welcher durch Blumen, Düfte usw. überdeckt wurde, da es die mit den Körperwunden verbundene Übelriechendheit verdeutlicht. Das Zerfressene (vicchiddaka) ist für jemanden mit Gier nach der Kompaktheit des Körpers geeignet, da es die innere Höhlung verdeutlicht. Das Zerfressene (vikkhāyitaka) ist für jemanden geeignet, der Gier nach der Fülle des Fleisches an Körperstellen wie den Brüsten usw. hat, da es die Zerstörung der Vollkommenheit der Fleischansammlung verdeutlicht. Das Zerstreute (vikkhittaka) ist für jemanden mit Gier nach der Anmut der Gliedmaßen geeignet, da es das Umherstreuen der großen und kleinen Glieder verdeutlicht. Das zerhackte Zerstreute (hatavikkhittaka) ist für jemanden mit Gier nach der Vollkommenheit der Körperfügung geeignet, da es die Veränderung durch die Zerstörung des Körperzusammenhalts verdeutlicht. Das Blutige (lohitaka) ist für jemanden mit Gier nach der durch Schmuck erzeugten Schönheit geeignet, da es die Widerwärtigkeit des mit Blut verschmierten Zustands verdeutlicht. Das Wurmbefallene (puḷavaka) ist für jemanden mit Gier nach der Selbstbezogenheit ('Mein-Eigens') bezüglich des Körpers geeignet, da es verdeutlicht, dass der Körper mit zahlreichen Wurmfamilien geteilt wird. Das Skelett (aṭṭhika) ist für jemanden mit Gier nach der Vollkommenheit der Zähne geeignet, da es die Widerwärtigkeit der Körperknochen verdeutlicht. So ist zu verstehen, dass die Einteilung der Unreinheit in zehn Arten auch gemäß den Temperamenten der Gier dargelegt wurde.

Yasmā pana dasavidhepi etasmiṃ asubhe seyyathāpi nāma aparisaṇṭhitajalāya sīghasotāya nadiyā arittabaleneva nāvā tiṭṭhati, vinā arittena na sakkā ṭhapetuṃ, evameva dubbalattā ārammaṇassa vitakkabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hutvā tiṭṭhati, vinā vitakkena na sakkā ṭhapetuṃ, tasmā paṭhamajjhānamevettha hoti, na dutiyādīni. Paṭikūlepi cetasmiṃ ārammaṇe ‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’ti evaṃ ānisaṃsadassāvitāya ceva nīvaraṇasantāpappahānena ca pītisomanassaṃ uppajjati, ‘bahuṃ dāni vetanaṃ labhissāmī’ti ānisaṃsadassāvino pupphachaḍḍakassa gūtharāsimhi viya, ussannabyādhidukkhassa rogino vamanavirecanappavattiyaṃ viya ca.

Da jedoch bei dieser zehnfachen Unreinheit das Bewusstsein nur durch die Kraft des anfänglichen Denkens (vitakka) geeint (ekagga) bleibt, weil das Objekt schwach ist – so wie ein Boot in einem Fluss mit reißender Strömung und unruhigem Wasser nur durch die Kraft eines Ruders (aritta) standhält und ohne Ruder nicht angehalten werden kann –, deshalb entsteht hier nur die erste Vertiefung, nicht aber die zweite usw. Obwohl dieses Objekt widerwärtig ist, entsteht Freude und Glück (pītisomanassa), weil man den Segen erkennt: 'Wahrlich, durch diese Praxis werde ich vom Altern und Sterben befreit', sowie durch das Aufgeben der Qual der Hemmnisse (nīvaraṇa). Dies ist vergleichbar mit einem Müll- und Latrinenreiniger (pupphachaḍḍaka), der beim Anblick eines Kotberges Freude empfindet, weil er den Segen sieht: 'Jetzt werde ich viel Lohn erhalten', oder wie ein Kranker, der unter großem Siechtum leidet, wenn Erbrechen und Abführen eingeleitet werden.

Dasavidhampi cetaṃ asubhaṃ lakkhaṇato ekameva hoti. Dasavidhassapi hi etassa asuciduggandhajegucchapaṭikūlabhāvo eva lakkhaṇaṃ. Tadetaṃ iminā [Pg.245] lakkhaṇena na kevalaṃ matasarīreyeva dantaṭṭhikadassāvino pana cetiyapabbatavāsino mahātissattherassa viya, hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ ullokentassa saṅgharakkhitattherupaṭṭhākasāmaṇerassa viya ca, jīvamānakasarīrepi upaṭṭhāti. Yatheva hi matasarīraṃ evaṃ jīvamānakampi asubhameva. Asubhalakkhaṇaṃ panettha āgantukena alaṅkārena paṭicchannattā na paññāyatīti.

Diese zehnfache Unreinheit ist vom Merkmal her nur eine einzige. Denn das Merkmal all dieser zehn Arten ist eben der Zustand des Unreinen, Übelriechenden, Abscheulichen und Widerwärtigen. Dieses (Merkmal) erscheint mit diesem Kennzeichen nicht nur an einem toten Körper, sondern – wie beim Großthera Mahātissa, der am Cetiyapabbata wohnte, als er die Zähne (einer Frau) sah, oder wie beim Novizen, dem Diener des Thera Saṅgharakkhita, als er zu dem König auf dem Elefantenrücken hinaufblickte – auch an einem lebenden Körper. Denn wie der tote Körper, so ist auch der lebende Körper eben unrein. Dass das Merkmal der Unreinheit hierbei nicht wahrgenommen wird, liegt daran, dass es durch äußeren Schmuck verdeckt ist.

Asubhakathā.

Abhandlung über die Unreinheit (asubhakathā).

Kiṃ pana pathavīkasiṇaṃ ādiṃ katvā aṭṭhikasaññāpariyosānāvesā rūpāvacarappanā, udāhu aññāpi atthīti? Atthi; ānāpānajjhānañhi kāyagatāsatibhāvanā ca idha na kathitā. Kiñcāpi na kathitā vāyokasiṇe pana gahite ānāpānajjhānaṃ gahitameva; vaṇṇakasiṇesu ca gahitesu kesādīsu catukkapañcakajjhānavasena uppannā kāyagatāsati, dasasu asubhesu gahitesu dvattiṃsākāre paṭikūlamanasikārajjhānavasena ceva navasivathikāvaṇṇajjhānavasena ca pavattā kāyagatāsati gahitāvāti. Sabbāpi rūpāvacarappanā idha kathitāva hotīti.

Gibt es aber nur diese feinstoffliche Appanā-Konzentration (rūpāvacarappanā), die mit der Erdkasina beginnt und mit der Wahrnehmung des Skeletts endet, oder gibt es noch andere? Es gibt noch andere; denn die Vertiefung durch Ein- und Ausatmung (ānāpāna) und die Entfaltung der Achtsamkeit auf den Körper (kāyagatāsati) wurden hier (im Text) nicht explizit genannt. Auch wenn sie nicht explizit genannt wurden, ist doch mit der Erfassung der Windkasina (vāyokasiṇa) die Vertiefung durch Ein- und Ausatmung bereits miterfasst. Und wenn die Farbkasinas (vaṇṇakasiṇa) erfasst werden, ist auch die Achtsamkeit auf den Körper miterfasst, die bezüglich Haaren usw. mittels der vierten und fünften Vertiefung entsteht. Wenn die zehn Unreinigkeiten erfasst werden, ist auch die Achtsamkeit auf den Körper miterfasst, die mittels der Vertiefung der Aufmerksamkeit auf das Widerwärtige in den zweiunddreißig Körperteilen sowie mittels der Vertiefung bezüglich der Farben auf den neun Friedhofsfeldern (sivathikā) verläuft. Somit ist die gesamte feinstoffliche Appanā hier bereits dargelegt.

Rūpāvacarakusalakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über das Heilsame der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarakusalakathā) ist abgeschlossen.

Arūpāvacarakusalavaṇṇanā

Die Erläuterung des heilsamen Bewusstseins der formlosen Sphäre.

Ākāsānañcāyatanaṃ

Das Gebiet der Unendlichkeit des Raumes.

265. Idāni arūpāvacarakusalaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha arūpūpapattiyāti arūpabhavo arūpaṃ, arūpe upapatti arūpūpapatti, tassā arūpūpapattiyā. Maggaṃ bhāvetīti upāyaṃ hetuṃ kāraṇaṃ uppādeti vaḍḍheti. Sabbasoti sabbākārena. Sabbāsaṃ vā anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘rūpī rūpāni passatī’tiādīsu (dha. sa. 248; dī. ni. 2.129). Tassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dha. sa. 244-246; dī. ni. 2.173); tasmā idha rūpe saññā rūpasaññāti evaṃ saññāsīsena [Pg.246] vuttarūpāvacarajjhānassetaṃ adhivacanaṃ. Rūpaṃ saññā assāti rūpasaññaṃ, rūpamassa nāmanti vuttaṃ hoti. Evaṃ pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ adhivacananti veditabbaṃ.

265. Um nun das heilsame Bewusstsein der formlosen Sphäre aufzuzeigen, beginnt der Text erneut mit „Welche Dinge sind heilsam?“ und so weiter. Dabei bedeutet „für die Wiedergeburt im Formlosen“ (arūpūpapattiyā) das Dasein im Formlosen; die Wiedergeburt im Formlosen ist arūpūpapatti. „Er entfaltet den Weg“ bedeutet, dass er das Mittel, die Ursache, den Grund hervorbringt und vermehrt. „In jeder Hinsicht“ (sabbaso) bedeutet in jeder Weise; der Sinn ist: von allen ohne Ausnahme. „Der Formwahrnehmungen“ (rūpasaññānaṃ) bezieht sich auf die Wahrnehmung als Hauptfaktor der genannten Vertiefungen der Form-Sphäre sowie auf deren Objekte. Denn auch die Vertiefung der Form-Sphäre wird in Passagen wie „der Formbegabte sieht Formen“ als „Form“ bezeichnet. Auch deren Objekt wird in Passagen wie „er sieht äußerlich Formen, schöne und hässliche“ als „Form“ bezeichnet; daher ist dies hier die Bezeichnung für die Vertiefung der Form-Sphäre, ausgedrückt durch die Wahrnehmung als Hauptfaktor: „die Wahrnehmung bezüglich der Form ist Formwahrnehmung“. Damit ist gemeint, dass das Objekt den Namen „Form“ trägt. Ebenso ist zu verstehen, dass dies die Bezeichnung für das entsprechende Objekt ist, unterteilt in das Erd-Kasina und so weiter.

Samatikkamāti virāgā nirodhā ca. Kiṃ vuttaṃ hoti? Etāsaṃ kusalavipākakiriyavasena pañcadasannaṃ jhānasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, etesañca pathavīkasiṇādivasena aṭṭhannaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, sabbākārena anavasesānaṃ vā virāgā ca nirodhā ca virāgahetu ceva nirodhahetu ca ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Na hi sakkā sabbaso anatikkantarūpasaññena etaṃ upasampajja viharitunti.

„Durch das Überwinden“ bedeutet durch Entsagung und Aufhören. Was ist damit gemeint? Durch Entsagung und Aufhören dieser fünfzehn als Vertiefungen bezeichneten Formwahrnehmungen – nach der Einteilung in heilsam, resultierend und funktionell – sowie dieser acht als Objekte bezeichneten Formwahrnehmungen – nach der Einteilung in Erd-Kasina und so weiter –, in jeder Hinsicht oder ohne Ausnahme, sowohl aufgrund von Entsagung als auch aufgrund von Aufhören, tritt er in das Gebiet der Unendlichkeit des Raumes ein und verweilt darin. Denn es ist unmöglich, in dieses einzutreten und darin zu verweilen, wenn man die Formwahrnehmungen nicht in jeder Hinsicht überwunden hat.

Tattha yasmā ārammaṇe avirattassa saññāsamatikkamo na hoti, samatikkantāsu ca saññāsu ārammaṇaṃ samatikkantameva hoti, tasmā ārammaṇasamatikkamaṃ avatvā ‘‘tattha katamā rūpasaññā? Rūpāvacarasamāpattiṃ samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, imā vuccanti rūpasaññāyo. Imā rūpasaññāyo atikkanto hoti, vītikkanto, samatikkanto, tena vuccati sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā’’ti (vibha. 602) evaṃ vibhaṅge saññānaṃyeva samatikkamo vutto. Yasmā pana ārammaṇasamatikkamena pattabbā etā samāpattiyo, na ekasmiṃyeva ārammaṇe paṭhamajjhānādīni viya, tasmā ayaṃ ārammaṇasamatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā katāti veditabbā.

Da ein Überwinden der Wahrnehmung für jemanden, der dem Objekt gegenüber nicht leidenschaftslos ist, nicht möglich ist, und da bei überwundenen Wahrnehmungen auch das Objekt wahrlich überwunden ist, wird im Vibhanga das Überwinden der Wahrnehmungen allein so gelehrt: „Dabei, welche sind die Formwahrnehmungen? Die Wahrnehmung, das Wahrnehmen, der Zustand des Wahrgenommenhabens bei jemandem, der die Erreichung der Form-Sphäre erlangt hat oder dort wiedergeboren wurde oder der in diesem Leben im Glück verweilt – diese werden Formwahrnehmungen genannt. Diese Formwahrnehmungen hat er überschritten, weit überschritten, vollständig überwunden; daher heißt es: durch das vollständige Überwinden der Formwahrnehmungen“, ohne das Überwinden des Objekts explizit zu nennen. Da jedoch diese Erreichungen durch das Überwinden des Objekts erlangt werden müssen – anders als die erste Vertiefung und die folgenden, die in ein und demselben Objekt erlangt werden –, ist zu verstehen, dass diese Erläuterung der Bedeutung auch unter dem Aspekt des Überwindens des Objekts verfasst wurde.

Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena samuppannā saññā paṭighasaññā. Rūpasaññādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamā paṭighasaññā? Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññā, imā vuccanti paṭighasaññāyo’’ti (vibha. 603). Tāsaṃ kusalavipākānaṃ pañcannaṃ akusalavipākānaṃ pañcannanti sabbaso dasannampi paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā pahānā asamuppādā appavattiṃ katvāti vuttaṃ hoti.

„Durch das Verschwinden der Sinnesreaktions-Wahrnehmungen“ bezieht sich auf Wahrnehmungen, die durch das Zusammentreffen der Grundlagen wie dem Auge usw. und den Objekten wie Formen usw. entstanden sind. Dies ist eine Bezeichnung für Formwahrnehmungen und so weiter. Wie gesagt wurde: „Dabei, welche sind die Sinnesreaktions-Wahrnehmungen? Formwahrnehmung, Tonwahrnehmung, Geruchswahrnehmung, Geschmackswahrnehmung, Tastwahrnehmung – diese werden Sinnesreaktions-Wahrnehmungen genannt.“ Gemeint ist: durch das Verschwinden, das Aufgeben, das Nicht-Entstehen-Lassen, indem man das Nicht-Fortbestehen aller dieser zehn Sinnesreaktions-Wahrnehmungen bewirkt, nämlich der fünf heilsamen Resultate und der fünf unheilsamen Resultate.

Kāmañcetā paṭhamajjhānādīni samāpannassāpi na santi – na hi tasmiṃ samaye pañcadvāravasena cittaṃ pavattati – evaṃ santepi, aññattha pahīnānaṃ sukhadukkhānaṃ [Pg.247] catutthajjhāne viya, sakkāyadiṭṭhādīnaṃ tatiyamagge viya ca, imasmiṃ jhāne ussāhajananatthaṃ imassa jhānassa pasaṃsāvasena etāsaṃ ettha vacanaṃ veditabbaṃ. Atha vā kiñcāpi tā rūpāvacaraṃ samāpannassa na santi, atha kho na pahīnattā na santi. Na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattā ca etāsaṃ pavatti. Ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati. Tasmā tā ettha pahīnāti vattuṃ vaṭṭati. Na kevalañca vattuṃ, ekaṃseneva evaṃ dhāretumpi vaṭṭati. Tāsañhi ito pubbe appahīnattāyeva paṭhamajjhānaṃ samāpannassa ‘‘saddo kaṇṭako’’ti (a. ni. 10.72) vutto bhagavatā. Idha ca pahīnattāyeva arūpasamāpattīnaṃ āneñjatā santavimokkhatā ca vuttā. Āḷāro ca kāḷāmo āruppasamāpanno pañcamattāni sakaṭasatāni nissāya nissāya atikkantāni neva addasa, na pana saddaṃ assosīti (dī. ni. 2.192).

Gewiss sind diese auch bei jemandem nicht vorhanden, der die erste Vertiefung und die folgenden erlangt hat – denn zu jener Zeit tritt kein Bewusstsein über die fünf Sinnestüren auf –; dennoch ist ihre Erwähnung hier zum Zweck der Anspornung durch das Lob dieser Vertiefung zu verstehen, so wie das Aufgeben von Freude und Schmerz, die bereits an anderer Stelle aufgegeben wurden, in der vierten Vertiefung erwähnt wird, oder wie das Aufgeben der Persönlichkeitsansicht usw. im dritten Pfad. Oder aber: Obwohl sie bei jemandem, der die Form-Sphäre erlangt hat, nicht vorhanden sind, sind sie nicht deshalb nicht vorhanden, weil sie vollständig aufgegeben wurden. Denn die Entfaltung der Form-Sphäre dient nicht der Abkehr von der Form, und das Auftreten dieser Wahrnehmungen ist von der Form abhängig. Diese Entfaltung jedoch dient der Abkehr von der Form. Daher ist es angemessen zu sagen, dass sie hier aufgegeben sind. Und es ist nicht nur angemessen, dies zu sagen, sondern man sollte es gewisslich so auffassen. Denn gerade weil sie vor diesem Punkt nicht aufgegeben waren, wurde vom Erhabenen gesagt, dass für jemanden, der die erste Vertiefung erlangt hat, „Ton ein Dorn“ sei. Und hier wird eben wegen ihres Aufgegebenseins die Unerschütterlichkeit und die friedvolle Befreiung der formlosen Erreichungen gelehrt. Und Alara Kalama, der die formlose Erreichung erlangt hatte, sah weder fünfhundert Wagen, die ganz nah an ihm vorbeizogen, noch hörte er deren Geräusch.

Nānattasaññānaṃ amanasikārāti nānatte gocare pavattānaṃ saññānaṃ nānattānaṃ vā saññānaṃ. Yasmā hi etā ‘‘tattha katamā nānattasaññā? Asamāpannassa manodhātusamaṅgissa vā manoviññāṇadhātusamaṅgissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, imā vuccanti nānattasaññāyo’’ti (vibha. 604) evaṃ vibhaṅge vibhajitvā vuttā idha adhippetā; asamāpannassa manodhātumanoviññāṇadhātusaṅgahitā saññā rūpasaddādibhede nānatte nānāsabhāve gocare pavattanti; yasmā cetā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasa akusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsampi saññā nānattā nānāsabhāvā aññamaññaṃ asadisā, tasmā nānattasaññāti vuttā. Tāsaṃ sabbaso nānattasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā asamannāhārā apaccavekkhaṇā. Yasmā tā nāvajjati, na manasikaroti, na paccavekkhati, tasmāti vuttaṃ hoti.

Mit dem Ausdruck 'Nichtbeachtung der Vielheitswahrnehmungen' (nānattasaññānaṃ amanasikārā) sind jene Wahrnehmungen gemeint, die in Bezug auf vielfältige Objekte auftreten, oder Wahrnehmungen von vielfältiger Natur. Wie es nämlich im Vibhaṅga analysiert und dargelegt wurde: 'Was sind hierbei die Vielheitswahrnehmungen? Die Wahrnehmung, das Wahrnehmen, der Zustand des Wahrnehmens bei einem, der die meditative Erreichung nicht erlangt hat und entweder mit dem Geist-Element (manodhātu) oder dem Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu) ausgestattet ist; diese werden Vielheitswahrnehmungen genannt.' Damit sind hier jene Wahrnehmungen gemeint, die zum Geist-Element und Geistbewusstseins-Element eines Nicht-Erreichten gehören und in Bezug auf vielfältige Objekte von unterschiedlichem Wesen wie Formen, Klänge usw. auftreten. Da diese 44 Wahrnehmungen — nämlich acht heilsame Wahrnehmungen der Sinnensphäre, zwölf unheilsame, elf heilsame Ergebnis-Wahrnehmungen der Sinnensphäre, zwei unheilsame Ergebnis-Wahrnehmungen und elf funktionale Wahrnehmungen der Sinnensphäre — von vielfältiger Art und unterschiedlichem Wesen sowie untereinander ungleich sind, werden sie 'Vielheitswahrnehmungen' genannt. 'Nichtbeachtung' bedeutet in Bezug auf all diese Vielheitswahrnehmungen das Nicht-Aufmerken, das Nicht-Erwägen, das Nicht-Ausrichten der Aufmerksamkeit und das Nicht-Betrachten. Weil man sie nicht erwägt, nicht beachtet und nicht betrachtet, heißt es so.

Yasmā cettha purimā rūpasaññā paṭighasaññā ca iminā jhānena nibbatte bhavepi na vijjanti, pageva tasmiṃ bhave imaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇakāle, tasmā tāsaṃ ‘samatikkamā atthaṅgamā’ti dvedhāpi abhāvoyeva vutto. Nānattasaññāsu pana yasmā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, nava [Pg.248] kiriyāsaññā, dasa akusalasaññāti imā sattavīsati saññā iminā jhānena nibbatte bhave vijjanti, tasmā tāsaṃ amanasikārāti vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpi hi imaṃ jhānaṃ upasampajja viharanto tāsaṃ amanasikārāyeva upasampajja viharati. Tā pana manasikaronto asamāpanno hotīti. Saṅkhepato cettha ‘rūpasaññānaṃ samatikkamā’ti iminā sabbarūpāvacaradhammānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. ‘Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā’ti iminā sabbesaṃ kāmāvacaracittacetasikānañca pahānaṃ amanasikāro ca vuttoti veditabbo.

Da die zuvor genannten Formwahrnehmungen (rūpasaññā) und Widerstandswahrnehmungen (paṭighasaññā) selbst in jenem Dasein, das durch dieses Jhāna bewirkt wird, nicht existieren — geschweige denn zur Zeit des Verweilens in diesem Jhāna nach dessen Erreichung in eben jenem Dasein —, wird deren Nichtvorhandensein auf zweifache Weise als 'Überwindung' (samatikkama) und 'Verschwinden' (atthaṅgama) bezeichnet. Unter den Vielheitswahrnehmungen jedoch existieren jene siebenundzwanzig Wahrnehmungen — nämlich acht heilsame der Sinnensphäre, neun funktionale und zehn unheilsame — weiterhin in dem durch dieses Jhāna bewirkten Dasein; daher ist zu verstehen, dass in Bezug auf diese von 'Nichtbeachtung' (amanasikāra) die Rede ist. Denn auch dort verweilt jemand, der dieses Jhāna erreicht hat, nur aufgrund der Nichtbeachtung dieser Wahrnehmungen in diesem Jhāna. Wer diese jedoch beachtet, befindet sich nicht in der meditativen Erreichung. Zusammenfassend ist hier zu verstehen: Durch 'Überwindung der Formwahrnehmungen' ist das Aufgeben aller Zustände der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacaradhamma) gemeint. Durch 'Verschwinden der Widerstandswahrnehmungen' und 'Nichtbeachtung der Vielheitswahrnehmungen' ist sowohl das Aufgeben als auch die Nichtbeachtung aller Bewusstseinszustände und Geistesfaktoren der Sinnensphäre (kāmāvacara) gemeint.

Iti bhagavā ‘pannarasannaṃ rūpasaññānaṃ samatikkamena, dasannaṃ paṭighasaññānaṃ atthaṅgamena, catucattālīsāya nānattasaññānaṃ amanasikārenā’ti tīhi padehi ākāsānañcāyatanasamāpattiyā vaṇṇaṃ kathesi. Kiṃ kāraṇāti ce sotūnaṃ ussāhajananatthañceva palobhanatthañca. Sace hi keci apaṇḍitā vadeyyuṃ ‘satthā ākāsānañcāyatanasamāpattiṃ nibbattethāti vadati, ko nu kho etāya nibbattitāya attho? Ko ānisaṃso’ti te evaṃ vattuṃ mā labhantūti imehi ākārehi samāpattiyā vaṇṇaṃ kathesi. Tañhi nesaṃ sutvā evaṃ bhavissati – ‘evaṃsantā kira ayaṃ samāpatti, evaṃpaṇītā, nibbattessāma na’nti. Athassa nibbattanatthāya ussāhaṃ karissantīti.

So verkündete der Erhabene mit den drei Ausdrücken — 'durch das Überwinden der fünfzehn Formwahrnehmungen', 'durch das Verschwinden der zehn Widerstandswahrnehmungen' und 'durch die Nichtbeachtung der vierundvierzig Vielheitswahrnehmungen' — das Lob der Erreichung der unendlichen Raumbasis. Wenn man fragt, aus welchem Grund er dies tat, so geschah es sowohl, um bei den Hörern Eifer zu wecken, als auch, um sie anzulocken. Falls nämlich Unverständige sagen sollten: 'Der Lehrer sagt, man solle die Erreichung der unendlichen Raumbasis hervorbringen; was ist wohl der Zweck dieser hervorgebrachten Erreichung? Was ist ihr Nutzen?', so verkündete er das Lob der Erreichung auf diese Weise, damit sie nicht so reden können. Denn wenn sie dieses Lob hören, werden sie denken: 'Diese Erreichung ist wahrlich so friedvoll, so erhaben; wir wollen sie hervorbringen.' Dann werden sie Eifer aufwenden, um sie zu verwirklichen.

Palobhanatthañcāpi nesaṃ etissā vaṇṇaṃ kathesi, visakaṇṭakavāṇijo viya. Visakaṇṭakavāṇijo nāma guḷavāṇijo vuccati. So kira guḷaphāṇitakhaṇḍasakkarādīni sakaṭenādāya paccantagāmaṃ gantvā ‘visakaṇṭakaṃ gaṇhatha visakaṇṭakaṃ gaṇhathā’ti ugghosesi. Taṃ sutvā gāmikā ‘visaṃ nāma kakkhaḷaṃ, yo naṃ khādati so marati, kaṇṭakopi vijjhitvā māreti. Ubhopete kakkhaḷā, ko ettha ānisaṃso’ti gehadvārāni thakesuṃ, dārake ca palāpesuṃ. Taṃ disvā vāṇijo ‘avohārakusalā ime gāmikā, handa ne upāyena gaṇhāpemī’ti ‘atimadhuraṃ gaṇhatha atisāduṃ gaṇhatha, guḷaṃ phāṇitaṃ sakkaraṃ samagghaṃ labbhati, kūṭamāsakakūṭakahāpaṇādīhipi labbhatī’ti ugghosesi. Taṃ sutvā gāmikā haṭṭhapahaṭṭhā niggantvā bahumpi mūlaṃ datvā gahesuṃ.

Er verkündete das Lob dieser Erreichung auch, um sie anzulocken, so wie ein Händler von 'Giftstacheln' (visakaṇṭaka). Ein Melasse-Händler wird nämlich als 'Händler von Giftstacheln' bezeichnet. Dieser nahm, wie man sagt, Rohrzucker, Melassesirup, Zuckerstücke, Streuzucker usw. auf seinen Wagen, fuhr in ein Grenzdorf und rief aus: 'Kauft Giftstacheln! Kauft Giftstacheln!' Als die Dorfbewohner das hörten, dachten sie: 'Gift ist grausam; wer es isst, der stirbt. Auch ein Stachel tötet, wenn er einen sticht. Beides ist schrecklich, was für ein Nutzen sollte darin liegen?', und so schlossen sie ihre Haustüren und ließen ihre Kinder weglaufen. Als der Händler das sah, dachte er: 'Diese Dorfbewohner verstehen die Handelsbegriffe nicht. Wohlan, ich werde sie durch eine List zum Kaufen bewegen', und so rief er aus: 'Kauft etwas überaus Süßes! Kauft etwas überaus Köstliches! Hier gibt es Rohrzucker, Melasse und Zucker preisgünstig; man kann es sogar für falsche Kupfermünzen oder falsche Silbermünzen bekommen!' Als die Dorfbewohner das hörten, kamen sie hocherfreut heraus und kauften es, indem sie sogar einen hohen Preis zahlten.

Tattha vāṇijassa ‘visakaṇṭakaṃ gaṇhathā’ti ugghosanaṃ viya bhagavato ‘ākāsānañcāyatanasamāpattiṃ nibbattethā’ti vacanaṃ. ‘Ubhopete kakkhaḷā[Pg.249], ko ettha ānisaṃso’ti? Gāmikānaṃ cintanaṃ viya ‘bhagavā ākāsānañcāyatanaṃ nibbattethāti āha, ko ettha ānisaṃso? Nāssa guṇaṃ jānāmā’ti sotūnaṃ cintanaṃ. Athassa vāṇijassa ‘atimadhuraṃ gaṇhathā’tiādivacanaṃ viya bhagavato rūpasaññāsamatikkamanādikaṃ ānisaṃsappakāsanaṃ. Idañhi sutvā te bahumpi mūlaṃ datvā, gāmikā viya guḷaṃ, iminā ānisaṃsena palobhitacittā mahantampi ussāhaṃ katvā imaṃ samāpattiṃ nibbattessantīti ussāhajananatthaṃ palobhanatthañca kathesi.

In diesem Gleichnis ist das Ausrufen des Händlers 'Kauft Giftstacheln!' wie das Wort des Erhabenen 'Bringt die Erreichung der unendlichen Raumbasis hervor!'. Das Denken der Dorfbewohner 'Beides ist schrecklich, was für ein Nutzen liegt hierin?' ist wie das Denken der Hörer 'Der Erhabene sagt, man solle die unendliche Raumbasis hervorbringen, doch was ist der Nutzen? Wir kennen ihren Vorzug nicht.' Danach ist das Ausrufen des Händlers 'Kauft etwas überaus Süßes!' usw. wie die Verkündung des Nutzens durch den Erhabenen, etwa das Überwinden der Formwahrnehmungen. Wenn die Hörer dies nämlich hören, werden sie, deren Herzen durch diesen Nutzen angelockt wurden, — wie die Dorfbewohner, die für die Melasse einen hohen Preis zahlten — großen Eifer aufwenden und diese Erreichung hervorbringen. So predigte er, um Eifer zu wecken und um anzulocken.

Ākāsānañcāyatanasaññāsahagatanti ettha nāssa antoti anantaṃ. Ākāsaṃ anantaṃ ākāsānantaṃ. Ākāsānantameva ākāsānañcaṃ. Taṃ ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa, devānaṃ devāyatanamivāti ākāsānañcāyatanaṃ. Iti ākāsānañcaṃ ca taṃ āyatanañcātipi ākāsānañcāyatanaṃ. Kasiṇugghāṭimākāsassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmiṃ ākāsānañcāyatane appanāppattāya saññāya sahagataṃ ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ.

In dem Ausdruck 'begleitet von der Wahrnehmung der unendlichen Raumbasis' (ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ) bedeutet 'unendlich' (ananta), dass es kein Ende (keine Grenze) hat. Der Raum, der unendlich ist, ist 'unendlicher Raum' (ākāsānanta). Eben dieser unendliche Raum wird 'Ākāsānañca' genannt. Da dieser unendliche Raum im Sinne einer Stätte (adhiṭṭhāna) für das Jhāna samt seinen begleitenden Zuständen dient, so wie eine Götterstätte (devāyatana) für die Götter, wird er 'Raumbasis' (āyatana) genannt. Somit ist es die 'unendliche Raumbasis' (ākāsānañcāyatana), weil es sowohl der unendliche Raum als auch die Basis ist. Dies ist eine Bezeichnung für den Raum, der durch das Aufheben eines Kasiṇa (kasiṇugghāṭima) entsteht. Das Jhāna, das mit der Wahrnehmung verbunden ist, die in dieser unendlichen Raumbasis die volle Konzentration (appanā) erreicht hat, wird 'begleitet von der Wahrnehmung der unendlichen Raumbasis' genannt.

Yathā pana aññattha ‘ananto ākāso’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuttaṃ, evamidha anantanti vā parittanti vā na gahitaṃ. Kasmā? Anante hi gahite parittaṃ na gayhati, paritte gahite anantaṃ na gayhati. Evaṃ sante ārammaṇacatukkaṃ na pūrati, desanā soḷasakkhattukā na hoti. Sammāsambuddhassa ca imasmiṃ ṭhāne desanaṃ soḷasakkhattukaṃ kātuṃ ajjhāsayo, tasmā anantanti vā parittanti vā avatvā ‘ākāsānañcāyatanasaññāsahagata’nti āha. Evañhi sati ubhayampi gahitameva hoti. Ārammaṇacatukkaṃ pūrati, desanā soḷasakkhattukā sampajjati. Avaseso pāḷiattho heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo. Rūpāvacaracatutthajjhānanikantipariyādānadukkhatāya cettha dukkhā paṭipadā, pariyādinnanikantikassa appanāparivāsadandhatāya dandhābhiññā hoti. Vipariyāyena sukhā paṭipadā khippābhiññā ca veditabbā. Parittakasiṇugghāṭimākāse pana pavattaṃ jhānaṃ parittārammaṇaṃ vipulakasiṇugghāṭimākāse pavattaṃ appamāṇārammaṇanti veditabbaṃ. Upekkhābrahmavihāre viya ca idhāpi catutthajjhānavasena pañcavīsati ekakā honti[Pg.250]. Yathā cettha evaṃ ito paresupi. Visesamattameva pana tesu vaṇṇayissāma.

Während es jedoch anderswo als „unendlicher Raum“ bezeichnet wird, wurde es hier weder als „unendlich“ noch als „begrenzt“ aufgenommen. Warum? Denn wenn „unendlich“ genommen wird, wird „begrenzt“ nicht erfasst; wird „begrenzt“ genommen, wird „unendlich“ nicht erfasst. Wenn dies so wäre, würde der Viererzyklus der Objekte nicht vervollständigt werden, und die sechzehnfache Darlegung käme nicht zustande. Da der vollkommen Erwachte jedoch die Absicht hatte, die Darlegung an dieser Stelle sechzehnfach zu gestalten, sagte er, ohne „unendlich“ oder „begrenzt“ zu nennen: „begleitet von der Wahrnehmung des Gebiets der Raumunendlichkeit“. Denn so sind beide Begriffe miterfasst. Der Viererzyklus der Objekte wird erfüllt und die sechzehnfache Darlegung wird vollkommen. Der restliche Wortsinn des Pali ist genau so zu verstehen, wie er bereits unten erklärt wurde. Aufgrund der Schwierigkeit, das Verlangen nach der formhaften vierten Vertiefung zu überwinden, ist der Weg hier mühsam (dukkhā paṭipadā); bei jemandem, dessen Verlangen überwunden ist, ist die Erkenntnis aufgrund der Langsamkeit beim Erreichen der Appanā-Konzentration verzögert (dandhābhiññā). Im umgekehrten Fall sind der angenehme Weg und die schnelle Erkenntnis zu verstehen. Eine Vertiefung, die im Raum auftritt, der durch das Entfernen eines begrenzten Kasiṇa entsteht, ist als eine mit begrenztem Objekt zu verstehen; eine im Raum nach dem Entfernen eines ausgedehnten Kasiṇa als eine mit unermesslichem Objekt. Wie bei den Verweilungen im Gleichmut (Upekkhā-Brahmavihāra) gibt es auch hier gemäß der vierten Vertiefung 25 Einer-Kombinationen. Wie hier, so verhält es sich auch bei den folgenden Vertiefungen. Wir werden bei diesen jedoch nur die Besonderheiten erklären.

Viññāṇañcāyatanaṃ

Das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit

266. Ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammāti, ettha tāva pubbe vuttanayena ākāsānañcaṃ āyatanamassa adhiṭṭhānaṭṭhenāti jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ. Vuttanayeneva ārammaṇampi. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

266. Zu „nach dem Überschreiten des Gebiets der Raumunendlichkeit“: Hier ist zunächst gemäß der zuvor erklärten Weise die Vertiefung selbst das Gebiet der Raumunendlichkeit, da sie im Sinne eines Standortes dessen Basis ist. Gemäß derselben Weise gilt dies auch für das Objekt. Da dieses Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit erreicht werden muss, nachdem man sowohl die Vertiefung als auch das Objekt durch Nicht-Hervorbringen und Nicht-Beachten überschritten hat, ist zu verstehen, dass dies zusammenfassend als „nach dem Überschreiten des Gebiets der Raumunendlichkeit“ gesagt wurde.

Viññāṇañcāyatanasaññāsahagatanti, ettha pana anantanti manasikātabbavasena nāssa antoti anantaṃ. Anantameva ānañcaṃ. Viññāṇaṃ ānañcaṃ viññāṇānañcanti avatvā viññāṇañcanti vuttaṃ. Ayañhettha rūḷhīsaddo. Tadeva viññāṇañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena imāya saññāya āyatananti viññāṇañcāyatanaṃ. Tasmiṃ viññāṇañcāyatane pavattāya saññāya sahagatanti viññāṇañcāyatanasaññāsahagataṃ. Ākāse pavattaviññāṇārammaṇassa jhānassetaṃ adhivacanaṃ. Idha ākāsānañcāyatanasamāpattiyā nikantipariyādānadukkhatāya dukkhā paṭipadā, pariyādinnanikantikassa appanāparivāsadandhatāya dandhābhiññā. Vipariyāyena sukhā paṭipadā khippābhiññā ca. Parittakasiṇugghāṭimākāsārammaṇaṃ samāpattiṃ ārabbha pavattiyā parittārammaṇatā, vipariyāyena appamāṇārammaṇatā veditabbā. Sesaṃ purimasadisameva.

Zu „begleitet von der Wahrnehmung des Gebiets der Bewusstseinsunendlichkeit“: Hier bedeutet „unendlich“, dass es aufgrund der Beachtung als solches kein Ende hat. Das Unendliche selbst ist die „Unendlichkeit“ (ānañca). Ohne „Bewusstsein-Unendlichkeit“ (viññāṇānañca) zu sagen, wurde „Bewusstseinsunendlichkeit“ (viññāṇañca) gesagt; dies ist hier ein herkömmlicher Begriff (ruḷhīsadda). Genau dieses unendliche Bewusstsein ist im Sinne eines Standortes das Gebiet (āyatana) für diese Wahrnehmung; daher heißt es „Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit“. „Begleitet von der Wahrnehmung“ bedeutet, dass die Vertiefung zusammen mit der Wahrnehmung auftritt, die in jenem Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit besteht. Dies ist eine Bezeichnung für die Vertiefung, die das im Raum aufgetretene Bewusstsein zum Objekt hat. Hier ist aufgrund der Schwierigkeit, das Verlangen nach der Erreichung des Gebiets der Raumunendlichkeit zu überwinden, der Weg mühsam; für jemanden, dessen Verlangen überwunden ist, ist die Erkenntnis aufgrund der Langsamkeit beim Erreichen der Appanā-Konzentration verzögert. Im umgekehrten Fall sind der angenehme Weg und die schnelle Erkenntnis zu verstehen. Dass es ein begrenztes Objekt hat, ist aufgrund des Bestehens in Bezug auf die Erreichung des Raumes nach einem begrenzten Kasiṇa zu verstehen; im umgekehrten Fall die Unermesslichkeit des Objekts. Der Rest ist genau wie zuvor.

Ākiñcaññāyatanaṃ

Das Gebiet der Nichtsheit

267. Viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammāti etthāpi pubbe vuttanayeneva viññāṇañca āyatanamassa adhiṭṭhānaṭṭhenāti jhānampi viññāṇañcāyatanaṃ. Vuttanayeneva ca ārammaṇampi. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammā’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

267. Zu „nach dem Überschreiten des Gebiets der Bewusstseinsunendlichkeit“: Auch hier ist nach der zuvor erklärten Weise die Vertiefung selbst das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit, da sie im Sinne eines Standortes dessen Basis ist. Und gemäß derselben Weise gilt dies auch für das Objekt. Da dieses Gebiet der Nichtsheit erreicht werden muss, nachdem man sowohl die Vertiefung als auch das Objekt durch Nicht-Hervorbringen und Nicht-Beachten überschritten hat, ist zu verstehen, dass dies zusammenfassend als „nach dem Überschreiten des Gebiets der Bewusstseinsunendlichkeit“ gesagt wurde.

Ākiñcaññāyatanasaññāsahagatanti [Pg.251] ettha pana nāssa kiñcananti akiñcanaṃ; antamaso bhaṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ. Ākāsānañcāyatanaviññāṇāpagamassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ ākiñcaññaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena imissā saññāya āyatananti ākiñcaññāyatanaṃ. Tasmiṃ ākiñcaññāyatane pavattāya saññāya sahagatanti ākiñcaññāyatanasaññāsahagataṃ. Ākāse pavattitaviññāṇāpagamārammaṇassa jhānassetaṃ adhivacanaṃ. Idha viññāṇañcāyatanasamāpattiyā nikantipariyādānadukkhatāya dukkhā paṭipadā, pariyādinnanikantikassa appanā parivāsadandhatāya dandhābhiññā. Vipariyāyena sukhā paṭipadā khippābhiññā ca. Parittakasiṇugghāṭimākāse pavattitaviññāṇāpagamārammaṇatāya parittārammaṇatā, vipariyāyena appamāṇārammaṇatā veditabbā. Sesaṃ purimasadisameva.

Zu „begleitet von der Wahrnehmung des Gebiets der Nichtsheit“: Hier bedeutet „nichts“ (akiñcana), dass nichts vorhanden ist; es wird damit gesagt, dass nicht einmal ein Rest im Ausmaß eines Vergehens (bhaṅga) übrig ist. Der Zustand der Nichtsheit ist „Nichtsheit“ (ākiñcañña). Dies ist eine Bezeichnung für das Verschwinden des Bewusstseins des Gebiets der Raumunendlichkeit. Diese Nichtsheit ist im Sinne eines Standortes das Gebiet für diese Wahrnehmung, daher „Gebiet der Nichtsheit“. „Begleitet von der Wahrnehmung“ bezieht sich auf die Vertiefung, die zusammen mit der Wahrnehmung auftritt, die in jenem Gebiet der Nichtsheit besteht. Dies ist eine Bezeichnung für die Vertiefung, deren Objekt das Verschwinden des im Raum hervorgebrachten Bewusstseins ist. Hier ist aufgrund der Schwierigkeit, das Verlangen nach der Erreichung des Gebiets der Bewusstseinsunendlichkeit zu überwinden, der Weg mühsam; für jemanden, dessen Verlangen überwunden ist, ist die Erkenntnis aufgrund der Langsamkeit beim Erreichen der Appanā-Konzentration verzögert. Im umgekehrten Fall sind der angenehme Weg und die schnelle Erkenntnis zu verstehen. Dass es ein begrenztes Objekt hat, ist durch das Objekt des Verschwindens des Bewusstseins im Raum nach einem begrenzten Kasiṇa zu verstehen; im umgekehrten Fall die Unermesslichkeit des Objekts. Der Rest ist genau wie zuvor.

Nevasaññānāsaññāyatanaṃ

Das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung

Ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammāti etthāpi pubbe vuttanayeneva ākiñcaññaṃ āyatanamassa adhiṭṭhānaṭṭhenāti jhānampi ākiñcaññāyatanaṃ. Vuttanayeneva ārammaṇampi. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇe ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammā’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Zu „nach dem Überschreiten des Gebiets der Nichtsheit“: Auch hier ist nach der zuvor erklärten Weise die Vertiefung selbst das Gebiet der Nichtsheit, da sie im Sinne eines Standortes dessen Basis ist. Gemäß derselben Weise gilt dies auch für das Objekt. Da dieses Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht werden muss, nachdem man sowohl die Vertiefung als auch das Objekt durch Nicht-Hervorbringen und Nicht-Beachten überschritten hat, ist zu verstehen, dass dies zusammenfassend als „nach dem Überschreiten des Gebiets der Nichtsheit“ gesagt wurde.

Nevasaññānāsaññāyatanasaññāsahagatanti ettha pana yāya saññāya bhāvato taṃ nevasaññānāsaññāyatananti vuccati, yathā paṭipannassa sā saññā hoti, taṃ tāva dassetuṃ vibhaṅge ‘‘nevasaññīnāsaññī’’ti uddharitvā ‘‘taññeva ākiñcaññāyatanaṃ santato manasikaroti saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāveti, tena vuccati nevasaññīnāsaññī’’ti (vibha. 619) vuttaṃ. Tattha ‘santato manasikarotī’ti ‘santā vatāyaṃ samāpatti, yatra hi nāma natthibhāvampi ārammaṇaṃ karitvā ṭhassatī’ti evaṃ santārammaṇatāya naṃ ‘santā’ti manasikaroti. Santato ce manasikaroti, kathaṃ samatikkamo hotīti? Anāvajjitukāmatāya. So hi kiñcāpi naṃ santato [Pg.252] manasikaroti, atha khvassa ‘ahametaṃ āvajjissāmi samāpajjissāmi adhiṭṭhahissāmi vuṭṭhahissāmi paccavekkhissāmī’ti esa ābhogo samannāhāro manasikāro na hoti. Kasmā? Ākiñcaññāyatanato nevasaññānāsaññāyatanassa santatarapaṇītataratāya.

In Bezug auf den Ausdruck „verbunden mit der Wahrnehmung der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ ist Folgendes zu verstehen: Wegen des Vorhandenseins jener Wahrnehmung wird sie [die Errungenschaft] „Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ genannt. Um zu zeigen, wie jene Wahrnehmung bei einer Person entsteht, die sich in Übung befindet, wird im Vibhaṅga zunächst der Begriff „weder wahrnehmend noch nicht wahrnehmend“ herausgegriffen und dargelegt: „Er richtet seine Aufmerksamkeit auf jene Sphäre der Nichtsheit als friedvoll und entfaltet die Errungenschaft mit den verbleibenden Gestaltungen; deshalb wird er ‚weder wahrnehmend noch nicht wahrnehmend‘ genannt.“ Dort bedeutet „er richtet seine Aufmerksamkeit darauf als friedvoll“: „Friedvoll wahrlich ist diese Errungenschaft, da man in ihr sogar das Nicht-Vorhandensein als Objekt nehmen und darin verweilen kann“; so betrachtet er sie wegen der Friedvolligkeit des Objekts als „friedvoll“. Wenn er sie aber als friedvoll betrachtet, wie erfolgt dann das Transzendieren [der dritten immateriellen Sphäre]? Durch den Wunsch, sich ihr nicht mehr zuzuwenden. Denn obwohl er sie als friedvoll betrachtet, tritt bei ihm kein Verlangen, kein Ausrichten des Geistes und keine Aufmerksamkeit in der Weise auf: „Ich werde mich ihr zuwenden, sie betreten, in ihr verweilen, aus ihr hervorgehen und sie reflektieren.“ Warum? Weil die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung noch friedvoller und edler ist als die Sphäre der Nichtsheit.

Yathā hi rājā mahaccarājānubhāvena hatthikkhandhagato nagaravīthiyaṃ vicaranto dantakārādayo sippike ekaṃ vatthaṃ daḷhaṃ nivāsetvā ekena sīsaṃ veṭhetvā dantacuṇṇādīhi samokiṇṇagatte anekāni dantavikatiādīni karonte disvā ‘aho vata re chekā ācariyā, īdisānipi nāma sippāni karissantī’ti, evaṃ tesaṃ chekatāya tussati, na cassa evaṃ hoti – ‘aho vatāhaṃ rajjaṃ pahāya evarūpo sippiko bhaveyya’nti. Taṃ kissa hetu? Rajjasiriyā mahānisaṃsatāya. So sippike samatikkamitvāva gacchati. Evamevesa kiñcāpi taṃ samāpattiṃ santato manasikaroti, atha khvassa ‘ahametaṃ samāpattiṃ āvajjissāmi samāpajjissāmi adhiṭṭhahissāmi vuṭṭhahissāmi paccavekkhissāmī’ti neva esa ābhogo samannāhāro manasikāro hoti. So taṃ santato manasi karonto taṃ paramasukhumaṃ appanāppattaṃ saññaṃ pāpuṇāti, yāya ‘nevasaññīnāsaññī nāma hoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāvetī’ti vuccati. ‘Saṅkhārāvasesasamāpatti’nti accantasukhumabhāvappattasaṅkhāraṃ catutthāruppasamāpattiṃ.

Wie zum Beispiel ein König, der in seiner großen königlichen Macht auf dem Rücken eines Elefanten durch die Straßen der Stadt reitet und Elfenbeinschnitzer oder andere Handwerker sieht, die – fest mit einem Tuch bekleidet, den Kopf mit einem Tuch umwunden und ihre Körper mit Elfenbeinstaub bedeckt – vielfältige Kunstgegenstände aus Elfenbein herstellen. Er sieht sie und denkt: „O wie geschickt sind doch diese Meister, dass sie solche Künste ausführen können!“ So erfreut er sich an ihrem Geschick, doch es kommt ihm nicht der Gedanke: „O dass ich doch mein Königreich aufgeben und ein solcher Handwerker werden könnte!“ Warum ist das so? Wegen der Größe des Segens der königlichen Herrlichkeit. Er zieht einfach an den Handwerkern vorbei weiter. Ebenso richtet dieser Übende zwar seine Aufmerksamkeit auf jene Errungenschaft als friedvoll, doch er hat kein Verlangen, kein Ausrichten des Geistes und keine Aufmerksamkeit in der Weise: „Ich werde mich dieser Errungenschaft zuwenden, sie betreten, in ihr verweilen, aus ihr hervorgehen und sie reflektieren.“ Indem er sie als friedvoll betrachtet, erreicht er jene extrem subtile, zur Appanā-Konzentration gelangte Wahrnehmung, durch welche er „weder wahrnehmend noch nicht wahrnehmend“ genannt wird und die „Errungenschaft mit den verbleibenden Gestaltungen“ entfaltet. „Errungenschaft mit den verbleibenden Gestaltungen“ bezieht sich auf die vierte immaterielle Errungenschaft, bei der die Gestaltungen einen Zustand äußerster Subtilität erreicht haben.

Idāni yaṃ taṃ evaṃ adhigatāya saññāya vasena nevasaññānāsaññāyatananti vuccati, taṃ atthato dassetuṃ ‘‘nevasaññānāsaññāyatananti nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa vā, upapannassa vā, diṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā’’ti (vibha. 620) vuttaṃ. Tesu idha samāpannassa cittacetasikā dhammā adhippetā.

Um nun jenen Zustand, der aufgrund der so erlangten Wahrnehmung „Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ genannt wird, seinem Wesen nach aufzuzeigen, wurde im Vibhaṅga gesagt: „Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung sind die Bewusstseinszustände und Geistesfaktoren einesjenigen, der sie entweder erreicht hat, dort wiedergeboren wurde oder gegenwärtig glückselig darin verweilt.“ Unter diesen sind hier die Bewusstseinszustände und Geistesfaktoren einesjenigen gemeint, der diese Errungenschaft erreicht hat.

Vacanattho panettha – oḷārikāya saññāya abhāvato, sukhumāya ca bhāvato, nevassa sasampayuttadhammassa jhānassa saññā, nāsaññāti nevasaññānāsaññaṃ. Nevasaññānāsaññañca taṃ manāyatanadhammāyatanapariyāpannattā āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Atha vā yāyamettha saññā, sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā[Pg.253], saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññāti nevasaññānāsaññā. Nevasaññānāsaññā ca sā sesadhammānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ.

Die Worterklärung lautet hier: Wegen des Fehlens einer groben Wahrnehmung und wegen des Vorhandenseins einer subtilen Wahrnehmung hat dieses Jhana mitsamt seinen Begleitfaktoren weder eine Wahrnehmung noch eine Nicht-Wahrnehmung; daher wird es „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ genannt. Da es zudem als „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ in die Bereiche der Geistesbasis (Manāyatana) und der Geistobjektbasis (Dhammāyatana) einbezogen ist, ist es auch eine Basis (Āyatana). Daher: „Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Alternativ: Jene Wahrnehmung, die hier existiert, ist wegen ihrer Unfähigkeit, die Funktion einer deutlichen Wahrnehmung auszuüben, „keine Wahrnehmung“; doch wegen ihres Vorhandenseins als ein subtiler Rest von Gestaltungen ist sie auch „keine Nicht-Wahrnehmung“; daher „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Und da sie als dieser Zustand die Grundlage für die übrigen Begleitfaktoren bildet, ist sie eine Basis (Āyatana). Daher: „Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“.

Na kevalañcettha saññāva edisī, atha kho vedanāpi nevavedanā nāvedanā, cittampi nevacittaṃ nācittaṃ, phassopi nevaphasso nāphassoti. Esa nayo sesasampayuttadhammesu. Saññāsīsena panāyaṃ desanā katāti veditabbā. Pattamakkhanatelappabhutīhi ca upamāhi esamattho vibhāvetabbo – sāmaṇero kira telena pattaṃ makkhetvā ṭhapesi. Taṃ yāgupānakāle thero ‘pattamāharā’ti āha. So ‘patte telamatthi, bhante’ti āha. Tato ‘āhara, sāmaṇera, telaṃ nāḷiṃ pūressāmī’ti vutte ‘natthi, bhante, tela’nti āha. Tattha yathā antovutthattā yāguyā saddhiṃ akappiyaṭṭhena telaṃ atthīti hoti, nāḷipūraṇādīnaṃ abhāvavasena natthīti hoti, evaṃ sāpi saññā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti.

Nicht nur die Wahrnehmung allein ist hier von solcher Art, sondern auch das Gefühl ist weder ein [grobes] Gefühl noch ein Nicht-Gefühl, der Geist ist weder ein Geist noch ein Nicht-Geist, und der Kontakt ist weder ein Kontakt noch ein Nicht-Kontakt. Diese Methode gilt auch für die übrigen Begleitfaktoren. Es ist jedoch zu verstehen, dass diese Unterweisung mit der Wahrnehmung als Hauptbegriff gegeben wurde. Dieser Sinngehalt lässt sich durch Gleichnisse verdeutlichen, wie etwa dem Einreiben einer Almosenschale mit Öl: Ein Novize rieb eine Schale mit Öl ein und stellte sie weg. Zur Zeit des Gruel-Trinkens sagte der ältere Mönch: „Bring die Schale.“ Er antwortete: „Ehrwürdiger Herr, in der Schale ist Öl.“ Daraufhin sagte der Ältere: „Bring das Öl her, Novize, ich will ein Gefäß damit füllen.“ Da sagte er: „Ehrwürdiger Herr, es ist kein Öl da.“ In diesem Fall heißt es wegen des Umstandes, dass das Öl mit dem Gruel zusammen unzulässig wäre, „es ist Öl da“, aber wegen des Fehlens einer Menge, die zum Füllen eines Gefäßes ausreicht, heißt es, „es ist kein Öl da“. Ebenso ist jene Wahrnehmung wegen ihrer Unfähigkeit, die Funktion einer deutlichen Wahrnehmung auszuüben, „keine Wahrnehmung“, aber wegen ihres Vorhandenseins als subtiler Rest von Gestaltungen ist sie auch „keine Nicht-Wahrnehmung“.

Kimpanettha saññākiccanti? Ārammaṇasañjānanañceva vipassanāya ca visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananaṃ. Dahanakiccamiva hi sukhodake tejodhātu, sañjānanakiccampesā paṭuṃ kātuṃ na sakkoti. Sesasamāpattīsu saññā viya vipassanāya visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananampi kātuṃ na sakkoti. Aññesu hi khandhesu akatābhiniveso bhikkhu nevasaññānāsaññāyatanakkhandhe sammasitvā nibbidaṃ pattuṃ samattho nāma natthi. Apica āyasmā sāriputto, pakativipassako pana mahāpañño sāriputtasadisova sakkuṇeyya. Sopi ‘‘evaṃ kirime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti (ma. ni. 3.95) evaṃ kalāpasammasanavaseneva, no anupadadhammavipassanāvasena. Evaṃ sukhumattaṃ gatā esā samāpatti.

Was ist hier nun die Funktion der Wahrnehmung? Es ist sowohl das Erkennen des Objekts als auch das Erzeugen von Abkehr (Nibbidā), indem sie zum Gegenstand der Einsicht wird. Wie das Feuerelement in kühlem Wasser seine Funktion des Brennens nicht ausüben kann, so kann auch diese Wahrnehmung die Funktion des Erkennens nicht deutlich ausüben. Und sie kann auch nicht, wie die Wahrnehmung in den übrigen Errungenschaften, Abkehr erzeugen, indem sie zum Gegenstand der Einsicht wird. Denn ein Mönch, der seine Aufmerksamkeit noch nicht auf die anderen Daseinsgruppen (Khandhas) gerichtet hat, ist nicht in der Lage, durch die Untersuchung der Gruppen der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung Abkehr zu erreichen. Es wird gesagt, dass selbst der ehrwürdige Sāriputta dies nicht könnte, oder vielmehr könnte nur ein Mensch von großer Weisheit wie Sāriputta, der von Natur aus ein Einsichtübender ist, dies vermögen. Doch selbst er könnte es nur in der Weise der zusammenfassenden Untersuchung (Kalāpa-Sammasana), indem er erkennt: „So wahrlich entstehen diese Zustände, ohne vorher gewesen zu sein, und vergehen wieder“, aber nicht in der Weise der Einsicht in die einzelnen Zustände nacheinander (Anupadadhamma-Vipassanā). In solch einem Maße ist diese Errungenschaft zur Subtilität gelangt.

Yathā ca pattamakkhanatelūpamāya evaṃ maggudakūpamāyapi ayamattho vibhāvetabbo. Maggapaṭipannassa kira therassa purato gacchanto sāmaṇero thokamudakaṃ disvā ‘udakaṃ, bhante, upāhanā omuñcathā’ti āha. Tato therena ‘sace udakamatthi, āhara nhānasāṭakaṃ, nhāyissāmī’ti [Pg.254] vutte ‘natthi, bhante’ti āha. Tattha yathā upāhanatemanamattaṭṭhena udakaṃ atthīti hoti, nhānaṭṭhena natthīti hoti, evampi sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya neva saññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti. Na kevalañca etāheva, aññāhipi anurūpāhi upamāhi esa attho vibhāvetabbo. Iti imāya nevasaññānāsaññāyatane pavattāya saññāya nevasaññānāsaññāyatanabhūtāya vā saññāya sahagatanti nevasaññānāsaññāyatanasaññāsahagataṃ. Ākiñcaññāyatanasamāpattiārammaṇassa jhānassetaṃ adhivacanaṃ.

Wie das Gleichnis vom Einölen einer Schale, so sollte dieser Sinn auch durch das Gleichnis vom Wasser auf dem Weg verdeutlicht werden. Es heißt, ein Novize, der vor einem älteren Mönch auf dem Weg ging, sah ein wenig Wasser und sagte: „Ehrwürdiger Herr, da ist Wasser, ziehen Sie bitte die Sandalen aus.“ Als der ältere Mönch daraufhin sagte: „Wenn Wasser da ist, bringe das Badetuch, ich werde baden“, sagte der Novize: „Es ist kein Wasser da, ehrwürdiger Herr.“ Hierbei gilt: In dem Sinne, dass es ausreicht, um die Sandalen zu benetzen, ist Wasser vorhanden; in dem Sinne, dass es zum Baden ausreicht, ist kein Wasser vorhanden. Ebenso ist jene Wahrnehmung aufgrund ihrer Unfähigkeit, die Aufgabe einer deutlichen Wahrnehmung zu erfüllen, weder eine Wahrnehmung, noch ist sie aufgrund ihres Vorhandenseins als feiner Rest von Gestaltungen eine Nicht-Wahrnehmung. Nicht nur durch diese, sondern auch durch andere entsprechende Gleichnisse sollte dieser Sinn verdeutlicht werden. So wird es als „mit der Wahrnehmung der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung verbunden“ bezeichnet, weil es mit dieser Wahrnehmung verbunden ist, die in der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung auftritt oder die diese Sphäre selbst ist. Dies ist eine Bezeichnung für die Vertiefung, die das Erreichen der Sphäre der Nichtsheit zum Objekt hat.

Idha ākiñcaññāyatanasamāpattiyā nikantipariyādānadukkhatāya dukkhā paṭipadā, pariyādinnanikantikassa appanāparivāsadandhatāya dandhābhiññā. Vipariyāyena sukhā paṭipadā khippābhiññā ca. Parittakasiṇugghāṭimākāse pavattitaviññāṇāpagamārammaṇaṃ samāpattiṃ ārabbha pavattitāya parittārammaṇatā, vipariyāyena appamāṇārammaṇatā veditabbā. Sesaṃ purimasadisameva.

Hierbei ist der Weg mühsam aufgrund der Schwierigkeit, das Verlangen nach der Erreichung der Sphäre der Nichtsheit zu überwinden, und das höhere Wissen ist langsam für jemanden, dessen Verlangen zwar versiegt ist, der aber langsam im Verweilen in der Vollabsorption ist. Im umgekehrten Fall sind der Weg angenehm und das höhere Wissen schnell. Dass ein begrenztes Objekt vorliegt, ist zu verstehen, wenn es sich auf das Erreichen bezieht, welches das Verschwinden des im begrenzten Kasina-Raum aufgetretenen Bewusstseins zum Objekt hat; im umgekehrten Fall ist ein unermessliches Objekt zu verstehen. Das Übrige ist genau wie zuvor beschrieben.

Asadisarūpo nātho, āruppaṃ yaṃ catubbidhaṃ āha;

Taṃ iti ñatvā tasmiṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Der Schützer von unvergleichlicher Gestalt lehrte das vierfache formlose Gebiet; nachdem man dies so verstanden hat, sollte man auch die vermischten Erörterungen darüber kennen.

Arūpasamāpattiyo hi –

Denn die formlosen Erreichungen sind –

Ārammaṇātikkamato, catassopi bhavantimā;

Aṅgātikkamametāsaṃ, na icchanti vibhāvino.

Alle diese vier entstehen durch das Überwinden des Objekts; ein Überwinden der Glieder erkennen die Einsichtsvollen bei diesen nicht an.

Etāsu hi rūpanimittātikkamato paṭhamā, ākāsātikkamato dutiyā, ākāse pavattitaviññāṇātikkamato tatiyā, ākāse pavattitaviññāṇassa apagamātikkamato catutthāti sabbathā ‘ārammaṇātikkamato catassopi bhavantimā’ arūpasamāpattiyoti veditabbā. Aṅgātikkamaṃ pana etāsaṃ na icchanti paṇḍitā. Na hi rūpāvacarasamāpattīsu viya etāsu aṅgātikkamo atthi. Sabbāsupi hi etāsu upekkhā cittekaggatāti dve eva jhānaṅgāni honti. Evaṃ santepi –

Unter diesen entsteht nämlich die erste durch das Überwinden des Form-Zeichens, die zweite durch das Überwinden des Raumes, die dritte durch das Überwinden des im Raum aufgetretenen Bewusstseins und die vierte durch das Überwinden des Verschwindens des im Raum aufgetretenen Bewusstseins; so ist in jeder Hinsicht zu verstehen: „Diese vier formlosen Erreichungen entstehen durch das Überwinden des Objekts“. Ein Überwinden der Glieder jedoch erkennen die Weisen bei diesen nicht an. Denn es gibt bei diesen kein Überwinden der Glieder wie bei den feinstofflichen Erreichungen. In all diesen gibt es nämlich nur zwei Jhāna-Glieder: Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes. Trotz dieses Bestehens –

Supaṇītatarā honti, pacchimā pacchimā idha;

Upamā tattha viññeyyā, pāsādatalasāṭikā.

Hier sind die jeweils nachfolgenden immer noch edler; dabei sind die Gleichnisse von den Palassetagen und den Gewändern zu verstehen.

Yathā [Pg.255] hi catubhūmakapāsādassa heṭṭhimatale dibbanaccagītavāditasurabhigandhamālāsādurasapānabhojanasayanacchādanādivasena paṇītā pañca kāmaguṇā paccupaṭṭhitā assu, dutiye tato paṇītatarā, tatiye tato paṇītatamā, catutthe sabbapaṇītā; tattha kiñcāpi tāni cattāripi pāsādatalāneva, natthi nesaṃ pāsādatalabhāvena viseso, pañcakāmaguṇasamiddhivisesena pana heṭṭhimato heṭṭhimato uparimaṃ uparimaṃ paṇītataraṃ hoti.

Wie zum Beispiel im untersten Stockwerk eines vierstöckigen Palastes die fünf Sinnenfreuden durch himmlischen Tanz, Gesang, Musik, wohlriechende Düfte, Blumen, wohlschmeckende Getränke und Speisen, Lagerstätten und Gewänder usw. herrlich bereitgestellt sein könnten, im zweiten Stockwerk noch herrlicher als dort, im dritten am herrlichsten und im vierten am allerherrlichsten; obwohl dort alle vier eben Palassetagen sind und es keinen Unterschied hinsichtlich ihres Seins als Palassetage gibt, ist doch aufgrund des Unterschieds in der Fülle der fünf Sinnenfreuden die jeweils höhere Etage herrlicher als die jeweils tiefere.

Yathā ca ekāya itthiyā kantitathūlasaṇhasaṇhatarasaṇhatamasuttānaṃ catupalatipaladvipalaekapalasāṭikā assu, āyāmena vitthārena ca samappamāṇā; tattha kiñcāpi tā sāṭikā catassopi āyāmato ca vitthārato ca samappamāṇā, natthi tāsaṃ pamāṇato viseso, sukhasamphassasukhumabhāvamahagghabhāvehi pana purimāya purimāya pacchimā pacchimā paṇītatarā honti, evameva kiñcāpi catūsupi etāsu upekkhā cittekaggatāti etāni dveyeva aṅgāni honti, atha kho bhāvanāvisesena tesaṃ aṅgānaṃ paṇītapaṇītatarabhāvena supaṇītatarā honti pacchimā pacchimā idhāti veditabbā. Evaṃ anupubbena paṇītapaṇītā cetā –

Und wie von einer Frau gesponnene Gewänder aus grobem, feinem, feinerem und feinstem Garn von vier, drei, zwei und einem Pala Gewicht vorliegen könnten, die in Länge und Breite von gleicher Abmessung sind; obwohl dort alle diese vier Gewänder in Länge und Breite von gleicher Abmessung sind und es keinen Unterschied hinsichtlich ihrer Größe gibt, sind doch aufgrund der angenehmen Berührung, der Feinheit und Kostbarkeit die jeweils nachfolgenden edler als die jeweils vorherigen. Ebenso sind, obwohl auch in diesen vieren mit Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes nur eben diese zwei Glieder vorhanden sind, dennoch aufgrund der Besonderheit der Entfaltung durch die zunehmende Edle dieser Glieder die jeweils nachfolgenden hier als noch edler zu verstehen. So sind diese der Reihe nach immer herrlicher –

Asucimhi maṇḍape laggo, eko taṃ nissito paro;

Añño bahi anissāya, taṃ taṃ nissāya cāparo.

Einer hängt an einem Pavillon in einer unsauberen Stätte, ein anderer stützt sich auf ihn; ein weiterer steht draußen, ohne sich zu stützen, und ein vierter stützt sich auf diesen.

Ṭhito catūhi etehi, purisehi yathākkamaṃ;

Samānatāya ñātabbā, catassopi vibhāvinā. (visuddhi. 1.291);

Durch die Gleichheit mit diesen vier Männern sollten alle vier der Reihe nach vom Einsichtsvollen verstanden werden.

Tatrāyamatthayojanā – asucimhi kira dese eko maṇḍapo. Atheko puriso āgantvā taṃ asuciṃ jigucchamāno taṃ maṇḍapaṃ hatthehi ālambitvā tattha laggo, laggito viya aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā taṃ maṇḍapalaggaṃ purisaṃ nissito. Athañño āgantvā cintesi – ‘yo esa maṇḍape laggo, yo ca taṃ nissito, ubhopete duṭṭhitā; dhuvo ca nesaṃ maṇḍapapapāte pāto, handāhaṃ bahiyeva tiṭṭhāmī’ti so tannissitaṃ anissāya bahiyeva aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā maṇḍapalaggassa [Pg.256] tannissitassa ca akhemabhāvaṃ cintetvā bahiṭhitañca suṭṭhitoti mantvā taṃ nissāya aṭṭhāsi.

Hierbei ist die Verknüpfung des Sinnes folgende: Es heißt, an einem unsauberen Ort stünde ein Pavillon. Da kam ein Mann herbei, ekelte sich vor diesem Schmutz, hielt sich mit den Händen an jenem Pavillon fest und verblieb dort wie einer, der daran hängt. Dann kam ein anderer herbei und stützte sich auf jenen Mann, der am Pavillon hing. Dann kam ein weiterer herbei und dachte: „Wer da am Pavillon hängt und wer sich auf jenen stützt, beide stehen sie schlecht; wenn der Pavillon zusammenbricht, ist ihr Sturz gewiss. Wohlan, ich werde draußen stehen bleiben.“ So stand er draußen, ohne sich auf jenen, der sich stützte, zu verlassen. Dann kam ein anderer herbei, bedachte die Unsicherheit dessen, der am Pavillon hing und dessen, der sich auf jenen stützte, erkannte den draußen Stehenden als gut stehend an und stützte sich auf diesen.

Tattha asucimhi dese maṇḍapo viya kasiṇugghāṭimākāsaṃ daṭṭhabbaṃ. Asucijigucchāya maṇḍapalaggo puriso viya rūpanimittajigucchāya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ. Maṇḍapalaggaṃ purisaṃ nissito viya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ viññāṇañcāyatanaṃ. Tesaṃ dvinnampi akhemabhāvaṃ cintetvā anissāya taṃ maṇḍapalaggaṃ, bahiṭhito viya, ākāsānañcāyatanaṃ ārammaṇaṃ akatvā tadabhāvārammaṇaṃ ākiñcaññāyatanaṃ. Maṇḍapalaggassa tannissitassa ca akhemataṃ cintetvā bahiṭhitañca ‘suṭṭhito’ti mantvā taṃ nissāya ṭhito viya viññāṇābhāvasaṅkhāte bahipadese ṭhitaṃ ākiñcaññāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ daṭṭhabbaṃ. Evaṃ pavattamānañca –

In diesem Gleichnis ist der Raum, der durch das Aufheben des Kasiṇa-Zeichens entsteht (kasiṇugghāṭimākāsa), wie ein Pavillon an einem unreinen Ort zu betrachten. Wie ein Mann, der aus Ekel vor dem Unreinen am Pavillon hängt, so ist die Sphäre der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana) aufgrund des Ekels vor dem Form-Zeichen (rūpanimitta) auf das Objekt des Raumes gerichtet. Wie einer, der sich an den Mann lehnt, welcher am Pavillon hängt, so ist die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana) zu betrachten, die in Abhängigkeit von der Sphäre der Raumunendlichkeit entsteht. Wie ein dritter Mann, der außerhalb steht, die Gefährlichkeit dieser beiden bedenkt und sich nicht auf jenen Mann am Pavillon stützt, so ist die Sphäre der Nichtheit (ākiñcaññāyatana) zu verstehen, die nicht die Sphäre der Raumunendlichkeit zum Objekt macht, sondern das Nicht-Vorhandensein derselben als Objekt hat. Wie ein vierter Mann, der sich an denjenigen lehnt, der gut platziert außerhalb steht, nachdem er die Gefährlichkeit des am Pavillon Hängenden und dessen Abhängigen bedacht hat, so ist die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) zu betrachten, die in Abhängigkeit von der Sphäre der Nichtheit entsteht, welche sich im Bereich außerhalb befindet, bezeichnet als das Nicht-Vorhandensein von Bewusstsein. Und was den Prozess dieses Entstehens betrifft –

Ārammaṇaṃ karoteva, aññābhāvena taṃ idaṃ;

Diṭṭhadosampi rājānaṃ, vuttihetu yathā jano. (visuddhi. 1.292);

„Aufgrund des Fehlens eines anderen [Objekts] macht es jenes durchaus zum Objekt; wie ein Mensch um des Lebensunterhalts willen einem König dient, selbst wenn er dessen Fehler sieht.“

Idañhi nevasaññānāsaññāyatanaṃ ‘āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpattī’ti evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññassa ārammaṇassa abhāvā ārammaṇaṃ karoteva. Yathā kiṃ? ‘Diṭṭhadosampi rājānaṃ vuttihetu yathā jano’. Yathā hi asaṃyataṃ pharusakāyavacīmanosamācāraṃ kañci sabbadisampatiṃ rājānaṃ ‘pharusasamācāro aya’nti evaṃ diṭṭhadosampi aññattha vuttiṃ alabhamāno jano vuttihetu nissāya vattati, evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññaṃ ārammaṇaṃ alabhamānamidaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ ārammaṇaṃ karoteva. Evaṃ kurumānañca –

Denn diese Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung macht jene Sphäre der Nichtheit aufgrund des Fehlens eines anderen Objekts durchaus zum Objekt, auch wenn sie deren Fehler sieht, indem sie denkt: „Diese Erreichung hat die nahegelegene Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit zum Feind.“ Wie ist das? „Wie ein Mensch um des Lebensunterhalts willen einem König dient, selbst wenn er dessen Fehler sieht.“ Wie nämlich ein Mensch, der keinen anderen Lebensunterhalt findet, sich um des Auskommens willen an einen König, den Herrscher aller Himmelsrichtungen, hängt und bei ihm bleibt, obwohl er dessen Fehler sieht und denkt: „Dieser hat ein raues Betragen“, da er ein unbeherrschtes, raues Verhalten in Körper, Rede und Geist hat; ebenso macht diese Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung jene Sphäre der Nichtheit zum Objekt, auch wenn sie deren Fehler sieht, da sie kein anderes Objekt findet. Und während sie dies zum Objekt macht –

Āruḷho dīghanisseṇiṃ, yathā nisseṇibāhukaṃ;

Pabbataggañca āruḷho, yathā pabbatamatthakaṃ.

„Wie einer, der eine lange Leiter bestiegen hat, sich an den Holmen der Leiter festhält; oder wie einer, der einen Berggipfel bestiegen hat, sich am Gipfel des Berges festhält.“

Yathā vā girimāruḷho, attanoyeva jaṇṇukaṃ;

Olubbhati tathevetaṃ, jhānamolubbha vattatīti. (visuddhi. 1.293);

„Oder wie einer, der einen steilen Berg bestiegen hat, sich an seinem eigenen Knie festhält, ebenso besteht dieses Jhāna, indem es sich an jene [Sphäre der Nichtheit] lehnt.“

Arūpāvacarakusalakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über das Heilsame der formlosen Sphäre ist abgeschlossen.

Tebhūmakakusalavaṇṇanā

Erläuterung des Heilsamen der drei Ebenen

269. Idāni [Pg.257] yasmā sabbānipetāni tebhūmakakusalāni hīnādinā pabhedena vattanti, tasmā tesaṃ taṃ pabhedaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha hīnanti lāmakaṃ. Taṃ āyūhanavasena veditabbaṃ. Hīnuttamānaṃ majjhe bhavaṃ majjhimaṃ. Padhānabhāvaṃ nītaṃ paṇītaṃ, uttamanti attho. Tānipi āyūhanavaseneva veditabbāni. Yassa hi āyūhanakkhaṇe chando vā hīno hoti, vīriyaṃ vā, cittaṃ vā, vīmaṃsā vā, taṃ hīnaṃ nāma. Yassa te dhammā majjhimā ceva paṇītā, ca taṃ majjhimañceva paṇītañca. Yaṃ pana kattukāmatāsaṅkhātaṃ chandaṃ dhuraṃ chandaṃ jeṭṭhakaṃ chandaṃ pubbaṅgamaṃ katvā āyūhitaṃ, taṃ chandādhipatito āgatattā chandādhipateyyaṃ nāma. Vīriyādhipateyyādīsupi eseva nayo.

269. Da nun all diese heilsamen Zustände der drei Ebenen in den Abstufungen von niedrig und so weiter vorkommen, wurde, um diese Abstufungen zu zeigen, erneut mit der Passage „Welche Zustände sind heilsam?“ usw. begonnen. Dabei bedeutet „niedrig“ (hīna) minderwertig. Dies ist nach dem Maß der Anstrengung (āyūhana) zu verstehen. Das, was in der Mitte zwischen niedrig und erhaben liegt, ist „mittelmäßig“ (majjhima). Das, was zur Vorzüglichkeit geführt wurde, ist „erhaben“ (paṇīta), was „höchste“ bedeutet. Auch diese sind nach dem Maß der Anstrengung zu verstehen. Wenn nämlich zum Zeitpunkt der Anstrengung entweder der Entschluss (chanda), die Energie (vīriya), der Geist (citta) oder die Prüfung (vīmaṃsā) niedrig ist, dann heißt jener Zustand „niedrig“. Wenn diese Faktoren mittelmäßig oder erhaben sind, dann ist jener Zustand mittelmäßig oder erhaben. Was jedoch unter Voranstellung des Entschlusses – bezeichnet als der Wunsch zu handeln, als Führung, als Oberhaupt und als Vorläufer – angestrebt wurde, das heißt aufgrund des Hervorgehens aus der Vorherrschaft des Entschlusses „vom Entschluss dominiert“ (chandādhipateyya). Bei der Dominanz der Energie usw. gilt die gleiche Methode.

Imasmiṃ pana ṭhāne ṭhatvā nayā gaṇetabbā. Sabbapaṭhamaṃ vibhatto hi eko nayo, hīnanti eko, majjhimanti eko, paṇītanti eko, chandādhipateyyanti eko. Ime tāva chandādhipateyye pañca nayā. Evaṃ vīriyādhipateyyādīsupīti cattāro pañcakā vīsati honti. Purimo vā eko suddhikanayo, hīnantiādayo tayo, chandādhipateyyantiādayo cattāro, chandādhipateyyaṃ hīnantiādayo dvādasāti evampi vīsati nayā honti.

An dieser Stelle angelangt, sind die Methoden zu zählen. Zuerst einmal gibt es eine Methode, die als rein analysiert wurde, eine als „niedrig“, eine als „mittelmäßig“, eine als „erhaben“ und eine als „vom Entschluss dominiert“. Dies sind zunächst fünf Methoden bei der Dominanz des Entschlusses. Ebenso verhält es sich bei der Dominanz der Energie usw., so dass es viermal fünf, also zwanzig Methoden sind. Oder: eine erste rein sachliche Methode (suddhikanaya), drei wie „niedrig“ usw., vier wie „vom Entschluss dominiert“ usw., und zwölf wie „vom Entschluss dominiert und niedrig“ usw. – so ergeben sich ebenfalls zwanzig Methoden.

Ime vīsati mahānayā kattha vibhattāti? Mahāpakaraṇe (paṭṭhā. 2.14.1) hīnattike vibhattā. Imasmiṃ pana ṭhāne hīnattikato majjhimarāsiṃ gahetvā hīnamajjhimapaṇītavasena tayo koṭṭhāsā kātabbā. Tatopi majjhimarāsiṃ ṭhapetvā hīnapaṇīte gahetvā nava nava koṭṭhāsā kātabbā. Hīnasmiṃyeva hi hīnaṃ atthi majjhimaṃ atthi paṇītaṃ atthi. Paṇītasmimpi hīnaṃ atthi majjhimaṃ atthi paṇītaṃ atthi. Tathā hīnahīnasmiṃ hīnaṃ, hīnahīnasmiṃ majjhimaṃ, hīnahīnasmiṃ paṇītaṃ. Hīnamajjhimasmiṃ hīnaṃ, hīnamajjhimasmiṃ majjhimaṃ, hīnamajjhimasmiṃ paṇītaṃ. Hīnapaṇītasmiṃ hīnaṃ, hīnapaṇītasmiṃ majjhimaṃ, hīnapaṇītasmiṃ paṇītanti ayameko navako. Paṇītahīnasmimpi hīnaṃ nāma atthi, paṇītahīnasmiṃ majjhimaṃ, paṇītahīnasmiṃ paṇītaṃ. Tathā paṇītamajjhimasmiṃ hīnaṃ, paṇītamajjhimasmiṃ majjhimaṃ, paṇītamajjhimasmiṃ paṇītaṃ. Paṇītapaṇītasmiṃ hīnaṃ, paṇītapaṇītasmiṃ majjhimaṃ, paṇītapaṇītasmiṃ paṇītanti. Ayaṃ dutiyo navakoti dve navakā aṭṭhārasa. Imāni aṭṭhārasa kammadvārāni nāma[Pg.258]. Imehi pabhāvitattā, imesaṃ vasena, aṭṭhārasa khattiyā, aṭṭhārasa brāhmaṇā, aṭṭhārasa vessā, aṭṭhārasa suddā, aṭṭhacattālīsa gottacaraṇāni veditabbāni.

Wo wurden diese zwanzig großen Methoden analysiert? Im Großen Werk (Paṭṭhāna) im Dreier-Abschnitt über das Niedrige (Hīnattika) wurden sie analysiert. An dieser Stelle jedoch sind, ausgehend vom Dreier-Abschnitt über das Niedrige, unter Hinzunahme der mittelmäßigen Gruppe drei Abteilungen gemäß niedrig, mittelmäßig und erhaben zu bilden. Davon wiederum ist die mittelmäßige Gruppe beiseite zu lassen und unter Aufnahme der niedrigen und erhabenen Gruppen jeweils zwei Neuner-Abteilungen zu bilden. Denn im Niedrigen selbst gibt es Niedriges, Mittelmäßiges und Erhabenes. Auch im Erhabenen gibt es Niedriges, Mittelmäßiges und Erhabenes. Ebenso: im Niedrig-Niedrigen gibt es Niedriges, im Niedrig-Niedrigen Mittelmäßiges, im Niedrig-Niedrigen Erhabenes. Im Niedrig-Mittelmäßigen gibt es Niedriges, im Niedrig-Mittelmäßigen Mittelmäßiges, im Niedrig-Mittelmäßigen Erhabenes. Im Niedrig-Erhabenen gibt es Niedriges, im Niedrig-Erhabenen Mittelmäßiges, im Niedrig-Erhabenen Erhabenes – dies ist der erste Neuner. Auch im Erhaben-Niedrigen gibt es Niedriges, im Erhaben-Niedrigen Mittelmäßiges, im Erhaben-Niedrigen Erhabenes. Ebenso im Erhaben-Mittelmäßigen: Niedriges, Mittelmäßiges, Erhabenes. Im Erhaben-Erhabenen: Niedriges, Mittelmäßiges, Erhabenes. Dies ist der zweite Neuner. Somit ergeben zwei Neuner achtzehn. Diese achtzehn werden „Kamma-Tore“ genannt. Da sie durch diese Tore differenziert werden, sind entsprechend achtzehn Arten von Khattiyas, achtzehn Brahmanen, achtzehn Vessas, achtzehn Suddas und achtundvierzig Geschlechterabfolgen (gottacaraṇāni) zu verstehen.

Imesu ca pana tebhūmakesu kusalesu kāmāvacarakusalaṃ tihetukampi duhetukampi hoti ñāṇasampayuttavippayuttavasena. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ pana tihetukameva ñāṇasampayuttameva. Kāmāvacarampettha adhipatinā sahāpi uppajjati vināpi. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ adhipatisampannameva hoti. Kāmāvacarakusale cettha ārammaṇādhipati sahajātādhipatīti dvepi adhipatayo labbhanti. Rūpāvacarārūpāvacaresu ārammaṇādhipati na labbhati, sahajātādhipatiyeva labbhati. Tattha cittassa cittādhipateyyabhāvo sampayuttadhammānaṃ vasena vutto. Dvinnaṃ pana cittānaṃ ekato abhāvena sampayuttacittassa cittādhipati nāma natthi. Tathā chandādīnaṃ chandādhipatiādayo. Keci pana ‘sace cittavato kusalaṃ hoti, mayhaṃ bhavissatīti evaṃ yaṃ cittaṃ dhuraṃ katvā jeṭṭhakaṃ katvā aparaṃ kusalacittaṃ āyūhitaṃ, tassa taṃ purimacittaṃ cittādhipati nāma hoti, tato āgatattā idaṃ cittādhipateyyaṃ nāmā’ti evaṃ āgamanavasenāpi adhipatiṃ nāma icchanti. Ayaṃ pana nayo neva pāḷiyaṃ na aṭṭhakathāyaṃ dissati. Tasmā vuttanayeneva adhipatibhāvo veditabbo. Imesu ca ekūnavīsatiyā mahānayesu purime suddhikanaye vuttaparimāṇāneva cittāni ca navakā ca pāṭhavārā ca honti. Tasmā ñāṇasampayuttesu vuttaparimāṇato vīsatiguṇo cittanavakavārabhedo veditabbo, catūsu ñāṇavippayuttesu soḷasaguṇoti, ayaṃ tebhūmakakusale pakiṇṇakakathā nāmāti.

Unter diesen heilsamen Zuständen (Kusala) der drei Daseinsebenen (Tebhūmaka) ist das heilsame Wirken der Sinnesphäre (Kāmāvacara) sowohl dreifach wurzelhaft (Tihetuka) als auch zweifach wurzelhaft (Duhetuka), je nach der Verbindung oder Trennung von Erkenntnis (Ñāṇa). Das heilsame Wirken der feinstofflichen und unstofflichen Sphäre hingegen ist ausschließlich dreifach wurzelhaft und erkenntnisverbunden. Das kāmāvacara-Heilsame entsteht hierbei sowohl mit als auch ohne eine Vorherrschaft (Adhipati). Das rūpāvacara- und arūpāvacara-Heilsame ist stets mit einer Vorherrschaft ausgestattet. Beim kāmāvacara-Heilsamen finden sich zwei Arten von Vorherrschaft: die Objekt-Vorherrschaft (Ārammaṇādhipati) und die mitentspringende Vorherrschaft (Sahajātādhipati). Bei den rūpāvacara- und arūpāvacara-Zuständen wird keine Objekt-Vorherrschaft erlangt, sondern nur die mitentspringende Vorherrschaft. Dabei wurde der Zustand der Bewusstseins-Vorherrschaft (Cittādhipati) in Bezug auf das Bewusstsein aufgrund der assoziierten Geistesfaktoren (Sampayuttadhamma) dargelegt. Da jedoch zwei Bewusstseinsmomente nicht gleichzeitig existieren können, gibt es für das assoziierte Bewusstsein keine eigentliche Bewusstseins-Vorherrschaft. Ebenso verhält es sich mit Entschlusskraft (Chanda) usw. als Entschlusskraft-Vorherrschaft. Einige Lehrer meinen jedoch: „Wenn ein heilsamer Zustand im Geistigen entsteht, wird er mir gehören“ – so wird jenes Bewusstsein, das man zum Haupt- und Leitteil macht, um ein folgendes heilsames Bewusstsein hervorzubringen, als Bewusstseins-Vorherrschaft bezeichnet. Dieses folgende Bewusstsein wird dann „vom Bewusstsein beherrscht“ (Cittādhipateyya) genannt. Diese Methode findet sich jedoch weder im Pali-Kanon noch im Kommentar (Atthakatha). Daher ist die Vorherrschaft nur nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen. In diesen neunzehn großen Methoden sind im vorangegangenen reinen Abschnitt (Suddhikanaya) die Bewusstseinsarten, die Neuner-Gruppen (Navaka) und die Textabschnitte (Pāṭhavāra) in der bereits genannten Anzahl vorhanden. Daher ist bei den erkenntnisverbundenen Zuständen die zwanzigfache Anzahl der Einteilung der Bewusstseins-Neuner-Abschnitte zu verstehen, und bei den vier erkenntnisunverbundenen die sechzehnfache Anzahl. Dies ist die „Vermischte Abhandlung über das heilsame Wirken der drei Ebenen“.

Tebhūmakakusalaṃ.

Das heilsame Wirken der drei Daseinsebenen (ist abgeschlossen).

Lokuttarakusalavaṇṇanā

Erläuterung des überweltlichen Heilsamen (Lokuttarakusala)

277. Evaṃ bhavattayasampattinibbattakaṃ kusalaṃ dassetvā idāni sabbabhavasamatikkamanāya lokuttarakusalaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha lokuttaranti kenaṭṭhena lokuttaraṃ? Lokaṃ [Pg.259] taratīti, lokuttaraṃ lokaṃ uttaratīti lokuttaraṃ; lokaṃ samatikkamma abhibhuyya tiṭṭhatīti lokuttaraṃ (paṭi. ma. 2.43). Jhānaṃ bhāvetīti ekacittakkhaṇikaṃ appanājhānaṃ bhāveti janeti vaḍḍheti.

277. Nachdem so das heilsame Wirken dargelegt wurde, welches Erfolg in den drei Daseinsformen bewirkt, wurde nun „Welche Zustände sind heilsam?“ usw. begonnen, um das überweltliche Heilsame zur Überwindung aller Daseinsformen aufzuzeigen. Darin: In welchem Sinne ist es „überweltlich“ (Lokuttara)? Es überquert die Welt (Loka), daher ist es überweltlich; es steigt über die Welt hinaus, daher ist es überweltlich; es steht die Welt übertreffend und sie überwältigend da, daher ist es überweltlich. „Er entfaltet die Vertiefung“ bedeutet, dass er die auf einen einzigen Bewusstseinsmoment begrenzte vollständige Sammlung (Appanā-Jhāna) entfaltet, hervorbringt und mehrt.

Lokato niyyāti vaṭṭato niyyātīti niyyānikaṃ. Niyyāti vā etenāti niyyānikaṃ. Taṃsamaṅgī hi puggalo dukkhaṃ parijānanto niyyāti, samudayaṃ pajahanto niyyāti, nirodhaṃ sacchikaronto niyyāti, maggaṃ bhāvento niyyāti. Yathā ca pana tebhūmakakusalaṃ vaṭṭasmiṃ cutipaṭisandhiyo ācināti vaḍḍhetīti ācayagāmī nāma hoti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana yathā ekasmiṃ purise aṭṭhārasahatthaṃ pākāraṃ cinante aparo mahāmuggaraṃ gahetvā tena citacitaṭṭhānaṃ apacinanto viddhaṃsento eva gaccheyya, evameva tebhūmakakusalena citā cutipaṭisandhiyo paccayavekallakaraṇena apacinantaṃ viddhaṃsentaṃ gacchatīti apacayagāmi.

Es führt aus der Welt hinaus, es führt aus dem Kreislauf (Vaṭṭa) hinaus, daher ist es „hinausführend“ (Niyyānika). Oder: Man entkommt dadurch, daher ist es hinausführend. Denn die mit diesem [Pfad] ausgestattete Person entkommt, indem sie das Leiden (Dukkha) vollkommen erkennt, die Ursache (Samudaya) aufgibt, das Aufhören (Nirodha) verwirklicht und den Pfad (Magga) entfaltet. Und so wie das heilsame Wirken der drei Daseinsebenen Tod und Wiedergeburt im Kreislauf ansammelt und mehrt und somit „anhäufend“ (Ācayagāmī) genannt wird, so ist dies hier nicht. Vielmehr ist dies so: Wie wenn ein Mann eine achtzehn Ellen hohe Mauer baut und ein anderer mit einem großen Hammer kommt und die jeweils gebauten Stellen wieder abträgt und zerstört, so zerstört und verringert es die durch das heilsame Wirken der drei Ebenen angehäuften Tode und Wiedergeburten durch das Bewirken von Mangel an Bedingungen; daher ist es „verringernd“ (Apacayagāmi).

Diṭṭhigatānaṃ pahānāyāti, ettha diṭṭhiyo eva diṭṭhigatāni, gūthagataṃ muttagatantiādīni (a. ni. 9.11) viya. Dvāsaṭṭhiyā vā diṭṭhīnaṃ antogadhattā diṭṭhīsu gatānītipi diṭṭhigatāni. Diṭṭhiyā vā gataṃ etesantipi diṭṭhigatāni. Diṭṭhisadisagamanāni diṭṭhisadisappavattānīti attho. Kāni pana tānīti? Sasampayuttāni sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaapāyagamanīyarāgadosamohākusalāni. Tāni hi yāva paṭhamamaggabhāvanā tāva pavattisabbhāvato diṭṭhisadisagamanānīti vuccanti. Iti diṭṭhiyo ca diṭṭhigatāni ca diṭṭhigatāni. Tesaṃ diṭṭhigatānaṃ. Pahānāyāti samucchedavaseneva pajahanatthāya. Paṭhamāyāti gaṇanavasenapi paṭhamuppattivasenapi paṭhamāya. Bhūmiyāti ‘‘anantarahitāya bhūmiyā’’tiādīsu (pārā. 27; ma. ni. 2.296) tāva ayaṃ mahāpathavī bhūmīti vuccati. ‘‘Sukhabhūmiyaṃ kāmāvacare’’tiādīsu (dha. sa. 988) cittuppādo. Idha pana sāmaññaphalaṃ adhippetaṃ. Tañhi sampayuttānaṃ nissayabhāvato te dhammā bhavanti etthāti bhūmi. Yasmā vā samānepi lokuttarabhāve sayampi bhavati uppajjati, na nibbānaṃ viya apātubhāvaṃ, tasmāpi bhūmīti vuccati; tassā paṭhamāya bhūmiyā. Pattiyāti sotāpattiphalasaṅkhātassa paṭhamassa sāmaññaphalassa [Pg.260] pattatthāya paṭilābhatthāyāti evamettha attho veditabbo. Viviccāti samucchedavivekavasena viviccitvā, vinā hutvā.

„Zur Überwindung von Ansichten“ (Diṭṭhigatānaṃ pahānāya): Hier sind die Ansichten selbst die „Ansichtigkeit“ (Diṭṭhigata), wie in den Ausdrücken „Kotigkeit“ (Gūthagata) oder „Urinität“ (Muttagata). Oder sie werden Diṭṭhigata genannt, weil sie in den zweiundsechzig Ansichten enthalten sind. Oder Diṭṭhigata, weil ihnen ein Gang wie der einer Ansicht eigen ist; das bedeutet, sie haben einen Verlauf ähnlich einer Ansicht. Welche sind das? Die mit ihren Begleitfaktoren verbundenen unheilsamen Zustände wie Persönlichkeitsansicht (Sakkāyadiṭṭhi), Zweifelsucht (Vicikicchā), Hängen an Regeln und Riten (Sīlabbataparāmāsa) sowie Gier, Hass und Verblendung, die zu den niederen Welten führen. Diese werden nämlich als „ansichtengleich verlaufend“ bezeichnet, solange sie bis zur Entfaltung des ersten Pfades bestehen bleiben. So sind Ansichten und Ansichtigkeit eben Diṭṭhigata. „Zur Überwindung dieser Ansichtigkeit“ bedeutet zum Zwecke des Aufgebens allein durch die Kraft der Ausmerzung (Samuccheda). „Auf der ersten“ (Paṭhamāya) bedeutet sowohl der Zählung nach als auch nach dem ersten Entstehen. „Ebene“ (Bhūmi): In Stellen wie „auf dem ununterbrochenen Boden“ (anantarahitāya bhūmiyā) wird zunächst diese Erde als „Boden“ (Bhūmi) bezeichnet. In Stellen wie „auf der Glücksebene in der Sinnesphäre“ (sukhabhūmiyaṃ kāmāvacare) bezieht es sich auf das Entstehen von Bewusstsein. Hier jedoch ist die Frucht der Pfadschaft (Sāmaññaphala) gemeint. Denn diese ist eine „Ebene“, weil sie die Grundlage (Nissaya) für die verbundenen Zustände bildet, in der diese Zustände vorkommen. Oder sie wird „Ebene“ genannt, weil sie, obwohl sie am überweltlichen Zustand teilhat, selbst entsteht und erscheint und nicht wie das Nibbāna ohne Erscheinen ist. „Zum Erlangen dieser ersten Ebene“ (tassā paṭhamāya bhūmiyā pattiyā) bedeutet zum Zwecke des Erlangens oder Erwerbens der ersten Pfadfrucht, die als Stromintrittsfrucht (Sotāpattiphala) bekannt ist; so ist hier der Sinn zu verstehen. „Abgeschieden“ (Vivicca) bedeutet abgeschieden durch die Abgeschiedenheit der Ausmerzung, also frei geworden von [den Hindernissen].

Idāni kiñcāpi lokiyajjhānampi na vinā paṭipadāya ijjhati, evaṃ santepi idha suddhikanayaṃ pahāya lokuttarajjhānaṃ paṭipadāya saddhiṃyeva garuṃ katvā desetukāmatāya dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññantiādimāha.

Wenn nun auch eine weltliche Vertiefung (Lokiyajjhāna) nicht ohne einen Übungsweg (Paṭipadā) gelingt, so hat der Erhabene hier dennoch, indem er die reine Methode (Suddhikanaya) beiseite ließ und die überweltliche Vertiefung zusammen mit dem Übungsweg gewichtete, „den mühsamen Übungsweg mit langsamer Erkenntnis“ (dukkhappaṭipadaṃ dandhābhiññanti) usw. gelehrt, weil er dies so darlegen wollte.

Tattha yo āditova kilese vikkhambhento dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamanto vikkhambheti tassa dukkhā paṭipadā hoti; yo pana vikkhambhita kileso vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggapātubhāvaṃ pāpuṇāti tassa dandhābhiññā hoti. Iti yo koci vāro dukkhapaṭipadadandhābhiñño nāma kato.

In diesem Zusammenhang: Wer von Anbeginn an die Befleckungen (Kilesas) unterdrückt und sich dabei unter Schmerzen, mit Anstrengung und großem Einsatz abmüht, dessen Übungsweg gilt als mühsam (dukkhā paṭipadā); wer hingegen, nachdem die Befleckungen bereits unterdrückt sind, in der Ausübung der Einsicht (Vipassanā) verweilt, aber erst nach langer Zeit zum Erscheinen des Pfades gelangt, dessen Erkenntnis gilt als langsam (dandhābhiññā). So wurde von den Lehrern jener Fall als mühsamer Übungsweg mit langsamer Erkenntnis bezeichnet.

Katamaṃ pana vāraṃ rocesunti? Yattha sakiṃ vikkhambhitā kilesā samudācaritvā dutiyampi vikkhambhitā puna samudācaranti, tatiyaṃ vikkhambhite pana tathāvikkhambhiteva katvā maggena samugghātaṃ pāpeti, imaṃ vāraṃ rocesuṃ. Imassa vārassa dukkhāpaṭipadā dandhābhiññāti nāmaṃ kataṃ. Ettakena pana na pākaṭaṃ hoti. Tasmā evamettha ādito paṭṭhāya vibhāvanā veditabbā – yo hi cattāri mahābhūtāni pariggahetvā upādārūpaṃ pariggaṇhāti, arūpaṃ pariggaṇhāti, ‘rūpārūpaṃ’ pana pariggaṇhanto dukkhena kasirena kilamanto pariggahetuṃ sakkoti, tassa dukkhā paṭipadā nāma hoti. Pariggahitarūpārūpassa pana vipassanāparivāse maggapātubhāvadandhatāya dandhābhiññā nāma hoti.

Welchen Fall aber bevorzugten die Kommentatoren? In dem Fall, wo die einmal unterdrückten Befleckungen wiederkehren, ein zweites Mal unterdrückt werden und erneut auftauchen, man sie jedoch beim dritten Mal, nachdem sie wieder so unterdrückt wurden, durch den Pfad zur völligen Vernichtung führt – diesen Fall bevorzugten sie. Diesem Fall wurde der Name 'mühsamer Übungsweg mit langsamer Erkenntnis' gegeben. Allein dadurch wird es jedoch noch nicht völlig klar. Daher ist die Erläuterung hierzu von Anfang an wie folgt zu verstehen: Wer nämlich die vier großen Elemente erfasst und dann das abgeleitete Materielle sowie das Immaterielle erfasst, und wer beim Erfassen von Körperlichkeit und Geistigkeit nur unter Schmerzen, Mühsal und Erschöpfung dazu fähig ist, dessen Übungsweg heißt 'mühsam'. Wenn bei demjenigen, der Körperlichkeit und Geistigkeit bereits erfasst hat, das Erscheinen des Pfades während der Ausübung der Einsicht verzögert eintritt, so heißt dies 'langsame Erkenntnis'.

Yopi rūpārūpaṃ pariggahetvā ‘nāmarūpaṃ’ vavatthapento dukkhena kasirena kilamanto vavatthapeti, vavatthāpite ca nāmarūpe vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādetuṃ sakkoti, tassāpi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti.

Auch wer nach dem Erfassen von Körperlichkeit und Geistigkeit diese nur unter Schmerzen, Mühsal und Erschöpfung genau bestimmt, und wer nach dieser Bestimmung von Geist und Körper in der Ausübung der Einsicht erst nach langer Zeit den Pfad hervorbringen kann, dessen Übungsweg heißt ebenfalls 'mühsamer Übungsweg mit langsamer Erkenntnis'.

Aparo nāmarūpampi vavatthapetvā ‘paccaye’ pariggaṇhanto dukkhena kasirena kilamanto pariggaṇhāti, paccaye ca pariggahetvā vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādeti, evampi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti.

Ein anderer wiederum, der selbst nach der Bestimmung von Geist und Körper die Bedingungen (Paccaya) nur unter Schmerzen, Mühsal und Erschöpfung erfasst, und der nach dem Erfassen der Bedingungen in der Ausübung der Einsicht erst nach langer Zeit den Pfad hervorbringt – auch in diesem Fall heißt es 'mühsamer Übungsweg mit langsamer Erkenntnis'.

Aparo [Pg.261] paccayepi pariggahetvā ‘lakkhaṇāni’ paṭivijjhanto dukkhena kasirena kilamanto paṭivijjhati, paṭividdhalakkhaṇo ca vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādeti, evampi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti.

Ein anderer wiederum, der selbst nach dem Erfassen der Bedingungen die Merkmale (Anicca, Dukkha, Anatta) nur unter Schmerzen, Mühsal und Erschöpfung durchdringt, und der nach der Durchdringung der Merkmale in der Ausübung der Einsicht erst nach langer Zeit den Pfad hervorbringt – auch dies nennt man 'mühsamer Übungsweg mit langsamer Erkenntnis'.

Aparo lakkhaṇānipi paṭivijjhitvā vipassanāñāṇe tikkhe sūre pasanne vahante uppannaṃ ‘vipassanānikantiṃ’ pariyādiyamāno dukkhena kasirena kilamanto pariyādiyati, nikantiñca pariyādiyitvā vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādeti, evampi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti. Imaṃ vāraṃ rocesuṃ. Imassa vārassa etaṃ nāmaṃ kataṃ. Imināva upāyena parato tisso paṭipadā veditabbā.

Ein anderer wiederum, der selbst nach der Durchdringung der Merkmale, während das Einsichtswissen scharf, kühn und klar dahinzieht, die aufkommende 'Lust an der Einsicht' (Vipassanā-Nikanti) nur unter Schmerzen, Mühsal und Erschöpfung überwindet, und nach der Überwindung dieser Lust in der Ausübung der Einsicht erst nach langer Zeit den Pfad hervorbringt – auch dies nennt man 'mühsamer Übungsweg mit langsamer Erkenntnis'. Diesen Fall bevorzugten die Lehrer der Kommentare. Diesem Fall wurde dieser Name gegeben. Nach dieser Methode sind auch die folgenden drei Übungswege zu verstehen.

Phasso hotītiādīsu anaññātaññassāmītindriyaṃ, sammāvācā, sammākammanto, sammāājīvoti cattāri padāni adhikāni. Niddesavāre ca vitakkādiniddesesu ‘maggaṅga’ntiādīni padāni adhikāni. Sesaṃ sabbaṃ heṭṭhā vuttasadisameva. Bhūmantaravasena pana lokuttaratāva idha viseso.

In den Textabschnitten, die mit 'Kontakt tritt ein' beginnen, sind vier Begriffe zusätzlich enthalten: die Fähigkeit 'Ich werde das Unbekannte erkennen', rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt. Auch im Abschnitt der detaillierten Erklärungen (Niddesa) sind in den Erläuterungen zu Gedankenfassen (Vitakka) usw. Begriffe wie 'Pfadglied' zusätzlich enthalten. Alles Übrige ist genau wie oben beschrieben. Der Unterschied hier liegt jedoch aufgrund der Bewusstseinsebene allein in der Überweltlichkeit (Lokuttara).

Tattha anaññātaññassāmītindriyanti ‘anamatagge saṃsāravaṭṭe anaññātaṃ amataṃ padaṃ catusaccadhammameva vā jānissāmī’ti paṭipannassa iminā pubbābhogena uppannaṃ indriyaṃ. Lakkhaṇādīni panassa heṭṭhā paññindriye vuttanayeneva veditabbāni.

Dabei bezeichnet die Fähigkeit 'Ich werde das Unbekannte erkennen' (anaññātaññassāmītindriya) die Fähigkeit, die in einem Praktizierenden durch die vorbereitende Ausrichtung mit dem Gedanken entstanden ist: 'In diesem anfangslosen Kreislauf der Wiedergeburten werde ich den bisher unbekannten Zustand des Unsterblichen (Nibbāna) oder eben die Lehre der vier Wahrheiten erkennen'. Ihre Merkmale usw. sind in gleicher Weise zu verstehen, wie sie unten bei der Fähigkeit der Weisheit (Paññindriya) dargelegt wurden.

Sundarā pasatthā vā vācā sammāvācā. Vacīduccaritasamugghāṭikāya micchāvācāviratiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sā pariggahalakkhaṇā viramaṇarasā micchāvācappahānapaccupaṭṭhānā. Sundaro pasattho vā kammanto sammākammanto. Micchākammantasamucchedikāya pāṇātipātādiviratiyā etaṃ nāmaṃ. So samuṭṭhānalakkhaṇo viramaṇaraso micchākammantappahānapaccupaṭṭhāno. Sundaro pasattho vā ājīvo sammāājīvo. Micchājīvaviratiyā etaṃ adhivacanaṃ. So vodānalakkhaṇo ñāyājīvappavattiraso micchājīvappahānapaccupaṭṭhāno.

Schöne oder gepriesene Rede ist rechte Rede. Dies ist eine Bezeichnung für die Abkehr von falscher Rede, welche das Fehlverhalten der Sprache völlig entwurzelt. Sie hat das Merkmal des Zusammenhaltens der Begleitfaktoren, die Funktion des Abstandnehmens und äußert sich als das Aufgeben von falscher Rede. Schönes oder gepriesenes Tun ist rechtes Handeln. Dies ist der Name für die Abkehr von Töten usw., welche falsches Handeln völlig abschneidet. Es hat das Merkmal des Hervorbringens rechter körperlicher Handlungen, die Funktion des Abstandnehmens und äußert sich als das Aufgeben von falschem Handeln. Ein schöner oder gepriesener Lebensunterhalt ist rechter Lebensunterhalt. Dies ist eine Bezeichnung für die Abkehr von falschem Lebensunterhalt. Er hat das Merkmal der Reinheit, die Funktion, den rechtmäßigen Lebensunterhalt in Gang zu halten, und äußert sich als das Aufgeben von falschem Lebensunterhalt.

Apica heṭṭhā viratittaye vuttavasenapettha lakkhaṇādīni veditabbāni. Iti imesaṃ tiṇṇaṃ dhammānaṃ vasena heṭṭhā vuttaṃ maggapañcakaṃ idha maggaṭṭhakaṃ veditabbaṃ. Yevāpanakesu ca imesaṃ abhāvo. Tathā karuṇāmuditānaṃ. Ime [Pg.262] hi tayo dhammā idha pāḷiyaṃ āgatattāva yevāpanakesu na gahitā. Karuṇāmuditā pana sattārammaṇā, ime dhammā nibbānārammaṇāti tāpettha na gahitā. Ayaṃ tāva uddesavāre visesattho.

Zudem sind hier die Merkmale usw. auch gemäß der Art und Weise zu verstehen, wie sie unten bei der Triade der Abkehr (Virati) beschrieben wurden. So ist zu verstehen, dass aufgrund dieser drei Faktoren die unten erwähnte Fünfheit des Pfades hier zur Achtheit des Pfades wird. In den 'Yevāpanaka'-Zuständen fehlen diese drei Faktoren; ebenso fehlen Mitgefühl (Karuṇā) und Mitfreude (Muditā). Denn diese drei Faktoren wurden hier nicht in die 'Yevāpanaka'-Gruppe aufgenommen, da sie bereits direkt im Pali-Text erscheinen. Mitgefühl und Mitfreude hingegen haben Lebewesen als Objekt, während diese überweltlichen Faktoren das Nibbāna als Objekt haben; daher wurden jene hier nicht aufgenommen. Dies ist die besondere Bedeutung im Abschnitt der Zusammenfassung (Uddesa).

283. Niddesavāre pana maggaṅgaṃ maggapariyāpannanti ettha tāva maggassa aṅganti maggaṅgaṃ; maggakoṭṭhāsoti attho. Yathā pana araññe pariyāpannaṃ araññapariyāpannaṃ nāma hoti, evaṃ magge pariyāpannanti maggapariyāpannaṃ. Maggasannissitanti attho.

283. Im Abschnitt der detaillierten Erklärungen bedeutet 'Pfadglied' (maggaṅga) zunächst 'ein Glied des Pfades'; der Sinn ist 'ein Bestandteil des Pfades'. So wie etwas, das in einem Wald enthalten ist, 'im Wald enthalten' genannt wird, so ist 'im Pfad enthalten' (maggapariyāpanna) das, was im Pfad mit eingeschlossen ist. Der Sinn ist: 'auf den Pfad gestützt'.

285. Pītisambojjhaṅgoti ettha pīti eva sambojjhaṅgoti pītisambojjhaṅgo. Tattha bodhiyā bodhissa vā aṅgoti bojjhaṅgo. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā ayaṃ dhammasāmaggī yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati. Bujjhatīti kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikaroti. Tassā dhammasāmaggīsaṅkhātāya bodhiyā aṅgotipi bojjhaṅgo, jhānaṅgamaggaṅgādīni viya. Yopesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgotipi bojjhaṅgo; senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā – ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti (vibha. aṭṭha. 466; saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.182).

285. Bezüglich des Begriffs 'Pītisambojjhaṅgo' (Erleuchtungsglied der Verzückung) ist zu verstehen: Die Verzückung (pīti) selbst ist das Erleuchtungsglied, daher 'Pītisambojjhaṅgo'. Dabei bedeutet 'Bojjhaṅga' entweder ein Glied der Erleuchtung (bodhiyā aṅgo) oder ein Glied dessen, der erwacht (bodhissa aṅgo). Damit ist Folgendes gemeint: Es ist die Harmonie der geistigen Faktoren (dhammasāmaggī), die im Moment des überweltlichen Pfades entsteht und als Gegenpol zu zahlreichen Beeinträchtigungen wie Trägheit, Unruhe, dem Verharren in Ansichten, dem Streben nach Sinnenlust oder Selbstkasteiung sowie dem Anhängen an Vernichtungs- oder Ewigkeitsschau fungiert. Diese Harmonie besteht aus Achtsamkeit, Erforschung der Lehre, Tatkraft, Verzückung, Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut. Durch diese Harmonie erwacht der edle Schüler (ariyasāvako), weshalb sie 'Erleuchtung' (bodhi) genannt wird. 'Erwachen' bedeutet hier, aus dem Schlaf des Stroms der Befleckungen aufzustehen, die vier edlen Wahrheiten zu durchdringen oder das Nibbāna zu verwirklichen. Als ein Glied dieser als Harmonie der Qualitäten bezeichneten Erleuchtung ist es ein 'Bojjhaṅga', vergleichbar mit den Vertiefungsgliedern (jhānaṅga) oder den Pfadgliedern (maggaṅga). Da der edle Schüler durch diese oben beschriebene Harmonie der Qualitäten erwacht, wird er selbst 'Erleuchtung' (bodhi) genannt; ein Glied dieses Erwachenden ist ebenfalls ein 'Bojjhaṅga', ähnlich wie die Glieder eines Heeres oder eines Wagens. Daher sagten die Lehrer der Kommentare: 'Bojjhaṅgas sind Glieder einer erwachenden Person'.

Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’ti (paṭi. ma. 2.17) iminā paṭisambhidānayenāpi bojjhaṅgattho veditabbo. Pasattho sundaro vā bojjhaṅgoti sambojjhaṅgo. Evaṃ pīti eva sambojjhaṅgo pītisambojjhaṅgoti. Cittekaggatāniddesādīsupi imināva nayena attho veditabbo.

Zudem ist die Bedeutung von 'Bojjhaṅga' gemäß der Methode der Paṭisambhidāmagga zu verstehen: 'Bojjhaṅgas – in welchem Sinne sind sie Bojjhaṅgas? Sie führen zur Erleuchtung (bodhāya saṃvattanti), daher Bojjhaṅgas; sie erwachen (bujjhanti), daher Bojjhaṅgas; sie erwachen entsprechend (anubujjhanti), daher Bojjhaṅgas; sie erwachen vollkommen (paṭibujjhanti), daher Bojjhaṅgas; sie erwachen gemeinsam (sambujjhanti), daher Bojjhaṅgas.' Ein gepriesenes (pasattho) oder treffliches (sundaro) Erleuchtungsglied wird 'Sambojjhaṅgo' genannt. Ebenso ist die Verzückung selbst das Erleuchtungsglied, also 'Pītisambojjhaṅgo'. Auch bei den Erklärungen zur Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) und anderen Begriffen ist die Bedeutung nach dieser Methode zu verstehen.

296. Tesaṃ dhammānanti ye tasmiṃ samaye paṭivedhaṃ gacchanti catusaccadhammā, tesaṃ dhammānaṃ. Anaññātānanti kiñcāpi paṭhamamaggena te dhammā ñātā [Pg.263] nāma honti, yathā pana pakatiyā anāgatapubbaṃ vihāraṃ āgantvā vihāramajjhe ṭhitopi puggalo pakatiyā anāgatabhāvaṃ upādāya ‘anāgatapubbaṃ ṭhānaṃ āgatomhī’ti vadati, yathā ca pakatiyā apiḷandhapubbaṃ mālaṃ piḷandhitvā, anivatthapubbaṃ vatthaṃ nivāsetvā, abhuttapubbaṃ bhojanaṃ bhuñjitvā, pakatiyā abhuttabhāvaṃ upādāya abhuttapubbaṃ bhojanaṃ bhuttomhīti vadati, evamidhāpi yasmā pakatiyā iminā puggalena ime dhammā na ñātapubbā tasmā anaññātānanti vuttaṃ. Adiṭṭhādīsupi eseva nayo. Tattha adiṭṭhānanti ito pubbe paññācakkhunā adiṭṭhānaṃ. Appattānanti adhigamanavasena appattānaṃ. Aviditānanti ñāṇena apākaṭakatānaṃ. Asacchikatānanti apaccakkhakatānaṃ. Sacchikiriyāyāti paccakkhakaraṇatthaṃ. Yathā ca iminā padena, evaṃ sesehipi saddhiṃ anaññātānaṃ ñāṇāya, adiṭṭhānaṃ dassanāya, appattānaṃ pattiyā, aviditānaṃ vedāyāti yojanā kātabbā.

296. Der Ausdruck 'dieser Dinge' (tesaṃ dhammānaṃ) bezieht sich auf die Lehren der vier Wahrheiten, die zu jener Zeit der Durchdringung zugänglich werden. 'Der Unbekannten' (anaññātānaṃ) bedeutet: Obwohl diese Wahrheiten durch den ersten Pfad als 'bekannt' gelten, werden sie dennoch als 'unbekannt' bezeichnet, da sie zuvor von Natur aus nie erfahren wurden. Dies ist vergleichbar mit einer Person, die ein Kloster betritt, das sie zuvor nie besucht hat, und während sie in der Mitte des Klosters steht, aufgrund der Tatsache, dass sie zuvor nie dort war, sagt: 'Ich bin an einen Ort gekommen, an den ich zuvor nie gekommen bin.' Oder wie jemand, der eine Blume trägt, ein Gewand anlegt oder eine Speise isst, die er zuvor nie getragen, angelegt oder gegessen hat, und aufgrund des Umstandes, dass er dies zuvor nie tat, sagt: 'Ich habe eine Speise gegessen, die ich zuvor nie gegessen habe.' Ebenso verhält es sich hier: Da diese Wahrheiten von dieser Person zuvor nie erkannt wurden, wird der Begriff 'der Unbekannten' verwendet. Dieselbe Methode gilt für Begriffe wie 'der Ungesehene' usw. Dabei bedeutet 'der Ungesehene' (adiṭṭhānaṃ): was zuvor nicht mit dem Auge der Weisheit gesehen wurde. 'Der Unerreichte' (appattānaṃ): was im Sinne der Erlangung nicht erreicht wurde. 'Der Unbekannten' (aviditānaṃ): was durch die Erkenntnis nicht offenbar gemacht wurde. 'Der Nicht-Verwirklichten' (asacchikatānaṃ): was nicht unmittelbar erfahren wurde. 'Zur Verwirklichung' (sacchikiriyāyā): um sie unmittelbar zu erfahren. Wie die Verknüpfung mit diesem Wort vorgenommen wurde, so ist sie auch bei den übrigen Begriffen anzuwenden: 'zur Erkenntnis der Unbekannten', 'zur Schau der Ungesehenen', 'zur Erlangung der Unerreichten' und 'zum Wissen um die Nicht-Offenbaren'.

299. Catūhi vacīduccaritehītiādīsu vacīti vacīviññatti veditabbā. Tiṇṇaṃ dosānaṃ yena kenaci duṭṭhāni caritānīti duccaritāni. Vacīto pavattāni duccaritāni vacīduccaritāni, vaciyā vā nipphāditāni duccaritāni vacīduccaritāni. Tehi vacīduccaritehi. Ārakā ramatīti ārati. Vinā tehi ramatīti virati. Tato tato paṭinivattāva hutvā tehi vinā ramatīti paṭivirati. Upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Sabbamidaṃ oramaṇabhāvassevādhivacanaṃ. Veraṃ maṇati, vināsetīti veramaṇī. Idampi oramaṇasseva vevacanaṃ. Yāya pana cetanāya musāvādādīni bhāsamāno karoti nāma, ayaṃ lokuttaramaggavirati. Uppajjitvā taṃ kiriyaṃ kātuṃ na deti, kiriyāpathaṃ pacchindatīti akiriyā. Tathā taṃ karaṇaṃ kātuṃ na deti, karaṇapathaṃ pacchindatīti akaraṇaṃ. Yāya ca cetanāya catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ bhāsamāno ajjhāpajjati nāma, ayaṃ uppajjitvā tathā ajjhāpajjituṃ na detīti anajjhāpatti.

299. In den Ausdrücken wie 'durch die vier sprachlichen Fehlhandlungen' ist unter 'Sprache' (vacī) die sprachliche Mitteilung (vacīviññatti) zu verstehen. Fehlhandlungen (duccaritāni) sind Verhaltensweisen, die durch einen der drei Fehler (Gier, Hass, Verblendung) verdorben sind. Sprachliche Fehlhandlungen (vacīduccaritāni) sind Fehlhandlungen, die durch die sprachliche Mitteilung erfolgen oder durch sie hervorgebracht werden. 'Ārati' bedeutet, dass man sich weit von diesen Fehlhandlungen fernhält. 'Virati' bedeutet, dass man ohne sie verweilt. 'Paṭivirati' bedeutet, dass man sich von der jeweiligen Fehlhandlung abwendet und ohne sie verweilt. Alternativ wurde das Wort durch die Präfixe ā, vi, paṭi erweitert. All dies sind Bezeichnungen für den Zustand des Unterlassens. 'Veramaṇī' (Enthaltung) wird so genannt, weil es die Feindschaft (veraṃ), wie etwa die Lüge, vernichtet (maṇati). Auch dies ist ein Synonym für das Unterlassen. Jener Wille (cetanā), mit dem man beim Sprechen Lügen usw. begeht, wird durch diese überweltliche Pfad-Enthaltung verhindert. Da sie entsteht und es nicht zulässt, jene Tat auszuführen, und den Handlungspfad abschneidet, wird sie 'Nicht-Handlung' (akiriyā) genannt. Ebenso wird sie 'Nicht-Tun' (akaraṇaṃ) genannt, weil sie die Ausführung nicht zulässt und die Grundlage der Handlung unterbindet. Und jener Wille, mit dem man beim Sprechen die vierfache sprachliche Fehlhandlung begeht, wird durch das Entstehen dieser Enthaltung daran gehindert; daher nennt man sie 'Nicht-Übertretung' (anajjhāpatti).

Velāanatikkamoti ettha ‘‘tāya velāyā’’tiādīsu (dī. ni. 2.154; mahāva. 1-3; udā. 1 ādayo) tāva kālo velāti āgato. ‘‘Uruvelāyaṃ viharatī’’ti (mahāva. 1; saṃ. ni. 1.137) ettha rāsi. ‘‘Ṭhitadhammo velaṃ nātivattatī’’ti (cūḷava. 384; a. ni. 8.19; udā. 45) ettha sīmā. Idhāpi sīmāva. Anatikkamanīyaṭṭhena [Pg.264] hi cattāri vacīsucaritāni velāti adhippetāni. Iti yāya cetanāya cattāri vacīduccaritāni bhāsamāno velaṃ atikkamati nāma, ayaṃ uppajjitvā taṃ velaṃ atikkamituṃ na detīti velāanatikkamoti vuttā. Velāyatīti vā velā, calayati viddhaṃsetīti attho. Kiṃ velāyati? Catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ. Iti velāyanato ‘velā’. Purisassa pana hitasukhaṃ anatikkamitvā vattatīti ‘anatikkamo’. Evamettha padadvayavasenāpi attho veditabbo.

In dem Ausdruck 'Nicht-Überschreiten der Grenze' (velāanatikkamo) erscheint das Wort 'velā' in Stellen wie 'zu jener Zeit' (tāya velāyā) im Sinne von 'Zeit' (kālo). In 'Er verweilt in Uruvelā' bedeutet es 'Haufen'. In 'Der Standhafte überschreitet die Grenze (velā) nicht' bedeutet es 'Grenze' oder 'Ufer' (sīmā). Auch hier ist die Grenze gemeint. Denn im Sinne des Nicht-zu-Überschreitenden sind die vier sprachlichen guten Handlungen als 'Grenze' (velā) beabsichtigt. Somit gilt: Während man mit jenem Willen, durch den man die vier sprachlichen Fehlhandlungen begeht, die Grenze der guten Rede überschreitet, lässt diese überweltliche Enthaltung nach ihrem Entstehen ein solches Überschreiten dieser Grenze nicht zu; daher wird sie als 'Nicht-Überschreiten der Grenze' bezeichnet. Alternativ bedeutet 'velā', was erschüttert oder zerstört (velāyati). Was wird erschüttert? Die vierfache sprachliche Fehlhandlung. Aufgrund dieses Erschütterns heißt es 'velā'. Da sie zudem besteht, ohne das Wohl und Glück eines Menschen zu verletzen (zu überschreiten), wird sie 'Nicht-Überschreitung' (anatikkamo) genannt. So ist an dieser Stelle die Bedeutung auch durch die Kombination beider Wörter zu verstehen.

Setuṃ hanatīti setughāto; catunnaṃ vacīduccaritānaṃ padaghāto paccayaghātoti attho. Paccayo hi idha setūti adhippeto. Tatrāyaṃ vacanattho – rāgādiko catunnaṃ vacīduccaritānaṃ paccayo vaṭṭasmiṃ puggalaṃ sinoti bandhatīti setu. Setussa ghāto setughāto. Vacīduccaritapaccayasamugghāṭikāya viratiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ayaṃ pana sammāvācāsaṅkhātā virati pubbabhāge nānācittesu labbhati. Aññeneva hi cittena musāvādā viramati, aññena pesuññādīhi. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacittasmiṃyeva labbhati. Catubbidhāya hi vacīduccaritacetanāya padapacchedaṃ kurumānā maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva virati uppajjati.

Setughāto bedeutet das, was die Ursache zerstört; der Sinn ist die Zerstörung der Grundlage oder der Bedingung der vier Arten verbalen Fehlverhaltens. Hier ist mit 'Setu' (Brücke/Damm) die Bedingung (Paccayo) gemeint. Hierzu die Worterklärung: Die Bedingung für die vier Arten verbalen Fehlverhaltens, wie Gier (Rāga) usw., bindet (sinoti, bandhati) das Individuum im Daseinskreislauf (Vaṭṭa); daher wird sie 'Setu' genannt. Die Zerstörung dieses Setu ist Setughāto. Dies ist eine Bezeichnung für die Enthaltsamkeit (Virati), welche die Ursache des verbalen Fehlverhaltens vollständig entwurzelt. Diese als Rechte Rede (Sammāvācā) bezeichnete Enthaltsamkeit wird in der Vorbereitungsphase (Pubbabhāga) in verschiedenen Bewusstseinsmomenten erlangt. Denn man enthält sich durch ein bestimmtes Bewusstsein von der Lüge und durch ein anderes von Verleumdung usw. Im Moment des überweltlichen Pfades (Lokuttaramagga) jedoch wird sie in nur einem einzigen Bewusstseinsmoment erlangt. Denn indem sie die Grundlage der vierfachen Willenshandlung (Cetanā) des verbalen Fehlverhaltens abschneidet und das Pfadglied erfüllt, entsteht eine einzige Enthaltsamkeit.

300. Kāyaduccaritehīti kāyato pavattehi kāyena vā nipphāditehi pāṇātipātādīhi duccaritehi. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ayampi sammākammantasaṅkhātā virati pubbabhāge nānācittesu labbhati. Aññeneva hi cittena pāṇātipātā viramati, aññena adinnādānamicchācārehi. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacittasmiṃyeva labbhati. Tividhāya hi kāyaduccaritacetanāya padapacchedaṃ kurumānā maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva virati uppajjati.

300. 'Von körperlichem Fehlverhalten' (Kāyaduccaritehīti) bedeutet: von Fehlverhalten wie dem Töten von Lebewesen usw., das vom Körper ausgeht oder durch den Körper vollbracht wird. Der Rest ist nach der zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Auch diese als Rechte Handlung (Sammākammanta) bezeichnete Enthaltsamkeit wird in der Vorbereitungsphase in verschiedenen Bewusstseinsmomenten erlangt. Denn durch ein bestimmtes Bewusstsein enthält man sich vom Töten und durch ein anderes vom Nehmen des Nichtgegebenen sowie von sexuellem Fehlverhalten. Im Moment des überweltlichen Pfades jedoch wird sie in nur einem einzigen Bewusstseinsmoment erlangt. Denn indem sie die Grundlage der dreifachen Willenshandlung des körperlichen Fehlverhaltens abschneidet und das Pfadglied erfüllt, entsteht eine einzige Enthaltsamkeit.

301. Sammāājīvaniddese akiriyātiādīsu yāya cetanāya micchājīvaṃ ājīvamāno kiriyaṃ karoti nāma, ayaṃ uppajjitvā taṃ kiriyaṃ kātuṃ na detīti akiriyāti. Iminā nayena yojanā veditabbā. Ājīvo ca nāmesa pāṭiyekko natthi, vācākammantesu gahitesu gahitova hoti, tappakkhikattā. Dhuvapaṭisevanavasena panāyaṃ tato nīharitvā dassitoti. Evaṃ sante sammāājīvo sakiccako na hoti[Pg.265], aṭṭha maggaṅgāni na paripūrenti, tasmā sammāājīvo sakiccako kātabbo, aṭṭha maggaṅgāni paripūretabbānīti. Tatrāyaṃ nayo – ājīvo nāma bhijjamāno kāyavacīdvāresuyeva bhijjati. Manodvāre ājīvabhedo nāma natthi. Pūrayamānopi tasmiṃyeva dvāradvaye pūrati. Manodvāre ājīvapūraṇaṃ nāma natthi. Kāyadvāre pana vītikkamo ājīvahetukopi atthi naājīvahetukopi. Tathā vacīdvāre.

301. In der Erläuterung der Rechten Lebensweise (Sammā-ājīva) bedeutet 'Nicht-Handeln' (Akiriyā) usw.: Jene Willenshandlung (Cetanā), durch die man, wenn man eine falsche Lebensweise führt, eine Handlung vollzieht – diese [überweltliche Enthaltsamkeit] verhindert nach ihrem Entstehen das Ausführen jener Handlung; daher wird sie 'Nicht-Handeln' genannt. In dieser Weise ist die Verknüpfung zu verstehen. Zudem gibt es keine Lebensweise, die völlig separat existiert; wenn Rechte Rede und Rechte Handlung erfasst sind, ist auch sie mit erfasst, da sie derselben Seite angehört. Doch aufgrund der beständigen Ausübung (Dhuvapaṭisevanavasena) wurde sie aus jenen herausgenommen und gesondert dargestellt. Wenn dies so ist, hätte die Rechte Lebensweise keine eigene Funktion und die acht Pfadglieder würden nicht vervollständigt werden. Deshalb muss die Rechte Lebensweise als eine eigene Funktion besitzend betrachtet werden, damit die acht Pfadglieder vervollständigt werden. Hierzu gilt folgendes Prinzip: Die Lebensweise wird, wenn sie verletzt wird, nur an den Türen von Körper und Rede verletzt. Eine Verletzung der Lebensweise an der Geist-Tür (Manodvāra) gibt es nicht. Auch wenn sie erfüllt wird, wird sie nur an eben diesen beiden Türen erfüllt. Eine Erfüllung der Lebensweise an der Geist-Tür gibt es nicht. Am Körper-Tor gibt es jedoch Übertretungen, die sowohl durch die Lebensweise bedingt als auch nicht durch die Lebensweise bedingt sind. Ebenso am Rede-Tor.

Tattha yaṃ rājarājamahāmattā khiḍḍāpasutā sūrabhāvaṃ dassentā migavadhaṃ vā panthaduhanaṃ vā paradāravītikkamaṃ vā karonti, idaṃ akusalaṃ kāyakammaṃ nāma. Tato viratipi ‘sammākammanto’ nāma. Yaṃ pana naājīvahetukaṃ catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ bhāsanti, idaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ nāma. Tato viratipi ‘sammāvācā’ nāma.

Dabei gilt: Was Könige und königliche Minister, die dem Vergnügen hingegeben sind, tun, um ihre Tapferkeit zu beweisen – wie die Jagd auf Wild, Wegelagerei oder Ehebruch –, das wird unheilsames körperliches Kamma genannt. Die Enthaltsamkeit davon heißt 'Rechte Handlung'. Was man jedoch als vierfaches verbales Fehlverhalten äußert, das nicht durch die Lebensweise bedingt ist, wird unheilsames verbales Kamma genannt. Die Enthaltsamkeit davon heißt 'Rechte Rede'.

Yaṃ pana ājīvahetu nesādamacchabandhādayo pāṇaṃ hananti, adinnaṃ ādiyanti, micchācāraṃ caranti, ayaṃ micchājīvo nāma. Tato virati ‘sammāājīvo’ nāma. Yampi lañjaṃ gahetvā musā bhaṇanti, pesuññapharusasamphappalāpe pavattenti, ayampi micchājīvo nāma. Tato virati sammāājīvo nāma.

Was jedoch Jäger, Fischer und dergleichen um der Lebensweise willen tun, wie das Töten von Wesen, das Nehmen von Nichtgegebenem oder das Begehen von sexuellem Fehlverhalten, das wird falsche Lebensweise (Micchā-ājīva) genannt. Die Enthaltsamkeit davon heißt 'Rechte Lebensweise'. Auch wenn man Bestechungsgelder annimmt und die Unwahrheit sagt oder Verleumdung, harte Rede und Geschwätz verbreitet, wird dies ebenfalls falsche Lebensweise genannt. Die Enthaltsamkeit davon heißt Rechte Lebensweise.

Mahāsīvatthero panāha – ‘kāyavacīdvāresupi vītikkamo ājīvahetuko vā hotu no vā ājīvahetuko, akusalaṃ kāyakammaṃ vacīkammantveva saṅkhyaṃ gacchati. Tato viratipi sammākammanto sammāvācātveva vuccatī’ti. ‘Ājīvo kuhi’nti vutte pana ‘tīṇi kuhanavatthūni nissāya cattāro paccaye uppādetvā tesaṃ paribhogo’ti āha. Ayaṃ pana koṭippatto micchājīvo. Tato virati sammāājīvo nāma.

Der Thera Mahāsīva jedoch sagte: 'Ob eine Übertretung an den Türen von Körper und Rede nun durch die Lebensweise bedingt ist oder nicht, sie zählt schlicht als unheilsames körperliches oder verbales Kamma. Die Enthaltsamkeit davon wird lediglich als Rechte Handlung oder Rechte Rede bezeichnet.' Auf die Frage: 'Wo bleibt dann die Lebensweise?', sagte er: 'Der Genuss der vier Requisiten, nachdem man sie unter Rückgriff auf die drei Arten der Heuchelei (Kuhanavatthu) erlangt hat, ist falsche Lebensweise.' Dies ist jedoch die falsche Lebensweise in ihrer extremsten Form (Koṭippatto). Die Enthaltsamkeit davon wird Rechte Lebensweise genannt.

Ayampi sammāājīvo pubbabhāge nānācittesu labbhati, aññeneva hi cittena kāyadvāravītikkamā viramati, aññena vacīdvāravītikkamā. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacittasmiṃyeva labbhati. Kāyavacīdvāresu hi sattakammapathavasena uppannāya micchājīvasaṅkhātāya dussīlyacetanāya padapacchedaṃ kurumānā maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva virati uppajjatīti. Ayaṃ niddesavāre viseso.

Auch diese Rechte Lebensweise wird in der Vorbereitungsphase in verschiedenen Bewusstseinsmomenten erlangt; denn durch ein bestimmtes Bewusstsein enthält man sich von einer Übertretung am Körper-Tor und durch ein anderes von einer Übertretung am Rede-Tor. Im Moment des überweltlichen Pfades jedoch wird sie in nur einem einzigen Bewusstseinsmoment erlangt. Denn indem sie die Grundlage der Willenshandlung der Sittenlosigkeit (Dussīlya-cetanā) abschneidet, welche als falsche Lebensweise bezeichnet wird und an den Türen von Körper und Rede gemäß den sieben Handlungspfaden (Kammapatha) entstanden ist, entsteht eine einzige Enthaltsamkeit, welche das Pfadglied erfüllt. Dies ist die Besonderheit im Abschnitt der Erläuterung (Niddesavāra).

Yaṃ [Pg.266] panetaṃ indriyesu anaññātaññassāmītindriyaṃ vaḍḍhitaṃ, maggaṅgesu ca sammāvācādīni, tesaṃ vasena saṅgahavāre ‘‘navindriyāni, aṭṭhaṅgiko maggo’’ti vuttaṃ. Suññatavāro pākatikoyevāti. Ayaṃ tāva suddhikapaṭipadāya viseso.

Was nun jene Fähigkeit 'Ich werde das Unbekannte erkennen' (Anaññātaññassāmītindriya) unter den Fähigkeiten betrifft, die entfaltet wurde, sowie die Rechte Rede usw. unter den Pfadgliedern: Aufgrund dieser wurde im zusammenfassenden Abschnitt (Saṅgahavāra) gesagt: 'neun Fähigkeiten, der achtgliedrige Pfad'. Der Abschnitt über die Leerheit (Suññatavāra) ist ganz natürlich. Dies ist zunächst die Besonderheit bei der reinen Praxis (Suddhikapaṭipadā).

343. Ito paraṃ suddhikasuññatā suññatapaṭipadā suddhikaappaṇihitā appaṇihitapaṭipadāti ayaṃ desanābhedo hoti. Tattha suññatanti lokuttaramaggassa nāmaṃ. So hi āgamanato saguṇato ārammaṇatoti tīhi kāraṇehi nāmaṃ labhati. Kathaṃ? Idha bhikkhu anattato abhinivisitvā anattato saṅkhāre passati. Yasmā pana anattato diṭṭhamatteneva maggavuṭṭhānaṃ nāma na hoti, aniccatopi dukkhatopi daṭṭhumeva vaṭṭati, tasmā ‘aniccaṃ dukkhamanattā’ti tividhaṃ anupassanaṃ āropetvā sammasanto carati. Vuṭṭhānagāminivipassanā panassa tebhūmakepi saṅkhāre suññatova passati. Ayaṃ vipassanā suññatā nāma hoti. Sā āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa ‘suññata’nti nāmaṃ deti. Evaṃ maggo ‘āgamanato’ suññatanāmaṃ labhati. Yasmā pana so rāgādīhi suñño tasmā ‘saguṇeneva’ suññatanāmaṃ labhati. Nibbānampi rāgādīhi suññattā suññatanti vuccati. Taṃ ārammaṇaṃ katvā uppannattā maggo ‘ārammaṇato’ suññatanāmaṃ labhati.

343. Hiernach folgt die Unterscheidung der Darlegung: der reine Abschnitt über die Leerheit (Suddhikasuññatā), der Pfad der Leerheit (Suññatapaṭipadā), der reine Abschnitt über das Wunschlose (Suddhikaappaṇihitā) und der Pfad des Wunschlosen (Appaṇihitapaṭipadā). Dabei ist "Leerheit" (suññata) ein Name für den überweltlichen Pfad. Dieser erhält diesen Namen nämlich aus drei Gründen: aufgrund des Herkommens (āgamanato), aufgrund der eigenen Eigenschaft (saguṇato) und aufgrund des Objekts (ārammaṇato). Wie? Hierbei betrachtet ein Mönch, nachdem er fest bei der Nicht-Selbsthaftigkeit (anattā) verweilt, die Gestaltungen (saṅkhārā) als nicht-selbsthaft. Da jedoch das Auftauchen des Pfades (maggavuṭṭhāna) nicht allein durch das Sehen als Nicht-Selbst geschieht, sondern auch als unbeständig und leidvoll gesehen werden muss, verweilt er in der Betrachtung, indem er die dreifache Einsicht in "unbeständig, leidvoll, nicht-selbst" anwendet. Seine zum Auftauchen führende Einsicht (vuṭṭhānagāminivipassanā) sieht die Gestaltungen aller drei Ebenen (tebhūmaka) lediglich als leer an. Diese Einsicht wird "Leerheit" (suññatā) genannt. Da sie an der Stelle des Herkommens des Pfades steht, gibt sie ihrem eigenen Pfad den Namen "leer" (suññata). So erhält der Pfad aufgrund des Herkommens den Namen "Leerheit". Da er zudem frei von Gier usw. ist, erhält er aufgrund der eigenen Eigenschaft den Namen "Leerheit". Auch das Nibbāna wird wegen der Leerheit von Gier usw. als "Leerheit" bezeichnet. Da der Pfad entstanden ist, indem er jenes zum Objekt nahm, erhält er aufgrund des Objekts den Namen "Leerheit".

Tattha suttantikapariyāyena saguṇatopi ārammaṇatopi nāmaṃ labhati. Pariyāyadesanā hesā. Abhidhammakathā pana nippariyāyadesanā. Tasmā idha saguṇato vā ārammaṇato vā nāmaṃ na labhati, āgamanatova labhati. Āgamanameva hi dhuraṃ. Taṃ duvidhaṃ hoti – vipassanāgamanaṃ maggāgamananti. Tattha maggassa āgataṭṭhāne vipassanāgamanaṃ dhuraṃ, phalassa āgataṭṭhāne maggāgamanaṃ dhuraṃ. Idha maggassa āgatattā vipassanāgamanameva dhuraṃ jātaṃ.

Dabei erhält er nach der Methode der Lehrreden (suttantikapariyāyena) den Namen sowohl aufgrund der eigenen Eigenschaft als auch aufgrund des Objekts. Dies ist nämlich eine mittelbare Darlegung (pariyāyadesanā). Die Abhidhamma-Erläuterung hingegen ist eine unmittelbare Darlegung (nippariyāyadesanā). Daher erhält er hier im Abhidhamma den Namen nicht aufgrund der eigenen Eigenschaft oder des Objekts, sondern nur aufgrund des Herkommens. Das Herkommen allein ist nämlich maßgeblich. Dieses ist zweifach: das Herkommen durch Einsicht (vipassanāgamana) und das Herkommen durch den Pfad (maggāgamana). Dabei ist an der Stelle des Erscheinens des Pfades das Herkommen durch Einsicht maßgeblich, und an der Stelle des Erscheinens der Frucht (phala) ist das Herkommen durch den Pfad maßgeblich. Hier, da es um das Erscheinen des Pfades geht, ist allein das Herkommen durch Einsicht maßgeblich geworden.

350. Appaṇihitanti, etthāpi appaṇihitanti maggasseva nāmaṃ. Idampi nāmaṃ maggo tīheva kāraṇehi labhati. Kathaṃ? Idha bhikkhu āditova dukkhato abhinivisitvā dukkhatova saṅkhāre passati. Yasmā pana dukkhato diṭṭhamatteneva maggavuṭṭhānaṃ nāma na hoti, aniccatopi anattatopi daṭṭhumeva vaṭṭati, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’ti tividhaṃ anupassanaṃ āropetvā [Pg.267] sammasanto carati. Vuṭṭhānagāminivipassanā panassa tebhūmakasaṅkhāresu paṇidhiṃ sosetvā pariyādiyitvā vissajjeti. Ayaṃ vipassanā appaṇihitā nāma hoti. Sā āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa ‘appaṇihita’nti nāmaṃ deti. Evaṃ maggo ‘āgamanato’ appaṇihitanāmaṃ labhati. Yasmā pana tattha rāgadosamohapaṇidhayo natthi, tasmā ‘saguṇeneva’ appaṇihitanāmaṃ labhati. Nibbānampi tesaṃ paṇidhīnaṃ abhāvā appaṇihitanti vuccati. Taṃ ārammaṇaṃ katvā uppannattā maggo appaṇihitanāmaṃ labhati.

350. Auch bei "Wunschlos" (appaṇihita) ist "Wunschlos" ein Name allein für den Pfad. Auch diesen Namen erhält der Pfad aus genau drei Gründen. Wie? Hierbei betrachtet ein Mönch von Anfang an, indem er fest beim Leidhaften (dukkha) verweilt, die Gestaltungen als leidhaft. Da jedoch das Auftauchen des Pfades nicht allein durch das Sehen als Leid geschieht, sondern auch als unbeständig und nicht-selbsthaft gesehen werden muss, verweilt er in der Betrachtung, indem er die dreifache Einsicht in "unbeständig, leidvoll, nicht-selbst" anwendet. Seine zum Auftauchen führende Einsicht lässt das Begehren (paṇidhi) in Bezug auf die Gestaltungen der drei Ebenen vertrocknen, erschöpft es und lässt davon ab. Diese Einsicht wird "Wunschlosigkeit" (appaṇihitā) genannt. Da sie an der Stelle des Herkommens des Pfades steht, gibt sie ihrem eigenen Pfad den Namen "wunschlos" (appaṇihita). So erhält der Pfad aufgrund des Herkommens den Namen "Wunschlos". Da es zudem in jenem Pfad kein Begehren durch Gier, Hass und Verblendung gibt, erhält er aufgrund der eigenen Eigenschaft den Namen "Wunschlos". Auch das Nibbāna wird mangels jenes Begehrens als "Wunschlos" bezeichnet. Da der Pfad entstanden ist, indem er jenes zum Objekt nahm, erhält er aufgrund des Objekts den Namen "Wunschlos".

Tattha suttantikapariyāyena saguṇatopi ārammaṇatopi nāmaṃ labhati. Pariyāyadesanā hesā. Abhidhammakathā pana nippariyāyadesanā. Tasmā idha saguṇato vā ārammaṇato vā nāmaṃ na labhati, āgamanatova labhati. Āgamanameva hi dhuraṃ. Taṃ duvidhaṃ hoti – vipassanāgamanaṃ maggāgamananti. Tattha maggassa āgataṭṭhāne vipassanāgamanaṃ dhuraṃ, phalassa āgataṭṭhāne maggāgamanaṃ dhuraṃ. Idha maggassa āgatattā vipassanāgamanameva dhuraṃ jātaṃ.

Dabei erhält er nach der Methode der Lehrreden den Namen sowohl aufgrund der eigenen Eigenschaft als auch aufgrund des Objekts. Dies ist nämlich eine mittelbare Darlegung. Die Abhidhamma-Erläuterung hingegen ist eine unmittelbare Darlegung. Daher erhält er hier den Namen nicht aufgrund der eigenen Eigenschaft oder des Objekts, sondern nur aufgrund des Herkommens. Das Herkommen allein ist nämlich maßgeblich. Dieses ist zweifach: das Herkommen durch Einsicht und das Herkommen durch den Pfad. Dabei ist an der Stelle des Erscheinens des Pfades das Herkommen durch Einsicht maßgeblich, und an der Stelle des Erscheinens der Frucht ist das Herkommen durch den Pfad maßgeblich. Hier, da es um das Erscheinen des Pfades geht, ist allein das Herkommen durch Einsicht maßgeblich geworden.

Nanu ca suññato animitto appaṇihitoti tīṇi maggassa nāmāni? Yathāha – ‘‘tayome, bhikkhave, vimokkhā – suññato vimokkho, animitto vimokkho, appaṇihito vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.209). Tesu idha dve magge gahetvā animitto kasmā na gahitoti? Āgamanābhāvato. Animittavipassanā hi sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ dātuṃ na sakkoti. Sammāsambuddho pana attano puttassa rāhulattherassa.

Aber gibt es nicht drei Namen des Pfades: der leere, der zeichenlose (animitta) und der wunschlose? Wie er sagte: "Es gibt diese drei Befreiungen (vimokkha), ihr Mönche: die leere Befreiung, die zeichenlose Befreiung und die wunschlose Befreiung." Warum wurden unter diesen hier nur zwei Pfade – der leere und der wunschlose – aufgenommen, der zeichenlose aber nicht? Wegen des Fehlens eines Herkommens (āgamanābhāvato). Denn die zeichenlose Einsicht (animittavipassanā) kann selbst an der Stelle des Herkommens stehend ihrem Pfad keinen Namen geben. Der vollkommen Erwachte jedoch lehrte seinem eigenen Sohn, dem Ehrwürdigen Rahula:

‘‘Animittañca bhāvehi, mānānusayamujjaha;

Tato mānābhisamayā, upasanto carissasī’’ti. (su. ni. 344);

"Entfalte das Zeichenlose und gib das unterschwellige Neigen zum Eigendünkel auf; durch das Durchschauen des Eigendünkels wirst du in Frieden wandeln."

Animittavipassanaṃ kathesi. Vipassanā hi niccanimittaṃ dhuvanimittaṃ sukhanimittaṃ attanimittañca ugghāṭeti. Tasmā animittāti kathitā. Sā ca kiñcāpi taṃ nimittaṃ ugghāṭeti, sayaṃ pana nimittadhammesu caratīti sanimittāva hoti. Tasmā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ dātuṃ na sakkoti.

Er lehrte die zeichenlose Einsicht. Die Einsicht beseitigt nämlich das Zeichen der Beständigkeit, das Zeichen der Dauerhaftigkeit, das Zeichen des Glücks und das Zeichen eines Selbst. Daher wird sie "zeichenlos" genannt. Und obwohl sie jenes Zeichen beseitigt, bewegt sie sich selbst in den Dingen, die mit Zeichen behaftet sind; daher ist sie selbst "mit Zeichen" (sanimittā). Deshalb kann sie selbst an der Stelle des Herkommens stehend ihrem Pfad keinen Namen geben.

Aparo [Pg.268] nayo – abhidhammo nāma paramatthadesanā. Animittamaggassa ca paramatthato hetuvekallameva hoti. Kathaṃ? Aniccānupassanāya hi vasena animittavimokkho kathito. Tena ca vimokkhena saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Taṃ ariyamagge ekaṅgampi na hoti, amaggaṅgattā attano maggassa paramatthato nāmaṃ dātuṃ na sakkoti. Itaresu pana dvīsu anattānupassanāya tāva vasena suññatavimokkho, dukkhānupassanāya vasena appaṇihitavimokkho kathito. Tesu suññatavimokkhena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti, appaṇihitavimokkhena samādhindriyaṃ. Tāni ariyamaggassa aṅgattā attano maggassa paramatthato nāmaṃ dātuṃ sakkonti. Maggārammaṇattikepi hi maggādhipatidhammavibhajane chandacittānaṃ adhipatikāle tesaṃ dhammānaṃ amaggaṅgattāva maggādhipatibhāvo na vutto. Evaṃsampadamidaṃ veditabbanti. Ayamettha aṭṭhakathāmuttako ekassa ācariyassa mativinicchayo.

Ein anderer Weg: Abhidhamma ist die Lehre von der letztendlichen Realität. Und beim zeichenlosen Pfad (animittamagga) liegt letztendlich ein Mangel an der Ursache vor. Wie? Denn durch die Betrachtung der Unbeständigkeit (aniccānupassanā) wurde die zeichenlose Befreiung gelehrt. Durch diese Befreiung wird die Glaubens-Fähigkeit (saddhindriya) übermäßig stark. Diese ist im edlen Pfad nicht einmal ein einziges Glied; da sie kein Pfadglied ist, kann sie seinem Pfad im letztendlichen Sinne keinen Namen geben. Was jedoch die anderen beiden betrifft, so wurde durch die Betrachtung des Nicht-Selbst die Leerheits-Befreiung gelehrt und durch die Betrachtung des Leidens die begehrenlose Befreiung. Bei diesen wird durch die Leerheits-Befreiung die Weisheits-Fähigkeit (paññindriya) übermäßig stark, durch die begehrenlose Befreiung die Konzentrations-Fähigkeit (samādhindriya). Da diese Glieder des edlen Pfades sind, können sie ihrem Pfad im letztendlichen Sinne einen Namen geben. Denn auch in der Triade der Pfad-Objekte, bei der Analyse der pfad-dominierenden Faktoren, wird für Willen (chanda) und Geist (citta) zur Zeit ihrer Dominanz die Eigenschaft der Pfad-Dominanz nicht genannt, eben weil sie keine Pfadglieder sind. Dies ist in dieser Weise als zutreffend zu verstehen. Dies ist hier die begründete Meinung eines Lehrers, die von den alten Kommentaren losgelöst ist.

Evaṃ sabbathāpi animittavipassanā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ dātuṃ na sakkotīti animittamaggo na gahito. Keci pana ‘animittamaggo āgamanato nāmaṃ alabhantopi suttantapariyāyena saguṇato ca ārammaṇato ca nāmaṃ labhatī’ti āhaṃsu. Te idaṃ vatvā paṭikkhittā – animittamagge saguṇato ca ārammaṇato ca nāmaṃ labhante suññataappaṇihitamaggāpi saguṇatoyeva ārammaṇatoyeva ca idha nāmaṃ labheyyuṃ. Na pana labhanti. Kiṃ kāraṇā? Ayañhi maggo nāma dvīhi kāraṇehi nāmaṃ labhati – sarasato ca paccanīkato ca; sabhāvato ca paṭipakkhato cāti attho. Tattha suññataappaṇihitamaggā sarasatopi paccanīkatopi nāmaṃ labhanti. Suññataappaṇihitamaggā hi rāgādīhi suññā, rāgapaṇidhiādīhi ca appaṇihitāti evaṃ ‘sarasato’ nāmaṃ labhanti. Suññato ca attābhinivesassa paṭipakkho, appaṇihito paṇidhissāti evaṃ ‘paccanīkato’ nāmaṃ labhanti. Animittamaggo pana rāgādinimittānaṃ niccanimittādīnañca abhāvena sarasatova nāmaṃ labhati, no paccanīkato. Na hi so saṅkhāranimittārammaṇāya aniccānupassanāya paṭipakkho. Aniccānupassanā panassa anulomabhāve ṭhitāti. Sabbathāpi abhidhammapariyāyena animittamaggo nāma natthīti.

So kann die zeichenlose Einsicht in jeder Hinsicht, obwohl sie selbst an der Stelle des Herbeiführens steht, ihrem Pfad keinen Namen geben; daher wurde der 'zeichenlose Pfad' nicht aufgenommen. Einige sagten jedoch: 'Obwohl der zeichenlose Pfad seinen Namen nicht durch das Herbeiführen erhält, erhält er ihn nach der Suttanta-Methode sowohl durch seine eigene Qualität als auch durch sein Objekt.' Diese wurden mit folgendem Argument zurückgewiesen: Wenn der zeichenlose Pfad seinen Namen durch Qualität und Objekt erhielte, dann müssten auch der Leerheits-Pfad und der begehrenlose Pfad hier ihren Namen allein durch Qualität und Objekt erhalten. Das tun sie aber nicht. Aus welchem Grund? Dieser sogenannte Pfad erhält seinen Namen nämlich aus zwei Gründen: aus der Eigenart (sarasato) und aus dem Gegensatz (paccanīkato); das bedeutet: aus dem eigenen Wesen und als Gegenpol. Dabei erhalten der Leerheits- und der begehrenlose Pfad ihren Namen sowohl aus der Eigenart als auch aus dem Gegensatz. Denn der Leerheits- und der begehrenlose Pfad sind leer von Gier usw. und sind ungerichtet gegenüber dem Begehren nach Gier usw.; so erhalten sie ihren Namen aus der 'Eigenart'. Und die Leerheit ist der Gegenpol zum Beharren auf einem Selbst, die Begehrenlosigkeit ist der Gegenpol zum Begehren; so erhalten sie ihren Namen aus dem 'Gegensatz'. Der zeichenlose Pfad jedoch erhält seinen Namen nur aus der Eigenart, wegen der Abwesenheit der Zeichen von Gier usw. sowie der Zeichen von Beständigkeit usw., aber nicht aus dem Gegensatz. Denn er ist kein Gegenpol zur Betrachtung der Unbeständigkeit, die das Zeichen der Gestaltungen zum Objekt hat. Die Betrachtung der Unbeständigkeit steht vielmehr in einem Zustand der Übereinstimmung mit ihm. Somit gibt es in jeder Hinsicht nach der Abhidhamma-Methode keinen sogenannten 'zeichenlosen Pfad'.

Suttantikapariyāyena [Pg.269] panesa evaṃ āharitvā dīpito – yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, tīṇi lakkhaṇāni ekāvajjanena viya āpāthamāgacchanti, tiṇṇañca ekato āpāthagamanaṃ nāma natthi. Kammaṭṭhānassa pana vibhūtabhāvadīpanatthaṃ evaṃ vuttaṃ. Ādito hi yattha katthaci abhiniveso hotu, vuṭṭhānagāminī pana vipassanā yaṃ yaṃ sammasitvā vuṭṭhāti tassa tasseva vasena āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ deti. Kathaṃ? Aniccādīsu hi yattha katthaci abhinivisitvā itarampi lakkhaṇadvayaṃ daṭṭhuṃ vaṭṭati eva. Ekalakkhaṇadassanamatteneva hi maggavuṭṭhānaṃ nāma na hoti, tasmā aniccato abhiniviṭṭho bhikkhu na kevalaṃ aniccatova vuṭṭhāti, dukkhatopi anattatopi vuṭṭhātiyeva. Dukkhato anattato abhiniviṭṭhepi eseva nayo. Iti ādito yattha katthaci abhiniveso hotu, vuṭṭhānagāminī pana vipassanā yaṃ yaṃ sammasitvā vuṭṭhāti tassa tasseva vasena āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ deti. Tattha aniccato vuṭṭhahantassa maggo animitto nāma hoti, dukkhato vuṭṭhahantassa appaṇihito, anattato vuṭṭhahantassa suññatoti. Evaṃ suttantapariyāyena āharitvā dīpito.

Nach der Suttanta-Methode jedoch wurde dieser so dargelegt: In dem Moment, in dem das Hervortreten aus dem Pfad geschieht, erscheinen die drei Merkmale wie durch ein einziges Aufmerken im Bewusstseinsfeld, obwohl es ein gleichzeitiges Erscheinen der drei Merkmale eigentlich nicht gibt. Dies wurde jedoch gesagt, um die Deutlichkeit des Meditationsobjekts aufzuzeigen. Denn zu Beginn mag das Beharren auf irgendeinem Merkmal liegen, aber die zum Hervortreten führende Einsicht gibt dem Pfad seinen Namen, basierend auf dem jeweiligen Merkmal, das sie untersucht hat, während sie an der Stelle des Herbeiführens steht. Wie? Denn wenn man sich auf eines der Merkmale wie Unbeständigkeit usw. konzentriert hat, ist es durchaus angemessen, auch die anderen beiden Merkmale zu sehen. Allein durch das Sehen eines einzigen Merkmals geschieht das Hervortreten des Pfades nämlich nicht; daher tritt ein Mönch, der sich auf die Unbeständigkeit konzentriert hat, nicht nur aus der Unbeständigkeit hervor, sondern gewiss auch aus dem Leiden und dem Nicht-Selbst. Dasselbe gilt, wenn er sich auf Leiden oder Nicht-Selbst konzentriert hat. So mag zu Beginn das Beharren auf irgendeinem Merkmal liegen, aber die zum Hervortreten führende Einsicht gibt dem Pfad seinen Namen, basierend auf dem Merkmal, durch dessen Untersuchung sie hervortritt. Dabei wird der Pfad dessen, der aus der Unbeständigkeit hervortritt, 'zeichenlos' genannt, der dessen, der aus dem Leiden hervortritt, 'begehrenlos', und der dessen, der aus dem Nicht-Selbst hervortritt, 'leer'. So wurde es nach der Suttanta-Methode angeführt und dargelegt.

Vuṭṭhānagāminī pana vipassanā kimārammaṇāti? Lakkhaṇārammaṇāti. Lakkhaṇaṃ nāma paññattigatikaṃ na vattabbadhammabhūtaṃ. Yo pana aniccaṃ dukkhamanattāti tīṇi lakkhaṇāni sallakkheti, tassa pañcakkhandhā kaṇṭhe baddhakuṇapaṃ viya honti. Saṅkhārārammaṇameva ñāṇaṃ saṅkhārato vuṭṭhāti. Yathā hi eko bhikkhu pattaṃ kiṇitukāmo pattavāṇijena pattaṃ ābhataṃ disvā haṭṭhapahaṭṭho gaṇhissāmīti cintetvā vīmaṃsamāno tīṇi chiddāni passeyya, so na chiddesu nirālayo hoti, patte pana nirālayo hoti; evameva tīṇi lakkhaṇāni sallakkhetvā saṅkhāresu nirālayo hoti. Saṅkhārārammaṇeneva ñāṇena saṅkhārato vuṭṭhātīti veditabbaṃ. Dussopamāyapi eseva nayo.

Welches Objekt hat nun die zum Hervortreten führende Einsicht? Sie hat die Merkmale zum Objekt. Ein Merkmal hat den Charakter einer Bezeichnung und ist ein Phänomen, das nicht [als materiell usw.] klassifiziert werden kann. Wer jedoch die drei Merkmale – Unbeständigkeit, Leiden, Nicht-Selbst – beachtet, für den werden die fünf Aggregate wie ein um den Hals gebundener Kadaver. Die Erkenntnis, die eben die Gestaltungen zum Objekt hat, tritt aus den Gestaltungen hervor. Wie ein Mönch, der eine Schale kaufen möchte, erfreut ist, wenn er eine vom Händler gebrachte Schale sieht, dann aber bei der Prüfung drei Löcher entdeckt; er ist dann nicht gegenüber den Löchern ohne Verlangen, sondern er wird ohne Verlangen gegenüber der Schale; ebenso wird er, nachdem er die drei Merkmale beachtet hat, ohne Verlangen gegenüber den Gestaltungen. Es ist zu verstehen, dass er durch die Erkenntnis, die eben die Gestaltungen zum Objekt hat, aus den Gestaltungen hervortritt. Auch beim Gleichnis vom Gewand ist es dieselbe Methode.

Iti bhagavā lokuttaraṃ jhānaṃ bhājento suddhikapaṭipadāya catukkanayaṃ pañcakanayanti dvepi naye āhari. Tathā suddhikasuññatāya suññatapaṭipadāya suddhikaappaṇihitāya appaṇihitapaṭipadāyāti. Kasmā evaṃ āharīti? Puggalajjhāsayena ceva desanāvilāsena ca. Tadubhayampi heṭṭhā [Pg.270] vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ lokuttaraṃ jhānaṃ bhāvetīti ettha suddhikapaṭipadāya catukkapañcakavasena dve nayā, tathā sesesūti sabbesupi pañcasu koṭṭhāsesu dasa nayā bhājitā.

So hat der Erhabene, während er die überweltliche Vertiefung (lokuttara-jhāna) darlegte, in Bezug auf die reine Praxis (suddhikapaṭipadā) zwei Methoden dargelegt: die vierfache und die fünffache Methode. Ebenso verhält es sich mit der reinen Leerheit (suddhikasuññatā), der Praxis der Leerheit (suññatapaṭipadā), der reinen Wunschlosigkeit (suddhika-appaṇihitā) und der Praxis der Wunschlosigkeit (appaṇihitapaṭipadā). Warum hat er dies so dargelegt? Aufgrund der Neigungen der Personen (puggalajjhāsaya) sowie der Anmut der Lehrverkündigung (desanāvilāsa). Beides ist in gleicher Weise zu verstehen, wie es bereits zuvor (bei der feinstofflichen Vertiefung) erklärt wurde. Somit wurden in Bezug auf die überweltliche Vertiefung bei der reinen Praxis durch die vier- und fünffache Methode zwei Wege dargelegt, und ebenso bei den übrigen, sodass in allen fünf Abschnitten insgesamt zehn Methoden dargelegt wurden.

Lokuttarakusalaṃ pakiṇṇakakathā

Vermischte Abhandlung über das überweltliche Heilsame.

Tatridaṃ pakiṇṇakaṃ –

Hierbei ist dies das Vermischte:

Ajjhattañca bahiddhā ca, rūpārūpesu pañcasu;

Sattaṭṭhaṅgapariṇāmaṃ, nimittaṃ paṭipadāpatīti.

Das Innere und das Äußere, in Bezug auf die fünf [Aggregate] aus Materiellem und Immateriellem; die Umwandlung der sieben und acht Glieder, das Zeichen (nimitta), die Praxis (paṭipadā) und die Vorherrschaft (adhipati).

Lokuttaramaggo hi ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattaṃ vuṭṭhāti, ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti, bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti, bahiddhā abhinivisitvā ajjhattaṃ vuṭṭhāti. Rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, rūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti. Arūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti, arūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, ekappahāreneva pañcahi khandhehi vuṭṭhāti.

Der überweltliche Pfad nämlich tritt, nachdem er sich fest auf das Innere fixiert hat, aus dem Inneren hervor; nachdem er sich fest auf das Innere fixiert hat, tritt er aus dem Äußeren hervor; nachdem er sich fest auf das Äußere fixiert hat, tritt er aus dem Äußeren hervor; nachdem er sich fest auf das Äußere fixiert hat, tritt er aus dem Inneren hervor. Nachdem er sich fest auf das Materielle fixiert hat, tritt er aus dem Materiellen hervor; nachdem er sich fest auf das Materielle fixiert hat, tritt er aus dem Immateriellen hervor. Nachdem er sich fest auf das Immaterielle fixiert hat, tritt er aus dem Immateriellen hervor; nachdem er sich fest auf das Immaterielle fixiert hat, tritt er aus dem Materiellen hervor; auf einen Schlag tritt er aus allen fünf Aggregaten hervor.

‘Sattaṭṭhaṅgapariṇāma’nti so panesa maggo aṭṭhaṅgikopi hoti sattaṅgikopi. Bojjhaṅgāpi satta vā honti cha vā. Jhānaṃ pana pañcaṅgikaṃ vā hoti caturaṅgikaṃ vā; tivaṅgikaṃ vā duvaṅgikaṃ vā. Evaṃ sattaaṭṭhādīnaṃ aṅgānaṃ pariṇāmo veditabboti attho.

„Die Umwandlung der sieben und acht Glieder“: Dieser überweltliche Pfad ist entweder achtgliedrig oder siebengliedrig. Auch die Erleuchtungsglieder sind entweder sieben oder sechs. Die Vertiefung wiederum ist entweder fünfgliedrig, viergliedrig, dreigliedrig oder zweigliedrig. So ist die Umwandlung der Glieder wie sieben, acht usw. zu verstehen; dies ist die Bedeutung.

‘Nimittaṃ paṭipadāpatī’ti nimittanti yato vuṭṭhānaṃ hoti; ‘paṭipadāpatī’ti paṭipadāya ca adhipatino ca calanācalanaṃ veditabbaṃ.

„Das Zeichen, die Praxis und die Vorherrschaft“: „Zeichen“ (nimitta) bezeichnet das, woraus das Hervortreten erfolgt; unter „Praxis und Vorherrschaft“ ist das Bewegen und Nichtbewegen der Praxis und des vorherrschenden Faktors zu verstehen.

Tattha ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattaṃ vuṭṭhātītiādīsu tāva idhekacco āditova ajjhattaṃ pañcasu khandhesu abhinivisati, abhinivisitvā te aniccādito passati, yasmā pana na suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādinnasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti passati. So kālena ajjhattaṃ sammasati kālena bahiddhāti. Tassevaṃ sammasato ajjhattaṃ sammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati. Evaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattaṃ vuṭṭhāti nāma. Sace panassa bahiddhā sammasanakāle vipassanā maggena [Pg.271] saddhiṃ ghaṭiyati, evaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti nāma. Eseva nayo bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā ca ajjhattañca vuṭṭhānepi.

Dabei ist in Bezug auf Aussagen wie „nachdem er sich auf das Innere fixiert hat, tritt er aus dem Inneren hervor“ Folgendes zu verstehen: Hier fixiert sich jemand von Anfang an auf die fünf inneren Aggregate, betrachtet sie als unbeständig usw. Da jedoch das Hervortreten des Pfades nicht allein durch die Betrachtung des reinen Inneren geschieht, muss auch das Äußere betrachtet werden; deshalb betrachtet er auch die Aggregate anderer sowie die nicht-ergriffenen Gestaltungen (unbeseelte Dinge) als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst. Er untersucht zuweilen das Innere, zuweilen das Äußere. Wenn sich bei einem, der so untersucht, die Einsicht (vipassanā) zum Zeitpunkt der Untersuchung des Inneren mit dem Pfad verbindet, so nennt man dies „nachdem er sich auf das Innere fixiert hat, tritt er aus dem Inneren hervor“. Falls sich jedoch die Einsicht zum Zeitpunkt der Untersuchung des Äußeren mit dem Pfad verbindet, nennt man dies „nachdem er sich auf das Innere fixiert hat, tritt er aus dem Äußeren hervor“. Dieselbe Methode gilt für das Hervortreten aus dem Äußeren und dem Inneren, nachdem man sich auf das Äußere fixiert hat.

Aparo āditova rūpe abhinivisati abhinivisitvā bhūtarūpañca upādārūpañca paricchinditvā aniccādito passati, yasmā pana na suddharūpadassanamatteneva vuṭṭhānaṃ hoti arūpampi daṭṭhabbameva, tasmā taṃ rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ vedanaṃ saññaṃ saṅkhāre viññāṇañca idaṃ arūpanti paricchinditvā aniccādito passati. So kālena rūpaṃ sammasati kālena arūpaṃ. Tassevaṃ sammasato rūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati. Evaṃ rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti nāma. Sace panassa arūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, evaṃ rūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti nāma. Esa nayo arūpe abhinivisitvā arūpā ca rūpā ca vuṭṭhānepi.

Ein anderer fixiert sich von Anfang an auf das Materielle; nachdem er sich fixiert hat, grenzt er das grundlegende Materielle und das abgeleitete Materielle ab und betrachtet es als unbeständig usw. Da jedoch das Hervortreten nicht allein durch die Betrachtung des reinen Materiellen geschieht, muss auch das Immaterielle betrachtet werden; deshalb macht er jenes Materielle zum Objekt und grenzt das entstandene Gefühl, die Wahrnehmung, die Gestaltungen und das Bewusstsein als „immateriell“ ab und betrachtet sie als unbeständig usw. Er untersucht zuweilen das Materielle, zuweilen das Immaterielle. Wenn sich bei einem, der so untersucht, die Einsicht zum Zeitpunkt der Untersuchung des Materiellen mit dem Pfad verbindet, nennt man dies „nachdem er sich auf das Materielle fixiert hat, tritt er aus dem Materiellen hervor“. Falls sich jedoch die Einsicht zum Zeitpunkt der Untersuchung des Immateriellen mit dem Pfad verbindet, nennt man dies „nachdem er sich auf das Materielle fixiert hat, tritt er aus dem Immateriellen hervor“. Diese Methode gilt auch für das Hervortreten aus dem Immateriellen und dem Materiellen, nachdem man sich auf das Immaterielle fixiert hat.

‘‘Yaṃkiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti (mahāva. 16; dī. ni. 1.298) evaṃ abhinivisitvā evameva vuṭṭhānakāle pana ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhāti nāmāti. Ayaṃ tikkhavipassakassa mahāpaññassa bhikkhuno vipassanā.

„Was immer der Natur des Entstehens unterliegt, das alles unterliegt der Natur des Vergehens“ – indem er sich so fixiert, tritt er zum Zeitpunkt des Hervortretens auf einen Schlag aus den fünf Aggregaten hervor. Dies ist die Einsicht eines Mönchs von scharfer Einsicht und großer Weisheit.

Yathā hi chātajjhattassa purisassa majjhe gūthapiṇḍaṃ ṭhapetvā nānaggarasabhojanapuṇṇaṃ pātiṃ upaneyyuṃ, so byañjanaṃ hatthena viyūhanto taṃ gūthapiṇḍaṃ disvā ‘kimida’nti pucchitvā gūthapiṇḍoti vutte ‘dhi dhi, apanethā’ti bhattepi pātiyampi nirālayo hoti. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Wie wenn man einem hungrigen Mann eine Schale vorsetzen würde, die mit Speisen von verschiedenstem köstlichem Geschmack gefüllt ist, in deren Mitte man jedoch einen Kotklumpen platziert hat; wenn er dann mit der Hand die Beilagen beiseiteschiebt, den Kotklumpen sieht und fragt: „Was ist das?“, und ihm gesagt wird: „Es ist ein Kotklumpen“, dann ruft er: „Pfui, pfui! Schafft es weg!“ und empfindet keinerlei Verlangen mehr nach dem Essen oder der Schale. In dieser Weise ist dieses Gleichnis zu betrachten.

Bhojanapātidassanasmiñhi tassa attamanakālo viya imassa bhikkhuno bālaputhujjanakāle pañcakkhandhe ‘ahaṃ mamā’ti gahitakālo. Gūthapiṇḍassa diṭṭhakālo viya tiṇṇaṃ lakkhaṇānaṃ sallakkhitakālo. Bhattepi pātiyampi nirālayakālo viya tikkhavipassakassa mahāpaññassa bhikkhuno ‘‘yaṃkiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti pañcahi khandhehi ekappahārena vuṭṭhitakālo veditabbo.

Denn wie der Moment, in dem jener Mann über den Anblick der Essensschale erfreut war, so ist die Zeit zu verstehen, in der dieser Mönch als ein törichter Weltling die fünf Aggregate mit dem Gedanken „Ich“ und „Mein“ ergriff. Wie der Moment, in dem der Kotklumpen gesehen wurde, so ist die Zeit zu verstehen, in der die drei Merkmale (Daseinsmerkmale) bemerkt wurden. Wie die Zeit der Wunschlosigkeit gegenüber dem Essen und der Schale, so ist die Zeit zu verstehen, in der der Mönch von scharfer Einsicht und großer Weisheit mit der Erkenntnis „Was immer der Natur des Entstehens unterliegt, das alles unterliegt der Natur des Vergehens“ auf einen Schlag aus den fünf Aggregaten hervortritt.

‘Sattaṭṭhaṅgapariṇāma’nti ettha ayaṃ vuttappabhedo aṅgapariṇāmo yathā hoti tathā veditabbo. Saṅkhārupekkhāñāṇameva hi ariyamaggassa bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgavisesaṃ [Pg.272] niyameti. Keci pana therā ‘bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgavisesaṃ pādakajjhānaṃ niyametī’ti vadanti. Keci ‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentī’ti vadanti. Keci ‘puggalajjhāsayo niyametī’ti vadanti. Tesampi vādesu ayaṃ saṅkhārupekkhāsaṅkhātā pubbabhāgā vuṭṭhānagāminivipassanāva niyametīti veditabbā.

In Bezug auf den Begriff ‚Transformation der sieben oder acht Glieder‘ ist zu verstehen, wie diese genannte Unterscheidung der Transformation der Glieder zustande kommt. Denn allein das Wissen des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen (Saṅkhārupekkhā-ñāṇa) bestimmt die Besonderheit der Erleuchtungsglieder (Bojjhaṅga), Pfadglieder (Maggaṅga) und Vertiefungsglieder (Jhānaṅga) des edlen Pfades. Einige Lehrer (Theras) jedoch sagen, dass das Basis-Jhāna (Pādaka-jhāna) die Besonderheit der Erleuchtungsglieder, Pfadglieder und Vertiefungsglieder bestimmt. Einige sagen, dass die Aggregate (Khandhas), die als Objekte der Einsicht (Vipassanā) dienen, dies bestimmen. Einige sagen, dass die Neigung der Person (Puggalajjhāsaya) dies bestimmt. Auch in deren Ansichten sollte man verstehen, dass es eben diese vorbereitende, zur Erhebung führende Einsicht (Vuṭṭhānagāminī Vipassanā), bekannt als Gleichmut gegenüber den Gestaltungen, ist, welche dies bestimmt.

Tatrāyaṃ anupubbīkathā – vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppannamaggopi paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi paṭhamajjhānikova hoti. Sabbesu satta bojjhaṅgāni aṭṭha maggaṅgāni pañca jhānaṅgāni honti. Tesañhi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hutvā vuṭṭhānakāle saṅkhārupekkhābhāvaṃ pattā somanassasahagatāva hoti.

Hierzu ist die stufenweise Erläuterung: Aufgrund der Bestimmung durch die Einsicht ist sowohl der Pfad, der bei einem rein Einsicht-Praktizierenden (Sukkhavipassaka) entsteht, als auch der Pfad, der bei einem Erreicher von Samāpattis entsteht, ohne ein Jhāna als Basis zu nehmen, oder auch der Pfad, der entsteht, indem man das erste Jhāna als Basis nimmt und die verschiedenen Gestaltungen (Pakiṇṇaka-Saṅkhāra) untersucht, dem ersten Jhāna gleich. In all diesen Pfaden gibt es sieben Erleuchtungsglieder, acht Pfadglieder und fünf Vertiefungsglieder. Denn deren vorbereitende Einsicht, ob sie nun mit Freude (Somanassa) oder Gleichmut (Upekkhā) verbunden war, ist zum Zeitpunkt der Erhebung (Vuṭṭhāna), wenn sie den Zustand des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen erreicht hat, ausschließlich mit Freude verbunden.

Pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggesu yathākkameneva jhānaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikañca hoti. Sabbesu pana satta maggaṅgāni honti, catutthe cha bojjhaṅgāni. Ayaṃ viseso pādakajjhānaniyamena ceva vipassanāniyamena ca hoti. Tesampi hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hoti. Vuṭṭhānagāminī somanassasahagatāva.

Im Fünfer-System (Pañcakanaya) ist bei den Pfaden, die entstehen, indem man die zweite, dritte oder vierte Vertiefung als Basis nimmt, die Vertiefung entsprechend viergliedrig, dreigliedrig oder zweigliedrig. In all diesen Pfaden gibt es jedoch sieben Pfadglieder und bei der vierten sechs Erleuchtungsglieder. Dieser Unterschied ergibt sich sowohl durch die Bestimmung des Basis-Jhānas als auch durch die Bestimmung der Einsicht. Denn auch bei diesen ist die vorbereitende Einsicht entweder mit Freude oder mit Gleichmut verbunden. Die zur Erhebung führende Einsicht ist jedoch ausschließlich mit Freude verbunden.

Pañcamajjhānaṃ pādakaṃ katvā nibbattitamagge pana upekkhācittekaggatāvasena dve jhānaṅgāni bojjhaṅgamaggaṅgāni cha satta ceva. Ayampi viseso ubhayaniyamavasena hoti. Imasmiñhi naye pubbabhāgavipassanā somanassasahagatā vā upekkhāsahagatā vā hoti, vuṭṭhānagāminī upekkhāsahagatāva. Arūpajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggepi eseva nayo. Evaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya ye keci saṅkhāre sammasitvā nibbattitamaggassa āsannapadese vuṭṭhitā samāpatti attanā sadisabhāvaṃ karoti, bhūmivaṇṇo viya godhāvaṇṇassa.

Bei dem Pfad jedoch, der entsteht, indem man die fünfte Vertiefung als Basis nimmt, gibt es aufgrund von Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes zwei Vertiefungsglieder; die Erleuchtungsglieder sind sechs und die Pfadglieder sieben. Auch dieser Unterschied ergibt sich durch die Bestimmung beider Faktoren. Denn in diesem System ist die vorbereitende Einsicht entweder mit Freude oder mit Gleichmut verbunden; die zur Erhebung führende Einsicht ist jedoch ausschließlich mit Gleichmut verbunden. Bei dem Pfad, der entsteht, indem man die formlosen Vertiefungen (Arūpajjhāna) als Basis nimmt, gilt dasselbe Prinzip. So bewirkt die Samāpatti, aus der man nach dem Basis-Jhāna aufgestanden ist und die in unmittelbarer Nähe des entstandenen Pfades liegt, nachdem man irgendwelche Gestaltungen untersucht hat, eine Ähnlichkeit mit sich selbst – wie die Farbe des Bodens die Farbe eines Warans beeinflusst.

Dutiyattheravāde pana yato yato samāpattito vuṭṭhāya ye ye samāpattidhamme sammasitvā maggo nibbattito hoti taṃtaṃsamāpattisadisova hoti, sammasitasamāpattisadisoti attho. Sace [Pg.273] pana kāmāvacaradhamme sammasati paṭhamajjhānikova hoti. Tatrāpi vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

In der Ansicht des zweiten Theras jedoch ist die Entscheidung so zu verstehen: Von welcher Samāpatti auch immer man aufgestanden ist und welche Samāpatti-Dinge (Dhammas) auch immer man untersucht hat, der entstandene Pfad ist eben dieser jeweiligen Samāpatti gleich; das bedeutet, er ist der untersuchten Samāpatti ähnlich. Wenn man jedoch Dinge der Sinnesebene (Kāmāvacara) untersucht, ist der Pfad dem ersten Jhāna gleich. Auch dabei ist die Bestimmung durch die Einsicht in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen.

Tatiyattheravāde ‘aho vatāhaṃ sattaṅgikaṃ maggaṃ pāpuṇeyyaṃ, aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ pāpuṇeyya’nti attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye vā ye vā jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito taṃtaṃjhānasadisova hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā, ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhati. Svāyamattho nandakovādasuttena dīpetabbo. Vuttañhetaṃ –

In der Ansicht des dritten Theras ist der entstandene Pfad, entsprechend der eigenen Neigung – „O möge ich doch den siebengliedrigen Pfad erreichen, o möge ich doch den achtgliedrigen Pfad erreichen“ –, eben jenem Jhāna gleich, welches man als Basis genommen oder dessen Jhāna-Dhammas man untersucht hat. Ohne ein Basis-Jhāna oder ein untersuchtes Jhāna jedoch kommt dies allein durch die Neigung nicht zustande. Dieser Sachverhalt ist durch das Nandakovāda-Sutta zu verdeutlichen. Es wurde nämlich gesagt:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, tadahuposathe pannarase na hoti bahuno janassa kaṅkhā vā vimati vā ‘ūno nu kho cando puṇṇo nu kho cando’ti, atha kho puṇṇo candotveva hoti, evameva kho, bhikkhave, tā bhikkhuniyo nandakassa dhammadesanāya attamanā ceva paripuṇṇasaṅkappā ca. Tāsaṃ, bhikkhave, pañcannaṃ bhikkhunisatānaṃ yā pacchimikā bhikkhunī sā sotāpannā avinipātadhammā niyatā sambodhiparāyaṇā’’ti (ma. ni. 3.415).

„Gleichwie, ihr Mönche, am fünfzehnten Tag des Uposatha bei vielen Menschen kein Zweifel oder Unschlüssigkeit herrscht, ob der Mond nun abnehmend oder ob der Mond voll sei, sondern vielmehr feststeht, dass der Mond voll ist; ebenso, ihr Mönche, waren jene Nonnen durch die Lehrverkündung des Nandaka hocherfreut und von vollkommenen Absichten. Von diesen fünfhundert Nonnen ist selbst die letzte eine Stromeingetretene, nicht mehr dem Verderben unterworfen, gefestigt und der Erleuchtung entgegengehend.“ (ma. ni. 3.415).

Tāsu hi yassā bhikkhuniyā sotāpattiphalassa upanissayo, sā sotāpattiphaleneva paripuṇṇasaṅkappā ahosi…pe… yassā arahattassa upanissayo sā arahatteneva. Evameva attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye vā ye vā jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito taṃtaṃjhānasadisova so hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā, ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhatīti. Etthāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

Denn unter ihnen war jene Nonne, die die unterstützende Bedingung (Upanissaya) für die Frucht des Stromeintritts besaß, durch eben diese Frucht des Stromeintritts in ihrem Entschluss erfüllt ... (und so weiter) ... jene, die die Bedingung für die Heiligkeit besaß, durch die Heiligkeit (Arahatta) selbst. Ebenso ist der Pfad, der entsprechend der eigenen Neigung entstand, indem man dieses oder jenes Jhāna als Basis nahm oder diese oder jene Jhāna-Dhammas untersuchte, eben jenem Jhāna gleich. Ohne ein Basis-Jhāna oder ein untersuchtes Jhāna kommt dies allein durch die Neigung nicht zustande. Auch hier ist die Bestimmung durch die Einsicht in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen.

Tattha ‘pādakajjhānameva niyametī’ti evaṃvādiṃ tipiṭakacūḷanāgattheraṃ antevāsikā āhaṃsu – ‘bhante, yattha tāva pādakajjhānaṃ atthi tattha taṃ niyametu; yasmiṃ pana pādakajjhānaṃ natthi, tasmiṃ arūpabhave kiṃ niyametī’ti? ‘Āvuso, tatthapi pādakajjhānameva niyameti. Yo hi bhikkhu aṭṭhasamāpattilābhī paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā sotāpattimaggaphalāni nibbattetvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā arūpabhave nibbatto, paṭhamajjhānikāya sotāpattiphalasamāpattiyā vuṭṭhāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā upari [Pg.274] tīṇi maggaphalāni nibbatteti, tassa tāni paṭhamajjhānikāneva honti. Dutiyajjhānikādīsupi eseva nayo. Arūpe tikacatukkajjhānaṃ uppajjati, tañca kho lokuttaraṃ na lokiyaṃ. Evaṃ tatthāpi pādakajjhānameva niyameti āvuso’ti. ‘Sukathito, bhante, pañho’ti.

Dabei sprachen die Schüler zu dem Thera Tipiṭaka Cūḷanāga, welcher behauptete: ‚Nur das Pādakajjhāna (das als Grundlage dienende Jhana) bestimmt [die Jhana-Faktoren von Pfad und Frucht]‘: ‚Ehrwürdiger Herr, wo ein Pādakajjhāna existiert, dort mag es bestimmend sein; worin jedoch kein Pādakajjhāna existiert – in jener formlosen Daseinsebene (arūpabhava) –, was bestimmt dort?‘ – ‚Ihr Freunde, auch dort bestimmt nur das Pādakajjhāna. Denn wenn ein Mönch, der die acht Errungenschaften (samāpatti) erlangt hat, das erste Jhana zur Grundlage macht, die Pfade und Früchte des Stromeintritts hervorbringt und, ohne die Jhanas eingebüßt zu haben, stirbt und in der formlosen Existenz wiedergeboren wird, dann aus der Errungenschaft der Frucht des Stromeintritts hervorgeht, die mit dem ersten Jhana verbunden ist, die Einsicht (vipassanā) einleitet und die drei höheren Pfade und Früchte hervorbringt, so sind diese für ihn nur mit dem ersten Jhana verbunden. Ebenso verhält es sich beim zweiten Jhana usw. In der formlosen Welt entsteht das Jhana der Dreier- oder Vierer-Methode; und dieses ist wahrlich überweltlich (lokuttara), nicht weltlich (lokiya). So bestimmt auch dort, ihr Freunde, nur das Pādakajjhāna.‘ – ‚Ehrwürdiger Herr, die Frage wurde trefflich beantwortet.‘

‘Vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamenti; yaṃ yaṃ hi pañcakkhandhaṃ sammasitvā vuṭṭhāti taṃtaṃsadisova maggo hotī’ti vādiṃ moravāpivāsimahādattattherampi antevāsikā āhaṃsu ‘bhante, tumhākaṃ vāde doso paññāyati – rūpaṃ sammasitvā vuṭṭhitabhikkhuno hi rūpasadisena abyākatena maggena bhavitabbaṃ, nevasaññānāsaññāyatanaṃ nayato pariggahetvā vuṭṭhitassa taṃsadiseneva nevasaññānāsaññābhāvappattena maggena bhavitabba’nti. ‘Na, āvuso, evaṃ hoti. Lokuttaramaggo hi appanaṃ appatto nāma natthi, tasmā rūpaṃ sammasitvā vuṭṭhitassa aṭṭhaṅgiko somanassasahagatamaggo hoti, nevasaññānāsaññāyatanaṃ sammasitvā vuṭṭhitassapi na sabbākārena tādiso hoti, sattaṅgiko pana upekkhāsahagatamaggo hotī’ti.

Zu dem im Moravāpi ansässigen Thera Mahādatta, der behauptete: ‚Die Daseinsgruppen (khandhā), die das Objekt der Einsicht bilden, bestimmen [den Pfad]; denn welches der fünf Aggregate man auch immer untersuchend betrachtet und daraus [zum Pfad] hervorgeht, der Pfad ist genau diesem [Objekt] ähnlich‘, sprachen die Schüler ebenfalls: ‚Ehrwürdiger Herr, in Eurer Lehrmeinung scheint ein Fehler zu liegen – denn bei einem Mönch, der die Form (rūpa) untersuchend betrachtet und daraus hervorgeht, müsste der Pfad der Form ähnlich und somit neutral (abyākata) sein; und bei einem, der das Gebiet der weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) methodisch erfasst hat und daraus hervorgeht, müsste der Pfad genau diesem ähnlich sein und den Zustand der weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung erreicht haben.‘ – ‚Nicht so, ihr Freunde, verhält es sich. Denn es gibt keinen überweltlichen Pfad, der nicht die volle Sammlung (appanā) erreicht hat; daher hat derjenige, der die Form untersuchend betrachtet und daraus hervorgeht, einen achtfachen, von Freude begleiteten Pfad (somanassasahagata); und auch bei dem, der das Gebiet der weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung untersuchend betrachtet und daraus hervorgeht, ist der Pfad nicht in jeder Hinsicht diesem gleich, sondern es ist ein siebenfacher, von Gleichmut begleiteter Pfad (upekkhāsahagata).‘

‘Puggalajjhāsayo niyametī’tivādino cūḷābhayattherassāpi vādaṃ āharitvā tipiṭakacūḷanāgattherassa kathayiṃsu. So āha – ‘yassa tāva pādakajjhānaṃ atthi tassa puggalajjhāsayo niyametu, yassa taṃ natthi tassa katarajjhāsayo niyamessati niddhanassa vuḍḍhigavesanakālo viya hotī’ti.

Man brachte auch die Lehrmeinung des Thera Cūḷābhaya vor, der behauptete: ‚Die persönliche Neigung (ajjhāsaya) bestimmt [den Pfad]‘, und teilte sie dem Thera Tipiṭaka Cūḷanāga mit. Dieser sagte: ‚Bei demjenigen, der über ein Pādakajjhāna verfügt, mag die persönliche Neigung bestimmen; bei demjenigen jedoch, der kein solches besitzt, welche Neigung sollte da bestimmend sein? Das wäre wie die Zeit der Suche nach Zinsen für jemanden, der kein Kapital besitzt.‘

Taṃ kathaṃ āharitvā tipiṭakacūḷābhayattherassa puna kathayiṃsu. So ‘pādakajjhānavato idaṃ kathitaṃ āvuso’ti āha. Yathā pana pādakajjhānavato, sammasitajjhānavatopi tatheva veditabbaṃ. Pañcamajjhānato vuṭṭhāya hi paṭhamādīni sammasato uppannamaggo paṭhamattheravādena pañcamajjhāniko. Dutiyavādena paṭhamādijjhāniko āpajjatīti dvepi vādā virujjhanti. Tatiyavādena panettha ‘yaṃ icchati tajjhāniko hotī’ti te ca vādā na virujjhanti, ajjhāsayo ca sātthako hotīti. Evaṃ tayopi therā paṇḍitā byattā buddhisampannāva. Tena tesaṃ vādaṃ tantiṃ katvā ṭhapayiṃsu. Idha pana atthameva uddharitvā tayopete vāde vipassanāva niyametīti dassitaṃ.

Man brachte jene Worte zurück und berichtete sie dem Thera Tipiṭaka Cūḷābhaya erneut. Er sagte: ‚Dies wurde in Bezug auf jemanden gesagt, der über ein Pādakajjhāna verfügt, ihr Freunde.‘ Wie es sich jedoch für jemanden mit einem Pādakajjhāna verhält, so ist es ebenso für jemanden mit einem untersuchten Jhana (sammasitajjhāna) zu verstehen. Denn wenn jemand aus dem fünften Jhana hervorgeht und das erste usw. untersuchend betrachtet, dann wäre nach der Ansicht des ersten Thera der entstandene Pfad mit dem fünften Jhana verbunden. Nach der zweiten Ansicht wäre er mit dem ersten Jhana usw. verbunden; somit stehen beide Ansichten im Widerspruch. Nach der dritten Ansicht jedoch – ‚welches [Jhana] er wünscht, mit jenem Jhana ist [der Pfad] verbunden‘ – stehen diese Ansichten nicht im Widerspruch, und die Neigung ist sinnvoll. So sind alle drei Theras weise, erfahren und voller Einsicht. Deshalb wurden ihre Ansichten als Richtschnur (tanti) festgesetzt. Hier [in diesem Kommentar] jedoch wurde der eigentliche Sinn herausgearbeitet und gezeigt, dass gemäß diesen drei Ansichten allein die Einsicht (vipassanā) bestimmend ist.

Idāni [Pg.275] ‘nimittaṃ paṭipadāpatī’ti ettha evaṃ aṅgapariṇāmavato maggassa uppādakāle gotrabhu kuto vuṭṭhāti? Maggo kutoti? Gotrabhu tāva nimittato vuṭṭhāti, pavattaṃ chettuṃ na sakkoti, ekatovuṭṭhāno hesa. Maggo nimittato vuṭṭhāti, pavattampi chindati ubhatovuṭṭhāno hesa. Tesaṃ ayaṃ uppattinayo – yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, tasmiṃ anulomaṃ neva ekaṃ hoti, na pañcamaṃ. Ekañhi āsevanaṃ na labhati, pañcamaṃ bhavaṅgassa āsannattā pavedhati. Tadā hi javanaṃ patitaṃ nāma hoti. Tasmā neva ekaṃ hoti na pañcamaṃ. Mahāpaññassa pana dve anulomāni honti, tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ maggacittaṃ, tīṇi phalāni, tato bhavaṅgotaraṇaṃ. Majjhimapaññassa tīṇi anulomāni honti, catutthaṃ gotrabhu, pañcamaṃ maggacittaṃ, dve phalāni, tato bhavaṅgotaraṇaṃ. Mandapaññassa cattāri anulomāni, honti pañcamaṃ gotrabhu, chaṭṭhaṃ maggacittaṃ, sattamaṃ phalaṃ, tato bhavaṅgotaraṇaṃ. Tatra mahāpaññamandapaññānaṃ vasena akathetvā majjhimapaññassa vasena kathetabbaṃ.

Nun zu der Passage ‚das Zeichen und den Weg übertreffend‘ (nimittaṃ paṭipadāpatī): Woraus geht bei dem auf diese Weise erfolgenden Wandel der Glieder der Gotrabhū (das die Stammeszugehörigkeit ändernde Bewusstsein) beim Entstehen des Pfades hervor? Und woraus der Pfad? Der Gotrabhū geht zunächst aus dem Zeichen (nimitta) hervor; er kann das Fortlaufen [des Daseinskreislaufs] (pavatta) nicht durchbrechen, denn er ist ein ‚Heraustreten von einer Seite‘ (ekatovuṭṭhāna). Der Pfad geht aus dem Zeichen hervor und durchbricht auch das Fortlaufen; er ist ein ‚Heraustreten von beiden Seiten‘ (ubhatovuṭṭhāna). Dies ist die Weise ihres Entstehens: In dem Moment, in dem das Hervortreten des Pfades erfolgt, gibt es bei der Anpassung (anuloma) weder nur einen Moment noch fünf. Denn ein einzelner Moment erhält keine Wiederholung (āsevana), und ein fünfter Moment erschüttert den Prozess aufgrund der Nähe zum Lebenskontinuum (bhavaṅga). Zu jener Zeit wäre der Impuls (javana) bereits abgefallen. Daher gibt es weder einen noch fünf. Bei einem Menschen von großer Weisheit gibt es zwei Anpassungs-Momente, der dritte ist Gotrabhū, der vierte das Pfadbewusstsein, dann folgen drei Frucht-Momente, danach das Versinken im Lebenskontinuum. Bei einem Menschen von mittlerer Weisheit gibt es drei Anpassungs-Momente, der vierte ist Gotrabhū, der fünfte das Pfadbewusstsein, dann zwei Frucht-Momente, danach das Versinken im Lebenskontinuum. Bei einem Menschen von geringer Weisheit gibt es vier Anpassungs-Momente, der fünfte ist Gotrabhū, der sechste das Pfadbewusstsein, der siebte ist ein Frucht-Moment, danach das Versinken im Lebenskontinuum. Dabei sollte man, anstatt sich auf die Personen mit großer oder geringer Weisheit zu beziehen, die Erklärung anhand der Person mit mittlerer Weisheit geben.

Yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, tasmiṃ kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā manodvārāvajjanaṃ hutvā vipassanāgocare khandhe ārammaṇaṃ katvā bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti. Tadanantaraṃ teneva āvajjanena gahitakkhandhe gahetvā uppajjati paṭhamaṃ javanaṃ anulomañāṇaṃ. Taṃ tesu khandhesu aniccāti vā dukkhāti vā anattāti vā pavattitvā oḷārikaṃ oḷārikaṃ saccapaṭicchādakatamaṃ vinodetvā tīṇi lakkhaṇāni bhiyyo bhiyyo pākaṭāni katvā nirujjhati. Tadanantaraṃ uppajjati dutiyānulomaṃ. Tesu purimaṃ anāsevanaṃ. Dutiyassa purimaṃ āsevanaṃ hoti. Tampi laddhāsevanattā tikkhaṃ sūraṃ pasannaṃ hutvā tasmiṃyevārammaṇe tenevākārena pavattitvā majjhimappamāṇaṃ saccapaṭicchādakatamaṃ vinodetvā tīṇi lakkhaṇāni bhiyyo bhiyyo pākaṭāni katvā nirujjhati. Tadanantaraṃ uppajjati tatiyānulomaṃ. Tassa dutiyaṃ āsevanaṃ hoti. Tampi laddhāsevanattā tikkhaṃ sūraṃ pasannaṃ hutvā tasmiṃyevārammaṇe tenevākārena pavattitvā tadavasesaṃ aṇusahagataṃ saccapaṭicchādakatamaṃ vinodetvā niravasesaṃ katvā tīṇi lakkhaṇāni bhiyyo bhiyyo pākaṭāni [Pg.276] katvā nirujjhati. Evaṃ tīhi anulomehi saccapaṭicchādakatame vinodite tadanantaraṃ uppajjati gotrabhuññāṇaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ.

In jener Phase, in der das Hervortreten zum Pfad (maggavuṭṭhāna) stattfindet, wandelt das von Gleichmut begleitete funktions-hintergrundlose Manovijnana-Element (kriyāhetukamanoviññāṇadhātu), indem es als Geisttür-Advertieren (manodvārāvajjana) fungiert und die Aggregate (khandha) im Bereich der Einsicht (vipassanāgocare) zum Objekt macht, das Unterbewusstsein (bhavaṅga) um. Unmittelbar danach entsteht als erster Impuls (javana) das Wissen der Anpassung (anulomañāṇa), indem es durch eben jenes Advertieren die erfassten Aggregate ergreift. Dieses Wissen verläuft bezüglich jener Aggregate als unbeständig (anicca), leidvoll (dukkha) oder selbstlos (anatta), vertreibt die jeweils grobe Dunkelheit der Verblendung, welche die Vier Edlen Wahrheiten verhüllt, macht die drei Merkmale (lakkhaṇāni) immer deutlicher und vergeht. Unmittelbar danach entsteht das zweite Anpassungswissen. Unter diesen besitzt das vorangehende keine Wiederholungsgewohnheit (āsevana), während für das zweite das vorangehende als Wiederholungsbedingung (āsevanappaccaya) dient. Weil es diese Bedingung erlangt hat, wird es scharf, kühn und klar, verläuft bezüglich desselben Objekts in derselben Weise, vertreibt die mittlere Dunkelheit, welche die Wahrheiten verhüllt, macht die drei Merkmale noch deutlicher und vergeht. Danach entsteht das dritte Anpassungswissen. Für dieses dient das zweite als Wiederholungsbedingung. Auch dieses wird durch die erlangte Wiederholungsbedingung scharf und klar, verläuft bezüglich desselben Objekts in derselben Weise, vertreibt den verbleibenden Rest der feinen Dunkelheit, welche die Wahrheiten verhüllt, restlos, macht die drei Merkmale überaus deutlich und vergeht. Wenn so durch die drei Anpassungswissen die die Wahrheiten verhüllende Dunkelheit vertrieben ist, entsteht unmittelbar danach das Wechsel-der-Abstammung-Wissen (gotrabhuñāṇa), welches Nibbāna zum Objekt macht.

Tatrāyaṃ upamā – eko kira cakkhumā puriso nakkhattayogaṃ jānissāmīti rattibhāge nikkhamitvā candaṃ passituṃ uddhaṃ ullokesi. Tassa valāhakehi paṭicchannattā cando na paññāyittha. Atheko vāto uṭṭhahitvā thūlathūle valāhake viddhaṃsesi. Aparo majjhime. Aparo sukhume. Tato so puriso vigatavalāhake nabhe candaṃ disvā nakkhattayogaṃ aññāsi.

Dazu dient dieses Gleichnis: Ein sehender Mann, der sich vornahm, die Konstellation der Gestirne zu erkennen, trat in der Nacht hinaus und blickte zum Himmel empor, um den Mond zu sehen. Da dieser jedoch von Wolken verdeckt war, war der Mond für ihn nicht erkennbar. Dann kam ein Wind auf und vertrieb die ganz dicken Wolken. Ein anderer vertrieb die mittleren. Ein weiterer vertrieb die feinen Wolken. Danach sah jener Mann den Mond am wolkenlosen Himmel und erkannte die Konstellation der Gestirne.

Tattha tayo valāhakā viya saccapaṭicchādakathūlamajjhimasukhumakilesandhakārā. Tayo vātā viya tīṇi anulomacittāni. Cakkhumā puriso viya gotrabhuññāṇaṃ. Cando viya nibbānaṃ. Ekekassa vātassa yathākkamena valāhakattayaviddhaṃsanaṃ viya ekekassa anulomacittassa saccapaṭicchādakatamavinodanaṃ. Vigatavalāhake nabhe tassa purisassa visuddhacandadassanaṃ viya vigate saccapaṭicchādake tame gotrabhuññāṇassa suvisuddhanibbānārammaṇakaraṇaṃ.

In diesem Gleichnis sind die drei Wolkenschichten wie die die Wahrheiten verhüllenden groben, mittleren und feinen Dunkelheiten der Befleckungen (kilesandhakārā) zu verstehen. Die drei Winde sind wie die drei Momente des Anpassungsbewusstseins (anulomacittāni) zu sehen. Der sehende Mann ist wie das Gotrabhu-Wissen zu verstehen. Der Mond ist wie Nibbāna zu betrachten. Die aufeinanderfolgende Zerstörung der drei Wolkenarten durch jeden einzelnen Wind entspricht der Vertreibung der die Wahrheiten verhüllenden Dunkelheit durch jedes einzelne Anpassungsbewusstsein. Das Sehen des völlig klaren Mondes am wolkenlosen Himmel durch jenen Mann entspricht dem Ergreifen des überaus reinen Nibbāna als Objekt durch das Gotrabhu-Wissen, sobald die die Wahrheiten verhüllende Dunkelheit verschwunden ist.

Yatheva hi tayo vātā candapaṭicchādake valāhakeyeva viddhaṃsetuṃ sakkonti, na candaṃ daṭṭhuṃ, evaṃ anulomāni saccapaṭicchādakatameyeva vinodetuṃ sakkonti, na nibbānaṃ ārammaṇaṃ kātuṃ. Yathā so puriso candameva daṭṭhuṃ sakkoti na valāhake viddhaṃsetuṃ, evaṃ gotrabhuññāṇaṃ nibbānameva ārammaṇaṃ kātuṃ sakkoti na kilesatamaṃ vinodetuṃ. Evaṃ anulomaṃ saṅkhārārammaṇaṃ hoti, gotrabhu nibbānārammaṇaṃ.

Denn so wie die drei Winde nur die den Mond verdeckenden Wolken zu vertreiben vermögen, nicht aber den Mond zu sehen, so vermögen die Anpassungswissen nur die die Wahrheiten verhüllende Dunkelheit zu vertreiben, nicht aber Nibbāna zum Objekt zu machen. Und so wie jener Mann nur den Mond sehen kann, nicht aber die Wolken zu vertreiben vermag, so kann das Gotrabhu-Wissen nur Nibbāna zum Objekt machen, nicht aber die Dunkelheit der Befleckungen vertreiben. Somit hat das Anpassungswissen die gestalteten Phänomene (saṅkhāra) zum Objekt, während das Gotrabhu-Wissen Nibbāna zum Objekt hat.

Yadi hi gotrabhu anulomena gahitārammaṇaṃ gaṇheyya puna anulomaṃ taṃ anubandheyyāti maggavuṭṭhānameva na bhaveyya. Gotrabhuññāṇaṃ pana anulomassa ārammaṇaṃ aggahetvā taṃ apacchatopavattikaṃ katvā sayaṃ anāvajjanampi samānaṃ āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā evaṃ nibbattāhīti maggassa saññaṃ datvā viya nirujjhati. Maggopi tena dinnasaññaṃ amuñcitvāva avīcisantativasena taṃ ñāṇaṃ anubandhamāno anibbiddhapubbaṃ apadālitapubbaṃ lobhakkhandhaṃ dosakkhandhaṃ mohakkhandhaṃ nibbijjhamānova padālayamānova nibbattati.

Würde nämlich das Gotrabhu-Wissen das vom Anpassungswissen ergriffene Objekt übernehmen, so würde das Anpassungswissen diesem wieder folgen, und das Hervortreten zum Pfad (maggavuṭṭhāna) würde nicht stattfinden. Doch das Gotrabhu-Wissen ergreift nicht das Objekt des Anpassungswissens, unterbindet dessen weiteres Fortlaufen und verlischt, nachdem es – obwohl selbst kein Advertieren – wie an der Stelle eines Advertierens stehend dem Pfad das Signal gibt: 'Entstehe nun so (mit Nibbāna als Objekt)!'. Auch der Pfad lässt dieses ihm gegebene Signal nicht los, folgt jenem Wissen in unmittelbarer Abfolge (avīcisantati) und entsteht, wobei er die zuvor nie durchbrochenen und nie gespaltenen Massen von Gier, Hass und Verblendung durchbricht und zerschmettert.

Tatrāyaṃ [Pg.277] upamā – eko kira issāso dhanusatamatthake phalakasataṃ ṭhapāpetvā vatthena mukhaṃ veṭhetvā saraṃ sannayhitvā cakkayante aṭṭhāsi. Añño puriso cakkayantaṃ āvañchitvā yadā issāsassa phalakasataṃ abhimukhaṃ hoti tadā tattha daṇḍakena saññaṃ deti, issāso daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva saraṃ khipitvā phalakasataṃ nibbijjhati. Tattha daṇḍakasaññā viya gotrabhuññāṇaṃ. Issāso viya maggañāṇaṃ. Issāsassa daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva phalakasatanibbijjhanaṃ viya maggañāṇassa gotrabhuññāṇena dinnasaññaṃ amuñcitvāva nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā anibbiddhapubbaapadālitapubbānaṃ lobhakkhandhādīnaṃ nibbijjhanapadālanaṃ. Bhūmiladdhavaṭṭasetusamugghātakaraṇantipi etadeva. Maggassa hi ekameva kiccaṃ anusayappajahanaṃ. Iti so anusaye pajahanto nimittā vuṭṭhāti nāma, pavattaṃ chindati nāma. ‘Nimitta’nti rūpavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittaṃ. ‘Pavatta’mpi rūpavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇapavattameva. Taṃ duvidhaṃ hoti – upādinnakaṃ anupādinnakanti. Tesu maggassa anupādinnakato vuṭṭhānacchāyā dissatīti vatvā anupādinnakato vuṭṭhātīti vadiṃsu.

Dazu dient dieses Gleichnis: Ein Bogenschütze ließ in einer Entfernung von hundert Bogenlängen hundert Holzbretter aufstellen, umwand sich das Gesicht mit einem Tuch, legte einen Pfeil an und stellte sich auf eine Drehvorrichtung. Ein anderer Mann drehte die Vorrichtung, und immer wenn die hundert Bretter direkt vor dem Bogenschützen waren, gab er mit einem Stab ein Signal. Der Bogenschütze ließ das Signal des Stabes nicht außer Acht, schoss den Pfeil ab und durchbohrte die hundert Bretter. In diesem Gleichnis ist das Signal des Stabes wie das Gotrabhu-Wissen zu verstehen. Der Bogenschütze ist wie das Pfad-Wissen (maggañāṇa). Dass der Bogenschütze, ohne das Stab-Signal loszulassen, die Bretter durchbohrt, entspricht dem Pfad-Wissen, das, ohne das vom Gotrabhu-Wissen gegebene Signal loszulassen, Nibbāna zum Objekt macht und die zuvor nie durchbrochenen Massen von Gier usw. durchbricht und spaltet. Dies wird auch als das 'Herausreißen der Brücke des Kreislaufs, der seine Grundlage erhalten hat' bezeichnet. Die einzige Aufgabe des Pfades ist das Aufgeben der schlummernden Neigungen (anusayappajahana). Indem er die Neigungen aufgibt, tritt er aus dem Zeichen (nimitta) hervor und schneidet den Prozess (pavatta) ab. 'Zeichen' meint hier das Zeichen der Aggregate wie Materie, Gefühl usw. 'Prozess' meint das Fortlaufen eben dieser Aggregate. Dieser ist zweifach: mit Ergreifen (upādinnaka) und ohne Ergreifen (anupādinnaka). Man sagt, dass beim Pfad der Anschein eines Hervortretens aus dem Prozess ohne Ergreifen sichtbar wird, und so lehrten sie, dass er aus dem Prozess ohne Ergreifen hervortritt.

Sotāpattimaggena hi cattāri diṭṭhigatasampayuttāni vicikicchāsahagatanti pañca cittāni pahīyanti. Tāni rūpaṃ samuṭṭhāpenti. Taṃ anupādinnakarūpakkhandho. Tāni cittāni viññāṇakkhandho. Taṃsampayuttā vedanā saññā saṅkhārā tayo arūpakkhandhā. Tattha sace sotāpannassa sotāpattimaggo abhāvito abhavissa tāni pañca cittāni chasu ārammaṇesu pariyuṭṭhānaṃ pāpuṇeyyuṃ. Sotāpattimaggo pana tesaṃ pariyuṭṭhānenappattiṃ vārayamāno setusamugghātaṃ abhabbuppattikabhāvaṃ kurumāno anupādinnakato vuṭṭhāti nāma.

Durch den Pfad des Stromeintritts werden nämlich fünf Bewusstseinszustände aufgegeben: die vier mit falscher Ansicht verbundenen und der mit Zweifel verbundene. Diese bringen Materie hervor; diese ist die nicht-ergriffene Materie-Gruppe (anupādinnaka-rūpakkhandha). Jene Bewusstseinszustände sind die Bewusstseins-Gruppe (viññāṇakkhandha). Die damit verbundenen Empfindungen, Wahrnehmungen und Gestaltungen sind die drei unkörperlichen Gruppen (arūpakkhandha). Wenn dabei für einen Stromeingetretenen der Pfad des Stromeintritts nicht entfaltet worden wäre, würden jene fünf Bewusstseinszustände in Bezug auf die sechs Objekte zur manifesten Aufwallung (pariyuṭṭhāna) gelangen. Doch indem der Pfad des Stromeintritts deren Entstehung als Aufwallung verhindert, die Ursache restlos vernichtet und einen Zustand des Unvermögens zum Wiederauftreten herbeiführt, wird er als „Herauskommen aus dem Nicht-Ergriffenen“ (anupādinnakato vuṭṭhāti) bezeichnet.

Sakadāgāmimaggena cattāri diṭṭhigatavippayuttāni dve domanassasahagatānīti oḷārikakāmarāgabyāpādavasena cha cittāni pahīyanti. Anāgāmimaggena aṇusahagatakāmarāgabyāpādavasena tāni eva cha cittāni pahīyanti. Arahattamaggena cattāri diṭṭhigatavippayuttāni uddhaccasahagatañcāti pañca akusalacittāni pahīyanti. Tattha sace tesaṃ ariyānaṃ te maggā abhāvitā assu, tāni cittāni chasu ārammaṇesu pariyuṭṭhānaṃ pāpuṇeyyuṃ. Te pana tesaṃ maggā pariyuṭṭhānappattiṃ vārayamānā setusamugghātaṃ [Pg.278] abhabbuppattikabhāvaṃ kurumānā anupādinnakato vuṭṭhahanti nāma.

Durch den Pfad der Einmalwiederkehr werden sechs Bewusstseinszustände aufgegeben: die vier von falscher Ansicht getrennten und die zwei mit Unmut verbundenen, und zwar durch die Überwindung von grober Sinnenlust und Übelwollen. Durch den Pfad der Nichtwiederkehr werden eben diese sechs Bewusstseinszustände durch die Überwindung von feiner Sinnenlust und Übelwollen aufgegeben. Durch den Pfad der Heiligkeit werden fünf unheilsame Bewusstseinszustände aufgegeben: die vier von falscher Ansicht getrennten und der mit Aufgeregtheit verbundene. Wenn bei diesen Edlen jene Pfade nicht entfaltet worden wären, würden jene Bewusstseinszustände in Bezug auf die sechs Objekte zur manifesten Aufwallung gelangen. Doch indem jene Pfade deren Entstehung als Aufwallung verhindern, die Ursache restlos vernichtet und einen Zustand des Unvermögens zum Wiederauftreten herbeiführen, werden sie als „Herauskommen aus dem Nicht-Ergriffenen“ bezeichnet.

Upādinnakato vuṭṭhānacchāyā dissatīti vatvā upādinnakato vuṭṭhātītipi vadiṃsu. Sace hi sotāpannassa sotāpattimaggo abhāvito abhavissa, ṭhapetvā satta bhave anamatagge saṃsāravaṭṭe upādinnakappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Tīṇi saṃyojanāni diṭṭhānusayo vicikicchānusayoti ime pana pañca kilese sotāpattimaggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto sotāpannassa satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāravaṭṭe upādinnakappavattaṃ pavattissati? Evaṃ sotāpattimaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakato vuṭṭhāti nāma.

Nachdem man gesagt hatte: „Der Anschein eines Herauskommens aus dem Ergriffenen ist zu sehen“, sagte man auch: „Er kommt aus dem Ergriffenen heraus.“ Denn wenn der Pfad des Stromeintritts für den Stromeingetretenen nicht entfaltet worden wäre, würde – abgesehen von sieben Existenzen – das Kontinuum des Ergriffenen im anfangslosen Kreislauf der Wiedergeburten (Saṃsāra) fortdauern. Warum? Wegen des Bestehens der Ursachen für dessen Fortdauern. Doch indem der Pfad des Stromeintritts sogleich bei seinem Entstehen diese fünf Befleckungen – die drei Fesseln, die Neigung zur falschen Ansicht und die Neigung zum Zweifel – restlos vernichtet, wie könnte da für den Stromeingetretenen noch das Kontinuum des Ergriffenen im anfangslosen Saṃsāra, abgesehen von sieben Existenzen, fortbestehen? So wird der Pfad des Stromeintritts, indem er das Kontinuum des Ergriffenen zum Aufhören bringt, als „Herauskommen aus dem Ergriffenen“ (upādinnakato vuṭṭhāti) bezeichnet.

Sace sakadāgāmissa sakadāgāmimaggo abhāvito abhavissa, ṭhapetvā dve bhave pañcasu bhavesu upādinnakapavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Oḷārikāni kāmarāgapaṭighasaṃyojanāni oḷāriko kāmarāgānusayo paṭighānusayoti ime pana cattāro kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto sakadāgāmissa dve bhave ṭhapetvā pañcasu bhavesu upādinnakappavattaṃ pavattissati? Evaṃ sakadāgāmimaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakato vuṭṭhāti nāma.

Wenn der Pfad der Einmalwiederkehr für den Einmalwiederkehrer nicht entfaltet worden wäre, würde – abgesehen von zwei Existenzen – das Kontinuum des Ergriffenen in fünf Existenzen fortdauern. Warum? Wegen des Bestehens der Ursachen für dessen Fortdauern. Doch indem jener Pfad sogleich bei seinem Entstehen diese vier Befleckungen – die groben Fesseln von Sinnenlust und Widerwillen sowie die groben Neigungen zur Sinnenlust und zum Widerwillen – restlos vernichtet, wie könnte da für den Einmalwiederkehrer noch das Kontinuum des Ergriffenen in fünf Existenzen, abgesehen von zwei Existenzen, fortbestehen? So wird der Pfad der Einmalwiederkehr, indem er das Kontinuum des Ergriffenen zum Aufhören bringt, als „Herauskommen aus dem Ergriffenen“ bezeichnet.

Sace anāgāmissa anāgāmimaggo abhāvito abhavissa, ṭhapetvā ekaṃ bhavaṃ dutiyabhave upādinnakappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Aṇusahagatāni kāmarāgapaṭighasaṃyojanāni aṇusahagato kāmarāgānusayo paṭighānusayoti ime pana cattāro kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto anāgāmissa ekaṃ bhavaṃ ṭhapetvā dutiyabhave upādinnakappavattaṃ pavattissati? Evaṃ anāgāmimaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakato vuṭṭhāti nāma.

Wenn der Pfad der Nichtwiederkehr für den Nichtwiederkehrer nicht entfaltet worden wäre, würde – abgesehen von einer Existenz – das Kontinuum des Ergriffenen in einer zweiten Existenz fortdauern. Warum? Wegen des Bestehens der Ursachen für dessen Fortdauern. Doch indem jener Pfad sogleich bei seinem Entstehen diese vier Befleckungen – die feinen Fesseln von Sinnenlust und Widerwillen sowie die feinen Neigungen zur Sinnenlust und zum Widerwillen – restlos vernichtet, wie könnte da für den Nichtwiederkehrer noch das Kontinuum des Ergriffenen in einer zweiten Existenz, abgesehen von einer Existenz, fortbestehen? So wird der Pfad der Nichtwiederkehr, indem er das Kontinuum des Ergriffenen zum Aufhören bringt, als „Herauskommen aus dem Ergriffenen“ bezeichnet.

Sace arahato arahattamaggo abhāvito abhavissa, rūpārūpabhavesu upādinnakappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya[Pg.279]. Rūparāgo arūparāgo māno uddhaccaṃ avijjā mānānusayo bhavarāgānusayo avijjānusayoti ime pana aṭṭha kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto khīṇāsavassa punabbhave upādinnakappavattaṃ pavattissati? Evaṃ arahattamaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakato vuṭṭhāti nāma.

Wenn der Pfad der Heiligkeit für den Heiligen (Arahant) nicht entfaltet worden wäre, würde das Kontinuum des Ergriffenen in den feinstofflichen und immateriellen Daseinsbereichen fortdauern. Warum? Wegen des Bestehens der Ursachen für dessen Fortdauern. Doch indem jener Pfad sogleich bei seinem Entstehen diese acht Befleckungen – Gier nach feinstofflichem Dasein, Gier nach immateriellem Dasein, Dünkel, Aufgeregtheit, Unwissenheit sowie die Neigungen zu Dünkel, Daseinsgier und Unwissenheit – restlos vernichtet, wie könnte da für denjenigen, dessen Triebe versiegt sind (Khīṇāsava), noch das Kontinuum des Ergriffenen in einer weiteren Existenz fortbestehen? So wird der Pfad der Heiligkeit, indem er das Kontinuum des Ergriffenen zum Aufhören bringt, als „Herauskommen aus dem Ergriffenen“ bezeichnet.

Sotāpattimaggo cettha apāyabhavato vuṭṭhāti, sakadāgāmimaggo sugatikāmabhavekadesato, anāgāmimaggo kāmabhavato, arahattamaggo rūpārūpabhavato sabbabhavehipi vuṭṭhāti evāti vadanti.

Und hierzu sagen sie: Der Pfad des Stromeintritts kommt aus dem Dasein in den niederen Welten heraus, der Pfad der Einmalwiederkehr aus einem Teil des glücklichen Sinnen-Daseins, der Pfad der Nichtwiederkehr aus dem gesamten Sinnen-Dasein und der Pfad der Heiligkeit aus dem feinstofflichen und immateriellen Dasein; er kommt wahrlich aus allen Daseinsformen heraus.

Imassa panatthassa vibhāvanatthaṃ ayaṃ pāḷi – ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāravaṭṭe ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhanti.

Zur Verdeutlichung dieser Bedeutung dient dieser Pāli-Text: „Durch das Wissen des Pfades des Stromeintritts, infolge des Aufhörens des gestaltenden Bewusstseins, werden Name und Form – abgesehen von jenen, die in sieben Existenzen im anfangslosen Samsara-Kreislauf noch entstehen würden – hierin zum Erlöschen gebracht, zur Ruhe gebracht, gehen unter und werden gestillt.“

‘Sakadāgāmimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena dve bhave ṭhapetvā pañcasu bhavesu ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhanti.

„Durch das Wissen des Pfades der Einmalwiederkehr, infolge des Aufhörens des gestaltenden Bewusstseins, werden Name und Form – abgesehen von jenen, die in zwei Existenzen in den fünf Daseinsbereichen noch entstehen würden – hierin zum Erlöschen gebracht, zur Ruhe gebracht, gehen unter und werden gestillt.“

‘Anāgāmimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena ekaṃ bhavaṃ ṭhapetvā kāmadhātuyā dvīsu bhavesu ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhanti.

„Durch das Wissen des Pfades der Nichtwiederkehr, infolge des Aufhörens des gestaltenden Bewusstseins, werden Name und Form – abgesehen von jener einen Existenz, die in den zwei Daseinsbereichen der Sinneswelt noch entstehen würde – hierin zum Erlöschen gebracht, zur Ruhe gebracht, gehen unter und werden gestillt.“

‘Arahattamaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena rūpadhātuyā vā arūpadhātuyā vā ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhanti. Arahato anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyantassa carimaviññāṇassa nirodhena paññā ca sati ca nāmañca rūpañca etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhantī’’ti (cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 6). Ayaṃ tāva nimitte vinicchayo.

„Durch das Wissen des Pfades der Arahatschaft und durch das Aufhören des gestaltenden Bewusstseins (abhisaṅkhāraviññāṇa) hören jene [Dinge], die in der Formwelt oder der formlosen Welt entstehen könnten, nämlich Name und Form, hier auf, kommen zur Ruhe, vergehen und schwinden dahin. Mit dem Aufhören des letzten Bewusstseins des Arahats, der in das Element des Nibbāna ohne verbleibende Existenzgrundlagen (anupādisesa-nibbānadhātu) eingeht, hören Weisheit, Achtsamkeit sowie Name und Form hier auf, kommen zur Ruhe, vergehen und schwinden dahin.“ (Cūḷaniddesa, Ajitamāṇavapucchāniddesa 6). Dies ist zunächst die Entscheidung bezüglich des Zeichens (nimitta).

‘Paṭipadāpatī’ti – ettha pana paṭipadā calati na calatīti? Calati. Tathāgatassa hi sāriputtattherassa ca cattāropi maggā sukhapaṭipadā khippābhiññā ahesuṃ. Mahāmoggallānattherassa paṭhamamaggo sukhapaṭipado khippābhiñño, upari tayo maggā dukkhapaṭipadā khippābhiññā. Kasmā? Niddābhibhūtattā. Sammāsambuddho [Pg.280] kira sattāhaṃ daharakumārakaṃ viya theraṃ parihari. Theropi ekadivasaṃ niddāyamāno nisīdi. Atha naṃ satthā āha – ‘‘pacalāyasi no tvaṃ, moggallāna, pacalāyasi no tvaṃ moggallānā’’ti (a. ni. 7.61). Evarūpassapi mahābhiññappattassa sāvakassa paṭipadā calati, sesānaṃ kiṃ na calissati? Ekaccassa hi bhikkhuno cattāropi maggā dukkhapaṭipadā dandhābhiññā honti, ekaccassa dukkhapaṭipadā khippābhiññā, ekaccassa sukhapaṭipadā dandhābhiññā, ekaccassa sukhapaṭipadā khippābhiññā. Ekaccassa paṭhamamaggo dukkhapaṭipado dandhābhiñño hoti, dutiyamaggo dukkhapaṭipado khippābhiñño, tatiyamaggo sukhapaṭipado dandhābhiñño, catutthamaggo sukhapaṭipado khippābhiññoti.

Hinsichtlich ‚paṭipadāpatī‘: Schwankt die Praxis (paṭipadā) oder schwankt sie nicht? Sie schwankt. Denn für den Tathāgata und den Ehrwürdigen Sāriputta waren alle vier Pfade von angenehmer Praxis und schneller Erkenntnis (sukhappaṭipadā khippābhiññā). Für den Ehrwürdigen Mahāmoggallāna war der erste Pfad von angenehmer Praxis und schneller Erkenntnis; die oberen drei Pfade waren von mühsamer Praxis und schneller Erkenntnis (dukkhappaṭipadā khippābhiññā). Warum? Weil er von Schläfrigkeit überwältigt war. Es heißt, dass der vollkommen Erwachte den Ehrwürdigen sieben Tage lang wie ein kleines Kind betreute. Auch der Ehrwürdige saß eines Tages schläfrig da. Da sagte der Lehrer zu ihm: „Nickst du ein, Moggallāna? Nickst du ein, Moggallāna?“ (A. VII, 61). Wenn die Praxis selbst für einen solchen Schüler, der große Erkenntnisse erlangt hat, schwankt, wie sollte sie dann für die Übrigen nicht schwanken? Sie wird gewiss schwanken. Denn bei einem Mönch sind alle vier Pfade von mühsamer Praxis und langsamer Erkenntnis (dukkhappaṭipadā dandhābhiññā), bei einem anderen von mühsamer Praxis und schneller Erkenntnis, bei einem anderen von angenehmer Praxis und langsamer Erkenntnis, und bei einem anderen von angenehmer Praxis und schneller Erkenntnis. Bei einem Mönch ist der erste Pfad mühsam und langsam, der zweite mühsam und schnell, der dritte angenehm und langsam, und der vierte Pfad angenehm und schnell. So ist es zu verstehen.

Yathā ca paṭipadā evaṃ adhipatipi calati eva. Ekaccassa hi bhikkhuno cattāropi maggā chandādhipateyyā honti, ekaccassa vīriyādhipateyyā, ekaccassa cittādhipateyyā, ekaccassa vīmaṃsādhipateyyā. Ekaccassa pana paṭhamamaggo chandādhipateyyo hoti, dutiyo vīriyādhipateyyo, tatiyo cittādhipateyyo, catuttho vīmaṃsādhipateyyoti.

Und wie die Praxis schwankt, so schwankt auch die Vorherrschaft (adhipati). Bei einem Mönch sind alle vier Pfade durch die Vorherrschaft des Wollens (chandādhipateyya) gekennzeichnet, bei einem anderen durch die Vorherrschaft der Tatkraft (vīriyādhipateyya), bei einem anderen durch die Vorherrschaft des Geistes (cittādhipateyya) und bei einem anderen durch die Vorherrschaft der Untersuchung (vīmaṃsādhipateyya). Bei einem anderen hingegen ist der erste Pfad durch Wollen, der zweite durch Tatkraft, der dritte durch Geist und der vierte durch Untersuchung vorherrschend. So ist es zu verstehen.

Pakiṇṇakakathā niṭṭhitā.

Die vermischte Abhandlung ist abgeschlossen.

Paṭhamamaggavīsatimahānayo

Die zwanzig großen Methoden des ersten Pfades.

357. Idāni yasmā lokuttarakusalaṃ bhāvento na kevalaṃ upanijjhāyanaṭṭhena jhānaṃyeva bhāveti, niyyānaṭṭhena pana maggampi bhāveti, upaṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhānampi, padahanaṭṭhena sammappadhānampi, ijjhanaṭṭhena iddhipādampi, adhipatiyaṭṭhena indriyampi, akampiyaṭṭhena balampi, bujjhanaṭṭhena bojjhaṅgampi, tathaṭṭhena saccampi, avikkhepaṭṭhena samathampi, suññataṭṭhena dhammampi, rāsaṭṭhena khandhampi, āyatanaṭṭhena āyatanampi, suññasabhāvanissattaṭṭhena dhātumpi, paccayaṭṭhena āhārampi, phusanaṭṭhena phassampi, vedayitaṭṭhena vedanampi, sañjānanaṭṭhena saññampi, cetayitaṭṭhena cetanampi, vijānanaṭṭhena cittampi bhāveti, tasmā etesaṃ ekūnavīsatiyā padānaṃ dassanatthaṃ puna katame dhammā kusalātiādi vuttaṃ. Evaṃ ‘idampi bhāveti, idampi bhāvetī’ti puggalajjhāsayena ceva desanāvilāsena ca vīsati nayā desitā honti[Pg.281]. Dhammaṃ sotuṃ nisinnadevaparisāya hi ye upanijjhāyanaṭṭhena lokuttaraṃ ‘jhāna’nti kathite bujjhanti, tesaṃ sappāyavasena jhānanti kathitaṃ…pe… ye vijānanaṭṭhena ‘citta’nti vutte bujjhanti, tesaṃ sappāyavasena cittanti kathitaṃ. Ayamettha ‘puggalajjhāsayo’.

357. Da nun derjenige, der das überweltliche Heilsame (lokuttarakusala) entfaltet, dieses nicht nur als ‚Vertiefung‘ (jhāna) im Sinne des nahen Betrachtens (upanijjhāyana) entfaltet, sondern auch als ‚Pfad‘ (magga) im Sinne des Hinausführens [aus dem Leiden] (niyyāna), als ‚Grundlage der Achtsamkeit‘ (satipaṭṭhāna) im Sinne des Feststehens [im Objekt] (upaṭṭhāna), als ‚Rechtes Streben‘ (sammappadhāna) im Sinne des Bemühens (padahana), als ‚Grundlage der Erfüllung‘ (iddhipāda) im Sinne des Gelingens (ijjhana), als ‚Fähigkeit‘ (indriya) im Sinne der Vorherrschaft (adhipatiya), als ‚Kraft‘ (bala) im Sinne der Unerschütterlichkeit (akampiya), als ‚Erwachensglied‘ (bojjhaṅga) im Sinne des Erwachens (bujjhana), als ‚Wahrheit‘ (sacca) im Sinne der Wirklichkeit (tatha), als ‚Ruhe‘ (samatha) im Sinne der Nicht-Zerstreuung (avikkhepa), als ‚Phänomen‘ (dhamma) im Sinne der Leerheit (suññata), als ‚Daseinsgruppe‘ (khandha) im Sinne der Anhäufung (rāsa), als ‚Sinnesgrundlage‘ (āyatana) im Sinne des Verweilortes (āyatana), als ‚Element‘ (dhātu) im Sinne der leeren Eigenwesenheit und des Nicht-Wesens (suññasabhāvanissatta), als ‚Nahrung‘ (āhāra) im Sinne der Bedingung (paccaya), als ‚Berührung‘ (phassa) im Sinne des Berührens (phusana), als ‚Gefühl‘ (vedanā) im Sinne des Empfindens (vedayita), als ‚Wahrnehmung‘ (saññā) im Sinne des Erkennens (sañjānana), als ‚Wille‘ (cetanā) im Sinne des Bestimmens (cetayita) und als ‚Bewusstsein‘ (citta) im Sinne des Erkennens (vijānana); deshalb wurde zur Erläuterung dieser neunzehn Begriffe erneut gefragt: ‚Welche Dinge sind heilsam?‘ usw. So wurden durch die Neigung der Personen (puggalajjhāsaya) und durch die Schönheit der Lehrdarlegung (desanāvilāsa) zwanzig Methoden dargelegt. Denn in der Versammlung der Götter, die gekommen waren, um die Lehre zu hören, verstanden einige das Überweltliche, wenn es im Sinne des nahen Betrachtens als ‚jhāna‘ bezeichnet wurde; für diese wurde es entsprechend ihrer Eignung als ‚jhāna‘ gelehrt... und so weiter... andere verstanden es, wenn es im Sinne des Erkennens als ‚citta‘ bezeichnet wurde; für diese wurde es entsprechend ihrer Eignung als ‚citta‘ gelehrt. Dies ist hier die ‚Neigung der Personen‘.

Sammāsambuddho pana attano buddhasubodhitāya dasabalacatuvesārajjacatupaṭisambhidatāya chaasādhāraṇañāṇayogena ca desanaṃ yadicchakaṃ niyametvā dasseti. Icchanto upanijjhāyanaṭṭhena lokuttaraṃ jhānanti dasseti, icchanto niyyānaṭṭhena…pe… vijānanaṭṭhena lokuttaraṃ cittanti. Ayaṃ ‘desanāvilāso’ nāma. Tattha yatheva lokuttaraṃ jhānanti vuttaṭṭhāne dasa nayā vibhattā, evaṃ maggādīsupi teyeva veditabbā. Iti vīsatiyā ṭhānesu dasa dasa katvā dve nayasatāni vibhattāni honti.

Der vollkommen Erwachte hingegen zeigt die Lehre nach seinem Belieben, aufgrund seiner vollkommenen Erleuchtung, seiner zehn Kräfte, seiner vier Arten von Furchtlosigkeit, seiner vier Arten von analytischem Wissen und seiner sechs außergewöhnlichen Erkenntnisse. Wenn er es wünscht, zeigt er das Überweltliche im Sinne des nahen Betrachtens als ‚Vertiefung‘ (jhāna); wenn er es wünscht, im Sinne des Hinausführens... und so weiter... im Sinne des Erkennens als überweltliches ‚Bewusstsein‘ (citta). Dies wird ‚Schönheit der Lehrdarlegung‘ (desanāvilāsa) genannt. Dabei sind so, wie an der Stelle, wo das überweltliche Jhāna gelehrt wurde, zehn Methoden unterschieden wurden, dieselben auch beim Pfad usw. zu verstehen. So sind an zwanzig Stellen, mit jeweils zehn Methoden, insgesamt zweihundert Methoden unterschieden worden.

358. Idāni adhipatibhedaṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha chandaṃ dhuraṃ jeṭṭhakaṃ pubbaṅgamaṃ katvā nibbattitaṃ lokuttaraṃ jhānaṃ chandādhipateyyaṃ nāma. Sesesupi eseva nayo. Iti purimasmiṃ suddhike dvenayasatāni chandādhipateyyādīsupi dve dveti nayasahassena bhājetvā paṭhamamaggaṃ dassesi dhammarājā.

358. Um nun die verschiedenen Arten der Vorherrschaft (adhipati) zu zeigen, wurde erneut mit ‚Welche Dinge sind heilsam?‘ usw. begonnen. Dabei wird das überweltliche Jhāna, das entsteht, indem man das Wollen (chanda) zur Grundlage, zum Vorrangigen, zum Höchsten und zum Vorangehenden macht, als ‚durch Wollen vorherrschend‘ (chandādhipateyya) bezeichnet. Bei den übrigen ist es ebenso. So lehrte der König der Lehre (dhammarājā) den ersten Pfad, indem er ihn in tausend Methoden unterteilte: zweihundert Methoden in der ursprünglichen Form (suddhika) und jeweils zweihundert für die Vorherrschaft des Wollens usw.

Paṭhamamaggo niṭṭhito.

Der erste Pfad ist abgeschlossen.

Dutiyamaggo

Der zweite Pfad.

361. Idāni dutiyamaggādīnaṃ dassanatthaṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāyāti etesaṃ kilesānaṃ tanubhāvatthāya. Tattha dvīhi kāraṇehi tanubhāvo veditabbo – adhiccuppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya ca. Sakadāgāmissa hi, vaṭṭānusārimahājanasseva, kilesā abhiṇhaṃ nuppajjanti, kadāci kadāci uppajjanti; uppajjantāpi viraḷākārā hutvā uppajjanti, viraḷavāpitakhette aṅkurā viya. Uppajjamānāpi, ca vaṭṭānusārimahājanasseva, maddantā pharantā chādentā andhakāraṃ karontā nuppajjanti. Dvīhi pana maggehi pahīnattā mandā mandā [Pg.282] uppajjanti. Tanukākārā hutvā uppajjanti, abbhapaṭalaṃ viya makkhikāpattaṃ viya ca.

361. Nun wurde, um den zweiten Pfad usw. darzulegen, erneut mit den Worten „Welche Dinge sind heilsam?“ begonnen. Dabei bedeutet der Ausdruck „zur Abschwächung von Sinneslust und Übelwollen“ zum Zweck der Verminderung dieser Befleckungen. In diesem Zusammenhang ist die Abschwächung durch zwei Ursachen zu verstehen: durch das seltene Auftreten und durch die Schwäche des Hervorbrechens. Denn beim Einmalwiederkehrer entstehen die Befleckungen nicht ständig, so wie bei der breiten Masse der Menschen, die dem Kreislauf des Daseins folgen; sie treten nur gelegentlich auf. Selbst wenn sie auftreten, erscheinen sie in einer ausgedünnten Weise, vergleichbar mit den Trieben in einem dünn besäten Feld. Auch wenn sie entstehen, treten sie nicht so auf, dass sie den Geist bedrängen, durchdringen, überdecken und Dunkelheit erzeugen, wie es bei der gewöhnlichen Masse der Fall ist. Vielmehr entstehen sie aufgrund der Aufgabe durch die zwei Pfade nur ganz schwach. Sie treten in feiner Form auf, wie ein dünner Wolkenschleier oder wie der Flügel einer Fliege.

Tattha keci therā vadanti – ‘sakadāgāmissa kilesā kiñcāpi cirena uppajjanti, bahalāva pana hutvā uppajjanti, tathā hissa puttā ca dhītaro ca dissantī’ti. Etaṃ pana appamāṇaṃ. Puttadhītaro hi aṅgapaccaṅgaparāmasanamattenapi honti. Dvīhi pana maggehi pahīnattā natthi kilesānaṃ bahalatāti. Dvīhi eva kāraṇehissa kilesānaṃ tanubhāvo veditabbo – adhiccuppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya cāti.

Dazu sagen einige Theras: „Obwohl die Befleckungen des Einmalwiederkehrers erst nach langer Zeit entstehen, treten sie dennoch in grober Form auf; denn man sieht bei ihm ja Söhne und Töchter.“ Dies ist jedoch nicht maßgebend. Denn Söhne und Töchter können allein schon durch das bloße Berühren der Körperteile entstehen. Da die Befleckungen durch die zwei Pfade bereits aufgegeben wurden, gibt es keine Grobheit der Befleckungen mehr. Daher ist die Abschwächung seiner Befleckungen eben nur durch zwei Gründe zu verstehen: durch das seltene Auftreten und durch die Schwäche des Hervorbrechens.

Dutiyāyāti gaṇanavasenāpi dutiyuppattivasenāpi dutiyāya. Bhūmiyā pattiyāti sāmaññaphalassa paṭilābhatthāya. Tatiyacatutthesupi eseva nayo. Visesamattaṃyeva pana vakkhāma.

„Zum zweiten“ bedeutet sowohl nach der Zählung als auch nach dem zweiten Auftreten der Zweite. „Zur Erreichung der Ebene“ bedeutet zum Zweck des Erlangens der Frucht des Asketentums. Auch beim dritten und vierten Pfad gilt dieses Prinzip. Wir werden jedoch nur die Besonderheiten erläutern.

Aññindriyanti ājānanakaṃ indriyaṃ. Paṭhamamaggena ñātamariyādaṃ anatikkamitvā tesaṃyeva tena maggena ñātānaṃ catusaccadhammānaṃ jānanakaṃ indriyanti vuttaṃ hoti. Niddesavārepissa imināva nayena attho veditabbo. Koṭṭhāsavārepi imināva saddhiṃ navindriyāni honti. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

„Die Fähigkeit des Wissens“ bezeichnet die durchschauende Fähigkeit. Es bedeutet die Fähigkeit, eben jene vier Wahrheiten zu erkennen, die bereits durch den ersten Pfad innerhalb der erkannten Grenzen erfasst wurden, ohne diese Grenzen zu überschreiten. Auch im Erläuterungsabschnitt ist die Bedeutung nach dieser Methode zu verstehen. Auch im Abschnitt über die Bestandteile ergeben sich zusammen mit dieser neun Fähigkeiten. Der Rest ist nach der vorangegangenen Methode zu verstehen.

Dutiyamaggo niṭṭhito.

Der zweite Pfad ist abgeschlossen.

Tatiyacatutthamaggā

Der dritte und vierte Pfad.

362. Tatiye anavasesappahānāyāti tesaṃyeva sakadāgāmimaggena tanubhūtānaṃ saṃyojanānaṃ nissesapajahanatthāya.

362. Beim dritten Pfad bedeutet „um sie ohne Rest aufzugeben“ zum Zweck des restlosen Aufgebens eben jener Fesseln von Sinneslust und Übelwollen, die durch den Einmalwiederkehrer-Pfad abgeschwächt wurden.

Catutthe rūparāgaarūparāgamānauddhaccaavijjāya anavasesappahānāyāti etesaṃ pañcannaṃ uddhambhāgiyasaṃyojanānaṃ nissesapajahanatthāya. Tattha rūparāgoti rūpabhave chandarāgo. Arūparāgoti arūpabhave chandarāgo. Mānoti arahattamaggavajjhako māno eva. Tathā uddhaccāvijjā. Imesupi dvīsu maggesu navamaṃ aññindriyameva hoti.

Beim vierten Pfad bedeutet „um die Lust an feinstofflichem Dasein, die Lust an immateriellem Dasein, Dünkel, Unruhe und Unwissenheit ohne Rest aufzugeben“, das restlose Aufgeben dieser fünf höheren Fesseln. Dabei ist „Lust an feinstofflichem Dasein“ das Verlangen nach einer Existenz in der feinstofflichen Welt. „Lust an immateriellem Dasein“ ist das Verlangen nach einer Existenz in der immateriellen Welt. „Dünkel“ ist eben jener Stolz, der durch den Pfad der Arahatschaft zu vernichten ist. Ebenso verhält es sich mit Unruhe und Unwissenheit. Auch in diesen beiden Pfaden ist die neunte Fähigkeit eben die Fähigkeit des Wissens.

Catumagganayasahassaṃ

Die viertausend Methoden der vier Pfade.

Sabbamaggesu [Pg.283] padapaṭipāṭiyā samasaṭṭhipadāni, catūhi apaṇṇakaṅgehi saddhiṃ catusaṭṭhi honti. Asambhinnato pana tettiṃsa. Koṭṭhāsavārasuññatavārā pākatikā eva. Yathā ca pana paṭhamamagge evaṃ dutiyādīsupi nayasahassamevāti cattāro magge catūhi nayasahassehi bhājetvā dassesi dhammarājā.

In allen Pfaden gibt es in der Wortfolge genau sechzig Begriffe; zusammen mit den vier untrüglichen Gliedern sind es vierundsechzig. Ohne Vermischung betrachtet sind es jedoch dreiunddreißig. Die Abschnitte über die Bestandteile und über die Leerheit folgen dem üblichen Standard. Und wie beim ersten Pfad, so gibt es auch beim zweiten usw. jeweils eintausend Methoden; so hat der König der Lehre die vier Pfade nach viertausend Methoden unterteilt dargelegt.

Saccavibhaṅge pana saṭṭhi nayasahassāni lokuttarāni imesaṃ eva vasena nikkhittāni. Satipaṭṭhānavibhaṅge vīsati nayasahassāni lokuttarāni, sammappadhānavibhaṅge vīsati, iddhipādavibhaṅge dvattiṃsa, bojjhaṅgavibhaṅge dvattiṃsa, maggaṅgavibhaṅge aṭṭhavīsati nayasahassāni lokuttarāni imesaṃ eva vasena nikkhittāni.

Im Sacca-Vibhaṅga sind hingegen sechzigtausend überweltliche Methoden kraft eben dieser vier Pfade dargelegt. Im Satipaṭṭhāna-Vibhaṅga sind zwanzigtausend überweltliche Methoden dargelegt, im Sammappadhāna-Vibhaṅga zwanzigtausend, im Iddhipāda-Vibhaṅga zweiunddreißigtausend, im Bojjhaṅga-Vibhaṅga zweiunddreißigtausend und im Maggaṅga-Vibhaṅga achtundzwanzigtausend überweltliche Methoden eben kraft dieser vier Pfade.

Idha pana catūsu maggesu cattāriyeva nayasahassāni. Tesu paṭhamajjhānike paṭhamamagge aṭṭhaṅgāni bhājitāni; tathā dutiyādīsu. Tattha paṭhamamagge sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sammāsaṅkappādayopi micchāsaṅkappādīnaṃ pajahanaṭṭheneva veditabbā. Evaṃ sante ‘paṭhamamaggeneva dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatānaṃ pahīnattā uparimaggattayena pahātabbā diṭṭhi nāma natthi. Tattha sammādiṭṭhīti nāmaṃ kathaṃ hotī’ti? ‘Yathā visaṃ atthi vā, hotu mā vā, agado agado tveva vuccati, evaṃ micchādiṭṭhi atthi vā, hotu mā vā, ayaṃ sammādiṭṭhi eva nāma’.

Hier im Dhammasaṅgaṇī sind jedoch für die vier Pfade nur viertausend Methoden dargelegt. Davon wurden beim ersten Pfad, der mit der ersten Vertiefung verbunden ist, acht Glieder unterteilt; ebenso beim zweiten usw. Dort wird beim ersten Pfad die „Rechte Erkenntnis“ so genannt, weil sie die falsche Erkenntnis aufgibt. Auch Rechte Absicht usw. sind in dem Sinne zu verstehen, dass sie falsche Absicht usw. aufgeben. Wenn nun aber durch den ersten Pfad bereits die zweiundsechzig falschen Ansichten aufgegeben wurden, gibt es keine falsche Ansicht mehr, die durch die drei höheren Pfade aufzugeben wäre. Wie kann dort dann der Name „Rechte Erkenntnis“ bestehen? Die Antwort lautet: Wie ein Gegengift einfach „Gegengift“ genannt wird, ob nun Gift vorhanden ist oder nicht, so wird dies „Rechte Erkenntnis“ genannt, ob nun eine falsche Ansicht vorhanden ist oder nicht.

‘Yadi evaṃ nāmamattamevetaṃ hoti, uparimaggattaye pana sammādiṭṭhiyā kiccābhāvo āpajjati, maggaṅgāni na paripūrenti, tasmā sammādiṭṭhi sakiccakā kātabbā maggaṅgāni pūretabbānī’ti. Sakiccakā cettha sammādiṭṭhi yathālābhaniyamena dīpetabbā. Uparimaggattayavajjho hi eko māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Sā taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sotāpattimaggasmiñhi sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ pajahati. Sotāpannassa pana sakadāgāmimaggavajjho māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati sā taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Tasseva sattaakusalacittasahajāto saṅkappo atthi. Teheva cittehi vācaṅgacopanaṃ atthi, kāyaṅgacopanaṃ atthi, paccayaparibhogo atthi, sahajātavāyāmo [Pg.284] atthi, asatibhāvo atthi, sahajātacittekaggatā atthi. Ete micchāsaṅkappādayo nāma sakadāgāmimagge sammāsaṅkappādayo. Tesaṃ pahānena sammāsaṅkappādayoti veditabbā. Evaṃ sakadāgāmimagge aṭṭhaṅgāni sakiccakāni katvā āgatāni. Sakadāgāmissa anāgāmimaggavajjho māno atthi. So diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Tasseva sattahi cittehi sahajātā saṅkappādayo. Tesaṃ pahānena anāgāmimagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā. Anāgāmissa arahattamaggavajjho māno atthi. So diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Yāni panassa pañca akusalacittāni, tehi sahajātā saṅkappādayo. Tesaṃ pahānena arahattamagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā.

Wenn es so wäre, dass dies bloß eine Namensbezeichnung ist, dann würde sich bei den drei höheren Pfaden das Fehlen einer Funktion für die rechte Erkenntnis ergeben, und die Pfadglieder würden nicht vervollständigt werden. Daher ist die rechte Erkenntnis als eine mit eigener Funktion (sakiccakā) zu betrachten, und die Pfadglieder sind zu vervollständigen. Hierbei ist die rechte Erkenntnis mit eigener Funktion gemäß der jeweiligen Erlangung zu erläutern. Es gibt nämlich einen Dünkel (māna), der durch die drei höheren Pfade zu überwinden ist; dieser steht an der Stelle der [falschen] Ansicht. Dass sie [die rechte Erkenntnis] diesen Dünkel aufgibt, macht sie zur rechten Erkenntnis. Denn im Pfad des Stromeintritts gibt die rechte Erkenntnis die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) auf. Bei einem Stromeingetretenen gibt es jedoch Dünkel, der durch den Pfad der Einmalwiederkehr zu überwinden ist; dieser steht an der Stelle der Ansicht. Dass sie diesen Dünkel aufgibt, macht sie zur rechten Erkenntnis. Ebenso gibt es bei diesem [Stromeingetretenen] ein mit sieben unheilsamen Bewusstseinsmomenten gemeinsam entstandenes Denken (saṅkappa). In eben diesen Bewusstseinsmomenten gibt es das Bewegen des Sprachorgans [falsche Rede], das Bewegen der Körperorgane [falsches Handeln], den Gebrauch der Requisiten [falscher Lebensunterhalt], die mitentstandene Anstrengung [falsches Streben], den Zustand der Unachtsamkeit [falsche Achtsamkeit] und die mitentstandene Einspitzigkeit des Geistes [falsche Konzentration]. Diese werden falsches Denken usw. genannt. Im Pfad der Einmalwiederkehr sind [die entsprechenden Faktoren] rechtes Denken usw. Durch das Aufgeben jener [falschen Faktoren] sind sie als rechtes Denken usw. zu verstehen. So treten im Pfad der Einmalwiederkehr die acht Glieder mit ihren eigenen Funktionen auf. Bei einem Einmalwiederkehrer gibt es Dünkel, der durch den Pfad der Nichtwiederkehr zu überwinden ist. Dieser steht an der Stelle der Ansicht. Bei eben diesem [Einmalwiederkehrer] gibt es mit sieben Bewusstseinsmomenten gemeinsam entstandenes Denken usw. Diese werden falsches Denken usw. genannt. Durch deren Aufgeben ist die Funktionstüchtigkeit der acht Glieder im Pfad der Nichtwiederkehr zu verstehen. Bei einem Nichtwiederkehrer gibt es Dünkel, der durch den Pfad der Arhatschaft zu überwinden ist. Dieser steht an der Stelle der Ansicht. Die fünf unheilsamen Bewusstseinsmomente, die er noch hat – mit diesen entstehen Denken usw. Diese werden falsches Denken usw. genannt. Durch deren Aufgeben ist die Funktionstüchtigkeit der acht Glieder im Pfad der Arhatschaft zu verstehen.

Imesu catūsu maggesu paṭhamamaggena cattāri saccāni diṭṭhāni. ‘Uparimaggattayaṃ diṭṭhakameva passati, adiṭṭhakaṃ passatī’ti diṭṭhakameva passatīti ayaṃ ācariyānaṃ samānatthakathā. Vitaṇḍavādī panāha ‘adiṭṭhaṃ passatī’ti. So vattabbo – ‘paṭhamamagge katamaṃ indriyaṃ bhājesī’ti? Jānamāno ‘anaññātaññassāmītindriya’nti vakkhati. ‘Uparimaggesu katara’nti? Vuttepi ‘aññindriya’nti vakkhati. So vattabbo – ‘adiṭṭhasaccadassane sati uparimaggesupi anaññātaññassāmītindriyameva bhājehi. Evaṃ te pañho samessatī’ti. ‘Kilese pana aññe añño pajahati; pahīne eva pajahatī’ti? ‘Aññe añño pajahatī’ti. ‘Yadi aññe añño, appahīne kilese pajahati. Saccānipi adiṭṭhāneva passatī’ti evaṃvādī puggalo pucchitabbo – ‘saccāni nāma katī’ti? Jānanto ‘cattārī’ti vakkhati. So vattabbo – ‘tava vāde soḷasa saccāni āpajjanti. Tvaṃ buddhehipi adiṭṭhaṃ passasi. Bahusaccako nāma tvaṃ. Evaṃ mā gaṇha. Saccadassanaṃ nāma apubbaṃ natthi, kilese pana appahīne pajahatī’ti.

In diesen vier Pfaden wurden durch den ersten Pfad die vier Wahrheiten gesehen. 'Sieht die Gruppe der drei höheren Pfade nur das bereits Gesehene oder sieht sie Ungesehenes?' – Dass sie nur das bereits Gesehene sieht, ist die übereinstimmende Lehrmeinung der Lehrer. Ein Diskussionsgegner (Vitaṇḍavādī) jedoch sagt: 'Sie sieht Ungesehenes.' Zu ihm sollte man sagen: 'Welche Fähigkeit (indriya) teilst du dem ersten Pfad zu?' Wenn er es weiß, wird er antworten: 'Die Fähigkeit: Ich werde das Unbekannte erkennen (anaññātaññassāmītindriya).' – 'Und welche bei den höheren Pfaden?' Selbst wenn er gefragt wird, wird er antworten: 'Die Fähigkeit des Erkennens (aññindriya).' Zu ihm sollte man sagen: 'Wenn ein Sehen ungesehener Wahrheiten vorläge, dann teile doch auch den höheren Pfaden eben die Fähigkeit: Ich werde das Unbekannte erkennen, zu. So würde deine Problemstellung stimmig sein.' – [Der Gegner fragt:] 'Gibt aber ein anderer [Pfad] andere Defilements auf; gibt er sie etwa auf, wenn sie [schon] aufgegeben sind?' – [Antwort:] 'Ein anderer [Pfad] gibt andere Defilements auf.' – [Gegner:] 'Wenn ein anderer Pfad andere, noch nicht aufgegebene Defilements aufgibt, dann sieht er wohl auch die Wahrheiten als noch ungesehene.' Eine Person, die so spricht, ist zu fragen: 'Wie viele Wahrheiten gibt es eigentlich?' Wenn er es weiß, wird er sagen: 'Vier.' Zu ihm sollte man sagen: 'In deiner Lehrmeinung ergeben sich sechzehn Wahrheiten. Du siehst Wahrheiten, die selbst von den Buddhas nicht gesehen wurden. Du bist wohl einer mit 'vielen Wahrheiten'. Nimm dies nicht so an. Ein Sehen der Wahrheiten ist nichts [vorher] nicht Vorhandenes (apubba), doch er [der Pfad] gibt noch nicht aufgegebene Defilements auf.'

Tattha saccadassanassa apubbābhāve peḷopamaṃ nāma gahitaṃ – ekassa kira cattāro ratanapeḷā sāragabbhe ṭhapitā. So rattibhāge peḷāsu uppannakicco dvāraṃ vivaritvā, dīpaṃ jāletvā, dīpena vihate andhakāre, peḷāsu pākaṭabhāvaṃ gatāsu, tāsu kiccaṃ katvā dvāraṃ pidahitvā gato. Puna andhakāraṃ avatthari. Dutiyavārepi tatiyavārepi tatheva akāsi. Catutthavāre dvāre vivaṭe andhakāre peḷā na paññāyantīti vīmaṃsantasseva [Pg.285] sūriyo uggañchi, sūriyobhāsena vihate andhakāre peḷāsu kiccaṃ katvā pakkāmi.

Dabei wurde hinsichtlich des Nichtvorhandenseins einer Neuheit beim Sehen der Wahrheiten das Gleichnis von den Truhen angeführt: Ein Mann hatte wohl vier Edelsteintruhen in einer Schatzkammer stehen. In der Nacht, als er etwas bei den Truhen zu erledigen hatte, öffnete er die Tür, entzündete eine Lampe und als die Dunkelheit durch die Lampe vertrieben war und die Truhen deutlich sichtbar wurden, verrichtete er dort seine Arbeit, schloss die Tür und ging weg. Wieder breitete sich Dunkelheit aus. Ein zweites und ein drittes Mal tat er genau dasselbe. Beim vierten Mal, als die Tür geöffnet war, aber die Truhen in der Dunkelheit nicht erkennbar waren, ging, während er noch nachforschte, die Sonne auf. Als die Dunkelheit durch den Sonnenschein vertrieben war, verrichtete er seine Arbeit an den Truhen und ging fort.

Tattha cattāro peḷā viya cattāri saccāni. Tāsu kicce uppanne dvāravivaraṇakālo viya sotāpattimaggassa vipassanābhinīharaṇakālo. Andhakāraṃ viya saccapaṭicchādakatamaṃ. Dīpo bhāso viya sotāpattimaggobhāso. Vihate andhakāre tassa purisassa peḷānaṃ pākaṭabhāvo viya maggañāṇassa saccānaṃ pākaṭabhāvo. Maggañāṇassa pākaṭāni pana maggasamaṅgissa puggalassa pākaṭāneva honti. Peḷāsu kiccaṃ katvā gatakālo viya sotāpattimaggassa attanā pahātabbakilese pajahitvā niruddhakālo. Puna andhakārāvattharaṇaṃ viya uparimaggattayavajjhasaccapaṭicchādakatamaṃ.

Hierbei sind die vier Truhen wie die vier Wahrheiten zu verstehen. Die Zeit des Türöffnens bei anfallender Arbeit ist wie die Zeit des Hervorbringens der Einsicht (vipassanā) für den Pfad des Stromeintritts. Die Dunkelheit ist wie die Finsternis der Verblendung (moha), welche die Wahrheiten verhüllt. Das Lampenlicht ist wie der Lichtglanz des Stromeintrittspfades. Das Deutlich-Werden der Truhen für jenen Mann nach dem Vertreiben der Dunkelheit ist wie das Deutlich-Werden der Wahrheiten für das Pfadwissen. Was für das Pfadwissen deutlich ist, ist für die mit dem Pfad ausgestattete Person eben deutlich. Die Zeit des Weggehens, nachdem die Arbeit an den Truhen verrichtet wurde, ist wie die Zeit des Erlöschens des Pfades des Stromeintritts, nachdem er die von ihm aufzugebenden Defilements aufgegeben hat. Das erneute Ausbreiten der Dunkelheit ist wie die Finsternis der Verblendung, welche die Wahrheiten verhüllt und durch die drei höheren Pfade zu überwinden ist.

Dutiyavāre dvāravivaraṇakālo viya sakadāgāmimaggassa vipassanābhinīharaṇakālo. Dīpobhāso viya sakadāgāmimaggobhāso. Peḷāsu kiccaṃ katvā gatakālo viya sakadāgāmimaggassa attanā pahātabbakilese pajahitvā niruddhakālo. Puna andhakārāvattharaṇaṃ viya uparimaggadvayavajjhasaccapaṭicchādakatamaṃ.

Die Zeit des Türöffnens beim zweiten Mal ist wie die Zeit des Hervorbringens der Einsicht für den Pfad der Einmalwiederkehr. Das Lampenlicht ist wie der Lichtglanz des Pfades der Einmalwiederkehr. Die Zeit des Weggehens, nachdem die Arbeit an den Truhen verrichtet wurde, ist wie die Zeit des Erlöschens des Pfades der Einmalwiederkehr, nachdem er die von ihm aufzugebenden Defilements aufgegeben hat. Das erneute Ausbreiten der Dunkelheit ist wie die Finsternis der Verblendung, welche die Wahrheiten verhüllt und durch die zwei höheren Pfade zu überwinden ist.

Tatiyavāre dvāravivaraṇakālo viya anāgāmimaggassa vipassanābhinīharaṇakālo. Dīpobhāso viya anāgāmimaggobhāso. Peḷāsu kiccaṃ katvā gatakālo viya anāgāmimaggassa attanā pahātabbakilese pajahitvā niruddhakālo. Puna andhakārāvattharaṇaṃ viya upariarahattamaggavajjhasaccapaṭicchādakatamaṃ.

Die Zeit des Türöffnens beim dritten Mal ist wie die Zeit des Hervorbringens der Einsicht für den Pfad der Nichtwiederkehr. Das Lampenlicht ist wie der Lichtglanz des Pfades der Nichtwiederkehr. Die Zeit des Weggehens, nachdem die Arbeit an den Truhen verrichtet wurde, ist wie die Zeit des Erlöschens des Pfades der Nichtwiederkehr, nachdem er die von ihm aufzugebenden Defilements aufgegeben hat. Das erneute Ausbreiten der Dunkelheit ist wie die Finsternis der Verblendung, welche die Wahrheiten verhüllt und durch den höheren Pfad der Arhatschaft zu überwinden ist.

Catutthavāre dvāravivaraṇakālo viya arahattamaggassa vipassanābhinīharaṇakālo. Sūriyuggamanaṃ viya arahattamagguppādo. Andhakāravidhamanaṃ viya arahattamaggassa saccapaṭicchādakatamavinodanaṃ. Vihate andhakāre tassa peḷānaṃ pākaṭabhāvo viya arahattamaggañāṇassa catunnaṃ saccānaṃ pākaṭabhāvo. Ñāṇassa pākaṭāni pana puggalassa pākaṭāneva honti. Peḷāsu kiccaṃ katvā gatakālo viya arahattamaggassa sabbakilesakhepanaṃ. Sūriyuggamanato paṭṭhāya ālokasseva pavattikālo viya arahattamaggassa uppannakālato paṭṭhāya puna saccapaṭicchādakatamābhāvo[Pg.286]. Idaṃ tāva saccadassanassa apubbābhāve opammaṃ.

Im vierten Fall entspricht die Zeit des Ausrichtens der Einsicht auf den Pfad der Heiligkeit (Arahatta-Magga) der Zeit des Öffnens der Tür. Das Entstehen des Pfades der Heiligkeit gleicht dem Aufgang der Sonne. Das Vertreiben der Dunkelheit der Verblendung, welche die Wahrheiten verhüllt, durch den Pfad der Heiligkeit entspricht dem Vertreiben der Finsternis. Wie das Sichtbarwerden der Truhen nach dem Vertreiben der Dunkelheit, so ist das Sichtbarwerden der vier Wahrheiten für das Wissen des Pfades der Heiligkeit zu verstehen. Was aber dem Wissen offenbar ist, ist auch der Person offenbar. Das Auslöschen aller Befleckungen durch den Pfad der Heiligkeit gleicht der Zeit des Weggehens, nachdem man die Verrichtungen an den Truhen beendet hat. Wie die Zeit des Fortbestehens des Lichts ab dem Sonnenaufgang, so ist das Nichtvorhandensein der die Wahrheiten verhüllenden Dunkelheit ab dem Zeitpunkt des Entstehens des Pfades der Heiligkeit zu verstehen. Dies ist zunächst das Gleichnis für die Tatsache, dass das Sehen der Wahrheiten nichts völlig Neues ist.

Diṭṭhakameva hi passati. ‘Kilese pana aññe añño pajahatī’ti ettha khāropamaṃ nāma gahitaṃ. Eko puriso kiliṭṭhaṃ vatthaṃ rajakassa adāsi. Rajako ūsakhāraṃ chārikakhāraṃ gomayakhāranti tayo khāre datvā khārehi khāditabhāvaṃ ñatvā udake vikkhāletvā oḷārikoḷārikaṃ malaṃ pavāhesi. Tato na tāva parisuddhanti dutiyampi tatheva khāre datvā, udake vikkhāletvā, tato nātisaṇhataraṃ malaṃ pavāhesi. Tato na tāva parisuddhanti tatiyampi te khāre datvā udake vikkhāletvā tato saṇhataraṃ malaṃ pavāhesi. Tato na tāva parisuddhanti catutthampi te khāre datvā, udake vikkhāletvā aṃsuabbhantaragatampi nissesaṃ malaṃ pavāhetvā sāmikassa adāsi. So gandhakaraṇḍake pakkhipitvā icchiticchitakāle paridahati.

Denn man sieht nur das bereits Gesehene. Im Zusammenhang mit dem Satz „Ein Pfad gibt die Befleckungen auf, die ein anderer bereits aufgegeben hat“ wird das sogenannte Gleichnis von der Lauge angeführt. Ein Mann gab ein schmutziges Gewand einem Wäscher. Der Wäscher verwendete drei Arten von Laugen – Erd-Lauge, Asche-Lauge und Kuhmist-Lauge –, erkannte deren reinigende Wirkung, wusch das Gewand im Wasser und entfernte den ganz groben Schmutz. Da er sah, dass es noch nicht völlig rein war, gab er ein zweites Mal dieselben Laugen hinzu, wusch es im Wasser und entfernte den nicht allzu feinen Schmutz. Da er sah, dass es noch nicht völlig rein war, gab er ein drittes Mal jene Laugen hinzu, wusch es im Wasser und entfernte den feineren Schmutz. Da er sah, dass es noch nicht völlig rein war, gab er ein viertes Mal jene Laugen hinzu, wusch es im Wasser, entfernte selbst den Schmutz, der tief in den Fasern saß, restlos und gab es dem Besitzer zurück. Dieser legte es in ein Duftkästchen und trägt es, wann immer er möchte.

Tattha kiliṭṭhavatthaṃ viya kilesānugataṃ cittaṃ. Tividhakhāradānakālo viya tīsu anupassanāsu kammassa pavattanakālo. Udake vikkhāletvā oḷārikoḷārikamalappavāhanaṃ viya sotāpattimaggena pañcakilesakhepanaṃ. Dutiyampi tesaṃ khārānaṃ anuppadānaṃ viya ‘na tāva parisuddhaṃ idaṃ citta’nti tāsuyeva tīsu anupassanāsu kammappavattanaṃ. Tato nātisaṇhataramalappavāhanaṃ viya sakadāgāmimaggena oḷārikasaṃyojanadvayakhepanaṃ. Tato ‘na tāva parisuddhaṃ vattha’nti puna khārattayadānaṃ viya ‘na tāva parisuddhaṃ idaṃ citta’nti tāsuyeva tīsu anupassanāsu kammappavattanaṃ. Tato saṇhataramalappavāhanaṃ viya anāgāmimaggena aṇusahagatasaṃyojanadvayakhepanaṃ. ‘Na tāva parisuddhaṃ vattha’nti puna khārattayadānaṃ viya ‘na tāva parisuddhaṃ idaṃ citta’nti tāsuyeva tīsu anupassanāsu kammappavattanaṃ. Tato vikkhālanena aṃsuabbhantaragate male pavāhetvā parisuddhassa rajatapaṭṭasadisassa gandhakaraṇḍake nikkhittassa vatthassa icchiticchitakkhaṇe paridahanaṃ viya arahattamaggena aṭṭhannaṃ kilesānaṃ khepitattā parisuddhassa khīṇāsavacittassa icchiticchitakkhaṇe phalasamāpattivihārena vītināmanaṃ. Idaṃ ‘aññe añño kilese pajahatī’ti ettha opammaṃ. Vuttampi cetaṃ –

Dabei ist das schmutzige Gewand wie das von Befleckungen begleitete Herz zu verstehen. Die Zeit der Gabe der dreifachen Lauge gleicht der Zeit der Ausübung der Meditationspraxis in den drei Betrachtungen (Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit, Nicht-Selbst). Das Auswaschen im Wasser und das Entfernen des ganz groben Schmutzes entspricht der Überwindung von fünf Befleckungen durch den Pfad des Stromeintritts (Sotāpatti-Magga). Die erneute Anwendung jener Laugen gleicht der Fortführung der Meditationspraxis in eben diesen drei Betrachtungen in der Erkenntnis: „Dieses Herz ist noch nicht völlig rein.“ Das anschließende Entfernen des nicht allzu feinen Schmutzes entspricht der Überwindung der zwei groben Fesseln durch den Pfad der Einmalwiederkehr (Sakadāgāmi-Magga). In der Erkenntnis „Das Gewand ist noch nicht völlig rein“ gleicht die abermalige Gabe der drei Laugen der Fortführung der Meditationspraxis in eben diesen drei Betrachtungen in der Erkenntnis: „Dieses Herz ist noch nicht völlig rein.“ Das Entfernen des feineren Schmutzes entspricht der Überwindung der zwei mit Subtilität einhergehenden Fesseln durch den Pfad der Nichtwiederkehr (Anāgāmi-Magga). In der Erkenntnis „Das Gewand ist noch nicht völlig rein“ gleicht die abermalige Gabe der drei Laugen der Fortführung der Meditationspraxis in eben diesen drei Betrachtungen in der Erkenntnis: „Dieses Herz ist noch nicht völlig rein.“ Wie schließlich das Auswaschen des in den Fasern verbliebenen Schmutzes, das völlige Reinwerden, das dem glänzenden Silber gleicht, und das Tragen des im Duftkästchen verwahrten Gewandes nach Belieben, so ist das Verweilen des reinen Geistes eines Erlösten (Khīṇāsava) in der Frucht-Erreichung (Phalasamāpatti) zu jeder gewünschten Zeit zu verstehen, da durch den Pfad der Heiligkeit die acht Befleckungen überwunden wurden. Dies ist das Gleichnis zu dem Satz: „Ein Pfad gibt die Befleckungen auf, die ein anderer bereits aufgegeben hat.“ Und dies wurde auch so gesagt:

‘‘Seyyathāpi, āvuso, vatthaṃ saṃkiliṭṭhaṃ malaggahitaṃ, tamenaṃ sāmikā rajakassa anupadajjeyyuṃ. Tamenaṃ rajako ūse vā [Pg.287] khāre vā gomaye vā sammadditvā acche udake vikkhāleti. Kiñcāpi taṃ hoti vatthaṃ parisuddhaṃ pariyodātaṃ, atha khvassa hotiyeva ‘aṇusahagato ūsagandho vā khāragandho vā gomayagandho vā asamūhato’. Tamenaṃ rajako sāmikānaṃ deti. Tamenaṃ sāmikā gandhaparibhāvite karaṇḍake nikkhipanti. Yopissa hoti aṇusahagato ūsagandho vā khāragandho vā gomayagandho vā asamūhato, sopi samugghātaṃ gacchati. Evameva kho, āvuso, kiñcāpi ariyasāvakassa pañcorambhāgiyāni saṃyojanāni pahīnāni bhavanti, atha khvassa hotiyeva pañcasu upādānakkhandhesu aṇusahagato ‘asmī’ti māno, ‘asmī’ti chando, ‘asmī’ti anusayo asamūhato, so aparena samayena pañcasu upādānakkhandhesu udayabbayānupassī viharati – ‘iti rūpaṃ, iti rūpassa samudayo, iti rūpassa atthaṅgamo; iti vedanā iti saññā iti saṅkhārā iti viññāṇaṃ, iti viññāṇassa samudayo, iti viññāṇassa atthaṅgamo’ti. Tassimesu pañcasu upādānakkhandhesu udayabbayānupassino viharato yopissa hoti pañcasu upādānakkhandhesu aṇusahagato ‘asmī’ti māno, ‘asmī’ti chando, ‘asmī’ti anusayo asamūhato, sopi samugghātaṃ gacchatī’’ti (saṃ. ni. 3.89).

„Gleichwie, ihr Brüder, ein Gewand, das beschmutzt und voller Flecken ist, von den Besitzern einem Wäscher übergeben wird; und der Wäscher es mit Erd-Lauge, Asche-Lauge oder Kuhmist-Lauge kräftig reibt und in klarem Wasser auswäscht. Wenn jenes Gewand auch rein und gesäubert ist, so haftet ihm doch noch ein feiner Geruch nach Erd-Lauge, Asche-Lauge oder Kuhmist-Lauge an, der noch nicht verschwunden ist. Der Wäscher gibt es den Besitzern zurück, und diese legen es in ein mit Wohlgerüchen durchduftetes Kästchen. Dann verschwindet auch jener feine Geruch nach Erd-Lauge, Asche-Lauge oder Kuhmist-Lauge, der ihm noch anhaftete. Ebenso, ihr Brüder, wenn auch bei einem edlen Jünger die fünf niederen Fesseln überwunden sind, so verbleibt ihm doch in Bezug auf die fünf Gruppen des Ergreifens noch ein feiner Rest des ‚Ich bin‘-Dünkels, des ‚Ich bin‘-Wunsches, der ‚Ich bin‘-Neigung, der noch nicht ausgemerzt ist. Er verweilt dann nach einiger Zeit in der Betrachtung von Entstehen und Vergehen der fünf Gruppen des Ergreifens: ‚So ist die Form, so ihr Entstehen, so ihr Vergehen; so ist die Empfindung, so die Wahrnehmung, so die Gestaltungen, so ist das Bewusstsein, so sein Entstehen, so sein Vergehen.‘ Während er so in der Betrachtung von Entstehen und Vergehen der fünf Gruppen des Ergreifens verweilt, schwindet auch jener feine Rest des ‚Ich bin‘-Dünkels, des ‚Ich bin‘-Wunsches, der ‚Ich bin‘-Neigung, der noch nicht ausgemerzt war.“ (Samyutta-Nikaya 22.89)

Tattha sotāpattimaggena pañca akusalacittāni pahīyanti saddhiṃ cittaṅgavasena uppajjanakapāpadhammehi. Sakadāgāmimaggena dve domanassasahagatacittāni tanukāni bhavanti saddhiṃ cittaṅgavasena uppajjanakapāpadhammehi. Anāgāmimaggena tāniyeva pahīyanti saddhiṃ sampayuttadhammehi. Arahattamaggena pañca akusalacittāni pahīyanti saddhiṃ cittaṅgavasena uppajjanakapāpadhammehi. Imesaṃ dvādasannaṃ akusalacittānaṃ pahīnakālato paṭṭhāya khīṇāsavassa cittaṅgavasena puna pacchatopavattanakakileso nāma na hoti.

Hierbei werden durch den Pfad des Stromeintritts fünf unheilsame Bewusstseinsmomente zusammen mit den unheilsamen Gegebenheiten, die als Teile des Geistes entstehen, aufgegeben. Durch den Pfad der Einmalwiederkehr werden zwei mit Missvergnügen verbundene Bewusstseinsmomente zusammen mit den unheilsamen Gegebenheiten, die als Teile des Geistes entstehen, abgeschwächt. Durch den Pfad der Nichtwiederkehr werden eben diese zusammen mit den verbundenen Gegebenheiten aufgegeben. Durch den Pfad der Arahatschaft werden [die restlichen] fünf unheilsamen Bewusstseinsmomente zusammen mit den unheilsamen Gegebenheiten, die als Teile des Geistes entstehen, aufgegeben. Von dem Zeitpunkt an, an dem diese zwölf unheilsamen Bewusstseinsmomente aufgegeben sind, gibt es für den Heiligen, dessen Triebe versiegt sind, keine sogenannten Befleckungen mehr, die später erneut als Teil des Geistes auftreten.

Tatridaṃ opammaṃ – eko kira mahārājā paccante ārakkhaṃ datvā mahānagare issariyaṃ anubhavanto vasati. Athassa paccanto kuppi. Tasmiṃ samaye dvādasa corajeṭṭhakā anekehi purisasahassehi saddhiṃ [Pg.288] raṭṭhaṃ vilumpanti. Paccantavāsino mahāmattā ‘paccanto kupito’ti rañño pahiṇiṃsu. Rājā ‘vissaṭṭhā gaṇhatha, ahaṃ tumhākaṃ kattabbaṃ karissāmī’ti sāsanaṃ pahiṇi. Te paṭhamasampahāreneva anekehi purisasahassehi saddhiṃ pañca corajeṭṭhake ghātayiṃsu. Sesā satta janā attano attano parivāre gahetvā pabbataṃ pavisiṃsu. Amaccā taṃ pavattiṃ rañño pesayiṃsu.

Hierzu dient folgendes Gleichnis: Es war einmal ein großer König, der, nachdem er die Grenzgebiete hatte bewachen lassen, in der Hauptstadt residierte und dort seine Herrschaft genoss. Eines Tages gerieten seine Grenzgebiete in Aufruhr. Zu jener Zeit plünderten zwölf Räuberhauptmänner zusammen mit vielen tausend Männern das Land. Die in den Grenzgebieten ansässigen hohen Minister sandten die Nachricht an den König: „Die Grenzregion ist in Aufruhr.“ Der König sandte die Botschaft zurück: „Seid mutig und nehmt sie gefangen; ich werde für euch tun, was getan werden muss.“ Gleich mit dem ersten Angriff töteten sie zusammen mit vielen tausend Männern fünf der Räuberhauptmänner. Die verbleibenden sieben Anführer nahmen ihr jeweiliges Gefolge und zogen sich in die Berge zurück. Die Minister meldeten diesen Vorgang dem König.

Rājā ‘tumhākaṃ kattabbayuttaṃ ahaṃ jānissāmi, tepi gaṇhathā’ti dhanaṃ pahiṇi. Te dutiyasampahārena dve corajeṭṭhake pahariṃsu, parivārepi tesaṃ dubbale akaṃsu. Te sabbepi palāyitvā pabbataṃ pavisiṃsu. Tampi pavattiṃ amaccā rañño pesayiṃsu.

Der König sandte Mittel und die Nachricht: „Ich werde wissen, was für euch angemessen zu tun ist; nehmt auch die Übrigen gefangen.“ Beim zweiten Angriff schlugen sie zwei Räuberhauptmänner nieder [ohne sie zu töten] und schwächten deren Gefolge. Sie alle flohen und zogen sich in die Berge zurück. Auch diesen Vorgang meldeten die Minister dem König.

Puna rājā ‘vissaṭṭhā gaṇhantū’ti dhanaṃ pahiṇi. Te tatiyasampahārena saddhiṃ sahāyapurisehi dve corajeṭṭhake ghātayitvā taṃ pavattiṃ rañño pesayiṃsu.

Wiederum sandte der König Mittel und die Nachricht: „Seid mutig und nehmt sie gefangen.“ Beim dritten Angriff töteten sie zusammen mit ihren Gefährten zwei weitere Räuberhauptmänner und meldeten diesen Vorgang dem König.

Puna rājā ‘avasese vissaṭṭhā gaṇhantū’ti dhanaṃ pahiṇi. Te catutthasampahārena saparivāre pañca corajeṭṭhake ghātayiṃsu. Dvādasannaṃ corajeṭṭhakānaṃ ghātitakālato paṭṭhāya koci coro nāma natthi. Khemā janapadā ure putte naccentā maññe viharanti. Rājā vijitasaṅgāmehi yodhehi parivuto varapāsādagato mahāsampattiṃ anubhavi.

Wiederum sandte der König Mittel und die Nachricht: „Nehmt die Übrigen mutig gefangen.“ Beim vierten Angriff töteten sie die [letzten] fünf Räuberhauptmänner samt ihrem Gefolge. Von dem Zeitpunkt an, als die zwölf Räuberhauptmänner getötet waren, gab es keinen sogenannten Räuber mehr. Die Provinzen waren sicher, und es war, als würden die Menschen dort leben, während sie ihre Kinder auf der Brust tanzen ließen. Der König, umgeben von Kriegern, die die Schlacht gewonnen hatten, begab sich in seinen prächtigen Palast und genoss dort große Herrlichkeit.

Tattha mahanto rājā viya dhammarājā. Paccantavāsino amaccā viya yogāvacarā kulaputtā. Dvādasa corajeṭṭhakā viya dvādasa akusalacittāni. Tesaṃ sahāyā anekasahassapurisā viya cittaṅgavasena uppajjanakapāpadhammā. Rañño paccanto kupitoti pahitakālo viya ārammaṇe kilesesu uppannesu ‘bhante, kileso me uppanno’ti satthu ārocanakālo. ‘Vissaṭṭhā gaṇhantū’ti dhanadānaṃ viya ‘kilese niggaṇha bhikkhū’ti dhammarañño kammaṭṭhānācikkhanaṃ. Saparivārānaṃ pañcannaṃ corajeṭṭhakānaṃ ghātitakālo viya sotāpattimaggena sampayuttānaṃ pañcannaṃ akusalacittānaṃ pahānaṃ.

In diesem Gleichnis ist der König wie der König der Lehre (Dhammarāja) zu verstehen. Die Minister in den Grenzgebieten sind wie die edlen Söhne, die sich in der Übung befinden (Yogāvacara). Die zwölf Räuberhauptmänner sind wie die zwölf unheilsamen Bewusstseinsmomente. Deren Gefährten, die vielen tausend Männer, sind wie die unheilsamen Gegebenheiten, die als Teile des Geistes entstehen. Die Zeit, in der die Nachricht „Die Grenzregion ist in Aufruhr“ gesandt wurde, ist wie die Zeit, in der dem Lehrer berichtet wird, wenn Befleckungen in Bezug auf ein Objekt entstanden sind: „Ehrwürdiger Herr, eine Befleckung ist in mir entstanden.“ Das Geben von Mitteln mit der Nachricht „Handelt mutig und nehmt sie gefangen“ ist wie die Unterweisung in der Meditation durch den König der Lehre: „Mönch, bezwinge die Befleckungen.“ Die Zeit des Tötens der fünf Räuberhauptmänner samt ihrem Gefolge ist wie das Aufgeben der fünf unheilsamen Bewusstseinsmomente samt ihren verbundenen Gegebenheiten durch den Pfad des Stromeintritts.

Puna [Pg.289] rañño pavattipesanaṃ viya sammāsambuddhassa paṭiladdhaguṇārocanaṃ. ‘Sesake ca gaṇhantū’ti puna dhanadānaṃ viya bhagavato sakadāgāmimaggassa vipassanācikkhanaṃ. Dutiyasampahārena saparivārānaṃ dvinnaṃ corajeṭṭhakānaṃ dubbalīkaraṇaṃ viya sakadāgāmimaggena sasampayuttānaṃ dvinnaṃ domanassacittānaṃ tanubhāvakaraṇaṃ.

Das erneute Senden des Berichts an den König ist wie das Berichten der erlangten Tugenden an den vollkommen Erwachten. Das erneute Geben von Mitteln mit der Nachricht „Nehmt auch die Übrigen gefangen“ ist wie die Unterweisung des Erhabenen in der Einsicht für den Pfad der Einmalwiederkehr. Das Schwächen der zwei Räuberhauptmänner samt ihrem Gefolge beim zweiten Angriff ist wie das Abschwächen der zwei mit Missvergnügen verbundenen Bewusstseinsmomente samt ihren Begleitern durch den Pfad der Einmalwiederkehr.

Puna rañño pavattipesanaṃ viya satthu paṭiladdhaguṇārocanaṃ. ‘Vissaṭṭhā gaṇhantū’ti puna dhanadānaṃ viya bhagavato anāgāmimaggassa vipassanācikkhanaṃ. Tatiyasampahārena saparivārānaṃ dvinnaṃ corajeṭṭhakānaṃ ghātanaṃ viya anāgāmimaggena sasampayuttānaṃ dvinnaṃ domanassacittānaṃ pahānaṃ.

Das erneute Senden des Berichts an den König ist wie das Berichten der erlangten Tugenden an den Lehrer. Das erneute Geben von Mitteln mit der Nachricht „Seid mutig und nehmt sie gefangen“ ist wie die Unterweisung des Erhabenen in der Einsicht für den Pfad der Nichtwiederkehr. Das Töten der zwei Räuberhauptmänner samt ihrem Gefolge beim dritten Angriff ist wie das Aufgeben der zwei mit Missvergnügen verbundenen Bewusstseinsmomente durch den Pfad der Nichtwiederkehr.

Puna rañño pavattipesanaṃ viya tathāgatassa paṭiladdhaguṇārocanaṃ. ‘Vissaṭṭhā gaṇhantū’ti puna dhanadānaṃ viya bhagavato arahattamaggassa vipassanācikkhanaṃ. Catutthasampahārena saparivārānaṃ pañcannaṃ corajeṭṭhakānaṃ ghātitakālato paṭṭhāya janapadassa khemakālo viya arahattamaggena sasampayuttesu pañcasu akusalacittesu pahīnesu dvādasannaṃ akusalacittānaṃ pahīnakālato paṭṭhāya puna cittaṅgavasena uppajjanakassa akusaladhammassa abhāvo. Rañño vijitasaṅgāmassa amaccagaṇaparivutassa varapāsāde mahāsampattianubhavanaṃ viya khīṇāsavaparivutassa dhammarañño suññataanimittaappaṇihitabhedesu samāpattisukhesu icchiticchitaphalasamāpattisukhānubhavanaṃ veditabbanti.

Das erneute Senden des Berichts an den König ist wie das Berichten der erlangten Tugenden an den Vollendeten (Tathāgata). Das erneute Geben von Mitteln mit der Nachricht „Seid mutig und nehmt sie gefangen“ ist wie die Unterweisung des Erhabenen in der Einsicht für den Pfad der Arahatschaft. Die Zeit der Sicherheit für das Land ab dem Zeitpunkt, als die [letzten] fünf Räuberhauptmänner beim vierten Angriff getötet wurden, ist wie das Nichtvorhandensein von unheilsamen Gegebenheiten, die erneut als Teil des Geistes entstehen könnten, nachdem durch den Pfad der Arahatschaft die unheilsamen Bewusstseinsmomente vollständig aufgegeben wurden. Das Genießen des großen Wohlstands durch den König, der die Schlacht gewonnen hat und von seinen Ministern umgeben ist, in seinem prächtigen Palast ist so zu verstehen wie das Genießen des Glücks der Frucht-Erreichung (Phalasamāpatti) nach Belieben – in den Varianten der Leere (Suññata), der Zeichenlosigkeit (Animitta) oder der Wunschlosigkeit (Appaṇihita) – durch den König der Lehre, der von der Schar derer umgeben ist, deren Triebe versiegt sind.

Kusalā dhammātipadassa vaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Abschnitts über die „heilsamen Gegebenheiten“ (Kusalā dhammā) ist abgeschlossen.

Akusalapadaṃ

Der unheilsame Begriff.

Dhammuddesavārakathā

Darlegung der Aufzählung der Gegebenheiten.

Paṭhamacittaṃ

Das erste Bewusstsein.

365. Idāni akusaladhammapadaṃ bhājetvā dassetuṃ katame dhammā akusalātiādi āraddhaṃ. Tattha dhammavavatthānādivārappabhedo ca heṭṭhā āgatānaṃ padānaṃ atthavinicchayo ca heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo. Tattha tattha pana visesamattameva vaṇṇayissāma. Tattha samayavavatthāne tāva yasmā, kusalassa viya, akusalassa bhūmibhedo natthi, tasmā ekantaṃ kāmāvacarampi samānaṃ etaṃ ‘kāmāvacara’nti na vuttaṃ. Diṭṭhigatasampayuttanti ettha diṭṭhi [Pg.290] eva diṭṭhigataṃ ‘gūthagataṃ muttagata’ntiādīni (a. ni. 9.11) viya. Gantabbābhāvato vā diṭṭhiyā gatamattamevetantipi diṭṭhigataṃ. Tena sampayuttaṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ.

365. Nun wurde, nachdem die Abhandlung über den Begriff der heilsamen Zustände abgeschlossen ist, damit begonnen, die unheilsamen Zustände zu analysieren und aufzuzeigen, eingeleitet mit den Worten: „Welche Zustände sind unheilsam?“ (katame dhammā akusalā). Dabei ist die Einteilung in Abschnitte wie die Feststellung der Zustände (dhammavavatthāna) sowie die begriffliche Bestimmung der unten aufgeführten Worte in der bereits zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Hier und da werden wir jedoch nur das Besondere erläutern. In der Festlegung der Zeitumstände (samayavavatthāna) gilt zunächst: Da es für das Unheilsame keine Einteilung der Ebenen (bhūmi) gibt, wie es beim Heilsamen der Fall ist, wird dieses Bewusstsein nicht ausdrücklich als „sinnlich-sphärisch“ (kāmāvacara) bezeichnet, obwohl es ausschließlich der Sinnessphäre angehört. Im Begriff „mit falscher Ansicht verbunden“ (diṭṭhigatasampayutta) bezeichnet „diṭṭhigata“ die Ansicht selbst, vergleichbar mit Begriffen wie „Exkrementhaftes“ (gūthagata) oder „Urinfarbenes“ (muttagata). Oder es wird „diṭṭhigata“ genannt, weil es im Sinne der Ansicht bloß ein Modus des Gehens bzw. ein bloßer Zustand ist, da es nichts anderes gibt, wohin es gehen könnte. „Mit falscher Ansicht verbunden“ bedeutet also das mit dieser Ansicht verknüpfte Bewusstsein.

Tattha asaddhammasavanaṃ, akalyāṇamittatā, ariyānaṃ adassanakāmatādīni ayoniso manasikāroti evamādīhi kāraṇehi imassa diṭṭhigatasaṅkhātassa micchādassanassa uppatti veditabbā. Ye hi ete diṭṭhivādapaṭisaṃyuttā asaddhammā tesaṃ bahumānapubbaṅgamena atikkantamajjhattena upaparikkhārahitena savanena, ye ca diṭṭhivipannā akalyāṇamittā taṃsampavaṅkatāsaṅkhātāya akalyāṇamittatāya, buddhādīnaṃ ariyānañceva sappurisānañca adassanakāmatāya catusatipaṭṭhānādibhede ariyadhamme akovidattena pātimokkhasaṃvaraindriyasaṃvarasatisaṃvarañāṇasaṃvarapahānasaṃvarappabhede ariyadhamme ceva sappurisadhamme ca saṃvarabhedasaṅkhātena avinayena teheva kāraṇehi paribhāvitena ayoniso manasikārena kotūhalamaṅgalādipasutatāya ca etaṃ uppajjatīti veditabbaṃ. Asaṅkhārabhāvo panassa cittassa heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo.

Dabei ist das Entstehen dieser als falsche Sichtweise bezeichneten Ansicht durch Ursachen wie das Hören falscher Lehren, schlechten Umgang, den Widerwillen, die Edlen zu sehen, sowie durch unsachgemäße Aufmerksamkeit zu verstehen. Denn es ist zu wissen, dass sie entsteht durch das Hören jener falschen Lehren, die mit Ansichten und Theorien verknüpft sind, wobei dieses Hören von hoher Wertschätzung geleitet wird, über Gleichmut hinausgeht und frei von kritischer Prüfung ist; ferner durch schlechten Umgang, also die Verbindung mit jenen, deren Ansichten verdorben sind; durch den mangelnden Wunsch, Buddhas und andere Edle sowie tugendhafte Menschen zu sehen; durch Unkenntnis in der Lehre der Edlen, wie etwa der vier Grundlagen der Achtsamkeit; durch mangelnde Zügelung, die als Verfall der Disziplin in der Lehre der Edlen und Tugendhaften gilt, wie etwa beim Bruch der Pātimokkha-Zügelung, der Zügelung der Sinne, der Achtsamkeit, des Wissens oder der Überwindung; durch unsachgemäße Aufmerksamkeit, die von eben diesen Ursachen wie dem Hören falscher Lehren geprägt ist; sowie durch die Hingabe an abergläubische Vorzeichen und Ähnliches. Der Zustand des Unvorbereitetseins (asaṅkhārabhāva) dieses Bewusstseins ist in der bereits zuvor dargelegten Weise zu verstehen.

Dhammuddesavāre phassoti akusalacittasahajāto phasso. Vedanādīsupi eseva nayo. Iti akusalamattameva etesaṃ purimehi viseso.

In der Darlegung der Begriffe bedeutet „Berührung“ (phassa) die mit unheilsamem Bewusstsein gemeinsam entstandene Berührung. Bei Empfindung (vedanā) und den anderen Faktoren gilt dieselbe Methode. Somit besteht der Unterschied dieser Faktoren zu den vorangegangenen (heilsamen) lediglich in ihrer unheilsamen Natur.

Cittassekaggatā hotīti pāṇātipātādīsupi avikkhittabhāvena cittassa ekaggatā hoti. Manussā hi cittaṃ samādahitvā avikkhittā hutvā avirajjhamānāni satthāni pāṇasarīresu nipātenti, susamāhitā paresaṃ santakaṃ haranti, ekarasena cittena micchācāraṃ āpajjanti. Evaṃ akusalappavattiyampi cittassa ekaggatā hoti.

„Es tritt Einspitzigkeit des Geistes ein“ bedeutet, dass der Geist auch beim Töten von Lebewesen und anderen unheilsamen Taten aufgrund des Fehlens von Zerstreutheit konzentriert ist. Menschen sammeln nämlich ihren Geist und schleudern, ohne zerstreut zu sein, zielgenau Waffen auf die Körper von Lebewesen; sie rauben den Besitz anderer, während sie innerlich gefestigt sind; und sie begehen sexuelles Fehlverhalten mit einem Geist, der nur auf diesen einen Geschmack (des sinnlichen Vergnügens) ausgerichtet ist. So gibt es auch beim Wirken des Unheilsamen eine Einspitzigkeit des Geistes.

Micchādiṭṭhīti ayāthāvadiṭṭhi, virajjhitvā gahaṇato vā vitathā diṭṭhi micchādiṭṭhi. Anatthāvahattā paṇḍitehi jigucchitā diṭṭhītipi micchādiṭṭhi. Micchāsaṅkappādīsupi eseva nayo. Apica micchā passanti tāya, sayaṃ vā micchā passati, micchādassanamattameva vā esāti micchādiṭṭhi. Sā ayoniso abhinivesalakkhaṇā, parāmāsarasā, micchābhinivesapaccupaṭṭhānā, ariyānaṃ adassanakāmatādipadaṭṭhānā; paramaṃ vajjanti daṭṭhabbā. Micchāsaṅkappādīsu [Pg.291] ‘micchā’ti padamattameva viseso. Sesaṃ kusalādhikāre vuttanayeneva veditabbaṃ.

„Falsche Ansicht“ (micchādiṭṭhi) bedeutet eine unzutreffende Sichtweise oder eine aufgrund verkehrten Ergreifens irrige Ansicht. Weil sie Unheil bringt und von den Weisen verabscheut wird, heißt sie „falsche Ansicht“. Bei falscher Gesinnung (micchāsaṅkappa) und den folgenden Begriffen gilt dieselbe Methode. Überdies heißt sie falsche Ansicht, weil man durch sie falsch sieht, weil sie selbst falsch sieht oder weil sie bloß ein falsches Sehen ist. Sie hat das Merkmal des unsachgemäßen Verhaftens, die Funktion des Festhaltens an Illusionen, äußert sich als falsche Überzeugung und hat als unmittelbare Ursache Faktoren wie den Widerwillen, die Edlen zu sehen; sie ist als höchster Tadel zu betrachten. Bei Begriffen wie falscher Gesinnung besteht die Besonderheit nur im Wort „falsch“ (micchā). Der Rest ist in der beim Heilsamen dargelegten Weise zu verstehen.

Ahirikabalaṃ anottappabalanti ettha balattho niddesavāre āvi bhavissati. Itaresu pana – na hiriyatīti ahiriko. Ahirikassa bhāvo ahirikaṃ. Na ottappaṃ anottappaṃ. Tesu ahirikaṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇaṃ, alajjālakkhaṇaṃ vā. Anottappaṃ teheva asārajjanalakkhaṇaṃ anuttāsanalakkhaṇaṃ vā. Ahirikameva balaṃ ahirikabalaṃ. Anottappameva balaṃ anottappabalaṃ. Ayamettha saṅkhepattho. Vitthāro pana heṭṭhā vuttapaṭipakkhavasena veditabbo.

In der Wendung „Kraft der Schamlosigkeit und Kraft der Gewissenlosigkeit“ wird die Bedeutung von „Kraft“ (bala) im erklärenden Abschnitt (niddesavāra) deutlich werden. Zu den anderen Begriffen: Ein schamloser Mensch (ahiriko) ist einer, der sich nicht schämt. Der Zustand des Schamlosen ist Schamlosigkeit (ahirikaṃ). Was nicht vor Sünden zurückschreckt, ist Gewissenlosigkeit (anottappaṃ). Dabei hat Schamlosigkeit das Merkmal, vor körperlichem Fehlverhalten nicht zurückzuekeln oder keine Scham zu empfinden. Gewissenlosigkeit hat das Merkmal, vor eben diesem Fehlverhalten nicht zurückzuschaudern oder keine Furcht vor den Folgen zu haben. Die Schamlosigkeit selbst ist eine Kraft, daher „Kraft der Schamlosigkeit“. Die Gewissenlosigkeit selbst ist eine Kraft, daher „Kraft der Gewissenlosigkeit“. Dies ist hier die kurze Bedeutung. Die ausführliche Erklärung ist durch den Gegensatz zu den zuvor beschriebenen Qualitäten Scham (hiri) und Scheu (ottappa) zu verstehen.

Lubbhanti tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā tanti lobho. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattameva vā tanti moho. Tesu lobho ārammaṇaggahaṇalakkhaṇo makkaṭālepo viya, abhisaṅgaraso tattakapāle khittamaṃsapesi viya, apariccāgapaccupaṭṭhāno telañjanarāgo viya, saṃyojaniyadhammesu assādadassanapadaṭṭhāno. So taṇhānadībhāvena vaḍḍhamāno, sīghasotā nadī viya mahāsamuddaṃ, apāyameva gahetvā gacchatīti daṭṭhabbo.

Gier (lobho) heißt es, weil man durch sie begehrt, weil sie selbst begehrt oder weil sie bloßes Begehren ist. Verblendung (moho) heißt es, weil man durch sie verwirrt ist, weil sie selbst verwirrt ist oder weil sie bloße Verwirrung ist. Unter diesen hat die Gier das Merkmal, ein Objekt festzuhalten wie Affenharz, die Funktion des Anhaftens wie ein Stück Fleisch auf einer heißen Pfanne und äußert sich als Unfähigkeit zum Loslassen wie ein hartnäckiger Ölfleck auf Kleidung; sie hat als unmittelbare Ursache das Sehen von Genuss in den fesselnden Dingen. Wenn sie als Strom des Durstes anwächst, ist sie wie ein reißender Fluss, der ins Weltmeer mündet, und führt das Wesen direkt in die unglücklichen Daseinsbereiche (apāya).

Moho cittassa andhabhāvalakkhaṇo aññāṇalakkhaṇo vā, asampaṭivedharaso ārammaṇasabhāvacchādanaraso vā, asammāpaṭipattipaccupaṭṭhāno andhakārapaccupaṭṭhāno vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhāno. Sabbākusalānaṃ mūlanti daṭṭhabbo.

Verblendung hat das Merkmal der geistigen Blindheit oder des Unwissens, die Funktion des Nicht-Durchdringens der Wahrheit oder des Verdeckens der Eigenart des Objekts und äußert sich als mangelhafte Praxis oder als Dunkelheit; sie hat unsachgemäße Aufmerksamkeit als unmittelbare Ursache. Sie ist als die Wurzel allen Unheilsamen zu betrachten.

Abhijjhāyanti tāya, sayaṃ vā abhijjhāyati, abhijjhāyanamattameva vā esāti abhijjhā. Sā parasampattīnaṃ sakakaraṇaicchālakkhaṇā, tenākārena esanabhāvarasā, parasampatti-abhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, parasampattīsu abhiratipadaṭṭhānā. Parasampattiabhimukhā eva hi sā upaṭṭhahati. Tāsu ca abhiratiyā sati pavattati, parasampattīsu cetaso hatthappasāroviyāti daṭṭhabbā.

Habgier (abhijjhā) heißt es, weil man durch sie nach dem Besitz anderer trachtet, weil sie selbst trachtet oder weil sie bloßes Trachten ist. Sie hat das Merkmal des Wunsches, den Reichtum anderer zum eigenen zu machen, die Funktion des Suchens bzw. Strebens in dieser Weise und äußert sich als ein Sich-Hinwenden zum fremden Besitz; sie hat als unmittelbare Ursache das durch Gier motivierte Ergötzen an fremdem Gut. Sie tritt nämlich so in Erscheinung, dass sie direkt auf den Besitz anderer ausgerichtet ist. Sie entsteht, wenn dieses Ergötzen vorhanden ist, und ist wie das Ausstrecken der Hand des Geistes nach dem Eigentum anderer.

Samatho hotītiādīsu aññesu kiccesu vikkhepasamanato samatho. Akusalappavattiyaṃ cittaṃ paggaṇhātīti paggāho. Na vikkhipatīti avikkhepo.

In Ausdrücken wie „Ruhe tritt ein“ bedeutet Ruhe (samatha) das Zurruhekommen von Ablenkungen in Bezug auf andere Aufgaben. „Ansporn“ (paggāha) bedeutet, dass der Geist beim Vollzug des Unheilsamen angespornt wird. „Unzerstreutheit“ (avikkhepo) bedeutet, dass er nicht abschweift.

Imasmiṃ [Pg.292] citte saddhā, sati, paññā, cha yugaḷakānīti ime dhammā na gahitā. Kasmā? Assaddhiyacitte pasādo nāma natthi. Tasmā tāva saddhā na gahitā. Kiṃ pana diṭṭhigatikā attano attano satthārānaṃ na saddahantīti? Saddahanti. Sā pana saddhā nāma na hoti, vacanasampaṭicchanamattamevetaṃ. Atthato anupaparikkhā vā hoti, diṭṭhi vā. Asatiyacitte pana sati natthīti na gahitā. Kiṃ diṭṭhigatikā attanā katakammaṃ na sarantīti? Saranti. Sā pana sati nāma na hoti. Kevalaṃ tenākārena akusalacittappavatti. Tasmā sati na gahitā. Atha kasmā ‘‘micchāsatī’’ti (dī. ni. 3.333; saṃ. ni. 5.1) suttante vuttā? Sā pana akusalakkhandhānaṃ sativirahitattā satipaṭipakkhattā ca micchāmaggamicchattānaṃ pūraṇatthaṃ tattha pariyāyena desanā katā. Nippariyāyena panesā natthi. Tasmā na gahitā. Andhabālacitte pana paññā natthīti na gahitā. Kiṃ diṭṭhigatikānaṃ vañcanāpaññā natthīti? Atthi. Na panesā paññā, māyā nāmesā hoti. Sā atthato taṇhāva. Idaṃ pana cittaṃ sadarathaṃ garukaṃ bhāriyaṃ kakkhaḷaṃ thaddhaṃ akammaññaṃ gilānaṃ vaṅkaṃ kuṭilaṃ. Tasmā passaddhādīni cha yugaḷakāni na gahitāni.

In diesem [ersten unheilsamen] Bewusstsein sind diese Gegebenheiten – Vertrauen, Achtsamkeit, Weisheit und die sechs Paare – nicht enthalten. Warum? In einem Bewusstsein voller Unglauben existiert keine wirkliche Klarheit (pasāda). Deshalb ist Vertrauen zunächst nicht aufgenommen. Aber glauben Anhänger falscher Ansichten nicht ihren eigenen Lehrern? Sie glauben ihnen. Doch das ist nicht das, was man wirkliches Vertrauen nennt; es ist bloßes Akzeptieren von Worten. In Wirklichkeit ist es entweder das Gegenteil von weiser Untersuchung oder es ist falsche Ansicht. Da in einem Bewusstsein ohne Achtsamkeit keine Achtsamkeit existiert, ist sie nicht aufgenommen. Erinnern sich jene mit falschen Ansichten nicht an ihre eigenen Taten? Sie erinnern sich. Doch das ist nicht das, was man Achtsamkeit nennt. Es ist lediglich der Fortgang eines unheilsamen Bewusstseins in jener Weise. Warum wird dann in den Lehrreden (Suttanta) von „falscher Achtsamkeit“ gesprochen? Jene wurde dort in den Lehrreden im übertragenen Sinne (pariyāyena) gelehrt, da das unheilsame Bewusstsein frei von [rechter] Achtsamkeit ist und das Gegenteil von Achtsamkeit darstellt, um die Faktoren des falschen Pfades zu vervollständigen. Im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) jedoch existiert sie dort nicht. Deshalb ist sie nicht aufgenommen. In einem Bewusstsein voller Unwissenheit gibt es keine Weisheit; deshalb ist sie nicht aufgenommen. Haben jene mit falschen Ansichten keine listige Klugheit? Sie haben sie. Doch das ist keine Weisheit, sondern man nennt dies Māyā (Täuschung). In ihrer eigentlichen Natur ist sie bloßes Begehren (taṇhā). Zudem ist dieses Bewusstsein mit Qual (daratha) verbunden, schwer, mühsam, rau, starr, untauglich, krankhaft, krumm und verwickelt. Deshalb sind die sechs Paare, wie die Ruhe usw., nicht aufgenommen.

Ettāvatā padapaṭipāṭiyā cittaṅgavasena pāḷiāruḷhāni dvattiṃsa padāni dassetvā idāni yevāpanakadhamme dassetuṃ ye vā pana tasmiṃ samayetiādimāha. Tattha sabbesupi akusalacittesu chando adhimokkho manasikāro māno issā macchariyaṃ thinaṃ middhaṃ uddhaccaṃ kukkuccanti ime daseva yevāpanakā honti dhammā, suttāgatā, suttapadesu dissareti vuttā. Imasmiṃ pana citte chando adhimokkho manasikāro uddhaccanti ime apaṇṇakaṅgasaṅkhātā cattārova yevāpanakā honti.

Nachdem auf diese Weise in der Reihenfolge der Begriffe die zweiunddreißig Faktoren dargelegt wurden, die als Bestandteile des Bewusstseins im Pali-Text erscheinen, sagte der Erhabene nun „oder welche anderen Gegebenheiten auch immer zu jener Zeit...“, um die Yevāpanaka-Gegebenheiten aufzuzeigen. Darunter sind in allen unheilsamen Bewusstseinszuständen diese zehn Faktoren die Yevāpanakas: Wille (chando), Entschluss, Aufmerksamkeit, Dünkel, Eifersucht, Geiz, Starrheit, Trägheit, Aufgeregtheit und Gewissensbisse; es heißt, diese seien in den Suttas überliefert und in den Sutta-Abschnitten zu finden. In diesem [ersten] Bewusstsein sind jedoch nur diese vier – Wille, Entschluss, Aufmerksamkeit und Aufgeregtheit – als die sogenannten „festen Bestandteile“ (apaṇṇakaṅga) die Yevāpanakas.

Tattha chandādayo heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhi te kusalā, ime akusalā. Itaraṃ pana uddhatassa bhāvo ‘uddhaccaṃ’. Taṃ cetaso avūpasamalakkhaṇaṃ vātābhighātacalajalaṃ viya, anavaṭṭhānarasaṃ vātābhighātacaladhajapaṭākā viya, bhantattapaccupaṭṭhānaṃ pāsāṇābhighātasamuddhatabhasmā viya, cetaso avūpasame ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ. Cittavikkhepoti daṭṭhabbaṃ.

Dabei sind Wille und die anderen Faktoren gemäß der zuvor dargelegten Methode zu verstehen. Nur sind jene heilsam, diese hier jedoch unheilsam. Was den anderen Faktor betrifft, so ist „Aufgeregtheit“ (uddhacca) der Zustand eines Aufgewühlten. Sie hat das Merkmal der Unruhe des Geistes, wie Wasser, das vom Wind aufgepeitscht wird; sie hat die Funktion der Unbeständigkeit, wie eine vom Wind bewegte Fahne; sie äußert sich als ein Zustand des Umherwirbelns, wie Asche, die aufwirbelt, wenn sie von einem Stein getroffen wird; sie hat unsachgemäße Aufmerksamkeit aufgrund der Unruhe des Geistes als unmittelbare Ursache. Sie ist als Zerstreutheit des Geistes (cittavikkhepo) anzusehen.

Iti phassādīni dvattiṃsa, yevāpanakavasena vuttāni cattārīti sabbānipi imasmiṃ dhammuddesavāre chattiṃsa dhammapadāni bhavanti. Cattāri apaṇṇakaṅgāni hāpetvā [Pg.293] pāḷiyaṃ āgatāni dvattiṃsameva. Aggahitaggahaṇena panettha phassapañcakaṃ, vitakko vicāro pīti cittassekaggatā vīriyindriyaṃ jīvitindriyaṃ micchādiṭṭhi ahirikaṃ anottappaṃ lobho mohoti soḷasa dhammā honti.

So ergeben sich in diesem Abschnitt der Aufzählung der Gegebenheiten (dhammuddesavāra) insgesamt sechsunddreißig Faktoren: die zweiunddreißig von Berührung an und die vier als Yevāpanaka genannten. Lässt man die vier festen Bestandteile beiseite, sind es genau zweiunddreißig, die direkt im Pali-Text erscheinen. Durch das Erfassen des noch nicht Erfassten ergeben sich hier sechzehn Gegebenheiten: die Gruppe der fünf von Berührung an [Berührung, Wahrnehmung, Wille, Empfindung, Bewusstsein], Gedankenfassen, diskursives Denken, Verzückung, Einspitzigkeit des Geistes, Fähigkeit der Tatkraft, Fähigkeit des Lebens, falsche Ansicht, Schamlosigkeit, Unbedachtsamkeit, Gier und Verblendung.

Tesu soḷasasu satta dhammā avibhattikā nava savibhattikā honti. Katame satta? Phasso saññā cetanā vicāro pīti jīvitindriyaṃ mohoti ime satta avibhattikā. Vedanā cittaṃ vitakko cittassekaggatā vīriyindriyaṃ micchādiṭṭhi ahirikaṃ anottappaṃ lobhoti ime nava savibhattikā.

Unter diesen sechzehn sind sieben Gegebenheiten ungeteilt (avibhattikā) und neun unterteilt (savibhattikā). Welche sieben sind ungeteilt? Berührung, Wahrnehmung, Wille, diskursives Denken, Verzückung, Lebensfähigkeit und Verblendung – diese sieben sind ungeteilt. Empfindung, Bewusstsein, Gedankenfassen, Einspitzigkeit des Geistes, Fähigkeit der Tatkraft, falsche Ansicht, Schamlosigkeit, Unbedachtsamkeit und Gier – diese neun sind unterteilt.

Tesu cha dhammā dvīsu ṭhānesu vibhattā, eko tīsu, eko catūsu, eko chasu. Kathaṃ? Cittaṃ vitakko micchādiṭṭhi ahirikaṃ anottappaṃ lobhoti ime cha dvīsu ṭhānesu vibhattā. Tesu hi cittaṃ tāva phassapañcakaṃ patvā cittaṃ hotīti vuttaṃ, indriyāni patvā manindriyanti. Vitakko jhānaṅgāni patvā vitakko hotīti vutto, maggaṅgāni patvā micchāsaṅkappoti. Micchādiṭṭhi maggaṅgesupi kammapathesupi micchādiṭṭhiyeva. Ahirikaṃ balāni patvā ahirikabalaṃ hotīti vuttaṃ, lokanāsakadukaṃ patvā ahirikanti. Anottappepi eseva nayo. Lobho mūlaṃ patvā lobho hotīti vutto. Kammapathaṃ patvā abhijjhāti. Ime cha dvīsu ṭhānesu vibhattā.

Unter diesen sind sechs Gegebenheiten an zwei Stellen unterteilt, eine an drei, eine an vier und eine an sechs Stellen. Wie? Bewusstsein, Gedankenfassen, falsche Ansicht, Schamlosigkeit, Unbedachtsamkeit und Gier – diese sechs sind an zwei Stellen unterteilt. Denn unter diesen wurde das Bewusstsein erstens innerhalb der fünf Faktoren von Berührung an als „Bewusstsein“ bezeichnet und bei den Fähigkeiten als „Fähigkeit des Geistes“ (manindriya). Das Gedankenfassen wurde bei den Vertiefungsgliedern als „Gedankenfassen“ bezeichnet und bei den Pfadgliedern als „falsche Gesinnung“. Falsche Ansicht bleibt sowohl bei den Pfadgliedern als auch bei den Handlungswegen „falsche Ansicht“. Schamlosigkeit wurde bei den Kräften als „Kraft der Schamlosigkeit“ bezeichnet und beim Zweier-Set der Weltzerstörer als „Schamlosigkeit“. Bei der Unbedachtsamkeit gilt die gleiche Methode. Gier wurde bei den Wurzeln als „Gier“ bezeichnet und beim Handlungsweg als „Habgier“ (abhijjhā). Diese sechs sind an zwei Stellen unterteilt.

Vedanā pana phassapañcakaṃ patvā vedanā hotīti vuttā, jhānaṅgāni patvā sukhanti, indriyāni patvā somanassindriyanti. Evaṃ ekova dhammo tīsu ṭhānesu vibhatto.

Empfindung hingegen wurde bei den fünf Faktoren von Berührung an als „Empfindung“ bezeichnet, bei den Vertiefungsgliedern als „Glück“ (sukha) und bei den Fähigkeiten als „Fähigkeit des freudigen Wohlempfindens“ (somanassindriya). So ist diese eine Gegebenheit an drei Stellen unterteilt.

Vīriyaṃ pana indriyāni patvā vīriyindriyaṃ hotīti vuttaṃ, maggaṅgāni patvā micchāvāyāmo hotīti, balāni patvā vīriyabalanti, piṭṭhidukaṃ patvā paggāho hotīti. Evaṃ ayaṃ eko dhammo catūsu ṭhānesu vibhatto.

Tatkraft wurde bei den Fähigkeiten als „Fähigkeit der Tatkraft“ bezeichnet, bei den Pfadgliedern als „falsche Anstrengung“, bei den Kräften als „Kraft der Tatkraft“ und beim abschließenden Zweier-Set als „Anspannung“ (paggāha). So ist diese eine Gegebenheit an vier Stellen unterteilt.

Samādhi pana jhānaṅgāni patvā cittassekaggatā hotīti vutto, indriyāni patvā samādhindriyanti, maggaṅgāni patvā micchāsamādhīti, balāni patvā samādhibalanti, piṭṭhidukaṃ patvā dutiyaduke ekakavaseneva samathoti[Pg.294], tatiye avikkhepoti. Evamayaṃ eko dhammo chasu ṭhānesu vibhatto.

Sammlung hingegen wurde bei den Vertiefungsgliedern als „Einspitzigkeit des Geistes“ bezeichnet, bei den Fähigkeiten als „Fähigkeit der Sammlung“, bei den Pfadgliedern als „falsche Sammlung“, bei den Kräften als „Kraft der Sammlung“, beim abschließenden Zweier-Set im zweiten Paar als „Ruhe“ (samatha) und im dritten Paar als „Unzerstreutheit“ (avikkhepa). So ist diese eine Gegebenheit an sechs Stellen unterteilt.

Sabbepi panete dhammā phassapañcakavasena jhānaṅgavasena indriyavasena maggaṅgavasena balavasena mūlavasena kammapathavasena lokanāsakavasena piṭṭhidukavasenāti nava rāsayo honti. Tattha yaṃ vattabbaṃ taṃ paṭhamakusalacittaniddese vuttamevāti.

Alle diese Zustände bilden neun Gruppen: nach Maßgabe der Fünfheit des Kontakts, der Jhāna-Glieder, der Fähigkeiten, der Pfadglieder, der Kräfte, der Wurzeln, der Wirkenswege, des Weltschutzes und der hinteren Zweiergruppen. Was dort zu sagen ist, wurde bereits in der Erläuterung des ersten heilsamen Bewusstseins dargelegt.

Dhammuddesavārakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über den Abschnitt der Aufzählung der Zustände ist abgeschlossen.

Niddesavārakathā

Die Abhandlung über den Abschnitt der Erläuterungen (Niddesavāra).

375. Niddesavāre cittassekaggatāniddese tāva saṇṭhiti avaṭṭhitīti. Idaṃ dvayaṃ ṭhitivevacanameva. Yaṃ pana kusalaniddese ‘ārammaṇaṃ ogāhetvā anupavisitvā tiṭṭhatīti avaṭṭhitī’ti vuttaṃ, taṃ idha na labbhati. Akusalasmiñhi dubbalā cittassekaggatāti heṭṭhā dīpitameva.

375. Im Abschnitt der Erläuterungen, zunächst in der Erläuterung der Einspitzigkeit des Geistes, sind 'Festigkeit' (saṇṭhiti) und 'Beständigkeit' (avaṭṭhiti) lediglich Synonyme für 'Standhaftigkeit' (ṭhiti). Was jedoch in der Erläuterung des Heilsamen gesagt wurde – nämlich 'Beständigkeit' sei das, was das Objekt ergreift, in es eintritt und darin verweilt –, findet hier keine Anwendung. Denn im Unheilsamen ist die Einspitzigkeit des Geistes schwach, wie bereits zuvor dargelegt wurde.

384. Uddhaccavicikicchāvasena pavattassa visāhārassa paṭipakkhato avisāhāroti evarūpopi attho idha na labbhati. Sahajātadhamme pana na visāharatīti avisāhāro. Na vikkhipatīti avikkhepo. Akusalacittekaggatāvasena avisāhaṭassa mānasassa bhāvo avisāhaṭamānasatā. Sahajātadhammesu na kampatīti samādhibalaṃ. Ayāthāvasamādhānato micchāsamādhīti evamidha attho daṭṭhabbo.

384. Der Sinn von 'Nicht-Auseinanderreißen' (avisāhāro) als Gegensatz zur Zerstreuung, die durch Aufgeregtheit und Zweifel entsteht, trifft hier nicht zu. Vielmehr ist es 'Nicht-Auseinanderreißen' (avisāhāro) in dem Sinne, dass es die mitentstandenen Zustände nicht auseinanderreißt. 'Nicht-Verstreuen' (avikkhepo) bedeutet, dass es sie nicht wegwirft. Der Zustand eines Geistes, der durch die Einspitzigkeit des unheilsamen Bewusstseins nicht auseinandergerissen wird, ist 'Nicht-auseinandergerissene Geistigkeit' (avisāhaṭamānasatā). Dass er gegenüber den mitentstandenen Zuständen nicht schwankt, ist 'Konzentrationskraft' (samādhibalaṃ). Wegen der unrichtigen Ausrichtung auf das Objekt ist es 'falsche Konzentration' (micchāsamādhi); so ist die Bedeutung hier zu verstehen.

385. Vīriyindriyaniddese yo heṭṭhā ‘nikkamo ceso kāmānaṃ panudanāyā’tiādi nayo vutto, so idha na labbhati. Sahajātadhammesu akampanaṭṭheneva vīriyabalaṃ veditabbaṃ.

385. In der Erläuterung der Fähigkeit der Tatkraft (vīriyindriyaniddese) findet die Methode, die zuvor mit 'dies ist das Ausziehen zur Vertreibung der Lüste' usw. dargelegt wurde, hier keine Anwendung. Allein im Sinne des Nicht-Schwankens in Bezug auf die mitentstandenen Zustände ist es als 'Kraft der Tatkraft' (vīriyabalaṃ) zu verstehen.

386. Micchādiṭṭhiniddese ayāthāvadassanaṭṭhena micchādiṭṭhi. Diṭṭhīsu gataṃ idaṃ dassanaṃ, dvāsaṭṭhidiṭṭhiantogatattāti diṭṭhigataṃ. Heṭṭhāpissa attho vuttoyeva. Diṭṭhiyeva duratikkamanaṭṭhena diṭṭhigahanaṃ, tiṇagahanavanagahanapabbatagahanāni viya. Diṭṭhiyeva sāsaṅkasappaṭibhayaṭṭhena diṭṭhikantāro[Pg.295], corakantāravāḷakantāramarukantāranirudakakantāradubbhikkhakantārā viya. Sammādiṭṭhiyā vinivijjhanaṭṭhena vilomanaṭṭhena ca diṭṭhivisūkāyikaṃ. Micchādassanañhi uppajjamānaṃ sammādassanaṃ vinivijjhati ceva vilometi ca. Kadāci sassatassa kadāci ucchedassa gahaṇato diṭṭhiyā virūpaṃ phanditanti diṭṭhivipphanditaṃ. Diṭṭhigatiko hi ekasmiṃ patiṭṭhātuṃ na sakkoti, kadāci sassataṃ anupatati kadāci ucchedaṃ. Diṭṭhiyeva bandhanaṭṭhena saṃyojananti diṭṭhisaṃyojanaṃ.

386. In der Erläuterung der falschen Ansicht (micchādiṭṭhiniddese) ist es 'falsche Ansicht' aufgrund des unzutreffenden Sehens. 'Ansichts-behaftet' (diṭṭhigataṃ) bedeutet dieses Sehen, weil es in die Ansichten eingegangen ist, also in den zweiundsechzig Ansichten enthalten ist. Die Bedeutung wurde bereits oben dargelegt. 'Dickicht der Ansichten' (diṭṭhigahanaṃ) ist die Ansicht selbst, weil sie schwer zu überwinden ist, wie ein Dickicht aus Gras, Wald oder Bergen. 'Wildnis der Ansichten' (diṭṭhikantāro) ist die Ansicht selbst aufgrund der Gefährlichkeit und Schrecklichkeit, wie eine Räuberwildnis, Wildtierwildnis, Sandwildnis, wasserlose Wildnis oder Hungersnotwildnis. 'Gaukler-Spiel der Ansichten' (diṭṭhivisūkāyikaṃ) nennt man sie wegen des Durchbohrens und des Widerspruchs zur rechten Ansicht. Denn eine entstehende falsche Ansicht durchbohrt und widerspricht der rechten Ansicht. 'Zappeln der Ansicht' (diṭṭhivipphanditaṃ) ist die entstellte Erschütterung der Ansicht aufgrund des Ergreifens bald der Ewigkeit, bald der Vernichtung. Wer nämlich einer Ansicht folgt, kann nicht in einer feststehen, sondern verfällt bald dem Ewigkeitglauben, bald dem Vernichtungsglauben. 'Fetter der Ansicht' (diṭṭhisaṃyojanaṃ) ist die Ansicht selbst wegen der fesselnden Wirkung.

Susumārādayo viya purisaṃ, ārammaṇaṃ daḷhaṃ gaṇhātīti gāho. Patiṭṭhahanato patiṭṭhāho. Ayañhi balavappavattibhāvena patiṭṭhahitvā gaṇhāti. Niccādivasena abhinivisatīti abhiniveso. Dhammasabhāvaṃ atikkamitvā niccādivasena parato āmasatīti parāmāso. Anatthāvahattā kucchito maggo, kucchitānaṃ vā apāyānaṃ maggoti kummaggo. Ayāthāvapathato micchāpatho. Yathā hi disāmūḷhena ayaṃ asukagāmassa nāma pathoti gahitopi taṃ gāmaṃ na sampāpeti, evaṃ diṭṭhigatikena sugatipathoti gahitāpi diṭṭhi sugatiṃ na pāpetīti ayāthāvapathato, micchāpatho. Micchāsabhāvato micchattaṃ. Tattheva paribbhamanato taranti ettha bālāti titthaṃ. Titthañca taṃ anatthānañca āyatananti titthāyatanaṃ. Titthiyānaṃ vā sañjātidesaṭṭhena nivāsaṭhānaṭṭhena ca āyatanantipi titthāyatanaṃ. Vipariyesabhūto gāho, vipariyesato vā gāhoti vipariyesaggāho; vipallattha gāhoti attho.

Wie ein Krokodil einen Menschen, so packt sie das Objekt fest, daher ist sie ein 'Ergreifen' (gāho). Wegen des Festwerdens ist sie ein 'Feststehen' (patiṭṭhāho); diese nämlich fasst fest Fuß durch ihr kraftvolles Auftreten und ergreift das Objekt. 'Dogmatisches Beharren' (abhiniveso) ist sie, weil man sie als beständig usw. auffasst. 'Falsches Berühren' (parāmāso) ist sie, weil sie über die wahre Natur der Phänomene hinausgeht und sie fälschlicherweise als beständig usw. ergreift. 'Schlechter Pfad' (kummaggo) ist sie, weil sie Unheil bringt, oder der Pfad zu den verabscheuungswürdigen Leidenswelten. 'Falscher Weg' (micchāpatho) ist sie wegen der unrichtigen Richtung. Wie nämlich jemand, der die Himmelsrichtungen verwechselt hat, den Weg für den Weg zu einem bestimmten Dorf hält, dieser ihn aber nicht dorthin bringt, so bringt die Ansicht, auch wenn sie von einem Ansichts-Behafteten als Weg zur glücklichen Bestimmung gehalten wird, ihn nicht dorthin; daher ist es wegen des unrichtigen Weges ein 'falscher Weg'. Es ist 'Falschheit' (micchattaṃ) aufgrund der falschen Natur. 'Religions-Furt' (titthaṃ) ist sie, weil die Toren darin umherirren oder darin untergehen. Es ist eine 'Grundlage einer Furt' (titthāyatanaṃ), weil es sowohl eine Furt als auch eine Grundlage des Unheils ist. Oder 'Grundlage einer Furt' bedeutet den Ort des Entstehens oder den Wohnort für die Sektierer. Ein 'verkehrtes Ergreifen' (vipariyesaggāho) ist ein Ergreifen, das verkehrt ist oder auf verkehrte Weise geschieht; die Bedeutung ist 'pervertiertes Ergreifen'.

387-388. Ahirikānottappaniddesesu hirottappaniddesavipariyāyena attho veditabbo. Sahajātadhammesu pana akampanaṭṭheneva ahirikabalaṃ anottappabalañca veditabbaṃ.

387-388. In den Erläuterungen zu Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit ist die Bedeutung durch das Gegenteil der Erläuterungen von Scham und Gewissensscheu zu verstehen. Als 'Kraft der Schamlosigkeit' (ahirikabalaṃ) und 'Kraft der Gewissenlosigkeit' (anottappabalaṃ) ist es jedoch allein im Sinne des Nicht-Schwankens gegenüber den mitentstandenen Zuständen zu verstehen.

389. Lobhamohaniddesesu lubbhatīti lobho. Lubbhanāti lubbhanākāro. Lobhasampayuttacittaṃ, puggalo vā lubbhito; lubbhitassa bhāvo lubbhitattaṃ. Sārajjatīti sārāgo. Sārajjanākāro sārajjanā. Sārajjitassa bhāvo sārajjitattaṃ. Abhijjhāyanaṭṭhena abhijjhā[Pg.296]. Puna ‘lobha’-vacane kāraṇaṃ vuttameva. Akusalañca taṃ mūlañca akusalānaṃ vā mūlanti akusalamūlaṃ.

389. In den Erläuterungen von Gier und Verblendung ist 'Gier' (lobho) das, was begehrt. 'Begehren' (lubbhanā) ist die Art und Weise des Begehrens. Ein mit Gier verbundenes Bewusstsein oder eine Person wird 'begehrend' (lubbhito) genannt; der Zustand des Begehrens ist 'Begehrlichkeit' (lubbhitattaṃ). 'Leidenschaft' (sārāgo) ist das, was stark anhaftet. Die Art und Weise des starken Anhaftens ist 'Verlangen' (sārajjanā). Der Zustand des starken Anhaftens ist 'Besessenheit' (sārajjitattaṃ). 'Selbstsucht' (abhijjhā) ist es im Sinne des begehrlichen Anstarrens. Der Grund für die erneute Nennung des Wortes 'Gier' wurde bereits dargelegt. 'Unheilsame Wurzel' (akusalamūlaṃ) ist es, weil es sowohl unheilsam als auch eine Wurzel ist, oder die Wurzel der unheilsamen Zustände.

390. Ñāṇadassanapaṭipakkhato aññāṇaṃ adassanaṃ. Abhimukho hutvā dhammena na sameti, na samāgacchatīti anabhisamayo. Anurūpato dhamme bujjhatīti anubodho. Tappaṭipakkhatāya ananubodho. Aniccādīhi saddhiṃ yojetvā na bujjhatīti asambodho. Asantaṃ asamañca bujjhatītipi asambodho. Catusaccadhammaṃ nappaṭivijjhatīti appaṭivedho. Rūpādīsu ekadhammampi aniccādisāmaññato na saṅgaṇhātīti asaṃgāhanā. Tameva dhammaṃ na pariyogāhatīti apariyogāhanā. Na samaṃ pekkhatīti asamapekkhaṇā. Dhammānaṃ sabhāvaṃ pati na apekkhatīti apaccavekkhaṇā.

390. Unwissenheit (aññāṇaṃ) und Nicht-Sehen (adassanaṃ) bestehen aufgrund des Gegensatzes zur Erkenntnis und zum Sehen. 'Nicht-Verwirklichung' (anabhisamayo) bedeutet, dass man den Wahrheiten nicht gegenübertritt und nicht mit ihnen eins wird. 'Verständnis' (anubodho) bedeutet, dass man die Zustände der Übereinstimmung gemäß erkennt; wegen des Gegensatzes dazu ist es 'Nicht-Verständnis' (ananubodho). 'Nicht-Erwachen' (asambodho) bedeutet, dass man nicht erkennt, indem man die Dinge mit Unbeständigkeit usw. verknüpft; oder auch deshalb, weil man Nicht-Existierendes und Unzutreffendes erkennt. 'Nicht-Durchdringung' (appaṭivedho) bedeutet, dass man die Lehre der vier Wahrheiten nicht durchdringt. 'Nicht-Erfassen' (asaṃgāhanā) bedeutet, dass man unter den Zuständen wie Form usw. nicht einmal einen einzigen gemäß den allgemeinen Merkmalen wie Unbeständigkeit usw. zusammenfassend erfasst. 'Nicht-Eintauchen' (apariyogāhanā) bedeutet, dass man eben in diese Lehre nicht eintaucht. 'Ungleiches Betrachten' (asamapekkhaṇā) bedeutet, dass man nicht ausgewogen schaut. 'Nicht-Rückschau' (apaccavekkhaṇā) bedeutet, dass man nicht im Hinblick auf die wahre Natur der Zustände reflektiert.

Kusalākusalakammesu viparītavuttiyā sabhāvaggahaṇābhāvena vā ekampi kammaṃ etassa paccakkhaṃ natthi, sayaṃ vā kassaci kammassa paccakkhakaraṇaṃ nāma na hotīti appaccakkhakammaṃ. Yaṃ etasmiṃ anuppajjamāne cittasantānaṃ mejjhaṃ bhaveyya, suci, vodānaṃ, taṃ duṭṭhaṃ mejjhaṃ imināti dummejjhaṃ. Bālānaṃ bhāvoti bālyaṃ. Muyhatīti moho. Balavataro moho pamoho. Samantato muyhatīti sammoho. Vijjāya paṭipakkhabhāvato na vijjāti avijjā. Oghayogattho vuttoyeva. Thāmagataṭṭhena anusetīti anusayo. Cittaṃ pariyuṭṭhāti, abhibhavatīti pariyuṭṭhānaṃ. Hitaggahaṇābhāvena hitābhimukhaṃ gantuṃ na sakkoti, aññadatthu laṅgatiyevāti laṅgī; khañjatīti attho. Durugghāṭanaṭṭhena vā laṅgī. Yathā hi mahāpalighasaṅkhātā laṅgī durugghāṭā hoti, evamayampi laṅgī viyāti laṅgī. Sesaṃ uttānatthameva. Saṅgahavārasuññatavārāpi heṭṭhā vuttanayeneva atthato veditabbāti.

Aufgrund des verkehrten Verhaltens gegenüber heilsamen und unheilsamen Handlungen oder wegen des Fehlens des Erfassens der wahren Natur ist für diesen Moha keine einzige Handlung unmittelbar gegenwärtig; oder da er selbst keine Handlung unmittelbar erfahren lässt, wird er als 'appaccakkhakamma' (Handlung ohne Unmittelbarkeit) bezeichnet. Wenn dieser Moha nicht entsteht, wäre der Bewusstseinskontinuum rein, sauber und geläutert; da er diese Reinheit jedoch verdirbt, wird er 'dummejjha' (Verderber der Reinheit) genannt. Der Zustand der Törichten ist 'bālya' (Torheit). Er verwirrt, daher heißt er 'moha' (Verblendung). Ein besonders starker Moha ist 'pamoho'. Er verwirrt nach allen Seiten, daher 'sammoho'. Da er das Gegenteil von Wissen (vijjā) ist und kein Wissen darstellt, heißt er 'avijjā' (Nichtwissen). Die Bedeutung von Flut (ogha) und Joch (yoga) wurde bereits erklärt. Er schlummert aufgrund seiner verfestigten Kraft, daher 'anusaya' (Neigung). Er beherrscht und überwältigt das Bewusstsein, daher 'pariyuṭṭhāna' (Besessenheit). Wegen des Nicht-Ergreifens des Heilsamen kann man nicht zum Heilsamen gelangen; im Gegenteil, man stolpert nur, daher 'laṅgī' (Lahmender); die Bedeutung ist, dass man hinkt. Oder 'laṅgī' aufgrund der Schwierigkeit des Öffnens. Wie ein Riegel (laṅgī), genannt ein großer Türbalken, schwer zu öffnen ist, so ist auch dieser Moha wie ein Riegel, daher 'laṅgī'. Der Rest ist von offensichtlicher Bedeutung. Auch die Abschnitte über die Zusammenfassungen (saṅgaha) und die Leerheit (suññata) sind dem Sinne nach gemäß der zuvor erklärten Methode zu verstehen.

Dutiyacittaṃ

Das zweite Bewusstsein.

399. Dutiyacitte sasaṅkhārenāti padaṃ visesaṃ. Tampi heṭṭhā vuttatthameva. Idaṃ pana cittaṃ kiñcāpi chasu ārammaṇesu somanassitassa lobhaṃ uppādetvā ‘satto satto’tiādinā nayena parāmasantassa uppajjati, tathāpi sasaṅkhārikattā sappayogena saupāyena uppajjanato – yadā [Pg.297] kulaputto micchādiṭṭhikassa kulassa kumārikaṃ pattheti. Te ca ‘aññadiṭṭhikā tumhe’ti kumārikaṃ na denti. Athaññe ñātakā ‘yaṃ tumhe karotha tamevāyaṃ karissatī’ti dāpenti. So tehi saddhiṃ titthiye upasaṅkamati. Āditova vematiko hoti. Gacchante gacchante kāle etesaṃ kiriyā manāpāti laddhiṃ roceti, diṭṭhiṃ gaṇhāti – evarūpe kāle idaṃ labbhatīti veditabbaṃ.

399. Im zweiten Bewusstsein ist der Begriff 'sasaṅkhārena' (mit Anstrengung) das unterscheidende Merkmal. Auch dieser wurde bereits zuvor erklärt. Dieses Bewusstsein entsteht zwar bei jemandem, der bei den sechs Sinnesobjekten Freude empfindet, Gier erzeugt und mit falscher Ansicht 'ein Wesen, ein Wesen' usw. ergreift, doch entsteht es aufgrund des Zustands der Veranlassung (sasaṅkhārika) mit Anstrengung und Mitteln – etwa wenn ein Sohn aus guter Familie ein Mädchen aus einer Familie mit falscher Ansicht begehrt. Die Eltern geben das Mädchen nicht und sagen: 'Ihr gehört einer anderen Lehre an.' Daraufhin sagen andere Verwandte: 'Was ihr tut, das wird auch er tun', und lassen sie ihn geben. Er geht mit ihnen zu den Irrlehrern. Anfangs ist er skeptisch. Mit der Zeit findet er ihr Tun jedoch gefällig, findet Gefallen an ihrer Lehre und nimmt die falsche Ansicht an – es ist zu verstehen, dass dieses Bewusstsein in einer solchen Zeitspanne erlangt wird.

Yevāpanakesu panettha thinamiddhaṃ adhikaṃ. Tattha thinanatā ‘thinaṃ’. Middhanatā ‘middhaṃ’; anussāhasaṃhananatā asattivighāto cāti attho. Thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Tattha thinaṃ anussāhalakkhaṇaṃ, vīriyavinodanarasaṃ, saṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Middhaṃ akammaññatālakkhaṇaṃ, onahanarasaṃ, līnabhāvapaccupaṭṭhānaṃ pacalāyikāniddāpaccupaṭṭhānaṃ vā. Ubhayampi aratitandīvijambhitādīsu ayonisomanasikārapadaṭṭhānanti.

Unter den 'yevāpanaka'-Faktoren ist hier Starrheit und Trägheit (thinamiddha) zusätzlich vorhanden. Dabei ist 'thinanatā' (Starrheit des Geistes) als 'thina' zu verstehen. 'Middhanatā' (Trägheit der Geistesfaktoren) ist 'middha'; die Bedeutung ist das Fehlen von Eifer und die Erschöpfung der Tatkraft. Thina und Middha bilden zusammen 'thinamiddha'. Dabei hat Thina das Merkmal des Mangels an Bemühen, die Funktion des Vertreibens der Tatkraft und die Manifestation des Zurücksinkens. Middha hat das Merkmal der Untauglichkeit zur Arbeit, die Funktion des Einhüllens der Geistesfaktoren und die Manifestation der Schlaffheit oder des Nickens und Schlafens. Beide haben als unmittelbare Ursache das unsachgemäße Aufmerken (ayonisomanasikāra) angesichts von Unlust, Faulheit, Gliederschütteln usw.

Tatiyacittaṃ

Das dritte Bewusstsein.

400. Tatiyaṃ chasu ārammaṇesu somanassitassa lobhaṃ uppādetvā ‘satto satto’tiādinā nayena aparāmasantassa nārāyaṇavirājanamallayuddhanaṭasamajjādīni passato manāpiyasaddasavanādipasutassa vā uppajjati. Idha mānena saddhiṃ pañca apaṇṇakaṅgāni honti. Tattha maññatīti ‘māno’. So unnatilakkhaṇo, sampaggaharaso, ketukamyatāpaccupaṭṭhāno, diṭṭhivippayuttalobhapadaṭṭhāno, ummādo viya daṭṭhabboti.

400. Das dritte Bewusstsein entsteht bei jemandem, der bei den sechs Sinnesobjekten Freude empfindet, Gier erzeugt, aber nicht mit der Ansicht 'ein Wesen, ein Wesen' usw. ergreift, während er Schauspiele wie die Herrlichkeit von Nārāyaṇa, Ringkämpfe, Tanzfeste usw. ansieht oder sich dem Hören von lieblichen Klängen usw. widmet. Hier treten zusammen mit dem Dünkel (māna) fünf feste Faktoren auf. Dabei wird es 'māna' genannt, weil man sich dünkt. Er hat das Merkmal der Überhebung, die Funktion des Aufspielens, die Manifestation des Geltungsdrangs und die unmittelbare Ursache in gierbehaftetem Bewusstsein ohne falsche Ansicht; er ist wie Wahnsinn anzusehen.

Catutthacittaṃ

Das vierte Bewusstsein.

402. Catutthaṃ vuttappakāresu eva ṭhānesu yadā sīse kheḷaṃ khipanti, pādapaṃsuṃ okiranti, tadā tassa pariharaṇatthaṃ saussāhena antarantarā olokentānaṃ rājanāṭakesu nikkhantesu ussāraṇāya vattamānāya tena tena chiddena olokentānañcāti evamādīsu ṭhānesu uppajjati. Idha [Pg.298] pana thinamiddhehi saddhiṃ satta yevāpanakā honti. Ubhayatthāpi micchādiṭṭhi parihāyati. Taṃ ṭhapetvā sesānaṃ vasena dhammagaṇanā veditabbāti.

402. Das vierte Bewusstsein entsteht an den bereits erwähnten Stellen, wenn etwa Speichel auf das Haupt gespuckt wird oder Staub auf die Füße gestreut wird; dann, um dies zu vermeiden, bei jenen, die mit Anstrengung zwischendurch blicken; oder wenn bei königlichen Tänzen die Menge weichen muss und man durch diese oder jene Lücke späht – an solchen und ähnlichen Stellen entsteht es. Hier treten jedoch zusammen mit Starrheit und Trägheit sieben 'yevāpanaka'-Faktoren auf. In beiden Fällen [drittes und viertes] fehlt die falsche Ansicht. Unter Ausschluss dieser ist die Zählung der Faktoren gemäß den übrigen zu verstehen.

Pañcamacittaṃ

Das fünfte Bewusstsein.

403. Pañcamaṃ chasu ārammaṇesu vedanāvasena majjhattassa lobhaṃ uppādetvā ‘satto satto’tiādinā nayena parāmasantassa uppajjati. Somanassaṭṭhāne panettha upekkhāvedanā hoti, pītipadaṃ parihāyati. Sesaṃ sabbaṃ paṭhamacittasadisameva.

403. Das fünfte Bewusstsein entsteht bei jemandem, der aufgrund des Gefühls bei den sechs Sinnesobjekten gleichmütig bleibt, Gier erzeugt und mit der Ansicht 'ein Wesen, ein Wesen' usw. ergreift. Anstelle der Freude tritt hier jedoch das Gefühl der Gleichmut (upekkhā) auf, und der Faktor der Verzückung (pīti) entfällt. Alles Übrige ist genau wie beim ersten Bewusstsein.

Chaṭṭhacittādi

Das sechste Bewusstsein usw.

409-412. Chaṭṭhasattamaṭṭhamānipi vedanaṃ parivattetvā pītipadañca hāpetvā dutiyatatiyacatutthesu vuttanayeneva veditabbāni. Imesu aṭṭhasu lobhasahagatacittesu sahajātādhipati ārammaṇādhipatīti dvepi adhipatayo labbhanti.

409-412. Auch das sechste, siebte und achte [unheilsame Bewusstsein] sind genau wie beim zweiten, dritten und vierten beschrieben zu verstehen, wobei man das Gefühl austauscht und das Glied der Entzückung weglässt. In diesen acht gierbegleiteten Bewusstseinsmomenten werden beide Arten der Vorherrschaft – die mitentstandene Vorherrschaft und die Objekt-Vorherrschaft – angetroffen.

Navamacittaṃ

Das neunte Bewusstsein.

413. Navamaṃ chasu ārammaṇesu domanassitassa paṭighaṃ uppādayato uppajjati. Tassa samayavavatthānavāre tāva duṭṭhu mano, hīnavedanattā vā kucchitaṃ manoti dummano; dummanassa bhāvo domanassaṃ. Tena sahagatanti domanassasahagataṃ. Asampiyāyanabhāvena ārammaṇasmiṃ paṭihaññatīti paṭighaṃ. Tena sampayuttanti paṭighasampayuttaṃ.

413. Das neunte Bewusstsein entsteht bei jemandem, der bei den sechs Sinnesobjekten missmutig ist und Widerwillen (paṭigha) erzeugt. In der Analyse des Zeitpunkts ist die Bedeutung zunächst: Ein verdorbener Geist oder ein aufgrund des niedrigen Gefühls verabscheuungswürdiger Geist ist 'dummana'; der Zustand eines missmutigen Geistes ist 'domanassa' (Missmut). Da es mit diesem verbunden ist, heißt es 'domanassasahagata' (mit Missmut verbunden). Da es aufgrund des Fehlens von Zuneigung auf das Objekt aufprallt, heißt es 'paṭigha' (Widerwillen). Da es damit verknüpft ist, heißt es 'paṭighasampayutta' (mit Widerwillen verknüpft).

Dhammuddese tīsupi ṭhānesu domanassavedanāva āgatā. Tattha vedanāpadaṃ vuttameva. Tathā dukkhadomanassapadāni lakkhaṇādito pana aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ domanassaṃ, yathātathā vā aniṭṭhākārasambhogarasaṃ, cetasikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, ekanteneva hadayavatthupadaṭṭhānaṃ.

In der Aufzählung der Faktoren erscheint an allen drei Stellen nur das Gefühl des Missmuts (domanassavedanā). Dort wurde der Begriff des Gefühls bereits erklärt. Ebenso wurden die Begriffe Leid (dukkha) und Missmut erklärt; hinsichtlich der Merkmale usw. ist jedoch zu verstehen: Missmut hat das Merkmal des Erfahrens eines unerwünschten Objekts; oder er hat die Funktion, die Weise eines unerwünschten Objekts zu genießen; die Manifestation der geistigen Bedrängnis und als unmittelbare Ursache unweigerlich die Herz-Basis (hadayavatthu).

Mūlakammapathesu yathā purimacittesu lobho hoti, abhijjhā hotīti āgataṃ, evaṃ doso hoti, byāpādo hotīti vuttaṃ. Tattha dussanti tena, sayaṃ vā dussati, dussanamattameva vā tanti doso [Pg.299] so caṇḍikkalakkhaṇo pahaṭāsiviso viya, visappanaraso visanipāto viya, attano nissayadahanaraso vā dāvaggi viya, dussanapaccupaṭṭhāno laddhokāso viya sapatto, āghātavatthupadaṭṭhāno visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo.

In den grundlegenden Handlungspfaden wurde ebenso, wie bei den vorangegangenen Bewusstseinszuständen gesagt wurde: „Es gibt Gier, es gibt Habsucht“, so auch hier gesagt: „Es gibt Hass, es gibt Böswilligkeit“. Dabei wird er „Hass“ (doso) genannt, weil die begleitenden Geistesfaktoren durch ihn verderben (dussanti), oder weil er selbst verdirbt, oder weil er bloß das Verderben an sich ist. Er hat das Merkmal der Wildheit, wie eine gereizte Giftschlange; seine Funktion ist das Ausbreiten, wie der Einschlag eines Blitzes; oder seine Funktion ist das Verbrennen der eigenen Grundlage, wie ein Waldbrand; er manifestiert sich als Zerstörung, wie ein Feind, der eine Gelegenheit gefunden hat; er sollte so betrachtet werden, dass er die Grundlagen der Vergelterei zur nahen Ursache hat, wie mit Gift vermischter fauliger Urin.

Byāpajjati tena cittaṃ, pūtibhāvaṃ upagacchati, byāpādayati vā vinayācārarūpasampattihitasukhādīnīti byāpādo. Atthato panesa dosoyeva. Idha padapaṭipāṭiyā ekūnatiṃsa padāni honti. Aggahitaggahaṇena cuddasa. Tesaṃ vasena savibhattikāvibhattikarāsibhedo veditabbo.

Das Bewusstsein wird durch ihn entstellt (byāpajjati), es gerät in einen Zustand der Fäulnis, oder er zerstört (byāpādayati) Disziplin, tugendhaften Wandel, Schönheit der äußeren Erscheinung, Wohl und Glück usw. – daher „Böswilligkeit“ (byāpādo). In seiner eigentlichen Bedeutung (atthato) ist dies jedoch nur Hass. Hier gibt es in der Wortabfolge neunundzwanzig Begriffe. Unter Ausschluss der bereits genannten sind es vierzehn. Durch sie sollte die Unterscheidung der Begriffe mit Endungen, ohne Endungen und der Gruppen verstanden werden.

Yevāpanakesu chandādhimokkhamanasikārauddhaccāni niyatāni. Issāmacchariyakukkuccesu pana aññatarena saddhiṃ pañca pañca hutvāpi uppajjanti. Evamepi tayo dhammā aniyatayevāpanakā nāma. Tesu issatīti ‘issā’. Sā parasampattīnaṃ usūyanalakkhaṇā, tattheva anabhiratirasā, tato vimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, parasampattipadaṭṭhānā. Saṃyojananti daṭṭhabbā. Maccherabhāvo ‘macchariyaṃ’. Taṃ laddhānaṃ vā labhitabbānaṃ vā attano sampattīnaṃ nigūhanalakkhaṇaṃ, tāsaṃyeva parehi sādhāraṇabhāvaakkhamanarasaṃ, saṅkocanapaccupaṭṭhānaṃ kaṭukañcukatāpaccupaṭṭhānaṃ vā, attasampattipadaṭṭhānaṃ. Cetaso virūpabhāvoti daṭṭhabbaṃ. Kucchitaṃ kataṃ kukataṃ. Tassa bhāvo ‘kukkuccaṃ’. Taṃ pacchānutāpalakkhaṇaṃ, katākatānusocanarasaṃ, vippaṭisārapaccupaṭṭhānaṃ, katākatapadaṭṭhānaṃ. Dāsabyaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Ayaṃ tāva uddesavāre viseso.

Unter den „Andernfalls-noch-vorkommenden“ (yevāpanaka) sind Wille, Entschluss, Aufmerksamkeit und Aufgeregtheit beständig. Von Neid, Geiz und Gewissensbissen jedoch entstehen sie, indem sie jeweils mit einem davon zu fünft auftreten. So werden auch diese drei Faktoren als unbeständige „Andernfalls-vorkommende“ bezeichnet. Darunter bedeutet „issā“ Neid. Er hat das Merkmal, auf den Erfolg anderer eifersüchtig zu sein; seine Funktion ist das Missfallen eben daran; er manifestiert sich als Abkehr davon und hat den Erfolg anderer zur nahen Ursache. Er ist als eine Fessel zu betrachten. Der Zustand eines Geizigen ist „Geiz“ (macchariya). Dieser hat das Merkmal des Verbergens des eigenen Erfolgs, sei er bereits erlangt oder noch zu erlangen; seine Funktion ist das Nicht-Ertragen, diesen mit anderen zu teilen; er manifestiert sich als Zaudern oder als Bitternis; er hat den eigenen Erfolg zur nahen Ursache. Er ist als eine Missbildung des Geistes zu betrachten. Das schlecht (kucchitaṃ) Getane (kataṃ) ist „kukataṃ“. Der Zustand davon ist „Gewissensbisse“ (kukkucca). Dieses hat das Merkmal der späteren Reue; seine Funktion ist das Beklagen über Getanes und Nichtgetanes; es manifestiert sich als Zerknirschung und hat das Getane und Nichtgetane zur nahen Ursache. Es sollte wie eine Form der Sklaverei betrachtet werden. Dies ist zunächst der Unterschied im Abschnitt der Zusammenfassung (uddesavāra).

415. Niddesavāre vedanāniddese asātaṃ sātapaṭipakkhavasena veditabbaṃ.

415. Im Abschnitt der Erläuterung (niddesavāra) ist bei der Erläuterung der Gefühle das „Unangenehme“ (asātaṃ) als das Gegenteil des „Angenehmen“ (sāta) zu verstehen.

418. Dosaniddese dussatīti doso. Dussanāti dussanākāro. Dussitattanti dussitabhāvo. Pakatibhāvavijahanaṭṭhena byāpajjanaṃ byāpatti. Byāpajjanāti byāpajjanākāro. Virujjhatīti virodho. Punappunaṃ virujjhatīti paṭivirodho. Viruddhākārapaṭiviruddhākāravasena vā idaṃ vuttaṃ. Caṇḍiko vuccati caṇḍo, thaddhapuggalo; tassa bhāvo caṇḍikkaṃ. Na etena suropitaṃ vacanaṃ hoti, duruttaṃ aparipuṇṇameva hotīti asuropo. Kuddhakāle hi paripuṇṇavacanaṃ nāma natthi. Sacepi kassaci hoti taṃ appamāṇaṃ. Apare [Pg.300] pana assujananaṭṭhena assuropanato assuropoti vadanti. Taṃ akāraṇaṃ, somanassassāpi assujananato. Heṭṭhā vuttaattamanatāpaṭipakkhato na attamanatāti anattamanatā. Sā pana yasmā cittasseva, na sattassa, tasmā cittassāti vuttaṃ. Sesamettha saṅgahasuññatavāresu ca heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

418. In der Erläuterung des Hasses: „Hass“ (doso), weil er verdirbt. „Verderben“ (dussanā) ist die Art und Weise des Verderbens. „Verdorbenheit“ (dussitattaṃ) ist der Zustand des Verdorben-Seins. Das Entstellen im Sinne des Aufgebens des natürlichen Zustands ist „Entstellung“ (byāpatti). „Entstellen“ (byāpajjanā) ist die Art und Weise des Entstellens. „Widerstreit“ (virodho), weil er widerstreitet. „Gegen-Widerstreit“ (paṭivirodho), weil er immer wieder widerstreitet. Oder dies wurde entsprechend der Art und Weise des Widerstreitens und des wiederholten Widerstreitens gesagt. Eine grimmige, sture Person wird „caṇḍiko“ genannt; deren Zustand ist „Grimmigkeit“ (caṇḍikkaṃ). Durch diesen (Hass) wird die Rede nicht wohlgesetzt; sie ist nur schlecht gesprochen und unvollständig; daher „Ungehaltenheit“ (asuropo). Denn in einer Zeit des Zorns gibt es keine sogenannte vollständige Rede. Selbst wenn sie bei jemandem vorkommen sollte, ist sie nicht maßgeblich. Andere jedoch sagen „assuropo“ wegen des Erzeugens von Tränen. Das ist kein stichhaltiger Grund, da auch Freude Tränen erzeugt. „Verstimmung“ (anattamanatā) ist das Nicht-Erfreutsein aufgrund des Gegensatzes zur zuvor genannten Erfreutheit. Da diese jedoch nur dem Bewusstsein eigen ist und nicht einem Wesen, wurde „des Bewusstseins“ gesagt. Das Übrige ist hier sowie in den Abschnitten der Zusammenfassung und der Leerheit nach der zuvor genannten Methode zu verstehen.

Dasamacittaṃ

Das zehnte Bewusstsein.

421. Dasamaṃ sasaṅkhārattā parehi ussāhitassa vā, paresaṃ vā aparādhaṃ sāritassa, sayameva vā paresaṃ aparādhaṃ anussaritvā kujjhamānassa uppajjati.

421. Das zehnte (Bewusstsein) entsteht als ein veranlasstes (sasaṅkhārika), entweder indem man von anderen angespornt wird, oder indem man an die Verfehlungen anderer erinnert wird, oder indem man sich selbst an die Verfehlungen anderer erinnert und zornig wird.

Idhāpi padapaṭipāṭiyā ekūnatiṃsa, aggahitaggahaṇena ca cuddaseva padāni honti. Yevāpanakesu pana thinamiddhampi labbhati. Tasmā ettha vinā issāmacchariyakukkuccehi cattāri apaṇṇakaṅgāni thinamiddhanti ime cha issādīnaṃ uppattikāle tesu aññatarena saddhiṃ satta yevāpanakā ekakkhaṇe uppajjanti. Sesaṃ sabbaṃ sabbavāresu navamasadisameva. Imesu pana dvīsu domanassacittesu sahajātādhipatiyeva labbhati, na ārammaṇādhipati. Na hi kuddho kiñci garuṃ karotīti.

Auch hier gibt es in der Wortabfolge neunundzwanzig Begriffe, unter Ausschluss der bereits genannten sind es vierzehn. Unter den „Andernfalls-vorkommenden“ wird jedoch auch Starrheit und Mattigkeit (thina-middha) gefunden. Daher entstehen hier – ohne Neid, Geiz und Gewissensbisse – die vier feststehenden Glieder und Starrheit-Mattigkeit; diese sechs treten zur Zeit des Entstehens von Neid usw. zusammen mit einem von diesen als sieben „Andernfalls-vorkommende“ in einem einzigen Moment auf. Alles Übrige ist in allen Abschnitten genau wie beim neunten Bewusstsein. In diesen beiden Bewusstseinszuständen des Missmuts (domanassa) wird jedoch nur die Vorherrschaft durch Mitgeburt (sahajātādhipati) erlangt, nicht die Vorherrschaft durch das Objekt (ārammaṇādhipati). Denn wer zornig ist, schätzt kein Objekt wertvoll (garu) ein.

Ekādasamacittaṃ

Das elfte Bewusstsein.

422. Ekādasamaṃ chasu ārammaṇesu vedanāvasena majjhattassa kaṅkhāpavattikāle uppajjati. Tassa samayavavatthāne vicikicchāsampayuttanti padaṃ apubbaṃ. Tassattho – vicikicchāya sampayuttanti vicikicchāsampayuttaṃ. Dhammuddese ‘vicikicchā hotī’ti padameva viseso. Tattha vigatā cikicchāti vicikicchā. Sabhāvaṃ vā vicinanto etāya kicchati kilamatīti vicikicchā. Sā saṃsayalakkhaṇā, kampanarasā, anicchayapaccupaṭṭhānā anekaṃsagāhapaccupaṭṭhānā vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhānā. Paṭipattiantarāyakarāti daṭṭhabbā.

422. Das elfte (Bewusstsein) entsteht bei den sechs Objekten aufgrund des Gefühls der Gleichgültigkeit zu einer Zeit, in der Zweifel auftritt. In der „Festlegung des Anlasses“ ist der Begriff „mit Zweifel verbunden“ (vicikicchāsampayuttaṃ) neu. Seine Bedeutung ist: mit Zweifel verknüpft. In der „Zusammenfassung der Zustände“ stellt der Begriff „es gibt Zweifel“ die Besonderheit dar. Dabei bedeutet „vicikicchā“ (Zweifel), dass die Heilung (cikicchā) fern ist. Oder man müht sich und erschöpft sich, indem man mit ihr das wahre Wesen zu ergründen versucht. Er hat das Merkmal der Unsicherheit, die Funktion des Schwankens, manifestiert sich als Unentschlossenheit oder als ein Ergreifen von vielerlei Möglichkeiten und hat unsachgemäße Aufmerksamkeit zur nahen Ursache. Er ist als ein Hindernis für die Praxis zu betrachten.

Idha padapaṭipāṭiyā tevīsati padāni honti. Aggahitaggahaṇena cuddasa. Tesaṃ vasena savibhattikāvibhattikarāsivinicchayo veditabbo. Manasikāro uddhaccanti dveyeva yevāpanakā.

Hier gibt es in der Wortabfolge dreiundzwanzig Begriffe. Unter Ausschluss der bereits genannten sind es vierzehn. Durch sie sollte die Entscheidung über Begriffe mit und ohne Endungen sowie die Gruppen verstanden werden. Aufmerksamkeit und Aufgeregtheit sind die einzigen zwei „Andernfalls-vorkommenden“.

424. Niddesavārassa [Pg.301] cittassekaggatāniddese yasmā idaṃ dubbalaṃ cittaṃ pavattiṭṭhitimattakamevettha hoti, tasmā ‘saṇṭhitī’tiādīni avatvā cittassa ‘ṭhitī’ti ekameva padaṃ vuttaṃ. Teneva ca kāraṇena uddesavārepi ‘samādhindriya’ntiādi na vuttaṃ.

424. In der Erläuterung der Einspitzigkeit des Bewusstseins im Erläuterungs-Abschnitt wurde, da dieses Bewusstsein schwach ist und hier nur ein bloßes Bestehen des Prozesses vorliegt, anstatt „Festigkeit“ usw. zu sagen, nur der einzige Begriff „Bestehen (ṭhiti) des Bewusstseins“ genannt. Aus demselben Grund wurde auch im Abschnitt der Zusammenfassung „Fähigkeit der Sammlung“ (samādhindriya) usw. nicht erwähnt.

425. Vicikicchāniddese kaṅkhanavasena kaṅkhā. Kaṅkhāya āyanāti kaṅkhāyanā. Purimakaṅkhā hi uttarakaṅkhaṃ āneti nāma. Ākāravasena vā etaṃ vuttaṃ. Kaṅkhāsamaṅgicittaṃ kaṅkhāya āyitattā kaṅkhāyitaṃ nāma. Tassa bhāvo kaṅkhāyitattaṃ. Vimatīti namati. Vicikicchā vuttatthā eva. Kampanaṭṭhena dvidhā eḷayatīti dveḷhakaṃ. Paṭipattinivāraṇena dvidhāpatho viyāti dvedhāpatho. ‘Niccaṃ nu kho idaṃ, aniccaṃ nu kho’tiādipavattiyā ekasmiṃ ākāre saṇṭhātuṃ asamatthatāya samantato setīti saṃsayo. Ekaṃsaṃ gahetuṃ asamatthatāya na ekaṃsaggāhoti anekaṃsaggāho. Nicchetuṃ asakkontī ārammaṇato osakkatīti āsappanā. Ogāhituṃ asakkontī parisamantato sappatīti parisappanā. Pariyogāhituṃ asamatthatāya apariyogāhanā. Nicchayavasena ārammaṇe pavattituṃ asamatthatāya thambhitattaṃ; cittassa thaddhabhāvoti attho. Vicikicchā hi uppajjitvā cittaṃ thaddhaṃ karoti. Yasmā panesā uppajjamānā ārammaṇaṃ gahetvā manaṃ vilikhantī viya, tasmā manovilekhoti vuttā. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva.

425. In der Erläuterung des Zweifels (vicikicchāniddese) bedeutet 'kaṅkhā' das Zweifeln aufgrund von Ungewissheit. 'Kaṅkhāyanā' ist das, was Zweifel bewirkt; denn der vorangegangene Zweifel bringt den nachfolgenden Zweifel hervor. Oder dieser Begriff wurde im Sinne der Art und Weise des Zweifelns verwendet. Das mit Zweifel verbundene Bewusstsein wird 'kaṅkhāyita' genannt, weil es durch den Zweifel in diesen Zustand versetzt wurde. Dessen Zustand ist 'kaṅkhāyitatta' (Bezweifelt-sein). 'Vimati' bedeutet Nicht-Wissen (na mati). 'Vicikicchā' hat die bereits genannte Bedeutung. 'Dveḷhaka' (Zweifaltigkeit) wird es genannt, weil es den Geist im Sinne des Schwankens in zwei Teile spaltet. 'Dvedhāpatho' (Gabelweg) ist es, weil es wie ein zweigeteilter Weg die Ausübung (paṭipatti) behindert. 'Saṃsayo' (Ungewissheit) bedeutet, dass es aufgrund der Unfähigkeit, in einer einzigen Weise festzustehen – durch Abläufe wie 'Ist dies beständig oder unbeständig?' – überallhin fällt (samantato seti). 'Anekaṃsaggāho' (nicht-einseitiges Ergreifen) ist das Ergreifen, das nicht einseitig ist, aufgrund der Unfähigkeit, eine Entscheidung zu treffen. 'Āsappanā' (Zurückweichen) bedeutet, dass es wie von einem Objekt zurückweicht, da es unfähig ist, Gewissheit zu erlangen. 'Parisappanā' (Umherschleichen) bedeutet, dass es ringsherum gleitet, da es unfähig ist, einzudringen. 'Apariyogāhanā' (Nicht-Eintauchen) ist die Unfähigkeit, das Objekt gründlich zu durchdringen. 'Thambhitatta' (Erstarrung) bedeutet die Unfähigkeit, sich im Sinne der Entscheidung auf das Objekt zuzubewegen; das bedeutet die Starrheit des Geistes. Denn wenn der Zweifel aufsteigt, macht er den Geist starr. Da er beim Aufsteigen das Objekt zwar ergreift, den Geist aber wie zerkratzt, wird er 'manovilekha' (Geist-Zerkratzung) genannt. Der Rest ist überall von offensichtlicher Bedeutung.

Dvādasamacittaṃ

Das zwölfte Bewusstsein.

427. Dvādasamassa samayavavatthāne uddhaccena sampayuttanti uddhaccasampayuttaṃ. Idañhi cittaṃ chasu ārammaṇesu vedanāvasena majjhattaṃ hutvā uddhataṃ hoti. Idha dhammuddese ‘vicikicchā’-ṭhāne ‘uddhaccaṃ hotī’ti āgataṃ. Padapaṭipāṭiyā aṭṭhavīsati padāni honti. Aggahitaggahaṇena cuddasa. Tesaṃ vasena savibhattikāvibhattikarāsividhānaṃ veditabbaṃ. Adhimokkho manasikāroti dveyeva yevāpanakā.

427. Bei der Bestimmung der Umstände (samayavavatthāna) des zwölften Bewusstseins bedeutet 'uddhaccasampayutta', dass es mit Aufgeregtheit verbunden ist. Denn dieses Bewusstsein ist in Bezug auf die sechs Objekte mittels der Empfindung (vedanā) neutral (majjhatta) und aufgeregt (uddhata). Hier, in der Aufzählung der Zustände (dhammuddesa), erscheint an der Stelle des Zweifels die Formulierung 'Aufgeregtheit ist vorhanden'. In der Reihenfolge der Begriffe ergeben sich 28 Begriffe. Ohne Mehrfachnennungen sind es 14. Entsprechend diesen ist die Anordnung der Begriffe mit und ohne Einteilung in Gruppen zu verstehen. Adhimokkha (Entschluss) und Manasikāra (Aufmerksamkeit) sind die einzigen beiden 'yevāpanaka'-Zustände (Zustände, die optional hinzukommen).

429. Niddesavārassa uddhaccaniddese cittassāti na sattassa, na posassa. Uddhaccanti uddhatākāro. Na vūpasamoti avūpasamo. Ceto vikkhipatīti [Pg.302] cetasovikkhepo. Bhantattaṃ cittassāti cittassa bhantabhāvo, bhantayānabhantagoṇādīni viya. Iminā ekārammaṇasmiṃyeva vipphandanaṃ kathitaṃ. Uddhaccañhi ekārammaṇe vipphandati, vicikicchā nānārammaṇe. Sesaṃ sabbavāresu heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

429. In der Erläuterung der Aufgeregtheit (uddhaccaniddese) innerhalb des Erläuterungsabschnitts (niddesavāra) bedeutet 'cittassa' (des Geistes), dass es nicht von einem Wesen oder einer Person ist. 'Uddhacca' ist der Zustand des Aufgeregtseins (uddhatākāro). 'Avūpasamo' bedeutet Nicht-Friede (na vūpasamo). 'Cetasovikkhepo' (geistige Zerstreutheit) bedeutet, dass es den Geist in verschiedene Richtungen wirft. 'Bhantattaṃ cittassa' ist der Zustand des Schwankens des Geistes, wie das Schwanken eines Wagens oder von Ochsen. Hiermit wird das Zittern in nur einem einzigen Objekt beschrieben. Denn Aufgeregtheit zittert in einem einzigen Objekt, während Zweifel in verschiedenen Objekten zittert. Der Rest ist in allen Abschnitten nach der bereits oben dargelegten Weise zu verstehen.

Idāni imasmiṃ cittadvaye pakiṇṇakavinicchayo hoti. ‘Ārammaṇe pavaṭṭanakacittāni nāma katī’ti? Hi vutte ‘imāneva dve’ti vattabbaṃ. Tattha vicikicchāsahagataṃ ekantena pavaṭṭati, uddhaccasahagataṃ pana laddhādhimokkhattā laddhapatiṭṭhaṃ pavaṭṭati. Yathā hi vaṭṭacaturassesu dvīsu maṇīsu pabbhāraṭṭhāne pavaṭṭetvā vissaṭṭhesu vaṭṭamaṇi ekanteneva pavaṭṭati, caturasso patiṭṭhāya patiṭṭhāya pavaṭṭati, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Sabbesupi hīnādibhedo na uddhaṭo, sabbesaṃ ekantahīnattā. Sahajātādhipati labbhamānopi na uddhaṭo, heṭṭhā dassitanayattā. Ñāṇābhāvato panettha vīmaṃsādhipati nāma natthi. Pacchimadvaye sesopi natthi eva. Kasmā? Kañci dhammaṃ dhuraṃ katvā anuppajjanato, paṭṭhāne ca paṭisiddhato.

Nun folgt die ergänzende Untersuchung (pakiṇṇakavinicchayo) zu diesen beiden Bewusstseinszuständen. Wenn gefragt wird: 'Wie viele Arten von Bewusstsein gibt es, die sich im Objekt wälzen?', muss man antworten: 'Nur diese zwei'. Dabei wälzt sich das mit Zweifel verbundene Bewusstsein ausschließlich. Das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein hingegen wälzt sich, indem es einen festen Stand gewinnt, da es mit Adhimokkha (Entschluss) versehen ist. Dies ist wie folgt zu verstehen: Wenn man zwei Edelsteine, einen runden und einen quadratischen, an einem Abhang ins Rollen bringt und loslässt, rollt der runde Stein ständig weiter, während der quadratische Stein immer wieder stehen bleibt und weiterrollt. In allen zwölf unheilsamen Bewusstseinszuständen wird die Unterscheidung in 'niedrig' usw. nicht explizit aufgeführt, da sie alle ausnahmslos niedrig (hīna) sind. Auch wenn die Vorherrschaft durch Mitgeborenes (sahajātādhipati) möglich ist, wird sie nicht aufgeführt, da die Methode bereits oben gezeigt wurde. Wegen des Fehlens von Erkenntnis (ñāṇa) gibt es hier kein 'vīmaṃsādhipati' (Vorherrschaft der Untersuchung). In den letzten beiden Bewusstseinszuständen (den zwei mohamūla-cittas) gibt es auch die übrigen Vorherrschaftsfaktoren nicht. Warum? Weil sie nicht entstehen, indem sie irgendeinen Faktor (wie chanda, citta, vīriya) zur Hauptsache machen, und weil dies im Paṭṭhāna ausgeschlossen wurde.

Imehi pana dvādasahipi akusalacittehi kamme āyūhite, ṭhapetvā uddhaccasahagataṃ, sesāni ekādaseva paṭisandhiṃ ākaḍḍhanti. Vicikicchāsahagate aladdhādhimokkhe dubbalepi paṭisandhiṃ ākaḍḍhamāne uddhaccasahagataṃ laddhādhimokkhaṃ balavaṃ kasmā nākaḍḍhatīti? Dassanena pahātabbābhāvato. Yadi hi ākaḍḍheyya ‘dassanenapahātabba’-padavibhaṅge āgaccheyya, tasmā, ṭhapetvā taṃ, sesāni ekādasa ākaḍḍhanti. Tesu hi yena kenaci kamme āyūhite tāya cetanāya catūsu apāyesu paṭisandhi hoti. Akusalavipākesu ahetukamanoviññāṇadhātuupekkhāsahagatāya paṭisandhiṃ gaṇhāti. Itarassāpi ettheva paṭisandhidānaṃ bhaveyya. Yasmā panetaṃ natthi, tasmā ‘dassanenapahātabba’-padavibhaṅge nāgatanti.

Obwohl durch alle diese zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände Kamma angehäuft wird, können – außer dem mit Aufgeregtheit verbundenen – nur die übrigen elf eine Wiedergeburt (paṭisandhi) herbeiziehen. Wenn gefragt wird: 'Warum zieht das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein keine Wiedergeburt herbei, obwohl es stark ist und mit Adhimokkha verbunden ist, während das mit Zweifel verbundene Bewusstsein, das schwach ist und kein Adhimokkha hat, dies tut?', so lautet die Antwort: Weil es nicht zu den durch Vision (dassanena, d.h. Stromeintritt) zu überwindenden Zuständen gehört. Würde es nämlich eine Wiedergeburt herbeiziehen, müsste es in der Analyse des Begriffs 'durch Vision zu überwinden' im Vibhaṅga vorkommen. Da es dort nicht aufgeführt ist, ziehen nur die übrigen elf außer diesem die Wiedergeburt herbei. Wenn durch eines dieser elf Kamma angehäuft wurde, erfolgt durch diesen Willen (cetanā) eine Wiedergeburt in den vier leidvollen Welten (apāyesu). Unter den unheilsamen Reifungen (akusalavipāka) übernimmt es die Wiedergeburt durch das mit Gleichmut verbundene wurzellose Geist-Bewusstseinselement (ahetukamanoviññāṇadhātu). Auch für das andere (das Aufgeregtheits-Bewusstsein) müsste die Erteilung einer Wiedergeburt genau hier erfolgen. Da dies jedoch nicht der Fall ist, wird es in der Analyse der Begriffe 'durch Vision zu überwinden' im Vibhaṅga nicht aufgeführt.

Akusalā dhammātipadassa vaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Begriffs 'akusalā dhammā' ist abgeschlossen.

Abyākatapadaṃ

Der Begriff 'abyākata' (moralisch unbestimmt).

Ahetukakusalavipāko

Wurzellose heilsame Reifung (ahetukakusalavipāko).

431. Idāni [Pg.303] abyākatapadaṃ bhājetvā dassetuṃ katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha catubbidhaṃ abyākataṃ – vipākaṃ kiriyaṃ rūpaṃ nibbānanti. Tesu vipākābyākataṃ. Vipākābyākatepi kusalavipākaṃ. Tasmimpi parittavipākaṃ. Tasmimpi ahetukaṃ. Tasmimpi pañcaviññāṇaṃ. Tasmimpi dvārapaṭipāṭiyā cakkhuviññāṇaṃ. Tassāpi, ṭhapetvā dvārārammaṇādisādhāraṇapaccayaṃ, asādhāraṇakammapaccayavaseneva uppattiṃ dīpetuṃ kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattātiādi vuttaṃ. Tattha katattāti katakāraṇā. Upacitattāti ācitattā, vaḍḍhitakāraṇā. Cakkhuviññāṇanti kāraṇabhūtassa cakkhussa viññāṇaṃ, cakkhuto vā pavattaṃ, cakkhusmiṃ vā nissitaṃ viññāṇanti cakkhuviññāṇaṃ. Parato sotaviññāṇādīsupi eseva nayo.

431. Um nun den Begriff 'abyākata' durch Analyse zu zeigen, begann der Erhabene mit 'katame dhammā abyākatā' usw. Dabei gibt es vier Arten von Abyākata: Reifung (vipāka), funktionelles Handeln (kiriya), Materie (rūpa) und Nibbāna. Darunter ist 'vipākābyākata'. Unter den Reifungen wiederum die heilsame Reifung (kusalavipāka). Darunter die Reifung der Sinnensphäre (parittavipāka). Darunter die wurzellose Reifung (ahetuka). Darunter die fünf Sinnesbewusstseine (pañcaviññāṇa). Darunter in der Abfolge der Tore das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa). Um dessen Entstehung allein durch die Kraft der besonderen Kamma-Bedingung zu zeigen – unter Ausschluss der allgemeinen Bedingungen wie Tor und Objekt –, wurde 'kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā' usw. gesagt. Dabei bedeutet 'katattā': aufgrund der Tatsache, dass es getan wurde (katakāraṇā). 'Upacitattā' bedeutet: aufgrund des Anhäufens (ācitattā), aufgrund der Vermehrung. 'Cakkhuviññāṇa' ist das Bewusstsein des Auges, das die Ursache darstellt, oder das Bewusstsein, das vom Auge ausgeht, oder das Bewusstsein, das sich auf das Auge stützt. Bei den folgenden Begriffen wie Hörbewusstsein usw. gilt dieselbe Methode.

Tattha cakkhusannissitarūpavijānanalakkhaṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ, rūpamattārammaṇarasaṃ, rūpābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, rūpārammaṇāya kiriyamanodhātuyā apagamapadaṭṭhānaṃ. Parato āgatāni sotādisannissitasaddādivijānanalakkhaṇāni sotaghānajivhākāyaviññāṇāni saddādimattārammaṇarasāni, saddādiabhimukhabhāvapaccupaṭṭhānāni, saddādiārammaṇānaṃ kiriyamanodhātūnaṃ apagamapadaṭṭhānāni.

In diesem Zusammenhang hat das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) das Merkmal, Formen in Abhängigkeit vom Sehwerkzeug zu erkennen. Seine Funktion besteht darin, die bloße Sinneserscheinung der Form als Objekt zu erfahren. Es manifestiert sich als das Zugewandtsein zum Formobjekt. Seine unmittelbare Ursache ist das Verschwinden des funktionellen Geist-Elements (kiriyamanodhātu), das auf das Formobjekt gerichtet ist. Die danach genannten Bewusstseinsarten – Hör-, Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein – haben die Merkmale, Töne usw. in Abhängigkeit vom Gehör usw. zu erkennen. Ihre Funktion ist das Erfahren des bloßen Objekts von Ton usw. Sie manifestieren sich als das Zugewandtsein zu Ton usw. Ihre unmittelbare Ursache ist das Verschwinden der funktionellen Geist-Elemente, die auf Ton usw. gerichtet sind.

Idha padapaṭipāṭiyā dasa padāni honti. Aggahitaggahaṇena satta. Tesu pañca avibhattikāni, dve savibhattikāni. Tesu cittaṃ phassapañcakavasena ceva indriyavasena ca dvīsu ṭhānesu vibhattiṃ gacchati, vedanā phassapañcakajhānaṅgaindriyavasena tīsuyeva. Rāsayopi imeva tayo honti. Yevāpanako eko manasikāro eva.

Hier gibt es gemäß der Abfolge der Begriffe zehn Begriffe. Nach dem Ausschluss von Wiederholungen (aggahitaggahaṇena) sind es sieben. Davon sind fünf ungeteilt (avibhattikāni) und zwei eingeteilt (savibhattikāni). Unter diesen gelangt das Bewusstsein (citta) an zwei Stellen zur Einteilung: sowohl durch die Gruppe der fünf Faktoren mit Berührung (phassapañcakavasena) als auch durch die Fähigkeiten (indriyavasena). Das Gefühl (vedanā) gelangt an nur drei Stellen zur Einteilung: durch die Gruppe der fünf Faktoren mit Berührung, die Vertiefungsglieder (jhānaṅga) und die Fähigkeiten. Auch die Zusammenfassungen (rāsayopi) sind eben diese drei. Von den zusätzlich auftretenden Faktoren (yevāpanako) gibt es nur einen: die Aufmerksamkeit (manasikāro).

436. Niddesavāre cakkhuviññāṇaṃ paṇḍaranti vatthuto vuttaṃ. Kusalañhi attano parisuddhatāya paṇḍaraṃ nāma, akusalaṃ bhavaṅganissandena, vipākaṃ vatthupaṇḍarattā.

436. Im Abschnitt der Erläuterung (niddesavāra) wird das Sehbewusstsein hinsichtlich seiner Grundlage als 'leuchtend' (paṇḍara) bezeichnet. Denn das Heilsame (kusala) wird aufgrund seiner eigenen Reinheit 'leuchtend' genannt; das Unheilsame heißt 'leuchtend' als Ausfluss des Unterbewusstseins (bhavaṅganissanda); das Resultat (vipāka) heißt 'leuchtend' aufgrund der Reinheit seiner materiellen Grundlage (vatthupaṇḍaratā).

439. Cittassekaggatāniddese cittassa ṭhitīti ekameva padaṃ vuttaṃ. Idampi hi dubbalaṃ cittaṃ pavattiṭṭhitimattamevettha labbhati, ‘saṇṭhitiavaṭṭhiti’-bhāvaṃ [Pg.304] pāpuṇituṃ na sakkoti. Saṅgahavāre jhānaṅgamaggaṅgāni na uddhaṭāni. Kasmā? Vitakkapacchimakañhi jhānaṃ nāma, hetupacchimako maggo nāma. Pakatiyā avitakkacitte jhānaṅgaṃ na labbhati, ahetukacitte ca maggaṅgāni. Tasmā idha ubhayampi na uddhaṭaṃ. Saṅkhārakkhandhopettha caturaṅgikoyeva bhājito. Suññatavāro pākatikoyeva. Sotaviññāṇādiniddesāpi imināva nayena veditabbā.

439. In der Erläuterung der Einpunktigkeit des Geistes wird nur der eine Begriff 'Stabilität des Geistes' (cittassa ṭhiti) genannt. Denn auch dieses Sehbewusstsein ist ein schwacher Geist; hier wird lediglich das bloße Bestehen des Prozesses (pavattiṭṭhitimatta) erlangt; es vermag nicht den Zustand der 'festen Beständigkeit' (saṇṭhitiavaṭṭhiti) zu erreichen. Im zusammenfassenden Abschnitt (saṅgahavāra) werden die Vertiefungsglieder und Pfadglieder nicht aufgeführt. Warum nicht? Denn die Vertiefung (jhāna) hat das gerichtete Denken (vitakka) als letzte Grenze, der Pfad (magga) hat die Wurzelursachen (hetu) als letzte Grenze. Naturgemäß findet man in einem Geist ohne gerichtetes Denken kein Vertiefungsglied und in einem wurzellosen Geist (ahetukacitte) keine Pfadglieder. Daher werden hier beide nicht angeführt. Auch die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) ist hier nur als viergliedrig eingeteilt. Der Abschnitt über die Leerheit (suññatavāra) ist wie gewohnt. Die Erläuterungen zum Hörbewusstsein usw. sind nach derselben Methode zu verstehen.

Kevalañhi cakkhuviññāṇādīsu ‘upekkhā’ bhājitā, kāyaviññāṇe ‘sukha’nti, ayamettha viseso. Sopi ca ghaṭṭanavasena hotīti veditabbo. Cakkhudvārādīsu hi catūsu upādārūpameva upādārūpaṃ ghaṭṭeti, upādārūpeyeva upādārūpaṃ ghaṭṭente paṭighaṭṭanānighaṃso balavā na hoti. Catunnaṃ adhikaraṇīnaṃ upari cattāro kappāsapicupiṇḍe ṭhapetvā picupiṇḍeheva pahatakālo viya phuṭṭhamattameva hoti. Vedanā majjhattaṭṭhāne tiṭṭhati. Kāyadvāre pana bahiddhā mahābhūtārammaṇaṃ ajjhattikakāyapasādaṃ ghaṭṭetvā pasādapaccayesu mahābhūtesu paṭihaññati. Yathā adhikaraṇīmatthake kappāsapicupiṇḍaṃ ṭhapetvā kūṭena paharantassa kappāsapicupiṇḍaṃ chinditvā kūṭaṃ adhikaraṇiṃ gaṇhatīti, nighaṃso balavā hoti, evameva paṭighaṭṭanānighaṃso balavā hoti. Iṭṭhe ārammaṇe sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ uppajjati, aniṭṭhe dukkhasahagataṃ.

Ausschließlich beim Sehbewusstsein usw. wird 'Gleichmut' (upekkhā) zugeordnet, beim Körperbewusstsein jedoch 'Glück' (sukha) – dies ist hier der Unterschied. Es ist zu verstehen, dass dieser Unterschied aufgrund der Art des Aufpralls (ghaṭṭanavasena) entsteht. Bei den vier Toren wie dem Sehtor trifft nämlich nur abgeleitete Materie (upādārūpa) auf abgeleitete Materie. Wenn abgeleitete Materie auf abgeleitete Materie trifft, ist die Reibung des Aufpralls nicht stark. Es ist wie der Moment der Berührung, wenn man vier Baumwollbäusche auf vier Ambosse legt und mit Baumwollbäuschen darauf schlägt; das Gefühl verbleibt in einem neutralen Zustand (majjhattaṭṭhāne). Am Körpertor hingegen trifft das äußere Objekt der Großen Elemente auf die innere Körpersensitivität und prallt auf die Großen Elemente, die die Grundlage der Sensitivität sind. Wie wenn man einen Baumwollbausch auf einen Amboss legt und mit einem Hammer zuschlägt: Der Hammer durchschlägt den Baumwollbausch und trifft den Amboss, wodurch die Reibung stark ist; ebenso ist hier die Reibung des Aufpralls stark. Bei einem angenehmen Objekt entsteht ein mit Glück verbundenes Körperbewusstsein, bei einem unangenehmen ein mit Leid verbundenes.

Imesaṃ pana pañcannaṃ cittānaṃ vatthudvārārammaṇāni nibaddhāneva honti, vatthādisaṅkamanaṃ nāmettha natthi. Kusalavipākacakkhuviññāṇañhi cakkhupasādaṃ vatthuṃ katvā iṭṭhe ca iṭṭhamajjhatte ca catusamuṭṭhānikarūpārammaṇe dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ cakkhudvāre ṭhatvā vipaccati. Sotaviññāṇādīni sotapasādādīni vatthuṃ katvā iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu saddādīsu savanaghāyanasāyanaphusanakiccāni sādhayamānāni sotadvārādīsu ṭhatvā vipaccanti. Saddo panettha dvisamuṭṭhānikoyeva hoti.

Bei diesen fünf Bewusstseinsarten sind Grundlage, Tor und Objekt jedoch fest verbunden (nibaddha); ein Wechsel der Grundlage usw. findet hier nicht statt. Denn das Sehbewusstsein als Resultat heilsamer Taten macht die Sehsensitivität zu seiner Grundlage und reift im Sehtor heran, während es die Funktion des Sehens bei angenehmen oder neutralen, durch vier Ursachen entstandenen Form-Objekten ausführt. Das Hörbewusstsein usw. machen die Gehörsensitivität usw. zu ihrer Grundlage und reifen in den jeweiligen Toren wie dem Gehörtor heran, während sie die Funktionen des Hörens, Riechens, Schmeckens und Tastens bei angenehmen oder neutralen Objekten wie Tönen usw. ausführen. Der Ton ist dabei nur zweifach verursacht (dvisamuṭṭhānika).

455. Manodhātuniddese sabhāvasuññatanissattaṭṭhena manoyeva dhātu manodhātu. Sā cakkhuviññāṇādīnaṃ anantaraṃ rūpādivijānanalakkhaṇā, rūpādīnaṃ sampaṭicchanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, cakkhuviññāṇādiapagamapadaṭṭhānā. Idha dhammuddese dvādasa padāni honti. Aggahitaggahaṇena [Pg.305] nava. Tesu satta avibhattikāni dve savibhattikāni. Adhimokkho manasikāroti dve yevāpanakā. Vitakkaniddeso abhiniropanaṃ pāpetvā ṭhapito. Yasmā panetaṃ cittaṃ neva kusalaṃ nākusalaṃ, tasmā sammāsaṅkappoti vā micchāsaṅkappoti vā na vuttaṃ. Saṅgahavāre labbhamānampi jhānaṅgaṃ pañcaviññāṇasote patitvā gatanti. Maggaṅgaṃ pana na labbhatiyevāti na uddhaṭaṃ. Suññatavāro pākatikoyeva. Imassa cittassa vatthu nibaddhaṃ hadayavatthumeva hoti. Dvārārammaṇāni anibaddhāni. Tattha kiñcāpi dvārārammaṇāni saṅkamanti, ṭhānaṃ pana ekaṃ. Sampaṭicchanakiccameva hetaṃ hoti. Idañhi pañcadvāre pañcasu ārammaṇesu sampaṭicchanaṃ hutvā vipaccati. Kusalavipākesu cakkhuviññāṇādīsu niruddhesu taṃsamanantarā tāneva ṭhānappattāni rūpārammaṇādīni sampaṭicchati.

455. In der Erläuterung des Geist-Elements (manodhātu) ist das Geist-Element im Sinne der Wesenseigenheit, der Leerheit und des Fehlens eines Wesens eben nur ein Element. Es hat das Merkmal, unmittelbar nach dem Sehbewusstsein usw. Formen usw. zu erkennen. Seine Funktion ist das Empfangen (sampaṭicchana) von Formen usw.; es manifestiert sich als eben dieser Zustand und hat das Verschwinden des Sehbewusstseins usw. als unmittelbare Ursache. Hier gibt es in der Aufzählung der Phänomene (dhammuddesa) zwölf Begriffe. Ohne Wiederholungen sind es neun. Davon sind sieben ungeteilt und zwei eingeteilt. Entschlusskraft (adhimokkha) und Aufmerksamkeit (manasikāra) sind die zwei zusätzlich auftretenden Faktoren. Die Erläuterung des gerichteten Denkens (vitakka) wird bis zur Stufe des 'Einprägens in den Geist' (abhiniropana) geführt. Da dieses Bewusstsein weder heilsam noch unheilsam ist, wird es weder als rechtes noch als falsches Denken bezeichnet. Im zusammenfassenden Abschnitt wird ein Vertiefungsglied, obwohl es theoretisch vorhanden sein könnte, als in den Strom der fünf Sinnenerkenntnisse eingegliedert betrachtet und daher nicht separat aufgeführt. Ein Pfadglied ist jedoch gar nicht vorhanden und wird deshalb nicht angeführt. Der Abschnitt über die Leerheit ist wie gewohnt. Die Grundlage dieses Geistes ist fest die Herz-Grundlage (hadayavatthu). Tore und Objekte sind nicht fest verbunden. Obwohl Tore und Objekte dort wechseln, bleibt die funktionelle Stelle dieselbe. Denn dieses hat eben die Funktion des Empfangens. Dieses reift nämlich an den fünf Toren bei den fünf Objekten als Empfangsakt heran. Wenn das Sehbewusstsein usw. als Resultat heilsamer Taten erloschen ist, empfängt es unmittelbar danach eben jene an der entsprechenden Stelle befindlichen Form-Objekte usw.

469. Manoviññāṇadhātuniddesesu paṭhamamanoviññāṇadhātuyaṃ ‘pīti’padaṃ adhikaṃ. Vedanāpi ‘somanassa’-vedanā hoti. Ayañhi iṭṭhārammaṇasmiṃyeva pavattati. Dutiyamanoviññāṇadhātu iṭṭhamajjhattārammaṇe. Tasmā tattha ‘upekkhā’ vedanā hotīti. Padāni manodhātuniddesasadisāneva. Ubhayatthāpi pañcaviññāṇasote patitvā gatattāyeva jhānaṅgāni na uddhaṭāni. Maggaṅgāni alābhatoyeva. Sesaṃ sabbattha vuttanayeneva veditabbaṃ. Lakkhaṇādito panesā duvidhāpi manoviññāṇadhātu ahetukavipākā, chaḷārammaṇavijānanalakkhaṇā, santīraṇādirasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, hadayavatthupadaṭṭhānāti veditabbā.

469. In der Erläuterung der Geistbewusstseinselemente (Manoviññāṇadhātu) ist im ersten Geistbewusstseinselement das Glied ‚Verzückung‘ (pīti) zusätzlich vorhanden. Auch die Empfindung (vedanā) ist eine Freude-Empfindung (somanassa-vedanā). Denn dieses tritt nur bei einem begehrenswerten Objekt (iṭṭhārammaṇa) auf. Das zweite Geistbewusstseinselement tritt bei einem mittelmäßig begehrenswerten Objekt (iṭṭhamajjhattārammaṇa) auf; daher ist dort die Empfindung ‚Gleichmut‘ (upekkhā). Die weiteren Begriffsbestimmungen sind genau wie in der Erläuterung des Geist-Elements (manodhātu). In beiden Fällen werden, da sie in den Strom der fünf Sinnesbewusstseine herabgesunken sind, die Vertiefungsglieder (jhānaṅgāni) nicht gesondert aufgeführt. Die Pfadglieder (maggaṅgāni) fehlen aufgrund des Nicht-Erlangens. Der Rest ist an allen Stellen nach der bereits erwähnten Methode zu verstehen. Was die Merkmale usw. betrifft, so sind diese zwei Arten des Geistbewusstseinselements als wurzellose Resultate (ahetukavipāka) zu verstehen, mit dem Merkmal des Erkennens der sechs Objekte, der Funktion der Untersuchung (santīraṇa) usw., der Erscheinungsform eines solchen Zustands und der Herz-Grundlage (hadayavatthu) als unmittelbare Ursache.

Tattha paṭhamā dvīsu ṭhānesu vipaccati. Sā hi pañcadvāre kusalavipākacakkhuviññāṇādianantaraṃ, vipākamanodhātuyā taṃ ārammaṇaṃ sampaṭicchitvā niruddhāya, tasmiṃ yevārammaṇe santīraṇakiccaṃ sādhayamānā pañcasu dvāresu ṭhatvā vipaccati. Chasu dvāresu pana balavārammaṇe tadārammaṇā hutvā vipaccati. Kathaṃ? Yathā hi caṇḍasote, tiriyaṃ nāvāya gacchantiyā, udakaṃ chijjitvā thokaṃ ṭhānaṃ nāvaṃ anubandhitvā yathāsotameva gacchati, evameva chasu dvāresu balavārammaṇe palobhayamāne āpāthagate javanaṃ javati. Tasmiṃ javite bhavaṅgassa vāro. Idaṃ pana cittaṃ bhavaṅgassa vāraṃ adatvā javanena gahitārammaṇaṃ gahetvā ekaṃ dve cittavāre pavattitvā bhavaṅgameva [Pg.306] otarati. Gavakkhandhe nadiṃ tarantepi evameva upamā vitthāretabbā. Evamesā yaṃ javanena gahitārammaṇaṃ tasseva gahitattā tadārammaṇaṃ nāma hutvā vipaccati.

Dabei reift das erste an zwei Stellen. Denn dieses reift an den fünf Sinntüren unmittelbar nach dem heilsam-resultierenden Sehbewusstsein usw., indem es jenes Objekt aufnimmt, nachdem das resultierende Geist-Element (vipākamanodhātu) vergangen ist, und an den fünf Sinntüren verweilend die Funktion der Untersuchung (santīraṇa) an eben jenem Objekt ausführt. An den sechs Türen hingegen reift es bei einem starken Objekt als Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa). Wie ist das? Wie wenn bei einer heftigen Strömung ein quer fahrendes Boot das Wasser teilt und das Wasser dem Boot ein kurzes Stück folgt, bevor es wieder dem natürlichen Strom folgt, genau so eilt, wenn an den sechs Türen ein starkes Objekt lockend in den Fokus tritt, das Impulsbewusstsein (javana) hervor. Nachdem dieses geeilt ist, ist die Reihe am Lebenskontinuum (bhavaṅga). Dieses [Untersuchungs-]Bewusstsein aber lässt die Reihe des Lebenskontinuums nicht zu, sondern ergreift das vom Impulsbewusstsein ergriffene Objekt, tritt für einen oder zwei Bewusstseinsmomente auf und sinkt dann erst in das Lebenskontinuum herab. Auch beim Beispiel einer Rinderherde, die einen Fluss überquert, ist das Gleichnis entsprechend ausführlich darzulegen. So reift dieses [erste Geistbewusstseinselement], indem es eben das vom Impulsbewusstsein ergriffene Objekt ergreift, als das sogenannte Registrierungsbewusstsein.

Dutiyā pana pañcasu ṭhānesu vipaccati. Kathaṃ? Manussaloke tāva jaccandhajaccabadhirajaccaeḷajaccummattakaubhatobyañjanakanapuṃsakānaṃ paṭisandhiggahaṇakāle paṭisandhi hutvā vipaccati. Paṭisandhiyā vītivattāya yāvatāyukaṃ bhavaṅgaṃ hutvā vipaccati. Iṭṭhamajjhatte pañcārammaṇavīthiyā santīraṇaṃ hutvā, balavārammaṇe chasu dvāresu tadārammaṇaṃ hutvā, maraṇakāle cuti hutvāti imesu pañcasu ṭhānesu vipaccatīti.

Das zweite hingegen reift an fünf Stellen. Wie? In der Menschenwelt reift es zunächst zum Zeitpunkt der Wiederverkettung (paṭisandhi) bei jenen, die von Geburt an blind, taub, stumm oder geistig behindert sind, sowie bei Hermaphroditen und Eunuchen. Nachdem die Wiederverkettung vergangen ist, reift es lebenslang als Lebenskontinuum (bhavaṅga). In der fünf-objekt-bezogenen Prozessabfolge (pañcārammaṇavīthi) reift es bei mittelmäßig begehrenswerten Objekten als Untersuchung (santīraṇa), bei starken Objekten an den sechs Türen als Registrierung (tadārammaṇa) und zum Zeitpunkt des Todes als Sterbebewusstsein (cuti) – an diesen fünf Stellen reift es.

Manoviññāṇadhātudvayaṃ niṭṭhitaṃ.

Das Paar der Geistbewusstseinselemente ist abgeschlossen.

Aṭṭhamahāvipākacittavaṇṇanā

Erläuterung der acht großen resultierenden Bewusstseinsmomente (Mahāvipāka).

498. Idāni aṭṭhamahāvipākacittāni dassetuṃ puna katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha pāḷiyaṃ nayamattaṃ dassetvā sabbavārā saṃkhittā. Tesaṃ attho heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo. Yo panettha viseso taṃ dassetuṃ alobho abyākatamūlantiādi vuttaṃ. Yampi na vuttaṃ taṃ evaṃ veditabbaṃ – yo hi kāmāvacarakusalesu kammadvārakammapathapuññakiriyavatthubhedo vutto so idha natthi. Kasmā? Aviññattijanakato avipākadhammato tathā appavattito ca. Yāpi tā yevāpanakesu karuṇāmuditā vuttā, tā sattārammaṇattā vipākesu na santi. Ekantaparittārammaṇāni hi kāmāvacaravipākāni. Na kevalañca karuṇāmuditā, viratiyopettha na santi. ‘Pañca sikkhāpadāni kusalānevā’ti (vibha. 715) hi vuttaṃ.

498. Um nun die acht großen resultierenden Bewusstseinsmomente aufzuzeigen, wurde erneut mit ‚Welche Dinge sind neutral (abyākata)?‘ usw. begonnen. Dabei wurde im Pali-Text nur die Methode dargelegt und alle Abschnitte zusammengefasst. Ihr Sinn ist nach der bereits unten erwähnten Weise zu verstehen. Was jedoch hier die Besonderheit ist, so wurde zur Verdeutlichung ‚Gierlosigkeit ist eine neutrale Wurzel‘ (alobho abyākatamūlaṃ) usw. gesagt. Was dort nicht gesagt wurde, ist wie folgt zu verstehen: Die Einteilung in Wirkungskreise (kammadvāra), Wirkungswege (kammapatha) und Grundlagen verdienstvollen Handelns (puññakiriyavatthu), die bei den heilsamen Bewusstseinsmomenten der Sinnessphäre (kāmāvacarakusala) genannt wurde, existiert hier nicht. Warum? Weil sie keine körperliche oder sprachliche Mitteilung (viññatti) hervorrufen, keine resultierende Natur haben und nicht in jener Weise [als Handlung] auftreten. Auch jenes Mitgefühl (karuṇā) und jene Mitfreude (muditā), die unter den ‚Gelegentlichen‘ (yevāpanaka) genannt wurden, sind in den Resultaten (vipāka) nicht vorhanden, da sie Wesen als Objekt haben. Denn die Resultate der Sinnessphäre haben ausschließlich begrenzte Objekte (parittārammaṇa). Und nicht nur Mitgefühl und Mitfreude, sondern auch die Abstinenz-Glieder (virati) fehlen hier. Denn es wurde gesagt: ‚Die fünf Tugendregeln sind rein heilsam‘ (Vibha. 715).

Asaṅkhārasasaṅkhāravidhānañcettha kusalato ceva paccayabhedato ca veditabbaṃ. Asaṅkhārikassa hi kusalassa asaṅkhārikameva vipākaṃ, sasaṅkhārikassa sasaṅkhārikaṃ. Balavapaccayehi ca uppannaṃ asaṅkhārikaṃ, itarehi itaraṃ. Hīnādibhedepi imāni hīnamajjhimapaṇītehi chandādīhi anipphāditattā hīnamajjhimapaṇītāni nāma na honti. Hīnassa pana kusalassa vipākaṃ hīnaṃ, majjhimassa [Pg.307] majjhimaṃ, paṇītassa paṇītaṃ. Adhipatino pettha na santi. Kasmā? Chandādīni dhuraṃ katvā anuppādetabbato. Sesaṃ sabbaṃ aṭṭhasu kusalesu vuttasadisameva.

Die Bestimmung von unvorbereitet (asaṅkhāra) und vorbereitet (sasaṅkhāra) ist hier sowohl entsprechend dem Heilsamen als auch entsprechend dem Unterschied der Bedingungen zu verstehen. Denn auf ein unvorbereitetes Heilsames folgt ein unvorbereitetes Resultat, auf ein vorbereitetes ein vorbereitetes. Zudem ist das durch starke Bedingungen entstandene unvorbereitet, das durch andere [schwächere] eben das andere. Auch bei der Einteilung in niedrig usw. gelten diese nicht als niedrig, mittelmäßig oder überlegen aufgrund von Entschluss (chanda) usw., da sie nicht durch diese hervorgebracht werden. Aber das Resultat eines niedrigen Heilsamen ist niedrig, das eines mittelmäßigen mittelmäßig und das eines überlegenen überlegen. Auch Vorherrschaften (adhipati) gibt es hier nicht. Warum? Weil sie nicht entstehen, indem Entschluss usw. zur Führung (dhura) gemacht werden. Alles Übrige ist genau wie bei den acht heilsamen Bewusstseinsmomenten beschrieben zu verstehen.

Idāni imesaṃ aṭṭhannaṃ mahāvipākacittānaṃ vipaccanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Etāni hi catūsu ṭhānesu vipaccanti – paṭisandhiyaṃ, bhavaṅge, cutiyaṃ, tadārammaṇeti. Kathaṃ? Manussesu tāva kāmāvacaradevesu ca puññavantānaṃ duhetukatihetukānaṃ paṭisandhiggahaṇakāle paṭisandhi hutvā vipaccanti. Paṭisandhiyā vītivattāya pavatte saṭṭhipi asītipi vassāni asaṅkhyeyyampi āyukālaṃ bhavaṅgaṃ hutvā, balavārammaṇe chasu dvāresu tadārammaṇaṃ hutvā, maraṇakāle cuti hutvāti. Evaṃ catūsu ṭhānesu vipaccanti.

Nun ist die Stelle der Reifung dieser acht großen resultierenden Bewusstseinsmomente zu verstehen. Diese reifen nämlich an vier Stellen: bei der Wiederverkettung (paṭisandhi), im Lebenskontinuum (bhavaṅga), beim Tod (cuti) und bei der Registrierung (tadārammaṇa). Wie? Bei Menschen und Göttern der Sinnessphäre reifen sie unter den Verdienstvollen mit zwei oder drei Wurzeln zum Zeitpunkt der Ergreifung der Wiederverkettung als Wiederverkettungsbewusstsein. Nachdem die Wiederverkettung vergangen ist, reifen sie im weiteren Verlauf (pavatti) für sechzig, achtzig oder gar eine unzählbare Anzahl an Jahren als Lebenskontinuum, bei einem starken Objekt an den sechs Türen als Registrierung und zum Zeitpunkt des Todes als Sterbebewusstsein. So reifen sie an vier Stellen.

Tattha sabbepi sabbaññubodhisattā pacchimapaṭisandhiggahaṇe paṭhamena somanassasahagatatihetukaasaṅkhārikamahāvipākacittena paṭisandhiṃ gaṇhanti. Taṃ pana mettāpubbabhāgacittassa vipākaṃ hoti. Tena dinnāya paṭisandhiyā asaṅkhyeyyaṃ āyu. Kālavasena pana pariṇamati. Mahāsīvatthero panāha – ‘somanassasahagatato upekkhāsahagataṃ balavataraṃ. Tena paṭisandhiṃ gaṇhanti. Tena gahitapaṭisandhikā hi mahajjhāsayā honti. Dibbesupi ārammaṇesu uppilāvino na honti, tipiṭakacūḷanāgattherādayo viyā’ti. Aṭṭhakathāyaṃ pana – ‘ayaṃ therassa manoratho,’‘natthi eta’nti paṭikkhipitvā ‘sabbaññubodhisattānaṃ hitūpacāro balavā hoti, tasmā mettāpubbabhāgakāmāvacarakusalavipākasomanassasahagatatihetukaasaṅkhārikacittena paṭisandhiṃ gaṇhantī’ti vuttaṃ.

Unter diesen nehmen alle allwissenden Bodhisattas bei ihrer letzten Wiedergeburt die Wiedergeburt mit dem ersten [großen funktionellen] Bewusstsein auf, das mit Freude verbunden, mit Wissen verknüpft und unbeeinflusst (asaṅkhārika) ist. Dies ist das Ergebnis eines Bewusstseins, dem liebende Güte (mettā) vorausging. Durch die von diesem Bewusstsein verliehene Wiedergeburt ist die Lebensspanne unermesslich; jedoch wandelt sie sich entsprechend der Zeit. Der Ehrwürdige Mahāsīva hingegen sagte: „Das mit Gleichmut verbundene Bewusstsein ist stärker als das mit Freude verbundene. Damit nehmen sie die Wiedergeburt an. Denn jene, die eine solche Wiedergeburt erfahren haben, besitzen große Ambitionen. Selbst bei himmlischen Objekten geraten sie nicht aus der Fassung, so wie der Ehrwürdige Tipiṭaka Cūḷanāga und andere.“ In den Kommentaren jedoch wurde dies abgelehnt: „Dies ist bloß ein Wunschgedanke des Theras; dies gibt es nicht.“ Da die Hinwendung zum Wohl der Wesen (hitūpacāra) bei allwissenden Bodhisattas stark ist, wird gesagt, dass sie die Wiedergeburt mit dem mit Freude verbundenen, drei-wurzeligen, unbeeinflussten Bewusstsein aufnehmen, welches das Resultat heilsamen Wirkens im Sinnensphärenbereich (kāmāvacara-kusala) ist, dem mettā vorausging.

Vipākuddhārakathā

Abhandlung über die Darlegung der Reifungsergebnisse (Vipāka)

Idāni vipākuddhārakathāya mātikā ṭhapetabbā – tipiṭakacūḷanāgatthero tāva āha – ekāya kusalacetanāya soḷasa vipākacittāni uppajjanti. Ettheva dvādasakamaggopi ahetukaṭṭhakampīti. Moravāpivāsī mahādattatthero panāha – ekāya kusalacetanāya dvādasa vipākacittāni uppajjanti. Ettheva dasakamaggopi ahetukaṭṭhakampīti. Tipiṭakamahādhammarakkhitatthero āha – ekāya kusalacetanāya dasa vipākacittāni uppajjanti, ettheva ahetukaṭṭhakanti.

Nun ist das Schema (Mātikā) zur Darlegung der Reifungsergebnisse aufzustellen. Zuerst sagte der Ehrwürdige Tipiṭaka Cūḷanāga: „Aus einem einzigen heilsamen Willensmoment (kusalacetanā) entstehen sechzehn Reifungsbewusstseine (vipākacitta). Eben daraus [entstehen] auch der zwölffache Pfad [der Ergebnisse] sowie die Gruppe der acht wurzellosen [Reifungsmomente].“ Der in Moravāpi lebende Ehrwürdige Mahādatta hingegen sagte: „Aus einem einzigen heilsamen Willensmoment entstehen zwölf Reifungsbewusstseine. Eben daraus [entstehen] auch der zehnfache Pfad sowie die Gruppe der acht wurzellosen.“ Der Ehrwürdige Tipiṭaka Mahādhammarakkhita sagte: „Aus einem einzigen heilsamen Willensmoment entstehen zehn Reifungsbewusstseine, und eben daraus die acht wurzellosen.“

Imasmiṃ [Pg.308] ṭhāne sāketapañhaṃ nāma gaṇhiṃsu. Sākete kira upāsakā sālāyaṃ nisīditvā ‘kiṃ nu kho ekāya cetanāya kamme āyūhite ekā paṭisandhi hoti udāhu nānā’ti? Pañhaṃ nāma samuṭṭhāpetvā nicchetuṃ asakkontā ābhidhammikatthere upasaṅkamitvā pucchiṃsu. Therā ‘yathā ekasmā ambabījā ekova aṅkuro nikkhamati, evaṃ ekāva paṭisandhi hotī’ti saññāpesuṃ. Athekadivasaṃ ‘kiṃ nu kho nānācetanāhi kamme āyūhite paṭisandhiyo nānā honti udāhu ekā’ti? Pañhaṃ samuṭṭhāpetvā nicchetuṃ asakkontā there pucchiṃsu. Therā ‘yathā bahūsu ambabījesu ropitesu bahū aṅkurā nikkhamanti, evaṃ bahukāva paṭisandhiyo hontī’ti saññāpesuṃ.

An dieser Stelle griff man die sogenannte „Sāketa-Frage“ auf. Berichten zufolge saßen Laienanhänger in Sāketa in einer Halle zusammen und fragten: „Wenn durch einen einzigen Willensakt ein Wirken (Kamma) angehäuft wurde, entsteht dann nur eine Wiedergeburt oder viele?“ Da sie diese Frage nicht entscheiden konnten, suchten sie die Abhidhamma-Lehrer auf und fragten sie. Die Theras erklärten: „So wie aus einem einzigen Mangokern nur ein einziger Keim hervorgeht, so entsteht auch nur eine einzige Wiedergeburt.“ Später stellten sie die Frage: „Wenn durch vielfältige Willensmomente ein Wirken angehäuft wurde, entstehen dann vielfältige Wiedergeburten oder nur eine?“ Da sie dies nicht entscheiden konnten, fragten sie die Theras. Die Theras erklärten: „So wie aus vielen gepflanzten Mangokernen viele Keime hervorgehen, so entstehen auch viele Wiedergeburten.“

Aparampi imasmiṃ ṭhāne ussadakittanaṃ nāma gahitaṃ. Imesañhi sattānaṃ lobhopi ussanno hoti, dosopi mohopi; alobhopi adosopi amohopi. Taṃ nesaṃ ussannabhāvaṃ ko niyāmetīti? Pubbahetu niyāmeti. Kammāyūhanakkhaṇeyeva nānattaṃ hoti. Kathaṃ? ‘‘Yassa hi kammāyūhanakkhaṇe lobho balavā hoti alobho mando, adosāmohā balavanto dosamohā mandā, tassa mando alobho lobhaṃ pariyādātuṃ na sakkoti, adosāmohā pana balavanto dosamohe pariyādātuṃ sakkonti. Tasmā so tena kammena dinnapaṭisandhivasena nibbatto luddho hoti, sukhasīlo akkodhano, paññavā pana hoti vajirūpamañāṇo’’ti.

Ein weiterer Punkt, der an dieser Stelle angeführt wird, ist die sogenannte „Darlegung der Vorherrschaft“ (ussadakittana). Denn bei diesen Wesen ist entweder Gier (lobha) vorherrschend, oder Hass (dosa), oder Verblendung (moha); ebenso können Gierlosigkeit (alobha), Hasslosigkeit (adosa) oder Unverblendung (amoha) vorherrschend sein. Was bestimmt diesen Zustand ihrer Vorherrschaft? Die früheren Ursachen bestimmen dies. Schon im Moment der Anhäufung des Wirkens (kammāyūhanakkhaṇa) besteht eine Verschiedenheit. Wie? Wenn nämlich im Moment der Anhäufung des Wirkens die Gier stark und die Gierlosigkeit schwach ist, Hasslosigkeit und Unverblendung hingegen stark und Hass und Verblendung schwach sind, dann wird die Person, die durch die Kraft der von diesem Kamma verliehenen Wiedergeburt entstanden ist, gierig sein, aber von angenehmem Wesen, nicht jähzornig und zudem weise mit einer diamantgleichen Erkenntnis.

‘Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe lobhadosā balavanto honti alobhādosā mandā, amoho balavā moho mando, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca, paññavā pana hoti vajirūpamañāṇo dattābhayatthero viya.

Bei wem jedoch im Moment der Anhäufung des Wirkens Gier und Hass stark sind, Gierlosigkeit und Hasslosigkeit hingegen schwach, die Unverblendung stark und die Verblendung schwach ist, der wird nach der vorangegangenen Methode sowohl gierig als auch gehässig sein, jedoch weise mit diamantgleicher Erkenntnis, wie der Ehrwürdige Dattābhaya.

‘Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe lobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti dandho ca, sukhasīlako pana hoti akkodhano.

Bei wem jedoch im Moment der Anhäufung des Wirkens Gier, Hasslosigkeit und Verblendung stark sind, die anderen [Faktoren] hingegen schwach, der wird nach der vorangegangenen Methode sowohl gierig als auch begriffsstutzig sein, jedoch von angenehmem Wesen und nicht jähzornig.

‘Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe tayopi lobhadosamohā balavanto honti alobhādayo mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca mūḷho ca.

Ebenso, bei wem im Moment der Anhäufung des Wirkens alle drei – Gier, Hass und Verblendung – stark sind und Gierlosigkeit usw. schwach, der wird nach der vorangegangenen Methode gierig, gehässig und verblendet sein.

‘Yassa [Pg.309] pana kammāyūhanakkhaṇe alobhadosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva appakileso hoti, dibbārammaṇampi disvā niccalo, duṭṭho pana hoti dandhapañño cāti.

Bei wem jedoch im Moment der Anhäufung des Wirkens Gierlosigkeit, Hass und Verblendung stark sind und die anderen schwach, der ist nach der vorangegangenen Methode von geringen Befleckungen (appakileso) und bleibt selbst beim Anblick göttlicher Objekte unerschütterlich; er wird jedoch gehässig und von träger Weisheit sein.

‘Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti, sukhasīlako ca, dandho pana hoti.

Bei wem jedoch im Moment der Anhäufung des Wirkens Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Verblendung stark sind und die anderen schwach, der wird nach der vorangegangenen Methode gierlos und von angenehmem Wesen sein, jedoch begriffsstutzig.

‘Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe alobhadosāmohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti paññavā ca, duṭṭho ca pana hoti kodhano.

Ebenso, bei wem im Moment der Anhäufung des Wirkens Gierlosigkeit, Hass und Unverblendung stark sind und die anderen schwach, der wird nach der vorangegangenen Methode gierlos und weise sein, jedoch gehässig und jähzornig.

‘Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe tayopi alobhādayo balavanto honti lobhādayo mandā, so mahāsaṅgharakkhitatthero viya aluddho aduṭṭho paññavā ca hotī’ti.

Bei wem jedoch im Moment der Anhäufung des Wirkens alle drei – Gierlosigkeit usw. – stark sind und Gier usw. schwach, der wird wie der Ehrwürdige Mahāsaṅgharakkhita gierlos, ohne Hass und weise sein.

Aparampi imasmiṃ ṭhāne hetukittanaṃ nāma gahitaṃ. Tihetukakammañhi tihetukampi duhetukampi ahetukampi vipākaṃ deti. Duhetukakammaṃ tihetukavipākaṃ na deti, itaraṃ deti. Tihetukakammena paṭisandhi tihetukāpi hoti, duhetukāpi; ahetukā na hoti. Duhetukena duhetukāpi hoti ahetukāpi; tihetukā na hoti. Asaṅkhārikaṃ kusalaṃ asaṅkhārikampi sasaṅkhārikampi vipākaṃ deti. Sasaṅkhārikaṃ sasaṅkhārikampi asaṅkhārikampi vipākaṃ deti. Ārammaṇena vedanā parivattetabbā. Javanena tadārammaṇaṃ niyāmetabbaṃ.

Ein weiterer Punkt, der an dieser Stelle angeführt wird, ist die sogenannte „Darlegung der Wurzelursachen“ (hetukittana). Denn ein drei-wurzeliges Wirken (tihetukakamma) bringt sowohl drei-wurzelige, zwei-wurzelige als auch wurzellose Reifungsergebnisse hervor. Ein zwei-wurzeliges Wirken bringt kein drei-wurzeliges Reifungsergebnis hervor, sondern die anderen. Durch ein drei-wurzeliges Wirken kann die Wiedergeburt sowohl drei-wurzelig als auch zwei-wurzelig sein; sie ist nicht wurzellos. Durch ein zwei-wurzeliges Wirken kann die Wiedergeburt zwei-wurzelig oder wurzellos sein; sie ist nicht drei-wurzelig. Heilsames Wirken, das unbeeinflusst (asaṅkhārika) ist, bringt sowohl unbeeinflusste als auch beeinflusste (sasaṅkhārika) Ergebnisse hervor. Beeinflusstes heilsames Wirken bringt sowohl beeinflusste als auch unbeeinflusste Ergebnisse hervor. Die Empfindung (vedanā) ist durch das Objekt zu bestimmen. Das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) ist durch den Impulsprozess (javanā) festzulegen.

Idāni tassa tassa therassa vāde soḷasamaggādayo veditabbā. Paṭhamakāmāvacarakusalasadisena hi paṭhamamahāvipākacittena gahitapaṭisandhikassa gabbhāvāsato nikkhamitvā saṃvarāsaṃvare paṭṭhapetuṃ samatthabhāvaṃ upagatassa cakkhudvārasmiṃ ‘iṭṭhārammaṇe’ āpāthamāgate kiriyamanodhātuyā bhavaṅge anāvaṭṭiteyeva atikkamanaārammaṇānaṃ pamāṇaṃ natthi. Kasmā evaṃ hoti? Ārammaṇadubbalatāya. Ayaṃ tāva eko moghavāro.

Nun sind gemäß der Lehrmeinung der verschiedenen Lehrer die sechzehn Arten, wie etwa die Pfade usw., zu verstehen. Denn bei einem Individuum, dessen Wiederverknüpfung durch das erste große Resultatsbewusstsein (mahāvipākacitta) erfolgt ist, welches dem ersten heilsamen Bewusstsein der Sinnessphäre gleicht, und das nach dem Verlassen des Mutterleibs die Fähigkeit erlangt hat, Zügelung und Nicht-Zügelung (saṃvarāsaṃvara) auszuüben, gibt es kein Maß für die vorbeiziehenden Objekte, solange am Augentor ein begehrenswertes Objekt (iṭṭhārammaṇa) erscheint, das funktionelle Geist-Element (kiriyamanodhātu) jedoch das Lebenskontinuum (bhavaṅga) noch nicht umgelenkt hat. Warum ist das so? Aufgrund der Schwäche des Objekts. Dies ist zunächst der eine 'leere Verlauf' (moghavāra).

Sace pana bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, kiriyamanodhātuyā bhavaṅge āvaṭṭite, voṭṭhabbanaṃ apāpetvāva antarā, cakkhuviññāṇe vā sampaṭicchane vā santīraṇe [Pg.310] vā ṭhatvā nivattissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Voṭṭhabbanavasena pana ṭhatvā ekaṃ vā dve vā cittāni pavattanti. Tato āsevanaṃ labhitvā javanaṭṭhāne ṭhatvā puna bhavaṅgaṃ otarati idampi ārammaṇadubbalatāya eva hoti. Ayaṃ pana vāro ‘diṭṭhaṃ viya me, sutaṃ viya me’tiādīni vadanakāle labbhati. Ayampi dutiyo moghavāro.

Wenn es jedoch das Lebenskontinuum umlenkt, nachdem das funktionelle Geist-Element das Lebenskontinuum umgelenkt hat, ist es unmöglich, dass der Prozess in der Mitte anhält und umkehrt – sei es beim Sehbewusstsein, beim Empfangsbewusstsein (sampaṭicchana) oder beim Prüfungsbewusstsein (santīraṇa) –, ohne das Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) zu erreichen. Vielmehr treten durch die Funktion des Bestimmens ein oder zwei Bewusstseinsmomente auf. Danach, ohne dass eine Gewohnheitsbildung (āsevana) stattfindet, verweilt der Prozess an der Stelle des Impulsbewusstseins (javana) und sinkt dann wieder in das Lebenskontinuum ab; auch dies geschieht nur aufgrund der Schwäche des Objekts. Dieser Verlauf tritt ein, wenn man Dinge sagt wie: 'Es war mir, als hätte ich es gesehen; es war mir, als hätte ich es gehört' usw. Dies ist der zweite leere Verlauf.

Aparassa kiriyamanodhātuyā bhavaṅge āvaṭṭite vīthicittāni uppajjanti, javanaṃ javati. Javanapariyosāne pana tadārammaṇassa vāro. Tasmiṃ anuppanneyeva bhavaṅgaṃ otarati. Tatrāyaṃ upamā – yathā hi nadiyā āvaraṇaṃ bandhitvā mahāmātikābhimukhe udake kate udakaṃ gantvā ubhosu tīresu kedāre pūretvā atirekaṃ kakkaṭakamaggādīhi palāyitvā puna nadiṃyeva otarati, evametaṃ daṭṭhabbaṃ. Ettha hi nadiyaṃ udakappavattanakālo viya bhavaṅgavīthippavattanakālo. Āvaraṇabandhanakālo viya kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭanakālo. Mahāmātikāya udakappavattanakālo viya vīthicittappavatti. Ubhosu tīresu kedārapūraṇaṃ viya javanaṃ. Kakkaṭakamaggādīhi palāyitvā puna udakassa nadīotaraṇaṃ viya javanaṃ javitvā tadārammaṇe anuppanneyeva puna bhavaṅgotaraṇaṃ. Evaṃ bhavaṅgaṃ otaraṇacittānampi gaṇanapatho natthi. Idañcāpi ārammaṇadubbalatāya eva hoti. Ayaṃ tatiyo moghavāro.

Bei einem anderen Individuum entstehen die Prozessbewusstseinsmomente (vīthicitta), wenn das funktionelle Geist-Element das Lebenskontinuum umgelenkt hat, und das Impulsbewusstsein (javana) läuft ab. Am Ende des Impulsbewusstseins wäre eigentlich die Reihe am Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa). Doch bevor dieses entsteht, sinkt der Prozess in das Lebenskontinuum ab. Hierzu dient dieses Gleichnis: Wie wenn man in einem Fluss einen Damm errichtet und das Wasser einem großen Kanal zuleitet, das Wasser dann fließt, die Felder an beiden Ufern füllt und das überschüssige Wasser durch Krabbenlöcher usw. entweicht und wieder in den Fluss zurückkehrt – so ist dies zu verstehen. Hierbei gleicht die Zeit des Fließens des Wassers im Fluss der Zeit des Ablaufs der Lebenskontinuum-Reihe. Die Zeit der Errichtung des Damms gleicht der Zeit des Umlenkens des Lebenskontinuums durch das funktionelle Geist-Element. Das Fließen des Wassers im großen Kanal gleicht dem Auftreten der Prozessbewusstseinsmomente. Das Füllen der Felder an beiden Ufern gleicht dem Impulsbewusstsein. Das Entweichen durch Krabbenlöcher usw. und das Zurückkehren des Wassers in den Fluss gleicht dem erneuten Absinken in das Lebenskontinuum nach dem Ablaufen des Impulsbewusstseins, noch bevor das Registrierungsbewusstsein entstanden ist. So gibt es auch für die Bewusstseinsmomente, die in das Lebenskontinuum absinken, keine zahlenmäßige Begrenzung. Auch dies geschieht nur aufgrund der Schwäche des Objekts. Dies ist der dritte leere Verlauf.

Sace pana balavārammaṇaṃ āpāthagataṃ hoti kiriyamanodhātuyā bhavaṅge āvaṭṭite cakkhuviññāṇādīni uppajjanti. Javanaṭṭhāne pana paṭhamakāmāvacarakusalacittaṃ javanaṃ hutvā chasattavāre javitvā tadārammaṇassa vāraṃ deti. Tadārammaṇaṃ patiṭṭhahamānaṃ taṃsadisameva mahāvipākacittaṃ patiṭṭhāti. Idaṃ dve nāmāni labhati – paṭisandhicittasadisattā ‘mūlabhavaṅga’nti ca, yaṃ javanena gahitaṃ ārammaṇaṃ tassa gahitattā ‘tadārammaṇa’nti ca. Imasmiṃ ṭhāne cakkhuviññāṇaṃ sampaṭicchanaṃ santīraṇaṃ tadārammaṇanti cattāri vipākacittāni gaṇanūpagāni honti.

Wenn jedoch ein starkes Objekt (balavārammaṇa) in den Bereich der Sinne gelangt, entstehen nach dem Umlenken des Lebenskontinuums durch das funktionelle Geist-Element das Sehbewusstsein usw. An der Stelle des Impulsbewusstseins tritt das erste heilsame Bewusstsein der Sinnessphäre als Javana auf, läuft sechs- oder siebenmal ab und gibt dann dem Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) den Raum. Als Registrierungsbewusstsein etabliert sich ein ebensolches großes Resultatsbewusstsein (mahāvipākacitta). Dieses erhält zwei Namen: 'ursprüngliches Lebenskontinuum' (mūlabhavaṅga), weil es dem Wiederverknüpfungsbewusstsein gleicht, und 'Registrierung' (tadārammaṇa), weil es das vom Javana erfasste Objekt übernimmt. In diesem Fall zählen vier Resultatsbewusstseinsmomente (vipākacitta): Sehbewusstsein, Empfangsbewusstsein, Prüfungsbewusstsein und Registrierungsbewusstsein.

Yadā pana dutiyakusalacittaṃ javanaṃ hoti, tadā taṃsadisaṃ dutiyavipākacittameva tadārammaṇaṃ hutvā patiṭṭhāti. Idañca dve nāmāni labhati[Pg.311]. Paṭisandhicittena asadisattā ‘āgantukabhavaṅga’nti ca purimanayeneva ‘tadārammaṇa’nti ca. Iminā saddhiṃ purimāni cattāri pañca honti.

Wenn jedoch das zweite heilsame Bewusstsein als Impulsbewusstsein (javana) auftritt, dann etabliert sich genau das entsprechende zweite Resultatsbewusstsein als Registrierungsbewusstsein. Dieses erhält ebenfalls zwei Namen: 'ankommendes Lebenskontinuum' (āgantukabhavaṅga), weil es dem Wiederverknüpfungsbewusstsein unähnlich ist, und nach der bereits genannten Methode 'Registrierung'. Zusammen mit diesem sind es fünf Resultatsbewusstseinsmomente gegenüber den vorherigen vier.

Yadā pana tatiyakusalacittaṃ javanaṃ hoti, tadā taṃsadisaṃ tatiyavipākacittaṃ tadārammaṇaṃ hutvā patiṭṭhāti. Idampi vuttanayeneva ‘āgantukabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti ca dve nāmāni labhati. Iminā saddhiṃ purimāni pañca cha honti.

Wenn jedoch das dritte heilsame Bewusstsein als Impulsbewusstsein (javana) auftritt, dann etabliert sich das entsprechende dritte Resultatsbewusstsein als Registrierungsbewusstsein. Auch dieses erhält nach der bereits genannten Methode die zwei Namen 'ankommendes Lebenskontinuum' und 'Registrierung'. Zusammen mit diesem sind es sechs Resultatsbewusstseinsmomente gegenüber den vorherigen fünf.

Yadā pana catutthakusalacittaṃ javanaṃ hoti, tadā taṃsadisaṃ catutthavipākacittaṃ tadārammaṇaṃ hutvā patiṭṭhāti. Idampi vuttanayeneva ‘āgantukabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti ca dve nāmāni labhati. Iminā saddhiṃ purimāni cha satta honti.

Wenn jedoch das vierte heilsame Bewusstsein als Impulsbewusstsein (javana) auftritt, dann etabliert sich das entsprechende vierte Resultatsbewusstsein als Registrierungsbewusstsein. Auch dieses erhält nach der bereits genannten Methode die zwei Namen 'ankommendes Lebenskontinuum' und 'Registrierung'. Zusammen mit diesem sind es sieben Resultatsbewusstseinsmomente gegenüber den vorherigen sechs.

Yadā pana tasmiṃ dvāre ‘iṭṭhamajjhattārammaṇaṃ’ āpāthamāgacchati, tatrāpi vuttanayeneva tayo moghavārā labbhanti. Yasmā pana ārammaṇena vedanā parivattati tasmā tattha upekkhāsahagatasantīraṇaṃ. Catunnañca upekkhāsahagatamahākusalajavanānaṃ pariyosāne cattāri upekkhāsahagatamahāvipākacittāneva tadārammaṇabhāvena patiṭṭhahanti. Tānipi vuttanayeneva ‘āgantukabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti ca dve nāmāni labhanti. ‘Piṭṭhibhavaṅgānī’tipi vuccanti eva. Iti imāni pañca purimehi sattahi saddhiṃ dvādasa honti. Evaṃ cakkhudvāre dvādasa, sotadvārādīsu dvādasa dvādasāti, samasaṭṭhi honti. Evaṃ ekāya cetanāya kamme āyūhite samasaṭṭhi vipākacittāni uppajjanti. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre dvādasa, sotaghānajivhākāyaviññāṇāni cattārīti soḷasa honti.

Wenn aber an jenem Tor ein 'neutral-begehrenswertes' Objekt (iṭṭhamajjhattārammaṇa) erscheint, so treten auch dort nach der beschriebenen Weise die drei leeren Verläufe auf. Da sich jedoch das Gefühl aufgrund des Objekts ändert, tritt dort ein von Gleichmut begleitetes Prüfungsbewusstsein (upekkhāsahagatasantīraṇa) auf. Am Ende der vier von Gleichmut begleiteten großen heilsamen Javanas etablieren sich genau vier von Gleichmut begleitete große Resultatsbewusstseinsmomente als Registrierung. Auch diese erhalten nach der bereits genannten Methode die zwei Namen 'ankommendes Lebenskontinuum' und 'Registrierung'; sie werden auch 'rückwärtige Lebenskontinuen' (piṭṭhibhavaṅga) genannt. So ergeben diese fünf zusammen mit den vorherigen sieben insgesamt zwölf Resultate. Auf diese Weise gibt es zwölf am Augentor und jeweils zwölf an den Ohrtoren usw., was insgesamt genau sechzig ergibt. So entstehen durch eine einzige bei einer Tat (Kamma) aufgewendete Willenshandlung (cetanā) genau sechzig Resultatsbewusstseinsmomente. Unter Ausschluss bereits gezählter Momente sind es jedoch zwölf am Augentor und vier weitere – das Hör-, Riech-, Geschmack- und Körperbewusstsein –, also insgesamt sechzehn.

Imasmiṃ ṭhāne ambopamaṃ nāma gaṇhiṃsu – eko kira puriso phalitambarukkhamūle sasīsaṃ pārupitvā nipanno niddāyati. Athekaṃ ambapakkaṃ vaṇṭato muccitvā tassa kaṇṇasakkhaliṃ puñchamānaṃ viya ‘tha’nti bhūmiyaṃ pati. So tassa saddena pabujjhitvā ummīletvā olokesi. Tato hatthaṃ pasāretvā phalaṃ gahetvā madditvā upasiṅghitvā paribhuñji.

An dieser Stelle haben die früheren Lehrer das sogenannte Mango-Gleichnis herangezogen: Ein Mann schläft angeblich, den Kopf mit einem Gewand bedeckt, am Fuße eines Mangobaums, der reichlich Früchte trägt. Da löste sich eine reife Mango vom Stiel und fiel mit dem Geräusch „thud“ zu Boden, wobei sie beinahe sein Ohr berührte. Durch dieses Geräusch erwachte er, öffnete die Augen und blickte hin. Danach streckte er die Hand aus, nahm die Frucht, prüfte sie durch Drücken, roch daran und verzehrte sie.

Tattha, tassa purisassa ambarukkhamūle niddāyanakālo viya bhavaṅgasamaṅgikālo. Ambapakkassa vaṇṭato muccitvā kaṇṇasakkhaliṃ puñchamānassa patanakālo viya ārammaṇassa pasādaghaṭṭanakālo. Tena saddena pabuddhakālo [Pg.312] viya kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo. Ummīletvā olokitakālo viya cakkhuviññāṇassa dassanakiccasādhanakālo. Hatthaṃ pasāretvā gahitakālo viya vipākamanodhātuyā ārammaṇassa sampaṭicchitakālo. Gahetvā madditakālo viya vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa santīraṇakālo. Upasiṅghitakālo viya kiriyamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa vavatthāpitakālo. Paribhuttakālo viya javanassa ārammaṇarasaṃ anubhavitakālo. Ayaṃ upamā kiṃ dīpeti? Ārammaṇassa pasādaghaṭṭanameva kiccaṃ. Tena pasāde ghaṭṭite kiriyamanodhātuyā bhavaṅgāvaṭṭanameva, cakkhuviññāṇassa dassanamattakameva, vipākamanodhātuyā ārammaṇasampaṭicchanamattakameva, vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇasantīraṇamattakameva, kiriyamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇavavatthāpanamattakameva kiccaṃ. Ekantena pana ārammaṇarasaṃ javanameva anubhavatīti dīpeti.

Dabei ist die Zeit des Schlafens jenes Mannes am Fuße des Mangobaums wie die Zeit des Verweilens im Bhavaṅga zu betrachten. Die Zeit des Fallens der reifen Mango, die sich vom Stiel löste und das Ohr berührte, ist wie die Zeit, in der das Objekt auf den Sinnesbereich (Pasāda) trifft. Die Zeit des Erwachens durch jenes Geräusch ist wie die Zeit des Umlenkens (āvaṭṭana) des Bhavaṅga durch das funktionale Geistelement (Kiriyamanodhātu). Die Zeit des Augenöffnens und Hinsehens ist wie die Zeit der Vollziehung des Sehvorgangs durch das Sehbewusstsein (Cakkhuviññāṇa). Die Zeit des Hand-Ausstreckens und Ergreifens ist wie die Zeit des Aufnehmens des Objekts durch das resultierende Geistelement (Vipākamanodhātu). Die Zeit des Drückens nach dem Ergreifen ist wie die Zeit der Untersuchung des Objekts durch das resultierende Geistbewusstseinselement (Vipākamanoviññāṇadhātu). Die Zeit des Riechens ist wie die Zeit des Feststellens (vavatthāpana) des Objekts durch das funktionale Geistbewusstseinselement (Kiriyamanoviññāṇadhātu). Die Zeit des Verzehrens ist wie die Zeit des Erlebens des Objektgeschmacks durch den Impuls (Javana). Was verdeutlicht dieses Gleichnis? Das Auftreffen des Objekts auf den Sinnesbereich ist lediglich eine Funktion. Wenn das Objekt auf den Sinnesbereich trifft, ist die Funktion des funktionalen Geistelements lediglich das Umlenken des Bhavaṅga; die Funktion des Sehbewusstseins ist lediglich das Sehen; die Funktion des resultierenden Geistelements ist lediglich das Aufnehmen des Objekts; die Funktion des resultierenden Geistbewusstseinselements ist lediglich das Untersuchen des Objekts; die Funktion des funktionalen Geistbewusstseinselements ist lediglich das Feststellen des Objekts. Ganz gewiss aber erlebt allein das Javana den Geschmack des Objekts – dies wird hier verdeutlicht.

Ettha ca ‘tvaṃ bhavaṅgaṃ nāma hohi, tvaṃ āvajjanaṃ nāma, tvaṃ dassanaṃ nāma, tvaṃ sampaṭicchanaṃ nāma, tvaṃ santīraṇaṃ nāma, tvaṃ voṭṭhabbanaṃ nāma, tvaṃ javanaṃ nāma, hohī’ti koci kattā vā kāretā vā natthi.

Und hierbei gibt es keinen Schöpfer oder Veranlasser, der sagt: „Du sollst Bhavaṅga sein, du sollst das Advertieren sein, du das Sehen, du das Aufnehmen, du das Untersuchen, du das Feststellen, du der Impuls.“

Imasmiṃ pana ṭhāne pañcavidhaṃ niyāmaṃ nāma gaṇhiṃsu – bījaniyāmaṃ utuniyāmaṃ kammaniyāmaṃ dhammaniyāmaṃ cittaniyāmanti. Tattha kulatthagacchassa uttaraggabhāvo, dakkhiṇavalliyā dakkhiṇato rukkhapariharaṇaṃ, sūriyāvaṭṭapupphānaṃ sūriyābhimukhabhāvo, māluvalatāya rukkhābhimukhagamanameva, nāḷikerassa matthake chiddasabbhāvoti tesaṃ tesaṃ bījānaṃ taṃtaṃsadisaphaladānaṃ bījaniyāmo nāma. Tasmiṃ tasmiṃ samaye tesaṃ tesaṃ rukkhānaṃ ekappahāreneva pupphaphalapallavaggahaṇaṃ utuniyāmo nāma. Tihetukakammaṃ tihetukaduhetukāhetukavipākaṃ deti. Duhetukakammaṃ duhetukāhetukavipākaṃ deti, tihetukaṃ na detīti, evaṃ tassa tassa kammassa taṃtaṃsadisavipākadānameva kammaniyāmo nāma.

An dieser Stelle haben die Lehrer die fünffache Gesetzmäßigkeit (Niyāma) angeführt: die Saat-Gesetzmäßigkeit (Bījaniyāma), die Temperatur-Gesetzmäßigkeit (Utuniyāma), die Kamma-Gesetzmäßigkeit (Kammaniyāma), die Phänomen-Gesetzmäßigkeit (Dhammaniyāma) und die Geist-Gesetzmäßigkeit (Cittaniyāma). Darunter versteht man unter Saat-Gesetzmäßigkeit das Ausrichten der Triebspitzen von Hülsenfruchtsträuchern nach Norden, das Umschlingen eines Baumes durch eine Ranke von rechts nach rechts, das Ausrichten von Sonnenblumen zur Sonne hin, das ausschließliche Wachsen der Māluva-Ranke auf einen Baum zu und das Vorhandensein eines Loches oben an der Kokosnuss – also das Hervorbringen einer der jeweiligen Saat entsprechenden Frucht. Dass zu bestimmten Zeiten verschiedene Bäume gleichzeitig Blüten, Früchte und junge Triebe hervorbringen, nennt man Temperatur-Gesetzmäßigkeit. Dass ein dreifach-wurzelhaftes Kamma ein dreifach-, zweifach- oder wurzelloses Resultat (Vipāka) hervorbringt, während ein zweifach-wurzelhaftes Kamma ein zweifach- oder wurzelloses Resultat hervorbringt, aber kein dreifach-wurzelhaftes – dass also jedes Kamma ein ihm entsprechendes Resultat bewirkt, nennt man Kamma-Gesetzmäßigkeit.

Aparopi kammasarikkhakavipākavaseneva kammaniyāmo hoti. Tassa dīpanatthamidaṃ vatthuṃ kathenti – sammāsambuddhakāle sāvatthiyā dvāragāmo jhāyi[Pg.313]. Tato pajjalitaṃ tiṇakaraḷaṃ uṭṭhahitvā ākāsena gacchato kākassa gīvāya paṭimuñci. So viravanto bhūmiyaṃ patitvā kālamakāsi. Mahāsamuddepi ekā nāvā niccalā aṭṭhāsi. Heṭṭhā kenaci niruddhabhāvaṃ apassantā kāḷakaṇṇisalākaṃ vicāresuṃ. Sā nāvikasseva upāsikāya hatthe pati. Tato ekissā kāraṇā mā sabbe nassantu, udake naṃ khipāmāti āhaṃsu. Nāviko ‘na sakkhissāmi etaṃ udake uppilavamānaṃ passitu’nti vālikāghaṭaṃ gīvāyaṃ bandhāpetvā khipāpesi. Taṅkhaṇaññeva nāvā khittasaro viya pakkhandi. Eko bhikkhu leṇe vasati. Mahantaṃ pabbatakūṭaṃ patitvā dvāraṃ pidahi. Taṃ sattame divase sayameva apagataṃ. Sammāsambuddhassa jetavane nisīditvā dhammaṃ kathentassa imāni tīṇi vatthūni ekappahāreneva ārocesuṃ. Satthā ‘na etaṃ aññehi kataṃ, tehi katakammameva ta’nti atītaṃ āharitvā dassento āha –

Es gibt auch eine weitere Kamma-Gesetzmäßigkeit, die durch die Ähnlichkeit des Resultats mit dem Kamma besteht. Um dies zu verdeutlichen, wird folgende Geschichte erzählt: Zur Zeit des vollkommen Erwachten geriet ein Grenzdorf von Sāvatthī in Brand. Ein lodernder Strohkranz stieg von dort auf und verfing sich am Hals einer Krähe, die durch die Luft flog. Krächzend fiel sie zu Boden und starb. Auch auf dem Ozean blieb ein Schiff unbeweglich liegen. Da die Leute darunter kein Hindernis sahen, ließen sie das Los des Unglücksbringers entscheiden. Es fiel auf die Frau des Kapitäns. Da sagten sie: „Wegen einer einzigen Frau sollen nicht alle zugrunde gehen, werfen wir sie ins Wasser.“ Der Kapitän sagte: „Ich kann es nicht ertragen, sie im Wasser treiben zu sehen“, ließ ihr einen Sandtopf um den Hals binden und sie hineinwerfen. In diesem Augenblick schoss das Schiff wie ein abgeschossener Pfeil davon. Ein Mönch lebte in einer Höhle. Eine große Felsspitze fiel herab und verschloss den Eingang. Erst am siebten Tag wich sie von selbst zurück. Als der vollkommen Erwachte im Jetavana-Kloster saß und das Dhamma lehrte, wurden ihm diese drei Begebenheiten gleichzeitig berichtet. Der Lehrer sagte: „Dies wurde nicht von anderen getan, sondern es ist ihr eigenes vollbrachtes Kamma“, und er verdeutlichte dies, indem er die Vergangenheit anführte:

Kāko purimattabhāve manusso hutvā ekaṃ duṭṭhagoṇaṃ dametuṃ asakkonto gīvāya palālaveṇiṃ bandhitvā aggiṃ adāsi. Goṇo teneva mato. Idāni taṃ kammaṃ etassa ākāsena gacchatopi na muccituṃ adāsi. Sāpi itthī purimattabhāve ekā itthīyeva. Eko kukkuro tāya paricito hutvā araññaṃ gacchantiyā saddhiṃ gacchati, saddhimevāgacchati. Manussā ‘nikkhanto idāni amhākaṃ sunakhaluddako’ti uppaṇḍenti. Sā tena aṭṭīyamānā kukkuraṃ nivāretuṃ asakkontī vālikāghaṭaṃ gīvāya bandhitvā udake khipi. Taṃ kammaṃ tassā samuddamajjhe muccituṃ nādāsi. Sopi bhikkhu purimattabhāve gopālako hutvā bilaṃ paviṭṭhāya godhāya sākhābhaṅgamuṭṭhiyā dvāraṃ thakesi. Tato sattame divase sayaṃ āgantvā vivari. Godhā kampamānā nikkhami. Karuṇāya taṃ na māresi. Taṃ kammaṃ tassa pabbatantaraṃ pavisitvā nisinnassa muccituṃ nādāsīti. Imāni tīṇi vatthūni samodhānetvā imaṃ gāthamāha –

„Die Krähe war in einem früheren Dasein ein Mensch; da er einen wilden Ochsen nicht bändigen konnte, band er ihm einen Strohwulst um den Hals und zündete ihn an. Der Ochse starb dadurch. Jetzt ließ jenes Kamma ihn nicht entkommen, selbst als er durch die Luft flog. Auch jene Frau war in einem früheren Dasein eben eine Frau. Ein Hund war ihr sehr vertraut und folgte ihr überallhin in den Wald und zurück. Die Leute spotteten: ‚Da geht unsere Hundejägerin hinaus!‘ Davon bedrängt und unfähig, den Hund abzuwehren, band sie ihm einen Sandtopf um den Hals und warf ihn ins Wasser. Jenes Kamma ließ sie mitten im Meer nicht entkommen. Auch jener Mönch war in einem früheren Dasein ein Kuhhirte; er verschloss das Loch, in das ein Leguan geschlüpft war, mit einer Handvoll abgebrochener Zweige. Am siebten Tag kam er selbst zurück und öffnete es. Der Leguan kam zitternd heraus, doch aus Mitleid tötete er ihn nicht. Jenes Kamma ließ ihn nicht entkommen, als er im Inneren des Berges saß.“ Nachdem er diese drei Begebenheiten zusammengeführt hatte, sprach er diesen Vers:

‘‘Na antalikkhe na samuddamajjhe,Na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa;

Na vijjate so jagatippadeso,Yatthaṭṭhito mucceyya pāpakammā’’ti. (dha. pa. 127);

„Nicht im Luftraum, nicht mitten im Meer, noch wenn man sich in eine Bergschlucht begibt; es gibt keinen Ort auf Erden, wo man verweilend einer bösen Tat entrinnen könnte.“ (dha. pa. 127).

Ayampi [Pg.314] kammaniyāmoyeva nāma. Aññānipi evarūpāni vatthūni kathetabbāni.

Dies wird ebenfalls als das Gesetz des Kamma (kammaniyāma) bezeichnet. Auch andere derartige Geschichten sollten erzählt werden.

Bodhisattānaṃ pana paṭisandhiggahaṇe, mātukucchito nikkhamane, abhisambodhiyaṃ tathāgatassa dhammacakkappavattane, āyusaṅkhārassa ossajjane, parinibbāne ca dasasahassacakkavāḷakampanaṃ dhammaniyāmo nāma.

Das Erbeben der zehntausend Weltsysteme bei der Empfängnis der Bodhisattas, bei ihrem Verlassen des Mutterleibes, bei der vollkommenen Erleuchtung, bei der Verkündigung des Rades der Lehre durch den Tathāgata, beim Aufgeben der Lebenskraft und beim Parinibbāna wird als das Gesetz der Natur (dhammaniyāmo) bezeichnet.

Ārammaṇena pana pasāde ghaṭṭite ‘tvaṃ āvajjanaṃ nāma hohi…pe… tvaṃ javanaṃ nāma hohī’ti koci kattā vā kāretā vā natthi, attano attano pana dhammatāya eva ārammaṇena pasādassa ghaṭṭitakālato paṭṭhāya kiriyamanodhātucittaṃ bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādheti, vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ sādheti, vipākamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ sādheti, kiriyamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādheti, javanaṃ ārammaṇarasaṃ anubhavatīti ayaṃ cittaniyāmo nāma. Ayaṃ idha adhippeto.

Wenn jedoch durch ein Sinnesobjekt ein Sinnesorgan (pasāda) berührt wird, gibt es keinen Schöpfer oder Veranlasser, der sagt: ‚Du sollst das Zuwendungsverhalten (āvajjana) sein … du sollst der Impuls (javana) sein‘. Vielmehr bewirkt das funktionale Geist-Element (kiriyamanodhātucitta) allein durch die eigene Gesetzmäßigkeit (dhammatā), beginnend mit dem Zeitpunkt des Kontakts des Objekts mit dem Sinnesorgan, das Umwenden des Unterbewusstseinsstroms (bhavaṅga). Das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) erfüllt die Aufgabe des Sehens, das resultierende Geist-Element (vipākamanodhātu) erfüllt die Aufgabe des Aufnehmens (sampaṭicchana), das resultierende Geist-Bewusstseinselement (vipākamanoviññāṇadhātu) erfüllt die Aufgabe des Prüfens (santīraṇa), das funktionale Geist-Bewusstseinselement (kiriyamanoviññāṇadhātu) erfüllt die Aufgabe des Feststellens (voṭṭhabbana), und der Impuls (javana) erfährt den Geschmack des Objekts. Dies wird als das Gesetz des Geistes (cittaniyāmo) bezeichnet. Dies ist an dieser Stelle gemeint.

Sasaṅkhārikatihetukakusalenāpi upekkhāsahagatehi asaṅkhārikasasaṅkhārikakusalacittehipi kamme āyūhite taṃsadisavipākacittehi ādinnāya paṭisandhiyā eseva nayo. Upekkhāsahagatadvaye pana paṭhamaṃ ‘iṭṭhamajjhattārammaṇavasena’ pavattiṃ dassetvā pacchā ‘iṭṭhārammaṇavasena’ dassetabbā.

Dasselbe Prinzip gilt für die Wiederverkettung (paṭisandhi), die durch resultierende Bewusstseinsmomente eingeleitet wird, welche jenen Taten entsprechen, die durch ein vorbereitetes dreifach-ursächliches heilsames Bewusstsein (sasaṅkhārikatihetukakusala) oder durch heilsame Bewusstseinsmomente, die von Gleichmut begleitet sind – sowohl unvorbereitet als auch vorbereitet – angehäuft wurden. Bei den beiden von Gleichmut begleiteten Arten sollte jedoch zuerst der Vorgang gemäß einem erwünschten-neutralen Objekt (iṭṭhamajjhattārammaṇa) und danach gemäß einem erwünschten Objekt (iṭṭhārammaṇa) dargelegt werden.

Evampi ekekasmiṃ dvāre dvādasa dvādasa hutvā samasaṭṭhi honti. Aggahitaggahaṇena soḷasa vipākacittāni uppajjanti.

So entstehen an jedem einzelnen Tor jeweils zwölf Resultate, was insgesamt zweiundsechzig ergibt. Durch die Zählung der noch nicht berücksichtigten Arten entstehen sechzehn resultierende Bewusstseinsmomente (vipākacittāni).

Imasmiṃ ṭhāne pañcaucchunāḷiyantopamaṃ nāma gaṇhiṃsu. Ucchupīḷanasamaye kira ekasmā gāmā ekādasa yantavāhā nikkhamitvā ekaṃ ucchuvāṭaṃ disvā tassa paripakkabhāvaṃ ñatvā ucchusāmikaṃ upasaṅkamitvā ‘yantavāhā maya’nti ārocesuṃ. So ‘ahaṃ tumheyeva pariyesāmī’ti ucchusālaṃ te gahetvā agamāsi. Te tattha nāḷiyantaṃ sajjetvā ‘mayaṃ ekādasa janā, aparampi ekaṃ laddhuṃ vaṭṭati, vetanena gaṇhathā’ti āhaṃsu. Ucchusāmiko ‘ahameva sahāyo bhavissāmī’ti ucchūnaṃ sālaṃ pūrāpetvā tesaṃ sahāyo ahosi. Te attano attano kiccāni katvā, phāṇitapācakena [Pg.315] ucchurase pakke, guḷabandhakena baddhe, ucchusāmikena tulayitvā bhāgesu dinnesu, attano attano bhāgaṃ ādāya ucchusālaṃ sāmikassa paṭicchāpetvā, eteneva upāyena aparāsupi catūsu sālāsu kammaṃ katvā pakkamiṃsu.

An dieser Stelle führten die früheren Lehrer das Gleichnis von den fünf Zuckerrohrpressen an. Es heißt, zur Zeit des Zuckerrohrpressens verließen elf Arbeiter (yantavāhā) aus einem Dorf ihre Heimat, sahen ein Zuckerrohrfeld, erkannten dessen Reife, suchten den Besitzer des Feldes auf und sagten: ‚Wir sind Fachleute für die Zuckerrohrpresse.‘ Dieser antwortete: ‚Ich habe gerade nach euch gesucht‘, und führte sie zur Zuckerrohrmühle. Dort machten sie die Presse bereit und sagten: ‚Wir sind elf Personen; es wäre gut, noch jemanden gegen Lohn hinzuzunehmen.‘ Der Besitzer des Zuckerrohrfeldes sagte: ‚Ich selbst werde euer Gefährte sein‘, ließ die Mühle mit Zuckerrohr füllen und wurde ihr Gefährte. Sie verrichteten ihre jeweiligen Aufgaben; als der Zuckerrohrsaft vom Koch gekocht und vom Festiger in Form gebracht worden war, wog der Besitzer die Anteile ab und verteilte sie. Jeder nahm seinen Teil, übergab die Mühle wieder dem Besitzer und zog nach diesem Verfahren weiter, um in vier weiteren Mühlen zu arbeiten.

Tattha pañca yantasālā viya pañca pasādā daṭṭhabbā. Pañca ucchuvāṭā viya pañca ārammaṇāni. Ekādasa vicaraṇakayantavāhā viya ekādasa vipākacittāni. Pañca ucchusālāsāmino viya pañcaviññāṇāni. Paṭhamakasālāyaṃ sāmikena saddhiṃ dvādasannaṃ janānaṃ ekatova hutvā katakammānaṃ bhāgaggahaṇakālo viya ekādasannaṃ vipākacittānaṃ cakkhuviññāṇena saddhiṃ ekato hutvā cakkhudvāre rūpārammaṇe sakasakakiccakaraṇakālo. Sālāsāmikassa sālāya sampaṭicchanakālo viya cakkhuviññāṇassa dvārasaṅkantiakaraṇaṃ. Dutiya tatiya catuttha pañcamasālāya dvādasannaṃ ekato hutvā katakammānaṃ bhāgaggahaṇakālo viya ekādasannaṃ vipākacittānaṃ kāyaviññāṇena saddhiṃ ekato hutvā kāyadvāre phoṭṭhabbārammaṇe sakasakakiccakaraṇakālo. Sālāsāmikassa sālāya sampaṭicchanakālo viya kāyaviññāṇassa dvārasaṅkantiakaraṇaṃ veditabbaṃ. Ettāvatā tihetukakammena paṭisandhi tihetukā hotīti vāro kathito. Yā pana tena duhetukapaṭisandhi hoti, sā paṭicchannāva hutvā gatā.

Dabei sind die fünf Mühlen wie die fünf Sinnesorgane (pasāda) zu betrachten. Die fünf Zuckerrohrfelder sind wie die fünf Sinnesobjekte. Die elf umherziehenden Arbeiter sind wie die elf resultierenden Bewusstseinsarten (vipākacittāni). Die fünf Mühlenbesitzer sind wie die fünf Arten des Sinnenbewusstseins (pañcaviññāṇāni). In der ersten Mühle ist die Zeit des Anteile-Empfangens durch die zwölf Personen, die gemeinsam die Arbeit verrichtet hatten, wie die Zeit, in der die elf resultierenden Bewusstseinsarten zusammen mit dem Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) im Augentor beim Sehobjekt ihre jeweiligen Aufgaben verrichten. Dass der Besitzer die Mühle wieder entgegennimmt, entspricht der Tatsache, dass das Sehbewusstsein nicht zu einem anderen Tor übergeht. Ebenso ist die Zeit des Anteile-Empfangens in der zweiten, dritten, vierten und fünften Mühle durch die zwölf gemeinsam Arbeitenden wie die Zeit, in der die elf resultierenden Bewusstseinsarten zusammen mit dem Körperbewusstsein (kāyaviññāṇa) im Körpertor beim Tastobjekt ihre jeweiligen Aufgaben verrichten. Dass der Besitzer die Mühle entgegennimmt, ist wie das Nicht-Übergehen des Körperbewusstseins zu einem anderen Tor zu verstehen. Damit ist der Abschnitt dargelegt, dass durch eine dreifach-ursächliche Tat eine dreifach-ursächliche Wiederverkettung zustande kommt. Was jedoch die zweifach-ursächliche Wiederverkettung betrifft, die durch diese Tat entstehen kann, so wurde sie hier nur implizit behandelt.

Idāni duhetukakammena duhetukā paṭisandhi hotīti vāro kathetabbo. Duhetukena hi somanassasahagataasaṅkhārikacittena kamme āyūhite taṃsadiseneva duhetukavipākacittena gahitapaṭisandhikassa vuttanayeneva cakkhudvāre ‘iṭṭhārammaṇe’ āpāthamāgate tayo moghavārā. Duhetukasomanassasahagataasaṅkhārikajavanāvasāne taṃsadisameva mūlabhavaṅgasaṅkhātaṃ tadārammaṇaṃ. Sasaṅkhārikajavanāvasāne taṃsadisameva āgantukabhavaṅgasaṅkhātaṃ tadārammaṇaṃ. ‘Iṭṭhamajjhattārammaṇe’ dvinnaṃ upekkhāsahagatajavanānaṃ avasāne tādisāneva dve tadārammaṇāni uppajjanti. Idha ekekasmiṃ dvāre aṭṭha aṭṭha katvā samacattālīsa cittāni. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre aṭṭha, sotaghānajivhākāyaviññāṇāni cattārīti dvādasa honti. Evaṃ ekāya cetanāya kamme āyūhite dvādasa [Pg.316] vipākacittāni uppajjanti. Ambopamapañcaniyāmakathā pākatikā eva. Duhetukasesacittattayasadisavipākena gahitapaṭisandhikepi eseva nayo. Yantavāhopamāya panettha satta yantavāhā. Tehi tattha yante nāma sajjite sālāsāmikaṃ aṭṭhamaṃ katvā vuttanayānusārena yojanā veditabbā. Ettāvatā duhetukakammena duhetukapaṭisandhi hotīti vāro kathito.

Nun muss der Abschnitt erläutert werden, dass durch zweiwurzeliges Karma eine zweiwurzelige Wiedergeburt stattfindet. Wenn nämlich durch einen zweiwurzeligen, mit Freude verbundenen, unvorbereiteten Geisteszustand Karma angehäuft wurde, gibt es für jemanden, der die Wiedergeburt durch einen ebensolchen zweiwurzeligen Resultats-Geisteszustand erlangt hat, in der bereits beschriebenen Weise an der Augentür bei einem 'erwünschten Objekt' drei vergebliche Abläufe (moghavārā). Am Ende des zweiwurzeligen, mit Freude verbundenen, unvorbereiteten Impulsmoments (javana) entsteht das Tadārammaṇa (Registrierungs-Bewusstsein), welches als das ursprüngliche Bhavaṅga bezeichnet wird und ihm gleicht. Am Ende des vorbereiteten (sasaṅkhārika) Impulsmoments entsteht das Tadārammaṇa, welches als das 'ankommende Bhavaṅga' (āgantukabhavaṅga) bezeichnet wird und ihm gleicht. Bei einem 'erwünscht-neutralen Objekt' entstehen am Ende der zwei mit Gleichmut verbundenen Impulsmomente zwei ebensolche Tadārammaṇas. Hier ergeben sich an jeder einzelnen Tür jeweils acht Resultatsmomente, was insgesamt vierzig Geistesmomente macht. Durch das Hinzuzählen der noch nicht erfassten Momente ergeben sich an der Augentür acht, und mit Hör-, Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein (je eines) sind es zwölf. So entstehen bei einem durch einen einzigen Willensakt (cetanā) angehäuften Karma zwölf Resultatsmomente. Das Gleichnis von der Mango und die Erörterung der fünf Gesetzmäßigkeiten (niyāma) bleiben wie gewohnt. Dies gilt auch für jemanden, der die Wiedergeburt durch ein Resultat erlangt hat, das den übrigen drei zweiwurzeligen Geistesmomenten gleicht. Bei dem Gleichnis von den Maschinenbedienern (yantavāha) sind hier sieben Bediener. Wenn dort die Maschine vorbereitet ist, ist die Anwendung zu verstehen, indem man den Besitzer der Maschine als achten hinzuzieht, gemäß der bereits beschriebenen Methode. Damit ist der Abschnitt 'durch zweiwurzeliges Karma findet eine zweiwurzelige Wiedergeburt statt' dargelegt.

Idāni ahetukapaṭisandhikathā hoti – catunnañhi duhetukakusalacittānaṃ aññatarena kamme āyūhite kusalavipākaupekkhāsahagatāhetukamanoviññāṇadhātucittena gahitapaṭisandhikassa paṭisandhi kammasadisāti na vattabbā. Kammañhi duhetukaṃ paṭisandhi ahetukā. Tassa vuḍḍhippattassa cakkhudvāre ‘iṭṭhamajjhattārammaṇe’ āpāthamāgate purimanayeneva tayo moghavārā veditabbā. Catunnaṃ pana duhetukakusalacittānaṃ aññatarajavanassa pariyosāne ahetukacittaṃ tadārammaṇabhāvena patiṭṭhāti. Taṃ ‘mūlabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti dve nāmāni labhati. Evamettha cakkhuviññāṇaṃ sampaṭicchanaṃ upekkhāsahagatasantīraṇaṃ tadārammaṇampi upekkhāsahagatamevāti tesu ekaṃ gahetvā gaṇanūpagāni tīṇeva honti.

Nun folgt die Abhandlung über die wurzellose Wiedergeburt – Wenn nämlich durch einen der vier zweiwurzeligen heilsamen Geistesmomente Karma angehäuft wurde, darf man nicht sagen, dass die Wiedergeburt für jemanden, der sie durch das heilsame Resultats-Geisteselement der wurzellosen, mit Gleichmut verbundenen Manoviññāṇadhātu (Geistesbewusstseins-Element) erlangt hat, dem Karma gleicht. Denn das Karma ist zweiwurzelig, die Wiedergeburt jedoch wurzellos. Wenn für eine solche Person im Erwachsenenalter an der Augentür ein 'erwünscht-neutrales Objekt' erscheint, sind nach der vorangegangenen Methode drei vergebliche Abläufe zu verstehen. Am Ende eines der Impulsmomente aus den vier zweiwurzeligen heilsamen Geistesmomenten verbleibt jedoch ein wurzelloser Geistesmoment als Tadārammaṇa. Dieser erhält zwei Namen: 'ursprüngliches Bhavaṅga' und 'Tadārammaṇa'. So sind hier das Sehbewusstsein, das Empfänger-Bewusstsein (sampaṭicchana) und das mit Gleichmut verbundene Untersuchungs-Bewusstsein (santīraṇa) – wobei auch das Tadārammaṇa eben mit Gleichmut verbunden ist – wenn man eines davon nimmt, drei, die in die Zählung eingehen.

‘Iṭṭhārammaṇe’ pana santīraṇampi tadārammaṇampi somanassasahagatameva. Tesu ekaṃ gahetvā purimāni tīṇi cattāri honti. Evaṃ pañcasu dvāresu cattāri cattāri katvā ekāya cetanāya kamme āyūhite vīsati vipākacittāni uppajjantīti veditabbāni. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre cattāri sotaghānajivhākāyaviññāṇāni cattārīti aṭṭha honti. Idaṃ ‘ahetukaṭṭhakaṃ’ nāma. Idaṃ manussalokena gahitaṃ.

Bei einem 'erwünschten Objekt' hingegen sind sowohl das Untersuchungs-Bewusstsein als auch das Tadārammaṇa eben mit Freude verbunden. Wenn man davon eines nimmt, werden aus den vorherigen drei vier. So ist zu verstehen, dass bei einem durch einen einzigen Willensakt angehäuften Karma, indem man an den fünf Türen jeweils vier ansetzt, zwanzig Resultats-Geistesmomente entstehen. Durch das Hinzuzählen der noch nicht erfassten sind es an der Augentür vier, und mit Hör-, Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein (je eines) sind es acht. Dies wird als die 'wurzellose Achtergruppe' (ahetukaṭṭhaka) bezeichnet. Diese wird in der Menschenwelt erlangt.

Catūsu pana apāyesu pavatte labbhati. Yadā hi mahāmoggallānatthero niraye padumaṃ māpetvā padumakaṇṇikāya nisinno nerayikānaṃ dhammakathaṃ kathesi, tadā tesaṃ theraṃ passantānaṃ kusalavipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppajjati. Saddaṃ suṇantānaṃ sotaviññāṇaṃ, candanavane divāvihāraṃ nisīditvā gatassa cīvaragandhaghāyanakāle ghānaviññāṇaṃ, nirayaggiṃ nibbāpetuṃ devaṃ vassāpetvā pānīyadānakāle jivhāviññāṇaṃ, mandamandavātasamuṭṭhāpanakāle kāyaviññāṇanti evaṃ cakkhuviññāṇādīni pañca[Pg.317], ekaṃ sampaṭicchanaṃ, dve santīraṇānīti ahetukaṭṭhakaṃ labbhati. Nāgasupaṇṇavemānikapetānampi akusalena paṭisandhi hoti. Pavatte kusalaṃ vipaccati. Tathā cakkavattino maṅgalahatthiassādīnaṃ. Ayaṃ tāva ‘iṭṭhaiṭṭhamajjhattārammaṇesu’ kusalajavanavasena kathāmaggo.

In den vier leidvollen Daseinsbereichen (apāya) wird sie jedoch im Lebensverlauf (pavatti) erlangt. Wenn nämlich der ehrwürdige Mahāmoggallāna in der Hölle einen Lotus erschuf, sich auf den Lotus-Fruchtboden setzte und den Höllenbewohnern eine Lehrrede hielt, dann entstand bei jenen, während sie den Thera sahen, ein heilsames Resultats-Sehbewusstsein. Während sie den Klang der Lehre hörten, ein Hörbewusstsein; während sie den Duft der Robe des ehrwürdigen Mahāmoggallāna wahrnahmen, der dorthin gekommen war, nachdem er sich im Sandelholzwald zur Mittagsruhe niedergelassen hatte, ein Riechbewusstsein; wenn er Regen herabregnen ließ, um das Höllenfeuer zu löschen, und ihnen Trinkwasser gab, entstand beim Trinken ein Geschmacksbewusstsein; wenn er eine sanfte Brise aufkommen ließ, ein Körperbewusstsein – so wird die wurzellose Achtergruppe erlangt, bestehend aus den fünf Arten wie Sehbewusstsein usw., einem Empfänger-Bewusstsein und zwei Untersuchungs-Bewusstseinsmomenten. Auch bei Nagas, Supannas und Vemānika-Petas findet die Wiedergeburt durch Unheilsames statt. Im Lebensverlauf jedoch reift Heilsames. Ebenso bei den glückverheißenden Elefanten und Pferden eines Weltherrschers (Cakkavattin). Dies ist zunächst der Weg der Darlegung gemäß dem heilsamen Impulsmoment bei 'erwünschten' und 'erwünscht-neutralen Objekten'.

‘Iṭṭhārammaṇe’ pana catūsu somanassasahagatākusalacittesu javitesu kusalavipākaṃ somanassasahagatāhetukacittaṃ tadārammaṇaṃ hoti. ‘Iṭṭhamajjhattārammaṇe’ catūsu upekkhāsahagatalobhasampayuttesu javitesu kusalavipākaṃ upekkhāsahagatāhetukacittaṃ tadārammaṇaṃ hoti. Yaṃ pana ‘javanena tadārammaṇaṃ niyametabba’nti vuttaṃ taṃ kusalaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Domanassasahagatajavanānantaraṃ tadārammaṇaṃ uppajjamānaṃ kiṃ uppajjatīti? Akusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātucittaṃ uppajjati.

Wenn jedoch bei einem 'erwünschten Objekt' vier mit Freude verbundene unheilsame Geistesmomente als Impuls (javana) abgelaufen sind, ist ein heilsames Resultat, ein mit Freude verbundenes wurzelloses Bewusstsein, das Tadārammaṇa. Bei einem 'erwünscht-neutralen Objekt' ist nach dem Ablaufen von vier mit Gleichmut verbundenen, mit Gier verbundenen Geistesmomenten ein heilsames Resultat, ein mit Gleichmut verbundenes wurzelloses Bewusstsein, das Tadārammaṇa. Was jedoch gesagt wurde, dass 'das Tadārammaṇa durch das Impulsmoment bestimmt werden muss', ist so zu verstehen, dass dies in Bezug auf einen heilsamen Impuls gesagt wurde. Welches Tadārammaṇa entsteht unmittelbar nach einem mit Unmut (domanassa) verbundenen Impulsmoment? Es entsteht ein unheilsames Resultat, ein wurzelloses Geistesbewusstseins-Element (upekkhā-santīraṇa).

Idaṃ pana javanaṃ kusalatthāya vā akusalatthāya vā ko niyāmetīti? Āvajjanañceva voṭṭhabbanañca. Āvajjanena hi yoniso āvaṭṭite voṭṭhabbanena yoniso vavatthāpite javanaṃ akusalaṃ bhavissatīti aṭṭhānametaṃ. Āvajjanena ayoniso āvaṭṭite voṭṭhabbanena ayoniso vavatthāpite javanaṃ kusalaṃ bhavissatītipi aṭṭhānametaṃ. Ubhayena pana yoniso āvaṭṭite vavatthāpite ca javanaṃ kusalaṃ hoti, ayoniso akusalanti veditabbaṃ.

Was aber bestimmt, ob dieser Impuls heilsam oder unheilsam ist? Sowohl das Hinwenden (āvajjana) als auch das Feststellen (voṭṭhabbana). Wenn nämlich durch das Hinwenden weise (yoniso) zugewandt und durch das Feststellen weise bestimmt wurde, ist es unmöglich, dass der Impuls unheilsam sein wird. Wenn durch das Hinwenden unweise (ayoniso) zugewandt und durch das Feststellen unweise bestimmt wurde, ist es ebenfalls unmöglich, dass der Impuls heilsam sein wird. Es ist jedoch zu verstehen: Wenn durch beides weise zugewandt und bestimmt wurde, ist der Impuls heilsam; bei unweiser Zuwendung und Bestimmung ist er unheilsam.

‘Iṭṭhārammaṇe’ pana kaṅkhato uddhatassa ca tadārammaṇaṃ kiṃ hotīti? Iṭṭhārammaṇasmiṃ kaṅkhatu vā mā vā, uddhato vā hotu mā vā, kusalavipākāhetukasomanassacittameva tadārammaṇaṃ hoti, ‘iṭṭhamajjhattārammaṇe’ ‘kusalavipākāhetukaupekkhāsahagata’nti, ayaṃ panettha saṅkhepato atthadīpano mahādhammarakkhitattheravādo nāma. Somanassasahagatasmiñhi javane javite pañca tadārammaṇāni gavesitabbānīti. Upekkhāsahagatasmiṃ javane javite cha gavesitabbānīti.

Hinsichtlich der Frage: „Welches Registrierungsbewusstsein (Tadārammaṇa) tritt bei einem erwünschten Objekt (Iṭṭhārammaṇa) für jemanden auf, der zweifelt oder zerstreut ist?“, gilt: Ob man bei einem erwünschten Objekt zweifelt oder nicht, oder ob man zerstreut ist oder nicht – es tritt nur das heilsame resultierende wurzellose, von Freude begleitete Bewusstsein (Kusalavipākāhetukasomanassacitta) als Registrierung auf. Bei einem „mittelmäßig erwünschten Objekt“ tritt das „heilsame resultierende wurzellose, von Gleichmut begleitete Bewusstsein“ auf. Dies ist hier die zusammenfassende Erläuterung der Bedeutung gemäß der Lehrmeinung des Thera Mahādhammarakkhita. Denn wenn ein von Freude begleiteter Impuls (Javana) abgelaufen ist, sind fünf Registrierungsbewusstseine zu erwarten; wenn ein von Gleichmut begleiteter Impuls abgelaufen ist, sind sechs zu erwarten.

Atha yadā somanassasahagatapaṭisandhikassa pavatte jhānaṃ nibbattetvā pamādena parihīnajjhānassa ‘paṇītadhammo me naṭṭho’ti paccavekkhato vippaṭisāravasena [Pg.318] domanassaṃ uppajjati, tadā kiṃ uppajjati? ‘Somanassānantarañhi domanassaṃ domanassānantarañca somanassaṃ’ paṭṭhāne paṭisiddhaṃ. Mahaggatadhammaṃ ārabbha javane javite tadārammaṇampi tattheva paṭisiddhanti? Kusalavipākā vā akusalavipākā vā upekkhāsahagatāhetukamanoviññāṇadhātu uppajjati, kimassā āvajjananti? ‘Bhavaṅgāvajjanānaṃ viya natthassā āvajjanakicca’nti. ‘Etāni tāva attano ninnattā ca ciṇṇattā ca samudācārattā ca uppajjantu, ayaṃ kathaṃ uppajjatī’ti? ‘Yathā nirodhassa anantarapaccayaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ, nirodhā vuṭṭhahantassa phalasamāpatticittaṃ, ariyamaggacittaṃ, maggānantarāni phalacittāni, evaṃ asantepi āvajjane, ninnaciṇṇasamudācārabhāvena uppajjati. Vinā hi āvajjanena cittaṃ uppajjati, ārammaṇena pana vinā nuppajjatī’ti. ‘Atha kimassārammaṇa’nti? ‘Rūpādīsu parittadhammesu aññataraṃ. Etesu hi yadeva tasmiṃ samaye āpāthamāgataṃ hoti, taṃ ārabbha etaṃ cittaṃ uppajjatī’ti veditabbaṃ.

Wenn nun jemand, dessen Wiedergeburt von Freude begleitet war, im Laufe des Lebens ein Jhana erlangt hat und dieses durch Unachtsamkeit wieder verliert, und beim Reflektieren: „Mein erhabener Dhamma ist verloren gegangen“, durch Reue Unzufriedenheit (Domanassa) entsteht – was tritt dann auf? Denn im Paṭṭhāna wurde gelehrt: „Unmittelbar nach Freude folgt keine Unzufriedenheit, und unmittelbar nach Unzufriedenheit folgt keine Freude.“ Und auch das Registrierungsbewusstsein ist dort ausgeschlossen, wenn der Impuls in Bezug auf einen erhabenen Zustand (Mahaggata) abgelaufen ist. Es entsteht entweder ein heilsames oder ein unheilsames resultierendes, von Gleichmut begleitetes wurzelloses Geist-Bewusstseinselement (Upekkhā-santīraṇa). Was ist dessen Advertieren (Āvajjana)? Wie bei Bhavanga und Advertieren selbst gibt es für dieses keine Advertierungs-Funktion. Man könnte fragen: „Diese [Bhavanga und Advertieren] mögen aufgrund ihrer Neigung, Gewohnheit und ständigen Ausübung entstehen; aber wie entsteht dieses [hier genannte Bewusstsein]?“ So wie das unmittelbar auf die Erlöschung (Nirodha) folgende Bewusstsein der Sphäre von weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung, oder das Frucht-Bewusstsein beim Erheben aus der Erlöschung, das edle Pfad-Bewusstsein und die unmittelbar auf den Pfad folgenden Frucht-Bewusstseine auch ohne Advertieren entstehen, so entsteht dieses aufgrund der Neigung, Gewohnheit und ständigen Ausübung. Denn ein Bewusstsein kann zwar ohne Advertieren entstehen, aber ohne Objekt kann es nicht entstehen. „Was ist dann sein Objekt?“ Es ist eines der begrenzten Dinge (Parittadhamma) wie sichtbare Formen usw. Welches dieser Objekte auch immer zu diesem Zeitpunkt in den Fokus rückt, in Bezug auf dieses entsteht jenes Bewusstsein – so ist es zu verstehen.

Idāni sabbesampi etesaṃ cittānaṃ pākaṭabhāvatthaṃ ayaṃ pakiṇṇakanayo vutto –

Um nun die Deutlichkeit all dieser Bewusstseinsarten zu zeigen, wird diese vermischte Darlegung (Pakiṇṇakanaya) angeführt:

Suttaṃ dovāriko ca, gāmillo ambo koliyakena ca;

Jaccandho pīṭhasappī ca, visayaggāho ca upanissayamatthasoti.

„Der Faden, der Torwächter, der Dorfbewohner, die Mango und der Zuckerrohrpresser, der Blindgeborene, der Lahme, das Ergreifen des Objekts und der Sinn der starken Bedingung (Upanissaya).“

Tattha ‘sutta’nti, eko panthamakkaṭako pañcasu disāsu suttaṃ pasāretvā jālaṃ katvā majjhe nipajjati. Paṭhamadisāya pasāritasutte pāṇakena vā paṭaṅgena vā makkhikāya vā pahaṭe nipannaṭṭhānato calitvā nikkhamitvā suttānusārena gantvā tassa yūsaṃ pivitvā punaāgantvā tattheva nipajjati. Dutiyadisādīsu pahaṭakālepi evameva karoti.

Darin bedeutet „Faden“: Eine Spinne an einem Weg spannt einen Faden in fünf Richtungen, baut ein Netz und legt sich in die Mitte. Wenn der in der ersten Richtung gespannte Faden von einem kleinen Insekt, einer Heuschrecke oder einer Fliege berührt wird, bewegt sie sich von ihrem Liegeplatz weg, läuft am Faden entlang, saugt den Saft des Tieres, kehrt zurück und legt sich wieder an denselben Platz. Auch wenn Berührungen in der zweiten Richtung usw. erfolgen, handelt sie ebenso.

Tattha pañcasu disāsu pasāritasuttaṃ viya pañcapasādā. Majjhe nipannamakkaṭako viya cittaṃ. Pāṇakādīhi suttaghaṭṭanakālo viya ārammaṇena pasādassa ghaṭṭitakālo. Majjhe nipannamakkaṭakassa calanaṃ viya pasādaghaṭṭanakaṃ ārammaṇaṃ gahetvā kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo. Suttānusārena gamanakālo viya vīthicittappavatti. Sīse vijjhitvā [Pg.319] yūsapivanaṃ viya javanassa ārammaṇe javitakālo. Punaāgantvā majjhe nipajjanaṃ viya cittassa hadayavatthumeva nissāya pavattanaṃ.

Darin sind die fünf Sinnesorgane wie die in fünf Richtungen gespannten Fäden zu sehen. Das Bewusstsein ist wie die in der Mitte liegende Spinne. Die Berührung des Sinnesorgans durch das Objekt ist wie die Berührung des Fadens durch Insekten usw. Das Umwenden des Bhavanga durch das funktionale Geist-Element, nachdem es das das Sinnesorgan berührende Objekt erfasst hat, ist wie das Bewegen der in der Mitte liegenden Spinne. Der Verlauf der Bewusstseinsprozesse (Vīthicitta) ist wie das Laufen entlang des Fadens. Die Zeit, in der der Impuls (Javana) im Objekt verweilt, ist wie das Saugen des Saftes nach dem Durchstechen des Kopfes. Dass das Bewusstsein nur gestützt auf die Herz-Basis (Hadayavatthu) abläuft, ist wie das Zurückkehren und Niederlegen in der Mitte.

Idaṃ opammaṃ kiṃ dīpeti? Ārammaṇena pasāde ghaṭṭite pasādavatthukacittato hadayarūpavatthukacittaṃ paṭhamataraṃ uppajjatīti dīpeti. Ekekaṃ ārammaṇaṃ dvīsu dvīsu dvāresu āpāthamāgacchatītipi.

Was verdeutlicht dieses Gleichnis? Es verdeutlicht, dass, wenn ein Objekt ein Sinnesorgan berührt, das auf der Herz-Basis beruhende Bewusstsein (Advertieren) noch vor dem auf dem Sinnesorgan beruhenden Bewusstsein (Sinnes-viññāṇa) entsteht. Ebenso verdeutlicht es, dass jedes einzelne Objekt an jeweils zwei Toren (Sinnes- und Geisttor) erscheint.

‘Dovāriko’ti, eko rājā sayanagato niddāyati. Tassa paricārako pāde parimajjanto nisīdi. Badhiradovāriko dvāre ṭhito. Tayo paṭihārā paṭipāṭiyā ṭhitā. Atheko paccantavāsī manusso paṇṇākāraṃ ādāya āgantvā dvāraṃ ākoṭesi. Badhiradovāriko saddaṃ na suṇāti. Pādaparimajjako saññaṃ adāsi. Tāya saññāya dvāraṃ vivaritvā passi. Paṭhamapaṭihāro paṇṇākāraṃ gahetvā dutiyassa adāsi, dutiyo tatiyassa, tatiyo rañño. Rājā paribhuñji.

„Torwächter“: Ein König liegt auf seinem Lager und schläft. Sein Diener sitzt da und massiert ihm die Füße. Ein tauber Torwächter steht am Tor. Drei Wächter stehen nacheinander bereit. Da kommt ein Mann aus den Grenzgebieten mit einem Geschenk und klopft an das Tor. Der taube Torwächter hört das Geräusch nicht. Der Fußmasseur gab ein Zeichen. Durch dieses Zeichen öffnete jener das Tor und sah nach. Der erste Wächter nahm das Geschenk und gab es dem zweiten, der zweite dem dritten und der dritte überreichte es dem König. Der König genoss es.

Tattha so rājā viya javanaṃ daṭṭhabbaṃ. Pādaparimajjako viya āvajjanaṃ. Badhiradovāriko viya cakkhuviññāṇaṃ. Tayo paṭihārā viya sampaṭicchanādīni tīṇi vīthicittāni. Paccantavāsino paṇṇākāraṃ ādāya āgantvā dvārākoṭanaṃ viya ārammaṇassa pasādaghaṭṭanaṃ. Pādaparimajjakena saññāya dinnakālo viya kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo. Tena dinnasaññāya badhiradovārikassa dvāravivaraṇakālo viya cakkhuviññāṇassa ārammaṇe dassanakiccasādhanakālo. Paṭhamapaṭihārena paṇṇākārassa gahitakālo viya vipākamanodhātuyā ārammaṇassa sampaṭicchitakālo. Paṭhamena dutiyassa dinnakālo viya vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa santīraṇakālo. Dutiyena tatiyassa dinnakālo viya kiriyamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa vavatthāpitakālo. Tatiyena rañño dinnakālo viya voṭṭhabbanena javanassa niyyāditakālo. Rañño paribhogakālo viya javanassa ārammaṇarasānubhavanakālo.

Darin ist der Impuls (Javana) wie der König zu betrachten. Das Advertieren (Āvajjana) wie der Fußmasseur. Das Seh-Bewusstsein wie der taube Torwächter. Die drei Prozess-Bewusstseine wie Annahme (Sampaṭicchana) usw. wie die drei Wächter. Die Berührung des Sinnesorgans durch das Objekt ist wie das Klopfen am Tor durch den Mann aus den Grenzgebieten mit dem Geschenk. Das Umwenden des Bhavanga durch das funktionale Geist-Element ist wie der Moment, in dem der Fußmasseur das Zeichen gab. Der Moment, in dem das Seh-Bewusstsein die Funktion des Sehens am Objekt ausübt, ist wie das Öffnen des Tores durch den tauben Torwächter aufgrund des Zeichens. Der Moment der Annahme des Objekts durch das resultierende Geist-Element ist wie das Entgegennehmen des Geschenks durch den ersten Wächter. Der Moment der Untersuchung (Santīraṇa) des Objekts durch das resultierende Geist-Bewusstseinselement ist wie das Übergeben vom ersten an den zweiten Wächter. Der Moment der Feststellung (Vavatthāna) des Objekts durch das funktionale Geist-Bewusstseinselement ist wie das Übergeben vom zweiten an den dritten Wächter. Der Moment der Übergabe an den Impuls durch die Feststellung ist wie das Überreichen an den König durch den dritten Wächter. Der Moment, in dem der Impuls den Geschmack des Objekts erfährt, ist wie die Zeit des Genießens durch den König.

Idaṃ opammaṃ kiṃ dīpeti? Ārammaṇassa pasādaghaṭṭamattanameva kiccaṃ, kiriyamanodhātuyā bhavaṅgāvaṭṭanamattameva, cakkhuviññāṇādīnaṃ dassanasampaṭicchanasantīraṇavavatthāpanamattāneva kiccāni. Ekantena pana javanameva ārammaṇarasaṃ anubhotīti dīpeti.

Was verdeutlicht dieses Gleichnis? Die Aufgabe der Sinnesgrundlage (Pasāda) besteht lediglich im Auftreffen auf das Objekt (Ārammaṇa); die Aufgabe des funktionalen Geist-Elements (Kiriyamanodhātu) besteht lediglich im Ablenken des Lebensstroms (Bhavaṅga); die Aufgaben des Sehbewusstseins usw. bestehen lediglich im Sehen, Empfangen, Untersuchen und Bestimmen. Ganz gewiss aber verdeutlicht es, dass allein Javana den Geschmack des Objekts erfährt.

‘Gāmillo’ti[Pg.320], sambahulā gāmadārakā antaravīthiyaṃ paṃsukīḷaṃ kīḷanti. Tatthekassa hatthe kahāpaṇo paṭihaññi. So ‘mayhaṃ hatthe paṭihataṃ, kiṃ nu kho eta’nti āha. Atheko ‘paṇḍaraṃ eta’nti āha. Aparo saha paṃsunā gāḷhaṃ gaṇhi. Añño ‘puthulaṃ caturassaṃ eta’nti āha. Aparo ‘kahāpaṇo eso’ti āha. Atha naṃ āharitvā mātu adāsi. Sā kamme upanesi.

Bezüglich 'Gāmillo' (Dorfbewohner): Viele Dorfkinder spielten auf der Straße im Staub. Dabei stieß die Hand eines Kindes auf eine Münze (Kahāpaṇa). Es sagte: 'Etwas hat meine Hand berührt, was mag das wohl sein?' Einer sagte: 'Es ist weiß.' Ein anderer ergriff es mitsamt dem Staub fest. Ein weiterer sagte: 'Es ist flach und quadratisch.' Ein anderer sagte: 'Das ist eine Münze.' Dann brachte er sie und gab sie seiner Mutter. Diese verwendete sie für ihre Geschäfte.

Tattha sambahulānaṃ dārakānaṃ antaravīthiyaṃ kīḷantānaṃ nisinnakālo viya bhavaṅgacittappavatti daṭṭhabbā. Kahāpaṇassa hatthe paṭihatakālo viya ārammaṇena pasādassa ghaṭṭitakālo. ‘Kiṃ nu kho eta’nti vuttakālo viya taṃ ārammaṇaṃ gahetvā kiriyamanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo. ‘Paṇḍaraṃ eta’nti vuttakālo viya cakkhuviññāṇena dassanakiccassa sādhitakālo. Saha paṃsunā gāḷhaṃ gahitakālo viya vipākamanodhātuyā ārammaṇassa sampaṭicchitakālo. ‘Puthulaṃ caturassaṃ eta’nti vuttakālo viya vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa santīraṇakālo. ‘Eso kahāpaṇo’ti vuttakālo viya kiriyamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa vavatthāpitakālo. Mātarā kamme upanītakālo viya javanassa ārammaṇarasānubhavanaṃ veditabbaṃ.

Dabei ist der Zustand, in dem die vielen Kinder auf der Straße spielten, wie der Verlauf des Lebensstrom-Bewusstseins (Bhavaṅgacitta) zu betrachten. Die Zeit, in der die Münze die Hand berührte, ist wie der Zeitpunkt, an dem das Objekt auf die Sinnesgrundlage trifft. Die Zeit der Äußerung 'Was mag das wohl sein?' ist wie der Zeitpunkt, an dem das funktionale Geist-Element das Objekt ergreift und den Lebensstrom ablenkt. Die Zeit der Äußerung 'Es ist weiß' ist wie der Zeitpunkt, an dem das Sehbewusstsein die Funktion des Sehens vollzieht. Die Zeit des festen Ergreifens mitsamt dem Staub ist wie der Zeitpunkt, an dem das resultative Geist-Element das Objekt empfängt. Die Zeit der Äußerung 'Es ist flach und quadratisch' ist wie der Zeitpunkt, an dem das resultative Geist-Bewusstseinselement das Objekt untersucht. Die Zeit der Äußerung 'Dies ist eine Münze' ist wie der Zeitpunkt, an dem das funktionale Geist-Bewusstseinselement das Objekt bestimmt. Wie der Zeitpunkt, an dem die Mutter die Münze für Geschäfte verwendet, ist das Erfahren des Objektgeschmacks durch Javana zu verstehen.

Idaṃ opammaṃ kiṃ dīpeti? Kiriyamanodhātu adisvāva bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, vipākamanodhātu adisvāva sampaṭicchati, vipākamanoviññāṇadhātu adisvāva santīreti, kiriyamanoviññāṇadhātu adisvāva vavatthāpeti, javanaṃ adisvāva ārammaṇarasaṃ anubhoti. Ekantena pana cakkhuviññāṇameva dassanakiccaṃ sādhetīti dīpeti.

Was verdeutlicht dieses Gleichnis? Das funktionale Geist-Element lenkt den Lebensstrom ab, ohne das Objekt gesehen zu haben; das resultative Geist-Element empfängt, ohne gesehen zu haben; das resultative Geist-Bewusstseinselement untersucht, ohne gesehen zu haben; das funktionale Geist-Bewusstseinselement bestimmt, ohne gesehen zu haben; Javana erfährt den Objektgeschmack, ohne gesehen zu haben. Es verdeutlicht jedoch, dass einzig das Sehbewusstsein die Funktion des Sehens vollbringt.

‘Ambo koliyakena cā’ti, idaṃ heṭṭhā vuttaṃ ambopamañca ucchusālāsāmikopamañca sandhāya vuttaṃ.

Der Ausdruck 'Ambo koliyakena ca' wurde in Bezug auf das oben erwähnte Mango-Gleichnis und das Gleichnis vom Besitzer der Zuckerrohrmühle gesagt.

‘Jaccandho pīṭhasappī cā’ti, ubhopi kira te nagaradvāre sālāyaṃ nisīdiṃsu. Tattha pīṭhasappī āha – ‘bho andhaka, kasmā tvaṃ idha sussamāno vicarasi, asuko padeso subhikkho bahvannapāno, kiṃ tattha gantvā sukhena jīvituṃ na vaṭṭatī’ti? ‘Mayhaṃ tāva tayā ācikkhitaṃ, tuyhaṃ pana tattha gantvā sukhena jīvituṃ kiṃ na vaṭṭatī’ti? ‘Mayhaṃ gantuṃ pādā natthī’ti. ‘Mayhampi passituṃ cakkhūni natthī’ti. ‘Yadi evaṃ, tava pādā hontu, mama cakkhūnī’ti ubhopi ‘sādhū’ti [Pg.321] sampaṭicchitvā jaccandho pīṭhasappiṃ khandhaṃ āropesi. So tassa khandhe nisīditvā vāmahatthenassa sīsaṃ parikkhipitvā dakkhiṇahatthena ‘imasmiṃ ṭhāne mūlaṃ āvaritvā ṭhitaṃ, imasmiṃ pāsāṇo, vāmaṃ muñca dakkhiṇaṃ gaṇha, dakkhiṇaṃ muñca vāmaṃ gaṇhā’ti maggaṃ niyametvā ācikkhati. Evaṃ jaccandhassa pādā pīṭhasappissa cakkhūnīti ubhopi sampayogena icchitaṭṭhānaṃ gantvā sukhena jīviṃsu.

Bezüglich 'Der Blindgeborene und der Lahme': Es heißt, beide saßen in einer Halle am Stadttor. Dort sagte der Lahme: 'He, Blinder, warum wanderst du hier so mühsam umher? Dort gibt es einen Ort mit reichem Nahrungsangebot; wäre es nicht gut, dorthin zu gehen und angenehm zu leben?' 'Mir hast du es zwar erklärt, aber wäre es für dich nicht auch gut, dorthin zu gehen?' 'Ich habe keine Füße zum Gehen.' 'Ich habe keine Augen zum Sehen.' 'Wenn dem so ist, sollen deine Füße und meine Augen zusammenwirken.' Beide stimmten zu, und der Blindgeborene nahm den Lahmen auf die Schultern. Dieser saß auf seiner Schulter, umfasste mit der linken Hand dessen Kopf und gab mit der rechten Hand die Richtung an: 'An dieser Stelle versperrt eine Wurzel den Weg, hier ist ein Stein; weiche nach links aus, nimm den rechten Weg, lass rechts aus, nimm links.' So kamen beide durch ihr Zusammenwirken an den gewünschten Ort und lebten angenehm.

Tattha jaccandho viya rūpakāyo, pīṭhasappī viya arūpakāyo. Pīṭhasappinā vinā jaccandhassa disaṃ gantuṃ gamanābhisaṅkhārassa anibbattitakālo viya rūpassa arūpena vinā ādānagahaṇacopanaṃ pāpetuṃ asamatthatā. Jaccandhena vinā pīṭhasappissa disaṃ gantuṃ gamanābhisaṅkhārassa appavattanaṃ viya pañcavokāre rūpaṃ, vinā arūpassa appavatti. Dvinnampi sampayogena icchitaṭṭhānaṃ gantvā sukhena jīvitakālo viya rūpārūpadhammānaṃ aññamaññayogena sabbakiccesu pavattisambhāvoti. Ayaṃ pañho pañcavokārabhavavasena kathito.

Dabei ist der Blindgeborene wie der materielle Körper (Rūpakāya) und der Lahme wie die immaterielle Gruppe (Arūpakāya) zu verstehen. Wie der Blindgeborene ohne den Lahmen nicht in eine bestimmte Richtung gehen kann, weil die Absicht zum Gehen nicht zustande kommt, so ist das Unvermögen der Materie zu verstehen, ohne das Immaterielle das Greifen, Halten oder Bewegen zu bewirken. Wie der Lahme ohne den Blinden nicht gehen kann, so ist das Nicht-Entstehen des Immateriellen ohne die Materie in der Daseinsebene der fünf Aggregate (Pañcavokāra) zu verstehen. Wie beide durch ihr Zusammenwirken an den gewünschten Ort gelangen und angenehm leben, so ist das Vorhandensein des Prozesses in allen Verrichtungen durch das wechselseitige Zusammenwirken von materiellen und immateriellen Phänomenen zu verstehen. Diese Frage wurde im Hinblick auf das Dasein in der Ebene der fünf Aggregate dargelegt.

‘Visayaggāho’ cāti, cakkhu rūpavisayaṃ gaṇhāti. Sotādīni saddādivisaye.

'Objekterfassung' bedeutet: Das Auge erfasst das Sehobjekt. Das Ohr usw. erfassen das Hörobjekt usw.

‘Upanissayamatthaso’ti, ‘upanissayato’ ca ‘atthato’ ca. Tattha asambhinnattā cakkhussa, āpāthagatattā rūpānaṃ, ālokasannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha matassāpi cakkhu sambhinnaṃ hoti. Jīvato niruddhampi, pittena vā semhena vā ruhirena vā palibuddhampi, cakkhuviññāṇassa paccayo bhavituṃ asakkontaṃ ‘sambhinnaṃ’ nāma hoti. Sakkontaṃ asambhinnaṃ nāma. Sotādīsupi eseva nayo. Cakkhusmiṃ pana asambhinnepi bahiddhā rūpārammaṇe āpāthaṃ anāgacchante cakkhuviññāṇaṃ nuppajjati. Tasmiṃ pana āpāthaṃ āgacchantepi ālokasannissaye asati nuppajjati. Tasmiṃ santepi kiriyamanodhātuyā bhavaṅge anāvaṭṭite nuppajjati. Āvaṭṭiteyeva uppajjati. Evaṃ uppajjamānaṃ sampayuttadhammehi saddhiṃyeva uppajjati. Iti ime cattāro paccaye labhitvā uppajjati cakkhuviññāṇaṃ (ma. ni. 1.306 thokaṃ visadisaṃ).

Der Begriff 'Entsprechend der Grundlage und dem Zweck' bedeutet: sowohl 'kraft der Grundlage' als auch 'kraft des Zwecks'. Hierbei ist die Ausführung wie folgt zu verstehen: Aufgrund der Unversehrtheit des Auges, des In-den-Bereich-Tretens der Sehobjekte, in Abhängigkeit von Licht und verursacht durch Aufmerksamkeit, entsteht das Sehbewusstsein zusammen mit den assoziierten Geistesfaktoren durch vier Bedingungen. Dabei ist das Auge eines Toten zersetzt. Auch bei einem Lebenden heißt ein bereits vergangenes Auge zersetzt. Ebenso wird ein Auge als zersetzt bezeichnet, wenn es durch Galle, Schleim oder Blut blockiert ist und nicht als Bedingung für das Sehbewusstsein fungieren kann. Eines, das dazu fähig ist, heißt unversehrt. Bei Ohr usw. gilt dasselbe Prinzip. Aber selbst wenn das Auge unversehrt ist, entsteht kein Sehbewusstsein, wenn das äußere Sehobjekt nicht in den Bereich tritt. Auch wenn es in den Bereich tritt, entsteht es nicht, wenn kein Licht als Stütze vorhanden ist. Selbst wenn dieses vorhanden ist, entsteht es nicht, wenn das funktionale Geist-Element den Lebensstrom nicht abgelenkt hat. Nur wenn dieser abgelenkt ist, entsteht es. Das so entstehende Sehbewusstsein entsteht nur zusammen mit den assoziierten Geistesfaktoren. Somit entsteht das Sehbewusstsein durch das Zusammentreffen dieser vier Bedingungen.

Asambhinnattā [Pg.322] sotassa, āpāthagatattā saddānaṃ, ākāsasannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati sotaviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘ākāsasannissita’nti ākāsasannissayaṃ laddhāva uppajjati, na vinā tena. Na hi pihitakaṇṇacchiddassa sotaviññāṇaṃ pavattati. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Yathā cettha evaṃ ito paresupi. Visesamattaṃ pana vakkhāma.

Durch das Unversehrtsein des Hörorgans, durch das In-den-Bereich-Treten der Töne, gestützt auf den Raum und verursacht durch Aufmerksamkeit, entsteht das Hörbewusstsein zusammen mit den assoziierten Gegebenheiten durch vier Bedingungen. Dabei bedeutet „auf den Raum gestützt“, dass es nur unter Erhalt der Raumstütze entsteht und nicht ohne diese. Denn bei jemandem, dessen Gehörgang verschlossen ist, tritt kein Hörbewusstsein auf. Der Rest ist nach der zuvor dargelegten Methode zu verstehen. Wie es hier ist, so ist es auch bei den nachfolgenden. Wir werden jedoch nur die Besonderheiten darlegen.

Asambhinnattā ghānassa, āpāthagatattā gandhānaṃ, vāyosannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati ghānaviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘vāyosannissita’nti ghānabilaṃ vāyumhi pavisanteyeva uppajjati, tasmiṃ asati nuppajjatīti attho.

Durch das Unversehrtsein des Riechorgans, durch das In-den-Bereich-Treten der Gerüche, gestützt auf das Wind-Element und verursacht durch Aufmerksamkeit, entsteht das Riechbewusstsein zusammen mit den assoziierten Gegebenheiten durch vier Bedingungen. Dabei bedeutet „auf das Wind-Element gestützt“, dass das Riechbewusstsein nur entsteht, wenn Luft in die Nasenhöhle eintritt; wenn diese fehlt, entsteht es nicht – dies ist die Bedeutung.

Asambhinnattā jivhāya, āpāthagatattā rasānaṃ, āposannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati jivhāviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘āposannissita’nti jivhātemanaṃ āpaṃ laddhāva uppajjati, na vinā tena. Sukkhajivhānañhi sukkhakhādanīye jivhāya ṭhapitepi jivhāviññāṇaṃ nuppajjateva.

Durch das Unversehrtsein des Geschmackorgans, durch das In-den-Bereich-Treten der Geschmäcke, gestützt auf das Wasser-Element und verursacht durch Aufmerksamkeit, entsteht das Geschmacksbewusstsein zusammen mit den assoziierten Gegebenheiten durch vier Bedingungen. Dabei bedeutet „auf das Wasser-Element gestützt“, dass es nur unter Erhalt des Wassers, welches die Zunge befeuchtet, entsteht und nicht ohne dieses. Denn bei Personen mit trockener Zunge entsteht kein Geschmacksbewusstsein, selbst wenn trockene Speise auf die Zunge gelegt wird.

Asambhinnattā kāyassa, āpāthagatattā phoṭṭhabbānaṃ, pathavisannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati kāyaviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘pathavisannissita’nti kāyapasādapaccayaṃ pathavisannissayaṃ laddhāva uppajjati, na tena vinā. Kāyadvārasmiñhi bahiddhāmahābhūtārammaṇaṃ ajjhattikaṃ kāyapasādaṃ ghaṭṭetvā pasādapaccayesu mahābhūtesu paṭihaññati.

Durch das Unversehrtsein des Körperorgans, durch das In-den-Bereich-Treten der Berührungsobjekte, gestützt auf das Erd-Element und verursacht durch Aufmerksamkeit, entsteht das Körperbewusstsein zusammen mit den assoziierten Gegebenheiten durch vier Bedingungen. Dabei bedeutet „auf das Erd-Element gestützt“, dass es nur unter Erhalt der Erd-Stütze entsteht, welche die Bedingung für die Körpersensitivität ist, und nicht ohne diese. Denn an der Körperpforte trifft das äußere Element-Objekt auf die innere Körpersensitivität und prallt auf die Elemente, die als Grundlage der Sensitivität dienen.

Asambhinnattā manassa, āpāthagatattā dhammānaṃ, vatthusannissitaṃ, manasikārahetukaṃ catūhi paccayehi uppajjati manoviññāṇaṃ, saddhiṃ sampayuttadhammehi. Tattha ‘mano’ti bhavaṅgacittaṃ. Taṃ niruddhampi, āvajjanacittassa paccayo bhavituṃ asamatthaṃ mandathāmagatameva pavattamānampi, sambhinnaṃ nāma hoti. Āvajjanassa pana paccayo bhavituṃ samatthaṃ asambhinnaṃ nāma. ‘Āpāthagatattā dhammāna’nti dhammārammaṇe āpāthagate. ‘Vatthusannissita’nti hadayavatthusannissayaṃ laddhāva uppajjati, na tena vinā. Ayampi pañho pañcavokārabhavaṃ [Pg.323] sandhāya kathito. ‘Manasikārahetuka’nti kiriyamanoviññāṇadhātuyā bhavaṅge āvaṭṭiteyeva uppajjatīti attho. Ayaṃ tāva ‘upanissayamatthaso’ti ettha upanissayavaṇṇanā.

Durch das Unversehrtsein des Geistes, durch das In-den-Bereich-Treten der Geistobjekte, gestützt auf die Basis und verursacht durch Aufmerksamkeit, entsteht das Geistbewusstsein zusammen mit den assoziierten Gegebenheiten durch vier Bedingungen. Dabei bedeutet „Geist“ das Unterbewusstsein (Bhavanga-Citta). Selbst wenn dieses vergangen ist oder wenn es nur schwach verläuft und daher unfähig ist, als Bedingung für das Hinwendungs-Bewusstsein (Āvajjana) zu dienen, wird es als „versehrt“ bezeichnet. Jenes aber, das fähig ist, die Bedingung für die Hinwendung zu sein, wird „unversehrt“ genannt. „Durch das In-den-Bereich-Treten der Geistobjekte“ bedeutet, wenn das Geistobjekt in den Bereich der Wahrnehmung getreten ist. „Auf die Basis gestützt“ bedeutet, dass es nur unter Erhalt der Stütze der Herzbasis entsteht und nicht ohne diese. Auch diese Darlegung bezieht sich auf das Dasein mit fünf Konstituenten (Pañcavokāra-Bhava). „Durch Aufmerksamkeit verursacht“ bedeutet, dass es nur entsteht, wenn das Unterbewusstsein durch das funktionelle Geistbewusstseinselement umgelenkt wurde. Dies ist zunächst die Erläuterung der Grundlage im Abschnitt „nach der Bedeutung der Grundlage“ (upanissayamatthaso).

‘Atthato’ pana cakkhu dassanatthaṃ, sotaṃ savanatthaṃ, ghānaṃ ghāyanatthaṃ, jivhā sāyanatthā, kāyo phusanattho, mano vijānanattho. Tattha dassanaṃ attho assa. Tañhi tena nipphādetabbanti dassanatthaṃ. Sesesupi eseva nayo. Ettāvatā tipiṭakacūḷanāgattheravāde soḷasakamaggo niṭṭhito, saddhiṃ dvādasakamaggena ceva ahetukaṭṭhakena cāti.

„Nach der Bedeutung“ (atthato) hingegen: Das Auge hat den Zweck des Sehens, das Ohr den des Hörens, die Nase den des Riechens, die Zunge den des Schmeckens, der Körper den des Berührens, der Geist den des Erkennens. Dabei ist „Sehen“ dessen Zweck; denn dieser Zweck muss durch das Auge vollbracht werden, daher heißt es „Sehzweck“. Bei den übrigen ist es dieselbe Methode. Damit ist im System des Thera Tipiṭaka-Cūḷanāga der Sechzehner-Pfad zusammen mit dem Zwölfer-Pfad und der Achter-Gruppe der ursachenlosen Resultate abgeschlossen.

Idāni moravāpīvāsīmahādattattheravāde dvādasakamaggakathā hoti. Tattha sāketapañhaussadakittanahetukittanāni pākatikāneva. Ayaṃ pana thero asaṅkhārikasasaṅkhārikesu dosaṃ disvā ‘asaṅkhārikaṃ asaṅkhārikameva vipākaṃ deti, no sasaṅkhārikaṃ; sasaṅkhārikampi sasaṅkhārikameva no asaṅkhārika’nti āha. Javanena cesa cittaniyāmaṃ na katheti. Ārammaṇena pana vedanāniyāmaṃ katheti. Tenassa vipākuddhāre dvādasakamaggo nāma jāto. Dasakamaggopi, ahetukaṭṭhakampi ettheva paviṭṭhaṃ.

Nun folgt die Abhandlung des Zwölfer-Pfades nach der Lehrmeinung des Thera Mahādattas, der in Moravāpī lebte. Darin sind die Fragen von Sāketa, die Beschreibung des Übermaßes und die Beschreibung der Ursachen wie gewohnt. Dieser Thera jedoch sah einen Fehler in der Zuordnung von unvorbereiteten und vorbereiteten Zuständen und sagte: „Eine unvorbereitete Tat bringt nur ein unvorbereitetes Resultat hervor, kein vorbereitetes; auch eine vorbereitete Tat bringt nur ein vorbereitetes Resultat hervor, kein unvorbereitetes.“ Er erklärt die Gesetzmäßigkeit des Geistes nicht über den Impuls (javana), sondern die Gesetzmäßigkeit der Empfindung über das Objekt. Daher entstand in seiner Darlegung der Resultate das, was man den Zwölfer-Pfad nennt. Sowohl der Zehner-Pfad als auch die Achter-Gruppe der ursachenlosen Resultate sind hierin enthalten.

Tatrāyaṃ nayo – somanassasahagatatihetukaasaṅkhārikacittena hi kamme āyūhite tādiseneva vipākacittena gahitapaṭisandhikassa vuḍḍhippattassa cakkhudvāre ‘iṭṭhārammaṇe’ āpāthagate heṭṭhā vuttanayeneva tayo moghavārā honti. Tassa kusalato cattāri somanassasahagatāni, akusalato cattāri, kiriyato pañcāti imesaṃ terasannaṃ cittānaṃ aññatarena javitapariyosāne tadārammaṇaṃ patiṭṭhahamānaṃ somanassasahagataasaṅkhārikatihetukacittampi duhetukacittampi patiṭṭhāti. Evamassa cakkhudvāre cakkhuviññāṇādīni tīṇi, tadārammaṇāni dveti, pañca gaṇanūpagacittāni honti.

Hierbei ist die Methode wie folgt: Wenn nämlich durch einen von Freude begleiteten, dreifach-ursächlichen und unvorbereiteten Geistzustand Kamma angehäuft wurde, treten bei einer Person, deren Wiedergeburt durch ein ebensolches Resultatbewusstsein bewirkt wurde und die herangewachsen ist, drei vergebliche Abläufe an der Augentür auf, sobald ein erwünschtes Objekt in den Bereich der Wahrnehmung tritt, wie es bereits oben nach der dargelegten Methode beschrieben wurde. Wenn am Ende des Impulses eines dieser dreizehn Geistmomente – nämlich vier von Freude begleitete aus dem Heilsamen, vier aus dem Unheilsamen und fünf aus dem Funktionellen – das Registrierungsbewusstsein eintritt, so stellt sich entweder ein von Freude begleiteter, unvorbereiteter, dreifach-ursächlicher Geistzustand oder ein zweifach-ursächlicher Geistzustand ein. So ergeben sich für ihn an der Augentür drei Momente wie Sehbewsusstsein usw. und zwei Registrierungsmomente, was insgesamt fünf zählbare Geistmomente macht.

Ārammaṇena pana vedanaṃ parivattetvā kusalato catunnaṃ, akusalato catunnaṃ, kiriyato catunnanti, dvādasannaṃ upekkhāsahagatacittānaṃ aññatarena javitāvasāne upekkhāsahagatatihetukaasaṅkhārikavipākampi duhetukaasaṅkhārikavipākampi tadārammaṇaṃ hutvā uppajjati. Evamassa cakkhudvāre upekkhāsahagatasantīraṇaṃ, imāni dve tadārammaṇānīti, tīṇi gaṇanūpagacittāni [Pg.324] honti. Tāni purimehi pañcahi saddhiṃ aṭṭha. Sotadvārādīsupi aṭṭha aṭṭhāti ekāya cetanāya kamme āyūhite samacattālīsa cittāni uppajjanti. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre aṭṭha, sotaviññāṇādīni cattārīti, dvādasa honti. Tattha ‘mūlabhavaṅgatā’‘āgantukabhavaṅgatā’‘ambopamaniyāmakathā’ ca vuttanayeneva veditabbā.

Indem man jedoch das Gefühl durch das Objekt verändert, entsteht am Ende des Impulses (javana) eines der zwölf von Gleichmut begleiteten Bewusstseinsmomente – nämlich vier aus dem Heilsamen (kusala), vier aus dem Unheilsamen (akusala) und vier aus dem Funktionalen (kriya) – entweder eine dreifach-wurzelhafte, unvorbereitete Reifung oder eine zweifach-wurzelhafte, unvorbereitete Reifung, die von Gleichmut begleitet ist, als Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa). So ergeben sich für diese Person im Augentor das gleichmütige Untersuchungsbewusstsein und diese zwei Registrierungsbewusstseinsmomente, was insgesamt drei in die Zählung eingehende Bewusstseinsmomente macht. Diese zusammen mit den vorherigen fünf ergeben acht. Auch im Ohrtor usw. ergeben sich jeweils acht, sodass bei der Anhäufung von Kamma durch eine einzige Willensabsicht (cetanā) genau vierzig Bewusstseinsmomente entstehen. Bei der Zählung ohne Wiederholungen (aggahitaggahaṇena) sind es jedoch acht im Augentor und vier weitere wie das Hörbewusstsein usw., was insgesamt zwölf ergibt. Darin sind die Ausführungen zur 'ursprünglichen Lebenskontinuum-Natur' (mūlabhavaṅgatā), zur 'vorübergehenden Lebenskontinuum-Natur' (āgantukabhavaṅgatā) und das Gleichnis von der Mango (ambopama) sowie die Gesetzmäßigkeit (niyāma) genau so zu verstehen, wie es bereits zuvor dargelegt wurde.

Somanassasahagatatihetukasasaṅkhārikakusalacittena kamme āyūhitepi upekkhāsahagatatihetukaasaṅkhārikasasaṅkhārikehi kamme āyūhitepi eseva nayo. Tattha yantopamāpi ettha pākatikā eva. Ettāvatā tihetukakammena tihetukapaṭisandhi hotīti vāro kathito. Tihetukakammena duhetukapaṭisandhi hotīti vāro pana paṭicchanno hutvā gato.

Ebenso verhält es sich, wenn Kamma mit einem von Freude begleiteten, dreifach-wurzelhaften, vorbereiteten heilsamen Bewusstsein angehäuft wird, oder wenn Kamma mit von Gleichmut begleiteten, dreifach-wurzelhaften, sowohl unvorbereiteten als auch vorbereiteten Bewusstseinsmomenten angehäuft wird. Dabei ist das Gleichnis von der Maschine (yantopama) hier ganz natürlich anzuwenden. Damit ist der Abschnitt darüber, wie durch dreifach-wurzelhaftes Kamma eine dreifach-wurzelhafte Wiedergeburt erfolgt, dargelegt. Der Abschnitt darüber, wie durch dreifach-wurzelhaftes Kamma eine zweifach-wurzelhafte Wiedergeburt erfolgt, ist damit ebenfalls implizit abgedeckt.

Idāni duhetukakammena duhetukapaṭisandhikathā hoti. Somanassasahagataduhetukaasaṅkhārikacittena hi kamme āyūhite tādiseneva vipākacittena gahitapaṭisandhikassa vuḍḍhippattassa cakkhudvāre iṭṭhārammaṇe āpāthagate heṭṭhā vuttanayeneva tayo moghavārā honti. Duhetukassa pana javanakiriyā natthi. Tasmā kusalato cattāri somanassasahagatāni, akusalato cattārīti imesaṃ aṭṭhannaṃ aññatarena javitapariyosāne duhetukameva somanassasahagataasaṅkhārikaṃ tadārammaṇaṃ hoti. Evamassa cakkhuviññāṇādīni tīṇi, idañca tadārammaṇanti, cattāri gaṇanūpagacittāni honti. ‘Iṭṭhamajjhattārammaṇe’ pana kusalato upekkhāsahagatānaṃ catunnaṃ, akusalato catunnanti, aṭṭhannaṃ aññatarena javitapariyosāne duhetukameva upekkhāsahagataṃ asaṅkhārikaṃ tadārammaṇaṃ hoti. Evamassa upekkhāsahagatasantīraṇaṃ, idañca tadārammaṇanti, dve gaṇanūpagacittāni honti. Tāni purimehi catūhi saddhiṃ cha. Sotadvārādīsupi cha chāti ekāya cetanāya kamme āyūhite samatiṃsa cittāni uppajjanti. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre cha, sotaviññāṇādīni cattārīti dasa honti. Ambopamaniyāmakathā pākatikā eva. Yantopamā idha na labbhatīti vuttaṃ.

Nun folgt die Erörterung der zweifach-wurzelhaften Wiedergeburt durch zweifach-wurzelhaftes Kamma. Wenn nämlich Kamma mit einem von Freude begleiteten, zweifach-wurzelhaften, unvorbereiteten Bewusstsein angehäuft wird, ergeben sich für eine Person, die ihre Wiedergeburt durch ein entsprechendes Reifungsbewusstsein erhalten hat und das Erwachsenenalter erreicht hat, wenn ein begehrenswertes Objekt (iṭṭhārammaṇa) im Augentor erscheint, nach der zuvor dargelegten Weise drei ergebnislose Verläufe (moghavāra). Da jedoch bei einer zweifach-wurzelhaften Person kein funktionales Impulsbewusstsein (javanakriyā) existiert, entsteht am Ende des Impulses eines der acht Bewusstseinsmomente – vier von Freude begleitete aus dem Heilsamen und vier aus dem Unheilsamen – nur ein zweifach-wurzelhaftes, von Freude begleitetes, unvorbereitetes Bewusstsein als Registrierungsbewusstsein. So ergeben sich für sie drei Bewusstseinsmomente wie das Augenbewusstsein usw. plus dieses Registrierungsbewusstsein, was insgesamt vier in die Zählung eingehende Bewusstseinsmomente macht. Bei einem mittelmäßig begehrenswerten Objekt (iṭṭhamajjhattārammaṇe) hingegen entsteht am Ende des Impulses eines der acht Bewusstseinsmomente – vier gleichmütige aus dem Heilsamen und vier aus dem Unheilsamen – nur ein zweifach-wurzelhaftes, von Gleichmut begleitetes, unvorbereitetes Bewusstsein als Registrierungsbewusstsein. So ergeben sich für sie das gleichmütige Untersuchungsbewusstsein und dieses Registrierungsbewusstsein, was zwei in die Zählung eingehende Bewusstseinsmomente macht. Diese zusammen mit den vorherigen vier ergeben sechs. Auch im Ohrtor usw. ergeben sich jeweils sechs, sodass bei der Anhäufung von Kamma durch eine einzige Willensabsicht genau dreißig Bewusstseinsmomente entstehen. Bei der Zählung ohne Wiederholungen sind es sechs im Augentor und vier weitere wie das Hörbewusstsein usw., was insgesamt zehn ergibt. Die Abhandlung über das Mangogleichnis und die Gesetzmäßigkeit bleibt wie gewohnt. Es wurde gesagt, dass das Gleichnis von der Maschine hier nicht anwendbar ist.

Somanassasahagataduhetukasasaṅkhārikakusalacittena [Pg.325] kamme āyūhitepi upekkhāsahagataduhetukaasaṅkhārikasasaṅkhārikehi kamme āyūhitepi eseva nayo. Ettāvatā duhetukakammena duhetukapaṭisandhi hotīti vāro kathito.

Ebenso verhält es sich, wenn Kamma mit einem von Freude begleiteten, zweifach-wurzelhaften, vorbereiteten heilsamen Bewusstsein angehäuft wird, oder wenn Kamma mit von Gleichmut begleiteten, zweifach-wurzelhaften, sowohl unvorbereiteten als auch vorbereiteten heilsamen Bewusstseinsmomenten angehäuft wird. Damit ist der Abschnitt dargelegt, wie durch zweifach-wurzelhaftes Kamma eine zweifach-wurzelhafte Wiedergeburt erfolgt.

Ahetukapaṭisandhi hotīti vāro pana evaṃ veditabbo – kusalato catūhi ñāṇavippayuttehi kamme āyūhite, kusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātuyā upekkhāsahagatāya paṭisandhiyā gahitāya, kammasadisā paṭisandhīti na vattabbā. Ito paṭṭhāya heṭṭhā vuttanayeneva kathetvā iṭṭhepi iṭṭhamajjhattepi cittappavatti veditabbā. Imassa hi therassa vāde piṇḍajavanaṃ javati. Sesā idaṃ pana javanaṃ kusalatthāya vā akusalatthāya vā ko niyāmetītiādikathā sabbā heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāti. Ettāvatā moravāpīvāsīmahādattattheravāde dvādasakamaggo niṭṭhito saddhiṃ dasakamaggena ceva ahetukaṭṭhakena ca.

Der Abschnitt über die wurzellose Wiedergeburt ist wie folgt zu verstehen: Wenn Kamma durch die vier wissensunverbundenen (ñāṇavippayutta) heilsamen Bewusstseinsmomente angehäuft wurde und die Wiedergeburt durch das von Gleichmut begleitete wurzellose heilsam-resultierende Geist-Bewusstseinselement erfolgt, darf man nicht sagen, dass die Wiedergeburt dem Kamma (in der Wurzelanzahl) gleich sei. Von hier an ist der Bewusstseinsverlauf sowohl bei begehrenswerten als auch bei mittelmäßig begehrenswerten Objekten so zu verstehen, wie es zuvor ausführlich dargelegt wurde. Nach der Lehrmeinung dieses Thera tritt ein 'kombinierter Impuls' (piṇḍajavana) auf. Alles Übrige, wie die Erörterung darüber, wer diesen Impuls als heilsam oder unheilsam festlegt, ist genau so zu verstehen, wie es bereits oben erklärt wurde. Damit ist in der Lehrmeinung des Mahādatta Thera, der in Moravāpī lebte, der zwölffache Pfad zusammen mit dem zehnfachen Pfad und der wurzellosen Achtergruppe abgeschlossen.

Idāni mahādhammarakkhitattheravāde dasakamaggakathā hoti. Tattha sāketapañhaussadakittanāni pākatikāneva. Hetukittane pana ayaṃ viseso. Tihetukakammaṃ tihetukavipākampi duhetukavipākampi ahetukavipākampi deti. Duhetukakammaṃ tihetukameva na deti, itaraṃ deti. Tihetukakammena paṭisandhi tihetukāva hoti; duhetukāhetukā na hoti. Duhetukakammena duhetukāhetukā hoti, tihetukā na hoti. Asaṅkhārikakammaṃ vipākaṃ asaṅkhārikameva deti, no sasaṅkhārikaṃ. Sasaṅkhārikampi sasaṅkhārikameva deti, no asaṅkhārikaṃ. Ārammaṇena vedanā parivattetabbā. Javanaṃ piṇḍajavanameva javati. Ādito paṭṭhāya cittāni kathetabbāni.

Nun folgt die Erörterung des zehnfachen Pfades in der Lehrmeinung des Mahādhammarakkhita Thera. Darin sind die Fragen von Sāketa und die Erwähnung der Häufigkeit ganz wie gewohnt. Bei der Erwähnung der Ursachen (hetukittane) gibt es jedoch folgende Besonderheit: Dreifach-wurzelhaftes Kamma gibt sowohl dreifach-wurzelhafte, zweifach-wurzelhafte als auch wurzellose Reifung (Vipāka). Zweifach-wurzelhaftes Kamma gibt niemals eine dreifach-wurzelhafte Reifung, sondern nur die anderen beiden. Durch dreifach-wurzelhaftes Kamma erfolgt die Wiedergeburt nur dreifach-wurzelhaft; sie erfolgt nicht zweifach-wurzelhaft oder wurzellos. Durch zweifach-wurzelhaftes Kamma erfolgt die Wiedergeburt entweder zweifach-wurzelhaft oder wurzellos, jedoch nicht dreifach-wurzelhaft. Unvorbereitetes Kamma gibt nur eine unvorbereitete Reifung, keine vorbereitete. Ebenso gibt vorbereitetes Kamma nur eine vorbereitete Reifung, keine unvorbereitete. Das Gefühl muss entsprechend dem Objekt verändert werden. Als Impuls (javana) tritt nur der 'kombinierte Impuls' auf. Die Bewusstseinsmomente sollten von Anfang an dargelegt werden.

Tatrāyaṃ kathā – eko paṭhamakusalacittena kammaṃ āyūhati, paṭhamavipākacitteneva paṭisandhiṃ gaṇhāti. Ayaṃ kammasadisā paṭisandhi. Tassa vuḍḍhippattassa cakkhudvāre ‘iṭṭhārammaṇe’ āpāthagate vuttanayeneva tayo moghavārā honti. Athassa heṭṭhā vuttānaṃ terasannaṃ somanassasahagatajavanānaṃ aññatarena javitapariyosāne paṭhamavipākacittameva tadārammaṇaṃ [Pg.326] hoti. Taṃ ‘mūlabhavaṅgaṃ’ ‘tadārammaṇa’nti dve nāmāni labhati. Evamassa cakkhuviññāṇādīni tīṇi, idañca tadārammaṇanti, cattāri gaṇanūpagacittāni honti. ‘Iṭṭhamajjhattārammaṇe’ heṭṭhā vuttānaṃyeva dvādasannaṃ upekkhāsahagatajavanānaṃ aññatarena javitapariyosāne upekkhāsahagataṃ tihetukaṃ asaṅkhārikacittaṃ tadārammaṇatāya pavattati. Taṃ ‘āgantukabhavaṅgaṃ’‘tadārammaṇa’nti dve nāmāni labhati. Evamassa upekkhāsahagatasantīraṇaṃ idañca tadārammaṇanti dve gaṇanūpagacittāni. Tāni purimehi catūhi saddhiṃ cha honti. Evaṃ ekāya cetanāya kamme āyūhite pañcasu dvāresu samatiṃsa cittāni uppajjanti. Aggahitaggahaṇena pana cakkhudvāre cha, sotaviññāṇādīni cattārīti dasa honti. Ambopamaniyāmakathā pākatikāyeva.

Hierzu ist dies die Erläuterung: Ein Individuum häuft mit dem ersten heilsamen Bewusstsein Karma an und nimmt die Wiedergeburt-Verknüpfung eben mit dem ersten resultierenden Bewusstsein an. Dies ist eine dem Karma entsprechende Wiedergeburt. Wenn diese Person herangewachsen ist und ein begehrenswertes Objekt am Augentor in den Bereich der Sinneswahrnehmung tritt, ereignen sich nach der bereits erklärten Weise drei vergebliche Zyklen (moghavāra). Danach entsteht am Ende des Impulsmoments (javana), das durch eines der dreizehn bereits erwähnten, von Freude begleiteten Impulsbewusstseine erfolgt, eben das erste resultierende Bewusstsein als Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa). Dieses erhält zwei Namen: 'ursprüngliches Lebenskontinuum' (mūlabhavaṅga) und 'Registrierungsbewusstsein' (tadārammaṇa). Auf diese Weise gibt es für diese Person vier Bewusstseinsarten, die in die Zählung eingehen: die drei wie Sehbewusstsein usw. sowie dieses Registrierungsbewusstsein. Wenn ein begehrenswert-neutrales Objekt vorliegt, tritt am Ende des Impulsmoments durch eines der zwölf bereits erwähnten, von Gleichmut begleiteten Impulsbewusstseine das von Gleichmut begleitete, drei-wurzelige, unvorbereitete Bewusstsein als Registrierungsbewusstsein auf. Dieses erhält zwei Namen: 'ankommendes Lebenskontinuum' (āgantukabhavaṅga) und 'Registrierungsbewusstsein'. So ergeben sich für diese Person zwei zählbare Bewusstseinsarten: das von Gleichmut begleitete prüfende Bewusstsein (santīraṇa) und dieses Registrierungsbewusstsein. Zusammen mit den vier vorangegangenen sind es sechs. Wenn also durch einen einzigen Willensakt Karma angehäuft wird, entstehen an den fünf Sinnenstoren insgesamt dreißig Bewusstseinsmomente. Nach der Zählweise, bei der noch nicht Erfasstes hinzugefügt wird, sind es am Augentor sechs und mit dem Hörbewusstsein usw. vier, also insgesamt zehn. Die Erläuterungen zum Mango-Gleichnis und zur Regelhaftigkeit sind wie üblich.

Dutiyatatiyacatutthakusalacittehi kamme āyūhitepi ettakāneva vipākacittāni honti. Catūhi upekkhāsahagatacittehi āyūhitepi eseva nayo. Idha pana paṭhamaṃ iṭṭhamajjhattārammaṇaṃ dassetabbaṃ. Pacchā iṭṭhārammaṇena vedanā parivattetabbā. Ambopamaniyāmakathā pākatikā eva. Yantopamā na labbhati. ‘Kusalato pana catunnaṃ ñāṇavippayuttānaṃ aññatarena kamme āyūhite’ti ito paṭṭhāya sabbaṃ vitthāretvā ahetukaṭṭhakaṃ kathetabbaṃ. Ettāvatā mahādhammarakkhitattheravāde dasakamaggo niṭṭhito hoti, saddhiṃ ahetukaṭṭhakenāti.

Auch wenn Karma mit dem zweiten, dritten oder vierten heilsamen Bewusstsein angehäuft wird, entstehen genau so viele resultierende Bewusstseinsmomente. Ebenso verhält es sich, wenn das Karma mit den vier von Gleichmut begleiteten Bewusstseinsmomenten angehäuft wird. Hierbei sollte jedoch zuerst das begehrenswert-neutrale Objekt gezeigt werden; danach sollte das Gefühl durch ein begehrenswertes Objekt verändert werden. Die Erläuterungen zum Mango-Gleichnis und zur Regelhaftigkeit sind wie üblich. Das Gleichnis der Maschine (yantopamā) findet hier keine Anwendung. Ausgehend von der Stelle 'Wenn Karma durch eines der vier vom Wissen getrennten heilsamen Bewusstseine angehäuft wird', sollte alles ausführlich dargelegt und die achtfache Gruppe der wurzellosen Zustände (ahetukaṭṭhaka) erklärt werden. Damit ist der zehnfache Pfad (dasakamagga) nach der Lehrmeinung des Mahādhammarakkhita Thera zusammen mit der achtfachen Gruppe der wurzellosen Zustände abgeschlossen.

Imesaṃ pana tiṇṇaṃ therānaṃ katarassa vādo gahetabboti? Na kassaci ekaṃsena. Sabbesaṃ pana vādesu yuttaṃ gahetabbaṃ. Paṭhamavādasmiñhi sasaṅkhārāsaṅkhāravidhānaṃ paccayabhedato adhippetaṃ. Tenettha, asaṅkhārikakusalassa dubbalapaccayehi uppannaṃ sasaṅkhārikavipākaṃ, sasaṅkhārikakusalassa balavapaccayehi uppannaṃ asaṅkhārikavipākañca gahetvā, labbhamānānipi kiriyajavanāni pahāya, kusalajavanena tadārammaṇaṃ ārammaṇena ca vedanaṃ niyāmetvā, sekkhaputhujjanavasena soḷasakamaggo kathito. Yaṃ panettha akusalajavanāvasāne ahetukavipākameva tadārammaṇaṃ dassitaṃ, taṃ itaresu na dassitameva. Tasmā taṃ tattha tesu vuttaṃ sahetukavipākañca, etthāpi sabbamidaṃ labbhateva. Tatrāyaṃ nayo – yadā hi kusalajavanānaṃ antarantarā akusalaṃ javati, tadā kusalāvasāne āciṇṇasadisameva, akusalāvasāne [Pg.327] sahetukaṃ tadārammaṇaṃ yuttaṃ. Yadā nirantaraṃ akusalameva tadā ahetukaṃ. Evaṃ tāva paṭhamavāde yuttaṃ gahetabbaṃ.

Welche Ansicht dieser drei Ältesten sollte man nun annehmen? Keine von ihnen ausschließlich. Vielmehr sollte man das Angemessene aus allen Lehrmeinungen entnehmen. In der ersten Lehrmeinung wird nämlich die Anordnung von vorbereiteten (sasaṅkhāra) und unvorbereiteten (asaṅkhāra) Zuständen aufgrund der Verschiedenheit der Bedingungen beabsichtigt. Daher wurde hier – indem man das vorbereitete Resultat, das aus schwachen Bedingungen eines unvorbereiteten Heilsamen entstand, und das unvorbereitete Resultat, das aus starken Bedingungen eines vorbereiteten Heilsamen entstand, heranzog, die möglichen funktionalen Impulse (kiriyajavana) beiseite ließ und das Registrierungsbewusstsein durch das heilsame Impulsbewusstsein sowie das Gefühl durch das Objekt festlegte – der sechzehnfache Pfad (soḷasakamagga) für Übende (sekkhā) und Weltlinge (puthujjana) dargelegt. Was hier am Ende eines unheilsamen Impulsmoments als rein wurzelloses resultierendes Registrierungsbewusstsein gezeigt wurde, wird in den anderen Meinungen nicht so dargestellt. Daher ist sowohl jenes dort als auch das in jenen Meinungen erwähnte wurzelbehaftete resultierende Registrierungsbewusstsein auch hier in jeder Hinsicht gültig. Dabei gilt folgende Methode: Wenn zwischen heilsamen Impulsen gelegentlich ein unheilsamer Impuls auftritt, dann ist am Ende des heilsamen Impulses das Gewohnte angemessen, am Ende des unheilsamen Impulses jedoch ein wurzelbehaftetes Registrierungsbewusstsein. Wenn ununterbrochen nur Unheilsames auftritt, dann ist ein wurzelloses angemessen. So ist zunächst das Angemessene in der ersten Lehrmeinung zu verstehen.

Dutiyavāde pana kusalato sasaṅkhārāsaṅkhāravidhānaṃ adhippetaṃ. Tenettha asaṅkhārikakusalassa asaṅkhārikameva vipākaṃ, sasaṅkhārikakusalassa ca sasaṅkhārikameva gahetvā, javanena tadārammaṇaniyāmaṃ akatvā, sabbesampi sekkhāsekkhaputhujjanānaṃ uppattiraho piṇḍajavanavaseneva dvādasakamaggo kathito. Tihetukajavanāvasāne panettha tihetukaṃ tadārammaṇaṃ yuttaṃ. Duhetukajavanāvasāne duhetukaṃ, ahetukajavanāvasāne ahetukaṃ bhājetvā pana na vuttaṃ. Evaṃ dutiyavāde yuttaṃ gahetabbaṃ.

In der zweiten Lehrmeinung wird die Anordnung von vorbereiteten und unvorbereiteten Zuständen vom Heilsamen her beabsichtigt. Daher wurde hier für das unvorbereitete Heilsame nur ein unvorbereitetes Resultat und für das vorbereitete Heilsame nur ein vorbereitetes Resultat angenommen. Ohne eine Festlegung des Registrierungsbewusstseins durch das Impulsbewusstsein vorzunehmen, wurde allein aufgrund der Gesamtheit der Impulse der zwölffache Pfad (dvādasakamagga) dargelegt, wie er für alle Übenden, Nicht-mehr-Übenden (asekkha) und Weltlinge entstehen kann. Dabei ist am Ende eines drei-wurzeligen Impulses ein drei-wurzeliges Registrierungsbewusstsein angemessen, am Ende eines zwei-wurzeligen ein zwei-wurzeliges und am Ende eines wurzellosen ein wurzelloses; dies wurde jedoch nicht explizit aufgeteilt. So ist das Angemessene in der zweiten Lehrmeinung zu verstehen.

Tatiyavādepi kusalatova asaṅkhārasasaṅkhāravidhānaṃ adhippetaṃ. ‘Tihetukakammaṃ tihetukavipākampi duhetukavipākampi ahetukavipākampi detī’ti pana vacanato asaṅkhārikatihetukapaṭisandhikassa asaṅkhārikaduhetukenapi tadārammaṇena bhavitabbaṃ. Taṃ adassetvā hetusadisameva tadārammaṇaṃ dassitaṃ. Taṃ purimāya hetukittanaladdhiyā na yujjati. Kevalaṃ dasakamaggavibhāvanatthameva vuttaṃ. Itarampi pana labbhateva. Evaṃ tatiyavādepi yuttaṃ gahetabbaṃ. Ayañca sabbāpi paṭisandhijanakasseva kammassa vipākaṃ sandhāya tadārammaṇakathā. ‘Sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’ti (paṭṭhā. 3.1.102) vacanato pana nānākammena ahetukapaṭisandhikassāpi sahetukavipākaṃ tadārammaṇaṃ uppajjati. Tassa uppattividhānaṃ mahāpakaraṇe āvi bhavissatīti.

Auch in der dritten Lehrmeinung wird die Anordnung von unvorbereiteten und vorbereiteten Zuständen allein vom Heilsamen her beabsichtigt. Aufgrund der Aussage 'Drei-wurzeliges Karma gibt sowohl drei-wurzeliges, zwei-wurzeliges als auch wurzelloses Resultat', müsste bei einer unvorbereiteten, drei-wurzeligen Wiedergeburt-Verknüpfung auch ein unvorbereitetes, zwei-wurzeliges Registrierungsbewusstsein möglich sein. Ohne dies zu zeigen, wurde nur ein der Ursache entsprechendes Registrierungsbewusstsein dargestellt. Das lässt sich nicht mit der vorherigen Darlegung der Ursachen vereinbaren; es wurde lediglich zum Zweck der Erläuterung des zehnfachen Pfades gesagt. Aber auch das andere ist tatsächlich möglich. So ist das Angemessene in der dritten Lehrmeinung zu verstehen. Diese gesamte Erörterung des Registrierungsbewusstseins bezieht sich auf das Karma, das die Wiedergeburt bewirkt. Aufgrund der Aussage 'Ein wurzelbehaftetes Lebenskontinuum ist Bedingung für ein wurzelloses Lebenskontinuum durch die Bedingung der Unmittelbarkeit' entsteht jedoch durch verschiedenartiges Karma auch bei einer wurzellosen Wiedergeburt ein wurzelbehaftetes resultierendes Registrierungsbewusstsein. Die Regelung für dessen Entstehen wird im Großen Werk (Mahāpakaraṇa, d. h. Paṭṭhāna) deutlich werden.

Kāmāvacarakusalavipākakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über die heilsamen Resultate der Sinnensphäre ist abgeschlossen.

Rūpāvacarārūpāvacaravipākakathā

Abhandlung über die Resultate der feinstofflichen und immateriellen Sphäre

499. Idāni rūpāvacarādivipākaṃ dassetuṃ puna katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha yasmā kāmāvacaravipākaṃ attano kusalena sadisampi hoti, asadisampi, tasmā na taṃ kusalānugatikaṃ katvā bhājitaṃ. Rūpāvacarārūpāvacaravipākaṃ pana yathā hatthiassapabbatādīnaṃ chāyā hatthiādisadisāva honti, tathā attano kusalasadisameva hotīti kusalānugatikaṃ katvā bhājitaṃ. Kāmāvacarakammañca yadā kadāci [Pg.328] vipākaṃ deti, rūpāvacarārūpāvacaraṃ pana anantarāyena, dutiyasmiṃyeva attabhāve, vipākaṃ detītipi kusalānugatikameva katvā bhājitaṃ. Sesaṃ kusale vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – paṭipadādibhedo ca hīnapaṇītamajjhimabhāvo ca etesu jhānāgamanato veditabbo. Chandādīnaṃ pana aññataraṃ dhuraṃ katvā anuppādanīyattā niradhipatikāneva etānīti.

499. Um nun das Resultat der feinstofflichen Ebene usw. aufzuzeigen, wurde erneut mit den Worten „Welche Dinge sind unbestimmt?“ usw. begonnen. Darin wird, da das Resultat der sinnlichen Ebene seinem eigenen heilsamen Kamma sowohl ähnlich als auch unähnlich ist, dieses nicht als dem Heilsamen folgend klassifiziert. Das Resultat der feinstofflichen und immateriellen Ebene hingegen ist, so wie die Schatten von Elefanten, Pferden, Bergen usw. den Elefanten usw. stets ähnlich sind, seinem eigenen heilsamen Kamma immer ähnlich; daher wurde es als dem Heilsamen folgend klassifiziert. Zudem gibt das Kamma der sinnlichen Ebene zu irgendeiner unbestimmten Zeit sein Resultat, das feinstoffliche und immaterielle hingegen gibt sein Resultat ohne Hindernis bereits in der unmittelbar darauffolgenden Existenz; auch deshalb wurde es als dem Heilsamen folgend klassifiziert. Das Übrige ist nach derselben Methode zu verstehen, die bereits beim Heilsamen dargelegt wurde. Dies ist jedoch der Unterschied: Die Unterteilung der Vorgehensweise (paṭipadā) usw. sowie die Zustände von Minderwertigkeit, Erhabenheit und Mittelmäßigkeit sind bei diesen durch das Eintreten der Vertiefungen (jhāna) zu verstehen. Da diese Resultatsbewusstseine nicht dadurch hervorgebracht werden können, dass man einen der Faktoren wie Entschluss (chanda) usw. zur Vorherrschaft macht, sind diese tatsächlich ohne Vorherrschaft (niradhipatika).

Rūpāvacarārūpāvacaravipākakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über die Resultate der feinstofflichen und immateriellen Ebene ist abgeschlossen.

Lokuttaravipākakathā

Abhandlung über die überweltlichen Resultate

505. Lokuttaravipākampi kusalasadisattā kusalānugatikameva katvā bhājitaṃ. Yasmā pana tebhūmakakusalaṃ cutipaṭisandhivasena vaṭṭaṃ ācināti vaḍḍheti, tasmā tattha katattā upacitattāti vuttaṃ. Lokuttaraṃ pana tena ācitampi apacināti, sayampi cutipaṭisandhivasena na ācināti, tenettha ‘katattā upacitattā’ti avatvā katattā bhāvitattāti vuttaṃ.

505. Auch das überweltliche Resultat wurde aufgrund seiner Ähnlichkeit mit dem Heilsamen als dem Heilsamen folgend klassifiziert. Da jedoch das heilsame Kamma der drei Ebenen durch Tod und Wiederverknüpfung den Kreislauf des Werdens (vaṭṭa) ansammelt und vermehrt, wurde dort der Ausdruck „wegen des Getanen, wegen des Gehäuften“ (katattā upacitattā) verwendet. Das Überweltliche hingegen baut selbst das durch jenes weltliche Kamma Angesammelte ab und sammelt selbst nicht durch Tod und Wiederverknüpfung an; daher wurde hier, anstatt „wegen des Getanen, wegen des Gehäuften“ zu sagen, „wegen des Getanen, wegen des Entfalteten“ (katattā bhāvitattā) gesagt.

Suññatantiādīsu ‘maggo’ tāva ‘āgamanato saguṇato ārammaṇatoti tīhi kāraṇehi nāmaṃ labhatī’ti, idaṃ heṭṭhā kusalādhikāre vitthāritaṃ. Tattha suttantikapariyāyena saguṇatopi ārammaṇatopi nāmaṃ labhati. Pariyāyadesanā hesā. Abhidhammakathā pana nippariyāyadesanā. Tasmā idha saguṇato vā ārammaṇato vā nāmaṃ na labhati, āgamanatova labhati. Āgamanameva hi dhuraṃ. Taṃ duvidhaṃ hoti – vipassanāgamanaṃ maggāgamananti.

In den Passagen wie „leer“ usw. wird dargelegt, dass der „Pfad“ seinen Namen aus drei Gründen erhält: durch das Eintreten (āgamana), durch die eigene Qualität (saguṇa) und durch das Objekt (ārammaṇa); dies wurde bereits zuvor im Abschnitt über das Heilsame ausführlich erläutert. Dabei erhält er nach der Suttanta-Methode seinen Namen sowohl durch die eigene Qualität als auch durch das Objekt. Dies ist eine figurative Lehrdarlegung (pariyāyadesanā). Die Abhandlung im Abhidhamma hingegen ist eine nicht-figurative Lehrdarlegung (nippariyāyadesanā). Daher erhält er hier seinen Namen weder durch die eigene Qualität noch durch das Objekt, sondern allein durch das Eintreten. Denn das Eintreten ist hier das Wesentliche. Dieses ist zweifach: das Eintreten durch Einsicht (vipassanāgamana) und das Eintreten durch den Pfad (maggāgamana).

Tattha maggassa āgataṭṭhāne vipassanāgamanaṃ dhuraṃ, phalassa āgataṭṭhāne maggāgamanaṃ dhuranti, idampi heṭṭhā vuttameva. Tesu idaṃ phalassa āgataṭṭhānaṃ, tasmā idha maggāgamanaṃ dhuranti veditabbaṃ. So panesa maggo āgamanato ‘suññata’nti nāmaṃ labhitvā saguṇato ca ārammaṇato ca ‘animitto’‘appaṇihito’tipi vuccati. Tasmā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa tīṇi nāmāni deti. Kathaṃ? Ayañhi suddhāgamanavaseneva laddhanāmo ‘suññatamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘suññata’nti nāmaṃ akāsi. ‘Suññataanimittamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘animitta’nti nāmaṃ akāsi. ‘Suññataappaṇihitamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne [Pg.329] ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘appaṇihita’nti nāmaṃ akāsi. Imāni pana tīṇi nāmāni maggānantare phalacittasmiṃyeva iminā nayena labbhanti, no aparabhāge vaḷañjanakaphalasamāpattiyā. Aparabhāge pana aniccatādīhi tīhi vipassanāhi vipassituṃ sakkoti. Athassa vuṭṭhitavuṭṭhitavipassanāvasena animittaappaṇihitasuññatasaṅkhātāni tīṇi phalāni uppajjanti. Tesaṃ tāneva saṅkhārārammaṇāni. Aniccānupassanādīni ñāṇāni anulomañāṇāni nāma honti.

Dabei ist an der Stelle des Eintretens des Pfades das Eintreten durch Einsicht wesentlich, und an der Stelle des Eintretens der Frucht ist das Eintreten durch den Pfad wesentlich; auch dies wurde bereits zuvor dargelegt. Unter diesen ist dies die Stelle des Eintretens der Frucht, daher ist hier das Eintreten durch den Pfad als wesentlich zu verstehen. Dieser besagte Pfad erhält durch das Eintreten den Namen „leer“ (suññata) und wird durch die eigene Qualität und das Objekt auch „merkmalslos“ (animitta) und „wunschlos“ (appaṇihito) genannt. Daher gibt er, indem er selbst an der Stelle steht, die das Eintreten bewirkt, seiner eigenen Frucht drei Namen. Wie? Dieser „leere Pfad“, der seinen Namen allein durch das reine Eintreten erhielt, gab seiner eigenen Frucht den Namen „leer“, während er selbst an der Stelle des Eintretens stand. Der „leere und merkmalslose Pfad“ gab seiner Frucht den Namen „merkmalslos“, während er selbst an der Stelle des Eintretens stand. Der „leere und wunschlose Pfad“ gab seiner Frucht den Namen „wunschlos“, während er selbst an der Stelle des Eintretens stand. Diese drei Namen werden jedoch nach dieser Methode nur im unmittelbar auf den Pfad folgenden Fruchtbewusstsein erhalten, nicht zu einem späteren Zeitpunkt bei der Anwendung der Frucht-Sammlung (phalasamāpatti). Zu einem späteren Zeitpunkt hingegen ist man in der Lage, mit den drei Einsichten wie Unbeständigkeit usw. zu betrachten. Dann entstehen durch die jeweilige zur Befreiung führende Einsicht die drei Früchte, die als merkmalslos, wunschlos und leer bezeichnet werden. Deren Objekte sind eben jene Gestaltungen (saṅkhāra). Die Erkenntnisse wie die Betrachtung der Unbeständigkeit usw. werden Anpassungserkenntnisse (anulomañāṇa) genannt.

Yo cāyaṃ suññatamagge vutto. Appaṇihitamaggepi eseva nayo. Ayampi hi suddhāgamanavasena laddhanāmo ‘appaṇihitamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘appaṇihita’nti nāmaṃ akāsi. ‘Appaṇihitaanimittamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘animitta’nti nāmaṃ akāsi. ‘Appaṇihitasuññatamaggo’ sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmaṃ dadamāno ‘suññata’nti nāmaṃ akāsi. Imānipi tīṇi nāmāni maggānantare phalacittasmiṃyeva iminā nayena labbhanti, na aparabhāge vaḷañjanakaphalasamāpattiyāti. Evaṃ imasmiṃ vipākaniddese kusalacittehi tiguṇāni vipākacittāni veditabbāni.

Was für den leeren Pfad gesagt wurde, gilt auch für den wunschlosen Pfad. Denn auch dieser „wunschlose Pfad“, der seinen Namen durch das reine Eintreten erhielt, gab seiner Frucht den Namen „wunschlos“, während er selbst an der Stelle des Eintretens stand. Der „wunschlose und merkmalslose Pfad“ gab seiner Frucht den Namen „merkmalslos“, während er selbst an der Stelle des Eintretens stand. Der „wunschlose und leere Pfad“ gab seiner Frucht den Namen „leer“, während er selbst an der Stelle des Eintretens stand. Auch diese drei Namen werden nach dieser Methode nur im unmittelbar auf den Pfad folgenden Fruchtbewusstsein erhalten, nicht zu einem späteren Zeitpunkt bei der Frucht-Sammlung. So sind in dieser Darlegung der Resultate die Resultatsbewusstseine als das Dreifache der heilsamen Bewusstseine zu verstehen.

Yathā pana tebhūmakakusalāni attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetuṃ na sakkonti, na evaṃ lokuttarakusalāni. Kasmā? Tebhūmakakusalānañhi añño āyūhanakālo añño vipaccanakālo. Tena tāni attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetuṃ na sakkonti. Lokuttarāni pana tāya saddhāya, tasmiṃ vīriye, tāya satiyā, tasmiṃ samādhimhi, tāya paññāya avūpasantāya, apaṇṇakaṃ aviraddhaṃ maggānantarameva vipākaṃ paṭilabhanti, tena attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetuṃ sakkonti.

So wie jedoch das heilsame Kamma der drei Ebenen nicht in der Lage ist, sein eigenes Resultat zu einer Vorherrschaft (adhipati) zu machen, so verhält es sich beim überweltlichen heilsamen Kamma nicht. Warum? Denn für das heilsame Kamma der drei Ebenen ist die Zeit des Wirkens eine andere als die Zeit des Reifens. Daher kann es sein eigenes Resultat nicht zu einer Vorherrschaft machen. Das überweltliche heilsame Kamma hingegen erhält sein Resultat unmittelbar nach dem Pfad, unfehlbar und ohne Abweichung, noch während jenes Vertrauen, jene Energie, jene Achtsamkeit, jene Sammlung und jene Weisheit nicht abgeklungen sind; daher ist es in der Lage, sein eigenes Resultat zu einer Vorherrschaft zu machen.

Yathā hi parittakassa aggino gataṭṭhāne aggismiṃ nibbutamatteyeva uṇhākāro nibbāyitvā kiñci na hoti, mahantaṃ pana ādittaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetvā [Pg.330] gomayaparibhaṇḍe katepi uṇhākāro avūpasantova hoti, evameva tebhūmakakusale añño kammakkhaṇo añño vipākakkhaṇo parittaaggiṭṭhāne uṇhabhāvanibbutakālo viya hoti. Tasmā taṃ attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetuṃ na sakkoti. Lokuttare pana tāya saddhāya…pe… tāya paññāya avūpasantāya, maggānantarameva phalaṃ uppajjati, tasmā taṃ attano vipākaṃ adhipatiṃ labhāpetīti veditabbaṃ. Tenāhu porāṇā – ‘vipāke adhipati natthi ṭhapetvā lokuttara’nti.

Wie bei einem kleinen Feuer an der Stelle seines Entstehens die Hitze sogleich mit dem Erlöschen des Feuers schwindet und nichts zurückbleibt, während bei einer großen, lodernden Feuersglut, selbst wenn man sie löscht und den Boden mit Kuhdung bestreicht, die Hitze noch nicht abgeklungen ist, genau so verhält es sich: Beim heilsamen Wirken innerhalb der drei Daseinsebenen (tebhūmaka-kusala) ist der Moment des Kamma ein anderer als der Moment der Reifung (Vipāka), vergleichbar mit der Zeit, in der die Hitze an der Stelle eines kleinen Feuers erloschen ist. Daher kann dieses Kamma seiner eigenen Reifung keinen Vorrang (Adhipati) verleihen. Beim überweltlichen Wirken (lokuttara-kusala) jedoch entsteht die Frucht unmittelbar nach dem Pfad (maggānantara), noch bevor das mit jenem Pfad verbundene Vertrauen und die Weisheit abgeklungen sind. Daher ist zu verstehen, dass dieses Kamma seiner eigenen Reifung Vorrang verleiht. Darum sagten die Lehrer der alten Zeit: ‚Es gibt keinen Vorrang in der Reifung, mit Ausnahme der überweltlichen.‘

555. Catutthaphalaniddese aññātāvindriyanti aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitañāṇakiccassa indriyaṃ, aññātāvīnaṃ vā catūsu saccesu niṭṭhitakiccānaṃ cattāri saccāni ñatvā paṭivijjhitvā ṭhitānaṃ dhammānaṃ abbhantare indaṭṭhasādhanena indriyaṃ. Niddesavārepissa aññātāvīnanti ājānitvā ṭhitānaṃ. Dhammānanti sampayuttadhammānaṃ abbhantare. Aññāti ājānanā, paññā pajānanātiādīni vuttatthāneva. Maggaṅgaṃ maggapariyāpannanti phalamaggassa aṅgaṃ, phalamagge ca pariyāpannanti attho.

555. In der Erläuterung der vierten Frucht bedeutet ‚aññātāvindriya‘ das geistige Vermögen (Indriya) eines Arahats, dessen Wissensaufgabe hinsichtlich der vier Wahrheiten vollendet ist. Oder es ist das Vermögen innerhalb der Phänomene derer, die die vier Wahrheiten erkannt und durchdrungen haben und darin gefestigt sind, aufgrund der Erfüllung der Funktion der Vorherrschaft (indaṭṭha). In der detaillierten Erläuterung bedeutet ‚aññātāvīnaṃ‘: derer, die (die Wahrheiten) vollständig erkannt haben. ‚Dhammānaṃ‘ bezieht sich auf die mitverbundenen Geistesfaktoren. ‚Aññā‘ bedeutet das Erkennen; Begriffe wie ‚paññā‘ und ‚pajānana‘ haben die bereits erwähnte Bedeutung. ‚Glied des Pfades, im Pfad enthalten‘ (maggaṅgaṃ maggapariyāpannaṃ) bedeutet: ein Glied des als Frucht bezeichneten Pfades zu sein und in diesen Frucht-Pfad eingeschlossen zu sein.

Apicettha idaṃ pakiṇṇakaṃ – ekaṃ indriyaṃ ekaṃ ṭhānaṃ gacchati, ekaṃ cha ṭhānāni gacchati, ekaṃ ekaṃ ṭhānaṃ gacchati. Ekañhi ‘anaññātaññassāmītindriyaṃ’ ekaṃ ṭhānaṃ gacchati sotāpattimaggaṃ. Ekaṃ ‘aññindriyaṃ’ heṭṭhā tīṇi phalāni, upari tayo maggeti cha ṭhānāni gacchati. Ekaṃ ‘aññātāvindriyaṃ’ ekaṃ ṭhānaṃ gacchati arahattaphalaṃ. Sabbesupi maggaphalesu atthato aṭṭha aṭṭha indriyānīti catusaṭṭhi lokuttarindriyāni kathitāni. Pāḷito pana nava nava katvā dvāsattati honti. Magge maggaṅganti vuttaṃ. Phalepi maggaṅgaṃ. Magge bojjhaṅgoti vutto phalepi bojjhaṅgo. Maggakkhaṇe ārati viratīti vuttā phalakkhaṇepi ārati viratīti. Tattha maggo maggabhāveneva maggo, phalaṃ pana maggaṃ upādāya maggo nāma; phalaṅgaṃ phalapariyāpannanti vattumpi vaṭṭati. Magge bujjhanakassa aṅgoti sambojjhaṅgo, phale buddhassa aṅgoti sambojjhaṅgo. Magge āramaṇaviramaṇavaseneva ārati virati. Phale pana ārativirativasenāti.

Zudem gibt es hier folgende vermischte Erläuterung: Ein Vermögen gelangt an einen Ort, ein Vermögen gelangt an sechs Orte, ein Vermögen gelangt an einen Ort. Denn ein Vermögen, das ‚Ich-werde-das-Unbekannte-erkennen-Vermögen‘ (anaññātaññassāmītindriya), gelangt an einen Ort: den Pfad des Stromeintritts. Ein Vermögen, das ‚Wissens-Vermögen‘ (aññindriya), gelangt an sechs Orte: die drei unteren Früchte und die drei oberen Pfade. Ein Vermögen, das ‚Vermögen dessen, der erkannt hat‘ (aññātāvindriya), gelangt an einen Ort: die Frucht der Heiligkeit (Arahatta-phala). In allen Pfaden und Früchten werden dem Wesen nach jeweils acht Vermögen genannt, insgesamt also 64 überweltliche Vermögen. Nach dem Pali-Text jedoch ergeben sich, wenn man jeweils neun zählt, 72 Vermögen. Im Pfad wird es ‚Pfadglied‘ genannt, ebenso in der Frucht. Im Pfad wird es ‚Erleuchtungsglied‘ genannt, ebenso in der Frucht. Im Moment des Pfades wird von ‚Abkehr und Enthaltung‘ (ārati virati) gesprochen, ebenso im Moment der Frucht. Dabei ist der Pfad ein ‚Pfad‘ aufgrund seiner eigenen Natur als Pfad; die Frucht hingegen wird in Abhängigkeit vom Pfad als ‚Pfad‘ bezeichnet. Man kann sie auch als ‚Fruchtglied‘ oder ‚in der Frucht enthalten‘ bezeichnen. Im Pfad ist es ein Glied dessen, der erwacht (bujjhanaka); in der Frucht ist es ein Glied dessen, der bereits erwacht ist (buddha). Im Pfad geschieht die Enthaltung allein durch das Abwenden vom Objekt; in der Frucht hingegen geschieht sie durch das Vollbrachtsein der Abkehr.

Lokuttaravipākakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über die überweltlichen Reifungen ist abgeschlossen.

Akusalavipākakathā

Abhandlung über die unheilsame Reifung (Akusala-vipāka).

556. Ito [Pg.331] parāni akusalavipākāni – pañca cakkhusotaghānajivhākāyaviññāṇāni, ekā manodhātu, ekā manoviññāṇadhātūti imāni satta cittāni – pāḷito ca atthato ca heṭṭhā vuttehi tādiseheva kusalavipākacittehi sadisāni.

556. Danach folgen die unheilsamen Reifungen: Die fünf Bewusstseinsarten von Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper, ein Geist-Element (Manodhātu) und ein Geistbewusstseins-Element (Manoviññāṇadhātu). Diese sieben Bewusstseinszustände sind sowohl dem Wortlaut nach als auch dem Wesen nach den zuvor genannten heilsamen Reifungsbewusstseinen (Kusala-vipāka) gleichartig.

Kevalañhi tāni kusalakammapaccayāni imāni akusalakammapaccayāni. Tāni ca iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu ārammaṇesu vattanti, imāni aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattesu. Tattha ca sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, idha dukkhasahagataṃ. Tattha ca upekkhāsahagatā manoviññāṇadhātu manussesu jaccandhādīnaṃ paṭisandhiṃ ādiṃ katvā pañcasu ṭhānesu vipaccati. Idha pana ekādasavidhenāpi akusalacittena kamme āyūhite kammakammanimittagatinimittesu aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu apāyesu paṭisandhi hutvā vipaccati; dutiyavārato paṭṭhāya yāvatāyukaṃ bhavaṅgaṃ hutvā, aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattārammaṇāya pañcaviññāṇavīthiyā santīraṇaṃ hutvā, balavārammaṇe chasu dvāresu tadārammaṇaṃ hutvā, maraṇakāle cuti hutvāti, evaṃ pañcasu eva ṭhānesu vipaccatīti.

Der Unterschied liegt lediglich darin, dass jene (heilsamen) durch heilsames Kamma bedingt sind, während diese hier durch unheilsames Kamma bedingt sind. Jene treten bei erwünschten oder neutral-erwünschten Objekten auf, diese bei unerwünschten oder neutral-unerwünschten Objekten. Dort ist das Körperbewusstsein mit Wohlgefühl verbunden, hier mit Schmerz. Dort reift das mit Gleichmut verbundene Geistbewusstseins-Element bei Menschen in fünf Funktionen, beginnend mit der Wiedergeburt von Blindgeborenen usw. Hier jedoch, wenn durch elf Arten von unheilsamem Bewusstsein Kamma angehäuft wurde, reift es, indem es eines der Objekte – Kamma, Kamma-Zeichen oder Schicksals-Zeichen – ergreift, als Wiedergeburt in den vier niederen Welten; ab dem zweiten Bewusstseinsmoment wirkt es während der gesamten Lebensdauer als Lebenskontinuum (Bhavaṅga), in der Sinnestür-Prozessabfolge als untersuchendes Bewusstsein (Santīraṇa) bei unerwünschten Objekten, bei starken Objekten an den sechs Türen als registrierendes Bewusstsein (Tadārammaṇa) und im Todesmoment als Verscheiden (Cuti). So reift es in eben diesen fünf Funktionen.

Akusalavipākakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über die unheilsame Reifung ist abgeschlossen.

Kiriyābyākatavaṇṇanā

Erläuterung des funktionell Neutralen (Kiriyābyākata).

Manodhātucittaṃ

Das Bewusstsein des Geistelements.

566. Idāni kiriyābyākataṃ bhājetvā dassetuṃ puna katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha kiriyāti karaṇamattaṃ. Sabbesuyeva hi kiriyacittesu yaṃ javanabhāvaṃ appattaṃ taṃ vātapupphaṃ viya. Yaṃ javanabhāvappattaṃ taṃ chinnamūlakarukkhapupphaṃ viya aphalaṃ hoti, taṃtaṃ kiccasādhanavasena pavattattā pana karaṇamattameva hoti. Tasmā kiriyāti vuttaṃ. Nevakusalānākusalātiādīsu kusalamūlasaṅkhātassa kusalahetuno abhāvā ‘nevakusalā’; akusalamūlasaṅkhātassa akusalahetuno abhāvā ‘nevaakusalā’; yonisomanasikāraayonisomanasikārasaṅkhātānampi [Pg.332] kusalākusalapaccayānaṃ abhāvā ‘nevakusalānākusalā’. Kusalākusalasaṅkhātassa janakahetuno abhāvā nevakammavipākā.

566. Um nun die funktional-neutralen Zustände (kiriyā-abyākata) darzulegen, wurde erneut mit „Welche Zustände sind neutral?“ usw. begonnen. Darin bedeutet „funktional“ (kiriyā) bloßes Handeln. Denn unter allen funktionalen Bewusstseinsmomenten ist jenes, welches den Zustand des Impulses (javana) nicht erreicht, wie eine Windblüte. Jenes, welches den Zustand des Impulses erreicht, ist wie die Blüte eines Baumes mit durchtrennten Wurzeln: es ist fruchtlos. Da es jedoch die jeweiligen Funktionen erfüllt, ist es eben nur ein bloßes Handeln. Daher wird es „funktional“ genannt. Bei den Ausdrücken „weder heilsam noch unheilsam“ usw. bedeutet es: „nicht heilsam“, weil die als heilsame Wurzeln bezeichneten heilsamen Ursachen fehlen; „nicht unheilsam“, weil die als unheilsame Wurzeln bezeichneten unheilsamen Ursachen fehlen; „weder heilsam noch unheilsam“, weil auch die Bedingungen für Heilsames und Unheilsames, nämlich weise Aufmerksamkeit und unweise Aufmerksamkeit, fehlen. Da die als Heilsames und Unheilsames bezeichnete erzeugende Ursache fehlt, sind sie auch keine Kamma-Reifungen.

Idhāpi cittassekaggatāniddese pavattiṭṭhitimattameva labbhati. Dve pañcaviññāṇāni, tisso manodhātuyo, tisso manoviññāṇadhātuyo, vicikicchāsahagatanti imesu sattarasasu cittesu dubbalattā saṇṭhiti avaṭṭhitiādīni na labbhanti. Sesaṃ sabbaṃ vipākamanodhātuniddese vuttanayeneva veditabbaṃ, aññatra uppattiṭṭhānā. Tañhi cittaṃ pañcaviññāṇānantaraṃ uppajjati. Idaṃ pana pañcadvāre vaḷañjanakappavattikāle sabbesaṃ pure uppajjati. Kathaṃ? Cakkhudvāre tāva iṭṭhaiṭṭhamajjhattaaniṭṭhaaniṭṭhamajjhattesu rūpārammaṇesu yena kenaci pasāde ghaṭṭite taṃ ārammaṇaṃ gahetvā āvajjanavasena purecārikaṃ hutvā bhavaṅgaṃ āvaṭṭayamānaṃ uppajjati. Sotadvārādīsupi eseva nayoti.

Auch hier wird in der Erläuterung der Einspitzigkeit des Geistes nur das bloße Bestehen und Fortdauern erlangt. Wegen ihrer Schwäche finden Begriffe wie Beständigkeit (saṇṭhiti), Festigkeit (avaṭṭhiti) und so weiter in diesen siebzehn Bewusstseinszuständen – den zweimal fünf Sinnesbewusstseinen, den drei Geisteilmenten, den drei Geistbewusstseinselementen und dem mit Zweifel verbundenen Geist – keine Anwendung. Alles Übrige ist so zu verstehen, wie es in der Erläuterung des resultierenden Geistelements (vipākamanodhātu) dargelegt wurde, abgesehen vom Ort des Entstehens. Denn dieses Bewusstsein entsteht unmittelbar nach den fünf Sinnesbewusstseinen. Dieses jedoch entsteht an den fünf Sinntoren vor allen anderen [Prozessbewusstseinen] zum Zeitpunkt der Sinneserfahrung. Wie? Wenn an dem Sehtor ein sichtbares Objekt – sei es erwünscht, erwünscht-neutral, unerwünscht oder unerwünscht-neutral – auf das Seh-Empfindungsvermögen trifft, ergreift es dieses Objekt, fungiert als Vorläufer durch die Funktion der Hinwendung (āvajjanavasena) und entsteht, indem es den Strom des Lebenskontinuums (bhavaṅga) unterbricht. Ebenso verhält es sich an den Ohrtoren usw.

Kiriyamanodhātucittaṃ niṭṭhitaṃ.

Das funktionale Geistelemment-Bewusstsein ist abgeschlossen.

Kiriyamanoviññāṇadhātucittāni

Die funktionalen Geistbewusstseinselemente.

568. Manoviññāṇadhātu uppannā hoti…pe… somanassasahagatāti, idaṃ cittaṃ aññesaṃ asādhāraṇaṃ. Khīṇāsavasseva pāṭipuggalikaṃ. Chasu dvāresu labbhati. Cakkhudvāre hi padhānasāruppaṃ ṭhānaṃ disvā khīṇāsavo iminā cittena somanassito hoti. Sotadvāre bhaṇḍabhājanīyaṭṭhānaṃ patvā mahāsaddaṃ katvā luddhaluddhesu gaṇhantesu ‘evarūpā nāma me loluppataṇhā pahīnā’ti iminā cittena somanassito hoti. Ghānadvāre gandhehi vā pupphehi vā cetiyaṃ pūjento iminā cittena somanassito hoti. Jivhādvāre rasasampannaṃ piṇḍapātaṃ laddhā bhājetvā paribhuñjanto ‘sāraṇīyadhammo vata me pūrito’ti iminā cittena somanassito hoti. Kāyadvāre abhisamācārikavattaṃ karonto ‘kāyadvāre me vattaṃ pūrita’nti iminā cittena somanassito hoti. Evaṃ tāva pañcadvāre labbhati.

568. „Ein Geistbewusstseinselement ist entstanden... usw. ... begleitet von Freude“ – dieses Bewusstsein ist anderen gegenüber nicht gemein; es gehört ausschließlich dem Arahanten (khīṇāsava) persönlich zu. Es wird an den sechs Toren erlangt. Denn wenn der Arahant am Sehtor einen Ort sieht, der für die Meditationspraxis geeignet ist, empfindet er mit diesem Bewusstsein Freude. Wenn er am Hörtor einen Ort erreicht, an dem Güter verteilt werden, und bei großem Lärm gierige Menschen beim Zugreifen beobachtet, empfindet er mit diesem Bewusstsein Freude bei dem Gedanken: „Solch eine flatterhafte Gier ist in mir wahrlich überwunden.“ Wenn er am Riechtor einen Cetiya mit Düften oder Blumen verehrt, empfindet er mit diesem Bewusstsein Freude. Wenn er am Geschmackstor wohlschmeckende Almosenspeise erhält, sie verteilt und verzehrt, empfindet er mit diesem Bewusstsein Freude bei dem Gedanken: „Wahrlich, die Pflichten der Brüderlichkeit (sāraṇīyadhammo) sind von mir erfüllt worden.“ Wenn er am Körpertor die Regeln des feinen Betragens (abhisamācārikavatta) erfüllt, empfindet er mit diesem Bewusstsein Freude bei dem Gedanken: „Am Körpertor ist meine Verpflichtung erfüllt.“ So wird es zunächst an den fünf Sinntoren erlangt.

Manodvāre [Pg.333] pana atītānāgatamārabbha uppajjati. Jotipālamāṇava(ma. ni. 2.282 ādayo) magghadevarāja(ma. ni. 2.308 ādayo) kaṇhatāpasādikālasmiñhi (jā. 1.10.11 ādayo) kataṃ kāraṇaṃ āvajjetvā tathāgato sitaṃ pātvākāsi. Taṃ pana pubbenivāsañāṇasabbaññutaññāṇānaṃ kiccaṃ. Tesaṃ pana dvinnaṃ ñāṇānaṃ ciṇṇapariyante idaṃ cittaṃ hāsayamānaṃ uppajjati. Anāgate ‘tantissaro mudiṅgassaro paccekabuddho bhavissatī’ti sitaṃ pātvākāsi. Tampi anāgataṃsañāṇasabbaññutaññāṇānaṃ kiccaṃ. Tesaṃ pana dvinna ñāṇānaṃ ciṇṇapariyante idaṃ cittaṃ hāsayamānaṃ uppajjati.

Am Geisttor hingegen entsteht es in Bezug auf Vergangenes oder Zukünftiges. Denn der Erhabene (Tathāgata) offenbarte ein Lächeln (sita), indem er über Taten nachsann, die zu Zeiten des Jünglings Jotipāla, des Königs Magghadeva oder des Asketen Kaṇha vollbracht worden waren. Dies ist jedoch die Funktion des Wissens um frühere Existenzen (pubbenivāsañāṇa) und des Wissens um die Allwissenheit (sabbaññutaññāṇa). Am Ende der Anwendung dieser beiden Erkenntnisse entsteht dieses Bewusstsein und ruft das Lächeln hervor. In Bezug auf die Zukunft offenbarte er ein Lächeln bei dem Gedanken: „Tantissara und Mudiṅgassara werden Paccekabuddhas werden.“ Auch dies ist die Funktion des Wissens um Zukünftiges (anāgataṃsañāṇa) und des Wissens um die Allwissenheit. Am Ende der Anwendung dieser beiden Erkenntnisse entsteht dieses Bewusstsein und ruft das Lächeln hervor.

Niddesavāre panassa sesaahetukacittehi balavataratāya cittekaggatā samādhibalaṃ pāpetvā ṭhapitā. Vīriyampi vīriyabalaṃ pāpetvā. Uddesavāre pana ‘samādhibalaṃ hoti vīriyabalaṃ hotī’ti anāgatattā paripuṇṇena balaṭṭhenetaṃ dvayaṃ balaṃ nāma na hoti. Yasmā pana ‘neva kusalaṃ nākusalaṃ’ tasmā balanti vatvāna ṭhapitaṃ. Yasmā ca na nippariyāyena balaṃ, tasmā saṅgahavārepi ‘dve balāni hontī’ti na vuttaṃ. Sesaṃ sabbaṃ somanassasahagatāhetukamanoviññāṇadhātuniddese vuttanayeneva veditabbaṃ.

In der ausführlichen Erläuterung (niddesavāra) wurde die Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) aufgrund ihrer größeren Stärke im Vergleich zu den übrigen wurzellosen Bewusstseinszuständen als Konzentrationskraft (samādhibala) festgelegt, und ebenso die Tatkraft als Kraft der Tatkraft (vīriyabala). In der kurzen Aufzählung (uddesavāra) hingegen gelten diese beiden nicht im vollen Sinne als „Kraft“, da der Ausdruck „es gibt Konzentrationskraft, es gibt Tatkraft“ dort nicht vorkommt. Da es jedoch weder heilsam noch unheilsam ist, wurde es unter der Bezeichnung „Kraft“ aufgeführt. Weil es aber nicht im direkten Sinne (nippariyāyena) eine Kraft ist, wurde auch im zusammenfassenden Abschnitt (saṅgahavāra) nicht gesagt, dass „zwei Kräfte vorhanden sind“. Alles Übrige ist so zu verstehen, wie es in der Erläuterung des freudevollen, wurzellosen Geistbewusstseinselements dargelegt wurde.

574. Upekkhāsahagatāti idaṃ cittaṃ tīsu bhavesu sabbesaṃ sacittakasattānaṃ sādhāraṇaṃ, na kassaci sacittakassa nuppajjati nāma. Uppajjamānaṃ pana pañcadvāre voṭṭhabbanaṃ hoti, manodvāre āvajjanaṃ. Cha asādhāraṇañāṇānipi iminā gahitārammaṇameva gaṇhanti. Mahāgajaṃ nāmetaṃ cittaṃ; imassa anārammaṇaṃ nāma natthi. ‘Asabbaññutaññāṇaṃ sabbaññutaññāṇagatikaṃ nāma katama’nti vutte ‘ida’nti vattabbaṃ. Sesamettha purimacitte vuttanayeneva veditabbaṃ. Kevalañhi tattha sappītikattā navaṅgiko saṅkhārakkhandho vibhatto. Idha nippītikattā aṭṭhaṅgiko.

574. „Begleitet von Gleichmut“ – dieses Bewusstsein ist allen Lebewesen mit Geist in den drei Daseinswelten gemein; es gibt kein Lebewesen mit Geist, bei dem es nicht entsteht. Wenn es entsteht, fungiert es an den fünf Sinntoren als Feststellung (voṭṭhabbana) und am Geisttor als Hinwendung (āvajjana). Sogar die sechs außergewöhnlichen Erkenntnisse ergreifen nur das Objekt, das von diesem Bewusstsein erfasst wurde. Dieses Bewusstsein wird „der große Elefant“ genannt; es gibt nichts, was für dieses Bewusstsein kein Objekt sein könnte. Wenn man fragt: „Welches Wissen, das keine Allwissenheit ist, verhält sich wie die Allwissenheit?“, so ist zu antworten: „Dieses hier.“ Alles Übrige ist hierbei so zu verstehen, wie es beim vorangegangenen Bewusstsein dargelegt wurde. Einzig der Umstand ist anders, dass dort aufgrund des Vorhandenseins von Verzückung (pīti) die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) als neungliedrig analysiert wurde, während sie hier mangels Verzückung achtgliedrig ist.

Idāni [Pg.334] yāni kusalato aṭṭha mahācittāneva khīṇāsavassa uppajjanatāya kiriyāni jātāni, tasmā tāni kusalaniddese vuttanayeneva veditabbāni.

Nun sind jene acht großen Bewusstseinszustände, die [zuvor] als heilsam galten, aufgrund ihres Entstehens im Arahanten zu funktionalen Zuständen geworden; daher sind sie genau so zu verstehen, wie es in der Erläuterung des Heilsamen dargelegt wurde.

Idha ṭhatvā hasanakacittāni samodhānetabbāni. Kati panetāni hontīti? Vuccate terasa. Puthujjanā hi kusalato catūhi somanassasahagatehi, akusalato catūhīti, aṭṭhahi cittehi hasanti. Sekkhā kusalato catūhi somanassasahagatehi, akusalato dvīhi diṭṭhigatavippayuttehi somanassasahagatehīti, chahi cittehi hasanti. Khīṇāsavā kiriyato pañcahi somanassasahagatehi hasantīti.

An dieser Stelle sollten die Bewusstseinszustände, die ein Lächeln hervorrufen, zusammengefasst werden. Wie viele sind es? Es wird gesagt: dreizehn. Denn Weltlinge (puthujjana) lächeln mit acht Bewusstseinszuständen: vier freudevollen heilsamen und vier [freudevollen] unheilsamen. Übende (sekkhā) lächeln mit sechs Bewusstseinszuständen: vier freudevollen heilsamen und zwei freudevollen unheilsamen, die von falscher Ansicht losgelöst sind. Arahanten lächeln mit fünf funktionalen, freudevollen Bewusstseinszuständen.

Rūpāvacarārūpāvacarakiriyaṃ

Das funktionale Bewusstsein der feinstofflichen und formlosen Sphäre.

577. Rūpāvacarārūpāvacarakiriyaniddesesu diṭṭhadhammasukhavihāranti diṭṭhadhamme, imasmiṃyeva attabhāve, sukhavihāramattaṃ. Tattha khīṇāsavassa puthujjanakāle nibbattitā samāpatti yāva na naṃ samāpajjati tāva kusalāva samāpannakāle kiriyā hoti. Khīṇāsavakāle panassa nibbattitā samāpatti kiriyāva hoti. Sesaṃ sabbaṃ taṃsadisattā kusalaniddese vuttanayeneva veditabbanti.

577. In den Erläuterungen zum funktionalen feinkörperlichen und unkörperlichen [Bewusstsein] bedeutet der Ausdruck „glückliches Verweilen im gegenwärtigen Zustand“ (diṭṭhadhammasukhavihāra) das bloße glückliche Verweilen in eben diesem gegenwärtigen Dasein (attabhāva). Wenn dabei eine Errungenschaft (samāpatti), die der Arahant bereits zur Zeit als Weltling hervorgebracht hat, betrachtet wird, so bleibt sie heilsam, solange er sie nicht betritt; zum Zeitpunkt des Eintretens jedoch wird sie funktional. Eine Errungenschaft hingegen, die er erst in der Phase der Arhatschaft hervorgebracht hat, ist rein funktional. Alles Übrige ist aufgrund der Ähnlichkeit genau so zu verstehen, wie es in der Erläuterung des Heilsamen dargelegt wurde.

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaaṭṭhakathāya

In der Atthasālinī, dem Kommentar zum Dhammasaṅgaṇī.

Cittuppādakaṇḍakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über den Abschnitt der Bewusstseinsentstehung ist abgeschlossen.

Abyākatapadaṃ pana neva tāva niṭṭhitanti.

Der Begriff 'indifferent' (abyākata) ist jedoch noch nicht abgeschlossen.

Cittuppādakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Abschnitts über das Entstehen des Bewusstseins ist abgeschlossen.

2. Rūpakaṇḍo

2. Der Abschnitt über die Materie (Rūpakaṇḍa)

Uddesavaṇṇanā

Erläuterung der Aufzählung (Uddesa)

Idāni [Pg.335] rūpakaṇḍaṃ bhājetvā dassetuṃ puna katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha kiñcāpi heṭṭhā cittuppādakaṇḍe vipākābyākatañceva kiriyābyākatañca nissesaṃ katvā bhājitaṃ, rūpābyākatanibbānābyākatāni pana akathitāni, tāni kathetuṃ catubbidhampi abyākataṃ samodhānetvā dassento kusalākusalānaṃ dhammānaṃ vipākātiādimāha. Tattha kusalākusalānanti catubhūmakakusalānañceva akusalānañca. Evaṃ tāva vipākābyākataṃ kusalavipākākusalavipākavasena dvīhi padehi pariyādiyitvā dassitaṃ. Yasmā pana taṃ sabbampi kāmāvacaraṃ vā hoti, rūpāvacarādīsu vā aññataraṃ, tasmā ‘kāmāvacarā’tiādinā nayena tadeva vipākābyākataṃ bhūmantaravasena pariyādiyitvā dassitaṃ. Yasmā pana taṃ vedanākkhandhopi hoti…pe… viññāṇakkhandhopi, tasmā puna sampayuttacatukkhandhavasena pariyādiyitvā dassitaṃ.

Um nun den Abschnitt über die Materie detailliert zu analysieren und darzulegen, begann er [der Erhabene] erneut mit: 'Welche Dinge sind indifferent?' usw. Obwohl im vorherigen Abschnitt über das Entstehen des Bewusstseins die resultative Indifferenz (vipākābyākata) und die funktionale Indifferenz (kiriyābyākata) bereits lückenlos analysiert und dargelegt wurden, sind die materielle Indifferenz (rūpābyākata) und die Indifferenz des Nibbāna noch nicht besprochen worden. Um diese zu lehren, fasste er alle vier Arten des Indifferenten zusammen und legte sie dar, indem er sagte: '[Dinge, die] das Resultat von heilsamen und unheilsamen Dingen [sind]' usw. Hierbei bedeutet 'von heilsamen und unheilsamen' die heilsamen und unheilsamen Zustände der vier Ebenen. So wurde zunächst die resultative Indifferenz in Bezug auf heilsame Resultate und unheilsame Resultate mittels zweier Begriffe umfassend dargelegt. Da diese Gesamtheit der resultativen Indifferenz jedoch entweder der Sinnenwelt angehört oder zu einer der anderen Ebenen wie der feinstofflichen Welt gehört, wurde eben diese resultative Indifferenz nach der Methode der Daseinsebenen (bhūmantara) umfassend dargelegt. Da sie zudem auch die Gefühls-Gruppe ... bis hin zur Bewusstseins-Gruppe umfasst, wurde sie erneut nach der Methode der vier verknüpften [geistigen] Gruppen dargelegt.

Evaṃ vipākābyākataṃ kusalākusalavasena bhūmantaravasena sampayuttakkhandhavasenāti tīhi nayehi pariyādāya dassetvā, puna kiriyābyākataṃ dassento ye ca dhammā kiriyātiādimāha. Tattha ‘kāmāvacarā rūpāvacarā arūpāvacarā vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’ti vattabbaṃ bhaveyya. Heṭṭhā pana gahitamevāti nayaṃ dassetvā nissajjitaṃ. Idāni avibhattaṃ dassento sabbañca rūpaṃ asaṅkhatā ca dhātūti āha. Tattha ‘sabbañca rūpa’nti padena pañcavīsati rūpāni channavutirūpakoṭṭhāsā nippadesato gahitāti veditabbā. ‘Asaṅkhatā ca dhātū’ti padena nibbānaṃ nippadesato gahitanti. Ettāvatā ‘abyākatā dhammā’ti padaṃ niṭṭhitaṃ hoti.

Nachdem er so die resultative Indifferenz mittels dreier Methoden – nach Heilsamem und Unheilsamem, nach Daseinsebenen und nach verknüpften Gruppen – umfassend dargelegt hatte, sprach er, um die funktionale Indifferenz zu zeigen: 'Und welche Dinge sind funktional' usw. Dabei hätte gesagt werden müssen: 'Sinnenweltlich, feinstofflich, immateriell, Gefühls-Gruppe ... Bewusstseins-Gruppe'. Da dies jedoch bereits zuvor erfasst wurde, zeigte er lediglich die Methode auf und unterließ die weitere Ausführung. Um nun das noch nicht Analysierte zu zeigen, sagte er: 'Die gesamte Materie und das unbedingte Element'. Hierbei ist unter dem Begriff 'die gesamte Materie' zu verstehen, dass die fünfundzwanzig Materie-Arten bzw. die sechsundneunzig Teile der Materie lückenlos erfasst sind. Mit dem Begriff 'das unbedingte Element' ist Nibbāna lückenlos erfasst. Damit ist der Begriff 'indifferente Dinge' (abyākatā dhammā) abgeschlossen.

584. Tattha katamaṃ sabbaṃ rūpanti idaṃ kasmā gahitaṃ? Heṭṭhā rūpābyākataṃ saṅkhepena kathitaṃ. Idāni taṃ ekakadukatikacatukka…pe… ekādasakavasena vitthārato bhājetvā dassetuṃ idaṃ gahitaṃ. Tassattho – yaṃ vuttaṃ ‘sabbañca rūpaṃ, asaṅkhatā ca dhātū’ti, tasmiṃ padadvaye ‘katamaṃ sabbaṃ rūpaṃ nāma’? Idāni taṃ dassento cattāro ca mahābhūtātiādimāha[Pg.336]. Tattha cattāroti gaṇanaparicchedo. Tena tesaṃ ūnādhikabhāvaṃ nivāreti. ‘Ca’-saddo sampiṇḍanattho. Tena na kevalaṃ ‘cattāro mahābhūtāva’ rūpaṃ, aññampi atthīti ‘upādārūpaṃ’ sampiṇḍeti.

584. Warum wurde die Frage 'Was ist dort die gesamte Materie?' aufgenommen? Zuvor wurde die materielle Indifferenz nur kurz erwähnt. Um sie nun ausführlich nach Kategorien von Einer-Gruppen, Zweier-, Dreier-, Vierer-Gruppen ... bis hin zu Elfer-Gruppen detailliert zu analysieren und darzulegen, wurde dies aufgenommen. Die Bedeutung ist: Was ist in jenen zwei genannten Begriffen 'die gesamte Materie und das unbedingte Element' genau das, was man als 'gesamte Materie' bezeichnet? Um diese nun darzulegen, sagte er: 'Die vier großen Elemente' usw. Hierbei ist 'vier' eine numerische Bestimmung. Dadurch schließt er ein Weniger oder Mehr als diese aus. Das Wort 'und' (ca) dient der Zusammenfassung. Damit zeigt er an, dass nicht nur die 'vier großen Elemente allein' die Materie bilden, sondern dass es noch andere gibt; so fasst er die 'abgeleitete Materie' (upādārūpa) mit zusammen.

Mahābhūtāti ettha mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtatā veditabbā. Etāni hi mahantapātubhāvato, mahābhūtasāmaññato, mahāparihārato, mahāvikārato, mahantabhūtattā cāti imehi kāraṇehi mahābhūtānīti vuccanti. Tattha ‘mahantapātubhāvato’ti, etāni hi anupādinnakasantānepi upādinnakasantānepi mahantāni pātubhūtāni. Tesaṃ anupādinnakasantāne evaṃ mahantapātubhāvatā veditabbā – ekañhi cakkavāḷaṃ āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasa satasahassāni tīṇi sahassāni cattāri satāni paññāsañca yojanāni. Parikkhepato –

Hier bei 'Große Elemente' ist deren Eigenschaft als große Elemente durch Gründe wie ihr 'gewaltiges Erscheinen' usw. zu verstehen. Diese werden nämlich aufgrund ihres gewaltigen Erscheinens, ihrer Ähnlichkeit mit 'Großen Wesen' (wie Gauklern oder Geistern), ihres großen Erhaltungsaufwands, ihrer gewaltigen Veränderungen und ihres Daseins als große Geschöpfe als 'Große Elemente' bezeichnet. In Bezug auf das 'gewaltige Erscheinen': Diese treten sowohl in unbelebten Kontinua als auch in belebten Kontinua gewaltig in Erscheinung. Ihr gewaltiges Erscheinen im unbelebten Kontinuum ist so zu verstehen: Ein einzelnes Weltensystem misst in der Länge und Breite einundzwanzigmal einhunderttausend, dreitausend vierhundert und fünfzig Yojanas. Im Umfang:

Sabbaṃ satasahassāni, chattiṃsa parimaṇḍalaṃ;

Dasa ceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satāni ca. (pārā. aṭṭha. 1.1;

visuddhi. 1.137);

Der gesamte Umfang beträgt drei Millionen sechshundertzehntausend vierhundertfünfzig [Yojanas]. (pārā. aṭṭha. 1.1; visuddhi. 1.137).

Tattha –

Darin –

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharā. (pārā. aṭṭha. 1.1;

visuddhi. 1.137);

Zweihundertvierzigtausend Yojanas wird diese Erde an Dicke gerechnet. (pārā. aṭṭha. 1.1; visuddhi. 1.137).

Tassāyeva sandhārakaṃ –

Diese stützend –

Cattāri satasahassāni, aṭṭheva nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, jalaṃ vāte patiṭṭhitaṃ.

Vierhundertachtzigtausend Yojanas tief ist das Wasser, welches auf dem Wind ruht.

Tassāpi sandhārako –

Auch dieses stützend –

Navasatasahassāni, māluto nabhamuggato;

Saṭṭhi ceva sahassāni, esā lokassa saṇṭhiti.

Neunhundertsechzigtausend Yojanas ist der Wind in den Luftraum emporgestiegen; dies ist die Beschaffenheit der Welt.

Evaṃ saṇṭhite cettha yojanānaṃ –

In dieser so bestehenden [Welt] –

Caturāsītisahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, sineru pabbatuttamo.

Vierundachtzigtausend Yojanas tief in den großen Ozean eingetaucht und ebenso weit emporragend steht Sineru, der höchste der Berge.

Tato [Pg.337] upaḍḍhupaḍḍhena, pamāṇena yathākkamaṃ;

Ajjhogāḷhuggatā dibbā, nānāratanacittitā.

Von dort an, jeweils um die Hälfte an Maß [abnehmend], sind der Reihe nach eingetaucht und emporragend die himmlischen, mit mancherlei Juwelen geschmückten Berge:

Yugandharo īsadharo, karavīko sudassano;

Nemindharo vinatako, assakaṇṇo giri brahā.

Yugandhara, Isadhara, Karavīka, Sudassana, Nemindhara, Vinataka und der gewaltige Berg Assakaṇṇa.

Ete satta mahāselā, sinerussa samantato;

Mahārājānamāvāsā devayakkhanisevitā.

Diese sieben großen Berge liegen rings um den Sineru; sie sind die Wohnstätten der Großen Könige, aufgesucht von Göttern und Yakkhas.

Yojanānaṃ satānucco, himavā pañca pabbato;

Yojanānaṃ sahassāni, tīṇi āyatavitthato;

Caturāsītisahassehi, kūṭehi paṭimaṇḍito.

Fünfhundert Yojanas hoch ist das Gebirge Himavā; dreitausend Yojanas erstreckt es sich in Länge und Breite; mit vierundachtzigtausend Gipfeln ist es geschmückt.

Tipañcayojanakkhandhaparikkhepā nagavhayā;

Paññāsayojanakkhandhasākhāyāmā samantato.

Fünfzehn Yojanas beträgt der Umfang des Stammes des sogenannten Naga-Baumes; fünfzig Yojanas messen die Länge des Stammes und der Äste ringsumher.

Satayojanavitthiṇṇā, tāvadeva ca uggatā;

Jambū yassānubhāvena, jambudīpo pakāsito. (pārā. aṭṭha. 1.1;

visuddhi. 1.137);

Einhundert Yojanas ist er breit und ebenso hoch emporgestiegen; durch die Wirkkraft dieses Jambu-Baumes wird Jambudīpa (die Rosenapfel-Insel) kundgemacht.

Yañcetaṃ jambuyā pamāṇaṃ tadeva asurānaṃ cittapāṭaliyā, garuḷānaṃ simbalirukkhassa, aparagoyāne kadambarukkhassa, uttarakurumhi kapparukkhassa, pubbavidehe sirīsassa, tāvatiṃsesu pāricchattakassāti. Tenāhu porāṇā –

Dieselbe Größe, die dieser Jambu-Baum hat, haben auch der Cittapāṭali-Baum der Asuras, der Simbali-Baum der Garuḷas, der Kadamba-Baum in Aparagoyāna, der Kapparukkha in Uttarakuru, der Sirīsa-Baum in Pubbavideha und der Pāricchattaka-Baum bei den Tāvatiṃsa-Göttern. Deshalb sagten die Alten:

Pāṭalī simbalī jambū, devānaṃ pāricchattako;

Kadambo kapparukkho ca, sirīsena bhavati sattamanti.

Der Pāṭali, der Simbali, der Jambu, der Pāricchattaka der Götter, der Kadamba und der Kapparukkha; mit dem Sirīsa sind es sieben.

Dveasītisahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, cakkavāḷasiluccayo;

Parikkhipitvā taṃ sabbaṃ, lokadhātumayaṃ ṭhitoti.

Zweiundachtzigtausend Yojanas tief ist er in den großen Ozean eingetaucht; ebenso weit ragt er empor, der Cakkavāḷa-Felsberg; die gesamte Weltwelt umfassend steht er da.

Upādinnakasantānepi macchakacchapadevadānavādisarīravasena mahantāneva pātubhūtāni. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘santi, bhikkhave, mahāsamudde yojanasatikāpi attabhāvāti’’ādi.

Auch in den Kontinua der ergriffenen (belebt/beseelt) Wesen treten sie in Gestalt der Körper von Fischen, Schildkröten, Devas, Dānavas und anderen als wahrhaft groß in Erscheinung. Dies wurde nämlich vom Erhabenen so gesagt: „Es gibt, ihr Mönche, im großen Ozean Lebewesen (attabhāva), die sogar hundert Yojanas groß sind“, und so weiter.

‘Mahābhūtasāmaññato’ti [Pg.338] etāni hi yathā māyākāro amaṇiṃyeva udakaṃ maṇiṃ katvā dasseti, asuvaṇṇaṃyeva leḍḍuṃ suvaṇṇaṃ katvā dasseti, yathā ca sayaṃ neva yakkho na pakkhī samāno yakkhabhāvampi pakkhibhāvampi dasseti, evameva sayaṃ anīlāneva hutvā nīlaṃ upādārūpaṃ dassenti, apītāni… alohitāni… anodātāneva hutvā odātaṃ upādārūpaṃ dassentīti māyākāramahābhūtasāmaññato mahābhūtāni. Yathā ca yakkhādīni mahābhūtāni yaṃ gaṇhanti neva tesaṃ tassa anto na bahiṭhānaṃ upalabbhati, na ca taṃ nissāya na tiṭṭhanti, evameva etānipi neva aññamaññassa anto na bahi ṭhitāni hutvā upalabbhanti, na ca aññamaññaṃ nissāya na tiṭṭhantīti. Acinteyyaṭṭhānatāya yakkhādimahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni.

„Aufgrund der Ähnlichkeit mit großen Geistern (Mahābhūta)“: Wie nämlich ein Zauberkünstler Wasser, das kein Edelstein ist, in einen Edelstein verwandelt und vorzeigt, oder einen Erdklumpen, der kein Gold ist, in Gold verwandelt und vorzeigt; und wie er selbst, ohne ein Yakkha oder ein Vogel zu sein, ein Yakkha-Wesen oder ein Vogel-Wesen vorzeigt – ebenso zeigen sie (die Elemente), obwohl sie selbst nicht blau sind, abgeleitete Materie (upādārūpa) als blau vor; obwohl sie nicht gelb... nicht rot... nicht weiß sind, zeigen sie abgeleitete Materie als weiß vor. Daher heißen sie „große Elemente“ (mahābhūta) aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit der Illusion eines Zauberkünstlers. Und wie die Yakkhas und andere „große Wesen“, wenn sie jemanden ergreifen, weder im Inneren noch außerhalb von ihm zu finden sind, und dennoch nicht existieren, ohne von ihm abhängig zu sein – ebenso werden auch diese [Elemente] weder im Inneren voneinander noch außerhalb voneinander befindlich wahrgenommen, und dennoch existieren sie nicht, ohne voneinander abhängig zu sein. Aufgrund dieses unvorstellbaren Zustands heißen sie ebenfalls „große Elemente“ wegen der Ähnlichkeit mit Yakkhas und anderen großen Wesen.

Yathā ca yakkhinīsaṅkhātāni mahābhūtāni manāpehi vaṇṇasaṇṭhānavikkhepehi attano bhayānakabhāvaṃ paṭicchādetvā satte vañcenti, evameva etānipi itthipurisasarīrādīsu manāpena chavivaṇṇena, manāpena aṅgapaccaṅgasaṇṭhānena, manāpena ca hatthapādaṅgulibhamukavikkhepena attano kakkhaḷatādibhedaṃ sarasalakkhaṇaṃ paṭicchādetvā bālajanaṃ vañcenti, attano sabhāvaṃ daṭṭhuṃ na denti. Iti vañcakaṭṭhena yakkhinīmahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni.

Und wie jene „großen Wesen“, die man als Yakkhinīs (Dämoninnen) bezeichnet, ihre schreckliche Natur durch angenehme Farben, Formen und Gesten verbergen und die Wesen täuschen – ebenso verbergen auch diese [Elemente] in den Körpern von Frauen, Männern usw. durch eine angenehme Hautfarbe, durch angenehme Formen der Glieder und Körperteile sowie durch angenehme Bewegungen von Händen, Füßen, Fingern und Augenbrauen ihre wesenseigenen Merkmale wie etwa die Grobheit (Härte) und täuschen die Toren; sie lassen ihre wahre Natur nicht erkennen. So heißen sie „große Elemente“ im Sinne des Täuschens, aufgrund der Ähnlichkeit mit Yakkhinī-Mahābhūtas.

‘Mahāparihārato’ti mahantehi paccayehi pariharitabbato. Etāni hi divase divase upanetabbattā mahantehi ghāsacchādanādīhi bhūtāni pavattānīti mahābhūtāni. Mahāparihārāni vā bhūtānīti mahābhūtāni.

„Wegen der großen Fürsorge“: Weil sie durch große Mittel (paccaya) versorgt werden müssen. Da diese nämlich Tag für Tag durch große Mengen an Nahrung, Kleidung usw. herbeigeführt und am Bestehen gehalten (pavattāni) werden müssen, heißen sie „große Elemente“. Oder: „Große Elemente“ sind Wesenheiten (bhūtāni), die einer großen Fürsorge bedürfen.

‘Mahāvikārato’ti bhūtānaṃ mahāvikārato. Etāni hi upādiṇṇānipi anupādiṇṇānipi mahāvikārāni honti. Tattha anupādiṇṇānaṃ kappavuṭṭhāne vikāramahattaṃ pākaṭaṃ hoti, upādiṇṇānaṃ dhātukkhobhakāle. Tathā hi –

„Wegen der großen Veränderung“: Aufgrund der gewaltigen Veränderung der Elemente. Diese weisen nämlich sowohl im ergriffenen (belebten) als auch im nicht-ergriffenen (unbelebten) Zustand große Veränderungen auf. Dabei wird das Ausmaß der Veränderung bei den nicht-ergriffenen [Elementen] zur Zeit des Weltuntergangs (kappavuṭṭhāna) offenbar, bei den ergriffenen [Elementen] zur Zeit der Störung der Elemente (dhātukkhobha). Wie nämlich gesagt wird:

Bhūmito vuṭṭhitā yāva, brahmalokā vidhāvati;

Acci accimato loke, dayhamānamhi tejasā.

Wenn die Welt durch die Glut der [Weltuntergangs-]Hitze verbrannt wird, eilt die Flamme des flammenden Feuers von der Erde empor bis zur Brahma-Welt.

Koṭisatasahassekaṃ, cakkavāḷaṃ vilīyati;

Kupitena yadā loko, salilena vinassati.

Wenn die Welt durch aufgepeitschtes Wasser untergeht, schmilzt ein Weltsystem von einer Billion [Ausmaßen] dahin.

Koṭisatasahassekaṃ[Pg.339], cakkavāḷaṃ vikīrati;

Vāyodhātuppakopena, yadā loko vinassati.

Wenn die Welt durch die Erschütterung des Windelements untergeht, wird ein Weltsystem von einer Billion [Ausmaßen] zerstreut.

Patthaddho bhavati kāyo, daṭṭho kaṭṭhamukhena vā;

Pathavīdhātuppakopena, hoti kaṭṭhamukheva so.

Der Körper wird starr, wenn er von der „Holzmaul“-Schlange (kaṭṭhamukha) gebissen wird; durch die Erschütterung des Erdelements wird er wie bei einem „Holzmaul“-Biss.

Pūtiyo bhavati kāyo, daṭṭho pūtimukhena vā;

Āpodhātuppakopena, hoti pūtimukheva so.

Der Körper wird faulig, wenn er von der „Faulmaul“-Schlange (pūtimukha) gebissen wird; durch die Erschütterung des Wasserelements wird er wie bei einem „Faulmaul“-Biss.

Santatto bhavati kāyo, daṭṭho aggimukhena vā;

Tejodhātuppakopena, hoti aggimukheva so.

Der Körper wird glühend heiß, wenn er von der „Feuermaul“-Schlange (aggimukha) gebissen wird; durch die Erschütterung des Feuerelements wird er wie bei einem „Feuermaul“-Biss.

Sañchinno bhavati kāyo, daṭṭho satthamukhena vā;

Vāyodhātuppakopena, hoti satthamukheva so. (saṃ. ni. aṭṭha. 3.4.238);

Der Körper wird wie zerschnitten, wenn er von der „Schwertmaul“-Schlange (satthamukha) gebissen wird; durch die Erschütterung des Windelements wird er wie bei einem „Schwertmaul“-Biss.

Iti mahāvikārāni bhūtānīti mahābhūtāni.

So sind sie „große Elemente“ (mahābhūta), weil sie Wesenheiten mit großen Veränderungen sind.

‘Mahantabhūtattā cā’ti etāni hi mahantāni mahatā vāyāmena pariggahetabbattā, bhūtāni vijjamānattāti, mahantabhūtattā ca mahābhūtāni. Evaṃ mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtāni.

„Und weil sie als Großes existieren“: Diese sind nämlich „groß“, weil sie mit großer Anstrengung erfasst werden müssen, und „Elemente“ (bhūtāni), weil sie tatsächlich vorhanden sind. So sind sie „große Elemente“, weil sie als etwas Großes existieren. Auf diese Weise werden sie aufgrund von Ursachen wie dem Erscheinen in großer Form als „große Elemente“ bezeichnet.

Catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpanti upayogatthe sāmivacanaṃ. Cattāri mahābhūtāni upādāya, nissāya, amuñcitvā pavattarūpanti attho. Idaṃ vuccati sabbaṃ rūpanti idaṃ cattāri mahābhūtāni, padapaṭipāṭiyā niddiṭṭhāni tevīsati upādārūpānīti, sattavīsatippabhedaṃ sabbaṃ rūpaṃ nāma.

Im Satz „catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpaṃ“ steht der Genitiv (sāmivacana) im Sinne des Akkusativs (upayogattha). Der Sinn ist: Materie, die in Abhängigkeit (nissāya) von den vier großen Elementen besteht, ohne von ihnen losgelöst zu sein (amuñcitvā). Was hier als „alle Materie“ bezeichnet wird, sind diese vier großen Elemente und die der Reihe nach aufgeführten dreiundzwanzig Arten abgeleiteter Materie (upādārūpa); somit wird die Gesamtheit der Materie in siebenundzwanzig Arten unterteilt.

Ekavidharūpasaṅgaho

Die Zusammenfassung der Materie als einheitliche Art.

Idāni taṃ vitthārato dassetuṃ ekavidhādīhi ekādasahi saṅgahehi mātikaṃ ṭhapento sabbaṃ rūpaṃ na hetūtiādimāha.

Um dies nun ausführlich darzulegen, leitet [der Erhabene] die Matika (Gliederung) mit elf Zusammenfassungen ein, beginnend mit der einheitlichen Art usw., und sagte: „Alle Materie ist keine Wurzel (na hetu)“ usw.

Tattha ‘sabbaṃ rūpa’nti idaṃ padaṃ ‘sabbaṃ rūpaṃ na hetu’ ‘sabbaṃ rūpaṃ ahetuka’nti evaṃ sabbapadehi saddhiṃ yojetabbaṃ. Sabbāneva cetāni ‘na hetū’tiādīni tecattālīsapadāni uddiṭṭhāni. Tesu paṭipāṭiyā cattālīsapadāni mātikato gahetvā ṭhapitāni, avasāne tīṇi mātikāmuttakānīti. Evaṃ tāva paṭhame saṅgahe pāḷivavatthānameva veditabbaṃ. Tathā dutiyasaṅgahādīsu.

Darin ist der Ausdruck „alle Materie“ mit allen folgenden Ausdrücken zu verbinden, wie etwa: „alle Materie ist keine Wurzel“, „alle Materie ist ursachenlos (ahetuka)“. All diese dreiundvierzig Begriffe, beginnend mit „keine Wurzel“, wurden dargelegt. Davon wurden vierzig Begriffe der Reihe nach aus der Matika entnommen und aufgestellt, und am Ende stehen drei Begriffe, die außerhalb der Matika stehen. In dieser Weise ist zunächst in der ersten Zusammenfassung lediglich die Festlegung des Pāli-Textes zu verstehen. Ebenso verhält es sich bei der zweiten Zusammenfassung usw.

Duvidharūpasaṅgaho

Die Zusammenfassung der Materie als zweifache Art.

Tatrāyaṃ [Pg.340] nayo – dutiyasaṅgahe tāva sataṃ cattāro ca dukā. Tattha atthi rūpaṃ upādā, atthi rūpaṃ noupādātiādayo ādimhi cuddasa dukā aññamaññasambandhābhāvato pakiṇṇakadukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhusamphassassa vatthūtiādayo pañcavīsati dukā vatthuavatthuupaparikkhaṇavasena pavattattā vatthudukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhusamphassassa ārammaṇantiādayo pañcavīsati ārammaṇānārammaṇaupaparikkhaṇavasena pavattattā ārammaṇadukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhāyatananti ādayo dasa āyatanānāyatanaupaparikkhaṇavasena pavattattā āyatanadukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhudhātūtiādayo dasa dhātuadhātuupaparikkhaṇavasena pavattattā dhātudukā nāma. Tato atthi rūpaṃ cakkhundriyantiādayo aṭṭha indriyānindriyaupaparikkhaṇavasena pavattattā indriyadukā nāma. Tato atthi rūpaṃ kāyaviññattītiādayo dvādasa sukhumāsukhumarūpaupaparikkhaṇavasena pavattattā sukhumarūpadukā nāmāti. Idaṃ dutiyasaṅgahe pāḷivavatthānaṃ.

Dabei ist dies die Methode: In der zweiten Zusammenfassung gibt es zunächst einhundertvier Dyaden. Darunter werden zu Beginn vierzehn Dyaden als 'gemischte Dyaden' (pakiṇṇakaduka) bezeichnet, wie etwa 'Es gibt Materie, die abgeleitet ist' und 'Es gibt Materie, die nicht abgeleitet ist', da sie untereinander keinen wechselseitigen Zusammenhang aufweisen. Danach folgen fünfundzwanzig Dyaden, die als 'Basis-Dyaden' (vatthuduka) bezeichnet werden, wie etwa 'Es gibt Materie, die die Basis für den Augenkontakt ist', weil sie durch die Untersuchung von Basis und Nicht-Basis zustande kommen. Danach folgen fünfundzwanzig Dyaden, die als 'Objekt-Dyaden' (ārammaṇaduka) bezeichnet werden, wie etwa 'Es gibt Materie, die das Objekt des Augenkontakts ist', weil sie durch die Untersuchung von Objekt und Nicht-Objekt zustande kommen. Danach folgen zehn Dyaden, die als 'Grundlagen-Dyaden' (āyatanaduka) bezeichnet werden, wie etwa 'Es gibt Materie, die die Augengrundlage ist', weil sie durch die Untersuchung von Grundlagen und Nicht-Grundlagen zustande kommen. Danach folgen zehn Dyaden, die als 'Element-Dyaden' (dhātuduka) bezeichnet werden, wie etwa 'Es gibt Materie, die das Augenelement ist', weil sie durch die Untersuchung von Elementen und Nicht-Elementen zustande kommen. Danach folgen acht Dyaden, die als 'Fähigkeiten-Dyaden' (indriyaduka) bezeichnet werden, wie etwa 'Es gibt Materie, die die Augenfähigkeit ist', weil sie durch die Untersuchung von Fähigkeiten und Nicht-Fähigkeiten zustande kommen. Danach folgen zwölf Dyaden, die als 'Feinstoffliche-Materie-Dyaden' (sukhumarūpaduka) bezeichnet werden, wie etwa 'Es gibt Materie, die Körper-Ankündigung ist', weil sie durch die Untersuchung von feinstofflicher und grobstofflicher Materie zustande kommen. Dies ist die Bestimmung des Pali-Textes in der zweiten Zusammenfassung.

Tividharūpasaṅgaho

Die dreifache Zusammenfassung der Materie

585. Tatiyasaṅgahe sataṃ tīṇi ca tikāni. Tattha dutiyasaṅgahe vuttesu cuddasasu pakiṇṇakadukesu ekaṃ ajjhattikadukaṃ sesehi terasahi yojetvā yaṃ taṃ rūpaṃ ajjhattikaṃ taṃ upādā; yaṃ taṃ rūpaṃ bāhiraṃ taṃ atthi upādā, atthi noupādātiādinā nayena ṭhapitā terasa pakiṇṇakatikā nāma. Tato tameva dukaṃ sesadukehi saddhiṃ yojetvā yaṃ taṃ rūpaṃ bāhiraṃ taṃ cakkhusamphassassa na vatthu, yaṃ taṃ rūpaṃ ajjhattikaṃ taṃ atthi cakkhusamphassassa vatthu, atthi cakkhusamphassassa na vatthūtiādinā nayena sesatikā ṭhapitā. Tesaṃ nāmañca gaṇanā ca tesaṃyeva vatthudukādīnaṃ vasena veditabbāti. Idaṃ tatiyasaṅgahe pāḷivavatthānaṃ.

585. In der dritten Zusammenfassung gibt es einhundertdrei Triaden. Darunter werden dreizehn 'gemischte Triaden' (pakiṇṇakatika) festgelegt, indem man die eine Dyade des Innerlichen aus den in der zweiten Zusammenfassung gelehrten vierzehn gemischten Dyaden mit den übrigen dreizehn kombiniert, nach der Methode: 'Welche Materie auch immer innerlich ist, diese ist abgeleitet; welche Materie auch immer äußerlich ist, diese ist teils abgeleitet, teils nicht abgeleitet'. Danach wurden die übrigen Triaden festgelegt, indem man eben diese Dyade mit den restlichen Dyaden verband, nach der Methode: 'Welche Materie auch immer äußerlich ist, diese ist nicht die Basis für Augenkontakt; welche Materie auch immer innerlich ist, diese ist teils die Basis für Augenkontakt, teils nicht die Basis für Augenkontakt'. Deren Namen und Anzahl sind entsprechend eben dieser Basis-Dyaden usw. zu verstehen. Dies ist die Bestimmung des Pali-Textes in der dritten Zusammenfassung.

Catubbidhādirūpasaṅgahā

Die vierfache und weitere Zusammenfassungen der Materie

586. Catutthasaṅgahe dvāvīsati catukkā. Tattha sabbapacchimo atthi rūpaṃ upādā atthi rūpaṃ noupādāti evaṃ idha vuttaṃ mātikaṃ anāmasitvā ṭhapito[Pg.341]. Itare pana āmasitvā ṭhapitā. Kathaṃ? Ye tāva idha duvidhasaṅgahe pakiṇṇakesu ādito tayo dukā, tesu ekekaṃ gahetvā yaṃ taṃ rūpaṃ upādā taṃ atthi upādiṇṇaṃ, atthi anupādiṇṇantiādinā nayena pañcahi pañcahi dukehi saddhiṃ yojetvā dukattayamūlakā ādimhi pañcadasa catukkā ṭhapitā.

586. In der vierten Zusammenfassung gibt es zweiundzwanzig Tetraden. Darunter wurde die allerletzte Tetrade ('Es gibt Materie, die abgeleitet ist; es gibt Materie, die nicht abgeleitet ist') festgelegt, ohne die hier gelehrte Matika zu berühren. Die anderen hingegen wurden unter Bezugnahme darauf festgelegt. Wie? Von jenen drei Dyaden, die hier am Anfang der gemischten Gruppen der zweifachen Zusammenfassung stehen, nimmt man jede einzelne und kombiniert sie mit jeweils fünf Dyaden nach der Methode: 'Welche Materie auch immer abgeleitet ist, diese ist teils ergriffen, teils nicht ergriffen'; so wurden zu Beginn fünfzehn Tetraden mit diesen drei Dyaden als Grundlage festgelegt.

Idāni yo yaṃ catukko sanidassanaduko so yasmā yaṃ taṃ rūpaṃ sanidassanaṃ taṃ atthi sappaṭighaṃ, atthi appaṭighantiādinā nayena parehi vā, atthi upādā atthi noupādātiādinā nayena purimehi vā, dukehi saddhiṃ atthābhāvato kamābhāvato visesābhāvato ca yogaṃ na gacchati. Sanidassanañhi ‘appaṭighaṃ’ nāma, ‘no upādā’ vā natthīti atthābhāvato yogaṃ na gacchati. ‘Upādiṇṇaṃ pana anupādiṇṇañca atthi taṃ kamābhāvā yogaṃ na gacchati. Sabbadukā hi pacchimapacchimeheva saddhiṃ yojitā. Ayamettha kamo. Purimehi pana saddhiṃ kamābhāvoti. ‘Sati atthe kamābhāvo akāraṇaṃ. Tasmā upādiṇṇapadādīhi saddhiṃ yojetabbo’ti ce – na, visesābhāvā; upādiṇṇapadādīni hi iminā saddhiṃ yojitāni. Tattha ‘upādiṇṇaṃ vā sanidassanaṃ, sanidassanaṃ vā upādiṇṇa’nti vutte viseso natthīti visesābhāvāpi yogaṃ na gacchati. Tasmā taṃ catutthadukaṃ anāmasitvā, tato parehi atthi rūpaṃ sappaṭighantiādīhi tīhi dukehi saddhiṃ ‘yaṃ taṃ rūpaṃ sappaṭighaṃ taṃ atthi indriyaṃ, atthi na indriyaṃ, yaṃ taṃ rūpaṃ appaṭighaṃ taṃ atthi indriyaṃ, atthi na indriya’ntiādinā nayena yujjamāne dve dve duke yojetvā cha catukkā ṭhapitā.

Nun geht die vierte Tetrade, die 'Dyade der Sichtbarkeit' (sanidassanaduka), deshalb keine Verbindung ein – weder mit den nachfolgenden nach der Methode 'Welche Materie auch immer sichtbar ist, diese ist teils mit Widerstand behaftet, teils ohne Widerstand behaftet', noch mit den vorangegangenen nach der Methode 'Es gibt Materie, die abgeleitet ist, es gibt Materie, die nicht abgeleitet ist' –, weil es an Sinnhaftigkeit (atthābhāva), an der richtigen Reihenfolge (kamābhāva) oder an einem unterscheidenden Merkmal (visesābhāva) fehlt. Denn sichtbare Materie ist niemals 'ohne Widerstand' (appaṭigha) oder 'nicht abgeleitet' (no upādā); wegen dieses Mangels an Sinnhaftigkeit geht sie keine Verbindung ein. 'Ergriffene' und 'nicht ergriffene' Materie hingegen existiert zwar, aber wegen des Fehlens der Reihenfolge geht sie keine Verbindung ein. Denn alle Dyaden wurden nur mit den jeweils unmittelbar nachfolgenden kombiniert. Dies ist hier die Reihenfolge. Das Fehlen der Reihenfolge bezieht sich jedoch auf die Verbindung mit den vorangegangenen Dyaden. Wenn man einwendet: 'Wenn der Sinn gegeben ist, ist das Fehlen der Reihenfolge kein Grund (für die Nicht-Kombination). Daher sollte sie mit Begriffen wie ergriffen usw. kombiniert werden' – so ist die Antwort: Nein, wegen des Fehlens eines unterscheidenden Merkmals; denn Begriffe wie 'ergriffen' wurden bereits mit dieser Dyade kombiniert. Wenn man dort sagt: 'Die ergriffene Materie ist sichtbar' oder 'Die sichtbare Materie ist ergriffen', so gibt es keinen besonderen Bedeutungsunterschied; daher geht sie auch wegen des Fehlens eines unterscheidenden Merkmals keine Verbindung ein. Deshalb wurden, ohne diese vierte Dyade zu berühren, sechs Tetraden festgelegt, indem man die nachfolgenden drei Dyaden, beginnend mit 'Es gibt Materie mit Widerstand', paarweise nach der Methode kombinierte: 'Welche Materie auch immer mit Widerstand behaftet ist, diese ist teils eine Fähigkeit, teils keine Fähigkeit; welche Materie auch immer ohne Widerstand behaftet ist, diese ist teils eine Fähigkeit, teils keine Fähigkeit'.

Yathā cāyaṃ catutthaduko yogaṃ na gacchati, tathā tena saddhiṃ ādidukopi. Kasmā? Anupādārūpassa ekantena anidassanattā. So hi yaṃ taṃ rūpaṃ noupādā taṃ atthi sanidassanaṃ, atthi anidassananti – evaṃ catutthena dukena saddhiṃ yojiyamāno yogaṃ na gacchati. Tasmā taṃ atikkamitvā pañcamena saha yojito. Evaṃ yo yena saddhiṃ yogaṃ gacchati, yo ca na gacchati so veditabboti. Idaṃ catutthasaṅgahe pāḷivavatthānaṃ. Ito pare pana pañcavidhasaṅgahādayo satta saṅgahā asammissā eva. Evaṃ sakalāyapi mātikāya pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ.

Ebenso wie diese vierte Dyade keine Verbindung eingeht, so geht auch die erste Dyade mit ihr keine Verbindung ein. Warum? Weil nicht-abgeleitete Materie ausnahmslos unsichtbar (anidassana) ist. Denn wenn diese erste Dyade mit der vierten kombiniert würde – 'Welche Materie auch immer nicht abgeleitet ist, diese ist teils sichtbar, teils unsichtbar' –, so entbehrt dies der logischen Verbindung. Daher wurde sie unter Überspringen dieser Dyade mit der fünften kombiniert. So ist zu verstehen, was mit was eine Verbindung eingeht und was nicht. Dies ist die Bestimmung des Pali-Textes in der vierten Zusammenfassung. Die danach folgenden sieben Zusammenfassungen, wie die fünffache Zusammenfassung usw., sind unvermischt. So ist die Bestimmung des Pali-Textes für die gesamte Matika zu verstehen.

Rūpavibhattiekakaniddesavaṇṇanā

Kommentar zur Darlegung der Einer-Gruppe in der Analyse der Materie.

594. Idāni [Pg.342] tassā atthaṃ bhājetvā dassetuṃ sabbaṃ rūpaṃ na hetumevātiādi āraddhaṃ. Kasmā panettha ‘katamaṃ taṃ sabbaṃ rūpaṃ na hetū’ti pucchā na katāti? Bhedābhāvato. Yathā hi dukādīsu ‘upādārūpa’mpi atthi ‘noupādārūpa’mpi, evamidha hetu na hetūtipi sahetukamahetukantipi bhedo natthi, tasmā pucchaṃ akatvāva vibhattaṃ. Tattha ‘sabba’nti sakalaṃ, niravasesaṃ. ‘Rūpa’nti ayamassa sītādīhi ruppanabhāvadīpano sāmaññalakkhaṇaniddeso. Na hetumevāti sādhāraṇahetupaṭikkhepaniddeso.

594. Nun wurde begonnen, die Bedeutung [der Matika] zu analysieren und darzulegen, beginnend mit: 'Alle Materie ist wahrlich keine Wurzel (na hetu)' etc. Warum wird hier jedoch nicht die Frage gestellt: 'Welches ist all jene Materie, die keine Wurzel ist?' Aufgrund des Fehlens einer Unterscheidung. Denn wie es in den Zweiergruppen (Dukas) sowohl 'abgeleitete Materie' (upādārūpa) als auch 'nicht-abgeleitete Materie' gibt, so existiert hier [in der Einergruppe] keine Unterscheidung wie 'Wurzel' und 'Nicht-Wurzel' oder 'mit Ursache' und 'ohne Ursache' [innerhalb der Materie selbst]; daher wurde die Analyse ohne vorherige Frage dargelegt. Dabei bedeutet 'alle' (sabbaṃ) das Ganze, ohne Rest. 'Materie' (rūpaṃ) ist die Bezeichnung für das allgemeine Merkmal, das den Zustand des 'Verändertwerdens' (ruppana) durch Kälte usw. anzeigt. 'Wahrlich keine Wurzel' (na hetumeva) ist die Darlegung des Ausschlusses der Wurzel-Eigenschaft unter Bestimmung [durch das einschränkende 'eva'].

Tattha hetuhetu paccayahetu uttamahetu sādhāraṇahetūti catubbidho hetu. Tesu ‘tayo kusalahetū, tayo akusalahetū, tayo abyākatahetū’ti (dha. sa. 1059) ayaṃ ‘hetuhetu’ nāma. ‘‘Cattāro kho, bhikkhu, mahābhūtā hetu, cattāro mahābhūtā paccayo rūpakkhandhassa paññāpanāyā’’ti (ma. ni. 3.85; saṃ. ni. 3.82) ayaṃ ‘paccayahetu’ nāma. ‘‘Kusalākusalaṃ attano vipākaṭṭhāne, uttamaṃ iṭṭhārammaṇaṃ kusalavipākaṭṭhāne, uttamaṃ aniṭṭhārammaṇaṃ akusalavipākaṭṭhāne’’ti ayaṃ ‘uttamahetu’ nāma. Yathāha – ‘atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ yathābhūtaṃ pajānātī’ti (ma. ni. 1.148; vibha. 810; pāṭi. ma. 2.44), ‘‘eseva hetu esa paccayo saṅkhārānaṃ yadidaṃ avijjā’’ti avijjā saṅkhārānaṃ sādhāraṇahetu hutvā paccayaṭṭhaṃ pharatīti ayaṃ ‘sādhāraṇahetu’ nāma. Yathā hi pathavīraso āporaso ca madhurassāpi amadhurassāpi paccayo, evaṃ avijjā kusalasaṅkhārānampi akusalasaṅkhārānampi sādhāraṇapaccayo hoti. Imasmiṃ panatthe ‘hetuhetu’ adhippeto. Iti ‘hetū dhammā na hetū dhammā’ti (dha. sa. dukamātikā 1) mātikāya āgataṃ hetubhāvaṃ rūpassa niyametvā paṭikkhipanto ‘na hetumevā’ti āha. Iminā nayena sabbapadesu paṭikkhepaniddeso ca appaṭikkhepaniddeso ca veditabbo. Vacanattho pana sabbapadānaṃ mātikāvaṇṇanāyaṃ vuttoyeva.

Dabei gibt es viererlei Arten von Wurzeln (hetu): die Wurzel-Wurzel (hetuhetu), die Bedingungs-Wurzel (paccayahetu), die höchste Wurzel (uttamahetu) und die allgemeine Wurzel (sādhāraṇahetu). Unter diesen sind die 'drei heilsamen Wurzeln, drei unheilsamen Wurzeln und drei neutralen Wurzeln' das, was man 'Wurzel-Wurzel' nennt. 'Die vier großen Elemente, o Mönch, sind die Wurzel, die vier großen Elemente sind die Bedingung für die Manifestation der Materie-Gruppe' – dies nennt man 'Bedingungs-Wurzel'. 'Heilsames und Unheilsames ist die höchste [Ursache] an der Stelle seiner eigenen Reifung; ein erwünschtes Objekt an der Stelle der heilsamen Reifung; ein unerwünschtes Objekt an der Stelle der unheilsamen Reifung' – dies nennt man 'höchste Wurzel'. Wie gesagt wurde: 'Er versteht der Wirklichkeit entsprechend die Reifung vergangener, künftiger und gegenwärtiger Kamma-Übernahmen nach ihrem Grund (ṭhānaso) und ihrer Ursache (hetuso)'; [und] 'Eben dies ist der Grund, dies ist die Bedingung für die Gestaltungen, nämlich das Nichtwissen' – indem das Nichtwissen die allgemeine Wurzel für die Gestaltungen ist, durchdringt es den Sinn einer Bedingung; dies nennt man 'allgemeine Wurzel'. Wie nämlich der Erdsaft und der Wassersaft die Bedingung sowohl für süße als auch für nicht-süße [Pflanzen] sind, so ist das Nichtwissen die allgemeine Bedingung sowohl für heilsame als auch für unheilsame Gestaltungen. In diesem Zusammenhang [des Textes] ist jedoch die 'Wurzel-Wurzel' gemeint. So hat der Erhabene, indem Er den in der Matika vorkommenden Zustand der Wurzel ('Wurzel-Dinge, Nicht-Wurzel-Dinge') in Bezug auf die Materie mittels der Einschränkung [eva] ausschloss, gesagt: 'wahrlich keine Wurzel' (na hetumeva). Nach dieser Methode ist bei allen Begriffen die Darlegung durch Ausschluss und durch Nicht-Ausschluss zu verstehen. Die Worterklärung aller Begriffe wurde bereits im Kommentar zur Matika dargelegt.

Sappaccayamevāti ettha pana kammasamuṭṭhānaṃ kammapaccayameva hoti, āhārasamuṭṭhānādīni āhārādipaccayānevāti evaṃ rūpasseva vuttacatupaccayavasena [Pg.343] attho veditabbo. Rūpamevāti ‘rūpino dhammā arūpino dhammā’ti mātikāya vuttaṃ arūpībhāvaṃ paṭikkhipati. Uppannaṃ chahi viññāṇehīti paccuppannarūpameva cakkhuviññāṇādīhi chahi veditabbaṃ. Niyāmo pana cakkhuviññāṇādīni sandhāya gahito. Na hi tāni atītānāgataṃ vijānanti. Manoviññāṇaṃ pana atītampi anāgatampi vijānāti. Taṃ imasmiṃ pañcaviññāṇasote patitattā sotapatitameva hutvā gataṃ. Hutvā abhāvaṭṭhena pana aniccameva. Jarāya abhibhavitabbadhammakattā jarābhibhūtameva. Yasmā vā rūpakāye jarā pākaṭā hoti, tasmāpi ‘jarābhibhūtamevā’ti vuttaṃ.

In 'wahrlich bedingt' (sappaccayameva) bedeutet dies: Materie, die durch Kamma verursacht wurde, hat eben Kamma als Bedingung; jene, die durch Nahrung verursacht wurde usw., hat eben Nahrung usw. als Bedingungen; so ist die Bedeutung gemäß den vier für die Materie genannten Bedingungen zu verstehen. Mit 'eben Materie' (rūpameva) wird der in der Matika erwähnte Zustand der Unstofflichkeit ('stoffliche Dinge, unstoffliche Dinge') ausgeschlossen. 'Entstanden [und zu erkennen] durch die sechs Bewusstseinsarten' bedeutet, dass eben die gegenwärtige Materie durch das Sehbewusstsein usw. zu erkennen ist. Die Einschränkung [auf die Gegenwart] wurde jedoch in Bezug auf das Sehbewusstsein usw. [die fünf Sinnbewusstseinsarten] getroffen. Denn diese erkennen nicht Vergangenes oder Zukünftiges. Das Geistesbewusstsein (manoviññāṇa) hingegen erkennt sowohl Vergangenes als auch Zukünftiges. Jenes ist, weil es in den Strom der fünf Bewusstseinsarten eintritt, als 'in den Strom eingetreten' zu betrachten. Aufgrund des Zustands des Nichtvorhandenseins nach dem Entstehen ist sie [die Materie] wahrlich unbeständig (anicca). Weil sie ein Ding ist, das von Alter überwältigt werden muss, ist sie 'wahrlich vom Alter überwältigt'. Oder weil das Alter im materiellen Körper offenkundig ist, deshalb wurde gesagt: 'wahrlich vom Alter überwältigt'.

Evaṃ ekavidhena rūpasaṅgahoti ettha ‘vidhā’-saddo mānasaṇṭhānakoṭṭhāsesu dissati. ‘‘Seyyohamasmīti vidhā, sadisohamasmīti vidhā’’tiādīsu (vibha. 962) hi māno vidhā nāma. ‘‘Kathaṃvidhaṃ sīlavantaṃ vadanti, kathaṃvidhaṃ paññavantaṃ vadantī’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.95) saṇṭhānaṃ. ‘Kathaṃvidha’nti hi padassa kathaṃsaṇṭhānanti attho. ‘‘Ekavidhena ñāṇavatthuṃ duvidhena ñāṇavatthū’’tiādīsu (vibha. 751-752) koṭṭhāso vidhā nāma. Idhāpi koṭṭhāsova adhippeto.

In 'So ist die Zusammenfassung der Materie in einer Art' (ekavidhena) erscheint das Wort 'vidhā' in den Bedeutungen von Dünkel (māna), Gestalt (saṇṭhāna) und Teil (koṭṭhāsa). In Passagen wie 'Der Dünkel: Ich bin besser, ist eine vidhā; Ich bin gleich, ist eine vidhā' bezeichnet 'vidhā' den Dünkel. In 'Welcher Art (kathaṃvidhaṃ) nennt man einen Tugendhaften?' bezeichnet es die Gestalt [oder Verfassung]; denn der Sinn des Wortes 'welcher Art' ist 'von welcher Gestalt [Verfassung]'. In 'Ein Wissensgrund in einer Art (ekavidhena), ein Wissensgrund in zweierlei Art' bezeichnet 'vidhā' den Teil (koṭṭhāsa). Auch hier ist eben 'Teil' gemeint.

Saṅgahasaddopi sajātisañjātikiriyāgaṇanavasena catubbidho. Tattha ‘‘sabbe khattiyā āgacchantu, sabbe brāhmaṇā sabbe vessā sabbe suddā āgacchantu’’, ‘‘yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo – ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ ‘sajātisaṅgaho’ nāma. ‘Ekajātikā āgacchantū’ti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbe jātiyā ekasaṅgahaṃ gatā. ‘‘Sabbe kosalakā āgacchantu, sabbe māgadhakā, sabbe bhārukacchakā āgacchantu’’, ‘‘yo cāvuso visākha, sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi – ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā’’ti ayaṃ ‘sañjātisaṅgaho’ nāma. Ekaṭṭhāne jātā saṃvuddhā āgacchantūti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbe sañjātiṭṭhānena nivutthokāsena ekasaṅgahaṃ gatā. ‘‘Sabbe hatthārohā āgacchantu, sabbe assārohā, sabbe rathikā āgacchantu’’, ‘‘yā cāvuso visākha, sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo – ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ ‘kiriyāsaṅgaho’ nāma. Sabbeva [Pg.344] hete attano kiriyākaraṇena ekasaṅgahaṃ gatā. ‘‘Cakkhāyatanaṃ katamakkhandhagaṇanaṃ gacchati? Cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati. Hañci cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati, tena vata re vattabbe – cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhena saṅgahita’’nti (kathā. 471), ayaṃ ‘gaṇanasaṅgaho’ nāma. Ayamidha adhippeto. Ekakoṭṭhāsena rūpagaṇanāti ayañhettha attho. Esa nayo sabbattha.

Das Wort 'Zusammenfassung' (saṅgaha) ist ebenfalls vierfacher Art: nach Art der gemeinsamen Gattung (sajāti), der Herkunft (sañjāti), der Tätigkeit (kiriya) und der Zählung (gaṇanā). Darunter ist dies die 'Zusammenfassung nach gemeinsamer Gattung' (sajātisaṅgaha): 'Alle Khattiyas (Adligen) mögen kommen, alle Brahmanen, alle Vessas, alle Suddas mögen kommen', oder: 'Was, Freund Visākha, das rechte Reden, das rechte Handeln und der rechte Lebenserwerb ist – diese Dinge sind in der Tugendgruppe (sīlakkhandha) zusammengefasst'. Denn wie an der Stelle, wo gesagt wird: 'Diejenigen von einer Gattung mögen kommen', sind hier alle durch ihre Gattung in einer Zusammenfassung vereint. Dies ist die 'Zusammenfassung nach Herkunft' (sañjātisaṅgaha): 'Alle Bewohner von Kosala mögen kommen, alle von Magadha, alle von Bhārukaccha mögen kommen', oder: 'Was, Freund Visākha, das rechte Streben, die rechte Achtsamkeit und die rechte Sammlung ist – diese Dinge sind in der Sammlungsgruppe (samādhikkhandha) zusammengefasst'. Denn wie an der Stelle, wo gesagt wird: 'Die am gleichen Ort Geborenen und Aufgewachsenen mögen kommen', sind hier alle durch den Ort ihrer Herkunft und ihren Wohnplatz in einer Zusammenfassung vereint. Dies ist die 'Zusammenfassung nach Tätigkeit' (kiriyāsaṅgaha): 'Alle Elefantenreiter mögen kommen, alle Reiter, alle Wagenkämpfer mögen kommen', oder: 'Was, Freund Visākha, die rechte Einsicht und das rechte Denken ist – diese Dinge sind in der Weisheitsgruppe (paññākkhandha) zusammengefasst'. Denn all diese sind durch das Ausüben ihrer jeweiligen Tätigkeit in einer Zusammenfassung vereint. Dies ist die 'Zusammenfassung nach Zählung' (gaṇanasaṅgaha): 'Zu welcher Zählung der Daseinsgruppen gehört das Sinnesorgan des Sehens? Das Sinnesorgan des Sehens gehört zur Zählung der Körperlichkeitsgruppe (rūpakkhandha). Wenn nun das Sinnesorgan des Sehens zur Zählung der Körperlichkeitsgruppe gehört, dann muss man wahrlich sagen: Das Sinnesorgan des Sehens ist in der Körperlichkeitsgruppe zusammengefasst'. Diese (Art der Zusammenfassung) ist hier gemeint. Der Sinn hierbei ist: Die Zählung der Körperlichkeit als ein Teilbereich. Diese Methode gilt überall.

Dukaniddesavaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung der Zweiergruppen (Duka-Niddesa).

Upādābhājanīyakathā

Abhandlung über die Einteilung der abgeleiteten Form.

595. Idāni duvidhasaṅgahādīsu ‘atthi rūpaṃ upādā, atthi rūpaṃ noupādā’ti evaṃ bhedasabbhāvato pucchāpubbaṅgamaṃ padabhājanaṃ dassento katamaṃ taṃ rūpaṃ upādātiādimāha. Tattha upādiyatīti ‘upādā’; mahābhūtāni gahetvā, amuñcitvā, tāni nissāya pavattatīti attho. Idāni taṃ pabhedato dassento cakkhāyatanantiādimāha.

595. Da es nun in den zweifachen Zusammenfassungen usw. aufgrund des Vorhandenseins von Unterscheidungen wie 'es gibt Materie, die abgeleitet ist, und es gibt Materie, die nicht abgeleitet ist' eine Wortanalyse gibt, die mit einer Frage beginnt, sprach der Erhabene: 'Was ist jene Materie, die abgeleitet ist?' usw. Dabei bedeutet 'upādā' (abgeleitet): 'sie wird ergriffen'; der Sinn ist, dass sie die Großen Elemente (mahābhūta) ergreift, nicht von ihnen lässt und in Abhängigkeit von ihnen besteht. Um nun deren Unterteilung zu zeigen, sprach er: 'Das Sinnesorgan des Sehens' (cakkhāyatana) usw.

596. Evaṃ tevīsatividhaṃ upādārūpaṃ saṅkhepato uddisitvā puna tadeva vitthārato niddisanto katamaṃ taṃ rūpaṃ cakkhāyatanantiādimāha. Tattha duvidhaṃ cakkhu – maṃsacakkhu paññācakkhu ca. Etesu ‘buddhacakkhu samantacakkhu ñāṇacakkhu dibbacakkhu dhammacakkhū’ti pañcavidhaṃ paññācakkhu. Tattha ‘‘addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, buddhacakkhunā lokaṃ volokento satte apparajakkhe…pe… duviññāpaye’’ti (ma. ni. 1.283) idaṃ buddhacakkhu nāma. ‘‘Samantacakkhu vuccati sabbaññutaññāṇa’’nti idaṃ samantacakkhu nāma. ‘‘Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādī’’ti (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 15) idaṃ ñāṇacakkhu nāma. ‘‘Addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, dibbena cakkhunā visuddhenā’’ti (ma. ni. 1.284) idaṃ dibbacakkhu nāma. ‘‘Tasmiṃ yevāsane virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādī’’ti (ma. ni. 2.395) idaṃ heṭṭhimamaggattayasaṅkhātaṃ ñāṇaṃ dhammacakkhu nāma.

596. Nachdem er so die dreiundzwanzigfache abgeleitete Materie kurz dargelegt hatte, sprach er, um eben diese ausführlich zu erläutern: 'Was ist jene Materie, das Sinnesorgan des Sehens?' usw. Dabei ist das Auge (cakkhu) zweifach: das fleischliche Auge (maṃsacakkhu) und das Auge der Weisheit (paññācakkhu). Unter diesen ist das Auge der Weisheit wiederum fünffach: das Buddha-Auge (buddhacakkhu), das Allsehende Auge (samantacakkhu), das Auge des Wissens (ñāṇacakkhu), das göttliche Auge (dibbacakkhu) und das Auge der Lehre (dhammacakkhu). Darunter ist dies das Buddha-Auge: 'Ich sah wahrlich, o Mönche, als ich mit dem Buddha-Auge die Welt betrachtete, Wesen mit wenig Staub in den Augen... [pe]... schwer zu belehrende'. Als Allsehendes Auge wird das Wissen der Allwissenheit bezeichnet. Dies ist das Auge des Wissens: 'Das Auge entstand, das Wissen entstand'. Dies ist das göttliche Auge: 'Ich sah wahrlich, o Mönche, mit dem göttlichen, gereinigten Auge'. Dies ist das Auge der Lehre: 'Noch auf demselben Sitz entstand das staubfreie, makellose Auge der Lehre'; damit ist das Wissen gemeint, das aus der Gesamtheit der drei unteren Pfade besteht.

Maṃsacakkhupi pasādacakkhu sasambhāracakkhūti duvidhaṃ hoti. Tattha yoyaṃ akkhikūpake patiṭṭhito heṭṭhā akkhikūpakaṭṭhikena, upari bhamukaṭṭhikena, ubhato akkhikūṭehi, anto matthaluṅgena, bahiddhā akkhilomehi paricchinno [Pg.345] maṃsapiṇḍo. Saṅkhepato ‘catasso dhātuyo, vaṇṇo gandho raso ojā, sambhavo saṇṭhānaṃ, jīvitaṃ bhāvo kāyapasādo cakkhupasādo’ti cuddasasambhāro. Vitthārato ‘catasso dhātuyo, taṃsannissitavaṇṇagandharasaojāsaṇṭhānasambhavā cā’ti imāni dasa catusamuṭṭhānikattā cattālīsaṃ honti. Jīvitaṃ bhāvo kāyapasādo cakkhupasādoti cattāri ekantakammasamuṭṭhānānevāti imesaṃ catucattālīsāya rūpānaṃ vasena catucattālīsasambhāro. Yaṃ loko setaṃ cakkhuṃ puthulaṃ visaṭaṃ vitthiṇṇaṃ ‘cakkhu’nti sañjānanto na cakkhuṃ sañjānāti, vatthuṃ cakkhuto sañjānāti, so maṃsapiṇḍo akkhikūpe patiṭṭhito, nhārusuttakena matthaluṅge ābaddho, yattha setampi atthi, kaṇhampi lohitakampi, pathavīpi āpopi tejopi vāyopi, yaṃ semhūssadattā setaṃ, pittussadattā kaṇhaṃ, ruhirussadattā lohitakaṃ, pathavussadattā patthiṇṇaṃ hoti, āpussadattā paggharati, tejussadattā paridayhati, vāyussadattā sambhamati, idaṃ sasambhāracakkhu nāma.

Auch das fleischliche Auge (maṃsacakkhu) ist zweifach: das Auge als sensitive Materie (pasādacakkhu) und das Auge als zusammengesetztes Organ (sasambhāracakkhu). Dabei ist das Auge als zusammengesetztes Organ jener Fleischklumpen, der in der Augenhöhle sitzt und unten durch den Augenhöhlenknochen, oben durch den Augenbrauenknochen, an beiden Seiten durch die Augenwinkel, innen durch das Gehirn und außen durch die Augenwimpern begrenzt ist. Kurz gesagt besteht es aus vierzehn Bestandteilen: den vier Elementen, Farbe, Geruch, Geschmack, Nährsaft, Ursprungsstoff, Form, Lebenskraft, Geschlecht, Körper-Sensitivität und Seh-Sensitivität. Ausführlich betrachtet gibt es vierzig (Bestandteile), da die zehn Dinge – nämlich die vier Elemente und die davon abhängige Farbe, Geruch, Geschmack, Nährsaft, Form und Ursprungsstoff – durch die vier Ursachen (Kamma, Geist, Temperatur, Nahrung) vierfach entstehen. Die vier Dinge – Lebenskraft, Geschlecht, Körper-Sensitivität und Seh-Sensitivität – entstehen ausschließlich durch Kamma; so ergibt sich durch diese vierundvierzig Materiearten ein aus vierundvierzig Teilen bestehendes Gebilde. Was die Welt als das weiße Auge, das flache, das ausgebreitete, das weite Auge als 'Auge' wahrnimmt, dabei jedoch nicht die sensitive Materie (pasāda) erkennt, sondern das physische Organ als Auge wahrnimmt – dieser Fleischklumpen, der in der Augenhöhle ruht, durch Nervenfasern mit dem Gehirn verbunden ist, in dem es Weißes, Schwarzes und Rotes gibt, sowie Erde, Wasser, Feuer und Wind; welcher durch den Überfluss an Schleim weiß ist, durch den Überfluss an Galle schwarz, durch den Überfluss an Blut rot, durch den Überfluss an Erde fest ist, durch den Überfluss an Wasser fließt, durch den Überfluss an Feuer brennt und durch den Überfluss an Wind rollt – dies wird das 'zusammengesetzte Auge' (sasambhāracakkhu) genannt.

Yo panettha sito ettha paṭibaddho catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo, idaṃ pasādacakkhu nāma. Tadetaṃ tassa sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe, abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattidesabhūte diṭṭhimaṇḍale, sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ picupaṭalāni viya, sattakkhipaṭalāni byāpetvā, dhāraṇanhāpanamaṇḍanabījanakiccāhi catūhi dhātīhi khattiyakumāro viya, sandhāraṇaābandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ, utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ, āyunā anupāliyamānaṃ, vaṇṇagandharasādīhi parivutaṃ, pamāṇato ūkāsiramattaṃ, cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā –

Was aber die hierauf gestützte, damit verbundene Empfindsamkeit (pasādo) ist, die von den vier großen Elementen abhängt, so wird diese 'Sehempfindsamkeit' (pasādacakkhu) genannt. Diese befindet sich inmitten des schwarzen Kreises des mit seinen Bestandteilen versehenen Auges (sasambhāracakkhu), welches vom weißen Kreis umschlossen ist; sie durchdringt die sieben Schichten des Auges an jener Stelle des Sehfeldes, wo sich das Bild der vor einem stehenden Körper abzeichnet, so wie Öl die sieben Schichten eines Baumwollbausches durchdringt. Sie wird durch die vier Elemente mittels der Funktionen des Stützens, Bindens, Reifens und Bewegens begünstigt, ähnlich wie ein Prinzenkind von vier Ammen durch Tragen, Baden, Schmücken und Fächeln umsorgt wird. Sie wird durch Temperatur, Bewusstsein und Nahrung gestützt, durch die Lebensfakultät geschützt und ist von Farbe, Geruch, Geschmack usw. umgeben. Von der Größe eines Läusekopfes bestehend, erfüllt sie entsprechend die Funktion der Grundlage (vatthu) und des Tores (dvāra) für das Sehbewusstsein und andere Prozesse. Dies wurde auch vom Heerführer der Lehre (Sāriputta) gesagt:

‘‘Yena cakkhuppasādena, rūpāni manupassati;

Parittaṃ sukhumaṃ etaṃ, ūkāsirasamūpama’’nti.

„Durch welche Sehempfindsamkeit man die Formen sieht; winzig und fein ist diese, vergleichbar mit dem Kopf einer Laus.“

Cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ. Yaṃ cakkhu catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādoti idhāpi upayogattheyeva sāmivacanaṃ; cattāri mahābhūtāni [Pg.346] upādiyitvā pavattappasādoti attho. Iminā pasādacakkhumeva gaṇhāti, sesacakkhuṃ paṭikkhipati. Yaṃ pana indriyagocarasutte ‘‘ekaṃ mahābhūtaṃ upādāya pasādo pathavīdhātuyā tīhi mahābhūtehi saṅgahito āpodhātuyā ca tejodhātuyā ca vāyodhātuyā ca,’’ catuparivattasutte ‘‘dvinnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo pathavīdhātuyā ca āpodhātuyā ca dvīhi mahābhūtehi saṅgahito tejodhātuyā ca vāyodhātuyā cā’’ti vuttaṃ, taṃ pariyāyena vuttaṃ. Ayañhi suttantikakathā nāma pariyāyadesanā. Yo ca catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo so tesu ekekassāpi dinnaṃ dvinnampi pasādoyevāti iminā pariyāyena tattha desanā āgatā. Abhidhammo pana nippariyāyadesanā nāma. Tasmā idha ‘catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo’ti vuttaṃ.

Es ist sowohl das Auge als auch ein Sinnesbereich (āyatana), daher „Augen-Sinnesbereich“ (cakkhāyatana). In der Formulierung „das Auge ist die Empfindsamkeit, die von den vier großen Elementen abhängt“, steht der Genitiv (sāmivacana) in der Bedeutung des Akkusativs (upayogattha); der Sinn ist: die Empfindsamkeit, die entsteht, indem sie die vier großen Elemente ergreift. Hiermit ist allein die Sehempfindsamkeit (pasādacakkhu) gemeint, das übrige Auge wird ausgeschlossen. Was jedoch im Indriyagocara-Sutta mit den Worten „die Empfindsamkeit, die von einem großen Element abhängt, nämlich dem Erdelement, wird von den drei großen Elementen (Wasserelement, Feuerelement, Windelement) umschlossen“ und im Catuparivatta-Sutta mit „die Empfindsamkeit, die von zwei großen Elementen abhängt... von zwei großen Elementen umschlossen“ gesagt wurde, das ist im übertragenen Sinne (pariyāyena) gesagt. Denn die Suttanta-Lehre ist eine darlegung im übertragenen Sinne. Dass die Empfindsamkeit, die von vier großen Elementen abhängt, die Empfindsamkeit eines jeden einzelnen oder von jeweils zweien sei – in diesem übertragenen Sinne ist die Lehre dort (in den Suttas) überliefert. Der Abhidhamma hingegen ist die Lehre im eigentlichen Sinne (nippariyāyadesanā). Daher wurde hier gesagt: „die Empfindsamkeit, die von den vier großen Elementen abhängt“.

‘Ayaṃ me attā’ti bālajanena pariggahitattā attabhāvo vuccati sarīrampi khandhapañcakampi. Tasmiṃ pariyāpanno tannissitoti attabhāvapariyāpanno cakkhuviññāṇena passituṃ na sakkāti anidassano. Paṭighaṭṭanānighaṃso ettha jāyatīti sappaṭigho.

Da der unwissende Mensch meint: „Dies ist mein Selbst“, wird sowohl der Körper als auch die Gesamtheit der fünf Daseinsgruppen als „persönliche Existenz“ (attabhāva) bezeichnet. Weil die Sehempfindsamkeit darin enthalten ist und darauf beruht, heißt sie „in die persönliche Existenz einbezogen“ (attabhāvapariyāpanna). Weil man sie mit dem Sehbewusstsein nicht sehen kann, ist sie „unsichtbar“ (anidassana). Weil darin der Zusammenstoß der Berührung (paṭighaṭṭana) geschieht, ist sie „mit Widerstand behaftet“ (sappaṭigho).

Yenātiādīsu ayaṃ saṅkhepattho – yena karaṇabhūtena cakkhunā ayaṃ satto idaṃ vuttappakāraṃ rūpaṃ atīte passi vā, vattamāne passati vā, anāgate passissati vā, sacassa aparibhinnaṃ cakkhu bhaveyya, athānena āpāthagataṃ rūpaṃ passe vā, atītaṃ vā rūpaṃ atītena cakkhunā passi, paccuppannaṃ paccuppannena passati, anāgataṃ anāgatena passissati, sace taṃ rūpaṃ cakkhussa āpāthaṃ āgaccheyya cakkhunā taṃ rūpaṃ passeyyāti idamettha parikappavacanaṃ. Dassanapariṇāyakaṭṭhena cakkhuṃpetaṃ, sañjātisamosaraṇaṭṭhena cakkhāyatanaṃpetaṃ, suññatabhāvanissattaṭṭhena cakkhudhātupesā. Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti cakkhundriyaṃpetaṃ. Lujjanapalujjanaṭṭhena lokopeso. Vaḷañjanaṭṭhena dvārāpesā. Apūraṇīyaṭṭhena samuddopeso. Parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṃpetaṃ. Phassādīnaṃ abhijāyanaṭṭhena khettaṃpetaṃ. Tesaṃyeva patiṭṭhānaṭṭhena vatthuṃpetaṃ. Samavisamaṃ dassentaṃ attabhāvaṃ netīti nettaṃpetaṃ. Tenevaṭṭhena nayanaṃpetaṃ[Pg.347]. Sakkāyapariyāpannaṭṭhena orimaṃ tīraṃpetaṃ. Bahusādhāraṇaṭṭhena assāmikaṭṭhena ca suñño gāmopesoti.

In den Worten „wodurch“ usw. ist dies der zusammengefasste Sinn: Durch welches Auge als Instrument dieses Wesen die Form der beschriebenen Art in der Vergangenheit sah, in der Gegenwart sieht oder in der Zukunft sehen wird; oder falls es ein unversehrtes Auge hätte, so würde es damit die in den Sehbereich gelangte Form sehen; oder es sah eine vergangene Form mit dem vergangenen Auge, sieht eine gegenwärtige mit dem gegenwärtigen, wird eine zukünftige mit dem zukünftigen sehen – falls jene Form in den Sehbereich des Auges käme, würde es diese Form mit dem Auge sehen: Dies ist hier die hypothetische Aussage (parikappavacana). Wegen der Funktion des Führens beim Sehen wird es „Auge“ genannt; wegen der Funktion des Hervorbringens und Zusammentreffens (von Kontakt usw.) „Augen-Sinnesbereich“; wegen der Natur der Leerheit und des Fehlens eines Wesens „Augen-Element“. Weil es im Merkmal des Sehens die Herrschaft (indriyattha) ausübt, ist es die „Augen-Fähigkeit“. Wegen der Eigenschaft des Zerbrechens und Vergehens ist es „Welt“ (loka). Wegen der Funktion des Gebrauchs ist es ein „Tor“. Wegen der Unfüllbarkeit ist es ein „Ozean“. Wegen der Reinheit ist es „weiß/hell“ (paṇḍara). Wegen des Entstehens von Kontakt usw. ist es ein „Feld“. Wegen des Haltgebens für eben diese ist es eine „Grundlage“ (vatthu). Da es die persönliche Existenz führt, während es das Angenehme und Unangenehme zeigt, ist es ein „Leiter“ (netta) oder ein „Auge“ (nayana). Da es zur Gruppe der fünf Daseinsgruppen gehört, ist es das „diesseitige Ufer“. Da es mit vielen Formen in Beziehung steht und keinen Besitzer hat, ist es wie ein „leeres Dorf“.

Ettāvatā ‘passi vā’tiādīhi catūhi padehi cakkhuṃpetantiādīni cuddasa nāmāni yojetvā cakkhāyatanassa cattāro vavatthāpananayā vuttāti veditabbā. Kathaṃ? Ettha hi yena cakkhunā anidassanena sappaṭighena rūpaṃ sanidassanaṃ sappaṭighaṃ passi vā cakkhuṃpetaṃ…pe… suñño gāmopeso, idaṃ taṃ rūpaṃ cakkhāyatananti ayameko nayo. Evaṃ sesāpi veditabbā.

Damit ist zu verstehen, dass durch die vier Ausdrücke wie „er sah“ usw. in Verbindung mit den vierzehn Namen wie „dieses Auge“ usw. vier Methoden der Bestimmung des Augen-Sinnesbereichs dargelegt wurden. Wie? „Durch welches unsichtbare, mit Widerstand behaftete Auge er die sichtbare, mit Widerstand behaftete Form sah... (bis) ... wie ein leeres Dorf ist – diese Form ist der Augen-Sinnesbereich“: dies ist die erste Methode. Ebenso sind die übrigen zu verstehen.

597. Idāni yasmā vijjuniccharaṇādikālesu anoloketukāmassāpi rūpaṃ cakkhupasādaṃ ghaṭṭeti, tasmā taṃ ākāraṃ dassetuṃ dutiyo niddesavāro āraddho. Tattha yamhi cakkhumhīti yamhi adhikaraṇabhūte cakkhumhi. Rūpanti paccattavacanametaṃ. Tattha paṭihaññi vāti atītattho. Paṭihaññati vāti paccuppannattho. Paṭihaññissati vāti anāgatattho. Paṭihaññe vāti vikappanattho. Atītañhi rūpaṃ atīte cakkhusmiṃ paṭihaññi nāma. Paccuppannaṃ paccuppanne paṭihaññati nāma. Anāgataṃ anāgate paṭihaññissati nāma. Sace taṃ rūpaṃ cakkhussa āpāthaṃ āgaccheyya, cakkhumhi paṭihaññeyya taṃ rūpanti ayamettha parikappo. Atthato pana pasādaṃ ghaṭṭayamānameva rūpaṃ paṭihaññati nāma. Idhāpi purimanayeneva cattāro vavatthāpananayā veditabbā.

597. Nun wurde, da in Momenten wie einem Blitzeinschlag die Form die Sehempfindsamkeit trifft, auch wenn man nicht absichtlich hinsehen will, der zweite Erläuterungsabschnitt begonnen, um diese Art des Auftreffens zu zeigen. Darin bedeutet „in welchem Auge“ (yamhi cakkhumhi) das Auge als Ort (adhikaraṇa). „Form“ (rūpaṃ) ist hier die Nominativform (paccattavacana). Dabei ist „traf“ (paṭihaññi) der Vergangenheitsaspekt. „Trifft“ (paṭihaññati) ist der Gegenwartsaspekt. „Wird treffen“ (paṭihaññissati) ist der Zukunftsaspekt. „Könnte treffen“ (paṭihaññe) ist der hypothetische Aspekt. Denn eine vergangene Form traf auf ein vergangenes Auge, eine gegenwärtige trifft auf ein gegenwärtiges, eine zukünftige wird auf ein zukünftiges treffen. Falls jene Form in den Sehbereich des Auges käme, so würde jene Form auf das Auge treffen: Dies ist hier die Hypothese. Der Sache nach bedeutet „treffen“ (paṭihaññati), dass die Form die Sehempfindsamkeit tatsächlich berührt. Auch hier sind die vier Methoden der Bestimmung nach der zuvor genannten Weise zu verstehen.

598. Idāni yasmā attano icchāya oloketukāmassa rūpe cakkhuṃ upasaṃharato cakkhu rūpasmiṃ paṭihaññati, tasmā taṃ ākāraṃ dassetuṃ tatiyo niddesavāro āraddho. So atthato pākaṭoyeva. Ettha pana cakkhu ārammaṇaṃ sampaṭicchamānameva rūpamhi paṭihaññati nāma. Idhāpi purimanayeneva cattāro vavatthāpananayā veditabbā.

598. Da nun für jemanden, der aus eigenem Wunsch sehen will, das Sehvermögen auf die Form gerichtet wird und das Sehvermögen auf die Form trifft, wurde der dritte Erläuterungsabschnitt (niddesavāra) eingeleitet, um diesen Vorgang aufzuzeigen. Dieser ist dem Sinne nach bereits offensichtlich. Hierbei bedeutet 'Treffen auf die Form', dass das Auge das Objekt gerade empfängt. Auch hier sind nach der zuvor genannten Methode die vier Bestimmungsweisen zu verstehen.

599. Ito paraṃ phassapañcamakānaṃ uppattidassanavasena pañca, tesaṃyeva ārammaṇapaṭibaddhauppattidassanavasena pañcāti, dasa vārā dassitā. Tattha cakkhuṃ nissāyāti cakkhuṃ nissāya, paccayaṃ katvā. Rūpaṃ ārabbhāti rūpārammaṇaṃ āgamma, sandhāya, paṭicca. Iminā cakkhupasādavatthukānaṃ phassādīnaṃ purejātapaccayena [Pg.348] cakkhudvārajavanavīthipariyāpannānaṃ ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapaccayehi rūpassa paccayabhāvo dassito. Itaresu pañcasu vāresu rūpaṃ ārammaṇamassāti rūpārammaṇoti evaṃ ārammaṇapaccayamatteneva paccayabhāvo dassito. Yathā pana purimesu tīsu, evaṃ imesupi dasasu vāresu cattāro cattāro vavatthāpananayā veditabbā. Evaṃ katamaṃ taṃ rūpaṃ cakkhāyatananti pucchāya uddhaṭaṃ cakkhuṃ ‘idaṃ ta’nti nānappakārato dassetuṃ, purimā tayo, ime dasāti, terasa niddesavārā dassitā. Ekekasmiñcettha catunnaṃ catunnaṃ vavatthāpananayānaṃ āgatattā dvipaññāsāya nayehi paṭimaṇḍetvāva dassitāti veditabbā.

599. Danach werden zehn Abschnitte (vārā) dargelegt: fünf durch das Aufzeigen des Entstehens der fünf Faktoren mit Kontakt (phassa) an der Spitze, und fünf durch das Aufzeigen des Entstehens eben dieser in Abhängigkeit vom Objekt. Dabei bedeutet 'in Abhängigkeit vom Auge' (cakkhuṃ nissāya): gestützt auf das Auge, es zur Bedingung machend. 'In Bezug auf die Form' (rūpaṃ ārabbha): zum Form-Objekt kommend, darauf zielend, in Abhängigkeit davon. Hiermit wird die Bedingungseigenschaft der Form aufgezeigt: für Kontakt usw., die das Sehvermögen (cakkhupasāda) als Basis haben, durch die Bedingung des Vorhergeborenen (purejātapaccaya), und für jene, die zum Funktionsverlauf des Sehtores (cakkhudvārajavanavīthi) gehören, durch die Bedingungen der Objektherrschaft (ārammaṇādhipati) und der Objekt-Grundlage (ārammaṇūpanissaya). In den anderen fünf Abschnitten wird die Bedingungseigenschaft allein durch die Objekt-Bedingung aufgezeigt: 'Die Form ist sein Objekt, daher ist es ein Form-Objekt'. Wie in den vorangegangenen drei, so sind auch in diesen zehn Abschnitten jeweils vier Bestimmungsweisen zu verstehen. Um das Auge, das durch die Frage 'Welches ist jene Form, die das Seh-Areal (cakkhāyatana) ist?' herausgehoben wurde, in seiner Vielfalt als 'dieses hier' zu zeigen, wurden die drei vorangegangenen und diese zehn – insgesamt dreizehn Erläuterungsabschnitte – dargelegt. Da hier in jedem einzelnen Abschnitt die vier Bestimmungsweisen vorkommen, ist zu verstehen, dass sie durch zweiundfünfzig Methoden geschmückt dargelegt wurden.

600. Ito paresu sotāyatanādiniddesesupi eseva nayo. Visesamattaṃ panettha evaṃ veditabbaṃ – suṇātīti sotaṃ. Taṃ sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese vuttappakārāhi dhātūhi katūpakāraṃ, utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ, āyunā anupāliyamānaṃ, vaṇṇādīhi parivutaṃ sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

600. Diese Methode gilt auch für die folgenden Erläuterungen zum Hör-Areal (sotāyatanā) usw. Der Unterschied ist hierbei wie folgt zu verstehen: 'Es hört', daher ist es das Hörvermögen (sota). Dieses befindet sich im Inneren der physischen Ohröffnung an einer Stelle, die wie ein Fingerhut geformt und mit feinen, rötlichen Härchen bedeckt ist. Es wird durch die oben beschriebenen Elemente unterstützt, durch Temperatur, Geist und Nahrung aufrechterhalten, durch die Lebenskraft geschützt und von Farbe usw. umgeben; es besteht fort, indem es die Funktion als Basis und Tor für das Hörbewusstsein usw. entsprechend erfüllt.

Ghāyatīti ghānaṃ. Taṃ sasambhāraghānabilassa anto ajappadasaṇṭhāne padese yathāvuttappakāraupakārupatthambhanānupālanaparivāraṃ hutvā ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

'Es riecht', daher ist es das Riechvermögen (ghāna). Dieses befindet sich im Inneren der physischen Nasenöffnung an einer Stelle, die wie ein Ziegenhuf geformt ist. Mit der oben genannten Unterstützung, Aufrechterhaltung, Bewahrung und Umgebung versehen, besteht es fort, indem es die Funktion als Basis und Tor für das Riechbewusstsein usw. entsprechend erfüllt.

Sāyanaṭṭhena jivhā. Sā sasambhārajivhāmajjhassa upari uppaladalaggasaṇṭhāne padese yathāvuttappakāraupakārupatthambhanānupālanaparivārā hutvā jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati.

Aufgrund des Schmeckens wird es Zungenvermögen (jivhā) genannt. Dieses befindet sich auf der Mitte der physischen Zunge an einer Stelle, die wie die Spitze eines Lotusblattes geformt ist. Mit der oben genannten Unterstützung, Aufrechterhaltung, Bewahrung und Umgebung versehen, besteht es fort, indem es die Funktion als Basis und Tor für das Zungenbewusstsein usw. entsprechend erfüllt.

Yāvatā pana imasmiṃ kāye upādiṇṇakarūpaṃ nāma atthi, sabbattha kāyāyatanaṃ, kappāsapaṭale sneho viya, yathāvuttappakāraupakārupatthambhanānupālanaparivārameva hutvā kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Ayamettha viseso. Seso pāḷippabhedo ca attho ca cakkhuniddese vuttanayeneva veditabbo. Kevalañhi idha cakkhupadassa ṭhāne sotapadādīni, rūpapadassa ṭhāne saddapadādīni, passīti ādīnaṃ ṭhāne suṇītiādipadāni ca āgatāni. ‘Nettaṃpetaṃ[Pg.349], nayanaṃpeta’nti imassa ca padadvayassa abhāvā dvādasa dvādasa nāmāni honti. Sesaṃ sabbattha vuttasadisameva.

Soweit es in diesem Körper kamma-erzeugte Materie (upādiṇṇakarūpa) gibt, befindet sich das Körper-Areal (kāyāyatana) überall, wie Öl in einer Schicht Baumwolle. Mit der oben genannten Unterstützung, Aufrechterhaltung, Bewahrung und Umgebung versehen, besteht es fort, indem es die Funktion als Basis und Tor für das Körperbewusstsein usw. entsprechend erfüllt. Dies ist hier die Besonderheit. Der übrige Wortlaut und Sinn ist nach der beim Seh-Areal genannten Methode zu verstehen. Lediglich an der Stelle des Wortes 'Auge' (cakkhu) stehen hier 'Ohr' (sota) usw., an der Stelle von 'Form' (rūpa) stehen 'Klang' (sadda) usw., und an der Stelle von 'sieht' (passi) stehen 'hört' (suṇi) usw. Da die zwei Wörter 'netta' und 'nayana' (für Auge) fehlen, gibt es jeweils zwölf Namen. Der Rest ist überall dem Genannten gleich.

Tattha siyā – yadi yāvatā imasmiṃ kāye upādiṇṇakarūpaṃ nāma atthi, sabbattha kāyāyatanaṃ, kappāsapaṭale sneho viya. ‘Evaṃ sante lakkhaṇasammissatā āpajjatī’ti. ‘Nāpajjatī’ti. ‘Kasmā’? ‘Aññassa aññattha abhāvato’. ‘Yadi evaṃ, na sabbattha kāyāyatana’nti? ‘Neva paramatthato sabbattha. Vinibbhujitvā panassa nānākaraṇaṃ paññāpetuṃ na sakkā, tasmā evaṃ vuttaṃ. Yathā hi rūparasādayo, vālikācuṇṇāni viya, vivecetuṃ asakkuṇeyyatāya aññamaññabyāpinoti vuccanti, na ca paramatthato rūpe raso atthi. Yadi siyā rūpaggahaṇeneva rasaggahaṇaṃ gaccheyya. Evaṃ kāyāyatanampi paramatthato neva sabbattha atthi, na ca sabbattha natthi, vivecetuṃ asakkuṇeyyatāyāti. Evamettha na lakkhaṇasammissatā āpajjatīti veditabbā’.

Dazu könnte der Einwand erhoben werden: Wenn das Körper-Areal überall dort ist, wo es kamma-erzeugte Materie gibt, wie Öl in Baumwolle, 'dann würde eine Vermischung der Merkmale eintreten'. Antwort: 'Nein, sie tritt nicht ein.' Frage: 'Warum nicht?' Antwort: 'Weil das eine nicht am Ort des anderen existiert.' Frage: 'Wenn dem so ist, dann ist das Körper-Areal nicht überall?' Antwort: 'Im höchsten Sinne (paramatthato) ist es nicht überall. Aber es ist nicht möglich, seine Unterscheidung darzulegen, ohne es abzugrenzen; daher wurde es so gesagt. Wie zum Beispiel Form, Geschmack usw. als einander durchdringend bezeichnet werden, weil man sie nicht wie Sandkörner trennen kann, obwohl im höchsten Sinne in der Form kein Geschmack existiert. Wenn dem so wäre, würde man mit dem Erfassen der Form auch den Geschmack erfassen. Ebenso ist das Körper-Areal im höchsten Sinne weder überall vorhanden, noch ist es überall nicht vorhanden, eben weil es nicht physisch abtrennbar ist. So ist zu verstehen, dass hier keine Vermischung der Merkmale eintritt.'

Apica lakkhaṇādivavatthāpanatopetesaṃ asammissatā veditabbā – etesu hi rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

Ferner ist die Nicht-Vermischung dieser Sinnesorgane auch durch die Bestimmung ihrer Merkmale usw. zu erkennen: Unter diesen ist das Sehvermögen (cakkhu) das Merkmal der Klarheit der Elemente, die geeignet sind, vom Form-Objekt getroffen zu werden; oder das Merkmal der Klarheit der Elemente, die aus dem Karma entspringen, welches auf dem Wunsch zu sehen beruht. Seine Funktion (rasa) ist das Heranziehen zu den Formen, seine Erscheinungsweise (paccupaṭṭhāna) ist der Zustand als Grundlage für das Sehbewusstsein, und seine nächste Ursache (padaṭṭhāna) sind die kamma-erzeugten Elemente, die auf dem Wunsch zu sehen beruhen.

Saddābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ sotukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā sotaṃ, saddesu āviñchanarasaṃ, sotaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, sotukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

Das Hörvermögen (sota) ist das Merkmal der Klarheit der Elemente, die geeignet sind, vom Klang-Objekt getroffen zu werden; oder das Merkmal der Klarheit der Elemente, die aus dem Karma entspringen, welches auf dem Wunsch zu hören beruht. Seine Funktion ist das Heranziehen zu den Klängen, seine Erscheinungsweise ist der Zustand als Grundlage für das Hörbewusstsein, und seine nächste Ursache sind die kamma-erzeugten Elemente, die auf dem Wunsch zu hören beruhen.

Gandhābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ ghāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā ghānaṃ, gandhesu āviñchanarasaṃ, ghānaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ ghāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

Das Riechvermögen (ghāna) ist das Merkmal der Klarheit der Elemente, die geeignet sind, vom Geruchs-Objekt getroffen zu werden; oder das Merkmal der Klarheit der Elemente, die aus dem Karma entspringen, welches auf dem Wunsch zu riechen beruht. Seine Funktion ist das Heranziehen zu den Gerüchen, seine Erscheinungsweise ist der Zustand als Grundlage für das Riechbewusstsein, und seine nächste Ursache sind die kamma-erzeugten Elemente, die auf dem Wunsch zu riechen beruhen.

Rasābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā sāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā jivhā, rasesu āviñchanarasā, jivhāviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānā, sāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānā.

Die Zunge hat das Merkmal der Sensitivität der Großen Elemente, die für den Aufprall von Geschmacksobjekten empfänglich sind; oder sie hat das Merkmal der Sensitivität der Großen Elemente, die aus Kamma hervorgegangen sind, das im Begehren nach Geschmack begründet liegt. Ihre Funktion besteht darin, Geschmacksobjekte anzuziehen. Sie manifestiert sich als Grundlage für das Zungenbewusstsein. Ihre nächste Ursache sind die aus Kamma geborenen Großen Elemente, die im Begehren nach Geschmack begründet liegen.

Phoṭṭhabbābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇo [Pg.350] phusitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇo vā kāyo, phoṭṭhabbesu āviñchanaraso, kāyaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhāno, phusitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhāno.

Der Körper hat das Merkmal der Sensitivität der Großen Elemente, die für den Aufprall von Berührungsobjekten empfänglich sind; oder er hat das Merkmal der Sensitivität der Großen Elemente, die aus Kamma hervorgegangen sind, das im Begehren nach Berührung begründet liegt. Seine Funktion besteht darin, Berührungsobjekte anzuziehen. Er manifestiert sich als Grundlage für das Körperbewusstsein. Seine nächste Ursache sind die aus Kamma geborenen Großen Elemente, die im Begehren nach Berührung begründet liegen.

Keci pana ‘tejādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādo cakkhu, vāyupathavīāpādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādā sotaghānajivhā, kāyo sabbesa’nti vadanti. Apare ‘tejādhikānaṃ pasādo cakkhu, vivaravāyuāpapathavādhikānaṃ pasādā sotaghānajivhākāyā’ti vadanti. Te vattabbā – ‘suttaṃ āharathā’ti. Addhā suttameva na dakkhissanti. Keci panettha ‘tejādīnaṃ guṇehi rūpādīhi anuggayhabhāvato’ti kāraṇaṃ vadanti. Te ca vattabbā – ‘ko panevamāha – rūpādayo tejādīnaṃ guṇā’ti? Avinibbhogesu hi rūpesu ‘ayaṃ imassa guṇo, ayaṃ imassa guṇo’ti na labbhā vattuṃ. Athāpi vadeyyuṃ – ‘yathā tesu tesu sambhāresu tassa tassa bhūtassa adhikatāya pathavīādīnaṃ sandhāraṇādīni kiccāni icchatha, evaṃ tejādiadhikesu sambhāresu rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanato icchitabbametaṃ rūpādayo tesaṃ guṇā’ti. Te vattabbā – iccheyyāma, yadi āpādhikassa āsavassa gandhato pathavīadhike kappāse gandho adhikataro siyā, tejādhikassa ca uṇhodakassa vaṇṇatopi sītūdakassa vaṇṇo parihāyetha. Yasmā panetaṃ ubhayampi natthi, tasmā pahāyethetaṃ etesaṃ nissayabhūtānaṃ visesakappanaṃ, yathā avisesepi ekakalāpe bhūtānaṃ rūparasādayo aññamaññaṃ visadisā honti, evaṃ cakkhupasādādayo, avijjamānepi aññasmiṃ visesakāraṇeti gahetabbametaṃ.

Einige Lehrer jedoch sagen: „Das Sehvermögen ist die Sensitivität jener Großen Elemente, in denen das Hitze-Element überwiegt; das Hör-, Riech- und Geschmacksvermögen ist die Sensitivität jener Großen Elemente, in denen jeweils das Wind-, Erd- und Wasserelement überwiegt; das Körpervermögen gehört zu allen.“ Andere sagen: „Das Sehvermögen ist die Sensitivität der hitze-dominanten Elemente; Hör-, Riech-, Geschmacks- und Körpervermögen sind die Sensitivität derer, in denen Leere, Wind, Wasser und Erde überwiegen.“ Diesen sollte man entgegnen: „Bringt ein Sutta als Beleg bei!“ Wahrlich, sie werden kein Sutta finden. Einige führen hier als Grund an: „Weil sichtbare Objekte usw. durch die Eigenschaften von Hitze usw. unterstützt werden.“ Ihnen ist zu entgegnen: „Wer hat denn gesagt, dass sichtbare Objekte Eigenschaften von Hitze usw. seien?“ Denn bei unzertrennlich verbundenen Materiellen Gruppen kann man nicht sagen: „Dies ist die Eigenschaft von jenem, jene ist die Eigenschaft von diesem.“ Wenn sie aber sagen würden: „So wie ihr bei den jeweiligen Zusammenstellungen aufgrund des Überwiegens eines bestimmten Elements Funktionen wie das Zusammenhalten der Erde usw. akzeptiert, so sollte man auch akzeptieren, dass sichtbare Objekte Eigenschaften jener Elemente sind, da man ein Überwiegen von Sichtbarem in hitze-dominanten Zusammenstellungen sieht.“ Diesen ist zu entgegnen: Wir würden es akzeptieren, wenn der Duft in erd-dominanter Baumwolle stärker wäre als der Duft im wasser-dominanten Wein, oder wenn die Farbe von kaltem Wasser gegenüber der Farbe von hitze-dominantem heißem Wasser verblassen würde. Da beides jedoch nicht der Fall ist, sollte man diese Vorstellung einer besonderen Unterscheidung ihrer materiellen Grundlagen aufgeben. So wie in einer einzigen materiellen Einheit die Großen Elemente ohne Unterschied vorhanden sind, Farben, Geschmäcker usw. jedoch voneinander verschieden sind, so sollte man verstehen, dass Sehvermögen usw. verschieden sind, auch wenn keine andere spezifische Ursache in den Elementen vorliegt.

Kiṃ pana taṃ yaṃ aññamaññassa asādhāraṇaṃ? Kammameva nesaṃ visesakāraṇaṃ. Tasmā kammavisesato etesaṃ viseso, na bhūtavisesato. Bhūtavisese hi sati pasādova nuppajjati. Samānānañhi pasādo, na visamānānanti porāṇā. Evaṃ kammevisasato visesavantesu ca etesu cakkhusotāni asampattavisayaggāhakāni attano nissayaṃ anallīnanissaye eva visaye viññāṇahetuttā. Ghānajivhākāyā [Pg.351] sampattavisayaggāhakā, nissayavasena ceva sayañca attano nissayaṃ allīneyeva visaye viññāṇahetuttā.

Was ist nun das, was für die einzelnen Sinnesorgane jeweils einzigartig ist? Allein das Kamma ist ihre spezifische Ursache. Daher rührt ihre Verschiedenheit aus der Verschiedenheit des Kammas her, nicht aus einer Verschiedenheit der Großen Elemente. Denn bestünde eine Verschiedenheit der Großen Elemente, würde gar keine Sensitivität entstehen. „Denn Sensitivität entsteht aus ausgeglichenen Großen Elementen, nicht aus ungleichen“, so die Alten. Aufgrund der Verschiedenheit des Kammas nehmen unter diesen mit besonderen Eigenschaften ausgestatteten Sinnesorganen das Seh- und Hörvermögen Objekte wahr, die nicht mit ihnen in Kontakt stehen, da sie für das Entstehen von Seh- und Hörbewusstsein auf einer materiellen Grundlage beruhen, die nicht mit dem Objekt verbunden ist. Riech-, Geschmacks- und Körpervermögen nehmen Objekte wahr, die mit ihnen in Kontakt stehen, sowohl aufgrund ihrer materiellen Grundlage als auch durch sie selbst, da sie für das Entstehen von Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein auf Objekten beruhen, die mit ihrer materiellen Grundlage verbunden sind.

Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘āpāthagatattāva ārammaṇaṃ sampattaṃ nāma. Candamaṇḍalasūriyamaṇḍalānañhi dvācattālīsayojanasahassamatthake ṭhitānaṃ vaṇṇo cakkhupasādaṃ ghaṭṭeti. So dūre ṭhatvā paññāyamānopi sampattoyeva nāma. Taṃgocarattā cakkhu sampattagocarameva nāma. Dūre rukkhaṃ chindantānampi, rajakānañca vatthaṃ dhovantānaṃ dūratova kāyavikāro paññāyati. Saddo pana dhātuparamparāya āgantvā sotaṃ ghaṭṭetvā saṇikaṃ vavatthānaṃ gacchatī’’ti vuttaṃ.

Im Kommentar heißt es jedoch: „Allein dadurch, dass ein Objekt in den Wahrnehmungsbereich gelangt, wird es als ‚erreicht‘ bezeichnet. Denn die Farbe der Mond- und Sonnenscheiben, die sich in einer Höhe von zweiundvierzigtausend Yojanas befinden, trifft auf das Sehvermögen. Obwohl sie in der Ferne stehend wahrgenommen werden, werden sie als ‚erreicht‘ bezeichnet. Weil es solche Objekte zum Gegenstand hat, wird das Sehvermögen als ‚das, was erreichte Objekte zum Bereich hat‘ bezeichnet. Auch bei jenen, die in der Ferne einen Baum fällen, oder bei Wäschern, die Kleidung waschen, wird die körperliche Bewegung schon aus der Ferne wahrgenommen. Der Klang hingegen gelangt durch eine Abfolge von Elementen herbei, trifft auf das Gehör und wird erst allmählich unterschieden.“

Tattha kiñcāpi āpāthagatattā ārammaṇaṃ sampattanti vuttaṃ, candamaṇḍalādivaṇṇo pana cakkhuṃ asampatto dūre ṭhitova paññāyati. Saddopi sace saṇikaṃ āgaccheyya, dūre uppanno cirena suyyeyya, paramparaghaṭṭanāya ca āgantvā sotaṃ ghaṭṭento asukadisāya nāmāti na paññāyeyya. Tasmā asampattagocarāneva tāni.

Hierbei ist zu sagen: Wenngleich behauptet wurde, das Objekt sei „erreicht“, weil es in den Wahrnehmungsbereich gelangt ist, so wird doch die Farbe der Mondscheibe usw., ohne zum Auge gelangt zu sein, in der Ferne stehend wahrgenommen. Auch der Klang: Würde er nur allmählich herankommen, so würde ein in der Ferne entstandener Klang erst nach langer Zeit gehört werden; und käme er durch eine aufeinanderfolgende Erschütterung der Elemente zum Gehör, so würde nicht deutlich werden, dass der Klang aus einer bestimmten Richtung kommt. Daher nehmen diese Sinne Objekte wahr, die nicht mit ihnen in Kontakt stehen.

Ahiādisamānāni cetāni. Yathā hi ahi nāma bahi sittasammaṭṭhaṭṭhāne nābhiramati, saṅkāraṭṭhānatiṇapaṇṇagahanavammikāniyeva pana pavisitvā nipannakāle abhiramati, ekaggataṃ āpajjati, evameva cakkhupetaṃ visamajjhāsayaṃ maṭṭhesu suvaṇṇabhittiādīsu nābhiramati, oloketumpi na icchati, rūpacittapupphalatādicittesuyeva pana abhiramati. Tādisesu hi ṭhānesu cakkhumhi appahonte mukhampi vivaritvā oloketukāmā honti.

Diese Sinnesorgane gleichen einer Schlange und anderen Tieren. Wie nämlich eine Schlange sich nicht an einem Ort im Freien erfreut, der gesäubert und geglättet ist, sondern sich erst dann wohlfühlt und zur Ruhe kommt, wenn sie in Abfallhaufen, Gras, Laub oder einen Ameisenhaufen gekrochen ist und dort liegt; ebenso erfreut sich dieses Auge, das ein Verlangen nach dem Ungleichmäßigen hat, nicht an glatten Goldwänden oder Ähnlichem und möchte sie gar nicht erst ansehen, sondern es erfreut sich nur an vielfältigen Farben, Blumen, Ranken und ähnlichen bunten Objekten. An solchen Orten, wenn das Auge allein nicht ausreicht, neigen die Menschen sogar dazu, den Mund zu öffnen, um genauer hinzusehen.

Susumāropi bahi nikkhanto gahetabbaṃ na passati, akkhīni nimmīletvāva carati. Yadā pana byāmasatamattaṃ udakaṃ ogāhitvā bilaṃ pavisitvā nipanno hoti, tadā tassa cittaṃ ekaggaṃ hoti sukhaṃ supati, evameva sotaṃ tampe bilajjhāsayaṃ ākāsasannissitaṃ kaṇṇacchiddakūpakeyeva ajjhāsayaṃ karoti. Kaṇṇacchiddākāsoyeva tassa saddasavane paccayo hoti. Ajaṭākāsopi vaṭṭatiyeva. Antoleṇasmiñhi sajjhāye kariyamāne na leṇacchadanaṃ bhinditvā saddo bahi nikkhamati, dvāravātapānacchiddehi pana nikkhamitvā dhātuparamparāyeva ghaṭṭento gantvā sotapasādaṃ ghaṭṭeti. Atha [Pg.352] tasmiṃ kāle ‘asuko nāma sajjhāyatī’ti leṇapiṭṭhe nisinnā jānanti.

Auch ein Krokodil sieht nichts zum Fangen, wenn es aus dem Wasser herauskommt, und wandert mit geschlossenen Augen umher. Wenn es jedoch in etwa hundert Klafter tiefes Wasser hinabtaucht, in eine Höhle eindringt und dort liegt, dann ist sein Geist gesammelt und es schläft glücklich. Ebenso verhält es sich mit dem Gehör: Es hat ein Verlangen nach einer „Höhle“, ist auf den Raum angewiesen und findet sein Behagen allein im Abgrund des Ohrlochs. Der Raum des Ohrlochs allein ist die Bedingung für das Hören von Klängen. Auch der freie Raum ist dafür geeignet. Wenn nämlich in einer Höhle Rezitationen abgehalten werden, dringt der Klang nicht durch die Decke der Höhle nach draußen, sondern er tritt durch die Öffnungen von Türen und Fenstern aus und trifft, sich durch die Abfolge der Elemente fortpflanzend, auf das Hörvermögen. Dann wissen die oben auf der Höhle Sitzenden: „Dort rezitiert jemand.“

Evaṃ sante sampattagocaratā hoti. ‘Kiṃ panetaṃ sampattagocara’nti? ‘Āma, sampattagocaraṃ’. ‘Yadi evaṃ, dūre bherīādīsu vajjamānesu dūre saddoti jānanaṃ na bhaveyyā’ti? ‘No na bhavati. Sotapasādasmiñhi ghaṭṭite dūre saddo āsanne saddo, paratīre orimatīreti tathā tathā jānanākāro hoti. Dhammatā esā’ti. ‘Kiṃ etāya dhammatāya? Yato yato chiddaṃ tato tato savanaṃ hoti, candimasūriyādīnaṃ dassanaṃ viyāti asampattagocaramevetaṃ’.

Wenn dies so ist, besteht der Zustand eines erreichten Objekts (sampattagocaratā). „Ist dies nun ein erreichtes Objekt?“ „Ja, es ist ein erreichtes Objekt.“ „Wenn dem so ist, dürfte es beim Schlagen von Trommeln usw. in der Ferne kein Wissen geben, dass ‚der Klang in der Ferne ist‘?“ „Nein, dem ist nicht so. Denn wenn das Hör-Empfindungsvermögen (sotapasāda) getroffen wird, entsteht die Art des Wissens entsprechend: ‚der Klang ist in der Ferne‘ oder ‚der Klang ist in der Nähe‘, ‚am jenseitigen Ufer‘ oder ‚am diesseitigen Ufer‘. Dies ist die gesetzmäßige Natur (dhammatā).“ „Was nützt diese gesetzmäßige Natur? Wo immer eine Öffnung ist, dort findet das Hören statt, wie das Sehen von Mond, Sonne usw. Daher ist dies gewiss ein nicht-erreichtes Objekt (asampattagocara).“

Pakkhīpi rukkhe vā bhūmiyaṃ vā na ramati. Yadā pana ekaṃ vā dve vā leḍḍupāte atikkamma ajaṭākāsaṃ pakkhando hoti, tadā ekaggacittataṃ āpajjati, evameva ghānampi ākāsajjhāsayaṃ vātūpanissayagandhagocaraṃ. Tathā hi gāvo navavuṭṭhe deve bhūmiyaṃ ghāyitvā ghāyitvā ākāsābhimukhā hutvā vātaṃ ākaḍḍhanti. Aṅgulīhi gandhapiṇḍaṃ gahetvāpi ca upasiṅghanakāle vātaṃ anākaḍḍhanto neva tassa gandhaṃ jānāti.

Auch ein Vogel findet weder auf einem Baum noch auf der Erde Freude. Wenn er jedoch ein oder zwei Steinwürfe weit fliegt und in den freien Himmel aufsteigt, dann erlangt er Einspitzigkeit des Geistes; ebenso hat auch die Nase ihre Neigung im Raum (ākāsajjhāsaya) und das Objekt des Geruchs ist vom Wind abhängig. Denn so ziehen Rinder, wenn es frisch geregnet hat, am Boden schnüffelnd und dem Himmel zugewandt, den Wind ein. Und selbst wenn man ein Klümpchen Duftstoff mit den Fingern hält, erkennt man dessen Geruch nicht, solange man beim Riechen nicht den Wind einzieht.

Kukkuropi bahi vicaranto khemaṭṭhānaṃ na passati leḍḍupahārādīhi upadduto hoti. Antogāmaṃ pavisitvā uddhanaṭṭhāne chārikaṃ byūhitvā nipannassa pana phāsukaṃ hoti, evameva jivhāpi gāmajjhāsayā āposannissitarasārammaṇā. Tathā hi tiyāmarattiṃ samaṇadhammaṃ katvāpi pātova pattacīvaramādāya gāmo pavisitabbo hoti. Sukkhakhādanīyassa ca na sakkā kheḷena atemitassa rasaṃ jānituṃ.

Auch ein Hund, der draußen herumläuft, sieht keinen sicheren Ort und wird durch Steinwürfe usw. bedrängt. Wenn er jedoch in das Dorf eintritt und sich in die Asche an der Feuerstelle schmiegt, empfindet er Behaglichkeit; ebenso hat auch die Zunge ihre Neigung im Dorf (gāmajjhāsaya) und hat den Geschmack zum Objekt, der sich auf das Wasserelement stützt. Denn selbst wenn man drei Nachtwachen lang die mönchischen Übungen vollzogen hat, muss man frühmorgens mit Schale und Gewand das Dorf betreten. Und es ist nicht möglich, den Geschmack einer trockenen Speise zu erkennen, ohne dass sie durch Speichel befeuchtet wurde.

Siṅgālopi bahi caranto ratiṃ na vindati, āmakasusāne manussamaṃsaṃ khāditvā nipannasseva panassa phāsukaṃ hoti, evameva kāyopi upādiṇṇakajjhāsayo pathavīnissitaphoṭṭhabbārammaṇo. Tathā hi aññaṃ upādiṇṇakaṃ alabhamānā sattā attanova hatthatale sīsaṃ katvā nipajjanti. Ajjhattikabāhirā cassa pathavī ārammaṇaggahaṇe paccayo hoti. Susanthatassapi hi sayanassa, hatthe ṭhapitānampi vā phalānaṃ, na sakkā anisīdantena vā anippīḷentena vā thaddhamudubhāvo jānitunti. Ajjhattikabāhirāpathavī [Pg.353] etassa kāyapasādassa phoṭṭhabbajānane paccayo hoti. Evaṃ lakkhaṇādivavatthānatopetesaṃ asammissatā veditabbā. Aññeyeva hi cakkhupasādassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānagocarajjhāsayanissayā aññe sotapasādādīnanti asammissāneva cakkhāyatanādīni.

Auch ein Schakal, der draußen umherzieht, findet kein Vergnügen, doch wenn er auf einem Friedhof mit frischen Leichen Menschenfleisch gefressen hat und sich niederlegt, empfindet er Behaglichkeit; ebenso hat auch der Körper seine Neigung im Ergriffenen (upādiṇṇakajjhāsaya) und hat das Berührbare zum Objekt, das sich auf das Erdelement stützt. Denn Wesen, die keinen anderen organischen Körper (upādiṇṇaka) finden, legen sich nieder, indem sie den Kopf auf ihre eigene Handfläche legen. Und das interne und externe Erdelement ist die Bedingung für das Erfassen des Objekts. Denn selbst bei einem wohlbereiteten Lager oder bei Früchten, die in der Hand liegen, ist es für jemanden, der sich nicht darauf setzt oder sie nicht drückt, unmöglich, Härte oder Weichheit zu erkennen. Somit ist das interne und externe Erdelement die Bedingung für das Erkennen des Berührbaren durch dieses Körper-Empfindungsvermögen. So ist deren Unvermischtheit (asammissatā) auch durch die Bestimmung von Merkmalen usw. zu verstehen. Denn die Merkmale, Funktionen, Erscheinungsformen, unmittelbaren Ursachen, Objekte, Neigungen und Stützen des Seh-Empfindungsvermögens sind verschieden von denen des Hör-Empfindungsvermögens usw.; daher sind die Seh-Sinnesgrundlagen usw. gewiss unvermischt.

Apica nesaṃ asammissatāya ayaṃ upamāpi veditabbā – yathā hi pañcavaṇṇānaṃ dhajānaṃ ussāpitānaṃ kiñcāpi chāyā ekābaddhā viya hoti, tassa tassa pana aññamaññaṃ asammissāva yathā ca pañcavaṇṇena kappāsena vaṭṭiṃ katvā dīpe jālite kiñcāpi jālā ekābaddhā viya hoti, tassa tassa pana aṃsuno pāṭiyekkā pāṭiyekkā jālā asammissā eva, evameva kiñcāpi imāni pañcāyatanāni ekasmiṃ attabhāve samosaṭāni aññamaññaṃ pana asammissāneva. Na kevalañca imāneva pañca, sesarūpānipi asammissāneva. Imasmiñhi sarīre heṭṭhimakāyo majjhimakāyo uparimakāyoti tayo koṭṭhāsā. Tattha nābhito paṭṭhāya heṭṭhā heṭṭhimakāyo nāma. Tasmiṃ kāyadasakaṃ, bhāvadasakaṃ, āhārasamuṭṭhānāni aṭṭha, utusamuṭṭhānāni aṭṭha, cittasamuṭṭhānāni aṭṭhāti catucattālīsa rūpāni. Nābhito uddhaṃ yāva galavāṭakā majjhimakāyo nāma. Tattha ca kāyadasakaṃ, bhāvadasakaṃ, vatthudasakaṃ, āhārasamuṭṭhānādīni tīṇi aṭṭhakānīti catupaññāsa rūpāni. Galavāṭakato uddhaṃ uparimakāyo nāma. Tattha cakkhudasakaṃ, sotadasakaṃ, ghānadasakaṃ, jivhādasakaṃ, kāyadasakaṃ, bhāvadasakaṃ, āhārasamuṭṭhānādīni tīṇi aṭṭhakānīti caturāsīti rūpāni.

Ferner ist zur Veranschaulichung ihrer Unvermischtheit auch dieses Gleichnis zu verstehen – wie etwa bei fünfgefarbten Flaggen, die aufgestellt sind, deren Schatten zwar wie miteinander verbunden erscheinen, aber dennoch sind sie voneinander unvermischt; und wie bei einem Docht aus fünfgefarbter Baumwolle, wenn die Lampe entzündet ist, die Flamme zwar wie eine Einheit erscheint, aber die Flammen der einzelnen Fasern jeweils getrennt und unvermischt sind; ebenso sind diese fünf Sinnesgrundlagen, obwohl sie in einem Daseinskörper (attabhāva) zusammenkommen, dennoch voneinander unvermischt. Und nicht nur diese fünf allein, auch die übrigen materiellen Phänomene sind unvermischt. In diesem Körper gibt es drei Teile: den unteren Körper, den mittleren Körper und den oberen Körper. Dabei ist der Teil von der Nabelgegend abwärts der untere Körper. Darin befinden sich: die Körper-Dekade (kāyadasaka), die Geschlechts-Dekade (bhāvadasaka), acht nahrungsbedingte, acht jahreszeitbedingte und acht geistbedingte Materiearten – insgesamt vierundvierzig materielle Phänomene. Vom Nabel aufwärts bis zur Kehle ist der mittlere Körper. Darin befinden sich: die Körper-Dekade, die Geschlechts-Dekade, die Herzbasis-Dekade (vatthudasaka) und drei Achtergruppen, beginnend mit der nahrungsbedingten Materie – insgesamt vierundfünfzig materielle Phänomene. Oberhalb der Kehle ist der obere Körper. Darin befinden sich: die Seh-Dekade, die Hör-Dekade, die Riech-Dekade, die Geschmacks-Dekade, die Körper-Dekade, die Geschlechts-Dekade und drei Achtergruppen, beginnend mit der nahrungsbedingten Materie – insgesamt vierundachtzig materielle Phänomene.

Tattha cakkhupasādassa paccayāni cattāri mahābhūtāni, vaṇṇo gandho raso ojā, jīvitindriyaṃ cakkhupasādoti idaṃ ekantato avinibhuttānaṃ dasannaṃ nipphannarūpānaṃ vasena cakkhudasakaṃ nāma. Iminā nayena sesānipi veditabbāni. Tesu heṭṭhimakāye rūpaṃ majjhimakāyauparimakāyarūpehi saddhiṃ asammissaṃ. Sesakāyadvayepi rūpaṃ itarehi saddhiṃ asammissameva. Yathā hi sāyanhasamaye pabbatacchāyā ca rukkhacchāyā ca kiñcāpi ekābaddhā viya honti aññamaññaṃ pana asammissāva evaṃ imesupi kāyesu catucattālīsa catupaññāsa caturāsīti rūpāni ca kiñcāpi ekābaddhāni viya honti, aññamaññaṃ pana asammissānevāti.

Dabei bilden die vier Großen Elemente, die Bedingungen für das Seh-Empfindungsvermögen sind, sowie Farbe, Geruch, Geschmack, Nährsubstanz (ojā), Lebensvermögen und das Seh-Empfindungsvermögen selbst – aufgrund dieser zehn untrennbar verbundenen materiellen Phänomene – das, was man Seh-Dekade (cakkhudasaka) nennt. In dieser Weise sind auch die übrigen zu verstehen. Unter diesen ist die Materie im unteren Körper unvermischt mit der Materie des mittleren und oberen Körpers. Auch in den anderen beiden Körperteilen ist die Materie mit der der jeweils anderen Teile gewiss unvermischt. Wie etwa am Abend der Schatten eines Berges und der Schatten eines Baumes zwar wie miteinander verbunden erscheinen, aber dennoch voneinander unvermischt sind; ebenso erscheinen auch in diesen Körperteilen die vierundvierzig, vierundfünfzig und vierundachtzig materiellen Phänomene zwar wie miteinander verbunden, sind aber dennoch voneinander unvermischt.

616. Rūpāyatananiddese [Pg.354] vaṇṇova vaṇṇanibhā; nibhātīti vā nibhā. Cakkhuviññāṇassa pākaṭā hotīti attho. Vaṇṇova nibhā vaṇṇanibhā. Saddhiṃ nidassanena sanidassanaṃ, cakkhuviññāṇena passitabbanti attho. Saddhiṃ paṭighena sappaṭighaṃ, paṭighaṭṭananighaṃsajanakanti attho. Nīlādīsu umāpupphasamānaṃ nīlaṃ, kaṇikārapupphasamānaṃ pītakaṃ, bandhujīvakapupphasamānaṃ lohitakaṃ, osadhitārakasamānaṃ odātaṃ. Jhāmaṅgārasamānaṃ kāḷakaṃ, mandarattaṃ sinduvārakaravīramakuḷasamānaṃ mañjiṭṭhakaṃ. ‘‘Harittacahemavaṇṇakāmaṃsumukhapakkamā’’ti (jā. 1.15.133) ettha pana kiñcāpi ‘harī’ti suvaṇṇaṃ vuttaṃ, parato panassa jātarūpaggahaṇena gahitattā idha sāmaṃ hari nāma. Imāni satta vatthuṃ anāmasitvā sabhāveneva dassitāni.

616. In der Erläuterung des Sinnesobjekts der Form (Rūpāyatananiddesa) ist Farbe eben Farberscheinung (vaṇṇanibhā); oder sie heißt Erscheinung (nibhā), weil sie leuchtet (nibhāti). Die Bedeutung ist: Sie ist für das Sehbewusstsein deutlich erkennbar. Eben die Farbe ist die Erscheinung, daher Farberscheinung. Zusammen mit der Sichtbarkeit (nidassana) heißt sie sichtbare Form (sanidassana), was bedeutet, dass sie durch das Sehbewusstsein gesehen werden muss. Zusammen mit dem Widerstand (paṭigha) heißt sie mit Widerstand behaftete Form (sappaṭigha), was bedeutet, dass sie den Vorgang des Anstoßens und der Reibung erzeugt. Unter den Farben ist Blau wie die Flachsblüte, Gelb wie die Kaṇikāra-Blüte, Rot wie die Bandhujīvaka-Blüte und Weiß wie der Morgenstern. Schwarz ist wie verbrannte Kohle; Mañjiṭṭhaka (Scharlachrot) ist wie die Knospe der Sinduvāra- oder Karavīra-Pflanze. In dem Vers „Harittaca...“ (Jā. I, 506) wird zwar mit ‚hari‘ Gold gemeint, doch da Gold später durch den Begriff ‚jātarūpa‘ erfasst wird, bezeichnet ‚hari‘ hier die goldgelbe Farbe. Diese sieben Begriffe werden ohne Bezugnahme auf ein materielles Objekt allein nach ihrem Wesen aufgezeigt.

Harivaṇṇanti haritasaddalavaṇṇaṃ. Ambaṅkuravaṇṇanti ambaṅkurena samānavaṇṇaṃ. Imāni dve vatthuṃ āmasitvā dassitāni. Dīghādīni dvādasa vohārato dassitāni. So ca nesaṃ vohāro upanidhāyasiddho ceva sannivesasiddho ca. Dīghādīni hi aññamaññaṃ upanidhāyasiddhāni, vaṭṭādīni sannivesavisesena. Tattha rassaṃ upanidhāya tato uccataraṃ dīghaṃ, taṃ upanidhāya tato nīcataraṃ rassaṃ. Thūlaṃ upanidhāya tato khuddakataraṃ aṇuṃ, taṃ upanidhāya tato mahantataraṃ thūlaṃ. Cakkasaṇṭhānaṃ vaṭṭaṃ, kukkuṭaṇḍasaṇṭhānaṃ parimaṇḍalaṃ. Catūhi aṃsehi yuttaṃ caturaṃsaṃ. Chaḷaṃsādīsupi eseva nayo. Ninnanti onataṃ, thalanti unnataṃ.

‚Harivaṇṇa‘ bedeutet die Farbe von grünem Gras. ‚Ambaṅkuravaṇṇa‘ bedeutet die Farbe wie die eines Mangosprossens. Diese zwei wurden unter Bezugnahme auf ein materielles Objekt aufgezeigt. Die zwölf Begriffe wie ‚lang‘ usw. wurden nach dem allgemeinen Sprachgebrauch (vohāra) aufgezeigt. Dieser Sprachgebrauch ist sowohl durch Vergleich (upanidhāya) als auch durch die Form (sannivesa) begründet. Denn ‚lang‘ usw. sind durch den gegenseitigen Vergleich bestimmt, ‚rund‘ usw. durch die Besonderheit der Anordnung. Dabei ist im Vergleich zum Kurzen das, was höher (länger) ist, ‚lang‘; im Vergleich dazu ist das, was niedriger ist, ‚kurz‘. Im Vergleich zum Groben ist das, was kleiner ist, ‚fein‘ (aṇu); im Vergleich dazu ist das, was größer ist, ‚grob‘ (thūla). Eine kreisförmige Gestalt ist ‚rund‘ (vaṭṭa), eine eiförmige Gestalt ist ‚oval‘ (parimaṇḍala). Was mit vier Ecken versehen ist, ist ‚viereckig‘. Bei ‚sechseckig‘ usw. gilt das gleiche Prinzip. ‚Tief‘ (ninna) bedeutet geneigt oder niedrig, ‚hoch‘ (thala) bedeutet erhaben oder hochgelegen.

Tattha yasmā dīghādīni phusitvā sakkā jānituṃ, nīlādīni panevaṃ na sakkā, tasmā na nippariyāyena dīghaṃ rūpāyatanaṃ; tathā rassādīni. Taṃ taṃ nissāya pana tathā tathā ṭhitaṃ dīghaṃ rassanti tena tena vohārena rūpāyatanamevettha bhāsitanti veditabbaṃ. Chāyā ātapoti idaṃ aññamaññaparicchinnaṃ; tathā āloko andhakāro ca. Abbhā mahikātiādīni cattāri vatthunāva dassitāni. Tattha ‘abbhā’ti valāhako. ‘Mahikā’ti himaṃ. Imehi catūhi abbhādīnaṃ vaṇṇā dassitā. Candamaṇḍalassa vaṇṇanibhātiādīhi tesaṃ tesaṃ pabhāvaṇṇā dassitā.

Da man ‚lang‘ usw. durch Berührung erkennen kann, während dies bei ‚Blau‘ usw. nicht möglich ist, ist ‚lang‘ im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) kein Sinnesobjekt der Form; ebenso verhält es sich mit ‚kurz‘ usw. Es ist jedoch zu verstehen, dass hier eben das Sinnesobjekt der Form gemeint ist, welches in Abhängigkeit von den jeweiligen Elementarstoffen in jener Weise angeordnet ist und mit den entsprechenden Bezeichnungen wie ‚lang‘ oder ‚kurz‘ benannt wird. ‚Schatten‘ und ‚Sonnenschein‘ sind zwei gegensätzliche Begriffe; ebenso ‚Licht‘ und ‚Dunkelheit‘. Die vier Begriffe wie ‚Wolken‘, ‚Nebel‘ usw. wurden allein durch ihre stoffliche Grundlage aufgezeigt. Dabei bedeutet ‚abbhā‘ Wolken (Gewitterwolken) und ‚mahikā‘ bedeutet Reif oder Schnee. Durch diese vier Begriffe werden die Farben von Wolken usw. aufgezeigt. Durch ‚Glanz der Mondscheibe‘ usw. wird die Strahlungsfarbe der jeweiligen Himmelskörper aufgezeigt.

Tattha candamaṇḍalādīnaṃ vatthūnaṃ evaṃ viseso veditabbo – maṇimayaṃ rajatapaṭicchannaṃ ekūnapaññāsayojanāyāmavitthāraṃ candassa devaputtassa vimānaṃ [Pg.355] candamaṇḍalaṃ nāma. Sovaṇṇamayaṃ phalikapaṭicchannaṃ samapaṇṇāsayojanāyāmavitthāraṃ sūriyassa devaputtassa vimānaṃ sūriyamaṇḍalaṃ nāma. Sattaratanamayāni sattaṭṭhadasadvādasayojanāyāmavitthārāni tesaṃ tesaṃ devaputtānaṃ vimānāni tārakarūpāni nāma.

In diesem Zusammenhang ist der Unterschied der Objekte wie der Mondscheibe usw. wie folgt zu verstehen: Der Palast (vimāna) des Göttersohnes Canda (Mond), der aus Edelsteinen besteht, mit Silber bedeckt ist und eine Ausdehnung von neunundvierzig Yojanas in Länge und Breite hat, wird ‚Mondscheibe‘ genannt. Der Palast des Göttersohnes Sūriya (Sonne), der aus Gold besteht, mit Kristall bedeckt ist und eine Ausdehnung von genau fünfzig Yojanas in Länge und Breite hat, wird ‚Sonnenscheibe‘ genannt. Die Paläste der verschiedenen Göttersöhne, die aus sieben Arten von Edelsteinen bestehen und eine Ausdehnung von sieben, acht, zehn oder zwölf Yojanas in Länge und Breite haben, werden ‚Sternengestalten‘ genannt.

Tattha heṭṭhā cando, sūriyo upari, ubhinnamantaraṃ yojanaṃ hoti. Candassa heṭṭhimantato sūriyassa uparimanto yojanasataṃ hoti. Dvīsu passesu nakkhattatārakā gacchanti. Etesu pana tīsu cando dandhagamano, sūriyo sīghagamano, nakkhattatārakā sabbasīghagamanā. Kālena candimasūriyānaṃ purato honti kālena pacchā.

Dabei befindet sich der Mond unten und die Sonne oben; der Zwischenraum zwischen beiden beträgt ein Yojana. Vom untersten Rand des Mondes bis zum obersten Rand der Sonne beträgt der Abstand einhundert Yojanas. An beiden Seiten ziehen die Fixsterne und Planeten vorbei. Von diesen dreien hat der Mond eine langsame Bewegung, die Sonne eine schnelle Bewegung und die Fixsterne und Planeten die allerschnellste Bewegung. Zuweilen befinden sie sich vor Mond und Sonne, zuweilen dahinter.

Ādāsamaṇḍalanti kaṃsamayaṃ. Maṇīti ṭhapetvā veḷuriyaṃ seso jotirasādianekappabhedo. Saṅkhoti sāmuddiko; muttā sāmuddikāpi, sesāpi. Veḷuriyoti veḷuvaṇṇamaṇi. Jātarūpaṃ vuccati satthuvaṇṇo. Satthā hi suvaṇṇavaṇṇo, suvaṇṇampi satthuvaṇṇaṃ. Rajataṃ vuccati kahāpaṇo – lohamāsako dārumāsako jatumāsako, ye ‘vohāraṃ gacchantī’ti (pārā. 584) vuttaṃ taṃ sabbampi idha gahitaṃ.

‚Spiegelscheibe‘ bezeichnet eine aus Bronze gefertigte Scheibe. ‚Edelstein‘ (maṇi) bezeichnet, mit Ausnahme des Berylls (veḷuriya), die übrigen zahlreichen Arten wie den Jotirasa-Stein usw. ‚Muschelhorn‘ (saṅkha) ist das im Meer vorkommende; ‚Perlen‘ (muttā) können sowohl aus dem Meer stammen als auch anderer Art sein. ‚Beryll‘ (veḷuriya) ist ein bambusfarbener Edelstein. ‚Gold‘ (jātarūpa) wird als die Farbe des Meisters bezeichnet. Denn der Meister hat eine goldene Körperfarbe, und auch das Gold hat eine Farbe wie der Meister. Als ‚Silber‘ (rajata) werden Kahāpaṇas bezeichnet – auch Kupfermünzen, Holzmünzen oder Lackmünzen, von denen es heißt: „die im Handel verwendet werden“ (Pārā. 584), all das ist hier mit eingeschlossen.

Yaṃ vā panaññampīti iminā pāḷiāgataṃ ṭhapetvā sesaṃ taṭṭikapilotikakaṇṇikavaṇṇādibhedaṃ rūpaṃ gahitaṃ. Tañhi sabbaṃ yevāpanakesu paviṭṭhaṃ.

Mit dem Ausdruck „oder was auch immer sonst noch“ sind, abgesehen von den im Pali-Text direkt genannten, die übrigen Arten von Formen wie die Farben von Matten, Tuchfetzen, Pilzen usw. gemeint. All dies ist in der Kategorie „was auch immer sonst noch“ (yevāpanaka) enthalten.

Evametaṃ nīlādinā bhedena bhinnampi rūpaṃ sabbaṃ lakkhaṇādīhi abhinnameva. Sabbañhetaṃ cakkhupaṭihananalakkhaṇaṃ rūpaṃ, cakkhuviññāṇassa visayabhāvarasaṃ, tasseva gocarapaccupaṭṭhānaṃ, catumahābhūtapadaṭṭhānaṃ. Yathā cetaṃ tathā sabbānipi upādārūpāni. Yattha pana viseso atthi tattha vakkhāma. Sesamettha cakkhāyatananiddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Kevalañhi tattha cakkhupubbaṅgamo niddeso idha rūpapubbaṅgamo. Tattha ‘cakkhuṃ peta’ntiādīni cuddasa nāmāni, idha ‘rūpaṃpeta’ntiādīni tīṇi. Sesaṃ tādisameva. Yathā hi catūhi catūhi nayehi paṭimaṇḍetvā cakkhuṃ vavatthāpetuṃ terasa vārā vuttā, idhāpi te tatheva vuttāti.

So ist dieses Sinnesobjekt der Form, auch wenn es nach Blau usw. unterschieden wird, in Bezug auf seine Merkmale usw. völlig ungetrennt. Denn all dies ist Form mit dem Merkmal, auf das Auge zu treffen (cakkhupaṭihananalakkhaṇa), mit der Funktion, das Objekt des Sehbewusstseins zu sein, mit der Erscheinungsweise, der Bereich eben dieses Bewusstseins zu sein, und mit der unmittelbaren Ursache, die vier großen Elemente zu haben. Wie dies hier der Fall ist, so verhält es sich bei allen abgeleiteten Formen (upādārūpa). Wo jedoch eine Besonderheit besteht, werden wir sie noch erläutern. Das Übrige ist hier genau nach der in der Erläuterung des Sehsinnes (cakkhāyatananiddese) dargelegten Weise zu verstehen. Der einzige Unterschied besteht darin, dass dort die Erläuterung mit dem Sehsinn beginnt, während sie hier mit der Form beginnt. Dort finden sich vierzehn Bezeichnungen wie ‚cakkhuṃ petaṃ‘ usw., hier sind es drei wie ‚rūpaṃ petaṃ‘ usw. Der Rest ist genau gleich. Wie nämlich dreizehn Abschnitte (vāra) gelehrt wurden, um den Sehsinn durch jeweils vierfache Methoden zu bestimmen, so wurden sie auch hier in gleicher Weise gelehrt.

620. Saddāyatananiddese bherisaddoti mahābherīpahaṭabherīnaṃ saddo. Mudiṅgasaṅkhapaṇavasaddāpi mudiṅgādipaccayā saddā. Gītasaṅkhāto saddo gītasaddo[Pg.356]. Vuttāvasesānaṃ vīṇādīnaṃ tantibaddhānaṃ saddo vāditasaddo. Sammasaddoti kaṃsatālakaṭṭhatālasaddo. Pāṇisaddoti pāṇippahārasaddo. Sattānaṃ nigghosasaddoti bahūnaṃ sannipatitānaṃ apaññāyamānapadabyañjananigghosasaddo. Dhātūnaṃ sannighātasaddoti rukkhānaṃ aññamaññanighaṃsanaghaṇṭikākoṭanādisaddo. Vātassa vāyato saddo vātasaddo. Udakassa sandamānassa vā paṭihatassa vā saddo udakasaddo. Manussānaṃ sallāpādisaddo manussasaddo. Taṃ ṭhapetvā seso sabbopi amanussasaddo. Iminā padadvayena sabbopi saddo pariyādinno. Evaṃ santepi vaṃsaphālanapilotikaphālanādīsu pavatto pāḷiyaṃ anāgatasaddo yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhoti veditabbo.

620. In der Erläuterung der Sinnenbasis der Klänge (saddāyatana-niddesa) bezeichnet der Begriff 'Trommelschall' (bherisadda) den Klang von großen Trommeln und flachen Trommeln. Auch die Klänge von Mudiṅga-Trommeln, Muschelhörnern und Paṇava-Trommeln sind Töne, die durch die Mudiṅga-Trommel usw. als Ursache entstehen. Als 'Gesangsklang' (gītasadda) wird der als Gesang bezeichnete Ton verstanden. Der Klang der übrigen erwähnten Instrumente wie Lauten (vīṇā) usw., die mit Saiten bespannt sind, wird 'Instrumentalklang' (vāditasadda) genannt. 'Beckenklang' (sammasadda) bezeichnet den Ton von Bronzegongs oder Holzklappern. 'Handklang' (pāṇisadda) ist das Geräusch des Klatschens der Hände. Der 'Ruf von Wesen' (sattānaṃ nigghosasadda) ist der Lärm einer großen Menschenmenge, bei dem einzelne Wörter und Silben nicht deutlich unterscheidbar sind. Das 'Geräusch des Zusammenpralls der Elemente' (dhātūnaṃ sannighātasadda) bezieht sich auf das Geräusch des Aneinanderreibens von Bäumen, das Läuten von Glocken usw. Der Klang des wehenden Windes ist der 'Windklang' (vātasadda). Der Klang des fließenden oder aufprallenden Wassers ist der 'Wasserklang' (udakasadda). Die Laute von Gesprächen der Menschen usw. sind der 'Menschenklang' (manussasaddo). Mit Ausnahme dessen sind alle übrigen Töne 'Nicht-Menschen-Klänge' (amanussasaddo). Durch diese beiden Begriffe (menschlich und nicht-menschlich) ist jeglicher Klang vollständig erfasst. Dennoch ist zu verstehen, dass Klänge, die beim Spalten von Bambus, beim Zerreißen von Stoffen usw. entstehen und im Pali-Text nicht ausdrücklich aufgeführt sind, in die Kategorie 'oder was sonst noch' (yevāpanaka) fallen.

Evamayaṃ bherīsaddādinā bhedena bhinnopi saddo lakkhaṇādīhi abhinnoyeva. Sabbopi hesa sotapaṭihananalakkhaṇo saddo sotaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Sesaṃ cakkhāyatananiddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Idhāpi hi catūhi catūhi nayehi paṭimaṇḍitā terasa vārā vuttā. Tesaṃ attho sakkā vuttanayeneva jānitunti na vitthārito.

Obwohl dieser Klang somit nach verschiedenen Arten wie Trommelschall usw. unterschieden wird, ist er hinsichtlich seiner Merkmale usw. dennoch ungeteilt. Denn all dieser Schall hat das Merkmal, auf das Gehör zu treffen (sotapaṭihananalakkhaṇa); seine Funktion ist es, das Objekt des Hörbewusstseins zu sein (sotaviññāṇassa visayabhāvarasa), und er manifestiert sich als dessen Wirkungsbereich (gocarapaccupaṭṭhāna). Alles Übrige ist so zu verstehen, wie es in der Erläuterung der Sinnenbasis des Sehens (cakkhāyatananiddesa) dargelegt wurde. Denn auch hier werden dreizehn Abschnitte (vāra) gelehrt, die jeweils durch vier Methoden ausgeschmückt sind. Da deren Bedeutung nach der bereits dargelegten Methode verstanden werden kann, wurde sie hier nicht weiter ausgeführt.

624. Gandhāyatananiddese mūlagandhoti yaṃ kiñci mūlaṃ paṭicca nibbatto gandho. Sāragandhādīsupi eseva nayo. Asiddhadusiddhānaṃ ḍākādīnaṃ gandho āmakagandho. Macchasakalikāpūtimaṃsasaṃkiliṭṭhasappiādīnaṃ gandho vissagandho. Sugandhoti iṭṭhagandho. Duggandhoti aniṭṭhagandho. Iminā padadvayena sabbopi gandho pariyādinno. Evaṃ santepi kaṇṇakagandhapilotikagandhādayo pāḷiyaṃ anāgatā sabbepi gandhā yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhāti veditabbā.

624. In der Erläuterung der Sinnenbasis der Gerüche (gandhāyatananiddesa) ist der 'Wurzelgeruch' (mūlagandha) jener Geruch, der in Abhängigkeit von irgendeiner Wurzel entsteht. Bei Kernholzgerüchen usw. gilt dasselbe Prinzip. Der Geruch von ungekochtem oder schlecht gekochtem Gemüse usw. wird 'Rohgeruch' (āmakagandha) genannt. Der Geruch von Fischschuppen, fauligem Fleisch, ranzigem Ghee usw. ist der 'fischige/modrige Geruch' (vissagandha). 'Wohlgeruch' (sugandha) ist ein erwünschter Geruch. 'Gestank' (duggandha) ist ein unerwünschter Geruch. Durch diese beiden Begriffe ist jeglicher Geruch vollständig erfasst. Dennoch ist zu verstehen, dass Gerüche von Pilzen, Stoffresten usw., die im Pali-Text nicht ausdrücklich aufgeführt sind, allesamt in die Kategorie 'oder was sonst noch' (yevāpanaka) fallen.

Evamayaṃ mūlagandhādinā bhedena bhinnopi gandho lakkhaṇādīhi abhinnoyeva. Sabbopi hesa ghānapaṭihananalakkhaṇo gandho, ghānaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Sesaṃ cakkhāyatananiddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Idhāpi hi tatheva dvipaññāsanayapaṭimaṇḍitā terasa vārā vuttā. Te atthato pākaṭāyeva.

Obwohl dieser Geruch somit nach verschiedenen Arten wie Wurzelgeruch usw. unterschieden wird, ist er hinsichtlich seiner Merkmale usw. dennoch ungeteilt. Denn all dieser Geruch hat das Merkmal, auf das Riechorgan zu treffen (ghānapaṭihananalakkhaṇa); seine Funktion ist es, das Objekt des Riechbewusstseins zu sein (ghānaviññāṇassa visayabhāvarasa), und er manifestiert sich als dessen Wirkungsbereich (gocarapaccupaṭṭhāna). Alles Übrige ist so zu verstehen, wie es in der Erläuterung der Sinnenbasis des Sehens dargelegt wurde. Denn auch hier werden ebenso dreizehn Abschnitte gelehrt, die durch zweiundfünfzig Methoden ausgeschmückt sind. Diese sind ihrer Bedeutung nach bereits offenkundig.

628. Rasāyatananiddese [Pg.357] mūlarasoti yaṃkiñci mūlaṃ paṭicca nibbattaraso. Khandharasādīsupi eseva nayo. Ambilanti takkambilādi. Madhuranti ekantato gosappiādi. Madhu pana kasāvayuttaṃ ciranikkhittaṃ kasāvaṃ hoti. Phāṇitaṃ khāriyuttaṃ ciranikkhittaṃ khāriyaṃ hoti. Sappi pana ciranikkhittaṃ vaṇṇagandhe jahantampi rasaṃ na jahatīti tadeva ekantamadhuraṃ. Tittakanti nimbapaṇṇādi. Kaṭukanti siṅgiveramaricādi. Loṇikanti sāmuddikaloṇādi. Khārikanti vātiṅgaṇakaḷīrādi. Lambilanti badarāmalakakapiṭṭhasālavādi. Kasāvanti haritakādi. Ime sabbepi rasā vatthuvasena vuttā. Taṃtaṃvatthuto panettha rasova ambilādīhi nāmehi vuttoti veditabbo. Sādūti iṭṭharaso, asādūti aniṭṭharaso. Iminā padadvayena sabbopi raso pariyādinno. Evaṃ santepi leḍḍurasabhittirasapilotikarasādayo pāḷiyaṃ anāgatā sabbepi rasā yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhāti veditabbā.

628. In der Erläuterung der Sinnenbasis der Geschmäcke (rasāyatananiddesa) ist der 'Wurzelgeschmack' (mūlarasa) jener Geschmack, der in Abhängigkeit von einer Wurzel entsteht. Bei Stammgeschmäcken usw. gilt dasselbe Prinzip. 'Sauer' (ambila) bezieht sich auf saure Buttermilch usw. 'Süß' (madhura) bezieht sich im eigentlichen Sinne auf Rinder-Ghee usw. Honig hingegen ist mit Herbe verbunden; wenn er lange gelagert wird, wird er herb (kasāva). Melasse ist mit Salzig-Bissigem verbunden; wenn sie lange gelagert wird, wird sie salzig-bissig (khārika). Ghee hingegen verliert bei langer Lagerung zwar Farbe und Geruch, verliert aber nicht seinen Geschmack; daher ist es das einzig wahre Süße. 'Bitter' (tittaka) bezieht sich auf Nim-Blätter usw. 'Scharf' (kaṭuka) bezieht sich auf Ingwer, Pfeffer usw. 'Salzig' (loṇika) bezieht sich auf Meersalz usw. 'Alkalisch-Beißend' (khārika) bezieht sich auf junge Auberginen, Bambussprossen usw. 'Säuerlich' (lambila) bezieht sich auf Jujube-Mus, Amalaka-Mus, Holzapfel-Mus usw. 'Herb' (kasāva) bezieht sich auf Myrobalane (haritakī) usw. All diese Geschmäcke wurden nach ihrer Grundlage (vatthu) benannt. Hierbei ist jedoch zu verstehen, dass durch die Namen 'sauer' usw. nur der Geschmack selbst gemäß der jeweiligen Grundlage bezeichnet wird. 'Wohlschmeckend' (sādu) ist ein erwünschter Geschmack, 'unangenehm' (asādu) ist ein unerwünschter Geschmack. Durch diese beiden Begriffe ist jeglicher Geschmack vollständig erfasst. Dennoch ist zu verstehen, dass Geschmäcke von Erdschollen, Wänden, Stoffresten usw., die im Pali-Text nicht ausdrücklich aufgeführt sind, in die Kategorie 'oder was sonst noch' (yevāpanaka) fallen.

Evamayaṃ mūlarasādinābhedena bhinnopi raso lakkhaṇādīhi abhinnoyeva. Sabbopi hesa jivhāpaṭihananalakkhaṇo raso, jivhāviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Sesaṃ cakkhāyatananiddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Idhāpi hi tatheva dvipaññāsanayapaṭimaṇḍitā terasa vārā vuttā.

Obwohl dieser Geschmack somit nach verschiedenen Arten wie Wurzelgeschmack usw. unterschieden wird, ist er hinsichtlich seiner Merkmale usw. dennoch ungeteilt. Denn all dieser Geschmack hat das Merkmal, auf das Geschmacksorgan zu treffen (jivhāpaṭihananalakkhaṇa); seine Funktion ist es, das Objekt des Geschmacksbewusstseins zu sein (jivhāviññāṇassa visayabhāvarasa), und er manifestiert sich als dessen Wirkungsbereich (gocarapaccupaṭṭhāna). Alles Übrige ist wie in der Erläuterung der Sinnenbasis des Sehens zu verstehen. Denn auch hier werden ebenso dreizehn Abschnitte gelehrt, die durch zweiundfünfzig Methoden ausgeschmückt sind.

632. Itthindriyaniddese yanti karaṇavacanaṃ. Yena kāraṇena itthiyā itthiliṅgādīni hontīti ayamettha attho. Tattha ‘liṅga’nti saṇṭhānaṃ. Itthiyā hi hatthapādagīvāurādīnaṃ saṇṭhānaṃ na purisassa viya hoti. Itthīnañhi heṭṭhimakāyo visado hoti, uparimakāyo avisado. Hatthapādā khuddakā, mukhaṃ khuddakaṃ. Nimittanti sañjānanaṃ. Itthīnañhi uramaṃsaṃ avisadaṃ hoti, mukhaṃ nimmassudāṭhikaṃ. Kesabandhavatthaggahaṇampi na purisānaṃ viya hoti. Kuttanti kiriyā. Itthiyo hi daharakāle suppakamusalakehi kīḷanti, cittadhītalikāya kīḷanti, mattikavākena suttakaṃ nāma kantanti. Ākappoti gamanādiākāro. Itthiyo hi gacchamānā avisadā gacchanti, tiṭṭhamānā nipajjamānā nisīdamānā khādamānā bhuñjamānā avisadā bhuñjanti. Purisampi hi avisadaṃ disvā mātugāmo [Pg.358] viya gacchati tiṭṭhati nipajjati nisīdati khādati bhuñjatīti vadanti.

632. In der Erläuterung des weiblichen Vermögens (itthindriya) fungiert das Wort 'yaṃ' (welches) als Ausdruck der Ursache. Der Sinn ist hier: 'Diejenige Ursache, durch welche die weiblichen Merkmale usw. entstehen'. Dabei bedeutet 'liṅga' (Kennzeichen) die äußere Gestalt. Die Gestalt der Hände, Füße, des Halses, der Brust usw. ist bei einer Frau nämlich nicht so wie bei einem Mann. Bei Frauen ist der Unterkörper breiter/deutlicher ausgeprägt, der Oberkörper hingegen weniger massiv/klar. Hände und Füße sind klein, das Gesicht ist klein. 'Nimitta' (Merkmal) bezeichnet die Erkennungsmerkmale. Das Brustgewebe der Frauen ist hervorstehend, das Gesicht ist ohne Bart und Koteletten. Auch die Art des Haarbindens und das Tragen der Kleidung ist nicht wie bei den Männern. 'Kutta' (Gebaren) bezeichnet die Tätigkeiten. Frauen spielen nämlich in ihrer Kindheit mit kleinen Sieben und Mörserkeulen, sie spielen mit kunstvollen Puppen und spinnen Fäden mit Tongewichten. 'Ākappa' (Haltung) bezieht sich auf die Art des Gehens usw. Wenn Frauen gehen, gehen sie zierlich/weich, ebenso verhalten sie sich beim Stehen, Liegen, Sitzen, Kauen und Essen. Wenn man nämlich auch einen Mann sieht, der sich zierlich bewegt, sagt man: 'Er geht, steht, liegt, sitzt, kaut und isst wie eine Frau'.

Itthattaṃ itthibhāvoti ubhayampi ekatthaṃ; itthisabhāvoti attho. Ayaṃ kammajo paṭisandhisamuṭṭhito. Itthiliṅgādīni pana itthindriyaṃ paṭicca pavatte samuṭṭhitāni. Yathā hi bīje sati, bījaṃ paṭicca, bījapaccayā rukkho vaḍḍhitvā sākhāviṭapasampanno hutvā ākāsaṃ pūretvā tiṭṭhati, evameva itthibhāvasaṅkhāte itthindriye sati itthiliṅgādīni honti. Bījaṃ viya hi itthindriyaṃ, bījaṃ paṭicca vaḍḍhitvā ākāsaṃ pūretvā ṭhitarukkho viya itthindriyaṃ paṭicca itthiliṅgādīni pavatte samuṭṭhahanti. Tattha itthindriyaṃ na cakkhuviññeyyaṃ, manoviññeyyameva. Itthiliṅgādīni cakkhuviññeyyānipi manoviññeyyānipi.

Die Begriffe 'itthattaṃ' und 'itthibhāvo' haben beide dieselbe Bedeutung; der Sinn ist 'itthisabhāvo' (das Wesen der Frau). Dieses ist kamma-geboren (kammajo) und entsteht zum Zeitpunkt der Wiedergeburt (paṭisandhisamuṭṭhito). Die weiblichen Merkmale (itthiliṅgādīni) hingegen entstehen im Fortlauf des Lebens (pavatte) in Abhängigkeit vom weiblichen Vermögen (itthindriyaṃ). Wie nämlich, wenn ein Same vorhanden ist, in Abhängigkeit vom Samen und durch den Samen als Bedingung ein Baum wächst, mit Ästen und Zweigen ausgestattet wird, den Raum erfüllt und dasteht; ebenso verhält es sich, wenn das als 'Frausein' bezeichnete weibliche Vermögen vorhanden ist, dann entstehen die weiblichen Merkmale. Das weibliche Vermögen ist wie der Same; wie ein Baum, der in Abhängigkeit vom Samen gewachsen ist und den Raum füllt, so entstehen die weiblichen Merkmale im Fortlauf des Lebens in Abhängigkeit vom weiblichen Vermögen. Dabei ist das weibliche Vermögen nicht durch das Sehbewusstsein erkennbar (na cakkhuviññeyyaṃ), sondern allein durch das Geistbewusstsein (manoviññeyyameva). Die weiblichen Merkmale hingegen sind sowohl durch das Sehbewusstsein als auch durch das Geistbewusstsein erkennbar.

Idaṃ taṃ rūpaṃ itthindriyanti idaṃ taṃ rūpaṃ, yathā cakkhundriyādīni purisassāpi honti, na evaṃ; niyamato pana itthiyā eva indriyaṃ ‘itthindriyaṃ’.

Was die Worte 'idaṃ taṃ rūpaṃ itthindriyaṃ' betrifft, so ist dieses körperliche Phänomen so zu verstehen: Während das Sehvermögen usw. auch bei einem Mann vorkommen, verhält es sich hier nicht so; vielmehr ist es notwendigerweise nur das Vermögen einer Frau, daher wird es 'weibliches Vermögen' (itthindriya) genannt.

633. Purisindriyepi eseva nayo. Purisaliṅgādīni pana itthiliṅgādīnaṃ paṭipakkhato veditabbāni. Purisassa hi hatthapādagīvāurādīnaṃ saṇṭhānaṃ na itthiyā viya hoti. Purisānañhi uparimakāyo visado hoti heṭṭhimakāyo avisado, hatthapādā mahantā, mukhaṃ mahantaṃ, uramaṃsaṃ visadaṃ, massudāṭhikā uppajjanti. Kesabandhanavatthaggahaṇaṃ na itthīnaṃ viya hoti. Daharakāle rathanaṅgalādīhi kīḷanti, vālikapāḷiṃ katvā vāpiṃ nāma khananti, gamanādīni visadāni honti. Itthimpi gamanādīni visadāni kurumānaṃ disvā ‘puriso viya gacchatī’tiādīni vadanti. Sesaṃ itthindriye vuttasadisameva.

633. Beim männlichen Vermögen (purisindriya) gilt das gleiche Prinzip. Die männlichen Merkmale (purisaliṅga) usw. sind als das Gegenteil der weiblichen Merkmale zu verstehen. Denn die Gestalt von Händen, Füßen, Hals, Brust usw. ist beim Mann nicht wie bei der Frau. Bei Männern ist der Oberkörper kräftig ausgeprägt, der Unterkörper weniger; Hände und Füße sind groß, das Gesicht ist groß, das Brustfleisch ist fest, und Bart sowie Schnurrbart wachsen. Die Art, das Haar zu binden oder die Kleidung zu tragen, ist nicht wie bei Frauen. In der Kindheit spielen sie mit kleinen Wagen und Pflügen, bauen Sandwälle und graben Teiche; ihre Bewegungen usw. sind kraftvoll. Wenn man eine Frau sieht, die kraftvolle Bewegungen macht, sagt man: 'Sie geht wie ein Mann'. Der Rest ist so, wie es beim weiblichen Vermögen beschrieben wurde.

Tattha itthibhāvalakkhaṇaṃ itthindriyaṃ, itthīti pakāsanarasaṃ, itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Purisabhāvalakkhaṇaṃ purisindriyaṃ, purisoti pakāsanarasaṃ, purisaliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Ubhayampetaṃ paṭhamakappikānaṃ pavatte samuṭṭhāti. Aparabhāge paṭisandhiyaṃ. Paṭisandhisamuṭṭhitampi pavatte calati parivattati.

Dabei hat das weibliche Vermögen (itthindriya) das Kennzeichen des Frauseins; es hat die Funktion (rasa), als 'Frau' zu offenbaren; es manifestiert sich als Ursache für weibliche Merkmale, Zeichen, Verhalten und Gebaren. Das männliche Vermögen (purisindriya) hat das Kennzeichen des Mannseins; es hat die Funktion, als 'Mann' zu offenbaren; es manifestiert sich als Ursache für männliche Merkmale, Zeichen, Verhalten und Gebaren. Bei den Menschen des ersten Weltzeitalters (paṭhamakappikānaṃ) entstehen beide im Verlauf des Lebens (pavatte). In späteren Zeiten entstehen sie bei der Wiedergeburt (paṭisandhiyaṃ). Auch was bei der Wiedergeburt entstanden ist, kann sich im weiteren Lebensverlauf verändern oder wandeln.

Yathāha [Pg.359] –

Wie gesagt wurde –

‘‘Tena kho pana samayena aññatarassa bhikkhuno itthiliṅgaṃ pātubhūtaṃ hoti. Tena kho pana samayena aññatarissā bhikkhuniyā purisaliṅgaṃ pātubhūtaṃ hotī’’ti (pārā. 69).

„Zu jener Zeit nun erschienen bei einem gewissen Mönch weibliche Merkmale. Zu jener Zeit nun erschienen bei einer gewissen Nonne männliche Merkmale“ (Pārājika 69).

Imesu pana dvīsu purisaliṅgaṃ uttamaṃ, itthiliṅgaṃ hīnaṃ. Tasmā purisaliṅgaṃ balavaakusalena antaradhāyati, itthiliṅgaṃ dubbalakusalena patiṭṭhāti. Itthiliṅgaṃ pana antaradhāyantaṃ dubbalaakusalena antaradhāyati, purisaliṅgaṃ balavakusalena patiṭṭhāti. Evaṃ ubhayampi akusalena antaradhāyati, kusalena patiṭṭhātīti veditabbaṃ.

Unter diesen beiden ist das männliche Geschlecht edel (uttama), das weibliche Geschlecht gering (hīna). Daher verschwindet das männliche Geschlecht durch starkes Unheilsames (balava-akusala), und das weibliche Geschlecht wird durch schwaches Heilsames (dubbala-kusala) etabliert. Wenn jedoch das weibliche Geschlecht verschwindet, geschieht dies durch schwaches Unheilsames, und das männliche Geschlecht wird durch starkes Heilsames etabliert. So ist zu verstehen, dass beides durch Unheilsames verschwindet und durch Heilsames etabliert wird.

Ubhatobyañjanakassa pana kiṃ ekaṃ indriyaṃ udāhu dveti? Ekaṃ. Tañca kho itthiubhatobyañjanakassa itthindriyaṃ, purisaubhatobyañjanakassa purisindriyaṃ. ‘Evaṃ sante dutiyabyañjanakassa abhāvo āpajjati. Indriyañhi byañjanakāraṇaṃ vuttaṃ. Tañcassa natthī’ti? ‘Na tassa indriyaṃ byañjanakāraṇaṃ’. ‘Kasmā’? ‘Sadā abhāvato. Itthiubhatobyañjanakassa hi yadā itthiyā rāgacittaṃ uppajjati, tadāva purisabyañjanaṃ pākaṭaṃ hoti, itthibyañjanaṃ paṭicchannaṃ guḷhaṃ hoti. Tathā itarassa itaraṃ.

Hat ein Zwitter (ubhatobyañjanaka) nun ein Vermögen oder zwei? Nur eines. Und zwar hat der weibliche Zwitter das weibliche Vermögen, und der männliche Zwitter das männliche Vermögen. 'Wenn dem so ist, folgt daraus das Nichtvorhandensein des zweiten Geschlechtsmerkmals. Denn es wurde gesagt, dass das Vermögen die Ursache für das Geschlechtsmerkmal (byañjana) ist. Aber dieses zweite Vermögen fehlt ihm doch?' (Antwort:) 'Nicht das Vermögen ist die Ursache für jenes zweite Geschlechtsmerkmal.' 'Warum?' 'Weil es nicht ständig vorhanden ist. Denn beim weiblichen Zwitter wird, wenn Leidenschaft (rāgacitta) gegenüber einer Frau entsteht, genau dann das männliche Geschlechtsorgan deutlich, während das weibliche Geschlechtsorgan verdeckt und verborgen bleibt. Ebenso verhält es sich beim anderen (dem männlichen Zwitter).'

Yadi ca tesaṃ indriyaṃ dutiyabyañjanakāraṇaṃ bhaveyya, sadāpi byañjanadvayaṃ tiṭṭheyya. Na pana tiṭṭhati. Tasmā veditabbametaṃ na tassa taṃ byañjanakāraṇaṃ. Kammasahāyaṃ pana rāgacittamevettha kāraṇaṃ. Yasmā cassa ekameva indriyaṃ hoti, tasmā itthiubhatobyañjanako sayampi gabbhaṃ gaṇhāti, parampi gaṇhāpeti. Purisaubhatobyañjanako paraṃ gabbhaṃ gaṇhāpeti, sayaṃ pana na gaṇhātīti.

Wäre ihr Vermögen die Ursache für das zweite Geschlechtsmerkmal, so müssten beide Merkmale ständig vorhanden sein. Sie sind es aber nicht. Daher ist zu verstehen, dass jenes Vermögen nicht die Ursache für jenes Merkmal ist. Vielmehr ist hier das von Kamma begleitete leidenschaftliche Bewusstsein (rāgacitta) die Ursache. Da er nur ein einziges Vermögen besitzt, kann ein weiblicher Zwitter selbst empfangen (schwanger werden) und auch einen anderen empfangen lassen (jemanden schwängern). Ein männlicher Zwitter kann einen anderen empfangen lassen, aber selbst nicht empfangen.

634. Jīvitindriyaniddese yaṃ vattabbaṃ taṃ heṭṭhā arūpajīvitindriye vuttameva. Kevalañhi tattha yo tesaṃ arūpīnaṃ dhammānanti vuttaṃ, idha rūpajīvitindriyattā yo tesaṃ rūpīnaṃ dhammānanti ayameva viseso. Lakkhaṇādīni panassa evaṃ veditabbāni – sahajātarūpānupālanalakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaṃ yeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbabhūtapadaṭṭhānanti.

634. Was in der Erläuterung des Lebensvermögens (jīvitindriya) zu sagen ist, wurde bereits oben beim unkörperlichen Lebensvermögen (arūpajīvitindriya) dargelegt. Nur wurde dort gesagt: 'was das Leben jener unkörperlichen Zustände ist', während hier aufgrund der Natur des körperlichen Lebensvermögens gesagt wird: 'was das Leben jener körperlichen Zustände ist' – dies ist der einzige Unterschied. Seine Kennzeichen usw. sind wie folgt zu verstehen: Das Lebensvermögen hat das Kennzeichen, die mitgeborenen körperlichen Zustände zu schützen; seine Funktion ist es, sie fortbestehen zu lassen; es manifestiert sich als das Aufrechterhalten eben dieser Zustände (vom Entstehen bis zum Vergehen); seine unmittelbare Ursache sind die aufrechtzuerhaltenden Urstoffe (bhūta).

635. Kāyaviññattiniddese [Pg.360] kāyaviññattīti ettha tāva kāyena attano bhāvaṃ viññāpentānaṃ tiracchānehipi purisānaṃ, purisehi vā tiracchānānampi kāyagahaṇānusārena gahitāya etāya bhāvo viññāyatīti ‘viññatti’. Sayaṃ kāyagahaṇānusārena viññāyatītipi ‘viññatti’. ‘‘Kāyena saṃvaro sādhū’’tiādīsu (dha. pa. 361) āgato copanasaṅkhāto kāyova viññatti ‘kāyaviññatti’. Kāyavipphandanena adhippāyaviññāpanahetuttā, sayañca tathā viññeyyattā kāyena viññattītipi ‘kāyaviññatti’.

635. In der Erläuterung der körperlichen Kundgabe (kāyaviññatti): Hier wird 'viññatti' (Kundgabe) genannt, weil durch diese besondere Bewegung, die durch die Beobachtung der Körperbewegungen erfasst wird, die Absicht von Menschen (selbst gegenüber) Tieren oder von Tieren (gegenüber) Menschen erkannt wird. Auch weil sie selbst durch die Beobachtung der Körperbewegungen erkannt wird, heißt sie 'viññatti'. In Textstellen wie 'Zügelung durch den Körper ist gut' (Dhp 361) ist der als Bewegung bezeichnete Körper selbst die Kundgabe, daher 'kāyaviññatti'. Da sie die Ursache für die Mitteilung einer Absicht durch Körpervibration (vipphandana) ist und weil sie selbst auf diese Weise erkennbar ist, wird sie als 'Kundgabe durch den Körper' oder 'körperliche Kundgabe' bezeichnet.

Kusalacittassa vātiādīsu aṭṭhahi kāmāvacarehi abhiññācittena cāti navahi kusalacittehi kusalacittassa vā, dvādasahipi akusalacittehi akusalacittassa vā, aṭṭhahi mahākiriyehi dvīhi ahetukakiriyehi abhiññāppattena ekena rūpāvacarakiriyenāti ekādasahi kiriyacittehi abyākatacittassa vā. Ito aññāni hi cittāni viññattiṃ na janenti. Sekkhāsekkhaputhujjanānaṃ pana ettakeheva cittehi viññatti hotīti etesaṃ kusalādīnaṃ vasena tīhi padehi ‘hetuto’ dassitā.

In den Worten ’kusalacittassa vā’ usw. bezieht es sich auf jemanden mit einem heilsamen Bewusstsein durch neun heilsame Bewusstseinsmomente, nmlich acht Bewusstseinsmomente der Sinnensphre und ein Bewusstsein der hheren Geisteskrfte (Abhi

ā); oder mit einem unheilsamen Bewusstsein durch zwlf unheilsame Bewusstseinsmomente; oder mit einem unbestimmten Bewusstsein durch elf funktionale Bewusstseinsmomente, nmlich acht groe funktionale, zwei wurzellose funktionale und ein zur feinkrperlichen Sphre gehrendes funktionales Abhi

ā-Bewusstsein. Auer diesen zweiunddreiig Bewusstseinsmomenten bringen andere Bewusstseinsmomente keine Bekundung (vi

atti) hervor. Da bei benden, Arhats und Weltlingen Bekundung nur durch eben diese Bewusstseinsmomente entsteht, wurde sie mittels dieser drei Begriffe ’heilsam’ usw. in Bezug auf ihre ’Ursache’ (hetuto) dargestellt.

Idāni chahi padehi ‘phalato’ dassetuṃ abhikkamantassa vātiādi vuttaṃ. Abhikkamādayo hi viññattivasena pavattattā viññattiphalaṃ nāma. Tattha ‘abhikkamantassā’ti purato kāyaṃ abhiharantassa. Paṭikkamantassāti pacchato paccāharantassa. Ālokentassāti ujukaṃ pekkhantassa. Vilokentassāti ito cito ca pekkhantassa. Samiñjentassāti sandhayo saṅkocentassa. Pasārentassāti sandhayo paṭipaṇāmentassa.

Um sie nun mittels sechs Begriffen von der Seite ihrer ’Wirkung’ (phalato) her darzustellen, wurde ’abhikkamantassa vā’ (beim Vorgehen) usw. gesagt. Denn Vorgehen usw. werden ’Wirkung der Bekundung’ genannt, da sie durch die Kraft der Bekundung ablaufen. Dabei bedeutet ’abhikkamantassa’: fr jemanden, der den Krper nach vorne bewegt. ’Paṭikkamantassa’: fr jemanden, der ihn nach hinten zurckzieht. ’Ālokentassa’: fr jemanden, der geradeaus blickt. ’Vilokentassa’: fr jemanden, der hierhin und dorthin blickt. ’Sami
jentassa’: fr jemanden, der die Gelenke beugt. ’Pasārentassa’: fr jemanden, der die Gelenke streckt.

Idāni chahi padehi ‘sabhāvato’ dassetuṃ kāyassa thambhanāti ādi vuttaṃ. Tattha ‘kāyassā’ti sarīrassa. Kāyaṃ thambhetvā thaddhaṃ karotīti thambhanā. Tameva upasaggena vaḍḍhetvā santhambhanāti āha. Balavatarā vā thambhanā ‘santhambhanā’. Santhambhitattanti santhambhitabhāvo. Viññāpanavasena viññatti. Viññāpanāti viññāpanākāro. Viññāpitabhāvo viññāpitattaṃ. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ taṃ heṭṭhā dvārakathāyaṃ vuttameva. Tathā vacīviññattiyaṃ.

Um sie nun mittels sechs Begriffen ihrer ’Eigennatur’ (sabhāvato) nach darzustellen, wurde ’kāyassa thambhanā’ (die Sttzung des Krpers) usw. gesagt. Dabei bedeutet ’kāyassa’: des Leibes. Weil es den Krper sttzt und fest macht, wird es ’thambhanā’ genannt. Ebendieses Wort wurde durch eine Vorsilbe verstrkt und als ’santhambhanā’ bezeichnet. Oder eine besonders starke Sttzung ist ’santhambhanā’. ’Santhambhitattaṃ’ bedeutet der Zustand des Gesttztseins. ’Vi

atti’ (Bekundung) erfolgt durch die Kraft des Bekanntmachens. ’Vi

āpanā’ ist die Art und Weise des Bekanntmachens. Der Zustand des Bekanntgemachtseins ist ’vi

āpitattaṃ’. Alles brige, was hier zu sagen wre, wurde bereits weiter unten in der Abhandlung ber die Tren (dvārakathā) gesagt. Ebenso verhlt es sich bei der sprachlichen Bekundung (vacīvi

atti).

636. Vacīviññattītipadassa [Pg.361] pana niddesapadānañca attho tattha na vutto, so evaṃ veditabbo – vācāya attano bhāvaṃ viññāpentānaṃ tiracchānehipi purisānaṃ, purisehi vā tiracchānānampi, vacīgahaṇānusārena gahitāya etāya bhāvo viññāyatīti viññatti. Sayañca vacīgahaṇānusārena viññāyatītipi viññatti. ‘‘Sādhu vācāya saṃvaro’’tiādīsu (dha. pa. 361) āgatā copanasaṅkhātā vacī eva viññatti ‘vacīviññatti’. Vacīghosena adhippāyaviññāpanahetuttā sayañca tathāviññeyyattā vācāya viññattītipi ‘vacīviññatti’. Vācā girātiādīsu vuccatīti ‘vācā’. Giriyatīti ‘girā’. Byappathoti vākyabhedo. Vākyañca taṃ patho ca atthaṃ ñātukāmānaṃ ñāpetukāmānañcātipi ‘byappatho’. Udīriyatīti udīraṇaṃ. Ghussatīti ghoso. Kariyatīti kammaṃ. Ghosova kammaṃ ghosakammaṃ. Nānappakārehi kato ghosoti attho. Vaciyā bhedo vacībhedo. So pana ‘na bhaṅgo, pabhedagatā vācā evā’ti ñāpanatthaṃ vācā vacībhedoti vuttaṃ. Imehi sabbehipi padehi ‘saddavācāva’ dassitā. Idāni tāya vācāya saddhiṃ yojetvā heṭṭhā vuttatthānaṃ viññattiādīnaṃ padānaṃ vasena tīhākārehi sabhāvato taṃ dassetuṃ yā tāya vācāya viññattītiādi vuttaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva.

636. Die Bedeutung des Wortes ’vacīvi

atti’ und der Erluterungsbegriffe wurde dort jedoch nicht genannt; sie ist wie folgt zu verstehen: Durch die Sprache wird die eigene Absicht sowohl Menschen gegenber durch Tiere als auch Tieren gegenber durch Menschen bekannt gemacht; da durch diese Handlung, die dem Erfassen der Worte folgt, die Absicht erkannt wird, heit sie Bekundung (vi

atti). Und da sie selbst durch das Folgen beim Erfassen der Worte erkannt wird, ist sie ebenfalls Bekundung. In Stellen wie ’Heilsam ist die Zgelung der Sprache’ usw. ist die Sprache selbst, die als Bewegung (copana) bezeichnet wird, die Bekundung – also ’sprachliche Bekundung’. Weil sie die Ursache fr das Bekanntmachen einer Absicht durch den Klang der Rede ist und weil sie selbst auf diese Weise erkennbar ist, ist sie die Bekundung durch Sprache, daher ’vacīvi

atti’. In ’vācā girā’ usw. wird sie ’vācā’ genannt, weil sie gesprochen wird. Sie heit ’girā’, weil sie geuert wird. ’Byappatho’ bedeutet die Unterscheidung der Stze. Da ein Satz zugleich ein Pfad (patho) fr diejenigen ist, die eine Bedeutung verstehen wollen oder sie anderen mitteilen wollen, heit er ’byappatho’. ’Udīraṃaṃ’ heit es, weil es hervorgebracht wird. ’Ghoso’ heit es, weil es erschallt. ’Kammaṃ’ heit es, weil es vollzogen wird. Der Schall selbst ist die Tat, daher ’ghosakammaṃ’; die Bedeutung ist: ein auf vielfltige Weise erzeugter Schall. ’Vacīvhedo’ ist die Unterscheidung der Rede. Um jedoch zu verdeutlichen, dass dies ’kein bloes Vergehen, sondern eben die Sprache ist, die zur Unterscheidung gelangt ist’, wurde ’vācā vacīvhedo’ gesagt. Durch all diese Begriffe wird allein die ’lautliche Sprache’ dargestellt. Um sie nun ihrer Eigennatur nach in dreifacher Weise darzustellen, indem man sie mit dieser Rede verknpft, unter Verwendung der Begriffe Bekundung usw., deren Bedeutung oben genannt wurde, wurde ’yā tāya vācāya vi

atti’ usw. gesagt. Dies ist aufgrund der oben dargelegten Methode in seiner Bedeutung vllig klar.

Idāni viññattisamuṭṭhāpakacittesu asammohatthaṃ dvattiṃsa chabbīsa ekūnavīsati soḷasa pacchimānīti idaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ – dvattiṃsa cittāni hi rūpaṃ samuṭṭhāpenti, iriyāpathampi upatthambhenti, duvidhampi viññattiṃ janenti. Chabbīsati viññattimeva na janenti, itaradvayaṃ karonti. Ekūnavīsati rūpameva samuṭṭhāpenti, itaradvayaṃ na karonti. Soḷasa imesu tīsu ekampi na karonti.

Um nun Verwirrung bezglich der Bewusstseinsmomente zu vermeiden, welche die Bekundung hervorbringen, ist diese gemischte Aufteilung zu verstehen: Zweiunddreiig, sechsundzwanzig, neunzehn und die letzten sechzehn. Denn zweiunddreiig Bewusstseinsmomente bringen Materie hervor, sttzen auch die Krperhaltung und erzeugen beide Arten der Bekundung. Sechsundzwanzig erzeugen lediglich keine Bekundung, bewirken aber die anderen beiden (Materie und Krperhaltung). Neunzehn bringen nur Materie hervor, bewirken aber die anderen beiden nicht. Sechzehn bewirken von diesen dreien gar nichts.

Tattha dvattiṃsāti heṭṭhā vuttāneva kāmāvacarato aṭṭha kusalāni, dvādasa akusalāni, kiriyato dasa cittāni, sekkhaputhujjanānaṃ abhiññācittaṃ, khīṇāsavānaṃ abhiññācittanti. Chabbīsāti rūpāvacarato pañca kusalāni, pañca kiriyāni, arūpāvacarato cattāri kusalāni, cattāri kiriyāni, cattāri maggacittāni, cattāri phalacittānīti. Ekūnavīsatīti kāmāvacarakusalavipākato ekādasa, akusalavipākato dve[Pg.362], kiriyato kiriyamanodhātu, rūpāvacarato pañca vipākacittānīti. Soḷasāti dve pañcaviññāṇāni, sabbasattānaṃ paṭisandhicittaṃ, khīṇāsavānaṃ cuticittaṃ, arūpe cattāri vipākacittānīti. Imāni soḷasa rūpiriyāpathaviññattīsu ekampi na karonti. Aññānipi bahūni arūpe uppannāni anokāsagatattā rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Na tāneva, kāyavacīviññattiyopi.

Dabei sind die zweiunddreiig die bereits oben genannten: acht heilsame des Sinnesbereichs, zwlf unheilsame, zehn funktionale Bewusstseinsmomente, das Abhi

ā-Bewusstsein der benden und Weltlinge sowie das Abhi

ā-Bewusstsein der Arhats. Die sechsundzwanzig sind: fnf heilsame und fnf funktionale der feinkrperlichen Sphre, vier heilsame und vier funktionale der immateriellen Sphre, vier Pfad-Bewusstseinsmomente und vier Frucht-Bewusstseinsmomente. Die neunzehn sind: elf heilsame Wirkungsmomente des Sinnesbereichs, zwei unheilsame Wirkungsmomente, das funktionale Geist-Element (manodhātu) und fnf Wirkungsmomente der feinkrperlichen Sphre. Die sechzehn sind: die zwei Gruppen der fnf Sinnbewusstseinsmomente, das Wiedergeburtsbewusstsein aller Wesen, das Sterbebewusstsein der Arhats und vier Wirkungsmomente in der immateriellen Sphre. Diese sechzehn bewirken von Materie, Krperhaltung und Bekundung nicht eines. Auch viele andere Bewusstseinsmomente, die im immateriellen Bereich entstehen, bringen keine Materie hervor, da sie sich nicht an einem Ort befinden, der fr Materie geeignet ist. Und nicht nur Materie, sondern auch die krperliche und sprachliche Bekundung bringen sie nicht hervor.

637. Ākāsadhātuniddese na kassati, na nikassati, kasituṃ vā chindituṃ vā bhindituṃ vā na sakkāti ākāso. Ākāsova ākāsagataṃ, kheḷagatādi viya. Ākāsoti vā gatanti ‘ākāsagataṃ’. Na haññatīti aghaṃ, aghaṭṭanīyanti attho. Aghameva aghagataṃ. Chiddaṭṭhena vivaro. Vivarova vivaragataṃ. Asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti etehi asamphuṭṭhaṃ nijjaṭākāsaṃva kathitaṃ. Lakkhaṇādito pana rūpaparicchedalakkhaṇā ākāsadhātu, rūpapariyantappakāsanarasā, rūpamariyādapaccupaṭṭhānā asamphuṭṭhabhāvachiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānā vā, paricchinnarūpapadaṭṭhānā, yāya paricchinnesu rūpesu ‘idamito uddhaṃ adho tiriya’nti ca hoti.

637. In der Erklärung des Raum-Elements (ākāsadhātu) gilt: Raum (ākāsa) ist das, was nicht gepflügt (kassati) und nicht zerkratzt (nikassati) wird; da man ihn weder pflügen noch schneiden oder spalten kann, wird er Raum genannt. Raum selbst ist der „Zustand des Raumes“ (ākāsagata), so wie man vom „Zustand des Speichels“ (kheḷagata) usw. spricht. Oder er wird „Zustand des Raumes“ genannt, weil er als Raum erkannt (gata) wird. Weil er nicht getroffen (haññati) wird, heißt er „das Ungetroffene“ (agha), was bedeutet, dass er nicht anstoßbar (aghaṭṭanīya) ist. Das Ungetroffene selbst ist der „Zustand des Ungetroffenen“ (aghagata). Wegen der Bedeutung als Öffnung wird er „Lücke“ (vivara) genannt. Die Lücke selbst ist der „Zustand der Lücke“ (vivaragata). Mit dem Ausdruck „unberührt von den vier großen Elementen“ wird der reine, von Verwicklungen freie Raum beschrieben, der von diesen eben nicht berührt wird. Hinsichtlich Merkmal usw. hat das Raum-Element das Merkmal der Abgrenzung von Materie (rūpapariccheda). Seine Funktion (rasa) ist das Aufzeigen der Grenzen der Materie. Seine Manifestation (paccupaṭṭhāna) ist die Umgrenzung der Materie oder der Zustand des Unberührtseins und der Zustand als Öffnung und Lücke. Seine unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) ist die abgegrenzte Materie, durch welche bei den abgegrenzten materiellen Gruppen die Vorstellung von „dies ist oberhalb, unterhalb oder seitlich von jenem“ entsteht.

638. Ito pare rūpassalahutādīnaṃ niddesā cittassalahutādīsu vuttanayeneva veditabbā. Lakkhaṇādito panettha adandhatālakkhaṇā rūpassa lahutā, rūpānaṃ garubhāvavinodanarasā, lahuparivattitāpaccupaṭṭhānā, lahurūpapadaṭṭhānā. Athaddhatālakkhaṇā rūpassa mudutā, rūpānaṃ thaddhabhāvavinodanarasā, sabbakiriyāsu avirodhitāpaccupaṭṭhānā, mudurūpapadaṭṭhānā. Sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā rūpassa kammaññatā, akammaññatāvinodanarasā, adubbalabhāvapaccupaṭṭhānā, kammaññarūpapadaṭṭhānā.

638. Die darauffolgenden Erklärungen zur Leichtigkeit der Materie usw. sind in derselben Weise zu verstehen, wie sie bereits bei der Leichtigkeit des Geistes (cittassalahutā) usw. dargelegt wurden. Was die Merkmale usw. betrifft, so hat die Leichtigkeit der Materie (rūpassa lahutā) das Merkmal der Nicht-Trägheit (adandhatā). Ihre Funktion ist das Vertreiben der Schwere der Materie. Ihre Manifestation ist die schnelle Wandlungsfähigkeit. Ihre unmittelbare Ursache ist die leichte Materie. Die Gefügigkeit der Materie (rūpassa mudutā) hat das Merkmal der Nicht-Starrheit (athaddhatā). Ihre Funktion ist das Vertreiben der Starrheit der Materie. Ihre Manifestation ist die Widerstandslosigkeit bei allen Verrichtungen. Ihre unmittelbare Ursache ist die gefügige Materie. Die Anpassungsfähigkeit der Materie (rūpassa kammaññatā) hat das Merkmal des Zustands der Eignung für körperliche Verrichtungen. Ihre Funktion ist das Vertreiben der Unhandlichkeit (akammaññatā). Ihre Manifestation ist der Zustand der Nicht-Schwäche (bzw. der Zustand von Kraft). Ihre unmittelbare Ursache ist die für körperliche Verrichtungen anpassungsfähige Materie.

Etā pana tisso na aññamaññaṃ vijahanti. Evaṃ santepi yo arogino viya rūpānaṃ lahubhāvo, adandhatālahuparivattippakāro, rūpadandhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro ‘rūpassalahutā’. Yo suparimadditacammasseva rūpānaṃ mudubhāvo sabbakiriyāvisesesu sarasavattanabhāvo vasavattanabhāvamaddavappakāro rūpathaddhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno[Pg.363], so rūpavikāro ‘rūpassa mudutā’. Yo pana sudhantasuvaṇṇasseva rūpānaṃ kammaññabhāvo sarīrakiriyānukūlabhāvappakāro sarīrakiriyānaṃ ananukūlakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro ‘rūpassa kammaññatā’ti. Evametāsaṃ viseso veditabbo.

Diese drei Qualitäten verlassen einander nicht. Dennoch wird jene Veränderung der Materie (rūpavikāra), die wie die Leichtigkeit eines Gesunden ist, die Art der Nicht-Trägheit und der schnellen Wandlungsfähigkeit besitzt und durch Bedingungen entsteht, die der elementaren Störung entgegenwirken, welche die Trägheit der Materie verursacht, als „Leichtigkeit der Materie“ bezeichnet. Jener Zustand der Gefügigkeit der Materie, der wie der eines gut gegerbten Leders ist, welcher die Fähigkeit besitzt, bei allen verschiedenen Verrichtungen gemäß der eigenen Funktion zu wirken, und der durch Bedingungen entsteht, die der elementaren Störung entgegenwirken, welche die Starrheit der Materie verursacht, wird als „Gefügigkeit der Materie“ bezeichnet. Jener Zustand der Anpassungsfähigkeit der Materie hingegen, der wie der von wohl gereinigtem Gold ist, welcher die Art der Eignung für körperliche Verrichtungen besitzt und durch Bedingungen entsteht, die der elementaren Störung entgegenwirken, welche die Ungeeignetheit für körperliche Verrichtungen verursacht, wird als „Anpassungsfähigkeit der Materie“ bezeichnet. So ist der Unterschied zwischen diesen dreien zu verstehen.

Etā pana tissopi kammaṃ kātuṃ na sakkoti, āhārādayova karonti. Tathā hi yogino ‘ajja amhehi bhojanasappāyaṃ laddhaṃ, kāyo no lahu mudu kammañño’ti vadanti. ‘Ajja utusappāyaṃ laddhaṃ, ajja amhākaṃ cittaṃ ekaggaṃ, kāyo no lahu mudu kammañño’ti vadantīti.

Diese drei kann das Kamma jedoch nicht hervorbringen; nur Nahrung (āhāra) und andere Bedingungen bewirken sie. Denn Yogis sagen: „Heute haben wir zuträgliche Speise erhalten, unser Körper ist leicht, gefügig und anpassungsfähig.“ Sie sagen auch: „Heute haben wir ein zuträgliches Klima (utu) erhalten, heute ist unser Geist gesammelt, unser Körper ist leicht, gefügig und anpassungsfähig.“

641. Upacayasantatiniddesesu āyatanānanti aḍḍhekādasannaṃ rūpāyatanānaṃ. Ācayoti nibbatti. So rūpassa upacayoti yo āyatanānaṃ ācayo punappunaṃ nibbattamānānaṃ, sova rūpassa upacayo nāma hoti; vaḍḍhīti attho. Yo rūpassa upacayo sā rūpassa santatīti yā evaṃ upacitānaṃ rūpānaṃ vaḍḍhi, tato uttaritaraṃ pavattikāle sā rūpassa santati nāma hoti; pavattīti attho. Naditīre khatakūpasmiñhi udakuggamanakālo viya ācayo, nibbatti; paripuṇṇakālo viya upacayo, vaḍḍhi; ajjhottharitvā gamanakālo viya santati, pavattīti veditabbā.

641. In den Erklärungen zu Anwachsen (upacaya) und Kontinuität (santati) bezieht sich „der Grundlagen“ (āyatanānaṃ) auf die elf materiellen Grundlagen. „Anhäufung“ (ācaya) bedeutet Entstehen. „Das ist das Anwachsen der Materie“ bedeutet: Jene Anhäufung von materiellen Grundlagen, die immer wieder entstehen, wird eben „Anwachsen der Materie“ genannt; es bedeutet Zunahme (vaḍḍhi). „Was das Anwachsen der Materie ist, das ist die Kontinuität der Materie“ bedeutet: Jene Zunahme der so angewachsenen Materie, die in der Zeit des weiteren Fortbestehens darüber hinausgeht, wird „Kontinuität der Materie“ genannt; es bedeutet Fortlauf (pavatti). Dies ist so zu verstehen: Wie bei einem an einem Flussufer gegrabenen Brunnen die Zeit des Hervortretens des Wassers der Anhäufung bzw. dem Entstehen entspricht; die Zeit des Vollwerdens dem Anwachsen bzw. der Zunahme entspricht; und die Zeit des Überfließens und Weiterströmens der Kontinuität bzw. dem Fortlauf entspricht.

Evaṃ kiṃ kathitaṃ hotīti? Āyatanena hi ācayo kathito, ācayena āyatanaṃ kathitaṃ. Ācayova kathito āyatanameva kathitaṃ. Evampi kiṃ kathitaṃ hotīti? Catusantatirūpānaṃ ācayo upacayo nibbatti vaḍḍhi kathitā. Atthato hi ubhayampetaṃ jātirūpasseva adhivacanaṃ. Ākāranānattena pana veneyyavasena ca upacayo santatīti uddesadesanaṃ katvā yasmā ettha atthato nānattaṃ natthi, tasmā niddese ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo so rūpassa upacayo, yo rūpassa upacayo sā rūpassa santatī’’ti vuttaṃ.

Was wird mit dieser Darlegung gesagt? Durch den Begriff „Grundlage“ wurde die Anhäufung ausgesagt, durch „Anhäufung“ die Grundlage. Es wurde nur die Anhäufung ausgesagt, nur die Grundlage. Was wird darüber hinaus damit gesagt? Es wurde die Anhäufung, das Anwachsen, das Entstehen und die Zunahme der aus den vier Ursprüngen stammenden Materie ausgesagt. Denn dem Sinne nach sind diese beiden Bezeichnungen lediglich Benennungen für das Entstehen der Materie (jātirūpa). Da jedoch aufgrund der verschiedenen Aspekte und entsprechend dem Verständnis der zu belehrenden Personen die Lehrdarlegung als „Anwachsen“ und „Kontinuität“ erfolgte, obwohl hier dem Sinne nach kein Unterschied besteht, wurde in der detaillierten Erklärung gesagt: „Jene Anhäufung der Grundlagen ist das Anwachsen der Materie; was das Anwachsen der Materie ist, ist die Kontinuität der Materie.“

Yasmā ca ubhayampetaṃ jātirūpasseva adhivacanaṃ tasmā ettha ācayalakkhaṇo rūpassa upacayo, pubbantato rūpānaṃ ummujjāpanaraso, niyyātanapaccupaṭṭhāno [Pg.364] paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhāno vā, upacitarūpapadaṭṭhāno. Pavattilakkhaṇā rūpassa santati, anuppabandharasā, anupacchedapaccupaṭṭhānā, anuppabandharūpapadaṭṭhānāti veditabbā.

Und da diese beiden lediglich Benennungen für das Entstehen der Materie (jātirūpa) sind, hat hierbei das Anwachsen der Materie das Merkmal der Anhäufung (ācaya); seine Funktion ist das Hervortretenlassen der Materie aus dem vorangehenden Nichtsein; seine Manifestation ist das Übergeben oder der Zustand der Vollständigkeit; seine unmittelbare Ursache ist die angewachsene Materie. Die Kontinuität der Materie hat das Merkmal des Fortlaufs (pavatti); ihre Funktion ist die ununterbrochene Verbindung; ihre Manifestation ist die Nicht-Unterbrechung; ihre unmittelbare Ursache ist die fortlaufend verbundene Materie. So ist dies zu verstehen.

643. Jaratāniddese jīraṇakavasena jarā; ayamettha sabhāvaniddeso. Jīraṇākāro jīraṇatā. Khaṇḍiccanti ādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi ‘jarā’ti iminā padena sabhāvato dīpitā; tenassāyaṃ sabhāvaniddeso. ‘Jīraṇatā’ti iminā ākārato; tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tace valibhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime ‘khaṇḍicca’ntiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ saṃbhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo, cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati, na ca khaṇḍiccādīneva jarā. Na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti.

643. In der Erläuterung des Alterns (Jaratāniddesa) bezeichnet der Begriff 'Alter' (jarā) den Vorgang des Verfallens; dies ist hier die Beschreibung des Eigenwesens (sabhāvaniddeso). Die Art und Weise des Verfallens ist die Hinfälligkeit (jīraṇatā). Die drei Begriffe, beginnend mit 'Lückigkeit der Zähne' (khaṇḍicca), sind Beschreibungen der Wirkungen (kiccaniddesā), die nach dem Verstreichen der Zeit eintreten. Die letzten beiden Begriffe sind Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakatiniddesā). Denn hier wird das Altern durch das Wort 'jarā' seinem Wesen nach (sabhāvato) dargelegt; daher ist dies die Beschreibung seines Eigenwesens. Durch den Begriff 'jīraṇatā' wird es nach seiner Art und Weise (ākārato) dargelegt; daher ist dies die Beschreibung seiner Form. Durch den Begriff 'khaṇḍicca' wird das Altern durch die Wirkung des Bewirkens der Lückigkeit von Zähnen und Nägeln im Laufe der Zeit dargelegt. Durch 'pālicca' wird es durch die Wirkung des Ergrauens der Kopf- und Körperhaare dargelegt. Durch 'valittacatā' wird es durch die Wirkung des Erschlaffens des Fleisches und der Faltenbildung der Haut dargelegt. Daher sind diese drei Begriffe, 'khaṇḍicca' usw., die Beschreibungen der Wirkungen im Verstreichen der Zeit. Durch diese wird das offenkundige Altern (pākaṭajarā) aufgezeigt, welches durch das Sichtbarmachen dieser Veränderungen deutlich wird. Wie nämlich der Pfad des Wassers oder des Feuers durch das Zerbrechen von Gras und Bäumen oder durch Brandspuren offenkundig wird, wobei der Pfad selbst nicht mit dem Wasser oder Feuer identisch ist, ebenso ist der Pfad des Alterns an den Zähnen usw. durch die Lückigkeit der Zähne usw. offenkundig und kann sogar beim Öffnen der Augen wahrgenommen werden, doch die Lückigkeit der Zähne usw. selbst sind nicht das Altern. Denn das Altern an sich ist nicht durch das Sehbewusstsein (cakkhuviññeyyā) erfassbar.

Āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhayacakkhādiindriyaparipākasaññitāya pakatiyā dīpitā. Tenassime pacchimā dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘āyuno saṃhānī’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni, sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni, oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘indriyānaṃ paripāko’tipi phalūpacāreneva vuttā.

Durch die Begriffe 'Abnahme der Lebensspanne' (āyuno saṃhāni) und 'Reifung der Sinne' (indriyānaṃ paripāko) wird das Altern jedoch in seinem natürlichen Zustand (pakatiyā) dargestellt, wie es im Verstreichen der Zeit durch das Ende der Lebensdauer und die Überreife der Sinne wie des Auges erkennbar wird. Daher ist zu verstehen, dass diese letzten zwei Begriffe Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakatiniddesā) sind. Da die Lebensspanne eines Menschen, der das Alter erreicht hat, abnimmt, wird das Altern dort metaphorisch als Ursache für die Wirkung 'Abnahme der Lebensspanne' bezeichnet. Und da die Sinnesorgane wie das Auge, die in der Jugend sehr klar und fein sind und ihre Objekte mühelos erfassen können, beim Erreichen des Alters überreif, getrübt und unklar werden und selbst grobe Objekte nicht mehr recht erfassen können, wird das Altern auch metaphorisch als 'Reifung der Sinne' bezeichnet.

Sā panāyaṃ evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍabhāvādidassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma[Pg.365]. Arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato paṭicchannajarā nāma. Puna avīci savīcīti evampi duvidhā hoti. Tattha maṇikanakarajatapavāḷacandimasūriyādīnaṃ viya, mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya ca, pupphaphalapallavādīsu ca apāṇīnaṃ viya, antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ duviññeyyattā jarā avīcijarā nāma; nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāmāti veditabbā.

Dieses so dargelegte Altern ist in seiner Gesamtheit zweifacher Art: offenkundig (pākaṭā) und verborgen (paṭicchannā). Dabei wird das Altern bei materiellen Phänomenen (rūpadhammesu) aufgrund der Sichtbarkeit von Zuständen wie dem Abbrechen der Zähne usw. als 'offenkundiges Altern' bezeichnet. Das Altern bei immateriellen Phänomenen (arūpadhammesu) hingegen wird mangels Sichtbarkeit solcher Veränderungen als 'verborgenes Altern' bezeichnet. Ferner ist es wiederum zweifach: lückenlos (avīci) und mit Unterbrechungen (savīci). Das Altern bei Edelsteinen, Gold, Silber, Korallen, Mond und Sonne sowie bei Lebewesen in den verschiedenen Lebensphasen (wie den Mandadasaka-Perioden) und bei unbelebten Dingen wie Blumen, Früchten und Knospen wird als 'lückenloses Altern' (avīcijarā) bezeichnet, weil die Unterschiede in der Färbung usw. zwischendurch schwer zu erkennen sind; dies bedeutet ununterbrochenes Altern. Bei anderen als den genannten Dingen hingegen wird es als 'Altern mit Unterbrechungen' (savīcijarā) bezeichnet, da die Unterschiede in der Färbung usw. zwischendurch leicht erkennbar sind.

Lakkhaṇāditopi rūpaparipākalakkhaṇā rūpassa jaratā, upanayanarasā, sabhāvānapagamepi navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā, vīhipurāṇabhāvo viya paripaccamānarūpapadaṭṭhānāti veditabbā.

Hinsichtlich Merkmal usw. ist zu verstehen: Das Altern der Materie hat das Merkmal der Reifung der Materie (rūpaparipāka); seine Funktion (rasa) ist das Hinführen (zum Tod); seine Erscheinungsweise (paccupaṭṭhāna) ist das Schwinden des Neuseins (navabhāvāpagama), selbst wenn das Eigenwesen noch besteht – vergleichbar mit dem Altwerden von Reis; seine nächste Ursache (padaṭṭhāna) ist die reifende Materie.

644. Aniccatāniddese khayagamanavasena khayo, vayagamanavasena vayo, bhijjanavasena bhedo. Atha vā, yasmā taṃ patvā rūpaṃ khīyati, veti, bhijjati ca, tasmā khīyati etasminti ‘khayo’, veti etasminti ‘vayo’, bhijjati etasminti ‘bhedo’. Upasaggavasena padaṃ vaḍḍhetvā bhedova paribhedo. Hutvā abhāvaṭṭhena, na niccanti aniccaṃ. Tassa bhāvo aniccatā. Antaradhāyati etthāti antaradhānaṃ. Maraṇañhi patvā rūpaṃ antaradhāyati, adassanaṃ gacchati. Na kevalañca rūpameva, sabbepi pañcakkhandhā. Tasmā pañcannampi khandhānaṃ aniccatāya idameva lakkhaṇanti veditabbaṃ. Lakkhaṇādito pana paribhedalakkhaṇā rūpassa aniccatā, saṃsīdanarasā, khayavayapaccupaṭṭhānā, paribhijjamānarūpapadaṭṭhānāti veditabbā.

644. In der Erläuterung der Unbeständigkeit (Aniccatāniddesa) bezeichnet 'Schwinden' (khaya) das Gelangen zum Ende, 'Vergehen' (vayo) das Gelangen zum Schwinden und 'Zerbrechen' (bheda) den Vorgang des Auseinanderbrechens. Oder aber: Weil die Materie beim Erreichen dieses Zustands schwindet, vergeht und zerbricht, wird er 'Schwinden', 'Vergehen' und 'Zerbrechen' genannt. Durch Hinzufügen einer Vorsilbe wird 'Zerbrechen' (bheda) zu 'vollständigem Zerbrechen' (paribheda) erweitert. 'Unbeständig' (anicca) bedeutet: nicht beständig, da es nach dem Entstehen wieder dem Nichtsein anheimfällt. Sein Zustand ist die 'Unbeständigkeit' (aniccatā). 'Verschwinden' (antaradhāna) bedeutet: das, worin etwas verschwindet. Denn beim Erreichen des Todes verschwindet die Materie und wird unsichtbar. Und dies gilt nicht nur für die Materie allein, sondern für alle fünf Aggregate. Daher ist zu verstehen, dass genau dies das Merkmal der Unbeständigkeit aller fünf Aggregate ist. Hinsichtlich Merkmal usw. jedoch ist das Altern der Materie durch das Merkmal des vollständigen Zerbrechens (paribhedalakkhaṇā) gekennzeichnet; seine Funktion (rasa) ist das Absinken (saṃsīdana); seine Erscheinungsweise (paccupaṭṭhāna) ist das Schwinden und Vergehen; seine nächste Ursache (padaṭṭhāna) ist die zerbrechende Materie.

Heṭṭhā jāti gahitā jarā gahitā, imasmiṃ ṭhāne maraṇaṃ gahitaṃ. Ime tayo dhammā imesaṃ sattānaṃ ukkhittāsikapaccāmittasadisā. Yathā hi purisassa tayo paccāmittā otāraṃ gavesamānā vicareyyuṃ. Tesu eko evaṃ vadeyya – ‘etaṃ nīharitvā aṭavipavesanaṃ mayhaṃ bhāro hotū’ti. Dutiyo ‘aṭavigatakāle pothetvā pathaviyaṃ pātanaṃ mayhaṃ bhāro’ti. Tatiyo ‘pathavigatakālato paṭṭhāya asinā sīsacchedanaṃ mayhaṃ bhāro’ti. Evarūpā ime jāti ādayo. Nīharitvā aṭavipavesanapaccāmittasadisā hettha jāti, tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne nibbattāpanato. Aṭavigataṃ pothetvā pathaviyaṃ pātanapaccāmittasadisā jarā[Pg.366], nibbattakkhandhānaṃ dubbalaparādhīnamañcaparāyaṇabhāvakaraṇato. Pathavigatassa asinā sīsacchedakapaccāmittasadisaṃ maraṇaṃ, jarāppattānaṃ khandhānaṃ jīvitakkhayapāpanatoti.

Zuvor wurden Geburt (jāti) und Altern (jarā) behandelt, an dieser Stelle wird der Tod (maraṇa) behandelt. Diese drei Gegebenheiten sind für die Wesen wie Feinde mit erhobenem Schwert. Wie wenn drei Feinde eines Mannes nach einer Gelegenheit suchten, ihn zu überwältigen: Einer von ihnen würde sagen: 'Es sei meine Aufgabe, diesen Kerl aus seinem Haus zu zerren und in den Wald zu führen.' Der zweite würde sagen: 'Wenn er im Wald ist, ist es meine Aufgabe, ihn niederzuschlagen, sodass er zu Boden fällt.' Der dritte würde sagen: 'Sobald er am Boden liegt, ist es meine Aufgabe, ihm mit dem Schwert den Kopf abzuschlagen.' Genau so verhalten sich Geburt usw. Hierbei gleicht die Geburt dem Feind, der einen aus dem Haus zerrt und in den Wald führt, weil sie das Entstehen an diesem oder jenem Ort bewirkt. Das Altern gleicht dem Feind, der den im Wald Befindlichen niederschlägt, weil es die entstandenen Aggregate schwach, von anderen abhängig und ans Krankenlager gebunden macht. Der Tod gleicht dem Feind, der dem am Boden Liegenden den Kopf abschlägt, weil er das Ende der Lebenskraft der gealterten Aggregate herbeiführt. So ist dies zu verstehen.

645. Kabaḷīkārāhāraniddese kabaḷaṃ karīyatīti kabaḷīkāro. Āharīyatīti āhāro. Kabaḷaṃ katvā ajjhoharīyatīti attho. Rūpaṃ vā āharatītipi ‘āhāro’. Evaṃ vatthuvasena nāmaṃ uddharitvā puna vatthuvasenevetaṃ pabhedato dassetuṃ odano kummāsotiādi vuttaṃ. Odanādīni hi phāṇitapariyantāni dvādasa idhādhippetassa āhārassa vatthūni. Pāḷiyaṃ anāgatāni mūlaphalādīni yevāpanakaṃ paviṭṭhāni.

645. In der Erläuterung der in Bissen dargebotenen Nahrung (kabaḷīkārāhāra) wird sie 'kabaḷīkāra' genannt, weil daraus Bissen (kabaḷa) gemacht werden. Sie wird 'āhāra' genannt, weil sie herbeigebracht (āharīyati) wird. Die Bedeutung ist, dass sie, nachdem sie zu Bissen geformt wurde, hinuntergeschluckt wird. Oder sie wird 'āhāra' genannt, weil sie die Materie (rūpa, den Körper) herbeibringt (nährt). Nachdem so der Name gemäß der stofflichen Grundlage (vatthu) festgelegt wurde, wurden 'Reis, Brei usw.' angeführt, um dies erneut gemäß der Grundlage in seinen verschiedenen Arten darzustellen. Denn die zwölf Substanzen von Reis bis hin zu Melasse sind hier die stofflichen Grundlagen der beabsichtigten Nahrung. Wurzeln, Früchte usw., die im Pali-Kanon nicht ausdrücklich genannt werden, sind in der Kategorie 'oder was auch immer sonst' (yevāpanaka) enthalten.

Idāni tāni mūlaphalādīni kattabbato dassetuṃ yamhi yamhi janapadetiādimāha. Tattha mukhena asitabbaṃ bhuñjitabbanti mukhāsiyaṃ. Dantehi vikhāditabbanti dantavikhādanaṃ. Galena ajjhoharitabbanti galajjhoharaṇīyaṃ. Idāni taṃ kiccavasena dassetuṃ kucchivitthambhananti āha. Tañhi mūlaphalādi odanakummāsādi vā ajjhohaṭaṃ kucchiṃ vitthambheti. Idamassa kiccaṃ. Yāya ojāya sattā yāpentīti heṭṭhā sabbapadehi savatthukaṃ āhāraṃ dassetvā idāni nibbaṭṭitaojameva dassetuṃ idaṃ vuttaṃ.

Um nun diese Wurzeln, Früchte usw. gemäß ihrer Verwendung zu zeigen, sagte der Erhabene: 'in welcher Region auch immer' usw. Dabei bedeutet 'mukhāsiya', was mit dem Mund gegessen und genossen werden soll. 'Dantavikhādana' bedeutet, was mit den Zähnen zerkaut werden soll. 'Galajjhoharaṇīya' bedeutet, was durch die Kehle hinuntergeschluckt werden soll. Um dies nun gemäß seiner Funktion zu zeigen, sagte er 'Stützung des Bauches' (kucchivitthambhana). Denn diese Wurzeln, Früchte usw. oder Reis, Brei usw. stützen, wenn sie hinuntergeschluckt sind, den Bauch. Dies ist ihre Funktion. Mit den Worten 'durch welchen Nährstoff (ojā) die Wesen fortbestehen' wurde dies gesagt, um nun – nachdem zuvor mit allen Begriffen die Nahrung mitsamt ihrer stofflichen Grundlage gezeigt wurde – allein den daraus hervorgegangenen Nährstoff (ojā) darzustellen.

Kiṃ panettha vatthussa kiccaṃ? Kiṃ ojāya? Parissayaharaṇapālanāni. Vatthuhi parissayaṃ harati pāletuṃ na sakkoti, ojā pāleti parissayaṃ harituṃ na sakkoti. Dvepi ekato hutvā pāletumpi sakkonti parissayampi harituṃ. Ko panesa parissayo nāma? Kammajatejo. Antokucchiyañhi odanādivatthusmiṃ asati, kammajatejo uṭṭhahitvā udarapaṭalaṃ gaṇhāti, ‘chātomhi, āhāraṃ me dethā’ti vadāpeti. Bhuttakāle udarapaṭalaṃ muñcitvā vatthuṃ gaṇhāti. Atha satto ekaggo hoti.

Was ist hierbei die Funktion der Grundlage (vatthu)? Was die des Nährstoffs (ojā)? Das Beseitigen von Bedrängnis (parissaya) und das Erhalten. Die Grundlage beseitigt nämlich die Bedrängnis (den Hunger), kann aber den Körper nicht erhalten; der Nährstoff erhält, kann aber die Bedrängnis nicht beseitigen. Beide zusammen können sowohl erhalten als auch die Bedrängnis beseitigen. Was ist nun diese sogenannte Bedrängnis? Es ist die kamma-erzeugte Hitze (kammajatejo, das Verdauungsfeuer). Wenn nämlich keine stoffliche Grundlage wie Reis usw. im Bauch vorhanden ist, erhebt sich die kamma-erzeugte Hitze und ergreift die Magenwand; sie lässt einen sagen: 'Ich bin hungrig, gebt mir Nahrung!'. Wenn gegessen wurde, lässt sie die Magenwand los und ergreift die Grundlage. Dann wird das Wesen einsgerichtet (beruhigt).

Yathā hi chāyārakkhaso chāyaṃ paviṭṭhaṃ gahetvā devasaṅkhalikāya bandhitvā attano bhavane modanto chātakāle āgantvā sīse ḍaṃsati. So ḍaṭṭhattā viravati. Taṃ viravaṃ sutvā ‘dukkhappatto ettha atthī’ti tato tato manussā āgacchanti. So āgatāgate gahetvā khāditvā [Pg.367] bhavane modati. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Chāyārakkhaso viya hi kammajatejo, devasaṅkhalikāya bandhitvā ṭhapitasatto viya udarapaṭalaṃ, puna āgatamanussā viya odanādivatthu, otaritvā sīse ḍaṃsanaṃ viya kammajatejassa vatthuto muttassa udarapaṭalaggahaṇaṃ, ḍaṭṭhassa viravanakālo viya ‘āhāraṃ dethā’ti vacanakālo, tāya saññāya āgatāgate gahetvā khāditvā bhavane modanakālo viya kammajatejena udarapaṭalaṃ muñcitvā vatthusmiṃ gahite ekaggacittatā.

Wie ein Schatten-Dämon (chāyārakkhaso), der jemanden packt, der in seinen Schatten tritt, ihn mit göttlichen Ketten fesselt und sich in seinem Heim freut, in der Zeit des Hungers kommt und in den Kopf beißt. Dieser schreit wegen des Bisses auf. Wenn die Menschen diesen Schrei hören, kommen sie von überall her, denkend: 'Hier ist jemand in Not'. Er packt die Herbeigekommenen, frisst sie und freut sich in seinem Heim. Ebenso ist dies zu verstehen: Wie der Schatten-Dämon ist die kamma-erzeugte Hitze; wie das Wesen, das mit göttlichen Ketten gefesselt ist, ist die Magenwand; wie die später kommenden Menschen ist die stoffliche Grundlage aus Reis usw.; wie das Herabsteigen und Beißen in den Kopf ist das Ergreifen der Magenwand durch die kamma-erzeugte Hitze, wenn sie keine Grundlage hat; wie die Zeit des Aufschreiens des Gebissenen ist die Zeit des Sagens 'Gebt mir Nahrung'; wie die Zeit des Freuens im Heim, nachdem er die Herbeigekommenen gefressen hat, ist die Einspitzigkeit des Geistes, wenn die kamma-erzeugte Hitze die Magenwand loslässt und die stoffliche Grundlage ergreift.

Tattha oḷārike vatthusmiṃ ojā mandā hoti. Sukhume balavatī. Kudrūsakabhattādīni hi bhuñjitvā muhutteneva chāto hoti. Sappiādīni pivitvā ṭhitassa divasampi bhattaṃ na ruccati. Ettha ca upādāyupādāya oḷārikasukhumatā veditabbā. Kumbhīlānañhi āhāraṃ upādāya morānaṃ āhāro sukhumo. Kumbhīlā kira pāsāṇe gilanti. Te ca nesaṃ kucchippattā vilīyanti. Morā sappavicchikādipāṇe khādanti. Morānaṃ pana āhāraṃ upādāya taracchānaṃ āhāro sukhumo. Te kira tivassachaḍḍitāni visāṇāni ceva aṭṭhīni ca khādanti. Tāni ca nesaṃ kheḷena temitamattāneva kandamūlaṃ viya mudukāni honti. Taracchānampi āhāramupādāya hatthīnaṃ āhāro sukhumo. Te hi nānārukkhasākhādayo khādanti. Hatthīnaṃ āhārato gavayagokaṇṇamigādīnaṃ āhāro sukhumo. Te kira nissārāni nānārukkhapaṇṇādīni khādanti. Tesampi āhārato gunnaṃ āhāro sukhumo. Te allasukkhatiṇāni khādanti. Tesampi āhārato sasānaṃ āhāro sukhumo. Sasānaṃ āhārato sakuṇānaṃ āhāro sukhumo. Sakuṇānaṃ āhārato paccantavāsīnaṃ āhāro sukhumo. Paccantavāsīnaṃ āhārato gāmabhojakānaṃ āhāro sukhumo. Gāmabhojakānaṃ āhārato rājarājamahāmattānaṃ āhāro sukhumo. Tesampi āhārato cakkavattino āhāro sukhumo. Cakkavattino āhārato bhummadevānaṃ āhāro sukhumo. Bhummadevānaṃ āhārato cātumahārājikānaṃ āhāro sukhumo. Evaṃ yāva paranimmitavasavattīnaṃ [Pg.368] āhāro vitthāretabbo. Tesaṃ panāhāro sukhumotveva niṭṭhaṃ patto.

Dabei ist in einer groben Grundlage (vatthu) der Nährstoff (ojā) schwach. In einer feinen Grundlage ist er kräftig. Denn nach dem Essen von Hirsebrei usw. ist man schon nach einem Augenblick wieder hungrig. Wer aber Butterfett (sappi) usw. zu sich genommen hat, begehrt den ganzen Tag keine weitere Speise. Hierbei ist die Grobheit und Feinheit durch ständigen Vergleich zu verstehen. Im Vergleich zur Nahrung von Krokodilen ist die Nahrung von Pfauen fein. Krokodile verschlucken nämlich Steine; diese lösen sich auf, sobald sie den Bauch erreicht haben. Pfauen fressen Schlangen, Skorpione und andere Lebewesen. Im Vergleich zur Nahrung von Pfauen ist die Nahrung von Hyänen fein. Diese fressen nämlich Hörner und Knochen, die schon seit drei Jahren weggeworfen waren. Diese werden allein durch ihren Speichel befeuchtet und so weich wie Lotuswurzeln. Im Vergleich zur Nahrung von Hyänen ist die Nahrung von Elefanten fein; sie fressen verschiedene Baumzweige usw. Feiner als die Nahrung von Elefanten ist die von Bergrindern, Elchen, Hirschen usw.; sie fressen marklose Blätter usw. Feiner als deren Nahrung ist die von Rindern; sie fressen frisches und trockenes Gras. Feiner als deren Nahrung ist die von Hasen. Feiner als die Nahrung von Hasen ist die von Vögeln. Feiner als die Nahrung von Vögeln ist die von Bewohnern entlegener Gebiete. Feiner als deren Nahrung ist die von Dorfvorstehern. Feiner als die Nahrung von Dorfvorstehern ist die von Königen und hohen Ministern. Feiner als deren Nahrung ist die Nahrung eines Weltherrschers (Cakkavattin). Feiner als die Nahrung eines Weltherrschers ist die von Erdgöttern (Bhummadeva). Feiner als deren Nahrung ist die der Götter der Vier Großkönige (Cātumahārājika). So ist dies bis zur Nahrung der Paranimmitavasavatti-Götter auszuführen. Deren Nahrung hat den Gipfel der Feinheit erreicht.

Lakkhaṇāditopi ojālakkhaṇo kabaḷīkāro āhāro, rūpāharaṇaraso, upatthambhanapaccupaṭṭhāno, kabaḷaṃ katvā āharitabbavatthupadaṭṭhānoti veditabbo.

Auch hinsichtlich Merkmal usw. ist die in Bissen dargebotene Nahrung als das zu verstehen, was das Merkmal des Nährstoffs (ojā) hat, die Funktion des Herbeibringens von Materie besitzt, sich als Stütze manifestiert und die zu Bissen geformten, zu verzehrenden Substanzen als unmittelbare Ursache hat.

646. Noupādāniddese yathā upādārūpaṃ upādiyateva, na aññena upādiyati, evametaṃ na upādiyatevāti noupādā.

646. In der Erläuterung der nicht-abgeleiteten Materie (no-upādā): Wie abgeleitete Materie (upādārūpa) lediglich von den Elementen abhängt und nicht selbst Grundlage für andere ist, so hängt diese primäre Materie nicht in dieser Weise ab; daher wird sie 'nicht-abgeleitet' (no-upādā) genannt.

647. Phusitabbanti phoṭṭhabbaṃ. Phusitvā jānitabbanti attho. Phoṭṭhabbañca taṃ āyatanañcāti phoṭṭhabbāyatanaṃ. Āpo ca taṃ nissattasuññatasabhāvaṭṭhena dhātu cāti āpodhātu. Idāni yasmā tīṇi rūpāni phusitvā jānitabbāni tasmā tāni bhājetvā dassetuṃ katamaṃ taṃ rūpaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ? Pathavīdhātūtiādimāha. Tattha kakkhaḷattalakkhaṇā pathavīdhātu, patiṭṭhānarasā, sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā. Tejodhātu uṇhattalakkhaṇā, paripācanarasā, maddavānuppadānapaccupaṭṭhānā. Vāyodhātu vitthambhanalakkhaṇā, samudīraṇarasā, abhinīhārapaccupaṭṭhānā. Purimā pana ‘āpodhātu’ paggharaṇalakkhaṇā, brūhanarasā, saṅgahapaccupaṭṭhānā. Ekekā cettha sesattayapadaṭṭhānāti veditabbā.

647. Das Tastobjekt (phoṭṭhabba) bedeutet das, was berührt werden kann. Der Sinn ist, dass es durch Berührung erkannt werden muss. Da es sowohl ein Tastbares als auch eine Sinnesgrundlage (āyatana) ist, nennt man es die Grundlage des Tastbaren (phoṭṭhabbāyatana). Das Wasserelement (āpodhātu) wird so genannt, weil es ein Element (dhātu) im Sinne eines Zustandes ist, der frei von einem Wesen, leer und von eigener Natur ist. Da nun drei Materieformen (rūpa) durch Berührung erkannt werden müssen, sagte der Erhabene, um diese aufzuteilen und aufzuzeigen: 'Welches ist jene Materie, die Grundlage des Tastbaren? Das Erdelement...' usw. Dabei hat das Erdelement (pathavīdhātu) das Merkmal der Härte, die Funktion des Stützens und die Erscheinungsform des Aufnehmens. Das Feuerelement (tejodhātu) hat das Merkmal der Wärme (Hitze), die Funktion des Reifens und die Erscheinungsform des Weichmachens. Das Luftelement (vāyodhātu) hat das Merkmal des Ausdehnens, die Funktion der Bewegung und die Erscheinungsform des Fortführens. Das zuvor genannte Wasserelement (āpodhātu) hingegen hat das Merkmal des Fließens, die Funktion des Vermehrens und die Erscheinungsform des Zusammenhalts. Jedes einzelne dieser Elemente ist hier als die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für die übrigen drei zu verstehen.

Kakkhaḷanti thaddhaṃ. Mudukanti athaddhaṃ. Saṇhanti maṭṭhaṃ. Pharusanti kharaṃ. Sukhasamphassanti sukhavedanāpaccayaṃ iṭṭhaphoṭṭhabbaṃ. Dukkhasamphassanti dukkhavedanāpaccayaṃ aniṭṭhaphoṭṭhabbaṃ. Garukanti bhāriyaṃ. Lahukanti abhāriyaṃ, sallahukanti attho. Ettha ca ‘kakkhaḷaṃ mudukaṃ saṇhaṃ pharusaṃ garukaṃ lahuka’nti padehi pathavīdhātu eva bhājitā. ‘‘Yadāyaṃ kāyo āyusahagato ca hoti usmāsahagato ca viññāṇasahagato ca tadā lahutaro ca hoti mudutaro ca kammaññataro cā’’ti (dī. ni. 2.424) suttepi lahumudubhūtaṃ pathavīdhātumeva sandhāya vuttaṃ.

'Hart' bedeutet starr. 'Weich' bedeutet nicht-starr. 'Glatt' bedeutet fein poliert. 'Rau' bedeutet grob. 'Angenehme Berührung' bedeutet ein erwünschtes Tastobjekt, das die Bedingung für ein Glücksgefühl (sukhavedanā) ist. 'Schmerzhafte Berührung' bedeutet ein unerwünschtes Tastobjekt, das die Bedingung für ein Leidgefühl (dukkhavedanā) ist. 'Schwer' bedeutet gewichtig. 'Leicht' bedeutet ungewichtig, im Sinne von sehr leicht. Hierbei wurde durch die Begriffe 'hart, weich, glatt, rau, schwer, leicht' allein das Erdelement analysiert. Auch im Sutta, wo es heißt: 'Wenn dieser Körper mit Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein verbunden ist, dann ist er leichter, weicher und geschmeidiger' (Dīgha Nikāya 2.424), wurde dies im Hinblick auf das Erdelement gesagt, welches leicht und weich geworden ist.

‘Sukhasamphassaṃ dukkhasamphassa’nti padadvayena pana tīṇipi mahābhūtāni bhājitāni. Pathavīdhātu hi sukhasamphassāpi atthi dukkhasamphassāpi. Tathā tejodhātuvāyodhātuyo. Tattha sukhasamphassā pathavīdhātu mudutaluṇahatthe [Pg.369] dahare pāde sambāhante assādetvā assādetvā ‘sambāha tāta, sambāha tātā’ti vadāpanākāraṃ karoti. Sukhasamphassā tejodhātu sītasamaye aṅgārakapallaṃ āharitvā gattaṃ sedente assādetvā assādetvā ‘sedehi tāta, sedehi tātā’ti vadāpanākāraṃ karoti. Sukhasamphassā vāyodhātu uṇhasamaye vattasampanne dahare bījanena bījante assādetvā assādetvā ‘bīja tāta, bīja tātā’ti vadāpanākāraṃ karoti. Thaddhahatthe pana dahare pāde sambāhante aṭṭhīnaṃ bhijjanakālo viya hoti. Sopi ‘apehī’ti vattabbataṃ āpajjati. Uṇhasamaye aṅgārakapalle ābhate ‘apanehi na’nti vattabbaṃ hoti. Sītasamaye bījanena bījante ‘apehi, mā bījā’ti vattabbaṃ hoti. Evametāsaṃ sukhasamphassatā dukkhasamphassatā ca veditabbā.

Durch das Begriffspaar 'angenehme Berührung' und 'schmerzhafte Berührung' wurden jedoch alle drei Großen Elemente (mahābhūta) analysiert. Denn das Erdelement kann sowohl eine angenehme Berührung als auch eine schmerzhafte Berührung sein. Ebenso verhält es sich mit dem Feuer- und dem Luftelement. Dabei bewirkt das Erdelement eine angenehme Berührung, wenn ein junger Mönch mit weichen, zarten Händen die Füße massiert; man genießt es wieder und wieder und veranlasst ihn zu sagen: 'Massiere, mein Lieber, massiere.' Das Feuerelement bewirkt eine angenehme Berührung, wenn man in der kalten Jahreszeit eine Kohlenpfanne herbeibringt und den Körper wärmt; man genießt es und veranlasst ihn zu sagen: 'Wärme mich, mein Lieber, wärme mich.' Das Luftelement bewirkt eine angenehme Berührung, wenn in der heißen Jahreszeit ein pflichtbewusster junger Mönch mit einem Fächer fächelt; man genießt es und veranlasst ihn zu sagen: 'Fächle, mein Lieber, fächle.' Wenn hingegen ein junger Mönch mit harten Händen die Füße massiert, ist es, als würden die Knochen brechen. Dann kommt man dazu zu sagen: 'Geh weg!' In der heißen Jahreszeit, wenn eine Kohlenpfanne gebracht wird, muss man sagen: 'Nimm sie weg!' In der kalten Jahreszeit, wenn jemand mit einem Fächer fächelt, muss man sagen: 'Geh weg, fächle nicht!' So ist die Eigenschaft der angenehmen und schmerzhaften Berührung dieser Elemente zu verstehen.

Yaṃ phoṭṭhabbaṃ anidassanaṃ sappaṭighantiādinā nayena vuttā pana catūhi catūhi nayehi paṭimaṇḍitā terasa vārā heṭṭhā rūpāyatanādīsu vuttanayeneva veditabbā.

Die dreizehn Abschnitte (vāra), die mit der Methode 'Welches Tastobjekt ist unsichtbar und mit Widerstand behaftet...' usw. dargelegt und durch jeweils vier Methoden ausgeschmückt wurden, sind ebenso zu verstehen, wie es zuvor bei der Grundlage der Sehobjekte (rūpāyatana) usw. erklärt wurde.

Kiṃ panetāni tīṇi mahābhūtāni ekappahāreneva āpāthaṃ āgacchanti udāhu noti? Āgacchanti. Evaṃ āgatāni kāyapasādaṃ ghaṭṭenti na ghaṭṭentīti? Ghaṭṭenti. Ekappahāreneva tāni ārammaṇaṃ katvā kāyaviññāṇaṃ uppajjati nuppajjatīti? Nuppajjati. Ābhujitavasena vā hi ussadavasena vā ārammaṇakaraṇaṃ hoti.

Kommen nun diese drei Großen Elemente gleichzeitig in den Bereich der Sinnespforte oder nicht? Sie kommen gleichzeitig. Berühren sie in dieser Weise gekommen die Körpersensitivität (kāyapasāda) oder nicht? Sie berühren sie. Entsteht das Körperbewusstsein (kāyaviññāṇa), indem es sie alle gleichzeitig zum Objekt macht, oder nicht? Es entsteht nicht gleichzeitig. Denn die Objektaufnahme (ārammaṇakaraṇa) erfolgt entweder durch die bewusste Zuwendung (ābhujita) oder durch die Vorherrschaft (ussada) eines Elements.

Tattha ābhujitavasena tāva, pattasmiñhi odanena pūretvā ābhate ekaṃ sitthaṃ gahetvā thaddhaṃ vā mudukaṃ vāti vīmaṃsanto kiñcāpi tattha tejopi atthi vāyopi atthi, pathavīdhātumeva pana ābhujati. Uṇhodake hatthaṃ otāretvā vīmaṃsanto kiñcāpi tattha pathavīpi atthi vāyopi atthi, tejodhātumeva pana ābhujati. Uṇhasamaye vātapānaṃ vivaritvā vātena sarīraṃ paharāpento ṭhito mandamande vāte paharante kiñcāpi tattha pathavīpi atthi tejopi atthi, vāyodhātumeva pana ābhujati. Evaṃ ābhujitavasena ārammaṇaṃ karoti nāma.

Dabei zunächst zur bewussten Zuwendung: Wenn eine Almosenschale mit Reis gefüllt herbeigebracht wird und man ein einzelnes Reiskorn nimmt, um zu prüfen, ob es hart oder weich ist, so wendet man sich allein dem Erdelement zu, obwohl dort auch Feuerelement und Luftelement vorhanden sind. Wenn man die Hand in heißes Wasser taucht, um es zu prüfen, so wendet man sich allein dem Feuerelement zu, obwohl dort auch Erdelement und Luftelement vorhanden sind. Wenn man in der heißen Jahreszeit ein Fenster öffnet und den Körper vom Wind anwehen lässt, während eine sanfte Brise weht, so wendet man sich allein dem Luftelement zu, obwohl dort auch Erdelement und Feuerelement vorhanden sind. Auf diese Weise macht man durch bewusste Zuwendung etwas zum Objekt.

Yo [Pg.370] pana upakkhalati vā sīsena vā rukkhaṃ paharati bhuñjanto vā sakkharaṃ ḍaṃsati, so kiñcāpi tattha tejopi atthi vāyopi atthi, ussadavasena pana pathavīdhātumeva ārammaṇaṃ karoti. Aggiṃ akkamantopi kiñcāpi tattha pathavīpi atthi vāyopi atthi, ussadavasena pana tejodhātumeva ārammaṇaṃ karoti. Balavavāte kaṇṇasakkhaliṃ paharitvā badhirabhāvaṃ karonte. Kiñcāpi tattha pathavīpi atthi tejopi atthi, ussadavasena pana vāyodhātumeva ārammaṇaṃ karoti.

Wer jedoch stolpert oder mit dem Kopf gegen einen Baum stößt oder beim Essen auf einen Stein beißt, macht aufgrund der Vorherrschaft (ussada) allein das Erdelement zum Objekt, obwohl dort auch Feuerelement und Luftelement vorhanden sind. Auch wer in ein Feuer tritt, macht aufgrund der Vorherrschaft allein das Feuerelement zum Objekt, obwohl dort auch Erdelement und Luftelement vorhanden sind. Wenn ein starker Wind gegen die Ohrmuschel schlägt und Taubheit verursacht, macht man aufgrund der Vorherrschaft allein das Luftelement zum Objekt, obwohl dort auch Erdelement und Feuerelement vorhanden sind.

Yaṃkiñci dhātuṃ ārammaṇaṃ karontassa kāyaviññāṇampi ekappahārena nuppajjati. Sūcikalāpena viddhassa ekappahārena kāyo ghaṭṭiyati. Yasmiṃ yasmiṃ pana ṭhāne kāyapasādo ussanno hoti, tattha tattha kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Yattha yatthāpi paṭighaṭṭananighaṃso balavā hoti tattha tattha paṭhamaṃ uppajjati. Kukkuṭapattena vaṇe dhoviyamāne aṃsuaṃsu kāyapasādaṃ ghaṭṭeti. Yattha yattha pana pasādo ussanno hoti, tattha tattheva kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Evaṃ ussadavasena ārammaṇaṃ karoti. Ussadavaseneva ca kāyaviññāṇaṃ uppajjati nāma.

Für jemanden, der irgendein Element zum Objekt macht, entsteht das Körperbewusstsein nicht gleichzeitig an allen Stellen. Wenn man mit einem Nadelbündel gestochen wird, wird der Körper zwar gleichzeitig berührt, doch an jenen Stellen, an denen die Körpersensitivität (kāyapasāda) ausgeprägt ist, entsteht dort das Körperbewusstsein. Wo auch immer der Zusammenstoß der Berührung stark ist, dort entsteht es zuerst. Wenn eine Wunde mit einer Hühnerfeder gereinigt wird, berühren die einzelnen Fasern die Körpersensitivität. Wo jedoch die Sensitivität ausgeprägt ist, genau dort entsteht das Körperbewusstsein. So nimmt man das Objekt aufgrund der Ausgeprägtheit (ussada) wahr, und allein durch diese Ausgeprägtheit entsteht das sogenannte Körperbewusstsein.

Kathaṃ pana cittassa ārammaṇato saṅkanti hotīti? Dvīhākārehi hoti – ajjhāsayato vā visayādhimattato vā. Vihārapūjādīsu hi ‘tāni tāni cetiyāni ceva paṭimāyo ca vandissāmi, potthakammacittakammāni ca olokessāmī’ti ajjhāsayena gato ekaṃ vanditvā vā passitvā vā itarassa vandanatthāya vā dassanatthāya vā manaṃ katvā vanditumpi passitumpi gacchatiyeva, evaṃ ajjhāsayato saṅkamati nāma.

Wie aber geschieht der Übergang (saṅkanti) des Geistes von einem Objekt zum anderen? Er erfolgt auf zweierlei Weise: entweder durch die Absicht (ajjhāsayato) oder durch die Überlegenheit des Objekts (visayādhimattato). Wenn nämlich jemand zu Tempelfesten und ähnlichem geht mit der Absicht: 'Ich werde diese und jene Stupas sowie Statuen verehren und mir die Malereien und Holzschnitzereien ansehen', und nachdem er eines verehrt oder betrachtet hat, den Geist auf die Verehrung oder Betrachtung eines anderen richtet, dann geht er eben, um zu verehren oder zu schauen; in dieser Weise geschieht der Übergang durch Absicht.

Kelāsakūṭapaṭibhāgaṃ pana mahācetiyaṃ olokento ṭhitopi aparabhāge sabbatūriyesu paggahitesu rūpārammaṇaṃ vissajjetvā saddārammaṇaṃ saṅkamati. Manuññagandhesu pupphesu vā gandhesu vā ābhatesu saddārammaṇaṃ vissajjetvā gandhārammaṇaṃ saṅkamati. Evaṃ visayādhimattato saṅkamati nāma.

Wer jedoch das Große Stupa betrachtet, das dem Gipfel des Berges Kelasa gleicht, und dort verweilt, lässt in einem späteren Moment, wenn alle Musikinstrumente erklingen, das Sehobjekt los und geht zum Hörobjekt über. Wenn angenehm duftende Blumen oder Duftstoffe dargebracht werden, lässt er das Hörobjekt los und geht zum Riechobjekt über. In dieser Weise geschieht der Übergang durch die Überlegenheit des Objekts.

651. Āpodhātuniddese āpoti sabhāvaniddeso. Āpova āpogataṃ. Sinehavasena sineho, sinehova sinehagataṃ. Bandhanattaṃ [Pg.371] rūpassāti pathavīdhātuādikassa bhūtarūpassa bandhanabhāvo. Ayopiṇḍiādīni hi āpodhātu ābandhitvā baddhāni karoti. Tāya ābaddhattā tāni baddhāni nāma honti. Pāsāṇapabbatatālaṭṭhihatthidantagosiṅgādīsupi eseva nayo. Sabbāni hetāni āpodhātu eva ābandhitvā baddhāni karoti. Āpodhātuyā ābaddhattāva baddhāni honti.

651. In der Erläuterung des Wasserelements ist 'āpo' die Bezeichnung des Eigenwesens. Das Wasserelement selbst ist das zum Wasserelement Gehörige (āpogata). Aufgrund des Zusammenhalts ist es Viskosität (sineha); die Viskosität selbst ist das zur Viskosität Gehörige. 'Bindung des Materiellen' (bandhanattaṃ rūpassa) bezeichnet den Zustand des Bindens der Grundelemente, beginnend mit dem Erdelement. Denn das Wasserelement bindet Eisenklumpen und Ähnliches zusammen und macht sie kompakt. Weil sie dadurch zusammengehalten werden, nennt man sie 'gebunden'. Ebenso verhält es sich bei Steinbergen, Palmsamen, Elfenbein, Hörnern von Rindern usw. All diese macht das Wasserelement durch Bindung kompakt. Allein durch die Bindung mittels des Wasserelements sind sie fest verbunden.

Kiṃ pana pathavīdhātu sesadhātūnaṃ patiṭṭhā hoti na hotīti hoti phusitvā hoti udāhu aphusitvā? Āpodhātu vā sesā ābandhamānā phusitvā ābandhati udāhu aphusitvāti? Pathavīdhātu tāva āpodhātuyā aphusitvāva patiṭṭhā hoti, tejodhātuyā ca vāyodhātuyā ca phusitvā. Āpodhātu pana pathavīdhātumpi tejovāyodhātuyopi aphusitvāva ābandhati. Yadi phusitvā ābandheyya phoṭṭhabbāyatanaṃ nāma bhaveyya.

Ist das Erdelement nun die Grundlage für die übrigen Elemente oder nicht? Es ist die Grundlage. Ist es dies durch Berührung oder ohne Berührung? Und bindet das Wasserelement die übrigen Elemente durch Berührung oder ohne Berührung? Zunächst wird die Antwort auf die zweite Frage gegeben: Das Erdelement dient dem Wasserelement als Grundlage, ohne es zu berühren, dem Feuerelement und dem Windelement hingegen durch Berührung. Das Wasserelement jedoch bindet sowohl das Erdelement als auch das Feuer- und Windelement, ohne sie zu berühren. Würde es durch Berührung binden, dann müsste es ein Tastobjekt (phoṭṭhabbāyatana) sein.

Tejodhātuvāyodhātūnampi sesadhātūsu sakasakakiccakaraṇe eseva nayo. Tejodhātu hi pathavīdhātuṃ phusitvā jhāpeti. Sā pana na uṇhā hutvā jhāyati. Yadi uṇhā hutvā jhāyeyya uṇhattalakkhaṇā nāma bhaveyya. Āpodhātuṃ pana aphusitvāva tāpeti. Sāpi tapamānā na uṇhā hutvā tapati. Yadi uṇhā hutvā tapeyya uṇhattalakkhaṇā nāma bhaveyya. Vāyodhātuṃ pana phusitvāva tāpeti. Sāpi tapamānā na uṇhā hutvā tapati. Yadi uṇhā hutvā tapeyya uṇhattalakkhaṇā nāma bhaveyya. Vāyodhātu pathavīdhātuṃ phusitvā vitthambheti, tathā tejodhātuṃ āpodhātuṃ pana aphusitvāva vitthambheti.

Ebenso verhält es sich für das Feuer- und Windelement bei der Ausübung ihrer jeweiligen Funktionen in Bezug auf die übrigen Elemente. Das Feuerelement verbrennt nämlich das Erdelement durch Berührung. Dieses aber brennt nicht, indem es selbst heiß wird. Würde es brennen, indem es heiß würde, hätte es das Merkmal der Hitze. Das Wasserelement jedoch erhitzt es, ohne es zu berühren. Auch dieses (das Wasser) erhitzt nicht, indem es selbst heiß wird. Würde es erhitzen, indem es heiß würde, hätte es das Merkmal der Hitze. Das Windelement hingegen erhitzt es durch Berührung. Auch dieses erhitzt nicht, indem es heiß wird. Das Windelement stützt das Erdelement durch Berührung, ebenso das Feuerelement; das Wasserelement jedoch stützt es, ohne es zu berühren.

Ucchurasaṃ pacitvā phāṇitapiṇḍe kariyamāne āpodhātu thaddhā hoti na hotīti? Na hoti. Sā hi paggharaṇalakkhaṇā. Pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā. Omattaṃ pana āpo adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ. Sā hi rasākārena ṭhitabhāvaṃ vijahati, lakkhaṇaṃ na vijahati. Phāṇitapiṇḍe vilīyamānepi pathavīdhātu na vilīyati. Kakkhaḷalakkhaṇā hi pathavīdhātu paggharaṇalakkhaṇā āpodhātu. Omattā pana pathavī adhimattaāpagatikā hoti. Sā piṇḍākārena ṭhitabhāvaṃ vijahati, lakkhaṇaṃ na vijahati. Catunnañhi [Pg.372] mahābhūtānaṃ bhāvaññathattameva hoti, lakkhaṇaññathattaṃ nāma natthi. Tassa abhāvo aṭṭhānaparikappasuttena dīpito. Vuttañhetaṃ –

Wenn Zuckerrohrsaft gekocht wird und daraus eine Rohzuckermasse entsteht, wird dann das Wasserelement fest oder nicht? Es wird nicht fest. Denn es hat das Merkmal des Fließens (paggharaṇalakkhaṇa). Das Erdelement hat das Merkmal der Härte (kakkhaḷalakkhaṇa). Jedoch nimmt das geringfügige Wasserelement die Art des überwiegenden Erdelements an. Es gibt nämlich seinen Zustand, in Form von Flüssigkeit zu bestehen, auf, gibt aber sein Merkmal nicht auf. Auch wenn die Rohzuckermasse schmilzt, schmilzt das Erdelement nicht. Denn das Erdelement hat das Merkmal der Härte, das Wasserelement das Merkmal des Fließens. Das geringfügige Erdelement nimmt jedoch die Art des überwiegenden Wasserelements an. Es gibt seinen Zustand, in Form eines Klumpens zu bestehen, auf, gibt aber sein Merkmal nicht auf. Denn bei den vier Großen Elementen gibt es nur eine Änderung des Zustands (bhāvaññathatta), eine Änderung des Merkmals (lakkhaṇaññathatta) gibt es nicht. Das Nichtvorhandensein einer solchen wird im Aṭṭhānaparikappa-Sutta dargelegt. Es wurde nämlich gesagt:

‘‘Siyā, ānanda, catunnaṃ mahābhūtānaṃ aññathattaṃ, pathavīdhātuyā…pe… vāyodhātuyā; na tveva buddhe aveccappasādena samannāgatassa ariyasāvakassa siyā aññathatta’’nti (a. ni. 3.76).

„Es könnte sein, Ananda, dass bei den vier großen Elementen eine Veränderung eintritt, beim Erdelement ... beim Windelement; aber niemals könnte bei einem edlen Schüler, der mit unerschütterlichem Vertrauen zum Buddha ausgestattet ist, eine Veränderung (seines Vertrauens) eintreten.“

Ayañhettha attho – ānanda, kakkhaḷattalakkhaṇā pathavīdhātu parivattitvā paggharaṇalakkhaṇā āpodhātu nāma bhaveyya, ariyasāvakassa pana aññathattaṃ nāma natthīti. Evamettha aṭṭhānaparikappo āgato.

Dies ist hier die Bedeutung: „Ānanda, es könnte sein, dass das Erd-Element, welches das Merkmal der Festigkeit hat, sich wandelt und zum sogenannten Wasser-Element wird, welches das Merkmal des Fließens hat; für den edlen Jünger jedoch gibt es kein Anderssein (im Glauben).“ So ist hier eine Annahme des Unmöglichen angeführt.

652. Ito paresu upādiṇṇarūpādiniddesesu upādiṇṇapadādīnaṃ attho mātikākathāyaṃ vuttanayeneva veditabbo. Cakkhāyatanādīni heṭṭhā vitthāritāneva. Tattha tattha pana visesamattameva vakkhāma.

652. In den folgenden Erläuterungen zu den durch Karma angeeigneten materiellen Phänomenen (upādiṇṇarūpa) etc. ist die Bedeutung der Begriffe wie 'upādiṇṇa' gemäß der in der Mātikākathā dargelegten Weise zu verstehen. Die Sinnesgrundlagen wie das Seh-Auge (cakkhāyatana) etc. wurden bereits weiter oben ausführlich erklärt. Hier und da werden wir jedoch nur das Spezifische darlegen.

Upādiṇṇaniddese tāva cakkhāyatanādīni ekantaupādiṇṇattā vuttāni. Yasmā pana rūpāyatanādīni upādiṇṇānipi atthi anupādiṇṇānipi, tasmā tāni yaṃ vā panāti saṅkhepato dassetvā puna kammassa katattā rūpāyatanantiādinā nayena vitthāritāni. Iminā upāyena sabbayevāpanakesu attho veditabbo.

In der Erläuterung des Angeeigneten (upādiṇṇaniddesa) wurden zunächst Seh-Auge etc. als ausschließlich angeeignet bezeichnet. Da es aber bei den Objekten wie dem Sehobjekt (rūpāyatana) etc. sowohl angeeignete als auch nicht-angeeignete gibt, wurden diese unter der Wendung 'oder was auch immer' (yaṃ vā pana) zusammenfassend dargestellt und danach in der Weise 'wegen der Ausführung durch Karma ist es ein Sehobjekt' etc. ausführlich dargelegt. In dieser Weise ist die Bedeutung bei allen 'Yaṃ-vā-panaka'-Abschnitten zu verstehen.

Kasmā pana ‘kammassa katattā’ti ca ‘na kammassa katattā’ti ca ubhinnampi niddese ‘jaratā ca aniccatā ca’ na gahitā, anupādiṇṇādīnaṃyeva niddesesu gahitāti? Na kammassa katattāti ettha tāva kammato aññapaccayasamuṭṭhānaṃ saṅgahitaṃ. ‘Kammassa katattā’ti ettha kammasamuṭṭhānameva. Imāni ca dve rūpāni neva kammato na aññasmā rūpajanakapaccayā uppajjanti, tasmā na gahitāni. Sā ca nesaṃ anuppatti parato āvi bhavissati. Anupādiṇṇantiādīsu pana kevalaṃ anupādiṇṇādiggahaṇena kammādisamuṭṭhānatā paṭikkhittā, naaññapaccayasamuṭṭhānatā anuññātā. Tasmā tattha gahitānīti veditabbāni.

Warum aber werden in der Definition von beiden, sowohl bei 'aufgrund der Ausführung von Kamma' (kammassa katattā) als auch bei 'nicht aufgrund der Ausführung von Kamma' (na kammassa katattā), 'Altern' (jaratā) und 'Vergänglichkeit' (aniccatā) nicht einbezogen, während sie in den Definitionen von 'nicht ergriffen' (anupādiṇṇa) usw. einbezogen werden? In der Definition 'nicht aufgrund der Ausführung von Kamma' wird zunächst die Materie zusammengefasst, die aus anderen Ursachen als Kamma entstanden ist. In der Definition 'aufgrund der Ausführung von Kamma' wird nur die kamma-bedingte Materie zusammengefasst. Diese beiden Arten von Materie (Altern und Vergänglichkeit) entstehen weder aus Kamma noch aus anderen materie-erzeugenden Ursachen; daher wurden sie nicht aufgenommen. Dass sie nicht auf diese Weise entstehen, wird später deutlich werden. In den Definitionen wie 'nicht ergriffen' wird jedoch lediglich durch die Erwähnung von 'nicht ergriffen' usw. das Entstehen aus Kamma usw. ausgeschlossen, ohne dass das Entstehen aus anderen Ursachen zugestanden wird. Daher ist zu verstehen, dass sie dort aufgenommen wurden.

666. Cittasamuṭṭhānaniddese kāyaviññatti vacīviññattīti idaṃ dvayaṃ yasmā ekantacittasamuṭṭhānāni bhūtāni upādāya paññāyati, tasmā vuttaṃ. Paramatthato [Pg.373] pana tassa nissayabhūtāni bhūtāneva cittasamuṭṭhānāni, taṃnissitattā. Yathā aniccassa rūpassa jarāmaraṇaṃ aniccaṃ nāma hoti, evamidampi cittasamuṭṭhānaṃ nāma jātaṃ.

666. In der Erläuterung der geistbedingten Materie (cittasamuṭṭhāna) wurde dieses Paar, nämlich körperliche Äußerung (kāyaviññatti) und sprachliche Äußerung (vacīviññatti), deshalb genannt, weil sie in Abhängigkeit von den Elementen erscheinen, die rein geistbedingt sind. In der höchsten Bedeutung (paramatthato) sind jedoch nur die Elemente, die als ihre Grundlage dienen, geistbedingt, da jene von diesen abhängen. So wie das Altern und der Tod einer vergänglichen Materie selbst als 'vergänglich' bezeichnet werden, so wird auch dieses (Paar der Äußerungen) als 'geistbedingt' bezeichnet.

668. Cittasahabhuniddesepi eseva nayo. Yāva cittaṃ tāva paññāyanato idameva dvayaṃ vuttaṃ. Na panetaṃ cittena saha bhūtāni viya, cetanādayo viya ca uppajjati.

668. In der Erläuterung der geistbegleitenden Materie (cittasahabhū) gilt dieselbe Methode. Da sie so lange erscheinen, wie der Geist besteht, wurde eben dieses Paar genannt. Es entsteht jedoch nicht zusammen mit dem Geist wie die Elemente oder wie die Volition (cetanā) und andere Geistesfaktoren.

670. Cittānuparivattitāyapi eseva nayo. Yāva cittaṃ tāva paññāyanato eva hetaṃ dvayaṃ cittānuparivattīti vuttaṃ.

670. Auch bei der Eigenschaft, dem Geist zu folgen (cittānuparivattitā), gilt dieselbe Methode. Da dieses Paar eben so lange erscheint, wie der Geist besteht, wird es als 'dem Geist folgend' bezeichnet.

674. Oḷārikanti vatthārammaṇabhūtattā saṃṅghaṭṭanavasena gahetabbato thūlaṃ. Vuttavipallāsato sukhumaṃ veditabbaṃ.

674. Was 'grob' (oḷārika) betrifft: Es ist als grob zu verstehen, da es aufgrund seiner Eigenschaft als Grundlage oder Objekt durch Zusammenstoß (Anprall) erfasst werden kann. Das 'Subtile' (sukhuma) ist als das Gegenteil des Erwähnten zu verstehen.

676. Dūreti ghaṭṭanavasena aggahetabbattā dubbiññeyyabhāvena samīpe ṭhitampi dūre. Itaraṃ pana ghaṭṭanavasena gahetabbattā suviññeyyabhāvena dūre ṭhitampi santike. Cakkhāyatanādiniddesā heṭṭhā vuttanayeneva vitthārato veditabbā. Idaṃ tāva duvidhena rūpasaṅgahe visesamattaṃ. Tividhasaṅgaho uttānatthova.

676. Was 'fern' (dūre) betrifft: Da es nicht durch Zusammenstoß erfasst werden kann und schwer zu erkennen ist, gilt es als fern, selbst wenn es nahe steht. Das andere hingegen gilt als 'nahe' (santike), da es durch Zusammenstoß erfasst werden kann und leicht zu erkennen ist, selbst wenn es weit entfernt steht. Die Erläuterungen zum Seh-Organ (cakkhāyatana) usw. sind ausführlich nach der oben genannten Methode zu verstehen. Dies ist zunächst nur die Besonderheit in der Zusammenfassung der Materie in zweifacher Weise. Die Zusammenfassung in dreifacher Weise hat einen offensichtlichen Sinn.

Catukkaniddesavaṇṇanā

Erläuterung der Vierergruppen-Definitionen (Catukkaniddesa)

966. Catubbidhasaṅgahāvasāne diṭṭhādīnaṃ pacchimapadassa bhedābhāvena ādito paṭṭhāya pucchaṃ akatvāva rūpāyatanaṃ diṭṭhaṃ saddāyatanaṃ sutantiādi vuttaṃ. Tattha rūpāyatanaṃ cakkhunā oloketvā dakkhituṃ sakkāti ‘diṭṭhaṃ’ nāma jātaṃ. Saddāyatanaṃ sotena sutvā jānituṃ sakkāti ‘sutaṃ’ nāma jātaṃ. Gandhāyatanādittayaṃ ghānajivhākāyehi patvā gahetabbato munitvā jānitabbaṭṭhena mutaṃ nāma jātaṃ. Phusitvā viññāṇuppattikāraṇato ‘mutaṃ’ nāmātipi vuttaṃ. Sabbameva pana rūpaṃ manoviññāṇena jānitabbanti manasā viññātaṃ nāma jātaṃ.

966. Am Ende der vierfachen Zusammenfassung wurde, da beim letzten Begriff von 'Gesehenem' usw. (nämlich dem 'Erkannten') keine Unterteilung vorliegt, von dem ersten Begriff 'Gesehenes' an ohne vorherige Fragestellung gelehrt: 'Das Seh-Objekt ist das Gesehene, das Hör-Objekt ist das Gehörte' usw. Dabei gilt: Das Seh-Objekt wird 'Gesehenes' genannt, weil man es mit dem Auge betrachten und sehen kann. Das Hör-Objekt wird 'Gehörtes' genannt, weil man es mit dem Ohr hören und erkennen kann. Das Trio aus Geruchs-, Geschmacks- und Tastobjekt wird 'Empfundenes' (muta) genannt, weil es durch Erreichen der Nase, der Zunge und des Körpers zu erfassen ist und im Sinne von 'durch Erwägung zu erkennendes' verstanden wird. Es wurde auch gesagt, dass es 'Empfundenes' genannt wird, weil es nach Berührung die Ursache für das Entstehen von Bewusstsein ist. Da jedoch die gesamte Materie durch das Geistbewusstsein erkannt werden muss, wird sie als 'durch den Geist erkannt' (viññāta) bezeichnet.

Pañcakaniddesavaṇṇanā

Erläuterung der Fünfergruppen-Definitionen (Pañcakaniddesa)

967. Pañcavidhasaṅgahaniddese [Pg.374] kakkhaḷanti thaddhaṃ. Kharameva kharagataṃ, pharusanti attho. Itare dvepi sabhāvaniddesā eva. Ajjhattanti niyakajjhattaṃ. Bahiddhāti bāhiraṃ. Upādiṇṇanti na kammasamuṭṭhānameva. Avisesena pana sarīraṭṭhakassetaṃ gahaṇaṃ. Sarīraṭṭhakañhi upādiṇṇaṃ vā hotu anupādiṇṇaṃ vā, ādinnagahitaparāmaṭṭhavasena sabbaṃ upādiṇṇameva nāma.

967. In der Erläuterung der fünffachen Zusammenfassung bedeutet 'kakkhaḷa' fest oder hart. 'Khara' bedeutet rau, und 'kharagata' hat dieselbe Bedeutung; es bedeutet rau. Die anderen beiden Begriffe (kakkhaḷattaṃ, kakkhaḷabhāvo) sind lediglich Bezeichnungen für diesen Zustand. 'Innerlich' (ajjhatta) bedeutet das eigene Innere. 'Äußerlich' (bahiddhā) bedeutet das Externe. 'Ergriffen' (upādiṇṇa) bedeutet nicht nur das kamma-bedingte allein. Vielmehr ist dies ein Begriff für alles, was im Körper besteht, ohne Unterschied. Denn alles, was im Körper besteht – ob es nun durch Kamma ergriffen (kammageboren) ist oder nicht – wird insgesamt als 'ergriffen' bezeichnet, und zwar aufgrund des Erfassens und Anfassens im Sinne von 'das ist mein'.

969. Tejogatanti sabbatejesu gataṃ uṇhattalakkhaṇaṃ, tejo eva vā tejobhāvaṃ gatanti ‘tejogataṃ’. Usmāti usmākāro. Usmāgatanti usmābhāvaṃ gataṃ. Usmākārassevetaṃ nāmaṃ. Usumanti balavausmā. Usumameva usumabhāvaṃ gatanti usumagataṃ.

969. Was 'vom Element des Feuers' (tejogata) betrifft: Es ist das Merkmal der Hitze, das in allen Hitzeerscheinungen vorkommt; oder das Feuer selbst, das den Zustand des Feuers erreicht hat, wird 'tejogata' genannt. 'Usmā' bezeichnet die Art der Wärme. 'Usmāgata' bedeutet, den Zustand der Wärme erreicht zu haben. Dies ist ein Name für die Art der Wärme selbst. 'Usuman' bedeutet starke Hitze. Dass die starke Hitze selbst den Zustand der Hitze erreicht hat, nennt man 'usumagata'.

970. Vāyanakavasena vāyo. Vāyova vāyobhāvaṃ gatattā vāyogataṃ. Thambhitattanti uppalanāḷatacādīnaṃ viya vātapuṇṇānaṃ thambhitabhāvo rūpassa.

970. Aufgrund des Wehens oder Bewegens heißt es 'Wind' (vāyo). Da der Wind selbst den Zustand des Windes erreicht hat, heißt er 'vom Element des Windes' (vāyogata). 'Steifheit' (thambhitatta) bezeichnet den Zustand der Starrheit der Materie, vergleichbar mit der Starrheit von Lotusstängeln oder Häuten, die mit Luft gefüllt sind.

Chakkādiniddesavaṇṇanā

Erläuterung der Sechsergruppen-Definitionen usw.

972-4. Chabbidhādisaṅgahānaṃ tiṇṇaṃ osānapadassa bhedābhāvato ādito paṭṭhāya apucchitvāva niddeso kato. Tattha cakkhuviññāṇena jānituṃ sakkāti cakkhuviññeyyaṃ…pe… manoviññāṇena jānituṃ sakkāti manoviññeyyaṃ. Tividhāya manodhātuyā jānituṃ sakkāti manodhātuviññeyyaṃ sabbaṃ rūpanti ettha yasmā ekaṃ rūpampi manoviññāṇadhātuyā ajānitabbaṃ nāma natthi, tasmā ‘sabbaṃ rūpa’nti vuttaṃ. Sammāsambuddhena hi abhidhammaṃ patvā nayaṃ kātuṃ yuttaṭṭhāne nayo akato nāma natthi. Idañca ekarūpassāpi manoviññāṇadhātuyā ajānitabbassa abhāvena nayaṃ kātuṃ yuttaṭṭhānaṃ nāma, tasmā nayaṃ karonto ‘sabbaṃ rūpa’nti āha.

972-4. Da bei den drei Arten von Zusammenfassungen (Sechsergruppen usw.) das Endwort keine Unterteilung aufweist, wurde die Erläuterung vom Anfangswort an ohne Fragestellung gegeben. Darin heißt es: 'Was durch das Seh-Bewusstsein erkennbar ist, ist seh-bewusstseins-erkennbar' ... bis ... 'Was durch das Geist-Bewusstsein erkennbar ist, ist geist-bewusstseins-erkennbar'. 'Was durch das dreifache Geist-Element erkennbar ist, ist geist-element-erkennbar'. Bei dem Ausdruck 'alle Materie' (sabbaṃ rūpaṃ) wurde 'alle Materie' deshalb gesagt, weil es keine einzige Materie gibt, die nicht durch das Geist-Bewusstsein-Element erkennbar wäre. Denn es gibt keinen Ort, an dem der vollkommen Erleuchtete, wenn er das Abhidhamma erreicht hat und eine Methode (naya) anwenden muss, diese Methode nicht angewendet hätte. Da dies ein angemessener Ort ist, um die Methode anzuwenden, weil es keine einzige Materie gibt, die nicht durch das Geist-Bewusstsein-Element erkennbar wäre, sagte Er, die Methode anwendend: 'Alle Materie'.

974. Sukhasamphassoti sukhavedanāpaṭilābhapaccayo. Dukkhasamphassoti dukkhavedanāpaṭilābhapaccayo. Idhāpi phoṭṭhabbārammaṇassa sukhadukkhassa sabbhāvato ayaṃ nayo dinno.

974. 'Angenehm berührbar' bedeutet die Ursache für das Erlangen von angenehmer Empfindung. 'Unangenehm berührbar' bedeutet die Ursache für das Erlangen von unangenehmer Empfindung. Auch hier wurde diese Methode gegeben, weil beim Tastobjekt Angenehmes und Unangenehmes vorhanden sind.

Navakādiniddesavaṇṇanā

Erläuterung der Neunergruppen-Definitionen usw.

975. Navake [Pg.375] pana indriyarūpassa nāma atthitāya nayo dinno. Tasseva sappaṭighaappaṭighatāya dasake nayo dinno. Ekādasake aḍḍhekādasa āyatanāni vibhattāni. Tesaṃ niddesavārā heṭṭhā vuttanayena vitthārato veditabbā. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva.

975. In der Neunergruppe wurde die Methode aufgrund des Vorhandenseins der Fakultäts-Materie (indriyarūpa) gegeben. In der Zehnergruppe wurde sie aufgrund derselben Materie in ihrer Eigenschaft als mit Anprall oder ohne Anprall gegeben. In der Elfergruppe wurden die elfeinhalb Sinnesgrundlagen (āyatana) unterteilt. Deren Erläuterungsabschnitte sind ausführlich nach der oben genannten Methode zu verstehen. Der Rest ist überall von offensichtlicher Bedeutung.

Pakiṇṇakakathā

Vermischte Abhandlung (Pakiṇṇakakathā)

Imesu pana rūpesu asammohatthaṃ samodhānaṃ samuṭṭhānaṃ parinipphannañca saṅkhatanti idaṃ ‘pakiṇṇakaṃ’ veditabbaṃ.

Um Nicht-Verwirrung bezüglich dieser Materie-Arten zu bewirken, sind die Zusammenfassungen (samodhāna), die Ursprungsgruppen (samuṭṭhāna) sowie die vollendete (parinipphanna) und die bedingte (saṅkhata) Materie als diese 'vermischte Abhandlung' zu verstehen.

Tattha ‘samodhāna’nti sabbameva hidaṃ rūpaṃ samodhānato cakkhāyatanaṃ…pe… kabaḷīkāro āhāro, phoṭṭhabbāyatanaṃ āpodhātūti pañcavīsatisaṅkhyaṃ hoti. Taṃ vatthurūpena saddhiṃ chabbīsatisaṅkhyaṃ veditabbaṃ. Ito aññaṃ rūpaṃ nāma natthi. Keci pana ‘middharūpaṃ nāma atthī’ti vadanti. Te ‘‘addhā munīsi sambuddho, natthi nīvaraṇā tavā’’tiādīni (su. ni. 546) vatvā middharūpaṃ nāma natthīti paṭisedhetabbā. Apare balarūpena saddhiṃ sattavīsati, sambhavarūpena saddhiṃ aṭṭhavīsati, jātirūpena saddhiṃ ekūnatiṃsati, rogarūpena saddhiṃ samatiṃsati rūpānīti vadanti. Tepi tesaṃ visuṃ abhāvaṃ dassetvā paṭikkhipitabbā. Vāyodhātuyā hi gahitāya balarūpaṃ gahitameva, aññaṃ balarūpaṃ nāma natthi. Āpodhātuyā sambhavarūpaṃ, upacayasantatīhi jātirūpaṃ, jaratāaniccatāhi gahitāhi rogarūpaṃ gahitameva. Aññaṃ rogarūpaṃ nāma natthi. Yopi kaṇṇarogādi ābādho so visamapaccayasamuṭṭhitadhātumattameva. Na añño tattha rogo nāma atthīti samodhānato chabbīsatimeva rūpāni.

In Bezug auf die 'Zusammenfassung' (samodhāna) gilt: All diese Materie umfasst zusammenfassend das Augen-Sinnesorgan... bis hin zur essbaren Nahrung, dem Tast-Sinnesorgan und dem Wasserelement, was eine Anzahl von fünfundzwanzig ergibt. Zusammen mit der Herz-Basis-Materie (vatthurūpa) ist dies als eine Anzahl von sechsundzwanzig zu verstehen. Darüber hinaus gibt es keine weitere Art von Materie. Einige Lehrer behaupten jedoch, es gäbe eine sogenannte 'Trägheits-Materie' (middharūpa). Diese müssen unter Verweis auf Schriftstellen wie 'Wahrlich, du bist ein Weiser, ein Erleuchteter; bei dir gibt es keine Hindernisse' (Snp 546) zurückgewiesen werden, mit der Begründung, dass es keine Trägheits-Materie gibt. Andere Lehrer sprechen von siebenundzwanzig Arten einschließlich der Kraft-Materie (balarūpa), achtundzwanzig mit der Fortpflanzungs-Materie (sambhavarūpa), neunundzwanzig mit der Geburts-Materie (jātirūpa) und dreißig mit der Krankheits-Materie (rogarūpa). Auch diese müssen zurückgewiesen werden, indem man aufzeigt, dass diese nicht separat existieren. Denn wenn das Wind-Element erfasst ist, ist die Kraft-Materie bereits mit eingeschlossen; es gibt keine separate Kraft-Materie. Im Wasser-Element ist die Fortpflanzungs-Materie enthalten, in Anhäufung (upacaya) und Kontinuität (santati) die Geburts-Materie, und in Alterung und Vergänglichkeit die Krankheits-Materie. Es gibt keine eigenständige Krankheits-Materie. Was auch immer als Ohrenleiden oder ähnliches bezeichnet wird, ist lediglich ein Zustand der Elemente, der durch ungleiche Bedingungen verursacht wird. Dort existiert keine andere eigenständige Krankheit. Somit gibt es in der Zusammenfassung genau sechsundzwanzig Arten von Materie.

‘Samuṭṭhāna’nti kati rūpāni katisamuṭṭhānāni? Dasa ekasamuṭṭhānāni, ekaṃ dvisamuṭṭhānaṃ, tīṇi tisamuṭṭhānāni, nava catusamuṭṭhānāni, dve na kenaci samuṭṭhahanti.

Zum Thema 'Ursprung' (samuṭṭhāna): Wie viele Arten von Materie haben wie viele Ursprünge? Zehn haben einen einzigen Ursprung, eine hat zwei Ursprünge, drei haben drei Ursprünge, neun haben vier Ursprünge und zwei entstehen durch gar keinen Ursprung.

Tattha cakkhupasādo…pe… jīvitindriyanti imāni aṭṭha ekantaṃ kammatova samuṭṭhahanti. Kāyaviññattivacīviññattidvayaṃ ekantena cittato samuṭṭhātīti dasa [Pg.376] ‘ekasamuṭṭhānāni’ nāma. Saddo ututo ca cittato ca samuṭṭhātīti eko ‘dvisamuṭṭhāno’ nāma. Tattha aviññāṇakasaddo ututo samuṭṭhāti, saviññāṇakasaddo cittato. Lahutādittayaṃ pana utucittāhārehi samuṭṭhātīti tīṇi ‘tisamuṭṭhānāni’ nāma. Avasesāni nava rūpāni tehi kammena cāti catūhi samuṭṭhahantīti nava ‘catusamuṭṭhānāni’ nāma. Jaratā aniccatā pana etesu ekatopi na samuṭṭhahantīti dve ‘na kenaci samuṭṭhahanti’ nāma. Kasmā? Ajāyanato. Na hi etāni jāyanti. Kasmā? Jātassa pākabhedattā. Uppannañhi rūpaṃ jīrati bhijjatīti avassaṃ panetaṃ sampaṭicchitabbaṃ. Na hi uppannaṃ rūpaṃ arūpaṃ vā akkhayaṃ nāma dissati. Yāva pana na bhijjati tāvassa paripākoti siddhametaṃ. ‘Jātassa pākabhedattā’ti yadi ca tāni jāyeyyuṃ tesampi pākabhedā bhaveyyuṃ. Na ca pāko paccati, bhedo vā bhijjatīti jātassa pākabhedattā netaṃ dvayaṃ jāyati.

Dabei entstehen diese acht — die Augen-Sensitivität... bis hin zum Lebensvermögen — ausschließlich durch Kamma. Die zwei Arten der körperlichen und sprachlichen Mitteilung entstehen ausschließlich durch den Geist; somit werden diese zehn als 'durch einen Ursprung entstanden' bezeichnet. Der Ton entsteht sowohl durch Temperatur als auch durch den Geist; somit wird diese eine Art als 'durch zwei Ursprünge entstanden' bezeichnet. Dabei entsteht der unbeseelte Ton durch Temperatur, der beseelte Ton durch den Geist. Die Triade der Leichtigkeit (lahutā) usw. entsteht durch Temperatur, Geist und Nahrung; somit werden diese drei Arten als 'durch drei Ursprünge entstanden' bezeichnet. Die verbleibenden neun Arten entstehen durch diese drei Ursachen und zusätzlich durch Kamma; somit werden diese neun als 'durch vier Ursprünge entstanden' bezeichnet. Alterung (jaratā) und Vergänglichkeit (aniccatā) jedoch entstehen durch keinen dieser Faktoren; somit werden diese zwei als 'durch nichts entstanden' bezeichnet. Warum? Weil sie nicht geboren werden. Denn diese Dinge entstehen nicht als eigenständige Entitäten. Warum? Weil sie lediglich das Reifen und Zerfallen des bereits Geborenen sind. Denn es muss notwendigerweise akzeptiert werden, dass entstandene Materie altert und zerfällt. Es gibt keine entstandene Materie oder Geistigkeit, die als unvergänglich angesehen werden kann. Solange sie nicht zerfällt, wird dieser Zustand als ihr Reifen (paripāka) bezeichnet; dies ist erwiesen. Wenn 'Alterung und Vergänglichkeit' nämlich selbst geboren würden, dann müssten auch sie wiederum ein Reifen und Zerfallen haben. Aber das Reifen reift nicht erneut, und der Zerfall zerfällt nicht erneut. Da sie lediglich das Reifen und Zerfallen des Geborenen sind, wird dieses Paar nicht selbst geboren.

Tattha siyā – yathā ‘kammassa katattā’ti ādiniddesesu ‘rūpassa upacayo rūpassa santatī’ti vacanena ‘jāti’ jāyatīti sampaṭicchitaṃ hoti, evaṃ ‘pāko’pi paccatu ‘bhedo’pi bhijjatūti. ‘‘Na tattha ‘jāti jāyatī’ti sampaṭicchitaṃ. Ye pana dhammā kammādīhi nibbattanti tesaṃ abhinibbattibhāvato jātiyā tappaccayabhāvavohāro anumato. Na pana paramatthato jāti jāyati. Jāyamānassa hi abhinibbattimattaṃ jātī’’ti.

Hier könnte man einwenden: 'So wie in Erläuterungen wie »aufgrund des Getan-Seins von Kamma« durch die Aussage »Anhäufung der Materie, Kontinuität der Materie« akzeptiert wird, dass die Geburt (jāti) entsteht, so möge auch das Reifen reifen und der Zerfall zerfallen.' Antwort: 'Dort wird nicht akzeptiert, dass die Geburt selbst geboren wird. Vielmehr wird für die Geburt die Bezeichnung der Bedingtheit durch jene Ursachen nur deshalb zugelassen, weil sie der Akt des Entstehens jener Phänomene ist, die durch Kamma usw. hervorgebracht werden. In letztendlicher Hinsicht jedoch entsteht die Geburt nicht selbst. Denn die Geburt ist lediglich der bloße Akt des Entstehens dessen, was gerade entsteht.'.

Tattha siyā – ‘yatheva jāti yesaṃ dhammānaṃ abhinibbatti tappaccayabhāvavohāraṃ abhinibbattivohārañca labhati, tathā pākabhedāpi yesaṃ dhammānaṃ pākabhedā tappaccayabhāvavohāraṃ abhinibbattivohārañca labhantu. Evaṃ idampi dvayaṃ kammādisamuṭṭhānamevāti vattabbaṃ bhavissatī’ti. ‘Na pākabhedā taṃ vohāraṃ labhanti. Kasmā? Janakapaccayānubhāvakkhaṇe abhāvato. Janakapaccayānañhi uppādetabbadhammassa uppādakkhaṇeyeva ānubhāvo, na tato uttari. Tehi abhinibbattitadhammakkhaṇasmiñca jāti paññāyamānā tappaccayabhāvavohāraṃ abhinibbattivohārañca labhati, tasmiṃ khaṇe sabbhāvato; na itaradvayaṃ, tasmiṃ khaṇe abhāvatoti nevetaṃ jāyatī’ti vattabbaṃ. ‘‘Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20) āgatattā [Pg.377] idampi dvayaṃ jāyatīti ce – ‘na, pariyāyadesitattā. Tattha hi paṭiccasamuppannānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇattā pariyāyena taṃ paṭiccasamuppanna’nti vuttaṃ.

Hier könnte man einwenden: 'Genauso wie die Geburt für jene Phänomene, deren Entstehen sie darstellt, die Bezeichnung der Bedingtheit und des Hervorgebracht-Seins erhält, so sollten auch Reifen und Zerfall für jene Phänomene, deren Reifen und Zerfall sie sind, die Bezeichnung der Bedingtheit und des Hervorgebracht-Seins erhalten. Somit müsste man sagen, dass auch dieses Paar ausschließlich durch Kamma usw. verursacht ist.' Antwort: 'Reifen und Zerfall erhalten diese Bezeichnung nicht. Warum? Weil sie im Moment der Wirkkraft der erzeugenden Bedingungen nicht existieren. Denn die erzeugenden Bedingungen besitzen ihre Wirkkraft nur im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa) des zu erzeugenden Phänomens, nicht darüber hinaus. Und während die Geburt im Moment des hervorgebrachten Phänomens erkennbar ist und daher die Bezeichnung der Bedingtheit und des Hervorgebracht-Seins erhält, weil sie in jenem Moment vorhanden ist, gilt dies nicht für das andere Paar. Dieses ist in jenem Moment nicht vorhanden; daher kann man nicht sagen, dass es entsteht.' Wenn man einwendet: 'Da im Sutta gesagt wird: »Alter und Tod, ihr Mönche, sind vergänglich, gestaltet, bedingt entstanden« (SN 12.20), muss auch dieses Paar entstehen' – dann lautet die Antwort: 'Nein, denn dies wurde in übertragener Weise (pariyāyena) gelehrt. In jener Passage wurde dieses Paar nämlich als bedingt entstanden bezeichnet, weil es das Altern und Sterben von bedingt entstandenen Phänomenen darstellt.'.

‘Yadi evaṃ, tayampetaṃ ajātattā sasavisāṇaṃ viya natthi; nibbānaṃ viya vā nicca’nti ce – na, nissayapaṭibaddhavuttito; pathavīādīnañhi nissayānaṃ bhāve jātiādittayaṃ paññāyati, tasmā na natthi. Tesañca abhāve na paññāyati, tasmā na niccaṃ. Etampi ca abhinivesaṃ paṭisedhetuṃ eva idaṃ vuttaṃ – ‘‘jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20). Evamādīhi nayehi tāni dve rūpāni na kehici samuṭṭhahantīti veditabbaṃ.

'Wenn dem so ist, dann existieren diese drei (Geburt, Alterung, Vergänglichkeit) überhaupt nicht, wie das Horn eines Hasen, da sie nicht geboren werden; oder sie sind permanent wie das Nibbana.' – Dies ist nicht korrekt. Denn sie existieren in Abhängigkeit von einer Grundlage (nissaya). Wenn die Grundlagen wie das Erdelement usw. vorhanden sind, werden Geburt usw. wahrgenommen; daher sind sie nicht nichtexistent. Wenn jene Grundlagen nicht vorhanden sind, werden sie nicht wahrgenommen; daher sind sie nicht permanent. Um genau diese falschen Ansichten zurückzuweisen, wurde gesagt: 'Alter und Tod, ihr Mönche, sind vergänglich, gestaltet, bedingt entstanden'. Durch solche Methoden ist zu verstehen, dass jene zwei Arten von Materie durch keinerlei Ursachen eigenständig entstehen.

Apica ‘samuṭṭhāna’nti ettha ayamaññopi attho. Tassāyaṃ mātikā – ‘kammajaṃ kammapaccayaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ, āhārasamuṭṭhānaṃ āhārapaccayaṃ āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ, utusamuṭṭhānaṃ utupaccayaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ cittapaccayaṃ cittapaccayautusamuṭṭhāna’nti.

Zudem gibt es hier bei dem Begriff ‘samuᅩᅩhāna’ (Ursprung) noch eine weitere Bedeutung. Dies ist die dazugehörige Zusammenfassung (Mātikā): ‘Durch Karma erzeugte Materie (kammaja), durch Karma bedingte Materie (kammapaccaya), Materie aus der durch Karma bedingten Temperatur entstanden (kammapaccayautusamuᅩᅩhāna), durch Nahrung entstandene Materie, durch Nahrung bedingte Materie, Materie aus der durch Nahrung bedingten Temperatur entstanden, durch Bewusstsein entstandene Materie, durch Bewusstsein bedingte Materie, Materie aus der durch Bewusstsein bedingten Temperatur entstanden’.

Tattha cakkhupasādādi aṭṭhavidhaṃ rūpaṃ saddhiṃ hadayavatthunā ‘kammajaṃ’ nāma. Kesamassu hatthidantā assavālā camaravālāti evamādi ‘kammapaccayaṃ’ nāma. Cakkaratanaṃ devatānaṃ uyyānavimānādīnīti evamādi ‘kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ’ nāma.

Dabei wird die achtfache Materie, beginnend mit der Augen-Sensitivität, zusammen mit der Herz-Basis als ‘kammaja’ (karma-geboren) bezeichnet. Haare, Bart, Elefantenstoßzähne, Rosshaar, Yak-Haar und so weiter werden als ‘kammapaccaya’ (karma-bedingt) bezeichnet. Das Rad-Juwel, die Gärten und Paläste der Götter und so weiter werden als ‘kammapaccayautusamuᅩᅩhāna’ (aus karma-bedingter Temperatur entstanden) bezeichnet.

Āhārato samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ ‘āhārasamuṭṭhānaṃ’ nāma. Kabaḷīkāro āhāro dvinnampi rūpasantatīnaṃ paccayo hoti āhārasamuṭṭhānassa ca upādinnassa ca. Āhārasamuṭṭhānassa janako hutvā paccayo hoti, kammajassa anupālako hutvāti idaṃ āhārānupālitaṃ kammajarūpaṃ ‘āhārapaccayaṃ’ nāma. Visabhāgāhāraṃ sevitvā ātape gacchantassa tilakakāḷakuṭṭhādīni uppajjanti, idaṃ ‘āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ’ nāma.

Die aus Nahrung entstandene reine Achter-Gruppe (suddhaᅩᅩhaka) wird ‘āhārasamuᅩᅩhāna’ genannt. Die essbare Nahrung ist die Bedingung für beide Materie-Abfolgen – sowohl für die nahrungsgeborene als auch für die karma-ergriffene Materie. Indem sie die nahrungsgeborene Materie hervorbringt, ist sie deren Erzeuger (janaka); indem sie die karma-geborene Materie erhält, ist sie deren Bewahrer (anupālaka) – so wird diese durch Nahrung erhaltene karma-geborene Materie ‘āhārapaccaya’ genannt. Wenn jemand unzuträgliche Nahrung zu sich nimmt und in der Hitze umhergeht, entstehen Krankheiten wie Flechten, dunkle Male oder Aussatz; dies wird ‘āhārapaccayautusamuᅩᅩhāna’ genannt.

Ututo samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ ‘utusamuṭṭhānaṃ’ nāma. Tasmiṃ utu aññaṃ aṭṭhakaṃ samuṭṭhāpeti, idaṃ ‘utupaccayaṃ’ nāma. Tasmimpi utu aññaṃ aṭṭhakaṃ samuṭṭhāpeti, idaṃ ‘utupaccayautusamuṭṭhānaṃ’ nāma. Evaṃ tissoyeva santatiyo ghaṭṭetuṃ sakkoti. Na tato paraṃ. Imamatthaṃ anupādinnakenāpi dīpetuṃ vaṭṭati. Utusamuṭṭhāno nāma valāhako. Utupaccayā nāma [Pg.378] vuṭṭhidhārā. Deve pana vuṭṭhe bījāni virūhanti, pathavī gandhaṃ muñcati, pabbatā nīlā khāyanti, samuddo vaḍḍhati, etaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma.

Die aus Temperatur entstandene reine Achter-Gruppe wird ‘utusamuᅩᅩhāna’ genannt. In dieser Gruppe bringt die Temperatur eine weitere Achter-Gruppe hervor; diese nennt man ‘utupaccaya’. Auch in dieser bringt die Temperatur eine weitere Achter-Gruppe hervor; diese nennt man ‘utupaccayautusamuᅩᅩhāna’. So kann sie nur drei aufeinanderfolgende Generationen (santati) verknüpfen, nicht darüber hinaus. Diesen Sachverhalt sollte man auch anhand von nicht-ergriffener Materie (anupādinnaka) verdeutlichen: ‘utusamuᅩᅩhāna’ ist die Gewitterwolke, ‘utupaccaya’ sind die Regenströme. Wenn es geregnet hat, sprießen die Samen, die Erde verströmt ihren Duft, die Berge erscheinen bläulich-dunkel und der Ozean schwillt an; all dies wird ‘utupaccayautusamuᅩᅩhāna’ genannt.

Cittato samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ ‘cittasamuṭṭhānaṃ’ nāma. ‘‘Pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.11) idaṃ ‘cittapaccayaṃ’ nāma. Ākāse antalikkhe hatthimpi dasseti, assampi dasseti, rathampi dasseti, vividhampi senābyūhaṃ dassetitī (paṭi. ma. 3.18) idaṃ ‘cittapaccayautusamuṭṭhānaṃ’ nāma.

Die aus dem Bewusstsein entstandene reine Achter-Gruppe wird ‘cittasamuᅩᅩhāna’ genannt. Mit dem Satz: ‘Nachgeborene Bewusstseins- und Geistesfaktoren sind für diesen vorangeborenen Körper eine Bedingung durch Nachgeborenheit’ wird die ‘cittapaccaya’ genannte Materie bezeichnet. Dass am Himmel in der Luft Gestalten von Elefanten, Pferden, Wagen oder verschiedene Heeresformationen erscheinen, wird ‘cittapaccayautusamuᅩᅩhāna’ genannt.

‘Parinipphanna’nti pannarasa rūpāni parinipphannāni nāma, dasa aparinipphannāni nāma. ‘Yadi aparinipphannā, asaṅkhatā nāma bhaveyyuṃ’. ‘‘Tesaṃyeva pana rūpānaṃ kāyavikāro ‘kāyaviññatti’ nāma, vacīvikāro ‘vacīviññatti’ nāma, chiddaṃ vivaraṃ ‘ākāsadhātu’ nāma, lahubhāvo ‘lahutā’ nāma, mudubhāvo ‘mudutā’ nāma, kammaññabhāvo ‘kammaññatā’ nāma, nibbatti ‘upacayo’ nāma, pavatti ‘santati’ nāma, jīraṇākāro ‘jaratā’ nāma, hutvā abhāvākāro ‘aniccatā’ nāmāti. Sabbaṃ parinipphannaṃ saṅkhatameva hotī’’ti.

Was ‘parinipphanna’ (vollendet hervorgebracht) betrifft: Fünfzehn Arten von Materie werden als ‘parinipphanna’ bezeichnet, zehn als ‘aparinipphanna’ (nicht vollendet hervorgebracht). ‘Wären sie nicht hervorgebracht, müssten sie als unkonditioniert (asaᅁkhata) gelten’. Doch von eben dieser Materie wird die körperliche Veränderung als ‘Körperliche Ausdrucksweise’ (kāyaviññatti) bezeichnet, die sprachliche Veränderung als ‘Sprachliche Ausdrucksweise’ (vacģviññatti), die Lücke oder der Zwischenraum als ‘Raum-Element’ (ākāsadhātu), die Leichtigkeit als ‘Leichtheit’ (lahutā), die Sanftheit als ‘Geschmeidigkeit’ (mudutā), die Fügsamkeit als ‘Anpassungsfähigkeit’ (kammaññatā), das Entstehen als ‘Ansammlung’ (upacaya), das Fortbestehen als ‘Kontinuität’ (santati), das Altern als ‘Verfall’ (jaratā) und das Vergehen nach dem Dasein als ‘Unbeständigkeit’ (aniccatā). Somit ist alle Materie vollendet hervorgebracht und ausschließlich konditioniert (saᅁkhata).

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaaṭṭhakathāya

Aus der Atthasālinģ, dem Kommentar zum Dhammasaᅁgaᅇģ.

Rūpakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Abschnitts über Materie (Rţpakaᅇᅇa) ist abgeschlossen.

3. Nikkhepakaṇḍo

3. Das Kapitel der Zusammenfassung (Nikkhepakaᅇᅇa).

Tikanikkhepakathā

Abhandlung über die Zusammenfassung der Triaden (Tika).

985. Ettāvatā [Pg.379] kusalattiko sabbesaṃ kusalādidhammānaṃ padabhājananayena vitthārito hoti. Yasmā pana yvāyaṃ kusalattikassa vibhajananayo vutto, sesatikadukānampi eseva vibhajananayo hoti – yathā hi ettha, evaṃ ‘katame dhammā sukhāya vedanāya sampayuttā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃ vā…pe… ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā ṭhapetvā vedanākhandhaṃ, ime dhammā sukhāya vedanāya sampayuttā’tiādinā anukkamena sabbatikadukesu sakkā paṇḍitehi vibhājananayaṃ sallakkhetuṃ – tasmā taṃ vitthāradesanaṃ nikkhipitvā, aññena nātisaṅkhepanātivitthāranayena sabbatikadukadhammavibhāgaṃ dassetuṃ katame dhammā kusalāti nikkhepakaṇḍaṃ āraddhaṃ. Cittuppādakaṇḍañhi vitthāradesanā, aṭṭhakathākaṇḍaṃ saṅkhepadesanā. Idaṃ pana nikkhepakaṇḍaṃ cittuppādakaṇḍaṃ upādāya saṅkhepo, aṭṭhakathākaṇḍaṃ upādāya vitthāroti saṅkhittavitthāradhātukaṃ hoti. Tayidaṃ, vitthāradesanaṃ nikkhipitvā desitattāpi, heṭṭhā vuttakāraṇavasenāpi, nikkhepakaṇḍaṃ nāmāti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

985. Bis hierher wurde die Triade des Heilsamen (kusalatika) bezüglich aller heilsamen und sonstigen Phänomene mittels der Methode der Wortanalyse (padabhājana) ausführlich erklärt. Da jedoch die Methode der Analyse, die für die Triade des Heilsamen dargelegt wurde, dieselbe für die verbleibenden Triaden und Diaden ist – wie nämlich hier, so können Kundige die Methode der Analyse bei allen Triaden und Diaden schrittweise erkennen, etwa bei: ‘Welche Dinge sind mit angenehmem Gefühl verbunden? Zu welcher Zeit ein heilsames Bewusstsein der Sinnessphäre entstanden ist, das von Freude begleitet und mit Wissen verbunden ist, bezogen auf ein Sehobjekt... oder welche anderen unkörperlichen Dinge zu dieser Zeit bedingt entstanden sind, mit Ausnahme der Gefühlsgruppe, diese Dinge sind mit angenehmem Gefühl verbunden’ – deshalb hat der Erhabene, indem Er jene ausführliche Darlegung beiseite ließ, das Kapitel der Zusammenfassung (Nikkhepakaᅇᅇa) begonnen, um die Einteilung der Dinge aller Triaden und Diaden nach einer anderen Methode aufzuzeigen, die weder zu kurz noch zu ausführlich ist. Denn das Kapitel über das Entstehen des Bewusstseins (Cittuppādakaᅇᅇa) ist eine ausführliche Lehre, das Kommentar-Kapitel (Aᅩᅩhakathākaᅇᅇa) eine kurze Lehre. Dieses Nikkhepakaᅇᅇa jedoch ist im Vergleich zum Cittuppādakaᅇᅇa kurz, aber im Vergleich zum Aᅩᅩhakathākaᅇᅇa ausführlich; somit hat es den Charakter einer zusammenfassend-ausführlichen Darstellung. Es ist als Nikkhepakaᅇᅇa zu verstehen, sowohl weil es unter Auslassung der ganz ausführlichen Lehre dargelegt wurde, als auch aufgrund der unten genannten Gründe. Dazu wurde gesagt:

Mūlato khandhato cāpi, dvārato cāpi bhūmito;

Atthato dhammato cāpi, nāmato cāpi liṅgato;

Nikkhipitvā desitattā, nikkhepoti pavuccatīti.

‘Durch Wurzeln, Gruppen, Tore und Ebenen, durch Bedeutung, Phänomene, Namen und Merkmale – weil es so zusammenfassend dargelegt wurde, wird es Nikkhepa genannt.’

Idañhi tīṇi kusalamūlānītiādinā nayena mūlato nikkhipitvā desitaṃ. Taṃsampayutto vedanākkhandhoti khandhato. Taṃsamuṭṭhānaṃ kāyakammanti dvārato. Kāyadvārappavattañhi kammaṃ kāyakammanti vuccati. Sukhabhūmiyaṃ, kāmāvacareti bhūmito nikkhipitvā desitaṃ. Tattha tattha atthadhammanāmaliṅgānaṃ vasena desitattā atthādīhi nikkhipitvā desitaṃ nāmāti veditabbaṃ.

Denn dieses Kapitel wurde nach der Methode ‘drei heilsame Wurzeln’ usw. nach Wurzeln (mţla) zusammenfassend gelehrt. Mit ‘die damit verbundene Gefühlsgruppe’ nach Gruppen (khandha). Mit ‘die daraus entstandene körperliche Handlung’ nach Toren (dvāra); denn eine Handlung, die am Körper-Tor stattfindet, wird körperliche Handlung genannt. Mit ‘auf der Ebene des Glücks, in der Sinnessphäre’ wurde es nach Ebenen (bhţmi) zusammenfassend dargelegt. Da es in den jeweiligen Erläuterungen mittels Bedeutung, Phänomen, Name und Merkmal gelehrt wurde, ist es als ‘zusammenfassend dargelegt durch Bedeutung usw.’ zu verstehen.

Tattha [Pg.380] kusalapadaniddese tāva tīṇīti gaṇanaparicchedo. Kusalāni ca tāni mūlāni ca, kusalānaṃ vā dhammānaṃ hetupaccayapabhavajanakasamuṭṭhānanibbattakaṭṭhena mūlānīti kusalamūlāni. Evaṃ atthavasena dassetvā idāni nāmavasena dassetuṃ alobho adoso amohoti āha. Ettāvatā yasmā mūlena muttaṃ kusalaṃ nāma natthi, tasmā catubhūmakakusalaṃ tīhi mūlehi pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Taṃsampayuttoti tehi alobhādīhi sampayutto. Tattha alobhena sampayutte saṅkhārakkhandhe, adosāmohāpi alobhena sampayuttasaṅkhārakkhandhagaṇanaṃyeva gacchanti. Sesadvayavasena sampayogepi eseva nayo. Iti catubhūmakakusalaṃ puna taṃsampayuttakacatukkhandhavasena pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Taṃsamuṭṭhānanti tehi alobhādīhi samuṭṭhitaṃ. Imināpi nayena tadeva catubhūmikakusalaṃ tiṇṇaṃ kammadvārānaṃ vasena pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Evaṃ tāva kusalaṃ tīsu ṭhānesu pariyādiyitvā dassitaṃ.

In der Erläuterung der heilsamen Begriffe (kusalapadaniddesa) bedeutet 'drei' (tīṇi) zunächst eine zahlenmäßige Bestimmung. 'Heilsame Wurzeln' (kusalamūlāni) sind sie entweder, weil sie sowohl heilsam als auch Wurzeln sind, oder weil sie Wurzeln im Sinne von Ursache-Bedingung, Ursprung, Erzeuger, Entstehungsquelle und Hervorbringer heilsamer Phänomene sind. Nachdem er (der Erhabene) dies so nach der Bedeutung dargelegt hat, sagte er nun 'Gierlosigkeit, Hasslosigkeit, Nichtverblendung', um es nach dem Namen darzulegen. Da es insofern nichts Heilsames gibt, das von einer Wurzel frei wäre, hat der König des Dhamma das heilsame Bewusstsein der vier Ebenen dargelegt, indem er es in den drei Wurzeln zusammengefasst hat. 'Mit jenen assoziiert' (taṃsampayutto) bedeutet mit jenen Wurzeln wie Gierlosigkeit usw. assoziiert. Dabei werden in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha), die mit Gierlosigkeit assoziiert ist, auch Hasslosigkeit und Nichtverblendung eben in die Zählung der mit Gierlosigkeit assoziierten Gruppe der Gestaltungen einbezogen. Das gleiche Prinzip gilt für die Assoziation durch die verbleibenden zwei (Wurzeln). So hat der König des Dhamma das heilsame Bewusstsein der vier Ebenen erneut dargelegt, indem er es durch die vier mit jenen assoziierten Aggregate zusammengefasst hat. 'Dadurch verursacht' (taṃsamuṭṭhāna) bedeutet durch jene Wurzeln wie Gierlosigkeit usw. verursacht. Auch nach dieser Methode hat der König des Dhamma eben dieses heilsame Bewusstsein der vier Ebenen dargelegt, indem er es durch die drei Handlungstore zusammengefasst hat. So wurde das Heilsame zunächst an drei Stellen zusammenfassend aufgezeigt.

986. Akusalepi eseva nayo. Dvādasannañhi akusalacittānaṃ ekampi mūlena muttaṃ nāma natthīti mūlena pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Taṃsampayuttacatukkhandhato ca uddhaṃ akusalaṃ nāma natthīti tāneva dvādasa akusalacittāni catukkhandhavasena pariyādiyitvā dassesi. Dhammarājā kāyakammādivasena pana nesaṃ pavattisabbhāvato kammadvāravasena pariyādiyitvā dassesi dhammarājā. Yaṃ panettha tadekaṭṭhā ca kilesātiādi vuttaṃ, tattha ekasmiṃ citte puggale vā ṭhitanti ‘ekaṭṭhaṃ’. Tattha ekasmiṃ citte ṭhitaṃ sahajekaṭṭhaṃ nāma hoti. Ekasmiṃ puggale ṭhitaṃ pahānekaṭṭhaṃ nāma. Tena lobhādinā aññena vā tattha tattha niddiṭṭhena saha ekasmiṃ ṭhitanti tadekaṭṭhaṃ. Tattha ‘katame dhammā saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti saṃkiliṭṭhattike; ‘katame dhammā hīnā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti hīnattike ‘katame dhammā akusalā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti imasmiṃ kusalattike; ‘katame [Pg.381] dhammā saṃkiliṭṭhā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti kilesagocchake ‘katame dhammā saraṇā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesāti saraṇaduke’ti – imesu ettakesu ṭhānesu ‘sahajekaṭṭhaṃ’ āgataṃ.

986. Auch beim Unheilsamen gilt dieses Prinzip. Da nämlich von den zwölf unheilsamen Bewusstseinszuständen kein einziger frei von einer Wurzel ist, hat der König des Dhamma dies dargelegt, indem er sie durch die Wurzel zusammengefasst hat. Und da es über die vier damit assoziierten Aggregate hinaus nichts Unheilsames gibt, hat er eben jene zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände dargelegt, indem er sie durch die vier Aggregate zusammengefasst hat. Der König des Dhamma hat sie jedoch auch durch die Handlungstore dargelegt, da ihr Vorkommen durch Körperhandlung usw. besteht. Was hier jedoch mit 'die damit in einer Einheit stehenden Befleckungen' (tadekaṭṭhā ca kilesā) usw. gesagt wurde, dazu ist zu wissen: 'In einer Einheit stehend' (ekaṭṭha) bedeutet, dass sie in einem einzigen Bewusstsein oder in einer einzigen Person verweilen. Dabei ist das, was in einem Bewusstsein verweilt, als 'mitgeborene Einheit' (sahajekaṭṭha) bekannt. Das, was in einer Person verweilt, ist als 'Einheit durch Überwindung' (pahānekaṭṭha) bekannt. 'Tadekaṭṭha' bedeutet, dass etwas zusammen mit jener an verschiedenen Stellen angegebenen Gier usw. oder mit etwas anderem in einem (Bewusstsein oder einer Person) verweilt. Hierbei ist die 'mitgeborene Einheit' (sahajekaṭṭha) an folgenden Stellen überliefert: in der Triade der Befleckten (saṃkiliṭṭhattika): 'Welche Dinge sind befleckt und befleckend? Drei unheilsame Wurzeln – Gier, Hass, Verblendung – und die damit in einer Einheit stehenden Befleckungen'; in der Triade der niederen Dinge (hīnattika): 'Welche Dinge sind nieder? Drei unheilsame Wurzeln...'; in dieser Triade des Heilsamen (kusalattika): 'Welche Dinge sind unheilsam? Drei unheilsame Wurzeln...'; im Abschnitt über die Befleckungen (kilesagocchaka): 'Welche Dinge sind befleckt? Drei unheilsame Wurzeln...'; und im Zweier-Abschnitt über die Leid-behafteten Dinge (saraṇaduka): 'Welche Dinge sind leid-behaftet? Drei unheilsame Wurzeln...'. An all diesen Stellen ist die mitgeborene Einheit gemeint.

Dassanenapahātabbattike pana ‘imāni tīṇi saṃyojanāni, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti, dassanenapahātabbahetukattikepi ‘imāni tīṇi saṃyojanāni, tadekaṭṭhā ca kilesā’ti, puna tattheva tīṇi saṃyojanāni – sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso, ime dhammā dassanenapahātabbā; tadekaṭṭho lobho doso moho, ime dhammā dassanenapahātabbahetū; tadekaṭṭhā ca kilesā taṃsampayutto vedanākhandho…pe… viññāṇakkhandho, taṃsamuṭṭhānaṃ kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammaṃ, ime dhammā dassanenapahātabbahetukāti; sammappadhānavibhaṅge ‘‘tattha katame pāpakā akusalā dhammā? Tīṇi akusalamūlāni – lobho doso moho, tadekaṭṭhā ca kilesā’’ti (vibha. 391) – imesu pana ettakesu ṭhānesu ‘pahānekaṭṭhaṃ’ āgatanti veditabbaṃ.

In der Triade der durch Einsicht zu überwindenden Dinge (dassanenapahātabbattika) jedoch: 'Diese drei Fesseln und die damit in einer Einheit stehenden Befleckungen'; auch in der Triade der Dinge, deren Ursachen durch Einsicht zu überwinden sind (dassanenapahātabbahetukattika): 'Diese drei Fesseln und die damit in einer Einheit stehenden Befleckungen'; und nochmals an derselben Stelle: 'Drei Fesseln – Persönlichkeitsansicht, Zweifelsucht, Anhangen an Regeln und Riten – diese Dinge sind durch Einsicht zu überwinden; die damit in einer Einheit stehende Gier, der Hass und die Verblendung, diese Dinge sind Ursachen, die durch Einsicht zu überwinden sind; und die damit in einer Einheit stehenden Befleckungen, die damit assoziierte Gruppe der Gefühle... bis hin zur... Gruppe des Bewusstseins, die daraus resultierende Körperhandlung, Sprechhandlung und Geisteshandlung – diese Dinge haben Ursachen, die durch Einsicht zu überwinden sind'; und im Sammappadhāna-Vibhaṅga: 'Welches sind dort die bösen, unheilsamen Dinge? Die drei unheilsamen Wurzeln – Gier, Hass, Verblendung – und die damit in einer Einheit stehenden Befleckungen' – an all diesen Stellen ist zu verstehen, dass die 'Einheit durch Überwindung' (pahānekaṭṭha) gemeint ist.

987. Abyākatapadaniddeso uttānatthoyevāti. Imasmiṃ tike tīṇi lakkhaṇāni tisso paññattiyo kasiṇugghāṭimākāsaṃ ajaṭākāsaṃ ākiñcaññāyatanassa ārammaṇaṃ nirodhasamāpatti ca na labbhatīti vuttaṃ.

987. Die Erläuterung der unbestimmten Begriffe ist in ihrer Bedeutung offensichtlich. Es wird gelehrt, dass in dieser Triade die drei Merkmale, die drei Begriffe, der durch das Entfernen eines Kasina gewonnene Raum, der unbegrenzte Weltraum, das Objekt des Gebiets der Nichtheit und das Erreichen des Aufhörens (nirodhasamāpatti) nicht enthalten sind.

988. Vedanāttikaniddese sukhabhūmiyanti ettha yathā tambabhūmi kaṇhabhūmīti tambakaṇhabhūmiyova vuccanti, evaṃ sukhampi sukhabhūmi nāma. Yathā ucchubhūmi sālibhūmīti ucchusālīnaṃ uppajjanaṭṭhānāni vuccanti, evaṃ sukhassa uppajjanaṭṭhānaṃ cittampi sukhabhūmi nāma. Taṃ idha adhippetaṃ. Yasmā pana sā kāmāvacare vā hoti, rūpāvacarādīsu vā, tasmāssā taṃ pabhedaṃ dassetuṃ kāmāvacaretiādi vuttaṃ. Sukhavedanaṃ ṭhapetvāti yā sā sukhabhūmiyaṃ sukhavedanā, taṃ ṭhapetvā. Taṃsampayuttoti tāya ṭhapitāya sukhavedanāya sampayutto. Sesapadadvayepi imināva nayena attho veditabboti.

988. In der Erläuterung der Gefühls-Triade (vedanāttika) bedeutet 'auf der Ebene des Glücks' (sukhabhūmiyaṃ): Ebenso wie 'Kupferboden' und 'Schwarzboden' die kupferfarbene und schwarze Erde selbst bezeichnen, so wird auch das Glück selbst 'Glücksebene' genannt. Und so wie 'Zuckerrohrfeld' und 'Reisfeld' die Entstehungsorte von Zuckerrohr und Reis bezeichnen, so wird auch das Bewusstsein als Entstehungsort des Glücks 'Glücksebene' genannt. Dies ist hier gemeint. Da diese Ebene jedoch entweder in der Sinnessphäre oder in der feinstofflichen Sphäre usw. vorkommt, wurde 'in der Sinnessphäre' usw. gesagt, um deren Unterteilung darzulegen. 'Das Glücksgefühl ausgenommen' (sukhavedanaṃ ṭhapetvā) bedeutet: jenes Glücksgefühl, das sich in der Glücksebene befindet, beiseite lassend. 'Damit assoziiert' (taṃsampayutto) bedeutet mit jenem beiseite gelassenen Glücksgefühl assoziiert. Auch bei den verbleibenden zwei Begriffen (Schmerz und Weder-Schmerz-noch-Glück) ist die Bedeutung nach eben dieser Methode zu verstehen.

Imasmiṃ [Pg.382] tike tisso vedanā, sabbaṃ rūpaṃ, nibbānanti idampi na labbhati. Ayañhi tiko kusalattike ca alabbhamānehi imehi ca tīhi koṭṭhāsehi muttako nāma. Ito paresu pana tikadukesu pāḷito ca atthato ca yaṃ vattabbaṃ siyā taṃ sabbaṃ padānukkamena mātikākathāyañceva kusalādīnaṃ niddese ca vuttameva. Yaṃ pana yattha visesamattaṃ tadeva vakkhāma.

In dieser Triade sind die drei Gefühle, alle Form (Materie) und das Nibbāna nicht enthalten. Denn diese Triade ist frei sowohl von jenen Dingen, die in der Triade des Heilsamen nicht vorkommen, als auch von diesen drei Gruppen (Gefühle, Form, Nibbāna). Was jedoch in den folgenden Triaden und Dyaden nach dem Wortlaut und nach der Bedeutung zu sagen wäre, wurde bereits alles in der Reihenfolge der Begriffe in der Erläuterung der Matika sowie in der Erläuterung der heilsamen Begriffe dargelegt. Was jedoch an welcher Stelle eine Besonderheit darstellt, nur das werden wir noch ausführen.

991. Tattha vipākattike tāva kiñcāpi arūpadhammā viya rūpadhammāpi kammasamuṭṭhānā atthi, anārammaṇattā pana te kammasarikkhakā na hontīti sārammaṇā arūpadhammāva kammasarikkhakattā vipākāti vuttā, bījasarikkhakaṃ phalaṃ viya. Sālibījasmiñhi vapite aṅkurapattādīsu nikkhantesupi sāliphalanti na vuccati. Yadā pana sālisīsaṃ pakkaṃ hoti pariṇataṃ, tadā bījasarikkhako sāli eva sāliphalanti vuccati. Aṅkurapattādīni pana bījajātāni bījato nibbattānīti vuccanti, evameva rūpampi kammajanti vā upādiṇṇanti vā vattuṃ vaṭṭati.

991. Im Hinblick auf die Dreiergruppe der Wirkungen (vipākattika) gilt: Obwohl es ebenso wie geistige Phänomene auch materielle Phänomene gibt, die durch Kamma verursacht sind, werden letztere nicht als „Wirkung“ (vipāka) bezeichnet, da sie kein Objekt wahrnehmen (anārammaṇattā) und somit dem Kamma nicht ähneln. Nur die geistigen Phänomene, die ein Objekt wahrnehmen, werden aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit dem Kamma als „Wirkung“ bezeichnet, so wie eine Frucht ihrem Samen ähnelt. Denn wenn Reissamen gesät wird, nennt man die hervorkommenden Keime, Blätter usw. nicht „Reisfrucht“ (sāliphalanti). Wenn jedoch die Ähre reif und entwickelt ist, wird nur der dem Samen ähnelnde Reis als „Reisfrucht“ bezeichnet. Keime, Blätter usw. werden hingegen als „vom Samen erzeugt“ oder „aus dem Samen entstanden“ bezeichnet. Ebenso ist es angemessen, auch die Materie entweder als „kammageboren“ (kammaja) oder als „ergriffen“ (upādiṇṇa) zu bezeichnen.

994. Upādiṇṇattike kiñcāpi khīṇāsavassa khandhā ‘amhākaṃ mātulatthero amhākaṃ cūḷapitutthero’ti vadantānaṃ paresaṃ upādānassa paccayā honti, maggaphalanibbānāni pana aggahitāni aparāmaṭṭhāni anupādiṇṇāneva. Tāni hi, yathā divasaṃ santatto ayoguḷo makkhikānaṃ abhinisīdanassa paccayo na hoti, evameva tejussadattā taṇhāmānadiṭṭhivasena gahaṇassa paccayā na honti. Tena vuttaṃ – ime dhammā anupādiṇṇaanupādāniyāti.

994. In der Dreiergruppe der ergriffenen Phänomene (upādiṇṇattike) gilt: Auch wenn die Daseinsgruppen eines Todfeindbezwinger (Khīṇāsava) Bedingungen für das Ergreifen (upādāna) anderer sein können, die etwa sagen: „Er ist unser Onkel, der Thera“ oder „Er ist unser jüngerer Onkel, der Thera“, so sind Pfad, Frucht und Nibbāna doch unergriffen, unangetastet und rein „nicht ergriffen“ (anupādiṇṇa). Denn so wie eine glühend heiße Eisenkugel keine Bedingung dafür ist, dass Fliegen sich auf ihr niederlassen, so sind jene (Pfad, Frucht, Nibbāna) aufgrund ihrer überlegenen Kraft (tejussadattā) keine Bedingungen für ein Ergreifen durch Verlangen, Dünkel oder falsche Ansichten. Daher wurde gesagt: „Diese Phänomene sind nicht ergriffen und nicht zum Ergreifen geeignet.“

998. Asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikesupi eseva nayo.

998. Ebenso verhält es sich bei den nicht verunreinigten und nicht zur Verunreinigung führenden Phänomenen (asaṃkiliṭṭha-asaṃkilesika).

1000. Vitakkattike vitakkasahajātena vicārena saddhiṃ kusalattike alabbhamānāva na labbhanti.

1000. In der Dreiergruppe des einleitenden Denkens (vitakkattika) sind zusammen mit dem gleichzeitig entstehenden diskursiven Denken (vicāra) jene Phänomene nicht enthalten, die bereits in der Dreiergruppe des Heilsamen (kusalattika) nicht enthalten waren.

1003. Pītisahagatattike pītiādayo attanā sahajātadhammānaṃ pītisahagatādibhāvaṃ datvā sayaṃ piṭṭhivaṭṭakā jātā. Imasmiñhi tike dve domanassasahagatacittuppādā [Pg.383] dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ upekkhāvedanā rūpaṃ nibbānanti – idampi na labbhati. Ayañhi tiko kusalattike ca alabbhamānehi imehi ca pañcahi koṭṭhāsehi muttako nāma.

1003. In der Dreiergruppe der mit Verzückung verbundenen Phänomene (pītisahagatattika) verleihen Verzückung (pīti) und die anderen Faktoren den mit ihnen gleichzeitig entstehenden Phänomenen den Status, „mit Verzückung verbunden“ usw. zu sein, während sie selbst (in dieser Kategorisierung) beiseite gelassen werden. In dieser Dreiergruppe sind folgende fünf Dinge nicht enthalten: die zwei mit Unmut verbundenen Bewusstseinsmomente, das mit Schmerz verbundene Körperbewusstsein, die Gleichmutsempfindung, die Materie sowie das Nibbāna. Diese Dreiergruppe wird als frei von jenen Phänomenen bezeichnet, die in der Dreiergruppe des Heilsamen nicht vorkommen, sowie von diesen fünf Gruppen.

1006. Dassanenapahātabbattike saññojanānīti bandhanāni. Sakkāyadiṭṭhīti vijjamānaṭṭhena sati khandhapañcakasaṅkhāte kāye; sayaṃ vā satī tasmiṃ kāye diṭṭhīti ‘sakkāyadiṭṭhi’. Sīlena sujjhituṃ sakkā, vatena sujjhituṃ sakkā, sīlavatehi sujjhituṃ sakkāti gahitasamādānaṃ pana sīlabbataparāmāso nāma.

1006. In der Dreiergruppe der durch die Schau zu überwindenden Phänomene bedeutet „Fesseln“ (saññojanāni) Bindungen. „Persönlichkeitsansicht“ (sakkāyadiṭṭhi) bezeichnet die Ansicht über den Körper (kāya), d. h. die Gesamtheit der fünf Daseinsgruppen, die im absoluten Sinne existiert (sati); oder die Ansicht selbst ist in jenem Körper „existierend“ (satī). Die fälschliche Annahme und Ausübung von Regeln und Riten (sīlabbataparāmāso) ist jene Praxis, bei der man glaubt: „Reinigung ist durch Sitten möglich, Reinigung ist durch Gelübde möglich, Reinigung ist durch Sitten und Gelübde möglich.“

1007. Idhāti desāpadese nipāto. Svāyaṃ katthaci lokaṃ upādāya vuccati. Yathāha – ‘‘idha tathāgato loke uppajjatī’’ti (dī. ni. 1.189). Katthaci sāsanaṃ. Yathāha – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241). Katthaci okāsaṃ. Yathāha –

1007. Das Wort „idha“ (hier) ist eine Partikel, die einen Ort anzeigt. Diese wird an einigen Stellen in Bezug auf die Welt gebraucht. Wie gesagt wurde: „Hier erscheint ein Tathāgata in der Welt.“ An anderen Stellen bezieht es sich auf die Lehre (sāsana). Wie gesagt wurde: „Nur hier, ihr Mönche, gibt es den [ersten] Asketen, hier den zweiten Asketen.“ An wieder anderen Stellen bezieht es sich auf einen bestimmten Ort. Wie gesagt wurde:

‘‘Idheva tiṭṭhamānassa, devabhūtassa me sato;

Punarāyu ca me laddho, evaṃ jānāhi mārisā’’ti. (dī. ni. 2.369);

„Genau hier verweilend, während ich ein Himmelswesen war, habe ich erneut Lebenszeit erlangt; wisse dies, o Herr.“

Katthaci padapūraṇamattameva. Yathāha – ‘‘idhāhaṃ, bhikkhave, bhuttāvī assaṃ pavārito’’ti (ma. ni. 1.30). Idha pana lokaṃ upādāya vuttoti veditabbo.

Mancherorts dient es lediglich der Satzvervollständigung. Wie gesagt wurde: „Hier habe ich, ihr Mönche, gegessen und bin gesättigt.“ In diesem Zusammenhang jedoch (beim „unbelehrten Weltling“) ist es so zu verstehen, dass es sich auf die Welt bezieht.

Assutavā puthujjanoti ettha pana ‘āgamādhigamābhāvā ñeyyo assutavā iti’. Yassa hi khandhadhātuāyatanapaccayākārasatipaṭṭhānādīsu uggahaparipucchāvinicchayarahitattā diṭṭhipaṭisedhako neva ‘āgamo’, paṭipattiyā adhigantabbassa anadhigatattā neva ‘adhigamo’ atthi, so ‘āgamādhigamābhāvā ñeyyo assutavā iti’. Svāyaṃ –

Zum Begriff „unbelehrter Weltling“ (assutavā puthujjana) ist zu wissen: „Er gilt aufgrund des Fehlens von Überlieferung (āgama) und Verwirklichung (adhigama) als unbelehrt.“ Denn wer keine „Überlieferung“ besitzt, die falsche Ansichten abwehrt, da es ihm an Studium, Befragung und Untersuchung hinsichtlich der Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesbereiche, des Bedingten Entstehens, der Grundlagen der Achtsamkeit usw. mangelt, und wer auch keine „Verwirklichung“ besitzt, da er das durch die Praxis zu Erreichende nicht verwirklicht hat, der ist aufgrund des Fehlens von Überlieferung und Verwirklichung als „unbelehrt“ zu kennen. Dieser ist:

Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti. (dī. ni. aṭṭha. 1.7;

ma. ni. aṭṭha. 1.2;

a. ni. aṭṭha. 1.1.51;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130;

cūḷani. aṭṭha. 88;

netti. aṭṭha. 56);

Aufgrund von Ursachen wie dem Erzeugen zahlreicher (Befleckungen) wird er „Puthujjana“ (Weltling) genannt; oder weil er inmitten der vielen Leute enthalten ist; oder weil dieser Mensch von den Edlen (Ariyas) getrennt ist.

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā. Puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā. Puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā. Puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā. Puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti [Pg.384] puthujjanā. Puthu nānāoghehi vuyhantīti puthujjanā. Puthu nānāsantāpehi santappantīti puthujjanā. Puthu nānāpariḷāhehi pariḍayhantīti puthujjanā. Puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā. Puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā’’ti (mahāni. 94). Puthūnaṃ vā gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjanā. Puthu vā ayaṃ – visuṃyeva saṅkhyaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi – janotipi puthujjano. Evametehi ‘assutavā puthujjano’ti dvīhi padehi ye te –

Er ist ein Weltling (puthujjano), weil er viele und vielfältige Verunreinigungen (kilesas) usw. erzeugt. Wie es heißt: „Sie werden Weltlinge genannt, weil sie viele Verunreinigungen erzeugen; weil sie die Persönlichkeitsansicht nicht überwunden haben; weil sie zu vielen Lehrern aufblicken; weil sie aus der Gesamtheit der Daseinsbereiche nicht herausgetreten sind; weil sie vielfältige Gestaltungen bilden; weil sie von vielfältigen Fluten fortgerissen werden; weil sie durch vielfältige Qualen gepeinigt werden; weil sie durch vielfältiges Fieber verbrannt werden; weil sie an den fünf Arten der Sinnenlust hängen, gierig, gefesselt, berauscht, versunken und verstrickt sind; weil sie von den fünf Hindernissen umschlossen, gehemmt, versperrt, bedeckt und verhüllt sind.“ Oder sie sind Weltlinge, weil sie zu der unzählbaren Menge von Menschen gehören, die der Lehre der Edlen (ariya-dhamma) fernstehen und niedere Praktiken ausüben. Oder dieser Mensch wird „Weltling“ genannt, weil er gesondert gezählt wird, getrennt von den Edlen, die mit Tugend, Gelehrsamkeit und anderen Vorzügen ausgestattet sind. Durch diese beiden Begriffe „unbelehrter Weltling“ sind jene gemeint, von denen es heißt:

‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.7;

a. ni. aṭṭha. 1.1.51;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130;

cūḷani. aṭṭha. 88);

„Zwei Arten von Weltlingen wurden vom Buddha, dem Verwandten der Sonne, verkündet: der blinde Weltling als der eine und der edle Weltling als der andere.“

Dve puthujjanā vuttā, tesu andhaputhujjano vutto hotīti veditabbo.

Es wurden zwei Arten von Weltlingen gelehrt; unter diesen ist hier zu verstehen, dass der blinde Weltling (andhaputhujjano) gemeint ist.

Ariyānaṃ adassāvītiādīsu ariyāti ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato, aye iriyanato, sadevakena lokena ca araṇīyato buddhā ca paccekabuddhā ca buddhasāvakā ca vuccanti. Buddhā eva vā idha ariyā. Yathāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… tathāgato ariyoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1098).

Hinsichtlich der Passage „einer, der die Edlen nicht sieht“ usw. (ariyānaṃ adassāvī): „Edle“ (ariyā) werden sie genannt, weil sie fern (ārakattā) von den Befleckungen (kilesa) sind, weil sie nicht in der Unart (anaya) wandeln (na iriyanato), sondern in der rechten Art (aya) wandeln (iriyanato), und weil sie von der Welt mitsamt den Göttern (sadevakena lokena) verehrt werden sollten (araṇīyato). Damit sind sowohl Buddhas als auch Paccekabuddhas und die Schüler des Buddha (buddhasāvakā) gemeint. Oder aber in diesem Zusammenhang sind nur die Buddhas die Edlen, wie es heißt: „In der Welt mitsamt den Göttern, ihr Mönche... wird der Tathāgata als der Edle bezeichnet“ (Saṃ. Ni. 5.1098).

Sappurisāti ettha pana paccekabuddhā tathāgatasāvakā ca sappurisāti veditabbā. Te hi lokuttaraguṇayogena sobhanā purisāti sappurisā. Sabbeva vā ete dvedhāpi vuttā. Buddhāpi hi ariyā ca sappurisā ca paccekabuddhā buddhasāvakāpi. Yathāha –

Was den Begriff „gute Menschen“ (sappurisā) betrifft, so sind hier die Paccekabuddhas und die Schüler des Tathāgata als gute Menschen zu verstehen. Denn sie sind durch ihre Verbindung mit überweltlichen Tugenden (lokuttaraguṇayogena) vortreffliche Menschen (sobhanā purisā), daher „gute Menschen“. Oder aber all diese werden auf beide Arten bezeichnet. Denn auch die Buddhas sind sowohl Edle als auch gute Menschen, ebenso wie die Paccekabuddhas und die Schüler des Buddha. Wie es heißt:

‘‘Yo ve kataññū katavedi dhīro,Kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hoti;

Dukhitassa sakkacca karoti kiccaṃ,Tathāvidhaṃ sappurisaṃ vadantī’’ti. (jā. 2.17.78);

„Wer wahrlich dankbar und erkenntlich ist, wer weise ist, ein guter Freund und von fester Treue; wer für einen Leidenden pflichtbewusst seine Aufgaben erfüllt – einen solchen bezeichnen sie als einen guten Menschen.“ (Jā. 2.17.78)

‘Kalyāṇamitto [Pg.385] daḷhabhatti ca hotī’ti ettāvatā hi buddhasāvako vutto. Kataññutādīhi paccekabuddhā buddhāti. Idāni yo tesaṃ ariyānaṃ adassanasīlo, na ca dassane sādhukārī, so ariyānaṃ adassāvīti veditabbo. So cakkhunā adassāvī ñāṇena adassāvīti duvidho. Tesu ñāṇena adassāvī idha adhippeto. Maṃsacakkhunā hi dibbacakkhunā vā ariyā diṭṭhāpi adiṭṭhāva honti, tesaṃ cakkhūnaṃ vaṇṇamattaggahaṇato, na ariyabhāvagocarato. Soṇasiṅgālādayopi cakkhunā ariye passanti, na ca te ariyānaṃ dassāvino.

Durch die Worte „ein guter Freund und von fester Treue“ wird der Schüler des Buddha bezeichnet; durch Dankbarkeit usw. die Paccekabuddhas und Buddhas. Nun ist jener als „einer, der die Edlen nicht sieht“ zu verstehen, der nicht die Gewohnheit hat, diese Edlen zu sehen (adassanasīlo), und der beim Sehen keine rechte Aufmerksamkeit anwendet (na ca dassane sādhukārī). Dieser ist zweifach: einer, der nicht mit dem Auge sieht, und einer, der nicht mit dem Wissen sieht. Davon ist hier derjenige gemeint, der nicht mit dem Wissen sieht. Denn auch wenn die Edlen mit dem fleischlichen Auge (maṃsacakkhunā) oder dem göttlichen Auge (dibbacakkhunā) gesehen werden, gelten sie dennoch als ungesehen, da diese Augen lediglich die äußere Erscheinung (vaṇṇamatta) erfassen und nicht das Wesen des Edelseins (ariyabhāva) zum Objekt haben. Selbst Hunde, Schakale und andere Tiere sehen die Edlen mit dem Auge, doch sie sind keine Seher der Edlen.

Tatridaṃ vatthu – cittalapabbatavāsino kira khīṇāsavattherassa upaṭṭhāko vuḍḍhapabbajito ekadivasaṃ therena saddhiṃ piṇḍāya caritvā therassa pattacīvaraṃ gahetvā piṭṭhito āgacchanto theraṃ pucchi – ‘ariyā nāma bhante kīdisā’ti? Thero āha – ‘idhekacco mahallako ariyānaṃ pattacīvaraṃ gahetvā vattapaṭipattiṃ katvā saha carantopi neva ariye jānāti, evaṃdujjānāvuso, ariyā’ti. Evaṃ vuttepi so neva aññāsi. Tasmā na cakkhunā dassanaṃ ‘dassanaṃ’, ñāṇadassanameva ‘dassanaṃ’. Yathāha – ‘‘kiṃ te vakkali iminā pūtikāyena diṭṭhena? Yo kho, vakkali, dhammaṃ passati, so maṃ passatī’’ti (saṃ. ni. 3.87). Tasmā cakkhunā passantopi, ñāṇena ariyehi diṭṭhaṃ aniccādilakkhaṇaṃ apassanto, ariyādhigatañca dhammaṃ anadhigacchanto, ariyakaradhammānaṃ ariyabhāvassa ca adiṭṭhattā, ‘ariyānaṃ adassāvī’ti veditabbo.

Dazu gibt es folgende Geschichte: Es heißt, dass ein betagter Ordinierter, der der Diener eines Arahant-Ältesten auf dem Cittala-Berg war, eines Tages mit dem Ältesten zum Almosengang ging. Während er hinter ihm herging und die Schale sowie das Gewand des Ältesten trug, fragte er den Ältesten: „Ehrwürdiger Herr, wie sind eigentlich die Edlen beschaffen?“ Der Älteste sagte: „Hier in der Welt, mein Freund, gibt es manch einen alten Mann, der die Schale und das Gewand der Edlen trägt, die Pflichten erfüllt und mit ihnen umherwandert, aber dennoch die Edlen nicht erkennt. So schwer, mein Freund, sind die Edlen zu erkennen.“ Obwohl dies so gesagt wurde, verstand er es dennoch nicht. Daher ist das Sehen mit dem Auge kein wahres „Sehen“; nur das Sehen mit Wissen (ñāṇadassana) ist wahres „Sehen“. Wie es heißt: „Was nützt dir, Vakkali, dieser verwesende Körper, wenn du ihn siehst? Wer wahrlich, Vakkali, den Dhamma sieht, der sieht mich.“ (Saṃ. Ni. 3.87). Daher ist jener als „einer, der die Edlen nicht sieht“ zu verstehen, der zwar mit dem Auge schaut, aber nicht mit dem Wissen das von den Edlen gesesehene Merkmal der Unbeständigkeit (aniccādilakkhaṇa) usw. sieht, der den von den Edlen erreichten Dhamma nicht erreicht und der die edelmachenden Zustände sowie das Edelsein selbst nicht gesehen hat.

Ariyadhammassa akovidoti satipaṭṭhānādibhede ariyadhamme akusalo. Ariyadhamme avinītoti, ettha pana

„Unkundig im Dhamma der Edlen“ (ariyadhammassa akovido) bedeutet unbewandert im Dhamma der Edlen, wie etwa in den verschiedenen Arten der Pfeiler der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) usw. Was jedoch „ungeübt im Dhamma der Edlen“ (ariyadhamme avinīto) betrifft:

Duvidho vinayo nāma, ekamekettha pañcadhā;

Abhāvato tassa ayaṃ, avinītoti vuccati.

„Die Disziplin (vinaya) ist zweifach, und hierbei ist jede fünffach; aufgrund des Fehlens derselben wird man als 'ungeübt' (avinīto) bezeichnet.“

Ayañhi saṃvaravinayo pahānavinayoti duvidho vinayo. Ettha ca duvidhepi vinaye ekameko vinayo pañcadhā bhijjati. Saṃvaravinayopi hi sīlasaṃvaro satisaṃvaro ñāṇasaṃvaro khantisaṃvaro vīriyasaṃvaroti pañcavidho. Pahānavinayopi tadaṅgapahānaṃ vikkhambhanapahānaṃ samucchedapahānaṃ paṭippassaddhipahānaṃ nissaraṇapahānanti pañcavidho.

Diese Disziplin ist nämlich zweifach: die Disziplin der Zügelung (saṃvaravinayo) und die Disziplin der Überwindung (pahānavinayo). Und in dieser zweifachen Disziplin unterteilt sich jede einzelne Disziplin wiederum in fünf Arten. Die Disziplin der Zügelung ist fünffach: Zügelung durch Tugend (sīlasaṃvaro), Zügelung durch Achtsamkeit (satisaṃvaro), Zügelung durch Wissen (ñāṇasaṃvaro), Zügelung durch Geduld (khantisaṃvaro) und Zügelung durch Tatkraft (vīriyasaṃvaro). Auch die Disziplin der Überwindung ist fünffach: Überwindung durch die jeweiligen Gegenteile (tadaṅgapahāna), Überwindung durch Unterdrückung (vikkhambhanapahāna), Überwindung durch Ausrottung (samucchedapahāna), Überwindung durch Stillung (paṭippassaddhipahāna) und Überwindung durch Entrinnen (nissaraṇapahāna).

Tattha [Pg.386] ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ sīlasaṃvaro. ‘‘Rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) ayaṃ satisaṃvaro.

Dabei ist jene Passage „mit dieser Pātimokkha-Zügelung ausgestattet, wohl ausgestattet“ (Vibha. 511) die Zügelung durch Tugend. Die Passage „er hütet das Augen-Fakultät, erlangt Zügelung im Augen-Fakultät“ (Dī. Ni. 1.213 usw.) ist die Zügelung durch Achtsamkeit.

‘‘Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi,Paññāyete pidhīyare’’ti. (su. ni. 1041) –

„Welche Ströme es auch immer in der Welt gibt, o Ajita“, sagte der Erhabene, „Achtsamkeit ist deren Hemmung; als die Zügelung der Ströme bezeichne ich sie; durch Weisheit werden diese versperrt.“

Ayaṃ ñāṇasaṃvaro nāma. ‘‘Khamo hoti sītassa uṇhassā’’ti (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ khantisaṃvaro. ‘‘Uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’ti (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ vīriyasaṃvaro. Sabbopi cāyaṃ saṃvaro yathāsakaṃ saṃvaritabbānaṃ vinetabbānañca kāyaduccaritādīnaṃ saṃvaraṇato saṃvaro, vinayanato vinayoti vuccati. Evaṃ tāva ‘saṃvaravinayo’ pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

Dies ist die sogenannte Zügelung durch Wissen. „Er ist duldsam gegenüber Kälte und Hitze“ (Ma. Ni. 1.24) ist die Zügelung durch Geduld. „Er lässt einen entstandenen Sinnen-Gedanken nicht gewähren“ (Ma. Ni. 1.26) ist die Zügelung durch Tatkraft. All diese Zügelung wird „Zügelung“ genannt, weil sie körperliches Fehlverhalten usw., das gezügelt und diszipliniert werden muss, jeweils zurückhält, und „Disziplin“ (vinaya), weil sie es abwendet. So ist zunächst zu verstehen, dass sich die „Disziplin der Zügelung“ in fünf Arten unterteilt.

Tathā yaṃ nāmarūpaparicchedādīsu vipassanāñāṇesu paṭipakkhabhāvato, dīpālokeneva tamassa, tena tena vipassanāñāṇena tassa tassa anatthassa pahānaṃ, seyyathidaṃ – nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhiyā, paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ, tasseva aparabhāgena kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathibhāvassa, kalāpasammasanena ‘ahaṃ mamā’ti gāhassa, maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanena sassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāya, ādīnavadassanena assādasaññāya, nibbidānupassanāya abhiratisaññāya, muccitukamyatāñāṇena amuccitukāmatāya, upekkhāñāṇena anupekkhāya, anulomena dhammaṭṭhitiyaṃ nibbāne ca paṭilomabhāvassa, gotrabhunā saṅkhāranimittaggāhassa pahānaṃ, etaṃ ‘tadaṅgapahānaṃ’ nāma.

Ebenso ist jene Überwindung als „Überwindung durch die jeweiligen Gegenteile“ (tadaṅgapahāna) bekannt, die in den Einsichtswissen (vipassanāñāṇa) wie der Bestimmung von Name und Form usw. aufgrund der Gegensätzlichkeit geschieht, so wie Licht die Dunkelheit vertreibt – nämlich die Überwindung des jeweiligen Unheils durch das jeweilige Einsichtswissen: durch das Feststellen von Name und Form die Überwindung der Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi); durch das Erfassen der Bedingungen die Überwindung der Ansichten von Ursachlosigkeit oder falscher Ursache; durch das Überwinden der Zweifel (als späterer Teil desselben Wissens) die Überwindung des Zustands der Zweifelsucht; durch die zusammenfassende Betrachtung (kalāpasammasana) die Überwindung des Ergreifens von „Ich“ und „Mein“; durch die Bestimmung von Pfad und Nicht-Pfad die Überwindung der Vorstellung eines Pfades in dem, was kein Pfad ist; durch das Schauen des Entstehens die Überwindung der Vernichtungsansicht; durch das Schauen des Vergehens die Überwindung der Ewigkeitansicht; durch das Schauen des Schreckens die Überwindung der Vorstellung von Sicherheit im Schrecklichen; durch das Schauen des Elends die Überwindung der Vorstellung von Genuss; durch die Betrachtung der Abwendung die Überwindung der Vorstellung von Ergötzung; durch das Wissen um den Wunsch nach Befreiung die Überwindung des Wunsches nach Nicht-Befreiung; durch das Wissen um Gleichmut die Überwindung des Nicht-Gleichmuts; durch die Anpassung (anuloma) die Überwindung der Gegensätzlichkeit zur Gesetzmäßigkeit und zum Nibbāna; und durch das Wissen des Sippenwechsels (gotrabhu) die Überwindung des Ergreifens der Zeichen der Gestaltungen (saṅkhāranimitta).

Yaṃ pana upacārappanābhedena samādhinā pavattibhāvanivāraṇato, ghaṭappahāreneva udakapiṭṭhe sevālassa, tesaṃ tesaṃ nīvaraṇādidhammānaṃ pahānaṃ, etaṃ ‘vikkhambhanapahānaṃ’ nāma. ‘‘Yaṃ catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā taṃtaṃmaggavato [Pg.387] attano attano santāne diṭṭhigatānaṃ pahānāyā’’tiādinā (dha. sa. 277) nayena vuttassa samudayapakkhikassa kilesagaṇassa accantaṃ appavattibhāvena pahānaṃ, idaṃ ‘samucchedapahānaṃ’ nāma. Yaṃ pana phalakkhaṇe paṭippassaddhattaṃ kilesānaṃ, etaṃ ‘paṭippassaddhipahānaṃ’ nāma. Yaṃ sabbasaṅkhatanissaṭattā pahīnasabbasaṅkhataṃ nibbānaṃ, etaṃ ‘nissaraṇapahānaṃ’ nāma. Sabbampi cetaṃ pahānaṃ yasmā cāgaṭṭhena pahānaṃ, vinayanaṭṭhena vinayo, tasmā ‘pahānavinayo’ti vuccati. Taṃtaṃpahānavato vā tassa tassa vinayassa sambhavatopetaṃ pahānavinayoti vuccati. Evaṃ pahānavinayopi pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

Das Aufgeben jener verschiedenen Dinge wie der Hemmungen (Nīvaraṇas) durch Konzentration (Samādhi), unterteilt in Zugangs- und Vollkonzentration (Upacāra und Appanā), weil dadurch deren Entstehen verhindert wird – ähnlich wie das Wegstoßen von Moos auf der Wasseroberfläche durch das Schlagen mit einem Topf –, wird „Aufgeben durch Unterdrückung“ (Vikkhambhanapahāna) genannt. Das Aufgeben der Gruppe von Befleckungen (Kilesas), die zur Seite des Entstehens (Samudaya) gehören, in der Weise des absoluten Nicht-mehr-Auftretens – wie es nach der Methode heißt: „Durch die Entfaltung der vier edlen Pfade erfolgt das Aufgeben der Ansichten im eigenen Kontinuum des jeweiligen Pfad-Erlangers“ (Dhs. 277) –, wird „Aufgeben durch Vernichtung“ (Samucchedapahāna) genannt. Jene Beruhigung der Befleckungen im Moment der Frucht (Phala) wird „Aufgeben durch Stillung“ (Paṭippassaddhipahāna) genannt. Das Nibbāna, das durch das Entronmensein von allem Gestalteten (Saṅkhata) alles Gestaltete aufgegeben hat, wird „Aufgeben durch Entrinnen“ (Nissaraṇapahāna) genannt. Da all dieses Aufgeben im Sinne des Loslassens „Aufgeben“ (Pahāna) und im Sinne des Disziplinierens „Disziplin“ (Vinaya) ist, wird es „Aufgeben-Disziplin“ (Pahānavinayo) genannt. Oder weil für denjenigen, der das jeweilige Aufgeben besitzt, die entsprechende Disziplin möglich ist, wird dies „Aufgeben-Disziplin“ genannt. So ist zu verstehen, dass auch die Aufgeben-Disziplin fünffach unterteilt wird.

Evamayaṃ saṅkhepato duvidho, bhedato ca dasavidho vinayo, bhinnasaṃvarattā, pahātabbassa ca appahīnattā, yasmā etassa assutavato puthujjanassa natthi, tasmā abhāvato tassa, ayaṃ ‘avinīto’ti vuccatīti. Esa nayo sappurisānaṃ adassāvī sappurisadhammassa akovido sappurisadhamme avinītoti etthāpi. Ninnānākaraṇañhetaṃ atthato. Yathāha – ‘‘yeva te ariyā teva te sappurisā, yeva te sappurisā teva te ariyā. Yo eva so ariyānaṃ dhammo so eva so sappurisānaṃ dhammo, yo eva so sappurisānaṃ dhammo so eva so ariyānaṃ dhammo. Yeva te ariyavinayā teva te sappurisavinayā, yeva te sappurisavinayā teva te ariyavinayā. Ariyeti vā sappuriseti vā, ariyadhammeti vā sappurisadhammeti vā, ariyavinayeti vā sappurisavinayeti vā, esese eke ekaṭṭhe same samabhāge tajjāte taññevā’’ti.

So existiert diese Disziplin (Vinaya), die kurzgefasst zweifach und in ihren Unterteilungen zehnfach ist, nicht in einem unbelehrten Weltling (Assutavā Puthujjana), da seine Beherrschung (Saṃvara) gebrochen ist und das Aufzugebende nicht aufgegeben wurde. Aufgrund dieses Fehlens wird er als „undiszipliniert“ (Avinīta) bezeichnet. Diese Methode gilt auch für die Passagen: „einer, der die edlen Menschen nicht sieht, im Dhamma der tugendhaften Menschen nicht geschult, in der Disziplin der tugendhaften Menschen nicht unterwiesen“. In der tieferen Bedeutung gibt es hier keinen Unterschied. Wie es heißt: „Wer die Edlen (Ariyā) sind, das sind die tugendhaften Menschen (Sappurisā); wer die tugendhaften Menschen sind, das sind die Edlen. Was der Dhamma der Edlen ist, das ist der Dhamma der tugendhaften Menschen; was der Dhamma der tugendhaften Menschen ist, das ist der Dhamma der Edlen. Was die Disziplin der Edlen (Ariyavinaya) ist, das ist die Disziplin der tugendhaften Menschen (Sappurisavinaya); was die Disziplin der tugendhaften Menschen ist, das ist die Disziplin der Edlen. Ob man von Edlen oder tugendhaften Menschen spricht, von ihrem Dhamma oder ihrer Disziplin – all dies ist eins, von gleicher Bedeutung, gleichartig, wesensgleich und genau dasselbe.“

Rūpaṃ attato samanupassatīti idhekacco rūpaṃ attato samanupassati – ‘yaṃ rūpaṃ so ahaṃ, yo ahaṃ taṃ rūpa’nti rūpañca attānañca advayaṃ samanupassati. ‘‘Seyyathāpi nāma telappadīpassa jhāyato yā acci so vaṇṇo, yo vaṇṇo sā accīti acciñca vaṇṇañca advayaṃ samanupassati,’’ evameva idhekacco rūpaṃ attato samanupassatīti evaṃ rūpaṃ attāti diṭṭhipassanāya passati. Rūpavantaṃ vā attānanti ‘arūpaṃ attā’ti gahetvā, chāyāvantaṃ rukkhaṃ viya, taṃ rūpavantaṃ samanupassati. Attani vā rūpanti ‘arūpameva attā’ti gahetvā, pupphamhi gandhaṃ viya, attani rūpaṃ samanupassati. Rūpasmiṃ [Pg.388] vā attānanti ‘arūpameva attā’ti gahetvā, karaṇḍake maṇiṃ viya, attānaṃ rūpasmiṃ samanupassati. Vedanādīsupi eseva nayo.

„Er sieht den Körper als das Selbst an“ bedeutet: Hier betrachtet ein gewisser Mensch den Körper als das Selbst; er sieht den Körper und das Selbst als ungetrennt an, gemäß dem Gedanken: „Was der Körper ist, das bin ich; was ich bin, das ist der Körper.“ „Gleichwie bei einer brennenden Öllampe die Flamme die Farbe und die Farbe die Flamme ist, und man Flamme und Farbe als ungetrennt betrachtet“, ebenso sieht hier jemand den Körper als das Selbst an; so betrachtet er durch die falsche Ansicht den Körper als das Selbst. Oder er sieht „das Selbst als mit Körper ausgestattet“ an, indem er das Formlose (Arūpa) als Selbst ergreift und dieses als mit einem Körper versehen betrachtet, so wie ein Baum einen Schatten hat. Oder er sieht „den Körper im Selbst“ an, indem er das Formlose als Selbst ergreift und den Körper im Selbst verortet, so wie ein Duft in einer Blume ist. Oder er sieht „das Selbst im Körper“ an, indem er das Formlose als Selbst ergreift und das Selbst im Körper betrachtet, so wie ein Juwel in einem Kästchen. Bei Gefühl (Vedanā) und den anderen Aggregaten gilt die gleiche Methode.

Tattha ‘rūpaṃ attato samanupassatī’ti suddharūpameva attāti kathitaṃ. ‘Rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ; vedanaṃ attato samanupassati… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatī’ti imesu sattasu ṭhānesu ‘arūpaṃ attā’ti kathitaṃ. Vedanāvantaṃ vā attānaṃ, attani vā vedanaṃ, vedanāya vā attānanti evaṃ catūsu khandhesu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vasena dvādasasu ṭhānesu ‘rūpārūpamissako attā’ kathito. Tattha ‘rūpaṃ attato samanupassati vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatī’ti imesu pañcasu ṭhānesu ucchedadiṭṭhi kathitā. Avasesesu sassatadiṭṭhi. Evamettha pannarasa bhavadiṭṭhiyo pañca vibhavadiṭṭhiyo honti. Tā sabbāpi maggāvaraṇā, na saggāvaraṇā, paṭhamamaggavajjhāti veditabbā.

Dabei wird mit „er sieht den Körper als das Selbst an“ gelehrt, dass nur die reine Materie (Suddharūpa) das Selbst sei. In jenen sieben Fällen wie „er sieht das Selbst als mit Körper ausgestattet“ usw. wird das Formlose (Arūpa) als das Selbst bezeichnet. In den zwölf Fällen bezüglich der vier geistigen Aggregate (Gefühl etc.), wie „das Selbst als mit Gefühl ausgestattet“, „das Gefühl im Selbst“, „das Selbst im Gefühl“ usw., wird ein aus Materie und Formlosem gemischtes Selbst gelehrt. Unter jenen zwanzig Positionen wird in den fünf Fällen „er sieht den Körper... das Gefühl... die Wahrnehmung... die Gestaltungen... das Bewusstsein als das Selbst an“ die Vernichtungsansicht (Ucchedadiṭṭhi) gelehrt. In den übrigen Fällen die Ewigkeitsansicht (Sassatadiṭṭhi). Somit gibt es hier fünfzehn Ansichten des Seins (Bhavadiṭṭhi) und fünf Ansichten des Nichtseins (Vibhavadiṭṭhi). Es ist zu verstehen, dass sie alle den Pfad (Magga) behindern, jedoch nicht die Wiedergeburt in den himmlischen Welten (Sagga), und dass sie durch den ersten Pfad [den Stromeintritt] zu vernichten sind.

1008. Satthari kaṅkhatīti satthu sarīre vā guṇe vā ubhayattha vā kaṅkhati. Sarīre kaṅkhamāno ‘dvattiṃsavaralakkhaṇapaṭimaṇḍitaṃ nāma sarīraṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Guṇe kaṅkhamāno ‘atītānāgatapaccuppannajānanasamatthaṃ sabbaññutañāṇaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Ubhayattha kaṅkhamāno ‘asītianubyañjanabyāmappabhānurañjitāya sarīranipphattiyā samannāgato sabbañeyyajānanasamatthaṃ sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhitvā ṭhito lokatārako buddho nāma atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Ayañhissa attabhāve guṇe vā kaṅkhanato ubhayattha kaṅkhati nāma. Vicikicchatīti ārammaṇaṃ nicchetuṃ asakkonto kicchati kilamati. Nādhimuccatīti tattheva adhimokkhaṃ na labhati. Na sampasīdatīti cittaṃ anāvilaṃ katvā pasīdituṃ na sakkoti, guṇesu nappasīdati.

1008. „Er zweifelt am Lehrer“ bedeutet, dass er entweder am Körper des Lehrers, an seinen Eigenschaften oder an beidem zweifelt. Wenn er am Körper zweifelt, fragt er sich: „Gibt es wirklich einen Körper, der mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes geschmückt ist, oder nicht?“ Wenn er an den Eigenschaften zweifelt, fragt er sich: „Gibt es wirklich ein Allwissenheitswissen (Sabbaññutaññāṇa), das fähig ist, Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart zu erkennen, oder nicht?“ Wenn er an beidem zweifelt, fragt er sich: „Gibt es wirklich einen Buddha genannten Weltenretter, der mit einem Körper ausgestattet ist, der durch die achtzig Nebenmerkmale und die klaftertiefe Aura erstrahlt, und der die Allwissenheit über alles Erkennbare erlangt hat, oder nicht?“ Da er an seiner körperlichen Erscheinung oder seinen Qualitäten zweifelt, nennt man dies das Zweifeln an beidem. „Er ist unsicher“ (Vicikicchatī) bedeutet, dass er nicht in der Lage ist, das Objekt gewiss zu bestimmen, und dadurch geistige Mühsal und Erschöpfung erfährt. „Er ist nicht überzeugt“ bedeutet, dass er in Bezug auf jenes Objekt keine Entschlossenheit findet. „Er gewinnt kein Vertrauen“ bedeutet, dass er seinen Geist nicht klären kann, um Vertrauen zu fassen; er vertraut nicht auf die Qualitäten des Erhabenen.

Dhamme kaṅkhatītiādīsu pana ‘kilese pajahantā cattāro ariyamaggā, paṭippassaddhakilesāni cattāri sāmaññaphalāni, maggaphalānaṃ ārammaṇapaccayabhūtaṃ amataṃ mahānibbānaṃ nāma atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi ‘ayaṃ dhammo niyyāniko nu kho aniyyāniko’ti kaṅkhantopi dhamme kaṅkhati [Pg.389] nāma. ‘Cattāro maggaṭṭhakā cattāro phalaṭṭhakāti idaṃ saṅgharatanaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi, ‘ayaṃ saṅgho suppaṭipanno nu kho duppaṭipanno’ti kaṅkhantopi, ‘etasmiṃ saṅgharatane dinnassa vipākaphalaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi saṅghe kaṅkhati nāma. ‘Tisso pana sikkhā atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi, ‘tisso sikkhā sikkhitapaccayena ānisaṃso atthi nu kho natthī’ti kaṅkhantopi sikkhāya kaṅkhati nāma.

Hinsichtlich der Passage ‚Er zweifelt am Dhamma‘ usw. gilt: Wer zweifelt, ob es die vier edlen Pfade gibt, welche die Befleckungen (Kilesas) überwinden, ob es die vier Früchte des Asketentums gibt, in denen die Befleckungen zur Ruhe gekommen sind, oder ob es das sogenannte todlose, große Nibbāna gibt, welches das Objekt der Pfade und Früchte ist; oder wer zweifelt: ‚Ist dieser Dhamma befreiend (niyyānika) oder nicht?‘, der wird ‚Zweifelnder am Dhamma‘ genannt. Wer zweifelt: ‚Gibt es dieses Juwel der Gemeinschaft (Saṅgharatana), bestehend aus den vier auf dem Pfad Stehenden und den vier in der Frucht Stehenden, oder nicht?‘, oder wer zweifelt: ‚Hat diese Gemeinschaft einen guten Wandel oder einen schlechten Wandel?‘, oder wer zweifelt: ‚Gibt es eine reife Frucht (vipākaphala) für das, was diesem Juwel der Gemeinschaft gegeben wurde, oder nicht?‘, der wird ‚Zweifelnder an der Gemeinschaft‘ genannt. Wer zweifelt: ‚Gibt es die drei Schulungen (sikkhā) oder nicht?‘, oder wer zweifelt: ‚Gibt es durch den Umstand, die drei Schulungen geübt zu haben, einen Nutzen oder nicht?‘, der wird ‚Zweifelnder an der Schulung‘ genannt.

Pubbanto vuccati atītāni khandhadhātāyatanāni. Aparanto anāgatāni. Tattha atītesu khandhādīsu ‘atītāni nu kho, na nu kho’ti kaṅkhanto pubbante kaṅkhati nāma. Anāgatesu ‘anāgatāni nu kho, na nu kho’ti kaṅkhanto aparante kaṅkhati nāma. Ubhayattha kaṅkhanto pubbantāparante kaṅkhati nāma. ‘Dvādasapadikaṃ paccayavaṭṭaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhanto idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu kaṅkhati nāma. Tatrāyaṃ vacanattho – imesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayā ‘idappaccayā’. Idappaccayānaṃ bhāvo ‘idappaccayatā’. Idappaccayā eva vā ‘idappaccayatā’; jātiādīnametaṃ adhivacanaṃ. Jātiādīsu taṃ taṃ paṭicca āgamma samuppannāti ‘paṭiccasamuppannā’. Idaṃ vuttaṃ hoti – idappaccayatāya ca paṭiccasamuppannesu ca dhammesu kaṅkhatīti.

Als ‚früheres Ende‘ (pubbanta) werden die vergangenen Aggregate (Khandhas), Elemente (Dhātus) und Sinnesgrundlagen (Āyatanas) bezeichnet; als ‚späteres Ende‘ (aparanta) die zukünftigen. Wer hinsichtlich jener vergangenen Aggregate usw. zweifelt: ‚Waren sie in der Vergangenheit vorhanden oder nicht?‘, der wird ‚Zweifelnder am früheren Ende‘ genannt. Wer hinsichtlich der zukünftigen zweifelt: ‚Werden sie in der Zukunft vorhanden sein oder nicht?‘, der wird ‚Zweifelnder am späteren Ende‘ genannt. Wer in beiderlei Hinsicht zweifelt, wird ‚Zweifelnder am früheren und späteren Ende‘ genannt. Wer zweifelt: ‚Gibt es den zwölfgliedrigen Kreislauf der Bedingungen oder nicht?‘, der wird ‚Zweifelnder an den Phänomenen der Bedingtheit (idappaccayatā) und des abhängigen Entstehens (paṭiccasamuppanna)‘ genannt. Hierbei ist die Wortbedeutung wie folgt: ‚idappaccayā‘ sind die Bedingungen für diese Phänomene wie Altern und Tod usw.; der Zustand dieser Bedingungen ist ‚idappaccayatā‘ (Bedingtheit). Oder aber die Bedingungen selbst werden ‚idappaccayatā‘ genannt; dies ist eine Bezeichnung für Geburt (jāti) usw. Da sie in Abhängigkeit (paṭicca) von diesen jeweiligen Bedingungen wie Geburt usw. entstanden sind, werden sie ‚abhängig entstanden‘ (paṭiccasamuppannā) genannt. Dies bedeutet: Er zweifelt an der Bedingtheit und an den abhängig entstandenen Phänomenen.

1009. Sīlenāti gosīlādinā. Vatenāti govatādināva. Sīlabbatenāti tadubhayena. Suddhīti kilesasuddhi; paramatthasuddhibhūtaṃ vā nibbānameva. Tadekaṭṭhāti idha pahānekaṭṭhaṃ dhuraṃ. Imissā ca pāḷiyā diṭṭhikileso vicikicchākilesoti dveyeva āgatā. Lobho doso moho māno thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime pana aṭṭha anāgatā. Āharitvā pana dīpetabbā. Ettha hi diṭṭhivicikicchāsu pahīyamānāsu apāyagamanīyo lobho doso moho māno thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti sabbepime pahānekaṭṭhā hutvā pahīyanti. Sahajekaṭṭhaṃ pana āharitvā dīpetabbaṃ. Sotāpattimaggena hi cattāri diṭṭhisahagatāni vicikicchāsahagatañcāti pañca cittāni pahīyanti. Tattha dvīsu asaṅkhārikadiṭṭhicittesu pahīyantesu tehi sahajāto lobho moho uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Sesadiṭṭhikileso ca vicikicchākileso ca pahānekaṭṭhavasena pahīyanti. Diṭṭhigatasampayuttasasaṅkhārikacittesupi pahīyantesu tehi sahajāto lobho moho [Pg.390] thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Sesadiṭṭhikileso ca vicikicchākileso ca pahānekaṭṭhavasena pahīyanti. Evaṃ pahānekaṭṭhasmiṃyeva sahajekaṭṭhaṃ labbhatīti idaṃ sahajekaṭṭhaṃ āharitvā dīpayiṃsu.

1009. ‚Durch Tugend‘ (sīlena) bedeutet durch eine Tugend wie die ‚Kuh-Tugend‘ (gosīla) usw. ‚Durch ein Gelübde‘ (vatena) bedeutet durch ein Gelübde wie das ‚Kuh-Gelübde‘ (govata) usw. ‚Durch Tugend und Gelübde‘ (sīlabbatena) bedeutet durch beides. ‚Reinheit‘ (suddhi) bezeichnet die Reinheit von den Befleckungen oder eben das Nibbāna selbst, welches die Reinheit im höchsten Sinne (paramattha) ist. ‚Darin begründet‘ (tadekaṭṭhā) bedeutet hier, dass die Einheit des Aufgebens (pahānekaṭṭha) vorrangig ist. In diesem Textabschnitt (Pāḷi) werden nur zwei Arten genannt: die Befleckung durch falsche Ansicht (diṭṭhi) und die Befleckung durch Zweifel (vicikicchā). Diese acht anderen jedoch – Gier (lobho), Hass (doso), Verblendung (moho), Dünkel (māno), Starrheit (thinaṃ), Aufgeregtheit (uddhaccaṃ), Schamlosigkeit (ahirikaṃ) und Rücksichtslosigkeit (anottappaṃ) – sind nicht explizit aufgeführt, sollten aber vom Lehrer angeführt und erläutert werden. Denn wenn falsche Ansicht und Zweifel aufgegeben werden, werden alle diese Befleckungen – Gier usw. –, sofern sie zu den niederen Daseinsbereichen führen, ebenfalls aufgegeben, da sie in der Einheit des Aufgebens mit ihnen verbunden sind. Zudem sollte die ‚Einheit des Zusammengeborenseins‘ (sahajekaṭṭha) erläutert werden. Durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) werden nämlich fünf Bewusstseinsmomente aufgegeben: vier mit falscher Ansicht verbundene und einer mit Zweifel verbundener. Wenn dabei die zwei unvorbereiteten (asaṅkhārika) mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinsmomente aufgegeben werden, werden auch die damit zusammen entstandenen (sahajāta) Befleckungen wie Gier, Verblendung, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Rücksichtslosigkeit aufgrund der Einheit des Zusammengeborenseins aufgegeben. Die übrigen Befleckungen der falschen Ansicht und des Zweifels werden aufgrund der Einheit des Aufgebens aufgegeben. Auch wenn die vorbereiteten (sasaṅkhārika) mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinsmomente aufgegeben werden, werden die damit zusammen entstandenen Befleckungen wie Gier, Verblendung, Starrheit, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Rücksichtslosigkeit aufgrund der Einheit des Zusammengeborenseins aufgegeben. Die übrigen Befleckungen der falschen Ansicht und des Zweifels werden aufgrund der Einheit des Aufgebens aufgegeben. So wird in der Einheit des Aufgebens selbst auch die Einheit des Zusammengeborenseins gefunden; dies haben die Lehrer dargelegt, indem sie die Einheit des Zusammengeborenseins anführten.

Taṃsampayuttoti tehi tadekaṭṭhehi aṭṭhahi kilesehi sampayutto. Vinibbhogaṃ vā katvā tena lobhena tena dosenāti evaṃ ekekena sampayuttatā dīpetabbā. Tattha lobhe gahite, moho māno thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ayaṃ saṅkhārakkhandhe kilesagaṇo lobhasampayutto nāma. Dose gahite, moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ayaṃ kilesagaṇo dosasampayutto nāma. Mohe gahite, lobho doso māno thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ayaṃ kilesagaṇo mohasampayutto nāma. Māne gahite, tena sahuppanno lobho moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ayaṃ kilesagaṇo mānasampayutto nāma. Iminā upāyena tena thinena tena uddhaccena tena ahirikena tena anottappena sampayutto taṃsampayuttoti yojanā kātabbā. Taṃsamuṭṭhānanti tena lobhena…pe… tena anottappena samuṭṭhitanti attho.

‚Damit verbunden‘ (taṃsampayutto) bedeutet verbunden mit jenen acht Befleckungen, die in derselben Einheit stehen. Oder man sollte eine analytische Unterscheidung treffen und die Verbundenheit mit jeder einzelnen Befleckung aufzeigen, wie ‚verbunden mit jener Gier‘, ‚verbunden mit jenem Hass‘ usw. Wenn dabei die Gier herausgegriffen wird, wird die Gruppe der Befleckungen innerhalb der Gestaltungs-Aggregate (saṅkhārakkhandha), bestehend aus Verblendung, Dünkel, Starrheit, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Rücksichtslosigkeit, ‚mit Gier verbunden‘ genannt. Wenn Hass herausgegriffen wird, wird die Gruppe der Befleckungen, bestehend aus Verblendung, Starrheit, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Rücksichtslosigkeit, ‚mit Hass verbunden‘ genannt. Wenn Verblendung herausgegriffen wird, wird die Gruppe der Befleckungen, bestehend aus Gier, Hass, Dünkel, Starrheit, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Rücksichtslosigkeit, ‚mit Verblendung verbunden‘ genannt. Wenn Dünkel herausgegriffen wird, wird die Gruppe der Befleckungen, bestehend aus der mit ihm zusammen entstandenen Gier, Verblendung, Starrheit, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Rücksichtslosigkeit, ‚mit Dünkel verbunden‘ genannt. Nach dieser Methode ist die Verbindung (yojanā) herzustellen: ‚verbunden mit jener Starrheit‘, ‚mit jener Aufgeregtheit‘, ‚mit jener Schamlosigkeit‘, ‚mit jener Rücksichtslosigkeit‘ – dies ist ‚damit verbunden‘. ‚Daraus entsprungen‘ (taṃsamuṭṭhānaṃ) hat die Bedeutung: ‚entsprungen aus jener Gier …pe… entsprungen aus jener Rücksichtslosigkeit‘.

Ime dhammā dassanena pahātabbāti ettha dassanaṃ nāma sotāpattimaggo; tena pahātabbāti attho. ‘Kasmā pana sotāpattimaggo dassanaṃ nāma jāto’ti? ‘Paṭhamaṃ nibbānadassanato’. ‘Nanu gotrabhu paṭhamataraṃ passatī’ti? ‘No na passati; disvāpi kattabbakiccaṃ pana na karoti, saṃyojanānaṃ appahānato. Tasmā passatī’ti na vattabbo. Yattha katthaci rājānaṃ disvāpi paṇṇākāraṃ datvā kiccanipphattiyā adiṭṭhattā ‘ajjāpi rājānaṃ na passāmī’ti vadanto cettha jānapadapuriso nidassanaṃ.

‚Diese Dinge sind durch Schauen (dassana) aufzugeben‘ – hierbei ist ‚Schauen‘ der Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga); ‚durch diesen aufzugeben‘ ist die Bedeutung. Warum aber wird der Pfad des Stromeintritts ‚Schauen‘ genannt? ‚Weil damit zum ersten Mal das Nibbāna geschaut wird.‘ Schaut nicht die Reifung (gotrabhu) noch früher? ‚Nein, sie schaut nicht; beziehungsweise sie schaut zwar, aber sie vollbringt nicht das notwendige Werk, da sie die Fesseln (saṃyojana) nicht aufhebt. Daher kann man nicht sagen, dass sie wirklich schaut.‘ Ein Beispiel hierfür ist ein Mann vom Lande, der, obwohl er den König irgendwo gesehen hat, sagt: ‚Ich habe den König heute noch nicht gesehen‘, weil er kein Geschenk überreicht hat und sein Anliegen nicht zum Erfolg geführt wurde, das Sehen also nicht seinen Zweck erfüllt hat.

1011. Avaseso lobhoti dassanena pahīnāvaseso. Lobho dosamohesupi eseva nayo. Dassanena hi apāyagamanīyāva pahīnā. Tehi pana aññe dassetuṃ idaṃ vuttaṃ. ‘Tadekaṭṭhā’ti tehi pāḷiyaṃ āgatehi tīhi kilesehi sampayogatopi pahānatopi ekaṭṭhā pañca kilesā. Neva dassanena na bhāvanāyāti idaṃ saṃyojanādīnaṃ viya [Pg.391] tehi maggehi appahātabbataṃ sandhāya vuttaṃ. Yaṃ pana ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāravaṭṭe ye uppajjeyyuṃ, nāmañca rūpañca etthete nirujjhantī’’tiādinā nayena kusalādīnampi pahānaṃ anuññātaṃ, taṃ tesaṃ maggānaṃ abhāvitattā ye uppajjeyyuṃ, te upanissayapaccayānaṃ kilesānaṃ pahīnattā pahīnāti imaṃ pariyāyaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ.

1011. "Der restliche Gier" (avaseso lobho) bedeutet die Gier, die nach der Beseitigung durch die Schau (den Pfad des Stromeintritts) übrig bleibt. Dasselbe gilt für Hass und Verblendung. Denn durch die Schau werden nur jene Befleckungen aufgegeben, die zur Wiedergeburt in den leidvollen Welten führen. Um die anderen zu zeigen, wurde dies gesagt. "An derselben Stelle stehend" (tadekaṭṭhā) bezieht sich auf die fünf Befleckungen, die gemeinsam mit den drei in den Pali-Texten genannten Befleckungen vorkommen, sowohl hinsichtlich der Verbindung als auch des Aufgebens. "Weder durch die Schau noch durch Entfaltung" (neva dassanena na bhāvanāya) wurde im Hinblick darauf gesagt, dass diese Zustände nicht durch jene Pfade aufgegeben werden müssen, so wie es bei den Fesseln der Fall ist. Was jedoch die Aussage betrifft, dass durch das Wissen des Pfades des Stromeintritts und das Aufhören des karmischen Bewusstseins – außer für sieben weitere Existenzen im anfangslosen Samsara – Materie und Geist aufhören, und somit auch heilsame Zustände etc. als aufgegeben gelten, so ist zu verstehen, dass dies im übertragenen Sinne (pariyāya) gesagt wurde, weil die Befleckungen, die als unterstützende Bedingungen für das Entstehen jener Geist- und Materiezustände dienten, aufgegeben wurden.

1013. Dassanenapahātabbahetukattike ime dhammā dassanena pahātabbahetukāti niṭṭhapetvā, puna ‘tīṇi saṃyojanānī’tiādi pahātabbe dassetvā, tadekaṭṭhabhāvena hetū ceva sahetuke ca dassetuṃ vuttaṃ. Tattha ‘kiñcāpi dassanena pahātabbesu hetūsu lobhasahagato moho lobhena sahetuko hoti, dosasahagato moho dosena, lobhadosā ca mohenāti pahātabbahetukapadepete saṅgahaṃ gacchanti, vicikicchāsahagato pana moho aññassa sampayuttahetuno abhāvena hetuyeva, na sahetukoti tassa pahānaṃ dassetuṃ ime dhammā dassanena pahātabbahetū’ti vuttaṃ.

1013. In der Triade der Zustände mit Ursachen, die durch die Schau aufzugeben sind, wurde nach der Feststellung "diese Zustände haben Ursachen, die durch die Schau aufzugeben sind", erneut auf die aufzugebenden Faktoren wie die "drei Fesseln" hingewiesen, um sowohl die Ursachen als auch die mit Ursachen behafteten Zustände in ihrer Eigenschaft als an derselben Stelle stehend zu zeigen. Dabei gilt: Auch wenn unter den durch die Schau aufzugebenden Ursachen die mit Gier verbundene Verblendung durch die Gier als "mit einer Ursache behaftet" gilt, ebenso die mit Hass verbundene Verblendung durch den Hass, und Gier und Hass wiederum durch die Verblendung, so dass sie unter den Begriff der aufzugebenden Ursachen fallen, so ist die mit Zweifel verbundene Verblendung mangels einer anderen verbundenen Ursache nur eine Ursache selbst, aber nicht "mit einer Ursache behaftet". Um deren Aufgabe zu zeigen, wurde gesagt: "Diese Zustände sind Ursachen, die durch die Schau aufzugeben sind".

1018. Dutiyapade uddhaccasahagatassa mohassa pahānaṃ dassetuṃ ime dhammā bhāvanāya pahātabbahetūti vuttaṃ. So hi attanā sampayuttadhamme sahetuke katvā piṭṭhivaṭṭako jāto, vicikicchāsahagato viya aññassa sampayuttahetuno abhāvā pahātabbahetukapadaṃ na bhajati. Tatiyapade avasesā akusalāti puna akusalaggahaṇaṃ vicikicchuddhaccasahagatānaṃ mohānaṃ saṅgahatthaṃ kataṃ. Te hi sampayuttahetuno abhāvā pahātabbahetukā nāma na honti.

1018. Im zweiten Glied wurde gesagt: "Diese Zustände sind Ursachen, die durch Entfaltung aufzugeben sind", um das Aufgeben der mit Aufgeregtheit (uddhacca) verbundenen Verblendung zu zeigen. Diese macht zwar die mit ihr verbundenen Zustände zu solchen "mit Ursachen", doch da sie selbst – ähnlich wie die mit Zweifel verbundene Verblendung – keine andere verbundene Ursache hat, fällt sie nicht unter den Begriff "Zustände mit Ursachen, die aufzugeben sind". Im dritten Glied wurde der Begriff "unheilsam" erneut verwendet, um die mit Zweifel und Aufgeregtheit verbundenen Verblendungen mit einzuschließen. Denn mangels einer verbundenen Ursache werden diese nicht als "Zustände mit Ursachen, die aufzugeben sind" bezeichnet.

1029. Parittārammaṇattike ārabbhāti ārammaṇaṃ katvā. Sayañhi parittā vā hontu mahaggatā vā, parittadhamme ārammaṇaṃ katvā uppannā parittārammaṇā, mahaggate ārammaṇaṃ katvā uppannā mahaggatārammaṇā, appamāṇe ārammaṇaṃ katvā uppannā appamāṇārammaṇā. Te pana parittāpi honti mahaggatāpi appamāṇāpi.

1029. In der Triade der begrenzten Objekte bedeutet "ārabbha": zum Objekt machend. Denn ob sie selbst begrenzt (kāmaguṇa) oder erhaben (mahaggata) sind: Zustände, die begrenzte Zustände zum Objekt machen und entstehen, heißen "mit begrenzten Objekten"; solche, die erhabene Zustände zum Objekt machen, heißen "mit erhabenen Objekten"; und solche, die unermessliche Zustände (lokuttara) zum Objekt machen, heißen "mit unermesslichen Objekten". Diese können jedoch selbst begrenzt, erhaben oder unermesslich sein.

1035. Micchattattike [Pg.392] ānantarikānīti anantarāyena phaladāyakāni; mātughātakakammādīnametaṃ adhivacanaṃ. Tesu hi ekasmimpi kamme kate taṃ paṭibāhitvā aññaṃ kammaṃ attano vipākassa okāsaṃ kātuṃ na sakkoti. Sineruppamāṇepi hi suvaṇṇathūpe katvā cakkavāḷamattaṃ vā ratanamayapākāraṃ vihāraṃ kāretvā taṃ pūretvā nisinnassa buddhappamukhassa saṅghassa yāvajīvaṃ cattāro paccaye dadatopi taṃ kammaṃ etesaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭibāhetuṃ na sakkoti eva. Yā ca micchādiṭṭhi niyatāti ahetukavādaakiriyavādanatthikavādesu aññatarā. Tañhi gahetvā ṭhitaṃ puggalaṃ buddhasatampi buddhasahassampi bodhetuṃ na sakkoti.

1035. In der Triade der Falschheit bedeutet "unmittelbar" (ānantarikāni), dass sie ohne Unterbrechung Früchte tragen; dies ist eine Bezeichnung für Taten wie Muttermord usw. Wenn auch nur eine dieser Taten begangen wurde, kann keine andere Tat deren Reifung verhindern oder deren Platz einnehmen. Selbst wenn jemand goldene Stupas von der Größe des Berges Sineru errichtet oder ein Kloster von der Größe des Universums mit Mauern aus Edelsteinen bauen lässt und der Gemeinde mit dem Buddha an der Spitze lebenslang die vier Requisiten spendet, kann dieses Verdienst die Reifung jener unmittelbaren Taten keinesfalls verhindern. Unter der "festgelegten falschen Ansicht" ist eine der Lehren der Ursachlosigkeit, der Wirkungslosigkeit oder des Nihilismus zu verstehen. Eine Person, die an einer solchen Ansicht festhält, könnten selbst hundert oder tausend Buddhas nicht zur Einsicht bringen.

1038. Maggārammaṇattike ariyamaggaṃ ārabbhāti lokuttaramaggaṃ ārammaṇaṃ katvā. Te pana parittāpi honti mahaggatāpi.

1038. In der Triade der Zustände mit dem Pfad als Objekt bedeutet "den edlen Pfad betreffend": den überweltlichen Pfad zum Objekt machend. Diese Zustände können selbst begrenzt oder erhaben sein.

1039. Maggahetukaniddese paṭhamanayena paccayaṭṭhena hetunā maggasampayuttānaṃ khandhānaṃ sahetukabhāvo dassito. Dutiyanayena maggabhūtena sammādiṭṭhisaṅkhātena hetunā sesamaggaṅgānaṃ sahetukabhāvo dassito. Tatiyanayena magge uppannahetūhi sammādiṭṭhiyā sahetukabhāvo dassitoti veditabbo.

1039. In der Erläuterung der Pfad-Ursachen wird nach der ersten Methode der Zustand des "Behaftetseins mit Ursachen" der mit dem Pfad verbundenen Gruppen (Khandhas) durch die Ursache im Sinne der Pfad-Bedingung dargelegt. Nach der zweiten Methode wird der Zustand des "Behaftetseins mit Ursachen" der übrigen Pfadglieder durch die als rechte Einsicht bekannte Pfad-Ursache dargelegt. Nach der dritten Methode ist zu verstehen, dass der Zustand des "Behaftetseins mit Ursachen" der rechten Einsicht durch die im Pfad entstandenen Ursachen (Alobha, Adosa, Amoha) dargelegt wird.

1040. Adhipatiṃ karitvāti ārammaṇādhipatiṃ katvā. Te ca kho parittadhammāva honti. Ariyasāvakānañhi attano maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhaṇakāle ārammaṇādhipati labbhati. Cetopariyañāṇena pana ariyasāvako parassa maggaṃ paccavekkhamāno garuṃ karontopi attanā paṭividdhamaggaṃ viya garuṃ na karoti. ‘Yamakapāṭihāriyaṃ karontaṃ tathāgataṃ disvā tassa maggaṃ garuṃ karoti na karotī’ti? Karoti, na pana attano maggaṃ viya. Arahā na kiñci dhammaṃ garuṃ karoti ṭhapetvā maggaṃ phalaṃ nibbānanti. Etthāpi ayamevattho. Vīmaṃsādhipateyyanti idaṃ sahajātādhipatiṃ dassetuṃ vuttaṃ. Chandañhi jeṭṭhakaṃ katvā maggaṃ bhāventassa chando adhipati nāma hoti, na maggo. Sesadhammāpi chandādhipatino nāma honti, na maggādhipatino. Cittepi eseva nayo. Vīmaṃsaṃ pana jeṭṭhakaṃ katvā maggaṃ bhāventassa vīmaṃsādhipati ceva hoti maggo cāti. Sesadhammā maggādhipatino nāma honti. Vīriyepi eseva nayo.

1040. Thema "Indem man etwas zum Vorherrschenden macht" bedeutet: zum Objekt-Vorherrschenden machend. Diese sind ausschließlich begrenzte Zustände. Wenn edle Jünger ihren eigenen Pfad wertschätzen und ihn betrachten, wird die Vorherrschaft des Objekts erlangt. Wenn ein edler Jünger jedoch mit dem Wissen der Geisteslesung den Pfad eines anderen betrachtet, schätzt er ihn zwar, aber nicht so sehr wie seinen eigenen verwirklichten Pfad. Auf die Frage: "Wird jemand, der den Vollendeten sieht, wie er das Doppelwunder vollbringt, dessen Pfad als vorherrschend schätzen?" lautet die Antwort: Er schätzt ihn, aber nicht in dem Maße wie seinen eigenen Pfad. Ein Arahant schätzt nichts anderes so sehr wie den Pfad, die Frucht und das Nibbana. Dies ist auch hier die Bedeutung. "Vorherrschaft der Untersuchung" wurde dargelegt, um die gleichzeitig entstehende Vorherrschaft zu zeigen. Wenn jemand den Entschluss (chanda) zum Führenden macht und den Pfad entfaltet, ist der Entschluss das Vorherrschende, nicht der Pfad. Die übrigen Zustände gelten dann als "vom Entschluss beherrscht", nicht als "vom Pfad beherrscht". Beim Bewusstsein (citta) verhält es sich ebenso. Wenn man jedoch die Untersuchung (vīmaṃsā) zum Führenden macht und den Pfad entfaltet, ist die Untersuchung sowohl das Vorherrschende als auch der Pfad selbst. Die übrigen Zustände werden dann "vom Pfad beherrscht" genannt. Bei der Tatkraft (vīriya) gilt dasselbe Prinzip.

1041. Uppannattikaniddese [Pg.393] jātāti nibbattā, paṭiladdhattabhāvā. Bhūtātiādīni tesaṃyeva vevacanāni. Jātā eva hi bhāvappattiyā bhūtā. Paccayasaṃyoge jātattā sañjātā. Nibbattilakkhaṇappattattā nibbattā. Upasaggena pana padaṃ vaḍḍhetvā abhinibbattāti vuttā. Pākaṭībhūtāti pātubhūtā. Pubbantato uddhaṃ pannāti uppannā. Upasaggena padaṃ vaḍḍhetvā samuppannāti vuttā. Nibbattaṭṭheneva uddhaṃ ṭhitāti uṭṭhitā. Paccayasaṃyoge uṭṭhitāti samuṭṭhitā. Puna uppannātivacane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Uppannaṃsena saṅgahitāti uppannakoṭṭhāsena gaṇanaṃ gatā. Rūpaṃ vedanā saññā saṅkhārā viññāṇanti idaṃ nesaṃ sabhāvadassanaṃ. Dutiyapadaniddeso vuttapaṭisedhanayena veditabbo. Tatiyapadaniddeso uttānatthoyeva.

1041. In der Erläuterung der Triade des Entstandenen (Uppannattika) bedeutet „geboren“ (jātā) entstanden oder solche, die ihr eigenes Wesen erlangt haben. Begriffe wie „geworden“ (bhūtā) usw. sind bloße Synonyme für eben diese Geborenen. Denn Geborene werden als „geworden“ bezeichnet, weil sie den Zustand des Seins (bhāva) erreicht haben. Aufgrund der Verbindung mit Ursachen (paccayasaṃyoga) werden sie als „vollständig geboren“ (sañjātā) bezeichnet. Da sie das Merkmal des Hervorgehens erreicht haben, werden sie als „entstanden“ (nibbattā) bezeichnet. Durch Hinzufügung einer Vorsilbe werden sie als „hervorgegangen“ (abhinibbattā) bezeichnet. Als „offenbar geworden“ werden sie „erschienen“ (pātubhūtā) genannt. Solche, die jenseits der Grenze der Vergangenheit in den drei Teilmomenten entstanden sind, heißen „arisen“ (uppannā). Mit einer Vorsilbe werden sie „völlig entstanden“ (samuppannā) genannt. Solche, die jenseits des vergangenen Endes bestehen, werden „uṭṭhitā“ genannt. Bei Verbindung mit Ursachen heißen sie „samuṭṭhitā“. Der Grund für die wiederholte Verwendung des Wortes „uppannā“ ist wie bereits oben dargelegt zu verstehen. „Inbegriffen im Anteil des Entstandenen“ bedeutet, dass sie zur Zählung der Gruppe des Entstandenen gehören. Die Aufzählung „Form, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein“ dient dazu, deren wahre Natur (sabhāva) aufzuzeigen. Die Erläuterung des zweiten Gliedes ist durch die Methode der Verneinung der genannten Begriffe zu verstehen. Die Erläuterung des dritten Gliedes ist in ihrer Bedeutung offensichtlich.

Ayaṃ pana tiko dvinnaṃ addhānaṃ vasena pūretvā dassito. Laddhokāsassa hi kammassa vipāko duvidho – khaṇappatto, ca appatto ca. Tattha ‘khaṇappatto’ uppanno nāma. ‘Appatto’ cittānantare vā uppajjatu, kappasatasahassātikkame vā. Dhuvapaccayaṭṭhena natthi nāma na hoti, uppādino dhammā nāma jāto. Yathā hi – ‘‘tiṭṭhateva sāyaṃ, poṭṭhapāda, arūpī attā saññāmayo. Atha imassa purisassa aññā ca saññā uppajjanti aññā ca saññā nirujjhantī’’ti (dī. ni. 1.419). Ettha āruppe kāmāvacarasaññāpavattikāle kiñcāpi mūlabhavaṅgasaññā niruddhā kāmāvacarasaññāya pana niruddhakāle avassaṃ sā uppajjissatīti arūpasaṅkhāto attā natthīti saṅkhyaṃ agantvā ‘tiṭṭhateva’ nāmāti jāto. Evameva laddhokāsassa kammassa vipāko duvidho…pe… dhuvapaccayaṭṭhena natthi nāma na hoti, uppādino dhammā nāma jāto.

Diese Triade wird unter Bezugnahme auf zwei Zeiträume (Gegenwart und Zukunft) dargelegt. Das Resultat (vipāka) eines Kammas, das die Gelegenheit zur Wirkung erhalten hat, ist zweifach: das den Moment erreichte (khaṇappatto) und das den Moment noch nicht erreichte (appatto). Davon wird das den Moment erreichte „entstanden“ (uppanna) genannt. Das „nicht erreichte“ mag unmittelbar nach dem Geistmoment oder nach hunderttausend Äonen entstehen. Aufgrund der Beständigkeit der Ursache (dhuvapaccaya) ist es nicht so, dass es nicht existiert; es wird als „Phänomen mit der Natur des Entstehens“ (uppādino dhammā) bezeichnet. Wie es heißt: „Dieses, Poṭṭhapāda, das formlose, aus Wahrnehmung bestehende Selbst, bleibt bestehen. Dann entstehen bei dieser Person andere Wahrnehmungen und andere Wahrnehmungen vergehen.“ Hierbei ist im formlosen Bereich (āruppe) zur Zeit des Wirkens der sinnlichen Wahrnehmung die ursprüngliche bhavanga-Wahrnehmung zwar vergangen, doch wenn die sinnliche Wahrnehmung aufhört, wird sie gewiss wieder entstehen. Daher wird sie, ohne in die Zählung der Nichtexistenz einzugehen, als „bestehend“ bezeichnet. Ebenso ist das Resultat eines Kammas, das eine Gelegenheit gefunden hat, zweifach... aufgrund der Beständigkeit der Ursache existiert es gewiss; es heißt „uppādino dhammā“.

Yadi pana āyūhitaṃ kusalākusalakammaṃ sabbaṃ vipākaṃ dadeyya, aññassa okāso na bhaveyya. Taṃ pana duvidhaṃ hoti – dhuvavipākaṃ, adhuvavipākañca. Tattha pañca ānantariyakammāni, aṭṭha samāpattiyo, cattāro ariyamaggāti etaṃ ‘dhuvavipākaṃ’ nāma. Taṃ pana khaṇappattampi atthi, appattampi. Tattha ‘khaṇappattaṃ’ uppannaṃ nāma. ‘Appattaṃ’ anuppannaṃ nāma. Tassa vipāko cittānantare vā uppajjatu kappasatasahassātikkame vā. Dhuvapaccayaṭṭhena anuppannaṃ nāma na hoti, uppādino dhammā nāma jātaṃ. Metteyyabodhisattassa maggo anuppanno nāma, phalaṃ uppādino dhammāyeva nāma jātaṃ.

Wenn jedoch alles angehäufte heilsame und unheilsame Kamma vollständig seine Frucht gäbe, gäbe es keinen Raum für anderes Kamma. Dieses Kamma ist jedoch zweifach: Kamma mit feststehendem Resultat (dhuvavipāka) und Kamma mit nicht feststehendem Resultat (adhuvavipāka). Zu jenen mit feststehendem Resultat gehören die fünf Taten mit unmittelbarer Folge (ānantariya), die acht Erreichungen (samāpatti) und die vier edlen Pfade. Dieses feststehende Resultat ist entweder im Moment erreicht oder noch nicht erreicht. Das erreichte heißt „entstanden“, das nicht erreichte „nicht entstanden“ (anuppanna). Dessen Frucht mag unmittelbar nach dem Geistmoment oder nach hunderttausend Äonen erscheinen; wegen der Sicherheit der Ursache gilt es nicht als „nicht entstanden“, sondern wird als „Phänomen mit der Natur des Entstehens“ (uppādino dhammā) bezeichnet. Der Pfad des Bodhisattva Metteyya wird als „nicht entstanden“ bezeichnet, seine Frucht jedoch als „uppādino dhammā“.

1044. Atītattikaniddese [Pg.394] atītāti khaṇattayaṃ atikkantā. Niruddhāti nirodhappattā. Vigatāti vibhavaṃ gatā, vigacchitā vā. Vipariṇatāti pakativijahanena vipariṇāmaṃ gatā. Nirodhasaṅkhātaṃ atthaṃ gatāti atthaṅgatā. Abbhatthaṅgatāti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Uppajjitvā vigatāti nibbattitvā vigacchitā. Puna atītavacane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Parato anāgatādīsupi eseva nayo. Atītaṃsena saṅgahitāti atītakoṭṭhāsena gaṇanaṃ gatā. Katame teti? Rūpaṃ vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ. Parato anāgatādīsupi eseva nayo.

1044. In der Erläuterung der Triade des Vergangenen (Atītattika) bedeutet „vergangen“ (atītā), dass die drei Teilmomente überschritten sind. „Aufgehört“ (niruddhā) bedeutet zum Aufhören gelangt. „Vergangen“ (vigatā) bedeutet verschwunden oder zum Nichtsein gelangt. „Verändert“ (vipariṇatā) bedeutet durch das Aufgeben der ursprünglichen Beschaffenheit in den Wandel übergegangen. „Untergegangen“ (atthaṅgatā) bedeutet zum Ende gelangt, das als Aufhören (nirodha) bezeichnet wird. „Erloschen“ (abbhatthaṅgatā) ist eine Erweiterung durch eine Vorsilbe. „Entstanden und vergangen“ bedeutet hervorgebracht und dann verschwunden. Der Grund für die Bezeichnung „vergangen“ wurde bereits oben erklärt. Dies gilt auch für das Zukünftige usw. „Inbegriffen im Anteil des Vergangenen“ bedeutet zur Zählung der Gruppe des Vergangenen gehörig. Welche sind das? Form, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein. Ebenso ist es für das Zukünftige usw. zu verstehen.

1047. Atītārammaṇattikaniddese atīte dhamme ārabbhātiādīsu parittamahaggatāva dhammā veditabbā. Te hi atītādīni ārabbha uppajjanti.

1047. In der Erläuterung der Triade der vergangenen Objekte sind bei den Worten „begründet auf vergangene Phänomene“ usw. nur die begrenzten (sinnlichen) und erhabenen Phänomene zu verstehen. Denn diese entstehen, indem sie das Vergangene usw. zum Objekt nehmen.

1050. Ajjhattattikaniddese tesaṃ tesanti padadvayena sabbasatte pariyādiyati. Ajjhattaṃ paccattanti ubhayaṃ niyakajjhattādhivacanaṃ. Niyatāti attani jātā. Pāṭipuggalikāti pāṭiyekkassa pāṭiyekkassa puggalassa santakā. Upādiṇṇāti sarīraṭṭhakā. Te hi kammanibbattā vā hontu mā vā, ādinnagahitaparāmaṭṭhavasena pana idha upādiṇṇāti vuttā.

1050. In der Erläuterung der Triade des Inneren (Ajjhattattika) werden durch die Wortverdopplung „dieser und jener“ (tesaṃ tesaṃ) alle Lebewesen mit einbezogen. Die Begriffe „innerlich“ (ajjhattaṃ) und „individuell“ (paccattaṃ) sind beides Bezeichnungen für das eigene Innere. „Eigen“ (niyaka) meint die in einem selbst entstandenen Phänomene. „Individuell“ (pāṭipuggalika) bezieht sich auf das, was dem jeweiligen Individuum gehört. „Angefügt“ (upādiṇṇā) bedeutet im Körper befindlich. Ob diese nun durch Kamma entstanden sind oder nicht, sie werden hier als „upādiṇṇā“ bezeichnet, weil sie als das Eigene fest ergriffen, wahrgenommen und fälschlich als Selbst betrachtet werden.

1051. Parasattānanti attānaṃ ṭhapetvā avasesasattānaṃ. Parapuggalānanti tasseva vevacanaṃ. Sesaṃ heṭṭhā vuttasadisameva. Tadubhayanti taṃ ubhayaṃ.

1051. „Anderer Wesen“ (parasattānaṃ) bedeutet alle übrigen Wesen außer sich selbst. „Anderer Personen“ (parapuggalānaṃ) ist ein Synonym dafür. Der Rest ist wie oben bereits erklärt zu verstehen. „Beides“ (tadubhayaṃ) bezieht sich auf die Kombination beider Kategorien.

1053. Ajjhattārammaṇattikassa paṭhamapade parittamahaggatā dhammā veditabbā. Dutiye appamāṇāpi. Tatiye parittamahaggatāva. Appamāṇā pana kālena bahiddhā kālena ajjhattaṃ ārammaṇaṃ na karonti. Sanidassanattikaniddeso uttānoyevāti.

1053. Im ersten Glied der Triade der inneren Objekte sind die begrenzten und erhabenen Phänomene zu verstehen. Im zweiten auch die unermesslichen. Im dritten nur die begrenzten und erhabenen. Die unermesslichen Phänomene jedoch machen zu manchen Zeiten das Äußere und zu manchen Zeiten das Innere nicht zum Objekt. Die Erläuterung der Triade mit Sichtbarkeit (Sanidassana) ist offensichtlich. Damit endet die Abhandlung über die Zusammenfassung der Triaden.

Dukanikkhepakathā

Abhandlung über die Zusammenfassung der Dyaden (Zweiergruppen).

1062. Dukesu adosaniddese mettāyanavasena metti. Mettākāro mettāyanā. Mettāya ayitassa mettāsamaṅgino cittassa bhāvo [Pg.395] mettāyitattaṃ. Anudayatīti anuddā, rakkhatīti attho. Anuddākāro anuddāyanā. Anuddāyitassa bhāvo anuddāyitattaṃ. Hitassa esanavasena hitesitā. Anukampanavasena anukampā. Sabbehipi imehi padehi upacārappanāppattā mettāva vuttā. Sesapadehi lokiyalokuttaro adoso kathito.

1062. In der Erläuterung der Hasslosigkeit innerhalb der Dyaden bedeutet „Freundlichkeit“ (metti) das Ausüben von liebevoller Güte (mettāyana). Die Art und Weise der Liebe ist „mettāyanā“. Der Zustand des Geistes, der von Liebe erfüllt ist, heißt „mettāyitattaṃ“. „Mitempfinden“ (anuddā) bedeutet, dass man schützt oder bewahrt. Die Art und Weise des Schützens ist „anuddāyanā“. Der Zustand des Schützens ist „anuddāyitattaṃ“. Das Suchen nach dem Wohl anderer ist „Wohlwollen“ (hitesitā). Das sanfte Erbeben (Mitgefühl) ist „anukampā“. Mit all diesen Begriffen ist die Liebe (Mettā) gemeint, die den Zugang oder die volle Sammlung erreicht hat. Mit den übrigen Begriffen wird die weltliche und überweltliche Hasslosigkeit (adosa) beschrieben.

1063. Amohaniddese dukkhe ñāṇanti dukkhasacce paññā. Dukkhasamudayetiādīsupi eseva nayo. Ettha ca dukkhe ñāṇaṃ savanasammasanapaṭivedhapaccavekkhaṇāsu vattati. Tathā dukkhasamudaye. Nirodhe pana savanapaṭivedhapaccavekkhaṇāsu eva. Tathā paṭipadāya. Pubbanteti atītakoṭṭhāse. Aparanteti anāgatakoṭṭhāse. Pubbantāparanteti tadubhaye. Idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu ñāṇanti ayaṃ paccayo, idaṃ paccayuppannaṃ, idaṃ paṭicca idaṃ nibbattanti, evaṃ paccayesu ca paccayuppannadhammesu ca ñāṇaṃ.

1063. In der Erläuterung zur Nicht-Verblendung (Amohaniddesa) bedeutet 'Wissen über das Leiden' die Weisheit bezüglich der Wahrheit vom Leiden. In den Ausdrücken 'Wissen über den Ursprung des Leidens' usw. gilt dasselbe Prinzip. Hierbei bezieht sich das Wissen über das Leiden auf das Hören, die Untersuchung, die Durchdringung und die Reflexion. Ebenso verhält es sich beim Wissen über den Ursprung des Leidens. Bei der Erlöschung (Nirodha) jedoch bezieht es sich nur auf das Hören, die Durchdringung und die Reflexion. Ebenso beim Pfad (der zur Erlöschung führt). 'Hinsichtlich der Vergangenheit' bezieht sich auf die vergangenen Anteile (Aggregate, Sinnesgrundlagen, Elemente). 'Hinsichtlich der Zukunft' bezieht sich auf die zukünftigen Anteile. 'Hinsichtlich der Vergangenheit und Zukunft' bezieht sich auf beide. 'Wissen über die Bedingtheit und die bedingt entstandenen Phänomene' bedeutet: Dies ist die Bedingung (wie Unwissenheit), dies ist das bedingt Entstandene (wie Gestaltungen); in Abhängigkeit von diesen Bedingungen sind jene Wirkungen entstanden. So ist es das Wissen sowohl über die Bedingungen als auch über die bedingt entstandenen Phänomene.

1065. Lobhaniddesepi heṭṭhā anāgatānaṃ padānaṃ ayamattho – rañjanavasena rāgo. Balavarañjanaṭṭhena sārāgo. Visayesu sattānaṃ anunayanato anunayo. Anurujjhatīti anurodho, kāmetīti attho. Yattha katthaci bhave sattā etāya nandanti, sayaṃ vā nandatīti nandī. Nandī ca sā rañjanaṭṭhena rāgo cāti nandīrāgo. Tattha ekasmiṃ ārammaṇe sakiṃ uppannā taṇhā ‘nandī’. Punappunaṃ uppajjamānā ‘nandīrāgo’ti vuccati. Cittassa sārāgoti yo heṭṭhā balavarañjanaṭṭhena sārāgoti vutto, so na sattassa, cittasseva sārāgoti attho.

1065. In der Erläuterung zur Gier (Lobhaniddesa) ist die Bedeutung der nachfolgenden Begriffe wie folgt: Aufgrund des Färbens (Anhaftens) wird es 'Rāga' (Leidenschaft) genannt. Wegen der starken Anziehung heißt es 'Sārāga'. Wegen des Herbeiführens der Wesen zu den Sinnesobjekten wird es 'Anunaya' (Zuneigung) genannt. 'Anurodha' bedeutet Einverständnis oder Begehren. 'Nandī' (Entzücken) ist das, wodurch Wesen in irgendeinem Dasein Vergnügen finden oder was selbst entzückt ist. 'Nandīrāgo' ist Entzücken, das zugleich Leidenschaft im Sinne des Anhaftens ist. Dabei wird das Begehren, das einmalig bei einem Objekt auftritt, 'Nandī' genannt, während das wiederholt auftretende Begehren 'Nandīrāgo' genannt wird. 'Sārāga des Geistes' bedeutet: Was zuvor als 'Sārāga' aufgrund starker Anziehung bezeichnet wurde, ist kein Sārāga des Wesens an sich, sondern eine Leidenschaft (Sārāga) allein des Geistes.

Icchanti etāya ārammaṇānīti icchā. Bahalakilesabhāvena mucchanti etāya pāṇinoti mucchā. Gilitvā pariniṭṭhapetvā gahaṇavasena ajjhosānaṃ. Iminā sattā gijjhanti, gedhaṃ āpajjantīti gedho; bahalaṭṭhena vā gedho. ‘‘Gedhaṃ vā pavanasaṇḍa’’nti hi bahalaṭṭheneva vuttaṃ. Anantarapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Sabbatobhāgena vā gedhoti paligedho. Sañjanti etenāti saṅgo; lagganaṭṭhena vā saṅgo. Osīdanaṭṭhena paṅko. Ākaḍḍhanavasena ejā. ‘‘Ejā imaṃ purisaṃ parikaḍḍhati tassa tasseva bhavassa abhinibbattiyā’’ti hi vuttaṃ. Vañcanaṭṭhena māyā. Vaṭṭasmiṃ sattānaṃ jananaṭṭhena [Pg.396] janikā. ‘‘Taṇhā janeti purisaṃ cittamassa vidhāvatī’’ti (saṃ. ni. 1.55-57) hi vuttaṃ. Vaṭṭasmiṃ satte dukkhena saṃyojayamānā janetīti sañjananī. Ghaṭanaṭṭhena sibbinī. Ayañhi vaṭṭasmiṃ satte cutipaṭisandhivasena sibbati ghaṭeti, tunnakāro viya pilotikāya pilotikaṃ; tasmā ghaṭanaṭṭhena sibbinīti vuttā. Anekappakāraṃ visayajālaṃ taṇhāvipphanditanivesasaṅkhātaṃ vā jālamassā atthīti jālinī.

'Icchā' (Wunsch) ist das, womit man Objekte begehrt. 'Mucchā' (Betäubung) ist das, wodurch Wesen aufgrund der Intensität der Befleckungen benommen werden. 'Ajjhosāna' (Versunkenheit) ist das Ergreifen im Sinne des Verschlingens und gierigen Festhaltens. 'Gedha' (Gier) ist das, wodurch Wesen gierig sind oder in Gier verfallen; oder 'Gedha' wegen der Dichte. Denn im Ausdruck 'Gedhaṃ vā pavanasaṇḍaṃ' ist es gerade im Sinne von Dichte gemeint. Das folgende Wort (Paligedha) ist durch eine Vorsilbe (pari) verstärkt. Oder 'Paligedha' bedeutet Gier in jeder Hinsicht. 'Saṅga' (Anhaftung) ist das, wodurch sie anhaften; oder 'Saṅga' im Sinne des Klebens. 'Paṅka' (Schlamm) im Sinne des Versinkens. 'Ejā' (Erschütterung) im Sinne des Herbeiziehens. Denn es heißt: 'Ejā zieht diesen Menschen herbei zur Entstehung dieses oder jenes Daseins'. 'Māyā' (Täuschung) im Sinne des Betrügens. 'Janikā' (Erzeugerin) im Sinne des Hervorbringens von Wesen im Kreislauf der Wiedergeburten. Denn es heißt: 'Das Begehren erzeugt den Menschen, sein Geist eilt umher'. 'Sañjananī' (Hervorbringerin) bedeutet, dass sie Wesen erzeugt, während sie diese mit Leiden verknüpft. 'Sibbinī' (Näherin) im Sinne des Zusammenfügens. Denn diese näht und fügt die Wesen im Daseinskreislauf durch Tod und Wiedergeburt zusammen, so wie ein Schneider Stoffe mit einem Flicken zusammennäht; daher wird sie 'Näherin' genannt. 'Jālinī' (die Netzartige) wird sie genannt, weil sie ein vielfältiges Netz aus Sinnesobjekten besitzt oder weil sie ein Netz aus den Schwingungen und Festsetzungen des Begehrens hat.

Ākaḍḍhanaṭṭhena sīghasotā saritā viyāti saritā. Allaṭṭhena vā saritā. Vuttañhetaṃ – ‘‘saritāni sinehitāni ca somanassāni bhavanti jantuno’’ti (dha. pa. 341). Allāni ceva siniddhāni cāti ayañhettha attho. Visatāti visattikā. Visaṭāti visattikā. Visālāti visattikā. Visakkatīti visattikā. Visaṃvādikāti visattikā. Visaṃharatīti visattikā. Visamūlāti visattikā. Visaphalāti visattikā. Visaparibhogāti visattikā. Visatā vā pana sā taṇhā rūpe sadde gandhe rase phoṭṭhabbe dhamme kule gaṇe vitthatāti visattikā (mahāni. 3). Anayabyasanapāpanaṭṭhena kummānubandhasuttakaṃ viyāti suttaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘suttakanti kho, bhikkhave, nandīrāgassetaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 2.159). Rūpādīsu vitthataṭṭhena visaṭā. Tassa tassa paṭilābhatthāya satte āyūhāpetīti āyūhinī. Ukkaṇṭhituṃ appadānato sahāyaṭṭhena dutiyā. Ayañhi sattānaṃ vaṭṭasmiṃ ukkaṇṭhituṃ na deti, gatagataṭṭhāne piyasahāyo viya abhiramāpeti. Tena vuttaṃ –

'Saritā' (Fluss) wird sie genannt, weil sie wie ein Fluss mit schneller Strömung herbeizieht. Oder 'Saritā' wegen der Befeuchtung. Denn es heißt: 'Fließend (saritāni) und benetzend sind die Freuden des Menschen'. 'Feucht' (allāni) und 'geschmeidig' (siniddhāni) ist hier die Bedeutung. 'Visattikā' wird sie genannt, weil sie ausgebreitet (visatā), verbreitet (visaṭā), weiträumig (visālā) ist, in den Objekten umherschweift (visakkati), täuscht (visaṃvādikā) oder zerstreut (visaṃharati). Oder sie ist 'Visattikā', weil sie Gift als Wurzel (visamūlā), Gift als Frucht (visaphalā) oder Gift als Genuss (visaparibhogā) hat. Zudem ist sie 'Visattikā', weil sie in Formen, Klängen, Düften, Geschmäcken, Berührungen, Geistesobjekten sowie in der Familie und in Gruppen ausgebreitet (vitthatā) ist. 'Sutta' (Faden) wird sie genannt, weil sie wie der Faden ist, an dem eine Schildkröte geführt wird, da sie zu Unheil und Verderben führt. Denn es wurde gesagt: 'Suttaka ist ein Name für Lust und Gier'. 'Visaṭā' bedeutet ausgebreitet in Formen usw. 'Āyūhinī' (Anhäuferin) heißt sie, weil sie die Wesen antreibt, um das jeweilige Objekt zu erlangen. 'Dutiyā' (Gefährtin) heißt sie, weil sie dem Überdruss keinen Raum gibt und wie eine Gefährtin wirkt. Denn sie lässt die Wesen im Kreislauf der Geburten nicht überdrüssig werden, sondern lässt sie an jedem erreichten Ort wie ein lieber Gefährte Vergnügen finden. Daher wurde gesagt:

‘‘Taṇhādutiyo puriso, dīghamaddhāna saṃsaraṃ;

Itthabhāvaññathābhāvaṃ, saṃsāraṃ nātivattatī’’ti. (a. ni. 4.9;

itivu. 15;

mahāni. 191;

cūḷani. pārāyanānugītigāthāniddesa 107);

„Ein Mensch, der das Begehren zum Gefährten hat, wandert lange Zeit umher; er überwindet den Daseinskreislauf nicht, sei es in diesem Zustand oder in einem anderen.“

Paṇidhānakavasena paṇidhi. Bhavanettīti bhavarajju. Etāya hi sattā, rajjuyā gīvāya baddhā goṇā viya, icchiticchitaṭṭhānaṃ niyyanti. Taṃ taṃ ārammaṇaṃ vanati bhajati allīyatīti vanaṃ. Vanati yācatīti vā vanaṃ. Vanathoti byañjanena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Anatthadukkhānaṃ vā samuṭṭhāpanaṭṭhena gahanaṭṭhena ca vanaṃ [Pg.397] viyāti ‘vanaṃ’; balavataṇhāyetaṃ nāmaṃ. Gahanataraṭṭhena pana tato balavataro ‘vanatho’ nāma. Tena vuttaṃ –

'Paṇidhi' (Wunsch) aufgrund des Bestrebens. 'Bhavanettī' (Daseinsführerin) bedeutet Daseinsstrick. Denn durch diesen werden die Wesen wie Ochsen, die mit einem Strick am Hals angebunden sind, an den jeweils gewünschten Ort geführt. 'Vana' (Wald) heißt sie, weil sie das jeweilige Objekt begehrt (vanati), verehrt oder daran klebt. Oder 'Vana', weil sie wünscht oder erbittet. 'Vanatha' ist der durch die Silbe 'tha' erweiterte Begriff. Oder 'Vana' (Wald) im Sinne des Hervorbringens von Unheil und Leiden sowie im Sinne der Undurchdringlichkeit; dies ist ein Name für starkes Begehren. 'Vanatha' (Unterholz) bezeichnet ein noch stärkeres Begehren aufgrund noch größerer Undurchdringlichkeit. Daher wurde gesagt:

‘‘Vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ, vanato jāyate bhayaṃ;

Chetvā vanañca vanathañca, nibbanā hotha bhikkhavo’’ti. (dha. pa. 283);

„Fällt den Wald (der Leidenschaften), nicht bloß einen Baum; aus dem Wald entsteht Furcht. Wenn ihr sowohl den Wald als auch das Dickicht gefällt habt, seid ohne Wald, ihr Mönche.“

Santhavanavasena santhavo; saṃsaggoti attho. So duvidho – taṇhāsanthavo mittasanthavo ca. Tesu idha taṇhāsanthavo adhippeto. Sinehavasena sineho. Ālayakaraṇavasena apekkhatīti apekkhā. Vuttampi cetaṃ – ‘‘imāni te deva caturāsītinagarasahassāni kusāvatīrājadhānīpamukhāni. Ettha deva chandaṃ janehi, jīvite apekkhaṃ karohī’’ti (dī. ni. 2.266). Ālayaṃ karohīti ayañhettha attho. Pāṭiyekke pāṭiyekke ārammaṇe bandhatīti paṭibandhu. Ñātakaṭṭhena vā pāṭiyekko bandhūtipi paṭibandhu. Niccasannissitaṭṭhena hi sattānaṃ taṇhāsamo bandhu nāma natthi.

Aufgrund der Kraft der Vergesellschaftung wird es 'Gefährtenkreis' (santhava) genannt; der Sinn ist 'Verbindung' (saṃsangga). Diese ist zweifach: die Verbindung durch Begehren (taṇhāsanthava) und die Verbindung durch Freundschaft (mittasanthava). Von diesen ist hier die Verbindung durch Begehren gemeint. Aufgrund der Kraft der Klebrigkeit (viscosity) nennt man es 'Zuneigung' (sineha). Aufgrund des Erzeugens von Anhaftung (ālaya), da man zurückblickt (longing), wird es als 'Erwartung' (apekkhā) bezeichnet. Dies wurde auch so gesagt: 'Diese vierundachtzigtausend Städte, o Gebieter, mit der königlichen Hauptstadt Kusāvatī an der Spitze, gehören dir. Erzeuge hieran, o Gebieter, Wunsch und begehrliches Verlangen (apekkha) nach dem Leben' (Dī. Ni. 2.266). 'Erzeuge Anhaftung' ist hierbei der Sinn. Da es an die einzelnen, jeweiligen Objekte bindet, wird es 'Anbindung' (paṭibandhu) genannt. Oder im Sinne eines Verwandten (ñātaka) ist es ein besonderer Verwandter (bandhū), daher ebenfalls 'Anbindung' (paṭibandhu). Denn aufgrund des Umstandes, dass sie ständig von den Wesen abhängig ist, gibt es keinen Verwandten, der dem Begehren (taṇhā) gleichkäme.

Ārammaṇānaṃ asanato āsā. Ajjhottharaṇato ceva tittiṃ anupagantvāva paribhuñjanato cāti attho. Āsisanavasena āsisanā. Āsisitassa bhāvo āsisitattaṃ. Idāni tassā pavattiṭṭhānaṃ dassetuṃ rūpāsātiādi vuttaṃ. Tattha āsisanavasena āsāti āsāya atthaṃ gahetvā rūpe āsā rūpāsāti evaṃ navapi padāni veditabbāni. Ettha ca purimāni pañca pañcakāmaguṇavasena vuttāni. Parikkhāralobhavasena chaṭṭhaṃ. Taṃ visesato pabbajitānaṃ. Tato parāni tīṇi atittiyavatthuvasena gahaṭṭhānaṃ. Na hi tesaṃ dhanaputtajīvitehi aññaṃ piyataraṃ atthi. ‘Etaṃ mayhaṃ etaṃ mayha’nti vā ‘asukena me idaṃ dinnaṃ idaṃ dinna’nti vā evaṃ satte jappāpetīti jappā. Parato dve padāni upasaggena vaḍḍhitāni. Tato paraṃ aññenākārena vibhajituṃ āraddhattā puna jappāti vuttaṃ. Jappanākāro jappanā. Jappitassa bhāvo jappitattaṃ. Punappunaṃ visaye lumpati ākaḍḍhatīti lolupo. Lolupassa bhāvo loluppaṃ. Loluppākāro loluppāyanā. Loluppasamaṅgino bhāvo loluppāyitattaṃ.

Aufgrund des Verzehrens (asanato) der Objekte nennt man es 'Hoffnung' (āsā). Der Sinn liegt sowohl im Überwältigen als auch im Genießen, ohne jemals zur Sättigung (titti) zu gelangen. Aufgrund des Wünschens (āsisana) nennt man es 'Begehren' (āsisanā). Der Zustand des Wünschens ist die 'Begehrlichkeit' (āsisitattaṃ). Um nun den Ort ihres Auftretens zu zeigen, wurde 'Begehren nach Formen' (rūpāsā) usw. gesagt. Dabei ist unter der Bedeutung des Wortes āsā das Begehren aufgrund des Wünschens zu verstehen; das Begehren nach Formen ist 'Formenbegehren' (rūpāsā). In dieser Weise sind alle neun Begriffe zu verstehen. Hierbei wurden die ersten fünf aufgrund der fünf Arten von Sinnesfreuden (pañcakāmaguṇavasena) genannt. Der sechste Begriff (Lābhāsā) wurde aufgrund der Gier nach Requisiten (parikkhāralobha) genannt; dies gilt insbesondere für die Ordinierten. Die danach folgenden drei Begriffe (Dhanāsā, Puttāsā, Jīvitāsā) beziehen sich aufgrund der unersättlichen Objekte auf die Hausleute. Denn für diese gibt es nichts Lieberes als Besitz, Kinder und Leben. 'Dies gehört mir, das gehört mir' oder 'Dieser gab mir dies, jener gab mir jenes' – so bringt es die Wesen zum Plappern (jappāpeti), daher heißt es 'Geplapper' (jappā). Die zwei darauffolgenden Begriffe sind durch Vorsilben (upasagga) verstärkt. Danach wurde erneut 'jappā' (Begehren) gesagt, weil begonnen wurde, es in einer anderen Weise zu erklären. Die Art und Weise des Plapperns (oder Verlangens) ist 'Geplapper' (jappanā). Der Zustand des Plappernden ist 'Geplappertheit' (jappitattaṃ). Da es immer wieder nach den Sinnesobjekten greift und sie herbeizieht, nennt man es 'Gier' (lolupo). Der Zustand des Gierigen ist 'Habgier' (loluppaṃ). Die Art der Gier ist das 'Herbeiwünschen' (loluppāyanā). Der Zustand dessen, der mit Gier ausgestattet ist, ist 'Gierigkeit' (loluppāyitattaṃ).

Pucchañjikatāti [Pg.398] yāya taṇhāya lābhaṭṭhānesu, pucchaṃ cālayamānā sunakhā viya, kampamānā vicaranti, taṃ tassā kampanataṇhāya nāmaṃ. Sādhu manāpamanāpe visaye kāmetīti sādhukāmo. Tassa bhāvo sādhukamyatā. Mātā mātucchātiādike ayuttaṭṭhāne rāgoti adhammarāgo. Yuttaṭṭhānepi balavā hutvā uppannalobho visamalobho. ‘‘Rāgo visama’’ntiādivacanato (vibha. 924) vā yuttaṭṭhāne vā ayuttaṭṭhāne vā uppanno chandarāgo adhammaṭṭhena ‘adhammarāgo’, visamaṭṭhena ‘visamalobho’ti veditabbo.

'Schwanzwedeln' (pucchañjikatā) ist die Bezeichnung für jenes unruhige Begehren, mit dem die Wesen an Orten des Gewinns wie Hunde, die mit dem Schwanz wedeln, unruhig umherstreifen. 'Edel-Verlangen' (sādhukāmo) bedeutet, dass man nach guten, angenehmen und erfreulichen Objekten verlangt. Der Zustand dessen ist die 'Lust auf das Gute' (sādhukamyatā). Leidenschaft (rāgo) an ungebührlichen Stellen, wie gegenüber der Mutter oder der Tante, wird als 'unrechtmäßige Leidenschaft' (adhammarāgo) bezeichnet. Aber auch an gebührlichen Stellen wird eine Gier, die mächtig geworden ist, als 'unverhältnismäßige Gier' (visamalobho) bezeichnet. Oder gemäß dem Wortlaut 'Leidenschaft ist uneben' (rāgo visamaṃ) ist ein an rechtmäßigen oder unrechtmäßigen Stellen entstandenes gieriges Verlangen (chandarāgo) aufgrund der Ungerechtigkeit als 'unrechtmäßige Leidenschaft' (adhammarāgo) und aufgrund der Unebenheit als 'unverhältnismäßige Gier' (visamalobho) zu verstehen.

Ārammaṇānaṃ nikāmanavasena nikanti. Nikāmanākāro nikāmanā. Patthanāvasena patthanā. Pihāyanavasena pihanā. Suṭṭhu patthanā sampatthanā. Pañcasu kāmaguṇesu taṇhā kāmataṇhā. Rūpārūpabhave taṇhā bhavataṇhā. Ucchedasaṅkhāte vibhave taṇhā vibhavataṇhā. Suddhe rūpabhavasmiṃyeva taṇhā rūpataṇhā. Arūpabhave taṇhā arūpataṇhā. Ucchedadiṭṭhisahagato rāgo diṭṭhirāgo. Nirodhe taṇhā nirodhataṇhā. Rūpe taṇhā rūpataṇhā. Sadde taṇhā saddataṇhā. Gandhataṇhādīsupi eseva nayo. Oghādayo vuttatthāva.

Aufgrund des Genießens (nikāmana) der Objekte nennt man es 'Wohlgefallen' (nikanti). Die Art des Genießens ist 'Genießen' (nikāmanā). Aufgrund des Ersehnens (patthanā) ist es 'Sehnen' (patthanā). Aufgrund des Verlangens (pihāyana) ist es 'Verlangen' (pihanā). Ein starkes Ersehnen ist 'starkes Sehnen' (sampatthanā). Begehren nach den fünf Arten von Sinnesfreuden ist 'Sinnliches Begehren' (kāmataṇhā). Begehren nach feinstofflichem oder unstofflichem Dasein ist 'Daseinsbegehren' (bhavataṇhā). Begehren nach Nichtsein (vibhave), welches als Vernichtung (uccheda) bezeichnet wird, ist 'Vernichtungsbegehren' (vibhavataṇhā). Begehren nach reinem feinstofflichem Dasein allein ist 'Formbegehren' (rūpataṇhā). Begehren nach unstofflichem Dasein ist 'formloses Begehren' (arūpataṇhā). Leidenschaft, die mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) einhergeht, ist 'Ansichten-Leidenschaft' (diṭṭhirāgo). Begehren nach dem Aufhören (des Daseins) ist 'Aufhörensbegehren' (nirodhataṇhā). Begehren nach Formen ist 'Formbegehren' (rūpataṇhā). Bei 'Klangbegehren' (saddataṇhā), 'Geruchsbegehren' usw. ist es dieselbe Methode. Die Begriffe 'Flut' (ogha) usw. haben die bereits genannte Bedeutung.

Kusaladhamme āvaratīti āvaraṇaṃ. Chādanavasena chādanaṃ. Satte vaṭṭasmiṃ bandhatīti bandhanaṃ. Cittaṃ upagantvā kilissati saṃkiliṭṭhaṃ karotīti upakkileso. Thāmagataṭṭhena anusetīti anusayo. Uppajjamānā cittaṃ pariyuṭṭhātīti pariyuṭṭhānaṃ; uppajjituṃ appadānena kusalacāraṃ gaṇhātīti attho. ‘‘Corā magge pariyuṭṭhiṃsu dhuttā magge pariyuṭṭhiṃsū’’tiādīsu (cūḷava. 430) hi maggaṃ gaṇhiṃsūti attho. Evamidhāpi gahaṇaṭṭhena pariyuṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Paliveṭhanaṭṭhena latā viyāti latā. ‘‘Latā ubbhijja tiṭṭhatī’’ti (dha. pa. 340) āgataṭṭhānepi ayaṃ taṇhā latāti vuttā. Vividhāni vatthūni icchatīti vevicchaṃ. Vaṭṭadukkhassa mūlanti dukkhamūlaṃ. Tasseva dukkhassa nidānanti dukkhanidānaṃ. Taṃ dukkhaṃ ito pabhavatīti dukkhappabhavo. Bandhanaṭṭhena pāso viyāti pāso. Mārassa pāso mārapāso. Duruggilanaṭṭhena baḷisaṃ viyāti baḷisaṃ. Mārassa baḷisaṃ [Pg.399] mārabaḷisaṃ. Taṇhābhibhūtā mārassa visayaṃ nātikkamanti, tesaṃ upari māro vasaṃ vattetīti iminā pariyāyena mārassa visayoti māravisayo. Sandanaṭṭhena taṇhāva nadī taṇhānadī. Ajjhottharaṇaṭṭhena taṇhāva jālaṃ taṇhājālaṃ. Yathā sunakhā gaddulabaddhā yadicchakaṃ nīyanti, evaṃ taṇhābaddhā sattāpīti daḷhabandhanaṭṭhena gaddulaṃ viyāti gaddulaṃ. Taṇhāva gaddulaṃ taṇhāgaddulaṃ. Duppūraṇaṭṭhena taṇhāva samuddo taṇhāsamuddo.

Weil es heilsame Zustände (kusaladhamma) behindert, nennt man es 'Hindernis' (āvaraṇa). Aufgrund des Verdeckens ist es 'Verhüllung' (chādana). Weil es die Wesen im Daseinskreislauf (vaṭṭa) fesselt, nennt man es 'Fessel' (bandhana). Weil es zum Geist (citta) herantritt und ihn bedrängt bzw. verunreinigt, nennt man es 'Trübung' (upakkileso). Weil es aufgrund seiner Festigkeit latent mitschwingt, nennt man es 'latente Tendenz' (anusayo). Das entstehende Begehren bemächtigt sich des (heilsamen) Geistes, daher heißt es 'Besessenheit' (pariyuṭṭhāna); der Sinn ist, dass es durch das Nichtzulassen des Entstehens den heilsamen Wandel (kusalacāra) raubt. Denn in Sätzen wie 'Räuber lauerten auf dem Weg auf, Trunkenbolde lauerten auf dem Weg auf' ist die Bedeutung 'sie bemächtigten sich des Weges'. Ebenso ist es auch hier im Sinne des Raubens oder des Sich-Bemächtigens als 'Besessenheit' (pariyuṭṭhāna) zu verstehen. Wegen des Umwickelns ist es wie eine Schlingpflanze (latā), daher 'Schlingpflanze' (latā). Auch an der Stelle 'Die Schlingpflanze bricht hervor und verweilt' (Dha. Pa. 340) wurde dieses Begehren als 'Schlingpflanze' bezeichnet. Weil es vielfältige (vividha) Dinge begehrt, heißt es 'Vielseitigkeit' (veviccha). Da es die Wurzel (mūla) des Daseinsleidens ist, heißt es 'Leidenswurzel' (dukkhamūla). Da es die Ursache (nidāna) eben dieses Leidens ist, heißt es 'Leidensursache' (dukkhanidāna). Da dieses Leiden daraus hervorgeht (pabhavati), heißt es 'Leidensursprung' (dukkhappabhavo). Aufgrund des Fesselns ist es wie eine Schlinge (pāso), daher 'Schlinge' (pāso). Es ist die Schlinge des Māra (mārapāso). Wegen des schwierigen Wiederausspuckens ist es wie ein Angelhaken (baḷisaṃ), daher 'Angelhaken' (baḷisaṃ). Es ist der Angelhaken des Māra (mārabaḷisaṃ). Wesen, die vom Begehren überwältigt sind, überschreiten den Bereich (visaya) des Māra nicht; Māra übt über sie seine Gewalt aus – in diesem Sinne ist es der Bereich des Māra (māravisayo). Wegen des Fließens ist das Begehren selbst wie ein Fluss (nadī), daher 'Begehrensfluss' (taṇhānadī). Wegen des Überwältigens (Einfangens) ist das Begehren selbst wie ein Netz (jāla), daher 'Begehrensnetz' (taṇhājālaṃ). Wie Hunde, die an eine Leine (gaddula) gebunden sind, dorthin geführt werden, wohin man will, so werden auch die vom Begehren gefesselten Wesen (in die verschiedenen Daseinsformen geführt); aufgrund des festen Bindens ist es wie eine Leine (gaddula), daher 'Leine' (gaddula). Das Begehren selbst ist die Leine, daher 'Begehrensleine' (taṇhāgaddula). Wegen der Unausfüllbarkeit ist das Begehren selbst wie der Ozean (samuddo), daher 'Begehrensozean' (taṇhāsamuddo).

1066. Dosaniddese anatthaṃ me acarīti avuḍḍhiṃ me akāsi. Iminā upāyena sabbapadesu attho veditabbo. Aṭṭhāne vā pana āghātoti akāraṇe kopo – ekacco hi ‘devo ativassatī’ti kuppati, ‘na vassatī’ti kuppati, ‘sūriyo tappatī’ti kuppati, ‘na tappatī’ti kuppati, vāte vāyantepi kuppati, avāyantepi kuppati, sammajjituṃ asakkonto bodhipaṇṇānaṃ kuppati, cīvaraṃ pārupituṃ asakkonto vātassa kuppati, upakkhalitvā khāṇukassa kuppati idaṃ sandhāya vuttaṃ – aṭṭhāne vā pana āghāto jāyatīti. Tattha heṭṭhā navasu ṭhānesu satte ārabbha uppannattā kammapathabhedo hoti. Aṭṭhānāghāto pana saṅkhāresu uppanno kammapathabhedaṃ na karoti. Cittaṃ āghātento uppannoti cittassa āghāto. Tato balavataro paṭighāto. Paṭihaññanavasena paṭighaṃ. Paṭivirujjhatīti paṭivirodho. Kuppanavasena kopo. Pakopo sampakopoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Dussanavasena doso. Padoso sampadosoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Cittassa byāpattīti cittassa vipannatā, viparivattanākāro. Manaṃ padūsayamāno uppajjatīti manopadoso. Kujjhanavasena kodho. Kujjhanākāro kujjhanā. Kujjhitassa bhāvo kujjhitattaṃ.

1066. In der Erläuterung des Hasses (Dosaniddesa) bedeutet der Satz 'Er hat mir Schaden zugefügt' (anatthaṃ me acarīti), dass er mein Gedeihen behindert hat (avuḍḍhiṃ me akāsi). Nach dieser Methode ist die Bedeutung in allen Fällen zu verstehen. 'Groll an einem unpassenden Ort' (aṭṭhāne vā pana āghātoti) bezeichnet Zorn ohne rechtmäßigen Grund (akāraṇe kopo) – so ärgert sich eine bestimmte Person etwa darüber, dass 'es zu viel regnet' (devo ativassati), oder 'dass es nicht regnet', oder 'dass die Sonne zu heiß brennt', oder 'dass sie nicht brennt'. Man ärgert sich, wenn der Wind weht, und auch, wenn er nicht weht. Wer die Bodhi-Blätter nicht zusammenkehren kann, wird zornig auf die Blätter; wer sein Gewand nicht ordentlich anlegen kann, wird zornig auf den Wind; wer stolpert, wird zornig auf den Baumstumpf. Darauf bezieht sich die Lehre: 'Groll entsteht an einem unpassenden Ort'. Dabei führt der Groll in den ersten neun Fällen, da er sich auf Lebewesen bezieht, zu einem Bruch des Handlungsweges (kammapathabhedo). Der Groll an unpassenden Orten jedoch, der sich auf leblose Formationen (saṅkhāresu) bezieht, bewirkt keinen Bruch des Handlungsweges (der in die Apāya-Welten führt). Weil er jedoch entsteht, während er den Geist bedrängt, wird er 'Bedrängnis des Geistes' (cittassa āghāto) genannt. Stärker als dieser ist der Widerstand (paṭighāto). Wegen der Art des Zurückschlagens heißt es 'Widerstand' (paṭighaṃ). Weil er entgegenwirkt, ist er 'Gegnerschaft' (paṭivirodho). Wegen des Aufregens ist er 'Zorn' (kopo). Die Begriffe 'Pakopo' und 'Sampakopo' sind durch Vorsilben gesteigerte Formen. Wegen des Verderbens des Geistes ist es 'Hass' (doso). 'Padoso' und 'Sampadoso' sind ebenfalls durch Vorsilben gesteigerte Begriffe. 'Verderbtheit des Geistes' (cittassa byāpattī) bedeutet der Zustand des Verfallenseins des Geistes, eine verkehrte Weise der inneren Haltung. 'Manopadoso' wird es genannt, weil es entsteht, während es das Herz (manaṃ) verdirbt. Wegen des Aktes des Zürnens ist es 'Wut' (kodho). Die Art und Weise des Zürnens ist 'das Zürnen' (kujjhanā). Der Zustand dessen, der zornig geworden ist, ist 'die Zornigkeit' (kujjhitattaṃ).

Idāni akusalaniddese vuttanayaṃ dassetuṃ doso dussanātiādi vuttaṃ. Tasmā ‘‘yo evarūpo cittassa āghāto…pe… kujjhitatta’’nti ca idha vutto, ‘‘doso dussanā’’tiādinā nayena heṭṭhā vutto, ayaṃ vuccati dosoti. Evamettha yojanā kātabbā. Evañhi sati punaruttidoso paṭisedhito hoti. Mohaniddeso amohaniddese vuttapaṭipakkhanayena [Pg.400] veditabbo. Sabbākārena panesa vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ āvi bhavissati.

Um nun die Methode aufzuzeigen, die bereits in der Erläuterung der unheilsamen Dinge (akusalaniddese) dargelegt wurde, wurde gesagt: 'Hass ist das Verderben' (doso dussanā) und so weiter. Daher ist jene Wesenheit, die hier im Nikkhepakaṇḍa als 'solche Art von Bedrängnis des Geistes... bis hin zu... Zornigkeit' bezeichnet wird und die zuvor durch die Methode 'Hass ist das Verderben' erklärt wurde, als 'Hass' (doso) zu verstehen. So ist hier die Verknüpfung (yojanā) vorzunehmen. Wenn dies so geschieht, wird der Fehler der Wiederholung (punaruttidoso) vermieden. Die Erläuterung der Verblendung (mohaniddeso) ist nach der Methode des Gegenteils der Erläuterung der Nicht-Verblendung zu verstehen. In all ihren Aspekten wird sie jedoch im Kommentar zum Vibhaṅga (Vibhaṅgaṭṭhakathā) deutlich werden.

1079. Tehi dhammehi ye dhammā sahetukāti tehi hetudhammehi ye aññe hetudhammā vā nahetudhammā vā te sahetukā. Ahetukapadepi eseva nayo. Ettha ca hetu hetuyeva ca hoti, tiṇṇaṃ vā dvinnaṃ vā ekato uppattiyaṃ sahetuko ca. Vicikicchuddhaccasahagato pana moho hetu ahetuko. Hetusampayuttadukaniddesepi eseva nayo.

1079. Der Satz 'Welche Dinge sind durch jene Dinge mit Ursachen behaftet?' (tehi dhammehi ye dhammā sahetukāti) bedeutet: Jene anderen Dinge, seien es nun Ursachen (hetu) oder Nicht-Ursachen, die mit jenen Ursachen-Dingen zusammen auftreten, werden 'mit Ursachen behaftet' (sahetukā) genannt. Beim Begriff 'ursachenlos' (ahetuka) gilt dieselbe Methode. Hierbei ist eine Ursache (hetu) sowohl eine Ursache an sich, als auch 'mit Ursache' (sahetuko), wenn drei oder zwei Ursachen gemeinsam (in einem Geistmoment) entstehen. Die Verblendung (moho) jedoch, die mit Zweifelsucht (vicikicchā) oder Unruhe (uddhacca) verbunden ist, ist zwar eine Ursache, aber sie ist 'ursachenlos' (ahetuko) [da sie nicht mit einer anderen Ursache vergesellschaftet ist]. In der Erläuterung der Zweiergruppen über die mit Ursachen verbundenen Dinge (hetusampayutta-duka) ist ebenso zu verfahren.

1091. Saṅkhatadukaniddese purimaduke vuttaṃ asaṅkhatadhātuṃ sandhāya yo eva so dhammoti ekavacananiddeso kato. Purimaduke pana bahuvacanavasena pucchāya uddhaṭattā ime dhammā appaccayāti pucchānusandhinayena bahuvacanaṃ kataṃ. Ime dhammā sanidassanātiādīsupi eseva nayo.

1091. In der Erläuterung der Zweiergruppe über die gestalteten Dinge (saṅkhataduka) wurde im Hinblick auf das in der vorangegangenen Zweiergruppe erwähnte ungestaltete Element (asaṅkhatadhātuṃ) die Formulierung im Singular 'welches jenes Ding ist' (yo eva so dhammo) gewählt. In der vorangegangenen Zweiergruppe jedoch wurde aufgrund der Fragestellung im Plural 'diese Dinge sind ursachenlos' (ime dhammā appaccayāti) die Pluralform verwendet, um der Kontinuität der Frage zu entsprechen. In Fällen wie 'diese Dinge sind mit Sichtbarkeit behaftet' (ime dhammā sanidassanā) gilt dieselbe Methode.

1101. Kenaci viññeyyadukaniddese cakkhuviññeyyāti cakkhuviññāṇena vijānitabbā. Sesapadesupi eseva nayo. Ettha ca kenaci viññeyyāti cakkhuviññāṇādīsu kenaci ekena cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇena vā vijānitabbā. Kenaci na viññeyyāti teneva cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇena vā na vijānitabbā. ‘Evaṃ sante dvinnampi padānaṃ atthanānattato duko hotī’ti heṭṭhā vuttattā ‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā na te dhammā sotaviññeyyā’ti ayaṃ duko na hoti. Rūpaṃ pana cakkhuviññeyyaṃ saddo na cakkhuviññeyyoti imamatthaṃ gahetvā ‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā na te dhammā sotaviññeyyā, ye vā pana te dhammā sotaviññeyyā na te dhammā cakkhuviññeyyā’ti ayameko dukoti veditabbo. Evaṃ ekekaindriyamūlake cattāro cattāro katvā vīsati dukā vibhattāti veditabbā.

1101. In der Erläuterung der Zweiergruppe 'durch ein Bestimmtes erkennbar' (kenaci viññeyyadukaniddese) bedeutet 'durch das Sehbewusstsein erkennbar' (cakkhuviññeyyā), dass sie durch das Sehbewusstsein gewusst werden müssen. Bei den übrigen Begriffen gilt dasselbe. Hierbei bedeutet 'durch ein Bestimmtes erkennbar', dass sie durch ein einzelnes Bewusstsein, wie etwa das Sehbewusstsein oder das Hörbewusstsein, erkannt werden können. 'Durch ein Bestimmtes nicht erkennbar' bedeutet, dass sie durch eben dieses Seh- oder Hörbewusstsein nicht erkannt werden können. Da weiter unten gesagt wurde: 'Wenn dies so ist, bildet es aufgrund der Verschiedenheit der Bedeutung beider Glieder eine Zweiergruppe', stellt der Satz 'jene Dinge, die durch das Sehbewusstsein erkennbar sind, sind nicht durch das Hörbewusstsein erkennbar' allein noch keine Zweiergruppe dar. Vielmehr ist die Bedeutung so zu erfassen: 'Sichtbare Form ist durch das Sehbewusstsein erkennbar, Klang ist nicht durch das Sehbewusstsein erkennbar'. So ist zu verstehen: 'Jene Dinge, die durch das Sehbewusstsein erkennbar sind, sind nicht durch das Hörbewusstsein erkennbar; oder aber jene Dinge, die durch das Hörbewusstsein erkennbar sind, sind nicht durch das Sehbewusstsein erkennbar' – dies ist eine (vollständige) Zweiergruppe. Auf diese Weise wurden zwanzig Zweiergruppen eingeteilt, indem jeweils vier pro Sinnesorgan als Basis gebildet wurden.

Kiṃ pana ‘manoviññāṇena kenaci viññeyyā kenaci na viññeyyā’ natthi? Tenettha dukā na vuttāti? No natthi, vavatthānābhāvato pana na vuttā. Na hi, yathā cakkhuviññāṇena aviññeyyā evāti vavatthānaṃ atthi, evaṃ manoviññāṇenāpīti vavatthānābhāvato ettha dukā na vuttā. Manoviññāṇena [Pg.401] pana kenaci viññeyyā ceva aviññeyyā cāti ayamattho atthi. Tasmā so avuttopi yathālābhavasena veditabbo. Manoviññāṇanti hi saṅkhyaṃ gatehi kāmāvacaradhammehi kāmāvacaradhammā eva tāva kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Tehiyeva rūpāvacarādidhammāpi kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Rūpāvacarehipi kāmāvacarā kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Teheva rūpāvacarādayopi kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Arūpāvacarehi pana kāmāvacarā rūpāvacarā apariyāpannā ca neva viññeyyā. Arūpāvacarā pana kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Tepi ca kecideva viññeyyā keci aviññeyyā. Apariyāpannehi kāmāvacarādayo neva viññeyyā. Apariyāpannā pana nibbānena aviññeyyattā kehici viññeyyā kehici aviññeyyā. Tepi ca maggaphalānaṃ aviññeyyattā kecideva viññeyyā keci aviññeyyāti.

Gibt es denn keine Dinge, die 'durch ein bestimmtes Geistbewusstsein erkennbar und durch ein anderes nicht erkennbar' sind? Wurden deshalb hier keine Zweiergruppen dazu gelehrt? Nein, so ist es nicht. Sie wurden jedoch nicht gelehrt, weil es an einer festen Abgrenzung (vavatthānābhāvato) fehlt. Denn so wie es eine feste Abgrenzung gibt, dass bestimmte Dinge 'eben nicht durch das Sehbewusstsein erkennbar' sind, so gibt es keine solche Abgrenzung für das Geistbewusstsein. Dennoch besteht die Tatsache, dass Dinge durch ein bestimmtes Geistbewusstsein erkennbar und durch ein anderes nicht erkennbar sind. Daher ist dies, auch wenn es nicht explizit gelehrt wurde, entsprechend der Anwendbarkeit zu verstehen. Denn von den Dingen der Sinnesebene (kāmāvacaradhammehi), die zur Kategorie des Geistbewusstseins gehören, sind zunächst einmal Dinge der Sinnesebene für einige Geistbewusstseine erkennbar und für andere nicht erkennbar. Durch eben diese (Geistbewusstseine der Sinnesebene) sind auch Dinge der feinstofflichen Ebene (rūpāvacara) für einige erkennbar und für andere nicht erkennbar. Auch durch Geistbewusstseine der feinstofflichen Ebene sind Dinge der Sinnesebene für einige erkennbar und für andere nicht erkennbar. Ebenso sind durch diese feinstoffliche Dinge für einige erkennbar und für andere nicht erkennbar. Durch Geistbewusstseine der immateriellen Ebene (arūpāvacara) jedoch sind Dinge der Sinnesebene, der feinstofflichen Ebene und die überweltlichen (apariyāpannā) Dinge gar nicht erkennbar. Immaterielle Dinge hingegen sind für einige erkennbar und für andere nicht erkennbar; und auch von diesen sind nur ganz bestimmte erkennbar und andere nicht erkennbar. Durch überweltliche Geistbewusstseine sind Dinge der Sinnesebene und so weiter gar nicht erkennbar. Überweltliche Dinge (wie Nibbāna) hingegen sind für einige erkennbar und für andere nicht erkennbar, da Nibbāna selbst nichts erkennen kann. Und auch unter den überweltlichen Dingen sind, da Pfad- und Fruchtmomente (maggaphalānaṃ) für sich genommen nichts erkennen können, nur bestimmte Dinge (wie Nibbāna) erkennbar und andere (wie andere Pfadmomente) nicht erkennbar. So ist dies zu verstehen.

1102. Āsavaniddese pañcakāmaguṇiko rāgo kāmāsavo nāma. Rūpārūpabhavesu chandarāgo jhānanikanti sassatadiṭṭhisahajāto rāgo bhavavasena patthanā bhavāsavo nāma. Dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo diṭṭhāsavo nāma. Aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇaṃ avijjāsavo nāma. Tattha tattha āgatesu pana āsavesu asammohatthaṃ ekavidhādibhedo veditabbo. Atthato hete cirapārivāsiyaṭṭhena āsavāti evaṃ ekavidhāva honti. Vinaye pana ‘‘diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyā’’ti (pārā. 39) duvidhena āgatā. Suttante saḷāyatane tāva ‘‘tayome, āvuso, āsavā – kāmāsavo bhavāsavo avijjāsavo’’ti (saṃ. ni. 4.321) tividhena āgatā. Nibbedhikapariyāye ‘‘atthi, bhikkhave, āsavā nirayagamanīyā, atthi āsavā tiracchānayonigamanīyā, atthi āsavā pettivisayagamanīyā, atthi āsavā manussalokagamanīyā, atthi āsavā devalokagamanīyā’’ti (a. ni. 6.63) pañcavidhena āgatā. Chakkanipāte āhuneyyasutte – ‘‘atthi āsavā saṃvarā pahātabbā, atthi āsavā paṭisevanā pahātabbā, atthi āsavā adhivāsanā pahātabbā, atthi āsavā parivajjanā pahātabbā, atthi āsavā [Pg.402] vinodanā pahātabbā, atthi āsavā bhāvanā pahātabbā’’ti (a. ni. 6.58) chabbidhena āgatā. Sabbāsavapariyāye (ma. ni. 1.14 ādayo) ‘dassanapahātabbehi’ saddhiṃ sattavidhena āgatā. Idha panete kāmāsavādibhedato catubbidhena āgatā. Tatrāyaṃ vacanattho – pañcakāmaguṇasaṅkhāte kāme āsavo ‘kāmāsavo’. Rūpārūpasaṅkhāte kammato ca upapattito ca duvidhepi bhave āsavo ‘bhavāsavo’. Diṭṭhi eva āsavo ‘diṭṭhāsavo’. Avijjāva āsavo ‘avijjāsavo’.

1102. In der Erläuterung der Triebe (āsavaniddese): Die Gier nach den fünf Sinnenfreuden heißt Sinnentrieb (kāmāsavo). Die Begierde in den feinstofflichen und unstofflichen Daseinsbereichen, das Wohlgefallen an den Vertiefungen (jhānanikanti), die mit der Ewigkeitansicht verbundene Gier und das Verlangen aufgrund des Daseinsstrebens heißen Werdetrieb (bhavāsavo). Die zweiundsechzig Ansichten heißen Ansichtentrieb (diṭṭhāsavo). Das Nichtwissen in Bezug auf die acht Bereiche heißt Unwissenheitstrieb (avijjāsavo). Hinsichtlich der an verschiedenen Stellen erwähnten Triebe sollte man die Einteilung in eine Art usw. verstehen, um Verwirrung zu vermeiden. Dem Sinne nach sind sie von einer Art, da sie aufgrund ihrer langen Verweildauer (Gärung) 'Triebe' (āsavā) genannt werden. Im Vinaya erscheinen sie zweifach: 'zum Schutz vor Trieben in der gegenwärtigen Welt und zur Abwehr von Trieben in der künftigen Welt'. Im Suttanta, im Saḷāyatana-Abschnitt, erscheinen sie dreifach: 'Drei sind diese Triebe, ihr Ehrwürdigen: der Sinnentrieb, der Werdetrieb und der Unwissenheitstrieb'. Im Nibbedhikapariyāye erscheinen sie fünffach: 'Es gibt, o Mönche, Triebe, die zur Hölle führen, Triebe, die zum Tierreich führen, Triebe, die zum Reich der Hungergeister führen, Triebe, die zur Menschenwelt führen, und Triebe, die zur Götterwelt führen'. Im Sechser-Nipāta im Āhuneyyasutta erscheinen sie sechsfach: 'Es gibt Triebe, die durch Zügelung aufzugeben sind, Triebe, die durch Gebrauch aufzugeben sind, Triebe, die durch Ertragen aufzugeben sind, Triebe, die durch Vermeiden aufzugeben sind, Triebe, die durch Beseitigen aufzugeben sind, und Triebe, die durch Entfaltung aufzugeben sind'. Im Sabbāsavapariyāya erscheinen sie zusammen mit denen, 'die durch Einsicht aufzugeben sind', siebenfach. Hier jedoch werden sie durch die Unterteilung in Sinnentrieb usw. vierfach angeführt. Dabei ist die Worterklärung wie folgt: Der Trieb in Bezug auf die fünf Sinnenfreuden (kāma) ist der 'Sinnentrieb'. Der Trieb im zweifachen Dasein (bhava), nämlich durch Karma und durch Wiedergeburt, in der feinstofflichen und unstofflichen Sphäre, ist der 'Werdetrieb'. Die Ansicht selbst ist der 'Ansichtentrieb'. Die Unwissenheit selbst ist der 'Unwissenheitstrieb'.

1103. Kāmesūti pañcasu kāmaguṇesu. Kāmacchandoti kāmasaṅkhāto chando, na kattukamyatāchando, na dhammacchando. Kāmanavasena rajjanavasena ca kāmoyeva rāgo kāmarāgo. Kāmanavasena nandanavasena ca kāmova nandīti kāmanandī. Evaṃ sabbattha kāmatthaṃ viditvā taṇhāyanaṭṭhena kāmataṇhā, sinehanaṭṭhena kāmasineho, pariḍayhanaṭṭhena kāmapariḷāho, mucchanaṭṭhena kāmamucchā, gilitvā pariniṭṭhāpanaṭṭhena kāmajjhosānanti veditabbaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ aṭṭhahi padehi vibhatto kāmāsavo nāma vuccati.

1103. Mit 'in den Sinnenfreuden' (kāmesu) sind die fünf Sinnenfreuden gemeint. 'Sinnliches Verlangen' (kāmacchando) ist das als Sinnlichkeit bezeichnete Verlangen; es ist weder der Wille zum Handeln (kattukamyatāchando) noch das Verlangen nach der Lehre (dhammacchando). Wegen des Begehrens und des Anhaftens ist die Sinnlichkeit selbst Gier, daher 'Sinnengier' (kāmarāgo). Wegen des Begehrens und des Erfreuens ist die Sinnlichkeit selbst Ergötzen (nandī), daher 'Sinnenlust' (kāmanandī). So erkenne man überall die Bedeutung von 'Sinnlichkeit': Aufgrund des Verlangens ist es 'Sinnen-Durst' (kāmataṇhā), aufgrund der Zuneigung 'Sinnen-Anhänglichkeit' (kāmasineho), aufgrund des Brennens 'Sinnen-Fieber' (kāmapariḷāho), aufgrund der Betörung 'Sinnen-Berauschung' (kāmamucchā), und aufgrund des Verschlingens und Festsetzens 'Sinnen-Hingabe' (kāmajjhosāna). Dies wird als der durch acht Begriffe unterteilte Sinnentrieb bezeichnet.

1104. Bhavesu bhavachandoti rūpārūpabhavesu bhavapatthanāvaseneva pavatto chando ‘bhavachando’. Sesapadānipi imināva nayena veditabbāni.

1104. Mit 'Daseinsverlangen in den Daseinsbereichen' (bhavesu bhavacchando) ist das Verlangen gemeint, das allein durch das Streben nach Dasein in den feinstofflichen und unstofflichen Sphären entsteht. Die übrigen Begriffe sind auf genau dieselbe Weise zu verstehen.

1105. Sassato lokoti vātiādīhi dasahākārehi diṭṭhippabhedova vutto. Tattha sassato lokoti ettha khandhapañcakaṃ lokoti gahetvā ‘ayaṃ loko nicco dhuvo sabbakāliko’ti gaṇhantassa ‘sassata’nti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Asassatoti tameva lokaṃ ‘ucchijjati vinassatī’ti gaṇhantassa ucchedagahaṇākārappavattā diṭṭhi. Antavāti parittakasiṇalābhino ‘suppamatte vā sarāvamatte vā’ kasiṇe samāpannassa antosamāpattiyaṃ pavattitarūpārūpadhamme lokoti ca kasiṇaparicchedantena ca ‘antavā’ti gaṇhantassa ‘antavā loko’ti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Sā sassatadiṭṭhipi hoti ucchedadiṭṭhipi. Vipulakasiṇalābhino pana tasmiṃ kasiṇe samāpannassa antosamāpattiyaṃ pavattitarūpārūpadhamme lokoti ca kasiṇaparicchedantena [Pg.403] ca ‘ananto’ti gaṇhantassa ‘anantavā loko’ti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Sā sassatadiṭṭhipi hoti, ucchedadiṭṭhipi.

1105. Mit 'Die Welt ist ewig' usw. werden die verschiedenen Ansichten in zehnfacher Weise dargelegt. Dabei bedeutet 'Die Welt ist ewig': Wenn man die fünf Aggregate als 'Welt' ergreift und denkt 'Diese Welt ist beständig, dauerhaft, zeitlos', so ist dies die Ansicht in Form des Ergreifens der Ewigkeit. Bei 'Nicht ewig' denkt man in Bezug auf dieselbe Welt 'Sie wird vernichtet, sie vergeht', was die Ansicht in Form des Ergreifens der Vernichtung (uccheda) ist. Bei 'Endlich' (antavā): Wer ein begrenztes Kasina erlangt hat, das nur so groß wie ein Sieb oder eine Schale ist, und in die Vertiefung eingetreten ist, sieht die darin auftretenden körperlich-geistigen Phänomene als 'Welt' an und ergreift sie innerhalb der Grenzen des Kasina als 'endlich'. Dies ist die Ansicht 'Die Welt ist endlich'. Diese kann sowohl eine Ewigkeitsansicht als auch eine Vernichtungsansicht sein. Wer jedoch ein weites Kasina erlangt hat und darin eingetreten ist, ergreift die darin auftretenden Phänomene als 'Welt' und meint aufgrund der Grenzenlosigkeit des Kasina 'unendlich'. Dies ist die Ansicht 'Die Welt ist unendlich'. Auch diese kann Ewigkeits- oder Vernichtungsansicht sein.

Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti bhedanadhammassa sarīrasseva ‘jīva’nti gahitattā sarīre ucchijjamāne ‘jīvampi ucchijjatī’ti ucchedagahaṇākārappavattā diṭṭhi. Dutiyapade sarīrato aññassa jīvassa gahitattā sarīre ucchijjamānepi ‘jīvaṃ na ucchijjatī’ti sassatagahaṇākārappavattā diṭṭhi. Hoti tathāgato paraṃ maraṇātiādīsu satto tathāgato nāma. So paraṃ maraṇā hotīti gaṇhato paṭhamā sassatadiṭṭhi. Na hotīti gaṇhato dutiyā ucchedadiṭṭhi. Hoti ca na ca hotīti gaṇhato tatiyā ekaccasassatadiṭṭhi. Neva hoti na nahotīti gaṇhato catutthā amarāvikkhepadiṭṭhi. Ime dhammā āsavāti ime kāmāsavañca bhavāsavañca rāgavasena ekato katvā, saṅkhepato tayo, vitthārato cattāro dhammā āsavā nāma.

Bei 'Die Seele ist dasselbe wie der Körper' wird der der Zerstörung unterworfene Körper selbst als 'Lebenswesen' (jīva) ergriffen, und beim Vergehen des Körpers entsteht die Ansicht 'Auch das Lebenswesen wird vernichtet'; dies ist die Ansicht in Form des Ergreifens der Vernichtung. Im zweiten Fall ('Die Seele ist ein anderes als der Körper') wird ein vom Körper verschiedenes Lebenswesen angenommen, sodass beim Vergehen des Körpers die Ansicht entsteht 'Das Lebenswesen wird nicht vernichtet'; dies ist die Ansicht in Form des Ergreifens der Ewigkeit. In Sätzen wie 'Der Tathāgata existiert nach dem Tod' usw. bezeichnet 'Tathāgata' das Wesen (satto). Wer annimmt 'Er existiert nach dem Tod', vertritt die erste Ansicht, die Ewigkeitsansicht. Wer annimmt 'Er existiert nicht', vertritt die zweite, die Vernichtungsansicht. Wer annimmt 'Er existiert und existiert zugleich nicht', vertritt die dritte, die Ansicht von teilweiser Ewigkeit (ekaccasassatadiṭṭhi). Wer annimmt 'Er existiert weder, noch existiert er nicht', vertritt die vierte, die Aal-Winden-Ansicht (amarāvikkhepadiṭṭhi). Diese Phänomene werden Triebe genannt: Wenn man Sinnentrieb und Werdetrieb unter dem Aspekt der Gier zusammenfasst, so sind es kurz gesagt drei, in ausführlicher Darstellung vier Phänomene, die als 'Triebe' bezeichnet werden.

Yo pana brahmānaṃ vimānakapparukkhaābharaṇesu chandarāgo uppajjati, so kāmāsavo hoti na hotīti? Na hoti. Kasmā? Pañcakāmaguṇikassa rāgassa idheva pahīnattā. Hetugocchakaṃ pana patvā lobho hetu nāma hoti. Ganthagocchakaṃ patvā abhijjhākāyagantho nāma. Kilesagocchakaṃ patvā lobho kileso nāma hoti. Diṭṭhisahajāto pana rāgo kāmāsavo hoti na hotīti? Na hoti; diṭṭhirāgo nāma hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘diṭṭhirāgaratte purisapuggale dinnadānaṃ na mahapphalaṃ hoti, na mahānisaṃsa’’nti (paṭi. ma. 1.129).

Wenn jedoch bei den Brahmas Begierde und Anhaftung (chandarāgo) in Bezug auf ihre himmlischen Paläste, Wunschbäume und Schmuckstücke entsteht, ist dies dann die Trübung der Sinnlichkeit (kāmāsavo) oder nicht? Es ist keine. Warum? Weil die Gier nach den fünf Arten von Sinnenobjekten bereits hier [in der Menschenwelt] überwunden wurde. Wenn man jedoch die Gruppe der Wurzeln (hetugocchaka) betrachtet, wird es als Gier-Wurzel (lobho hetu) bezeichnet. In der Gruppe der Fesseln (ganthagocchaka) heißt es körperliche Fessel des Begehrens (abhijjhākāyagantho). In der Gruppe der Befleckungen (kilesagocchaka) wird es als Befleckung der Gier (lobho kileso) bezeichnet. Ist jedoch die mit falscher Ansicht verbundene Begierde (diṭṭhisahajāto rāgo) die Trübung der Sinnlichkeit oder nicht? Sie ist es nicht; sie wird als Ansichts-Gier (diṭṭhirāgo) bezeichnet. Denn dies wurde gesagt: „Wenn eine Gabe einer Person gegeben wird, die an der Gier nach Ansichten haftet, so ist sie nicht von großer Frucht und nicht von großem Segen.“

Ime pana āsave kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati, maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā kāmāsavo anāgāmimaggena pahīyati, bhavāsavo arahattamaggena, diṭṭhāsavo sotāpattimaggena, avijjāsavo arahattamaggena. Maggapaṭipāṭiyā sotāpattimaggena diṭṭhāsavo pahīyati, anāgāmimaggena kāmāsavo, arahattamaggena bhavāsavo avijjāsavo cāti.

Diese Trübungen (āsava) können sowohl in der Reihenfolge der Befleckungen (kilesapaṭipāṭi) als auch in der Reihenfolge der Pfade (maggapaṭipāṭi) dargelegt werden. In der Reihenfolge der Befleckungen wird die Trübung der Sinnlichkeit (kāmāsavo) durch den Pfad der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga) überwunden, die Trübung des Daseins (bhavāsavo) durch den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga), die Trübung der Ansichten (diṭṭhāsavo) durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) und die Trübung der Unwissenheit (avijjāsavo) durch den Pfad der Heiligkeit. In der Reihenfolge der Pfade wird durch den Pfad des Stromeintritts die Trübung der Ansichten überwunden, durch den Pfad der Nichtwiederkehr die Trübung der Sinnlichkeit und durch den Pfad der Heiligkeit sowohl die Trübung des Daseins als auch die Trübung der Unwissenheit. So ist es zu verstehen.

1121. Saṃyojanesu mānaniddese seyyohamasmīti mānoti uttamaṭṭhena ‘ahaṃ seyyo’ti evaṃ uppannamāno. Sadisohamasmīti mānoti [Pg.404] samasamaṭṭhena ‘ahaṃ sadiso’ti evaṃ uppannamāno. Hīnohamasmīti mānoti lāmakaṭṭhena ‘ahaṃ hīno’ti evaṃ uppannamāno. Evaṃ seyyamāno sadisamāno hīnamānoti ime tayo mānā tiṇṇaṃ janānaṃ uppajjanti. Seyyassāpi hi ‘ahaṃ seyyo sadiso hīno’ti tayo mānā uppajjanti. Sadisassāpi, hīnassāpi. Tattha seyyassa seyyamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Sadisassa sadisamānova…pe… hīnassa hīnamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Iminā kiṃ kathitaṃ? Ekassa tayo mānā uppajjantīti kathitaṃ. Khuddakavatthuke pana paṭhamakamānabhājanīye eko māno tiṇṇaṃ janānaṃ uppajjatīti kathito.

1121. In der Darlegung des Dünkels (mānaniddese) unter den Fesseln bedeutet „Ich bin überlegen“ (seyyohamasmīti māno) jener Dünkel, der im Sinne der Vortrefflichkeit als „Ich bin besser“ entsteht. „Ich bin ebenbürtig“ (sadisohamasmīti māno) bedeutet jener Dünkel, der im Sinne der Gleichwertigkeit als „Ich bin gleich“ entsteht. „Ich bin unterlegen“ (hīnohamasmīti māno) bedeutet jener Dünkel, der im Sinne der Minderwertigkeit als „Ich bin geringer“ entsteht. So entstehen diese drei Arten von Dünkel – Überlegenheitsdünkel, Gleichheitsdünkel und Unterlegenheitsdünkel – bei drei Arten von Personen. Denn auch bei einem Überlegenen entstehen die drei Dünkel: „Ich bin überlegen, gleich oder unterlegen“. Ebenso beim Gleichgestellten und beim Unterlegenen. Dabei ist beim Überlegenen nur der Überlegenheitsdünkel der den Tatsachen entsprechende Dünkel (yāthāvamāno), die anderen beiden entsprechen nicht den Tatsachen. Beim Gleichgestellten ist der Gleichheitsdünkel entsprechend... beim Unterlegenen ist nur der Unterlegenheitsdünkel den Tatsachen entsprechend, die anderen beiden nicht. Was wird hiermit gelehrt? Es wird gelehrt, dass bei einer einzelnen Person alle drei Arten von Dünkel entstehen können. Im Khuddakavatthu hingegen wird in der ersten Analyse des Dünkels gelehrt, dass ein einziger Dünkel bei drei Arten von Personen entstehen kann.

Mānakaraṇavasena māno. Maññanā maññitattanti ākārabhāvaniddesā. Ussitaṭṭhena unnati. Yassuppajjati taṃ puggalaṃ unnāmeti, ukkhipitvā ṭhapetīti unnamo. Samussitaṭṭhena dhajo. Ukkhipanaṭṭhena cittaṃ sampaggaṇhātīti sampaggāho. Ketu vuccati bahūsu dhajesu accuggatadhajo. Mānopi punappunaṃ uppajjamāno aparāpare upādāya accuggataṭṭhena ketu viyāti ‘ketu’. Ketuṃ icchatīti ketukamyaṃ, tassa bhāvo ketukamyatā. Sā pana cittassa, na attano. Tena vuttaṃ – ‘ketukamyatā cittassā’ti. Mānasampayuttañhi cittaṃ ketuṃ icchati. Tassa ca bhāvo ketukamyatā; ketusaṅkhāto mānoti.

Dünkel (māno) wird er genannt, weil er ein Maß-Nehmen bewirkt. Die Begriffe „Wähnen“ (maññanā) und „Gewähntheit“ (maññitattaṃ) sind Darlegungen der Art und Weise sowie des Zustands. Er ist Erhebung (unnati) im Sinne des Aufgerichtseins. Er wird Aufrichtung (unnamo) genannt, weil er die Person, in der er entsteht, emporrichtet und wie hochgehoben hinstellt. Er ist ein Banner (dhajo) im Sinne des Stolz-Emporgerichtseins. Er wird Ergreifen (sampaggāho) genannt, weil er den Geist im Sinne des Hochhebens stützt. Als Feldzeichen (ketu) bezeichnet man unter vielen Banner das am höchsten aufragende Banner. Auch der Dünkel wird, wenn er immer wieder entsteht, in Bezug auf die jeweils nachfolgenden Dünkel aufgrund seines hohen Aufragens wie ein Feldzeichen „Ketu“ genannt. Das Verlangen nach einem Feldzeichen ist das Streben nach Vorrang (ketukamyaṃ), und dessen Zustand ist die Sucht nach Vorrang (ketukamyatā). Diese Sucht bezieht sich jedoch auf den Geist, nicht auf ein „Selbst“. Daher wurde gesagt: „Die Sucht nach Vorrang ist eine Eigenschaft des Geistes.“ Denn der mit Dünkel verbundene Geist verlangt nach dem Status eines Feldzeichens. Dessen Zustand ist die Sucht nach Vorrang; dies ist der als Feldzeichen bezeichnete Dünkel.

1126. Issāniddese yā paralābhasakkāragarukāramānanavandanapūjanāsu issāti yā etesu paresaṃ lābhādīsu ‘kiṃ iminā imesa’nti parasampattikhiyyanalakkhaṇā issā. Tattha lābhoti cīvarādīnaṃ catunnaṃ paccayānaṃ paṭilābho. Issukī hi puggalo parassa taṃ lābhaṃ khiyyati, ‘kiṃ imassa iminā’ti na icchati. Sakkāroti tesaṃyeva paccayānaṃ sukatānaṃ sundarānaṃ paṭilābho. Garukāroti garukiriyā, bhāriyakaraṇaṃ. Mānananti manena piyakaraṇaṃ. Vandananti pañcapatiṭṭhitena vandanaṃ. Pūjanāti gandhamālādīhi pūjanā. Issāyanavasena issā. Issākāro issāyanā. Issāyitabhāvo issāyitattaṃ. Usūyādīni issādivevacanāni.

1126. In der Darlegung des Neides (issāniddese) bedeutet der Satz „Was auch immer an Neid gegenüber dem Gewinn, der Ehre, der Verehrung, der Schätzung, der Ehrerbietung und der Huldigung anderer besteht“ jenen Neid, der das Merkmal der Missgunst gegenüber dem Wohlstand anderer in der Form hat: „Wozu dient dies bei jenen?“ Dabei bedeutet Gewinn (lābho) das Erlangen der vier Requisiten wie Gewänder usw. Denn eine neidische Person missgönnt dem anderen diesen Gewinn und wünscht ihn ihm nicht mit dem Gedanken: „Wozu braucht dieser Mensch das?“ Ehre (sakkāro) ist das Erlangen eben dieser Requisiten in guter und schöner Qualität. Verehrung (garukāro) ist das Erweisen von Respekt oder das Wichtignehmen. Schätzung (mānanā) ist das Liebgewinnen durch den Geist. Ehrerbietung (vandanā) ist das Grüßen durch das Niederwerfen mit den fünf Körperteilen. Huldigung (pūjanā) ist das Verehren mit Duftstoffen, Blumen usw. Neid (issā) wird er wegen des Aktes des Beneidens genannt. Die Art und Weise des Beneidens ist das Beneiden (issāyanā). Der Zustand des Beneidens ist die Neidhaftigkeit (issāyitattaṃ). Wörter wie Usūyā (Missgunst) sind Synonyme für Neid.

Imissā [Pg.405] pana issāya khiyyanalakkhaṇaṃ āgārikenāpi anāgārikenāpi dīpetabbaṃ. Āgāriko hi ekacco kasivaṇijjādīsu aññatarena ājīvena attano purisakāraṃ nissāya bhaddakaṃ yānaṃ vā vāhanaṃ vā ratanaṃ vā labhati. Aparo tassa alābhatthiko tena lābhena na tussati. ‘Kadā nu kho esa imāya sampattiyā parihāyitvā kapaṇo hutvā carissatī’ti cintetvā ekena kāraṇena tasmiṃ tāya sampattiyā parihīne attamano hoti. Anāgārikopi eko issāmanako aññaṃ attano sutapariyattiādīni nissāya uppannalābhādisampattiṃ disvā ‘kadā nu kho eso imehi lābhādīhi parihāyissatī’ti cintetvā, yadā taṃ ekena kāraṇena parihīnaṃ passati, tadā attamano hoti. Evaṃ parasampattikhiyyanalakkhaṇā ‘issā’ti veditabbā.

Das Merkmal der Missgunst dieses Neides sollte sowohl bei Hausbewohnern (Laien) als auch bei Hauslosen (Mönchen) aufgezeigt werden. Ein Hausbewohner nämlich, der durch einen bestimmten Lebensunterhalt wie Ackerbau oder Handel gestützt auf seine eigene Tatkraft ein schönes Fahrzeug, ein Reittier oder ein Kleinod erlangt – ein anderer, der dessen Verlust wünscht, freut sich nicht über diesen Gewinn. Er denkt: „Wann wohl wird dieser Mensch von diesem Wohlstand abfallen, arm werden und so umherziehen müssen?“ Wenn jene Person dann durch irgendeinen Grund von diesem Wohlstand abfällt, ist er erfreut. Auch ein Hausloser, der ein neidisches Herz hat, sieht den Wohlstand an Gewinn usw. eines anderen, der auf dessen Gelehrsamkeit oder Schriftstudium beruht, und denkt: „Wann wohl wird dieser Mensch von diesem Gewinn usw. abfallen?“ Wenn er ihn dann aus irgendeinem Grund davon abgefallen sieht, ist er erfreut. So ist der Neid als das Merkmal der Missgunst gegenüber dem Wohlstand anderer zu verstehen.

1127. Macchariyaniddese vatthuto macchariyadassanatthaṃ ‘pañca macchariyāni āvāsamacchariya’ntiādi vuttaṃ. Tattha āvāse macchariyaṃ āvāsamacchariyaṃ. Sesapadesupi eseva nayo.

1127. In der Darlegung des Geizes (macchariyaniddese) wurde zur Aufzeigung des Geizes nach Objekten gesagt: „Es gibt fünf Arten von Geiz: Geiz bezüglich der Wohnstätte (āvāsamacchariya)“ usw. Dabei bedeutet Geiz bezüglich der Wohnstätte die Selbstsucht in Bezug auf die Unterkunft. In den übrigen Begriffen ist die Methode dieselbe.

Āvāso nāma sakalārāmopi pariveṇampi ekovarakopi rattiṭṭhānadivāṭṭhānādīnipi. Tesu vasantā sukhaṃ vasanti paccaye labhanti. Eko bhikkhu vattasampannasseva pesalassa bhikkhuno tattha āgamanaṃ na icchati. Āgatopi ‘khippaṃ gacchatū’ti cinteti. Idaṃ ‘āvāsamacchariyaṃ’ nāma. Bhaṇḍanakārakādīnaṃ pana tattha vāsaṃ anicchato āvāsamacchariyaṃ nāma na hoti.

Als Wohnstätte (āvāso) gilt die gesamte Klosteranlage, ein Gebäudekomplex, eine einzelne Zelle oder Plätze für die Nacht- und Tagesruhe. Die darin Wohnenden leben dort angenehm und erhalten die Requisiten. Ein Mönch wünscht nicht, dass ein tugendhafter, liebenswürdiger Mönch dorthin kommt. Selbst wenn dieser gekommen ist, denkt er: „Möge er schnell wieder gehen.“ Dies nennt man „Geiz bezüglich der Wohnstätte“. Wenn man jedoch nicht wünscht, dass Streitsüchtige oder ähnliche Personen dort wohnen, gilt dies nicht als Geiz bezüglich der Wohnstätte.

Kulanti upaṭṭhākakulampi ñātikulampi. Tattha aññassa upasaṅkamanaṃ anicchato kulamacchariyaṃ hoti. Pāpapuggalassa pana upasaṅkamanaṃ anicchantopi maccharī nāma na hoti. So hi tesaṃ pasādabhedāya paṭipajjati. Pasādaṃ rakkhituṃ samatthasseva pana bhikkhuno tattha upasaṅkamanaṃ anicchanto maccharī nāma hoti.

„Familie“ (kula) bezieht sich sowohl auf die unterstützende Familie als auch auf die Verwandtschaft. In diesem Zusammenhang bedeutet Familiengeiz (kulamacchariya), dass man nicht wünscht, dass eine andere Person dorthin geht. Wenn man jedoch den Zutritt einer schlechten Person (pāpapuggala) nicht wünscht, wird man nicht als „geizig“ bezeichnet; denn eine solche Person handelt so, dass sie das Vertrauen dieser Familien zerstört. Wenn man jedoch einem Mönch, der in der Lage ist, dieses Vertrauen zu bewahren, den Zutritt dorthin nicht wünscht, so wird dies als Geiz bezeichnet.

Lābhoti catupaccayalābhova. Taṃ aññasmiṃ sīlavanteyeva labhante ‘mā labhatū’ti cintentassa lābhamacchariyaṃ hoti. Yo pana saddhādeyyaṃ vinipāteti, aparibhogadupparibhogādivasena vināseti, pūtibhāvaṃ gacchantampi aññassa na deti, taṃ disvā ‘sace imaṃ esa na labheyya[Pg.406], añño sīlavā labheyya, paribhogaṃ gaccheyyā’ti cintentassa macchariyaṃ nāma natthi.

„Gewinn“ (lābha) bedeutet allein den Erhalt der vier Bedarfsgegenstände. Geiz in Bezug auf Gewinn (lābhamacchariya) liegt vor, wenn man denkt: „Möge er es nicht erhalten“, während ein anderer tugendhafter Mensch diesen Gewinn tatsächlich erhält. Wer jedoch Gaben, die aus Glauben gespendet wurden, verschwendet, sie durch Nichtgebrauch oder falschen Gebrauch verdirbt und sie selbst dann nicht anderen gibt, wenn sie verrotten – wenn man dies sieht und denkt: „Wenn dieser Mensch dies nicht erhielte, könnte es ein anderer tugendhafter Mensch erhalten und es gebrauchen“, dann liegt kein Geiz vor.

Vaṇṇo nāma sarīravaṇṇopi guṇavaṇṇopi. Tattha sarīravaṇṇe maccharipuggalo ‘paro pāsādiko rūpavā’ti vutte taṃ na kathetukāmo hoti. Guṇavaṇṇamaccharī sīlena dhutaṅgena paṭipadāya ācārena vaṇṇaṃ na kathetukāmo hoti.

Mit „Schönheit“ oder „Ruhm“ (vaṇṇa) ist sowohl die körperliche Erscheinung als auch der Ruhm der guten Eigenschaften gemeint. In Bezug auf die körperliche Erscheinung möchte eine geizige Person nicht darüber sprechen, wenn über einen anderen gesagt wird: „Er ist anmutig und gutaussehend“. Wer geizig in Bezug auf den Ruhm guter Eigenschaften ist, möchte den Ruhm eines anderen hinsichtlich seiner Tugend, der dhutaṅga-Übungen, der Praxis oder des Verhaltens nicht erwähnen.

Dhammoti pariyattidhammo ca paṭivedhadhammo ca. Tattha ariyasāvakā paṭivedhadhammaṃ na maccharāyanti, attanā paṭividdhadhamme sadevakassa lokassa paṭivedhaṃ icchanti. Taṃ pana paṭivedhaṃ ‘pare jānantū’ti icchanti. Tantidhammeyeva pana dhammamacchariyaṃ nāma hoti. Tena samannāgato puggalo yaṃ guḷhaṃ ganthaṃ vā kathāmaggaṃ vā jānāti taṃ aññaṃ na jānāpetukāmo hoti. Yo pana puggalaṃ upaparikkhitvā dhammānuggahena, dhammaṃ vā upaparikkhitvā puggalānuggahena na deti, ayaṃ dhammamaccharī nāma na hoti.

„Dhamma“ bezeichnet sowohl das Studium (pariyatti) als auch die Verwirklichung (paṭivedha). Unter diesen sind die edlen Schüler nicht geizig in Bezug auf den verwirklichten Dhamma; sie wünschen, dass die ganze Welt einschließlich der Götter das verwirklicht, was sie selbst verwirklicht haben. In Bezug auf diese Verwirklichung wünschen sie: „Möge andere dies erkennen“. Geiz in Bezug auf den Dhamma (dhammamacchariya) bezieht sich jedoch allein auf die Lehrtexte (tantidhamma). Eine damit behaftete Person möchte andere nicht an verborgenen Texten oder Erklärungen teilhaben lassen, die sie kennt. Wer jedoch nach Prüfung einer Person zum Schutz des Dhamma oder nach Prüfung des Dhamma zum Schutz der Person diesen nicht weitergibt, der gilt nicht als jemand, der Geiz in Bezug auf den Dhamma besitzt.

Tattha ekacco puggalo lolo hoti, kālena samaṇo hoti, kālena brāhmaṇo, kālena nigaṇṭho. Yo hi bhikkhu ‘ayaṃ puggalo paveṇiāgataṃ tantiṃ saṇhaṃ sukhumaṃ dhammantaraṃ bhinditvā āluḷissatī’ti na deti, ayaṃ puggalaṃ upaparikkhitvā dhammānuggahena na deti nāma. Yo pana ‘ayaṃ dhammo saṇho sukhumo, sacāyaṃ puggalo gaṇhissati aññaṃ byākaritvā attānaṃ āvikatvā nassissatī’ti na deti, ayaṃ dhammaṃ upaparikkhitvā puggalānuggahena na deti nāma. Yo pana ‘sacāyaṃ imaṃ dhammaṃ gaṇhissati, amhākaṃ samayaṃ bhindituṃ samattho bhavissatī’ti na deti, ayaṃ dhammamaccharī nāma hoti.

Darunter gibt es manche Personen, die unbeständig sind; mal sind sie Asketen, mal Brahmanen, mal Niganthas. Wenn ein Mönch denkt: „Diese Person wird die überlieferten Texte und den feinen, tiefgründigen Dhamma verzerren und verwirren“ und ihn deshalb nicht weitergibt, so gibt er ihn nicht weiter, nachdem er die Person zum Schutz des Dhamma geprüft hat. Wer jedoch denkt: „Dieser Dhamma ist fein und tiefgründig; wenn diese Person ihn lernt, wird sie vielleicht falsche Erleuchtung beanspruchen, sich damit profilieren und zugrunde gehen“ und ihn deshalb nicht weitergibt, so gibt er ihn nicht weiter, nachdem er den Dhamma zum Schutz der Person geprüft hat. Wer jedoch denkt: „Wenn dieser diesen Dhamma lernt, wird er fähig sein, unsere Lehrmeinung zu zerstören“ und ihn deshalb nicht weitergibt, der ist wahrlich geizig in Bezug auf den Dhamma.

Imesu pañcasu macchariyesu āvāsamacchariyena tāva yakkho vā peto vā hutvā tasseva āvāsassa saṅkāraṃ sīsena ukkhipitvā vicarati. Kulamacchariyena tasmiṃ kule aññesaṃ dānamānanādīni karonte disvā ‘bhinnaṃ vatidaṃ kulaṃ mamā’ti cintayato lohitampi mukhato uggacchati, kucchivirecanampi hoti, antānipi khaṇḍākhaṇḍāni hutvā nikkhamanti. Lābhamacchariyena saṅghassa vā gaṇassa vā santake lābhe maccharāyitvā puggalikaparibhogaṃ viya paribhuñjitvā yakkho vā peto vā mahāajagaro vā hutvā nibbattati. Sarīravaṇṇaguṇavaṇṇamaccharena pariyattidhammamacchariyena ca attanova [Pg.407] vaṇṇaṃ vaṇṇeti, paresaṃ vaṇṇe ‘kiṃ vaṇṇo eso’ti taṃ taṃ dosaṃ vadanto pariyattidhammañca kassaci kiñci adento dubbaṇṇo ceva eḷamūgo ca hoti.

Von diesen fünf Arten von Geiz führt Geiz in Bezug auf die Wohnstätte (āvāsamacchariya) dazu, dass man als Yakkha oder Peta wiedergeboren wird, der den Unrat ebendieser Wohnstätte mit seinem Kopf zusammenkehrt und dort umherwandert. Durch Familiengeiz (kulamacchariya) erbricht jemand Blut, bekommt Durchfall oder die Gedärme treten in Stücken aus, wenn er sieht, wie andere jener Familie Gaben oder Ehre erweisen, und dabei denkt: „Wehe, meine Familie ist zerstört“. Durch Geiz in Bezug auf Gewinn (lābhamacchariya) wird man als Yakkha, Peta oder große Riesenschlange wiedergeboren, wenn man Güter, die dem Sangha oder einer Gruppe gehören, wie Privateigentum für sich allein nutzt. Durch Geiz in Bezug auf die körperliche Erscheinung oder Vorzüge sowie durch Geiz in Bezug auf den gelernten Dhamma rühmt man nur seine eigene Erscheinung oder Vorzüge, fragt bei anderen abfällig: „Was ist das schon für ein Vorzug?“, nennt deren Fehler und gibt den gelernten Dhamma niemandem weiter; dadurch wird man missgestaltet und geistig stumpf (eḷamūga).

Apica āvāsamacchariyena lohagehe paccati. Kulamacchariyena appalābho hoti. Lābhamacchariyena gūthaniraye nibbattati. Vaṇṇamacchariyena bhave bhave nibbattassa vaṇṇo nāma na hoti. Dhammamacchariyena kukkuḷaniraye nibbattatīti.

Ferner wird man durch Geiz in Bezug auf die Wohnstätte im Eisenhaus (lohageha) gequält. Durch Familiengeiz wird man besitzlos. Durch Geiz in Bezug auf Gewinn wird man in der Kot-Hölle (gūthaniraye) wiedergeboren. Durch Geiz in Bezug auf das Ansehen hat man in jedem weiteren Leben weder Schönheit noch Ruhm. Durch Geiz in Bezug auf den Dhamma wird man in der Heißasche-Hölle (kukkuḷaniraye) wiedergeboren; so ist dies zu verstehen.

Maccharāyanavasena maccheraṃ. Maccharāyanākāro maccharāyanā. Maccharena ayitassa maccherasamaṅgino bhāvo maccharāyitattaṃ. ‘Mayhameva hontu mā aññassā’ti sabbāpi attano sampattiyo byāpetuṃ na icchatīti viviccho. Vivicchassa bhāvo vevicchaṃ, mudumacchariyassetaṃ nāmaṃ. Kadariyo vuccati anādaro. Tassa bhāvo kadariyaṃ. Thaddhamacchariyassetaṃ nāmaṃ. Tena hi samannāgato puggalo parampi paresaṃ dadamānaṃ nivāreti. Vuttampi cetaṃ –

Aufgrund des Aktes des Geizigseins nennt man es Macchera (Geiz). Die Art und Weise des Geizigseins ist Maccharāyanā. Der Zustand dessen, der vom Geiz befallen ist, wird Maccharāyitatta genannt. Jemand, der nicht wünscht, dass seine eigenen Erfolge sich auf andere ausbreiten, indem er denkt: „Mögen sie nur mir gehören, nicht einem anderen“, wird Viviccha genannt. Der Zustand eines solchen Menschen ist Veviccha; dies ist eine Bezeichnung für milden Geiz. Als Kadariya (knickerig) wird jemand bezeichnet, der keine Achtung vor dem Geben hat. Sein Zustand ist Kadariya; dies ist eine Bezeichnung für harten Geiz. Denn eine damit behaftete Person hält sogar andere davon ab, anderen etwas zu geben. Dies wurde auch wie folgt gesagt:

Kadariyo pāpasaṅkappo, micchādiṭṭhi anādaro;

Dadamānaṃ nivāreti, yācamānāna bhojananti. (saṃ. ni. 1.132);

„Der Knickerige mit bösen Absichten, falscher Ansicht und ohne Achtung vor dem Geben, hält jemanden davon ab, den Bittenden Speise zu geben.“

Yācake disvā kaṭukabhāvena cittaṃ añcati saṅkocetīti kaṭukañcuko. Tassa bhāvo kaṭukañcukatā. Aparo nayo – kaṭukañcukatā vuccati kaṭacchuggāho. Samatittikapuṇṇāya hi ukkhaliyā bhattaṃ gaṇhanto sabbatobhāgena saṅkuṭitena aggakaṭacchunā gaṇhāti, pūretvā gahetuṃ na sakkoti; evaṃ maccharipuggalassa cittaṃ saṅkucati. Tasmiṃ saṅkucite kāyopi tatheva saṅkucati, paṭikuṭati, paṭinivattati, na sampasāriyatīti maccheraṃ ‘kaṭukañcukatā’ti vuttaṃ.

Wenn man Bittende sieht, zieht sich das Herz aufgrund einer herben Bitterkeit zusammen oder schrumpft; daher nennt man es Kaṭukañcuka. Der Zustand davon ist Kaṭukañcukatā (Verschrumpfung). Eine andere Erklärung: Kaṭukañcukatā wird auch Kaṭacchuggāho (Löffelgreifer) genannt. Denn wer Reis aus einem randvollen Topf nimmt und dabei einen am Ende gekrümmten Löffel benutzt, kann diesen nicht füllen. Ebenso zieht sich der Geist einer geizigen Person zusammen. Wenn sich dieser zusammenzieht, zieht sich auch der Körper ebenso zusammen, er krümmt sich, weicht zurück und dehnt sich nicht freudig aus; deshalb wird der Geiz als Verschrumpfung (kaṭukañcukatā) bezeichnet.

Aggahitattaṃ cittassāti paresaṃ upakārakaraṇe dānādinā ākārena yathā na sampasāriyati, evaṃ āvaritvā gahitabhāvo cittassa. Yasmā pana maccharipuggalo attano santakaṃ paresaṃ adātukāmo hoti parasantakaṃ gaṇhitukāmo, tasmā ‘idaṃ acchariyaṃ mayhameva hotu, mā aññassā’ti pavattivasenassa attasampattinigūhanalakkhaṇatā attasampattiggahaṇalakkhaṇatā [Pg.408] vā veditabbā. Sesaṃ imasmiṃ gocchake uttānatthameva.

„Aggahitattaṃ cittassāti“ (das Ergriffensein des Geistes) bedeutet, dass der Geist sich nicht in der Weise ausbreitet, anderen durch Geben usw. beizustehen, sondern wie verschlossen und festgehalten wird. Da ein geiziger Mensch (maccharī) seinen eigenen Besitz nicht geben will und den Besitz anderer begehren mag, ist dies als das Merkmal des Verbergens des eigenen Wohlstands oder das Merkmal des Festhaltens am eigenen Wohlstand zu verstehen, und zwar durch das Auftreten des Gedankens: „Möge dieses Kostbare nur mir gehören und nicht einem anderen.“ Der Rest in dieser Gruppe ist offensichtlich.

Imāni pana saṃyojanāni kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā kāmarāgapaṭighasaṃyojanāni anāgāmimaggena pahīyanti, mānasaṃyojanaṃ arahattamaggena, diṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsā sotāpattimaggena, bhavarāgasaṃyojanaṃ arahattamaggena, issāmacchariyāni sotāpattimaggena, avijjā arahattamaggena. Maggapaṭipāṭiyā diṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaissāmacchariyāni sotāpattimaggena pahīyanti, kāmarāgapaṭighā anāgāmimaggena, mānabhavarāgaavijjā arahattamaggenāti.

Diese Fesseln (saṃyojanāni) sollten sowohl in der Reihenfolge der Befleckungen als auch in der Reihenfolge der Pfade dargelegt werden. Nach der Reihenfolge der Befleckungen: Die Fesseln von Sinnenlust und Übelwollen werden durch den Pfad der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga) überwunden; die Fessel des Dünkels durch den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga); Ansicht, Zweifelsucht und hohle Riten und Gebräuche durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga); die Fessel der Daseinslust durch den Pfad der Heiligkeit; Neid und Geiz durch den Pfad des Stromeintritts; Unwissenheit durch den Pfad der Heiligkeit. Nach der Reihenfolge der Pfade: Ansicht, Zweifelsucht, hohle Riten und Gebräuche sowie Neid und Geiz werden durch den Pfad des Stromeintritts überwunden; Sinnenlust und Übelwollen durch den Pfad der Nichtwiederkehr; Dünkel, Daseinslust und Unwissenheit durch den Pfad der Heiligkeit.

1140. Ganthagocchake nāmakāyaṃ gantheti, cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ghaṭetīti kāyagantho. Sabbaññubhāsitampi paṭikkhipitvā sassato loko idameva saccaṃ moghamaññanti iminā ākārena abhinivisatīti idaṃsaccābhiniveso. Yasmā pana abhijjhākāmarāgānaṃ viseso atthi, tasmā abhijjhākāyaganthassa padabhājane ‘‘yo kāmesu kāmacchando kāmarāgo’’ti avatvā yo rāgo sārāgotiādi vuttaṃ. Iminā yaṃ heṭṭhā vuttaṃ ‘brahmānaṃ vimānādīsu chandarāgo kāmāsavo na hoti, ganthagocchakaṃ patvā abhijjhākāyagantho hotī’ti taṃ suvuttanti veditabbaṃ. Parato kilesagocchakepi eseva nayo. Ṭhapetvā sīlabbataparāmāsanti idaṃ yasmā sīlabbataparāmāso ‘idameva sacca’ntiādinā ākārena nābhinivisati, ‘sīlena suddhī’tiādinā eva pana abhinivisati, tasmā micchādiṭṭhibhūtampi taṃ paṭikkhipanto ‘ṭhapetvā’ti āha.

1140. In der Gruppe der Fesselungen (gantha): Er fesselt den Namenskörper (nāmakāya) und verbindet ihn durch den Vorgang von Sterben und Wiedergeburt mit dem Kreislauf (vaṭṭa); daher heißt er Körperfessel (kāyagantho). Das Verwerfen selbst der Worte des Allwissenden und das Beharren in der Weise: „Die Welt ist ewig; nur dies ist wahr, alles andere ist nichtig“, bezeichnet man als das Beharren auf der eigenen Wahrheit (idaṃsaccābhiniveso). Da jedoch ein Unterschied zwischen Begehren (abhijjhā) und Sinnenlust (kāmarāga) besteht, wurde bei der Analyse der Körperfessel des Begehrens nicht gesagt: „was in den Sinnenobjekten Sinnenwunsch, Sinnenlust ist“, sondern es wurde gesagt: „welche Gier, starke Gier usw.“. Damit ist zu verstehen, dass das zuvor Gesagte gut formuliert ist: „Bei den Brahmas in den Palästen usw. gibt es keinen Sinnen-Einfluss (kāmāsavo), aber in der Gruppe der Fesselungen tritt die Körperfessel des Begehrens auf.“ Dies gilt auch für die Gruppe der Befleckungen (kilesagocchaka) weiter unten. Was den Ausdruck „mit Ausnahme von hohlen Riten und Gebräuchen“ betrifft: Da man bei hohlen Riten und Gebräuchen nicht in der Weise beharrt: „Nur dies ist wahr“, sondern in der Weise: „Reinigung geschieht durch Riten“, hat der Erhabene, obwohl dies eine Form der falschen Ansicht ist, sie mit „mit Ausnahme von“ ausgeschlossen.

1162. Nīvaraṇagocchakassa thinamiddhaniddese cittassa akallatāti cittassa gilānabhāvo. Gilāno hi akallakoti vuccati. Vinayepi vuttaṃ – ‘‘nāhaṃ, bhante, akallako’’ti (pārā. 151). Akammaññatāti cittagelaññasaṅkhātova akammaññatākāro. Olīyanāti olīyanākāro. Iriyāpathikacittañhi iriyāpathaṃ sandhāretuṃ asakkontaṃ, rukkhe vagguli viya, khīle laggitaphāṇitavārako viya ca, olīyati. Tassa taṃ ākāraṃ [Pg.409] sandhāya olīyanāti vuttaṃ. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Līnanti avipphārikatāya paṭikuṭitaṃ. Itare dve ākārabhāvaniddesā. Thinanti sappipiṇḍo viya avipphārikatāya ghanabhāvena ṭhitaṃ. Thiyanāti ākāraniddeso. Thiyitabhāvo thiyitattaṃ, avipphāravaseneva thaddhatāti attho.

1162. In der Erläuterung von Starrheit und Trägheit (thinamiddhaniddese) innerhalb der Gruppe der Hemmnisse bedeutet „Unpässlichkeit des Geistes“ (cittassa akallatā) den kranken Zustand des Geistes. Denn ein Kranker wird als unpässlich (akallako) bezeichnet. Auch im Vinaya heißt es: „Ich bin nicht unpässlich, Herr.“ „Unhandlichkeit“ (akammaññatā) ist jene Form der Schwerfälligkeit, die eben als Krankheit des Geistes bezeichnet wird. „Eingesunkenheit“ (olīyanā) beschreibt die Art des Einsinkens. Denn wenn der Geist, der die Körperhaltungen stützt, nicht in der Lage ist, die Körperhaltung aufrechtzuerhalten, sinkt er ein – wie eine Fledermaus an einem Baum oder wie ein Gefäß mit Melasse, das an einem Pflock hängt. In Bezug auf diesen Zustand wurde „Eingesunkenheit“ gesagt. Das zweite Wort (saṃlīyanā) ist durch ein Präfix verstärkt. „Starr“ (līnaṃ) bedeutet aufgrund fehlender Ausstrahlung (avipphārikatā) zusammengeschrumpft. Die anderen beiden Begriffe beschreiben die Art und den Zustand. „Starrheit“ (thinaṃ) ist ein Zustand, der wie ein Klumpen Butter aufgrund mangelnder Ausbreitung fest geworden ist. „Thiyanā“ ist die Beschreibung der Art und Weise. Der Zustand des Festseins ist „thiyitattaṃ“; der Sinn ist eine Starrheit (thaddhatā), die allein aus dem Mangel an Ausbreitung resultiert.

1163. Kāyassāti khandhattayasaṅkhātassa nāmakāyassa. Akallatā akammaññatāti heṭṭhā vuttanayameva. Megho viya ākāsaṃ kāyaṃ onayhatīti onāho. Sabbatobhāgena onāho pariyonāho. Abbhantare samorundhatīti antosamorodho. Yathā hi nagare rundhitvā gahite manussā bahi nikkhamituṃ na labhanti, evampi middhena samoruddhā dhammā vipphāravasena nikkhamituṃ na labhanti. Tasmā antosamorodhoti vuttaṃ. Medhatīti middhaṃ; akammaññabhāvena vihiṃsatīti attho. Supanti tenāti soppaṃ. Akkhidalādīnaṃ pacalabhāvaṃ karotīti pacalāyikā. Supanā supitattanti ākārabhāvaniddesā. Yaṃ pana tesaṃ purato soppapadaṃ tassa punavacane kāraṇaṃ vuttameva. Idaṃ vuccati thinamiddhanīvaraṇanti idaṃ thinañca middhañca ekato katvā āvaraṇaṭṭhena thinamiddhanīvaraṇanti vuccati. Yaṃ yebhuyyena sekkhaputhujjanānaṃ niddāya pubbabhāgaaparabhāgesu uppajjati taṃ arahattamaggena samucchijjati. Khīṇāsavānaṃ pana karajakāyassa dubbalabhāvena bhavaṅgotaraṇaṃ hoti, tasmiṃ asammisse vattamāne te supanti, sā nesaṃ niddā nāma hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘abhijānāmi kho panāhaṃ, aggivessana, gimhānaṃ pacchime māse catugguṇaṃ saṅghāṭiṃ paññapetvā dakkhiṇena passena sato sampajāno niddaṃ okkamitā’’ti (ma. ni. 1.387). Evarūpo panāyaṃ karajakāyassa dubbalabhāvo na maggavajjho, upādinnakepi anupādinnakepi labbhati. Upādinnake labbhamāno yadā khīṇāsavo dīghamaggaṃ gato hoti, aññataraṃ vā pana kammaṃ katvā kilanto, evarūpe kāle labbhati. Anupādinnake labbhamāno paṇṇapupphesu labbhati. Ekaccānañhi rukkhānaṃ paṇṇāni sūriyātapena pasāriyanti rattiṃ paṭikuṭanti, padumapupphādīni sūriyātapena pupphanti, rattiṃ puna paṭikuṭanti. Idaṃ pana middhaṃ akusalattā khīṇāsavānaṃ na hotīti.

1163. „Des Körpers“ (kāyassāti) bezieht sich auf den Namenskörper (nāmakāya), bestehend aus den drei mentalen Aggregaten. „Unpässlichkeit und Unhandlichkeit“ sind wie oben erklärt. Wie eine Wolke den Himmel bedeckt, so umhüllt es den Körper; daher heißt es „Umhüllung“ (onāho). Eine allseitige Umhüllung ist „pariyonāho“. Da es im Inneren blockiert, heißt es „inneres Einsperren“ (antosamorodho). Wie Menschen in einer belagerten Stadt nicht nach draußen gelangen können, so können auch die geistigen Faktoren, wenn sie durch Trägheit blockiert sind, nicht nach außen auf Objekte gerichtet werden. Daher wurde es „inneres Einsperren“ genannt. „Middha“ bedeutet quälen (medhati); der Sinn ist, dass es durch den Zustand der Unhandlichkeit quält. „Soppaṃ“ (Schlaf) ist das, wodurch man schläft. „Pacalāyikā“ (Schläfrigkeit) ist das, was das Flattern der Augenlider usw. bewirkt. „Supanā“ und „supitattaṃ“ sind Beschreibungen der Art und Weise und des Zustands. Der Grund für die Wiederholung des Wortes „Schlaf“ wurde bereits genannt. „Dies wird das Hemmnis von Starrheit und Trägheit genannt“: Beides wird zusammengefasst und wegen seiner hemmenden Funktion als Hemmnis bezeichnet. Was meist bei Übenden (sekha) und Weltlingen vor und nach dem eigentlichen Schlaf auftritt, wird durch den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) völlig vernichtet. Bei den Triebversiegten (khīṇāsava) jedoch erfolgt aufgrund der Schwäche des physischen Körpers (karajakāya) ein Absinken in den Zustand des Unterbewusstseins (bhavaṅga); wenn dies ohne Vermischung mit aktiven Gedankenprozessen geschieht, schlafen sie; dies wird bei ihnen „Schlaf“ (niddā) genannt. Daher sagte der Erhabene: „Ich erinnere mich, Aggivessana, wie ich im letzten Monat des Sommers das vierfache Obergewand ausbreitete und mich auf die rechte Seite legte, achtsam und wissensklar, und in den Schlaf sank.“ Solch eine Schwäche des physischen Körpers ist nicht durch einen Pfad zu überwinden; sie findet sich sowohl in belebter als auch in unbelebter Materie. In belebter Materie tritt sie auf, wenn ein Triebversiegter einen langen Weg gegangen oder durch Arbeit ermüdet ist. In unbelebter Materie findet sie sich bei Blättern und Blüten. Denn die Blätter einiger Bäume breiten sich im Sonnenlicht aus und ziehen sich nachts zusammen; Lotusblüten blühen im Sonnenlicht und schließen sich nachts wieder. Dieses „Middha“ (als Hemmnis) jedoch kommt bei Triebversiegten nicht vor, da es unheilsam ist.

Tattha [Pg.410] siyā – ‘‘na middhaṃ akusalaṃ. Kasmā? Rūpattā. Rūpañhi abyākataṃ. Idañca rūpaṃ. Tenevettha ‘kāyassa akallatā akammaññatā’ti kāyaggahaṇaṃ kata’’nti. Yadi ‘kāyassā’ti vuttamattenevetaṃ rūpaṃ, kāyapassaddhādayopi dhammā rūpameva bhaveyyuṃ. ‘Sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti’ (dha. sa. 163; dī. ni. 1.230) ‘kāyena ceva paramasaccaṃ sacchikarotī’ti (ma. ni. 2.183; a. ni. 4.113) sukhapaṭisaṃvedanaparamatthasaccasacchikaraṇānipi rūpakāyeneva siyuṃ. Tasmā na vattabbametaṃ ‘rūpaṃ middha’nti. Nāmakāyo hettha kāyo nāma. Yadi nāmakāyo, atha kasmā ‘soppaṃ pacalāyikā’ti vuttaṃ? Na hi nāmakāyo supati, na ca pacalāyatīti. ‘Liṅgādīni viya indriyassa, tassa phalattā. Yathā hi ‘itthiliṅgaṃ itthinimittaṃ itthikuttaṃ itthākappo’ti imāni liṅgādīni itthindriyassa phalattā vuttāni, evaṃ imassāpi nāmakāyagelaññasaṅkhātassa middhassa phalattā soppādīni vuttāni. Middhe hi sati tāni hontīti. Phalūpacārena, middhaṃ arūpampi samānaṃ ‘soppaṃ pacalāyikā supanā supitatta’nti vuttaṃ.

Hierzu könnte ein Einwand erhoben werden: „Middha (Starrheit) ist nicht unheilsam. Warum? Aufgrund seiner Materialität (rūpattā). Denn Materie ist neutral (abyākata). Und dieses Middha ist Materie. Genau deshalb wurde in der Erläuterung zu Middha der Begriff ‚Körper‘ (kāyaggahaṇaṃ) verwendet, wie in: ‚Ungelenkigkeit des Körpers, Unfügsamkeit des Körpers‘.“ Wenn Middha allein deshalb Materie wäre, weil der Begriff ‚des Körpers‘ (kāyassa) genannt wurde, dann müssten auch Zustände wie die körperliche Gestilltheit (kāyapassaddhi) und andere Materie sein. Auch Aussagen wie ‚Er empfindet Glück mit dem Körper‘ oder ‚Er verwirklicht mit dem Körper die höchste Wahrheit‘ würden bedeuten, dass das Empfinden von Glück und das Verwirklichen der höchsten Wahrheit allein durch den materiellen Körper geschehen. Daher darf man nicht sagen: ‚Middha ist Materie‘. Vielmehr ist hier mit ‚Körper‘ der Mentalkörper (nāmakāya) gemeint. Wenn es der Mentalkörper ist, warum wird es dann als ‚Schlaf‘ (soppa) und ‚Schläfrigkeit‘ (pacalāyikā) bezeichnet? Denn der Mentalkörper schläft nicht und nickt auch nicht ein. Dies wird gesagt, weil diese Zustände die Früchte (phalattā) jenes Middha sind, ähnlich wie die Merkmale des weiblichen Geschlechts dem weiblichen Geschlechtsorgan (Indriya) zugeordnet werden. So wie die Merkmale (liṅga), Zeichen (nimitta) und Verhaltensweisen als Merkmale der Weiblichkeit bezeichnet werden, weil sie Früchte des weiblichen Indriya sind, so werden Schlaf und ähnliches hier als Früchte des Middha bezeichnet, welches als eine Erkrankung des Mentalkörpers (nāmakāyagelañña) gilt. Wenn nämlich Middha vorhanden ist, treten diese Zustände auf. Aufgrund der metaphorischen Bezeichnung der Ursache durch die Wirkung (phalūpacārena) wird Middha, obwohl es immateriell (arūpa) ist, als ‚Schlaf‘, ‚Schläfrigkeit‘ oder ‚Schlafzustand‘ bezeichnet.

‘Akkhidalādīnaṃ pacalabhāvaṃ karotīti pacalāyikā’ti vacanatthenāpi cāyamattho sādhitoyevāti na rūpaṃ middhaṃ. Onāhādīhipi cassa arūpabhāvo dīpitoyeva. Na hi rūpaṃ nāmakāyassa ‘onāho pariyonāho antosamorodho’ hotīti. ‘Nanu ca imināva kāraṇenetaṃ rūpaṃ? Na hi arūpaṃ kassaci onāho, na pariyonāho, na antosamorodho hotī’ti. Yadi evaṃ, āvaraṇampi na bhaveyya. Tasmā. Yathā kāmacchandādayo arūpadhammā āvaraṇaṭṭhena nīvaraṇā, evaṃ imassāpi onāhanādiatthena onāhāditā veditabbā. Apica ‘‘pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese paññāya dubbalīkaraṇe’’ti (dī. ni. 2.146; saṃ. ni. 5.233) vacanatopetaṃ arūpaṃ. Na hi rūpaṃ cittupakkileso, na paññāya dubbalīkaraṇaṃ hotīti.

Auch durch die etymologische Bedeutung ‚es bewirkt das Flattern der Augenlider usw., daher Schläfrigkeit (pacalāyikā)‘ ist dieser Sinn bestätigt: Middha ist keine Materie. Auch durch Begriffe wie ‚Umhüllung‘ (onāha) wird dessen Immaterialität verdeutlicht. Materie fungiert gegenüber dem Mentalkörper nicht als ‚Umhüllung, ringsum hüllende Decke oder innerer Einschluss‘. Es könnte eingewendet werden: ‚Ist es nicht gerade aus diesem Grund Materie? Denn Unmaterielles ist für niemanden eine Umhüllung oder ein Einschluss.‘ Wenn dem so wäre, gäbe es auch kein ‚Hindernis‘ (āvaraṇa). Doch so wie Sinneslust und andere immaterielle Phänomene aufgrund ihrer hemmenden Funktion ‚Hemmnisse‘ (nīvaraṇa) genannt werden, so ist auch hier der Zustand der Umhüllung im Sinne des Einhüllens zu verstehen. Zudem ist es aufgrund der Aussage ‚die fünf Hemmnisse aufgeben, welche Defilements des Geistes sind und die Weisheit schwächen‘ als immateriell anzusehen. Materie ist nämlich kein Defilement des Geistes (cittupakkileso) und schwächt nicht die Weisheit.

Kasmā na hoti? Nanu vuttaṃ –

Warum sollte sie das nicht sein? Wurde nicht gesagt:

‘‘Santi, bhikkhave, eke samaṇabrāhmaṇā suraṃ pivanti merayaṃ, surāmerayapānā appaṭiviratā, ayaṃ, bhikkhave, paṭhamo samaṇabrāhmaṇānaṃ upakkileso’’ti (a. ni. 4.50).

‚Es gibt, ihr Mönche, einige Asketen und Brahmanen, die berauschende Getränke und Branntwein trinken, die vom Genuss von Rauschmitteln nicht abgeneigt sind; dies, ihr Mönche, ist das erste Defilement für Asketen und Brahmanen.‘

Aparampi [Pg.411] vuttaṃ ‘‘cha khome, gahapatiputta, ādīnavā surāmerayamajjapamādaṭṭhānānuyoge – sandiṭṭhikā dhanajāni, kalahappavaḍḍhanī, rogānaṃ āyatanaṃ, akittisañjananī, kopīnanidaṃsanī, paññāya dubbalīkaraṇītveva chaṭṭhaṃ padaṃ bhavatī’’ti (dī. ni. 3.248). Paccakkhatopi cetaṃ siddhameva. Yathā majje udaragate, cittaṃ saṃkilissati, paññā dubbalā hoti, tasmā majjaṃ viya middhampi cittasaṃkileso ceva paññāya dubbalīkaraṇañca siyāti. Na, paccayaniddesato. Yadi hi majjaṃ saṃkileso bhaveyya, so ‘‘ime pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese’’ti (ma. ni. 1.297) vā, ‘‘evameva kho, bhikkhave, pañcime cittassa upakkilesā, yehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ cittaṃ na ceva mudu hoti, na ca kammaniyaṃ, na ca pabhassaraṃ, pabhaṅgu ca, na ca sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāya. Katame pañca? Kāmacchando, bhikkhave, cittassa upakkileso’’ti (saṃ. ni. 5.214) vā, ‘‘katame ca, bhikkhave, cittassa upakkilesā? Abhijjhā visamalobho cittassa upakkileso’’ti (ma. ni. 1.71) vā – evamādīsu upakkilesaniddesesu niddesaṃ āgaccheyya. Yasmā pana tasmiṃ pīte upakkilesā uppajjanti ye cittasaṃkilesā ceva paññāya ca dubbalīkaraṇā honti, tasmā taṃ tesaṃ paccayattā paccayaniddesato evaṃ vuttaṃ. Middhaṃ pana sayameva cittassa saṃkileso ceva paññāya dubbalīkaraṇañcāti arūpameva middhaṃ.

An anderer Stelle wurde gesagt: ‚Sechs Gefahren, Hausvater, liegen im Hang zum Genuss von berauschenden Getränken und Branntwein: unmittelbarer Verlust von Reichtum, Zunahme von Streitigkeiten, Herd für Krankheiten, Ursprung von schlechtem Ruf, Entblößung der Schamteile; und als sechstes kommt das Schwächen der Weisheit hinzu.‘ Auch durch direkte Erfahrung ist dies erwiesen: Wenn der Rauschtrank in den Magen gelangt, wird der Geist getrübt und die Weisheit wird schwach. Könnte also nicht wie beim Rauschtrank auch Middha ein Defilement des Geistes sein und die Weisheit schwächen [und dennoch materiell sein]? Nein, dies beruht auf der ‚Darstellung der Ursache‘ (paccayaniddesato). Wenn nämlich der Rauschtrank selbst das Defilement wäre, so würde er in den Erläuterungen zu den Defilements, wie ‚nachdem er diese fünf Hemmnisse, die Defilements des Geistes, aufgegeben hat‘ oder ‚ebenso, ihr Mönche, gibt es diese fünf Defilements des Geistes...‘ oder ‚welches sind die Defilements des Geistes? Gier und unmäßiges Verlangen sind Defilements des Geistes‘, explizit aufgeführt werden. Da aber erst nach dessen Genuss jene Defilements entstehen, die den Geist trüben und die Weisheit schwächen, wurde er [der Rauschtrank] aufgrund seiner Eigenschaft als Bedingung (paccaya) für jene Zustände so bezeichnet. Middha jedoch ist selbst unmittelbar die Trübung des Geistes und die Schwächung der Weisheit. Daher ist Middha ausschließlich immateriell.

Kiñca bhiyyo? Sampayogavacanato. ‘‘Thinamiddhanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇena nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcā’’ti (dha. sa. 1176) hi vuttaṃ. Tasmā sampayogavacanato nayidaṃ rūpaṃ. Na hi rūpaṃ sampayuttasaṅkhyaṃ labhatīti. Athāpi siyā – ‘yathālābhavasenetaṃ vuttaṃ. Yathā hi ‘‘sippisambukampi sakkharakathalampi macchagumbampi carantampi tiṭṭhantampī’’ti (dī. ni. 1.249; ma. ni. 1.433) evaṃ ekato katvā yathālābhavasena vuttaṃ. Sakkharakathalañhi tiṭṭhati yeva na carati, itaradvayaṃ tiṭṭhatipi caratipi. Evamidhāpi middhaṃ nīvaraṇameva, na sampayuttaṃ, thinaṃ nīvaraṇampi sampayuttampīti sabbaṃ ekato katvā yathālābhavasena ‘‘nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcā’’ti vuttaṃ. Middhaṃ pana yathā sakkharakathalaṃ tiṭṭhateva na carati, evaṃ nīvaraṇameva, na sampayuttaṃ. Tasmā rūpameva middhanti. Na, rūpabhāvāsiddhito. Sakkharakathalañhi na caratīti vināpi suttena siddhaṃ. Tasmā tattha yathālābhavasenattho hotu[Pg.412]. Middhaṃ pana rūpanti asiddhametaṃ. Na sakkā tassa iminā suttena rūpabhāvo sādhetunti middhassa rūpabhāvāsiddhito na idaṃ yathālābhavasena vuttanti arūpameva middhaṃ.

Was gibt es darüber hinaus zu sagen? Aufgrund der Aussage über die Verknüpfung (sampayoga). Denn es heißt: ‚Das Hemmnis von Starrheit und Trägheit ist durch das Hemmnis der Unwissenheit sowohl ein Hemmnis als auch mit einem Hemmnis verknüpft‘. Daher ist dies aufgrund der Aussage über die Verknüpfung keine Form (rūpa). Denn die Form erhält nicht die Bezeichnung ‚verknüpft‘. Aber man könnte einwenden: ‚Dies wurde gemäß der Verfügbarkeit (yathālābha) gesagt. Wie es heißt: »Muscheln, Schalentiere, Kieselsteine, Scherben und Fischschwärme, ob sie sich bewegen oder stillstehen«, so wurde dies zusammengefasst und gemäß der Verfügbarkeit gesagt. Denn die Kieselsteine und Scherben stehen nur still und bewegen sich nicht, während die anderen beiden sowohl stillstehen als auch sich bewegen. Ebenso ist hier die Trägheit (middha) nur ein Hemmnis und nicht verknüpft, während die Starrheit (thina) sowohl ein Hemmnis als auch verknüpft ist; so wurde alles zusammengefasst und gemäß der Verfügbarkeit gesagt: »Sowohl Hemmnis als auch mit Hemmnis verknüpft«. Die Trägheit aber ist, wie Kieselsteine und Scherben nur stillstehen und sich nicht bewegen, so nur ein Hemmnis und nicht verknüpft. Daher ist die Trägheit bloße Form.‘ Dies ist nicht haltbar, da die Eigenschaft als Form nicht bewiesen ist. Denn dass Kieselsteine und Scherben sich nicht bewegen, ist auch ohne einen Sutta-Text erwiesen. Daher mag dort der Sinn gemäß der Verfügbarkeit gelten. Dass die Trägheit jedoch Form sei, ist nicht erwiesen. Es ist nicht möglich, deren Eigenschaft als Form durch diesen Sutta-Text zu beweisen. Da die Eigenschaft der Trägheit als Form unbewiesen ist, wurde dies hier nicht gemäß der Verfügbarkeit gesagt; daher ist die Trägheit gewiss etwas Unkörperliches (arūpa).

Kiñca bhiyyo? ‘Cattattā’tiādivacanato. Vibhaṅgasmiñhi ‘‘vigatathinamiddhoti tassa thinamiddhassa cattattā vantattā muttattā pahīnattā paṭinissaṭṭhattā, tena vuccati vigatathinamiddho’’ti (vibha. 547) ca, ‘‘idaṃ cittaṃ imamhā thinamiddhā sodheti visodheti parisodheti moceti vimoceti parimoceti, tena vuccati thinamiddhā cittaṃ parisodheti’’ cāti (vibha. 551) – evaṃ ‘cattattā’tiādi vuttaṃ. Na ca ‘rūpaṃ’ evaṃ vuccati, tasmāpi arūpameva middhanti. Na, cittajassāsambhavavacanato. Tividhañhi middhaṃ – cittajaṃ utujaṃ āhārajañca. Tasmā yaṃ tattha cittajaṃ tassa vibhaṅge jhānacittehi asambhavo vutto, na arūpabhāvo sādhitoti rūpameva middhanti. Na, rūpabhāvāsiddhitova. Middhassa hi rūpabhāve siddhe sakkā etaṃ laddhuṃ. Tattha cittajassāsambhavo vutto. So eva ca na sijjhatīti arūpameva middhaṃ.

Was noch mehr? Aufgrund von Aussagen wie ‚wegen des Aufgegebenseins‘ (cattattā). Im Vibhaṅga heißt es nämlich: ‚»Von Starrheit und Trägheit befreit« bedeutet: wegen des Aufgegebenseins, des Ausgespienhabens, des Losgelöstseins, des Überwundenseins, des Abgelegtseins jener Starrheit und Trägheit; deshalb wird er »von Starrheit und Trägheit befreit« genannt‘; und: ‚Dieses Herz reinigt er, klärt er, säubert er, befreit er, erlöst er, macht er völlig frei von dieser Starrheit und Trägheit; deshalb wird gesagt: »Er reinigt das Herz von Starrheit und Trägheit«‘ – so wurde ‚wegen des Aufgegebenseins‘ usw. gesagt. Und die Form (rūpa) wird nicht so bezeichnet, daher ist auch deshalb die Trägheit nur etwas Unkörperliches. Man könnte einwenden: ‚Dies liegt an der Aussage über die Nicht-Existenz des geistgeborenen (Trägheitszustands)‘. Denn die Trägheit ist dreifach: geistgeboren, durch Temperatur (Jahreszeit) geboren und durch Nahrung geboren. Daher wurde dort im Vibhaṅga die Nicht-Existenz für jene geistgeborene Trägheit bei den Jhana-Bewusstseinszuständen dargelegt, aber die Eigenschaft als Unkörperliches wurde damit nicht bewiesen; daher sei die Trägheit Form. Das ist nicht so, allein schon weil die Eigenschaft als Form nicht erwiesen ist. Denn nur wenn die Eigenschaft der Trägheit als Form bewiesen wäre, könnte man diesen Schluss ziehen. Dort wurde die Nicht-Existenz des geistgeborenen Zustands dargelegt. Aber eben jene Form-Natur lässt sich nicht beweisen, daher ist die Trägheit gewiss etwas Unkörperliches.

Kiñca bhiyyo? Pahānavacanato. Bhagavatā hi ‘‘cha, bhikkhave, dhamme pahāya bhabbo paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharituṃ; katame cha? Kāmacchandaṃ, byāpādaṃ, thinamiddhaṃ, uddhaccaṃ, kakkuccaṃ, vicikicchaṃ; kāmesu kho panassa ādīnavo sammapaññāya sudiṭṭho hotī’’ti (a. ni. 6.73) ca, ‘‘ime pañca nīvaraṇe pahāya balavatiyā paññāya attatthaṃ vā paratthaṃ vā ñassatī’’ti (a. ni. 5.51) ca ādīsu middhassāpi pahānaṃ vuttaṃ. Na ca rūpaṃ pahātabbaṃ. Yathāha – ‘‘rūpakkhandho abhiññeyyo, pariññeyyo, na pahātabbo, na bhāvetabbo na sacchikātabbo’’ti (vibha. 1031) imassāpi pahānavacanato arūpameva middhanti. Na, rūpassāpi pahānavacanato. ‘‘Rūpaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ, taṃ pajahathā’’ti (ma. ni. 1.247; saṃ. ni. 3.33). Ettha hi rūpassāpi pahānaṃ vuttameva. Tasmā akāraṇametanti. Na, aññathā vuttattā. Tasmiñhi sutte ‘‘yo, bhikkhave, rūpe chandarāgavinayo taṃ tattha pahāna’’nti (saṃ. ni. 3.25) evaṃ chandarāgappahānavasena rūpassa pahānaṃ vuttaṃ, na yathā ‘‘cha dhamme pahāya pañca nīvaraṇe pahāyā’’ti evaṃ pahātabbameva vuttanti, aññathā vuttattā, na rūpaṃ middhaṃ. Tasmā yānetāni ‘‘so ime pañca nīvaraṇe pahāya cetaso [Pg.413] upakkilese’’tiādīni suttāni vuttāni, etehi ceva aññehi ca suttehi arūpameva middhanti veditabbaṃ. Tathā hi –

Was noch mehr? Aufgrund der Aussage über das Überwinden (pahāna). Denn der Erhabene sagte: ‚Mönche, wenn man sechs Dinge überwindet, ist man fähig, in das erste Jhana einzutreten und darin zu verweilen. Welche sechs? Das Begehren nach Sinnesvergnügen, Übelwollen, Starrheit und Trägheit, Unruhe, Gewissensbisse und Zweifel; und zudem ist das Elend in den Sinnesfreuden mit rechter Weisheit wohl durchschaut‘; und an Stellen wie: ‚Wenn man diese fünf Hemmnisse überwindet, wird man mit kraftvoller Weisheit das eigene Wohl oder das Wohl anderer erkennen‘, wird auch für die Trägheit das Überwinden (pahāna) genannt. Die Form (rūpa) hingegen ist nicht zu überwinden. Wie er sagte: ‚Die Form-Gruppe ist vollkommen zu erkennen (pariññeyya), nicht zu überwinden (na pahātabba), nicht zu entfalten und nicht zu verwirklichen‘. Da auch für diese (Trägheit) das Überwinden gelehrt wurde, ist die Trägheit gewiss etwas Unkörperliches. Man könnte einwenden: ‚Weil auch für die Form das Überwinden gelehrt wurde: »Form, Mönche, gehört euch nicht, gebt sie auf« (pajahatha). Hier wurde ja das Überwinden auch für die Form gelehrt. Daher ist dies kein Beweis.‘ Das ist nicht so, da es in einem anderen Sinne gesagt wurde. In jenem Sutta wurde nämlich gesagt: ‚Mönche, was die Bändigung von Verlangen und Gier nach der Form ist, das ist dort das Überwinden‘; so wurde das Überwinden der Form im Sinne des Überwindens von Verlangen und Gier gelehrt, nicht so wie in ‚sechs Dinge überwindend, fünf Hemmnisse überwindend‘, wo es als das zu Überwindende selbst gelehrt wurde. Da es in einem anderen Sinne gesagt wurde, ist die Trägheit keine Form. Daher ist durch jene Suttas, wie ‚Er überwindet diese fünf Hemmnisse, die Verunreinigungen des Gemüts‘, sowie durch andere Suttas zu verstehen, dass die Trägheit gewiss etwas Unkörperliches ist. Denn so heißt es:

‘‘Pañcime, bhikkhave, āvaraṇā nīvaraṇā cetaso ajjhāruhā paññāya dubbalīkaraṇā. Katame pañca? Kāmacchando, bhikkhave, āvaraṇo nīvaraṇo…pe… thinamiddhaṃ, bhikkhave, āvaraṇaṃ nīvaraṇaṃ cetaso ajjhāruhaṃ paññāya dubbalīkaraṇa’’nti (saṃ. ni. 5.220) ca, ‘‘thinamiddhanīvaraṇaṃ, bhikkhave, andhakaraṇaṃ acakkhukaraṇaṃ aññāṇakaraṇaṃ paññānirodhikaṃ vighātapakkhikaṃ anibbānasaṃvattanika’’nti (saṃ. ni. 5.221) ca, ‘‘evameva kho, brāhmaṇa, yasmiṃ samaye thinamiddhapariyuṭṭhitena cetasā viharati thinamiddhaparetenā’’ti (saṃ. ni. 5.236) ca, ‘‘ayoniso, bhikkhave, manasikaroto anuppanno ceva kāmacchando uppajjati…pe… anuppannañceva thinamiddhaṃ uppajjatī’’ti (saṃ. ni. 5.216) ca, ‘‘kevalohāyaṃ, bhikkhave, akusalarāsi yadidaṃ pañca nīvaraṇā’’ti (saṃ. ni. 5.371) ca –

‚Mönche, diese fünf sind Hürden, Hemmnisse, Überwältigungen des Gemüts, welche die Weisheit schwächen. Welche fünf? Das Begehren nach Sinnesvergnügen, Mönche, ist eine Hürde, ein Hemmnis... Starrheit und Trägheit, Mönche, ist eine Hürde, ein Hemmnis, eine Überwältigung des Gemüts, welche die Weisheit schwächt‘; und: ‚Das Hemmnis von Starrheit und Trägheit, Mönche, ist ein Blindmacher, ein Nicht-Sehend-Macher, ein Unwissenheits-Erzeuger, es blockiert die Weisheit, gehört zur Seite der Bedrängnis und führt nicht zum Nibbana‘; und: ‚Ebenso, Brahmane, in dem Moment, wo man mit einem von Starrheit und Trägheit besessenen Gemüt verweilt, von Starrheit und Trägheit überwältigt...‘; und: ‚Mönche, bei demjenigen, der unsachgemäß aufmerksam ist (ayoniso manasikaroto), entsteht sowohl ungeborenes Begehren nach Sinnesvergnügen... als auch ungeborene Starrheit und Trägheit entsteht‘; und: ‚Mönche, dies ist ein rein unheilsamer Haufen, nämlich die fünf Hemmnisse‘.

Evamādīni ca anekāni etassa arūpabhāvajotakāneva suttāni vuttāni. Yasmā cetaṃ arūpaṃ tasmā āruppepi uppajjati. Vuttañhetaṃ mahāpakaraṇe paṭṭhāne – ‘‘nīvaraṇaṃ dhammaṃ paṭicca nīvaraṇo dhammo uppajjati, na purejātapaccayā’’ti etassa vibhaṅge ‘‘āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhaṃ… uddhaccaṃ avijjānīvaraṇa’’nti (paṭṭhā. 3.8.8) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Tasmā sanniṭṭhānamettha gantabbaṃ arūpameva middhanti.

Auf diese Weise wurden viele Suttas dargelegt, die die immaterielle Natur dieses Middha (Trägheit/Benommenheit) verdeutlichen. Da dieses immateriell (arūpa) ist, entsteht es auch in den formlosen Daseinsbereichen (āruppa). Denn dies wurde im Mahāpakaraṇa Paṭṭhāna gesagt: „In Abhängigkeit von einem Hemmnis entsteht ein Hemmnis, nicht durch die Bedingung des Vorhergeborenen (purejāta-paccaya)“. In der detaillierten Analyse (Vibhaṅga) dazu heißt es: „In der formlosen Welt, in Abhängigkeit vom Hemmnis des Sinnenverlangens, entsteht Trägheit und Mattheit ... Aufgeregtheit, das Hemmnis der Unwissenheit ...“ Alles sollte im Detail erklärt werden. Daher sollte hier die Schlussfolgerung gezogen werden, dass Middha (Benommenheit) wahrlich immateriell ist.

1166. Kukkuccaniddese akappiye kappiyasaññitātiādīni mūlato kukkuccadassanatthaṃ vuttāni. Evaṃsaññitāya hi kate vītikamme, niṭṭhite vatthujjhācāre, puna sañjātasatinopi ‘duṭṭhu mayā kata’nti evaṃ anutappamānassa pacchānutāpavasenetaṃ uppajjati. Tena taṃ mūlato dassetuṃ ‘akappiye kappiyasaññitā’tiādi vuttaṃ. Tattha akappiyabhojanaṃ kappiyasaññī hutvā paribhuñjati, akappiyamaṃsaṃ kappiyamaṃsasaññī hutvā, acchamaṃsaṃ sūkaramaṃsanti, dīpimaṃsaṃ vā migamaṃsanti khādati; kāle vītivatte kālasaññāya, pavāretvā appavāritasaññāya, pattasmiṃ raje patite paṭiggahitasaññāya bhuñjati – evaṃ ‘akappiye kappiyasaññāya’ vītikkamaṃ [Pg.414] karoti nāma. Sūkaramaṃsaṃ pana acchamaṃsasaññāya khādamāno, kāle ca vikālasaññāya bhuñjamāno ‘kappiye akappiyasaññitāya’ vītikkamaṃ karoti nāma. Anavajjaṃ pana kiñcideva vajjasaññitāya, vajjañca anavajjasaññitāya karonto ‘anavajje vajjasaññāya vajje ca anavajjasaññāya’ vītikkamaṃ karoti nāma. Yasmā panetaṃ ‘‘akataṃ vata me kalyāṇaṃ, akataṃ kusalaṃ, akataṃ bhīruttāṇaṃ, kataṃ pāpaṃ, kataṃ luddaṃ, kataṃ kibbisa’’nti evaṃ anavajje vajjasaññitāyapi kate vītikkame uppajjati, tasmāssa aññampi vatthuṃ anujānanto yaṃ evarūpantiādimāha.

1166. In der Erklärung der Gewissensbisse (Kukkucca) wurde die Passage „Wahrnehmung des Unzulässigen als zulässig“ usw. dargelegt, um die Gewissensbisse von ihrer Wurzel her aufzuzeigen. Denn wenn durch eine solche Wahrnehmung eine Übertretung begangen wurde und die Aneignung des Objekts vollzogen ist, entsteht dies aufgrund von nachträglichem Bedauern bei einem, der später zur Besinnung kommt und sich grämt: „Das habe ich schlecht gemacht“. Um dies von der Wurzel her zu zeigen, wurde gesagt: „Wahrnehmung des Unzulässigen als zulässig“ usw. Dabei nimmt jemand unzulässige Speise zu sich im Glauben, sie sei zulässig; er isst unzulässiges Fleisch im Glauben, es sei zulässiges Fleisch – etwa Bärenfleisch im Glauben, es sei Schweinefleisch, oder Leopardenfleisch im Glauben, es sei Wildfleisch. Er isst nach Ablauf der rechten Zeit im Glauben, es sei noch die Zeit; nach der Ablehnung weiterer Speise (pavāretvā) isst er im Glauben, er habe nicht abgelehnt; wenn Staub in die Schale gefallen ist, isst er im Glauben, es sei ordnungsgemäß entgegengenommen worden – so begeht er eine Übertretung durch die „Wahrnehmung des Unzulässigen als zulässig“. Wer hingegen Schweinefleisch isst im Glauben, es sei Bärenfleisch, oder zur rechten Zeit isst im Glauben, es sei außerhalb der Zeit, begeht eine Übertretung durch die „Wahrnehmung des Zulässigen als unzulässig“. Wer eine eigentlich fehlerfreie Handlung begeht, sie aber für fehlerhaft hält, oder eine fehlerhafte Handlung begeht und sie für fehlerfrei hält, begeht eine Übertretung durch „Wahrnehmung des Fehlerhaften im Fehlerfreien und des Fehlerfreien im Fehlerhaften“. Da diese Gewissensbisse auch dann entstehen, wenn man eine Übertretung begeht, indem man das Fehlerfreie als fehlerhaft wahrnimmt – etwa: „O weh, ich habe nichts Gutes getan, kein Verdienst gewirkt, keinen Schutz vor der Furcht geschaffen; ich habe Böses getan, Grausames getan, Sündhaftes getan“ – deshalb sagte der Erhabene, um eine weitere Grundlage für diese Gewissensbisse zuzulassen: „Was immer von solcher Art ist“ usw.

Tattha kukkuccapadaṃ vuttatthameva. Kukkuccāyanākāro kukkuccāyanā. Kukkuccena ayitassa bhāvo kukkuccāyitattaṃ. Cetaso vippaṭisāroti ettha katākatassa sāvajjānavajjassa vā abhimukhagamanaṃ ‘vippaṭisāro’ nāma. Yasmā pana so kataṃ vā pāpaṃ akataṃ na karoti, akataṃ vā kalyāṇaṃ kataṃ na karoti, tasmā virūpo kucchito vā paṭisāroti ‘vippaṭisāro’. So pana cetaso, na sattassāti ñāpanatthaṃ ‘cetaso’ vippaṭisāroti vuttaṃ. Ayamassa sabhāvaniddeso. Uppajjamānaṃ pana kukkuccaṃ āraggamiva kaṃsapattaṃ manaṃ vilikhamānameva uppajjati, tasmā manovilekhoti vuttaṃ. Ayamassa kiccaniddeso. Yaṃ pana vinaye ‘‘atha kho āyasmā sāriputto bhagavatā paṭikkhittaṃ anuvasitvā anuvasitvā āvasathapiṇḍaṃ paribhuñjitu’’nti kukkuccāyanto na paṭiggahesīti (pāci. 204) kukkuccaṃ āgataṃ, na taṃ nīvaraṇaṃ. Na hi arahato ‘duṭṭhu mayā idaṃ kata’nti evaṃ anutāpo atthi. Nīvaraṇapatirūpakaṃ panetaṃ ‘kappati na kappatī’ti vīmaṃsanasaṅkhātaṃ vinayakukkuccaṃ nāma.

Darin hat der Begriff „Gewissensbisse“ (Kukkucca) die bereits erwähnte Bedeutung. Die Art und Weise des Sich-Grämens ist das „Grämen“ (kukkuccāyanā). Der Zustand eines vom Grämen Ergriffenen ist die „Zerknirschung“ (kukkuccāyitattaṃ). Bei „Gewissensqual des Geistes“ (cetaso vippaṭisāro) bedeutet „Gewissensqual“ (vippaṭisāro) das Ausgerichtetsein auf das Getane und Ungetane oder auf das Fehlerhafte und Fehlerfreie. Da dies jedoch weder das begangene Böse ungeschehen macht noch das ungetane Gute zur Tat macht, wird es wegen seines entstellten oder verabscheuungswürdigen Nachsinnens als „Vippaṭisāra“ (missgestaltetes Nachsinnen) bezeichnet. Dass dies den Geist betrifft und nicht ein dauerhaftes Wesen (satta), wird durch den Ausdruck „Gewissensqual des Geistes“ verdeutlicht. Dies ist die Beschreibung seines Eigenwesens (sabhāva). Wenn Gewissensbisse entstehen, dann so, als ob sie den Geist ritzen, gleich einer Meißelspitze, die eine Bronzeschale ritzt; daher wird es als „Zerkratzen des Geistes“ (manovilekha) bezeichnet. Dies ist die Beschreibung seiner Funktion (kicca). Was jedoch im Vinaya erwähnt wird: „Da weigerte sich der ehrwürdige Sāriputta, Speise anzunehmen, die in einer Herberge (āvasathapiṇḍa) bereitgestellt war, weil der Erhabene das tägliche Essen dort verboten hatte, und er Gewissensbisse bekam“ – diese Art von Gewissensbissen ist kein Hemmnis (nīvaraṇa). Denn bei einem Arahant gibt es keine Reue der Art: „Das habe ich schlecht gemacht“. Dies ist vielmehr ein Ebenbild des Hemmnisses, das sogenannte „Vinaya-Kukkucca“, welches in der Überlegung besteht: „Ist dies zulässig oder nicht?“.

1176. ‘‘Katame dhammā nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā cā’’ti padassa niddese yasmā thinamiddhaṃ aññamaññaṃ na vijahati, tasmā thinamiddhanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇena nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcāti abhinditvā vuttaṃ. Yasmā pana uddhacce satipi kukkuccassa abhāvā kukkuccena vināpi uddhaccaṃ uppajjati, tasmā taṃ bhinditvā vuttaṃ. Yañca yena sampayogaṃ na gacchati, taṃ na yojitanti veditabbaṃ.

1176. In der Erläuterung des Satzes „Welche Dinge sind sowohl Hemmnisse als auch mit Hemmnissen assoziiert?“ wurde Trägheit und Mattheit (thina-middha), da sie einander niemals verlassen, zusammen mit dem Hemmnis der Unwissenheit als „sowohl Hemmnis als auch mit Hemmnissen assoziiert“ ungetrennt dargelegt. Da jedoch Aufgeregtheit (uddhacca) auch ohne Gewissensbisse (kukkucca) existiert und somit unabhängig von ihnen entstehen kann, wurde sie getrennt dargelegt. Es ist zu verstehen, dass das, was nicht miteinander assoziiert ist, auch nicht als verbunden dargestellt wurde.

Ime [Pg.415] pana nīvaraṇe kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā kāmacchandabyāpādā anāgāmimaggena pahīyanti, thinamiddhuddhaccāni arahattamaggena, kukkuccavicikicchā sotāpattimaggena, avijjā arahattamaggena. Maggapaṭipāṭiyā sotāpattimaggena kukkuccavicikicchā pahīyanti, anāgāmimaggena kāmacchandabyāpādā, arahattamaggena thinamiddhuddhaccāvijjāti.

Diese Hemmnisse können sowohl nach der Reihenfolge der Verunreinigungen (kilesa) als auch nach der Reihenfolge der Pfade (magga) angeführt werden. Nach der Reihenfolge der Verunreinigungen: Sinnenverlangen und Übelwollen werden durch den Pfad der Nichtwiederkehr überwunden; Trägheit, Mattheit und Aufgeregtheit durch den Pfad der Arahantschaft; Gewissensbisse und Zweifel durch den Pfad des Stromeintritts; Unwissenheit durch den Pfad der Arahantschaft. Nach der Reihenfolge der Pfade: Durch den Pfad des Stromeintritts werden Gewissensbisse und Zweifel überwunden; durch den Pfad der Nichtwiederkehr Sinnenverlangen und Übelwollen; durch den Pfad der Arahantschaft Trägheit, Mattheit, Aufgeregtheit und Unwissenheit.

1182. Parāmāsagocchake te dhamme ṭhapetvāti pucchāsabhāgena bahuvacanaṃ kataṃ.

1182. In der Gruppe über das Festhalten (Parāmāsa-gocchaka) wurde die Pluralform „indem man diese Dinge beiseitestellt“ verwendet, in Übereinstimmung mit der Fragestellung.

1219. Upādānaniddese vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ kāmo ca so upādānañcātipi kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ. Daḷhattho hi ettha upasaddo upāyāsaupakaṭṭhādīsu viya. Tathā diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Diṭṭhiṃ upādiyatīti diṭṭhupādānaṃ. ‘Sassato attā ca loko cā’tiādīsu (dī. ni. 1.31) hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyahi. Tathā sīlabbataṃ upādiyatīti sīlabbatupādānaṃ. Sīlabbatañca taṃ upādānañcātipi sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi ‘evaṃ suddhī’ti abhinivesato sayameva upādānāni. Tathā, vadanti etenāti ‘vādo’; upādiyanti etenāti ‘upādānaṃ’. Kiṃ vadanti, upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ; ‘attavādamattameva vā attā’ti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ.

1219. In der Erklärung des Ergreifens (Upādāna) bedeutet 'sinnliches Ergreifen' (kāmupādāna), dass man an dem, was als Sinnesobjekt (vatthu) bezeichnet wird, festhält. Es wird auch deshalb kāmupādāna genannt, weil es sowohl Verlangen (kāma) als auch Ergreifen (upādāna) ist. 'Ergreifen' bezeichnet ein festes Ergreifen. Die Vorsilbe 'upa-' hat hier die Bedeutung von 'fest' (daḷha), so wie in Begriffen wie 'upāyāsa' (Verzweiflung) oder 'upakaṭṭha' (nahestehend). Ebenso ist 'Ergreifen von Ansichten' (diṭṭhupādāna) so zu verstehen, dass die Ansicht selbst ein Ergreifen ist. Oder man sagt kāmupādāna, weil man an einer Ansicht festhält. In Textstellen wie 'Ewig ist das Selbst und die Welt' ergreift nämlich die spätere Ansicht die vorangegangene Ansicht. Ebenso wird das Festhalten an Regeln und Riten 'sīlabbatupādāna' genannt. Es wird auch deshalb so genannt, weil es sowohl die Regel bzw. der Ritus als auch das Ergreifen ist. Denn Praktiken wie das Gelübde, sich wie eine Kuh oder ein Hund zu verhalten, sind aufgrund des verblendeten Glaubens 'so geschieht Reinigung' an sich schon Formen des Ergreifens. Ferner bedeutet 'vāda' das, womit man spricht, und 'upādāna' das, womit man ergreift. Was wird besprochen oder ergriffen? Das Selbst (attā). 'Attavādupādāna' ist das Ergreifen des Sprechens über ein Selbst; oder man nennt es so, weil man die bloße Rede vom Selbst als das eigentliche 'Selbst' ergreift.

1220. Yo kāmesu kāmacchandoti etthāpi vatthukāmāva anavasesato kāmāti adhippetā. Tasmā vatthukāmesu kāmacchando idha kāmupādānanti anāgāminopi taṃ siddhaṃ hoti. Pañcakāmaguṇavatthuko panassa kāmarāgova natthīti.

1220. Auch in der Passage 'Was das Begehren nach Sinnlichkeit (kāmesu kāmacchanda) ist', sind mit 'Sinnlichkeiten' (kāma) ausnahmslos die Sinnesobjekte (vatthukāma) gemeint. Daher wird hier das Begehren nach den Sinnesobjekten als 'kāmupādāna' bezeichnet; dies ist selbst bei einem Nichtwiederkehrer (Anāgāmin) noch vorhanden. Jedoch existiert für ihn die Gier nach Sinnlichkeit, die auf den fünf Sinnenfreuden (pañcakāmaguṇa) beruht, nicht mehr.

1221. Diṭṭhupādānaniddese natthi dinnanti. Dinnaṃ nāma atthi, sakkā kassaci kiñci dātunti jānāti; dinnassa pana phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi yiṭṭhanti. Yiṭṭhaṃ vuccati mahāyāgo. Taṃ yajituṃ sakkāti jānāti; yiṭṭhassa pana phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi hutanti āhunapāhunamaṅgalakiriyā. Taṃ kātuṃ sakkāti jānāti; tassa pana phalaṃ vipāko natthīti [Pg.416] gaṇhāti. Natthi, sukatadukkaṭānanti ettha dasa kusalakammapathā sukatakammāni nāma. Dasa akusalakammapathā dukkaṭakammāni nāma. Tesaṃ atthibhāvaṃ jānāti phalaṃ vipāko pana natthīti gaṇhāti. Natthi ayaṃ lokoti paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ natthīti gaṇhāti. Natthi paralokoti idha loke ṭhito paralokaṃ natthīti gaṇhāti. Natthi mātā natthi pitāti mātāpitūnaṃ atthibhāvaṃ jānāti, tesu katapaccayena koci phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi sattā opapātikāti cavanakaupapajjanakā sattā natthīti gaṇhāti. Sammaggatā sammā paṭipannāti anulomapaṭipadaṃ paṭipannā dhammikasamaṇabrāhmaṇā lokasmiṃ natthīti gaṇhāti. Ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedentīti imañca lokaṃ parañca lokaṃ attanāva abhivisiṭṭhena ñāṇena ñatvā pavedanasamattho sabbaññū buddho nāma natthīti gaṇhāti.

1221. In der Erklärung des Ergreifens von Ansichten bedeutet 'Es gibt kein Gegebenes' (natthi dinnaṃ): Man weiß zwar, dass es die Handlung des Gebens gibt und dass es möglich ist, jemandem etwas zu geben, aber man nimmt an, dass es keine Frucht oder Vergeltung für das Gegebene gibt. 'Es gibt kein Opfer' (natthi yiṭṭhaṃ): Mit 'yiṭṭha' ist das große Opfer gemeint. Man weiß, dass man ein solches Opfer darbringen kann, nimmt aber an, dass es keine Frucht oder Vergeltung dafür gibt. 'Es gibt keine Gabe' (natthi hutaṃ) bezieht sich auf Handlungen wie das Bewirten von Gästen oder Gaben zu feierlichen Anlässen. Man weiß, dass man dies tun kann, nimmt aber an, dass es keine Frucht oder Vergeltung dafür gibt. Bei 'Es gibt keine gut oder schlecht getanen Taten' sind mit den gut getanen Taten die zehn heilsamen Wirkungswege (kusalakammapatha) gemeint und mit den schlecht getanen die zehn unheilsamen. Man erkennt deren Existenz an, nimmt aber an, dass es keine Frucht oder Vergeltung gibt. 'Es gibt diese Welt nicht' bedeutet: Wer in der jenseitigen Welt weilt, nimmt an, dass es diese Welt nicht gibt. 'Es gibt die jenseitige Welt nicht' bedeutet: Wer in dieser Welt weilt, nimmt an, dass es die jenseitige Welt nicht gibt. 'Es gibt keine Mutter, keinen Vater' bedeutet: Man weiß zwar um die Existenz von Mutter und Vater, nimmt aber an, dass Handlungen, die ihnen gegenüber begangen werden, keine Frucht oder Vergeltung nach sich ziehen. 'Es gibt keine spontan geborenen Wesen' bedeutet: Man nimmt an, dass es keine Wesen gibt, die sterben und wiedergeboren werden. 'Rechtschaffen Wandelnde' bedeutet: Man nimmt an, dass es keine rechtmäßig handelnden Asketen oder Brahmanen in der Welt gibt, welche die dem Dhamma entsprechende Praxis (anulomapaṭipada) befolgen. 'Diejenigen, die diese und die jenseitige Welt selbst durch direktes Wissen erkannt und verwirklicht haben und sie verkünden' bedeutet: Man nimmt an, dass es keinen allwissenden Buddha gibt, der fähig ist, durch sein eigenes überragendes Wissen diese und die jenseitige Welt zu erkennen und andere darüber zu belehren.

Imāni pana upādānāni kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā kāmupādānaṃ catūhi maggehi pahīyati, sesāni tīṇi sotāpattimaggena. Maggapaṭipāṭiyā sotāpattimaggena diṭṭhupādānādīni pahīyanti, catūhi maggehi kāmupādānanti.

Diese Arten des Ergreifens sollten sowohl in der Reihenfolge der Befleckungen (kilesa) als auch in der Reihenfolge der Pfade (magga) dargelegt werden. Gemäß der Reihenfolge der Befleckungen wird das sinnliche Ergreifen (kāmupādāna) durch alle vier Pfade überwunden, die übrigen drei durch den Pfad des Stromeintritts (Sotāpattimagga). Gemäß der Reihenfolge der Pfade werden durch den Pfad des Stromeintritts das Ergreifen von Ansichten usw. überwunden, und durch die vier Pfade das sinnliche Ergreifen.

1235. Kilesagocchake kilesā eva kilesavatthūni. Vasanti vā ettha akhīṇāsavā sattā lobhādīsu patiṭṭhitattāti ‘vatthūni’. Kilesā ca te tappatiṭṭhānaṃ sattānaṃ vatthūni cāti ‘kilesavatthūni’. Yasmā cettha anantarapaccayādibhāvena uppajjamānā kilesāpi vasanti eva nāma, tasmā kilesānaṃ vatthūnītipi ‘kilesavatthūni’.

1235. In der Gruppe der Befleckungen (Kilesagocchaka) sind die Befleckungen selbst die 'Grundlagen der Befleckungen' (kilesavatthūni). Oder aber: In diesen Befleckungen 'wohnen' (vasanti) jene Wesen, bei denen die Triebe noch nicht versiegt sind, da sie in Gier usw. verankert sind; daher werden sie 'Grundlagen' (vatthūni) genannt. Da sie sowohl Befleckungen sind als auch die Grundlage für jene Wesen bilden, die in ihnen verankert sind, nennt man sie 'Befleckungsgrundlagen'. Da zudem in diesen Befleckungen auch jene Befleckungen 'wohnen', die durch den unmittelbar vorangehenden Bedingungszusammenhang (anantarapaccaya) entstehen, werden sie 'Grundlagen der Befleckungen' genannt.

1236. Tattha katamo lobho? Yo rāgo sārāgoti ayaṃ pana lobho hetugocchake ganthagocchake imasmiṃ kilesagocchaketi tīsu ṭhānesu atirekapadasatena niddiṭṭho. Āsavasaṃyojanaoghayoganīvaraṇaupādānagocchakesu aṭṭhahi aṭṭhahi padehi niddiṭṭho. Svāyaṃ atirekapadasatena niddiṭṭhaṭṭhānepi aṭṭhahi aṭṭhahi padehi niddiṭṭhaṭṭhānepi nippadesatova gahitoti veditabbo. Tesu hetuganthanīvaraṇaupādānakilesagocchakesu catumaggavajjhā taṇhā ekeneva [Pg.417] koṭṭhāsena ṭhitā. Āsavasaṃyojanaoghayogesu catumaggavajjhāpi dve koṭṭhāsā hutvā ṭhitā. Kathaṃ? Āsavesu kāmāsavo bhavāsavoti, saṃyojanesu kāmarāgasaṃyojanaṃ bhavarāgasaṃyojananti, oghesu kāmogho bhavoghoti, yogesu kāmayogo bhavayogoti.

1236. Was ist darin Gier (lobha)? Jene Leidenschaft und leidenschaftliche Gier – diese Gier wird in der Gruppe der Ursachen (hetugocchaka), der Gruppe der Fesseln (ganthagocchaka) und in dieser Gruppe der Befleckungen an drei Stellen mit über hundert Begriffen dargelegt. In den Gruppen der Triebe (āsava), Fesseln (saṃyojana), Fluten (ogha), Joche (yoga), Hemmnisse (nīvaraṇa) und des Ergreifens (upādāna) wird sie jeweils mit acht Begriffen dargelegt. Man muss verstehen, dass diese Gier sowohl an den Stellen mit über hundert Begriffen als auch an den Stellen mit acht Begriffen vollständig erfasst wird. In den Gruppen der Ursachen, Fesseln, Hemmnisse, des Ergreifens und der Befleckungen steht die durch die vier Pfade zu überwindende Gier als ein einziger Teilbereich da. In den Gruppen der Triebe, Fesseln, Fluten und Joche steht sie jedoch in zwei Teilbereichen da. Wie? Bei den Trieben als Sinnestrieb (kāmāsava) und Werdetrieb (bhavāsava); bei den Fesseln als Fessel der Sinnesgier (kāmarāgasaṃyojana) und Fessel der Werdegier (bhavarāgasaṃyojana); bei den Fluten als Sinnesflut (kāmogha) und Werdeflut (bhavogha); bei den Jochen als Sinnesjoch (kāmayogo) und Werdejoch (bhavayogo).

Imāni pana kilesavatthūni kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati maggapaṭipāṭiyāpi. Kilesapaṭipāṭiyā lobho catūhi maggehi pahīyati, doso anāgāmimaggena, mohamānā arahattamaggena, diṭṭhivicikicchā sotāpattimaggena, thinādīni arahattamaggena. Maggapaṭipāṭiyā sotāpattimaggena diṭṭhivicikicchā pahīyanti, anāgāmimaggena doso, arahattamaggena sesā sattāti.

Diese Befleckungsgrundlagen sollten sowohl in der Reihenfolge der Befleckungen als auch in der Pfad-Reihenfolge dargelegt werden. Gemäß der Reihenfolge der Befleckungen wird Gier (lobha) durch alle vier Pfade überwunden, Hass (dosa) durch den Pfad des Nichtwiederkehrers (Anāgāmimagga), Verblendung (moha) und Dünkel (māna) durch den Pfad der Heiligkeit (Arahattamagga), falsche Ansicht (diṭṭhi) und Zweifelsucht (vicikicchā) durch den Pfad des Stromeintritts (Sotāpattimagga), und Trägheit (thina) usw. durch den Pfad der Heiligkeit. Gemäß der Reihenfolge der Pfade werden durch den Pfad des Stromeintritts falsche Ansicht und Zweifelsucht überwunden, durch den Pfad des Nichtwiederkehrers der Hass, und durch den Pfad der Heiligkeit die übrigen sieben Befleckungen.

1287. Kāmāvacaraniddese heṭṭhatoti heṭṭhābhāgena. Avīcinirayanti vā aggijālānaṃ vā sattānaṃ vā dukkhavedanāya vīci, antaraṃ, chiddaṃ ettha natthīti avīci. Sukhasaṅkhāto ayo ettha natthīti nirayo. Niratiatthenapi nirassādatthenapi nirayo. Pariyantaṃ karitvāti taṃ avīcisaṅkhātaṃ nirayaṃ antaṃ katvā. Uparitoti uparibhāgena. Paranimmitavasavattideveti paranimmitesu kāmesu vasaṃ vattanato evaṃladdhavohāre deve. Anto karitvāti anto pakkhipitvā. Yaṃ etasmiṃ antareti ye etasmiṃ okāse. Etthāvacarāti iminā yasmā etasmiṃ antare aññepi caranti kadāci katthaci sambhavato, tasmā tesaṃ asaṅgaṇhanatthaṃ ‘avacarā’ti vuttaṃ. Tena ye etasmiṃ antare ogāḷhā hutvā caranti sabbattha sadā ca sambhavato, adhobhāge caranti avīcinirayassa heṭṭhā bhūtupādāyapavattibhāvena, tesaṃ saṅgaho kato hoti. Te hi avagāḷhāva caranti, adhobhāgeva carantīti avacarā. Ettha pariyāpannāti iminā pana yasmā ete etthāvacarā aññatthāpi avacaranti, na pana tattha pariyāpannā honti, tasmā tesaṃ aññatthāpi avacarantānaṃ pariggaho kato hoti. Idāni te ettha pariyāpannadhamme rāsisuññatapaccayabhāvato ceva sabhāvato ca dassento khandhātiādimāha.

1287. In der Erläuterung des Sinnensphären-Bereichs (kāmāvacaraniddesa) bedeutet ‚von unten‘ (heṭṭhato): vom unteren Teil an. ‚In der Avīci-Hölle‘ (avīciniraya): Es gibt dort keine Unterbrechung (vīci), keinen Zwischenraum oder keine Lücke (antaraṃ, chiddaṃ) für die Flammen, die Wesen oder das Schmerzgefühl; daher heißt sie ‚Avīci‘. Da es dort kein Glück (ayo), das als Behaglichkeit bezeichnet wird, gibt, wird sie ‚Niraya‘ genannt. Auch aufgrund der Bedeutung der Freudlosigkeit (nirati) und der Bedeutung der Genusslosigkeit (nirassāda) wird sie ‚Niraya‘ genannt. ‚Indem man eine Grenze setzt‘ (pariyantaṃ karitvāti) bedeutet: indem man jene als Avīci bezeichnete Hölle zum Ende bzw. zur Grenze macht. ‚Von oben‘ (uparito) bedeutet: vom oberen Teil an. ‚Die Devas, welche über die Schöpfungen anderer verfügen‘ (paranimmitavasavattideve) bezieht sich auf jene Devas, die ihren Willen über die von anderen erschaffenen Sinnesobjekte ausüben und so diesen Namen erhalten haben. ‚Indem man sie einschließt‘ (antokaritvāti) bedeutet: indem man sie hineinfügt. ‚Was in diesem Zwischenraum ist‘ (yaṃ etasmiṃ antareti) meint jene [Dhammas], die sich an diesem Ort befinden. Mit dem Begriff ‚die in diesem [Bereich] verkehren‘ (etthāvacarā) wird folgendes ausgedrückt: Da in diesem Zwischenraum gelegentlich und an manchen Orten auch andere [Dhammas, d. h. Mahaggata oder Lokuttara] vorkommen, wurde das Wort ‚avacarā‘ gebraucht, um jene anderen nicht mit einzubeziehen. Damit sind jene [Dhammas] gemeint, die in diesen Zwischenraum eingetaucht sind und dort überall und jederzeit vorkommen; sie umfassen auch jene, die unterhalb der Avīci-Hölle durch das Fortbestehen von Primärmaterie und abgeleiteter Materie (bhūtupādāya) existieren. Denn sie verkehren eben eingetaucht darin und unterhalb davon, daher heißen sie ‚avacarā‘. Durch den Ausdruck ‚hierin enthalten‘ (ettha pariyāpannāti) wird jedoch verdeutlicht: Da diese hier verkehrenden [Sinnensphären-Dhammas] auch anderswo [in der Feinkörper- oder Formlosen Sphäre] vorkommen können, dort aber nicht als ‚enthalten‘ (pariyāpanna) gelten, wurde eine genaue Bestimmung jener vorgenommen, die auch in anderen Bereichen verkehren. Nun zeigt [der Erhabene], um jene hierin enthaltenen Dhammas nach ihrer Natur als Gruppen (khandha), nach ihrer Leerheit von einem Selbst und nach ihrem Zustand als Bedingung darzustellen, die ‚Aggregate‘ (khandhā) usw. auf.

1289. Rūpāvacaraniddese [Pg.418] brahmalokanti paṭhamajjhānabhūmisaṅkhātaṃ brahmaṭṭhānaṃ. Sesamettha kāmāvacaraniddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Samāpannassa vātiādīsu paṭhamapadena kusalajjhānaṃ vuttaṃ, dutiyena vipākajjhānaṃ, vuttaṃ tatiyena kiriyajjhānaṃ vuttanti veditabbaṃ.

1289. In der Erläuterung des feinkörperlichen Bereichs (rūpāvacaraniddesa) bezeichnet ‚Brahma-Welt‘ (brahmaloka) die Brahma-Stätte, welche als die Ebene der ersten Vertiefung (paṭhamajjhānabhūmi) bekannt ist. Der Rest ist hier nach der in der Erläuterung des Sinnensphären-Bereichs dargelegten Weise zu verstehen. In den Phrasen wie ‚demjenigen, der die Vertiefung erlangt hat‘ (samāpannassa) ist zu verstehen, dass mit dem ersten Wort die heilsame Vertiefung (kusalajjhāna), mit dem zweiten die resultierende Vertiefung (vipākajjhāna) und mit dem dritten die funktionale Vertiefung (kiriyajjhāna) dargelegt wurde.

1291. Arūpāvacaraniddese ākāsānañcāyatanūpageti ākāsānañcāyatanasaṅkhātaṃ bhavaṃ upagate. Dutiyapadepi eseva nayo. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

1291. In der Erläuterung des immateriellen Bereichs (arūpāvacaraniddesa) bedeutet ‚zu der Sphäre der Raumunendlichkeit gelangt‘ (ākāsānañcāyatanūpageti): in das Dasein gelangt, das als Sphäre der Raumunendlichkeit bezeichnet wird. Beim zweiten Begriff [bezüglich der Sphäre der weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung] gilt dieselbe Methode. Der Rest ist nach der oben bereits dargelegten Weise zu verstehen.

1301. Saraṇadukaniddese yvāyaṃ tīsu akusalamūlesu moho, so lobhasampayutto ca lobhena saraṇo, dosasampayutto ca dosena saraṇo. Vicikicchuddhaccasampayutto pana moho diṭṭhisampayuttena ceva rūparāgaarūparāgasaṅkhātena ca rāgaraṇena pahānekaṭṭhabhāvato saraṇo sarajoti veditabbo.

1301. In der Erläuterung des Zweiergruppen-Abschnitts über Befleckungen (saraṇadukaniddesa): Die Verblendung (moha), die unter den drei unheilsamen Wurzeln existiert – wenn sie mit Gier verbunden ist, ist sie durch Gier befleckt (saraṇo); wenn sie mit Hass verbunden ist, ist sie durch Hass befleckt. Die mit Zweifel oder Unruhe verbundene Verblendung ist jedoch als ‚befleckt und staubbehaftet‘ (saraṇo sarajo) zu verstehen, da sie hinsichtlich ihrer Überwindung auf derselben Stufe steht wie die Befleckung der Gier (rāgaraṇa), welche als Gier nach feinkörperlichem oder immateriellem Dasein bezeichnet wird.

Suttantikadukanikkhepakathā

Abhandlung zur Zusammenfassung der Suttanta-Zweiergruppen (Suttantikadukanikkhepakathā).

1303. Suttantikadukesu mātikākathāyaṃ atthato vivecitattā yāni ca nesaṃ niddesapadāni tesampi heṭṭhā vuttanayeneva suviññeyyattā yebhuyyena uttānatthāni eva. Idaṃ panettha visesamattaṃ – vijjūpamaduke tāva cakkhumā kira puriso meghandhakāre rattiṃ maggaṃ paṭipajji. Tassa andhakāratāya maggo na paññāyi. Vijju niccharitvā andhakāraṃ viddhaṃsesi. Athassa andhakāravigamā maggo pākaṭo ahosi. So dutiyampi gamanaṃ abhinīhari. Dutiyampi andhakāro otthari. Maggo na paññāyi. Vijju niccharitvā taṃ viddhaṃsesi. Vigate andhakāre maggo pākaṭo ahosi. Tatiyampi gamanaṃ abhinīhari. Andhakāro otthari. Maggo na paññāyi. Vijju niccharitvā andhakāraṃ viddhaṃsesi.

1303. Bezüglich der Suttanta-Zweiergruppen sind diese in der Abhandlung zur Matika bereits ihrem Wesen nach unterschieden worden, und auch ihre Erläuterungsworte (niddesapadāni) sind nach der oben genannten Methode leicht verständlich und haben zumeist eine ganz offensichtliche Bedeutung. Hier gibt es jedoch diese Besonderheit: Zuerst in der Zweiergruppe über das Gleichnis vom Blitz (vijjūpamaduke) heißt es, dass ein Mann mit Sehkraft in der Dunkelheit von Regenwolken bei Nacht einen Weg beschritt. Wegen der Dunkelheit war ihm der Weg nicht erkennbar. Ein Blitz zuckte auf und vertrieb die Dunkelheit. Da wurde ihm durch das Verschwinden der Dunkelheit der Weg deutlich. Er setzte sein Gehen ein zweites Mal fort. Wieder legte sich Dunkelheit über alles. Der Weg war nicht erkennbar. Der Blitz zuckte auf und vertrieb jene Dunkelheit. Als die Dunkelheit verschwand, wurde der Weg deutlich. Er setzte sein Gehen ein drittes Mal fort... usw. ... er vertrieb sie.

Tattha cakkhumato purisassa andhakāre maggapaṭipajjanaṃ viya ariyasāvakassa sotāpattimaggatthāya vipassanārambho. Andhakāre maggassa apaññāyanakālo viya saccacchādakatamaṃ. Vijjuyā niccharitvā andhakārassa viddhaṃsitakālo viya sotāpattimaggobhāsena uppajjitvā saccacchādakatamassa [Pg.419] vinoditakālo. Vigate andhakāre maggassa pākaṭakālo viya sotāpattimaggassa catunnaṃ saccānaṃ pākaṭakālo. Maggassa pākaṭaṃ pana maggasamaṅgipuggalassa pākaṭameva. Dutiyagamanābhinīhāro viya sakadāgāmimaggatthāya vipassanārambho. Andhakāre maggassa apaññāyanakālo viya saccacchādakatamaṃ. Dutiyaṃ vijjuyā niccharitvā andhakārassa viddhaṃsitakālo viya sakadāgāmimaggobhāsena uppajjitvā saccacchādakatamassa vinoditakālo. Vigate andhakāre maggassa pākaṭakālo viya sakadāgāmimaggassa catunnaṃ saccānaṃ pākaṭakālo. Maggassa pākaṭaṃ pana maggasamaṅgipuggalassa pākaṭameva. Tatiyagamanābhinīhāro viya anāgāmimaggatthāya vipassanārambho. Andhakāre maggassa apaññāyanakālo viya saccacchādakatamaṃ. Tatiyaṃ vijjuyā niccharitvā andhakārassa viddhaṃsitakālo viya anāgāmimaggobhāsena uppajjitvā saccacchādakatamassa vinoditakālo. Vigate andhakāre maggassa pākaṭakālo viya anāgāmimaggassa catunnaṃ saccānaṃ pākaṭakālo. Maggassa pākaṭaṃ pana maggasamaṅgipuggalassa pākaṭameva.

In diesem Gleichnis ist das Beschreiten des Weges in der Dunkelheit durch den sehenden Mann wie der Beginn der Einsicht (vipassanā) des edlen Schülers zum Zwecke des Pfades des Stromeintritts (sotāpattimagga). Die Zeit, in der der Weg in der Dunkelheit nicht erkennbar ist, ist wie die Finsternis, welche die Wahrheiten verhüllt (saccacchādakatama). Die Zeit, in der durch das Aufzucken des Blitzes die Dunkelheit vertrieben wird, ist wie die Zeit, in der durch das Aufleuchten des Pfades des Stromeintritts die die Wahrheiten verhüllende Finsternis beseitigt wird. Die Zeit, in der bei verschwundener Dunkelheit der Weg deutlich wird, ist wie die Zeit, in der für den Pfad des Stromeintritts die vier Wahrheiten deutlich werden. Die Deutlichkeit des Pfades ist für die Person, die mit dem Pfad ausgestattet ist, in der Tat offensichtlich. Das Fortsetzen des Gehens ein zweites Mal ist wie der Beginn der Einsicht zum Zwecke des Pfades der Einmalwiederkehr (sakadāgāmimagga). Die Zeit des Nicht-Erkennens des Weges in der Dunkelheit ist wie die verhüllende Finsternis. Die Zeit des zweiten Blitzes, der die Dunkelheit vertreibt, ist wie die Zeit, in der durch das Aufleuchten des Pfades der Einmalwiederkehr die verhüllende Finsternis beseitigt wird. Die Zeit der Deutlichkeit des Weges ist wie die Zeit der Deutlichkeit der vier Wahrheiten für den Pfad der Einmalwiederkehr. Das Fortsetzen des Gehens ein drittes Mal ist wie der Beginn der Einsicht zum Zwecke des Pfades der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga)... [analog für den dritten Pfad] ... Die Deutlichkeit des Pfades ist für die mit dem Pfad ausgestattete Person eben offensichtlich.

Vajirassa pana pāsāṇo vā maṇi vā abhejjo nāma natthi. Yattha patati taṃ vinividdhameva hoti. Vajiraṃ khepentaṃ asesetvā khepeti. Vajirena gatamaggo nāma puna pākatiko na hoti. Evameva arahattamaggassa avajjhakileso nāma natthi. Sabbakilese vinivijjhati vajiraṃ viya. Arahattamaggopi kilese khepento asesetvā khepeti. Vajirena gatamaggassa puna pākatikattābhāvo viya arahattamaggena pahīnakilesānaṃ puna paccudāvattanaṃ nāma natthīti.

Was den Diamanten (Vajira) betrifft, so gibt es weder Stein noch Edelstein, der für ihn unzerstörbar wäre. Wo immer er hinfällt, dort durchdringt er die Materie vollständig. Wenn ein Diamant etwas vernichtet, tut er dies restlos. Ein Weg, der von einem Diamanten gebahnt wurde, kehrt nicht wieder in seinen ursprünglichen Zustand zurück. Ebenso gibt es für den Pfad der Arahantschaft (Arahattamagga) keine Befleckung (Kilesa), die nicht zu vernichten wäre. Er durchbricht alle Befleckungen wie ein Diamant. Auch der Pfad der Arahantschaft vernichtet die Befleckungen restlos, wenn er sie beseitigt. Wie das Nichtvorhandensein einer Rückkehr zum ursprünglichen Zustand bei einem durch einen Diamanten gebahnten Weg, so gibt es auch bei den durch den Pfad der Arahantschaft überwundenen Befleckungen kein Wiederkehren mehr.

1307. Bāladukaniddese bālesu ahirikānottappāni pākaṭāni, mūlāni ca sesānaṃ bāladhammānaṃ. Ahiriko hi anottappī ca na kiñci akusalaṃ na karoti nāmāti. Etāni dve paṭhamaṃyeva visuṃ vuttāni. Sukkapakkhepi ayameva nayo. Tathā kaṇhaduke.

1307. In der Erläuterung des Zweier-Abschnitts über den Toren (Bāladuka) sind unter den Eigenschaften eines Toren Schamlosigkeit (Ahirika) und Gewissenlosigkeit (Anottappa) offenkundig; sie sind zudem die Wurzeln der übrigen unheilvollen Eigenschaften eines Toren. Wer nämlich schamlos und gewissenlos ist, für den gibt es kein Unheilvolles, das er nicht begehen würde. Diese beiden wurden daher gleich zu Beginn gesondert dargelegt. Auf der hellen Seite (der Weisen) gilt dasselbe Prinzip. Ebenso verhält es sich im Zweier-Abschnitt über das Dunkle (Kaṇhaduke).

1311. Tapanīyadukaniddese katattā ca akatattā ca tapanaṃ veditabbaṃ. Kāyaduccaritādīni hi katattā tapanti, kāyasucaritādīni akatattā. Tathā hi puggalo ‘kataṃ me kāyaduccarita’nti tappati, ‘akataṃ me kāyasucarita’nti tappati. ‘Kataṃ me vacīduccarita’nti tappati…pe… ‘akataṃ me [Pg.420] manosucarita’nti tappati. Atapanīyepi eseva nayo. Kalyāṇakārī hi puggalo ‘kataṃ me kāyasucarita’nti na tappati, ‘akataṃ me kāyaduccarita’nti na tappati…pe… ‘akataṃ me manoduccarita’nti na tappatīti (a. ni. 2.3).

1311. In der Erläuterung des Zweier-Abschnitts über die Gewissensnot (Tapanīyaduka) ist die Qual sowohl durch das Getane als auch durch das Nichtgetane zu verstehen. Körperliches Fehlverhalten und Ähnliches quälen nämlich aufgrund ihrer Ausführung (weil sie getan wurden), während körperliches rechtes Verhalten und Ähnliches quälen, weil sie unterlassen wurden. So quält sich eine Person mit dem Gedanken: 'Ich habe körperliches Fehlverhalten begangen', und sie quält sich mit dem Gedanken: 'Ich habe kein körperliches rechtes Verhalten geübt'. Sie quält sich: 'Ich habe sprachliches Fehlverhalten begangen' ... und so weiter ... 'Ich habe kein geistiges rechtes Verhalten geübt'. Bei dem, was keine Gewissensnot verursacht (Atapanīya), gilt das gleiche Prinzip. Denn ein Mensch, der Gutes tut, quält sich nicht mit dem Gedanken: 'Ich habe körperliches rechtes Verhalten geübt', noch quält er sich mit dem Gedanken: 'Ich habe körperliches Fehlverhalten nicht begangen' ... und so weiter ... 'Ich habe geistiges Fehlverhalten nicht begangen'.

1313. Adhivacanadukaniddese yā tesaṃ tesaṃ dhammānanti sabbadhammaggahaṇaṃ. Saṅkhāyatīti saṅkhā, saṃkathiyatīti attho. Kinti saṃkathiyati? Ahanti mamanti paroti parassāti sattoti bhāvoti posoti puggaloti naroti māṇavoti tissoti dattoti, ‘mañco pīṭhaṃ bhisi bimbohanaṃ’ ‘vihāro pariveṇaṃ dvāraṃ vātapāna’nti evaṃ anekehi ākārehi saṃkathiyatīti ‘saṅkhā’. Samaññāyatīti samaññā. Kinti samaññāyati? ‘Ahanti…pe… vātapāna’nti samaññāyatīti ‘samaññā’. Paññāpiyatīti paññatti. Vohariyatīti vohāro. Kinti vohariyati? ‘Aha’nti…pe… ‘vātapāna’nti vohariyatīti vohāro.

1313. In der Erläuterung des Zweier-Abschnitts über Bezeichnungen (Adhivacanaduka) bezieht sich der Ausdruck 'was jene jeweiligen Phänomene betrifft' (yā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ) auf die Erfassung aller Phänomene. 'Saṅkhā' bedeutet Benennung, im Sinne von 'es wird erklärt'. Wie wird es erklärt? Als 'Ich', 'Mein', 'der Andere', 'für den Anderen', 'Wesen', 'Zustand', 'Mensch', 'Individuum', 'Mann', 'Jüngling', 'Tissa', 'Datta', oder als 'Bett', 'Stuhl', 'Kissen', 'Kopfkissen', 'Kloster', 'Umkreis', 'Tor', 'Fenster'. Da es in solch vielfältiger Weise erklärt wird, nennt man es 'Benennung' (Saṅkhā). Da man es so erkennt, nennt man es 'Anerkennung' (Samaññā). Wie erkennt man es? Als 'Ich' ... und so weiter ... 'Fenster'. Da man es so darlegt, heißt es 'Darlegung' (Paññatti). Da man es so im Sprachgebrauch verwendet, heißt es 'Sprachgebrauch' (Vohāra). Wie wird es gebraucht? Als 'Ich' ... und so weiter ... 'Fenster'.

Nāmanti catubbidhaṃ nāmaṃ – sāmaññanāmaṃ guṇanāmaṃ kittimanāmaṃ opapātikanāmanti. Tattha paṭhamakappikesu mahājanena sammannitvā ṭhapitattā mahāsammatoti rañño nāmaṃ ‘sāmaññanāmaṃ’ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘mahājanasammatoti kho, vāseṭṭha, mahāsammato tveva paṭhamaṃ akkharaṃ upanibbatta’’nti (dī. ni. 3.131). Dhammakathiko paṃsukūliko vinayadharo tepiṭako saddho pasannoti evarūpaṃ guṇato āgatanāmaṃ ‘guṇanāmaṃ’ nāma. Bhagavā arahaṃ sammāsambuddhotiādīnipi tathāgatassa anekāni nāmasatāni guṇanāmāneva. Tena vuttaṃ –

Was den Begriff 'Name' betrifft, so gibt es vier Arten von Namen: den Gattungsnamen (Sāmaññanāma), den Eigenschaftsnamen (Guṇanāma), den künstlichen Namen (Kittimanāma) und den spontanen Namen (Opapātikanāma). Darunter ist der Name des Königs 'Mahāsammata' (der große Erwählte) ein Gattungsname, weil er von der großen Menschenmenge zu Beginn des Weltalters einmütig so festgelegt wurde. Darauf bezieht sich das Wort: 'O Vāseṭṭha, weil er von der großen Menge (Mahājana) anerkannt (Sammata) wurde, entstand als erster Name eben Mahāsammata.' Namen wie 'Lehrredner', 'Träger von Lumpengewändern', 'Vinaya-Kundiger', 'Kenner der drei Körbe', 'Vertrauensvoller' oder 'Gläubiger' sind aufgrund von Eigenschaften entstanden und werden daher 'Eigenschaftsnamen' genannt. Auch die vielen hundert Namen des Vollendeten (Tathāgata) wie 'Erhabener' (Bhagavā), 'Würdiger' (Arahant) und 'Vollkommen Erleuchteter' (Sammāsambuddha) sind ausschließlich Eigenschaftsnamen. Daher wurde gesagt:

‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino;

Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti.

„Unzählbar sind die Namen des großen Sehers gemäß seinen Tugenden; aus seinen Qualitäten ließen sich selbst aus tausenden Namen weitere Namen ableiten.“

Yaṃ pana jātassa kumārakassa nāmaggahaṇadivase dakkhiṇeyyānaṃ sakkāraṃ katvā samīpe ṭhitā ñātakā kappetvā pakappetvā ‘ayaṃ asukonāmā’ti nāmaṃ karonti, idaṃ ‘kittimanāma’ nāma. Yā pana purimapaññatti pacchimapaññattiyaṃ patati, purimavohāro pacchimavohāre patati, seyyathidaṃ – purimakappepi cando candoyeva nāma, etarahipi candova. Atīte sūriyo… samuddo… pathavī… pabbato pabbatoyeva, nāma, etarahipi [Pg.421] pabbatoyevāti idaṃ ‘opapātikanāmaṃ’ nāma. Idaṃ catubbidhampi nāmaṃ ettha nāmameva hoti.

Wenn jedoch Verwandte am Tag der Namensgebung für einen neugeborenen Knaben den Gabenwürdigen Ehrungen erweisen und dann gemeinsam überlegen und festlegen: 'Dies soll der und der Name sein', so nennt man dies einen 'künstlichen Namen'. Was hingegen als frühere Bezeichnung in die spätere Bezeichnung übergeht und als früherer Sprachgebrauch im späteren Sprachgebrauch erhalten bleibt, wie zum Beispiel: 'Mond' hieß schon im früheren Weltalter 'Canda' und heißt auch jetzt 'Canda'. In der Vergangenheit hießen 'Sonne', 'Meer', 'Erde' und 'Berg' ebenso 'Sūriya', 'Samudda', 'Pathavī' und 'Pabbata', und so heißen sie auch jetzt noch. Dies nennt man 'spontanen Namen'. Alle diese vier Arten von Namen werden hier schlicht unter dem Begriff 'Name' zusammengefasst.

Nāmakammanti nāmakaraṇaṃ. Nāmadheyyanti nāmaṭṭhapanaṃ. Niruttīti nāmanirutti. Byañjananti nāmabyañjanaṃ. Yasmā panetaṃ atthaṃ byañjeti tasmā evaṃ vuttaṃ. Abhilāpoti nāmābhilāpova. Sabbeva dhammā adhivacanapathāti adhivacanassa nopathadhammo nāma natthi. Ekadhammo sabbadhammesu nipatati, sabbadhammā ekadhammasmiṃ nipatanti. Kathaṃ? Ayañhi nāmapaññatti ekadhammo, so sabbesu catubhūmakadhammesu nipatati. Sattopi saṅkhāropi nāmato muttako nāma natthi.

Der Ausdruck 'Nāmakamma' bedeutet das Benennen. 'Nāmadheyya' bedeutet das Festlegen eines Namens. 'Nirutti' bedeutet die Namenserklärung. 'Byañjana' bedeutet die sprachliche Ausformung des Namens. Da der Name den Sinngehalt offenbart (byañjeti), wurde er so bezeichnet. 'Abhilāpa' ist die bloße Äußerung des Namens. Der Satz 'Alle Phänomene sind Wege der Bezeichnung' bedeutet, dass es kein Phänomen gibt, das nicht Gegenstand einer Bezeichnung wäre. Ein einziges Phänomen (die Namensgebung) trifft auf alle Phänomene zu, und alle Phänomene fallen unter dieses eine Phänomen. Wie ist das möglich? Diese Namensbezeichnung ist ein einziges Phänomen, welches auf alle Phänomene der vier Ebenen zutrifft. Weder ein Wesen noch eine Gestaltung (Saṅkhāra) existiert, die ohne Namen wäre.

Aṭavīpabbatādīsu rukkhopi jānapadānaṃ bhāro. Te hi ‘ayaṃ kiṃ rukkho nāmā’ti puṭṭhā ‘khadiro’ ‘palāso’ti attanā jānanakanāmaṃ kathenti. Yassa nāmaṃ na jānanti tampi ‘anāmako’ nāmāti vadanti. Tampi tassa nāmadheyyameva hutvā tiṭṭhati. Samudde macchakacchapādīsupi eseva nayo. Itare dve dukā iminā samānatthā eva.

Selbst ein Baum in den Wäldern oder Bergen ist für die Landbewohner ein Objekt der Benennung. Wenn sie nämlich gefragt werden: 'Was für ein Baum ist das?', antworten sie mit Namen, die sie kennen, wie 'Khadiro' oder 'Palāso'. Wenn sie den Namen eines Baumes nicht kennen, sagen sie: 'Das ist ein namenloser Baum'. Selbst dieses 'Namenlos' wird dann zu seiner Bezeichnung. Ebenso verhält es sich mit Fischen, Schildkröten und anderen Wesen im Meer. Die anderen zwei Paare (Nirutti-Duka und Paññatti-Duka) haben dieselbe Bedeutung wie dieser Zweier-Abschnitt über Bezeichnungen (Adhivacana-Duka).

1316. Nāmarūpaduke nāmakaraṇaṭṭhena ca namanaṭṭhena ca nāmanaṭṭhena ca nāmaṃ. Tattha cattāro khandhā tāva nāmakaraṇaṭṭhena ‘nāmaṃ’. Yathā hi mahājanasammatattā mahāsammatassa mahāsammatoti nāmaṃ ahosi, yathā vā mātāpitaro ‘ayaṃ tisso nāma hotu, phusso nāma hotū’ti evaṃ puttassa kittimanāmaṃ karonti, yathā vā ‘dhammakathiko’ ‘vinayadharo’ti guṇato nāmaṃ āgacchati, na evaṃ vedanādīnaṃ. Vedanādayo hi mahāpathavīādayo viya attano nāmaṃ karontāva uppajjanti. Tesu uppannesu tesaṃ nāmaṃ uppannameva hoti. Na hi vedanaṃ uppannaṃ ‘tvaṃ vedanā nāma hohī’ti koci bhaṇati. Na ca tassā nāmaggahaṇakiccaṃ atthi. Yathā pathaviyā uppannāya ‘tvaṃ pathavī nāma hohī’ti nāmaggahaṇakiccaṃ natthi, cakkavāḷasinerucandimasūriyanakkhattesu uppannesu ‘tvaṃ cakkavāḷaṃ nāma hohi tvaṃ nakkhattaṃ nāma hohī’ti nāmaggahaṇakiccaṃ natthi, nāmaṃ uppannameva hoti, opapātikapaññattiyaṃ nipatati, evaṃ vedanāya uppannāya ‘tvaṃ vedanā nāma hohī’ti nāmaggahaṇakiccaṃ natthi. Tāya [Pg.422] uppannāya vedanāti nāmaṃ uppannameva hoti. Opapātikapaññattiyaṃ nipatati. Saññādīsupi eseva nayo. Atītepi hi vedanā vedanāyeva, saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ viññāṇameva. Anāgatepi, paccuppannepi. Nibbānaṃ pana sadāpi nibbānamevāti. ‘Nāmakaraṇaṭṭhena’ nāmaṃ.

1316. Im Namarūpa-Zweiergruppen (nāmarūpa-duka) wird es 'Nāma' (das Geistige) genannt aufgrund der Bedeutung des Benennens (nāmakaraṇa), des Neigens [zum Objekt] (namana) und des Neigen-Lassens (nāmana). Hierbei sind die vier [mentalen] Aggregate zunächst 'Nāma' im Sinne des Benennens. So wie etwa der Name 'Mahāsammata' dem [König] Mahāsammata durch allgemeine Übereinkunft gegeben wurde, oder wie Eltern ihrem Sohn einen Namen geben wie 'Dies soll Tissa heißen, jener soll Phussa heißen' und so einen künstlichen Namen für den Sohn festlegen, oder wie Bezeichnungen wie 'Dhammaprediger' (dhammakathika) oder 'Vinaya-Experte' (vinayadharo) aufgrund von Qualitäten entstehen – so ist es bei Vedanā (Gefühl) usw. nicht. Denn Vedanā usw. entstehen, indem sie gleichsam wie die große Erde ihren eigenen Namen erschaffen. Wenn sie entstehen, ist ihr Name bereits mitentstanden. Niemand sagt zu einer entstandenen Vedanā: 'Du sollst Vedanā heißen'. Es gibt für sie keine Notwendigkeit einer formalen Namensgebung. Wie bei der entstandenen Erde keine Notwendigkeit besteht zu sagen: 'Du sollst Erde heißen', oder bei Weltensystemen, dem Sineru, Mond, Sonne und Sternen, wenn sie entstehen, keine Namensgebung nötig ist, sondern der Name bereits mitentstanden ist und unter die Kategorie der 'spontanen Bezeichnung' (opapātikapaññatti) fällt, so ist es auch bei der Vedanā. Ist sie entstanden, ist die Bezeichnung 'Vedanā' bereits da. Sie fällt unter die spontane Bezeichnung. Ebenso verhält es sich bei Wahrnehmung (saññā) usw. Denn auch in der Vergangenheit war Vedanā einfach Vedanā, saññā war saññā, saṅkhārā waren saṅkhārā, viññāṇa war einfach viññāṇa. So auch in der Zukunft und in der Gegenwart. Nibbāna hingegen ist zu jeder Zeit einfach Nibbāna. Somit: 'Nāma' aufgrund der Bedeutung des Benennens.

‘Namanaṭṭhenā’pi cettha cattāro khandhā nāmaṃ. Te hi ārammaṇābhimukhā namanti. ‘Nāmanaṭṭhena’ sabbampi nāmaṃ. Cattāro hi khandhā ārammaṇe aññamaññaṃ nāmenti. Nibbānaṃ ārammaṇādhipatipaccayatāya attani anavajjadhamme nāmeti.

Auch aufgrund der Bedeutung des 'Neigens' (namana) sind hier die vier Aggregate 'Nāma'. Sie neigen sich nämlich dem Objekt entgegen. Aufgrund der Bedeutung des 'Neigen-Lassens' (nāmana) ist alles [Geistige] 'Nāma'. Denn die vier Aggregate lassen einander zum Objekt hinneigen. Nibbāna lässt aufgrund seiner Eigenschaft als vorherrschende Objekt-Bedingung (ārammaṇādhipatipaccaya) die fehlerlosen Zustände (anavajjadhamma) zu sich selbst hinneigen.

1318. Avijjābhavataṇhā vaṭṭamūlasamudācāradassanatthaṃ gahitā.

1318. Unwissenheit (avijjā) und Daseinsdurst (bhavataṇhā) werden angeführt, um die Wurzel und das Fortbestehen des Kreislaufs [der Wiedergeburten] (vaṭṭamūla) aufzuzeigen.

1320. Bhavissati attā ca loko cāti khandhapañcakaṃ attā ca loko cāti gahetvā ‘taṃ bhavissatī’ti gahaṇākārena niviṭṭhā sassatadiṭṭhi. Dutiyā ‘na bhavissatī’ti ākārena niviṭṭhā ucchedadiṭṭhi.

1320. 'Ein Selbst und eine Welt werden sein' bedeutet, dass man die fünf Aggregate als Selbst und Welt auffasst und in der Weise fest daran festhält, dass 'dieses [Selbst oder die Welt] fortbestehen wird'; dies ist die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi). Die zweite [Ansicht], die in der Weise festhält, dass 'es nicht mehr sein wird', ist die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi).

1326. Pubbantaṃ ārabbhāti atītakoṭṭhāsaṃ ārammaṇaṃ karitvā. Iminā brahmajāle āgatā aṭṭhārasa pubbantānudiṭṭhiyo gahitā. Aparantaṃ ārabbhāti anāgatakoṭṭhāsaṃ ārammaṇaṃ karitvā. Iminā tattheva āgatā catucattālīsa aparantānudiṭṭhiyo gahitā.

1326. 'Bezugnehmend auf den Anfang' (pubbanta) bedeutet, den vergangenen Teil [der Existenz] zum Objekt zu machen. Damit sind die im Brahmajāla-Sutta überlieferten achtzehn Ansichten über die Vergangenheit (pubbantānudiṭṭhi) gemeint. 'Bezugnehmend auf das Ende' (aparanta) bedeutet, den zukünftigen Teil zum Objekt zu machen. Damit sind die eben dort überlieferten vierundvierzig Ansichten über die Zukunft (aparantānudiṭṭhi) gemeint.

1332. Dovacassatāniddese sahadhammike vuccamāneti sahadhammikaṃ nāma yaṃ bhagavatā paññattaṃ sikkhāpadaṃ, tasmiṃ vatthuṃ dassetvā āpattiṃ āropetvā ‘idaṃ nāma tvaṃ āpattiṃ āpanno, iṅgha desehi vuṭṭhāhi paṭikarohī’ti vuccamāne. Dovacassāyantiādīsu evaṃ codiyamānassa paṭicodanāya vā appadakkhiṇagāhitāya vā dubbacassa kammaṃ dovacassāyaṃ. Tadeva dovacassantipi vuccati. Tassa bhāvo dovacassiyaṃ. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Vippaṭikūlagāhitāti vilomagāhitā. Vilomagahaṇasaṅkhātena vipaccanīkena sātaṃ assāti vipaccanīkasāto. ‘Paṭāṇikagahaṇaṃ gahetvā ekapadeneva taṃ nissaddamakāsi’nti sukhaṃ paṭilabhantassetaṃ adhivacanaṃ. Tassa bhāvo vipaccanīkasātatā. Ovādaṃ anādiyanavasena anādarassa bhāvo anādariyaṃ. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Anādiyanākāro vā anādaratā. Garuvāsaṃ avasanavasena uppanno agāravabhāvo agāravatā. Sajeṭṭhakavāsaṃ avasanavasena uppanno appaṭissavabhāvo appaṭissavatā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ [Pg.423] evarūpā dovacassatā nāma vuccati. Atthato panesā tenākārena pavattā cattāro khandhā, saṅkhārakkhandhoyeva vāti. Pāpamittatādīsupi eseva nayo. Dovacassatā pāpamittatādayo hi visuṃ cetasikadhammā nāma natthi.

1332. In der Erläuterung der Widerspenstigkeit (dovacassatā) bedeutet 'wenn er in Übereinstimmung mit der Lehre (sahadhammike) angesprochen wird': wenn eine vom Erhabenen festgelegte Übungsregel (sikkhāpada) unter Aufzeigen des Sachverhalts und Vorhalten des Vergehens angesprochen wird, etwa: 'Dieses Vergehen hast du begangen, wohlan, bekenne es, erhebe dich daraus, mache es wieder gut'. Bei 'Widerspenstigkeit' (dovacassāya) usw. handelt es sich um das Verhalten eines schwer Belehrbaren (dubbacassa), der so ermahnt wird, sei es durch Widerrede (paṭicodanā) oder durch mangelnde respektvolle Annahme (appadakkhiṇagāhitā). Genau dies wird auch als Widerspenstigkeit bezeichnet. Der Zustand davon ist Widerspenstigkeit (dovacassiya). Das andere Wort (dovacassatā) ist ein Synonym dafür. 'Widersetzlichkeit' (vippaṭikūlagāhitā) bedeutet die Neigung zum Widerspruch (vilomagāhitā). Einer, der Freude am Widerspruch (vipaccanīka) im Sinne des gegensätzlichen Ergreifens hat, ist ein 'Widerspruchs-Genießer' (vipaccanīkasāto). Dies ist eine Bezeichnung für jemanden, der Befriedigung daraus zieht, zu denken: 'Ich habe ihn mit Widerspruch gefangen und ihn mit einem einzigen Wort zum Schweigen gebracht'. Der Zustand davon ist die Freude am Widerspruch (vipaccanīkasātatā). Der Zustand der Missachtung aufgrund des Nicht-Annehmens von Unterweisung ist Respektlosigkeit (anādariya). Das andere ist ein Synonym dafür. Oder die Art und Weise des Nicht-Annehmens ist Missachtung (anādaratā). Der Zustand der Unehrerbietigkeit, der durch das Nicht-Einhalten des respektvollen Zusammenlebens mit den Ehrwürdigen entsteht, ist Ehrfurchtslosigkeit (agāravatā). Der Zustand des Ungehorsams, der durch das Nicht-Zusammenleben unter Führung von Älteren entsteht, ist Widersetzlichkeit (appaṭissavatā). 'Dies wird genannt' bedeutet, dass eine solche Beschaffenheit 'Widerspenstigkeit' genannt wird. Der Sache nach (atthato) sind dies jedoch die vier Aggregate, die in dieser Weise auftreten, oder nur das Aggregat der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha). Dasselbe gilt für 'schlechte Freundschaft' usw. Denn Widerspenstigkeit, schlechte Freundschaft usw. existieren nicht als separate Geistesfaktoren (cetasika).

1333. Natthi etesaṃ saddhāti assaddhā; buddhādīni vatthūni na saddahantīti attho. Dussīlāti sīlassa dunnāmaṃ natthi, nissīlāti attho. Appassutāti sutarahitā. Pañca macchariyāni etesaṃ atthīti maccharino. Duppaññāti nippaññā. Sevanakavasena sevanā. Balavasevanā nisevanā. Sabbatobhāgena sevanā saṃsevanā. Upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Tīhipi sevanāva kathitā. Bhajanāti upasaṅkamanā. Sambhajanāti sabbatobhāgena bhajanā. Upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Bhattīti daḷhabhatti. Sambhattīti sabbatobhāgena bhatti. Upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Dvīhipi daḷhabhatti eva kathitā. Taṃsampavaṅkatāti tesu puggalesu kāyena ceva cittena ca sampavaṅkabhāvo; tanninnatā tappoṇatā tappabbhāratāti attho.

1333. 'Sie haben kein Vertrauen' bedeutet 'Vertrauenslose' (assaddhā); das bedeutet, sie vertrauen nicht auf die Objekte wie den Buddha usw. 'Sittenlose' (dussīla) bedeutet: es gibt keinen 'schlechten Namen' für die Tugend (sīla), sondern es bedeutet 'ohne Tugend' (nissīla). 'Wenig Gelehrte' (appassuta) bedeutet frei von gelerntem Wissen (suta). 'Geizige' (maccharino) sind jene, die die fünf Arten von Geiz (macchariya) besitzen. 'Törichte' (duppaññā) bedeutet ohne Weisheit (paññā). 'Umgang' (sevanā) aufgrund der Art des Aufsuchens. 'Intensiver Umgang' ist nisevanā. 'Umgang in jeder Hinsicht' ist saṃsevanā. Oder das Wort wurde durch Vorsilben (upasagga) erweitert. Mit allen drei Begriffen ist nur der Umgang (sevanā) gemeint. 'Anschließen' (bhajanā) bedeutet Annäherung. 'Vollständiges Anschließen' (sambhajanā) bedeutet das Anschließen in jeder Hinsicht. Oder das Wort wurde durch eine Vorsilbe erweitert. 'Hingabe' (bhatti) bedeutet feste Ergebenheit. 'Vollständige Hingabe' (sambhatti) bedeutet Hingabe in jeder Hinsicht. Oder das Wort wurde durch eine Vorsilbe erweitert. Mit beiden Begriffen ist nur die feste Ergebenheit gemeint. 'Sich-ihnen-Zuneigen' (taṃsampavaṅkatā) bedeutet der Zustand des Hinneigens zu diesen Personen sowohl mit dem Körper als auch mit dem Geist; das bedeutet die Neigung (tanninnatā), die Beugung (tappoṇatā) und die Ausrichtung (tappabbhāratā) zu ihnen hin.

1334. Sovacassatādukaniddesopi vuttapaṭipakkhanayena veditabbo.

1334. Auch die Erläuterung der Zweiergruppe der Gelehrsamkeit (sovacassatā-duka) ist in der Weise des Gegenteils zum bereits Erklärten über die Widerspenstigkeit zu verstehen.

1336. Pañcapi āpattikkhandhāti mātikāniddesena ‘pārājikaṃ saṅghādisesaṃ pācittiyaṃ pāṭidesanīyaṃ dukkaṭa’nti imā pañca āpattiyo. Sattapi āpattikkhandhāti vinayaniddesena ‘pārājikaṃ saṅghādisesaṃ thullaccayaṃ pācittiyaṃ pāṭidesanīyaṃ dukkaṭaṃ dubbhāsita’nti imā satta āpattiyo. Tattha saha vatthunā tāsaṃ āpattīnaṃ paricchedajānanakapaññā āpattikusalatā nāma. Saha kammavācāya āpattivuṭṭhānaparicchedajānanakapaññā pana āpattivuṭṭhānakusalatā nāma.

1336. „Fünf Gruppen von Vergehen“ bedeutet gemäß der Erläuterung der Matrix (Mātikā-Niddesa): Pārājika, Saṅghādisesa, Pācittiya, Pāṭidesanīya und Dukkaṭa – dies sind die fünf Vergehen. „Sieben Gruppen von Vergehen“ bedeutet gemäß der Erläuterung des Vinaya (Vinaya-Niddesa): Pārājika, Saṅghādisesa, Thullaccaya, Pācittiya, Pāṭidesanīya, Dukkaṭa und Dubbhāsita – dies sind die sieben Vergehen. Dabei wird das Wissen, das die Abgrenzung dieser Vergehen zusammen mit ihrem jeweiligen Gegenstand (vatthu) versteht, als „Geschicklichkeit in Bezug auf Vergehen“ (āpattikusalatā) bezeichnet. Das Wissen hingegen, das die Abgrenzung der Rehabilitation von Vergehen zusammen mit der Formel des Rechtsaktes (kammavācā) versteht, wird als „Geschicklichkeit in Bezug auf die Rehabilitation von Vergehen“ (āpattivuṭṭhānakusalatā) bezeichnet.

1338. Samāpajjitabbato samāpatti. Saha parikammena appanāparicchedajānanakapaññā pana samāpattikusalatā nāma. ‘Cande vā sūriye vā nakkhatte vā ettakaṃ ṭhānaṃ gate vuṭṭhahissāmī’ti avirajjhitvā tasmiṃyeva samaye vuṭṭhānakapaññāya atthitāya samāpattivuṭṭhānakusalatā nāma.

1338. „Samāpatti“ (Errungenschaft/Sammlung) wird es genannt, weil es in rechter Weise erreicht oder betreten werden soll. Das Wissen jedoch, welches die Abgrenzung der Appanā (vollständige Sammlung) zusammen mit der vorbereitenden Übung (parikamma) versteht, wird als „Geschicklichkeit in Bezug auf die Errungenschaften“ (samāpattikusalatā) bezeichnet. Wenn man sich vornimmt: „Ich werde aufstehen, wenn der Mond, die Sonne oder ein Stern diese und jene Position erreicht hat“, und man dann ohne Abweichung genau zu dieser Zeit aufgrund des Vorhandenseins des Wissens um das Aufstehen daraus hervorgeht, wird dies als „Geschicklichkeit im Hervorgehen aus der Errungenschaft“ (samāpattivuṭṭhānakusalatā) bezeichnet.

1340. Aṭṭhārasannaṃ [Pg.424] dhātūnaṃ uggahamanasikārasavanadhāraṇaparicchedajānanakapaññā dhātukusalatā nāma. Tāsaṃyeva uggahamanasikārajānanakapaññā manasikārakusalatā nāma.

1340. Das Wissen, das das Lernen, das Aufmerken, das Hören, das Behalten und die Abgrenzung der achtzehn Elemente (dhātu) versteht, wird als „Geschicklichkeit in Bezug auf die Elemente“ (dhātukusalatā) bezeichnet. Das Wissen um das Lernen und Aufmerken eben dieser [Elemente] wird als „Geschicklichkeit in Bezug auf das Aufmerken“ (manasikārakusalatā) bezeichnet.

1342. Dvādasannaṃ āyatanānaṃ uggahamanasikārasavanadhāraṇaparicchedajānanakapaññā latā nāma. Tīsupi vā etāsu kusalatāsu uggaho manasikāro savanaṃ sammasanaṃ paṭivedho paccavekkhaṇāti sabbaṃ vaṭṭati. Tattha savanauggahapaccavekkhaṇā lokiyā, paṭivedho lokuttaro. Sammasanamanasikārā lokiyalokuttaramissakā. ‘Avijjāpaccayā saṅkhārā’tiādīni (vibha. aṭṭha. 225) paṭiccasamuppādavibhaṅge āvibhavissanti. ‘Iminā pana paccayena idaṃ hotī’ti jānanakapaññā paṭiccasamuppādakusalatā nāma.

1342. Das Wissen, das das Lernen, das Aufmerken, das Hören, das Behalten und die Abgrenzung der zwölf Grundlagen (āyatana) versteht, wird als „Geschicklichkeit in Bezug auf die Grundlagen“ (āyatanakusalatā) bezeichnet. Bei allen diesen drei Arten von Geschicklichkeiten sind Lernen, Aufmerken, Hören, Untersuchen, Durchdringen und Reflektieren angemessen. Davon sind Hören, Lernen und Reflektieren weltlich (lokiya), während das Durchdringen (paṭivedho) überweltlich (lokuttaro) ist. Untersuchen (sammasana) und Aufmerken (manasikāra) sind eine Mischung aus weltlich und überweltlich. Erklärungen wie „Aufgrund von Unwissenheit entstehen die Gestaltungen“ (avijjāpaccayā saṅkhārā) werden im Paṭiccasamuppāda-Vibhaṅga deutlich werden. Das Wissen jedoch, welches versteht: „Aufgrund dieser Bedingung entsteht dieses [Resultat]“, wird als „Geschicklichkeit in Bezug auf die Bedingte Entstehung“ (paṭiccasamuppādakusalatā) bezeichnet.

1344. Ṭhānāṭṭhānakusalatādukaniddese hetū paccayāti ubhayampetaṃ aññamaññavevacanaṃ. Cakkhupasādo hi rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā uppajjanakassa cakkhuviññāṇassa hetu ceva paccayo ca. Tathā sotapasādādayo sotaviññāṇādīnaṃ, ambabījādīni ca ambaphalādīnaṃ. Dutiyanaye ye ye dhammāti visabhāgapaccayadhammānaṃ nidassanaṃ. Yesaṃ yesanti visabhāgapaccayasamuppannadhammanidassanaṃ. Na hetū na paccayāti cakkhupasādo saddaṃ ārammaṇaṃ katvā uppajjanakassa sotaviññāṇassa na hetu na paccayo. Tathā sotapasādādayo avasesaviññāṇādīnaṃ. Ambādayo ca tālādīnaṃ uppattiyāti evamattho veditabbo.

1344. In der Erläuterung des Zweier-Abschnitts über die Geschicklichkeit in Bezug auf Mögliches und Unmögliches (ṭhānāṭṭhāna) sind „Ursache“ (hetu) und „Bedingung“ (paccaya) beides Synonyme füreinander. Denn die Sehfähigkeit (cakkhupasāda) ist sowohl Ursache als auch Bedingung für das Sehbewusstsein, das entsteht, indem es eine Form zum Objekt macht. Ebenso verhält es sich mit der Hörfähigkeit usw. für das Hörbewusstsein usw., und mit Mangosamen usw. für Mangofrüchte usw. In der zweiten Methode ist der Ausdruck „welche Dinge auch immer“ (ye ye dhammā) ein Hinweis auf die Dinge, die ungleiche Bedingungen sind. „Für welche auch immer“ (yesaṃ yesanti) ist ein Hinweis auf die Dinge, die aus ungleichen Bedingungen entstanden sind. „Weder Ursache noch Bedingung“ bedeutet: Die Sehfähigkeit ist weder Ursache noch Bedingung für das Hörbewusstsein, das entsteht, indem es einen Klang zum Objekt macht. Ebenso verhält es sich mit der Hörfähigkeit usw. für die übrigen Bewusstseinsarten, sowie mit Mangosamen usw. für das Entstehen von Palmen usw.; so ist die Bedeutung zu verstehen.

1346. Ajjavamaddavaniddese nīcacittatāti padamattameva viseso. Tassattho – mānābhāvena nīcaṃ cittaṃ assāti nīcacitto. Nīcacittassa bhāvo nīcacittatā. Sesaṃ cittujukatācittamudutānaṃ padabhājanīye āgatameva.

1346. In der Erläuterung von Aufrichtigkeit (ajjava) und Sanftheit (maddava) ist nur das Wort „Demut“ (nīcacittatā) eine Besonderheit. Dessen Bedeutung ist: Einer, dessen Geist aufgrund des Fehlens von Stolz (māna) niedrig (demütig) ist, wird als „Demütiger“ (nīcacitto) bezeichnet. Der Zustand eines Demütigen ist Demut (nīcacittatā). Der Rest wurde bereits in der Wortanalyse für die Geradheit des Geistes (cittujukatā) und die Geschmeidigkeit des Geistes (cittamudutā) dargelegt.

1348. Khantiniddese khamanakavasena khanti. Khamanākāro khamanatā. Adhivāsenti etāya, attano upari āropetvā vāsenti, na paṭibāhanti, na paccanīkatāya tiṭṭhantīti adhivāsanatā. Acaṇḍikassa bhāvo acaṇḍikkaṃ. Anasuropoti asuropo vuccati na sammāropitattā duruttavacanaṃ. Tappaṭipakkhato anasuropo suruttavācāti attho. Evamettha phalūpacārena [Pg.425] kāraṇaṃ niddiṭṭhaṃ. Attamanatā cittassāti somanassavasena cittassa sakamanatā, attano cittasabhāvoyeva, na byāpannacittatāti attho.

1348. In der Erläuterung der Geduld (khanti) bedeutet Khanti das Ertragen aufgrund des Vorgangs des Ertragens. Die Art und Weise des Ertragens ist die Duldsamkeit (khamanatā). „Standhaftigkeit“ (adhivāsanatā) bedeutet, dass man durch sie etwas erträgt, es gleichsam über sich selbst platziert und verweilen lässt, es nicht abweist und ihm nicht mit Feindseligkeit gegenübersteht. „Nicht-Grobheit“ (acaṇḍikkaṃ) ist der Zustand eines Nicht-Groben. „Nicht-Aufbrausen“ (anasuropo): „Aufbrausen“ (asuropo) wird ein schlecht gesprochenes Wort genannt, weil es nicht richtig [auf die Wahrheit] gegründet ist. Dessen Gegenteil ist das Nicht-Aufbrausen, was die Bedeutung von wohlgesprochener Rede hat. So wurde hier durch die Übertragung der Wirkung auf die Ursache (phalūpacārena) die Ursache (die Geduld) aufgezeigt. „Zufriedenheit des Geistes“ (attamanatā cittassa) bedeutet den Zustand des Geistes als sein eigener Herr aufgrund von Freude (somanassa), eben die eigene Natur des Geistes, und nicht den Zustand eines verdorbenen Geistes; dies ist die Bedeutung.

1349. Soraccaniddese kāyiko avītikkamoti tividhaṃ kāyasucaritaṃ. Vācasiko avītikkamoti catubbidhaṃ vacīsucaritaṃ. Kāyikavācasikoti iminā kāyavacīdvārasamuṭṭhitaṃ ājīvaṭṭhamakasīlaṃ pariyādiyati. Idaṃ vuccati soraccanti idaṃ pāpato suṭṭhu oratattā soraccaṃ nāma vuccati. Sabbopi sīlasaṃvaroti idaṃ yasmā na kevalaṃ kāyavācāheva anācāraṃ ācarati manasāpi ācarati eva, tasmā mānasikasīlaṃ pariyādāya dassetuṃ vuttaṃ.

1349. In der Erläuterung der Sanftmütigkeit (soracca) bezeichnet der „körperliche Nicht-Verstoß“ das dreifache körperliche Wohlverhalten (kāyasucarita). Der „sprachliche Nicht-Verstoß“ bezeichnet das vierfache sprachliche Wohlverhalten (vacīsucarita). Mit dem Ausdruck „körperlich und sprachlich“ wird die Tugendhaftigkeit, die den Lebensunterhalt als achtes Glied hat (ājīvaṭṭhamakasīla) und die durch die Tore von Körper und Sprache ausgelöst wird, vollständig umfasst. „Dies wird soracca genannt“ bedeutet, dass es wegen des guten Abstandhaltens (oratattā) vom Bösen „soracca“ genannt wird. Der Satz „Jede Zügelung der Tugend“ wurde gesagt, um auch die geistige Tugend (mānasikasīla) mit einzuschließen und darzustellen, da man ein unangemessenes Verhalten nicht nur mit Körper und Sprache, sondern eben auch mit dem Geist ausübt.

1350. Sākhalyaniddese aṇḍakāti yathā sadose rukkhe aṇḍakāni uṭṭhahanti, evaṃ sadosatāya khuṃsanavambhanādivacanehi aṇḍakā jātā. Kakkasāti pūtikā sā yathā nāma pūtirukkho kakkaso hoti paggharitacuṇṇo evaṃ kakkasā hoti. Sotaṃ ghaṃsayamānā viya pavisati. Tena vuttaṃ ‘kakkasā’ti. Parakaṭukāti paresaṃ kaṭukā amanāpā dosajananī. Parābhisajjanīti kuṭilakaṇṭakasākhā viya cammesu vijjhitvā paresaṃ abhisajjanī, gantukāmānampi gantuṃ adatvā lagganakārī. Kodhasāmantāti kodhassa āsannā. Asamādhisaṃvattanikāti appanāsamādhissa vā upacārasamādhissa vā asaṃvattanikā. Iti sabbānevetāni sadosavācāya vevacanāni. Tathārūpiṃ vācaṃ pahāyāti idaṃ pharusavācaṃ appajahitvā ṭhitassa antarantare pavattāpi saṇhavācā asaṇhavācā eva nāmāti dīpanatthaṃ vuttaṃ.

1350. In der Erläuterung der Freundlichkeit (sākhalya) bedeutet „knotig“ (aṇḍakā): So wie an einem kranken Baum Auswüchse entstehen, so entstehen aufgrund von Fehlerhaftigkeit „Knoten“ durch Worte der Schmähung und Verachtung. „Rau“ (kakkasā) bedeutet verfault; so wie ein verfaulter Baum rau ist und Holzstaub absondert, so ist [solche Rede] rau. Sie dringt ein, als ob sie das Gehör reiben würde; deshalb wurde sie als „rau“ bezeichnet. „Bitter für andere“ (parakaṭukā) bedeutet bitter für andere, unangenehm und Zorn erzeugend. „Andere verletzend“ (parābhisajjanī) bedeutet, dass sie andere verletzt, indem sie wie ein krummer Dornenzweig in die Haut sticht, und sie ist wie etwas, das hängen bleibt und selbst diejenigen, die gehen wollen, nicht gehen lässt. „Dem Zorn nahestehend“ (kodhasāmantā) bedeutet, dass sie dem Zorn nahe ist. „Nicht zur Sammlung führend“ (asamādhisaṃvattanikā) bedeutet, dass sie weder zur Appanā-Sammlung noch zur Upacāra-Sammlung führt. All diese Ausdrücke sind somit Synonyme für fehlerhafte Rede. Der Satz „Nachdem man eine solche Rede aufgegeben hat“ wurde gesagt, um zu verdeutlichen, dass eine sanfte Rede, die nur gelegentlich bei jemandem vorkommt, der die harte Rede (pharusavāca) noch nicht aufgegeben hat, nicht wirklich als „sanfte Rede“ bezeichnet werden kann. „Die dortige [Sanftheit]“ (yā tattha) bezieht sich auf jene Person. „Sanftmütigkeit in der Rede“ (saṇhavācatā) bedeutet Glattheit der Rede. „Freundlichkeit in der Rede“ (sakhilavācatā) bedeutet Milde der Rede. „Nicht-Härte in der Rede“ (apharusavācatā) bedeutet das Freisein von Grobheit in der Rede.

Neḷāti eḷaṃ vuccati doso. Nāssā eḷanti neḷā; niddosāti attho. ‘‘Neḷaṅgo setapacchādo’’ti (udā. 65; saṃ. ni. 4.347; peṭako. 25) ettha vuttaneḷaṃ viya. Kaṇṇasukhāti byañjanamadhuratāya kaṇṇānaṃ sukhā, sūcivijjhanaṃ viya kaṇṇasūlaṃ na janeti. Atthamadhuratāya sarīre kopaṃ ajanetvā pemaṃ janetīti pemanīyā. Hadayaṃ gacchati, appaṭihaññamānā sukhena cittaṃ pavisatīti hadayaṅgamā. Guṇaparipuṇṇatāya pure bhavāti porī. Pure saṃvaḍḍhanārī viya sukumārātipi porī. Purassa esātipi porī; nagaravāsīnaṃ kathāti attho. Nagaravāsino hi [Pg.426] yuttakathā honti. Pitimattaṃ pitāti bhātimattaṃ bhātāti vadanti. Evarūpī kathā bahuno janassa kantā hotīti bahujanakantā. Kantabhāveneva bahuno janassa manāpā cittavuḍḍhikarāti bahujanamanāpā. Yā tatthāti yā tasmiṃ puggale. Saṇhavācatāti maṭṭhavācatā. Sakhilavācatāti muduvācatā. Apharusavācatāti akakkhaḷavācatā.

„Neḷā“ bedeutet, dass ein Fehler (eḷa) als Makel bezeichnet wird. Ohne diesen Makel ist sie „neḷā“; das bedeutet fehlerfrei. Wie das Wort „neḷa“ in „neḷaṅgo setapacchādo“ (ein makelloses Glied habend, mit weißer Decke) verwendet wird. „Kaṇṇasukhā“ (angenehm für die Ohren) bedeutet, dass sie aufgrund der Süße der Laute wohltuend für die Ohren ist; sie erzeugt keinen Ohrenschmerz wie ein Nadeleinstich. „Pemanīyā“ (liebevoll) bedeutet, dass sie, ohne Zorn im Körper zu erregen, aufgrund der Süße des Sinns Liebe erzeugt. „Hadayaṅgamā“ (zum Herzen gehend) bedeutet, dass sie das Herz erreicht und, ohne auf Widerstand zu stoßen, angenehm in den Geist eintritt. „Porī“ (städtisch/höflich) bedeutet, dass sie aufgrund der Vollkommenheit an Tugenden wie in einer Stadt (pura) entstanden ist. „Porī“ bedeutet auch, dass sie so zart ist wie eine junge Frau, die in der Stadt aufgewachsen ist. Oder „porī“, weil sie den Stadtbewohnern gehört; das bedeutet die Sprache der Stadtbewohner. Denn Stadtbewohner pflegen eine angemessene Sprache. Einen Mann im Alter des Vaters nennen sie „Vater“, einen im Alter des Bruders „Bruder“. Eine solche Rede ist „bahujanakantā“, weil sie von vielen Menschen geliebt wird. Da sie eben geliebt wird, ist sie „bahujanamanāpā“, was bedeutet, dass sie den Geist vieler Menschen erfreut und das Wachstum des Geistes fördert. „Yā tattha“ bedeutet „diejenige in jener Person“. „Saṇhavācatā“ bedeutet eine glatte Ausdrucksweise. „Sakhilavācatā“ bedeutet eine sanfte Ausdrucksweise. „Apharusavācatā“ bedeutet eine ungestüme, nicht-harte Ausdrucksweise.

1351. Paṭisanthāraniddese āmisapaṭisanthāroti āmisaalābhena attanā saha paresaṃ chiddaṃ yathā pihitaṃ hoti paṭicchannaṃ evaṃ āmisena paṭisantharaṇaṃ. Dhammapaṭisanthāroti dhammassa appaṭilābhena attanā saha paresaṃ chiddaṃ yathā pihitaṃ hoti paṭicchannaṃ, evaṃ dhammena paṭisantharaṇaṃ. Paṭisanthārako hotīti dveyeva hi lokasannivāsassa chiddāni, tesaṃ paṭisanthārako hoti. Āmisapaṭisanthārena vā dhammapaṭisanthārena vāti iminā duvidhena paṭisanthārena paṭisanthārako hoti, paṭisantharati, nirantaraṃ karoti.

1351. In der Erläuterung der freundlichen Aufnahme (paṭisanthāraniddesa) bedeutet "materielle Aufnahme" (āmisapaṭisanthāro), dass man die Lücke, die bei einem selbst und anderen durch den Mangel an materiellen Dingen entsteht, so wie eine Öffnung schließt oder verdeckt; so ist die Aufnahme durch materielle Gaben. "Dhamma-Aufnahme" (dhammapaṭisanthāro) bedeutet, dass man die Lücke, die bei einem selbst und anderen durch das Nicht-Erlangen des Dhamma entsteht, so wie eine Öffnung schließt oder verdeckt; so ist die Aufnahme durch den Dhamma. "Er ist gastfreundlich" (paṭisanthārako hoti) bedeutet, dass es in der Weltgemeinschaft nur die zwei genannten Arten von Lücken gibt, und er ist derjenige, der diese Lücken schließt. Durch diese zweifache Weise der freundlichen Aufnahme, sei es durch materielle Gaben oder durch den Dhamma, ist er gastfreundlich, nimmt freundlich auf und handelt lückenlos.

Tatrāyaṃ ādito paṭṭhāya kathā – paṭisanthārakena hi bhikkhunā āgantukaṃ āgacchantaṃ disvāva paccuggantvā pattacīvaraṃ gahetabbaṃ, āsanaṃ dātabbaṃ, tālavaṇṭena bījitabbaṃ, pādā dhovitvā makkhetabbā, sappiphāṇite sati bhesajjaṃ dātabbaṃ, pānīyena pucchitabbo, āvāso paṭijaggitabbo. Evaṃ ekadesena āmisapaṭisanthāro kato nāma hoti.

Hier ist die Erklärung von Anfang an: Wenn ein gastfreundlicher Mönch einen ankommenden Gast sieht, sollte er ihm entgegengehen, ihm Almosenschale und Gewand abnehmen, ihm einen Sitzplatz anbieten, ihm mit einem Palmblattfächer Luft zufächeln, ihm die Füße waschen und mit Öl salben. Wenn Butter oder Melasse vorhanden sind, sollte er Arznei geben. Er sollte nach Trinkwasser fragen und für die Unterkunft sorgen. Auf diese Weise gilt die materielle gastfreundliche Aufnahme teilweise als vollzogen.

Sāyaṃ pana navakatarepi attano upaṭṭhānaṃ anāgateyeva, tassa santikaṃ gantvā nisīditvā avisaye apucchitvā tassa visaye pañho pucchitabbo. ‘Tumhe katarabhāṇakā’ti apucchitvā tumhākaṃ ‘ācariyupajjhāyā kataraṃ ganthaṃ vaḷañjentī’ti pucchitvā pahonakaṭṭhāne pañho pucchitabbo. Sace kathetuṃ sakkoti iccetaṃ kusalaṃ. No ce sakkoti sayaṃ kathetvā dātabbaṃ. Evaṃ ekadesena dhammapaṭisanthāro kato nāma hoti.

Am Abend jedoch, noch bevor selbst ein jüngerer Gast zur Aufwartung kommt, sollte man zu ihm gehen, sich setzen und, ohne Unangemessenes zu fragen, eine Frage in seinem Wissensbereich stellen. Man sollte nicht direkt fragen: „Welcher Rezitator (bhāṇaka) seid ihr?“, sondern fragen: „Welche Texte verwenden eure Lehrer und Präzeptoren?“ Nachdem man so gefragt hat, sollte eine Frage zu einem Thema gestellt werden, das er beantworten kann. Wenn er antworten kann, ist das gut. Wenn er es nicht kann, sollte man die Antwort selbst geben. Auf diese Weise gilt die Dhamma-gastfreundliche Aufnahme teilweise als vollzogen.

Sace attano santike vasati taṃ ādāya nibaddhaṃ piṇḍāya caritabbaṃ. Sace gantukāmo hoti punadivase gamanasabhāgena taṃ ādāya ekasmiṃ gāme piṇḍāya caritvā uyyojetabbo. Sace aññasmiṃ disābhāge bhikkhū nimantitā honti taṃ bhikkhuṃ icchamānaṃ ādāya gantabbaṃ. ‘Na [Pg.427] mayhaṃ esā disā sabhāgā’ti gantuṃ anicchante sesabhikkhū pesetvā taṃ ādāya piṇḍāya caritabbaṃ. Attanā laddhāmisaṃ tassa dātabbaṃ. Evaṃ ‘āmisapaṭisanthāro’ kato nāma hoti.

Wenn er bei einem bleibt, sollte man ihn beständig mit auf den Almosengang nehmen. Wenn er weiterziehen möchte, sollte man ihn am nächsten Tag in die Richtung mitnehmen, die seinem Weg entspricht, in einem Dorf gemeinsam um Almosen bitten und ihn dann verabschieden. Wenn Mönche in eine andere Himmelsrichtung eingeladen sind, sollte man, falls er mitkommen möchte, ihn mitnehmen. Falls er nicht mitkommen möchte, weil er sagt: „Diese Richtung ist nicht mein Weg“, sollte man die übrigen Mönche zur Einladung schicken und selbst mit ihm zum Almosengang gehen. Die materiellen Gaben, die man selbst erhalten hat, sollte man ihm geben. Auf diese Weise gilt die „materielle gastfreundliche Aufnahme“ als vollständig vollzogen.

Āmisapaṭisanthārakena pana attanā laddhaṃ kassa dātabbanti? Āgantukassa tāva dātabbaṃ. Sace gilāno vā avassiko vā atthi, tesampi dātabbaṃ. Ācariyupajjhāyānaṃ dātabbaṃ. Bhaṇḍagāhakassa dātabbaṃ. Sārāṇīyadhammapūrakena pana satavārampi sahassavārampi āgatāgatānaṃ therāsanato paṭṭhāya dātabbaṃ. Paṭisanthārakena pana yena yena na laddhaṃ, tassa tassa dātabbaṃ. Bahigāmaṃ nikkhamitvā jiṇṇakaṃ vā anāthaṃ bhikkhuṃ vā bhikkhuniṃ vā disvā tesampi dātabbaṃ.

Wem aber sollte das, was man selbst durch materielle Gastfreundschaft erhalten hat, gegeben werden? Zuerst sollte es dem Gast gegeben werden. Wenn es Kranke oder Mönche ohne Regenzeit-Verdienst (avassiko) gibt, sollte es auch ihnen gegeben werden. Es sollte den Lehrern und Präzeptoren gegeben werden. Es sollte dem Gehilfen, der die Ausrüstung trägt, gegeben werden. Ein Mönch jedoch, der die Pflichten der gegenseitigen Wertschätzung (sārāṇīyadhamma) erfüllt, sollte es den Ankommenden, auch wenn sie hundertmal oder tausendmal kommen, beginnend beim Sitzplatz des Ältesten (Thera), geben. Ein gastfreundlicher Mönch sollte es jedem geben, der nichts erhalten hat. Wenn man aus dem Dorf hinausgeht und einen alten oder schutzlosen Mönch oder eine Nonne sieht, sollte man es auch ihnen geben.

Tatridaṃ vatthu – corehi kira guttasālagāme pahate taṅkhaṇaññeva ekā nirodhato vuṭṭhitā khīṇāsavattherī daharabhikkhuniyā bhaṇḍakaṃ gāhāpetvā mahājanena saddhiṃ maggaṃ paṭipajjitvā ṭhitamajjhanhike nakulanagaragāmadvāraṃ patvā rukkhamūle nisīdi. Tasmiṃ samaye kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero nakulanagaragāme piṇḍāya caritvā nikkhanto theriṃ disvā bhattena āpucchi. Sā ‘patto me natthī’ti āha. Thero ‘imināva bhuñjathā’ti saha pattena adāsi. Therī bhattakiccaṃ katvā pattaṃ dhovitvā therassa datvā āha – ‘ajja tāva bhikkhācārena kilamissatha, ito paṭṭhāya pana vo bhikkhācāraparittāso nāma na bhavissati, tātā’ti. Tato paṭṭhāya therassa ūnakahāpaṇagghanako piṇḍapāto nāma na uppannapubbo. Ayaṃ ‘āmisapaṭisanthāro’ nāma.

Dazu gibt es diese Geschichte: Es heißt, dass als das Dorf Guttasāla von Räubern überfallen wurde, in jenem Moment eine Khīṇāsava-Therī, die gerade aus der Erlöschungsschau (nirodha-samāpatti) aufgestanden war, eine junge Nonne veranlasste, die Ausrüstung zu nehmen, und zusammen mit einer großen Menschenmenge den Weg antrat. Zur Mittagszeit erreichte sie das Tor des Dorfes Nakulanagara und setzte sich unter einen Baum. Zu jener Zeit kam der im Kāḷavallimaṇḍapa lebende Mahā-Nāga Thera, nachdem er im Dorf Nakulanagara um Almosen gebettelt hatte, heraus, sah die Therī und bot ihr Speise an. Sie sagte: „Ich habe keine Almosenschale.“ Der Thera sagte: „Esst aus dieser hier“, und gab sie ihr mitsamt der Schale. Nachdem die Therī das Mahl beendet hatte, wusch sie die Schale, gab sie dem Thera zurück und sagte: „Heute werdet ihr durch das Umherwandern für Almosen noch müde werden, aber von heute an wird es für euch keine Erschöpfung durch das Almosensammeln mehr geben, mein Sohn.“ Von diesem Tag an geschah es nie zuvor, dass die Almosenspeise des Theras weniger wert war als ein Kahāpaṇa. Dies wird „materielle gastfreundliche Aufnahme“ genannt.

Imaṃ paṭisanthāraṃ katvā bhikkhunā saṅgahapakkhe ṭhatvā tassa bhikkhuno kammaṭṭhānaṃ kathetabbaṃ, dhammo vācetabbo, kukkuccaṃ vinodetabbaṃ, uppannaṃ kiccaṃ karaṇīyaṃ kātabbaṃ, abbhānavuṭṭhānamānattaparivāsā dātabbā. Pabbajjāraho pabbājetabbo upasampadāraho upasampādetabbo. Bhikkhuniyāpi attano santike upasampadaṃ ākaṅkhamānāya kammavācaṃ kātuṃ vaṭṭati. Ayaṃ ‘dhammapaṭisanthāro’ nāma.

Nachdem dieser materielle Empfang vollzogen wurde, sollte der Mönch, in der Absicht Beistand zu leisten, jenem Mönch das Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) darlegen, den Dhamma lehren, Zweifel beseitigen und die anfallenden notwendigen Pflichten erfüllen; auch die Zeremonien zur Reinigung von Vergehen wie Abbhāna, Parivāsa und Mānatta sollten gewährt werden. Wer für das Noviziat geeignet ist, sollte ordiniert werden; wer für die Vollordination geeignet ist, sollte vollordiniert werden. Auch für eine Nonne ist es angemessen, für eine Anwärterin, die in ihrer Gegenwart die Vollordination anstrebt, die formelle Rezitation (Kammavāca) durchzuführen. Dies wird 'geistiger Empfang' (Dhammapaṭisanthāra) genannt.

Imehi [Pg.428] dvīhi paṭisanthārehi paṭisanthārako bhikkhu anuppannaṃ lābhaṃ uppādeti, uppannaṃ thāvaraṃ karoti, sabhayaṭṭhāne attano jīvitaṃ rakkhati coranāgarañño pattaggahaṇahattheneva aggaṃ gahetvā patteneva bhattaṃ ākiranto thero viya. Aladdhalābhuppādane pana ito palāyitvā paratīraṃ gatena mahānāgaraññā ekassa therassa santike saṅgahaṃ labhitvā puna āgantvā rajje patiṭṭhitena setambaṅgaṇe yāvajīvaṃ pavattitaṃ mahābhesajjadānavatthu kathetabbaṃ. Uppannalābhathāvarakaraṇe dīghabhāṇakaabhayattherassa hatthato paṭisanthāraṃ labhitvā cetiyapabbate corehi bhaṇḍakassa aviluttabhāve vatthu kathetabbaṃ.

Durch diese zwei Arten des Empfangs bewirkt ein empfangsbereiter Mönch noch nicht entstandenen Gewinn, festigt bereits entstandenen Gewinn und schützt an gefährlichen Orten sein Leben – wie jener Thera, der dem Rebellenkönig Naga Speisen in die Schale goss, indem er diese am oberen Rand hielt. Zur Erlangung noch nicht erhaltenen Gewinns sollte die Geschichte von König Mahānāga erzählt werden, der von dieser Insel floh, am jenseitigen Ufer Beistand bei einem Thera fand, nach seiner Rückkehr das Königreich wiedererlangte und in Setambaṅgaṇa lebenslang große Medizingaben darbrachte. Zur Festigung von entstandenem Gewinn sollte die Geschichte erzählt werden, wie Dīghabhāṇaka Abhaya Thera auf dem Cetiyapabbata Empfang gewährte, wodurch die Güter nicht von Dieben geraubt wurden.

1352. Indriyesu aguttadvāratāniddese cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena cakkhūti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā. Porāṇā panāhu – ‘‘cakkhu rūpaṃ na passati, acittakattā; cittaṃ na passati, acakkhukattā; dvārārammaṇasaṅghaṭṭanena pana pasādavatthukena cittena passati. Īdisī panesā ‘dhanunā vijjatī’tiādīsu viya sasambhārakathā nāma hoti. Tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā’’ti ayamevettha atthoti. Nimittaggāhīti itthipurisanimittaṃ vā subhanimittādikaṃ vā kilesavatthubhūtaṃ nimittaṃ chandarāgavasena gaṇhāti, diṭṭhamatteyeva na saṇṭhāti. Anubyañjanaggāhīti kilesānaṃ anubyañjanato pākaṭabhāvakaraṇato anubyañjananti laddhavohāraṃ hatthapādasitahasitakathitaālokitavilokitādibhedaṃ ākāraṃ gaṇhāti. Yatvādhikaraṇamenantiādimhi yaṃkāraṇā yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetu, etaṃ puggalaṃ satikavāṭena cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ apihitacakkhudvāraṃ hutvā viharantaṃ ete abhijjhādayo dhammā anvāssaveyyuṃ anubandheyyuṃ ajjhotthareyyuṃ. Tassa saṃvarāya na paṭipajjatīti tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāya na paṭipajjati. Evaṃbhūtoyeva ca na rakkhati cakkhundriyaṃ, na cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatīti vuccati.

1352. In der Erläuterung über die unbewachten Tore der Sinne bedeutet 'mit dem Auge eine Form sehend': durch das Sehbewusstsein eine Form sehend, welches die Fähigkeit besitzt, Formen wahrzunehmen, und konventionell 'Auge' genannt wird. Die Lehrer der alten Zeit sagten jedoch: 'Das Auge sieht keine Form, da es kein Bewusstsein hat; das Bewusstsein sieht nicht, da es kein Auge hat; durch das Zusammentreffen von Tor und Objekt sieht man jedoch mit dem Bewusstsein, das die Augensensitivität als Basis hat.' Dies ist eine 'Beschreibung unter Einbeziehung der Hilfsmittel', wie in dem Ausdruck 'man schießt mit dem Bogen'. Daher ist hier die Bedeutung: 'mit dem Sehbewusstsein eine Form sehend'. 'Die Zeichen erfassend' bedeutet, dass man aufgrund von Begehren und Gier das Zeichen von Frau oder Mann oder schöne Zeichen erfasst, die zur Grundlage für Befleckungen werden; man verweilt nicht beim bloßen Gesehenen. 'Die Details erfassend' bedeutet, jene äußeren Merkmale wie die Form von Händen und Füßen, Lächeln, Lachen, Sprechen oder Blicken zu erfassen, die die Befleckungen offensichtlich machen. In dem Satz 'wegen welcher Ursache' bedeutet es: Aus welchem Grund, nämlich aufgrund der Unbeherrschtheit der Augenfähigkeit, fließen jener Person, die mit unbewachtem Augentor lebt, Begehren und andere Übel nach und überwältigen sie. 'Er übt sich nicht in der Beherrschung' bedeutet, er bemüht sich nicht, das Augentor mit der Tür der Achtsamkeit zu verschließen. Eine solche Person wird als jemand bezeichnet, der das Sehorgan nicht schützt und keine Beherrschung über das Sehorgan erlangt.

Tattha kiñcāpi cakkhundriye saṃvaro vā asaṃvaro vā natthi, na hi cakkhupasādaṃ nissāya sati vā muṭṭhassaccaṃ vā uppajjati. Apica yadā rūpārammaṇaṃ [Pg.429] cakkhussa āpāthamāgacchati tadā bhavaṅge dvikkhattuṃ uppajjitvā niruddhe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati. Tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ, tato vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ, tato vipākāhetukamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ, tato kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati. Tadanantaraṃ javanaṃ javati. Tatrāpi neva bhavaṅgasamaye na āvajjanādīnaṃ aññatarasamaye saṃvaro vā asaṃvaro vā atthi. Javanakkhaṇe pana dussīlyaṃ vā muṭṭhassaccaṃ vā aññāṇaṃ vā akkhanti vā kosajjaṃ vā uppajjati, asaṃvaro hoti.

Dabei gibt es im Sehorgan selbst weder Beherrschung noch Unbeherrschtheit, denn gestützt auf die Augensensitivität entsteht weder Achtsamkeit noch Unachtsamkeit. Vielmehr: Wenn ein Formobjekt in den Bereich des Auges tritt, vibriert das Lebenskontinuum (Bhavaṅga) zweimal und vergeht; dann entsteht das funktionale Geist-Element, das die Hinwendung verrichtet, und vergeht. Danach das Sehbewusstsein (Sehen), dann das resultierende Geist-Element (Empfangen), dann das resultierende geistlose Bewusstseinselement (Prüfen), dann das funktionale geistlose Bewusstseinselement, welches die Bestimmung verrichtet und vergeht. Unmittelbar danach läuft der Impulsprozess (Javana) ab. Dabei gibt es weder zur Zeit des Lebenskontinuums noch zur Zeit der Hinwendung usw. Beherrschung oder Unbeherrschtheit. Im Moment des Impulses jedoch entsteht Unmoral, Unachtsamkeit, Unwissenheit, Ungeduld oder Trägheit – dann liegt Unbeherrschtheit vor.

Evaṃ honto pana so ‘cakkhundriye asaṃvaro’ti vuccati. Kasmā? Yasmā tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagare catūsu dvāresu asaṃvutesu kiñcāpi antogharadvārakoṭṭhakagabbhādayo susaṃvutā, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ arakkhitaṃ agopitameva hoti. Nagaradvārena hi pavisitvā corā yadicchakaṃ kareyyuṃ. Evameva javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittānīti.

Tritt dies so ein, spricht man von 'Unbeherrschtheit des Sehorgans'. Warum? Weil bei dieser Unbeherrschtheit auch das Tor, das Lebenskontinuum sowie die Bewusstseinsschritte des Prozesses (Vīthicitta) ungeschützt sind. Wie ist dies zu verstehen? Wie in einer Stadt, deren vier Tore unbewacht sind, auch alle Haustüren und Kammern im Inneren ungeschützt und ungesichert sind, selbst wenn sie gut verschlossen wären – denn Diebe könnten durch das Stadttor eindringen und tun, was sie wollen. Ebenso sind bei Unbeherrschtheit im Moment des Impulses, wenn Unmoral usw. entstehen, auch das Tor, das Lebenskontinuum und die Bewusstseinsschritte des Prozesses ungeschützt.

Sotena saddaṃ sutvātiādīsupi eseva nayo. Yā imesanti evaṃ saṃvaraṃ anāpajjantassa imesaṃ channaṃ indriyānaṃ yā agutti yā agopanā yo anārakkho yo asaṃvaro, athakanaṃ, apidahananti attho.

Dasselbe Prinzip gilt auch für Sätze wie 'mit dem Ohr einen Klang hörend'. 'Was bei diesen' bedeutet: Die Unbehütetheit, das Nicht-Schützen, die Schutzlosigkeit, die Unbeherrschtheit, das Nicht-Blockieren und Nicht-Verschließen dieser sechs Sinne für jemanden, der keine Beherrschung erlangt.

1353. Bhojane amattaññutāniddese idhekaccoti imasmiṃ sattaloke ekacco. Appaṭisaṅkhāti paṭisaṅkhānapaññāya ajānitvā anupadhāretvā. Ayonisoti anupāyena. Āhāranti asitapītādiajjhoharaṇīyaṃ. Āhāretīti paribhuñjati ajjhoharati. Davāyātiādi anupāyadassanatthaṃ vuttaṃ. Anupāyena hi āhārento davatthāya madatthāya maṇḍanatthāya vibhūsanatthāya vā āhāreti, no idamatthitaṃ paṭicca. Yā tattha asantuṭṭhitāti yā tasmiṃ ayoniso āhāraparibhoge asantussanā asantuṭṭhibhāvo. Amattaññutāti amattaññubhāvo, pamāṇasaṅkhātāya mattāya ajānanaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ apaccavekkhitaparibhogavasena pavattā bhojane amattaññutā nāma vuccati.

1353. In der Erläuterung der Maßlosigkeit beim Essen bedeutet „hier jemand“ (idhekacco) ein gewisser Jemand in dieser Welt der Wesen. „Ohne Besinnung“ (appaṭisaṅkhā) bedeutet, ohne durch die Weisheit der Reflexion zu erkennen und ohne zu prüfen. „Unsachgemäß“ (ayoniso) bedeutet auf unangemessene Weise. „Nahrung“ (āhāra) bezieht sich auf das zu Verschluckende, wie Speisen und Getränke. „Er nimmt Nahrung zu sich“ bedeutet, er genießt oder führt sie dem Mund zu beziehungsweise schluckt sie hinunter. Der Ausdruck „zum Vergnügen“ (davāya) usw. wurde dargelegt, um das Fehlen angemessener Gründe aufzuzeigen. Wer nämlich auf unangemessene Weise Nahrung zu sich nimmt, tut dies zum Vergnügen, zum Rausch, zum Schmuck oder zur Verschönerung und nicht im Hinblick auf den eigentlichen Zweck [die Befreiung]. Die dortige „Unzufriedenheit“ ist das Begehren in Form von Ungenügsamkeit bei jenem unsachgemäßen Genuss der Nahrung. „Maßlosigkeit“ (amattaññutā) ist der Zustand des Nicht-Maß-Kennens, das Nichtwissen um das als Maß bezeichnete rechte Verhältnis. Dies wird als Maßlosigkeit beim Essen bezeichnet, die durch unbesonnenen Genuss entsteht.

1354. Indriyesu [Pg.430] guttadvāratāniddese cakkhunātiādi vuttanayeneva veditabbaṃ. Na nimittaggāhī hotīti chandarāgavasena vuttappakāraṃ nimittaṃ na gaṇhāti. Evaṃ sesapadānipi vuttapaṭipakkhanayeneva veditabbāni. Yathā ca heṭṭhā ‘javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati, dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittānī’ti vuttaṃ, evamidha tasmiṃ sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagaradvāresu susaṃvutesu, kiñcāpi antogharādayo asaṃvutā honti, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ surakkhitaṃ sugopitameva hoti – nagaradvāresu pihitesu corānaṃ paveso natthi – evameva javane sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi, āvajjanādīnipi vīthicittāni. Tasmā javanakkhaṇe uppajjamānopi ‘cakkhundriye saṃvaro’ti vutto. Sotena saddaṃ sutvātiādīsupi eseva nayo.

1354. In der Erläuterung der Bewachung der Sinnestore ist „mit dem Auge“ usw. in derselben Weise zu verstehen, wie es bereits zuvor erklärt wurde. „Er erfasst keine Merkmale“ (na nimittaggāhī) bedeutet, dass er aufgrund von Verlangen und Leidenschaft die zuvor beschriebenen Merkmale (wie männlich/weiblich) nicht aufgreift. Ebenso sind die übrigen Begriffe nach der Methode des Gegenteils dessen zu verstehen, was zur Unbewachtheit der Sinne gesagt wurde. Wie zuvor dargelegt wurde: „Wenn im Impuls-Bewusstsein (javana) Unsittlichkeit usw. entsteht und somit Unbeherrschtheit vorliegt, ist auch das Tor unbewacht, ebenso das Unterbewusstsein (bhavaṅga) und die Prozess-Bewusstseinsmomente (vīthicitta) wie das Hinwenden (āvajjana)“, so ist es auch hier: Wenn im javana Sittlichkeit (sīla) usw. entsteht, ist auch das Tor bewacht, ebenso das bhavaṅga und die vīthicittas. Wie ist das zu verstehen? Wie bei gut verschlossenen Stadttoren: Auch wenn die Häuser im Inneren unverschlossen sein mögen, so ist dennoch alles Gut innerhalb der Stadt wohlbehütet und sicher verwahrt – wenn die Stadttore geschlossen sind, gibt es keinen Einlass für Diebe. Ebenso ist das Tor bewacht, das bhavaṅga und die vīthicittas, wenn im javana Sittlichkeit usw. entsteht. Deshalb wird auch das, was im Moment des javana entsteht, als „Zügelung des Sehorgans“ (cakkhundriye saṃvaro) bezeichnet. Bei „mit dem Ohr einen Ton hörend“ usw. gilt dasselbe Prinzip.

1355. Bhojane mattaññutāniddese paṭisaṅkhā yoniso āhāraṃ āhāretīti paṭisaṅkhānapaññāya jānitvā upāyena āhāraṃ paribhuñjati. Idāni taṃ upāyaṃ dassetuṃ neva davāyātiādi vuttaṃ.

1355. In der Erläuterung der Mäßigkeit beim Essen bedeutet „mit Besinnung nimmt er weise Nahrung zu sich“, dass er mit der Weisheit der Reflexion erkennt und auf angemessene Weise die Nahrung genießt. Um nun diese angemessene Weise aufzuzeigen, wurde der Ausdruck „nicht zum Vergnügen“ (neva davāya) usw. dargelegt.

Tattha ‘neva davāyā’ti davatthāya na āhāreti. Tattha naṭalaṅghakādayo davatthāya āhārenti nāma. Yañhi bhojanaṃ bhuttassa naccagītakabyasilokasaṅkhāto davo atirekatarena paṭibhāti, taṃ bhojanaṃ adhammena visamena pariyesitvā te āhārenti. Ayaṃ pana bhikkhu evaṃ na āhāreti.

Dabei bedeutet „nicht zum Vergnügen“ (neva davāya), dass er nicht zum Zweck der Belustigung Nahrung zu sich nimmt. In diesem Zusammenhang nehmen etwa Tänzer, Akrobaten und dergleichen Nahrung zum Vergnügen zu sich. Denn sie suchen sich auf unrechte und ungebührliche Weise jene Nahrung, durch deren Verzehr ihnen das Vergnügen in Form von Tanz, Gesang, Dichtung und Verskunst in gesteigertem Maße erscheint, und nehmen sie zu sich. Dieser Mönch jedoch nimmt die Nahrung nicht auf diese Weise zu sich.

Na madāyāti mānamadapurisamadānaṃ vaḍḍhanatthāya na āhāreti. Tattha rājarājamahāmattā madatthāya āhārenti nāma. Te hi attano mānamadapurisamadānaṃ vaḍḍhanatthāya piṇḍarasabhojanādīni paṇītabhojanāni bhuñjanti. Ayaṃ pana bhikkhu evaṃ na āhāreti.

„Nicht zum Rausch“ (na madāya) bedeutet, dass er nicht zur Steigerung des Stolzes und der männlichen Überheblichkeit (Rausch der Männlichkeit) Nahrung zu sich nimmt. In diesem Zusammenhang nehmen Könige und hohe Minister Nahrung zum Zweck des Rausches zu sich. Sie nämlich genießen vorzügliche Speisen, die mit nahrhaften Essenzen zubereitet sind, um ihren Stolz und ihre männliche Überheblichkeit zu nähren. Dieser Mönch jedoch nimmt die Nahrung nicht auf diese Weise zu sich.

Na maṇḍanāyāti sarīramaṇḍanatthāya na āhāreti. Tattha rūpūpajīviniyo mātugāmā antepurikādayo ca sappiphāṇitaṃ nāma pivanti, te hi siniddhaṃ muduṃ mandaṃ bhojanaṃ āhārenti ‘evaṃ no aṅgalaṭṭhi susaṇṭhitā [Pg.431] bhavissati, sarīre chavivaṇṇo pasanno bhavissatī’ti. Ayaṃ pana bhikkhu evaṃ na āhāreti.

„Nicht zum Schmuck“ (na maṇḍanāya) bedeutet, dass er nicht zur Verschönerung des Körpers Nahrung zu sich nimmt. In diesem Zusammenhang trinken Frauen, die von ihrer Schönheit leben, sowie Palastfrauen usw. Dinge wie Butterschmalz und Melasse; sie nehmen fettreiche, weiche Nahrung in geringen Mengen zu sich, in der Absicht: „So wird unser Körperbau wohlgeformt sein und der Teint unserer Haut wird strahlend sein.“ Dieser Mönch jedoch nimmt die Nahrung nicht auf diese Weise zu sich.

Na vibhūsanāyāti sarīre maṃsavibhūsanatthāya na āhāreti. Tattha nibbuddhamallamuṭṭhikamallādayo susiniddhehi macchamaṃsādīhi sarīramaṃsaṃ pīṇenti ‘evaṃ no maṃsaṃ ussadaṃ bhavissati pahārasahanatthāyā’ti. Ayaṃ pana bhikkhu evaṃ sarīre maṃsavibhūsanatthāya na āhāreti.

„Nicht zur Verschönerung“ (na vibhūsanāya) bedeutet, dass er nicht zur Kräftigung des Fleisches am Körper Nahrung zu sich nimmt. In diesem Zusammenhang kräftigen Ringer, Faustkämpfer und dergleichen ihr Körperfleisch mit sehr fetthaltigem Fisch, Fleisch und anderen Speisen, in der Absicht: „So wird unsere Muskelmasse zunehmen, damit wir die Schläge der Gegner aushalten können.“ Dieser Mönch jedoch nimmt die Nahrung nicht auf diese Weise zur Kräftigung des Fleisches am Körper zu sich.

Yāvadevāti āhārāharaṇe payojanassa paricchedaniyamadassanaṃ. Imassa kāyassa ṭhitiyāti imassa catumahābhūtikakarajakāyassa ṭhapanatthāya āhāreti. Idamassa āhārāharaṇe payojananti attho. Yāpanāyāti jīvitindriyayāpanatthāya āhāreti. Vihiṃsūparatiyāti vihiṃsā nāma abhuttapaccayā uppajjanakā khuddā. Tassā uparatiyā vūpasamanatthāya āhāreti. Brahmacariyānuggahāyāti brahmacariyaṃ nāma tisso sikkhā, sakalaṃ sāsanaṃ, tassa anuggaṇhanatthāya āhāreti.

Das Wort „nur um“ (yāvadeva) dient der Bestimmung und Abgrenzung des Zwecks bei der Nahrungsaufnahme. „Zum Bestehen dieses Körpers“ bedeutet, er nimmt Nahrung zu sich, damit dieser aus den vier großen Elementen bestehende, durch die Eltern entstandene Körper bis zum Lebensende erhalten bleibt. Dies ist der eine Zweck bei seiner Nahrungsaufnahme. „Zum Fortbestehen“ (yāpanāya) bedeutet, er nimmt Nahrung zu sich, um das Lebensvermögen (jīvitindriya) über eine lange Zeit zu erhalten. „Um die Belästigung zu beenden“ (vihiṃsūparatiyā): Als Belästigung (vihiṃsā) wird das Leid des Hungers bezeichnet, das durch das Nicht-Essen entsteht. Um diese Belästigung zu beenden, also zur Beruhigung des Hungers, nimmt er Nahrung zu sich. „Zur Unterstützung des heiligen Lebens“ (brahmacariyānuggahāya): Als heiliges Leben (brahmacariya) werden die drei Schulungen (sikkhā) sowie die gesamte Lehre (sāsana) bezeichnet; er nimmt Nahrung zu sich, um dieses heilige Leben der Schulung und der Lehre unterstützen zu können.

Itīti upāyanidassanaṃ; iminā upāyenāti attho. Purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmīti purāṇavedanā nāma abhuttappaccayā uppajjanakavedanā. Taṃ paṭihanissāmīti āhāreti. Navañca vedanaṃ na uppādessāmīti navavedanā nāma atibhuttappaccayena uppajjanakavedanā. Taṃ na uppādessāmīti āhāreti. Atha vā, ‘navavedanā’ nāma bhuttappaccayā nauppajjanakavedanā. Tassā anuppannāya anuppajjanatthameva āhāreti. Yātrā ca me bhavissatīti yāpanā ca me bhavissati. Anavajjatā cāti ettha atthi sāvajjaṃ atthi anavajjaṃ. Tattha adhammikapariyesanā adhammikapaṭiggahaṇaṃ adhammena paribhogoti idaṃ ‘sāvajjaṃ’ nāma. Dhammena pariyesitvā dhammena paṭiggahetvā paccavekkhitvā paribhuñjanaṃ ‘anavajjaṃ’ nāma. Ekacco anavajjeyeva sāvajjaṃ karoti, ‘laddhaṃ me’ti katvā pamāṇātikkantaṃ bhuñjati. Taṃ jīrāpetuṃ asakkonto uddhaṃvirecanaadhovirecanādīhi kilamati. Sakalavihāre bhikkhū tassa sarīrapaṭijagganabhesajjapariyesanādīsu ussukkaṃ āpajjanti. ‘Kiṃ ida’nti vutte ‘asukassa [Pg.432] nāma udaraṃ uddhumāta’ntiādīni vadanti. ‘Esa niccakālampi evaṃpakatikoyeva, attano kucchipamāṇaṃ nāma na jānātī’ti nindanti garahanti. Ayaṃ anavajjeyeva sāvajjaṃ karoti nāma. Evaṃ akatvā ‘anavajjatā ca bhavissatī’ti āhāreti.

Das Wort 'iti' zeigt das Mittel (upāya) an; die Bedeutung ist 'durch dieses Mittel'. 'Und ich werde das alte Gefühl beseitigen': Das 'alte Gefühl' (purāṇavedanā) ist das Gefühl, das aufgrund des Nicht-Essens (Hunger) entsteht. Er nimmt Nahrung zu sich mit dem Gedanken: 'Ich werde dieses (Gefühl) beseitigen'. 'Und ich werde kein neues Gefühl entstehen lassen': Das 'neue Gefühl' (navavedanā) ist das Gefühl, das durch übermäßiges Essen entsteht. Er nimmt Nahrung zu sich mit dem Gedanken: 'Ich werde dieses (Gefühl) nicht entstehen lassen'. Oder aber: Das 'neue Gefühl' ist jenes Gefühl, das aufgrund des Essens nicht entsteht. Er nimmt Nahrung auf, damit dieses (unangenehme Gefühl) gar nicht erst entsteht. 'Und mein Fortkommen (yātrā) wird gesichert sein' bedeutet 'meine Lebenserhaltung (yāpanā) wird gesichert sein'. 'Und Schuldlosigkeit' (anavajjatā): Hierbei gibt es das Tadelnswerte (sāvajjaṃ) und das Tadellose (anavajjaṃ). Dabei ist unrechtmäßiges Suchen, unrechtmäßiges Empfangen und unrechtmäßiger Genuss als 'tadelnswert' bekannt. Das Suchen gemäß der Lehre (Dhamma), das Empfangen gemäß der Lehre und das Genießen nach vorheriger Reflexion wird als 'tadellos' bezeichnet. Jemand macht das an sich Tadellose tadelnswert, indem er denkt: 'Ich habe es erhalten', und dann über das Maß hinaus isst. Da er unfähig ist, dies zu verdauen, leidet er durch Brechmittel, Abführmittel und Ähnliches. Die Mönche im gesamten Kloster müssen sich um die Pflege seines Körpers und die Suche nach Medizin bemühen. Wenn gefragt wird: 'Was ist das?', sagen sie: 'Der Bauch von dem und dem ist aufgebläht' und so weiter. 'Dieser ist immer von solcher Natur; er kennt das Maß seines eigenen Bauches nicht', so tadeln und kritisieren sie ihn. Dies nennt man, das Tadellose tadelnswert zu machen. Ohne so zu handeln, nimmt er Nahrung zu sich mit dem Gedanken: 'Es wird Schuldlosigkeit herrschen'.

Phāsuvihāro cāti etthāpi atthi phāsuvihāro atthi na phāsuvihāro. Tattha ‘āharahatthako alaṃsāṭako tatthavaṭṭako kākamāsako bhuttavamitako’ti imesaṃ pañcannaṃ brāhmaṇānaṃ bhojanaṃ na phāsuvihāro nāma. Etesu hi ‘āharahatthako’ nāma bahuṃ bhuñjitvā attano dhammatāya uṭṭhātuṃ asakkonto ‘āhara hattha’nti vadati. ‘Alaṃsāṭako’ nāma accuddhumātakucchitāya uṭṭhitopi sāṭakaṃ nivāsetuṃ na sakkoti. ‘Tatthavaṭṭako’ nāma uṭṭhātuṃ asakkonto tattheva parivaṭṭati. ‘Kākamāsako’ nāma yathā kākehi āmasituṃ sakkā hoti, evaṃ yāva mukhadvārā āhāreti. ‘Bhuttavamitako’ nāma mukhena sandhāretuṃ asakkonto tattheva vamati. Evaṃ akatvā ‘phāsuvihāro ca me bhavissatī’ti āhāreti. Phāsuvihāro nāma catūhi pañcahi ālopehi ūnūdaratā. Ettakañhi bhuñjitvā pānīyaṃ pivato cattāro iriyāpathā sukhena pavattanti. Tasmā dhammasenāpati evamāha –

'Und ein angenehmes Verweilen' (phāsuvihāro): Auch hier gibt es ein angenehmes Verweilen und ein unangenehmes Verweilen. Dabei ist die Art des Essens der folgenden fünf Brahmanen als 'unangenehmes Verweilen' bekannt: der 'Hand-Reicher' (āharahatthako), der 'Gewand-Satte' (alaṃsāṭako), der 'Dort-Wälzer' (tatthavaṭṭako), der 'Krähen-Happen' (kākamāsako) und der 'Essen-Erbrecher' (bhuttavamitako). Unter diesen ist der 'Hand-Reicher' einer, der so viel gegessen hat, dass er aus eigener Kraft nicht mehr aufstehen kann und sagt: 'Reich mir die Hand!'. Der 'Gewand-Satte' ist einer, der wegen seines extrem aufgeblähten Bauches, selbst wenn er aufsteht, sein Gewand nicht mehr ordentlich anlegen kann. Der 'Dort-Wälzer' ist einer, der unfähig aufzustehen, sich genau dort, wo er gegessen hat, hin und her wälzt. Der 'Krähen-Happen' ist einer, der so viel isst, dass die Nahrung bis zur Mundöffnung reicht, sodass Krähen sie im Vorbeiflug berühren könnten. Der 'Essen-Erbrecher' ist einer, der das Essen nicht mehr im Mund behalten kann und es auf der Stelle wieder erbricht. Indem er nicht so handelt, nimmt er Nahrung auf mit dem Gedanken: 'Ein angenehmes Verweilen wird mir zuteilwerden.' Ein angenehmes Verweilen bedeutet, den Magen um vier oder fünf Bissen leer zu lassen. Denn wer so viel isst und dann Wasser trinkt, bei dem verlaufen die vier Körperhaltungen (iriyāpathā) mit Leichtigkeit. Daher sagte der General der Lehre (Dhammasenāpati) folgendes:

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

„Vier oder fünf Bissen vor dem Sattsein sollte man aufhören zu essen und Wasser trinken; dies reicht für das angenehme Verweilen eines Mönches aus, der entschlossen (dem Nibbāna zugewandt) ist.“

Imasmiṃ pana ṭhāne aṅgāni samodhānetabbāni. ‘Neva davāyā’tihi ekaṃ aṅgaṃ, ‘na madāyā’ti ekaṃ, ‘na maṇḍanāyā’ti ekaṃ, ‘na vibhūsanāyā’ti ekaṃ, ‘yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā yāpanāyā’ti ekaṃ, ‘vihiṃsūparatiyā brahmacariyānuggahāyā’ti ekaṃ, ‘iti purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi navañca vedanaṃ na uppādessāmī’ti ekaṃ, ‘yātrā ca me bhavissatī’ti ekaṃ aṅgaṃ. Anavajjatā ca phāsuvihāro cāti ayamettha bhojanānisaṃso. Mahāsīvatthero panāha – heṭṭhā cattāri aṅgāni paṭikkhepo nāma. Upari pana aṭṭhaṅgāni samodhānetabbānīti – tattha ‘yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā’ti ekaṃ aṅgaṃ, ‘yāpanāyā’ti ekaṃ, ‘vihiṃsūparatiyāti’ ekaṃ, ‘brahmacariyānuggahāyā’ti ekaṃ, ‘iti purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmī’ti ekaṃ, ‘navañca [Pg.433] vedanaṃ na uppādessāmī’ti ekaṃ, ‘yātrā ca me bhavissatī’ti ekaṃ, ‘anavajjatā’ cāti ekaṃ. Phāsuvihāro pana bhojanānisaṃsoti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhārento bhojane mattaññū nāma hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ pariyesanapaṭiggahaṇaparibhogesu yuttappamāṇajānanavasena pavatto paccavekkhitaparibhogo bhojane mattaññutā nāma vuccati.

An dieser Stelle müssen jedoch die Faktoren zusammengefasst werden. 'Nicht zum Vergnügen' (neva davāya) ist ein Faktor, 'nicht zum Berauschen' (na madāya) einer, 'nicht zum Putz' (na maṇḍanāya) einer, 'nicht zur Verschönerung' (na vibhūsanāya) einer, 'nur zum Erhalt dieses Körpers und zur Lebenserhaltung' einer, 'zur Beendigung von Beschwerden und zur Unterstützung des heiligen Wandels' einer, 'so werde ich das alte Gefühl beseitigen und kein neues Gefühl entstehen lassen' einer, und 'mein Fortkommen wird gesichert sein' ist ein Faktor. 'Schuldlosigkeit und angenehmes Verweilen' ist hierbei der Segen (ānisaṃsa) des Essens. Der Ältere Mahāsīva hingegen sagte: Die unteren vier Faktoren werden als 'Ablehnung' (paṭikkhepa) bezeichnet. Oben jedoch müssen acht Faktoren zusammengefasst werden: 'Nur zum Erhalt dieses Körpers' ist ein Faktor, 'zur Lebenserhaltung' einer, 'zur Beendigung von Beschwerden' einer, 'zur Unterstützung des heiligen Wandels' einer, 'so werde ich das alte Gefühl beseitigen' einer, 'und kein neues Gefühl entstehen lassen' einer, 'und mein Fortkommen wird gesichert sein' einer, und 'Schuldlosigkeit' einer. 'Angenehmes Verweilen' aber ist der Segen des Essens. Wer so Nahrung mit diesen acht Faktoren zu sich nimmt, wird als 'einer, der das Maß beim Essen kennt' (bhojane mattaññū) bezeichnet. Dies wird so genannt, weil dieser nach Reflexion erfolgende Genuss (paccavekkhitaparibhogo) durch das Wissen um das rechte Maß beim Suchen, Empfangen und Verzehren besteht.

1356. Muṭṭhassaccaniddese asatīti sativirahitā cattāro khandhā. Ananussati appaṭissatīti upasaggavasena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Asaraṇatāti asaraṇākāro. Adhāraṇatāti dhāretuṃ asamatthatā. Tāya hi samannāgato puggalo ādhānappatto nidhānakkhamo na hoti. Udake alābukaṭāhaṃ viya ārammaṇe pilavatīti pilāpanatā. Saṃmusanatāti naṭṭhamuṭṭhassatitā. Tāya hi samannāgato puggalo nikkhittabhatto viya kāko, nikkhittamaṃso viya ca siṅgālo hoti.

1356. In der Erläuterung der Unachtsamkeit (muṭṭhassaccaniddesa): 'Unaufmerksamkeit' (asatī) bezieht sich auf die vier Aggregate, die der Achtsamkeit beraubt sind. 'Nicht-Erinnern' (ananussati) und 'Nicht-Vergegenwärtigen' (appaṭissatī) sind Erweiterungen des Wortes durch Vorsilben. 'Nicht-Gedenken' (asaraṇatā) ist der Zustand des Nicht-Erinnerns. 'Nicht-Behalten' (adhāraṇatā) ist die Unfähigkeit, sich Dinge einzuprägen. Wer damit behaftet ist, ist nicht in der Lage, Erlerntes sicher zu bewahren oder zu speichern. 'Umhertreiben' (pilāpanatā) bedeutet, dass man auf dem Objekt umhertreibt wie eine Kürbisschale auf dem Wasser. 'Vergesslichkeit' (saṃmusanatā) ist der Zustand einer verloren gegangenen oder verwirrten Achtsamkeit. Denn ein Mensch, der damit behaftet ist, gleicht einer Krähe, deren Geist nur auf den Reis fixiert ist, oder einem Schakal, dessen Geist nur auf das Fleisch gerichtet ist.

1361. Bhāvanābalaniddese kusalānaṃ dhammānanti bodhipakkhiyadhammānaṃ āsevanāti ādisevanā. Bhāvanāti vaḍḍhanā. Bahulīkammanti punappunaṃ karaṇaṃ.

1361. In der Erläuterung der Kraft der Entfaltung (bhāvanābala): 'Der heilsamen Dinge' bezieht sich auf die Faktoren des Erwachens (bodhipakkhiyadhamma). 'Pflegen' (āsevanā) ist das anfängliche Praktizieren. 'Entfalten' (bhāvanā) ist das Vermehren. 'Häufiges Ausüben' (bahulīkamma) ist das wiederholte Tun.

1368. Sīlavipattiniddeso sīlasampadāniddesapaṭipakkhato veditabbo. Diṭṭhivipattiniddeso ca diṭṭhisampadāniddesapaṭipakkhato diṭṭhisampadāniddeso ca diṭṭhupādānaniddesapaṭipakkhato. Sīlavisuddhiniddeso kiñcāpi sīlasampadāniddesena samāno, tattha pana visuddhisampāpakaṃ pātimokkhasaṃvarasīlaṃ kathitaṃ, idha visuddhippattaṃ sīlaṃ. Sati ca sampajaññañca, paṭisaṅkhānabalañca bhāvanābalañca, samatho ca vipassanā ca, samathanimittañca paggahanimittañca, paggāho ca avikkhepo ca, sīlasampadā ca diṭṭhisampadā cāti imehi pana chahi dukehi catubhūmakāpi lokiyalokuttaradhammāva kathitā.

1368. Die Erläuterung des Mangels an Sittlichkeit (sīlavipattiniddesa) ist als das Gegenteil der Erläuterung der Vollkommenheit der Sittlichkeit (sīlasampadāniddesa) zu verstehen. Ebenso die Erläuterung des Mangels an Ansicht (diṭṭhivipattiniddesa) als Gegenteil der Erläuterung der Vollkommenheit der Ansicht (diṭṭhisampadāniddesa), und die Erläuterung der Vollkommenheit der Ansicht als Gegenteil der Erläuterung des Ergreifens von Ansichten (diṭṭhupādānaniddesa). Obwohl die Erläuterung der Reinheit der Sittlichkeit (sīlavisuddhiniddesa) der Erläuterung der Vollkommenheit der Sittlichkeit gleicht, wird dort die zum Reinen führende Sittlichkeit der Zügelung des Pātimokkha (pātimokkhasaṃvarasīla) dargelegt, während hier die zur Reinheit gelangte Sittlichkeit (des Pfades) gelehrt wird. Durch diese sechs Zweiergruppen – Achtsamkeit und Wissensklarheit, die Kraft der Überlegung und die Kraft der Entfaltung, Ruhe und Hellsicht, das Zeichen der Ruhe und das Zeichen der Anstrengung, Tatkraft und Unablenkbarkeit sowie Vollkommenheit der Sittlichkeit und Vollkommenheit der Ansicht – werden sowohl weltliche als auch überweltliche Gegebenheiten aller vier Ebenen dargelegt.

1373. Diṭṭhivisuddhiniddese kammassakataññāṇanti ‘idaṃ kammaṃ sakaṃ, idaṃ no saka’nti jānanapaññā. Tattha attanā vā kataṃ hotu parena vā sabbampi akusalakammaṃ no sakaṃ. Kasmā? Atthabhañjanato anatthajananato ca. Kusalakammaṃ pana anatthabhañjanato atthajananato ca ‘sakaṃ’ nāma. Tattha yathā [Pg.434] nāma sadhano sabhogo puriso addhānamaggaṃ paṭipajjitvā antarāmagge gāmanigamādīsu nakkhatte saṅghuṭṭhe ‘ahaṃ āgantuko, kaṃ nu kho nissāya nakkhattaṃ kīḷeyya’nti acintetvā yathā yathā icchati tena tena nīhārena nakkhattaṃ kīḷanto sukhena kantāraṃ atikkamati, evameva imasmiṃ kammassakataññāṇe ṭhatvā ime sattā bahuṃ vaṭṭagāmikammaṃ āyūhitvā sukhena sukhaṃ anubhavantā arahattaṃ pattā gaṇanapathaṃ vītivattā. Saccānulomikañāṇanti catunnaṃ saccānaṃ anulomaṃ vipassanāñāṇaṃ. Maggasamaṅgissa ñāṇaṃ phalasamaṅgissa ñāṇanti maggañāṇaphalañāṇāniyeva.

1373. In der Erläuterung der Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhiniddesa) bezeichnet 'Wissen um die Eigenverantwortlichkeit des Wirkens' (kammassakataññāṇa) die erkennende Weisheit: 'Dieses Wirken ist mein eigen, jenes Wirken ist nicht mein eigen'. Dabei gilt: Ob von einem selbst oder von einem anderen begangen, alles unheilsame Wirken (akusalakamma) ist 'nicht das Eigene'. Warum? Weil es den Nutzen zerstört und Unheil hervorbringt. Heilsames Wirken (kusalakamma) hingegen heißt 'das Eigene', weil es das Unheil zerstört und Nutzen hervorbringt. Dazu ein Gleichnis: Wie ein wohlhabender Mann mit Genüssen, der sich auf eine weite Reise begibt, in Dörfern oder Städten auf dem Weg ein verkündetes Sternenfest vorfindet und, ohne zu denken 'Ich bin ein Fremder, auf wen gestützt sollte ich das Fest feiern?', auf jede Weise, wie er es wünscht, das Fest feiert und so glücklich die Wildnis durchquert; ebenso haben jene Wesen, die in diesem Wissen um die Eigenverantwortlichkeit des Wirkens gefestigt sind, viel zum Kreislauf führendes Wirken aufgebracht, erfahren nun von Glück zu Glück eilend das Glück und haben, nachdem sie die Arahantschaft erlangt haben, den Pfad der Zählbarkeit überschritten. 'Wissen in Übereinstimmung mit den Wahrheiten' (saccānulomikañāṇa) ist die mit den vier Wahrheiten übereinstimmende Hellsichtserkenntnis (vipassanāñāṇa). 'Wissen dessen, der mit dem Pfad ausgestattet ist' und 'Wissen dessen, der mit der Frucht ausgestattet ist' sind eben die Pfad- und Fruchterkenntnisse.

1374. ‘Diṭṭhivisuddhi kho panā’tipadassa niddese yā paññā pajānanātiādīhi padehi heṭṭhā vuttāni kammassakataññāṇādīneva cattāri ñāṇāni vibhattāni.

1374. In der Erläuterung des Abschnitts 'Reinheit der Ansicht nun aber' wurden durch die Begriffe 'welche Weisheit, das Erkennen' usw. eben jene vier Arten von Wissen analysiert, die zuvor als Wissen um die Eigenverantwortlichkeit des Wirkens usw. genannt wurden.

1375. ‘Yathādiṭṭhissa ca padhāna’nti padassa niddese yo cetasiko vīriyārambhotiādīhi padehi niddiṭṭhaṃ vīriyaṃ paññāgatikameva; paññāya hi lokiyaṭṭhāne lokiyaṃ lokuttaraṭṭhāne lokuttaranti veditabbaṃ.

1375. In der Erläuterung des Ausdrucks 'Anstrengung gemäß der Ansicht' ist die Tatkraft (vīriya), die durch Begriffe wie 'welche mentale Mobilisierung von Energie' usw. bezeichnet wird, von der Art der Weisheit; denn es ist zu verstehen, dass sie an einer weltlichen Stelle weltlich und an einer überweltlichen Stelle überweltlich im Sinne der Weisheit ist.

1376. Saṃvegadukaniddese jātibhayanti jātiṃ bhayato disvā ṭhitañāṇaṃ. Jarāmaraṇabhayādīsupi eseva nayo.

1376. In der Erläuterung der Zweiergruppe über die Erschütterung (saṃvegaduka) bedeutet 'Furcht vor der Geburt' (jātibhaya) die Erkenntnis, die besteht, indem man die Geburt als Gefahr sieht. Bei der Furcht vor Altern und Tod usw. gilt die gleiche Methode.

1377. Anuppannānaṃ pāpakānantiādīhi jātiādīni bhayato disvā jātijarābyādhimaraṇehi muccitukāmassa upāyapadhānaṃ kathitaṃ. Padabhājanīyassa panattho vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ (vibha. aṭṭha. 367 bojjhaṅgapabbavaṇṇanā) āvi bhavissati.

1377. Mit den Worten 'der nicht entstandenen bösen Dinge' usw. wird die Anstrengung als Mittel (upāyapadhāna) für jemanden dargelegt, der Geburt usw. als Gefahr sieht und von Geburt, Altern, Krankheit und Tod befreit werden will. Die Bedeutung der Wortanalyse (padabhājanīya) wird im Kommentar zum Vibhaṅga (Vibhaṅga-aṭṭhakathā) deutlich werden.

1378. ‘Asantuṭṭhitā ca kusalesu dhammesū’ti padaniddese bhiyyokamyatāti visesakāmatā. Idhekacco hi āditova pakkhikabhattaṃ vā salākabhattaṃ vā uposathikaṃ vā pāṭipadikaṃ vā deti, so tena asantuṭṭho hutvā puna dhurabhattaṃ saṅghabhattaṃ vassāvāsikaṃ deti, āvāsaṃ kāreti, cattāropi paccaye deti. Tatrāpi asantuṭṭho hutvā saraṇāni gaṇhāti, pañca sīlāni samādiyati. Tatrāpi asantuṭṭho hutvā pabbajati. Pabbajitvā ekaṃ nikāyaṃ dve nikāyeti tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ gaṇhāti, aṭṭha samāpattiyo bhāveti, vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ gaṇhāti[Pg.435]. Arahattappattito paṭṭhāya mahāsantuṭṭho nāma hoti. Evaṃ yāva arahattā visesakāmatā ‘bhiyyokamyatā’ nāma.

1378. In der Erläuterung des Ausdrucks 'Unersättlichkeit hinsichtlich heilsamer Dinge' bedeutet 'Verlangen nach Mehr' (bhiyyokamyatā) das Streben nach Besonderem. Hier gibt nämlich jemand zuerst Speise für eine Monatshälfte (pakkhikabhatta), oder Los-Speise (salākabhatta), oder Speise am Uposatha-Tag, oder Speise am ersten Tag nach dem Neumond bzw. Vollmond. Damit nicht zufrieden, gibt er später beständige Speise (dhurabhatta), Speise für den Orden (saṅghabhatta) oder Regenzeit-Gewänder; er lässt ein Kloster errichten und gibt alle vier Bedarfsgegenstände. Auch damit nicht zufrieden, nimmt er Zuflucht (saraṇa) und übernimmt die fünf Tugendregeln. Auch damit nicht zufrieden, geht er in die Hauslosigkeit (pabbajati). Nach der Ordination lernt er das Buddha-Wort, ein oder zwei Nikāyas, also das Tipiṭaka; er entfaltet die acht Errungenschaften (samāpatti), steigert die Hellsicht (vipassanā) und erlangt die Arahantschaft. Ab der Erlangung der Arahantschaft gilt er als 'großartig zufrieden'. So heißt das Streben nach Besonderem bis hin zur Arahantschaft 'Verlangen nach Mehr' (bhiyyokamyatā).

1379. ‘Appaṭivānitā ca padhānasmi’nti padassa niddese yasmā pantasenāsanesu adhikusalānaṃ dhammānaṃ bhāvanāya ukkaṇṭhamāno padhānaṃ paṭivāseti nāma, anukkaṇṭhamāno no paṭivāseti nāma, tasmā taṃ nayaṃ dassetuṃ yā kusalānaṃ dhammānantiādi vuttaṃ. Tattha sakkaccakiriyatāti kusalānaṃ karaṇe sakkaccakāritā. Sātaccakiriyatāti satatameva karaṇaṃ. Aṭṭhitakiriyatāti khaṇḍaṃ akatvā aṭṭhapetvā karaṇaṃ. Anolīnavuttitāti alīnajīvitā, alīnapavattitā vā. Anikkhittachandatāti kusalacchandassa anikkhipanaṃ. Anikkhittadhuratāti kusalakaraṇe vīriyadhurassa anikkhipanaṃ.

1379. In der Erläuterung des Ausdrucks 'Unermüdlichkeit in der Anstrengung' gilt: Weil jemand, der bei der Entfaltung von hochedlen heilsamen Dingen in einsamen Wohnstätten verzagt, die Anstrengung (padhāna) schleifen lässt, ein Unverzagt-Bleibender sie aber nicht schleifen lässt, wurde die Passage 'welche heilsamen Dinge' usw. gelehrt, um diese Methode aufzuzeigen. Dabei bedeutet 'sorgfältiges Handeln' (sakkaccakiriyatā) die Eigenschaft, das Heilsame mit Respekt auszuführen. 'Beständiges Handeln' (sātaccakiriyatā) bedeutet das ununterbrochene Ausführen. 'Stetes Handeln' (aṭṭhitakiriyatā) bedeutet das Ausführen, ohne Unterbrechungen zu machen oder innezuhalten. 'Nicht-erschlaffte Lebensweise' (anolīnavuttitā) bedeutet eine Lebensweise oder Fortdauer ohne Zurückweichen. 'Nicht-aufgegebener Wille' (anikkhittachandatā) bedeutet das Nicht-Ablegen des Wollens zum Heilsamen. 'Nicht-niedergelegte Last' (anikkhittadhuratā) bedeutet das Nicht-Lockern der Last der Tatkraft beim Ausüben des Heilsamen.

1380. ‘Pubbenivāsānussatiñāṇaṃ vijjā’ti ettha pubbenivāsoti pubbe nivutthakkhandhā ca khandhapaṭibaddhañca. Pubbenivāsassa anussati pubbenivāsānussati. Tāya sampayuttaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ. Tayidaṃ pubbe nivutthakkhandhapaṭicchādakaṃ tamaṃ vijjhatīti vijjā. Taṃ tamaṃ vijjhitvā te khandhe vidite pākaṭe karotīti viditakaraṇaṭṭhenāpi vijjā.

1380. Im Ausdruck 'Das Wissen um die Erinnerung an frühere Existenzen ist eine Klarsicht (vijjā)' bedeutet 'frühere Existenz' (pubbenivāsa) die früher bewohnten Daseinsgruppen (khandhā) sowie das mit den Gruppen Verbundene (wie Kleidung, Schmuck, Fahrzeuge, Dörfer, Provinzen). Die Erinnerung an die frühere Existenz ist die 'Erinnerung an frühere Existenzen'. Das damit verbundene Wissen ist das 'Wissen um die Erinnerung an frühere Existenzen'. Dieses hier wird 'Klarsicht' (vijjā) genannt, weil es die Dunkelheit durchbricht (vijjhati), welche die früher bewohnten Gruppen verdeckt. Da es nach dem Durchbrechen dieser Dunkelheit jene Gruppen bekannt und offenbar macht, ist es auch aufgrund der Eigenschaft des 'Bekannt-Machens' (viditakaraṇa) eine Klarsicht.

Cutūpapāte ñāṇanti cutiyañca upapāte ca ñāṇaṃ. Idampi sattānaṃ cutipaṭisandhicchādakaṃ tamaṃ vijjhatīti vijjā. Taṃ tamaṃ vijjhitvā sattānaṃ cutipaṭisandhiyo viditā pākaṭā karotīti viditakaraṇaṭṭhenāpi vijjā. Āsavānaṃ khaye ñāṇanti sabbakilesānaṃ khayasamaye ñāṇaṃ. Tayidaṃ catusaccacchādakatamaṃ vijjhatīti vijjā. Taṃ tamaṃ vijjhitvā cattāri saccāni viditāni pākaṭāni karotīti viditakaraṇaṭṭhenāpi vijjā.

'Wissen um Sterben und Wiedergeburt' bedeutet das Wissen beim Verscheiden und bei der Wiederverkörperung. Auch dieses wird 'Klarsicht' genannt, weil es die Dunkelheit durchbricht, welche Sterben und Wiedergeburt der Wesen verdeckt. Da es nach dem Durchbrechen jener Dunkelheit Sterben und Wiedergeburt der Wesen bekannt und offenbar macht, ist es auch aufgrund der Eigenschaft des Bekannt-Machens eine Klarsicht. 'Wissen um die Versiegung der Triebe' ist das Wissen zum Zeitpunkt der Versiegung aller Leidenschaften. Dieses hier wird 'Klarsicht' genannt, weil es die Dunkelheit durchbricht, welche die vier Wahrheiten verdeckt. Da es nach dem Durchbrechen jener Dunkelheit die vier Wahrheiten bekannt und offenbar macht, ist es auch aufgrund der Eigenschaft des Bekannt-Machens eine Klarsicht.

1381. ‘Cittassa ca adhimutti nibbānañcā’ti ettha ārammaṇe adhimuccanaṭṭhena, paccanīkadhammehi ca suṭṭhumuttaṭṭhena aṭṭha samāpattiyo cittassa adhimutti nāma. Itaraṃ pana ‘natthi ettha taṇhāsaṅkhātaṃ vānaṃ’, ‘niggataṃ vā tasmā vānā’ti nibbānaṃ. Tattha aṭṭha samāpattiyo sayaṃ vikkhambhitakilesehi vimuttattā vimuttīti vuttā, nibbānaṃ pana sabbakilesehi accantaṃ vimuttattā vimuttīti.

1381. In Bezug auf „die Entschlossenheit des Geistes und das Nibbāna“ (cittassa ca adhimutti nibbānañca) werden die acht Errungenschaften als die „Entschlossenheit des Geistes“ bezeichnet, sowohl im Sinne des festen Eintauchens in das Objekt als auch im Sinne des gründlichen Befreitseins von den gegnerischen Zuständen. Das andere hingegen ist Nibbāna, so genannt, weil es dort kein als „Begehren“ bezeichnetes Gespinst (vāna) gibt oder weil es aus diesem Gespinst entwichen ist. Darin werden die acht Errungenschaften als „Befreiung“ (vimutti) bezeichnet, weil sie selbst von den unterdrückten Verunreinigungen befreit sind; Nibbāna hingegen wird als „Befreiung“ bezeichnet, weil es endgültig von allen Verunreinigungen befreit ist.

1382. Maggasamaṅgissa [Pg.436] ñāṇanti cattāri maggañāṇāni. Phalasamaṅgissa ñāṇanti cattāri phalañāṇāni. Tattha paṭhamamaggañāṇaṃ pañca kilese khepentaṃ nirodhentaṃ vūpasamentaṃ paṭippassambhentaṃ uppajjatīti khaye ñāṇaṃ nāma jātaṃ. Dutiyamaggañāṇaṃ cattāro kilese. Tathā tatiyamaggañāṇaṃ. Catutthamaggañāṇaṃ pana aṭṭha kilese khepentaṃ nirodhentaṃ vūpasamentaṃ paṭippassambhentaṃ uppajjatīti ‘khaye ñāṇaṃ’ nāma jātaṃ. Taṃ taṃ maggaphalañāṇaṃ pana tesaṃ tesaṃ kilesānaṃ khīṇante niruddhante vūpasamante paṭippassambhante anuppādante appavattante uppannanti anuppāde ñāṇaṃ nāma jātanti.

1382. „Das Wissen dessen, der mit dem Pfad ausgestattet ist“ bezieht sich auf die vier Pfad-Erkenntnisse. „Das Wissen dessen, der mit der Frucht ausgestattet ist“ bezieht sich auf die vier Frucht-Erkenntnisse. Dabei entsteht die erste Pfad-Erkenntnis, indem sie die fünf Verunreinigungen erschöpft, aufhebt, zur Ruhe bringt und besänftigt; daher wird sie als „Wissen um die Vernichtung“ (khaye ñāṇaṃ) bezeichnet. Ebenso die zweite Pfad-Erkenntnis bezüglich der [entsprechenden] Verunreinigungen. Ebenso die dritte Pfad-Erkenntnis. Die vierte Pfad-Erkenntnis jedoch entsteht, indem sie die acht Verunreinigungen erschöpft, aufhebt, zur Ruhe bringt und besänftigt; daher wird sie als „Wissen um die Vernichtung“ bezeichnet. Die jeweilige Pfad-Frucht-Erkenntnis hingegen entsteht am Ende der Vernichtung, Aufhebung, Beruhigung, Besänftigung, des Nicht-Wiederentstehens und des Nicht-Fortbestehens der jeweiligen Verunreinigungen; daher wird sie als „Wissen um das Nicht-Wiederentstehen“ (anuppāde ñāṇaṃ) bezeichnet.

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaaṭṭhakathāya

In der Aṭṭhasālinī, dem Kommentar zum Dhammasaṅgaha,

Nikkhepakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erläuterung des Abschnitts über die Zusammenfassung (Nikkhepakaṇḍavaṇṇanā) abgeschlossen.

4. Aṭṭhakathākaṇḍo

4. Der Abschnitt des Kommentars (Aṭṭhakathākaṇḍa)

Tikaatthuddhāravaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung der Bedeutung der Triaden (Tika-Atthuddhāra).

1384. Idāni [Pg.437] nikkhepakaṇḍānantaraṃ ṭhapitassa aṭṭhakathākaṇḍassa vaṇṇanākkamo anuppatto. Kasmā panetaṃ aṭṭhakathākaṇḍaṃ nāma jātanti? Tepiṭakassa buddhavacanassa atthaṃ uddharitvā ṭhapitattā. Tīsupi hi piṭakesu dhammantaraṃ āgataṃ aṭṭhakathākaṇḍeneva paricchinditvā vinicchitaṃ suvinicchitaṃ nāma hoti. Sakale abhidhammapiṭake nayamaggaṃ mahāpakaraṇe pañhuddhāraṃ gaṇanacāraṃ asallakkhentenāpi aṭṭhakathākaṇḍatoyeva samānetuṃ vaṭṭati.

1384. Nun ist die Reihe an der Erläuterung des Kommentar-Abschnitts gekommen, der unmittelbar nach dem Nikkhepakaṇḍa platziert wurde. Warum aber wird dieser „Aṭṭhakathākaṇḍa“ (Kommentar-Abschnitt) genannt? Weil er die Bedeutung des Buddha-Wortes aus den drei Piṭakas extrahiert und darlegt. Denn eine andere in den drei Piṭakas vorkommende Lehre wird erst durch den Kommentar-Abschnitt genau bestimmt und entschieden, was dann als „gut entschieden“ gilt. Selbst wer im gesamten Abhidhamma-Piṭaka den Weg der Methode, im Mahāpakaraṇa (Paṭṭhāna) die Darlegung der Fragen oder die rechnerische Abfolge nicht erfassen kann, sollte dies allein mit dem Kommentar-Abschnitt in Einklang bringen.

Kuto pabhavaṃ pana etanti? Sāriputtattherappabhavaṃ. Sāriputtatthero hi ekassa attano saddhivihārikassa nikkhepakaṇḍe atthuddhāraṃ sallakkhetuṃ asakkontassa aṭṭhakathākaṇḍaṃ kathetvā adāsi. Idaṃ pana mahāaṭṭhakathāyaṃ paṭikkhipitvā idaṃ vuttaṃ – abhidhammo nāma na sāvakavisayo, na sāvakagocaro; buddhavisayo esa, buddhagocaro. Dhammasenāpati pana saddhivihārikena pucchito taṃ ādāya satthu santikaṃ gantvā sammāsambuddhassa kathesi. Sammāsambuddho tassa bhikkhuno aṭṭhakathākaṇḍaṃ kathetvā adāsi. Kathaṃ? Bhagavā hi ‘katame dhammā kusalā’ti pucchi. ‘Kusalā dhammā nāma katame’ti sallakkhesīti attho. Athassa tuṇhībhūtassa ‘nanu yaṃ mayā katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotītiādinā nayena bhūmibhedato kusalaṃ dassitaṃ, sabbampi taṃ catūsu bhūmīsu kusalaṃ, ime dhammā kusalā’ti iminā nayena kaṇṇikaṃ kaṇṇikaṃ ghaṭaṃ ghaṭaṃ gocchakaṃ gocchakaṃ katvā atthuddhāravasena kusalādidhamme dassento kathetvā adāsi.

Woher stammt dies aber? Es stammt vom ehrwürdigen Sāriputta. Der ehrwürdige Sāriputta lehrte nämlich einem seiner Schüler, der die Darlegung der Bedeutung im Nikkhepakaṇḍa nicht erfassen konnte, den Kommentar-Abschnitt. In der Mahā-Aṭṭhakathā wurde dies jedoch zurückgewiesen und folgendes gesagt: Der Abhidhamma ist weder der Bereich eines Jüngers (Sāvaka) noch dessen Wirkungskreis; er ist der Bereich des Buddha, der Wirkungskreis des Buddha. Der „General der Lehre“ (Dhammasenāpati), von seinem Schüler befragt, nahm diesen mit zum Erhabenen und berichtete es dem vollkommen Erwachten. Der vollkommen Erwachte lehrte jenem Mönch den Kommentar-Abschnitt und gab ihn ihm. Wie? Der Erhabene fragte: „Welche Zustände sind heilsam?“ – was bedeutet: „Als was erkennst du die sogenannten heilsamen Zustände?“ Als jener schwieg, lehrte und übergab er ihm die heilsamen und anderen Zustände, indem er die Bedeutung darlegte und sie in Gruppen, Bündeln und Clustern ordnete, nach der Methode: „Wurde nicht von mir gezeigt, was heilsam ist, gemäß der Einteilung der Ebenen, beginnend mit: 'Zu welcher Zeit ein heilsames Bewusstsein der Sinnessphäre entstanden ist...'? All jenes Heilsame auf den vier Ebenen – sind diese Zustände nicht heilsam?“

Tattha catūsūti kāmāvacararūpāvacarārūpāvacaraapariyāpannāsu. Kusalanti phassādibhedaṃ kusalaṃ. Ime dhammā kusalāti ime sabbepi tāsu tāsu bhūmīsu vuttā phassādayo dhammā kusalā nāma.

Dabei bedeutet „auf den vier“: auf der Sinnessphäre, der feinstofflichen Sphäre, der immateriellen Sphäre und der unverbundenen (lokuttara) Ebene. „Heilsam“ bezieht sich auf das Heilsame in Form von Kontakt usw. „Diese Zustände sind heilsam“ bedeutet, dass all diese auf den jeweiligen Ebenen genannten Zustände wie Kontakt usw. heilsam genannt werden.

1385. Akusalānaṃ pana bhūmivasena bhedābhāvato dvādasa akusalacittuppādāti āha. Tattha uppajjatīti uppādo. Cittameva uppādo [Pg.438] cittuppādo. Desanāsīsameva cetaṃ. Yathā pana ‘rājā āgato’ti vutte amaccādīnampi āgamanaṃ vuttameva hoti, evaṃ ‘cittuppādā’ti vutte tehi sampayuttadhammāpi vuttāva hontīti. Sabbattha cittuppādaggahaṇena sasampayuttadhammaṃ cittaṃ gahitanti veditabbaṃ. Ito paraṃ catūsu bhūmīsu vipākotiādīnaṃ sabbesampi tikadukabhājanīyapadānaṃ attho, vedanāttikādīsu ca sukhādīnaṃ navattabbatā heṭṭhā vuttanayeneva pāḷiyatthaṃ vīmaṃsitvā veditabbā. Visesamattameva pana vakkhāma.

1385. Da es bei den unheilsamen Zuständen jedoch keine Einteilung nach Ebenen gibt, sagte er: „zwölf unheilsame Bewusstseinsvorgänge“ (akusalacittuppādā). Dabei bedeutet „uppāda“ (Entstehung), dass etwas entsteht. Das Bewusstsein selbst ist die Entstehung, also „cittuppāda“. Dies ist lediglich der Kopf der Darlegung. So wie man, wenn gesagt wird „Der König ist gekommen“, auch die Ankunft der Minister usw. als mitgesagt versteht, so sind auch bei der Erwähnung von „Bewusstseinsvorgängen“ (cittuppādā) die mit ihnen verbundenen Zustände als mitgenannt zu verstehen. Es ist zu wissen, dass an allen Stellen mit dem Begriff „cittuppāda“ das Bewusstsein zusammen mit den assoziierten Zuständen erfasst wird. Von hier an ist die Bedeutung aller Worte zur Einteilung der Triaden und Dyaden, wie etwa „das Resultat auf den vier Ebenen“, sowie die Nicht-Erwähnung von „verbunden mit glücklicher Empfindung“ usw. in der Empfindungs-Triade (vedanā-ttika), durch Untersuchung des Wortlauts der Pāli-Texte nach der bereits unten dargelegten Methode zu verstehen. Wir werden jedoch nur die Besonderheiten erläutern.

1420. Tattha parittārammaṇattike tāva sabbo kāmāvacarassa vipākoti ettha dvipañcaviññāṇāni cakkhupasādādayo nissāya niyameneva iṭṭhāniṭṭhādibhede rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbadhamme ārabbha pavattantīti parittārammaṇāni. Kusalākusalavipākā pana dve manodhātuyo hadayavatthuṃ nissāya cakkhuviññāṇādīnaṃ anantarā niyamato rūpādīneva ārabbha pavattantīti parittārammaṇā. Kusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātu somanassasahagatā pañcadvāre santīraṇavasena chasu dvāresu tadārammaṇavasenāti niyamato rūpādīni cha parittārammaṇāneva ārabbha pavattatīti parittārammaṇā. Kusalākusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātudvayaṃ pañcadvāre santīraṇavasena chasu dvāresu tadārammaṇavasena niyamato rūpādīni cha parittārammaṇāneva ārabbha pavattati. Paṭisandhivasena pavattamānampi parittaṃ kammaṃ kammanimittaṃ gatinimittaṃ vā ārammaṇaṃ karoti, pavattiyaṃ bhavaṅgavasena, pariyosāne cutivasena pavattamānampi tadeva ārammaṇaṃ karotīti parittārammaṇaṃ. Aṭṭha pana sahetukavipākacittuppādā ettha vuttanayeneva tadārammaṇavasena paṭisandhibhavaṅgacutivasena ca parittadhammeyeva ārabbha pavattanti. Kiriyamanodhātu pañcadvāre rūpādīni ārabbha pavattati. Somanassasahagatāhetukakiriyamanoviññāṇadhātu chasu dvāresu paccuppanne manodvāre atītānāgatepi paritte rūpādidhammeyeva ārabbha khīṇāsavānaṃ pahaṭṭhākāraṃ kurumānā pavattatīti parittārammaṇā. Evamime pañcavīsati cittuppādā ekanteneva parittārammaṇāti veditabbā.

1420. Was die Triade der begrenzten Objekte betrifft, so gilt zunächst hinsichtlich der Aussage ‚das gesamte Ergebnisbewusstsein der Sinnenwelt‘: Die zwei Fünffach-Sinnbewusstseinsarten entstehen in Abhängigkeit von den Sinnesorganen wie dem Sehorgan ausnahmslos in Bezug auf die Sinnesobjekte wie Form, Ton, Geruch, Geschmack und Berührung, welche in erwünschte, unerwünschte usw. eingeteilt sind; daher werden sie als solche mit begrenzten Objekten bezeichnet. Die zwei geistigen Elemente (manodhātu) – heilsame und unheilsame Reifungen – entstehen in Abhängigkeit von der Herz-Basis unmittelbar nach dem Sehbewusstsein usw. ausnahmslos in Bezug auf Objekte wie Formen usw.; daher haben sie begrenzte Objekte. Das mit Freude verbundene, wurzellose heilsame Reifungs-Geistbewusstseinselement (somanassasahagata-ahetuka-manoviññāṇadhātu) fungiert an den fünf Sinnentüren als Untersuchungsmoment (santīraṇa) und an den sechs Türen als Registrierungsmoment (tadārammaṇa); da es ausnahmslos die sechs Arten begrenzter Objekte wie Formen usw. zum Gegenstand hat, wird es als solches mit begrenzten Objekten bezeichnet. Die zwei wurzellosen heilsamen und unheilsamen Reifungs-Geistbewusstseinselemente fungieren an den fünf Türen als Untersuchung und an den sechs Türen als Registrierung ausnahmslos in Bezug auf die sechs begrenzten Objekte. Auch wenn sie als Wiedergeburtshervorbringung (paṭisandhi) auftreten, machen sie entweder ein begrenztes Kamma, ein Kamma-Zeichen oder ein Schicksals-Zeichen zum Objekt; ebenso während des Lebenskontinuums (bhavaṅga) und am Ende als Sterbebewusstsein (cuti); daher haben sie begrenzte Objekte. Die acht mit Wurzeln versehenen Reifungsbewusstseinsmomente (sahetuka-vipāka-cittuppāda) entstehen nach der bereits erwähnten Weise als Registrierung, Wiedergeburt, Lebenskontinuum und Sterbebewusstsein ausschließlich in Bezug auf begrenzte Gegebenheiten. Das funktionelle Geist-Element (kiriya-manodhātu) entsteht an den fünf Türen in Bezug auf Formen usw. Das mit Freude verbundene wurzellose funktionelle Geistbewusstseinselement (somanassa-ahetuka-kiriya-manoviññāṇadhātu) entsteht an den sechs Türen in Bezug auf gegenwärtige sowie an der Geisttür auch in Bezug auf vergangene und zukünftige begrenzte Formen usw., wobei es bei den Arahants den Zustand der Heiterkeit hervorruft; daher hat es begrenzte Objekte. So ist zu verstehen, dass diese fünfundzwanzig Bewusstseinsmomente ausschließlich begrenzte Objekte haben.

1421. Viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanadhammā attano attano heṭṭhimaṃ samāpattiṃ ārabbha pavattanato mahaggatārammaṇā. Eva maggaphaladhammā nibbānārammaṇattā appamāṇārammaṇā.

1421. Die Gegebenheiten der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit und der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung haben erhabene Objekte (mahaggata), da sie in Bezug auf ihre jeweils unmittelbar darunterliegende Erreichung entstehen. Ebenso haben die Pfad- und Fruchtmomente das Nibbāna als Objekt und sind somit solche mit unermesslichen Objekten (appamāṇārammaṇa).

Kusalato [Pg.439] cattāro kiriyato cattāroti aṭṭha ñāṇavippayuttacittuppādā sekkhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ asakkaccadānapaccavekkhaṇadhammasavanādīsu kāmāvacaradhamme ārabbha pavattikāle parittārammaṇā. Atipaguṇānaṃ paṭhamajjhānādīnaṃ paccavekkhaṇakāle mahaggatārammaṇā. Kasiṇanimittādipaññattipaccavekkhaṇakāle navattabbārammaṇā. Akusalato cattāro diṭṭhigatasampayuttacittuppādā pañcapaṇṇāsāya kāmāvacaradhammānaṃ ‘satto satto’ti parāmasanaassādanābhinandanakāle parittārammaṇā. Tenevākārena sattavīsati mahaggatadhamme ārabbha pavattikāle mahaggatārammaṇā. Paṇṇattidhamme ārabbha pavattanakāle siyā navattabbārammaṇā. Diṭṭhivippayuttānaṃ teyeva dhamme ārabbha kevalaṃ assādanābhinandanavasena, pavattiyaṃ paṭighasampayuttānaṃ domanassavasena, vicikicchāsampayuttacittuppādassa aniṭṭhaṅgatavasena, uddhaccasahagatassa vikkhepavasena avūpasamavasena ca pavattiyaṃ parittamahaggatanavattabbārammaṇatā veditabbā. Etesu pana ekadhammopi appamāṇe ārabbha pavattituṃ na sakkoti, tasmā na appamāṇārammaṇā.

Die acht vom Wissen getrennten Bewusstseinsmomente – vier heilsame und vier funktionelle – haben bei Übenden, Weltlingen und Arahants in Zeiten von wenig sorgfältigem Geben, bei Rückschau oder beim Hören der Lehre usw. begrenzte Objekte, wenn sie in Bezug auf die Gegebenheiten der Sinnenwelt entstehen. Zur Zeit der Rückschau auf sehr vertraute Zustände wie die erste Vertiefung usw. haben sie erhabene Objekte. Zur Zeit der Rückschau auf Begriffe wie das Kasiṇa-Zeichen usw. haben sie unbestimmbare Objekte (navattabbārammaṇa). Die vier mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinsmomente aus der Gruppe des Unheilsamen haben begrenzte Objekte, wenn sie die fünfundfünfzig Zustände der Sinnenwelt als ‚Wesen, Wesen‘ fälschlich erfassen, genießen oder daran Gefallen finden. In derselben Weise haben sie erhabene Objekte, wenn sie in Bezug auf die siebenundzwanzig erhabenen Zustände entstehen. Wenn sie in Bezug auf begriffliche Gegebenheiten entstehen, können sie unbestimmbare Objekte haben. Bei den von Ansichten getrennten Momenten ist zu verstehen, dass sie begrenzte, erhabene oder unbestimmbare Objekte haben, wenn sie lediglich aufgrund von Genuss und Gefallen entstehen; ebenso bei den mit Widerwillen verbundenen Momenten aufgrund von Missmut; beim mit Zweifel verbundenen Bewusstseinsmoment aufgrund von Unentschlossenheit; und beim mit Aufgeregtheit verbundenen Moment aufgrund von Zerstreutheit und Unruhe. Keiner dieser Zustände ist jedoch fähig, in Bezug auf das Unermessliche zu entstehen; daher haben sie keine unermesslichen Objekte.

Kusalato cattāro kiriyato cattāroti aṭṭha ñāṇasampayuttacittuppādā sekkhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ sakkaccadānapaccavekkhaṇadhammasavanādīsu yathāvuttappakāre dhamme ārabbha pavattikāle parittamahaggatanavattabbārammaṇā honti. Gotrabhukāle lokuttaradhamme paccavekkhaṇakāle ca nesaṃ appamāṇārammaṇatā veditabbā.

Die acht mit Wissen verbundenen Bewusstseinsmomente – vier heilsame und vier funktionelle – haben bei Übenden, Weltlingen und Arahants während des sorgfältigen Gebens, der Rückschau, des Hörens der Lehre usw. in Bezug auf die oben genannten Arten von Objekten entweder begrenzte, erhabene oder unbestimmbare Objekte. Zur Zeit des ‚Reifewerdens‘ (gotrabhū) und zur Zeit der Rückschau auf die überweltlichen Zustände ist ihre Eigenschaft, unermessliche Objekte zu haben, zu verstehen.

Yaṃ panetaṃ rūpāvacaracatutthajjhānaṃ taṃ sabbatthapādakacatutthaṃ ākāsakasiṇacatutthaṃ ālokakasiṇacatutthaṃ brahmavihāracatutthaṃ ānāpānacatutthaṃ iddhividhacatutthaṃ dibbasotacatutthaṃ cetopariyañāṇacatutthaṃ yathākammupagañāṇacatutthaṃ dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ pubbenivāsañāṇacatutthaṃ anāgataṃsañāṇacatutthanti kusalatopi kiriyatopi dvādasavidhaṃ hoti.

Was jene vierte feinstoffliche Vertiefung (rūpāvacara-catutthajjhāna) betrifft, so ist sie zwölffach, sowohl als heilsam als auch als funktionell: als vierte Vertiefung, die Grundlage für alles ist, vierte Raum-Kasiṇa-Vertiefung, vierte Licht-Kasiṇa-Vertiefung, vierte Vertiefung der göttlichen Verweilungen, vierte Ein- und Ausatmungs-Vertiefung, vierte Vertiefung der magischen Kräfte, vierte Vertiefung des himmlischen Hörvermögens, vierte Vertiefung des Wissens über das Vergehen und Wiederauftauchen der Wesen gemäß ihrem Kamma, vierte Vertiefung des himmlischen Auges, vierte Vertiefung der Erinnerung an frühere Leben und vierte Vertiefung des Wissens über die Zukunft.

Tattha ‘sabbatthapādakacatutthaṃ’ nāma aṭṭhasu kasiṇesu catutthajjhānaṃ. Tañhi vipassanāyapi pādakaṃ hoti, abhiññānampi, nirodhassāpi, vaṭṭassāpi pādakaṃ hotiyevāti sabbatthapādakanti vuttaṃ. ‘Ākāsakasiṇaālokakasiṇacatutthāni’ pana vipassanāyapi abhiññānampi vaṭṭassāpi pādakāni [Pg.440] honti, nirodhapādakāneva na honti. ‘Brahmavihāraānāpānacatutthāni’ vipassanāya ceva vaṭṭassa ca pādakāni honti, abhiññānaṃ pana nirodhassa ca pādakāni na honti. Tattha dasavidhampi kasiṇajjhānaṃ kasiṇapaṇṇattiṃ ārabbha pavattattā, brahmavihāracatutthaṃ sattapaṇṇattiṃ ārabbha pavattattā, ānāpānacatutthaṃ nimittaṃ ārabbha pavattattā parittādivasena navattabbadhammārammaṇato navattabbārammaṇaṃ nāma hoti.

Dabei bezeichnet die ‚vierte Vertiefung, die Grundlage für alles ist‘, die vierte Vertiefung in den acht Kasiṇas. Diese dient nämlich als Grundlage für die Hellisicht (vipassanā), für die höheren Wissenskräfte (abhiññā), für die Erreichung der Aufhebung (nirodha) und auch für den Kreislauf (vaṭṭa); daher wird sie ‚Grundlage für alles‘ genannt. Die vierten Vertiefungen des Raum-Kasiṇas und Licht-Kasiṇas dienen als Grundlage für Hellisicht, höhere Wissenskräfte und den Kreislauf, sind aber keine Grundlagen für die Aufhebung. Die vierten Vertiefungen der göttlichen Verweilungen und der Ein- und Ausatmung dienen als Grundlage für Hellisicht und den Kreislauf, sind aber keine Grundlagen für höhere Wissenskräfte und die Aufhebung. Da dabei die zehnfache Kasiṇa-Vertiefung in Bezug auf das Kasiṇa-Konzept entsteht, die vierte Vertiefung der göttlichen Verweilungen in Bezug auf das Wesens-Konzept und die vierte Vertiefung der Ein- und Ausatmung in Bezug auf das Zeichen-Konzept entsteht, werden sie aufgrund ihres Objekts, das eine unbestimmbare begriffliche Gegebenheit ist, als ‚Zustände mit unbestimmbarem Objekt‘ bezeichnet.

‘Iddhividhacatutthaṃ’ parittamahaggatārammaṇaṃ hoti. Kathaṃ? Tañhi yadā kāyaṃ cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gantukāmo cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti, mahaggatacitte samodahati, samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā rūpakāyārammaṇato parittārammaṇaṃ hoti. Yadā cittaṃ kāyasannissitaṃ katvā dissamānena kāyena gantukāmo kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti, pādakajjhānacittaṃ rūpakāye samodahati, samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā mahaggatacittārammaṇato mahaggatārammaṇaṃ hoti.

Das vierte Jhana der übernatürlichen Kräfte (Iddhividha) hat ein begrenztes oder ein erhabenes Objekt. Wie? Wenn man nämlich mit einem unsichtbaren Körper reisen möchte, indem man den Körper vom Geist abhängig macht, lenkt man den Körper durch die Kraft des Geistes um, setzt ihn in den erhabenen Geist ein und bringt ihn dorthin; dann ist das durch Anstrengung erlangte [Körper-Objekt] das Objekt. Infolge des Objekts des materiellen Körpers hat es ein begrenztes Objekt. Wenn man hingegen mit einem sichtbaren Körper reisen möchte, indem man den Geist vom Körper abhängig macht, lenkt man den Geist durch die Kraft des Körpers um, setzt das Jhana-Basis-Bewusstsein in den materiellen Körper ein und bringt es dorthin; dann ist der durch Anstrengung erlangte [Geist] das Objekt. Infolge des Objekts des erhabenen Geistes hat es ein erhabenes Objekt.

‘Dibbasotacatutthaṃ’ saddaṃ ārabbha pavattattā ekantaparittārammaṇameva. ‘Cetopariyañāṇacatutthaṃ’ parittamahaggataappamāṇārammaṇaṃ hoti. Kathaṃ? Tañhi paresaṃ kāmāvacaracittajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti, rūpāvacarārūpāvacaracittajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ, maggaphalajānanakāle appamāṇārammaṇaṃ hoti. Ettha ca puthujjano sotāpannassa cittaṃ na jānāti, sotāpanno vā sakadāgāmissāti evaṃ yāva arahato netabbaṃ. Arahā pana sabbesaṃ cittaṃ jānāti. Aññopi ca uparimo heṭṭhimassāti ayaṃ viseso veditabbo. ‘Yathākammupagañāṇacatutthaṃ’ kāmāvacarakammajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti, rūpāvacarārūpāvacarakammajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ.

Das vierte Jhana des göttlichen Ohres (Dibbasota) hat ausschließlich ein begrenztes Objekt, da es in Bezug auf Töne entsteht. Das vierte Jhana der Kenntnis fremder Gesinnung (Cetopariyañāṇa) hat ein begrenztes, erhabenes oder unermessliches Objekt. Wie? Wenn man nämlich die zum Sinnensphären-Bereich gehörenden Bewusstseinszustände anderer erkennt, hat es ein begrenztes Objekt; erkennt man die Bewusstseinszustände der feinstofflichen oder immateriellen Sphäre, hat es ein erhabenes Objekt; erkennt man Pfade und Früchte, hat es ein unermessliches Objekt. Hierbei gilt: Ein Weltling kennt nicht den Geist eines Stromeingetretenen; ein Stromeingetretener kennt nicht den Geist eines Einmalwiederkehrers, und so ist es bis hin zum Arahant zu verstehen. Ein Arahant jedoch kennt den Geist aller. Zudem kennt ein jeweils Höherstehender den Geist eines Niedrigerstehenden; dieser Unterschied ist zu verstehen. Das vierte Jhana des Wissens um das Wiedererscheinen der Wesen gemäß ihrem Kamma (Yathākammūpagañāṇa) hat ein begrenztes Objekt zur Zeit des Erkennens von Kamma der Sinnensphäre und ein erhabenes Objekt zur Zeit des Erkennens von Kamma der feinstofflichen oder immateriellen Sphäre.

‘Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ’ rūpārammaṇattā ekantaparittārammaṇameva. ‘Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ’ parittamahaggataappamāṇanavattabbārammaṇaṃ hoti. Kathaṃ? Tañhi kāmāvacarakkhandhānussaraṇakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacarārūpāvacarakkhandhānussaraṇakāle mahaggatārammaṇaṃ. Atīte attanā vā parehi vā bhāvitamaggaṃ sacchikataphalañca anussaraṇakāle appamāṇārammaṇaṃ. Atīte buddhā maggaṃ bhāvayiṃsu, phalaṃ sacchākaṃsu, nibbānadhātuyā parinibbāyiṃsūti [Pg.441] chinnavaṭumakānussaraṇavasena maggaphalanibbānapaccavekkhaṇatopi appamāṇārammaṇaṃ. Atīte ‘vipassī nāma bhagavā’ ahosi. Tassa ‘bandhumatī nāma nagaraṃ ahosi, bandhumā nāma rājā pitā, bandhumatī nāma mātā’tiādinā nayena nāmagottapathavīnimittādianussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ hoti.

Das vierte Jhana des göttlichen Auges (Dibbacakkhu) hat ausschließlich ein begrenztes Objekt, da es ein Sehobjekt (Rūpa) zum Gegenstand hat. Das vierte Jhana der Erinnerung an frühere Leben (Pubbenivāsa) hat ein begrenztes, erhabenes, unermessliches oder nicht-klassifizierbares Objekt. Wie? Wenn man sich nämlich an die Aggregate der Sinnensphäre erinnert, hat es ein begrenztes Objekt. Erinnert man sich an die Aggregate der feinstofflichen oder immateriellen Sphäre, hat es ein erhabenes Objekt. Erinnert man sich an den in der Vergangenheit von sich selbst oder anderen entfalteten Pfad oder die verwirklichte Frucht, hat es ein unermessliches Objekt. Auch wenn man reflektiert: ‚In der Vergangenheit haben die Buddhas den Pfad entfaltet, die Frucht verwirklicht und sind im Element des Nibbāna endgültig erloschen‘, hat es durch die Erinnerung an jene, deren Kreislauf durchbrochen ist, aufgrund der Reflexion über Pfad, Frucht und Nibbāna ein unermessliches Objekt. Wenn man sich in der Weise erinnert: ‚In der Vergangenheit gab es einen Erhabenen namens Vipassī; er hatte eine Stadt namens Bandhumatī, ein König namens Bandhumā war sein Vater, Bandhumatī war seine Mutter‘ usw., hat es beim Erinnern an Namen, Sippe, Erd-Kasiṇa-Zeichen usw. ein nicht-klassifizierbares Objekt (Konzepte).

‘Anāgataṃsañāṇacatutthe’pi eseva nayo. Tampi ayaṃ anāgate ‘kāmāvacare nibbattissatī’ti jānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. ‘Rūpāvacare vā arūpāvacare vā nibbattissatī’ti jānanakāle mahaggatārammaṇaṃ. ‘Maggaṃ bhāvessati phalaṃ sacchikarissati’ ‘nibbānadhātuyā parinibbāyissatī’ti jānanakāle appamāṇārammaṇaṃ. Anāgate ‘‘metteyyo nāma bhagavā uppajjissati, subrahmā nāmassa brāhmaṇo pitā bhavissati, brahmavatī nāma brāhmaṇī mātā bhavissatī’’tiādinā nayena nāmagottajānanakāle navattabbārammaṇaṃ hoti.

Auch beim vierten Jhana des Wissens um die Zukunft (Anāgataṃsa) gilt dieselbe Methode. Wenn man nämlich weiß: ‚Diese Person wird in Zukunft in der Sinnensphäre wiedergeboren werden‘, hat es ein begrenztes Objekt. Wenn man weiß: ‚Sie wird in der feinstofflichen oder immateriellen Sphäre wiedergeboren werden‘, hat es ein erhabenes Objekt. Wenn man weiß: ‚Sie wird den Pfad entfalten, die Frucht verwirklichen und im Element des Nibbāna endgültig erlöschen‘, hat es ein unermessliches Objekt. Wenn man in der Weise erkennt: ‚In der Zukunft wird ein Erhabener namens Metteyya erscheinen; ein Brahmane namens Subrahmā wird sein Vater sein, eine Brahmanin namens Brahmavatī wird seine Mutter sein‘ usw., hat es beim Erkennen von Namen und Sippe ein nicht-klassifizierbares Objekt.

Arūpāvacaracatutthaṃ pana āsavānaṃ khayacatutthañca pāḷiyaṃ āgataṭṭhāneyeva kathessāmi. Kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā sabbesampi etesaṃ kusalākusalakiriyacittānaṃ purecārikā. Tassā tesu vuttanayeneva ārammaṇabhedo veditabbo. Pañcadvāre pana voṭṭhabbanavasena pavattiyaṃ ekantaparittārammaṇāva hoti. Rūpāvacaratikacatukkajjhānādīni parittādibhāvena navattabbadhammaṃ ārabbha pavattito navattabbārammaṇāni. Ettha hi rūpāvacarāni pathavīkasiṇādīsu pavattanti, ākāsānañcāyatanaṃ ugghāṭimākāse, ākiñcaññāyatanaṃ viññāṇāpagameti.

Über das vierte immaterielle Jhana (Arūpāvacara) und das vierte Jhana der Versiegung der Triebe (Āsavakkhaya) werde ich jedoch nur an den Stellen sprechen, an denen sie im Pali-Text vorkommen. Das von Gleichmut begleitete funktionale Geist-Bewusstseinselement ist der Vorläufer all dieser heilsamen, unheilsamen und funktionalen Bewusstseinsmomente. Dessen Unterscheidung der Objekte ist nach der bereits für jene genannten Methode zu verstehen. Im Fünf-Sinnestüren-Prozess jedoch ist es in seiner Funktion als Feststellung (Voṭṭhabbana) ausschließlich von begrenztem Objekt. Das Drei- und Vier-Stufen-Jhana der feinstofflichen Sphäre usw. haben nicht-klassifizierbare Objekte, da sie in Bezug auf Dinge entstehen, die weder als begrenzt noch anderweitig bezeichnet werden können (Konzepte). Denn hierbei entstehen die Jhanas der feinstofflichen Sphäre in Bezug auf das Erd-Kasiṇa usw.; das Sphärengebiet der Raumunendlichkeit (Ākāsānañcāyatana) bezieht sich auf den vom Kasiṇa losgelösten Raum; das Sphärengebiet der Nichtsheit (Ākiñcaññāyatana) bezieht sich auf das Schwinden des Bewusstseins.

1429. Maggārammaṇattike ādimhi vuttā aṭṭha ñāṇasampayuttacittuppādā sekkhāsekkhānaṃ attanā paṭividdhamaggānaṃ paccavekkhaṇakāle maggārammaṇā, maggena pana asahajātattā na maggahetukā, attanā paṭividdhamaggaṃ garuṃ katvā paccavekkhaṇakāle ārammaṇādhipativasena maggādhipatino, aññadhammārammaṇakāle na vattabbā maggārammaṇātipi maggādhipatinotipi. Cattāro ariyamaggā maggasaṅkhātassa maggasampayuttassa vā hetuno atthitāya ekantato maggahetukāva. Vīriyaṃ pana vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle [Pg.442] sahajātādhipatinā siyā maggādhipatino, chandacittānaṃ aññatarajeṭṭhakakāle siyā na vattabbā maggādhipatinoti.

1429. In der Triade der Pfad-Objekte sind die eingangs erwähnten acht mit Wissen verbundenen Bewusstseinsmomente bei den Übenden (Sekha) und den Geübten (Asekha) zur Zeit der Reflexion der von ihnen selbst durchdrungenen Pfade ‚Pfad-Objekt-besitzend‘ (maggārammaṇa). Da sie jedoch nicht gleichzeitig mit dem Pfad entstehen, sind sie nicht ‚Pfad-begründet‘ (maggahetuka). Wenn man den selbst durchdrungenen Pfad wertschätzt und reflektiert, sind sie kraft der Vorherrschaft des Objekts ‚Pfad-dominant‘ (maggādhipati). Wenn sie jedoch andere Dinge zum Objekt haben, darf man weder sagen, dass sie ‚Pfad-Objekt-besitzend‘ noch ‚Pfad-dominant‘ sind. Die vier edlen Pfade sind, da eine als Pfad bezeichnete oder mit dem Pfad verbundene Ursache (hetu) vorliegt, ausschließlich ‚Pfad-begründet‘. Wenn man jedoch Energie oder Untersuchung als vorrangig macht und den Pfad entfaltet, können sie kraft der mitgeborenen Dominanz ‚Pfad-dominant‘ sein; wenn Willen oder Bewusstsein das jeweils Vorrangige sind, darf man nicht sagen, dass sie ‚Pfad-dominant‘ sind.

Dvādasavidhe rūpāvacaracatutthajjhāne sabbatthapādakacatutthādīni nava jhānāni neva maggārammaṇāni na maggahetukāni na maggādhipatīni. Cetopariyañāṇapubbenivāsañāṇaanāgataṃsañāṇacatutthāni pana ariyānaṃ maggacittajānanakāle maggārammaṇāni honti, maggena pana asahajātattā na maggahetukāni, maggaṃ garuṃ katvā appavattito na maggādhipatīni. Kasmā panetāni na maggaṃ garuṃ karontīti? Attano mahaggatatāya. Yathā hi rājānaṃ sabbo loko garuṃ karoti, mātāpitaro pana na karonti. Na hi te rājānaṃ disvā āsanā vuṭṭhahanti, na añjalikammādīni karonti, daharakāle voharitanayeneva voharanti. Evametānipi attano mahaggatatāya na maggaṃ garuṃ karonti.

Im zwölffältigen vierten Jhana der feinstofflichen Sphäre haben die neun Jhanas, beginnend mit dem vierten als Grundlage für alle Geisteskräfte, weder den Pfad als Objekt, noch den Pfad als Wurzel, noch den Pfad als Vorherrschendes. Die vierten Jhanas der Geisteslesungskraft, des Wissens um frühere Existenzen und des Wissens um die Zukunft sind jedoch für die Edlen zum Zeitpunkt des Erkennens des Pfadbewusstseins Pfad-Objekt-Zustände; da sie aber nicht gemeinsam mit dem Pfad entstehen, sind sie keine Pfad-Wurzel-Zustände; und da sie nicht entstehen, indem sie den Pfad als vorrangig betrachten, sind sie keine Pfad-vorherrschenden Zustände. Warum betrachten diese den Pfad nicht als vorrangig? Wegen ihrer eigenen erhabenen Natur. Denn wie die ganze Welt einem König Ehre erweist, so tun es Vater und Mutter nicht. Wenn sie den König sehen, stehen sie nicht von ihren Sitzen auf, noch führen sie Grußgesten und dergleichen aus; sie sprechen ihn in der gleichen Weise an, wie es zur Zeit seiner Kindheit üblich war. Ebenso betrachten auch diese Jhanas wegen ihrer eigenen erhabenen Natur den Pfad nicht als vorrangig.

Kiriyāhetukamanoviññāṇadhātupi ariyānaṃ maggapaccavekkhaṇakāle paccavekkhaṇapurecārikattā maggārammaṇā hoti, maggena asahajātattā pana na maggahetukā, maggaṃ garuṃ katvā appavattito na maggādhipati. Kasmā garuṃ na karotīti? Attano ahetukatāya hīnatāya jaḷatāya. Yathā hi rājānaṃ sabbo loko garuṃ karoti, attano parijanā pana khujjavāmanakaceṭakādayo attano aññāṇatāya paṇḍitamanussā viya nātigaruṃ karonti, evameva idampi cittaṃ attano ahetukatāya hīnatāya jaḷatāya maggaṃ garuṃ na karoti.

Auch das funktionelle wurzellose Geistbewusstseinselement hat für die Edlen zum Zeitpunkt der Pfad-Betrachtung den Pfad als Objekt, da es der betrachtenden Erkenntnis vorangeht; da es aber nicht gemeinsam mit dem Pfad entsteht, ist es kein Pfad-Wurzel-Zustand; und da es nicht entsteht, indem es den Pfad als vorrangig betrachten würde, ist es kein Pfad-vorherrschender Zustand. Warum betrachtet es ihn nicht als vorrangig? Wegen seiner eigenen Wurzellosigkeit, Begrenztheit und Stumpfheit. Denn wie die ganze Welt einem König Ehre erweist, so erweisen ihm seine eigenen Diener wie Bucklige, Zwerge und Knechte aufgrund ihrer eigenen Unwissenheit nicht so große Ehre wie weise Menschen; ebenso betrachtet auch dieses Bewusstsein aufgrund seiner eigenen Wurzellosigkeit, Begrenztheit und Stumpfheit den Pfad nicht als vorrangig.

Ñāṇavippayuttakusalādīni ñāṇābhāvena ceva lokiyadhammārammaṇatāya ca maggārammaṇādibhāvaṃ na labhanti, navattabbārammaṇāneva hontīti veditabbānīti.

Heilsame Zustände, die nicht mit Weisheit verbunden sind, und ähnliche erlangen den Status als Pfad-Objekt-Zustände und dergleichen nicht, sowohl aufgrund des Fehlens von Weisheit als auch weil sie weltliche Phänomene zum Objekt haben; es ist zu verstehen, dass sie Zustände mit 'nicht näher zu bezeichnenden' Objekten sind.

1432. Atītārammaṇattike viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanadhammā heṭṭhā atītasamāpattiṃ ārabbha pavattitā ekantena atītārammaṇāva.

1432. In der Dreiergruppe der vergangenen Objekte sind die Zustände des Gebiets des unendlichen Bewusstseins und des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung, die in Bezug auf eine vergangene Erreichung entstehen, ausschließlich Zustände mit vergangenem Objekt.

1433. Niyogā anāgatārammaṇā natthīti niyamena pāṭiyekkaṃ cittaṃ anāgatārammaṇaṃ nāma natthi. Nanu ca anāgataṃsañāṇaṃ ekantena anāgatārammaṇaṃ, cetopariyañāṇampi anāgataṃ ārabbha pavattatīti? No [Pg.443] na pavattati. Pāṭiyekkaṃ pana etaṃ ekaṃ cittaṃ nāma natthi. Rūpāvacaracatutthajjhānena saṅgahitattā aññehi mahaggatacittehi missakaṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘niyogā anāgatārammaṇā natthī’ti.

1433. Mit der Aussage 'Zwingend gibt es kein zukünftiges Objekt' ist gemeint, dass es kein einzelnes Bewusstsein gibt, das notwendigerweise nur die Zukunft als Objekt hat. Ist es denn nicht so, dass das Wissen um die Zukunft ausschließlich ein zukünftiges Objekt hat und auch die Geisteslesungskraft in Bezug auf die Zukunft auftritt? Es ist nicht so, dass dies nicht auftritt; es tritt auf. Aber es gibt kein solches einzelnes, separates Bewusstsein. Da es in das vierte Jhana der feinstofflichen Sphäre eingeschlossen ist, ist es mit anderen erhabenen Bewusstseinszuständen vermischt. Daher wurde gesagt: 'Zwingend gibt es kein zukünftiges Objekt'.

1434. Dvipañcaviññāṇāni, tisso manodhātuyo ca paccuppannesu rūpādīsu pavattito paccuppannārammaṇā nāma. Dasa cittuppādāti ettha aṭṭha tāva sahetukā devamanussānaṃ paṭisandhiggahaṇakāle kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha pavattiyaṃ atītārammaṇā. Bhavaṅgacutikālesupi eseva nayo. Gatinimittaṃ pana ārabbha paṭisandhiggahaṇakāle tato paraṃ bhavaṅgakāle ca paccuppannārammaṇā. Tathā pañcadvāre tadārammaṇavasena pavattiyaṃ. Manodvāre pana atītānāgatapaccuppannārammaṇānaṃ javanānaṃ ārammaṇaṃ gahetvā pavattito atītānāgatapaccuppannārammaṇā. ‘Kusalavipākāhetukaupekkhāsahagatamanoviññāṇadhātuya’mpi eseva nayo. Kevalañhi sā manussesu jaccandhādīnaṃ paṭisandhi hoti. Pañcadvāre ca santīraṇavasenāpi paccuppannārammaṇā hotīti ayamettha viseso. ‘Somanassasahagatā’ pana pañcadvāre santīraṇavasena tadārammaṇavasena ca paccuppannārammaṇā hoti. Manodvāre tadārammaṇavasena sahetukavipākā viya atītānāgatapaccuppannārammaṇāti veditabbā.

1434. Die zweimal fünf Sinnenbewusstseine und die drei Geistelemente werden 'Zustände mit gegenwärtigem Objekt' genannt, da sie in Bezug auf gegenwärtige Formen und dergleichen auftreten. Was die 'zehn Bewusstseinsmomente' betrifft, so sind hier zunächst die acht wurzelbehafteten [Resultate] für Götter und Menschen zum Zeitpunkt der Wiedergeburt-Verknüpfung Zustände mit vergangenem Objekt, wenn sie in Bezug auf Kamma oder das Kamma-Zeichen auftreten. Das Gleiche gilt für die Momente des Lebenskontinuums und des Todes. Wenn sie jedoch zum Zeitpunkt der Wiedergeburt-Verknüpfung in Bezug auf das Zeichen der Bestimmung und danach im Lebenskontinuum auftreten, sind sie Zustände mit gegenwärtigem Objekt. Ebenso verhält es sich im Fünf-Sinnentüren-Prozess, wenn sie in der Funktion der Registrierung auftreten. Im Geisttüren-Prozess hingegen nehmen sie das Objekt der Impuls-Momente auf – welche vergangen, zukünftig oder gegenwärtig sein können – und sind somit Zustände mit vergangenem, zukünftigem oder gegenwärtigem Objekt. Dasselbe gilt für das heilsam-resultierende wurzellose Geistbewusstseinselement, das von Gleichmut begleitet wird. Allein dient es als Wiedergeburt-Verknüpfung für Blindgeborene und dergleichen unter den Menschen. Dass es auch im Fünf-Sinnentüren-Prozess in der Funktion der Untersuchung ein Zustand mit gegenwärtigem Objekt ist, stellt hier die Besonderheit dar. Das von Freude begleitete Element hingegen ist im Fünf-Sinnentüren-Prozess in der Funktion der Untersuchung und Registrierung ein Zustand mit gegenwärtigem Objekt. Im Geisttüren-Prozess in der Funktion der Registrierung ist es wie die wurzelbehafteten Resultate als ein Zustand mit vergangenem, zukünftigem oder gegenwärtigem Objekt zu verstehen.

‘Akusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātu’ pana kusalavipākāya upekkhāsahagatāhetukāya samānagatikā eva. Kevalañhi sā āpāyikānaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattatīti ayamettha viseso. ‘Kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu’ somanassasahagatā khīṇāsavānaṃ pañcadvāre pahaṭṭhākāraṃ kurumānā paccuppannārammaṇā hoti. Manodvāre atītādibhede dhamme ārabbha hasituppādavasena pavattiyaṃ atītānāgatapaccuppannārammaṇā hoti.

Das unheilsam-resultierende wurzellose Geistbewusstseinselement hat die gleiche Natur wie das heilsam-resultierende wurzellose, von Gleichmut begleitete Element. Allein dass es als Wiedergeburt-Verknüpfung, Lebenskontinuum und Tod für die in den Leidenswelten Geborenen auftritt, ist hier die Besonderheit. Das funktionelle wurzellose Geistbewusstseinselement, das von Freude begleitet wird, ist ein Zustand mit gegenwärtigem Objekt, wenn es bei denjenigen, deren Triebe versiegt sind, im Fünf-Sinnentüren-Prozess eine Geste des Lächelns bewirkt. Im Geisttüren-Prozess, wenn es in Bezug auf Phänomene, die in vergangen und so weiter unterteilt sind, in der Funktion des Lächeln-Erzeugens auftritt, ist es ein Zustand mit vergangenem, zukünftigem oder gegenwärtigem Objekt.

Kāmāvacarakusalantiādīsu kusalato tāva cattāro ñāṇasampayuttacittuppādā. Sekkhaputhujjanānaṃ atītādibhedāni khandhadhātuāyatanāni sammasantānaṃ paccavekkhantānaṃ atītānāgatapaccuppannārammaṇā honti. Paṇṇattinibbānapaccavekkhaṇe navattabbārammaṇā. Ñāṇavippayuttesupi eseva nayo[Pg.444]. Kevalañhi tehi maggaphalanibbānapaccavekkhaṇā natthi. Ayamevettha viseso.

In den Passagen wie 'heilsam in der Sinnensphäre' gibt es unter dem Heilsamen zunächst vier weisheitsverbundene Bewusstseinsmomente. Für Schüler und Weltlinge, die die als vergangen und so weiter unterteilten Aggregate, Elemente und Basen untersuchen oder betrachten, sind diese Zustände mit vergangenem, zukünftigem oder gegenwärtigem Objekt. Bei der Betrachtung von Begriffen und dem Nibbana sind sie Zustände mit 'nicht näher zu bezeichnenden' Objekten. Dasselbe gilt für die weisheitsungebundenen Momente. Allein gibt es mit diesen keine Betrachtung von Pfad, Frucht und Nibbana. Dies ist hier die Besonderheit.

Akusalato cattāro diṭṭhisampayuttacittuppādā atītādibhedānaṃ khandhadhātuāyatanānaṃ assādanābhinandanaparāmāsakāle atītādiārammaṇā honti. Paṇṇattiṃ ārabbha assādentassa abhinandantassa ‘satto satto’ti parāmasitvā gaṇhantassa navattabbārammaṇā honti. Diṭṭhivippayuttesupi eseva nayo. Kevalañhi tehi parāmāsaggahaṇaṃ natthi. Dve paṭighasampayuttacittuppādā atītādibhede dhamme ārabbha domanassitānaṃ atītādiārammaṇā, paṇṇattiṃ ārabbha domanassitānaṃ navattabbārammaṇā. Vicikicchuddhaccasampayuttā tesu eva dhammesu aniṭṭhaṅgatabhāvena ceva uddhatabhāvena ca pavattiyaṃ atītānāgatapaccuppannanavattabbārammaṇā. Kiriyato aṭṭha sahetukacittuppādā kusalacittuppādagatikā eva. Kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā pañcadvāre voṭṭhabbanavasena pavattiyaṃ paccuppannārammaṇāva. Manodvāre atītānāgatapaccuppannārammaṇānañceva paṇṇattinibbānārammaṇānañca javanānaṃ purecārikakāle atītānāgatapaccuppannanavattabbārammaṇā.

Hinsichtlich des Unheilsamen (akusala) sind die vier Bewusstseinsmomente, die mit falscher Ansicht (diṭṭhisampayutta) verbunden sind, zum Zeitpunkt des Genießens, Erfreuens und Ergreifens der in Kategorien wie Vergangenheit usw. unterteilten Aggregate, Elemente und Sinnesbereiche auf Objekte der Vergangenheit usw. gerichtet. Wenn jemand Begriffe (paṇṇatti) genießt, sich an ihnen erfreut oder sie mit der Vorstellung „ein Wesen, ein Wesen“ falsch ergreift und festhält, haben diese Bewusstseinsmomente unbestimmbare (navattabba) Objekte. Dasselbe gilt für die von falscher Ansicht getrennten (diṭṭhivippayutta) Momente; nur fehlt bei ihnen das Ergreifen durch Fehlinterpretation (parāmāsa). Die zwei mit Widerwillen verbundenen Bewusstseinsmomente (paṭighasampayutta) haben für jemanden, der über vergangene Dinge usw. betrübt ist, Objekte der Vergangenheit usw., und für jemanden, der über Begriffe betrübt ist, unbestimmbare Objekte. Die mit Zweifelsucht und Unruhe verbundenen Momente haben, wenn sie in Bezug auf eben diese Dinge im Zustand der Unentschlossenheit oder Zerstreutheit auftreten, Objekte der Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart oder Unbestimmbare. Von den funktionellen (kiriya) Bewusstseinsmomenten haben die acht mit Wurzeln versehenen den gleichen Verlauf wie die heilsamen Momente. Das mit Gleichmut verbundene funktionelle wurzellose Geist-Bewusstseinselement (Manoviññāṇadhātu) hat im fünffachen Sinnentor durch die Funktion der Feststellung (voṭṭhabbana) ausschließlich gegenwärtige Objekte. Im Geisttor hat es zum Zeitpunkt des Vorangehens vor Impulsmomenten (javana), welche Objekte der Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart, Begriffe oder das Nibbāna haben, Objekte der Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart oder Unbestimmbare (Begriffe und Nibbāna).

Yathāvuttappabhede rūpāvacarajjhāne sabbatthapādakacatutthaṃ ākāsakasiṇacatutthaṃ ālokakasiṇacatutthaṃ brahmavihāracatutthaṃ ānāpānacatutthanti imāni pañca navattabbārammaṇāneva. ‘Iddhividhacatutthaṃ’ kāyavasena cittaṃ pariṇāmentassa atītapādakajjhānacittaṃ ārabbha pavattanato atītārammaṇaṃ. Mahādhātunidhāne mahākassapattherādīnaṃ viya anāgataṃ adhiṭṭhahantānaṃ anāgatārammaṇaṃ hoti. Mahākassapatthero kira mahādhātunidhānaṃ karonto anāgate aṭṭhārasavassādhikāni dve vassasatāni ime gandhā mā sussiṃsu, pupphāni mā milāyiṃsu, dīpā mā nibbāyiṃsūti adhiṭṭhahi. Sabbaṃ tatheva ahosi. Assaguttatthero vattaniyasenāsane bhikkhusaṅghaṃ sukkhabhattaṃ bhuñjamānaṃ disvā ‘udakasoṇḍi divase divase, purebhattaṃ dadhirasā hotū’ti adhiṭṭhahi. Purebhattaṃ gahitaṃ dadhirasaṃ hoti pacchābhatte pākatikameva. Kāyaṃ pana cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gamanakāle, aññassa vā pāṭihāriyassa [Pg.445] karaṇakāle, kāyaṃ ārabbha pavattattā paccuppannārammaṇaṃ hoti.

Unter den erwähnten Unterteilungen der feinstofflichen Vertiefungen (rūpāvacarajjhāna) sind diese fünf – die vierte Vertiefung als Grundlage für alle [Geisteskräfte], die vierte Luft-Kasiṇa-Vertiefung, die vierte Licht-Kasiṇa-Vertiefung, die vierte Vertiefung der göttlichen Verweilzustände und die vierte Vertiefung der Atembetrachtung – ausschließlich auf unbestimmbare Objekte (Begriffe) gerichtet. Die „vierte Vertiefung der übernatürlichen Kräfte“ (iddhividhacatuttha) hat für jemanden, der seinen Körper durch den Geist umwandelt, ein vergangenes Objekt, da sie sich auf das vergangene Bewusstsein der Basis-Vertiefung bezieht. Bei der Niederlegung der großen Reliquien ist es wie bei dem Älteren Mahākassapa und anderen; für diejenigen, die für die Zukunft einen Entschluss fassen (adhiṭṭhāna), hat sie ein zukünftiges Objekt. Es wird berichtet, dass der Ältere Mahākassapa bei der Niederlegung der großen Reliquien festlegte: „In der Zukunft, für zweihundertachtzehn Jahre, mögen diese Wohlgerüche nicht austrocknen, diese Blumen nicht verwelken und diese Lampen nicht erlöschen.“ Alles geschah genau so. Der Ältere Assagutta sah die Mönchsgemeinschaft im Vattaniya-Kloster trockenes Essen zu sich nehmen und entschloss sich: „Möge das Wasserloch Tag für Tag am Vormittag den Geschmack von Joghurt haben.“ Das am Vormittag entnommene Wasser hatte den Geschmack von Joghurt, am Nachmittag war es wieder ganz gewöhnlich. Wenn man jedoch den Körper vom Geist abhängig macht und mit unsichtbarem Körper reist oder andere Wunder vollbringt, hat es ein gegenwärtiges Objekt, da es sich auf den (gegenwärtigen) Körper bezieht.

‘Dibbasotacatutthaṃ’ vijjamānasaddameva ārabbha pavattito paccuppannārammaṇaṃ hoti. Cetopariyañāṇacatutthaṃ atīte sattadivasabbhantare anāgate sattadivasabbhantare paresaṃ cittaṃ jānantassa atītārammaṇaṃ anāgatārammaṇañca hoti. Sattadivasātikkame pana taṃ jānituṃ na sakkoti. Atītānāgataṃsañāṇānañhi esa visayo. Na etassa paccuppannajānanakāle pana paccuppannārammaṇaṃ hoti.

Die „vierte Vertiefung des göttlichen Ohrs“ (dibbasota) hat ein gegenwärtiges Objekt, da sie in Bezug auf einen tatsächlich vorhandenen (gegenwärtigen) Klang entsteht. Die vierte Vertiefung des Wissens um die Geistestätigkeit anderer (cetopariyañāṇa) hat für jemanden, der den Geist anderer innerhalb der vergangenen sieben Tage oder der zukünftigen sieben Tage erkennt, ein vergangenes bzw. zukünftiges Objekt. Nach Ablauf von sieben Tagen kann man diese jedoch nicht mehr damit erkennen. Denn dies ist der Bereich des Wissens um die Vergangenheit und die Zukunft (atītānāgataṃsañāṇa) und nicht dieser Vertiefung. Im Moment des Erkennens eines gegenwärtigen Geistes hat sie jedoch ein gegenwärtiges Objekt.

Paccuppannañca nāmetaṃ tividhaṃ – khaṇapaccuppannaṃ santatipaccuppannaṃ addhāpaccuppannañca. Tattha uppādaṭṭhitibhaṅgappattaṃ ‘khaṇapaccuppannaṃ’. Ekadvisantativārapariyāpannaṃ ‘santatipaccuppannaṃ’. Tattha andhakāre nisīditvā ālokaṭṭhānaṃ gatassa na tāva ārammaṇaṃ pākaṭaṃ hoti; yāva pana taṃ pākaṭaṃ hoti, etthantare ekadvisantativārā veditabbā. Ālokaṭṭhāne vicaritvā ovarakaṃ paviṭṭhassāpi na tāva sahasā rūpaṃ pākaṭaṃ hoti; yāva taṃ pākaṭaṃ hoti, etthantare ekadvisantativārā veditabbā. Dūre ṭhatvā pana rajakānaṃ hatthavikāraṃ ghaṇḍibherīādiākoṭanavikārañca disvāpi na tāva saddaṃ suṇāti; yāva pana taṃ suṇāti, etasmimpi antare ekadvisantativārā veditabbā. Evaṃ tāva majjhimabhāṇakā. Saṃyuttabhāṇakā pana ‘rūpasantati arūpasantatī’ti dve santatiyo vatvā, ‘udakaṃ akkamitvā gatassa yāva tīre akkantaudakalekhā na vippasīdati, addhānato āgatassa yāva kāye usumabhāvo na vūpasammati, ātapā āgantvā gabbhaṃ paviṭṭhassa yāva andhakārabhāvo na vigacchati, antogabbhe kammaṭṭhānaṃ manasikaritvā divā vātapānaṃ vivaritvā olokentassa yāva akkhīnaṃ phandanabhāvo na vūpasammati, ayaṃ rūpasantati nāma; dve tayo javanavārā arūpasantati nāmā’ti vatvā ‘tadubhayampi santatipaccuppannaṃ nāmā’ti vadanti.

Die sogenannte Gegenwart ist dreifach: die momentane Gegenwart (khaṇapaccuppanna), die Kontinuitäts-Gegenwart (santatipaccuppanna) und die Zeitabschnitts-Gegenwart (addhāpaccuppanna). Dabei ist das, was Entstehen, Bestehen und Vergehen erreicht hat, die „momentane Gegenwart“. Das, was in den Ablauf von ein oder zwei Kontinuitätszyklen fällt, ist die „Kontinuitäts-Gegenwart“. Darin gilt: Wenn jemand in der Dunkelheit sitzt und an einen hellen Ort tritt, wird das Objekt nicht sofort deutlich; der Zeitraum, bis es deutlich wird, ist als ein oder zwei Kontinuitätszyklen zu verstehen. Auch wenn jemand, der an einem hellen Ort umhergegangen ist, ein Zimmer betritt, wird eine Form nicht sofort deutlich; bis sie deutlich wird, sind dies ein oder zwei Kontinuitätszyklen. Wenn jemand aus der Ferne die Handbewegungen von Wäschern sieht oder das Schlagen von Glocken, Trommeln usw., hört er den Klang noch nicht sofort; der Zeitraum, bis er ihn hört, gilt ebenfalls als ein oder zwei Kontinuitätszyklen. Dies ist die Ansicht der Majjhima-Rezitoren. Die Saṃyutta-Rezitoren hingegen nennen zwei Arten von Kontinuität – die materielle Kontinuität und die immaterielle Kontinuität – und sagen: „Wenn jemand durch Wasser watet, gilt der Zeitraum, bis die Wasserspur am Ufer nicht mehr sichtbar ist; wenn jemand von einer langen Reise kommt, bis die Hitze im Körper nicht abgeklungen ist; wenn jemand aus der Hitze ein Zimmer betritt, bis die Dunkelheit nicht gewichen ist; wenn jemand im Zimmer über ein Meditationsthema meditiert und am Tag das Fenster öffnet und hinausblickt, bis das Blinken der Augen nicht aufgehört hat – dies nennt man materielle Kontinuität (rūpasantati). Zwei oder drei Impulszyklen (javanavāra) nennt man immaterielle Kontinuität (arūpasantati).“ Beide zusammen nennen sie „Kontinuitäts-Gegenwart“.

Ekabhavaparicchinnaṃ pana addhāpaccuppannaṃ nāma. Yaṃ sandhāya bhaddekarattasutte ‘‘yo cāvuso, mano ye ca dhammā ubhayametaṃ paccuppannaṃ. Tasmiṃ ce paccuppanne chandarāgapaṭibaddhaṃ hoti viññāṇaṃ, chandarāgapaṭibaddhattā viññāṇassa tadabhinandati, tadabhinandanto paccuppannesu dhammesu saṃhīratī’’ti (ma. ni. 3.284) vuttaṃ. Santatipaccuppannañcettha aṭṭhakathāsu āgataṃ. Addhāpaccuppannaṃ sutte.

Die durch eine einzige Existenz (bhava) begrenzte Zeitspanne wird „Zeitabschnitts-Gegenwart“ (addhāpaccuppanna) genannt. In Bezug darauf wurde im Bhaddekaratta Sutta gesagt: „Ihr Freunde, das Geist-Organ (mano) und die Geistesobjekte (dhamma) – beides zusammen ist die Gegenwart. Wenn das Bewusstsein an dieser Gegenwart durch Begehren und Leidenschaft gebunden ist, findet das Bewusstsein Gefallen daran, und wer Gefallen daran findet, wird in Bezug auf die gegenwärtigen Phänomene fortgerissen.“ Die Kontinuitäts-Gegenwart wird hier in den Kommentaren (Aṭṭhakathā) überliefert, die Zeitabschnitts-Gegenwart in den Suttas.

Tattha [Pg.446] keci ‘khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ hotī’ti vadanti. Kiṃkāraṇā? Yasmā iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatīti. Idañca nesaṃ opammaṃ – yathā ākāse khitte pupphamuṭṭhimhi avassaṃ ekaṃ pupphaṃ ekassa vaṇṭaṃ paṭivijjhati vaṇṭena vaṇṭaṃ paṭivijjhati, evaṃ parassa cittaṃ jānissāmīti rāsivasena mahājanassa citte āvajjite avassaṃ ekassa cittaṃ ekena cittena uppādakkhaṇe vā ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā paṭivijjhatīti. Taṃ pana vassasatampi vassasahassampi āvajjanto yena cittena āvajjeti, yena ca jānāti tesaṃ dvinnaṃ sahaṭṭhānābhāvato āvajjanajavanānañca aniṭṭhe ṭhāne nānārammaṇabhāvappattidosato ayuttanti aṭṭhakathāsu paṭikkhittaṃ. Santatipaccuppannaṃ pana addhāpaccuppannañca ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ.

In diesem Zusammenhang sagen einige: „Der momentan gegenw

Tattha yaṃ vattamānajavanavīthito atītānāgatavasena dvitijavanavīthiparimāṇakāle parassa cittaṃ, taṃ sabbampi santatipaccuppannaṃ nāma. Addhāpaccuppannaṃ pana javanavārena dīpetabbanti yaṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ taṃ suvuttaṃ. Tatrāyaṃ dīpanā – iddhimā parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjeti. Āvajjanaṃ khaṇapaccuppannaṃ ārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati. Tato cattāri pañca javanāni yesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarāni. Tesaṃ sabbesampi tadeva niruddhaṃ cittamārammaṇaṃ hoti. Na ca tāni nānārammaṇāni honti. Addhāpaccuppannavasena paccuppannārammaṇattā ekārammaṇāni. Ekārammaṇattepi ca iddhicittameva parassa cittaṃ pajānāti, na itarāni; yathā cakkhudvāre cakkhuviññāṇameva rūpaṃ passati, na itarānīti. Iti idaṃ santatipaccuppannassa ceva addhāpaccuppannassa ca vasena paccuppannārammaṇaṃ hoti. Yasmā vā santatipaccuppannampi addhāpaccuppanneyeva patati, tasmā addhāpaccuppannavasenetaṃ paccuppannārammaṇanti veditabbaṃ.

Dabei ist jeder Geist eines anderen, der innerhalb der Zeitspanne von zwei oder drei Impulsprozessen vor oder nach dem gegenw

‘Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ’ nāmagottānussaraṇe nibbānanimittapaccavekkhaṇe ca navattabbārammaṇaṃ, sesakāle atītārammaṇameva. Yathākammupagañāṇacatutthampi atītārammaṇameva. Tattha kiñcāpi pubbenivāsacetopariyañāṇānipi atītārammaṇāni honti, atha kho tesaṃ pubbenivāsañāṇassa atītakkhandhā khandhapaṭibaddhañca kiñci anārammaṇaṃ nāma natthi. Tañhi atītakkhandhakhandhapaṭibaddhesu dhammesu sabbaññutaññāṇasamagatikaṃ hoti. Cetopariyañāṇassa ca sattadivasabbhantarātītaṃ cittameva ārammaṇaṃ. Tañhi aññaṃ [Pg.447] khandhaṃ vā khandhapaṭibaddhaṃ vā na jānāti, maggasampayuttacittārammaṇattā pana pariyāyato maggārammaṇanti vuttaṃ. Yathākammupagañāṇassa ca atītacetanāmattamevārammaṇanti. Ayaṃ viseso veditabbo. Ayamettha aṭṭhakathānayo. Yasmā pana ‘‘kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammupagañāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.404) paṭṭhāne vuttaṃ, tasmā cattāropi khandhā cetopariyañāṇayathākammupagañāṇānaṃ ārammaṇaṃ honti. Tatrāpi yathākammupagañāṇassa kusalākusalā evāti.

Das „vierte Jh

‘Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ’ vijjamānavaṇṇārammaṇattā paccuppannārammaṇameva. Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ anāgatārammaṇameva. Tañhi anāgatakkhandhakhandhapaṭibaddhesu dhammesu pubbenivāsañāṇaṃ viya sabbaññutaññāṇasamagatikaṃ hoti. Tattha kiñcāpi cetopariyañāṇampi anāgatārammaṇaṃ hoti, taṃ pana sattadivasabbhantare uppajjanakacittameva ārammaṇaṃ karoti. Idaṃ anāgate kappasatasahasse uppajjanakacittampi khandhepi khandhapaṭibaddhampi. Rūpāvacaratikacatukkajjhānādīni atītānāgatapaccuppannesu ekadhammampi ārabbha appavattito ekantanavattabbārammaṇānevāti veditabbāni.

Das „vierte Wissen des Himmlischen Auges“ hat, da es eine gegenw

1435. Ajjhattattike anindriyabaddharūpañca nibbānañca bahiddhāti idaṃ yathā indriyabaddhaṃ parapuggalasantāne bahiddhāti vuccamānampi tassa attano santānapariyāpannattā niyakajjhattaṃ hoti, evaṃ na kenaci pariyāyena ajjhattaṃ hotīti niyakajjhattapariyāyassa abhāvena bahiddhāti vuttaṃ, na niyakajjhattamattassa asambhavato. Niyakajjhattamattassa pana asambhavamattaṃ sandhāya ajjhattārammaṇattike bahiddhārammaṇatā vuttā. Ajjhattadhammāpagamamattatova ākiñcaññāyatanārammaṇassa ajjhattabhāvampi bahiddhābhāvampi ajjhattabahiddhābhāvampi ananujānitvā ākiñcaññāyatanaṃ na vattabbaṃ ajjhattārammaṇantipītiādi vuttaṃ.

1435. In der Triade des Internen werden die nicht an Sinne gebundene Materie und das Nirv

Tattha na kevalaṃ tadeva navattabbārammaṇaṃ, tassa pana āvajjanampi, upacāracittānipi, tassārammaṇassa paccavekkhaṇacittānipi, tasseva assādanādivasena pavattāni akusalacittānipi navattabbārammaṇānevāti. Tāni [Pg.448] pana tasmiṃ vutte vuttāneva hontīti visuṃ na vuttāni. Kathaṃ vuttāneva hontīti? Etañhi ākiñcaññāyatanaṃ, yañca tassa purecārikaṃ āvajjanaupacārādivasena pavattaṃ, tena saha ekārammaṇaṃ bhaveyya. Taṃ sabbaṃ atītārammaṇattike ‘kāmāvacarakusalaṃ, akusalaṃ, kiriyato nava cittuppādā, rūpāvacaracatutthajjhāna’nti evaṃ vuttānaṃ etesaṃ cittuppādānaṃ ‘siyā na vattabbā atītārammaṇātipī’tiādinā nayena navattabbārammaṇabhāvassa anuññātattā, ākiñcaññāyatanassa ca ‘ākiñcaññāyatanaṃ, cattāro maggā apariyāpannā, cattāri ca sāmaññaphalāni, ime dhammā na vattabbā atītārammaṇātipī’ti evaṃ ekantena navattabbārammaṇattavacanato navattabbārammaṇanti vuttaṃ. Idāni taṃ ajjhattārammaṇattike ekampi vuccamānaṃ yasmā heṭṭhā tena saha ekārammaṇabhāvampi sandhāya kāmāvacarakusalādīnaṃ navattabbārammaṇatā vuttā, tasmā idhāpi tesaṃ navattabbārammaṇabhāvaṃ dīpeti. Ko hi tena saha ekārammaṇānaṃ navattabbārammaṇabhāve antarāyoti? Evaṃ tasmiṃ vutte ‘vuttāneva hontī’ti veditabbāni. Sesamettha ajjhattārammaṇattike pāḷito uttānameva.

Dabei ist nicht nur jenes [Ākiñcaññāyatana] allein von unbeschreiblichem Objekt (navattabbārammaṇa); vielmehr sind auch dessen Hinführung (āvajjanā), die vorbereitenden Bewusstseinsmomente (upacāracitta), die Rückschau-Momente (paccavekkhaṇacitta) jenes Objekts sowie die unheilsamen Bewusstseinsmomente, die durch Genießen usw. eben dieses Objekts entstehen, von unbeschreiblichem Objekt. Doch wenn jenes [Ākiñcaññāyatana] erwähnt wird, gelten jene [begleitenden Zustände] als mitgenannt; daher werden sie nicht gesondert aufgeführt. Inwiefern gelten sie als mitgenannt? Denn dieses Ākiñcaññāyatana und dasjenige Bewusstsein, das ihm als Hinführung, Vorbereitung usw. vorausgeht, würden dasselbe Objekt haben. All dies wurde im Triad der vergangenen Objekte (atītārammaṇattika) als 'sinnliches Heilsames, Unheilsames, neun funktionelle Bewusstseinsmomente, das vierte feinstoffliche Jhāna' bezeichnet; da für diese Bewusstseinsmomente durch die Methode 'sie mögen als unbeschreiblich in Bezug auf vergangene Objekte gelten' usw. die Eigenschaft eines unbeschreiblichen Objekts zugestanden wurde, und da für das Ākiñcaññāyatana durch die Aussage 'das Ākiñcaññāyatana, die vier Pfade, die nicht-zugehörigen Zustände und die vier Früchte der Askese, diese Zustände sind unbeschreiblich in Bezug auf vergangene Objekte' die Eigenschaft eines unbeschreiblichen Objekts definitiv gelehrt wurde, wird es hier als 'von unbeschreiblichem Objekt' bezeichnet. Wenn es nun im Triad der inneren Objekte als eines aufgeführt wird, so geschieht dies, weil bereits zuvor die Eigenschaft des unbeschreiblichen Objekts für das sinnliche Heilsame usw. in Hinblick auf die Gemeinsamkeit des Objekts mit jenem [Jhāna] dargelegt wurde; daher wird auch hier deren Eigenschaft als unbeschreibliches Objekt aufgezeigt. Denn welches Hindernis gäbe es für die Eigenschaft des unbeschreiblichen Objekts bei jenen Zuständen, die dasselbe Objekt wie jenes haben? Wenn jenes so ausgesprochen wird, ist zu verstehen, dass sie 'als bereits genannt gelten'. Der Rest in diesem Triad der inneren Objekte ist nach dem Wortlaut des Pāli-Textes bereits klar.

Ārammaṇavibhāge pana viññāṇañcāyatanaṃ nevasaññānāsaññāyatananti imesaṃ tāva kusalavipākakiriyavasena channaṃ cittuppādānaṃ attano santānasambandhaṃ heṭṭhimasamāpattiṃ ārabbha pavattito ajjhattārammaṇatā veditabbā. Ettha ca kiriyaākāsānañcāyatanaṃ kiriyaviññāṇañcāyatanasseva ārammaṇaṃ hoti, na itarassa. Kasmā? Ākāsānañcāyatanakiriyasamaṅgino kusalassa vā vipākassa vā viññāṇañcāyatanassa abhāvato. Kusalaṃ pana kusalavipākakiriyānaṃ tiṇṇampi ārammaṇaṃ hoti. Kasmā? Ākāsānañcāyatanakusalaṃ nibbattetvā ṭhitassa tato uddhaṃ tividhassapi viññāṇañcāyatanassa uppattisambhavato. Vipākaṃ pana na kassaci ārammaṇaṃ hoti. Kasmā? Vipākato vuṭṭhahitvā cittassa abhinīhārāsambhavato. Nevasaññānāsaññāyatanassa ārammaṇakaraṇepi eseva nayo. Rūpāvacarattikacatukkajjhānādīnaṃ sabbesampi niyakajjhattato bahiddhābhāvena bahiddhābhūtāni pathavīkasiṇādīni ārabbha pavattito bahiddhārammaṇatā veditabbā.

Bei der Analyse der Objekte ist zunächst für diese sechs Bewusstseinsvorgänge – die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana) und die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana), eingeteilt nach Heilsamem, Resultierendem und Funktionellem – die Eigenschaft eines inneren Objekts (ajjhattārammaṇatā) zu verstehen, da sie in Bezug auf die jeweils untergeordnete Erreichung (heṭṭhimasamāpatti) innerhalb des eigenen Kontinuums entstehen. Hierbei ist die funktionelle Sphäre der unendlichen Raumweite (kiriya-ākāsānañcāyatana) nur für die funktionelle Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit (kiriyaviññāṇañcāyatana) ein Objekt, nicht für die anderen. Warum? Weil es bei einem Arhat, der die funktionelle unendliche Raumweite besitzt, kein heilsames oder resultierendes Bewusstsein der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit gibt. Das Heilsame hingegen kann das Objekt für alle drei Arten – heilsam, resultierend und funktionell – der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit sein. Warum? Weil für jemanden, der das heilsame Bewusstsein der unendlichen Raumweite hervorgebracht hat, danach die Entstehung aller drei Arten der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit möglich ist. Das Resultierende hingegen ist für niemanden ein Objekt. Warum? Weil es nicht möglich ist, aus dem resultierenden Bewusstsein [der Vertiefung] aufzutauchen und das Bewusstsein [meditativ] auszurichten. Das gleiche Prinzip gilt für das Zum-Objekt-Machen der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Für alle Jhānas, wie die des feinstofflichen Triads und Tetrads, ist die Eigenschaft eines äußeren Objekts (bahiddhārammaṇatā) zu verstehen, da sie in Bezug auf die Erd-Kasina usw. entstehen, welche aufgrund ihres Zustands außerhalb des eigenen Inneren als 'äußerlich' gelten.

Sabbeva kāmāvacarā kusalākusalābyākatā dhammā, rūpāvacaraṃ catutthaṃ jhānanti ettha kusalato tāva cattāro ñāṇasampayuttacittuppādā attano [Pg.449] khandhādīni paccavekkhantassa ajjhattārammaṇā. Paresaṃ khandhādipaccavekkhaṇe paṇṇattinibbānapaccavekkhaṇe ca bahiddhārammaṇā. Tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Ñāṇavippayuttesupi eseva nayo. Kevalañhi tesaṃ nibbānapaccavekkhaṇaṃ natthi. Akusalato cattāro diṭṭhisampayuttacittuppādā attano khandhādīnaṃ assādanābhinandanaparāmāsagahaṇakāle ajjhattārammaṇā, parassa khandhādīsu ceva anindriyabaddharūpakasiṇādīsu ca tatheva pavattikāle bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Diṭṭhivippayuttesupi eseva nayo. Kevalañhi tesaṃ parāmāsagahaṇaṃ natthi. Dvepi paṭighasampayuttā attano khandhādīsu domanassitassa ajjhattārammaṇā, parassa khandhādīsu ceva anindriyabaddharūpapaṇṇattīsu ca bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Vicikicchuddhaccasampayuttānampi vuttapakāresu dhammesu vicikicchanaphandanabhāvavasena pavattiyaṃ ajjhattādiārammaṇatā veditabbā.

In Bezug auf die Passage 'Alle sinnlichen heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zustände, das vierte feinstoffliche Jhāna': Von den heilsamen Zuständen sind zunächst die vier mit Wissen verbundenen Bewusstseinsvorgänge für jemanden, der die eigenen Daseinsfaktoren (khandhā) usw. betrachtet, von innerem Objekt. Bei der Betrachtung der Daseinsfaktoren anderer sowie bei der Betrachtung von Begriffen (paṇṇatti) und Nibbāna sind sie von äußerem Objekt. Infolge beider Arten sind sie von innerem und äußerem Objekt. Das gleiche Prinzip gilt für die vom Wissen getrennten Bewusstseinsvorgänge, mit der einzigen Besonderheit, dass für diese keine Betrachtung des Nibbāna existiert. Von den unheilsamen Zuständen sind die vier mit Ansichten verbundenen Bewusstseinsvorgänge zur Zeit des Genießens, Erfreuens und des Ergreifens durch falsches Erfassen der eigenen Daseinsfaktoren von innerem Objekt; ebenso sind sie zur Zeit des Entstehens in Bezug auf die Daseinsfaktoren anderer sowie in Bezug auf unbelebte Materie und Kasina-Begriffe von äußerem Objekt; infolge beider Arten sind sie von innerem und äußerem Objekt. Das gleiche Prinzip gilt für die von Ansichten getrennten Bewusstseinsvorgänge, mit der einzigen Besonderheit, dass für diese kein Ergreifen durch falsches Erfassen (parāmāsa) existiert. Die zwei mit Widerwillen verbundenen Bewusstseinsvorgänge sind für jemanden, der über die eigenen Daseinsfaktoren unwillig (domanassitassa) ist, von innerem Objekt; in Bezug auf die Daseinsfaktoren anderer sowie in Bezug auf unbelebte Materie und Begriffe sind sie von äußerem Objekt; infolge beider Arten sind sie von innerem und äußerem Objekt. Auch für die mit Zweifel und Unruhe verbundenen Bewusstseinsvorgänge ist beim Entstehen in Bezug auf die genannten Zustände die Eigenschaft eines inneren usw. Objekts gemäß dem Zustand des Zweifelns oder der Unruhe (phandana) zu verstehen.

Dvipañcaviññāṇāni, tisso ca manodhātuyoti, ime terasa cittuppādā attano rūpādīni ārabbha pavattiyaṃ ajjhattārammaṇā, parassa rūpādīsu pavattā bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Somanassasahagataahetukavipākamanoviññāṇadhātu pañcadvāre santīraṇatadārammaṇavasena attano pañca rūpādidhamme, manodvāre tadārammaṇavaseneva aññepi ajjhattike kāmāvacaradhamme ārabbha pavattiyaṃ ajjhattārammaṇā, paresaṃ dhammesu pavattamānā bahiddhārammaṇā, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Upekkhāsahagatavipākāhetukamanoviññāṇadhātudvayepi eseva nayo. Kevalaṃ panetā sugatiyaṃ duggatiyañca paṭisandhibhavaṅgacutivasenāpi ajjhattādibhedesu kammādīsu pavattanti.

Die zehn Fünffach-Sinnbewusstseinsvorgänge und die drei Geist-Elemente (manodhātu): Diese dreizehn Bewusstseinsvorgänge sind beim Entstehen in Bezug auf die eigenen Formen usw. von innerem Objekt; wenn sie in Bezug auf die Formen usw. eines anderen entstehen, sind sie von äußerem Objekt; infolge beider Arten sind sie von innerem und äußerem Objekt. Das mit Freude verbundene ursachenlose resultierende Geist-Bewusstseinselement (somanassa-santīraṇa) ist in den fünf Sinnespforten nach Maßgabe von Untersuchung (santīraṇa) und Registrierung (tadārammaṇa) in Bezug auf die eigenen fünf Sinnesobjekte von innerem Objekt; in der Geistespforte ist es allein nach Maßgabe der Registrierung auch in Bezug auf andere innere sinnliche Zustände beim Entstehen von innerem Objekt; wenn es in Bezug auf die Zustände anderer entsteht, ist es von äußerem Objekt; infolge beider Arten ist es von innerem und äußerem Objekt. Das gleiche Prinzip gilt für das Paar der mit Gleichmut verbundenen resultierenden ursachenlosen Geist-Bewusstseinselemente. Als einzige Besonderheit ist jedoch zu beachten, dass diese in glücklichen und unglücklichen Daseinsbereichen auch nach Maßgabe von Wiedergeburt (paṭisandhi), Lebenskontinuum (bhavaṅga) und Tod (cuti) in Bezug auf Kamma usw., die in innere usw. Kategorien unterteilt sind, entstehen.

Aṭṭha mahāvipākacittānipi tāsaṃyeva dvinnaṃ samānagatikāni. Kevalaṃ panetāni santīraṇavasena na pavattanti. Paṭisandhibhavaṅgacutivaseneva etāni sugatiyaṃyeva pavattanti. Somanassasahagatāhetukakiriyā pañcadvāre attano rūpādīni ārabbha pahaṭṭhākārakaraṇavasena pavattiyaṃ ajjhattārammaṇā, parassa rūpādīsu pavattā bahiddhārammaṇā. Manodvāre tathāgatassa jotipālamāṇavamaghadevarājakaṇhatāpasādikālesu attanā katakiriyaṃ paccavekkhantassa hasituppādavasena pavattā ajjhattārammaṇā[Pg.450].

Auch die acht großen Resultats-Bewusstseinsmomente (Mahāvipāka) teilen die gleiche Natur wie jene beiden [Upekkhā-SantĠraᅇas]. Jedoch treten diese nicht in der Funktion der Untersuchung (SantĠraᅇa) auf. Sie manifestieren sich ausschlie#lich in den Funktionen der Wiedergeburt (Paᅩisandhi), des Lebenskontinuums (Bhavaᅅga) und des Verscheidens (Cuti) in den gl#cklichen Daseinsbereichen. Das von Freude begleitete wurzellose funktionale Bewusstsein (Hasituppāda) hat an den f#nf Sinnespforten ein inneres Objekt (Ajjhattārammaᅇa), wenn es sich auf die eigenen Sinnesobjekte bezieht und einen Zustand der Heiterkeit bewirkt; bezieht es sich auf die #u#eren Sinnesobjekte anderer, hat es ein #u#eres Objekt (Bahiddhārammaᅇa). An der Geistespforte hat es f#r den Erhabenen (Tathāgata) – wenn er etwa seine eigenen in der Vergangenheit als Jotipāla-Māᅇava, K#nig Maghadeva oder der Asket Kaᅇha vollbrachten Taten reflektiert – im Modus des L#chelns (Hasituppāda) ein inneres Objekt.

Mallikāya deviyā santatimahāmattassa sumanamālākārassāti evamādīnaṃ kiriyākaraṇaṃ ārabbha pavattikāle bahiddhārammaṇā. Ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Upekkhāsahagatakiriyāhetukamanoviññāṇadhātu pañcadvāre voṭṭhabbanavasena manodvāre ca āvajjanavasena pavattiyaṃ ajjhattādiārammaṇā. Aṭṭha mahākiriyā kusalacittagatikā eva. Kevalañhi tā khīṇāsavānaṃ uppajjanti, kusalāni sekkhaputhujjanānanti ettakamevettha nānākaraṇaṃ.

Wenn es zum Zeitpunkt des Auftretens die Handlungen von Personen wie K#nigin Mallikā, dem Minister Santati, dem Blumenh#ndler Sumana und anderen zum Gegenstand hat, besitzt es ein #u#eres Objekt. In beiden Weisen [betrachtet] hat es ein innerlich-#u#eres Objekt. Das von Gleichmut begleitete funktionale wurzellose Geistesbewusstsein-Element (Manodvārāvajjana) hat an den f#nf Sinnespforten in der Funktion des Bestimmens (Voᅩᅩhabbana) und an der Geistespforte in der Funktion des Hinlenkens (Āvajjana) innere und andere Objekte. Die acht gro#en funktionalen Bewusstseinsmomente (Mahākiriyā) folgen der Natur der heilsamen Bewusstseinsmomente (Kusala). Der einzige Unterschied besteht hierbei darin, dass jene [funktionalen] bei den Triebversiegten (Arahants) entstehen, w#hrend die heilsamen bei den #benden (Sekkhas) und Weltlingen (Puthujjanas) auftreten.

Vuttappakāre rūpāvacaracatutthajjhāne sabbatthapādakacatutthādīni pañca jhānāni imasmiṃ tike okāsaṃ labhanti. Etāni hi kasiṇapaṇṇattinimittārammaṇattā bahiddhārammaṇāni.

In der zuvor beschriebenen vierten feinstofflichen Vertiefung (Rũpāvacara-Catutthajjhāna) finden die f#nf Vertiefungen, wie die vierte Vertiefung als Grundlage f#r alle [h#heren Geisteskr#fte] (Sabbatthapādaka), in dieser Dreiergruppe (Tika) Ber#cksichtigung. Denn diese haben, da sie Konzepte von Kasina-Zeichen zum Objekt haben, ein #u#eres Objekt.

‘Iddhividhacatutthaṃ’ kāyavasena cittaṃ, cittavasena vā kāyaṃ pariṇāmanakāle attano kumārakavaṇṇādinimmānakāle ca sakāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇato ajjhattārammaṇaṃ, bahiddhā hatthiassādidassanakāle bahiddhārammaṇaṃ, kālena ajjhattaṃ kālena bahiddhā, pavattiyaṃ ajjhattabahiddhārammaṇaṃ.

Die ‐vierte Vertiefung der magischen Kr#fte‘ (Iddhividha-Catuttha) hat ein inneres Objekt, wenn der Geist durch den K#rper oder der K#rper durch den Geist umgewandelt wird oder wenn eine Gestalt, wie die eines Knaben, erschaffen wird, da der eigene K#rper und Geist zum Objekt gemacht werden. Wenn im Au#en Elefanten, Pferde und dergleichen gezeigt werden, hat sie ein #u#eres Objekt. Je nach Zeitpunkt des Auftretens – mal innerlich, mal #u#erlich – hat sie ein innerlich-#u#eres Objekt.

‘Dibbasotacatutthaṃ’ attano kucchisaddasavanakāle ajjhattārammaṇaṃ, paresaṃ saddasavanakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. ‘Cetopariyañāṇacatutthaṃ’ paresaṃ cittārammaṇato bahiddhārammaṇameva. Attano cittajānane pana tena payojanaṃ natthi. ‘Pubbenivāsacatutthaṃ’ attano khandhānussaraṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa khandhe, anidriyabaddharūpaṃ, tisso ca paṇṇattiyo anussaraṇato bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇaṃ.

Die ‐vierte Vertiefung des himmlischen #hrs‘ (Dibbasota-Catuttha) hat beim H#ren der eigenen Bauchger#usche ein inneres Objekt, beim H#ren der Laute anderer ein #u#eres Objekt und in beiden F#llen ein innerlich-#u#eres Objekt. Die ‐vierte Vertiefung der Wissensklarheit #ber die fremden Geister‘ (Cetopariya#āᅇa-Catuttha) hat, da sie den Geist anderer zum Objekt hat, nur ein #u#eres Objekt; denn f#r das Erkennen des eigenen Geistes ist sie nicht von Nutzen. Die ‐vierte Vertiefung der Erinnerung an fr#here Daseinsst#tten‘ (Pubbenivāsa-Catuttha) hat beim Erinnern an die eigenen Daseinsgruppen (Khandhas) ein inneres Objekt; beim Erinnern an die Daseinsgruppen anderer, an unbeseelte Materie (Anindriyabaddha-Rũpa) sowie an die drei Arten von Begriffen (Paᅇᅇatti) hat sie ein #u#eres Objekt; und in beiden Weisen ein innerlich-#u#eres Objekt.

‘Dibbacakkhucatutthaṃ’ attano kucchigatādirūpadassanakāle ajjhattārammaṇaṃ, avasesarūpadassanakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. ‘Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ’ attano anāgatakkhandhānussaraṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa anāgatakkhandhānaṃ vā anindriyabaddhassa vā rūpassa anussaraṇakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. Ākiñcaññāyatanassa navattabbārammaṇatāya kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva.

Die ‐vierte Vertiefung des himmlischen Auges‘ (Dibbacakkhu-Catuttha) hat beim Sehen von Formen im eigenen K#rperinneren ein inneres Objekt, beim Sehen der #brigen Formen ein #u#eres Objekt und in beiden Weisen ein innerlich-#u#eres Objekt. Die ‐vierte Vertiefung des Wissens um die Zukunft‘ (Anāgataᅃsa#āᅇa-Catuttha) hat beim Erinnern an die eigenen zuk#nftigen Daseinsgruppen ein inneres Objekt; beim Erinnern an die zuk#nftigen Daseinsgruppen anderer oder an unbeseelte Materie hat sie ein #u#eres Objekt; und in beiden Weisen ein innerlich-#u#eres Objekt. Der Grund f#r die Undefinierbarkeit des Objekts (Navattabbārammaᅇa) bei der Sph#re der Nichtsheit (Āki#ca##āyatana) wurde bereits weiter oben dargelegt.

Dukaatthuddhāravaṇṇanā

Erl#uterung der Zusammenfassung der Zweiergruppen (Duka-Atthuddhāra).

1441. Hetugocchakaniddese [Pg.451] tayo kusalahetūtiādinā nayena hetū dassetvā puna teyeva uppattiṭṭhānato dassetuṃ catūsu bhūmīsu kusalesu uppajjantītiādi vuttaṃ. Iminā upāyena sesagocchakesupi desanānayo veditabbo.

1441. In der Erl#uterung der Wurzel-Gruppe (Hetu-Gocchaka) hat [der Erhabene] die Wurzeln auf die Weise ‐drei heilsame Wurzeln‘ usw. aufgezeigt und dann, um eben diese hinsichtlich ihres Entstehungsortes darzulegen, die Worte ‐sie entstehen im Heilsamen der vier Ebenen‘ usw. gesprochen. Auf diese Weise ist die Methode der Lehrverk#ndigung auch bei den #brigen Gruppen (Gocchakas) zu verstehen.

1473. Yattha dve tayo āsavā ekato uppajjantīti ettha tividhena āsavānaṃ ekato uppatti veditabbā. Tattha catūsu diṭṭhivippayuttesu avijjāsavena, diṭṭhisampayuttesu diṭṭhāsavaavijjāsavehi saddhinti kāmāsavo duvidhena ekato uppajjati. Bhavāsavo catūsu diṭṭhivippayuttesu avijjāsavena saddhinti ekadhāva ekato uppajjati. Yathā cettha evaṃ yattha dve tīṇi saṃyojanāni ekato uppajjantīti etthāpi saṃyojanānaṃ uppatti ekato dasadhā bhave. Tattha kāmarāgo catudhā ekato uppajjati, paṭigho tidhā, māno ekadhā. Tathā vicikicchā ceva bhavarāgo ca. Kathaṃ? Kāmarāgo tāva mānasaṃyojanaavijjāsaṃyojanehi ceva, diṭṭhisaṃyojanaavijjāsaṃyojanehi ca, sīlabbataparāmāsaavijjāsaṃyojanehi ca, avijjāsaṃyojanamatteneva ca saddhinti evaṃ catudhā ekato uppajjati. Paṭigho pana issāsaṃyojanaavijjāsaṃyojanehi ceva, macchariyasaṃyojanaavijjāsaṃyojanehi ca, avijjāsaṃyojanamatteneva ca saddhinti evaṃ tidhā ekato uppajjati. Māno bhavarāgāvijjāsaṃyojanehi saddhiṃ ekadhāva ekato uppajjati. Tathā vicikicchā. Sā hi avijjāsaṃyojanena saddhiṃ ekadhā uppajjati. Bhavarāgepi eseva nayoti. Evamettha dve tīṇi saṃyojanāni ekato uppajjanti.

1473. In dem Abschnitt ‐Wo zwei oder drei Triebe (Āsavas) gemeinsam entstehen‘, ist das gemeinsame Entstehen der Triebe in dreifacher Weise zu verstehen. Dabei entsteht der Trieb der Sinnlichkeit (Kāmāsava) auf zweifache Weise gemeinsam: in den vier [Bewusstseinsmomenten], die nicht mit Ansichten verbunden sind, zusammen mit dem Trieb der Unwissenheit (Avijjāsava), und in denen, die mit Ansichten verbunden sind, zusammen mit dem Trieb der Ansichten (Diᅩᅩhāsava) und dem Trieb der Unwissenheit. Der Trieb des Werdens (Bhavāsavo) entsteht auf nur eine Weise gemeinsam: in den vier [Bewusstseinsmomenten], die nicht mit Ansichten verbunden sind, zusammen mit dem Trieb der Unwissenheit. Wie dies hier dargelegt wurde, so verhält es sich auch bei ‐Wo zwei oder drei Fesseln (Saᅃyojanas) gemeinsam entstehen‘; dort mag das gemeinsame Entstehen der Fesseln auf zehnfache Weise erfolgen. Dabei entsteht die Fessel der Sinnenlust (Kāmarāgo) auf vierfache Weise gemeinsam, der Widerwille (Paᅩigho) auf dreifache Weise, der D#nkel (Māno) auf eine Weise; ebenso der Zweifel (Vicikicchā) und die Werdelust (Bhavarāgo). Wie? Die Sinnenlust entsteht auf vierfache Weise gemeinsam: erstens mit den Fesseln von D#nkel und Unwissenheit, zweitens mit den Fesseln von Ansichten und Unwissenheit, drittens mit den Fesseln von hohlen Regeln und Riten sowie Unwissenheit, und viertens allein mit der Fessel der Unwissenheit. Der Widerwille hingegen entsteht auf dreifache Weise gemeinsam: mit den Fesseln von Neid und Unwissenheit, mit den Fesseln von Geiz und Unwissenheit, sowie allein mit der Fessel der Unwissenheit. Der D#nkel entsteht auf nur eine Weise gemeinsam mit den Fesseln von Werdelust und Unwissenheit. Ebenso verh#lt es sich mit dem Zweifel; dieser entsteht auf eine Weise gemeinsam mit der Fessel der Unwissenheit. Auch f#r die Werdelust gilt dieselbe Methode. So entstehen hier zwei oder drei Fesseln gemeinsam.

1511. Yaṃ panetaṃ nīvaraṇagocchake yattha dve tīṇi nīvaraṇāni ekato uppajjantīti vuttaṃ, tatthāpi aṭṭhadhā nīvaraṇānaṃ ekato uppatti veditabbā. Etesu hi kāmacchando duvidhā ekato uppajjati, byāpādo catudhā, uddhaccaṃ ekadhā. Tathā vicikicchā. Kathaṃ? Kāmacchando tāva asaṅkhārikacittesu uddhaccanīvaraṇaavijjānīvaraṇehi, sasaṅkhārikesu thinamiddhauddhaccaavijjānīvaraṇehi saddhiṃ duvidhā ekato uppajjati. Yaṃ panetaṃ dve tīṇīti vuttaṃ, taṃ heṭṭhimaparicchedavasena vuttaṃ. Tasmā catunnampi ekato uppajjatīti [Pg.452] vacanaṃ yujjati eva. Byāpādo pana asaṅkhārikacitte uddhaccaavijjānīvaraṇehi, sasaṅkhārike thinamiddhauddhaccaavijjānīvaraṇehi, asaṅkhārikeyeva uddhaccakukkuccaavijjānīvaraṇehi, sasaṅkhārikeyeva thinamiddhauddhaccakukkuccaavijjānīvaraṇehi saddhinti catudhā ekato uppajjati. Uddhaccaṃ pana avijjānīvaraṇamattena saddhiṃ ekadhāva ekato uppajjati. Vicikicchuddhaccaavijjānīvaraṇehi saddhiṃ ekadhāva ekato uppajjati.

1511. Was nun im Hinblick auf die Gruppe der Hemmnisse (nīvaraṇagocchaka) gesagt wurde, nämlich dass dort zwei oder drei Hemmnisse zusammen entstehen, so ist auch dort das gemeinsame Entstehen der Hemmnisse in achtfacher Weise zu verstehen. Unter diesen entstehen die Sinneslust (kāmacchanda) auf zweifache Weise gemeinsam, der Widerwille (byāpāda) auf vierfache Weise und die Unruhe (uddhacca) auf eine Weise. Ebenso der Zweifel (vicikicchā). Wie? Zunächst entsteht die Sinneslust in unvorbereiteten (asaṅkhārika) Bewusstseinszuständen zusammen mit dem Hemmnis der Unruhe und dem Hemmnis der Unwissenheit (avijjā), und in vorbereiteten (sasaṅkhārika) Zuständen zusammen mit Starrheit und Trägheit (thina-middha), Unruhe und Unwissenheit; somit entsteht sie auf zweifache Weise gemeinsam. Was jedoch mit 'zwei oder drei' gesagt wurde, das wurde im Sinne einer unteren Grenze gesagt. Daher ist die Aussage, dass auch vier (Hemmnisse) gemeinsam entstehen, durchaus stimmig. Der Widerwille hingegen entsteht auf vierfache Weise gemeinsam: in einem unvorbereiteten Bewusstsein mit den Hemmnissen Unruhe und Unwissenheit; in einem vorbereiteten mit Starrheit, Trägheit, Unruhe und Unwissenheit; in einem unvorbereiteten Bewusstsein eben auch mit Unruhe, Gewissensbissen (kukkucca) und Unwissenheit; und in einem vorbereiteten eben auch mit Starrheit, Trägheit, Unruhe, Gewissensbissen und Unwissenheit. Die Unruhe hingegen entsteht nur auf eine einzige Weise gemeinsam mit dem Hemmnis der Unwissenheit. Der Zweifel entsteht ebenfalls nur auf eine einzige Weise gemeinsam mit Unruhe und Unwissenheit.

1577. Yampidaṃ kilesagocchake yattha dve tayo kilesā ekato uppajjantīti vuttaṃ, tattha ‘dve kilesā aññehi, tayo vā kilesā aññehi kilesehi saddhiṃ uppajjantī’ti evamattho veditabbo. Kasmā? Dvinnaṃ tiṇṇaṃyeva vā ekato uppattiyā asambhavato.

1577. Was auch immer in der Gruppe der Befleckungen (kilesagocchaka) gesagt wurde, nämlich dass dort zwei oder drei Befleckungen zusammen entstehen, so ist die Bedeutung dort wie folgt zu verstehen: 'zwei Befleckungen zusammen mit anderen, oder drei Befleckungen zusammen mit anderen Befleckungen entstehen'. Warum? Weil das Entstehen von nur genau zwei oder nur genau drei (Befleckungen) für sich allein unmöglich ist.

Tattha dasadhā kilesānaṃ ekato uppatti hoti. Ettha hi lobho chadhā ekato uppajjati. Paṭigho dvidhā. Tathā mohoti veditabbo. Kathaṃ? Lobho tāva asaṅkhārike diṭṭhivippayutte mohauddhaccaahirikānottappehi, sasaṅkhārike mohathinauddhaccaahirikānottappehi, asaṅkhārikeyeva mohamānuddhaccāhirikānottappehi, sasaṅkhārikeyeva mohamānathinauddhaccaahirikānottappehi, diṭṭhisampayutte pana asaṅkhārike mohauddhaccadiṭṭhiahirikānottappehi, sasaṅkhārike mohadiṭṭhithinauddhaccaahirikānottappehi saddhinti chadhā ekato uppajjati.

Dort (im Kilesagocchaka) erfolgt das gemeinsame Entstehen der Befleckungen in zehnfacher Weise. Hierbei entsteht Gier (lobha) auf sechsfache Weise gemeinsam. Widerwille (paṭigha) auf zweifache Weise. Ebenso ist es bei der Verblendung (moha) zu verstehen. Wie? Zunächst entsteht Gier in einem unvorbereiteten, von Ansichten freien (diṭṭhivippayutta) Bewusstsein zusammen mit Verblendung, Unruhe, Schamlosigkeit (ahirika) und Gewissenlosigkeit (anottappa); in einem vorbereiteten zusammen mit Verblendung, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit; in einem unvorbereiteten auch zusammen mit Verblendung, Eigendünkel (māna), Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit; in einem vorbereiteten auch zusammen mit Verblendung, Eigendünkel, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit; in einem mit Ansichten verbundenen (diṭṭhisampayutta), unvorbereiteten Bewusstsein hingegen zusammen mit Verblendung, Unruhe, Ansicht (diṭṭhi), Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit; und in einem vorbereiteten zusammen mit Verblendung, Ansicht, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit; so entsteht sie auf sechsfache Weise gemeinsam.

Paṭigho pana asaṅkhārike mohauddhaccaahirikānottappehi, sasaṅkhārike mohathinauddhaccaahirikānottappehi saddhinti evaṃ dvidhā ekato uppajjati. Moho pana vicikicchāsampayutte vicikicchuddhaccaahirikānottappehi, uddhaccasampayutte uddhaccaahirikānottappehi saddhinti evaṃ dvidhā ekato uppajjati. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Widerwille hingegen entsteht auf zweifache Weise gemeinsam: in einem unvorbereiteten Bewusstsein zusammen mit Verblendung, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit; und in einem vorbereiteten zusammen mit Verblendung, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit. Verblendung hingegen entsteht auf zweifache Weise gemeinsam: in einem mit Zweifel verbundenen Bewusstsein zusammen mit Zweifel, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit; und in einem mit Unruhe verbundenen Bewusstsein zusammen mit Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit. Alles Übrige ist überall von offensichtlicher Bedeutung.

Aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaaṭṭhakathāya

In der Aṭṭhasālinī, dem Kommentar zur Dhammasaṅgaṇī,

Aṭṭhakathākaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erläuterung des Aṭṭhakathā-Abschnitts abgeschlossen.

Nigamanakathā

Schlusswort (Nigamanakathā)

Ettāvatā ca –

Und hiermit —

Cittaṃ [Pg.453] rūpañca nikkhepaṃ, atthuddhāraṃ manoramaṃ;

Yaṃ lokanātho bhājento, desesi dhammasaṅgaṇiṃ.

Das Dhammasaṅgaṇī-Pali, welches das Bewusstsein, die Körperlichkeit, die Zusammenfassung und die Auslegung des Sinnes enthält, dieses liebliche Werk hat der Weltbeschützer (Lokanātha) dargelegt und unterteilt.

Abhidhammassa saṅgayha, dhamme anavasesato;

Ṭhitāya tassā āraddhā, yā mayā atthavaṇṇanā.

Die Erläuterung dessen Sinnes, welche von mir unternommen wurde und welche die Lehren des Abhidhamma ohne Rest zusammenfasst,

Anākulānamatthānaṃ, sambhavā aṭṭhasālinī;

Iti nāmena sā esā, sanniṭṭhānamupāgatā.

ist nun, aufgrund des Hervorbringens von ungetrübten Bedeutungen, unter dem Namen 'Aṭṭhasālinī' (Die Inhaltsreiche) zum Abschluss gelangt.

Ekūnacattālīsāya, pāḷiyā bhāṇavārato;

Ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa, niṭṭhāpentena taṃ mayā.

Indem ich dieses Werk zum Wohle des langen Bestehens der Lehre vollendete, das im Pali einen Umfang von neununddreißig Rezitationseinheiten (bhāṇavāra) umfasst,

Yaṃ pattaṃ kusalaṃ tassa, ānubhāvena pāṇino;

Sabbe saddhammarājassa, ñatvā dhammaṃ sukhāvahaṃ.

mögen alle Lebewesen durch die Kraft des dadurch erworbenen Verdienstes die glückbringende Lehre des Königs der wahren Lehre erkennen,

Pāpuṇantu visuddhāya, sukhāya paṭipattiyā;

Asokamanupāyāsaṃ, nibbānasukhamuttamaṃ.

und durch die reine und angenehme Praxis das höchste Glück des Nibbāna erreichen, welches frei von Sorge und frei von Verzweiflung ist.

Ciraṃ tiṭṭhatu saddhammo, dhamme hontu sagāravā;

Sabbepi sattā kālena, sammā devo pavassatu.

Möge die wahre Lehre lange bestehen, mögen alle Wesen Ehrfurcht vor der Lehre haben und möge der Regen zur rechten Zeit angemessen fallen.

Yathā rakkhiṃsu porāṇā, surājāno tathevimaṃ;

Rājā rakkhatu dhammena, attanova pajaṃ pajanti.

So wie die alten guten Könige die Untertanen schützten, so möge der König dieses Volk gemäß der Lehre schützen wie seine eigenen Kinder.

Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyapaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattippabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā pabhinnapaṭisambhidāparivāre chaḷabhiññādippabhedaguṇapaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi [Pg.454] gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ aṭṭhasālinī nāma dhammasaṅgahaṭṭhakathā.

Diese 'Aṭṭhasālinī' genannte Erläuterung zur Dhammasaṅgaṇī wurde verfasst von dem Thera, der mit höchst reinem Vertrauen, Weisheit und Tatkraft geschmückt ist; der durch die Fülle von Tugenden wie Sittlichkeit, rechtes Betragen, Aufrichtigkeit und Sanftmut ausgezeichnet ist; der fähig ist, in die Tiefen der eigenen und fremder Lehren einzudringen; der mit Klarsicht und Weisheit begabt ist; dessen Weisheit in der Lehre des Meisters, einschließlich des Tipiṭaka und seiner Kommentare, ungehindert leuchtet; der ein großer Grammatiker ist; der eine Rede führt, die durch die Vollkommenheit der Artikulationsorgane lieblich, erhaben und anmutig hervortritt; der stets das Angemessene und Befreiende spricht; der ein hervorragender Lehrer und ein großer Dichter ist; der die Tradition der Bewohner des Mahāvihāra, der Leuchten in der Linie der Theras, fortführt, deren Weisheit fest in der übermenschlichen Lehre (uttarimanussadhamma) begründet ist, welche durch die analytischen Erkenntnisse (paṭisambhidā) und die sechs Geisteskräfte (chaḷabhiññā) geschmückt wird; von jenem Thera mit weitreichender und reiner Weisheit, dem von seinen ehrwürdigen Lehrern der Name 'Buddhaghosa' verliehen wurde.

Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ;

Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ paññāvisuddhiyā.

Möge sie so lange in der Welt bestehen bleiben und den edlen Söhnen, die nach Erlösung aus der Welt streben, den Weg zur Reinheit der Weisheit weisen,

Yāva ‘buddho’ti nāmampi, suddhacittassa tādino;

Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti.

solange in dieser Welt der Name 'Buddha' des reinherzigen, unerschütterlichen (tādino), höchsten der Welt, des großen Sehers (mahesī), fortdauert.

Aṭṭhasālinī nāma

Der Name 'Aṭṭhasālinī'

Dhammasaṅgaha-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Der Kommentar zur Dhammasaṅgaṇī ist hiermit abgeschlossen.