Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Homenaje a él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado por sí mismo.

Abhidhammapiṭake

En el Abhidhammapiṭaka.

Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā

Subcomentario Primario al Dhammasaṅgaṇī.

Vīsatigāthāvaṇṇanā

Explicación de los Veinte Versos.

1. Dhammasaṃvaṇṇanāyaṃ [Pg.1] satthari paṇāmakaraṇaṃ dhammassa svākkhātabhāvena satthari pasādajananatthaṃ, satthu ca avitathadesanabhāvappakāsanena dhamme pasādajananatthaṃ. Tadubhayappasādā hi dhammasampaṭipatti mahato ca atthassa siddhi hotīti. Atha vā ratanattayapaṇāmavacanaṃ attano ratanattayapasādassa viññāpanatthaṃ, taṃ pana viññūnaṃ cittārādhanatthaṃ, taṃ aṭṭhakathāya gāhaṇatthaṃ, taṃ sabbasampattinipphādanatthanti. Idaṃ pana ācariyena adhippetappayojanaṃ antarāyavisosanaṃ. Vakkhati hi ‘‘nipaccakārassetassa…pe… asesato’’ti. Ratanattayapaṇāmakaraṇañhi antarāyakarāpuññavighātakarapuññavisesabhāvato maṅgalabhāvato bhayādiupaddavanivāraṇato ca antarāyavisosane samatthaṃ hoti. Kathaṃ panetassāpuññavighātakarādibhāvo vijānitabboti? ‘‘Yasmiṃ mahānāma samaye ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hotī’’tiādivacanato (a. ni. 6.10; 11.11), ‘‘pūjā ca pūjaneyyānaṃ, etaṃ maṅgalamuttama’’nti (khu. pā. 5.3; su. ni. 262) ca, ‘‘evaṃ buddhaṃ sarantānaṃ, dhammaṃ saṅghañca bhikkhavo. Bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā, lomahaṃso na hessatī’’ti (saṃ. ni. 1.249) ca vacanatoti.

1. En la explicación del Dhamma, el acto de rendir homenaje al Maestro tiene como fin generar devoción hacia el Maestro por la cualidad de que el Dhamma ha sido bien expuesto, y generar devoción hacia el Dhamma al revelar que el Maestro posee una enseñanza que no es errónea. Pues la devoción hacia ambos conduce a la práctica del Dhamma y a la realización del gran beneficio. Alternativamente, las palabras de homenaje a la Triple Joya tienen el propósito de manifestar la propia devoción hacia la Triple Joya; esto, a su vez, es para complacer a los sabios, para que estos acepten el comentario y para el cumplimiento de todos los logros. Sin embargo, el propósito previsto por el maestro es la eliminación de los obstáculos. Pues él dirá: 'De este acto de humildad... completamente'. Ciertamente, rendir homenaje a la Triple Joya es capaz de eliminar los obstáculos debido a su naturaleza como un mérito especial que destruye el demérito causante de obstáculos, por ser una bendición (maṅgala) y por evitar calamidades como el miedo. ¿Pero cómo se reconoce su naturaleza como destructor del demérito? Por palabras tales como: 'En cualquier momento, Mahānāma, en que el noble discípulo rememora al Tathāgata, en ese momento su mente no está obsesionada por la lujuria' (A. Ni. 6.10; 11.11), y 'honrar a quienes son dignos de honor, esta es la bendición suprema' (Khu. Pā. 5.3; Su. Ni. 262), y 'monjes, así para quienes recuerdan al Buddha, al Dhamma y al Saṅgha, no habrá miedo, ni estremecimiento, ni se erizará el vello' (Saṃ. Ni. 1.249).

Tattha yassa satthuno paṇāmaṃ kattukāmo, tassa guṇavisesadassanatthaṃ ‘‘karuṇā viyā’’tiādimāha. Guṇavisesavā hi paṇāmāraho [Pg.2] hoti, paṇāmārahe ca kato paṇāmo vuttappayojanasiddhikarova hotīti. Bhagavato ca desanā vinayapiṭake karuṇāppadhānā, suttantapiṭake paññākaruṇāppadhānā. Teneva ca kāraṇena vinayapiṭakassa saṃvaṇṇanaṃ karontena karuṇāppadhānā bhagavato thomanā katā, āgamasaṃvaṇṇanañca karontena ubhayappadhānā, abhidhammadesanā pana paññāppadhānāti katvā paññāppadhānameva thomanaṃ karonto ‘‘karuṇā viya sattesū’’ti karuṇaṃ upamābhāvena gahetvā paññāya thometi.

Allí, con respecto al Maestro a quien desea rendir homenaje, dijo 'Como la compasión...' para mostrar sus cualidades especiales. Pues quien posee cualidades especiales es digno de homenaje, y el homenaje rendido a quien es digno de él ciertamente logra el propósito mencionado. Además, la enseñanza del Bendito en el Vinayapiṭaka está dominada por la compasión; en el Suttantapiṭaka está dominada por la sabiduría y la compasión. Por esa misma razón, al realizar el comentario del Vinayapiṭaka se hizo una alabanza al Bendito centrada en la compasión, y al realizar el comentario de los Āgamas (Suttas), una centrada en ambas. Pero dado que la enseñanza del Abhidhamma está dominada por la sabiduría, al realizar la alabanza centrada exclusivamente en la sabiduría, el autor alaba la sabiduría tomando la compasión como una comparación, diciendo 'Como la compasión por los seres'.

Tattha karuṇā viyāti nidassanavacanametaṃ, yassa yathā karuṇā sabbesu sattesu pavattittha, evaṃ sabbesu ñeyyadhammesu paññāpi pavattitthāti attho. Sattesūti visayanidassanametaṃ. Paññāti nidassetabbadhammanidassanaṃ. Yassāti tadadhiṭṭhānapuggalanidassanaṃ. Mahesinoti tabbisesanaṃ. Ñeyyadhammesūti paññāvisayanidassanaṃ. Sabbesūti tabbisesanaṃ. Pavattitthāti kiriyānidassanaṃ. Yathārucīti vasībhāvanidassanaṃ.

Allí, 'Como la compasión' es una expresión ilustrativa; el significado es: así como su compasión se dirigió hacia todos los seres, del mismo modo su sabiduría se dirigió hacia todos los fenómenos por conocer. 'Hacia los seres' es la ilustración del objeto. 'Sabiduría' es la ilustración del fenómeno que debe ser ilustrado. 'De quien' es la ilustración de la persona que es su fundamento. 'Del Gran Buscador' es su atributo. 'En los fenómenos por conocer' es la ilustración del objeto de la sabiduría. 'En todos' es su atributo. 'Se dirigió' es la ilustración de la acción. 'Según su deseo' es la ilustración del dominio.

Tattha kiratīti karuṇā, paradukkhaṃ vikkhipati apanetīti attho. Rūpādīsu sattā visattāti sattā. Tassā pana paññattiyā khandhasantāne niruḷhabhāvato nicchandarāgāpi ‘‘sattā’’ti vuccanti. Pajānātīti paññā, yathāsabhāvaṃ pakārehi paṭivijjhatīti attho. Yassāti aniyamanaṃ. ‘‘Tassa pāde namassitvā’’ti etena niyamanaṃ veditabbaṃ. Mahesīti mahante sīlakkhandhādayo esi gavesīti mahesi. Ñātabbāti ñeyyā, sabhāvadhāraṇādinā atthena dhammā. Tattha ‘‘ñeyyā’’ti vacanena dhammānaṃ añeyyattaṃ paṭikkhipati. ‘‘Dhammā’’ti vacanena ñeyyānaṃ sattajīvādibhāvaṃ paṭikkhipati. Ñeyyā ca te dhammā cāti ñeyyadhammā. Sabbesūti anavasesapariyādānaṃ. Tena aññātābhāvaṃ dasseti. Pavattitthāti uppajjittha. Yathārucīti yā yā ruci yathāruci, rucīti ca icchā, kattukāmatā sā. Yā yā pavattā tappabhedā, yathā vā ruci tathā, rucianurūpaṃ pavattā ‘‘yathāruci pavattitthā’’ti vuccati. Yathā yathā vā ruci pavattā, tathā tathā pavattā paññā ‘‘yathāruci pavattitthā’’ti vuccati.

En ese pasaje, 'karuṇā' (compasión) es así llamada porque dispersa (kirati), significando que disipa o elimina el sufrimiento ajeno. 'Sattā' (seres) son aquellos que están adheridos (visattā) a las formas y demás objetos. Debido a que esa designación (paññatti) está arraigada en el continuo de los agregados, incluso aquellos sin deseo ni apego son llamados 'seres'. 'Paññā' (sabiduría) es así llamada porque conoce (pajānāti), significando que penetra las realidades de diversas maneras según su naturaleza intrínseca. 'De quien' es una referencia indefinida. 'Habiendo rendido homenaje a sus pies', mediante esto debe entenderse la definición. 'Mahesī' (Gran Buscador) es quien buscó (esi/gavesī) grandes grupos de virtudes y demás. 'Ñeyyā' significa aquello que debe ser conocido; 'dhammā' son fenómenos en el sentido de que sostienen su propia naturaleza. Aquí, con la palabra 'ñeyyā', se rechaza la incognoscibilidad de los fenómenos. Con la palabra 'dhammā', se rechaza que lo que debe ser conocido sea un ser, un alma o algo similar. 'Aquellos fenómenos que deben ser conocidos' son 'ñeyyadhammā'. 'En todos' significa el agotamiento sin excepción; con ello muestra la ausencia de lo desconocido. 'Se dirigió' significa que surgió. 'Según su deseo' significa cualquier deseo que hubiera; 'ruci' es el anhelo o la voluntad de actuar. Cualquier manifestación que ocurriera con sus divisiones, o de cualquier modo que fuera el deseo, si ocurrió conforme al deseo, se dice que 'se dirigió según su deseo'. O bien, de cualquier modo que el deseo se manifestara, de ese mismo modo se manifestó la sabiduría, por lo que se dice que 'la sabiduría se dirigió según su deseo'.

Tattha bhagavati pavattāva karuṇā bhagavato paññāya nidassananti gahetabbā. Sā hi asādhāraṇā mahākaruṇā, na aññā. Yassāti ca karuṇāpaññānaṃ ubhinnampi ādhārapuggalanidassanaṃ. Na hi nirādhārā karuṇā atthīti [Pg.3] ‘‘karuṇā’’ti vutte tadādhārabhūto puggalo nidassetabbo hoti, so ca idha añño vutto natthi, na ca āsannaṃ vajjetvā dūrassa gahaṇe payojanaṃ atthīti ‘‘yassā’’ti nidassitapuggalova karuṇāya ādhāro. Tena idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘yassa attano karuṇā viya paññāpi pavattitthā’’ti. Kathaṃ pana karuṇā sattesu pavattittha yathā paññāpi dhammesu pavattitthāti? Niravasesato yathāruci ca. Bhagavato hi karuṇā kañci sattaṃ avajjetvā sabbesu sattesu niravasesesu pavattati, pavattamānā ca rucivasena ekasmiṃ anekesu ca aññehi asādhāraṇā pavattati. Na hi aññesaṃ ‘‘mahoghapakkhandānaṃ sattānaṃ natthañño koci oghā uddhatā aññatra mayā’’ti passantānaṃ karuṇokkamanaṃ hoti yathā bhagavatoti. Paññāpi bhagavato sabbesu dhammesu niravasesesu pavattati, pavattamānā ca ekasmiṃ anekesu ca dhammesu sabhāvakiccādijānanena anāvaraṇā asādhāraṇā pavattati yathāruci, yathā ca passantassa bhagavato karuṇā yathāruci pavattati. Taṃ sabbaṃ paṭisambhidāmagge mahākaruṇāñāṇavibhaṅgavasena jānitabbaṃ, paññāya ca yathāruci pavatti sesāsādhāraṇañāṇavibhaṅgādivasena. Paññāgahaṇena ca tīsu kālesu appaṭihatañāṇaṃ catusaccañāṇaṃ catupaṭisambhidāñāṇaṃ, karuṇāgahaṇena mahākaruṇāsamāpattiñāṇassa gahitattā taṃ vajjetvā aññāni asādhāraṇañāṇāni catuvesārajjañāṇaṃ dasabalāni cha abhiññā catucattālīsa ñāṇavatthūni sattasattati ñāṇavatthūnīti evamādayo aneke paññāppabhedā saṅgayhanti, tasmā tassā tassā paññāya pavattivasena yathāruci pavatti veditabbā. Tenāha ‘‘karuṇā viya…pe… yathārucī’’ti.

En este contexto, debe entenderse que la compasión manifestada en el Bienaventurado es la indicación de su sabiduría. Ciertamente, se trata de la Gran Compasión inigualable, no de otra. El término «de quien» (yassa) indica a la persona que es el soporte tanto de la compasión como de la sabiduría. Puesto que no existe compasión sin un soporte, cuando se dice «compasión», se debe indicar a la persona que le sirve de base; y como aquí no se menciona a ninguna otra persona, y no tiene sentido omitir a quien está cerca para referirse a alguien lejano, la persona señalada por «de quien» es el soporte de la compasión. Por ello se dice: «en quien, al igual que su compasión, también su sabiduría se manifestó». Pero, ¿cómo se manifestó la compasión hacia los seres de la misma manera que la sabiduría hacia los fenómenos (dhamma)? Sin excepción y según su voluntad. Pues la compasión del Bienaventurado se manifiesta hacia todos los seres sin excepción, y al manifestarse, lo hace de manera inigualable hacia uno o hacia muchos, según su voluntad. Pues no surge en otros el descenso de la compasión como en el Bienaventurado, quienes al ver a los seres sumergidos en la gran inundación piensen: «No hay nadie más que yo para rescatar a estos seres de la inundación». Del mismo modo, la sabiduría del Bienaventurado se manifiesta hacia todos los fenómenos sin excepción, y al manifestarse hacia uno o muchos fenómenos, opera de manera sin obstáculos e inigualable a través del conocimiento de su naturaleza intrínseca, función, etc., según su voluntad, tal como se manifiesta la compasión del Bienaventurado al observar, según su voluntad. Todo esto debe conocerse a través del Análisis del Conocimiento de la Gran Compasión en el Paṭisambhidāmagga; y la manifestación de la sabiduría según su voluntad, a través de los análisis de los conocimientos inigualables restantes. Al mencionar la sabiduría, se incluyen diversos tipos de sabiduría como el conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, el conocimiento de las cuatro verdades y los cuatro conocimientos de discriminación analítica; y puesto que al mencionar la compasión se incluye el conocimiento del logro de la Gran Compasión, excluyendo este, se agrupan los otros conocimientos inigualables: los cuatro conocimientos de intrepidez, los diez poderes, las seis visiones superiores, los cuarenta y cuatro fundamentos del conocimiento, los setenta y siete fundamentos del conocimiento y otros similares. Por lo tanto, la manifestación según la voluntad debe entenderse según la manifestación de cada una de esas sabidurías. Por eso se dijo: «Al igual que la compasión... etc... según su voluntad».

Tattha karuṇāgahaṇena mahābodhiyā mūlaṃ dasseti. Mahādukkhasambādhappaṭipannañhi sattanikāyaṃ disvā ‘‘tassa natthañño koci saraṇaṃ, ahametaṃ mutto mocessāmī’’ti karuṇāya sañcoditamānaso abhinīhāraṃ dīpaṅkarassa bhagavato pādamūle katvā bodhisambhāre samodhānetvā anupubbena sambodhiṃ pattoti karuṇā mahābodhiyā mūlanti. Sattesūti etena mahābodhiyā payojanaṃ dasseti. Sattā hi mahābodhiṃ payojenti. Sattasantāraṇatthañhi sabbaññutā abhipatthitā. Yathāha –

Aquí, al mencionar la compasión, se muestra la raíz del Gran Despertar. Pues, habiendo visto a la multitud de seres atrapados en la opresión de un gran sufrimiento, con la mente impulsada por la compasión pensando: «No tienen otro refugio; yo, habiéndome liberado, los liberaré», el Bodhisatta hizo la resolución a los pies del Bienaventurado Dīpaṅkara, acumuló los requisitos para el despertar y, gradualmente, alcanzó el pleno despertar; por lo tanto, la compasión es la raíz del Gran Despertar. Con el término «hacia los seres» (sattesu), se muestra el propósito del Gran Despertar. Pues los seres son el propósito del Gran Despertar. Ciertamente, la omnisciencia es anhelada con el fin de rescatar a los seres. Como se ha dicho:

‘‘Kiṃ [Pg.4] me ekena tiṇṇena, purisena thāmadassinā;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, santāressaṃ sadevaka’’nti. (bu. vaṃ. 2. 56);

«¿De qué me sirve cruzar solo, como un hombre que solo percibe su propia fuerza? Habiendo alcanzado la omnisciencia, haré cruzar al mundo con sus dioses». (Bu. Vaṃ. 2. 56);

Paññāgahaṇena mahābodhiṃ dasseti. Sabbaññutāya hi padaṭṭhānabhūtaṃ maggañāṇaṃ, maggañāṇapadaṭṭhānañca sabbaññutaññāṇaṃ ‘‘mahābodhī’’ti vuccatīti. Ñeyyadhammesu sabbesūti etena santāretabbānaṃ sattānaṃ abhiññeyyapariññeyyapahātabbabhāvetabbasacchikātabbe khandhāyatanadhātusaccindriyapaṭiccasamuppādasatipaṭṭhānādibhede kusalādibhede ca sabbadhamme dasseti. Pavattittha yathārucīti etena paṭivedhapaccavekkhaṇapubbaṅgamadesanāñāṇappavattidīpanena payojanasampattiṃ dasseti. Sabbadhammānañhi paṭivedhañāṇaṃ bodhipallaṅke ahosi. Maggañāṇameva hi tanti. Paccavekkhaṇañāṇañca visesena ratanagharasattāhe ahosi. Evaṃ paṭividdhapaccavekkhitānaṃ dhammānaṃ dhammacakkappavattanādīsu desanāñāṇaṃ ahosi, visesena ca paṇḍukambalasilāyaṃ sattappakaraṇadesanāyanti. Desanāñāṇena ca desento bhagavā sattesu hitapaṭipattiṃ paṭipajjatīti. Etena sabbena attahitapaṭipattiṃ parahitapaṭipattiñca dasseti. Mahābodhidassanena hi attahitapaṭipatti, itarehipi parahitapaṭipatti dassitāti. Tena attahitapaṭipannādīsu catūsu puggalesu bhagavato catutthapuggalabhāvaṃ dasseti, tena ca anuttaradakkhiṇeyyabhāvaṃ niratisayapaṇāmārahabhāvañca attano ca kiriyāya khettaṅgatabhāvaṃ dasseti.

Al mencionar la sabiduría, se muestra el Gran Despertar. Pues el conocimiento del camino, que es la causa próxima de la omnisciencia, y el conocimiento de la omnisciencia, que tiene como causa próxima al conocimiento del camino, se denominan «Gran Despertar». Con la expresión «hacia todos los fenómenos que deben ser conocidos», se muestran todos los fenómenos relativos a los seres que deben ser rescatados, clasificados como lo que debe ser conocido directamente, comprendido plenamente, abandonado, cultivado y realizado; las distinciones de agregados, bases sensoriales, elementos, verdades, facultades, origen dependiente, fundamentos de la atención, etc., así como las distinciones de lo que es hábil (kusala), etc. Con «se manifestó según su voluntad», se muestra la perfección del propósito al ilustrar la manifestación del conocimiento de la enseñanza precedido por la penetración y la reflexión. Ciertamente, el conocimiento de la penetración de todos los fenómenos ocurrió en el trono del despertar; pues eso es precisamente el conocimiento del camino. Y el conocimiento de la reflexión ocurrió especialmente durante la semana en la Casa de Joyas (ratanaghara). Así, el conocimiento de la enseñanza de los fenómenos penetrados y reflexionados ocurrió en el Giro de la Rueda del Dhamma, etc., y especialmente en la enseñanza de los siete tratados del Abhidhamma sobre la piedra Paṇḍukambala. Y al enseñar mediante el conocimiento de la enseñanza, el Bienaventurado emprende la práctica para el bienestar de los seres. Con todo esto, se muestra la práctica para el propio beneficio y la práctica para el beneficio de los demás. Pues al mostrar el Gran Despertar se indica la práctica para el propio beneficio, y mediante los otros términos se indica la práctica para el beneficio de los demás. Con ello, entre los cuatro tipos de personas, empezando por la que practica para su propio beneficio, se muestra que el Bienaventurado es el cuarto tipo de persona; y con ello, se muestra su condición de campo de mérito supremo, su condición de ser digno de una reverencia insuperable y su condición de haber llegado a ser un campo fértil mediante su propia acción.

Ettha ca karuṇāgahaṇena lokiyesu mahaggatabhāvappattāsādhāraṇaguṇadīpanato sabbalokiyaguṇasampatti bhagavato dassitā hoti, paññāgahaṇenapi sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānamaggañāṇadīpanato sabbalokuttaraguṇasampatti. Karuṇāvacanena ca upagamanaṃ nirupakkilesaṃ, paññāvacanena apagamanaṃ dasseti. Upagamanaṃ dassento ca loke sañjātasaṃvaḍḍhabhāvaṃ dasseti, apagamanaṃ dassento lokena anupalittataṃ. ‘‘Karuṇā viya sattesū’’ti ca lokasamaññānurūpaṃ bhagavato pavattiṃ dasseti, ‘‘ñeyyadhammesu sabbesu yathāruci paññā pavattitthā’’ti etena samaññāya anatidhāvanaṃ. Sabbadhammasabhāvānavabodhe hi sati samaññaṃ atidhāvitvā ‘‘satto jīvo atthī’’ti parāmasanaṃ hotīti. Sabbesañca buddhaguṇānaṃ karuṇā ādi tannidānabhāvato, paññā pariyosānaṃ tato [Pg.5] uttarikaraṇīyābhāvato. Ādipariyosānadassanena ca sabbe buddhaguṇā dassitāva honti. Karuṇāgahaṇena ca sīlakkhandhapubbaṅgamo samādhikkhandho dassito hoti. Karuṇānidānañhi sīlaṃ tato pāṇātipātādiviratippavattito tassā ca jhānattayasampayogato. Paññāvacanena paññākkhandho. Sīlañca sabbabuddhaguṇānaṃ ādi, samādhi majjhaṃ, paññā pariyosānanti evampi ādimajjhapariyosānakalyāṇā sabbe buddhaguṇā dassitā honti.

Aquí, mediante la mención de la compasión, se muestra la perfección de todas las cualidades mundanas del Bienaventurado, al señalar las cualidades extraordinarias alcanzadas en el estado de grandeza entre las cosas mundanas; y mediante la mención de la sabiduría, se muestra la perfección de todas las cualidades supramundanas, al señalar el conocimiento del camino, que es la causa próxima del conocimiento de la omnisciencia. Con la palabra 'compasión' se muestra un acercamiento libre de impurezas, y con la palabra 'sabiduría' se muestra el desapego. Al mostrar el acercamiento, se indica el estado de haber nacido y crecido en el mundo; al mostrar el desapego, se indica el no estar manchado por el mundo. 'Como la compasión hacia los seres' muestra el proceder del Bienaventurado en conformidad con las convenciones mundanas; 'la sabiduría procedió a voluntad en todas las cosas cognoscibles' muestra el no sobrepasar las convenciones. Pues cuando no hay comprensión de la naturaleza de todos los fenómenos, se sobrepasa la convención y se produce el aferramiento de que 'existe un ser, un alma'. De todas las cualidades de un Buda, la compasión es el comienzo por ser su causa originaria, y la sabiduría es la conclusión por no haber nada más que deba hacerse después de ella. Al mostrar el comienzo y el final, se muestran todas las cualidades de un Buda. Mediante la mención de la compasión, se muestran el grupo de la virtud y el grupo de la concentración que le precede. Pues la virtud tiene su causa en la compasión, debido al ejercicio de la abstención de destruir la vida, etc., y ésta se asocia con los tres estados de absorción (jhāna). Con la palabra 'sabiduría' se indica el grupo de la sabiduría. La virtud es el comienzo de todas las cualidades de un Buda, la concentración es el medio y la sabiduría es el final; así también se muestran todas las cualidades de un Buda como excelentes en su comienzo, medio y final.

2. Evaṃ saṅkhepena sabbabuddhaguṇehi bhagavantaṃ thometvā yassā saṃvaṇṇanaṃ kattukāmo, tāya abhidhammadesanāya aññehi asādhāraṇāya thometuṃ ‘‘dayāya tāyā’’tiādimāha. Tassā pana desanāya nidānañca samuṭṭhānañca dassetuṃ ‘‘dayāya tāyā’’tiādi vuttaṃ. Nidānañca duvidhaṃ abbhantaraṃ bāhirañcāti. Abbhantaraṃ karuṇā, bāhiraṃ desakālādi. Samuṭṭhānaṃ desanāpaññā. Tattha abbhantaranidānaṃ dassento ‘‘dayāya tāya sattesu, samussāhitamānaso’’ti āha. Tattha dayāti karuṇā adhippetā. Tāya hi samussāhito abhidhammakathāmaggaṃ sampavattayīti. Tāyāti ayaṃ ta-saddo pubbe vuttassa paṭiniddeso hoti.

2. Habiendo elogiado así brevemente al Bienaventurado por todas las cualidades de un Buda, para elogiar esa enseñanza del Abhidhamma, que no es compartida por otros y de la cual desea realizar el comentario, dijo: 'Con esa compasión', etc. Para mostrar el origen y el surgimiento de esa enseñanza, se dijo 'con esa compasión', etc. El origen es de dos tipos: interno y externo. El interno es la compasión; el externo es el lugar, el tiempo, etc. El surgimiento es la sabiduría de la enseñanza. Al mostrar el origen interno, dijo: 'Con esa compasión hacia los seres, con la mente impulsada'. Aquí, por 'dayā' se entiende la compasión. Pues, impulsado por ella, puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma. La palabra 'tāyā' (con esa) es una referencia a lo que se mencionó anteriormente.

Purimagāthāya ca padhānabhāvena paññā niddiṭṭhā, tabbisesanabhāvena karuṇā. Sā hi tassā nidassanabhūtā appadhānā taṃ visesetvā vinivattā, tasmā ‘‘tāyā’’ti paṭiniddesaṃ nārahati. Yā ca padhānabhūtā paññā, sā desanāya samuṭṭhānaṃ, na samussāhinīti tassā ca paṭiniddeso na yuttoti? Paññāya tāva paṭiniddeso na yuttoti suvuttametaṃ, karuṇāya pana paṭiniddeso no na yutto ‘‘dayāya tāyā’’ti dvinnaṃ padānaṃ samānādhikaraṇabhāvato. Samānādhikaraṇānañhi dvinnaṃ padānaṃ rūpakkhandhādīnaṃ viya visesanavisesitabbabhāvo hoti. Rūpa-saddo hi aññakkhandhanivattanatthaṃ vuccamāno visesanaṃ hoti, khandha-saddo ca nivattetabbagahetabbasādhāraṇavacanabhāvato visesitabbo, evamidhāpi ‘‘dayāya tāyā’’ti dvinnaṃ padānaṃ ekavibhattiyuttānaṃ samānādhikaraṇabhāvato visesanavisesitabbabhāvo hoti. Tattha dayā samussāhinīti padhānā, nivattetabbagahetabbasādhāraṇavacanañcidaṃ. Tasmā ‘‘dayāyā’’ti visesitabbavacanametaṃ, tassa ca yathā visesanaṃ hoti ‘‘tāyā’’ti [Pg.6] idaṃ vacanaṃ, tathā tassa paṭiniddesabhāvo yojetabbo. Na hi paññāpaṭiniddesabhāve dayāvisesanaṃ ta-saddo hoti, karuṇāpaṭiniddesabhāve ca hotīti. Padhānañca paññaṃ vajjetvā ‘‘dayāyā’’ti etena sambajjhamāno ‘‘tāyā’’ti ayaṃ ta-saddo appadhānāya karuṇāya paṭiniddeso bhavitumarahati. Ayamettha attho – yāya dayāya samussāhito, na sā yā kāci, sabbaññutaññāṇassa pana nidassanabhūtā mahākaruṇā, tāya samussāhitoti.

En la estrofa anterior, la sabiduría fue indicada como el elemento principal, y la compasión como su calificativo. Pues ella (la compasión) es subordinada, actuando como una ilustración de aquélla (la sabiduría), calificándola y distinguiéndola; por lo tanto, no es apropiado que 'tāyā' sea una referencia a ella. ¿Y no es cierto que la sabiduría, que es el elemento principal, es el surgimiento de la enseñanza y no el impulsor, por lo que una referencia a ella no es adecuada? Se ha dicho bien que la referencia a la sabiduría no es adecuada, pero no es inadecuado que sea una referencia a la compasión, debido a la relación de concordancia (samānādhikaraṇa) entre los dos términos 'dayāya' y 'tāyā'. Pues dos términos en concordancia tienen una relación de calificativo y calificado, como ocurre con el agregado de la forma (rūpakkhandha), etc. El término 'forma' (rūpa) es el calificativo que se expresa para excluir a los otros agregados, y el término 'agregado' (khandha) es lo que debe ser calificado por ser un término común para lo que debe ser excluido y lo que debe ser incluido. Del mismo modo, aquí también, debido a la concordancia de los dos términos 'dayāya' y 'tāyā', que tienen la misma inflexión, existe una relación de calificativo y calificado. Allí, la compasión es lo principal como impulsora, y este es un término común para lo que debe ser excluido e incluido. Por lo tanto, 'dayāya' es el término calificado, y el término 'tāyā' debe entenderse como su calificativo, de modo que se aplique su función de referencia. No es que la palabra 'ese' (ta-saddo) sea un calificativo de la compasión cuando se refiere a la sabiduría, sino cuando se refiere a la compasión misma. Habiendo dejado de lado la sabiduría, que es lo principal, esta palabra 'tāyā', al estar conectada con 'dayāya', puede ser la referencia a la compasión subordinada. Este es el significado aquí: 'aquella compasión por la cual fue impulsado no es una cualquiera, sino la Gran Compasión que es la ilustración del conocimiento de la omnisciencia; impulsado por ella'.

Kathaṃ pana karuṇā ‘‘dayā’’ti ñātabbā, nanu vuttaṃ ‘‘dayāpanno’’ti etassa aṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.8) ‘‘mettacittataṃ āpanno’’ti, tasmā dayā mettāti yujjeyya, na karuṇāti? Yadi evaṃ ‘‘adayāpanno’’ti etassa aṭṭhakathāyaṃ ‘‘nikkaruṇataṃ āpanno’’ti vuttanti dayā mettāti ca na yujjeyya, tasmā dayā-saddo yattha yattha pavattati, tattha tattha adhippāyavasena yojetabbo. Dayā-saddo hi anurakkhaṇatthaṃ antonītaṃ katvā pavattamāno mettāya ca karuṇāya ca pavattatīti no na yujjati. Evañhi aṭṭhakathānaṃ avirodho hotīti. Karuṇā ca desanāya nidānabhāvena vuttā, na mettā ‘‘accantameva hi taṃ samayaṃ bhagavā karuṇāvihārena vihāsī’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.1; ma. ni. aṭṭha. 1.1 mūlapariyāyasuttavaṇṇanā; saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.1; a. ni. aṭṭha. 1.1.1) evamādīsu, tasmā idha karuṇāva dayāvacanena gahitāti veditabbā. Sā hi samussāhinī, na mettā, mettā pana paññāgatikapavattinī hotīti.

¿Cómo, pues, se debe saber que la compasión es 'dayā'? ¿No se dice en el comentario a la expresión 'dotado de compasión' (dayāpanno) que significa 'haber alcanzado un estado mental de amor benevolente' (mettā)? Por lo tanto, ¿no sería apropiado que 'dayā' fuera amor benevolente y no compasión? Si fuera así, en el comentario a 'carente de compasión' (adayāpanno) se dice 'haber alcanzado un estado de falta de compasión' (nikkaruṇa), por lo que no sería apropiado que 'dayā' fuera solo amor benevolente. Por lo tanto, dondequiera que se use el término 'dayā', debe aplicarse según la intención del contexto. El término 'dayā', al referirse al sentido de protección, se aplica tanto al amor benevolente como a la compasión, y esto no es inapropiado. De este modo, no hay contradicción entre los comentarios. Además, la compasión se menciona como el origen de la enseñanza, no el amor benevolente, en pasajes como: 'Ciertamente, en ese momento el Bienaventurado moraba constantemente en la morada de la compasión', etc. Por lo tanto, debe entenderse que aquí la compasión es lo que se entiende por la palabra 'dayā'. Pues ella es la impulsora, no el amor benevolente, ya que el amor benevolente procede siguiendo la naturaleza de la sabiduría.

‘‘Sattesū’’ti kasmā evaṃ vuttaṃ, nanu ‘‘tāyā’’ti etena vacanena sattavisayā karuṇā gahitāti? No na gahitā, purimagāthāya pana ‘‘sattesu karuṇā yathāruci pavattitthā’’ti sappadesasattavisayā nippadesasattavisayā ca sabbā vuttā, idha pana nippadesasattavisayataṃ gahetuṃ ‘‘sattesū’’ti nippadesasattavisayabhūtā dassitā. Tena sabbasattavisayāya karuṇāya samussāhito abhidhammakathāmaggaṃ devānaṃ sampavattayi, na devavisayāya eva, tasmā sabbasattahitatthaṃ abhidhammakathāmaggaṃ devānaṃ sampavattayi, na devānaṃyeva atthāyāti ayamattho dassitova hoti. Atha vā ‘‘sattesū’’ti idaṃ na dayāya ālambananidassanaṃ, samussāhanavisayo pana etena dassito. Abhidhammakathāmaggappavattanatthañhi bhagavā karuṇāya na devesuyeva samussāhito[Pg.7], sabbabodhaneyyesu pana sattesu samussāhito sabbesaṃ atthāya pavattattā, tasmā sattesu samussāhitamānasoti sattesu visayabhūtesu nimittabhūtesu vā samussāhitamānaso uyyojitacittoti attho daṭṭhabbo.

¿Por qué se dice «entre los seres» (sattesu)? ¿Acaso no se comprende la compasión que tiene como objeto a los seres con la expresión «por ella» (tāyā)? No es que no se comprenda; sin embargo, en el verso anterior, mediante la frase «la compasión hacia los seres se manifestó según su voluntad», se mencionan todas las compasiones, tanto las de objeto limitado como las de objeto ilimitado. Pero aquí, para captar la cualidad de objeto ilimitado, se dice «entre los seres» para mostrar a los seres como el objeto ilimitado. Por lo tanto, impulsado por la compasión que tiene por objeto a todos los seres, puso en marcha para los devas el camino de la exposición del Abhidhamma, no solo para el ámbito de los devas. Por lo tanto, se muestra este sentido: que puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma para el beneficio de todos los seres, no meramente para el provecho de los devas. O bien, «entre los seres» no es una indicación del objeto de la piedad, sino que con esto se muestra el ámbito del impulso. Pues, para poner en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma, el Bienaventurado no fue impulsado por la compasión solo hacia los devas, sino que fue impulsado hacia todos los seres capaces de despertar, por haberlo puesto en marcha para el beneficio de todos; por lo tanto, «con la mente impulsada hacia los seres» significa que debe entenderse como la mente instigada o con el pensamiento impulsado teniendo a los seres como objeto o como causa.

Evaṃ abbhantaranidānaṃ dassetvā bāhiranidānaṃ dassento ‘‘pāṭihīrāvasānamhī’’tiādimāha. Tattha yasmiṃ kāle bhagavatā abhidhammakathāmaggo pavattito, taṃ dassetuṃ ‘‘pāṭihīrāvasānamhi vasanto’’ti vuttaṃ. ‘‘Avasānamhi vasanto tidasālaye’’ti vacanato yassāvasānamhi tidasālaye vasi, taṃ kaṇḍambamūle kataṃ yamakapāṭihāriyaṃ idha ‘‘pāṭihīra’’nti vuttaṃ, na bodhimūlādīsu kataṃ pāṭihāriyaṃ, nāpi ādesanānusāsaniyoti viññāyati, pākaṭattā ca āsannattā ca tadeva gahitanti daṭṭhabbaṃ. Pāṭihāriyapadassa vacanatthaṃ (udā. aṭṭha. 1; itivu. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘paṭipakkhaharaṇato rāgādikilesāpanayanato pāṭihāriya’’nti vadanti, bhagavato pana paṭipakkhā rāgādayo na santi ye haritabbā. Puthujjanānampi hi vigatupakkilese aṭṭhaṅgaguṇasamannāgate citte hatapaṭipakkhe iddhividhaṃ pavattati, tasmā tattha pavattavohārena ca na sakkā idha ‘‘pāṭihāriya’’nti vattuṃ. Sace pana mahākāruṇikassa bhagavato veneyyagatā ca kilesā paṭipakkhā, tesaṃ haraṇato ‘‘pāṭihāriya’’nti vuttaṃ, evaṃ sati yuttametaṃ. Atha vā bhagavato ca sāsanassa ca paṭipakkhā titthiyā, tesaṃ haraṇato pāṭihāriyaṃ. Te hi diṭṭhiharaṇavasena diṭṭhippakāsane asamatthabhāvena ca iddhiādesanānusāsanīhi haritā apanītā hontīti. Atha vā paṭīti ayaṃ saddo ‘‘pacchā’’ti etassa atthaṃ bodheti ‘‘tasmiṃ paṭipaviṭṭhamhi, añño āgañchi brāhmaṇo’’tiādīsu (su. ni. 985; cūḷani. pārāyanavagga, vatthugāthā 4) viya, tasmā samāhite citte vigatupakkilese ca katakiccena pacchā haritabbaṃ pavattetabbanti paṭihāriyaṃ, attano vā upakkilesesu catutthajjhānamaggehi haritesu pacchā haraṇaṃ paṭihāriyaṃ, iddhiādesanānusāsaniyo ca vigatupakkilesena katakiccena ca sattahitatthaṃ puna pavattetabbā, haritesu ca attano upakkilesesu parasattānaṃ upakkilesaharaṇāni hontīti paṭihāriyāni bhavanti, paṭihāriyameva pāṭihāriyaṃ. Paṭihāriye vā iddhiādesanānusāsanisamudāye bhavaṃ ekekaṃ pāṭihāriyanti vuccati. Paṭihāriyaṃ [Pg.8] vā catutthajjhānaṃ maggo ca paṭipakkhaharaṇato, tattha jātaṃ, tasmiṃ vā nimittabhūte, tato vā āgatanti pāṭihāriyaṃ. Pāṭihāriyameva idha ‘‘pāṭihīra’’nti vuttaṃ. Avasānamhi vasantoti etehi kālaṃ nidasseti. Pāṭihīrakaraṇāvasānena hi tidasālayavāsena ca paricchinno abhidhammakathāmaggappavattanassa kāloti. Tidasālayeti desaṃ nidasseti. So hi abhidhammakathāmaggappavattanassa deso tattha vasantena pavattitattāti.

Habiendo mostrado así la causa interna, para mostrar la causa externa, dijo: «Al final del milagro» (pāṭihīrāvasānamhi), etc. Allí, para mostrar el momento en que el Bienaventurado puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma, se dijo: «residiendo al final del milagro». Debido a la expresión «residiendo en la morada de los Treinta y Tres al final de este», se entiende que el «milagro» (pāṭihīra) mencionado aquí es el Milagro Gemelo realizado al pie del árbol Kaṇḍamba, no el milagro realizado al pie del árbol de la Bodhi, ni tampoco los de la lectura del pensamiento o la instrucción; se debe entender que se tomó ese mismo debido a su notoriedad y proximidad. Respecto al significado etimológico de la palabra milagro (pāṭihāriya), dicen: «es milagro por eliminar lo opuesto (paṭipakkhaharaṇa), por apartar las impurezas como la pasión, etc.»; pero en el Bienaventurado no existen opuestos como la pasión, etc., que deban ser eliminados. Pues incluso en los hombres comunes, cuando la mente está libre de impurezas, dotada de las ocho cualidades y con los opuestos destruidos, se manifiesta el poder de la transformación; por lo tanto, no es posible llamar «milagro» aquí según el uso lingüístico aplicado allí. Pero si las impurezas de los seres a ser guiados son los opuestos del gran compasivo Bienaventurado, se llama «milagro» por la eliminación de aquellas; siendo así, esto es apropiado. O bien, los oponentes son los opuestos del Bienaventurado y de la enseñanza; el milagro es por la eliminación de estos. Pues ellos, en cuanto a la eliminación de sus puntos de vista y por su incapacidad para proclamar doctrinas, son eliminados y apartados mediante los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción. O bien, el sonido «paṭi» comunica el significado de «después» (pacchā), como en «cuando aquel hubo entrado después, otro brahmán vino», etc.; por lo tanto, es milagro (paṭihāriya) aquello que debe ser puesto en marcha después por alguien que ha cumplido su tarea, con la mente concentrada y libre de impurezas; o bien, el milagro es la eliminación posterior una vez que sus propias impurezas han sido eliminadas por los caminos del cuarto jhana; y los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción deben ser puestos en marcha nuevamente para el beneficio de los seres por quien ha cumplido su tarea y está libre de impurezas; y al ser eliminadas las propias impurezas, se produce la eliminación de las impurezas de otros seres, por lo cual son milagros; «pāṭihāriya» es lo mismo que «paṭihāriya». O bien, se llama «pāṭihāriya» a cada uno de los elementos que existen en el conjunto de los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción. O bien, «pāṭihāriya» es el cuarto jhana y el camino, por la eliminación de los opuestos; lo que nace allí, o tiene eso como causa, o procede de ello, es «pāṭihāriya». El término «pāṭihāriya» se menciona aquí como «pāṭihīra». Con «residiendo al final» indica el tiempo. Pues el tiempo de la puesta en marcha del camino de la exposición del Abhidhamma está delimitado por el final del milagro y por la residencia en la morada de los Treinta y Tres. Con «en la morada de los Treinta y Tres» indica el lugar. Pues ese es el lugar de la puesta en marcha del camino de la exposición del Abhidhamma, por haber sido puesto en marcha por él mientras residía allí.

3. Tatthāpi desavisesadassanatthaṃ ‘‘pāricchattakamūlamhī’’tiādi vuttaṃ. Yugandhareti sītapabbatesveko dvecattālīsayojanasahassubbedho, ādicco ca tadubbedhamaggacārī, so sati sambhave yathā yugandhare sobheyya, evaṃ sobhamāno nisinnoti attho.

3. Incluso allí, para mostrar la especificidad del lugar, se dijo: «Al pie del árbol Pāricchattaka», etc. En el Yugandhara: uno de los montes fríos de cuarenta y dos mil yojanas de altura; y el sol recorre su curso a esa misma altura; el sentido es que [el Buda] estaba sentado resplandeciendo así, tal como el sol resplandecería en el Yugandhara si estuviera allí.

4-5. Idāni puggale dhammapaṭiggāhake apadisanto ‘‘cakkavāḷasahassehī’’tiādimāha. Sabbasoti samantato āgamma sabbehi disābhāgehi, sannivesavasena vā samantato sanniviṭṭhehi dasahi cakkavāḷasahassehīti adhippāyo, na sabbaso cakkavāḷasahassehi dasahi dasahīti. Evaṃ sati cattālīsacakkavāḷasahassehi adhikehi vā āgamanaṃ vuttaṃ siyā, na cetaṃ adhippetanti. Samantato sannisinnenāti vā yojetabbaṃ. Samaṃ, sammā vā nisinnena sannisinnena, aññamaññaṃ abyābādhetvā bhagavati gāravaṃ katvā sotaṃ odahitvā nisajjadose vajjitabbe vajjetvā nisinnenāti attho. Mātaraṃ pamukhaṃ katvā sannisinnena devānaṃ gaṇena parivāritoti vā, mātaraṃ pamukhaṃ katvā abhidhammakathāmaggaṃ sampavattayīti vā yojanā kātabbā.

4-5. Ahora, al referirse a las personas que reciben el Dhamma, dice 'de diez mil mundos', etc. 'Sabbasoti' significa viniendo de todas partes, desde todas las direcciones; o bien, el sentido es: de los diez mil mundos asentados a todo alrededor según su ubicación, no diez mil mundos de cada una de las diez direcciones. Si así fuera, se diría que la llegada fue de cuarenta mil mundos o más, y esto no es lo que se pretende. Debe conectarse con 'sentados a todo alrededor' (sannisinnena). 'Sannisinnena' significa sentados de manera uniforme o correcta, sentados habiendo evitado las faltas de la postura que deben evitarse, habiendo prestado atención y habiendo mostrado respeto al Bienaventurado sin molestarse unos a otros. O bien, debe hacerse la conexión como 'rodeado por la multitud de dioses habiendo puesto a su madre a la cabeza', o 'habiendo puesto a su madre a la cabeza, puso en marcha el camino del discurso del Abhidhamma'.

Idāni desanāya samuṭṭhānaṃ dassento ‘‘tassā paññāya tejasā’’ti āha. Yā sā ādimhi karuṇāya upamitā sabbañeyyadhammānaṃ yathāsabhāvajānanasamatthā, tesaṃ desetabbappakārajānanasamatthā, bodhetabbapuggalānaṃ āsayādhimuttiyādivibhāvanasamatthā ca paññā, tassā ca yathāvuttabalayogatoti attho. Tena sabbaññutaññāṇameva abhidhammakathāya samuṭṭhānabhāve samatthaṃ, nāññanti imamatthaṃ dīpento abhidhammakathāya asādhāraṇabhāvaṃ dasseti. Maggoti upāyo. Khandhāyatanādīnaṃ kusalādīnañca dhammānaṃ avabodhassa, saccappaṭivedhasseva vā upāyabhāvato ‘‘abhidhammakathāmaggo’’ti vutto. Pabandho [Pg.9] vā ‘‘maggo’’ti vuccati. So hi dīghattā maggo viyāti maggo, tasmā abhidhammakathāpabandho ‘‘abhidhammakathāmaggo’’ti vutto. Devānaṃ gaṇena parivāritoti vatvā puna devānanti vacanaṃ tesaṃ gahaṇasamatthataṃ dīpeti. Na hi asamatthānaṃ bhagavā desetīti.

Ahora, mostrando el origen de la enseñanza, dijo 'por el poder de esa sabiduría'. Esa sabiduría, que al principio fue comparada con la compasión, es capaz de conocer todas las cosas cognoscibles según su verdadera naturaleza, capaz de conocer el modo en que deben ser enseñadas y capaz de discernir las inclinaciones y disposiciones de los seres que deben ser guiados; se refiere al ejercicio del poder tal como se ha descrito. Con esto, indicando que solo el conocimiento omnisciente es capaz de ser el origen del discurso del Abhidhamma y nada más, muestra el carácter extraordinario del discurso del Abhidhamma. 'Maggo' (camino) significa medio. Se llama 'abhidhammakathāmaggo' (el camino del discurso del Abhidhamma) por ser el medio para la comprensión de los estados de los agregados, bases, etc., y de lo saludable, etc., o bien para la penetración de las verdades. O bien, a una continuidad (pabandho) se le llama 'maggo'. Pues, debido a su extensión, es como un camino; por lo tanto, la continuidad del discurso del Abhidhamma se llama 'abhidhammakathāmaggo'. Al decir 'rodeado por la multitud de dioses' y mencionar de nuevo 'de los dioses', indica su capacidad de comprensión. Pues el Bienaventurado no enseña a quienes no son capaces de comprender.

6. Evaṃ karuṇāpaññāmukhehi guṇehi bhagavato abhidhammakathāmaggappavattanena ca hitappaṭipattiyā paramapaṇāmārahataṃ dassetvā idāni adhippetaṃ paṇāmaṃ karonto āha ‘‘tassa pāde namassitvā’’ti. Bhagavato thomaneneva ca dhammassa svākkhātatā saṅghassa ca suppaṭipannatā dassitā hoti tappabhavassa anaññathābhāvato, tasmā paṇāmārahaṃ tañca ratanadvayaṃ paṇamanto ‘‘saddhammañcassa…pe… cañjali’’nti āha. Tattha yasmā buddho ‘‘sadevake loke tathāgato vandanīyo’’ti, saṅgho ca ‘‘suppaṭipanno…pe… añjalikaraṇīyo’’ti (a. ni. 6.10) vutto, tasmā ‘‘tassa pāde namassitvā, katvā saṅghassa cañjali’’nti vuttaṃ. Dhammo pana svākkhātatādiguṇayutto tathānussaraṇena pūjetabbo hoti ‘‘tameva dhammaṃ sakkatvā garuṃkatvā upanissāya vihareyya’’nti (saṃ. ni. 1.173; a. ni. 4.21) vacanato, kāyavācācittehi sabbathā pūjetabbo, tasmā ‘‘saddhammañcassa pūjetvā’’ti vuttaṃ. Sirīmatoti ettha sirīti paññāpuññānaṃ adhivacananti vadanti. Atha vā puññanibbattā sarīrasobhaggādisampatti katapuññe nissayati, katapuññehi vā nissīyatīti ‘‘sirī’’ti vuccati, sā ca atisayavatī bhagavato atthīti sirīmā, bhagavā, tassa sirīmato.

6. Habiendo mostrado así, mediante las cualidades de compasión y sabiduría y por la puesta en marcha del camino del discurso del Abhidhamma, que el Bienaventurado es digno de la suprema postración debido a su práctica en beneficio de los demás, ahora, realizando la postración pretendida, dijo 'habiendo saludado sus pies'. Solo con la alabanza al Bienaventurado se muestra también que el Dhamma está bien expuesto y que el Sangha ha practicado correctamente, ya que aquello que surge de él no es de otra manera; por lo tanto, postrándose también ante esas dos joyas, dijo: 'y habiendo honrado su verdadero Dhamma... (pe)... con las manos juntas'. Allí, dado que se dice que el Buddha es 'el Tathāgata digno de veneración en el mundo con sus dioses', y el Sangha 'ha practicado bien... (pe)... es digno de ser saludado con las manos juntas' (A. N. 6.10), por eso se dijo 'habiendo saludado sus pies, habiendo hecho el saludo con las manos juntas al Sangha'. El Dhamma, sin embargo, poseyendo cualidades como estar bien expuesto, debe ser honrado mediante su recordatorio, según las palabras: 'uno debe vivir habiendo honrado, respetado y dependiendo de ese mismo Dhamma' (S. N. 1.173; A. N. 4.21); debe ser honrado de todas las maneras con el cuerpo, el habla y la mente; por eso se dijo 'habiendo honrado su verdadero Dhamma'. En cuanto a 'sirīmato' (del glorioso), dicen que aquí 'sirī' (gloria/fortuna) es un sinónimo de sabiduría y mérito. O bien, se llama 'sirī' a la excelencia de la belleza corporal, etc., nacida del mérito, que reside en quien ha realizado méritos, o que es buscada por los méritos realizados; y el Bienaventurado posee esa gloria en grado sumo, por lo tanto es 'sirīmā', el Bienaventurado; de ese 'sirīmato'.

7. Nipaccakārassāti paṇāmakiriyāya. Ānubhāvenāti balena. Sosetvāti sukkhāpetvā antaradhāpetvā atthaṃ pakāsayissāmīti sambandho. Antarāyeti atthappakāsanassa upaghātake. Asesatoti nissese sakale.

7. 'Nipaccakārassa' significa mediante el acto de postración. 'Ānubhāvena' significa por el poder. 'Sosetvā' significa habiendo secado, habiendo hecho desaparecer; la conexión es: 'explicaré el significado'. 'Antarāye' se refiere a los obstáculos para la explicación del significado. 'Asesato' significa totalmente, en su integridad.

8. Idāni abhidhammassa gambhīratthattā atthappakāsanassa dukkarabhāvaṃ dīpetuṃ ‘‘visuddhācārasīlenā’’tiādinā abhiyācanaṃ dasseti. Thullaccayādivisuddhiyā visuddhācāro, pārājikasaṅghādisesavisuddhiyā visuddhasīlo. Cārittavārittavisuddhiyā [Pg.10] vā visuddhācārasīlo, tena. Sakkaccanti cittiṃ katvā. Abhiyācitoti abhimukhaṃ yācito. Tena anādariyaṃ atthappakāsane kātuṃ asakkuṇeyyaṃ dasseti.

8. Ahora, para mostrar la dificultad de explicar el significado debido a la profundidad del Abhidhamma, muestra la petición mediante las palabras 'por aquel de conducta y virtud puras', etc. 'Visuddhācāro' es aquel que tiene la conducta pura por la limpieza de las faltas graves (thullaccaya), etc.; 'visuddhasīlo' es aquel que tiene la virtud pura por la limpieza de las ofensas de expulsión (pārājika), suspensión (saṅghādisesa), etc. O bien, 'visuddhācārasīlo' es aquel que es puro tanto en lo que debe hacerse como en lo que debe evitarse. 'Sakkaccaṃ' significa habiendo mostrado respeto. 'Abhiyācito' significa habiendo sido solicitado formalmente. Con esto muestra que no es posible actuar con falta de atención al explicar el significado.

9. Idāni yassa atthaṃ pakāsetukāmo, taṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ devadevo’’tiādimāha. Tattha yanti abhidhammaṃ. Devadevoti visuddhisammutiupapattidevānaṃ devo. Loke hi ye ‘‘saraṇaṃ parāyaṇa’’nti gantabbā gatibhūtā, te ‘‘devā’’ti vuccanti, bhagavā ca sabbadevānaṃ gatibhūtoti. Nayatoti saṅkhepato. Samācikkhīti sammā ācikkhi yathā thero bujjhati. Veneyyasatte vinetīti vināyako, nāyakavirahito vā, sayambhūti attho.

9. Ahora, para mostrar aquello cuyo significado desea explicar, dijo 'lo que el Dios de dioses', etc. Allí, 'yaṃ' se refiere al Abhidhamma. 'Devadevo' es el dios de los dioses por purificación (visuddhi-deva), por convención (sammuti-deva) y por nacimiento (upapatti-deva). Pues en el mundo, aquellos que deben ser buscados como 'refugio y destino' son llamados 'dioses' (devā), y el Bienaventurado es el destino de todos los dioses. 'Nayato' significa de manera resumida. 'Samācikkhī' significa que explicó correctamente, tal como el Anciano lo comprendió. 'Vināyako' es quien disciplina a los seres que deben ser guiados, o bien aquel que carece de un guía superior, es decir, el que ha surgido por sí mismo (sayambhū).

10-12. Yañcāti yañca abhidhammaṃ bhikkhūnaṃ payirudāhāsīti sambandho. Payirudāhāsīti kathesi. Itīti iminā anukkamena. ‘‘Yo dhārito’’ti yanti upayogavasena vutto yaṃ-saddo dhāritoti paccattena sambajjhamāno paccattavasena pariṇamati, tasmā yo dhārito, yo ca saṅgīto, tassa atthaṃ pakāsayissāmīti yojanā kātabbā. Vedena paññāya īhati pavattatīti vedeho, tena muninā. Abhiṇhasoti bahuso. Abhidhammassāti etaṃ ‘‘atthaṃ pakāsayissāmī’’ti etena yojetabbaṃ. Idāni yo atthappakāsanassa nissayo, taṃ dassetuṃ ‘‘ādito’’tiādimāha. Tattha āditoti ādimhi paṭhamasaṅgītiyaṃ.

10-12. Y aquello [yañcā] se refiere a la conexión: «aquel Abhidhamma que [el Buda] comunicó a los monjes». «Payirudāhāsī» significa «relató». «Itī» indica esta secuencia. Con respecto a «Lo que ha sido memorizado» [yo dhārito], el pronombre «ya» [lo que] se usa en sentido de objeto y se conecta con «dhārito» [memorizado] en nominativo, cambiando al caso nominativo; por lo tanto, la construcción debe hacerse como: «explicaré el significado de lo que ha sido memorizado y lo que ha sido recitado». [Vedeha] es alguien que se esfuerza o actúa con conocimiento [veda]; por ese Sabio [muninā]. «Abhiṇhaso» significa «repetidamente». «Del Abhidhamma» [abhidhammassa] debe conectarse con «explicaré el significado». Ahora, para mostrar el fundamento de la explicación del significado, dice «Desde el principio» [ādito]. Allí, «desde el principio» significa en el primer concilio.

13. Yā aṭṭhakathā saṅgītā, kassa pana sā aṭṭhakathāti? Aññassa vuttassa abhāvā ‘‘yassa atthaṃ pakāsayissāmī’’ti vuttaṃ, adhikāravasena ‘‘tassa abhidhammassā’’ti viññāyati. Saṅgītāti atthaṃ pakāsetuṃ yuttaṭṭhāne ‘‘ayaṃ etassa attho, ayaṃ etassa attho’’ti saṅgahetvā vuttā, pacchāpi ca dutiyatatiyasaṅgītīsu anusaṅgītā.

13. Respecto a «el comentario que fue recitado», ¿de quién es ese comentario? Debido a la ausencia de otra declaración, se dijo «de aquello cuyo significado explicaré»; por el contexto se entiende que es «de ese Abhidhamma». «Recitado» [saṅgītā] significa que fue dicho recopilando en los lugares apropiados para aclarar el significado como «este es el significado de esto, este es el significado de aquello», y también fue recitado posteriormente en el segundo y tercer concilio.

14-16. Abhisaṅkhatāti racitā. Tatoti aṭṭhakathāto. Tantinayānuganti tantigatiṃ anugataṃ. Bhāsanti māgadhabhāsaṃ. Nikāyantaraladdhīhīti antarantarā anuppavesitāhi. Asammissanti avokiṇṇaṃ. Anākulanti sanikāyepi anāvilaṃ paricchinnaṃ. Asammisso anākulo ca yo mahāvihāravāsīnaṃ atthavinicchayo, taṃ dīpayanto atthaṃ pakāsayissāmīti[Pg.11]. Etena tipiṭakacūḷanāgattherādīhi vutto theravādopi saṅgahito hoti. Atha vā tambapaṇṇibhāsaṃ apanetvā māgadhabhāsañca āropetvā pakāsiyamāno yo abhidhammassa attho asammisso anākuloyeva ca hoti mahāvihāravāsīnañca vinicchayabhūto, taṃ atthaṃ ‘‘eso mahāvihāravāsīnaṃ vinicchayo’’ti dīpayanto pakāsayissāmi. Tappakāsaneneva hi so tathā dīpito hotīti.

14-16. «Compuesto» [abhisaṅkhatā] significa «elaborado». «De aquello» [tato] significa «del comentario». «Siguiendo el método de los textos» [tantinayānuga] significa que sigue el curso de los textos sagrados. «Lenguaje» [bhāsa] se refiere a la lengua de Magadha. «Con las doctrinas de otras escuelas» [nikāyantaraladdhīhi] significa con [doctrinas] insertadas de vez en cuando. «Sin mezcla» [asammissa] significa no confundido. «Sin confusión» [anākula] significa claro y definido incluso dentro de la propia escuela. Al iluminar la decisión sobre el significado de los habitantes del Mahāvihāra, la cual es pura y sin confusión, [digo] «explicaré el significado». Con esto, también queda incluido el Theravāda expresado por el Elder Tipiṭaka Cūḷanāga y otros. O bien, habiendo eliminado el dialecto de la isla de Tambapaṇṇi (Sri Lanka) y adoptando la lengua de Magadha, explicaré aquel significado del Abhidhamma que es puro, sin confusión y que constituye la decisión de los habitantes del Mahāvihāra, iluminándolo así: «esta es la decisión de los residentes del Mahāvihāra». Pues al explicarlo de esa manera, queda iluminado así.

17. Tosayanto vicakkhaṇeti vicakkhaṇe tosayanto gahetabbaṃ gahetvānāti evaṃ yojetvā ‘‘gahetabbaṭṭhāneyeva gahitaṃ suṭṭhu kata’’nti evaṃ tosayantoti atthaṃ vadanti. Evaṃ sati gahetabbaggahaṇeneva tosanaṃ kataṃ, na aññena atthappakāsanenāti etaṃ āpajjeyya. Tosayanto atthaṃ pakāsayissāmīti evaṃ pana yojanāya sati gahetabbaggahaṇaṃ aññañca sabbaṃ atthappakāsanaṃ hotīti sabbena tena tosanaṃ kataṃ hoti, tasmā tosayanto atthaṃ pakāsayissāmīti yuttarūpā.

17. Respecto a «complaciendo a los sabios» [tosayanto vicakkhaṇe], conectándolo como «complaciendo a los sabios habiendo tomado lo que debe ser tomado», dicen que el significado es: «complaciendo de esta manera: 'se ha tomado solo lo que debe ser tomado, esto ha sido bien hecho'». Siendo así, se seguiría que la complacencia se produce solo por tomar lo que debe ser tomado, y no por otra explicación del significado. Pero con la conexión «explicaré el significado complaciendo», el tomar lo que debe ser tomado y todo el resto de la explicación del significado se convierten en el medio; así, la complacencia se produce por todo ello. Por lo tanto, «explicaré el significado complaciendo» es la forma más adecuada.

18-20. Idāni yaṃ atthappakāsanaṃ kattukāmo, tassa mahattaṃ pariharituṃ ‘‘kammaṭṭhānānī’’tiādimāha. Atthavaṇṇananti ettha vaṇṇanā nāma vivaritvā vitthāretvā vacanaṃ. Itīti ‘‘apanetvā tato bhāsa’’nti evamādinā yathādassitappakārena. Iti sotūnaṃ ussāhuppādanassa hetuṃ dasseti. Abhidhammakathanti abhidhammaṭṭhakathaṃ. Nisāmethāti suṇātha. Idāni avassaṃ ayaṃ sotabbāyevāti daḷhaṃ ussāhento āha ‘‘dullabhā hi ayaṃ kathā’’ti.

18-20. Ahora, para evitar la presunción sobre la grandeza de la explicación del significado que desea realizar, dice «temas de meditación» [kammaṭṭhānāni], etc. En «explicación del significado» [atthavaṇṇanā], «vaṇṇanā» significa hablar abriendo y detallando. «Así» [iti] significa de la manera mostrada anteriormente, como «habiendo eliminado de allí el lenguaje», etc. «Así» muestra la razón para generar entusiasmo en los oyentes. «Discurso sobre el Abhidhamma» [abhidhammakathā] se refiere al comentario del Abhidhamma. «Escuchad» [nisāmetha] significa prestad atención. Ahora, animando firmemente a que esto debe ser escuchado sin falta, dice: «pues este discurso es difícil de obtener».

Vīsatigāthāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha finalizado la explicación de las veinte estrofas.

Nidānakathāvaṇṇanā

Explicación del relato de la introducción.

Aṭṭhasāliniṃ tāva vaṇṇentehi ācariyehi tassā sanniveso vibhāvetabbo. Tasmā idaṃ vuccati –

Los maestros que explican el Aṭṭhasālinī deben aclarar su estructura. Por lo tanto, se dice esto:

‘‘Vacanattho paricchedo, sanniveso ca pāḷiyā;

Sāgarehi tathā cintā, desanāhi gambhīratā.

«El significado de las palabras, la delimitación, y la estructura del texto Pali; la reflexión sobre ello como sobre los océanos, y la profundidad de las enseñanzas.

‘‘Desanāya [Pg.12] sarīrassa, pavattiggahaṇaṃ tathā;

Therassa vācanāmagga-tappabhāvitatāpi ca.

«Asimismo, la comprensión del cuerpo de la enseñanza y su continuidad; y también la forma en que fue transmitida por el Elder y su influencia.

‘‘Paṭivedhā tathā buddha-vacanādīhi ādito;

Ābhidhammikabhāvassa, sādhanaṃ sabbadassino.

«A través de la realización, así como desde el principio por las palabras del Buda y demás; la demostración de la naturaleza del Abhidhamma por el Omnisciente.

‘‘Vinayenātha gosiṅga-suttena ca mahesinā;

Bhāsitattassa saṃsiddhi, nidānena ca dīpitā.

«La confirmación de haber sido dicho por el Gran Sabio, a través del Vinaya y del Gosiṅga Sutta, y aclarado mediante la introducción.

‘‘Pakāsetvā imaṃ sabbaṃ, paṭiññātakathā katā;

Aṭṭhasāliniyā etaṃ, sannivesaṃ vibhāvaye’’ti.

«Habiendo aclarado todo esto, se realiza el discurso prometido; uno debe discernir esta estructura del Aṭṭhasālinī».

Vacanatthavijānanena viditābhidhammasāmaññatthassa abhidhammakathā vuccamānā sobheyyāti abhidhammaparijānanameva ādimhi yuttarūpanti tadatthaṃ pucchati ‘‘tattha kenaṭṭhena abhidhammo’’ti. Tattha tatthāti ‘‘abhidhammassa atthaṃ pakāsayissāmī’’ti yadidaṃ vuttaṃ, tasmiṃ. ‘‘Yassa atthaṃ pakāsayissāmī’’ti paṭiññātaṃ, so abhidhammo kenaṭṭhena abhidhammoti attho. Tatthāti vā ‘‘abhidhammakatha’’nti etasmiṃ vacane yo abhidhammo vutto, so kenaṭṭhena abhidhammoti attho. Dhammātirekadhammavisesaṭṭhenāti ettha dhammo atireko dhammātireko, suttantādhikā pāḷīti attho. Dhammo viseso dhammaviseso dhammātisayo, vicittā pāḷīti attho, dhammātirekadhammavisesā eva attho dhammātirekadhammavisesaṭṭho. Dvinnampi atthānaṃ abhidhammasaddassa atthabhāvena sāmaññato ekavacananiddeso kato. Tasmāti yasmā ‘‘abhikkamanti, abhikkantavaṇṇā’’tiādīsu viya atirekavisesaṭṭhadīpako abhisaddo, tasmā ayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti vuccatīti sambandho.

Para aquel que conoce el significado general del Abhidhamma mediante el conocimiento del significado de las palabras, el discurso sobre el Abhidhamma que se está diciendo resultará excelente; por eso, el pleno conocimiento del Abhidhamma es lo más apropiado al principio, y con ese propósito pregunta: «¿en qué sentido es Abhidhamma?». Allí, «allí» [tattha] se refiere a lo que se dijo: «explicaré el significado del Abhidhamma». El significado es: aquel Abhidhamma del cual se prometió «explicaré su significado», ¿en qué sentido es Abhidhamma? O bien, «allí» se refiere a: en la expresión «discurso sobre el Abhidhamma», el Abhidhamma que se menciona, ¿en qué sentido es Abhidhamma? Por el sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial [dhammātirekadhammavisesaṭṭhena]. Aquí, «superior» [atireka] significa una doctrina superior; el significado es que el texto (Pali) es superior a los Suttantas. «Especial» [visesa] significa una doctrina especial, una doctrina excelente; el significado es que el texto es variado. El sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial es precisamente el «sentido de doctrina superior y especial». Se hace una designación en singular de manera general por ser el significado de ambos sentidos de la palabra Abhidhamma. Por lo tanto, dado que el prefijo «abhi» indica el sentido de superioridad y distinción, como en «abhikkamanti» o «abhikkantavaṇṇā», por eso esta doctrina es llamada «Abhidhamma» en el sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial; esta es la conexión.

Tattha siyā – ‘‘abhikkamanti, abhikkantavaṇṇā’’ti ettha dhātusaddassa purato payujjamāno abhisaddo kiriyāya atirekavisesabhāvadīpako hotīti yuttaṃ upasaggabhāvato, dhammasaddo pana na dhātusaddoti etasmā purato abhisaddo payogameva nārahati. Athāpi payujjeyya, kiriyāvisesakā upasaggā, na ca dhammo kiriyāti dhammassa atirekavisesabhāvadīpanaṃ na yuttanti? No na yuttaṃ. Aññassapi hi upasaggassa adhātusaddā [Pg.13] purato payujjamānassa akiriyāyapi atirekavisesabhāvadīpakassa dassanatoti etamatthaṃ vibhāvetuṃ atichattādiudāharaṇaṃ dassento āha ‘‘yathā’’tiādi. Evamevāti yathā chattātirekachattavisesādiatthena atichattādayo honti atisaddassa upasaggassa adhātusaddassapi purato payujjamānassa akiriyāya ca tabbhāvadīpakattā, evamayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti vuccati abhi-saddassa upasaggassa adhātusaddassapi purato payujjamānassa akiriyāya ca tabbhāvadīpakattāti adhippāyo.

En este punto podría decirse: en expresiones como 'avanzan' (abhikkamanti) y 'de belleza superlativa' (abhikkantavaṇṇā), el término 'abhi' empleado delante de una raíz verbal es apropiado porque funciona como un prefijo que indica una cualidad distintiva o excedente de la acción. Sin embargo, dado que el término 'dhamma' no es una raíz verbal, el uso de 'abhi' delante de él no sería adecuado. Aun si se usara, los prefijos califican acciones, y dado que el 'dhamma' no es una acción, ¿no sería inapropiado indicar una cualidad excedente o especial del dhamma? No, no es inapropiado. Pues se observa que otros prefijos, aun cuando se emplean delante de palabras que no son raíces verbales, indican una cualidad excedente incluso en lo que no es una acción. Para clarificar este punto, presentando ejemplos como 'sobre-sombrilla' (atichatta), etc., se dice: 'así como', etc. 'Del mismo modo' significa que, así como existen 'atichatta' y otros en el sentido de una sombrilla excedente o especial debido a que el prefijo 'ati' se usa delante de una palabra que no es raíz y señala tal estado en una no-acción, este Dhamma se llama 'Abhidhamma' en el sentido de ser un Dhamma excedente y especial, porque el prefijo 'abhi' se usa delante de una palabra que no es raíz y señala tal estado en una no-acción.

Ekadeseneva vibhattāti ‘‘katame ca, bhikkhave, pañcakkhandhā? Rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandho. Katamo ca, bhikkhave, rūpakkhandho? Yaṃ kiñci rūpaṃ atītā…pe… santike vā, ayaṃ vuccati rūpakkhandho’’tievamādinā (saṃ. ni. 3.48; vibha. 2) uddesaniddesamatteneva vibhattā, ‘‘tattha katamaṃ rūpaṃ atīta’’ntievamādinā (vibha. 3) paṭiniddesassa abhidhammabhājanīyassa pañhapucchakassa ca abhāvā na nippadesena. Abhidhammaṃ patvā pana…pe… nippadesatova vibhattā, tasmā ayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti vuccati nippadesānaṃ tiṇṇampi nayānaṃ atirekapāḷibhāvato visesapāḷibhāvato cāti adhippāyo. Suttante bāvīsatiyā indriyānaṃ ekato anāgatattā indriyavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi. ‘‘Avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantī’’tiādinā paṭiccasamuppāde tassa tassa paccayadhammassa paccayuppannadhammānaṃ paccayabhāvo uddiṭṭho, uddiṭṭhadhammānañca kusalādibhāvo pucchitvā vissajjetabbo, na cettha ‘‘avijjāsaṅkhārā’’ti evaṃ vutto uddeso atthīti pañhapucchakaṃ natthi. Suttante pañca sikkhāpadāni uddiṭṭhāni pāṇātipātā veramaṇītiādīni. Sā pana veramaṇī yadi sabhāvakiccādivasena vibhajīyeyya, ‘‘ārati viratī’’tiādinā abhidhammabhājanīyameva hoti. Athāpi cittuppādavasena vibhajīyeyya, tathāpi abhidhammabhājanīyameva hoti. Añño pana veramaṇīnaṃ vibhajitabbappakāro natthi, yena pakārena suttantabhājanīyaṃ vattabbaṃ siyā. Tasmā sikkhāpadavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi.

'Clasificados solo en una parte' significa que mediante pasajes como: '¿cuáles son, monjes, los cinco agregados? El agregado de la materia... hasta... el agregado de la conciencia. ¿Y cuál es, monjes, el agregado de la materia? Cualquier materia, sea pasada... etc... o cercana; esto se llama el agregado de la materia', se clasifican solo por vía de mera enunciación (uddesa) y explicación breve (niddesa). Pero debido a la ausencia del análisis detallado (paṭiniddesa) propio del análisis del Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) y del cuestionario (pañhapucchaka) que comienza con '¿qué materia es pasada?', etc., no se clasifican de manera exhaustiva (nippadesena). Sin embargo, al llegar al Abhidhamma... etc... se clasifican de manera exhaustiva. Por lo tanto, este Dhamma se llama 'Abhidhamma' en el sentido de ser un Dhamma excedente y especial, debido a que el texto (Pāḷi) de los tres métodos exhaustivos es un texto excedente y especial. En los Suttas, dado que las veintidós facultades no aparecen juntas en un solo lugar, no existe un análisis según los Suttas (suttantabhājanīya) en el Indriyavibhaṅga. En el origen dependiente, con frases como 'condicionadas por la ignorancia, surgen las formaciones', se enuncia la condición de los diversos factores condicionantes para los fenómenos condicionados; habiendo preguntado sobre la naturaleza saludable o no de los fenómenos enunciados, esto debe ser resuelto, pero aquí no existe un cuestionario porque no hay una enunciación expresada como 'ignorancia-formaciones'. En los Suttas se enuncian los cinco preceptos, empezando por 'abstenerse de quitar la vida'. Si esa abstención se clasificara según su naturaleza intrínseca, función, etc., mediante términos como 'desvío, abstención', etc., pertenecería únicamente al análisis del Abhidhamma. Incluso si se clasificara según el surgimiento de la conciencia, seguiría siendo parte del análisis del Abhidhamma. No existe otra forma de clasificar las abstenciones por la cual se deba hablar de un análisis según los Suttas. Por lo tanto, no hay análisis según los Suttas en el Sikkhāpadavibhaṅga.

Vacanatthato abhidhamme ñāte paricchedato ñāpetuṃ āha ‘‘pakaraṇaparicchedato’’tiādi. Katipayāva pañhavārā avasesāti dhammahadayavibhaṅge anāgatā hutvā mahādhammahadaye āgatā dhammahadayavibhaṅgavacanavasena [Pg.14] avasesā katipayāva pañhavārāti attho. Ettheva saṅgahitāti ‘‘apubbaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Appamattikāva tanti avasesāti dhammahadayavibhaṅge anāgantvā mahādhammahadaye āgatatantito yadi pathavīādīnaṃ vitthārakathā mahādhātukathā rūpakaṇḍadhātuvibhaṅgādīsu, atha dhātukathāya vitthārakathā dhātukathāya anāgantvā mahādhātukathāya āgatatanti appamattikāvāti adhippāyo.

Habiendo comprendido el Abhidhamma por el significado del término, para darlo a conocer por su delimitación, se dice 'por la delimitación de los tratados', etc. 'Quedan solo unos pocos ciclos de preguntas' significa que habiendo quedado fuera del Dhammahadayavibhaṅga pero apareciendo en el Mahādhammahadaya, quedan solo unos pocos ciclos de preguntas en términos de lo dicho en el Dhammahadayavibhaṅga. 'Aquí mismo están incluidos' se dice porque 'no hay nada nuevo'. 'El resto del texto sagrado es insignificante' significa que si la explicación detallada de la tierra, etc., aparece en el Mahādhātukathā, en el Rūpakaṇḍa, en el Dhātuvibhaṅga, etc., habiendo quedado fuera del Dhammahadayavibhaṅga pero apareciendo en el texto del Mahādhammahadaya; o si la explicación detallada del Dhātukathā es un texto que no aparece en el Dhātukathā sino en el Mahādhātukathā, el significado es que dicho texto restante es insignificante.

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sāvakabhāsitattā chaḍḍetha na’’nti, taṃ buddhabhāsitabhāvadassanena paṭisedhetuṃ ‘‘sammāsambuddho hī’’tiādimāha. Catūsu pañhesūti ‘‘upalabbhati nupalabbhatī’’ti paṭiññāya gahitāya paṭikkhepagahaṇatthaṃ ‘‘yo saccikaṭṭho’’ti vuttaṃ saccikaṭṭhaṃ nissayaṃ katvā upādāya pavattā dvepi pañcakā eko pañho, ‘‘sabbatthā’’ti sarīraṃ sabbaṃ vā desaṃ upādāya pavattā eko, ‘‘sabbadā’’ti kālamupādāya eko, ‘‘sabbesū’’ti yadi khandhāyatanādayo gahitā, te upādāya pavattā, atha pana ‘‘yo saccikaṭṭho sabbattha sabbadā’’ti etehi na koci saccikaṭṭho deso kālo vā aggahito atthi, te pana sāmaññavasena gahetvā anuyogo kato, na bhedavasenāti bhedavasena gahetvā anuyuñjituṃ ‘‘sabbesū’’ti vuttā saccikaṭṭhadesakālappadese upādāya ca pavattā ekoti etesu catūsu. Dvinnaṃ pañcakānanti ettha ‘‘puggalo upalabbhati…pe… micchā’’ti ekaṃ, ‘‘puggalo nupalabbhati…pe… micchā’’ti (kathā. 18) ekaṃ, ‘‘tvaṃ ce pana maññasi…pe… idaṃ te micchā’’ti (kathā. 3) ekaṃ, ‘‘ese ce dunniggahite…pe… idaṃ te micchā’’ti ekaṃ, ‘‘na hevaṃ niggahetabbe, tena hi yaṃ niggaṇhāsi…pe… sukatā paṭipādanā’’ti (kathā. 10) ekanti evaṃ niggahakaraṇaṃ, paṭikammakaraṇaṃ, niggahassa suniggahabhāvaṃ icchato paṭiññāṭhapanena paṭikammaveṭhanaṃ, paṭikammassa duppaṭikammabhāvaṃ icchato taṃnidassanena niggahassa dunniggahabhāvadassanena niggahanibbeṭhanaṃ, aniggahabhāvāropanādinā chedoti ayaṃ eko pañcako, yo aṭṭhakathāyaṃ anulomapañcakapaṭikammacatukkaniggahacatukkaupanayanacatukkanigamanacatukka nāmehi sakavādipubbapakkhe anulomapaccanīkapañcakoti vutto, paravādipubbapakkhe ca evameva paccanīyānulomapañcakoti vutto. Evaṃ dve pañcakā veditabbā. Evaṃ sesapañhesupīti aṭṭha pañcakā aṭṭhamukhā vādayuttīti [Pg.15] vuttā. Yuttīti upāyo, vādassa yutti vādayutti, vādappavattanassa upāyoti attho.

En cuanto a lo que se ha dicho: ‘No lo rechacen porque fue hablado por un discípulo’, para prohibir ese rechazo mostrando que es la palabra del Buddha, dijo: ‘El Completamente Despierto ciertamente’, etc. ‘En las cuatro preguntas’ significa que, habiendo aceptado la afirmación ‘se percibe, no se percibe’, para captar el rechazo se dice ‘aquel que es en sentido real’, basándose en el sentido real (saccikaṭṭha). Hay dos quintetos que proceden basándose en la existencia: uno es una sola pregunta; ‘en todas partes’ es uno que procede basándose en el cuerpo o en todo lugar; ‘en todo momento’ es uno que procede basándose en el tiempo; ‘en todos’ es uno que procede basándose en los agregados, bases, etc., si estos son tomados. O bien, si con ‘aquel que es en sentido real, en todas partes, en todo momento’ no queda sin tomar ningún lugar o tiempo de sentido real, entonces se hace el cuestionamiento tomándolos de manera general y no por división. ‘En todos’ se dice para cuestionar tomándolos por división, y procede basándose en partes del tiempo y lugar de sentido real; en estas cuatro. ‘De los dos quintetos’: aquí, ‘se percibe una persona… pe… es falso’ es uno; ‘no se percibe una persona… pe… es falso’ es uno; ‘si tú piensas… pe… esto para ti es falso’ es uno; ‘si estos son difíciles de refutar… pe… esto para ti es falso’ es uno; ‘no debe ser refutado de esta manera, por lo tanto lo que refutas… pe… la aplicación está bien hecha’ es uno. Así, la realización de la refutación (niggaha), la realización del contra-argumento (paṭikamma), el envolvimiento del contra-argumento mediante el establecimiento de la afirmación de quien desea que la refutación sea una buena refutación, el desenvolvimiento de la refutación mostrando que la refutación es difícil de refutar mediante esa ilustración para quien desea que el contra-argumento sea un difícil contra-argumento, y el corte mediante la imposición del estado de no-refutación, etc. Este es un quinteto, que en el Comentario es llamado por los nombres: el quinteto directo (anuloma), el cuádruple contra-argumento, el cuádruple de refutación, el cuádruple de aplicación y el cuádruple de conclusión. En la posición inicial del proponente de la propia doctrina (sakavāda), se llama el quinteto directo y opuesto (anulomapaccanīka), y en la posición inicial del oponente (paravāda), se llama igualmente el quinteto opuesto y directo (paccanīyānuloma). Así deben conocerse los dos quintetos. ‘Así también en las preguntas restantes’ significa que se llaman ocho quintetos u ocho caras de los métodos de debate (vādayutti). ‘Yutti’ es un método; la lógica del debate es ‘vādayutti’, que significa el método de llevar a cabo un debate.

Anulomapaccanīkapañcake ādiniggahaṃ dassetvā paccanīyānulomapañcake ca ādiniggahameva dassetvā mātikaṃ dīpetuṃ ‘‘sā panesā’’tiādimāha. Puggaloti attā satto jīvo. Upalabbhatīti paññāya upagantvā labbhati. Saccikaṭṭhaparamaṭṭhenāti māyāmarīciādayo viya nābhūtākārena, anussavādīhi gahetabbā viya na anuttamatthabhāvena, atha kho bhūtena uttamatthabhāvena upalabbhatīti pucchati. Itaro tādisaṃ icchanto paṭijānāti. Puna yo saccikaṭṭhaparamaṭṭhena upalabbhati, so saccikaṭṭhaparamaṭṭhato añño tadādhāro, aññatra vā tehi, tesaṃ vā ādhārabhūto, anañño vā tato ruppanādisabhāvato sappaccayādisabhāvato vā upalabbhamāno āpajjatīti anuyuñjati ‘‘yo saccikaṭṭho…pe… paramaṭṭhenā’’ti. Itaro puggalassa rūpādīhi aññattaṃ anaññattañca anicchanto ‘‘na heva’’nti paṭikkhipati. Puna sakavādī paṭiññāya ekattāpannaṃ appaṭikkhipitabbaṃ paṭikkhipatīti katvā niggahaṃ āropento āha ‘‘ājānāhi niggaha’’nti. ‘‘Puggalo nupalabbhatī’’ti puṭṭho sakavādī puggaladiṭṭhiṃ paṭisedhento ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti. Puna itaro yo saccikaṭṭhena nupalabbhati puggalo, so saccikaṭṭhaparamaṭṭhato añño vā anañño vā nupalabbhatīti āpajjati aññassa pakārassa abhāvāti anuyuñjati ‘‘yo saccikaṭṭho…pe… paramaṭṭhenā’’ti. Yasmā pana puggalo sabbena sabbaṃ nupalabbhati, tasmā tassa aññattānaññattānuyogo ananuyogo puggalaladdhiṃ paṭisedhentassa anāpajjanatoti ‘‘na heva’’nti paṭikkhipati. Itaro paṭiññāya āpajjanalesameva passanto aviparītaṃ atthaṃ asambujjhantoyeva niggahaṃ āropeti ‘‘ājānāhi niggaha’’nti.

Habiendo mostrado la refutación inicial en el quinteto directo-opuesto y habiendo mostrado también la refutación inicial en el quinteto opuesto-directo, dijo ‘Ella, ciertamente esta’, etc., para explicar el resumen (mātikā). ‘Persona’ (puggalo) es el sí mismo, el ser, el alma. ‘Se percibe’ (upalabbhati) significa que se encuentra al ser abordado por la sabiduría. ‘En el sentido de verdad y en el sentido último’ (saccikaṭṭhaparamaṭṭhena): pregunta si se percibe no de una manera no real como las ilusiones o espejismos, ni como algo que debe ser tomado por tradición oral, etc., sin ser una realidad suprema, sino más bien como una realidad en el sentido de un objeto supremo. El otro, deseando tal cosa, lo afirma. Luego el proponente inquiere: ‘Aquel que se percibe en el sentido de verdad y en el sentido último, ¿se percibe como algo distinto de ese sentido de verdad y sentido último que depende de él, o aparte de ellos, o como el fundamento de ellos, o como no distinto de eso, ya sea percibido con una naturaleza de afectación (ruppana), etc., o con una naturaleza con causas (sappaccaya), etc.?’. El otro, no deseando ni la distinción ni la no-distinción de la persona respecto a la forma (rūpa) y los demás agregados, lo rechaza diciendo: ‘No es así’. De nuevo, el defensor de la propia doctrina (sakavādī), considerando que el oponente rechaza lo que no debe ser rechazado al haber llegado a una unidad con su afirmación, le impone la refutación diciendo: ‘Reconoce la refutación’. Cuando se le pregunta: ‘¿No se percibe la persona?’, el defensor de la propia doctrina, prohibiendo la visión de una persona, afirma: ‘Sí’. Luego el otro inquiere: ‘Aquel que no se percibe en sentido real, ¿no se percibe como algo distinto o no distinto del sentido de verdad y del sentido último?’, alegando que no existe otra forma. Pero dado que la persona no se percibe en absoluto y de ninguna manera, por lo tanto, el cuestionamiento sobre su distinción o no-distinción es un cuestionamiento impropio para quien prohíbe la creencia en una persona, ya que no incurre en ello; por eso lo rechaza diciendo: ‘No es así’. El otro, viendo solo un pretexto de incurrencia en la afirmación, sin comprender el significado correcto, le impone la refutación diciendo: ‘Reconoce la refutación’.

Itīti yaṃ disvā mātikā ṭhapitā, evaṃ desitattāti adhippāyo. Yathā kinti yena pakārena buddhabhāsitaṃ nāma jātaṃ, taṃ nidassanaṃ kinti attho. Yatonidānanti yaṃkāraṇā chaajjhattikabāhirāyatanādinidānanti attho. Papañcasaññāsaṅkhāti taṇhāmānadiṭṭhipapañcasampayuttā saññākoṭṭhāsā. Samudācarantīti ajjhācaranti. Ettha ceti etesu āyatanādīsu taṇhāmānadiṭṭhīhi abhinanditabbaṃ abhivaditabbaṃ ajjhositabbañca natthi ce[Pg.16]. Nanu natthiyeva, kasmā ‘‘natthi ce’’ti vuttanti? Saccaṃ natthi, appahīnābhinandanābhivadanajjhosānānaṃ pana puthujjanānaṃ abhinanditabbādippakārāni āyatanādīni hontīti tesaṃ na sakkā ‘‘natthī’’ti vattuṃ, pahīnābhinandanādīnaṃ pana sabbathā natthīti ‘‘natthi ce’’ti vuttaṃ. Esevantoti abhinandanādīnaṃ natthibhāvakaro maggo tappaṭippassaddhibhūtaṃ phalaṃ vā rāgānusayādīnaṃ anto avasānaṃ, appavattīti attho.

'Así pues' significa que habiendo visto esto, se establece el resumen (mātikā), con la intención de decir 'así fue enseñado'. '¿De qué manera?' (yathā kinti) significa la demostración de la manera en que surgió lo que se denomina la palabra del Buddha. 'De cuya causa' (yatonidānanti) significa la causa de las seis bases sensoriales internas y externas, etc. 'Papañcasaññāsaṅkhā' son las categorías de percepciones asociadas con la proliferación (papañca) del deseo, el orgullo y las visiones. 'Samudācaranti' significa que asaltan o fluyen. 'Si aquí' (ettha ceti): en estas bases sensoriales, etc., no hay nada que deba ser deleitado, afirmado o aferrado a través del deseo, el orgullo y las visiones. ¿Acaso no es cierto que no existen? ¿Por qué se dice 'si no'? Es verdad que no existen, pero para los mundanos que no han abandonado el deleite, la afirmación y el aferramiento, las bases sensoriales parecen ser objetos de deleite, etc., por lo cual no se puede decir 'no existen' respecto a ellos; sin embargo, para quienes los han abandonado, no existen en absoluto, por eso se dice 'si no'. 'Esevantoti' se refiere al camino que pone fin al deleite, etc., o al fruto que es la tranquilidad de estos, significando el fin o la cesación de las tendencias latentes de la pasión, etc.

Jānaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇena jānitabbaṃ jānāti. Na hi padesañāṇavā jānitabbaṃ sabbaṃ jānātīti. Passaṃ passatīti dibbacakkhupaññācakkhudhammacakkhubuddhacakkhusamantacakkhusaṅkhātehi pañcahi cakkhūhi passitabbaṃ passati. Atha vā jānaṃ jānātīti yathā aññe savipallāsā kāmarūpapariññāvādino jānantāpi vipallāsavasena jānanti, na evaṃ bhagavā, bhagavā pana pahīnavipallāsattā jānanto jānātiyeva, diṭṭhidassanassa ca abhāvā passanto passatiyevāti attho. Cakkhubhūtoti paññācakkhumayattā sattesu ca taduppādanato lokassa cakkhubhūto. Ñāṇabhūtoti etassa ca evameva attho daṭṭhabbo. Dhammā bodhipakkhiyā. Brahmā maggo, tehi uppannattā lokassa ca taduppādanato tabbhūto. Vattāti catusaccadhamme vadatīti vattā. Pavattāti ciraṃ saccappaṭivedhaṃ pavattento vadatīti pavattā. Atthassa ninnetāti atthaṃ uddharitvā dassetā, paramatthaṃ vā nibbānaṃ pāpayitā. Amatassa dātāti amatasacchikiriyaṃ sattesu uppādento amataṃ dadātīti amatassa dātā. Bodhipakkhiyadhammānaṃ tadāyattabhāvato dhammassāmī. Suvaṇṇāliṅganti suvaṇṇamayaṃ āliṅgaṃ khuddakamudiṅgaṃ. Supupphitasatapattapadumamiva sassirikaṃ sasobhaṃ supupphitasatapattasassirikaṃ.

'Conociendo, conoce' significa que conoce lo que debe ser conocido mediante el conocimiento de la omnisciencia. Pues aquel que posee un conocimiento parcial no conoce todo lo que debe ser conocido. 'Viendo, ve' significa que ve lo que debe ser visto mediante los cinco ojos conocidos como el ojo celestial, el ojo de la sabiduría, el ojo del Dhamma, el ojo de un Buddha y el ojo universal. O bien, 'conociendo, conoce' significa que, a diferencia de otros que están bajo la influencia de las distorsiones (vipallāsa) y que, al hablar del conocimiento pleno de la esfera de los sentidos y la forma, conocen de manera distorsionada, el Bienaventurado no es así; debido a que ha abandonado las distorsiones, cuando conoce, simplemente conoce. Y debido a la ausencia de la visión de creencias erróneas, cuando ve, simplemente ve. 'Cakkhubhūto' (convertido en ojo) significa que, al estar hecho del ojo de la sabiduría y al generarlo en los seres, se ha convertido en el ojo del mundo. 'Ñāṇabhūto' (convertido en conocimiento) debe entenderse de la misma manera. 'Dhammā' son los factores de la iluminación. 'Brahmā' es el camino; debido a que estos han surgido en él y por generarlos para el mundo, se ha convertido en eso. 'Vattā' (el que habla) significa que habla del Dhamma de las Cuatro Nobles Verdades. 'Pavattā' (el que proclama) significa que habla proclamando la penetración de las verdades por largo tiempo. 'Atthassa ninnetā' es quien extrae y muestra el significado, o quien conduce al significado supremo, el Nibbāna. 'Amatassa dātā' (el dador de lo inmortal) es quien otorga lo inmortal al generar la realización de lo inmortal en los seres. 'Dhammassāmī' (Señor del Dhamma) porque los factores de la iluminación dependen de él. 'Suvaṇṇāliṅgaṃ' es un pequeño tambor de oro. 'Supupphitasatapattasassirikaṃ' significa espléndido y hermoso como un loto de cien pétalos en plena floración.

Anumoditakālato paṭṭhāya…pe… buddhabhāsitaṃ nāma jātanti etena anumodanā buddhabhāsitabhāvassa kāraṇanti ayamattho vutto viya dissati, evañca sati kathāvatthussa buddhabhāsitabhāvo na siyā ananumoditattā, tasmā evamettha attho daṭṭhabbo – ‘‘mahākaccāyano evaṃ vibhajissatī’’ti disvā bhagavā mātikaṃ nikkhipitvā vihāraṃ paviṭṭho, tatheva ca thero bhagavatā dinnanayena ṭhapitamātikāya vibhajīti buddhabhāsitaṃ nāma jātaṃ, taṃ pana anumodanāya pākaṭaṃ jātanti etamatthaṃ sandhāya ‘‘evaṃ satthārā…pe… nāma jāta’’nti vuttanti.

A partir del momento de la aprobación... hasta... 'surgió lo que se llama la palabra del Buddha'; con esto parece expresarse que la aprobación es la causa de que se considere palabra del Buddha. Si así fuera, el Kathāvatthu no sería palabra del Buddha por no haber sido aprobado en ese momento. Por lo tanto, el significado aquí debe verse de esta manera: habiendo visto que 'Mahākaccāyana lo explicará de esta forma', el Bienaventurado estableció el resumen (mātikā) y entró en su morada; y el Anciano, siguiendo el método dado por el Bienaventurado, analizó el resumen establecido; así surgió lo que se llama la palabra del Buddha. Pero con la intención de que esto se hiciera evidente mediante la aprobación, se dijo: 'así por el Maestro... surgió'.

Idāni [Pg.17] pāḷiyā sannivesaṃ dassetuṃ ‘‘tattha dhammasaṅgaṇīpakaraṇe’’tiādimāha. Kāmāvacarakusalato aṭṭhāti kāmāvacarakusale cattāro khandhe gahetvā tato aṭṭha cittāni uddharati. Paṭhamā vibhattītipi vadanti. Ekūnanavuti cittānīti yattha etāni cittāni vibhattāni, te pāḷippadesā ‘‘ekūnanavuti cittānī’’ti vuttā. Tesañca samudāyo cittavibhatti, tasmā upapannametaṃ ‘‘ekūnanavuti cittāni cittavibhattī’’ti. Mātikañca uddisitvā tattha ekekaṃ padaṃ uddharitvā yasmā cittāni vibhattāni, tasmā mātikāpi cittavibhattiantogadhāyevāti cittuppādakaṇḍaṃ mātikāpadabhājanīyavasena duvidhanti idampi vacanaṃ yujjati.

Ahora, para mostrar la disposición del texto canónico, dice 'allí, en el tratado del Dhammasaṅgaṇī', etc. 'De lo saludable de la esfera de los sentidos, ocho': tomando los cuatro agregados en lo saludable de la esfera de los sentidos, extrae de allí ocho estados de conciencia. También dicen que es la 'primera clasificación'. 'Ochenta y nueve estados de conciencia': los pasajes canónicos donde se clasifican estos estados de conciencia se denominan 'ochenta y nueve estados de conciencia'. Y la colección de estos es la clasificación de la conciencia (cittavibhatti); por lo tanto, es apropiado decir 'ochenta y nueve estados de conciencia es la clasificación de la conciencia'. Y dado que los estados de conciencia se clasifican tras enunciar el resumen (mātikā) y extraer cada término de allí, el resumen mismo está incluido en la clasificación de la conciencia; así, la afirmación de que la sección sobre el surgimiento de la conciencia es de dos tipos por medio del resumen y el análisis de los términos, es válida.

Mūlatoti ‘‘tīṇi kusalamūlānī’’tiādinā (dha. sa. 985) kusalādīnaṃ mūlavasena saṅkhipitvā vacanaṃ. ‘‘Vedanākkhandho’’tiādinā khandhato. ‘‘Kāyakamma’’ntiādinā dvārato. ‘‘Sukhabhūmiyaṃ kāmāvacare’’tiādinā (dha. sa. 988) bhūmito. Atthoti hetuphalaṃ. Dhammoti hetu. ‘‘Tīṇi kusalamūlāni tīṇi akusalamūlānī’’tiādinā (dha. sa. 985-986) hetuvasena saṅgaho dhammato nikkhepo. ‘‘Taṃsampayutto, taṃsamuṭṭhānā tadekaṭṭhā ca kilesā’’tiādinā (dha. sa. 985-986) hetuphalavasena saṅgaho atthato nikkhepo. Atha vā dhammoti bhāsito. Atthoti bhāsitattho. ‘‘Tayo kusalahetū’’ti (dha. sa. 1059) dhammo. ‘‘Tattha katame tayo kusalahetū alobho’’tiādi (dha. sa. 1060) attho, so ca dhammo. ‘‘Tattha katamo alobho’’tiādi (dha. sa. 1061) atthoti evaṃ atthadhammavasena nikkhepo veditabbo. Nāmatoti ‘‘tīṇi kusalamūlānī’’ti vuttadhammānaṃ alobhotiādināmavasena. Liṅgatoti uddiṭṭhassa ekasseva dhammassa ‘‘alobho alubbhanā alubbhitatta’’nti (dha. sa. 1061) purisādiliṅgavasena nikkhepo.

"Por medio de las raíces" se refiere a la declaración resumida de lo beneficioso y otros términos mediante sus raíces, como en "las tres raíces de lo beneficioso" (Dha. Sa. 985). "Por medio de los agregados" significa "el agregado de la sensación", etc. "Por medio de las puertas" significa "acción corporal", etc. "Por medio de los planos" significa "en el plano de la felicidad, en el reino de los sentidos" (Dha. Sa. 988). "Attha" (significado/efecto) se refiere al fruto de la causa. "Dhamma" se refiere a la causa. La presentación por medio del Dhamma es la inclusión a través de las causas, como en "las tres raíces de lo beneficioso, las tres raíces de lo no beneficioso" (Dha. Sa. 985-986). La presentación por medio del Attha es la inclusión a través del fruto de la causa, como en "los estados asociados con eso, los originados por eso y las impurezas que comparten el mismo lugar" (Dha. Sa. 985-986). O bien, "Dhamma" es lo que se habla, y "Attha" es el significado de lo hablado. "Dhamma" son "las tres causas beneficiosas" (Dha. Sa. 1059). "Attha" es el significado como en "¿Cuáles son allí las tres causas beneficiosas? El no-apego...", el cual es también un Dhamma. "Attha" es también "¿Qué es allí el no-apego?", etc. (Dha. Sa. 1061); así debe entenderse la presentación por medio del Attha y el Dhamma. "Por medio del nombre" se refiere a los nombres de los Dhammas mencionados como "las tres raíces de lo beneficioso", empezando por "no-apego". "Por medio del género" se refiere a la presentación de un solo Dhamma señalado mediante el género masculino u otros, como en "no-apego (alobho), estado de no-apego (alubbhanā), la condición de no haber apegado (alubbhitattaṃ)" (Dha. Sa. 1061).

Gaṇanacāranti gaṇanappavattiṃ. Samānentīti samānaṃ karonti pūrenti, tathā samānetabbanti etthāpi. ‘‘Vijjābhāgino avijjābhāgino’’ti (dha. sa. dukamātikā 101) evamādīsu ettha viññātesu ābhidhammikattherā suttantaṃ suṇantā cintentā ca suttantesu ‘‘vijjābhāgino’’tiādīsu āgatesu atthassa viññātattā na kilamantīti etamatthaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ābhidhammikattherānaṃ…pe… akilamatthaṃ ṭhapitā’’ti.

"El curso del cálculo" se refiere al proceso del conteo. "Concilian" significa que igualan o completan; así también debe entenderse "debe ser conciliado" en este contexto. En pasajes como "los que participan del conocimiento, los que participan de la ignorancia" (Dha. Sa., Matriz de Díadas 101), se dice que los Ancianos expertos en el Abhidhamma, cuando escuchan o reflexionan sobre los Suttantas y encuentran términos como "los que participan del conocimiento", no se fatigan porque el significado ya es comprendido. Con este propósito se dijo: "Se estableció para que los Ancianos expertos en el Abhidhamma... no se fatigaran".

Anamataggoti [Pg.18] aññātaggo. Khandhantaranti khandhanānattaṃ, khandhameva vā. Gahetuṃ asakkuṇeyyattā saṇhaṃ, sukhumāya paññāya gahetabbato sukhumañca dhammaṃ saṇhasukhumadhammaṃ. Balavatā ñāṇavegena pavattattā balavato ñāṇavegassa nimittabhāvato ca balavaṃ. Gambhīrameva gambhīragataṃ, gambhīrāni vā gatāni gamanāni etassa santīti gambhīragataṃ. Yathānupubbanti yathānupubbena. Nikhilenāti niravasesena desitaṃ, pañcakhilarahitena vā bhagavatā desitaṃ. Rūpagataṃvāti hatthagataṃ rūpaṃ viya cakkhunā. ‘‘Paṭivedhañāṇena samantapaṭṭhānaṃ yo passati, so attheva, no natthī’’ti attānaṃ sandhāya thero vadatīti.

"Anamatagga" significa de comienzo desconocido. "Khandhantara" significa la diversidad de los agregados, o simplemente los agregados mismos. "Dhamma sutil y refinado" (saṇhasukhumadhamma) es un Dhamma sutil porque es difícil de captar, y refinado porque debe ser captado por una sabiduría sutil. Es "poderoso" porque procede con la fuerza de un conocimiento poderoso y por ser el objeto de dicha fuerza. "Gambhīragata" significa lo que es profundo en sí mismo, o aquello cuyos caminos (gati) son profundos. "En orden sucesivo" significa siguiendo la secuencia. "En su totalidad" significa enseñado sin omisiones, o enseñado por el Bendito que está libre de las cinco arideces espirituales (khila). "Como si fuera una forma [física]" significa como si se viera una forma en la mano con el ojo físico. El Anciano dice, refiriéndose a sí mismo: "Aquel que ve el Samantapaṭṭhāna con el conocimiento de penetración, ciertamente existe, no es que no exista".

Khuddakavatthuvibhaṅge āgatesu ekādhikesu aṭṭhasu kilesasatesu aṭṭhasatataṇhāvicaritāni apanetvā sesā dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo ca uppannānuppannabhāvena diguṇitāni diyaḍḍhakilesasahassāni dasādhikāni honti, appakaṃ pana ūnamadhikaṃ vā na gaṇanūpagaṃ hotīti ‘‘diyaḍḍhakilesasahassa’’nti vuttaṃ. Itaresaṃ atītādibhāvāmasanā aggahaṇaṃ khepane daṭṭhabbaṃ.

En el Khuddakavatthuvibhaṅga, habiendo removido las 108 proliferaciones del deseo de entre los ochocientos y pico de impurezas (kilesas) mencionadas, las sesenta y dos visiones restantes se duplican según hayan surgido o no, resultando en mil quinientas diez impurezas. Como una pequeña cantidad, ya sea de menos o de más, no entra en el cómputo general, se dice "las mil quinientas impurezas". La falta de consideración del estado pasado y otros de los restantes debe verse como una omisión (en el conteo).

Mecakapaṭāti nīlanibhā paṭā. Cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātūti cittapaccayautusamuṭṭhānā vaṇṇadhātūti attho gahetabbo. Kasmā? Na hi cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ bahi nigacchatīti, cittasamuṭṭhānarūpaparamparāya āgatattā pana evaṃ vuttaṃ. Atha vā cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātūti ettha paccayautusaddānaṃ lopaṃ katvā soyeva pubbe vutto attho suvaṇṇatā sussaratā viya. Ettha hi ‘‘sussaratā’’ti upādinnakādhikāre āgataṃ, na ca saddo upādinnako atthi, tasmā upādinnakarūpaoṭṭhatāluādinissayattā evaṃ vuttanti, evametthāpi cittapaccayautusamuṭṭhānaṃ sandhāya ‘‘cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātū’’ti vadati.

"Mecakapaṭā" son telas de color azul oscuro. En la expresión "elemento de color originado por la mente", debe tomarse el significado como el elemento de color originado por la mente o por el factor de la temperatura (utu). ¿Por qué? Porque la forma originada por la mente no sale al exterior; sin embargo, se dice así porque proviene de una sucesión de formas originadas por la mente. O bien, en "elemento de color originado por la mente", se eliminan las palabras "causa" (paccaya) y "temperatura" (utu), y el significado es el mismo que el mencionado antes respecto a la "belleza del color" y la "voz melodiosa". Pues aquí "voz melodiosa" aparece en el contexto de lo que es "apropiado" (upādinna), pero no existe un sonido que sea apropiado (kármicamente nacido). Por lo tanto, se dice así por depender de la base de los labios, el paladar, etc., que son formas apropiadas. De la misma manera, aquí se dice "elemento de color originado por la mente" refiriéndose a lo originado por la mente y el factor de la temperatura.

Kāyasakkhinti paccakkhaṃ. Dantāvaraṇanti oṭṭhadvayaṃ. Mukhādānanti mukhavivaraṃ. Siliṭṭhanti saṃgataṃ susaṇṭhitaṃ. Sare nimittaṃ gahetvāti ‘‘dhammo eso vuccatī’’ti dhammassaravasena nimittaṃ gahetvā, na kilesānubyañjanavasena. Ekappahārenāti ettha pahāroti divasassa tatiyo bhāgo vuccati. Evaṃ santeti pubbe vuttamaggahetvā vācanāmaggassa therappabhavattavacanameva gahetvā tena purimavacanañca paṭikkhipanto codeti.

"Testigo corporal" significa presencialmente. "Cubierta de los dientes" se refiere a los dos labios. "Apertura bucal" es la cavidad de la boca. "Bien unido" significa bien ensamblado y bien formado. "Tomando la señal en el sonido" significa tomando la señal a través del sonido del Dhamma, pensando "esto es lo que se llama Dhamma", y no por medio de los signos secundarios de las impurezas. "De un solo golpe" (ekappahārena): aquí "golpe" (pahāra) se refiere a la tercera parte de un día. Siendo así, sin aceptar lo dicho anteriormente, o bien aceptando solo la afirmación de que el camino de la recitación se origina en el Anciano, el objetor impugna rechazando la afirmación anterior.

Tenetametassāti [Pg.19] vinayassa. Attatthaparatthādibhedeti yo taṃ suttaṃ sajjhāyati suṇāti vāceti cinteti deseti, suttena saṅgahito sīlādiattho tassapi hoti, tena parassa sādhetabbato parassapi hotīti tadubhayaṃ taṃ suttaṃ sūceti dīpeti. Tathā diṭṭhadhammikasamparāyikatthe lokiyalokuttarattheti evamādibhede atthe ādisaddena saṅgaṇhāti. Atthasaddo cāyaṃ hitapariyāyavacanaṃ, na bhāsitatthavacanaṃ. Yadi siyā, suttaṃ attanopi bhāsitatthaṃ sūceti parasuttassapīti ayamattho siyā, suttena ca yo attho pakāsito, so tasseva hotīti na tena parattho sūcito hoti, tena ca sūcetabbassa paratthassa nivattetabbassa abhāvā attaggahaṇaṃ na kattabbaṃ, attatthaparatthavinimuttassa bhāsitatthassa abhāvā ādiggahaṇañca na kattabbaṃ, tasmā yathāvuttassa atthassa sutte asambhavato suttādhārassa puggalassa vasena attatthaparatthā vuttā.

Por esto [se dice] esto de este [Sutta]. En cuanto a las distinciones como beneficio propio, beneficio ajeno, etc.: quien recita, escucha, enseña, reflexiona o predica ese Sutta, el beneficio de la virtud, etc., contenido en el Sutta es para él; y dado que debe ser logrado para otro, es también para el otro. Así, el Sutta indica e ilumina ambos. Asimismo, con la palabra 'etcétera' se incluyen distinciones tales como beneficio de esta vida y de la vida futura, beneficio mundano y supramundano. Y esta palabra 'attha' es un sinónimo de bienestar, no una palabra para el significado de lo expresado. Si así fuera, el Sutta indicaría el significado expresado para sí mismo y para otros Suttas; este sería el sentido. Y el significado que es aclarado por el Sutta pertenecería solo a este; por lo tanto, no se indicaría el beneficio ajeno. Y puesto que no habría un beneficio ajeno que deba ser indicado o evitado, no se debería emplear el término 'propio', y por la ausencia de un significado expresado fuera del beneficio propio y ajeno, no se debería emplear el término 'etcétera'. Por lo tanto, dado que el significado mencionado anteriormente no es posible en el Sutta [como texto], el beneficio propio y ajeno se expresan en relación con la persona que se apoya en el Sutta.

Atha vā suttaṃ anapekkhitvā ye attatthādayopi atthappabhedā vuttā niddese (mahāni. 69; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85) ‘‘attattho parattho ubhayattho diṭṭhadhammiko attho samparāyiko attho uttāno attho gambhīro attho guḷho attho paṭicchanno attho neyyo attho nīto attho anavajjo attho nikkileso attho vodāno attho paramattho attho’’ti, te suttaṃ sūcetīti attho. Atha vā ‘‘attanā ca appiccho hotī’’ti attatthaṃ, ‘‘appicchakathañca paresaṃ kattā hotī’’ti paratthaṃ sūcetīti. Evaṃ ‘‘attanā ca pāṇātipātā paṭivirato hotī’’tiādisuttāni (a. ni. 4.99) yojetabbāni. Vinayābhidhammehi ca visesetvā suttasaddassa attho vattabbo, tasmā veneyyajjhāsayavasappavattāya desanāya attahitaparahitādīni sātisayaṃ pakāsitāni honti, na āṇādhammasabhāvavasappavattāyāti idameva ‘‘atthānaṃ sūcanato sutta’’nti vuttaṃ.

O bien, sin considerar el Sutta, se refiere a las clasificaciones de los beneficios mencionadas en el Niddesa: 'beneficio propio, beneficio ajeno, beneficio de ambos, beneficio de la vida presente, beneficio de la vida futura, beneficio evidente, beneficio profundo, beneficio oculto, beneficio encubierto, beneficio que debe ser inferido, beneficio de sentido directo, beneficio irreprochable, beneficio sin impurezas, beneficio de purificación, beneficio supremo'; el sentido es que el Sutta indica estos. O bien, indica el beneficio propio diciendo: 'uno mismo es de pocos deseos', y el beneficio ajeno diciendo: 'es alguien que habla a otros sobre tener pocos deseos'. De la misma manera deben aplicarse Suttas como: 'uno mismo se abstiene de destruir la vida', etc. El significado de la palabra 'Sutta' debe explicarse distinguiéndolo del Vinaya y del Abhidhamma; por lo tanto, mediante la enseñanza que procede de acuerdo con la inclinación de aquellos que deben ser guiados, se aclaran de manera excelente el beneficio propio, el beneficio ajeno, etc., y no mediante el procedimiento basado en la naturaleza de la autoridad legal; por esto se dice que 'el Sutta es tal por la indicación de los beneficios'.

Sutte ca āṇādhammasabhāvā veneyyajjhāsayaṃ anuvattanti, na vinayābhidhammesu viya veneyyajjhāsayo āṇādhammasabhāve anuvattati, tasmā veneyyānaṃ ekantahitapaṭilābhasaṃvattanikā suttantadesanā hotīti ‘‘suvuttā cettha atthā’’tiādi vuttaṃ. Pasavatīti phalati[Pg.20]. ‘‘Suttāṇā’’ti etassa atthaṃ pakāsetuṃ ‘‘suṭṭhu ca ne tāyatī’’ti vuttaṃ. Attatthaparatthādividhānesu ca suttassa pamāṇabhāvo tesañca saṅgāhakattaṃ yojetabbaṃ, tadatthappakāsane padhānattā suttassa itarehi visesanañca. Etanti ‘‘atthānaṃ sūcanato’’tiādikaṃ atthavacanaṃ. Etassāti suttassa.

En el Sutta, la naturaleza de la autoridad legal sigue la inclinación de los que deben ser guiados, no como en el Vinaya y el Abhidhamma, donde la inclinación de los que deben ser guiados sigue la naturaleza de la autoridad legal. Por lo tanto, la enseñanza de los Suttas es aquella que conduce a la obtención del beneficio absoluto para los que deben ser guiados; por eso se dice: 'y aquí los beneficios están bien expresados', etc. 'Pasavati' significa 'fructifica'. Para aclarar el significado de 'Suttāṇā', se dice: 'y porque los protege bien'. La condición del Sutta como estándar en las disposiciones de beneficio propio, beneficio ajeno, etc., y su función agrupadora deben aplicarse aquí; y debido a su preeminencia en la aclaración de esos beneficios, el Sutta se distingue de los otros. 'Esto' se refiere a la explicación del significado que comienza con 'por la indicación de los beneficios'. 'De este' se refiere al Sutta.

Abhikkamantīti ettha abhi-saddo kamanassa vuddhibhāvaṃ atirekattaṃ dīpeti. Abhikkantenāti ca ettha kantiyā adhikattaṃ visesabhāvanti yuttaṃ kiriyāvisesakattā upasaggassa. Abhiññātā, abhirājā, abhivinayeti ettha lakkhaṇapūjitaparicchinnesu rattiādīsu abhi-saddo vattatīti kathametaṃ yujjeyyāti? Lakkhaṇakaraṇañāṇapūjanaparicchedakiriyādīpanato tāhi ca kiriyāhi rattirājavinayānaṃ yuttattā. Bhāvanāpharaṇavuddhīhi vuddhimanto. Ārammaṇādīhīti ārammaṇasampayuttakammadvārapaṭipadādīhi. Avisiṭṭhanti aññamaññavisiṭṭhesu vinayasuttantābhidhammesu avisiṭṭhaṃ samānaṃ piṭakasaddanti attho. Yathāvuttenevāti ‘‘evaṃ duvidhatthenā’’tiādinā nayena.

'Abhikkamanti': aquí la palabra 'abhi' ilumina el estado de crecimiento o la excelencia del caminar. Y en 'abhikkantena', es apropiado que signifique la superioridad o distinción de la belleza, debido a que el prefijo califica la acción. En 'abhiññātā', 'abhirājā', 'abhivinaye', la palabra 'abhi' se emplea en los sentidos de distinción, veneración o delimitación de la noche, etc.; ¿cómo sería esto apropiado? Debido a que ilumina las acciones de distinguir, conocer, venerar y delimitar, y porque la noche, el rey y el Vinaya están dotados de esas acciones. Son 'vuddhimanto' (poseedores de crecimiento) por el desarrollo, la difusión y el crecimiento. 'Por los objetos, etc.' se refiere a los objetos, los estados asociados, las puertas de la acción, la práctica, etc. 'Avisiṭṭhaṃ' significa que la palabra 'Piṭaka' es común e igual para el Vinaya, el Suttanta y el Abhidhamma, los cuales se distinguen entre sí. 'De la misma manera ya mencionada' se refiere al método que comienza con 'así, con este doble significado'.

Kathetabbānaṃ atthānaṃ desakāyattena āṇādividhinā atisajjanaṃ pabodhanaṃ desanā. Sāsitabbapuggalagatena yathāparādhādinā sāsitabbabhāvena anusāsanaṃ vinayanaṃ sāsanaṃ. Kathetabbassa saṃvarāsaṃvarādino atthassa kathanaṃ vacanapaṭibaddhakaraṇaṃ kathā. Bheda-saddo visuṃ visuṃ yojetabbo ‘‘desanābhedaṃ sāsanabhedaṃ kathābhedañca yathārahaṃ paridīpaye’’ti. Bhedanti nānattaṃ, nānākaraṇanti attho. Sikkhā ca pahānāni ca gambhīrabhāvo ca sikkhāpahānagambhīrabhāvaṃ, tañca paridīpaye. Yanti pariyattiādiṃ. Yathāti upārambhādihetu pariyāpuṇanādippakārehi.

'Desanā' es la exposición y el despertar mediante el método de mandatos, etc., debido a que es el cuerpo de la enseñanza de los significados que deben ser expresados. 'Vinayana' o 'Sāsana' es el entrenamiento según el estado de la persona que debe ser instruida, de acuerdo con sus faltas, etc. 'Kathā' es la expresión de los significados que deben ser tratados, como la restricción y la no restricción, vinculando la acción con las palabras. La palabra 'bheda' debe aplicarse por separado: 'debe iluminar la distinción de la enseñanza, la distinción de la instrucción y la distinción del discurso según corresponda'. 'Bheda' significa diversidad, es decir, diferenciación. También debe iluminar el entrenamiento, los abandonos y la profundidad. 'Yanti' se refiere a las escrituras, etc. 'Yathā' se refiere a los modos de aprender, como por causa de la refutación, etc.

Tīsupi cetesu ete dhammatthadesanāpaṭivedhāti ettha tantiattho tantidesanā tantiatthapaṭivedho ca tantivisayā hontīti vinayapiṭakādīnaṃ atthadesanāpaṭivedhādhārabhāvo yutto, piṭakāni pana tantiyoyevāti dhammādhārabhāvo kathaṃ yujjeyyāti? Tantisamudāyassa avayavatantiyā ādhārabhāvato, dhammādīnañca dukkhogāhabhāvato tehi vinayādayo gambhīrāti vinayādīnañca catubbidho gambhīrabhāvo vutto, tasmā ‘‘dhammādayo eva dukkhogāhattā gambhīrā, na [Pg.21] vinayādayo’’ti na codetabbametaṃ. Tattha paṭivedhassa dukkarabhāvato dhammatthānaṃ, desanāñāṇassa dukkarabhāvato desanāya ca dukkhogāhabhāvo veditabbo. Paṭivedhassa pana uppādetuṃ asakkuṇeyyattā tabbisayañāṇuppattiyā ca dukkarabhāvato dukkhogāhatā veditabbā.

En relación a 'en estos tres [Piṭakas] se encuentran estas profundidades de doctrina, sentido, enseñanza y penetración', aquí el sentido del texto sagrado (tanti-attha), la enseñanza del texto sagrado (tanti-desanā) y la penetración del sentido del texto sagrado (tanti-attha-paṭivedha) son los dominios del texto; por lo tanto, es apropiado que el Vinaya Piṭaka y los demás sean la base para el sentido, la enseñanza y la penetración. Pero dado que los Piṭakas son en sí mismos el texto sagrado (tanti), ¿cómo pueden ser la base de la doctrina (dhamma)? Debido a que el texto sagrado como un todo es la base de las partes individuales del texto, y debido a que la doctrina y los demás son difíciles de profundizar, se dice que el Vinaya y los demás son profundos en cuatro aspectos. Por lo tanto, no debe objetarse que 'solo la doctrina y los demás son profundos por ser difíciles de penetrar, pero no el Vinaya y los demás'. Allí, debe entenderse que el sentido de la doctrina es difícil de profundizar debido a la dificultad de la penetración (paṭivedha), y la enseñanza es difícil de profundizar debido a la dificultad del conocimiento de la enseñanza. Y la dificultad de profundidad de la penetración debe entenderse por la imposibilidad de producirla fácilmente y por la dificultad de que surja el conocimiento de su objeto.

Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidāti etena vacanatthena dhammassa hetubhāvo kathaṃ ñātabboti? ‘‘Dhammapaṭisambhidā’’ti etassa samāsapadassa avayavapadatthaṃ dassentena ‘‘hetumhi ñāṇa’’nti vuttattā. ‘‘Dhamme paṭisambhidā’’ti ettha hi ‘‘dhamme’’ti etassa atthaṃ dassentena ‘‘hetumhī’’ti vuttaṃ, ‘‘paṭisambhidā’’ti etassa ca atthaṃ dassentena ‘‘ñāṇa’’nti, tasmā hetudhammasaddā ekatthā ñāṇapaṭisambhidāsaddā cāti imamatthaṃ dassentena sādhito dhammassa hetubhāvo. Atthassa hetuphalabhāvo ca evameva daṭṭhabbo. Yathādhammanti ettha dhamma-saddo hetuṃ hetuphalañca sabbaṃ gaṇhāti. Sabhāvavācako hesa, na pariyattihetubhāvavācako, tasmā yathādhammanti yo yo avijjāsaṅkhārādidhammo, tasmiṃ tasminti attho. Dhammābhilāpoti atthabyañjanako aviparītābhilāpo. Etena ‘‘tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā’’ti (vibha. 718-720) ettha vuttadhammaniruttiṃ dasseti. Anulomādivasena vā kathananti etena tassā dhammaniruttiyā abhilāpaṃ kathanaṃ tassa vacanassa pavattanaṃ dasseti. Adhippāyoti etena ‘‘desanāti paññattī’’ti etaṃ vacanaṃ dhammaniruttābhilāpaṃ sandhāya vuttaṃ, na tabbinimuttaṃ paññattiṃ sandhāyāti dasseti.

En la frase 'el conocimiento de la causa es el discernimiento analítico de la doctrina (dhammapaṭisambhidā)', ¿cómo se ha de conocer el estado de la doctrina como causa mediante este significado de la palabra? Porque se dice 'conocimiento de la causa' al mostrar el significado de los componentes de la palabra compuesta 'dhammapaṭisambhidā'. En efecto, aquí, al mostrar el significado de 'dhamme' en 'dhamme paṭisambhidā', se dice 'en la causa' (hetumhi); y al mostrar el significado de 'paṭisambhidā', se dice 'conocimiento'. Por lo tanto, el estado de la doctrina como causa se establece demostrando este significado: que las palabras 'causa' (hetu) y 'dhamma' tienen el mismo sentido, y las palabras 'conocimiento' (ñāṇa) y 'discernimiento' (paṭisambhidā) también. El estado del sentido (attha) como fruto de la causa debe verse de la misma manera. En 'según la doctrina' (yathādhammanti), la palabra 'dhamma' abarca tanto la causa como el fruto de la causa, todo ello. Pues esta palabra describe la naturaleza intrínseca (sabhāva), no describe la causa del estudio (pariyatti); por lo tanto, 'según la doctrina' significa 'en cada fenómeno respectivo', como la ignorancia, las formaciones, etc. 'Expresión de la doctrina' (dhammābhilāpo) es la expresión no errónea que manifiesta el sentido y la letra. Con esto se muestra la designación de la doctrina mencionada en: 'allí, el conocimiento de la expresión de la designación de la doctrina es el discernimiento analítico del lenguaje (niruttipaṭisambhidā)'. 'Hablar mediante el orden directo, etc.' muestra la expresión de ese lenguaje de la doctrina, la ejecución de ese discurso. 'Intención' (adhippāyo) muestra que la declaración 'la enseñanza es una designación (paññatti)' se dice con referencia a la expresión del lenguaje de la doctrina, no con referencia a una designación independiente de ella.

So ca lokiyalokuttaroti evaṃ vuttaṃ abhisamayaṃ yena pakārena abhisameti, yañca abhisameti, yo ca tassa sabhāvo, tehi pākaṭaṃ kātuṃ ‘‘visayato asammohato ca atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho’’ti āha. Tattha hi visayato atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho avijjādidhammasaṅkhārādiatthatadubhayapaññāpanārammaṇo lokiyo abhisamayo. Asammohato atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho nibbānārammaṇo maggasampayutto yathāvuttadhammatthapaññattīsu sammohaviddhaṃsano lokuttaro abhisamayoti. Abhisamayato aññampi paṭivedhatthaṃ dassetuṃ ‘‘tesaṃ tesaṃ vā’’tiādimāha. ‘‘Paṭivedhanaṃ [Pg.22] paṭivedho’’ti iminā hi vacanatthena abhisamayo, paṭivijjhīyatīti paṭivedhoti iminā taṃtaṃrūpādidhammānaṃ aviparītasabhāvo ca paṭivedhoti yujjati.

Esa [penetración] es mundana y supramundana; para aclarar el modo en que se realiza tal clara comprensión (abhisamaya), qué es lo que se realiza y cuál es su naturaleza intrínseca, se dice: 'el conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través del objeto y de la ausencia de confusión'. Allí, el conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través del objeto, que tiene como base la designación de ambos, el sentido y los fenómenos de ignorancia y demás formaciones, es la clara comprensión mundana. El conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través de la ausencia de confusión, que tiene al Nibbāna como objeto y está asociado con el sendero, destruyendo la confusión respecto a las designaciones del sentido de la doctrina antes mencionadas, es la clara comprensión supramundana. Para mostrar otro significado de penetración además de la clara comprensión, se dice 'de estos y aquellos', etc. En efecto, por el significado de la palabra 'el acto de penetrar es penetración' se entiende la clara comprensión; por 'es penetrado, por lo tanto es penetración' se entiende que la naturaleza no errónea de tales y cuales fenómenos, como la forma, etc., es también penetración.

Yathāvuttehi dhammādīhi piṭakānaṃ gambhīrabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘idāni yasmā etesu piṭakesū’’tiādimāha. Yo cetthāti etesu taṃtaṃpiṭakagatesu dhammādīsu yo paṭivedho etesu ca piṭakesu tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ yo aviparītasabhāvoti yojetabbo. Dukkhogāhatā ca vuttanayeneva veditabbā. Ayaṃ panettha viseso ‘‘aviparītasabhāvasaṅkhāto paṭivedho dubbiññeyyatāya eva dukkhogāho’’ti.

Para mostrar la profundidad de los Piṭakas mediante la doctrina y demás antes mencionados, se dice: 'ahora, puesto que en estos Piṭakas', etc. 'Lo que hay aquí' debe vincularse con: la penetración que existe en tales y cuales fenómenos contenidos en tales y cuales Piṭakas, y la naturaleza no errónea de tales y cuales fenómenos en estos Piṭakas. Y la dificultad de profundidad debe entenderse de la manera ya explicada. Sin embargo, existe esta distinción: 'la penetración conocida como la naturaleza no errónea es difícil de profundizar precisamente por ser difícil de conocer'.

Yanti pariyattiduggahaṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Atthanti bhāsitatthaṃ payojanatthañca. Na upaparikkhantīti na vicārenti. Na nijjhānaṃ khamantīti nijjhānapaññaṃ na khamanti, nijjhāyitvā paññāya disvā rocetvā na gahetabbā hontīti adhippāyo. Itīti evaṃ etāya pariyattiyā vādappamokkhānisaṃsā attano upari parehi āropitavādassa niggahassa pamokkhappayojanā hutvā dhammaṃ pariyāpuṇanti. Vādappamokkhoti vā nindāpamokkho. Yassa catthāyāti yassa ca sīlādiparipūraṇassa anupādāvimokkhassa vā atthāya. Dhammaṃ pariyāpuṇantīti ñāyena pariyāpuṇantīti adhippāyo. Assāti assa dhammassa. Nānubhontīti na vindanti. Tesaṃ te dhammā duggahitattā upārambhamānadappamakkhapalāsādihetubhāvena dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Bhaṇḍāgāre niyutto bhaṇḍāgāriko, bhaṇḍāgāriko viyāti bhaṇḍāgāriko, dhammaratanānupālako. Aññaṃ atthaṃ anapekkhitvā bhaṇḍāgārikasseva sato pariyatti bhaṇḍāgārikapariyatti.

La palabra 'el cual' (yan) se dice con referencia al mal aprendizaje de las escrituras (pariyatti). 'Sentido' (attha) se refiere al significado de lo hablado y al propósito. 'No examinan' significa que no investigan. 'No toleran la reflexión' significa que no toleran la sabiduría de la reflexión; la intención es que no deben ser aceptadas habiendo reflexionado, visto con sabiduría y aprobado. 'Así' (iti) significa que aprenden la doctrina con el propósito de obtener el beneficio de liberarse de las disputas a través de este estudio, siendo el propósito la liberación del reproche de los argumentos presentados por otros contra uno mismo. O bien, 'vādappamokkha' es la liberación del reproche. 'Para aquel propósito' se refiere al propósito de completar la moralidad, etc., o la liberación sin apego. 'Aprenden la doctrina' significa que la aprenden por el método correcto. 'De este' (assa) se refiere a esta doctrina. 'No experimentan' (nānubhonti) significa que no encuentran [el beneficio]. Para ellos, esos fenómenos, debido a estar mal aprendidos, conducen por largo tiempo al perjuicio y al sufrimiento, al ser causas de orgullo, hipocresía y arrogancia por el deseo de refutar a otros. 'Tesorero' (bhaṇḍāgāriko) es alguien asignado a un almacén; como un tesorero es el protector de las joyas de la doctrina. El estudio de las escrituras por parte de alguien que es solo un tesorero, sin buscar otro beneficio, es 'el estudio del tesorero' (bhaṇḍāgārikapariyatti).

Tāsaṃyevāti avadhāraṇaṃ pāpuṇitabbānaṃ chaḷabhiññācatupaṭisambhidānaṃ vinaye pabhedavacanābhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Verañjakaṇḍe hi tisso vijjāva vibhattāti. Dutiye tāsaṃyevāti avadhāraṇaṃ catasso paṭisambhidā apekkhitvā kataṃ, na tisso vijjā. Tā hi chasu abhiññāsu antogadhāti sutte vibhattāyevāti. Ñatvā saṅgayhamānanti yojanā. Tesanti tesaṃ piṭakānaṃ. Sabbampīti sabbampi buddhavacanaṃ.

El énfasis ‘solo de ellas’ se dice con referencia a la ausencia de términos que distingan entre los seis conocimientos superiores y las cuatro discriminaciones analíticas que han de ser alcanzadas en el Vinaya. Pues en el Verañjakaṇḍa se clasifican solamente los tres conocimientos. En el segundo caso, el énfasis ‘solo de ellas’ se hace considerando las cuatro discriminaciones analíticas, no los tres conocimientos. Pues estas se encuentran incluidas en los seis conocimientos superiores y ya están clasificadas en el Sutta. La conexión es ‘conociéndolas, están siendo recopiladas’. ‘De ellos’ se refiere a esos Pitakas. ‘Todo incluso’ se refiere a toda la palabra del Buddha.

Atthānulomanāmato anulomiko. Anulomikattaṃyeva vibhāvetuṃ ‘‘kasmā panā’’tiādi vuttaṃ. Ekanikāyampīti ekasamūhampi. Poṇikā [Pg.23] ca cikkhallikā ca khattiyā, tesaṃ nivāso poṇikanikāyo cikkhallikanikāyo ca. Evaṃ dhammakkhandhato caturāsīti dhammakkhandhasahassānīti buddhavacanapiṭakādīni niṭṭhāpetvā anekacchariyapātubhāvapaṭimaṇḍitāya saṅgītiyā paṭhamabuddhavacanādiko sabbo vuttappabhedo aññopi uddānasaṅgahādibhedo saṅgītiyā ñāyatīti etassa dassanatthaṃ ‘‘evametaṃ sabbampī’’tiādi āraddhaṃ. Ayaṃ abhidhammo piṭakato abhidhammapiṭakantiādinā piṭakādibhāvadassaneneva majjhimabuddhavacanabhāvo tathāgatassa ca ādito ābhidhammikabhāvo dassitoti veditabbo.

‘Anulomika’ es aquello que concuerda con el significado por su nombre. Para explicar precisamente esa naturaleza conforme se dice ‘¿por qué entonces?’, etc. ‘Incluso una sola colección’ significa un solo grupo. Los kshatriyas Poṇika y Cikkhallika; su lugar de residencia es la colección Poṇika y la colección Cikkhallika. Así, habiendo concluido las secciones de la palabra del Buddha, como los Pitakas, con las ochenta y cuatro mil secciones del Dhamma (dhammakkhandhas), se comienza con ‘así es todo esto’, etc., para mostrar que todo el desglose mencionado, comenzando con la primera palabra del Buddha en el Concilio (Saṅgīti) adornado con la manifestación de muchos milagros, y otros desgloses como el resumen y la compilación, se conocen a través del Concilio. Se debe entender que al mostrar el estado de los Pitakas con expresiones como ‘este Abhidhamma es el Abhidhamma Piṭaka por su carácter de cesta’, se muestra su condición de ser la palabra media del Buddha y la condición del Tathāgata como un Abhidhámmico desde el principio.

Ettha siyā ‘‘yadi tathāgatabhāsitabhāvo abhidhammassa siddho siyā, majjhimabuddhavacanabhāvo ca siddho bhaveyya, so eva ca na siddho’’ti tassa vinayādīhi buddhabhāsitabhāvaṃ sādhetuṃ vatthuṃ dassento ‘‘taṃ dhārayantesu bhikkhūsū’’tiādimāha. Sabbasāmayikaparisāyāti sabbanikāyikaparisāya pañcapi nikāye pariyāpuṇantiyā. Na uggahitanti sakalassa vinayapiṭakassa anuggahitattā āha. Vinayamattaṃ uggahitanti vibhaṅgadvayassa uggahitattā āha. Vinayaṃ avivaṇṇetukāmatāya ‘‘abhidhammaṃ pariyāpuṇassū’’ti bhaṇantassa anāpattiṃ, abhidhamme anokāsakataṃ bhikkhuṃ pañhaṃ pucchantiyā pācittiyañca vadantena bhagavatā abhidhammassa buddhabhāsitabhāvo dīpito buddhabhāsitehi suttādīhisaha vacanato, bāhirakabhāsitesu ca īdisassa vacanassa abhāvā.

Aquí podría decirse: ‘Si se estableciera el estado del Abhidhamma como hablado por el Tathāgata, también se establecería su estado como la palabra media del Buddha, pero eso mismo no está establecido’. Para probar su estado como palabra del Buddha a través del Vinaya y otros medios, mostrando el hecho, dijo ‘entre los monjes que lo memorizan’, etc. ‘Por toda la asamblea contemporánea’ significa por la asamblea de todas las escuelas que aprenden los cinco Nikayas. Dijo ‘no aprendido’ debido a no haber aprendido la totalidad del Vinaya Piṭaka. Dijo ‘aprendido solo el Vinaya’ por haber aprendido los dos Vibhaṅgas. El Bienaventurado reveló el estado del Abhidhamma como palabra del Buddha al declarar que no hay falta para quien dice ‘estudia el Abhidhamma’ por el deseo de no denigrar el Vinaya, y al declarar una falta de transgresión (pācittiya) para la persona que interroga a un monje que no ha hecho espacio para el Abhidhamma, pues se menciona junto con los Suttas y otras palabras del Buddha, y tales palabras no existen en los discursos de los externos.

Itopi balavataraṃ ābhidhammikassa sādhukāradānena vicikicchāvicchedassa katattā. Kammato aññaṃ kammaṃ kammantaraṃ, taṃ kāmāvacarādiṃ rūpāvacarādibhāvena, kaṇhavipākādiṃ sukkavipākādibhāvena kathento āloḷeti.

Aún más fuerte que esto es el hecho de que se eliminó la duda al dar una aprobación a un Abhidhámmico. Al hablar de una ‘acción diferente’ (kammantara) a otra acción, confunde al tratar lo que pertenece a la esfera de los sentidos, etc., como perteneciente a la esfera de la forma, etc., y al tratar lo que tiene resultados oscuros, etc., como aquello que tiene resultados brillantes, etc.

Jinacakketi jinasāsane. Visaṃvādetīti vippalambheti. Bhedakaravatthūsu ekasminti ‘‘bhāsitaṃ lapitaṃ tathāgatena abhāsitaṃ alapitaṃ tathāgatenāti dīpetī’’ti ekasmiṃ sandissati. Uttaripi evaṃ vattabbo…pe… na aññesaṃ visayo…pe… nidānakiccaṃ nāma natthīti apākaṭānaṃ kāladesadesakaparisānaṃ pākaṭabhāvakaraṇatthaṃ tadupadesasahitena nidānena bhavitabbaṃ, aññesaṃ avisayattā desako pākaṭo, okkantikālādīnaṃ pākaṭattā kālo ca, devaloke desitabhāvassa pākaṭattā desaparisā ca pākaṭāti kiṃ nidānakiccaṃ siyāti.

‘En la rueda del Vencedor’ significa en la enseñanza del Vencedor. ‘Engaña’ significa que confunde. En ‘en uno de los motivos de división’, se observa en un punto que ‘declara lo hablado y dicho por el Tathāgata como no hablado ni dicho por el Tathāgata’. Más adelante debe decirse así... etc... no es el dominio de otros... etc... No existe lo que se llama la función del origen (nidānakicca); para hacer evidente el tiempo, el lugar, el maestro y la asamblea que no son evidentes, debe haber un origen acompañado de esa instrucción; debido a que no es el dominio de otros, el maestro es evidente; por ser evidente el tiempo de la concepción, etc., el tiempo es evidente; por ser evidente el hecho de haber sido enseñado en el mundo de los deva, el lugar y la asamblea son evidentes; por lo tanto, ¿cuál sería la función del origen?

Yattha [Pg.24] khandhādayo nippadesena vibhattā, so abhidhammo nāma, tasmā tassa nidānena khandhādīnaṃ nippadesatopi paṭividdhaṭṭhānena bhavitabbanti adhippāyena thero ‘‘mahābodhinidāno abhidhammo’’ti dasseti. ‘‘So evaṃ pajānāmi sammādiṭṭhipaccayāpi vedayita’’ntiādinā (saṃ. ni. 5.12) nayena paccayādīhi vedanaṃ upaparikkhanto khandhādipadesānaṃ vedanākkhandhādīnaṃ vasena vihāsi. Dhammeti kusalādiaraṇante.

Donde los agregados y otros elementos se clasifican sin omisión, eso se llama Abhidhamma; por lo tanto, con la intención de que su origen debe ser el lugar de la penetración de los agregados, etc., sin omisión, el Thera muestra que ‘el Abhidhamma tiene su origen en la Gran Iluminación’. Mediante el método ‘así comprendo que la sensación es también por condición de la visión correcta’, etc. (S.N. 5.12), investigando la sensación a través de sus condiciones, permaneció mediante los agregados de la sensación, que son partes de los agregados y otros. ‘En los Dhammas’ significa en los estados desde lo saludable hasta lo que no tiene conflicto.

Dhammaṃ parivattentoti sāṭṭhakathaṃ pāḷiṃ parivattento etaṃ paravādīcodanaṃ patvā ‘‘ayaṃ paravādī’’tiādimāha. Amhādisesu nidānaṃ jānantesu paṭisaraṇesu vijjamānesu appaṭisaraṇo araññe kandanto viya nidānasabbhāve sakkhibhūtesupi amhesu vijjamānesu asakkhikaṃ aḍḍaṃ karonto viya hoti, nidānassa atthibhāvampi na jānāti, nanu etaṃ nidānanti kathento evamāha. Ekamevāti desanānidānameva ajjhāsayānurūpena desitattā. Dve nidānānīti adhigantabbadesetabbadhammānurūpena desitattā. Abhidhammādhigamassa mūlaṃ adhigamaṃ nidetīti adhigamanidānaṃ. Bodhiabhinīhārasaddhāyāti yāya saddhāya dīpaṅkaradasabalassa santike bodhiyā cittaṃ abhinīhari paṇidhānaṃ akāsi.

‘Revisando el Dhamma’ significa revisando el Canon junto con su comentario; al encontrarse con esta objeción del oponente, dijo ‘este oponente’, etc. Cuando nosotros, que conocemos el origen y somos refugios, estamos presentes, el que no tiene refugio es como alguien que grita en la selva; cuando nosotros, que somos testigos de la existencia del origen, estamos presentes, es como alguien que presenta un caso sin testigos; ni siquiera conoce la existencia del origen; ¿acaso no es esto el origen?, diciendo esto, habló así. ‘Solo uno’ se refiere únicamente al origen de la enseñanza, por haber sido enseñado de acuerdo con la inclinación. ‘Dos orígenes’ se refiere a lo enseñado de acuerdo con el Dhamma que debe ser alcanzado y enseñado. El ‘origen del alcance’ es aquel que establece el alcance como la raíz del logro del Abhidhamma. ‘Por la fe en la resolución por la iluminación’ se refiere a la fe con la cual, en presencia del Poseedor de los Diez Poderes, Dīpaṅkara, dirigió su mente hacia la iluminación e hizo el voto.

Sumedhakathāvaṇṇanā

Explicación de la historia de Sumedha

Caturo ca asaṅkhiyeti (bu. vaṃ. aṭṭha. 2.1-2) uddhaṃ ārohanavasena atikkamitvā amaraṃ nāma nagaraṃ ahosīti vacanasesayojanā kātabbā. Dasahīti hatthiassarathabherīsaṅkhamudiṅgavīṇāgītasammatāḷehi ‘‘asnātha pivatha khādathā’’ti dasamena saddena. Te pana ekadesena dassetuṃ ‘‘hatthisadda’’ntiādi vuttaṃ. Hatthisaddanti karaṇatthe upayogo daṭṭhabbo. Bherīsaṅkharathānañca saddehi avivittanti vā ghositanti vā yojetabbaṃ. Hatthisaddanti vā hatthisaddavantaṃ nagaraṃ. Khādatha pivatha cevāti iti-saddo ñātatthattā appayutto daṭṭhabbo.

‘Cuatro eones incalculables’ (Bu. Vaṃ. Aṭṭha. 2.1-2). Debe completarse la oración indicando que, habiendo transcurrido ese tiempo en orden ascendente, existía la ciudad llamada Amara. ‘Con diez’ se refiere a los sonidos de elefantes, caballos, carros, tambores, caracolas, tambores mudiṅga, laúdes, cantos y címbalos, junto con el décimo sonido: ‘Comed, bebed, masticad’. Para mostrarlos parcialmente, se dijo ‘el sonido de los elefantes’, etc. El término ‘hatthisaddaṃ’ (sonido de elefantes) debe entenderse como un uso en sentido instrumental. Debe conectarse con ‘no desprovisto de’ o ‘resonante con’ los sonidos de tambores, caracolas y carros. O bien ‘hatthisaddaṃ’ significa una ciudad que posee el sonido de los elefantes. La palabra ‘iti’ en ‘khādatha pivatha ceva’ debe entenderse como no empleada explícitamente por ser ya conocida por el contexto.

Sabbaṅgasampannaṃ uyyānapokkharaṇīādisampannattā. Lakkhaṇeti itthilakkhaṇe purisalakkhaṇe ca. Itihāseti porāṇe. Sadhammeti attano tevijjadhamme ca yaññavidhiādike ca. Pāraminti pārañāṇaṃ pārādhigamaṃ gato. Cintesahanti cintesiṃ ahaṃ sumedhabhūtoti satthā vadati. Atthi [Pg.25] hehitīti so vijjamāno bhavissati. Na hetuyeti abhavituṃ. Evamevāti evamevaṃ. Na gavesatīti na gantuṃ esati na icchati nānugacchati vā. Dhoveti dhovante. Serīti sāyattiko. Sayaṃvasīti savaso. Mahācorasamo viyāti kāyasārāgavasena duccaritānesanehi kusalabhaṇḍacchedanā. Nāthāti nāthavanto. Pañcadosavivajjitanti evamādikassa attho kesuci aṭṭhakathāpotthakesu likhitoti katvā na vakkhāma.

‘Dotada de todas las partes’ significa estar provista de jardines, estanques, etc. ‘En las marcas’ se refiere a las marcas de las mujeres y de los hombres. ‘En la historia’ significa en las crónicas antiguas. ‘En su propio dharma’ significa en su propia doctrina de los tres Vedas y en los ritos de sacrificio, etc. ‘Llegado a la perfección’ significa que ha alcanzado el conocimiento del más allá y el logro del más allá. ‘Pensé yo’ significa ‘yo, habiendo llegado a ser Sumedha, pensé’, así dice el Maestro. ‘Habrá’ significa que él existirá. ‘No por una causa’ significa para no llegar a ser. ‘Exactamente así’ significa de esa misma manera. ‘No busca’ significa que no busca ir, o no desea, o no sigue. ‘Lava’ se refiere a quienes están lavando. ‘Serī’ significa independiente. ‘Sayaṃvasī’ significa dueño de sí mismo. ‘Como un gran ladrón’ se refiere a la destrucción de los bienes de mérito mediante la búsqueda de mala conducta debido al apego al cuerpo. ‘Nāthā’ significa aquellos que tienen un protector. ‘Evitado de los cinco defectos’, etc., no lo explicaremos puesto que el significado de tales pasajes ya ha sido escrito en algunos libros de comentarios.

Sāsaneti ettha tāpasasāsanaṃ jhānābhiññā ca. Vasībhūtassa sato. Mayi evaṃbhūte dīpaṅkaro jino uppajji. Sodheti jano. Añjasaṃ vaṭumāyananti pariyāyavacanehi maggameva vadati. Mā naṃ akkamitthāti ettha nanti padapūraṇamatte nipāto. Ghātiyāmahanti ettha ca a-iti ca haṃ-iti ca nipātā, ahaṃ-iti vā eko nipāto sānunāsiko kato. Āhutīnanti dakkhiṇāhutīnaṃ. Manti mama, maṃ vā abrvi.

‘En la enseñanza’ se refiere aquí a la enseñanza de los ascetas y a los dhyānas y conocimientos directos (abhiññā). ‘Siendo uno que ha alcanzado el dominio’. ‘Estando yo en tal estado, surgió el Vencedor Dīpaṅkara’. ‘La gente limpia’. ‘El camino, la senda’ son términos sinónimos para referirse al camino mismo. En ‘mā naṃ akkamittha’, la palabra ‘naṃ’ es una partícula meramente para completar el verso. En ‘ghātiyāmahaṃ’, ‘a’ y ‘haṃ’ son partículas; o bien ‘ahaṃ’ es una sola partícula con sonido nasal. ‘De las ofrendas’ se refiere a las ofrendas de donación. ‘Manti’ significa ‘a mí’ o ‘me dijo’.

Kappe atikkamitvā vuttepi bodhimhi mātādisaṃkittane saṅgaṇhituṃ ‘‘bodhi tassa bhagavato’’tiādimāha. Sukhenāti uttamena sukhena. Asamoti tāpasehi asamo. Abhiññāsukhatopi visiṭṭhaṃ īdisaṃ buddhattabyākaraṇajaṃ sukhaṃ alabhiṃ. Yāti yāni nimittāni. Ābhujatīti āvattati. Abhiravantīti saddaṃ karonti. Chuddhāti nikkhantā. Nuddhaṃsatīti na uddhaṃ gacchati. Ubhayanti ubhayavacanaṃ. Dhuvasassatanti ekantasassataṃ, aviparītamevāti attho. Āpannasattānanti gabbhinīnaṃ. Yāvatādasa disā, tattha. Dhammadhātuyāti dhammadhātuyaṃ, sabbesu dhammesu vicināmīti attho.

Aunque se mencionó el transcurso de los eones, para incluir la mención de la madre y otros detalles en relación con el Bodhi, dijo: ‘El Bodhi de aquel Bienaventurado’, etc. ‘Con felicidad’ significa con la felicidad suprema. ‘Incomparable’ significa sin igual entre los ascetas. ‘Incluso más allá de la felicidad de los conocimientos directos, obtuve tal felicidad nacida de la profecía de la Budeidad’. ‘Yā’ se refiere a los presagios. ‘Ābhujati’ significa que se vuelve. ‘Abhiravanti’ significa que emiten sonidos. ‘Chuddhā’ significa que han salido. ‘Nuddhaṃsati’ significa que no se eleva. ‘Ambos’ es una expresión para ambos. ‘Dhuvasassataṃ’ significa eternamente estable, es decir, sin desviación. ‘De las que tienen seres dentro’ se refiere a las mujeres embarazadas. ‘Hasta las diez direcciones’, allí. ‘En el elemento de los fenómenos’ (dhammadhātuyā) significa en el elemento de la verdad, queriendo decir ‘investigo en todos los fenómenos’.

Yassa sampuṇṇo, taṃ vamateva udakaṃ nissesaṃ. Eteti ekissāpi dānapāramitāya anekappakāratāya bahuvacananiddeso kato. Paṭilaggitaṃ rakkhatīti vacanaseso, bhummatthe vā upayogo. Catūsu bhūmīsūti pātimokkhādīsu saṃvarabhūmīsu. Advejjhamānasoti kadāci khamanaṃ kadāci akkhamanaṃ, kassaci khamanaṃ kassaci akkhamananti evaṃ dvedhābhāvaṃ anāpannamānaso hutvā. Saccassa vīthi nāma diṭṭhādi ca adiṭṭhādi ca yathābhūtaṃva vatthu. Adhiṭṭhānanti kusalasamādānādhiṭṭhānaṃ, samādinnesu kusalesu acalatā adhiṭṭhānaṃ nāma. Pathaviyā upekkhanaṃ nāma vikārānāpatti. Aññatrāti aññaṃ. Sabhāvarasalakkhaṇeti ettha bhāvoti aviparītatā vijjamānatā, saha bhāvena sabhāvo, aviparīto attano bodhiparipācanakiccasaṅkhāto [Pg.26] raso, anavajjavatthupariccāgādisaṅkhātaṃ lakkhaṇañca sabhāvarasalakkhaṇaṃ, tato sammasato. Dhammatejenāti ñāṇatejena. Calatāti calatāya kampanatāya. Sesīti sayi. Mā bhāthāti mā bhāyittha. Sabbītiyoti sabbā ītiyo upaddavā taṃ vivajjantu.

Cuando está lleno, derrama el agua completamente. ‘Estos’ es un término en plural debido a la multiplicidad de aspectos de la perfección de la generosidad (dānapāramitā). ‘Protege lo que ha sido emprendido’ es lo que completa la oración, o bien es un uso del acusativo en sentido locativo. ‘En los cuatro planos’ se refiere a los planos de restricción como el Pātimokkha, etc. ‘Con mente no dual’ significa una mente que no ha caído en la dualidad de tolerar a veces y no tolerar otras, o tolerar a algunos y no tolerar a otros. La llamada ‘senda de la verdad’ es el objeto tal como es, ya sea visto o no visto, etc. ‘Determinación’ es la determinación de emprender lo saludable; la firmeza en las virtudes saludables emprendidas se llama determinación. La ‘ecuanimidad de la tierra’ significa no experimentar alteración. ‘Aññatrā’ significa otro. ‘En la característica del sabor de la propia naturaleza’, aquí ‘bhāva’ significa la ausencia de error y la existencia; ‘sabhāvo’ es junto con la naturaleza; el ‘sabor’ (rasa) es la función de madurar la propia iluminación y la ‘característica’ (lakkhaṇa) es la renuncia a objetos irreprochables, etc.; esto es la característica del sabor de la propia naturaleza, a partir de su examen. ‘Por el poder del Dhamma’ significa por el poder del conocimiento. ‘Calatā’ por el movimiento o temblor. ‘Sesī’ significa que permaneció recostado. ‘No temáis’ significa no tengáis miedo. ‘Que todas las calamidades’ significa que todos los infortunios y peligros sean evitados.

Sumedhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha finalizado el comentario de la historia de Sumedha.

Pavacchatīti deti. Yogenāti upāyena. Samiṃsūti sannipatiṃsu. Appattamānasāti appattaarahattā bhikkhū garahitā bhavanti. Rittāti suññā antarahitā. Sālakalyāṇī nāma eko rukkho. Buddhacakkavattikāleyeva kira ekāheneva uppajjati.

‘Pavacchatī’ significa da. ‘Yogena’ significa por el medio o método. ‘Samiṃsu’ significa se reunieron. ‘Aquellos que no han alcanzado la meta mental’ se refiere a los monjes que no han alcanzado el estado de Arahant y son reprochados. ‘Rittā’ significa vacíos o desaparecidos. ‘Sālakalyāṇī’ es el nombre de un árbol. Se dice que aparece en un solo día precisamente en la época de un Buda Chakravartin.

Liṅgasampattīti purisaliṅgatā. Hetūti tihetukapaṭisandhitā. Guṇasampattīti abhiññāsamāpattilābhitā. Adhikāroti buddhānaṃ sakkārakaraṇaṃ. Chandatāti buddhattappattiyaṃ chandasamāyogo. Sabbaṅgasampannāti aṭṭhaṅgāni samodhānetvā katapaṇidhānā. Pakkhikāti pīṭhasappikā. Paṇḍakāti ubhayaliṅgarahitā. Bodhisattā ca brahmalokūpapattipaṭhamakappikesu kālesu ubhayaliṅgarahitā honti, na pana paṇḍakapariyāpannāti etamatthaṃ dassetuṃ ‘‘pariyāpannā na bhavantī’’ti vuttaṃ, yathāvuttesu vā dosesu sabbesu pariyāpannā na bhavanti, bodhisattesu vā pariyāpannā tadantogadhā, paricchinnasaṃsārattā vā pariyāpannā bodhisattā ubhatobyañjanapaṇḍakā na bhavantīti attho. Sabbattha suddhagocarā yasmā, tasmā micchādiṭṭhiṃ na sevanti. Micchādiṭṭhinti natthikāhetukākiriyadiṭṭhiṃ. Bhavābhaveti khuddake ceva mahante ca bhave. Bhojaputteti luddake. Lagananti saṅgo. Aññathāti līnatā. Gāmaṇḍalāti gāmadārakā. Rūpanti vippakāraṃ. Ayaṃ tāva nidānakathā yāya abhidhammassa buddhabhāsitatāsiddhīti atthayojanā kātabbā.

‘Perfección del género’ significa la masculinidad. ‘Causa’ significa el renacimiento con las tres raíces. ‘Perfección de cualidades’ significa la obtención de los conocimientos directos y las absorciones. ‘Dedicación’ significa rendir honores a los Budas. ‘Anhelo’ significa la voluntad de alcanzar la Budeidad. ‘Dotado de todos los factores’ significa haber hecho la resolución habiendo reunido los ocho factores. ‘Lisiados’ significa los que se arrastran en un taburete. ‘Pandakas’ significa los que carecen de ambos géneros. Los Bodhisattas, en los tiempos en que renacen en el mundo de Brahmā o son los primeros habitantes del eón, carecen de ambos géneros, pero no están incluidos entre los pandakas; para mostrar este significado se dice: ‘no se incluyen’. O bien, no están incluidos en ninguno de los defectos mencionados, o los incluidos entre los Bodhisattas son aquellos comprendidos dentro de ellos; o, debido a que su vagar en el samsāra está limitado, el significado es que los Bodhisattas incluidos no son hermafroditas ni pandakas. Puesto que en todo lugar tienen un ámbito de conducta puro, por ello no practican la visión errónea. ‘Visión errónea’ significa la visión nihilista, la de la ausencia de causa y la de la ineficacia de la acción. ‘En los diversos devenires’ significa tanto en los devenires pequeños como en los grandes. ‘Hijos de cazadores’ significa cazadores. ‘Apego’ significa vinculación. ‘De otro modo’ significa abatimiento. ‘Niños de aldea’ significa los muchachos de la aldea. ‘Forma’ significa alteración. Esta es la narración de los orígenes, mediante la cual se debe realizar la conexión del significado para establecer que el Abhidhamma es la palabra del Buda.

Nidānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha finalizado el comentario sobre el relato de los orígenes.

1. Cittuppādakaṇḍaṃ

1. Sección sobre el Surgimiento de la Conciencia.

Tikamātikāpadavaṇṇanā

Comentario sobre los términos de la Matriz de las Tríadas.

Idāni [Pg.27] paṭiññātakathaṃ kātuṃ ‘‘idāni iti me…pe… kathanokāso sampatto’’tiādimāha. Ito paṭṭhāyāti kusaladhammapadato paṭṭhāya.

Ahora, para cumplir lo prometido, dice: ‘Ahora, así para mí... etc., la oportunidad para la explicación ha llegado’. ‘A partir de aquí’ significa empezando desde el término de los estados saludables.

1. Sabbapadehi laddhanāmoti tīsupi padesu vedanāsaddassa vijjamānattā tena laddhanāmo sabbapadehi laddhanāmo hoti. Nanu sukhāya vedanāya sampayuttā dhammāti cattāri padāni, evaṃ sesesupīti dvādasetāni padāni, na tīṇīti vedanāsaddassa padattayāvayavattaṃ sandhāya ‘‘sabbapadehī’’ti vucceyya, na yuttaṃ. ‘‘Vedanāyā’’ti hi visuṃ padaṃ na kassaci padassa avayavo hoti, nāpi sukhādipadabhāvaṃ bhajatīti tena laddhanāmo kathaṃ sabbapadehi laddhanāmo siyāti? Adhippetappakāratthagamakassa padasamudāyassa padattā. Pajjati avabujjhīyati etenāti hi padaṃ, ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā’’ti etena ca padasamudāyena yathādhippeto attho samatto viññāyati, tasmā so padasamudāyo ‘‘pada’’nti vuccati. Evaṃ itarepi veditabbā. Tasmā tesaṃ tiṇṇaṃ samudāyānaṃ avayavena laddhanāmo sabbapadehi laddhanāmoti yutto.

1. ‘Que recibe su nombre de todos los términos’ significa que, debido a que la palabra ‘sensación’ está presente en los tres términos, recibe su nombre de todos ellos. ¿Acaso no son cuatro términos ‘estados asociados con una sensación placentera’, y así mismo en las restantes, sumando doce términos y no tres? Refiriéndose a que la palabra ‘sensación’ es parte de los tres términos, se diría ‘de todos los términos’, pero no es apropiado. Pues la palabra ‘sensación’ por sí sola no es una parte que pertenezca a ningún término, ni posee la condición de ser el término ‘placentera’, etc.; entonces, ¿cómo podría llamarse ‘que recibe su nombre de todos los términos’? Porque un grupo de palabras que comunica el significado pretendido es un ‘término’. Pues ‘término’ es aquello mediante lo cual algo se alcanza o se comprende; y mediante ese grupo de palabras ‘estados asociados con una sensación placentera’, se comprende perfectamente el significado pretendido; por lo tanto, ese grupo de palabras se llama ‘término’. Lo mismo debe entenderse para los demás. Por eso, el que recibe su nombre de una parte de esos tres grupos es llamado ‘que recibe su nombre de todos los términos’.

Ganthato ca atthato cāti ettha hetupadasahetukapadādīhi sambandhattā ganthato ca hetuatthasahetukatthādīhi sambandhattā atthato ca aññamaññasambandho veditabbo. Sahetukahetusampayuttadukā hi hetuduke hetūhi sambandhattā hetudukasambandhā, hetusahetukaduko hetudukasahetukadukasambandho ubhayekapadavasena. Tathā hetuhetusampayuttaduko hetudukahetusampayuttadukasambandho, nahetusahetukaduko ekadvipadavasena hetudukasahetukadukasambandhoti. Kaṇṇikā viyāti pupphamayakaṇṇikā viya. Ghaṭā viyāti pupphahatthakādīsu pupphādīnaṃ samūho viya. Kaṇṇikāghaṭādīsu hi pupphādīni vaṇṭādīhi aññamaññasambandhāni hontīti tathāsambandhatā etesaṃ dukānaṃ vuttā. Dukasāmaññatoti aññehi hetudukādīhi dukavasena samānabhāvā. Aññehīti sārammaṇadukādīhi. Asaṅgahito padeso yesaṃ atthi, te sappadesā. Yesaṃ pana natthi, te nippadesā.

‘Por el texto y por el significado’: aquí debe entenderse la conexión mutua por estar relacionados por el texto mediante los términos ‘causa’, ‘con causa’, etc., y por estar relacionados por el significado mediante los sentidos de ‘causa’, ‘con causa’, etc. Pues las díadas ‘asociada con causas’ y ‘con causa’ están relacionadas con la díada de las causas por medio de las causas, siendo así una conexión con la díada de las causas. La díada ‘causa y con causa’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘con causa’ en virtud de un término común a ambas. Del mismo modo, la díada ‘causa y asociada con causas’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘asociada con causas’. La díada ‘no causa pero con causa’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘con causa’ en virtud de uno o dos términos. ‘Como un pericarpio’: como el receptáculo de una flor. ‘Como un ramillete’: como un conjunto de flores en guirnaldas, etc. Pues en los pericarpios y ramilletes, las flores, etc., están conectadas entre sí por los tallos, etc.; así se describe la conexión de estas díadas. ‘Por la generalidad de la díada’: por ser similares a otras díadas de causas, etc., en su condición de díadas. ‘Con otras’: con la díada de ‘con objeto’, etc. Aquellos que tienen una porción no incluida son ‘parciales’. Pero aquellos que no la tienen son ‘exhaustivos’.

‘‘Kacci [Pg.28] nu bhoto kusala’’nti evaṃ pucchitamevatthaṃ pākaṭaṃ katvā pucchituṃ ‘‘kacci bhoto anāmaya’’nti vuttaṃ, tasmā kusalasaddo anāmayattho hoti. Bāhitikasutte (ma. ni. 2.361) bhagavato kāyasamācārādayo vaṇṇentena dhammabhaṇḍāgārikena ‘‘yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti kusalo kāyasamācāro vutto. Na hi bhagavato sukhavipākaṃ kammaṃ atthīti sabbasāvajjarahitā kāyasamācārādayo kusalāti vuttā. Kusalesu dhammesūti ca bodhipakkhiyadhammā ‘‘kusalā’’ti vuttā. Te ca vipassanāmaggaphalasampayuttā na ekantena sukhavipākāyevāti anavajjattho kusalasaddo. Aṅgapaccaṅgānanti kusalasaddayogena bhummatthe sāmivacanaṃ, aṅgapaccaṅgānaṃ vā nāmakiriyāpayojanādīsūti attho. Naccagītassāti ca sāmivacanaṃ bhummatthe, naccagītassa visesesūti vā yojetabbaṃ. Kusalānaṃ dhammānaṃ samādānahetu evamidaṃ puññaṃ pavaḍḍhatīti puññavipākanibbattakakammaṃ ‘‘kusala’’nti vuttaṃ. Dhammā hontīti suññadhammattā sabhāvamattā hontīti attho. Evaṃ dhammesu dhammānupassīti etthāpi suññatattho dhammasaddo daṭṭhabbo.

‘¿Está el señor bien?’: habiendo aclarado este mismo significado de lo preguntado, se dice ‘¿está el señor libre de enfermedad?’ para preguntar; por lo tanto, la palabra ‘saludable’ (kusala) tiene el significado de salud. En el Bāhitikasutta, aquel que custodia el tesoro del Dhamma, al describir el comportamiento corporal del Bienaventurado, dijo: ‘Aquel comportamiento corporal, gran rey, que es irreprensible’; a esto se le llamó comportamiento corporal saludable. Pues para el Bienaventurado no existe acción con resultado placentero; por eso se dice que su comportamiento corporal, etc., libre de todo lo censurable, es ‘saludable’. En ‘en los estados saludables’, los estados que conducen a la iluminación son llamados ‘saludables’. Y puesto que estos están asociados con la visión cabal, el camino y el fruto, no tienen exclusivamente un resultado placentero; por lo tanto, la palabra ‘saludable’ tiene el significado de irreprensible. En ‘de los miembros y órganos’, se usa el genitivo en sentido de locativo por la conexión con la palabra ‘saludable’, significando ‘en el uso de nombres, acciones, propósitos, etc., de los miembros y órganos’. En ‘del baile y el canto’, el genitivo también está en sentido de locativo, o debe conectarse como ‘en las distinciones del baile y el canto’. Se dice que es ‘saludable’ la acción que produce el resultado del mérito, así: ‘Debido a la adopción de estados saludables, así aumenta este mérito’. ‘Son estados’ significa que son meros fenómenos intrínsecos por ser estados vacíos. Así, en ‘contempla los estados en los estados’, también debe verse la palabra ‘estado’ (dhamma) con el sentido de vacuidad.

Salayanti…pe… viddhaṃsentīti ettha purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ atthavacanaṃ. Atha vā salanassa atthadīpanāni calanādīni tīṇi tadaṅgappahānādīhi yojetabbāni. Appahīnabhāvena santāne sayamānā akusalā dhammā rāgādiasucisampayogato nānāvidhadukkhahetuto ca kucchitena ākārena sayanti. Ñāṇavippayuttānampi ñāṇaṃ upanissayapaccayo hotīti sabbepi kusalā dhammā kusena ñāṇena pavattetabbāti kusalā. Uppannaṃsānuppannaṃsabhāgesu saṅgahitattā ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ pahānānuppādanehi lunanti sammappadhānadvayaṃ viya.

'Hacen vacilar'... 'destruyen': aquí, de cada término sucesivo, el siguiente es una explicación del significado del anterior. O bien, los tres términos que aclaran el significado de 'vacilar', como 'moverse', etc., deben vincularse con el abandono por sustitución de los factores opuestos (tadaṅgapahāna), etc. Los estados perjudiciales (akusalā dhammā), que yacen en el flujo de la continuidad mental por no haber sido abandonados, yacen (sayanti) de una manera despreciable debido a su asociación con impurezas como la codicia, etc., y por ser la causa de diversos tipos de sufrimiento. Dado que incluso para aquellos estados disociados del conocimiento, el conocimiento actúa como una condición de apoyo decisivo (upanissayapaccayo), todos los estados beneficiosos son llamados 'kusalā' porque deben ser puestos en movimiento mediante el conocimiento (kusa). Debido a que están incluidos tanto en la parte de lo que ha surgido como en la de lo que no ha surgido, cortan (lunanti) la facción de las impurezas que pertenece a ambas partes mediante el abandono y la no producción, al igual que el par de esfuerzos correctos (sammappadhāna).

Sattādigāhakānaṃ cittānaṃ gocarā sattādayo viya paññāya upaparikkhiyamānā na nissabhāvā, kintu attano sabhāvaṃ dhārentīti dhammā. Na ca dhāriyamānasabhāvā añño dhammo nāma atthi. Na hi ruppanādīhi aññe rūpādayo, kakkhaḷādīhi ca aññe pathavīādayo dhammā vijjantīti. Aññathā pana avabodhetuṃ na sakkāti nāmavasena viññātāviññāte sabhāvadhamme aññe viya katvā ‘‘attano sabhāvaṃ dhārentī’’ti [Pg.29] vuttaṃ. Sappaccayadhammesu visesaṃ dassento ‘‘dhārīyanti vā paccayehī’’ti āha. Dhārīyantīti upadhārīyanti, lakkhīyantīti attho.

A diferencia de los seres y demás, que son los objetos de las mentes que se aferran a la noción de 'ser', los fenómenos, cuando son examinados con sabiduría, no carecen de naturaleza propia (sabhāva), sino que sostienen su propia naturaleza; por eso se llaman 'dhammā'. Y no existe nada llamado 'dhamma' que sea distinto de la naturaleza que es sostenida. Pues no existen realidades de forma (rūpa), etc., que sean distintas de la propiedad de ser afectado (ruppana), ni elementos de tierra (pathavī), etc., que sean distintos de la propiedad de dureza (kakkhaḷa). Sin embargo, como no es posible la comprensión de otra manera, se dice que 'sostienen su propia naturaleza', tratando a los fenómenos de naturaleza propia (sabhāvadhammā), ya sean conocidos o desconocidos mediante nombres, como si fueran algo distinto de su propia naturaleza. Mostrando la distinción en los fenómenos condicionados, se dice: 'o bien, son sostenidos por condiciones'. 'Son sostenidos' significa que son mantenidos o delimitados por sus características.

Akusalāti kusalapaṭisedhanamattaṃ kusalābhāvamattavacanaṃ tadaññamattavacanaṃ vā etaṃ na hoti, kintu tappaṭipakkhavacananti dassetuṃ ‘‘mittapaṭipakkhā amittā viyā’’tiādi vuttaṃ. Tappaṭipakkhavacanatā ca abyākatatatiyarāsivacanena viññāyati. Yadi hi kusalābhāvamattavacanaṃ akusalasaddo, tena na koci dhammo vuttoti abyākatavacaneneva ca tatiyo rāsi vutto na siyā, kusalā ceva dhammā abyākatā cāti dukovāyaṃ āpajjati, na tiko, evañca sati akusalavacanena na koci attho. Atha siyā, ‘‘anabyākatā’’ti ca vattabbaṃ siyā kusalānaṃ viya abyākatānañca abhāvamattasambhavā, tasmā abhāvamattavacane abyākatabhāvamattaṃ viya kusalābhāvamattaṃ akusalaṃ na koci rāsīti ‘‘abyākatā’’ti tatiyo rāsi na siyā. Tatiyarāsibhāvena ca abyākatā vuttāti akusalo ca eko rāsīti viññāyati. Tasmā nābhāvavacanatā, sabhāvadhāraṇādiatthena dhammasaddena samānādhikaraṇabhāvato ca akusalasaddassa kusalābhāvamattavacanatā na hoti, nāpi tadaññamattavacanatā tatiyarāsivacanato eva. Yadi hi kusalehi aññe akusalā cetasikehi aññe acetasikā viya, kusalākusalavacanehi sabbesaṃ dhammānaṃ saṅgahitattā asaṅgahitassa tatiyarāsissa abhāvā cetasikaduko viya ayañca duko vattabbo siyā ‘‘kusalā dhammā akusalā dhammā’’ti, na ‘‘abyākatā’’ti tatiyo rāsi vattabbo, vutto ca so, tasmā na tadaññamattavacanaṃ akusalasaddo, pārisesena tappaṭipakkhesu a-kārassa payogadassanato loke ‘‘amittā’’ti sāsane ‘‘alobho’’ti idhāpi tappaṭipakkhavacanatā akusalasaddassa siddhā, tattha niruḷhattā ca na itaravacanatā, tappaṭipakkhabhāvo ca viruddhasabhāvattā tappaheyyabhāvato ca veditabbo, na kusalavināsanato. Na hi kusalā akusalehi pahātabbā, mahābalavatāya pana kusalāyeva payoganipphāditā sadānusayite akusale tadaṅgavikkhambhanasamucchedavasena pajahantīti.

El término 'perjudicial' (akusalā) no es una mera negación de lo beneficioso, ni expresa simplemente la ausencia de lo beneficioso, ni simplemente lo que es distinto de ello; sino que, para mostrar que expresa lo opuesto, se dice: 'así como los enemigos (amittā) son lo opuesto a los amigos (mittā)'. Y el hecho de que exprese lo opuesto se comprende por la mención de la tercera categoría, lo indeterminado (abyākata). Si la palabra 'perjudicial' significara solo la ausencia de lo beneficioso, no se estaría describiendo ningún fenómeno con ella, y no habría una tercera categoría mencionada por el término 'indeterminado'; resultaría en una diada, no en una tríada, consistente en 'estados beneficiosos e indeterminados', y siendo así, la palabra 'perjudicial' no tendría propósito. Además, se tendría que decir 'no-indeterminado', ya que existiría la mera ausencia tanto de lo beneficioso como de lo indeterminado; por lo tanto, si fuera una mera ausencia, al igual que la ausencia de lo indeterminado, lo perjudicial no sería una categoría en absoluto, y no existiría la tercera categoría de 'lo indeterminado'. Pero puesto que lo indeterminado se menciona como una tercera categoría, se entiende que lo perjudicial es también una categoría en sí misma. Por lo tanto, no es un término de ausencia; debido a su coexistencia con la palabra 'dhamma' en el sentido de sostener la propia naturaleza, el término 'akusala' no expresa la mera ausencia de lo beneficioso, ni simplemente lo que es distinto a ello, precisamente por la mención de la tercera categoría. Si lo perjudicial fuera simplemente lo 'distinto' a lo beneficioso, como lo inanimado es distinto a lo animado, al estar todos los fenómenos incluidos en los términos beneficioso y perjudicial, no habría una tercera categoría, y debería enunciarse como una diada: 'estados beneficiosos, estados perjudiciales', sin mencionar la tercera categoría de 'indeterminados'; pero esta sí se menciona. Por lo tanto, 'perjudicial' no significa simplemente lo 'distinto'. Por eliminación, dado que el prefijo 'a-' se usa para lo opuesto, como 'enemigo' en el mundo o 'no-codicia' en la enseñanza, aquí también se establece que el término 'akusala' expresa lo opuesto; y por su uso establecido, no tiene otro significado. Esta oposición debe entenderse por su naturaleza contraria y por ser algo que debe ser abandonado, no por la destrucción de lo beneficioso. Pues lo beneficioso no debe ser abandonado por lo perjudicial; más bien, lo beneficioso, al ser muy poderoso y perfeccionado mediante la práctica, abandona lo perjudicial que siempre ha latido en la continuidad mental mediante el abandono de los factores opuestos, la supresión y la erradicación.

Na [Pg.30] byākatāti akathitā. Kathaṃ panete akathitā honti, nanu ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā’’tiādīhi tikadukapadehi cakkhuviññāṇādivacanehi phassādivacanehi ca kathitāti? No na kathitā, tāni pana vacanāni idha anadhippetāni avuttattā ananuvattanato. Na hi ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā’’tiādiṃ vatvā ‘‘abyākatā’’ti vuttaṃ, tasmā na tāni idha anuvattantīti tabbacanīyabhāvena akathitatā na hoti, kusalākusalavacanāni pana idha vuttattā anuvattantīti tabbacanīyabhāvena akathitatā ñāyatīti ‘‘kusalākusalabhāvena akathitāti attho’’ti āha. Na byākatāti vā avipākā, abyākatavacaneneva ca avipākatthā ñāyanti. Na hi bhagavato vacanaṃ ñāpakasādhanīyaṃ, āsayānusayacariyādikusalena bhagavatā yesaṃ avabodhanatthaṃ dhammā vuttā tesaṃ vacanānantaraṃ tadatthapaṭivedhato, pacchimehi pana yathā tesaṃ avabodhanatthaṃ bhagavatā taṃ taṃ vacanaṃ vuttaṃ, yathā ca tehi tadattho paṭividdho, taṃ sabbaṃ ācariye payirupāsitvā sutvā veditabbaṃ hoti, tasmā kāraṇaṃ avatvā ‘‘kusalākusalabhāvena akathitāti attho’’ti āha. Yo ca vadeyya ‘‘akusalavipākabhāvena akathitattā, kusalā abyākatāti āpajjanti, kusalavipākabhāvena akathitattā akusalāpī’’ti, sopi ‘‘aññāpakasādhanīyavacano bhagavā’’ti nivāretabbo anuvattamānavacanavacanīyabhāvena akathitassa ca abyākatabhāvato. Na hi avipākavacanaṃ vuttaṃ kusalavacanañca avuttaṃ, yato avipākavacanassa adhikatabhāvo kusalassa ca tabbacanīyabhāvena akathitabhāvo siyā, tasmā na kusalānaṃ abyākatatā, evaṃ akusalānañca anabyākatabhāve yojanā kātabbā.

No declarados significa no dichos. ¿Pero cómo es que estos no son dichos? ¿Acaso no son dichos mediante los términos de las tríadas y díadas como 'asociados con sensaciones placenteras', o mediante las expresiones referidas a la conciencia visual o el contacto, etc.? No es que no sean dichos, sino que esas expresiones no son las pretendidas aquí, por no haber sido enunciadas y por no aplicarse. Pues no se ha dicho 'estados indeterminados' después de decir 'estados asociados con sensaciones placenteras', etc., por lo tanto, dado que no se aplican aquí, no se consideran 'no dichos' en ese sentido. Sin embargo, puesto que los términos 'hábil' e 'inhábil' han sido enunciados aquí, se entiende que son 'no dichos' por el hecho de no haber sido declarados como tales; por eso dice: 'el significado es que no son dichos como hábiles o inhábiles'. 'No declarados' (na byākatā) también significa 'sin maduración' (avipāka), y por la misma palabra 'indeterminado' (abyākata) se entiende el significado de 'sin maduración'. Pues la palabra del Bendito no necesita de un medio externo para dar conocimiento; para aquellos por cuyo bien el Bendito, experto en las inclinaciones, las tendencias latentes y la conducta, enunció los Dhamma, la comprensión del significado ocurre inmediatamente después de Sus palabras. Pero para los que vinieron después, todo eso debe conocerse escuchando y sirviendo a los maestros para comprender cómo el Bendito enunció cada discurso para su entendimiento y cómo ellos comprendieron su significado; por eso, sin dar una razón, dice: 'el significado es que no son dichos como hábiles o inhábiles'. Y si alguien dijera: 'por no haber sido dichos como maduración de lo inhábil, los estados hábiles resultarían ser indeterminados; y por no haber sido dichos como maduración de lo hábil, los inhábiles también', a esa persona se le debe refutar diciendo: 'la palabra del Bendito no necesita de otro medio de conocimiento', y porque algo es indeterminado precisamente por no ser dicho mediante un término que sí es aplicable. Pues no se ha enunciado el término 'sin maduración' dejando de enunciar el término 'hábil', de modo que el término 'sin maduración' fuera lo predominante y lo hábil fuera 'no dicho' por esa razón; por lo tanto, los estados hábiles no son indeterminados, y se debe aplicar el mismo razonamiento para la naturaleza no indeterminada de los estados inhábiles.

Atha vā vi-saddo virodhavacano, ā-saddo abhimukhabhāvappakāsano, tasmā attano paccayehi aññamaññavirodhābhimukhā katā, lakkhaṇavirodhato vināsakavināsitabbato cāti byākatā, kusalākusalā. Na byākatāti abyākatā. Te hi lakkhaṇato kusalākusalā viya viruddhā na honti. Na hi avipākatā dukkhavipākatā viya sukhavipākatāya sukhavipākatā viya ca dukkhavipākatāya sukhadukkhavipākatāhi virujjhatīti nāpi te kiñci pajahanti, na ca te kenaci pahātabbāti ayamettha attanomati.

O bien, el sonido 'vi' expresa oposición, y el sonido 'ā' expresa presencia; por lo tanto, son 'declarados' (byākatā) porque, debido a sus propias condiciones, se han hecho opuestos y presentes entre sí, por la oposición de sus características y por ser destructores o destructibles; estos son los estados hábiles e inhábiles. 'No declarados' (na byākatā) significa indeterminados (abyākata). Pues estos, por su característica, no son opuestos como los hábiles y los inhábiles. En efecto, el estado de no ser una maduración no se opone a la maduración del sufrimiento como la maduración de la felicidad se opone a la del sufrimiento, ni se opone a la maduración del sufrimiento como la maduración de la felicidad; ni tampoco abandonan nada, ni deben ser abandonados por nada; esta es la opinión personal en este contexto.

Anavajjasukhavipākalakkhaṇāti [Pg.31] ettha natthi etesaṃ avajjanti anavajjā, garahitabbabhāvarahitā niddosāti attho. Tena nesaṃ agarahitabbabhāvaṃ dasseti, na gārayhavirahamattaṃ. Aññepi atthi niddosā abyākatāti anavajjavacanamattena tesampi kusalatāpattidosaṃ disvā taṃ pariharituṃ sukhavipākavacanaṃ āha. Avajjapaṭipakkhā vā idha anavajjāti vuttā, na bāhitikasutte (ma. ni. 2.361) viya paṭippassaddhāvajjā virahitāvajjamattā vā, tasmā anavajjavacanena avajjavināsanabhāvo dassito. Abyākatehi pana visiṭṭhaṃ kusalākusalānaṃ sādhāraṇaṃ savipākatālakkhaṇanti tasmiṃ lakkhaṇe visesadassanattaṃ sukhavipākavacanaṃ avoca. Siddho hi purimeneva akusalābyākatehi kusalānaṃ visesoti. Sukho vipāko etesanti sukhavipākā. Tena kusalākusalānaṃ sāmaññe vipākadhammabhāve sukhavipākavipaccanasabhāvaṃ dasseti, na tesaṃ sukhavipākasabbhāvameva. Anavajjā ca te sukhavipākā cāti anavajjasukhavipākā. Kusalā lakkhīyanti etenāti lakkhaṇaṃ, anavajjasukhavipākalakkhaṇaṃ etesanti anavajjasukhavipākalakkhaṇā. Nanu te eva kusalā anavajjasukhavipākā, kathaṃ te sayameva attano lakkhaṇaṃ hontīti? Viññātāviññātasaddatthabhāvena lakkhaṇalakkhitabbabhāvayuttito. Kusalasaddatthavasena hi aviññātā kusalā lakkhitabbā honti, anavajjasukhavipākasaddatthabhāvena viññātā lakkhaṇanti yuttametaṃ. Atha vā lakkhīyatīti lakkhaṇaṃ, sabhāvo. Anavajjasukhavipākā ca te lakkhaṇañcāti anavajjasukhavipākalakkhaṇā, anavajjasukhavipākā hutvā lakkhiyamānā sabhāvā kusalā nāmāti attho.

'Con la característica de ser irreprochables y tener resultados placenteros' (anavajjasukhavipākalakkhaṇā): en esto, 'irreprochables' significa que no hay falta (avajja) en ellos; el significado es que están libres de un estado censurable, que no tienen tacha. Con esto se muestra su estado de no ser censurables, no simplemente la ausencia de censura. Existen otros estados que carecen de tacha, los indeterminados (abyākata); viendo el error de que a estos también se les atribuiría la naturaleza de hábiles (kusalatā) por el mero término 'irreprochable', para evitarlo dijo 'con resultados placenteros'. O bien, se llaman 'irreprochables' aquí por ser lo opuesto a lo reprochable, no como en el Bāhitika Sutta donde significa que la falta ha sido tranquilizada o que simplemente se carece de ella; por lo tanto, con el término 'irreprochable' se muestra la naturaleza de destruir la falta. Sin embargo, dado que el tener una maduración es una característica común de los estados hábiles e inhábiles que los distingue de los indeterminados, para mostrar la distinción en esa característica dijo 'con resultados placenteros'. Pues ya se ha establecido previamente la distinción de los estados hábiles respecto de los inhábiles e indeterminados. 'Resultados placenteros' (sukhavipākā) significa que su maduración es placentera. Con esto, se muestra que en la naturaleza común de los estados hábiles e inhábiles de tener maduración, su esencia es madurar en resultados placenteros, no solo la mera existencia de tales resultados. 'Irreprochables y con resultados placenteros' (anavajjasukhavipākā) significa que son ambas cosas. 'Característica' (lakkhaṇa) es aquello por lo cual se distinguen los estados hábiles; por tanto, 'con la característica de ser irreprochables y tener resultados placenteros'. ¿Acaso no son los estados hábiles mismos los que son irreprochables y de resultados placenteros? ¿Cómo pueden ser ellos mismos su propia característica? Es adecuado por la relación entre lo que caracteriza y lo caracterizado, basada en que el significado de la palabra sea conocido o no conocido. Pues, por el significado de la palabra 'hábil', los estados hábiles son lo que debe ser caracterizado cuando no se conocen; pero cuando se conocen por el significado de las palabras 'irreprochable y de resultado placentero', estas son la característica. O bien, 'característica' significa naturaleza intrínseca (sabhāva). 'Irreprochables y de resultados placenteros' y 'naturaleza intrínseca' resultan en 'con la naturaleza de ser irreprochables y de resultados placenteros'; el significado es que los estados llamados 'hábiles' son naturalezas intrínsecas que se caracterizan por ser irreprochables y tener resultados placenteros.

Atha vā anavajjavacanena anavajjattaṃ āha, sukhavipākavacanena sukhavipākattaṃ, tasmā anavajjañca sukhavipāko ca anavajjasukhavipākaṃ, taṃ lakkhaṇaṃ etesaṃ karaṇatthe ca kammatthe ca lakkhaṇasadde sabhāvabhūtanti anavajjasukhavipākalakkhaṇā, anavajjasukhavipākasabhāvena lakkhiyamānā taṃsabhāvavanto ca kusalāti vuttaṃ hoti. Tattha anavajjavacanena pavattisukhataṃ kusalānaṃ dasseti, sukhavipākavacanena vipākasukhataṃ. Purimañhi attano pavattisabhāvavasena lakkhaṇatāvacanaṃ, pacchimaṃ kālantare vipākuppādanasamatthatāyāti. Tathā purimena kusalānaṃ attasuddhiṃ dasseti[Pg.32], pacchimena visuddhavipākataṃ. Purimena ca kusalaṃ akusalasabhāvato nivatteti, pacchimena abyākatasabhāvato savipākattadīpakattā pacchimassa. Purimena vā vajjapaṭipakkhabhāvadassanato kiccaṭṭhena rasena akusalaviddhaṃsanarasataṃ dīpeti, pacchimena sampattiatthena iṭṭhavipākarasataṃ. Purimena ca upaṭṭhānākāraṭṭhena paccupaṭṭhānena vodānapaccupaṭṭhānataṃ dasseti, pacchimena phalatthena sukhavipākapaccupaṭṭhānataṃ. Purimena ca yonisomanasikāraṃ kusalānaṃ padaṭṭhānaṃ vibhāveti. Tato hi te anavajjā jātāti. Pacchimena kusalānaṃ aññesaṃ padaṭṭhānabhāvaṃ dasseti. Te hi sukhavipākassa kāraṇaṃ hontīti. Ettha ca sukhavipākasadde sukhasaddo iṭṭhapariyāyavacananti daṭṭhabbo. Iṭṭhacatukkhandhavipākā hi kusalā, na sukhavedanāvipākāva. Saṅkhāradukkhopasamasukhavipākatāya ca sambhavo eva natthi. Na hi taṃvipākoti. Yadi pana vipākasaddo phalapariyāyavacanaṃ, nissandavipākena iṭṭharūpenāpi sukhavipākatā yojetabbā.

O bien, mediante el término ‘irreprochable’ se afirma el estado de ser irreprochable, y mediante el término ‘maduración feliz’ el estado de tener una maduración feliz. Por lo tanto, aquello que es irreprochable y de maduración feliz es ‘irreprochable-maduración-feliz’; este es su característica, y dado que la palabra ‘característica’ funciona en sentido instrumental y de objeto como la naturaleza intrínseca de estos, se dice que ‘tienen la característica de ser irreprochables y de maduración feliz’. Esto significa que los estados saludables (kusalā) poseen esa naturaleza y son reconocidos por su esencia de ser irreprochables y de maduración feliz. En este contexto, con el término ‘irreprochable’ se muestra la felicidad intrínseca en la ocurrencia de los estados saludables, y con el término ‘maduración feliz’, la felicidad de su resultado. Pues lo primero es una declaración de su característica en términos de su propia naturaleza de ocurrencia, mientras que lo segundo es por su capacidad de producir un resultado en un momento posterior. Asimismo, con lo primero se muestra la pureza propia de los estados saludables, y con lo segundo, la pureza de su maduración. Con lo primero, se distingue lo saludable de la naturaleza de lo insaludable; con lo segundo, se distingue de la naturaleza de lo indeterminado (abyākata), ya que lo segundo indica que posee maduración. O bien, al ver que lo primero es lo opuesto a lo defectuoso, se indica, en el sentido de su función (rasa), la naturaleza de destruir lo insaludable; con lo segundo, en el sentido de logro, la función de un resultado deseado. Con lo primero, en el sentido de modo de manifestación, se muestra la manifestación de pureza; con lo segundo, en el sentido de fruto, la manifestación de una maduración feliz. Con lo primero, se explica que la atención sabia (yonisomanasikāra) es la causa próxima (padaṭṭhāna) de los estados saludables, pues de ella nacen como irreprochables. Con lo segundo, se muestra que los estados saludables son la causa próxima de otros estados, pues ellos son la causa de la maduración feliz. Y aquí, en la expresión ‘maduración feliz’, debe entenderse que la palabra ‘feliz’ es un sinónimo de ‘deseado’. Pues los estados saludables tienen como maduración los cuatro agregados [mentales] deseados, no solamente la sensación de felicidad. Además, no existe en absoluto la posibilidad de una maduración feliz que consista en el apaciguamiento del sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), pues eso no es un resultado (vipāka). Si, por otra parte, la palabra ‘maduración’ se emplea como sinónimo de fruto, la condición de maduración feliz debe vincularse también con la forma física deseada que es un producto (nissanda) de la maduración.

Sāvajjadukkhavipākalakkhaṇāti ettha ca vuttavidhianusārena attho ca yojanā ca yathāsambhavaṃ veditabbā. Vipākārahatā kusalākusalānaṃ lakkhaṇabhāvena vuttā, tabbhāvena akathitā abyākatā avipākārahasabhāvā hontīti āha ‘‘avipākalakkhaṇā abyākatā’’ti. Yatheva hi sukhadukkhavipākārahā sukhadukkhavipākāti evaṃlakkhaṇatā kusalākusalānaṃ vuttā, evamidhāpi avipākārahā avipākāti evaṃlakkhaṇatā abyākatānaṃ vuttā. Tasmā ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko na bhavissati kammavipāko natthi kammavipāko, atthi kammaṃ natthi kammavipāko na bhavissati kammavipāko, bhavissati kammaṃ na bhavissati kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234) evaṃpakārānaṃ kusalākusalānaṃ kusalākusalabhāvānāpatti abyākatabhāvāpatti vā na hoti. Na hi te sukhadukkhavipākārahā na honti vipākadhammattā, avipākārahā vā na honti avipākadhammattābhāvāti.

En cuanto a ‘caracterizados por ser reprochables y de maduración dolorosa’, el significado y la construcción deben entenderse según el método ya expuesto, según corresponda. La aptitud para la maduración se ha mencionado como la característica de los estados saludables e insaludables; por no poseer esa cualidad, los estados indeterminados (abyākata) tienen la naturaleza de no ser aptos para la maduración, por lo cual se dice: ‘los indeterminados están caracterizados por la ausencia de maduración’. Pues así como la característica de los estados saludables e insaludables se describe como aptitud para la maduración feliz o dolorosa, aquí también la característica de los estados indeterminados se describe como la ausencia de aptitud para la maduración. Por lo tanto, no ocurre que los estados saludables e insaludables dejen de ser tales o se conviertan en indeterminados en casos como: ‘hubo kamma, no hubo maduración del kamma, no habrá maduración del kamma, no hay maduración del kamma; hay kamma, no hay maduración del kamma, no habrá maduración del kamma; habrá kamma, no habrá maduración del kamma’. Pues no es que dejen de ser aptos para la maduración feliz o dolorosa por el hecho de tener la naturaleza de madurar, ni dejan de ser aptos para la maduración por no tener la naturaleza de madurar.

Kusalāti vā dhammāti vātiādīnīti kusaladhammapadāni dve, akusaladhammapadāni dve, abyākatadhammapadāni dveti. Ekatthanānatthānīti visuṃ visuṃ dvinnaṃ dvinnaṃ aññamaññāpekkhaṃ ekatthanānatthataṃ codeti, na channaṃ. Dosamettha vattukāmo codako pucchatīti ñatvā ācariyo āha ‘‘kiñcetthā’’ti. Ettha [Pg.33] ekatthanānatthatāyaṃ kiñci vattabbaṃ asamattā te codanā, avasiṭṭhaṃ tāva brūhīti vuttaṃ hoti. Yadi ekatthāni indasakkasaddānaṃ viya saddamatte eva bhedo, evaṃ kusaladhammasaddānaṃ, na attheti. Yathā ‘‘indo sakko’’ti vutte ‘‘indo indo’’ti vuttasadisaṃ hoti, evaṃ ‘‘kusalā dhammā’’ti idaṃ vacanaṃ ‘‘kusalā kusalā’’ti vuttasadisaṃ hoti. Evaṃ itaresupi ‘‘akusalā akusalā’’ti vuttasadisatā ‘‘abyākatā abyākatā’’ti vuttasadisatā ca yojetabbā. Atha nānatthāni, indakuverasaddānaṃ viya saddato atthato ca kusaladhammasaddānaṃ bhedo, tathā akusaladhammasaddādīnanti chahi padehi catūhi padehi ca cha cattāro ca atthā bhinnā vuttāti kusalattikādīnaṃ kusalachakkādibhāvo, hetudukādīnañca hetucatukkādibhāvo āpajjatīti.

‘Kusalā’ o ‘dhammā’, etc. Significa que hay dos términos para estados saludables, dos para estados insaludables y dos para estados indeterminados. Con la pregunta ‘¿Tienen el mismo significado o significados diferentes?’, se cuestiona la identidad o diferencia de significado de cada par por separado, en relación mutua, y no de los seis términos en conjunto. El Maestro, sabiendo que el objetor desea señalar un error, pregunta: ‘¿Y qué hay con esto?’. Con esto se quiere decir: ‘Lo que hay que decir sobre esta cuestión de la identidad o diferencia de significado no ha sido completado por tu objeción; di primero el resto’. Si tienen el mismo significado, como sucede con los nombres ‘Indra’ y ‘Sakka’, donde la diferencia es puramente terminológica, entonces no habría diferencia en el sentido de los términos ‘kusalā’ (saludable) y ‘dhammā’ (estados). Así como al decir ‘Indra Sakka’ es lo mismo que decir ‘Indra Indra’, la expresión ‘kusalā dhammā’ sería equivalente a decir ‘kusalā kusalā’. Del mismo modo debe aplicarse a los otros casos, resultando en ‘akusalā akusalā’ y ‘abyākatā abyākatā’. Por otro lado, si tienen significados diferentes, como los nombres ‘Indra’ y ‘Kuvera’, donde hay distinción tanto en la palabra como en el objeto, y así para los términos ‘akusalā dhammā’, etc., entonces se estaría afirmando que con las seis palabras o con las cuatro palabras se expresan seis o cuatro significados distintos, lo que resultaría en que la tríada de lo saludable (kusalatika) se convertiría en una héxtada de lo saludable, y el par de las causas (hetuduka) en una tétrada de las causas.

Nanu tiṇṇaṃ dhammasaddānaṃ tiṇṇaṃ indasaddānaṃ viya rūpābhedā atthābhedoti chakkabhāvo na bhavissati, tasmā evamidaṃ vattabbaṃ siyā ‘‘tikadukānaṃ catukkatikabhāvo āpajjatī’’ti, na vattabbaṃ, tiṇṇaṃ dhammasaddānaṃ ekatthānaṃ tiṇṇaṃ indasaddānaṃ viya vacane payojanābhāvā vuttānaṃ tesaṃ māsasaddānaṃ viya abhinnarūpānañca atthabhedo upapajjatīti, evamapi yathā eko māsasaddo abhinnarūpo kālaṃ aparaṇṇavisesaṃ suvaṇṇamāsañca vadati, evaṃ dhammasaddopi eko bhinne atthe vattumarahatīti kālādīnaṃ māsapadatthatāya viya tabbacanīyabhinnatthānaṃ dhammapadatthatāya abhedoti catukkatikabhāvo eva āpajjatīti, nāpajjati ekassa saddassa jātiguṇakiriyābhinnānaṃ anabhidhānato. Na hi māsa-saddo eko jātibhinnānaṃ kālādīnaṃ antarena sarūpekasesaṃ vācako hoti. Idha ca yadi sarūpekaseso kato siyā, dutiyo tatiyo ca dhamma-saddo na vattabbo siyā, vutto ca so, tasmā kusalādi-saddā viya abhinnakusalādijātīsu rūpasāmaññepi māsa-saddā viya tayo vinivattaaññajātīsu vattamānā tayo dve ca dhamma-saddā āpannāti tikadukānaṃ chakkacatukkabhāvo eva āpajjatīti.

¿Acaso no será que, debido a la no distinción de forma y de significado, al igual que tres palabras 'Inda', las tres palabras 'dhamma' no darán lugar a un estado séxtuple? Por lo tanto, debería decirse: 'Para las tríadas y díadas se sigue un estado cuádruple y triple'. No debe decirse así, pues no hay utilidad en la expresión de tres palabras 'dhamma' con un mismo significado, al igual que tres palabras 'Inda'. Para aquellas palabras 'māsa' mencionadas, surge una distinción de significado a pesar de su forma idéntica. Incluso si una sola palabra 'māsa' de forma idéntica designa el tiempo, una variedad de legumbre y una moneda de oro, así también una sola palabra 'dhamma' podría designar diferentes significados. Al igual que el tiempo, etc., poseen el estado de ser el significado de la palabra 'māsa', así también aquellos diferentes significados expresados poseen el estado de ser el significado de la palabra 'dhamma' sin distinción; por lo tanto, se sigue necesariamente un estado cuádruple y triple. No se sigue, porque una sola palabra no expresa clases, cualidades y acciones distintas. Pues la palabra 'māsa', por sí sola, no es designadora de clases distintas como el tiempo, etc., sin un residuo de la misma forma (sarūpekasesa). Y aquí, si se hubiera hecho un residuo de la misma forma, la segunda y la tercera palabra 'dhamma' no deberían decirse. Pero han sido dichas; por lo tanto, al igual que las palabras 'kusala', etc., a pesar de la similitud de forma en clases de 'kusala' no distintas, las palabras 'māsa' se refieren a tres clases distintas que se excluyen mutuamente. Así, al presentarse tres y dos palabras 'dhamma', se sigue para las tríadas y díadas un estado séxtuple y cuádruple respectivamente.

Padānañca asambandhoti kusaladhammapadānaṃ aññamaññaṃ tathā akusaladhammapadānaṃ abyākatadhammapadānañca asambandho āpajjatīti attho. Dvinnaṃ dvinnañhi icchito sambandho, na sabbesaṃ channaṃ catunnaṃ vā aññamaññanti. Idaṃ pana kasmā codeti, nanu nānatthatte sati atthantaradassanatthaṃ vuccamānesu dhamma-saddesu kusalākusalābyākata-saddānaṃ [Pg.34] viya asambandho vutto yutto evāti? Saccametaṃ, asambandhaṃ pana siddhaṃ katvā purimacodanā katā ‘‘tikadukānaṃ chakkacatukkabhāvo āpajjatī’’ti, idha pana taṃ asambandhaṃ sādhetuṃ idaṃ coditanti veditabbaṃ. Atha vā evamettha yojanā kātabbā – yadi pana chakkacatukkabhāvaṃ na icchasi, padānaṃ sambandhena bhavitabbaṃ yathāvuttanayena, so ca samānavibhattīnaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ sambandho ekatthatte sati yujjeyya, tvaṃ pana nānatthataṃ vadasīti padānañca te asambandho āpajjati, neva nāpajjatīti. Niyamanattho ca-saddo. Pubbāpara…pe… nippayojanāni nāma hontīti chakkacatukkabhāvaṃ anicchantassa, nānatthataṃ pana icchantassāti adhippāyo. Avassañca sambandho icchitabbo pubbāparavirodhāpattitoti dassetuṃ ‘‘yāpi cesā’’tiādimāha. Pucchā hi padavipallāsakaraṇena dhammā eva kusalāti kusaladhamma-saddānaṃ idha uddiṭṭhānaṃ ekatthataṃ dīpeti, tava ca nānatthataṃ vadantassa neva hi dhammā kusalāti katvā tāyapi pucchāya virodho āpajjati, vuccati ca tathā sā pucchāti na nānatthatā yujjati.

'Y la falta de conexión de los términos' significa que se sigue la falta de conexión entre los términos 'kusala' y 'dhamma' entre sí, y lo mismo para 'akusala-dhamma' y 'abyākata-dhamma'. Pues la conexión deseada es de dos en dos, no de todos los seis o cuatro entre sí. ¿Pero por qué se plantea esta objeción? ¿No es cierto que, habiendo diversidad de significados, cuando se enuncian las palabras 'dhamma' para mostrar significados distintos, la falta de conexión es tan apropiada como en las palabras 'kusala', 'akusala' y 'abyākata'? Esto es verdad, pero habiendo establecido la falta de conexión, se hizo la objeción anterior: 'para las tríadas y díadas se sigue un estado séxtuple y cuádruple'. Debe entenderse que aquí se plantea esto para probar esa falta de conexión. O bien, la construcción aquí debe hacerse así: 'Si no deseas el estado séxtuple y cuádruple, debe haber una conexión de los términos según el método mencionado; y esa conexión de dos términos con la misma inflexión gramatical sería apropiada si hubiera unidad de significado, pero tú afirmas la diversidad de significados, por lo tanto, se te sigue la falta de conexión de los términos, no es que no se siga'. La partícula 'ca' tiene el propósito de restricción. 'Anterior y posterior... etc... resultan ser inútiles' es la intención para quien no desea el estado séxtuple y cuádruple pero sí desea la diversidad de significados. Para mostrar que la conexión debe ser aceptada necesariamente para evitar la contradicción entre lo anterior y lo posterior, dice: 'Y lo que es esta...', etc. Pues la pregunta, mediante la transposición de los términos, muestra la unidad de significado de los términos 'kusala' y 'dhamma' aquí indicados como 'los dhammas son ciertamente kusala'; y para ti, que afirmas la diversidad de significados, surge una contradicción incluso con esa pregunta al considerar que 'los dhammas no son kusala', y puesto que tal pregunta se enuncia así, la diversidad de significados no es apropiada.

Aparo nayoti ‘‘kusalā dhammā’’tiādīnaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ ekatthattameva tiṇṇaṃ dhammasaddānaṃ ekatthanānatthattehi codeti. Tiṇṇaṃ dhammānaṃ ekattātiādimhi yathā tīhi inda-saddehi vuccamānānaṃ indatthānaṃ indabhāvena ekattā tato anaññesaṃ sakkapurindadasahassakkhasaddatthānaṃ ekattaṃ, evaṃ tiṇṇaṃ dhamma-saddatthānaṃ dhammabhāvena ekattā tato anaññesaṃ kusalākusalābyākata-saddatthānaṃ ekattaṃ āpajjatīti attho. Dhammo nāma bhāvoti sabhāvadhāraṇādinā atthena dhammoti vutto, so ca sabhāvasseva hoti, nāsabhāvassāti iminā adhippāyena vadati. Hotu bhāvo, tato kinti? Yadi tiṇṇaṃ dhammasaddānaṃ nānatthatā, tīsu dhammesu yo koci eko dhammo bhāvo, tato anaññaṃ kusalaṃ akusalaṃ abyākataṃ vā ekekameva bhāvo. Bhāvabhūtā pana dhammā aññe dve abhāvā hontīti tehi anaññe kusalādīsu dve ye keci abhāvā. Yopi ca so eko dhammo bhāvoti gahito, sopi samānarūpesu tīsu dhammasaddesu ayameva bhāvattho hotīti niyamassa abhāvā aññassa bhāvatthatte sati abhāvo hotīti tato anaññassapi abhāvattaṃ āpannanti kusalādīnaṃ sabbesampi abhāvattāpatti hoti. Na hi indassa amanussatte tato anaññesaṃ sakkādīnaṃ manussattaṃ atthīti.

Otro método: mediante la unidad y diversidad de significado de las tres palabras 'dhamma', cuestiona la unidad de significado de los pares 'kusalā dhammā', etc. En el pasaje 'Debido a la unidad de los tres dhammas', etc., así como hay unidad por el estado de 'Inda' de los significados de 'Inda' expresados por tres palabras 'Inda', y por lo tanto hay unidad de los significados de las palabras 'Sakka', 'Purindada' y 'Sahassakkha' que no son distintos de aquel, así también, debido a la unidad por el estado de 'dhamma' de los significados de las tres palabras 'dhamma', se sigue la unidad de los significados de las palabras 'kusala', 'akusala' y 'abyākata' que no son distintos de aquel. 'Dhamma es ciertamente un estado (bhāva)' se dice en el sentido de sostener su propia naturaleza, etc., y esto pertenece solo a lo que tiene naturaleza propia (sabhāva), no a lo que carece de ella; con esta intención habla. 'Que sea un estado, ¿y qué con eso?' Si hay diversidad de significados de las tres palabras 'dhamma', cualquiera de los tres dhammas que sea 'estado', entonces solo uno de entre 'kusala', 'akusala' o 'abyākata', que no sea distinto de él, es 'estado'. Pero los otros dos dhammas que han llegado a ser estados serían 'no-estados' (abhāva), y por lo tanto, cualesquiera dos entre 'kusala', etc., que no sean distintos de ellos, serían 'no-estados'. Y ese único 'dhamma' que se tomó como 'estado', debido a la ausencia de una regla que diga 'solo este es el significado de estado' entre las tres palabras 'dhamma' de forma idéntica, si otro fuera el significado de estado, este pasaría a ser un 'no-estado', y por lo tanto lo que no es distinto de él también llegaría a ser un 'no-estado'. Así se seguiría que todos, 'kusala', etc., serían 'no-estados'. Pues si Inda no fuera un ser humano, Sakka, etc., que no son distintos de él, tampoco serían seres humanos.

Nanu [Pg.35] evamapi ekassa bhāvattaṃ vinā aññesaṃ abhāvattaṃ na sakkā vattuṃ, tattha ca ekeneva bhāvena bhavitabbanti niyamābhāvato tiṇṇampi bhāvatte siddhe tehi anaññesaṃ kusalādīnampi bhāvattaṃ siddhaṃ hotīti? Na hoti tiṇṇaṃ dhamma-saddānaṃ nānatthabhāvassa anuññātattā. Na hi tiṇṇaṃ bhāvatte nānatthatā atthi, anuññātā ca sā tayāti. Nanu tiṇṇaṃ dhammānaṃ abhāvattepi nānatthatā na siyāti? Mā hotu nānatthatā, tava pana nānatthataṃ paṭijānantassa ‘‘eso doso’’ti vadāmi, na pana mayā nānatthatā ekatthatā vā anuññātāti kuto me virodho siyāti. Atha vā abhāvattaṃ āpannehi dhammehi anaññe kusalādayopi abhāvā eva siyunti idaṃ vacanaṃ aniyamena ye keci dve dhammā abhāvattaṃ āpannā, tehi anaññesaṃ kusalādīsu yesaṃ kesañci dvinnaṃ kusalādīnaṃ abhāvattāpattiṃ sandhāya vuttaṃ ekassa bhāvattā. Yampi vuttaṃ ‘‘tehi ca añño kusalaparopi abhāvo siyā’’ti, taṃ aniyamadassanatthaṃ vuttaṃ, na sabbesaṃ abhāvasādhanatthaṃ. Ayañhi tattha attho akusalaparassa vā abyākataparassa vā dhammassa bhāvatte sati tehi añño kusalaparopi abhāvo siyāti.

¿No es cierto que, aun así, sin la existencia de uno no se puede afirmar la inexistencia de los otros? Dado que no hay una regla de que deba haber una sola existencia, si se establece la existencia de los tres, ¿no queda establecida la existencia de lo saludable (kusala) y otros que no son diferentes de ellos? No es así, porque no se ha admitido la diferencia de significado entre los tres términos 'dhamma'. Ciertamente, si los tres existen, no hay diferencia, y tú has admitido tal diferencia. ¿Acaso no habría diferencia incluso si los tres dhammas no existieran? Que no haya diferencia; pero para ti, que reconoces la diferencia, digo: «este es el error», pero yo no he admitido ni la diferencia ni la unidad, así que ¿cómo podría haber contradicción por mi parte? O bien, la afirmación de que «lo saludable y otros, al no ser diferentes de los dhammas que han caído en la inexistencia, serían también inexistentes», se dijo con referencia a que cualquier par de dhammas que hayan caído en la inexistencia implicaría la inexistencia de cualquier par de lo saludable y otros. Lo que se dijo: «y otro más allá de lo saludable también sería inexistente», se dijo para mostrar la falta de restricción, no para probar la inexistencia de todos. Pues este es el sentido allí: si existe un dhamma más allá de lo no saludable (akusala) o más allá de lo indeterminado (abyākata), entonces otro más allá de lo saludable también sería inexistente.

Sabbametaṃ akāraṇanti ettha kāraṇaṃ nāma yutti. Kusalakusalasaddānaṃ viya ekantaekatthataṃ, kusalarūpacakkhuma-saddānaṃ viya ekantanānatthatañca vikappetvā yāyaṃ punarutti chakkacatukkāpatti asambandhavirodhābhāvāpatti dosāropanayutti vuttā, sabbā sā ayutti, tathā ekatthanānatthatābhāvatoti vuttaṃ hoti. Yā yā anumati yathānumati anumatiyā anumatiyā vohārasiddhito. Anumatiyā anurūpaṃ vā yathānumati, yathā anumati pavattā, tathā tadanurūpaṃ vohārasiddhitoti attho. Anumati hi visesanavisesitabbābhāvato accantamabhinnesu katthaci kiriyāguṇādipariggahavisesena avivaṭasaddatthavivaraṇatthaṃ pavattā yathā ‘‘sakko indo purindado’’ti. Katthaci accantaṃ bhinnesu yathā ‘‘dhavo khadiro palāso ca ānīyantū’’ti. Katthaci visesanavisesitabbabhāvato bhedābhedavantesu seyyathāpi ‘‘nīluppalaṃ paṇḍitapuriso’’ti, tāya tāya anumatiyā tadanurūpañca te te vohārā siddhā. Tasmā ihāpi kusaladhamma-saddānaṃ visesanavisesitabbabhāvato visesatthasāmaññatthapariggahena samāne atthe bhedābhedayutte pavatti anumatāti [Pg.36] tāya tāya anumatiyā tadanurūpañca siddho eso vohāro. Tasmā vuttaṃ ‘‘sabbametaṃ akāraṇa’’nti.

«Todo esto carece de fundamento (akāraṇa)»: aquí «fundamento» significa lógica o razón. Habiendo alternado entre la absoluta unidad de significado (como en las palabras kusala y akusala) y la absoluta diferencia de significado (como en las palabras kusala, rūpa y cakkhuma), cualquier lógica aplicada para imputar faltas —tales como la redundancia, la caída en el esquema de seis o cuatro, o la falta de conexión y contradicción— es ilógica; así, se dice que esto se debe a la ausencia de unidad o diferencia de significado. Cualquier convención se establece según el acuerdo, pues el uso convencional (vohāra) se logra mediante el acuerdo respectivo. O «según el acuerdo» significa conforme al acuerdo; el sentido es que el uso convencional se establece de acuerdo con la forma en que se ha producido el acuerdo. Pues el acuerdo ocurre a veces para explicar el significado de un término no revelado mediante la captación de una distinción particular de acción o cualidad en cosas que son absolutamente indiferenciadas por carecer de la relación entre calificador y calificado, como en «Sakko, Indo, Purindado». A veces ocurre en cosas absolutamente diferentes, como en «que se traigan el dhavo, el khadiro y el palāso». A veces ocurre en cosas que poseen tanto diferencia como unidad debido a la relación entre calificador y calificado, como en «loto azul» o «un hombre sabio»; y mediante cada acuerdo respectivo se establecen esos usos convencionales correspondientes. Por lo tanto, aquí también, debido a la relación de calificador y calificado entre las palabras «kusala» y «dhamma», se admite su aplicación con un significado idéntico pero que posee diferencia y unidad mediante la captación de un significado específico y un significado general; y mediante ese acuerdo respectivo, se establece este uso convencional. Por eso se dijo: «todo esto carece de fundamento».

Attano attano atthavisesaṃ tassa dīpentīti attanā pariggahitaṃ attanā vuccamānaṃ anavajjasukhavipākādikusalādibhāvaṃ dhamma-saddassa dīpenti tadatthassa tabbhāvadīpanavasenāti adhippāyo. Na hi dhamma-saddo kusalādibhāvo hotīti. Imināvāti ‘‘dhamma-saddo pariyattiādīsu dissatī’’tiādinā ‘‘attano sabhāvaṃ dhārentī’’tiādinā ca nayena. So hi sabbattha samāno, na kusala-saddo ārogyādīsu dissatīti ‘‘kucchite salayantī’’tiādiko, so ca visesanayo ‘‘ito paraṃ visesamattameva vakkhāmā’’ti etena apanītoti daṭṭhabbo. Na hi kusalādivisesaṃ gahetvā pavattā sukhāya vedanāya sampayuttātiādayo visesāti.

«Muestran su propia distinción de significado»: el sentido es que muestran la naturaleza de lo saludable (kusala) y otros, caracterizada por resultados felices e irreprochables, etc., que es captada y expresada por ellos mismos, como el significado del término «dhamma», por medio de la iluminación de ese estado. Pues el término «dhamma» no constituye por sí mismo el estado de lo saludable y otros. «Por esto»: por el método de «el término dhamma se ve en las escrituras (pariyatti), etc.» y «sostienen su propia naturaleza (sabhāva)», etc. Pues eso es igual en todas partes, pero el término «kusala» no se ve en el sentido de salud, etc., sino como «lo que sacude lo despreciable», etc. Esa distinción de método debe entenderse como eliminada por la frase: «de aquí en adelante, explicaremos solo la distinción». Pues los términos como «asociados con una sensación placentera», que proceden tomando la distinción de lo saludable y otros, no son distinciones adicionales.

2. Sukhassa ca pahānāti ettha sukhindriyaṃ ‘‘sukha’’nti vuttaṃ, tañca sukhavedanāva hotīti ‘‘sukhavedanāyaṃ dissatī’’ti vuttaṃ, na pana ‘‘tisso imā, bhikkhave, vedanā sukhā vedanā’’tievamādīsu (saṃ. ni. 4.249 ādayo) sukha-saddo viya sukhavedanāsaddena samānatthattā. Ayañhi sukhindriyattho sukha-saddo kāyasukhanaṃ kāyānuggahaṃ sātavisesaṃ gahetvā pavatto, na pana sukhā vedanā ‘‘yaṃ kiñci vedanaṃ vedeti sukhaṃ vā (ma. ni. 1.409), yo sukhaṃ dukkhato’’tievamādīsu (saṃ. ni. 4.253) sukha-saddo viya sātasāmaññaṃ gahetvā pavattoti. Yasmiṃ sati sukhahetūnaṃ pavatti, taṃ sukhamūlaṃ. Buddhuppāde ca kāmasamatikkamādike virāge ca sati sukhahetūnaṃ puññapassaddhiādīnaṃ pavatti hotīti taṃ ‘‘sukhamūlaṃ sukha’’nti vuttaṃ. Sukhassa ca ārammaṇattā ‘‘rūpaṃ sukha’’nti vuttaṃ. Puññānīti yadidaṃ vacanaṃ, taṃ sukhassa ca adhivacanaṃ iṭṭhavipākassa adhivacanaṃ tadatthassa iṭṭhavipākavipaccanatoti attho. Sukhapaccayānaṃ rūpādīnaṃ iṭṭhānaṃ ṭhānaṃ okāso saggā nandanañcāti ‘‘sukhā saggā sukhaṃ nandana’’nti vuttaṃ. Diṭṭhadhammeti imasmiṃ attabhāve. Sukhavihārāti paṭhamajjhānavihārādī. Nīvaraṇādibyābādharahitattā ‘‘abyābajjhā’’ti vuttā. Sabbasaṅkhāradukkhanibbāpanato taṃnirodhattā vā ‘‘nibbānaṃ sukha’’nti vuttaṃ. Ādi-saddena ‘‘adukkhamasukhaṃ santaṃ, sukhamicceva bhāsita’’nti adukkhamasukhe. ‘‘Dvepi mayā, ānanda, [Pg.37] vedanā vuttā pariyāyena sukhā vedanā dukkhā vedanā’’ti (saṃ. ni. 4.267) sukhopekkhāsu ca iṭṭhāsūti evamādīsu pavatti saṅgahitā.

2. En el pasaje ‘por el abandono del placer’ (sukhassa ca pahānā), se utiliza la palabra ‘placer’ (sukha) para referirse a la facultad del placer (sukhindriya). Debido a que esta facultad es una sensación placentera, se dice que ‘se observa en la sensación placentera’. No obstante, la palabra ‘placer’ no tiene el mismo significado que el término ‘sensación placentera’ (sukhavedanā), como ocurre en pasajes como ‘monjes, existen estas tres sensaciones: la sensación placentera...’ (SN 4.249, etc.). Aquí, el término ‘placer’ en el sentido de la facultad del placer se emplea para referirse específicamente a una clase de deleite que favorece al cuerpo físico, mientras que en expresiones como ‘cualquier sensación que uno experimente, sea placentera...’ (MN 1.409) o ‘quien ve el placer como sufrimiento’ (SN 4.253), la palabra ‘placer’ se refiere a la naturaleza general del deleite. Aquello en cuya presencia surgen las causas de la felicidad es la ‘raíz de la felicidad’ (sukhamūla). Dado que en la aparición de un Buddha y en el desapego (virāga), como la superación de los deseos sensuales, ocurre el surgimiento de las causas de la felicidad —tales como el mérito y la tranquilidad—, a esto se le llama ‘la raíz de la felicidad es la felicidad’. Debido a que es un objeto de placer, se dice que ‘la forma es placer’. La palabra ‘méritos’ (puññāni) es un sinónimo de placer, un sinónimo de un resultado deseable, en el sentido de que su propósito es la maduración de un resultado deseable. El lugar u oportunidad para los resultados deseables de las condiciones de placer —como las formas— es el cielo y el deleite celestial; por eso se dice ‘los cielos son placenteros, el deleite es placentero’. ‘En el estado actual’ se refiere a esta existencia presente. ‘Moradas placenteras’ (sukhavihārā) se refiere a las moradas del primer jhāna, etc. Se denominan ‘inofensivas’ (abyābajjhā) por estar libres de la aflicción de los obstáculos (nīvaraṇa), etc. Debido a que extingue el sufrimiento de todas las formaciones o por ser su cesación, se dice que ‘el Nibbāna es felicidad’. Mediante el término ‘etcétera’, se incluye su aplicación a la sensación ni dolorosa ni placentera, como en ‘lo que es ni doloroso ni placentero es pacífico, y aun así se declara como felicidad’, y también a la felicidad de la ecuanimidad en objetos deseables, como en ‘Ánanda, incluso estas dos sensaciones han sido declaradas por mí de forma analítica como sensación placentera y sensación dolorosa’ (SN 4.267).

Dukkhavatthūti dukkhassa okāso. Attano paccayehi uppajjamānampi hi taṃ dukkhaṃ jātiādīsu vijjamānesu tabbatthukaṃ hutvā uppajjati. Dukkhapaccayeti dukkhahetumhi, dukkhassa janaketi attho. Dukkhapaccayaṭṭhāneti dukkhajanakakammassa sahāyabhūtānaṃ aniṭṭharūpādipaccayānaṃ ṭhāne. Paccayasaddo hi janake janakasahāye ca pavattatīti. Ādi-saddena ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’ntiādinā (saṃ. ni. 3.15, 45-46, 76) saṅkhāradukkhādīsu pavatti daṭṭhabbā. Sampayutte vatthuñca karajakāyaṃ sukhayati laddhassāde anuggahite karotīti sukhā. Sukhāti vedanāsaddamapekkhitvā sukhabhāvamattassa appakāsanena napuṃsakaliṅgatā na katā. Sabhāvato saṅkappato ca yaṃ iṭṭhaṃ, tadanubhavanaṃ iṭṭhākārānubhavanaṃ vā iṭṭhānubhavanaṃ.

‘Base del sufrimiento’ (dukkhavatthu) significa el espacio u oportunidad para el sufrimiento. Pues aunque el sufrimiento surge de sus propias condiciones, cuando existen el nacimiento y otros factores, surge teniendo a estos como su base. ‘En la condición del sufrimiento’ (dukkhapaccaye) significa en la causa del sufrimiento, en aquello que lo genera. ‘En el lugar de las condiciones del sufrimiento’ se refiere al lugar de las condiciones como las formas indeseables, que son auxiliares del kamma generador de sufrimiento. Pues el término ‘condición’ (paccaya) se aplica tanto a lo que genera como a lo que auxilia a lo generado. Mediante el término ‘etcétera’, debe entenderse su aplicación al sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), etc., como en ‘lo que es impermanente es sufrimiento’ (SN 3.15, 45-46, 76). Se llama ‘placer’ (sukhā) a aquello que complace al objeto asociado y al cuerpo físico, brindándole favor una vez obtenido el disfrute. El término ‘sukhā’ no se puso en género neutro (sukhaṃ) para no expresar simplemente la naturaleza del placer, sino en referencia a la palabra ‘sensación’ (vedanā). Lo que es deseable por naturaleza y por intención es el ‘disfrute de lo deseable’ (iṭṭhānubhavana), o bien, es la experiencia de un modo deseable.

Samanti avisamaṃ. Samā ekībhāvūpagatā viya yuttā, samaṃ vā saha yuttāti yojetabbaṃ. Ekuppādāti eko samāno uppādo etesanti ekuppādā, samānapaccayehi sahuppattikāti attho. Sahuppattikānaṃ rūpārūpānañca aññamaññasampayuttatā āpajjeyyāti ‘‘ekanirodhā’’ti vuttaṃ, ye samānuppādā samānanirodhā ca, te sampayuttāti rūpārūpānaṃ aññamaññasampayogo nivārito hoti. Evamapi avinibbhogarūpānaṃ aññamaññasampayuttatā āpajjeyyāti ‘‘ekavatthukā’’ti vuttaṃ, ye ekuppādā ekanirodhā ekavatthukā ca, te sampayuttāti. Evamapi avinibbhogarūpesu ekaṃ mahābhūtaṃ sesamahābhūtopādārūpānaṃ nissayapaccayo hotīti tena tāni ekavatthukānīti, cakkhādinissayabhūtāni vā bhūtāni ekaṃ vatthu etesu sannissitanti ekavatthukānīti kappentassa tesaṃ sampayuttatāpatti siyāti tannivāraṇatthaṃ ‘‘ekārammaṇā’’ti vuttaṃ, ye ekuppādā…pe… ekārammaṇā ca honti, te sampayuttāti. Paṭilomato vā ekārammaṇāti vutte ekavīthiyañca pañcaviññāṇasampaṭicchanānaṃ nānāvīthiyaṃ parasantāne ca ekasmiṃ ārammaṇe uppajjamānānaṃ bhinnavatthukānaṃ sampayuttatā āpajjeyyāti ‘‘ekavatthukā’’ti vuttaṃ, ye ekavatthukā hutvā ekārammaṇā, te sampayuttāti. Evamapi sampaṭicchanasantīraṇādīnaṃ sampayuttatā āpajjeyyāti ‘‘ekanirodhā’’ti vuttaṃ, ye ekanirodhā [Pg.38] hutvā ekavatthukā ekārammaṇā, te sampayuttāti. Kiṃ pana nānuppādāpi evaṃ tividhalakkhaṇā honti, atha ekuppādā evāti vicāraṇāya ekuppādā eva evaṃ tividhalakkhaṇā hontīti dassanatthaṃ ‘‘ekuppādā’’ti vuttaṃ.

‘Iguales’ (sama) significa sin disparidad. ‘Simultáneos’ (samā) significa que están vinculados como si hubieran alcanzado un estado de unidad, o bien debe interpretarse como ‘vinculados en conjunto’. ‘De surgimiento único’ (ekuppādā) significa que tienen un mismo y común surgimiento; es decir, que tienen un origen conjunto por condiciones comunes. Si se objetara que las realidades materiales y mentales que surgen juntas podrían considerarse asociadas entre sí, se dice ‘de cesación única’ (ekanirodhā): aquellos que tienen un surgimiento común y una cesación común son los ‘asociados’ (sampayuttā); así se excluye la asociación mutua entre materia y mente. Aun así, podría objetarse que las formas materiales inseparables (avinibbhogarūpa) estarían asociadas entre sí; por ello se dice ‘de base única’ (ekavatthukā): aquellos que tienen surgimiento único, cesación única y base única son los asociados. No obstante, entre las formas inseparables, un gran elemento (mahābhūta) sirve como condición de apoyo para los restantes elementos y para la materia derivada; por lo tanto, para quien suponga que estas tienen una base única, o que los elementos que sirven de apoyo al ojo, etc., constituyen una sola base en la que se apoyan y por tanto incurrirían en asociación, se dice ‘de objeto único’ (ekārammaṇā) para evitar tal confusión: aquellos que tienen surgimiento único... y objeto único, son los asociados. Alternativamente, de forma inversa, si solo se dijera ‘de objeto único’, se incurriría en el error de considerar asociados a los cinco tipos de conciencia y a la conciencia receptora (sampaṭicchana) en un mismo proceso cognitivo (vīthi), o a estados que surgen en diferentes procesos o en el flujo mental de otros seres respecto a un mismo objeto, pero que tienen bases distintas; por ello se dice ‘de base única’: aquellos que, teniendo una base única, tienen un objeto único, son los asociados. Aun así, se podría pensar que la conciencia receptora y la de investigación (santīraṇa), etc., están asociadas; por ello se dice ‘de cesación única’: aquellos que, teniendo una cesación única, poseen base única y objeto único, son los asociados. ¿Pero acaso los que no tienen un surgimiento común poseen estas tres características, o solo los de surgimiento único? Para mostrar que solo los de surgimiento único poseen estas tres características, se especificó ‘de surgimiento único’ (ekuppādā).

3. Vipakkabhāvamāpannānaṃ arūpadhammānanti yathā sālibījādīnaṃ phalāni taṃsadisāni nibbattāni vipakkāni nāma honti, vipākaniruttiñca labhanti, na mūlaṅkurapattakhandhanāḷāni, evaṃ kusalākusalānaṃ phalāni arūpadhammabhāvena sārammaṇabhāvena sukkakaṇhādibhāvena ca taṃsadisāni vipakkabhāvamāpannānīti vipākaniruttiṃ labhanti, na rūpadhammā kammanibbattāpi kammāsadisāti dassetuṃ vuttaṃ. Jātijarāsabhāvāti jāyanajīraṇasabhāvā. Vipākapakatikāti vipaccanapakatikā. Vipaccanasabhāvatā ca anupacchinnāvijjātaṇhāmānasantāne sabyāpāratā, tena abhiññādikusalānaṃ bhāvanāyapahātabbādiakusalānañca vipākānuppādanepi vipākadhammatā siddhā hoti. Vipakkabhāvanti cettha bhāva-saddena sabhāvo eva vutto. Taṃ yathāvuttaṃ vipakkasabhāvaṃ dutiyassa vuttaṃ vipaccanasabhāvañca gahetvā ‘‘ubhayasabhāvapaṭikkhepavasenā’’ti āha.

3. Respecto a los fenómenos inmateriales que han alcanzado el estado de maduración: así como los frutos de las semillas de arroz, etc., nacen similares a ellas y se llaman 'madurados' (vipakka), adquiriendo la designación de 'resultado' (vipāka) —y no así las raíces, brotes, hojas, tallos o troncos—, del mismo modo, los resultados de lo saludable y lo no saludable son similares a ellos por su naturaleza de ser fenómenos inmateriales, por su naturaleza de poseer un objeto y por su naturaleza de ser brillantes u oscuros, etc., y al haber alcanzado el estado de maduración, adquieren la designación de 'resultado'. Esto se dice para mostrar que los fenómenos materiales, aunque sean producidos por el karma, no son similares al karma. 'De naturaleza de nacimiento y vejez' (jātijarāsabhāvā) significa que tienen la naturaleza de nacer y envejecer. 'De naturaleza de maduración' (vipākapakatikā) significa que tienen la tendencia a madurar. La naturaleza de maduración es la actividad en el flujo de la ignorancia, el deseo y el orgullo no erradicados; por ello, incluso cuando no se produce un resultado para los estados saludables como el conocimiento superior (abhiññā) o para los estados no saludables que deben ser abandonados mediante el desarrollo mental, se establece su cualidad de ser 'fenómenos de maduración' (vipākadhammatā). En este contexto, con la palabra 'estado' (bhāva) en 'estado de maduración' (vipakkabhāva), se expresa la naturaleza propia (sabhāvo). Habiendo tomado esa naturaleza de maduración mencionada y la naturaleza de estar madurando mencionada en el segundo punto, dice: 'en virtud del rechazo de ambas naturalezas'.

4. Upetena ādinnā upādinnā. Kiṃ pana taṃ upetaṃ, kena ca upetaṃ, kathañca upetaṃ, ke ca tena ādinnāti? Sati ca lokuttarānaṃ kesañci ārammaṇabhāve tannivattanatthaṃ upetasaddasambandhinā upaya-saddena vuccamānāhi catubbidhupādānabhūtāhi taṇhādiṭṭhīhi upetaṃ, tehi ca ārammaṇakaraṇavasena upetaṃ, na samannāgamavasena. Sati ca sabbatebhūmakadhammānaṃ upādānārammaṇatte yehi vipākakaṭattārūpāni amhehi nibbattattā amhākaṃ etāni phalānīti gaṇhantehi viya ādinnāni, tāni tebhūmakakammāni kammabhāvena ekattaṃ upanetvā upetanti idha gahitāni. Tehi ca nibbattāni vipākakaṭattārūpāni upādinnā dhammāti sabbametaṃ dassetuṃ ‘‘ārammaṇakaraṇavasenā’’tiādi vuttaṃ. Ayañca atthanayo yathāsambhavaṃ yojetabbo, na vacanānupubbenāti. Etthāha – yadi ārammaṇakaraṇavasena taṇhādiṭṭhīhi upetena ādinnā upādinnā, sabbatebhūmakadhammā ca taṇhādīnaṃ ārammaṇā honti, na ca upetasaddo kamme eva niruḷho, tena kammasseva gahaṇe kāraṇaṃ natthi, tasmā sabbatebhūmakadhammapaccayuppannānaṃ [Pg.39] avijjādihetūhi nibbattānaṃ saṅkhārādiphalānaṃ upādinnattaṃ āpajjati tesampi tehiphalabhāvena gahitattā. Upa-saddena ca upetatāmattaṃ jotitaṃ, na ārammaṇakaraṇaṃ samannāgamanivattakaṃ, ādinna-saddena ca gahitatāmattaṃ vuttaṃ, na kammasamuṭṭhānatāviseso. Tasmā sabbapaccayuppannānaṃ upādinnattaṃ āpajjatīti? Nāpajjati bodhaneyyajjhāsayavasena desanāpavattito. Yesañhi bodhanatthaṃ ‘‘upādinnā’’ti etaṃ vuttaṃ, te teneva vacanena yathāvuttappakāre dhamme bujjhiṃsu, etarahi pana tāvatā bujjhituṃ asakkontena sutvā tadattho veditabboti esā atthavibhāvanā katā ‘‘kammunā’’ti.

4. Apropiado (upādinna) significa lo que ha sido tomado (ādinna) por aquello que está asociado (upeta). ¿Qué es aquello que está asociado, por qué está asociado, cómo está asociado y qué es lo que ha sido tomado por ello? Dado que algunos estados supramundanos pueden ser objetos, para excluir eso, se dice que está asociado con los cuatro tipos de apego, a saber, el deseo y los puntos de vista, expresados por la palabra 'acercamiento' (upaya) relacionada con la palabra 'asociado'. Está asociado con ellos en virtud de convertirlos en objetos, no en virtud de su posesión. Y dado que todos los fenómenos de los tres planos son objetos de apego, aquellos que, al producirlos nosotros, los toman como 'estos son nuestros frutos', se denominan 'tomados' (ādinnāni), refiriéndose a la materia resultante y a la materia producida por el karma. Aquí se toma 'asociado' (upeta) unificando esas acciones de los tres planos por su condición de karma. Para mostrar todo esto, se ha dicho 'en virtud de convertirlos en objetos', etc., refiriéndose a que los fenómenos que son materia resultante y producida por el karma nacidos de ellos son 'fenómenos apropiados' (upādinnā dhammā). Este método de interpretación debe aplicarse según sea posible, no simplemente siguiendo el orden de las palabras. Aquí se plantea: si 'apropiado' significa lo que ha sido tomado por el deseo y los puntos de vista al convertirlos en objetos, y todos los fenómenos de los tres planos son objetos del deseo, etc., y la palabra 'asociado' no se restringe solo al karma, entonces no hay razón para tomar solo el karma; por lo tanto, resultaría que los efectos de las formaciones, etc., nacidos de causas como la ignorancia y producidos por todas las condiciones de los tres planos, serían 'apropiados', ya que ellos también son tomados por su condición de frutos. Con el prefijo 'upa-' se indica solo la asociación, no que el convertirlo en objeto excluya la posesión; y con la palabra 'ādinna' se expresa solo el hecho de haber sido tomado, no la distinción de haber sido originado por el karma. Por lo tanto, ¿resulta que todo lo originado por condiciones es 'apropiado'? No es así, porque la enseñanza se expone según la inclinación de quienes deben ser instruidos. Aquellos para cuya instrucción se dijo 'apropiado', comprendieron con esa misma palabra los fenómenos de la manera explicada; pero para quien ahora no puede comprender solo con eso, su significado debe conocerse tras escucharlo, y por eso se hizo esta explicación del significado mediante la palabra 'por el karma' (kammunā).

Ayaṃ pana aparo attho daṭṭhabbo – upa-saddo upetaṃ dīpeti. Ayañhi upa-saddo samāse payujjamāno ‘‘atimālā’’tiādīsu ati-saddo viya atikkamanaṃ sasādhanaṃ upagamanaṃ sasādhanaṃ vadati, upagamanañca upādānaupayo, tena upagataṃ upetaṃ. Kiṃ pana tanti? Yaṃ asati upādāne na hoti, taṃ ‘‘upādānapaccayā bhavo’’ti evaṃ vuttaṃ tebhūmakakammaṃ paccayabhāvena purimajātuppannena upādānena upagatattā ‘‘upeta’’nti vuccati. Na hi koci anupaggamma anicchanto kammaṃ karotīti. Tena upetena kammunā punabbhavassa ādānaṃ hoti. Kammunā hi sāsavena sattā ādiyanti punabbhavaṃ, tasmā ādātabbabhāvena pākaṭo punabbhavo. So ca upapattibhavo tebhūmakavipākakaṭattārūpasaṅgaho ‘‘bhavapaccayā jātī’’ti ettha jātivacane samavaruddhoti upādinnavacanena upapattibhavo vuccati, upapattibhavo ca tebhūmakavipākakaṭattārūpānīti dhātukathāyaṃ pakāsitametaṃ. Tasmā upetena ādinnāti te eva dhammā vuccantīti siddho ayamatthoti. Upādinna-saddassa atthaṃ vatvā taṃ vissajjetvā upādāniya-saddassa visuṃ upādinnasaddānapekkhaṃ atthaṃ vattuṃ ‘‘ārammaṇabhāvaṃ upagantvā’’tiādimāha. Tasmā eva avisesetvā ‘‘upādānassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacana’’nti vuttaṃ. Taṃ pana upādāniyaṃ upādinnaṃ anupādinnanti duvidhaṃ. Tasmā taṃ visesanena dassento ‘‘upādinnā ca te upādāniyā cā’’tiādimāha.

Se debe considerar este otro significado: el prefijo 'upa-' aclara 'lo que está asociado'. Pues este prefijo 'upa-', al usarse en un compuesto, expresa —al igual que el prefijo 'ati-' en palabras como 'atimālā'— el sobrepasar junto con los medios, o el acercarse junto con los medios; y el acercamiento es el medio del apego (upādānaupayo), por lo tanto, 'asociado' (upeta) es lo que ha sido alcanzado. ¿Qué es eso? Aquello que no existe si no hay apego; eso es el karma de los tres planos, del cual se dice 'con el apego como condición, el devenir' (upādānapaccayā bhavo), y se llama 'asociado' (upeta) por haber sido alcanzado por el apego surgido anteriormente en calidad de condición. Pues nadie realiza una acción sin haberla deseado y sin haberse acercado a ella. Por medio de esa acción asociada, se produce la toma (ādāna) de una nueva existencia. Pues los seres, mediante la acción con influjos (sāsava), toman una nueva existencia; por lo tanto, la nueva existencia es evidente en su cualidad de ser tomada. Y esa 'existencia como renacimiento' (upapattibhavo), que comprende los resultados de los tres planos y la materia producida por el karma, está incluida en la palabra 'nacimiento' en la frase 'con el devenir como condición, el nacimiento' (bhavapaccayā jātī). Así, mediante la palabra 'apropiado' (upādinna) se refiere a la existencia como renacimiento, y la existencia como renacimiento consiste en los resultados de los tres planos y la materia producida por el karma; esto ha sido declarado en el Dhātukathā. Por lo tanto, se establece este significado: que esos mismos fenómenos se denominan 'tomados por lo asociado'. Habiendo explicado el significado de la palabra 'apropiado' (upādinna) y habiéndolo resuelto, para explicar el significado de la palabra 'sujeto al apego' (upādāniya) por separado, sin depender de la palabra 'apropiado', dijo 'habiendo llegado a ser un objeto', etc. Por esa razón, se dijo sin distinción: 'este es un término para referirse a aquello que sirve como condición de objeto para el apego'. Sin embargo, aquello sujeto al apego es de dos tipos: apropiado y no apropiado. Por lo tanto, mostrándolo mediante una distinción, dijo 'aquellos que son apropiados y sujetos al apego', etc.

5. Saṃkilesoti dasa kilesavatthūni vuccanti. Saṃkiliṭṭhāti tehi vibādhitā upatāpitā ca. Te pana yasmā saṃkilesasampayuttā ekuppādādīhi ninnānattā ekībhāvamiva gatā visādīhi viya sappiādayo vidūsitā [Pg.40] malīnā vibādhitā upatāpitā ca nāma honti, tasmā āha ‘‘saṃkilesena samannāgatā saṃkiliṭṭhā’’ti. Saṃkilesaṃ arahantīti saṃkilesassa ārammaṇabhāvena taṃ laddhuṃ arahantīti attho. Ārammaṇabhāvānatikkamanatoti etena saṃkilesānatikkamanameva dasseti, vatthayugikasuṅkasālikasaddānaṃ viya saṃkilesika-saddassa pavatti veditabbā.

5. Se dice que ‘saṃkilesa’ (impureza) se refiere a las diez bases de las impurezas. ‘Saṃkiliṭṭhā’ (mancillado) significa ser afligido y atormentado por ellas. Dado que, al estar asociados con las impurezas a través de un origen común y otros factores, se vuelven indistinguibles, como si se hubieran fusionado en uno solo —tal como el ghee y otros elementos son corrompidos, ensuciados, afligidos y atormentados por venenos y sustancias similares—, por eso se dice: ‘aquellos que poseen impureza están mancillados’. ‘Que merecen la impureza’ significa que merecen recibirla por ser el objeto de la impureza. Al no trascender el estado de ser un objeto, con esto se muestra el no trascender la impureza misma; el uso de la palabra ‘saṃkilesika’ (sujeto a la impureza) debe entenderse de manera similar a términos como ‘vatthayugika’ (referente a un par de telas) o ‘suṅkasālika’ (referente a la oficina de aduanas).

6. Saha vitakkena hontīti vacanaseso yojetabbo avuccamānassapi bhavati-atthassa viññāyamānattā. Mattāti pamāṇavācakaṃ ekaṃ padanti gahetvā ‘‘vicārova mattā etesa’’nti attho vutto. Aññattha avippayogīsu vitakkavicāresu vicārova etesaṃ mattā, tato uddhaṃ vitakkena sampayogaṃ na gacchantīti attho. Ayamaparo attho – matta-saddo visesanivattiattho. Savitakkasavicārā dhammā hi vitakkavisiṭṭhena vicārena savicārā, ete pana vicāramattena vitakkasaṅkhātavisesarahitena, tasmā ‘‘vicāramattā’’ti vuccanti, vicāramattavantoti attho. Vicāramattavacanena avitakkatte siddhe avitakkānaṃ aññesampi atthibhāvajotanatthaṃ avitakkavacanaṃ. Avitakkā hi vicāramattā ca santi avicārā cāti nivattetabbā gahetabbā ca honti, tesu avuccamānesu nivattetabbagahetabbassa adassitattā vicāramattāvaavitakkāti āpajjeyyāti. Visesanavisesitabbabhāvo pana yathākāmaṃ hotīti sāmaññena avitakkabhāvena saha vicāramattatāya dhammavisesanabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘avitakkavicāramattā’’ti padānukkamo kato.

6. Debe completarse el sentido de la frase: ‘están junto con el pensamiento inicial (vitakka)’, ya que el significado, aunque no se mencione explícitamente, se comprende por el contexto. Tomando ‘mattā’ como un solo término que denota medida, el significado expresado es ‘solo el pensamiento sostenido (vicāra) es su medida’. En otros casos donde el pensamiento inicial y el sostenido no están separados, el pensamiento sostenido es su límite, y más allá de eso, no se asocian con el pensamiento inicial. Este es otro significado: la palabra ‘matta’ tiene el sentido de excluir una distinción. Los estados con pensamiento inicial y sostenido son ‘con pensamiento sostenido’ debido a que este está distinguido por el pensamiento inicial; pero estos estados se llaman ‘vicāramattā’ (solo pensamiento sostenido) porque carecen de esa distinción llamada pensamiento inicial; el significado es que poseen solo pensamiento sostenido. Al decir ‘solo pensamiento sostenido’, queda establecido el estado de ‘sin pensamiento inicial’ (avitakka); el uso del término ‘sin pensamiento inicial’ es para aclarar la existencia de otros estados que también carecen de pensamiento inicial. Pues los estados sin pensamiento inicial pueden ser ‘solo con pensamiento sostenido’ o ‘sin pensamiento sostenido’, debiendo ser excluidos o incluidos según corresponda. Si no se mencionaran, al no mostrarse qué debe excluirse o incluirse, se podría concluir erróneamente que solo los estados con ‘solo pensamiento sostenido’ son ‘sin pensamiento inicial’. La relación entre lo que distingue y lo distinguido ocurre según se desee; por lo tanto, para mostrar la cualidad distintiva de estos estados de ser ‘solo pensamiento sostenido’ junto con el estado general de ser ‘sin pensamiento inicial’, se sigue el orden de términos ‘avitakkavicāramattā’.

Atha vā savicārā duvidhā savitakkā avitakkā ca, tesu avitakke nivattetuṃ ādipadaṃ vuttaṃ. Avicārā ca duvidhā savitakkā avitakkā ca, tesu savitakke nivattetuṃ tatiyapadaṃ vuttaṃ. Ye pana dvīhipi nivattitā avitakkā savitakkā ca savicārā avicārā ca, tesu aññataradassanaṃ vā kattabbaṃ siyā ubhayadassanaṃ vā. Ubhayadassane kariyamāne yadi ‘‘savitakkasavicārā’’ti vucceyya, ādipadatthatāva āpajjati. Atha ‘‘avitakkaavicārā’’ti vucceyya, antapadatthatā. Atha pana ‘‘avitakkasavicārā savitakkaavicārā’’ti vucceyya, ajjhattabahiddhānaṃ viya atthantarābhāvo vā saṅkaradoso vā ekasseva savitakkāvitakkatāsavicārāvicāratāvirodho vā āpajjeyya, tasmā [Pg.41] aññataradassanena itarampi pakāsetuṃ avitakkavacanena dvippakāresu vattabbesu savitakkaavicāre nivattetvā avitakkasavicāre dassento āha ‘‘avitakkavicāramattā’’ti. Atha vā vitakkābhāvena ete vicāramattā, na vicārato aññassa kassaci dhammassa abhāvāti dassetuṃ avitakkavacanena vicāramattā visesitā.

O bien, los estados con pensamiento sostenido (savicārā) son de dos tipos: con pensamiento inicial (savitakkā) y sin pensamiento inicial (avitakkā); para excluir los que no tienen pensamiento inicial, se menciona el primer término. Los estados sin pensamiento sostenido (avicārā) también son de dos tipos: con pensamiento inicial y sin pensamiento inicial; para excluir los que tienen pensamiento inicial, se menciona el tercer término. Respecto a aquellos que son excluidos por ambos —los que no tienen pensamiento inicial pero sí tienen pensamiento sostenido, y los que tienen pensamiento inicial pero no tienen pensamiento sostenido— se debe mostrar uno de los dos o ambos. Si se mostraran ambos diciendo ‘savitakkasavicārā’, se caería en el significado del primer término. Si se dijera ‘avitakkaavicārā’, se caería en el significado del último término. Si se dijera ‘avitakkasavicārā savitakkaavicārā’, habría una falta de distinción de significados, como ocurre con ‘interno’ y ‘externo’, o un error de confusión, o una contradicción al atribuir a una misma cosa el ser con y sin pensamiento inicial, y con y sin pensamiento sostenido. Por lo tanto, para revelar el otro mediante la mención de uno de ellos, al haber dos tipos que deberían expresarse con el término ‘sin pensamiento inicial’, habiendo excluido ‘con pensamiento inicial y sin pensamiento sostenido’ y mostrando ‘sin pensamiento inicial y con pensamiento sostenido’, dice ‘avitakkavicāramattā’ (sin pensamiento inicial, solo con pensamiento sostenido). O bien, debido a la ausencia de pensamiento inicial, estos son solo pensamiento sostenido; para mostrar que no hay ausencia de ningún otro factor aparte del pensamiento inicial, el término ‘solo pensamiento sostenido’ es calificado por ‘sin pensamiento inicial’.

7. Upekkhatīti vedayamānāpi majjhattavedanā sukhākāre dukkhākāre ca udāsinā hotīti attho. Atha vā upetā yuttā sukhadukkhānaṃ aviruddhā ikkhā anubhavanaṃ upekkhā. Visesadassanavasenāti nānattadassanavasena. Yadi hi pītisahagatā eva sukhasahagatā siyuṃ, ‘‘pītisahagatā’’ti eteneva siddhattā ‘‘sukhasahagatā’’ti idaṃ na vattabbaṃ siyā, ‘‘sukhasahagatā’’ti vā vuccamāne ‘‘pītisahagatā’’ti na vattabbaṃ, tato tikaṃ pūrentena dukkhasahagatapadaṃ vattabbaṃ siyā, evañca sati ‘‘vedanāttiko evāya’’nti vuttavacanaṃ āpajjati, tasmā ‘‘pītisahagatā’’ti vatvā ‘‘sukhasahagatā’’ti vadanto pītivippayuttampi sukhaṃ atthīti tatiyajjhānakāyaviññāṇasampayuttaṃ sukhaṃ sappītikasukhato bhinnaṃ katvā dassetīti adhippāyo. Atha vā pītisukhānaṃ dubbiññeyyanānattānaṃ nānattadassanatthaṃ ayaṃ tiko vutto. ‘‘Pītisahagatā’’ti ettha hi sukhekadeso saṅgahito, na pīti. ‘‘Sukhasahagatā’’ti ettha pīti saṅgahitā, na sukhaṃ. Pītivippayuttasukhasahagatā ca purimena asaṅgahitā pacchimena saṅgahitāti siddho pītisukhānaṃ visesoti.

7. ‘Upekkhati’ (observa con ecuanimidad) significa que, aunque es una sensación que se experimenta, la sensación neutral permanece indiferente ante los aspectos de placer y dolor. O bien, ‘upekkhā’ es la observación o experiencia que es cercana, adecuada y no opuesta al placer y al dolor. ‘Por medio de una visión distintiva’ significa por medio de una visión de la diversidad. Pues si los estados acompañados de alegría (pīti) fueran idénticos a los acompañados de felicidad (sukha), al decir ‘acompañados de alegría’ ya estaría establecido, y no se debería decir ‘acompañados de felicidad’; o si se dijera ‘acompañados de felicidad’, no se debería decir ‘acompañados de alegría’. Entonces, para completar el triplete, se debería mencionar el término ‘acompañado de dolor’; y si así fuera, se llegaría a la conclusión de que ‘este es solo el triplete de las sensaciones’. Por lo tanto, al decir ‘acompañados de alegría’ y luego ‘acompañados de felicidad’, la intención es mostrar que existe una felicidad desprovista de alegría —la felicidad asociada con el tercer jhāna y con la conciencia corporal—, distinguiéndola de la felicidad que posee alegría. O bien, este triplete se presenta para mostrar la diversidad entre la alegría y la felicidad, cuya distinción es difícil de percibir. En ‘acompañados de alegría’, se incluye una parte de la felicidad, no la alegría misma. En ‘acompañados de felicidad’, se incluye la alegría, no la felicidad misma. Y la felicidad desprovista de alegría no está incluida en lo primero pero sí en lo segundo; así queda establecida la distinción entre alegría y felicidad.

8. Nibbānaṃ dassanatoti nibbānārammaṇataṃ sandhāyāha. Atha vā dhammacakkhu punappunaṃ nibbattanena bhāvanābhāvaṃ appattaṃ dassanaṃ nāma, dhammacakkhu ca pariññādikiccakaraṇena catusaccadhammadassanaṃ tadatisayo, tasmā natthettha gotrabhussa dassanabhāvāpattīti. Ubhayapaṭikkhepavasenāti dvīhi padehi vuttadhammapaṭikkhepavasena, na pahāyakapaṭikkhepavasena. Tathā hi sati dassanabhāvanāhi añño samucchedavasena pahāyako atthi, tena pahātabbā neva dassanena na bhāvanāya pahātabbāti ayamattho āpajjati, na ca añño pahāyako atthi aññehi vikkhambhitānañca punappavattisabbhāvā, nāpi pahātabbā tatiyapadena saṅgayhanti, kintu [Pg.42] appahātabbā evāti. Tasmā pahātabbapadaṃ paccekaṃ yojetvā neva dassanena pahātabbā na bhāvanāya pahātabbāti dassanena bhāvanāya pahātabbehi aññe gahitāti veditabbā.

8. «En cuanto a la visión del Nibbāna», esto se dice con referencia a tener al Nibbāna como objeto. Alternativamente, el ojo del Dhamma (dhammacakkhu) se denomina «visión» cuando aún no ha alcanzado el estado de desarrollo mental (bhāvanā) debido al surgimiento reiterado; y la visión de la doctrina de las cuatro verdades es superior a ella debido a la realización de funciones como la comprensión plena (pariññā), etc. Por lo tanto, en este contexto, no existe el estado de visión para el que se encuentra en el momento del cambio de linaje (gotrabhū). «Mediante la negación de ambos» significa por medio de la negación de los estados mencionados en los dos términos, no por medio de la negación del agente que abandona. Pues si así fuera, habría otro agente que abandona por medio de la erradicación (samuccheda) además de la visión y el desarrollo; de modo que se llegaría al significado de que «aquello que debe ser abandonado no debe ser abandonado ni por la visión ni por el desarrollo», y no existe otro agente que abandona, ya que los estados suprimidos por otros volverían a surgir. Tampoco los estados que deben ser abandonados se incluyen en el tercer término, sino que son simplemente «no abandonables». Por lo tanto, aplicando el término «que debe ser abandonado» por separado, debe entenderse que con «ni debe ser abandonado por la visión ni debe ser abandonado por el desarrollo» se han tomado otros estados distintos a los que deben ser abandonados por la visión y por el desarrollo.

9. Evamatthaṃ aggahetvāti atthāyuttito ca saddāyuttito ca aggahetabbataṃ dasseti. Dassanabhāvanāhi appahātabbahetumattesu hi gayhamānesu ahetukā asaṅgahitāti yathādhippetassa atthassa aparipuṇṇattā atthāyutti, pahātabbasaddassa niccasāpekkhatte ca sati na sambandhīsaddato pahāyakato aññaṃ paṭisedhaṃ apekkhamānassa hetusaddena samāso upapajjatīti saddāyutti ca veditabbā. Evamattho gahetabboti pahātabba-saddaṃ paṭisedhena ayojetvā yesaṃ aññapadatthe samāso, tabbisesanaṃ atthīti idaṃ paṭisedhena yojetvā dassanabhāvanāhi pahātabbo hetu etesaṃ nevatthīti attho gahetabboti vuttaṃ hoti. Evañca sati yathādhippetattho sabbo saṅgahitoti. Atthāyutti mā hotu, saddo pana idhāpi na yutto. Ekantayogīnaṃ atthi-saddameva hi apekkhamānānaṃ ubhinnaṃ pahātabbahetu-saddānaṃ samāso yutto, na paṭisedhaṃ apekkhamānānanti, tasmā gahetabbatthadassanamattaṃ etaṃ kataṃ, saddo pana yathā yujjati, tathā yojetabbo. Evaṃ pana yujjati – pahātabbo hetu etesaṃ atthīti pahātabbahetukā. Kena pahātabboti? Dassanena bhāvanāya ca. Tayidaṃ pahātabbahetukapadaṃ dassanabhāvanāpadehi visuṃ visuṃ yojetvā tehi yuttena ye dassanena pahātabbahetukā neva honti, bhāvanāya pahātabbahetukā ca na hontīti paṭisedhañca visuṃ visuṃ yojetvā te neva dassanena na bhāvanāya pahātabbahetukāti vuccanti. Nevavipākanavipākadhammadhammavacanaṃ viya hi purimapadadvayasaṅgahitadhammapaṭisedhanena tadaññadhammanidassanametaṃ hoti, na ahetukapadaṃ viya hetuvirahappakāsanenāti. Evañca katvā dve paṭisedhā yuttā honti.

9. «No habiendo tomado el significado de esta manera» muestra que no debe aceptarse así tanto por la impropiedad en el significado (atthāyutti) como por la impropiedad gramatical (saddāyutti). Pues si se tomaran solo las causas que no deben ser abandonadas por la visión y el desarrollo, los estados sin causa (ahetuka) no estarían incluidos, por lo que habría una falta de lógica en el significado al no estar completo el sentido pretendido; además, dado que la palabra «abandonable» (pahātabba) siempre requiere una referencia, no es adecuado un compuesto con la palabra «causa» (hetu) para quien busca una negación distinta del agente que abandona (la palabra relacionada); esto debe entenderse como la impropiedad gramatical. El significado debe tomarse así: sin vincular la palabra «abandonable» con la negación, para aquellos en quienes el compuesto se refiere al significado de otra palabra, «su distinción existe», esto se vincula con la negación y se dice que el significado debe tomarse como: «aquellos que no poseen una causa que deba ser abandonada por la visión y el desarrollo». De esta manera, todo el significado pretendido queda incluido. Que no haya falta de lógica en el significado, pero la expresión aquí tampoco es adecuada. Pues para aquellos que se adhieren estrictamente al sentido literal y solo buscan la palabra «existe», el compuesto de las dos palabras «causa abandonable» es adecuado, pero no para quienes buscan la negación; por lo tanto, esto se hizo solo para mostrar el significado que debe tomarse, pero la palabra debe aplicarse según sea apropiado. Se aplica de este modo: «aquellos que tienen una causa abandonable» son «poseedores de causas abandonables». ¿Abandonable por qué? Por la visión y por el desarrollo. Aplicando este término «poseedor de causas abandonables» por separado a los términos de visión y desarrollo, y aplicando también la negación por separado a lo que está vinculado con ellos, aquellos que no poseen causas abandonables por la visión y no poseen causas abandonables por el desarrollo, se denominan «poseedores de causas que no deben ser abandonadas ni por la visión ni por el desarrollo». Pues, al igual que la expresión «estados que no son ni resultado ni sujetos a producir resultados», esta es una indicación de estados distintos a los incluidos en los dos términos anteriores mediante la negación, y no como el término «sin causa» que expresa la ausencia de causa. De esta manera, las dos negaciones resultan apropiadas.

Hetuyeva hi tesaṃ natthi, yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyāti purimasmiñhi atthe hetūnaṃ dassanabhāvanāhi pahātabbatā paṭikkhittā, paṭikkhepo ca pahātabbāsaṅkāsabbhāve hoti, pahātabbāsaṅkā ca hetumhi sati siyā, tesaṃ pana ahetukānaṃ hetuyeva natthi, yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyā, tadabhāvā pahātabbāsaṅkā [Pg.43] natthīti taṃnivāraṇattho paṭikkhepo na sambhavati, tasmā ‘‘nevadassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesa’’nti evaṃ ahetukānaṃ gahaṇaṃ na bhaveyyāti attho. Atha vā itarathā hi ahetukānaṃ aggahaṇaṃ bhaveyyāti atthassa pākaṭattā na kāraṇasādhanīyo esoti gahetabbatthasseva kāraṇaṃ vadanto ‘‘hetuyeva hi tesaṃ natthī’’tiādimāha. Tesañhi nevadassanena na bhāvanāyapahātabbahetukapadavacanīyānaṃ yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyā, so evaṃpakāro hetu natthi. Te hi anekappakārā sahetukā ahetukā cāti, tasmā nevadassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesaṃ atthīti ayamattho gahetabboti attho.

«Porque para ellos no existe precisamente la causa que pudiera ser abandonada por la visión y el desarrollo». Pues en el significado anterior, se rechaza la cualidad de ser abandonable por la visión y el desarrollo de las causas, y el rechazo ocurre cuando existe la posibilidad de que algo sea abandonable; y la posibilidad de ser abandonable existiría si hubiera una causa. Pero para aquellos estados sin causa, la causa misma no existe, la cual podría ser abandonada por la visión y el desarrollo; debido a su ausencia, la posibilidad de ser abandonado no existe, por lo que el rechazo con el propósito de prevenirlo no es posible. Por lo tanto, el significado es que «la causa de estos no es abandonable ni por la visión ni por el desarrollo», y de este modo no se incluirían los estados sin causa. O bien, de otro modo, puesto que es evidente que los estados sin causa no se incluirían, esto no es algo que deba probarse por la razón; explicando la razón del significado que debe tomarse, dice: «porque para ellos no existe precisamente la causa», etc. Pues de aquellos que se describen mediante el término «poseedores de causas que no deben ser abandonadas ni por la visión ni por el desarrollo», no existe tal tipo de causa que pudiera ser abandonada por la visión y el desarrollo. Ellos son de muchos tipos: con causa y sin causa. Por lo tanto, el significado que debe tomarse es: «ni por la visión ni por el desarrollo existe en ellos una causa abandonable».

10. Taṃ ārammaṇaṃ katvāti idaṃ catukiccasādhanavasena ārammaṇakaraṇaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Aññathā gotrabhuphalapaccavekkhaṇādīnampi apacayagāmitā āpajjeyyāti. Atha vā hetubhāvena apacayaṃ nibbānaṃ gacchantīti apacayagāmino. Nibbānassa hi anibbattaniyattepi samudayappahānasamudayanirodhānaṃ adhigamaadhigantabbabhāvato hetuhetuphalabhāvo magganibbānānaṃ yujjati. Yathāha ‘‘dukkhanirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 719). Atthoti hi hetuphalaṃ. Dhammoti hetūti. Purimapacchimānaṃ purime sasampayuttā vuttā, pacchime kevalā. Purime viya pana pacchime atthepi ariyamaggasīsena sabbalokuttarakusalacittuppādā gahetabbā. Dutiye atthavikappe ‘‘ācayaṃ gāmino’’ti vattabbe anunāsikalopo katoti daṭṭhabbo. Ācinantīti vā ācayā, ācayā hutvā gacchanti pavattantītipi attho daṭṭhabbo.

10. «Haciendo de eso el objeto»: debe entenderse que esto se dice con referencia a hacer del objeto la realización de las cuatro funciones. De lo contrario, incluso el cambio de linaje (gotrabhu), el fruto (phala) y la reflexión (paccavekkhaṇā), etc., tendrían la naturaleza de conducir a la disminución (apacayagāmitā). O bien, se llaman «conducentes a la disminución» porque se dirigen al Nibbāna, que es la disminución [de las impurezas], por ser su causa. Pues, aunque el Nibbāna no es algo que se produzca, la relación de causa y efecto entre el Sendero y el Nibbāna es adecuada debido a la naturaleza de la realización y lo que debe ser realizado de la eliminación del origen y el cese del origen. Como se dice: «El conocimiento del cese del sufrimiento es el análisis de los significados (atthapaṭisambhidā); el conocimiento del camino que conduce al cese del sufrimiento es el análisis de la doctrina (dhammapaṭisambhidā)». Pues «attha» es el efecto de la causa, y «dhamma» es la causa. En los términos anteriores y posteriores, en el primero se mencionan con sus asociados, y en el segundo solos. Pero al igual que en el primero, también en el significado posterior deben tomarse todos los surgimientos de conciencia mundanos y supramundanos bajo el encabezado del Sendero Noble. En la segunda alternativa de significado, en lugar de decir «ācayaṃ gāmino» (conducentes a la acumulación), se debe ver que se ha realizado la elisión de la nasal. O bien, se llaman «ācayā» porque acumulan; el significado también debe verse como «aquellos que, siendo acumulaciones, proceden o funcionan».

11. Satta pana sekkhā sikkhanasīlāti sekkhā, tesaṃ imeti sekkhā, aññāsādhāraṇā maggaphalattayadhammā. Sayameva sikkhantīti sikkhanasīlānametaṃ nidassanaṃ. Ye hi dhammā sikkhanti, te sikkhanasīlā hontīti. Akkharattho pana sikkhā etesaṃ sīlanti sekkhāti. Na sekkhāti yattha sekkhabhāvāsaṅkā atthi, tatthāyaṃ paṭisedhoti lokiyanibbānesu [Pg.44] asekkhabhāvānāpatti daṭṭhabbā. Sīlasamādhipaññāsaṅkhātā hi sikkhā attano paṭipakkhakilesehi vippamuttā parisuddhā upakkilesānaṃ ārammaṇabhāvampi anupagamanato etā sikkhāti vattuṃ yuttā aṭṭhasu maggaphalesu vijjanti, tasmā catumaggaheṭṭhimaphalattayadhammā viya arahattaphaladhammāpi tāsu sikkhāsu jātāti ca, taṃsikkhāsamaṅgino arahato itaresaṃ viya sekkhatte sati sekkhassa eteti ca, sikkhā sīlaṃ etesanti ca sekkhāti āsaṅkitabbā siyunti tadāsaṅkānivattanatthaṃ ‘‘asekkhā’’ti yathāvuttasekkhabhāvapaṭisedho kato. Arahattaphale hi pavattamānā sikkhā pariniṭṭhitasikkhākiccattā na sikkhākiccaṃ karonti, kevalaṃ sikkhāphalabhāveneva pavattanti, tasmā tā na sikkhāvacanaṃ arahanti, nāpi taṃsamaṅgino sekkhavacanaṃ, na ca taṃsampayuttā sikkhanasīlāti sikkhāsu jātātiādiatthehi aggaphaladhammā sekkhā na honti, heṭṭhimaphalesu pana sikkhā sakadāgāmimaggavipassanādīnaṃ upanissayabhāvato sikkhākiccaṃ karontīti sikkhāvacanaṃ arahanti, taṃsamaṅgino ca sekkhavacanaṃ, taṃsampayuttā ca sikkhanasīlavuttīti tattha dhammā yathāvuttehi atthehi sekkhā honti eva.

11. Los siete aprendices se llaman así porque tienen la naturaleza de entrenar (sikkhanasīlā). El término 'de ellos' se refiere a estos aprendices, poseedores de los fenómenos de las tres etapas de camino y fruto que no son comunes a otros. 'Ellos mismos entrenan' es una ilustración de aquellos que tienen la naturaleza de entrenar. Pues los fenómenos que entrenan se denominan 'de naturaleza de entrenamiento'. En cuanto al significado literal, se llaman aprendices porque su carácter (sīla) es el entrenamiento (sikkhā). El término 'no-aprendices' (na sekkhā) se aplica donde existe la posibilidad de duda sobre la condición de aprendiz; allí se hace esta negación para indicar que no debe considerarse como 'no-aprendiz' (asekkha) a los estados de Níbbāna mundano. Ciertamente, el entrenamiento, que consiste en la moralidad, la concentración y la sabiduría, se libera de sus deficiencias opositoras y es puro; puesto que no se convierte en objeto de las impurezas, es apropiado llamar a estos 'entrenamientos' presentes en los ocho caminos y frutos. Por lo tanto, dado que los fenómenos del fruto de la santidad (arahattaphala), al igual que los fenómenos de los cuatro caminos y los tres frutos inferiores, nacen en esos entrenamientos, y dado que el Arhat que posee dicho entrenamiento podría ser confundido con un aprendiz (sekkhā) al poseer el entrenamiento como los otros, para evitar tal duda se utiliza el término 'asekkha' (más allá del entrenamiento), negando la condición de aprendiz anteriormente mencionada. Pues el entrenamiento que ocurre en el fruto de la santidad, al haber completado la tarea del entrenamiento, ya no realiza la función de entrenar, sino que ocurre meramente como el estado del fruto del entrenamiento; por lo tanto, no merecen el nombre de 'entrenamiento' (sikkhā), ni quien lo posee el de 'aprendiz' (sekkhā), ni se dice que tengan la naturaleza de entrenar (sikkhanasīla). Por estas razones, los fenómenos del fruto supremo no son 'aprendices'. En cambio, en los frutos inferiores, debido a que actúan como condición de apoyo (upanissaya) para el conocimiento de visión profunda y el camino del que una vez regresa, etc., realizan la función de entrenamiento y merecen el nombre de entrenamiento, y quien los posee el de aprendiz, y al estar asociados con ello, tienen una conducta de naturaleza de entrenamiento; por lo tanto, allí los fenómenos son efectivamente 'aprendices' en los sentidos antes mencionados.

Sekkhāti vā apariyositasikkhā dassitā. Anantarameva ‘‘asekkhā’’ti vacanaṃ pariyositasikkhānaṃ dassananti na lokiyanibbānānaṃ asekkhatāpatti. Vuddhippattā vā sekkhāti etasmiṃ atthe sekkhadhammesu eva kesañci vuddhippattānaṃ asekkhatā āpajjati, tena arahattamaggadhammā vuddhippattā ca yathāvuttehi ca atthehi sekkhāti katvā asekkhā āpannāti? Na, taṃsadisesu tabbohārā. Arahattamaggato hi ninnānākaraṇaṃ arahattaphalaṃ ṭhapetvā pariññādikiccakaraṇaṃ vipākabhāvañca, tasmā te eva sekkhā dhammā arahattaphalabhāvaṃ āpannāti sakkā vattuṃ, kusalasukhato ca vipākasukhaṃ santataratāya paṇītataranti vuddhippattā ca te dhammā hontīti asekkhāti vuccantīti.

Alternativamente, el término 'aprendices' (sekkhā) muestra a aquellos cuyo entrenamiento no ha finalizado. Inmediatamente después, el término 'no-aprendices' (asekkha) es la indicación de aquellos cuyo entrenamiento ha finalizado, por lo cual no se incurre en la clasificación de los Níbbānas mundanos como 'asekkha'. O bien, si en el sentido de 'aprendiz que ha alcanzado la plenitud' se atribuyera la condición de 'asekkha' solo a algunos fenómenos de aprendizaje que han alcanzado dicha plenitud, ¿se seguiría entonces que los fenómenos del camino de la santidad (arahattamagga), al haber alcanzado la plenitud y ser 'aprendices' por las razones mencionadas, se convertirían en 'asekkha'? No, pues ese término se aplica a lo que es similar a ello. Exceptuando el fruto de la santidad, no hay diferencia respecto al camino de la santidad en cuanto a la realización de funciones como el pleno conocimiento (pariññā), etc., y su naturaleza de maduración (vipāka). Por lo tanto, se puede decir que esos mismos fenómenos de aprendizaje han alcanzado el estado de fruto de la santidad, y debido a que el bienestar de la maduración es más pacífico y excelente que el bienestar de lo meritorio (kusala), esos fenómenos que han alcanzado tal plenitud se denominan 'asekkha'.

12. Kilesavikkhambhanāsamatthatādīhi parittā. ‘‘Kilesa…pe… tāyā’’ti atthattayampi kusalesu yujjati, vipākakiriyesu dīghasantānatāva. Pamāṇakarehi vā oḷārikehi kāmataṇhādīhi paricchinnā parittā. Tehi aparicchinnattā sukhumehi rūpataṇhādīhi paricchinnā pamāṇamahattaṃ gatāti mahaggatā. Aparicchinnā appamāṇā.

12. Son 'limitados' (parittā) por su incapacidad para suprimir las deficiencias, entre otros motivos. El triple significado de 'deficiencia... etc.' se aplica a los estados meritorios; en los estados resultantes y funcionales, se refiere a la continuidad prolongada. O bien, son 'limitados' porque están delimitados por factores mensurables y groseros como el deseo sensorial (kāmataṇhā), etc. Al no estar delimitados por estos, sino por los sutiles deseos por la forma (rūpataṇhā), etc., han alcanzado una grandeza de medida y se denominan 'exaltados' (mahaggatā). Los que no están delimitados en absoluto son 'inconmensurables' (appamāṇā).

14. Atappakaṭṭhenāti [Pg.45] divasampi paccavekkhiyamānā lokuttaradhammā tittiṃ na janenti samāpajjiyamānāpi phaladhammāti.

14. En el sentido de no causar saciedad: incluso si se contemplan durante todo el día, los fenómenos supramundanos no generan hartazgo, ni tampoco cuando se alcanzan los fenómenos del fruto.

15. Mātughātādīsu pavattamānāpi hitasukhaṃ icchantāva pavattantīti te dhammā hitasukhāvahā me bhavissantīti āsīsitā honti, tathā asubhāsukhāniccānattesu subhādivipariyāsadaḷhatāya ānantariyakammaniyatamicchādiṭṭhīsu pavatti hotīti te dhammā asubhādīsu subhādiviparītappavattikā honti. Micchāsabhāvāti musāsabhāvā. Anekesu ānantariyesu katesu yaṃ tattha balavaṃ, taṃ vipaccati, na itarānīti ekantavipākajanakatāya niyatatā na sakkā vattunti ‘‘vipākadāne satī’’tiādimāha. Tattha khandhabhedānantaranti cutianantaraṃ. Cuti hi maraṇaniddese (vibha. 193) ‘‘khandhānaṃ bhedo’’ti vuttāti. Etena vacanena sati phaladāne cutianantaro eva, na añño etesaṃ phalakāloti phalakālaniyameneva niyatatā vuttā hoti, na phaladānaniyamenāti niyataphalakālānaṃ aññesampi upapajjavedanīyānaṃ diṭṭhadhammavedanīyānampi niyatatā āpajjati, tasmā vipākadhammadhammānaṃ paccayantaravikalatādīhi avipaccamānānampi attano sabhāvena vipākadhammatā viya balavatā ānantariyena vipāke dinne avipaccamānānampi ānantariyānaṃ phaladāne niyatasabhāvā ānantariyasabhāvā ca pavattīti attano sabhāvena phaladānaniyameneva niyatatā ānantariyatā ca veditabbā. Avassañca niyatasabhāvā ānantariyasabhāvā ca tesaṃ pavattīti sampaṭicchitabbametaṃ aññassa balavato ānantariyassa abhāve cutianantaraṃ ekantena phaladānato.

15. Incluso quienes cometen matricidio, etc., lo hacen buscando su propio bienestar y felicidad, pensando: 'estos actos me traerán bienestar y felicidad'. Del mismo modo, en las visiones erróneas fijas y las acciones de consecuencia inmediata (ānantariyakamma), existe una firme distorsión de lo impuro como puro, de lo doloroso como placentero, de lo impermanente como permanente y del no-yo como yo; por tanto, esos fenómenos operan con una percepción distorsionada de lo impuro como puro, etc. 'De naturaleza falsa' significa de naturaleza mentirosa. Cuando se cometen múltiples acciones de consecuencia inmediata, madura la más poderosa de ellas y no las otras; por ello, dado que no se puede afirmar una certeza absoluta en la producción del resultado en todos los casos, se dice 'si hay producción de maduración', etc. Allí, 'inmediatamente tras la ruptura de los agregados' significa inmediatamente después de la muerte. Pues la muerte se define en la exposición de los agregados (Vibha. 193) como 'la ruptura de los agregados'. Con esta expresión, se establece que, de haber un fruto, el tiempo de dicho fruto es precisamente después de la muerte y no en otro momento; así, la certeza se refiere a la limitación del tiempo del fruto, no necesariamente a la certeza de la producción del fruto mismo. De lo contrario, otros tipos de kamma que maduran en la siguiente existencia o en la vida presente también serían considerados 'ciertos'. Por lo tanto, así como los fenómenos capaces de madurar poseen esa naturaleza aun si no maduran por falta de condiciones, las acciones de consecuencia inmediata, una vez que una acción poderosa ha dado su fruto, mantienen su naturaleza de certeza y de consecuencia inmediata en cuanto a la potencial producción de su fruto. Debe entenderse que su condición de 'ciertas' y de 'consecuencia inmediata' deriva de la limitación inherente a la producción de su fruto según su propia naturaleza. Debe aceptarse que su naturaleza de certeza y de consecuencia inmediata ocurre inevitablemente porque, en ausencia de otra acción de consecuencia inmediata más poderosa, producen el fruto de manera absoluta inmediatamente después de la muerte.

Nanu evaṃ aññesampi upapajjavedanīyānaṃ aññasmiṃ vipākadāyake asati cutianantarameva ekantena phaladānato ānantariyasabhāvā niyatasabhāvā ca pavatti āpajjatīti? Nāpajjati asamānajātikena cetopaṇidhivasena upaghātakena ca nivattetabbavipākattā anantarekantaphaladāyakattābhāvā, na pana ānantariyakānaṃ paṭhamajjhānādīnaṃ dutiyajjhānādīni viya asamānajātikaṃ phalanivattakaṃ atthi sabbānantariyakānaṃ avīciphalattā, na ca heṭṭhupapattiṃ icchato sīlavato cetopaṇidhi viya uparūpapattijanakakammaphalaṃ ānantariyakaphalaṃ nivattetuṃ samattho [Pg.46] cetopaṇidhi atthi anicchantasseva avīcipātanato, na ca ānantariyakopaghātakaṃ kiñci kammaṃ atthi, tasmā tesaṃyeva anantarekantavipākajanakasabhāvā pavattīti.

¿No se sigue de esto que para otras acciones que deben ser experimentadas en el renacimiento (upapajjavedanīya), al no haber otro dador de maduración, su curso ocurriría con una naturaleza de inmediatez y fijeza, dando frutos invariablemente justo después de la muerte? No se sigue, porque son maduraciones que deben ser evitadas por el poder de la resolución mental de distinta clase o por un obstáculo, por lo que no tienen la naturaleza de dar frutos inmediata e invariablemente. Sin embargo, para las acciones inmediatas (ānantariya), no existe nada de distinta clase que impida el fruto, como ocurre con el segundo jhana respecto al primer jhana, etc., porque todas las acciones inmediatas tienen a Avīci como su fruto. Tampoco existe una resolución mental capaz de impedir el fruto de la acción inmediata, que es el fruto de un kamma que genera un renacimiento superior, como la resolución de una persona virtuosa que desea un renacimiento inferior; pues uno cae en Avīci aun sin desearlo. Y no hay ningún kamma que obstruya la acción inmediata. Por lo tanto, solo para ellas el curso tiene la naturaleza de generar una maduración inmediata e invariable.

Anekāni ca ānantariyakāni katāni ekante vipāke sanniyatattā uparatāvipaccanasabhāvāsaṅkattā nicchitāni sabhāvato niyatāneva. Cutianantaraṃ pana phalaṃ anantaraṃ nāma tasmiṃ anantare niyuttāni tannibbattanena anantarakaraṇasīlāni anantarappayojanāni cāti sabhāvato ānantariyakāneva ca honti. Tesu pana samānasabhāvesu ekena vipāke dinne itarāni attanā kattabbassa kiccassa teneva katattā na dutiyaṃ tatiyampi ca paṭisandhiṃ karonti, na samatthatāvighātattāti natthi tesaṃ niyatānantariyatānivattīti. Na hi samānasabhāvaṃ samānasabhāvassa samatthataṃ vihanatīti. Ekassa pana aññānipi upatthambhakāni hontīti daṭṭhabbānīti. Sammā sabhāvāti saccasabhāvā.

Y cuando se han realizado múltiples acciones inmediatas, al estar completamente determinadas para una maduración invariable y por no tener la naturaleza de dejar de madurar, son fijas por su propia naturaleza. Después de la muerte, el fruto es 'inmediato' porque están vinculadas a esa inmediatez; por producir eso, tienen el hábito de actuar inmediatamente y tienen un propósito inmediato, por lo que son inherentemente inmediatas (ānantariya). Entre ellas, siendo de igual naturaleza, cuando una ha dado la maduración, las otras no producen un segundo o tercer renacimiento, porque la tarea que debían realizar ya ha sido hecha por aquella, y no porque su capacidad haya sido frustrada; por lo tanto, no hay cese de su inmediatez fija. Pues una naturaleza igual no frustra la capacidad de otra naturaleza igual. Sin embargo, debe entenderse que las otras sirven de apoyo para esa única maduración. 'Sammā sabhāvā' significa naturalezas verdaderas.

16. Paripuṇṇamaggakiccattā cattāro ariyamaggāva idha ‘‘maggā’’ti vuttā. Paccayaṭṭhenāti maggapaccayaṭṭhena. Nikkhepakaṇḍepi hi ye maggapaccayaṃ labhanti, na pana sayaṃ maggapaccayabhāvaṃ gacchanti, te maggahetukāti dassetuṃ ‘‘ariyamaggasamaṅgissa maggaṅgāni ṭhapetvā’’tiādi (dha. sa. 1039) vuttaṃ. Yo pana tattheva ‘‘ariyamaggasamaṅgissa alobho adoso amoho, ime dhammā maggahetū’’ti ādinayo vutto, taṃ dassetuṃ ‘‘maggasampayuttā vā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Ariyamaggasamaṅgissa sammādiṭṭhi maggo ceva hetu cā’’tiādinā pana vuttanayaṃ dassetuṃ ‘‘sammādiṭṭhi saya’’ntiādimāha. Tattha pana asaṅgahitasaṅgaṇhanavasena paṭipāṭiyā tayo nayā vuttā, hetubahutāvasena tatiyo nayo idha dutiyo vutto.

16. Debido a que cumplen la función del sendero de manera completa, solo los cuatro senderos nobles se mencionan aquí como 'senderos'. 'En el sentido de condición' significa en el sentido de la condición de sendero (maggapaccaya). En el Nikkhepakaṇḍa, para mostrar que aquellos que reciben la condición de sendero pero no se convierten ellos mismos en la condición de sendero son 'causados por el sendero' (maggahetuka), se dice: 'excluyendo los factores del sendero de quien posee el sendero noble', etc. Y para mostrar el método mencionado allí mismo como: 'el no-apego, el no-odio y la no-delusión de quien posee el sendero noble, estos estados son causados por el sendero', se dice: 'o asociados con el sendero', etc. Pero para mostrar el método mencionado como: 'la visión correcta de quien posee el sendero noble es tanto sendero como causa', etc., se dice: 'la visión correcta misma', etc. Allí, se mencionan tres métodos en orden para incluir lo que no había sido incluido; el tercer método se menciona aquí como el segundo debido a la multiplicidad de causas.

Abhibhavitvā pavattanaṭṭhenāti sahajātādhipatipi pubbābhisaṅkhāravasena jeṭṭhakabhāve pavattamāno sahajāte attano vase anuvattayamāno te abhibhavitvā pavattati, ārammaṇādhipatipi tadārammaṇe dhamme tatheva attānaṃ anuvattayamāno te dhamme abhibhavitvā ārammaṇabhāvena pavattati, na paccuppannabhāvena, tasmā adhipatidvayampi saṅgahitanti veditabbaṃ. ‘‘Maggo adhipati etesa’’nti ayañca attho nikkhepakaṇḍe udāharaṇavasena [Pg.47] āgataṃ atthanayaṃ gahetvā vutto. Yasmā pana paṭṭhāne (paṭṭhā. 2.16.11) ‘‘maggādhipatiṃ dhammaṃ paṭicca maggādhipati dhammo uppajjati nādhipatipaccayā, maggādhipatī khandhe paṭicca maggādhipati adhipatī’’ti vuttaṃ, tasmā maggo adhipati maggādhipatīti ayampi attho pāḷiyaṃ sarūpekasesavasena samānasaddatthavasena vā saṅgahitoti veditabbo.

En el sentido de actuar habiendo superado, el predominio conaciente (sahajātādhipati), actuando en un estado de preeminencia por el poder de la formación previa, actúa superando a los estados conacientes al hacer que sigan su propia voluntad. El predominio del objeto (ārammaṇādhipati) también actúa superando a los estados que tienen ese objeto al hacer que se conformen a sí mismos de la misma manera en esos estados, a través de su naturaleza de objeto, no por su naturaleza de presente. Por lo tanto, debe entenderse que ambos tipos de predominio están incluidos. Y este significado: 'el sendero es el predominio de estos', se expresa tomando el método de interpretación que aparece por vía de ilustración en el Nikkhepakaṇḍa. Pero dado que en el Paṭṭhāna se dice: 'en dependencia de un estado donde el sendero es predominante, surge un estado donde el sendero es predominante, no por la condición de predominio... en dependencia de los agregados donde el sendero es predominante, el predominio...', por lo tanto, debe entenderse que este significado 'el sendero es predominio, por ende, predominio del sendero' está incluido en el texto ya sea por elisión de términos idénticos o por el significado de palabras similares.

17. Anuppannāti etena sabbo uppannabhāvo paṭisiddho, na uppannadhammabhāvo evāti tena uppannā vigatā atītāpi na saṅgahitāti daṭṭhabbā. Yadi hi saṅgahitā siyuṃ, ‘‘anuppanno dhammo uppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’tievamādi vucceyya, na tu vuttanti. Anāgatāni vipākakaṭattārūpāni atīte anāgate vā kamme purimanipphanne eva uppajjissanti, nānipphanneti pariniṭṭhitakāraṇekadesāneva honti, tasmā tāni ‘‘avassaṃ uppajjissantīti uppādino dhammā’’ti vuccanti.

17. 'No surgidos' (anuppannā): con esto se excluye todo estado de haber surgido, pero no solo el estado de los fenómenos que han surgido; por ello debe entenderse que los que han surgido, desaparecido o pasado no están incluidos. Pues si estuvieran incluidos, se diría: 'un fenómeno no surgido es una condición para un fenómeno surgido por la condición de inmediatez', etc., pero no se dice así. Las formas resultantes de la maduración producidas por el kamma (vipākakaṭattārūpāni) en el futuro surgirán solo cuando el kamma pasado o futuro esté previamente cumplido, no cuando no esté cumplido; son partes de una causa ya finalizada. Por lo tanto, se denominan 'fenómenos que surgirán' (uppādino dhammā), porque inevitablemente surgirán.

18. Attano sabhāvanti kakkhaḷaphusanādisabhāvaṃ.

18. 'Su propia naturaleza' (attano sabhāvaṃ): la naturaleza de dureza, contacto, etc.

20. Evaṃ pavattamānāti evaṃ cakkhādibhāvena phusanādibhāvena ca ekasantatipariyāpannatāvasena pavattamānā. Attānaṃ adhi ajjhattāti adhi-saddo samāsavisaye adhikāratthaṃ pavattiatthañca gahetvā pavattatīti attānaṃ adhikicca uddissa pavattā ajjhattā. Tenāti yassa jhānā vuṭṭhahitvā ajjhattaṃ bahiddhā ajjhattabahiddhā ca suññataṃ āneñjañca manasikaroto ajjhattasuññatādīsu cittaṃ na pakkhandati na pasīdati na santiṭṭhati nādhimuccati, yo ca itiha tattha sampajāno, tena bhikkhunā. Tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitteti paṭhamajjhānādisamādhinimitte. Ajjhattamevāti jhānagocare kasiṇādimhi. Cittaṃ saṇṭhapetabbanti paṭhamajjhānādicittaṃ saṇṭhapetabbaṃ. Ajjhattaratoti gocarajjhatte nibbāne rato, samādhigocare kammaṭṭhāne vā rato. ‘‘Samāhito eko santusito tamāhu bhikkhu’’nti (dha. pa. 362) gāthāseso.

20. «Así existiendo» significa así existiendo en virtud de ser el ojo, etc., y el contacto, etc., por estar incluido en la propia continuidad individual. «Interno con respecto a uno mismo» (ajjhattā): la palabra 'ajjhatta' (interno) se usa en el sentido de referirse o dirigirse a uno mismo, tomando el prefijo 'adhi' en el sentido de dominio o referencia en un compuesto gramatical. «Por él» se refiere a aquel monje que, habiendo emergido de un jhāna y trayendo a la mente la vacuidad y lo imperturbable interna, externa e interna-externamente, su mente no se lanza, no se sosiega, no se establece ni se libera en la vacuidad interna, etc., y que allí es plenamente consciente de ello. «En ese mismo signo anterior de la concentración» se refiere al signo de la concentración del primer jhāna, etc. «Solo internamente» significa en el objeto del jhāna, como un kasiṇa, etc. «Se debe establecer la mente» significa que se debe establecer la mente del primer jhāna, etc. «Deleitándose internamente» significa deleitándose en el Nibbāna, que es el objeto interno, o deleitándose en el tema de meditación que es el objeto de la concentración. «Concentrado, solo y satisfecho, a él llaman monje» (Dhp. 362) es el resto del verso.

Ajjhattaṃ sampasādananti ettha jhānaṃ sakasantatipariyāpannattā ‘‘ajjhatta’’nti vuttanti niyakajjhattattho ajjhatta-saddo hoti. Ajjhattanti sakasantatiniyakaṃ. Ajjhatte bhavā ajjhattikāti niyakajjhattesupi abbhantarā cakkhādayo vuccanti. Ettha pana ajjhattika-saddo cakkhādīsu pavattamāno dassito[Pg.48], na ajjhattasaddo, atthi ca ajjhattaajjhattikasaddānaṃ bahiddhābāhira-saddānaṃ viya viseso. Ajjhattikasaddo hi saparasantānikesu sabbesu cakkhādīsu rūpādīsu bāhira-saddo viya pavattati, ajjhatta-saddo pana sakasantānikesveva cakkhurūpādīsu tato aññesveva bahiddhā-saddo viya pavattatīti tasmā saddato atthato ca asamānattā na idamettha udāharaṇaṃ yuttanti. Ayaṃ panettha adhippāyo daṭṭhabbo – ajjhatte bhavā ajjhattikāti ayañhi vacanattho. Yañca ajjhatte bhavaṃ, tena ajjhatteneva bhavitabbaṃ, tena taṃvācakassa ajjhatta-saddassa ajjhattika-saddassa ca samānatthatā. Ubhinnampi saddānaṃ samānatthabhāvato ajjhattajjhatte pavattamāne ajjhattika-sadde ajjhatta-saddo tattha pavattoti sakkā vattunti.

«Tranquilidad interna»: aquí el jhāna se llama «interno» por estar incluido en la propia continuidad individual; así, la palabra «interno» (ajjhatta) tiene el significado de lo que es propio de uno mismo. «Interno» significa lo que es propio de la propia continuidad. «Lo que existe en lo interno es intrínseco (ajjhattika)»: incluso entre las cosas internas, el ojo, etc., se denominan «intrínsecos». Aquí se muestra que la palabra «intrínseco» se aplica al ojo, etc., no la palabra «interno». Existe una distinción entre las palabras «interno» (ajjhatta) e «intrínseco» (ajjhattika), al igual que entre las palabras «hacia afuera» (bahiddhā) y «externo» (bāhira). Pues la palabra «intrínseco» se aplica a todos los órganos como el ojo, etc., tanto en la propia continuidad como en las ajenas, al igual que la palabra «externo» se aplica a las formas, etc. Pero la palabra «interno» se aplica solo a los ojos y formas, etc., de la propia continuidad, mientras que la palabra «hacia afuera» se aplica a aquello que es distinto de eso; por lo tanto, dado que no son iguales ni en sonido ni en significado, este ejemplo no es apropiado aquí. Sin embargo, se debe considerar esta intención: «lo que existe en lo interno es intrínseco» es el significado literal. Y aquello que existe en lo interno debe ser lo interno mismo; por ello, la palabra «interno» y la palabra «intrínseco» que lo expresan tienen el mismo significado. Debido a que ambas palabras tienen el mismo significado, cuando se usa «intrínseco» con respecto a lo que es interno, se puede decir que la palabra «interno» se aplica allí.

Ayaṃ kho panānanda, vihāroti vihārasuññatāsutte (ma. ni. 3.187) saṅgaṇikārāmatāya rūpādiratiyā ca ādīnavaṃ vatvā tappaṭipakkhavihāradassanatthaṃ vuttaṃ. Ajjhattaṃ suññatanti visayabhūtaṃ issariyaṭṭhānabhūtaṃ suññataṃ, suññatāphalasamāpattinti attho. Cittissarā hi buddhā bhagavanto dhammaṃ desentāpi yaṃ muhuttaṃ tuṇhī bhavitabbaṃ hoti, taṃ muhuttaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjanti, pageva aññasmiṃ kāle, tasmā sabbatthāpi issariyānaṃ bahulaṃ phalasamāpattiyaṃ issariyassa pavattanato phalasamāpatti ‘‘issariyaṭṭhāna’’nti vuttā. Arahattaphalādhigamena vā tathāgatānaṃ issariyaṃ nibbattaṃ taṃjanakeneva maggenāti taṃ tesaṃ issariyaṭṭhānaṃ. Visayo ca anaññatthabhāvova yathā ‘‘ākāse sakuṇā udake macchā’’ti, buddhā ca aññattha dissamānāpi vivekapabbhāratāya phalasamāpattininnāva, tena tassā tassā kiriyāya anantaraṃ phalasamāpattiyaṃyeva bhavantīti sā tesaṃ visayo, tabbisayatā ca saccakasuttena (ma. ni. 1.364 ādayo) dīpetabbā.

«Esta es, Ānanda, la morada»: en el Vihārasuññata Sutta (Mahāsuññata Sutta), después de mencionar el peligro de deleitarse en la compañía y en las formas, etc., se dice esto para mostrar la morada que es su opuesta. «Internamente vacío» se refiere a la vacuidad que es el dominio, que es el estado de maestría; el significado es la consecución del fruto de la vacuidad. Pues los Budas, los Bienaventurados, maestros de la mente, incluso cuando enseñan el Dhamma, en el momento en que deben permanecer en silencio, entran en la consecución del fruto; cuánto más en otros momentos. Por lo tanto, dado que la maestría de los seres poderosos se manifiesta frecuentemente en la consecución del fruto, la consecución del fruto se llama «estado de maestría». O bien, la maestría de los Tathāgatas surgió mediante el logro del fruto del Arhatship por el mismo camino que lo produjo; por eso es su estado de maestría. Y el «dominio» es simplemente el estado de no estar en otra parte, como en el dicho: «las aves en el cielo, los peces en el agua»; y los Budas, aunque se vean en otra parte, debido a su inclinación hacia el aislamiento, están orientados hacia la consecución del fruto; por eso, inmediatamente después de cada actividad, permanecen solo en la consecución del fruto, siendo este su dominio. Esta naturaleza de ser su dominio debe ser ilustrada mediante el Saccaka Sutta.

22. Yesaṃ daṭṭhabbabhāvo atthi, te sanidassanā. Cakkhuviññāṇagocarabhāvova daṭṭhabbabhāvo, tassa rūpāyatanā anaññattepi aññehi dhammehi rūpāyatanaṃ visesetuṃ aññaṃ viya katvā ‘‘saha nidassanenāti sanidassanā’’ti vuttaṃ. Dhammasabhāvasāmaññena hi ekībhūtesu dhammesu yo nānattakaro sabhāvo, so añño viya katvā upacarituṃ yutto[Pg.49]. Evañhi atthavisesāvabodho hotīti. Sayañca nissayavasena ca sampattānaṃ asampattānañca paṭimukhabhāvo aññamaññapatanaṃ paṭihananabhāvo, yena byāpārādivikārapaccayantarasahitesu cakkhādīnaṃ visayesu vikāruppatti.

22. Aquellos que poseen la cualidad de ser visibles son «con visibilidad» (sanidassana). La cualidad de ser visible es simplemente el hecho de ser el dominio de la conciencia visual. Aunque la base de la forma (rūpāyatana) no es diferente de ella misma, para distinguir la base de la forma de otros fenómenos, se dice «con visibilidad» como si fuera algo distinto, significando «junto con la visibilidad». Pues entre los fenómenos que se han unificado por su naturaleza común, es apropiado tratar metafóricamente a aquella naturaleza que crea la distinción como si fuera otra distinta. De esta manera se logra la comprensión de la distinción en el significado. Y la confrontación (paṭigha) es el estado de estar frente a frente, de encontrarse mutuamente y de resistencia de los sentidos que han alcanzado sus objetos (o no), ya sea por sí mismos o por apoyo; por lo cual surge una alteración en los objetos de los sentidos como el ojo, acompañados de otras condiciones como movimientos y cambios.

Tikamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha finalizado la explicación de los términos de la Matriz de las Tríadas.

Dukamātikāpadavaṇṇanā

Explicación de los términos de la Matriz de las Díadas.

1-6. Mūlaṭṭhenāti suppatiṭṭhitabhāvasādhanena mūlabhāvena, na paccayamattaṭṭhena hetudhammā hetū dhammāti samāsāsamāsaniddesabhāvo dvinnaṃ pāṭhānaṃ viseso. Tathevāti sampayogatova. Sahetukānaṃ hetusampayuttabhāvato ‘‘sampayogato’’ti vuttanti veditabbaṃ, na sahasaddassa sampayogatthattā. Saha-saddo pana ekapuñje uppādato yāva bhaṅgā sahetukānaṃ hetūhi samānadesagahaṇānaṃ hetuādisabbhāvaṃ dīpeti, sampayutta-saddo ekuppādādivasena saha hetūhi ekībhāvupagamanaṃ, tato eva ca dvinnaṃ dukānaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Dhammanānattābhāvepi hi padatthanānattena dukantaraṃ vuccati. Na hi hetudukasaṅgahitehi dhammehi aññe sahetukadukādīhi vuccanti, te eva pana sahetukāhetukādibhāvato sahetukadukādīhi vuttā. Evaṃ sahetukadukasaṅgahitā eva hetusampayuttavippayuttabhāvato hetusampayuttadukena vuttā. Na hi dhammānaṃ avuttatāpekkhaṃ dukantaravacananti natthi punaruttidoso. Desetabbappakārajānanañhi desanāvilāso tathā desanāñāṇañcāti. Tena dhammānaṃ tappakāratā vuttā hoti. Sakalekadesavasena paṭhamadukaṃ dutiyatatiyehi saddhiṃ yojetvā catutthādayo tayo dukā vuttā. Sakalañhi paṭhamadukaṃ dutiyadukekadesena sahetukapadena tatiyadukekadesena hetusampayuttapadena ca yojetvā yathākkamaṃ catutthapañcamadukā vuttā, tathā paṭhamadukekadesaṃ nahetupadaṃ sakalena dutiyadukena yojetvā chaṭṭhaduko vutto. Idampi sambhavatīti etena avuttampi sambhavavasena dīpitanti dasseti. Sambhavo hi gahaṇassa kāraṇanti. Yathā hetusahetukāti idaṃ sambhavatīti katvā gahitaṃ, evaṃ hetuahetukāti idampi sambhavatīti katvā gahetabbamevāti evaṃ aññatthāpi yojetabbaṃ.

1-6. «En el sentido de raíz» (mūlaṭṭhena) significa por medio de su naturaleza de raíz, que cumple la función de estar bien establecida, y no meramente en el sentido de ser una condición (paccaya). La diferencia entre las dos lecturas «hetudhammā» y «hetū dhammā» reside en el hecho de ser una descripción compuesta (samāsa) o no compuesta (asamāsa). «Del mismo modo» significa únicamente por asociación (sampayoga). Debe entenderse que se dice «por asociación» debido al estado de estar asociado con raíces (hetusampayutta) de aquellos estados que poseen raíces (sahetuka), y no porque el término «saha» (con) tenga el significado de asociación. La palabra «saha», sin embargo, ilustra la coexistencia de las raíces y otros factores en los estados con raíces, que ocupan el mismo lugar desde su surgimiento en un solo grupo hasta su disolución. El término «asociado» (sampayutta) indica la consecución de una unidad con las raíces en virtud de tener un surgimiento común, etc. Precisamente por esto debe entenderse la diferencia entre los dos pares (dukas). Pues, aunque no haya diferencia en la naturaleza de los fenómenos (dhamma), se habla de un par diferente debido a la diferencia en el significado de los términos. No es que se hable de fenómenos distintos a los incluidos en el Par de las Raíces (hetuduka) mediante el Par de los que Tienen Raíces (sahetukaduka), sino que esos mismos fenómenos se exponen a través del Par de los que Tienen Raíces y otros, según sean estados con raíces o sin raíces. De la misma manera, los incluidos en el Par de los que Tienen Raíces se exponen mediante el Par de los Asociados con Raíces, según estén asociados o disociados de las raíces. No hay falta de repetición (punaruttidosa), pues la enunciación de un par diferente no depende de que los fenómenos no hayan sido mencionados. El conocimiento de los modos en que se debe enseñar constituye la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa) y el conocimiento de la enseñanza (desanāñāṇa). Por ello, se describe que los fenómenos poseen esos modos. Combinando el primer par con el segundo y el tercero, ya sea en su totalidad o en parte, se exponen los tres pares comenzando por el cuarto. En efecto, combinando la totalidad del primer par con una parte del segundo (el término «sahetuka») y con una parte del tercero (el término «hetusampayutta»), se formulan respectivamente los pares cuarto y quinto; asimismo, combinando una parte del primer par (el término «nahetu») con la totalidad del segundo, se formula el sexto par. Con la expresión «esto también es posible», se muestra que incluso lo no dicho se ilustra en virtud de su posibilidad. Pues la posibilidad es la razón para su inclusión. Así como «raíces y con raíces» se incluye por ser posible, así también «raíces y sin raíces» debe incluirse por ser posible; esto debe aplicarse de igual modo en otros casos.

Evaṃ [Pg.50] paṭhamadukaṃ dutiyatatiyadukesu dutiyapadehi yojetvā ‘‘hetū ceva dhammā ahetukā ca, ahetukā ceva dhammā na ca hetū, hetū ceva dhammā hetuvippayuttā ca, hetuvippayuttā ceva dhammā na ca hetū’’ti ye dve dukā kātabbā, tesaṃ sambhavavaseneva saṅgahaṃ dassetvā kho pana-padena aparesampi dukānaṃ saṅgahaṃ dassetuṃ ‘‘tatra yadeta’’ntiādimāha. Tatrāti pāḷiyaṃ. Ayaṃ atirekatthoti idāni yaṃ vakkhati, tamatthamāha. Tattha pana aññepi aññathāpīti etesaṃ visuṃ pavattiyā dve dukā dassitā, saha pavattiyā pana ayampi duko veditabbo ‘‘hetū ceva dhammā hetusampayuttāpi hetuvippayuttāpī’’ti, etesu pana pañcasu dukesu dutiyadukena tatiyaduko viya, catutthadukena pañcamaduko viya ca chaṭṭhadukena ninnānatthattā ‘‘na hetu kho pana dhammā hetusampayuttāpi hetuvippayuttāpī’’ti ayaṃ duko na vutto. Dassitaninnānatthanayo hi so purimadukehīti. Itaresu catūsu hetū ceva ahetukadukena samānatthattā hetū ceva hetuvippayuttaduko, hetusahetukadukena samānatthattā hetuhetusampayuttaduko ca nahetuhetusampayuttaduko viya na vattabbo. Tesu pana dvīsu pacchimaduke ‘‘hetū kho pana dhammā sahetukā’’ti padaṃ catutthaduke paṭhamapadena ninnānākaraṇattā na vattabbaṃ, ‘‘hetū kho pana dhammā ahetukā’’ti padaṃ ‘‘hetū ceva dhammā ahetukā’’ti etena ninnānattā na vattabbaṃ. Avasiṭṭhe pana ekasmiṃ duke ‘‘ahetukā ceva dhammā na ca hetū’’ti padaṃ chaṭṭhaduke dutiyapadena ekatthattā na vattabbaṃ. Idāni ‘‘hetū ceva dhammā ahetukā cā’’ti idamevekaṃ padaṃ avasiṭṭhaṃ, na ca ekena padena duko hotīti tañca na vuttanti. Catutthaduke dutiyapadena pana samānatthassa chaṭṭhaduke paṭhamapadassa vacanaṃ dukapūraṇatthaṃ, etena vā gatidassanena sabbassa sambhavantassa saṅgaho katoti daṭṭhabbo. Tathā hi sabbo sambhavaduko paṭhamaduke dutiyatatiyadukapakkhepena dassito, tesu ca paṭhamadukapakkhepenāti.

De esta manera, combinando el primer par con los segundos términos del segundo y tercer par, se obtendrían dos pares: «fenómenos que son raíces y sin raíces, fenómenos que son sin raíces y no son raíces; fenómenos que son raíces y disociados de las raíces, fenómenos que son disociados de las raíces y no son raíces». Tras haber mostrado su inclusión basándose únicamente en la posibilidad, se dice «allí, aquello que...» (tatra yadetaṃ), etc., para mostrar la inclusión de otros pares mediante el término «kho pana» (sin embargo). «Allí» significa en el texto Pali. «Este es un significado adicional» se refiere a lo que se explicará a continuación. En ese contexto, se muestran dos pares por la ocurrencia separada de «otros» y «de otro modo»; pero por su ocurrencia conjunta, también debe entenderse este par: «fenómenos que son raíces, tanto asociados con raíces como disociados de las raíces». Entre estos cinco pares, así como el tercer par es como el segundo y el quinto como el cuarto, debido a que no difieren en significado con el sexto par, no se menciona el par: «pero los fenómenos que no son raíces, tanto asociados con raíces como disociados de las raíces». Pues el método de mostrar que no hay diferencia de significado ya fue establecido por los pares anteriores. Entre los otros cuatro, el par «raíces y disociados de las raíces» no debe mencionarse por tener el mismo significado que el par «raíces y sin raíces»; y el par «raíz y asociado a la raíz» no debe mencionarse por tener el mismo significado que el par «raíces y con raíces», al igual que el par «no-raíz y asociado a la raíz». Entre esos dos, en el último par, el término «pero las raíces son fenómenos con raíces» no debe decirse por no diferenciarse del primer término del cuarto par; el término «pero las raíces son fenómenos sin raíces» no debe decirse por no diferenciarse de «fenómenos que son raíces y sin raíces». En el único par restante, el término «fenómenos que son sin raíces y no son raíces» no debe decirse por tener el mismo significado que el segundo término del sexto par. Ahora, solo queda este único término: «fenómenos que son raíces y sin raíces», y como un par no puede formarse con un solo término, este no se mencionó. No obstante, la mención del primer término del sexto par, que tiene el mismo significado que el segundo término del cuarto par, tiene el propósito de completar el par; o bien, mediante esta indicación del método, debe considerarse que se ha realizado la inclusión de todo lo que es posible. Pues, de este modo, cada par posible ha sido mostrado mediante la adición del segundo y tercer par al primer par, y entre ellos, mediante su adición al primer par.

7-13. Samānakālena asamānakālena kālavimuttena ca paccayena nipphannānaṃ paccayāyattānaṃ paccayabhāvamattena tesaṃ paccayānaṃ atthitaṃ dīpetuṃ sappaccayavacanaṃ, na sahetukavacanaṃ viya samānakālānameva, nāpi sanidassanaṃ viya taṃsabhāvassa anatthantarabhūtassa. Saṅkhata-saddo pana sametehi [Pg.51] nipphāditabhāvaṃ dīpetīti ayametesaṃ viseso dukantaravacane kāraṇaṃ. Ettha ca appaccayā asaṅkhatāti bahuvacananiddeso avinicchitatthaparicchedadassanavasena mātikāṭhapanato katoti veditabbo. Uddesena hi kusalādisabhāvānaṃ dhammānaṃ atthitāmattaṃ vuccati, na paricchedoti aparicchedena bahuvacanena uddeso vuttoti. Rūpanti rūpāyatanaṃ pathaviyādi vā. Purimasmiṃ atthavikappe rūpāyatanassa asaṅgahitatā āpajjatīti ruppanalakkhaṇaṃ vā rūpanti ayaṃ atthanayo vutto. Tattha rūpanti ruppanasabhāvo. Na lujjati na palujjatīti yo gahito tathā na hoti, so lokoti taṃgahaṇarahitānaṃ lokuttarānaṃ natthi lokatā. Dukkhasaccaṃ vā loko, tattha teneva lokasabhāvena viditāti lokiyā.

7-13. Para mostrar la existencia de aquellas condiciones para lo que es producido por condiciones simultáneas, no simultáneas o liberadas del tiempo, se usa el término «con condiciones» (sappaccaya), no como el término «con causas» (sahetuka), que se refiere solo a lo que es simultáneo; ni tampoco como «con indicación» (sanidassana), que se refiere a lo que es de la misma naturaleza e indiferenciado. Pero la palabra «condicionado» (saṅkhata) muestra el estado de haber sido producido por factores que se han reunido; esta es la distinción entre estos términos, la razón de las palabras en el intervalo de la dupla (duka). Aquí, el uso del plural en «sin condiciones, incondicionados» (appaccayā asaṅkhatā) debe entenderse como realizado para mostrar la delimitación del significado no determinado al establecer la Matriz (mātikā). Pues mediante la designación se expresa meramente la existencia de los fenómenos de naturaleza saludable, etc., no su delimitación; por ello, la designación se expresó en plural sin delimitación. «Forma» (rūpa) es la base de la forma (rūpāyatana) o los elementos como la tierra, etc. En la alternativa anterior, surge la no inclusión de la base de la forma, por lo que se menciona este método de significado: «forma» es la característica de ser perturbado (ruppana). Allí, «forma» es la naturaleza de ser perturbado. Lo que no se rompe ni se desintegra (na lujjati na palujjati), tal como se percibe, eso no es el mundo; por lo tanto, no hay «mundanidad» para los estados supramundanos que están libres de tal percepción. O bien, el mundo es la verdad del sufrimiento; allí, los estados son «mundanos» (lokiya) porque se conocen por esa misma naturaleza del mundo.

Evaṃ sante cakkhuviññāṇena vijānitabbassa rūpāyatanassa teneva navijānitabbassa saddāyatanādikassa ca nānattā dvinnampi padānaṃ atthanānattato duko hoti. Evaṃ pana duke vuccamāne dukabahutā āpajjati, yattakāni viññāṇāni, tattakā dukā vuttā samattā ṭhapetvā sabbadhammārammaṇāni viññāṇāni. Tesu ca dukassa pacchedo āpajjati, tathā ca sati ‘‘kenacī’’ti padaṃ sabbaviññāṇasaṅgāhakaṃ na siyā, niddesena ca viruddhaṃ idaṃ vacanaṃ. Yo ca tattha ‘‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā, na te dhammā sotaviññeyyāti ayaṃ duko na hotī’’ti paṭisedho kato, so ca kathaṃ yujjeyya. Na hi samatthā aṭṭhakathā pāḷiṃ paṭisedhetunti, na ca kenaci-saddassa tenevāti ayaṃ padattho sambhavati, ‘‘kenacī’’ti etassa ādipadassa aniyamitaṃ yaṃ kiñci ekaṃ padattho, taṃ vatvā vuccamānassa ‘‘kenacī’’ti dutiyapadassa yaṃ kiñci aparaṃ aniyamitaṃ padatthoti lokasiddhametaṃ, tatheva ca niddeso pavatto, na cettha viññātabbadhammabhedena dukabhedo samatto āpajjati yattakā viññātabbā, tattakā dukāti, tasmā natthi dukabahutā. Na hi ekaṃyeva viññātabbaṃ kenaci viññeyyaṃ kenaci na viññeyyañca, kintu aparampi aparampīti sabbaviññātabbasaṅgahe duko samatto hoti, evañca sati ‘‘kenacī’’ti padaṃ aniyamena sabbaviññāṇasaṅgāhakanti siddhaṃ hoti, viññāṇanānattena ca viññātabbaṃ bhinditvā ayaṃ duko vutto, na viññātabbānaṃ atthantaratāyāti. Etassa pana dukassa nikkheparāsiniddeso dukasaṅgahitadhammekadesesu [Pg.52] dukapadadvayappavattidassanavasena pavatto. Atthuddhāraniddeso niravasesadukasaṅgahitadhammadassanavasenāti veditabbo.

Siendo así, debido a la diferencia entre la base de la forma, que debe ser conocida por la conciencia visual, y la base del sonido, etc., que no debe ser conocida por esa misma conciencia, hay una dualidad (duka) por la diferencia de significado de ambos términos. Sin embargo, si se expresara la dupla de esta manera, resultaría en una multitud de duplas: tantas duplas como conciencias haya, con la excepción de las conciencias que tienen a todos los fenómenos por objeto. Y en esos casos, se produciría la interrupción de la dupla; si fuera así, el término «por alguno» (kenaci) no incluiría a todas las conciencias, y esta expresión sería contradictoria con la explicación (niddesa). Y la negación que se hace allí: «aquellos fenómenos que son cognoscibles por la conciencia visual no son fenómenos cognoscibles por la conciencia auditiva, esta no es una dupla», ¿cómo podría ser válida? Pues el Comentario no es capaz de contradecir al Canon (Pāḷi). Además, el significado de «por alguno» no puede ser «por ese mismo». El significado de la primera palabra «por alguno» es cualquier cosa indeterminada, y el de la segunda palabra «por alguno» es cualquier otra cosa indeterminada; esto es algo establecido en el mundo y así procede la explicación. Aquí no se produce una distinción completa de duplas según la distinción de los fenómenos que deben ser conocidos, de modo que hubiera tantas duplas como objetos a ser conocidos; por lo tanto, no hay una multitud de duplas. Pues no es que un solo objeto sea cognoscible por alguno y no cognoscible por alguno, sino que al incluir todos los objetos cognoscibles —uno tras otro— la dupla es completa. Siendo así, queda establecido que el término «por alguno» incluye a todas las conciencias sin distinción. Esta dupla se expresa dividiendo lo que debe ser conocido según la diversidad de las conciencias, no por la diferencia de esencia de los objetos conocidos. Se debe entender que la explicación de la sección del resumen (nikkheparāsiniddesa) de esta dupla procede mostrando la aplicación de los dos términos de la dupla a una parte de los fenómenos incluidos en ella. La explicación de la interpretación del significado (atthuddhāraniddesa) procede mostrando los fenómenos incluidos en la dupla sin residuo.

14-19. Cakkhutopi…pe… manatopīti cakkhuviññāṇādivīthīsu tadanugatamanoviññāṇavīthīsu ca kiñcāpi kusalādīnampi pavatti atthi, kāmāsavādayo eva pana vaṇato yūsaṃ viya paggharaṇakaasucibhāvena sandanti, tasmā te eva ‘‘āsavā’’ti vuccanti. Tattha hi paggharaṇakaasucimhi niruḷho āsavasaddoti. Dhammato yāva gotrabhunti tato paraṃ maggaphalesu appavattito vuttaṃ. Ete hi ārammaṇakaraṇavasena dhamme gacchantā tato paraṃ na gacchantīti. Nanu tato paraṃ bhavaṅgādīnipi gacchantīti ce? Na, tesampi pubbe ālambitesu lokiyadhammesu sāsavabhāvena antogadhattā tato paratābhāvato. Ettha ca gotrabhuvacanena gotrabhuvodānaphalasamāpattipurecārikaparikammāni vuttānīti veditabbāni, paṭhamamaggapurecārikameva vā gotrabhu avadhinidassanabhāvena gahitaṃ, tato paraṃ maggaphalasamānatāya pana aññesu maggesu maggavīthiyaṃ phalasamāpattivīthiyaṃ nirodhānantarañca pavattamānesu phalesu nibbāne ca pavatti nivāritā āsavānanti veditabbā. Savantīti gacchanti. Duvidho hi avadhi abhividhivisayo anabhividhivisayo ca. Abhividhivisayaṃ kiriyā byāpetvā pavattati ‘‘ābhavaggā bhagavato yaso gato’’ti, itaraṃ bahi katvā ‘‘āpāṭaliputtā vuṭṭho devo’’ti. Ayañca ā-kāro abhividhiattho idha gahitoti ‘‘antokaraṇattho’’ti vuttaṃ.

14-19. «Desde el ojo... hasta... desde la mente»: en los procesos de la conciencia visual, etc., y en los procesos de la conciencia mental que les siguen, aunque ocurran estados saludables, etc., solo las túnicas de los deseos (kāmāsava), etc., fluyen como la secreción de una herida en forma de impureza supurante; por lo tanto, solo ellos se llaman «asavas» (influjos/mancillas). Pues el término «āsava» se aplica convencionalmente a esa impureza que fluye. «Desde los fenómenos hasta el cambio de linaje» (gotrabhū): se dice esto porque después de eso no ocurren en los Senderos y Frutos. Pues estos asavas, al tomar los fenómenos como objetos, proceden hacia ellos, pero no van más allá. Si se pregunta: «¿Acaso no proceden también después de eso en el bhavaṅga, etc.?», la respuesta es: «No», porque incluso estos están incluidos en los fenómenos mundanos percibidos anteriormente como poseedores de asavas, y por lo tanto no están «más allá». Y aquí, por el término «cambio de linaje» (gotrabhū), se debe entender que se refieren a los actos preparatorios previos al cambio de linaje, a la purificación y al logro del fruto. O bien, el cambio de linaje que precede al primer sendero se toma para mostrar el límite. Después de eso, debido a la similitud de los frutos del sendero, se debe entender que se impide la ocurrencia de los asavas en los otros senderos, en el proceso del sendero, en el proceso del logro del fruto, en los frutos que ocurren inmediatamente después de la cesación, y en el Nibbāna. «Fluyen» (savanti) significa que «van». Pues el límite (avadhi) es de dos tipos: el que incluye el alcance (abhividhi) y el que no lo incluye. El alcance que incluye (abhividhi) procede permeando la acción, como en «la fama del Bendito llegó hasta la cumbre de la existencia»; el otro lo hace excluyéndolo, como en «llovió desde Pāṭaliputta» [fuera de la ciudad]. Y aquí se toma el prefijo «ā» con el sentido de inclusión (abhividhi), por lo que se dice «con el sentido de incluir dentro».

Cirapārivāsiyaṭṭho ciraparivutthatā purāṇabhāvo. Ādi-saddena ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati bhavataṇhāyā’’ti (a. ni. 10.62) idaṃ suttaṃ saṅgahitaṃ. Avijjāsavabhavāsavānañca ciraparivutthatāya dassitāya tabbhāvabhāvīnaṃ kāmāsavadiṭṭhāsavānañca ciraparivutthatā dassitā hoti. Aññesupi yathāvutte dhamme okāsañca ārammaṇaṃ katvā pavattamānesu mānādīsu vijjamānesu attattaniyādiggāhavasena abhibyāpanaṃ madakaraṇavasena āsavasadisatā ca etesaṃyeva, nāññesanti etesveva āsavasaddo niruḷho daṭṭhabbo. Āyataṃ vā savanti phalantīti āsavā[Pg.53]. Na hi kiñci saṃsāradukkhaṃ āsavehi vinā uppajjamānaṃ atthīti. Ārammaṇabhāvena ye dhammā vaṇo viya āsave paggharanti, te asampayoge atabbhāvepi saha āsavehīti sāsavā, āsavavantoti attho.

El significado de 'habitado por mucho tiempo' (cirapārivāsiyaṭṭho) es el estado de haber estado rodeado por mucho tiempo, una condición antigua. Con la palabra 'etcétera' (ādi) se incluye este sutta: 'Monjes, no se percibe un punto de partida para la sed de existencia' (A.N. 10.62). Al mostrar que los influjos de la ignorancia y de la existencia han estado presentes por mucho tiempo, se muestra también que los influjos del deseo sensorial y de los puntos de vista —que dependen de aquellos— han estado presentes por mucho tiempo. En cuanto a otros estados mencionados, como el orgullo, etc., que surgen basándose en una oportunidad y un objeto, al poseer la cualidad de impregnar mediante el aferramiento al yo y a lo mío, y al actuar como embriagantes, se debe entender que el término 'influjo' (āsava) se aplica propiamente solo a estos y no a otros. O bien, se llaman influjos porque fluyen o maduran por un largo tiempo (āyataṃ savanti). Pues no existe ningún sufrimiento en el samsara que surja sin los influjos. Aquellos estados que, en calidad de objeto, segregan influjos como una herida, son 'sāsava' (con influjos); esto significa que, aunque no estén asociados ni tengan la misma naturaleza, están 'con los influjos'.

Osānaduke ‘‘no āsavā kho panā’’ti avatvā ‘‘āsavavippayuttā kho panā’’ti vacanaṃ sāsavānaṃ sahetukānaṃ viya sampayuttehi taṃsahitatā na hotīti dassanatthaṃ. Evaṃ sesagocchakesupi yathāsambhavaṃ vippayuttaggahaṇe payojanaṃ daṭṭhabbaṃ. Apica ‘‘no āsavā kho pana dhammā sāsavā’’ti idaṃ padaṃ catutthaduke dutiyapadena ninnānaṃ, na ca ekena duko hoti, tasmā āsavavippayuttapadameva gahetvā osānadukayojanā ñāyāgatāti katā. Hetugocchake pana hetuvippayuttānaṃ sahetukatā natthīti te gahetvā dukayojanāya asakkuṇeyyattā nahetupadaṃ gahetvā osānadukayojanā katā. Ye vā pana paṭhame duke dutiyassa pakkhepe eko, tatiyassa dve, paṭhamassa dutiye eko, tatiye dve, dutiyassa tatiye eko, dutiye ca tatiyassa ekoti aṭṭha dukā labbhanti, tesu tīhi itare ca nayato dassitāti veditabbā. Esa nayo sesagocchakesupi.

En el dúo final, en lugar de decir 'pero no son influjos', se emplea la expresión 'pero están disociados de los influjos' para mostrar que, a diferencia de los estados con influjos y con causas, no existe esa coexistencia con los estados asociados. Así, en los grupos restantes, se debe entender el propósito de emplear el término 'disociado' según corresponda. Además, la frase 'los estados que no son influjos pero son con influjos' no difiere del segundo término del cuarto dúo; y como un dúo no puede consistir en un solo término, se tomó el término 'disociado de los influjos' para realizar la conexión del dúo final de acuerdo con la lógica. Sin embargo, en el grupo de las causas (hetu-gocchaka), dado que los estados disociados de las causas no poseen causas, no fue posible emplearlos para la conexión del dúo; por lo tanto, se tomó el término 'no-causa' para realizar la conexión del dúo final. O bien, si en el primer dúo se inserta el segundo término hay uno; del tercero hay dos; del primero en el segundo hay uno; en el tercero dos; del segundo en el tercero hay uno; y del segundo y del tercero hay uno; así se obtienen ocho dúos. Se debe entender que de estos, mediante tres y los demás, se muestra el método. Este método se aplica también en los grupos restantes.

20-25. Kilesakammavipākavaṭṭānaṃ paccayabhāvena tattha saṃyojenti, satipi aññesaṃ tappaccayabhāve na vinā saṃyojanāni tesaṃ tappaccayabhāvo atthi, orambhāgiyuddhambhāgiyasaṅgahitehi ca taṃtaṃbhavanibbattakakammaniyamo bhavaniyamo ca hoti, na ca upacchinnasaṃyojanassa katānipi kammāni bhavaṃ nibbattentīti. Saṃyojetabbāti vā saṃyojaniyā, saṃyojane niyuttāti vā. Dūragatassapi ākaḍḍhanato nissarituṃ appadānavasena bandhanaṃ saṃyojanaṃ, ganthakaraṇaṃ saṅkhalikacakkalakānaṃ viya paṭibaddhatākaraṇaṃ vā ganthanaṃ gantho, saṃsilisakaraṇaṃ yojanaṃ yogoti ayametesaṃ visesoti veditabbo. Dhammānaṃ sabhāvakiccavisesaññunā pana bhagavatā sampayuttesu ārammaṇesu tappaccayesu ca tehi tehi nipphādiyamānaṃ taṃ taṃ kiccavisesaṃ passantena te te dhammā tathā tathā āsavasaṃyojanaganthādivasena vuttāti ‘‘kimatthaṃ eteyeva dhammā evaṃ vuttā, kasmā ca vuttā eva puna vuttā’’ti na codetabbametaṃ.

20-25. Actúan como condiciones para los ciclos de las deficiencias (kilesa), el kamma y el resultado, vinculándolos allí. Incluso si existen otras condiciones, no existe tal condicionalidad sin los grilletes (saṃyojana). A través de los grilletes incluidos en los niveles inferiores y superiores, se establece la ley de las acciones que producen tal o cual existencia y la ley de la existencia misma. Pues las acciones realizadas por aquel cuyos grilletes han sido cortados no producen una nueva existencia. O bien, son 'saṃyojaniyā' porque deben ser vinculados, o porque están dedicados a los grilletes. Se llama grillete (saṃyojana) al vínculo que arrastra incluso a lo que está lejos y que, por no permitir la salida, actúa como una atadura. El 'nudo' (gantha) es el acto de anudar, como la interdependencia de los eslabones de una cadena o los rayos de una rueda. El 'yugo' (yoga) es el acto de unir o conectar. Así se debe entender la diferencia entre estos. Sin embargo, el Bienaventurado, conocedor de la naturaleza específica de las funciones de los estados, al observar cada función particular producida por estos en los objetos asociados y sus condiciones, describió esos estados como influjos, grilletes, nudos, etc. No se debe cuestionar: '¿con qué propósito se describieron estos estados así?' o '¿por qué se describieron de nuevo lo que ya fue descrito?'.

26-37. Ganthaniyāti [Pg.54] ettha ayamañño attho ‘‘ganthakaraṇaṃ ganthanaṃ, ganthane niyuttāti ganthaniyā, ganthayituṃ sakkuṇeyyā, ganthayituṃ arahantīti vā ganthaniyā’’ti. Evaṃ oghaniyādīsupi daṭṭhabbaṃ. Tenātikkamatīti etaṃ dhātvatthaṃ gahetvā oghaniyāti padasiddhi katā.

26-37. En el término 'ganthaniyā', este es otro significado: 'el nudo es el acto de anudar; son ganthaniyā porque están dedicados al anudamiento, o porque pueden ser anudados, o porque merecen ser anudados'. Así debe entenderse también en 'oghaniyā' (relacionado con las inundaciones), etc. Tomando el significado de la raíz 'cruzar' o 'desbordar', se establece la formación de la palabra 'oghaniyā'.

50-54. Dhammasabhāvaṃ aggahetvā parato āmasantīti parāmāsā. Paratoti niccādito. Āmasantīti sabhāvapaṭisedhena parimajjanti.

50-54. Se llaman 'distorsiones' (parāmāsa) porque, sin captar la naturaleza intrínseca de los estados, los aprehenden de forma errónea (parato). 'De forma errónea' significa como permanentes, etc. 'Aprehenden' (āmasanti) significa que tocan o consideran de manera que niegan la verdadera naturaleza.

55-68. Sabhāvato vijjamānaṃ avijjamānaṃ vā vicittasaññāya saññitaṃ ārammaṇaṃ aggahetvā appavattito ālambamānā dhammā sārammaṇā. Cintanaṃ gahaṇaṃ ārammaṇūpaladdhi. Cetasi niyuttā, cetasā saṃsaṭṭhā vā cetasikā. Dubbiññeyyanānattatāya ekībhāvamivupagamanaṃ nirantarabhāvupagamanaṃ. Yesaṃ rūpānaṃ cittaṃ sahajātapaccayo hoti, tesaṃ cittassa ca suviññeyyanānattanti nirantarabhāvānupagamanaṃ veditabbaṃ. Ekato vattamānāpīti api-saddo ko pana vādo ekato avattamānāti etamatthaṃ dīpeti. Idamettha vicāretabbaṃ – avinibbhogarūpānaṃ kiṃ aññamaññaṃ saṃsaṭṭhatā, udāhu visaṃsaṭṭhatāti? Visuṃ ārammaṇabhāvena suviññeyyanānattattā na saṃsaṭṭhatā, nāpi visaṃsaṭṭhatā saṃsaṭṭhāti anāsaṅkanīyasabhāvattā. Catunnañhi khandhānaṃ aññamaññaṃ saṃsaṭṭhasabhāvattā rūpanibbānehipi so saṃsaṭṭhabhāvo atthi natthīti siyā āsaṅkā, tasmā tesaṃ itarehi, itaresañca tehi visaṃsaṭṭhasabhāvatā vuccati, na pana rūpānaṃ rūpehi katthaci saṃsaṭṭhatā atthīti tadāsaṅkābhāvato visaṃsaṭṭhatā ca rūpānaṃ rūpehi na vuccatīti. Esa hi tesaṃ sabhāvoti. Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānādipadesu saṃsaṭṭhasamuṭṭhānādisaddā cittasaddāpekkhāti paccekaṃ cittasaddasambandhattā cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā cāti paccekaṃ yojetvā attho vutto. Upādiyantevāti bhūtāni gaṇhanti eva, nissayanti evāti attho. Yathā bhūtāni upādiyanti gayhanti nissīyanti, na tathā etāni gayhanti nissīyanti, tasmā upādā. Atha vā bhūtāni amuñcitvā tesaṃ vaṇṇanibhādibhāvena gahetabbato upādā.

55-68. Los fenómenos que poseen un objeto (sārammaṇā) son aquellos que se originan captando un objeto (ārammaṇa), ya sea existente o inexistente por naturaleza, percibido a través de una percepción variada. El pensamiento es la captación o aprehensión de un objeto. Los factores mentales (cetasikā) son aquellos vinculados a la mente o asociados con la mente. El término 'llegar a un estado de unidad' o 'llegar a un estado de continuidad' se refiere a la dificultad de discernir la diferencia. Debe entenderse que para aquellas formas materiales (rūpa) para las cuales la mente es una condición de conascencia (sahajātapaccaya), no hay una llegada a ese estado de continuidad, ya que la diferencia entre ellas y la mente es fácilmente discernible. La frase 'incluso cuando ocurren juntos' (ekato vattamānāpīti), con la palabra 'api', aclara el significado de 'cuánto más cuando no ocurren juntos'. Aquí debe investigarse lo siguiente: con respecto a las formas materiales inseparables (avinibbhogarūpa), ¿hay una mezcla mutua (saṃsaṭṭhatā) o una separación (visaṃsaṭṭhatā)? Debido a que son fácilmente discernibles como diferentes al ser objetos separados, no hay mezcla; pero tampoco se dice que haya separación, porque por su naturaleza no se sospecha de una mezcla. En efecto, dado que los cuatro agregados [mentales] tienen una naturaleza de mezcla mutua, podría surgir la duda de si ese estado de mezcla existe también con la materia y el Nibbāna; por lo tanto, se declara su naturaleza de separación de los demás y la de los demás respecto a ellos. Sin embargo, dado que no existe mezcla de una materia con otra en ningún lugar, no hay duda al respecto y, por lo tanto, no se habla de separación entre formas materiales. Tal es su naturaleza. En términos como 'producido y mezclado con la mente' (cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhāna), las palabras 'mezclado' y 'producido' dependen de la palabra 'mente'; el significado se expresa conectándolas individualmente con la palabra 'mente': son 'mezclados con la mente' y 'producidos por la mente'. 'Se aferran' (upādiyante) significa que captan los elementos primarios o dependen de ellos. Así como los elementos son captados o sirven de apoyo, estas formas no son captadas o no sirven de apoyo de la misma manera; por lo tanto, se llaman 'derivadas' (upādā). O bien, son derivadas porque se captan bajo la apariencia de color y demás de los elementos, sin abandonarlos.

75-82. Saṃkiliṭṭhattike vuttanayenāti saṃ-saddaṃ apanetvā kilisantīti kilesātiādinā nayena.

75-82. En el pasaje 'por el método declarado en la tríada de los estados corrompidos' (saṃkiliṭṭhattike vuttanayena), eliminando el prefijo 'saṃ-', se entiende que se llaman 'corrupciones' (kilesā) porque corrompen, y así sucesivamente.

83-100. Kāmāvacarādīsu [Pg.55] ayamaparo attho – kāmataṇhā kāmo, evaṃ rūpārūpataṇhā rūpaṃ arūpañca. Ārammaṇakaraṇavasena tāni yattha avacaranti, te kāmāvacarādayoti. Evañhi sati aññabhūmīsu uppajjamānānaṃ akāmāvacarāditā kāmāvacarāditā ca nāpajjatīti siddhaṃ hoti. Nikkhepakaṇḍepi ‘‘etthāvacarā’’ti vacanaṃ avīciparanimmitaparicchinnokāsāya kāmataṇhāya ārammaṇabhāvaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ, tadokāsatā ca taṇhāya tanninnatāya veditabbā. Yadi pariyāpannasaddassa antogadhāti ayamattho, maggādidhammānañca lokuttarantogadhattā pariyāpannatā āpajjati. Na hi ‘‘pariyāpannā’’ti ettha tebhūmakagahaṇaṃ atthīti? Nāpajjati sabbadā pavattamānassa paccakkhassa lokassa vasena pariyāpannanicchayato. Atha vā paricchedakārikāya taṇhāya paricchinditvā āpannā paṭipannā gahitāti pariyāpannā.

83-100. Con respecto a la esfera de los sentidos (kāmāvacara) y demás, este es otro significado: el deseo por lo sensual es 'kāma', y del mismo modo, el deseo por lo material y lo inmaterial es 'rūpa' y 'arūpa'. Aquellos lugares donde estos frecuentan (avacaranti) por medio de convertirlos en su objeto, se denominan 'esfera de los sentidos', etc. Siendo así, queda establecido que los estados que surgen en otras esferas no incurren erróneamente en ser o no ser de la esfera de los sentidos. Debe entenderse que en el Nikkhepakaṇḍa, la expresión 'frecuentan aquí' se dice con referencia a la condición de objeto del deseo sensual en el espacio delimitado entre el infierno Avīci y el cielo Paranimmitavasavatti, y su pertenencia a ese lugar debe entenderse por la inclinación del deseo hacia él. Si el significado de la palabra 'incluido' (pariyāpanna) es 'contenido dentro', entonces los estados como los senderos [supramundanos] incurrirían en ser 'incluidos' por estar contenidos dentro de lo supramundano. ¿Acaso la palabra 'incluidos' no implica aquí la captación de los estados de las tres esferas de existencia? No, no incurre en ello, porque la determinación de lo 'incluido' se hace por medio del mundo fenoménico que se manifiesta siempre. O bien, 'incluidos' significa que han sido delimitados, alcanzados o captados por el deseo que actúa como delimitador.

Anīya-saddo bahulā kattuabhidhāyakoti vaṭṭacārakato niyyantīti niyyānīyā, nī-kārassa rassattaṃ ya-kārassa ca ka-kārattaṃ katvā ‘‘niyyānikā’’ti vuttaṃ, niyyānakaraṇasīlā vā niyyānikā. Uttaritabbassa aññassa niddiṭṭhassa abhāvā niddisiyamānā sauttarā dhammāva uttaritabbāti ‘‘attāna’’nti āha. Rāgādīnanti rāgādīnaṃ dasannaṃ kilesānaṃ sabbaniyatākusalānaṃ vā. Tehi nānappakāradukkhanibbattakehi abhibhūtā sattā kandanti akandantāpi kandanakāraṇabhāvato. Yasmā pana pahānekaṭṭhatāvasena ca ‘‘saraṇā’’ti āha, tasmā ‘‘rāgādīna’’nti vacanena rāgadosamohāva gahitāti ñāyati. Raṇa-saddo vā rāgādireṇūsu niruḷho daṭṭhabbo, raṇaṃ vā yuddhaṃ, ‘‘kāmā te paṭhamā senā’’ti (su. ni. 438; mahāni. 28, 68, 149; cūḷani. nandamāṇavapucchāniddesa 47) evamādikā ca akusalā senā ariyamaggayuddhena jetabbattā sayuddhattā ‘‘saraṇā’’ti vuccantīti. Araṇavibhaṅgasutte (ma. ni. 3.323 ādayo) pana sadukkhā saupaghātā saupāyāsā sapariḷāhā micchāpaṭipadābhūtā kāmasukhānuyogādayo ‘‘saraṇā’’ti vuttāti dukkhādīnaṃ raṇabhāvo tannibbattakasabhāvānaṃ akusalānaṃ saraṇatā ca veditabbā.

La palabra 'anīya' frecuentemente designa al agente; por lo tanto, 'niyyānīyā' son aquellos que salen (niyyanti) del vagabundeo en la ronda (vaṭṭa). Al abreviar la vocal 'ī' y cambiar la 'ya' por 'ka', se dice 'niyyānikā' (emancipadores). O bien, son emancipadores por tener la naturaleza de causar la salida. Debido a que no se menciona otra cosa superior que deba ser trascendida, se dice 'a sí mismos' (attānaṃ) refiriéndose a que los mismos estados con superior (sauttarā) son los que deben ser trascendidos. 'De la pasión y demás' (rāgādīnaṃ) se refiere a las diez corrupciones como la pasión o a todos los estados inmorales fijos. Los seres abrumados por estos, que producen diversos tipos de sufrimiento, claman (kandanti), o incluso si no claman, se dice que lo hacen por ser la causa del clamor. Dado que se dice 'con conflicto' (saraṇā) por el hecho de tener que ser abandonados de la misma manera, se entiende que por 'pasión y demás' se toman la pasión, el odio y el engaño. O bien, la palabra 'raṇa' debe verse como establecida en el sentido de las impurezas de la pasión y demás; o 'raṇa' significa guerra, y las huestes inmorales, como en 'los deseos sensuales son tu primera hueste', se llaman 'con conflicto' (saraṇā) por tener una guerra, ya que deben ser vencidas por la guerra del noble sendero. Sin embargo, en el Araṇavibhaṅga Sutta, las prácticas como la devoción a los placeres sensuales, que son dolorosas, dañinas, angustiantes y febriles, y que constituyen una práctica errónea, se llaman 'con conflicto' (saraṇā); por lo tanto, debe entenderse la naturaleza de conflicto del sufrimiento y la naturaleza de conflicto de los estados inmorales que lo producen.

Piṭṭhidukā samattā.

Las díadas posteriores han terminado.

Suttantikadukamātikāpadavaṇṇanā

Comentario sobre los términos de la Matriz de las Díadas de los Suttas.

101-108. Vijjārāsantogadhadhammā [Pg.56] vijjāsabhāgatāya tadekadese vijjākoṭṭhāse vattantīti vuttā. Vajirassa yattha taṃ patati, tattha abhejjaṃ nāma kiñci maṇipāsāṇādi natthi, na ca tena gamanamaggo viruhati, evameva arahattamaggena yattha so uppajjati, tasmiṃ santāne abhejjo kileso nāma natthi, na ca bhinno puna viruhatīti vajirupamatā veditabbā. Tadupacārena bālā yathā ‘‘mañcā ghosantī’’ti. Kaṇhābhijātīti apāyā vuccanti manussesu ca dobhaggiyaṃ. Tapanassa vā dukkhassa hitāti tapaniyā.

101-108. Se dice que los estados incluidos en la categoría del conocimiento (vijjā) pertenecen a esa misma clase por su afinidad con el conocimiento. Donde cae un diamante (vajira), no hay nada allí, sea gema o piedra, que sea inquebrantable, ni el camino de su caída se cierra; de la misma manera, donde surge el sendero del Arahantship, en ese continuo mental no hay corrupción que sea inquebrantable, ni lo que ha sido roto vuelve a cerrarse: así debe entenderse la metáfora del diamante. Por metonimia, los necios dicen 'los lechos gritan' [en lugar de 'las personas en los lechos']. 'De nacimiento oscuro' (kaṇhābhijātī) se refiere a los estados de privación y, entre los humanos, a la mala fortuna. 'Tapaniyā' son aquellos estados que conducen al tormento o al sufrimiento.

Dāsādīsupi sirivaḍḍhakādisaddā viya atathattā vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattā adhivacanā. Yasmā pana adhivacananiruttipaññattipadāni samānatthāni, sabbañca vacanaṃ adhivacanādibhāvaṃ bhajati, tasmā tesupi vacanavisesesu visesena pavattehi adhivacanādisaddehi sabbāni vacanāni atthappakāsanasāmaññena vuttānīti etenādhippāyena ayaṃ atthayojanā katāti veditabbā. Atha vā adhi-saddo uparibhāge, upari vacanaṃ adhivacanaṃ. Kassa upari? Pakāsetabbassa atthassāti viditovāyamattho. Adhīnaṃ vā vacanaṃ adhivacanaṃ. Kena adhīnaṃ? Atthena. Tathā taṃtaṃatthappakāsane nicchitaṃ, niyataṃ vā vacanaṃ nirutti. Pathavīdhātupurisāditaṃtaṃpakārena ñāpanato paññattīti evaṃ adhivacanādipadānaṃ sabbavacanesu pavatti veditabbā. Aññathā sirivaḍḍhakadhanavaḍḍhakappakārānameva abhilāpānaṃ adhivacanatā, abhisaṅkharontīti evaṃpakārānameva niddhāraṇavacanānaṃ niruttitā, takko vitakkoti evaṃpakārānameva ekamevatthaṃ tena tena pakārena ñāpentānaṃ paññattitā ca āpajjeyyāti.

Incluso en el caso de sirvientes y otros, las designaciones (adhivacanā) se aplican basándose meramente en el enunciado, a pesar de que la realidad no sea tal, como ocurre con nombres como Sirivaḍḍhaka (aumentador de la prosperidad). Dado que los términos designación (adhivacana), interpretación lingüística (nirutti) y concepto (paññatti) tienen el mismo significado, y toda expresión posee la naturaleza de ser una designación, etc., debe entenderse que en esas distinciones de lenguaje se han expuesto todas las palabras mediante los términos designación y demás, que se emplean de manera especial por su característica común de manifestar el significado; este es el propósito de esta explicación del significado. Alternativamente, el prefijo 'adhi' denota superioridad, por lo tanto, una palabra que está por encima [del objeto] es una designación (adhivacana). ¿Sobre qué está por encima? Sobre el significado que debe ser manifestado; este es un sentido ya conocido. O bien, una palabra que depende (adhīnaṃ) [del significado] es una designación. ¿De qué depende? Del significado. Del mismo modo, una expresión que es precisa o determinada para manifestar tal o cual significado es una interpretación lingüística (nirutti). Se llama concepto (paññatti) porque da a conocer de diversas maneras elementos como la tierra, la persona, etc. Así es como debe entenderse la aplicación de los términos designación y otros en todas las palabras. De lo contrario, la calidad de designación pertenecería solo a expresiones como Sirivaḍḍhaka o Dhanavaḍḍhaka (aumentador de riqueza); la calidad de interpretación lingüística solo a términos analíticos como 'ellos construyen' (abhisaṅkharontīti); y la calidad de concepto solo a aquellos que dan a conocer un mismo significado de diversas maneras, como en 'razonamiento' (takko) y 'pensamiento aplicado' (vitakko)'.

109-118. Phasso vedanāti sabbadāpi arūpadhammānaṃ phassādināmakattā pathaviyādīnaṃ kesakumbhādināmantarāpatti viya nāmantarānāpajjanato ca sadā attanāva katanāmatāya catukkhandhanibbānāni nāmakaraṇaṭṭhena nāmaṃ. Namanaṃ avinābhāvato ārammaṇābhimukhatā, namanahetubhūtatā nāmanaṃ. Atha vā adhivacanasamphasso viya adhivacanaṃ nāmamantarena ye anupacitabodhisambhārānaṃ gahaṇaṃ na gacchanti, te nāmāyattaggahaṇā nāmaṃ. Rūpaṃ pana vināpi nāmasādhanaṃ attano ruppanasabhāvena gahaṇaṃ upayātīti rūpaṃ.

109-118. Debido a que los fenómenos inmateriales como el contacto y la sensación son siempre los hacedores del nombre a través del contacto y demás, y a diferencia de [objetos físicos como] la tierra, que sufren cambios de nombre como 'vasija de cabello', etc., estos no sufren cambios de nombre, siendo siempre nombres creados por sí mismos; por lo tanto, los cuatro agregados [mentales] y el Nibbāna se llaman nombre (nāma) en el sentido de 'hacer el nombre'. 'Doblarse' (namana) es el dirigirse hacia el objeto debido a su inseparabilidad [de la mente], y 'nombrar' (nāmana) es ser la causa de ese doblarse. O bien, al igual que el contacto de designación (adhivacanasamphasso), aquellos [objetos] que no son captados por quienes no han acumulado los requisitos para la iluminación sin la mediación de un nombre, se llaman 'nombre' por depender del nombre para ser captados. En cambio, la materia (rūpa), incluso sin la ayuda de un nombre, es captada por su propia naturaleza de ser alterada (ruppana); por eso se llama materia.

119-123. Ito [Pg.57] pubbe parikammaṃ pavattaṃ, ito paraṃ bhavaṅgaṃ, majjhe samāpattīti evaṃ samāpattīnaṃ appanāparicchedapaññā samāpattikusalatā. Vuṭṭhāne kusalabhāvo pubbe vuṭṭhāne paricchedakaraṇañāṇaṃ. Lakkhaṇādivasena aniccādivasena ca manasi karaṇaṃ manasikāro.

119-123. La sabiduría que delimita la absorción de los logros [meditativos] de esta manera: 'antes de esto ocurrió el trabajo preliminar (parikamma), después de esto el flujo del ser (bhavaṅga), y en el medio el logro (samāpatti)', es la habilidad en los logros. La habilidad en la salida (vuṭṭhāna) es el conocimiento que delimita previamente la salida. La atención (manasikāro) es el acto de traer a la mente mediante las características [de los fenómenos] y mediante la impermanencia, etc.

124-134. Sucisīlatā soraccaṃ. Sā hi sobhanakammaratatāti. Sammodakassa, sammodako vā mudubhāvo sammodakamudubhāvo, saṇhavācatā. ‘‘Aguttadvāratā’’ti vutte kesu dvāresūti na paññāyatīti ‘‘indriyesū’’ti vuttaṃ. Sampajānātīti sampajāno, tassa bhāvo sampajaññaṃ. Tadapi ñāṇaṃ yasmā sampajānāti, tasmā ‘‘sampajānātīti sampajañña’’nti āha. Appaṭisaṅkhāne nimitte visaye vā. Vīriyasīsenāti vīriyapāmokkhena. Uppannaṃ balanti vīriyopatthambhena hi kusalabhāvanā balavatī thirā uppajjatīti tathā uppannā balavatī kusalabhāvanā balavanto satta bojjhaṅgātipi vuccanti. Kasiṇanimittaṃ viya saññāṇaṃ viya saviggahaṃ viya ca suṭṭhu upalakkhetabbākāraṃ ‘‘nimitta’’nti vuccati. Samatho ca evaṃ ākāroti ‘‘nimitta’’nti vutto. Tathā hi so paccavekkhantena paccavekkhaṇato gayhatīti. Uddhaccamiva cittaṃ na vikkhipatīti, vikkhepapaṭikkhepo vā avikkhepo.

124-134. La gentileza (soraccaṃ) es la naturaleza de tener una conducta pura. Pues ella es el deleite en las acciones hermosas. El carácter de ser amable (sammodakamudubhāvo) es la amabilidad de quien es complaciente o la amabilidad misma, lo cual es el habla suave. Cuando se dice 'falta de guardia en las puertas', no queda claro en qué puertas, por eso se dice 'en las facultades'. Se dice 'comprendiendo claramente' (sampajānāti) porque es quien comprende claramente, y su estado es la clara comprensión (sampajaññaṃ). Eso también es conocimiento, y puesto que comprende claramente, se dice 'la clara comprensión es quien comprende claramente'. [Ocurre] en ausencia de reflexión, en el signo o en el objeto. 'Por medio del esfuerzo' significa teniendo el esfuerzo como principal. Pues mediante el apoyo del esfuerzo, el cultivo de lo saludable surge con fuerza y firmeza; así, el cultivo de lo saludable que surge con fuerza se denomina también 'los siete factores de iluminación'. Se llama 'signo' (nimitta) a la forma que debe ser bien distinguida, como el signo de un kasiṇa, como una marca distintiva o como algo con forma corporal. La tranquilidad (samatha) también es de esta forma, por eso se llama 'signo'. Pues así es captada por quien reflexiona mediante la reflexión. 'No distracción' (avikkhepo) es que la mente no se disperse como ocurre en la agitación (uddhacca), o bien es el rechazo de la dispersión.

135-142. Sīlameva punappunaṃ āseviyamānaṃ lokiyaṃ lokuttarampi sīlaṃ paripūretīti ‘‘sīlaparipūraṇato’’ti vuttaṃ. Sīlassa sampadāti kāraṇasīlampi phalasīlampi sampannasamudāyassa ekadesavasena vuttaṃ. Atha vā ‘‘katame ca thapati akusalā sīlā? Akusalaṃ kāyakammaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ pāpako ājīvo’’ti (ma. ni. 2.264) vuttattā sabbampi kusalākusalaṃ ‘‘sīla’’nti gahetvā tattha kusalasīlaṃ niddhāretvā ‘‘sīlasampadā’’ti vuttaṃ. Evaṃ diṭṭhisampadāpi veditabbā.

135-142. Se dice 'por la plenitud de la virtud' porque la virtud misma, al ser practicada repetidamente, completa tanto la virtud mundana como la supramundana. La 'perfección de la virtud' (sīlasampadā) se refiere tanto a la virtud que actúa como causa como a la virtud que es el fruto, mencionadas como una parte del conjunto perfeccionado. O bien, dado que se ha dicho: '¿cuáles son, arquitecto, las virtudes perjudiciales? La acción corporal perjudicial, la acción verbal perjudicial y el modo de vida malvado' (MN 78), se toma toda virtud como saludable o perjudicial, y tras distinguir de allí la virtud saludable, se la llama 'perfección de la virtud'. De igual modo debe entenderse la perfección de la visión (diṭṭhisampadā).

Diṭṭhivisuddhi kho pana yathādiṭṭhissa ca padhānanti kammassakatañāṇādisaṅkhātā diṭṭhivisuddhi cevāti paṭipāṭiyā diṭṭhivisuddhi diṭṭhivisuddhi kho panāti ca padadvayassa samānattā paññā. Yathādiṭṭhissāti nibbattitappakāradiṭṭhissa nibbattetabbapadhānānurūpadiṭṭhissa vā yathādiṭṭhipavattakiriyassa vā. Saṃvegoti sahottappaṃ ñāṇaṃ, ottappameva vā. Samattaṃ tussanaṃ titti [Pg.58] santuṭṭhi, natthi etassa santuṭṭhīti asantuṭṭhi, asantuṭṭhissa bhāvo asantuṭṭhitā. Vīriyappavāhe pavattamāne antarā eva paṭigamanaṃ nivattanaṃ paṭivānaṃ, taṃ assa atthīti paṭivānī, na paṭivānī appaṭivānī, tassa bhāvo appaṭivānitā. Vimuccanaṃ nāma ārammaṇe adhimuttatā kilesehi sabbasaṅkhārehi ca nissaṭatā ca. Paṭisandhivasenāti kilesānaṃ taṃtaṃmaggavajjhānaṃ uppannamagge khandhasantāne puna saṃdahanavasena. Anuppādabhūteti taṃtaṃphale. Anuppādapariyosāneti anuppādakaro maggo anuppādo, tassa pariyosāne.

La purificación de la visión (diṭṭhivisuddhi) es, además, el esfuerzo predominante de quien posee la visión correcta; así, se refiere a la purificación de la visión que consiste en el conocimiento de que las acciones son propiedad de uno mismo, etc. Por la igualdad de los dos términos 'purificación de la visión' en la secuencia, se refiere a la sabiduría. 'De quien posee la visión correcta' significa de quien posee la visión según el modo en que se ha producido, o de quien posee la visión acorde al esfuerzo que debe realizarse, o de quien posee la acción que procede según la visión. La urgencia (saṃvega) es el conocimiento acompañado de temor moral (ottappa), o el temor moral mismo. La satisfacción plena o la plenitud es el contentamiento (santuṭṭhi); la 'insatisfacción' (asantuṭṭhi) es la falta de este, y su estado es la insatisfacción. Cuando el flujo del esfuerzo está en marcha, el retroceder o detenerse en medio es el desánimo (paṭivāna); quien posee esto es 'desanimado' (paṭivānī), quien no lo posee es 'incansable' (appaṭivānī), y su estado es la perseverancia (appaṭivānitā). La liberación (vimuccana) es la resolución sobre el objeto y la salida de las impurezas y de todas las formaciones. 'Por medio del renacimiento' significa mediante la reconexión en la continuidad de los agregados cuando el camino (magga) ha surgido, el cual debe destruir tales o cuales impurezas. 'En lo que no ha de volver a surgir' se refiere a tal o cual fruto. 'En la culminación del no surgimiento' se refiere al camino que produce el no surgimiento, en su culminación.

Suttantikadukamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha finalizado la explicación de los términos de la matriz de los pares de los Suttas.

Dukamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha finalizado la explicación de los términos de la matriz de los pares.

Kāmāvacarakusalapadabhājanīyavaṇṇanā

Explicación del análisis de los términos saludables del ámbito de los sentidos.

1. ‘‘Ye vā pana…pe… arūpino dhammā’’ti idaṃ ‘‘phasso hotī’’ti evamādikaṃ viya na visuṃ ‘‘tepi hontī’’ti hoti-saddena sambandhaṃ katvā vuttaṃ, uddiṭṭhāvasese ca pana gahetvā ‘‘ime dhammā kusalā’’ti appetuṃ vuttanti appanāya avarodhitaṃ. Evañca katvā niddesepi etassa padabhājanīyaṃ na vuttanti. Sarūpena pana adassitattā ‘‘atthī’’ti vatvā dutiyena hoti-saddena sambandho niddeso ca na kato, saṅkhepena pana uddisitvā saṅkhepeneva ye vā pana dhammā niddiṭṭhāti etassa dhammassa uddese avarodho yutto. Dhammaniddese ca niddesāvasāne vuttassāti.

1. Con respecto a la frase 'Cualesquiera otros fenómenos inmateriales (arūpino dhammā)', esta no se ha formulado de manera separada vinculándola con el verbo 'honti' (existen), como en la expresión 'el contacto ocurre' (phasso hoti). En cambio, se ha dicho tomando en conjunto los fenómenos restantes no mencionados específicamente para concluir la exposición con 'estos fenómenos son hábiles' (ime dhammā kusalā), por lo que se considera integrada en la conclusión (appanā). Por esta razón, en el análisis detallado (niddesa) no se proporciona un desglose de términos (padabhājanīya) para esta frase. Debido a que estos fenómenos no se muestran individualmente, el Buda no realizó una conexión con un segundo verbo 'honti' ni dio una explicación detallada (niddesa); sin embargo, habiéndolos indicado de forma resumida, se los ha señalado precisamente de esa manera breve. Por lo tanto, es apropiado incluirlos en la sección de la exposición sumaria (uddesa) de este fenómeno, así como en la explicación de los fenómenos dada al final del Niddesa.

Pucchāparicchedavacaneneva pucchābhāve viññāte pucchāvisesañāpanatthaṃ āha ‘‘ayaṃ kathetukamyatāpucchā’’ti. Pañcavidhā hīti mahāniddese (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12; mettagūmāṇavapucchāniddesa 18) āgatā pucchā dasseti. Lakkhaṇanti ñātuṃ icchito yo koci sabhāvo. Aññātanti yena kenaci ñāṇena aññātabhāvaṃ āha. Adiṭṭhanti dassanabhūtena ñāṇena paccakkhaṃ viya adiṭṭhataṃ. Atulitanti ‘‘ettakaṃ ida’’nti tulābhūtāya paññāya atulitataṃ. Atīritanti tīraṇabhūtāya paññāya akatañāṇakiriyāsamāpanataṃ. Avibhūtanti ñāṇassa apākaṭabhāvaṃ[Pg.59]. Avibhāvitanti ñāṇena apākaṭīkatabhāvaṃ. Adiṭṭhaṃ jotīyati etāyāti adiṭṭhajotanā. Anumatiyā pucchā anumatipucchā. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave’’tiādipucchāya hi ‘‘kā tumhākaṃ anumatī’’ti anumati pucchitā hoti. Kathetukamyatāti kathetukamyatāya.

A través de las palabras que definen la pregunta, se reconoce la naturaleza de la misma; para dar a conocer el tipo específico de pregunta, se dice: 'esta es una pregunta nacida del deseo de explicar' (kathetukamyatāpucchā). Con la frase 'de cinco tipos', se muestran las preguntas que aparecen en el Mahāniddesa. 'Característica' (lakkhaṇa) se refiere a cualquier naturaleza intrínseca que se desea conocer. 'Desconocido' (aññāta) se refiere al estado de no haber sido comprendido por ningún tipo de conocimiento. 'No visto' (adiṭṭha) se refiere a lo que no ha sido percibido directamente por el conocimiento que actúa como visión, como si fuera evidente ante los ojos. 'No medido' (atulita) significa no haber sido evaluado por la sabiduría que actúa como una balanza, determinando 'esto tiene tal magnitud'. 'No decidido' (atīrita) se refiere a la condición en la que la función del conocimiento no ha sido completada por la sabiduría que juzga. 'No manifiesto' (avibhūta) es el estado de no ser claro para el conocimiento. 'No aclarado' (avibhāvita) es el estado de no haber sido hecho evidente por el conocimiento. Se llama 'iluminación de lo no visto' (adiṭṭhajotanā) porque a través de ella se ilumina una naturaleza antes no percibida. 'Pregunta de asentimiento' (anumatipucchā) es una pregunta para obtener la opinión de los oyentes; pues mediante preguntas como '¿Qué pensáis de esto, monjes?', se indaga cuál es su parecer. 'Deseo de explicar' (kathetukamyatā) significa tener la intención de exponer la respuesta.

Pabhedato dhammānaṃ desananti mātikādesanaṃ āha. Tattha hi purato kusalādike pabhede vatvā pacchato dhammā vuttāti ‘‘pabhedavantadassanattha’’nti niddesaṃ āha. Idaṃ vuttaṃ hoti – mātikāya savisesanā dhammā vuttā, te ca visesitabbattā padhānā, padhānañca itikattabbatāya yujjatīti dhammānameva padhānānaṃ pucchitabbatā vissajjitabbatā ca hoti, tasmā te pucchitabbe dassetuṃ ‘‘katame dhammā’’ti vuttaṃ, te pana visesavanto pucchitāti dassetuṃ puna ‘‘kusalā’’ti vuttanti evaṃ pabhedavantadassanatthaṃ ayaṃ padānukkamo katoti. ‘‘Ime dhammā kusalā’’ti vissajjanepi evameva yojanā kātabbā. ‘‘Pabhedato dhammānaṃ desanaṃ dīpetvā’’ti etassa atthaṃ vivarituṃ ‘‘imasmiñhī’’tiādimāha. Anekappabhedā desetabbāti sambandho. Tasmāti avohāradesanato dhammānameva desetabbattā tesañca ghanavinibbhogapaṭisambhidāñāṇāvahanato pabhedavantānaṃ desetabbattā ‘‘kusalā…pe… dīpetvā’’ti etena sambandho. Evameva hi yathāvuttadīpanassa hetuṃ sakāraṇaṃ pakāsetuṃ puna ‘‘dhammāyevā’’tiādi vuttanti. Dhammāti sāmaññamattavacanena samūhādighanavasena ekattaggahaṇaṃ hotīti ekattavinibbhogakaraṇaṃ ghanavinibbhogañāṇaṃ āvahati pabhedadesanā, tathā kusalādidhammānaṃ abyākatādiatthānañca dīpanato dhammapaṭisambhidādiñāṇañca āvahati. ‘‘Pabhedavantadassanattha’’nti etaṃ vivarituṃ ‘‘idāni ye tenā’’tiādimāha. Pabheda…pe… yujjati itikattabbatāyuttassa visesanattā. Atha vā uddeso dhammappadhāno, pucchā saṃsayitappadhānā, na ca dhammabhāvo saṃsayito, kusalādibhedo pana saṃsayitoti nicchitasaṃsayitavasenāyaṃ padānukkamo kato.

La expresión 'enseñanza de los fenómenos por su clasificación' se refiere a la enseñanza de la Matika. En ella, habiendo mencionado primero las distinciones como 'hábiles' (kusalā) y otros, se mencionan después los 'fenómenos' (dhammā); por ello se dice 'para mostrar aquello que posee distinciones' en referencia al Niddesa. Esto significa que en la Matika se exponen los fenómenos junto con sus calificativos; y dado que estos son los sujetos que deben ser calificados, son lo principal. Lo principal es lo que resulta adecuado para el proceso de pregunta y respuesta. Por tanto, para mostrar esos fenómenos principales que deben ser interrogados, se dice '¿cuáles son los fenómenos?' (katame dhammā), y para mostrar que se pregunta por los fenómenos que poseen distinciones, se añade 'hábiles' (kusalā). Así, este orden de palabras fue establecido con el fin de mostrar los fenómenos con sus clasificaciones. Lo mismo debe aplicarse a la respuesta 'estos fenómenos son hábiles'. Para aclarar el significado de 'habiendo iluminado la enseñanza de los fenómenos por su clasificación', se dice 'en esto...'. La conexión es que 'deben enseñarse las múltiples clasificaciones'. Por lo tanto, dado que no es una enseñanza convencional sino que deben enseñarse los fenómenos de realidad última, y porque estos conducen al conocimiento analítico (paṭisambhidā) que descompone la compacidad (ghana), se vincula con 'hábiles... habiendo iluminado'. Para mostrar la causa original de tal iluminación, se dice nuevamente 'solo los fenómenos'. Por el simple término 'fenómenos', debido a la compacidad de masa y otros tipos, podría tomarse como una unidad; pero la enseñanza por clasificaciones aporta el conocimiento que descompone la compacidad al dividir la unidad. Asimismo, al iluminar las realidades de las causas como 'hábiles' y los significados de los efectos como 'indeterminados', aporta el conocimiento analítico de los fenómenos y de su significado. Para explicar 'para mostrar aquello que tiene distinciones', se dice 'ahora, por aquel...'. Alternativamente, la exposición (uddesa) tiene al fenómeno como principal, mientras que la pregunta tiene a la duda como principal; no hay duda sobre el hecho de ser un fenómeno, pero sí hay duda sobre la clasificación como hábil o no. Por ello, este orden de palabras se estableció basado en lo que es cierto y lo que es dudoso.

Etthāti etasmiṃ vacane. Kimatthamāha bhagavāti taṃ dassetuṃ āha ‘‘samaye niddisi citta’’nti. Pariyosāneti samaye cittaniddesassa ‘‘yasmiṃ…pe… ārabbhā’’ti etassa pariyosāne. Tasmiṃ samayeti tasmiṃ cittuppādasamaye[Pg.60]. Cittena samayaṃ niyametvāna atha pacchā bodhetunti sambandho. Vijjamānepi bhojanagamanādisamayanānatte samavāyādinānatte ca yathāvuttacittaniyamitā visesitā aññasmiṃ samaye yathādhippetānaṃ phassādīnaṃ abhāvā cittaniyamite samaye phassādayo bodhetuṃ visesanameva tāva cittaṃ dassetuṃ samaye cittaṃ niddisīti attho. Visesitabbopi hi samayo attano upakāratthaṃ visesanabhāvaṃ āpajjati, visesanabhūtañca cittaṃ tadupakāratthaṃ visesitabbabhāvanti. Santatighanādīnaṃ ayaṃ viseso – purimapacchimānaṃ nirantaratāya ekībhūtānamiva pavatti santatighanatā, tathā phassādīnaṃ ekasamūhavasena dubbiññeyyakiccabhedavasena ekārammaṇatāvasena ca ekībhūtānamiva pavatti samūhādighanatāti.

En esta expresión, con el fin de mostrar por qué el Bendito dijo 'En el momento en que...', se afirma: 'explicó la mente en relación al momento'. Al final de la descripción de la mente que comienza con 'en el momento en que... surge la mente', se dice 'en aquel momento', refiriéndose al tiempo de surgimiento de esa mente. La conexión es: habiendo definido el momento a través de la mente, se explica después para hacerlo comprender. Aunque existan diversas variedades de momentos (como el de comer o caminar) o de combinaciones, dado que no existen los fenómenos del contacto y otros fuera del momento definido por la mente tal como se ha descrito, para dar a conocer el contacto y demás factores en ese momento específico, se muestra primero la mente como calificador. Así, el sentido es que se explica la mente en el momento. Pues el momento, que es lo que debe ser calificado, asume la función de calificador para su propia utilidad, y la mente, que actúa como calificador, asume la función de calificado para la utilidad de aquel. Esta es la distinción respecto a la compacidad (ghana): la 'compacidad de continuidad' (santatighanatā) es el proceso que ocurre como si fuera una sola unidad debido a la ausencia de intervalo entre los estados mentales precedentes y posteriores. Asimismo, la 'compacidad de masa' (samūhādighanatā) es el proceso que ocurre como si fuera una unidad debido a la base de un grupo común, a la distinción de funciones difíciles de percibir y a la base de un objeto único.

Kālañca samayañcāti yuttakālañca paccayasāmaggiñca. Khaṇoti okāso. Tathāgatuppādādiko hi maggabrahmacariyassa okāso tappaccayapaṭilābhahetuttā. Khaṇo eva ca samayo. Yo ‘‘khaṇo’’ti ca ‘‘samayo’’ti ca vuccati, so ekovāti attho. Mahāsamayoti mahāsamūho. Samayopi khoti sikkhāparipūraṇassa hetupi. Samayappavādaketi diṭṭhippavādake. Tattha hi nisinnā titthiyā attano attano samayaṃ pavadantīti. Atthābhisamayāti hitapaṭilābhā. Abhisametabboti abhisamayo, abhisamayo attho abhisamayaṭṭhoti pīḷanādīni abhisamitabbabhāvena ekībhāvaṃ upanetvā vuttāni, abhisamayassa vā paṭivedhassa visayabhūto attho abhisamayaṭṭhoti tāneva tathā ekattena vuttāni. Tattha pīḷanaṃ dukkhasaccassa taṃsamaṅgino hiṃ sanaṃ avipphārikatākaraṇaṃ. Santāpo dukkhadukkhatādibhāvena santāpanaṃ paridahanaṃ.

"Kālañca samayañca" se refiere al tiempo oportuno y a la armonía de las condiciones necesarias. "Khaṇo" significa oportunidad. En efecto, la aparición de un Tathāgata y demás factores constituyen la oportunidad para la vida santa del sendero (maggabrahmacariya), por ser la causa de la obtención de tales condiciones. El momento (khaṇa) es, en sí mismo, la ocasión (samaya). Lo que se denomina "khaṇo" y "samayo" es, en esencia, lo mismo: la aparición de un Tathāgata, etc. "Mahāsamayo" significa una gran asamblea. "Samayo" también se refiere a la causa para el perfeccionamiento del entrenamiento (sikkhā). "Samayappavādake" significa en el lugar donde se debaten las visiones; allí, los ascetas de otras escuelas exponen sus propias doctrinas (samaya). "Atthābhisamayā" se refiere a la obtención del bienestar. Aquello que debe ser comprendido profundamente es el "abhisamayo"; el significado de la realización profunda (abhisamayaṭṭho) se refiere a características como la opresión (pīḷana) y otras, que se presentan de forma unificada en tanto deben ser comprendidas profundamente. O bien, el significado de la realización profunda es el objeto de la penetración de la sabiduría; estas mismas características (opresión, etc.) se mencionan así de manera unificada. Allí, "pīḷana" (opresión) de la verdad del sufrimiento es el acto de afligir a quien posee dicha verdad y el impedimento de su desarrollo. "Santāpo" (angustia) es el ardor intenso y la combustión total causada por la naturaleza del sufrimiento inherente (dukkhadukkhatā), etc.

‘‘Idhā’’ti vacanaṃ akusalesu abyākatesu ca kesuci khaṇassa asambhavato. Nanu kusalānañca navamena khaṇena vinā uppatti hotīti? No na hoti, na pana navamo eva khaṇo, catucakkānipi khaṇoti vuttāni. Sabbantimena paricchedena attasammāpaṇidhikhaṇamantarena natthi kusalassa uppattīti khaṇo idha gahito. Indriyavisayamanasikārādhīnaṃ viññāṇanti evamādi sādhāraṇaphalaṃ daṭṭhabbaṃ. Navamoti aṭṭhakkhaṇe upādāya vuttaṃ. Catucakkaṃ vattatīti puna patirūpadesavāsādisampatti catucakkaṃ viparivattatīti [Pg.61] attho. Okāsabhūtānīti attano nibbattiyā ‘‘idāni uppajjantu kusalānī’’ti anumatidānaṃ viya bhūtāni.

La palabra "Idhā" (aquí) se utiliza porque el "momento" (khaṇa) como oportunidad no es posible en los estados insaludables ni en ciertos estados indeterminados. Se plantea la pregunta: "¿Acaso no ocurre el surgimiento de estados saludables sin el noveno momento?". No es que no ocurra, pero no solo el noveno momento es llamado "khaṇo", sino que las cuatro bendiciones (catucakka) también se denominan momentos. Dado que no hay surgimiento de lo saludable sin el momento de la resolución correcta de uno mismo (attasammāpaṇidhi), que es la distinción final, el término "khaṇo" se toma aquí en relación a lo saludable. La conciencia que depende de las facultades, los objetos y la atención, etc., debe verse como el resultado común. Se dice "noveno" tomando en cuenta los ocho momentos inoportunos (aṭṭhakkhaṇa). "Catucakkaṃ vattatīti" significa que el conjunto de las cuatro bendiciones, como vivir en una región adecuada, etc., gira continuamente. "Okāsabhūtānīti" significa que, debido a la producción de su propia bendición, actúan como si dieran permiso diciendo: "Que ahora surjan los estados saludables".

Cittakāloti dhammeneva satā kālo visesito, na tassa pavattittha pavattissati pavattatīti etena avatthāvisesena, nāpi tassa vijānanakiccena, tasmā evaṃvidhe dhamme upādāya paññattoti vutto. Kamappavattā visesā eva paṭipāṭīti bījabhāvo ca paṭipāṭīti vattumarahatīti iminādhippāyena ‘‘bījakāloti dhammapaṭipāṭiṃ upādāya paññatto’’ti āha. Dhammapaṭipāṭiṃ vāti aṭṭhakalāpadhamme sandhāyāha. Sañcitā viya gayhamānakālā eva kālasañcayo, yathā vā tathā vā kāloti ekaṃ sabhāvaṃ gahetvā abhinivesaṃ karontassa tadabhinivesanisedhanatthaṃ ‘‘so panesa sabhāvato avijjamānattā paññattimattako’’ti āha. Ñatvā viññeyyoti sambandho. Itaro pana hetūti esa samayo paccayova viññeyyo. Etthāti etasmiṃ adhikāre na hetuhetu sādhāraṇahetu cāti attho. Samavāyo paccayasāmaggī, hetu pana ekeko paccayoti ayametesaṃ viseso veditabbo. Cakkhuviññāṇādīnaṃ anekapaccayadassanena taṃtaṃdvārikānaṃ kusalānañca tappaccayataṃ dasseti.

"Cittakālo" significa que el tiempo se distingue por la realidad presente que es la mente, no por distinciones de estado como "existió", "existirá" o "existe", ni por su función de conocer; por lo tanto, se dice que el concepto se designa basándose en tales estados. Dado que los cambios que ocurren en secuencia son la serie misma, el estado de semilla es el comienzo de la serie; con esta intención se dice que el "tiempo de la semilla" se designa basándose en la serie de estados (dhamma-paṭipāṭi). "Dhammapaṭipāṭiṃ vā" se dice refiriéndose a los estados materiales del grupo de ocho (aṭṭhakalāpa). La "acumulación de tiempo" (kālasañcayo) se refiere a los periodos de tiempo tomados colectivamente; para negar el apego de quien toma una sola naturaleza como "tiempo" de una u otra forma, se dice: "esto es solo una designación, pues no existe por naturaleza propia". El vínculo gramatical es "debe ser conocido tras haber comprendido". "Itaro pana hetū" significa que este samaya debe entenderse solo como condición (paccaya). "Etthā" en este contexto significa que no se refiere a la causa de la causa ni a la causa común. "Samavāyo" es la armonía de condiciones, mientras que "hetu" es cada condición individual; esta es la distinción que debe conocerse entre ellos. Al mostrar múltiples condiciones para la conciencia visual, etc., se muestra que los estados saludables en sus respectivas puertas también dependen de múltiples condiciones.

Pariggaho kato aṭṭhakathācariyehi. Ekakāraṇavādoti pakatikāraṇavādo, issarakāraṇavādo vā. Aññamaññāpekkhoti avayavānaṃ aññamaññāpekkhatāya samudāyo vutto. Apekkhā ca yāva sahāyakāraṇasamāgamo na hoti, tāva phalassa anipphādanaṃ samāgame nipphādanasamatthassa nipphādanañca. Samāgamo ca yesu yujjamānesu nibyāpāresupi phalassa pavatti, tesaṃ sabbhāvoti.

La delimitación fue realizada por los maestros comentaristas. "Ekakāraṇavādoti" se refiere a la doctrina de una causa primordial (pakati) o a la doctrina de un dios creador (issara). "Aññamaññāpekkho" describe la totalidad como dependiente de la mutua relación de sus partes. La "dependencia" (apekkhā) significa que mientras no ocurra la confluencia de causas auxiliares, el efecto no se produce; y al ocurrir la unión de partes capaces de producirlo, el efecto se realiza. La "confluencia" (samāgamo) es la presencia de aquellas condiciones ante cuya unión surge el efecto, incluso si ellas mismas carecen de una actividad deliberada para producirlo.

Asāmaggī…pe… pattitoti cakkhurūpālokamanasikārānaṃ asamavetānaṃ cakkhuviññāṇassa ahetubhāve sati samavetānañca taṃsabhāvāvinivattito hetubhāvānāpattitoti attho. Na hi sabhāvantaraṃ aññena sahitaṃ sabhāvantaraṃ hotīti. Ekasminti andhasate ekekasmiṃ andheti adhippāyo. Aññathā yathārutavasena atthe gayhamāne ekassa andhassa dassanāsamatthatā sabbesampi na hoti, nāpi ekassa asamatthatāya sabbesampi asamatthatā vuttā, kintu sabbesaṃ visuṃ asamatthatāya evāti upamāvacanaṃ na yujjeyya, nāpi upamopamitabbasambandho. Na [Pg.62] hi upamitabbesu cakkhādīsu ekassa asamatthatāya sabbesampi asamatthatā vuttā, kintu sabbesaṃ visuṃ asamatthatāya sahitānaṃ asamatthatāti. Andhasataṃ passatīti ca andhasataṃ sahitaṃ passatīti adhippāyo aññathā vuttanayena upamitabbāsamānatāpattito. Sādhā…pe… ṭhitabhāvoti yesu vijjamānesu phalappavatti tesaṃ samodhāne, yathā pavattamānesu tesu phalappavatti, tathā pavattimāha. Na yesaṃ kesañci anekesaṃ samodhānamattaṃ sāmaggī. Na hi saddagandharasaphoṭṭhabbasamodhānaṃ cakkhuviññāṇassa, kaṭṭhakapālapāsāṇasamodhānaṃ vā sotaviññāṇassa hetūti. Tanti taṃ dassanaṃ. Asā…pe… siddhoti nāyamattho sādhetabbo visuṃ ahetūnaṃ cakkhādīnaṃ sahitānaṃ hetubhāvassa paccakkhasiddhattāti attho. Na hi paccakkhasiddhe yuttimagganaṃ yuttanti.

"Asāmaggī... pattito" significa que cuando el ojo, la forma, la luz y la atención no están reunidos, no son causa de la conciencia visual; y aun estando reunidos, no alcanzarían el estado de causa si no cambiaran su naturaleza de "no-causa" (individual). Pues una naturaleza no se convierte en otra distinta solo por estar unida a otra. En la metáfora de los cien ciegos, el sentido es "cada uno de los ciegos". De lo contrario, si se tomara el sentido literal, la incapacidad de ver de un solo ciego no se aplicaría a todos, ni se diría que todos son incapaces debido a la incapacidad de uno solo; más bien, se dice debido a la incapacidad individual de cada uno; de otro modo, la comparación no sería válida ni habría conexión entre el ejemplo y lo ejemplificado. En efecto, en los factores como el ojo, no se dice que todos sean incapaces porque uno lo sea, sino que todos son incapaces individualmente y, por tanto, incapaces aun estando juntos. "Ver a cien ciegos" significa ver al grupo de cien ciegos reunidos. "Sādhā... ṭhitabhāvoti" se refiere a la confluencia de aquellas condiciones ante cuya presencia surge el efecto; describe cómo surge el efecto según el modo en que operan dichas condiciones. No cualquier confluencia de múltiples factores constituye armonía (sāmaggī). Pues la confluencia de sonidos, olores, sabores y tangibles no es causa de la conciencia visual, ni la confluencia de madera, tiesto y piedra es causa de la conciencia auditiva. "Tanti" se refiere a esa visión o conciencia visual. "Asā... siddhoti" significa que este punto no necesita ser demostrado mediante lógica, pues el hecho de que factores que individualmente no son causas (como el ojo, etc.) se conviertan en causa al estar reunidos está establecido por la percepción directa. No es apropiado buscar argumentos lógicos para aquello que es evidente por percepción directa.

Manussattādīnaṃ khaṇāvayavānaṃ sāmaggī khaṇasāmaggī, taṃ vinā so navamacakkasampattisaṅkhāto khaṇo natthi. Sā eva hi khaṇasāmaggī so khaṇoti attho. Khaṇa…pe… dīpeti attano dullabhatāyāti attho. Khaṇattho vā samayasaddo khaṇasaṅkhāto samayoti vutto. So yasmiṃ dullabhe khaṇe satīti imassatthassa vibhāvanavasena tadāyattāya kusaluppattiyā dullabhabhāvaṃ dīpeti. Etenupāyena samavāya…pe… vuttiṃ dīpetīti ettha ito paresu ca yojanā tassa tassa taṃtaṃdīpane kātabbā.

La armonía de los elementos constitutivos del momento, como la condición humana y otros factores, es la armonía del momento (khaṇasāmaggī); sin ella, ese momento conocido como el noveno, el logro de las cuatro bendiciones (cakkasampatti), no existe. En efecto, esa misma armonía del momento es lo que se entiende por 'ese momento'. El término momento (khaṇa) señala la dificultad de obtener la oportunidad para el surgimiento de lo saludable (kusala). El término ocasión (samaya), referido como momento, manifiesta la rareza del surgimiento de lo saludable debido a la dificultad de obtener la propia oportunidad. Mediante este método, la explicación del término samaya como coincidencia (samavāya) y otros significados posteriores como tiempo, grupo y causa, debe aplicarse según corresponda para mostrar cada distinción de significado.

Tassa purisassāti ‘‘seyyathāpi bhikkhave cattāro daḷhadhammā dhanuggahā sikkhitā katahatthā katupāsanā catuddisā ṭhitā assu, atha puriso āgaccheyya ‘ahaṃ imesaṃ…pe… katupāsanānaṃ kaṇḍe khitte khitte appatiṭṭhite pathaviyaṃ gahetvā āharissāmī’’’ti (saṃ. ni. 2.228) evaṃ vuttajavanapurisassa. Tāva parittakoti gamanassādānaṃ devaputtānaṃ heṭṭhupariyāyena paṭimukhaṃ dhāvantānaṃ sirasi pāde ca baddhakhuradhārāsannipātato ca parittataro kālo. Kālasaṅkhāto samayo cittaparicchinno vuccamāno teneva paricchedakacittena ‘‘evaṃ paritto aha’’nti attano parittataṃ dīpeti. Yathā cāhaṃ, evaṃ sabbo kusalacittappavattikāloti tassa parittataṃ dīpeti. Saddassa dīpanā vuttanayānusārena veditabbā.

La expresión 'de aquel hombre' se refiere al hombre veloz mencionado por el Buda: 'Monjes, supongamos que hay cuatro arqueros de arco firme, entrenados, hábiles y experimentados, situados en las cuatro direcciones, y un hombre viniera diciendo: «Yo atraparé y traeré las flechas disparadas por estos arqueros antes de que toquen el suelo»'. El tiempo de surgimiento de la mente es aún más breve que el encuentro de los filos de navajas atadas a las cabezas y pies de los hijos de los devas que corren unos hacia otros en direcciones opuestas. La ocasión (samaya), entendida como tiempo, es delimitada por la mente; mediante esa misma mente delimitadora, manifiesta su propia brevedad diciendo: 'así de breve soy yo'. Del mismo modo que el tiempo es breve, todo el tiempo de surgimiento de la mente saludable es breve. La manifestación del significado del término debe entenderse siguiendo el método ya mencionado.

Pakativādīnaṃ [Pg.63] mahato viya aṇuvādīnaṃ dviaṇukassa viya ca ekasseva. Hetu…pe… vuttitaṃ dīpetīti paccayāyattavuttidīpanato tapparabhāvā hetusaṅkhātassa parāyattavuttidīpanatā vuttā. Sati pana paccayāyattabhāve paccayasāmaggīāyattatā samavāyasaṅkhātena dīpiyatīti atapparabhāvato tassa taṃdīpanatā na vuttā. Anena samayena kattubhūtena, anena samayena vā karaṇabhūtena bhagavatā paṭisedhitoti attho. Esa nayo purimāsu dīpanāsu.

Como el intelecto (mahat) para los que sostienen la teoría de la naturaleza primigenia (pakativādīnaṃ) o como el átomo doble para los atomistas (aṇuvādīnaṃ), se refiere a una causa única. Al mostrar la existencia dependiente de condiciones, se declara que la función del término samaya como causa (hetu) es la manifestación de la existencia dependiente de otros. Sin embargo, cuando hay dependencia de condiciones, la dependencia de la armonía de condiciones se manifiesta mediante la coincidencia (samavāya); debido a que no tiene esa preeminencia en mostrar la dependencia de otros, no se declara como tal. El significado es que la enseñanza fue impartida por el Bienaventurado mediante esta ocasión, entendida ya sea como agente o como instrumento. Este método debe aplicarse a las explicaciones anteriores.

Adhikaraṇavasenāti ādhāravasena. Etthāti kālasamūhasaṅkhāte samaye gahiteti attho. Kālopi hi cittaparicchinno sabhāvato avijjamānopi ādhārabhāveneva saññāto ‘‘adhikaraṇa’’nti vutto taṃkhaṇappavattānaṃ tato pubbe parato ca abhāvā. Bhāvoti kiriyā. Kiriyāya kiriyantaralakkhaṇaṃ bhāvenabhāvalakkhaṇaṃ. Yathā gāvīsu duyhamānāsu gato, duddhāsu āgatoti dohanakiriyā gamanakiriyāya lakkhaṇaṃ hoti, evamihāpi ‘‘yasmiṃ samaye tasmiṃ samaye’’ti ca vutte satīti ayamattho viññāyamāno eva hoti aññakiriyāsambandhābhāvena padatthassa sattāvirahābhāvatoti samayassa sattākiriyāya cittuppādakiriyā phassādibhavanakiriyā ca lakkhīyatīti ubhayattha samayasadde bhummaniddeso kato lakkhaṇabhūtabhāvayuttoti.

La expresión 'por medio de la ubicación' significa por medio del soporte (ādhāra). 'Aquí' se refiere a cuando se toma el término samaya en el sentido de tiempo o grupo. Pues el tiempo, aunque delimitado por la mente y no existente en términos de naturaleza última (sabhāva), se conoce solo como soporte y se denomina 'ubicación', porque los fenómenos que ocurren en ese momento no existen antes ni después de él. 'Estado' (bhāva) significa acción. La definición de una acción mediante otra acción es lo que se llama definición del estado por el estado (bhāvenabhāvalakkhaṇa). Al igual que en el ejemplo: 'se fue mientras las vacas eran ordeñadas' o 'regresó cuando fueron ordeñadas', la acción de ordeñar es lo que define la acción de ir. Así también aquí, cuando se dice 'en la ocasión que...', el significado de 'existiendo' (sati) se comprende por sí mismo, ya que no hay conexión con otra acción y el significado de la palabra no carece del verbo ser. Por tanto, mediante la acción de existir de la ocasión, se definen tanto la acción del surgimiento de la mente como la acción del surgimiento del contacto y otros factores. Así, en ambos casos, se ha realizado la designación en caso locativo (bhummaniddeso) vinculada al estado que sirve como definición.

Uddānatoti uddesato saṅkhepato. Kilesakāmo vatthukāmabhāvaṃ bhajanto kāmanīyavasena bhajati, na kāmanavasenāti kāmanavasena kilesakāmo eva hoti, na vatthukāmo. Duvidhopesoti vacanena duvidhassapi sahitassa avacaraṇappadesaṃ saṅgaṇhāti. Tena vatthukāmasseva pavattideso rūpārūpadhātudvayaṃ apanītaṃ hoti. Nanu ca duvidhopi sahito rūpārūpadhātūsu pavattati rūpārūpāvacaradhammānaṃ vatthukāmattā tadārammaṇānaṃ rūpārūparāgānañca kilesakāmabhāvasiddhitoti? Taṃ na, bahalakilesassa kāmarāgassa kilesakāmabhāvena idha saṅgahitattā. Evañca katvā rūpārūpadhātūsu pavattamānesu kāmāvacaradhammesu nikanti idha na saṅgahitā sukhumattā. ‘‘Uddānato dve kāmā’’ti sabbakāme uddisitvāpi hi ‘‘duvidhopeso’’ti ettha tadekadesabhūtā aññamaññasahitatāparicchinnā kāmarāgatabbatthukadhammāva saṅgahitāti, niravaseso [Pg.64] vā kilesakāmo kāmarāgo kāmataṇhārūpataṇhāarūpataṇhānirodhataṇhābhedo idha pavattatīti anavasesappavattitaṃ sandhāya ‘‘duvidhopeso’’ti vuttaṃ, vatthukāmopi ca appako idhāpi na vattati rūpārūpāvacaravipākamatto, tathāpi paripuṇṇavatthukāmattā kāmāvacaradhammāva idha gahitā. Evañca katvā sasatthāvacaropamā yuttā hoti. ‘‘Rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetī’’ti (dha. sa. 163; vibha. 625) ettha rūpabhavo uttarapadalopaṃ katvā ‘‘rūpa’’nti vutto, evamidhāpi uttarapadalopo daṭṭhabbo. Aññathā hi cittaṃ kāmāvacarāvacaranti vucceyyāti. Ārammaṇakaraṇavasenātiādike ‘‘kāmo’’ti sabbaṃ taṇhamāha, tasmā ‘‘kāmañcesā’’tiādi vuttaṃ, ‘‘kāme avacāretīti kāmāvacāra’’nti vattabbe cā-saddassa rassattaṃ kataṃ.

La expresión 'por vía de resumen' significa por vía de enumeración breve. El deseo como defilement (kilesakāmo), al relacionarse con la condición de objeto de deseo (vatthukāma), lo hace en virtud de ser deseable, no por el acto de desear en sí; por tanto, en virtud del deseo, es solo deseo-defilement y no deseo-objeto. Con la expresión 'es de dos tipos', se incluye el ámbito de aplicación de ambos tipos de deseo que ocurren conjuntamente. Por ello, quedan excluidas las dos esferas de materia y no-materia, que son el lugar donde ocurre solo el deseo-objeto. ¿Acaso no es cierto que ambos tipos ocurren juntos en las esferas de materia y no-materia, porque sus fenómenos son objetos de deseo y sus apegos son deseos-defilement? No es así, porque aquí se incluye el deseo sensorial (kāmarāga) como una defilement densa. Por esta razón, el apego (nikanti) que ocurre en los fenómenos de la esfera sensorial dentro de las esferas de materia y no-materia no se incluye aquí debido a su sutileza. Aunque se mencionan 'dos deseos en resumen', en la frase 'este es de dos tipos' se incluyen solo el deseo sensorial y los fenómenos que le sirven de objeto, delimitados por su coexistencia mutua. O bien, se refiere a la ocurrencia completa del deseo-defilement en esta esfera sensorial. Aunque el deseo-objeto es mínimo en los resultados de las esferas de materia y no-materia y no ocurre aquí, se toman aquí solo los fenómenos de la esfera sensorial por ser objetos de deseo plenos. De este modo, la analogía de 'moverse con su propia arma' es adecuada. En la frase 'desarrolla el camino para el renacimiento en la esfera de la materia', se usa el término 'materia' (rūpa) elidiendo la palabra posterior 'existencia' (bhava); del mismo modo, aquí debe entenderse la elisión de la palabra posterior. De lo contrario, se diría que la mente es 'kāmāvacarāvacara'. En la explicación de 'por medio de hacer un objeto', el término 'deseo' se refiere a toda forma de sed; por ello se dice 'kāmañcesā', etc. Cuando debería decirse 'kāmāvacāra', se realiza el acortamiento de la vocal 'ā' en el término kāmāvacara.

Ruḷhisaddenāti ñāṇasampayuttesu ruḷhena saddena, ñāṇasampayuttesu vā pavattitvā anavajjasukhavipākatāya taṃsadisesu ñāṇavippayuttesu ruḷhena saddena. Atha vā kiñci nimittaṃ gahetvā satipi aññasmiṃ taṃnimittayutte kismiñcideva visaye sammutiyā cirakālatāvasena nimittavirahepi pavatti ruḷhi nāma yathā ‘‘mahiyaṃ setīti mahiṃso, gacchantīti gāvo’’ti, evaṃ kusalasaddassapi ruḷhibhāvo veditabbo. Paññāniddese ‘‘kosalla’’nti abhidhamme (dha. sa. 16) vuttaṃ, tassa ca bhāvā kusalasaddappavattīti kosallayogā kusalanti ayaṃ abhidhammapariyāyo hoti. Kusalanti kusalabhāvaṃ āha.

Por «término de uso convencional» (ruḷhīsadda) se refiere al uso de un término aplicado a los estados asociados con el conocimiento (ñāṇasampayutta) de forma directa; o bien, habiéndose originado en los estados asociados con el conocimiento, se aplica por convención a los estados disociados del conocimiento (ñāṇavippayutta) por ser similares a aquellos en el sentido de producir resultados placenteros y sin tacha. O de otra manera: habiendo tomado un signo o motivo (nimitta) particular para la aplicación del término, se denomina «uso convencional» (ruḷhi) a la ocurrencia de dicho término por la fuerza de una larga tradición, incluso en un objeto que, aunque posea el signo original, carece de la causa semántica inicial. Así como se dice: «Mahiṃsa (búfalo) porque yace en la tierra (mahiyaṃ seti)» o «Gāvo (vacas) porque caminan (gacchanti)», de la misma forma debe entenderse el carácter convencional del término «kusala». En la descripción de la sabiduría en el Abhidhamma, se dice «kosalla» (pericia), y debido a la existencia de esa pericia en los estados asociados con el conocimiento, ocurre el término «kusala»; por tanto, esta explicación del Abhidhamma según la cual «kusala es la unión con la pericia» es un método de enseñanza. Con la palabra «kusalanti» se refiere al estado de ser saludable (kusalabhāva).

Vipākādīnaṃ avajjapaṭipakkhatā natthīti kusalameva anavajjalakkhaṇaṃ vuttaṃ. Anavajjalakkhaṇamevāti sukhavipākasabhāvassa lakkhaṇabhāvanivāraṇatthaṃ avadhāraṇaṃ kataṃ, taṃnivāraṇañca tassa paccupaṭṭhānataṃ vatthukāmatāya kataṃ. Sampattiatthena rasena vodānabhāvarasaṃ. Phalaṭṭhena paccupaṭṭhānena iṭṭhavipākapaccupaṭṭhānaṃ. Sabhāvo kakkhaḷādiphusanādiko asādhāraṇo. Sāmaññaṃ sādhāraṇo aniccādisabhāvo. Idha ca kusalalakkhaṇaṃ sabbakusalasādhāraṇasabhāvattā sāmaññaṃ daṭṭhabbaṃ, akusalādīhi asādhāraṇatāya sabhāvo vā. Upaṭṭhānākāroti gahetabbabhāvena ñāṇassa upaṭṭhahanākāro. Phalaṃ pana attano kāraṇaṃ paṭicca tappaṭibimbabhāvena, paṭimukhaṃ vā upaṭṭhātīti paccupaṭṭhānaṃ.

Dado que en los resultados (vipāka) y otros estados no existe la oposición a la tacha, solo lo saludable (kusala) se define con la «característica de ser irreprochable» (anavajjalakkhaṇa). La restricción en la frase «solo la característica de ser irreprochable» se hace para excluir que la naturaleza del resultado placentero sea considerada su característica esencial; y tal exclusión se realiza con el propósito de mostrar que dicho resultado placentero es su manifestación (paccupaṭṭhāna). En cuanto a su función (rasa) en el sentido de logro, posee la «función de pureza» (vodānabhāvarasa). En cuanto a su manifestación en el sentido de fruto, posee la «manifestación de un resultado deseable» (iṭṭhavipākapaccupaṭṭhāna). La naturaleza intrínseca (sabhāva) es lo no común, como la dureza (kakkhaḷa) o el contacto (phusanā). Lo general (sāmañña) es la naturaleza común como la impermanencia (anicca) y otros. Aquí, la característica de lo saludable debe verse como una «característica general» (sāmaññalakkhaṇa) por ser una naturaleza común a todo lo saludable; o como una «característica intrínseca» (sabhāvalakkhaṇa) por ser distinta de lo no saludable. El «modo de aparecer» es la forma en que el objeto se presenta al conocimiento para ser captado. El fruto, por su parte, se denomina manifestación (paccupaṭṭhāna) porque surge dependiendo de su causa como un reflejo de ella, o porque se presenta ante la causa.

Vijānātīti [Pg.65] saññāpaññākiccavisiṭṭhaṃ visayaggahaṇaṃ āha. Sabbacittasādhāraṇattā yattha yattha yathā yathā attho labbhati, tattha tattha tathā tathā gahetabboti. Yaṃ āsevanapaccayabhāvena cinoti, yañca kammunā abhisaṅkhatattā citaṃ, taṃ tathā ‘‘citta’’nti vuttaṃ. Yaṃ pana tathā na hoti, taṃ parittakiriyadvayaṃ antimajavanañca labbhamānacintanavicittatādivasena ‘‘citta’’nti veditabbaṃ. Hasituppādo pana aññajavanagatikova. Cittānaṃ panāti vicitrānanti attho. Tadantogadhattā hi samudāyavohārena avayavopi ‘‘citta’’nti vuccati yathā pabbatanadīsamuddādiekadesesu diṭṭhesu pabbatādayo diṭṭhāti vuccantīti. Caraṇaṃ nāma gahetvā caritabbacittapaṭo. Rūpānīti bimbāni.

Con la expresión «conoce claramente» (vijānāti), se refiere a la captación del objeto que es distinta de las funciones de la percepción (saññā) y de la sabiduría (paññā). Debido a que el término es común a toda conciencia, debe entenderse en cada caso según el significado que corresponda. Aquello que acumula (cinoti) mediante la condición de repetición (āsevana-paccaya), y aquello que es acumulado (cita) por haber sido procesado por el kamma, se denomina «citta» (conciencia). Sin embargo, lo que no es de esa manera, como los dos tipos de conciencia funcional limitada y el último javana, debe entenderse como «citta» en el sentido de la diversidad de pensamientos que en ellos se encuentran. El surgimiento de la risa (hasituppāda) sigue la misma naturaleza que otros javanas. «De las conciencias» (cittānaṃ) significa «de las diversas». Debido a que está incluido en el conjunto, incluso una parte se denomina «conciencia» por designación colectiva, así como al ver una parte de una montaña, un río o un mar, se dice «he visto la montaña», etc. La palabra «caraṇaṃ» se refiere a un lienzo de pinturas que debe ser ejecutado tras haber sido concebido por la mente. «Rūpānīti» se refiere a las figuras o imágenes representadas.

Ajjhattikanti indriyabaddhaṃ vadati. Cittakatamevāti cittassa mūlakāraṇataṃ sandhāya vuttaṃ. Kammassa hetaṃ cittaṃ kāraṇanti. Taṃ pana atthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘kāyakammādibheda’’ntiādimāha. Liṅganānattanti saṇṭhānanānattaṃ, bhinnasaṇṭhānaṅgapaccaṅgavato sarīrassa vā nānattaṃ. Vohāravasena itthipurisādibhāvena voharitabbesu patthanāvisesā uppajjanti, tato kammavisesā. Evamidaṃ kammanānattaṃ vohāranānattato hoti. Apā…pe… kāditāti evamādīsu ādi-saddehi gatiyā upapattiyā attabhāve lokadhammesu ca nānākaraṇāni suttāgatāni saṅgaṇhāti.

Con el término «interno» (ajjhattika), se refiere a la existencia orgánica ligada a las facultades sensoriales (indriyabaddha). La expresión «creado solo por la mente» (cittakatamevāti) se dice en referencia a que la mente es la causa raíz; pues la mente es la causa del kamma. Para explicar este significado, se mencionan las palabras «distinciones en la acción corporal», etc. La «diversidad de rasgos» (liṅganānatta) es la diferencia en la configuración o la diversidad del cuerpo que posee miembros con formas distintas. Por la fuerza del lenguaje convencional, en aquello que debe ser designado como mujer u hombre, surgen anhelos específicos (patthanāvisesa), y de ahí, kammas específicos. Así, esta diversidad de kamma proviene de la diversidad de convenciones. En las expresiones que comienzan con «apā...pe... kāditā», mediante las palabras «ādi», se incluyen las diversas diferenciaciones que aparecen en los Suttas respecto a los destinos (gati), el renacimiento (upapatti), la personalidad (attabhāva) y las condiciones mundanas (lokadhamma).

Kammanānattādivasenāti ettha kusalākusalavasena kammanānattaṃ veditabbaṃ. Visadisasabhāvatā hi nānattanti. Kusalakammassa dānādivasena kāyasucaritādibhāvena ca puthuttaṃ, akusalakammassa ca macchariyādīhi kāyaduccaritādīhi ca puthuttaṃ veditabbaṃ. Bahuppakāratā hi puthuttanti. Annadānādivasena dānādīnaṃ pāṇātipātāviratiādivasena kāyasucaritādīnaṃ āvāsamacchariyādivasena macchariyādīnaṃ pāṇātipātādivasena kāyaduccaritādīnañca pabhedo veditabbo. Ekekassa hi pakārassa bhedo pabhedoti. Nānattādīnaṃ vavatthānaṃ tathā tathā vavatthitatā nicchitatā. Etenupāyena liṅganānattādīni veditabbāni. Kammanānattādīhi nibbattāni hi tānīti.

En la frase «por medio de la diversidad de kamma, etc.», la diversidad de kamma debe entenderse a través de lo saludable y lo no saludable. Ciertamente, la naturaleza disímil es la diversidad (nānatta). La pluralidad (puthutta) del kamma saludable debe entenderse a través de la generosidad (dāna) y otros, así como por la buena conducta corporal, etc.; y la pluralidad del kamma no saludable a través de la tacañería (macchariya), la mala conducta corporal, etc. Pues la multiplicidad de tipos es la pluralidad. La subdivisión (pabheda) debe entenderse en los actos de generosidad según se trate de dar comida, etc.; en la buena conducta según la abstención de matar, etc.; en la tacañería según la tacañería respecto a la vivienda, etc.; y en la mala conducta según el matar, etc. Pues la distinción dentro de cada tipo es una subdivisión. La determinación (vavatthāna) de la diversidad y otros es su establecimiento o definición de tal o cual manera. Por este método deben entenderse la diversidad de rasgos y otros, pues estos son producidos por la diversidad de kamma y demás factores.

Paccuppannassa liṅgassa kammato pavattiṃ tadanukkamena paccuppannakammassa nipphattiñca dassetvā tato anāgataliṅganānattādinipphattidassanena saṃsāraṃ ghaṭento ‘‘kammanānākaraṇaṃ paṭiccā’’tiādimāha. Tattha purimena kammavacanena [Pg.66] avijjāsaṅkhārā, liṅgādivacanena viññāṇādīni bhavapariyosānāni, gatiādivacanena jātijarāmaraṇāni gahitānīti daṭṭhabbāni. Tattha gatīti nirayādayo pañca gatiyo vuccanti, tāsaṃ nānākaraṇaṃ apadādibhāvo. Tā hi tathā bhinnāti. Upapattīti gomahiṃsādikhattiyādicātumahārājikādiupapattiyo, tāsaṃ nānākaraṇaṃ uccāditā. Khattiyo eva hi ekacco kulabhogaissariyādīhi ucco hoti, ekacco nīco. Tehi eva hīnatāya hīno, padhānabhāvaṃ nītatāya paṇīto, aḍḍhatāya sugato, daliddatāya duggato. Kulavasena vā uccanīcatā, issariyavasena hīnapaṇītatā, bhogavasena sugataduggatatā yojetabbā. Suvaṇṇadubbaṇṇatāti odātasāmādivaṇṇasuddhiasuddhivasena vuttaṃ. Sujātadujjātatāti nigrodhaparimaṇḍalādiārohapariṇāhehi lakkhaṇehi vā attabhāvaparipuṇṇāparipuṇṇajātatāvasena. Susaṇṭhitadussaṇṭhitatāti aṅgapaccaṅgānaṃ saṇṭhānavasena.

Habiendo mostrado la manifestación de la forma actual a partir del kamma y la consumación del kamma actual a través de esa sucesión, se desea conectar el ciclo de nacimientos (saṃsāra) mostrando la consumación de la diversidad de formas futuras, etc., diciendo: «En dependencia de la diversidad del kamma», y así sucesivamente. En ese contexto, por el término previo «kamma» deben entenderse la ignorancia y las formaciones; por el término «forma», etc., deben entenderse los eslabones del origen dependiente que comienzan con la conciencia y terminan en la existencia; y por el término «destino», etc., deben entenderse el nacimiento, la vejez y la muerte. Allí, por «destinos» se refieren a los cinco destinos como el infierno, etc., y su diversidad radica en ser sin pies, etc., pues estos destinos se dividen de esa manera. Por «nacimientos» se entienden los nacimientos como bueyes, búfalos, etc., o como khattiyas, etc., o como los dioses de los Cuatro Grandes Reyes, etc., y su diversidad es la altura, etc. Pues un khattiya, por ejemplo, puede ser elevado en términos de linaje, riqueza o poder, mientras que otro puede ser bajo; uno es inferior debido a esa misma bajeza, otro es superior por haber alcanzado un estado prominente, uno es afortunado por su riqueza y otro es desafortunado por su pobreza. Alternativamente, la distinción entre alto y bajo debe aplicarse según el linaje, lo superior e inferior según el poder, y lo afortunado y desafortunado según la riqueza. La expresión «de complexión hermosa o fea» se dice según la pureza o impureza del color, como el blanco, el dorado, etc. «De buen o mal nacimiento» se dice según la plenitud o falta de ella en la forma corporal, ya sea por las proporciones similares a un árbol de higuera (nigrodha) o por las marcas físicas. «Bien o mal proporcionado» se dice según la configuración de los miembros mayores y menores.

Aparampi vuttaṃ ajjhattikacittassa yathāvuttassa cittakatabhāvasādhakaṃ suttaṃ ‘‘kammato’’tiādi. Kammañhi cittato nibbattanti tato nipphajjamānaṃ sabbampi cittaṃ cittakatamevāti sādheti. Kammanibbattato liṅgato pavattamānaliṅgasaññā mūlakāraṇato kammato āsannakāraṇato liṅgato ca pavattā hotīti ‘‘kammato…pe… pavattare’’ti āha. Atha vā liṅgañca saññā ca liṅgasaññā, tā yathāsaṅkhyaṃ kammato liṅgato ca pavattareti attho. Saññāto bhedaṃ gacchantīti te itthipurisādiliṅgasaññāto itthipurisādivohārabhedaṃ dhammā gacchanti, tathā tathā voharitabbāti attho. Imāya gāthāya atītapaccuppannaddhapaṭiccasamuppādavasena cittakataṃ cittaṃ dassitaṃ.

Se ha expuesto además otro sutta que establece que la mente interna, tal como se ha descrito, es la creadora, comenzando con «a partir del kamma». Ciertamente, el kamma nace de la mente, y por tanto establece que toda la diversidad producida a partir de aquel es obra de la mente. Dado que la percepción de la forma que ocurre a partir de la forma producida por el kamma se manifiesta desde el kamma como causa raíz y desde la forma como causa próxima, se dice: «A partir del kamma... se manifiestan». O bien, la forma y la percepción son «percepción de la forma»; estas se manifiestan respectivamente a partir del kamma y de la forma. «Llegan a la distinción a partir de la percepción» significa que esos fenómenos llegan a la distinción en la designación como «mujer», «hombre», etc., a partir de la percepción de la forma como mujer, hombre, etc.; este es el significado de que deben ser designados de tal manera. En esta estrofa se muestra la diversidad producida por la mente mediante el origen dependiente a través de los tiempos pasado y presente.

Loko eva pajātattā pajāti purimapādassa vivaraṇaṃ pacchimapādo daṭṭhabbo. Yathā rathassa āṇi nibandhanā, evaṃ sattalokarathassa kammaṃ nibandhananti upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Imāya ca gāthāya addhadvayavasena cittassa kammaviññāṇakatatā dassitā. Kittinti parammukhā kittanaṃ patthaṭayasataṃ. Pasaṃsanti sammukhā pasaṃsanaṃ thutiṃ. Kammanānākaraṇanti kammato nibbattanānākaraṇaṃ kammajehi anumiyamānaṃ kammasseva vā nānākaraṇaṃ.

El mundo mismo se llama «pajā» (prole/generación) por haber nacido según el kamma; así, el último verso debe considerarse como una explicación del verso anterior. Debe entenderse la comparación: así como el eje de un carro sirve de sujeción, del mismo modo el kamma es la sujeción para el carro del mundo de los seres. Mediante esta estrofa se muestra que la conciencia del kamma es la creadora de la diversidad de la mente a través de los dos periodos de tiempo. «Fama» (kitti) es el elogio en ausencia, una celebridad extendida. «Alaban» (pasaṃsanti) es el elogio o loa en presencia. «Diversidad del kamma» es la diversidad de los resultados producidos por el kamma, o la diversidad del kamma mismo que se infiere a través de sus productos.

Kammassakāti [Pg.67] kammasayā. Kammassa dāyaṃ tena dātabbaṃ ādiyantīti kammadāyādā. Aṇḍajādīnañca yonīnaṃ kammato nibbattattā kammameva yoni attabhāvapaṭilābhanimittaṃ etesanti kammayonī. Bandhanaṭṭhena kammaṃ bandhu etesanti kammabandhū.

«Dueños de su kamma» significa que tienen al kamma como su propia posesión. «Herederos de su kamma» porque reciben la herencia de ese kamma, es decir, lo que debe ser entregado por dicho kamma. «Nacidos de su kamma» significa que el kamma es su origen, la causa para obtener una existencia individual, dado que las matrices de los seres nacidos de huevo, etc., se producen a partir del kamma. «Parientes de su kamma» significa que tienen al kamma como su pariente en el sentido de que los vincula.

Cittassāti kammaviññāṇassa. Tassa pana aladdhokāsatā aññena kammena paṭibāhitattā tadavipaccanokāse puggalassa nibbattattā ca veditabbā. Vijjamānampi aparāpariyavedanīyakammaviññāṇaṃ kālagatipayogādisahakārīpaccayavikalatāya avasesapaccayavekallaṃ daṭṭhabbaṃ. Ekaccacittanti cittena kattabbacitrena ekaccabhūtaṃ tena kattabbacitramāha.

«De la mente» se refiere a la conciencia del kamma. Sin embargo, su falta de oportunidad debe entenderse por haber sido bloqueada por otro kamma o porque la persona nació en un lugar donde ese kamma no puede madurar. Aunque la conciencia del kamma que debe experimentarse en existencias sucesivas esté presente, debe considerarse como una deficiencia de las condiciones restantes debido a la falta de condiciones cooperativas como el tiempo, el destino o el esfuerzo. La expresión «cierta mente» se refiere a una parte de la diversidad que debe ser realizada por la mente; mediante esto, se habla de la diversidad que debe ser producida por ella.

Anubhavitvā bhavitvā ca apagataṃ bhūtāpagataṃ. Anubhūtabhūtatā hi bhūtatāsāmaññena bhūtasaddena vuttā. Sāmaññameva hi upasaggena visesīyatīti. Anubhūtasaddo ca kammavacanicchābhāvato anubhavakavācako daṭṭhabbo. Vikappagāhavasena rāgādīhi tabbipakkhehi ca akusalaṃ kusalañca ārammaṇarasaṃ anubhavati, na vipāko kammavegakkhittattā, nāpi kiriyā ahetukānaṃ atidubbalatāya sahetukānañca khīṇakilesassa chaḷaṅgupekkhāvato uppajjamānānaṃ atisantavuttittā. Ettha ca purimanaye kusalākusalameva vattuṃ adhippāyavasena ‘‘bhūtāpagata’’nti vuttaṃ. Yaṃ ‘‘uppannānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ ṭhitiyā’’ti (saṃ. ni. 5.651-662; vibha. 390-391) ettha uppannanti gahetvā taṃsadisānaṃ pahānaṃ, vuddhi ca vuttā, pacchimanaye pana ca-saddena kusalākusalañca ākaḍḍhitvā sabbaṃ saṅkhataṃ vuttaṃ bhūtāpagatabhāvābhidhānādhippāyena.

«Bhūtāpagata» significa aquello que, habiendo sido experimentado y habiendo existido, se ha ido. Ciertamente, lo que ha sido experimentado y lo que ha existido se expresa mediante el término «bhūta» debido a su similitud en la naturaleza de lo existente. Pues la naturaleza general es especificada por el prefijo. Y el término «anubhūta» (experimentado) debe considerarse que expresa al sujeto que experimenta, debido a la ausencia del deseo de expresar un sentido pasivo. Por el poder de aferrarse a las concepciones, uno experimenta el sabor del objeto como inhábil o hábil a través del apego, etc., y sus opuestos; pero el resultante no lo experimenta así, por haber sido lanzado por el impulso del kamma; ni tampoco la mente funcional, debido a la extrema debilidad de las que carecen de raíz, y debido al modo de proceder extremadamente pacífico de las que poseen raíces, las cuales surgen en aquel que ha extinguido las impurezas y posee la ecuanimidad de los seis factores. Aquí, en el primer método, se dice «bhūtāpagata» con la intención de hablar solo de lo hábil e inhábil. Tomando el término «surgido» en el pasaje: «Para el abandono de los estados inhábiles surgidos... para la persistencia de los estados hábiles surgidos», se menciona el abandono y el crecimiento de estados similares a ellos. En cambio, en el segundo método, incluyendo lo hábil e inhábil mediante la conjunción «y», se refiere a todo lo condicionado con la intención de declarar la naturaleza de haber existido y haberse ido.

Vipaccituṃ okāsakaraṇavasena uppatitaṃ atītakammañca tato uppajjituṃ āraddho anāgato vipāko ca ‘‘okāsakatuppanna’’nti vutto. Yaṃ uppannasaddena vināpi viññāyamānaṃ uppannaṃ, taṃ sandhāya ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, sañcetanikāna’’ntiādi (a. ni. 10.217, 219) vuttaṃ. Tāsu tāsu bhūmīsūti manussadevādiattabhāvasaṅkhātesu upādānakkhandhesu. Tasmiṃ tasmiṃ santāne anuppattianāpāditatāya asamūhataṃ. Ettha ca laddhabhūmikaṃ ‘‘bhūmiladdha’’nti vuttaṃ aggiāhito viya. Okāsakatuppannasaddepi ca okāso kato etenāti, okāso kato etassāti ca duvidhatthepi evameva katasaddassa paranipāto veditabbo.

El término 'surgido por oportunidad creada' (okāsakatuppanna) se refiere al karma pasado que ha surgido en virtud de proveer la oportunidad para madurar, y al resultado futuro que ha comenzado a surgir de dicho karma. Con referencia a aquello que es conocido como 'surgido' incluso sin usar la palabra 'surgido', el Bendito dijo: 'Monjes, no digo que de las acciones intencionales [no se experimente el resultado]' (AN 10.217). La frase 'en diversos planos' se refiere a los agregados del apego conocidos como la existencia individual de seres humanos, deidades, etc. En este o aquel continuo mental, se refiere a lo que no ha sido erradicado por el Sendero, por no haber alcanzado el estado de no-surgimiento. En este contexto, lo que ha obtenido un plano se denomina 'obtenido en el plano' (bhūmiladdha), similar a un fuego que ha sido encendido. En cuanto a la palabra 'surgido por oportunidad creada', se debe entender que en ambos significados —'por este se ha creado una oportunidad' y 'para este se ha creado una oportunidad'— el término 'kuta' (creado/hecho) se coloca al final de la misma manera.

Sabbadā [Pg.68] avattamānampi gamiyacittaṃ paṭipakkhapaccavekkhaṇāya avikkhambhitattā ‘‘uppanna’’nti vuttaṃ. Antaradhāpetīti vikkhambhikā ānāpānassati vikkhambheti. Antarāyevāti bhūmiladdhe sabhūmiyaṃ abbocchinne vicchinditvāti attho. Anatītaṃ ananāgatañca khaṇattayekadesagatampi uppajjamānaṃ ‘‘khaṇattayagata’’nti vuttaṃ. Desanāya padhānena gahito attho ‘‘sīsa’’nti vuccati. Lokiyadhammañhi desetabbaṃ patvā desanāya cittaṃ pubbaṅgamaṃ hoti, dhammasabhāvaṃ vā sandhāyetaṃ vuttaṃ. Akusalāti sabbepi akusalā dhammā vuttā. Cetanāti keci. Akusalabhāgiyāti rāgādayo ekantaakusalā. Akusalapakkhikāti phassādayopi tappakkhikā. Mano tesaṃ dhammānaṃ paṭhamaṃ uppajjatīti sahajātopi mano sampayutte saṅgaṇhitvā adhipatibhāvena pavattamāno paṭhamaṃ uppanno viya hotīti evaṃ vutto. Sampayuttāpi tadanuvattanatāya anvadeva akusalā dhammāti vuttā, anantarapaccayamanaṃ vā sandhāya manopubbaṅgamatā vuttā. Cittena nīyatīti abhisaṅkhāraviññāṇaṃ sandhāyāha, taṇhāsampayuttaṃ vā. Pabhassaranti sabhāvapaṇḍarataṃ sandhāyāha. Arakkhiteti satiyā anunayapaṭighādīhi arakkhite, rāgādīhi byāpanne, tehi eva avassute. Cittassa pubbaṅgamabhāvasādhane aññamaññaṃ baladānavasena suttānurakkhaṇaṃ, idha vā upasaṃhatānaṃ ābhidhammikehi viññātānaṃ cirakālappavattivasena veditabbaṃ.

Incluso si no ocurre en todo momento, se dice que la mente de un viajero ha 'surgido' (uppanna) por no haber sido apartada mediante la reflexión sobre su opuesto. 'Hace desaparecer' significa que la atención en la respiración (ānāpānassati), como factor supresor, suprime los obstáculos. 'En el intervalo' significa interrumpir los estados obtenidos en el plano (bhūmiladdha) antes de que cesen en sus respectivos cinco agregados de apego. Lo que está surgiendo, aunque pertenezca a una parte de la tríada de instantes y no sea pasado ni futuro, se denomina 'perteneciente a los tres instantes'. El significado principal tomado en la enseñanza se llama 'cabeza' (sīsa). En efecto, al llegar a los fenómenos mundanos que deben ser enseñados, la mente es la precursora en la enseñanza; o bien, esto se dijo con referencia a la naturaleza intrínseca de los fenómenos. Al decir 'inhábiles' (akusalā), se mencionan todos los estados mentales inhábiles. Algunos dicen que se refiere a la 'volición' (cetanā). 'Participantes de lo inhábil' son la codicia y otros estados que son puramente inhábiles. 'Pertenecientes al bando inhábil' son el contacto y otros estados asociados con ellos. Respecto a 'la mente surge primero que esos estados', se dice así porque la mente, aunque surja simultáneamente, al abarcar a los estados asociados y actuar por predominio, aparece como si surgiera primero. Los estados asociados también se llaman 'fenómenos inhábiles que siguen' por su conformidad con la mente; o bien, la precedencia de la mente se dice con referencia a la mente como condición de proximidad (anantara-paccaya). 'Es guiado por la mente' se dice con referencia a la consciencia de las formaciones (abhisaṅkhāra-viññāṇa) o a la mente asociada con el deseo. 'Radiante' se dice con referencia a su pureza natural. 'No guardada' significa no protegida por la atención frente al apego, la aversión, etc., afectada por la codicia y otros, y empapada por ellos mismos. Se debe entender la protección mutua de los discursos (suttas) en virtud de fortalecerse unos a otros para establecer la precedencia de la mente, o bien mediante la preservación de los discursos conocidos por los maestros de Abhidhamma a través de su larga transmisión.

Katarapaññaṃ tvantiādi na pāḷiāruḷhaṃ, evaṃ bhagavā pucchatīti aṭṭhakathāyameva vuttaṃ. Paññā pana kimatthiyāti idampi ekaṃ suttaṃ. ‘‘Abhiññatthā pariññatthā pahānatthā’’ti tassa vissajjanaṃ.

La frase '¿qué sabiduría tienes?', etc., no está incluida en el canon original (Pāli); se dice solo en el Comentario que el Bendito pregunta de esta manera. Sin embargo, '¿para qué propósito es la sabiduría?' es también un discurso (sutta). Su respuesta es: 'Con el propósito del conocimiento superior (abhiññā), con el propósito de la comprensión plena (pariññā) y con el propósito del abandono (pahāna)'.

Sātanti sabhāvavasena vuttaṃ, madhuranti madhuraṃ viyāti upamāvasena. Ponobbhavikāti punabbhavakaraṇasīlā. Tatratatrābhinandanato nandī, nandibhūto rāgo nandirāgo, nandirāgabhāvena sahagatāti nandirāgasahagatāti na ettha sampayogavasena sahagatabhāvo atthīti sahagatasaddo taṇhāya nandirāgabhāvaṃ joteti. Nandirāgabhūtāti cassa attho. Nissayeti pādake. Rūpārūpārammaṇānanti pathavīkasiṇādiākāsādiārammaṇānaṃ. Saṃsaṭṭheti khīrodakaṃ viya samodite ekībhāvamiva gate. Sahajāteti sampayuttasahajāte, na sahajātamatte. Idhāpīti ‘‘imasmimpi pade ayameva attho adhippeto’’ti imissā aṭṭhakathāya yathādassitasaṃsaṭṭhasaddo [Pg.69] sahajāte adhippetoti. Arūpaṃ rūpenāti paṭisandhikkhaṇe vatthunā. Ukkaṭṭhaniddesoti anavasesasaṅgahena kato atisayaniddeso.

La palabra 'placentera' (sāta) se dice en virtud de la naturaleza intrínseca de la sensación de gozo; 'dulce' (madhura) se dice a modo de metáfora, como si fuera algo dulce. 'Que conduce al renacimiento' (ponobbhavikā) significa que tiene la naturaleza de producir una nueva existencia. Se llama 'deleite' (nandī) por deleitarse excesivamente en este o aquel objeto o existencia; el deleite que es apego es 'apego al deleite' (nandirāga). 'Acompañada de apego al deleite' (nandirāgasahagatā) se refiere a la sed (taṇhā) que es una con dicho apego; aquí, el término 'acompañada' (sahagata) no denota una coexistencia por asociación (sampayoga), sino que resalta que la sed es idéntica al estado de apego al deleite. 'Base' (nissaya) significa fundamento. 'Objetos materiales e inmateriales' se refiere a objetos como el kassiṇa de tierra o el concepto de espacio. 'Mezclados' (saṃsaṭṭha) tiene el sentido de estar fundidos en una unidad, como el agua y la leche. 'Surgidos simultáneamente' (sahajāta) se refiere a lo que surge simultáneamente por asociación, no meramente al surgimiento simultáneo en general. 'Aquí también' significa que 'en este término se pretende el mismo significado'; es decir, en este comentario, el término 'saṃsaṭṭha', como se ha mostrado, se refiere a lo surgido simultáneamente. 'Lo inmaterial con lo material' se refiere a la base del corazón en el momento del renacimiento. 'Descripción excelente' (ukkaṭṭhaniddesa) es una exposición superior hecha mediante la inclusión de todas las características sin excepción.

Anābhaṭṭhatāyevāti ‘‘diṭṭhaṃ suta’’ntiādīsu diṭṭhatādayo viya abhāsitabbatā anābhaṭṭhatā. Sabbākārena sadisassa dutiyacittassa sasaṅkhārikatāvacanena imassa asaṅkhārikatā viññāyati, tasmā abhāsitabbatāya na gahitoti attho yujjati. Adhippāyo pana pāḷiyaṃ abhāsitattā eva tattha desetabbabhāvena na gahito na saṅgahito na tassatthassa abhāvāti. Atha vā pāḷiyaṃ anābhaṭṭhatāya eva aṭṭhakathāyaṃ na gahito na tassattho vutto. Niyametvāvāti parato evaṃvidhasseva sasaṅkhārikabhāvavacanato idha tadavacaneneva asaṅkhārikabhāvaṃ niyametvā.

La 'falta de mención' (anābhaṭṭhatā) significa la cualidad de no ser expresado, tal como ocurre con términos como 'visto' u 'oído'. Dado que para la segunda mente, que es similar en todos los demás aspectos, se menciona su carácter 'instigado' (sasaṅkhārika), se comprende el carácter 'no instigado' (asaṅkhārika) de esta [primera mente]; por lo tanto, es lógico que no se incluya debido a que no necesita ser expresado. La intención es que no se menciona ni se incluye en el texto original como un término que deba enseñarse precisamente por no haber sido expresado allí, y no por la ausencia de ese significado. O bien, no se incluyó en el Comentario porque no fue mencionado en el texto original, y los antiguos comentadores no explicaron su significado. 'Habiéndolo determinado' significa que, debido a que más adelante se menciona el carácter instigado de una mente de este tipo [la segunda], aquí se determina el carácter no instigado precisamente por no mencionar aquello.

Manoviññāṇanti ettha dvāraṃ vatthūti vuttaṃ, dvārena vā taṃsahāyabhūtaṃ hadayavatthu vuttaṃ. Sarasabhāvenāti sakiccabhāvena. Avijjā hi saṅkhārānaṃ paccayabhāvakiccā, aññāsādhāraṇo vā rasitabbo viññātabbo bhāvo sarasabhāvo, avijjāsabhāvo saṅkhārasabhāvoti evamādiko. ‘‘Sarasasabhāvenā’’tipi pāṭho, soyeva attho. Avijjāpaccayāti vā sarasena, saṅkhārāti sabhāvena.

En la expresión 'consciencia mental', se dice que la puerta es la base; o bien, se menciona la base del corazón como aquello que es compañero de la puerta. 'Por su propia naturaleza' (sarasabhāvena) significa por su propia función. En efecto, la ignorancia (avijjā) tiene la función de actuar como condición para las formaciones; o bien, 'sarasabhāva' es la naturaleza que debe ser experimentada y conocida, y que no es común a otros fenómenos, como la naturaleza de la ignorancia o la naturaleza de las formaciones. También existe la lectura 'sarasasabhāvena', que tiene el mismo significado. 'Condicionado por la ignorancia' se refiere a la función propia, y 'formaciones' se refiere a su propia naturaleza.

Ekasamuṭṭhānāditā rūpadhammesu eva yojetabbā tesu tabbohārabāhullato. Atītādibhāvo rūpārūpadhammesu, cittacetasikanibbānānampi vā yathāsabhāvaṃ ekadvinakutocisamuṭṭhānatā yojetabbā. Anāpāthagatāti cakkhādīnaṃ agocaragatā sukhumarajādirūpaṃ viya vatthuparittatāya tattāyoguḷe patitodakabindurūpaṃ viya khaṇaparittatāya atidūratāya accāsannāditāya atītānāgatatāya ca. Visayo anaññatthabhāvena, gocaro ca tattha caraṇena vutto, tabbisayanicchayena mano paṭisaraṇaṃ. Ayamattho siddho hoti aññathā tesaṃ dhammārammaṇabhāvena ‘‘nesaṃ gocaravisayaṃ paccanubhotī’’ti vacanassa anupapattito. Dibbacakkhudibbasotaiddhividhañāṇehi yathāvuttanayena anāpāthagatāni rūpādīni ālambiyamānāni na dhammārammaṇanti katthaci vuccamānāni diṭṭhāni, itarathā ca diṭṭhāni ‘‘dibbena cakkhunā rūpaṃ passatī’’tiādīsūti.

La cualidad de tener un solo origen (ekasamuṭṭhāna) y otros atributos similares debe aplicarse únicamente a los fenómenos materiales (rūpadhamma), debido a la frecuencia con la que se utiliza dicho término respecto a ellos. El estado de ser pasado, etc., debe aplicarse tanto a los fenómenos materiales como a los inmateriales; o bien, según su naturaleza, la cualidad de tener uno, dos o ningún origen debe aplicarse también a la mente, los factores mentales y el Nibbāna. 'No entrar en el campo de los sentidos' (anāpāthagatā) significa no alcanzar el rango de objetos de facultades como el ojo, ya sea por la pequeñez de la base (vatthuparittatāya), como una partícula de polvo extremadamente fina; por la brevedad del momento (khaṇaparittatāya), como una gota de agua cayendo sobre una bola de hierro ardiente; por la distancia excesiva, la cercanía excesiva, o por pertenecer al pasado o al futuro. Se denomina 'ámbito' (visayo) por no ocurrir en ningún otro lugar, y 'campo' (gocaro) por frecuentarse en dicho lugar; la mente es el refugio (paṭisaraṇaṃ) al decidir sobre dicho objeto. Este significado queda establecido, pues de lo contrario, el pasaje 'no experimentan el campo y el ámbito de los otros' no sería coherente si tales objetos se consideraran objetos mentales (dhammārammaṇa). Con el ojo divino, el oído divino y el conocimiento de los poderes psíquicos, los objetos materiales y otros que no han entrado en el campo de los sentidos según el método mencionado, no se denominan objetos mentales (dhammārammaṇa) en ningún texto; por el contrario, se describen en pasajes como 've una forma con el ojo divino'.

Āpāthamāgacchati [Pg.70] manasā pañcaviññāṇehi ca gahetabbabhāvūpagamanena. Ghaṭṭetvāti paṭimukhabhāvāpāthaṃ gantvā. Sarabhāṇakassa osārakassa. Pakatiyā diṭṭhādivasena āpāthagamanañca bhojanapariṇāmautubhojanavisesaussāhādīhi kalyaṃ, rogino vātādīhi ca upaddutaṃ vā kāyaṃ anuvattantassa jāgarassa bhavaṅgassa calanapaccayānaṃ kāyikasukhadukkhautubhojanādiupanissayānaṃ cittapaṇidahanasadisāsadisasambandhadassanādipaccayānaṃ, suttassa ca supinadassane dhātukkhobhādipaccayānaṃ vasena veditabbaṃ. Adiṭṭhassa asutassa anāgatabuddharūpādino pasādadātukāmatāvatthussa taṃsadisatāsaṅkhātena diṭṭhasutasambandheneva. Na kevalaṃ taṃsadisatāva ubhayasambandho, kintu tabbipakkhatā tadekadesatā taṃsampayuttatādiko ca veditabbo. Kenaci vutte kismiñci sute avicāretvā saddahanaṃ saddhā, sayameva taṃ vicāretvā rocanaṃ ruci, ‘‘evaṃ vā evaṃ vā bhavissatī’’ti ākāravicāraṇaṃ ākāraparivitakko, vicārentassa katthaci diṭṭhiyā nijjhānakkhamanaṃ diṭṭhinijjhānakkhanti.

Se dice que un objeto 'entra en el campo de los sentidos' (āpāthamāgacchati) a través de la mente y las cinco conciencias sensoriales cuando alcanza el estado de ser aprehensible. 'Al impactar' (ghaṭṭetvā) significa entrar en el campo de la visión directa. Se refiere a la recitación de un cantor (sarabhāṇakassa) que inicia el canto. El entrar en el campo de los sentidos debe entenderse de forma natural mediante lo visto, etc.; o bien por la digestión de la comida, el clima favorable, tipos especiales de alimentos, el esfuerzo correcto, etc., en una persona sana; o en una persona enferma, por la perturbación de los aires (vātādīhi) y otros humores; o por el seguimiento del cuerpo en alguien despierto, debido a las condiciones que provocan la vibración del continuo vital (bhavaṅga), tales como las condiciones de apoyo fuerte (upanissaya) de placer o dolor corporal, el clima o la comida, o por condiciones como la atención mental deliberada y la visión de conexiones similares o diferentes; y durante el sueño, al ver sueños, por causas como la perturbación de los elementos internos. Para aquello no visto ni oído anteriormente, como la forma de un Buda futuro o el deseo de dar basado en la fe, el objeto surge por la conexión con lo visto u oído bajo la forma de similitud. No solo la similitud constituye la conexión de ambos, sino que también debe entenderse la oposición, la parcialidad, la asociación, etc. Creer sin investigar cuando alguien dice algo o se escucha algo es 'fe' (saddhā); deleitarse tras haber investigado uno mismo el asunto es 'preferencia' (ruci); la reflexión sobre las razones pensando 'será de esta manera o de aquella' es 'examen de razones' (ākāraparivitakko); y la aceptación mediante la reflexión profunda con conocimiento sobre algo mientras se investiga es 'aceptación por reflexión sobre los puntos de vista' (diṭṭhinijjhānakkhanti).

Gerukaharitālañjanādidhātūsu. Subhanimittaṃ subhaggahaṇassa nimittaṃ. Taṃ subhanimittattā rañjanīyattā ca lobhassa vatthu. Niyamitassa cittassa vasena niyamitavasena. Evamitaresu dvīsu. Ābhogo ābhujitaṃ. Lūkhapuggalā dosabahulā. Adosabahulā siniddhapuggalā. Tadadhimuttatāti pītininnacittatā. Imehi…pe… veditabbo pītiyā somanassavippayogāsambhavatoti adhippāyo.

Entre los minerales como el ocre rojo, el oropimente, el colirio, etc. 'Signo de belleza' (subhanimitta) es el signo para la percepción de lo bello, o su causa. Ese objeto es la base de la codicia (lobha) por ser un signo de belleza y por ser deleitable. 'Por el poder de la mente determinada' significa por la fuerza de la determinación mental. Lo mismo se aplica a los otros dos casos (parinamita y samudacara). 'Atención' (ābhogo) se refiere al acto de prestar atención (ābhujitaṃ). Las 'personas ásperas' (lūkhapuggalā) son aquellas con mucho odio. Las 'personas suaves' (siniddhapuggalā) son aquellas con poco odio. 'Dedicación a ello' (tadadhimuttatāti) es el estado de tener una mente inclinada al gozo (pīti). Por estas razones, debe entenderse que en este estado mental saludable existe la asociación con la alegría (somanassa), debido a la imposibilidad de que el gozo ocurra separado de la alegría; tal es la intención.

Jīvitavuttiyā āyatanabhāvato hatthārohādisippameva sippāyatanaṃ. Kasivāṇijjādikammameva kammāyatanaṃ. Āyuvedādivijjā eva vijjāṭṭhānaṃ. Abyāpajjeti domanassabyāpādarahite rūpabhave. Dhammapadāti dhammakoṭṭhāsā. Pilavantīti upaṭṭhahanti padissanti. Yogāti bhāvanābhiyogā samādhito. Vatthuvisadakiriyāti ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ nimmalabhāvakiriyā. Saddhādīnaṃ indriyānaṃ aññamaññānativattanaṃ indriyasamattapaṭipādanatā. Gambhīrānaṃ ñāṇena caritabbānaṃ, gambhīrañāṇena vā caritabbānaṃ suttantānaṃ paccavekkhaṇā gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā.

Debido a que es la causa del medio de vida, la técnica misma, como la equitación de elefantes, se llama 'base de las artes' (sippāyatanaṃ). El trabajo mismo, como la agricultura o el comercio, se llama 'base de la acción' (kammāyatanaṃ). El conocimiento mismo, como la medicina (āyuveda), es la 'sede del conocimiento' (vijjāṭṭhānaṃ). 'No se aflige' (abyāpajjeti) se refiere al plano de la forma (rūpabhava), que está libre de la aflicción del pesar mental. 'Factores del Dhamma' (dhammapadā) son las porciones o categorías del Dhamma. 'Flotan' (pilavantīti) significa que se manifiestan o aparecen ante el conocimiento. 'Prácticas' (yogāti) se refiere a la aplicación intensiva a la meditación basada en la concentración. 'Purificación de la base' (vatthuvisadakiriyā) es la acción de limpiar las bases internas y externas. El no excederse mutuamente entre las facultades como la fe, etc., se denomina 'realización del equilibrio de las facultades' (indriyasamattapaṭipādanatā). La reflexión sobre los Suttas profundos que deben ser explorados por el conocimiento, o explorados con un conocimiento profundo, es la 'reflexión sobre el curso del conocimiento profundo'.

Vaṃsoti anukkamo. Tantīti santati. Paveṇīti sambandho. Sabbametaṃ cārittakiriyāpabandhassa vacanaṃ. Cārittasīlattā sīlamayaṃ. ‘‘Dassāmī’’ti vacībhedena vatthussa pariṇatattā tato paṭṭhāya dānaṃ āraddhaṃ nāma hoti[Pg.71], yato tassa attano pariṇāmanādīsu āpatti hoti. Vijjamānavatthusmiṃ cintanakālato paṭṭhāya dānaṃ āraddhanti tattha dānamayaṃ kusalaṃ hotīti adhippāyo. Na hi dānavatthuṃ avijjamānakampi saṅkharontassa kusalaṃ na hotīti. Taṃ pana dānamayassa pubbabhāgoti tadeva bhajeyya, vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ. Kulavaṃsādivasenāti udāharaṇamattamevetaṃ. Attanā samādinnavattavasena sappurisavattagāmajanapadavattādivasena ca cārittasīlatā veditabbā.

'Linaje' (vaṃsoti) es la sucesión. 'Tradición' (tantīti) es el continuo. 'Costumbre' (paveṇīti) es la conexión. Todos estos términos describen la continuidad de la conducta y la acción. Se denomina 'basado en la virtud' (sīlamayaṃ) por ser virtud de conducta (cārittasīla). Al expresar verbalmente 'daré', el objeto queda destinado a ese fin, y desde ese momento se dice que el acto de dar ha comenzado; por lo cual se incurre en una ofensa (āpatti) si uno lo desvía para sí mismo. Cuando el objeto está presente, el acto de dar comienza desde el momento del pensamiento; por lo tanto, la intención del comentarista es que allí surge el mérito consistente en dar (dānamayaṃ kusalaṃ). Pues no es cierto que no surja mérito para quien prepara el objeto de donación aunque este no esté presente todavía. Sin embargo, eso se considera la etapa previa al acto de dar (dānamaya), y se clasificaría dentro de él, según se dice en el Comentario. La frase 'por el linaje familiar, etc.' es solo un ejemplo. La virtud de conducta (cārittasīlatā) debe entenderse mediante la observancia asumida por uno mismo, las costumbres de los hombres de bien y las costumbres de la comunidad o región.

Savatthukanti bheriādivatthusahitaṃ katvā. Vijjamānakavatthunti bheriādivatthuṃ. Dhammassavanaghosanādīsu ca savatthukaṃ katvā saddassa dānaṃ saddavatthūnaṃ ṭhānakaraṇānaṃ sasaddappavattikaraṇamevāti tassa cintanaṃ vijjamānavatthupariccāgo veditabbo. Bhājetvā dassesi dhammarājā idha ca rūpārammaṇādibhāvaṃ, aññattha ca ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, puññakiriyavatthūnī’’ti (dī. ni. 3.305) dānamayādibhāvaṃ, aparattha ca ‘‘katame dhammā kusalā? Tīṇi…pe… taṃsamuṭṭhānaṃ kāyakamma’’ntiādinā kāyakammādibhāvañca vadanto. Apariyāpannā cāti paramatthato avijjamānattā aññāyatanattā ca asaṅgahitā.

'Con objeto' (savatthukanti) significa realizar el acto junto con un objeto material como un tambor, etc. 'Objeto presente' se refiere al objeto material como el tambor. En el anuncio de la escucha del Dhamma y otros actos similares, al hacerlo con un objeto, el 'dar el sonido' es simplemente causar la producción del sonido mediante los órganos de articulación; por lo tanto, el pensamiento de quien realiza esto debe entenderse como la renuncia a un objeto presente. El Rey del Dhamma (dhammarājā) mostró esto clasificándolo aquí como objetos de forma, etc.; y en otros Suttas como 'estas tres bases de acción meritoria' (puññakiriyavatthūni), empezando por el mérito de dar (dānamaya); y en otra parte del Abhidhamma al decir '¿qué estados son saludables? Tres... la acción corporal originada por ello', indicando su naturaleza de acción corporal (kāyakamma). 'No incluidos' (apariyāpannā) se refiere a estados no captados por la base de los objetos mentales (dhammāyatana), ya sea por no existir en sentido último o por pertenecer a otras bases sensoriales.

Paribhogaraso paribhogapaccayaṃ pītisomanassaṃ. Ayaṃ pana rasasamānatāvasena gahaṇaṃ upādāya rasārammaṇanti vutto, na sabhāvato. Sabhāvena pana gahaṇaṃ upādāya pītisomanassaṃ dhammārammaṇameva hotīti ‘‘sukhā vedanā dhammārammaṇa’’nti vuttaṃ. Ārammaṇameva nibaddhanti rūpārammaṇaṃ…pe… dhammārammaṇanti evaṃ niyametvā vuttaṃ. Kammassa anibaddhattāti kammassa aniyatattā. Yathā hi rūpādīsu ekārammaṇaṃ cittaṃ anaññārammaṇaṃ hoti, na evaṃ kāyadvārādīsu ekadvārikakammaṃ aññasmiṃ dvāre nuppajjati, tasmā kammassa dvāraniyamarahitattā dvārampi kammaniyamarahitanti idha ārammaṇaṃ viya niyametvā na vuttaṃ. Vinā ārammaṇena anuppajjanatoti etassapi cattho ‘‘yathā kāyakammādīsu ekaṃ kammaṃ tena dvārena vinā aññasmiṃ dvāre carati, na evaṃ rūpādīsu ekārammaṇaṃ cittaṃ tenārammaṇena vinā ārammaṇantare uppajjatī’’ti veditabbo. Na hi yathā vacīdvāre uppajjamānampi ‘‘kāyakamma’’nti vuccati, evaṃ saddārammaṇe uppajjamānaṃ ‘‘rūpārammaṇa’’nti vuccati.

El sabor del disfrute consiste en el gozo y la alegría que tienen como causa el uso o consumo. Sin embargo, esto se denomina ‘objeto de sabor’ (rasārammaṇa) en virtud de la similitud con el sabor y mediante el proceso de aprehensión mental, no por su propia naturaleza. Pues, según su naturaleza intrínseca y su aprehensión, el gozo y la alegría son solamente objetos mentales (dhammārammaṇa); por ello se afirma en el comentario: ‘la sensación placentera es un objeto mental’. Se ha dicho que el objeto es fijo, definiéndolo como objeto de forma material, y así sucesivamente hasta objeto mental. ‘Debido a la falta de fijeza del kamma’ significa debido a su variabilidad. Pues, así como entre los objetos de forma y otros, una conciencia que tiene un solo objeto no posee otro, no sucede lo mismo en las puertas como la del cuerpo, donde una acción propia de una puerta no deja de surgir en otra puerta. Por lo tanto, dado que el kamma carece de una restricción fija a una puerta, la puerta misma carece de una restricción fija por el kamma; por este motivo, aquí no se ha expresado mediante una definición fija como se hizo con el objeto. El significado de la frase ‘porque no surge sin un objeto’ también debe entenderse así: ‘Así como en las acciones corporales y otras, una sola acción puede ocurrir en una puerta distinta a su puerta original, no ocurre de igual modo con una conciencia de un solo objeto entre las formas y otros, la cual no surge en un objeto diferente sin aquel objeto’. Pues así como una acción que surge en la puerta del lenguaje puede denominarse ‘acción corporal’, no se denomina ‘objeto de forma’ a lo que surge en relación con un objeto de sonido.

Kāmāvacarakusalaṃ

Lo saludable en el ámbito de los sentidos (Kāmāvacarakusala).

Kāyakammadvārakathāvaṇṇanā

Explicación de la sección sobre la puerta de la acción corporal.

Imassa [Pg.72] panatthassāti kammadvārānaṃ aññamaññasmiṃ aniyatatāya ‘‘dvāre caranti kammānī’’tiādinā pakāsanatthaṃ. Pañca viññāṇānīti ettha chaṭṭhassa viññāṇassa tassa ca dvārassa anuddeso dvāradvāravantānaṃ sahābhāvā. Niyatarūparūpavasena catusamuṭṭhānikakāyā vuttāti saddassa vikārarūpādīnañca asaṅgaho.

La frase ‘para este propósito’ se refiere a mostrar la variabilidad de las puertas de la acción entre sí mediante las palabras ‘las acciones ocurren en las puertas’, etc. En la expresión ‘las cinco conciencias’, la omisión de la sexta conciencia y de su puerta respectiva se debe a que la puerta y los estados que la poseen coexisten. Se dice que el cuerpo se origina de cuatro causas en virtud de la forma material constante; por lo tanto, no se incluyen el sonido ni las formas de alteración, entre otros.

Paṭhamajavanasamuṭṭhitā vāyodhātu yadipi tasmiṃ khaṇe rūpānaṃ desantaruppattihetubhāvena cāletuṃ na sakkoti, tathāpi viññattivikārasahitāva sā veditabbā. Dasasu hi disāsu yaṃ disaṃ gantukāmo aṅgapaccaṅgāni vā khipitukāmo, taṃdisābhimukhāneva rūpāni sā santhambheti sandhāreti cāti tadabhimukhabhāvavikāravatī hoti, adhippāyasahabhāvī ca vikāro viññattīti. Evañca katvā āvajjanassapi viññattisamuṭṭhāpakabhāvo yathādhippāyavikārarūpuppādanena upapanno hoti, yato bāttiṃsa cittāni rūpiriyāpathaviññattijanakāni vuttānīti. Yojanaṃ gato, dasayojanaṃ gatoti vattabbataṃ āpajjāpeti anekasahassavāraṃ uppannā.

Aunque el elemento aire (vāyodhātu) originado por el primer javana no puede, en ese instante, causar el movimiento por ser la causa del surgimiento de las formas en una ubicación diferente, aun así debe entenderse que está acompañado por la alteración de la comunicación (viññatti). Pues, en cualquiera de las diez direcciones a la que uno desee ir o mover los miembros, ese elemento aire sostiene y mantiene las formas materiales orientadas precisamente hacia esa dirección, de modo que posee la alteración de estar dirigido hacia ese lugar; y la alteración que coexiste con la intención es la comunicación (viññatti). Por esta razón, la capacidad de la advertencia (āvajjana) para producir la comunicación es adecuada mediante la generación de la forma material de alteración según la intención, por lo cual se afirma que treinta y dos conciencias son generadoras de la forma material, la postura y la comunicación. El hecho de haber recorrido una legua o diez leguas se hace posible por aquello que ha surgido miles de veces.

Vāyodhātuyā…pe… paccayo bhavitunti thambhanacalanesu vāyodhātuyā paccayo bhavituṃ samattho cittasamuṭṭhānamahābhūtānaṃ eko ākāraviseso atthi, ayaṃ viññatti nāma. Tesañhi tadākārattā vāyodhātu thambheti cāleti cāti. Na cittasamuṭṭhānāti etena paramatthato abhāvaṃ dasseti. Na hi rūpaṃ appaccayaṃ atthi, na ca nibbānavajjo attho nicco atthīti. Viññattitāyāti viññattivikāratāya. Cittasamuṭṭhānabhāvo viya mahābhūtavikāratāya upādārūpabhāvo ca adhippetoti veditabbo.

En cuanto a ‘del elemento aire… para ser la causa’, existe un modo especial en los grandes elementos originados por la mente que es capaz de ser la causa del sostenimiento y el movimiento del elemento aire; esto se denomina comunicación (viññatti). Debido a que poseen ese modo, el elemento aire sostiene y mueve. Con la expresión ‘no por el origen mental’, se muestra su inexistencia como entidad independiente en sentido último. Pues no existe forma material sin causa, ni existe una entidad permanente aparte del Nibbāna. ‘Por ser comunicación’ significa por ser una alteración comunicativa. Debe entenderse que, así como se pretende el estado de origen mental, también se pretende el estado de forma material derivada (upādārūpa) por ser una alteración de los grandes elementos.

Kāyikakaraṇanti kāyadvārappavattaṃ cittakiriyaṃ, adhippāyanti attho. Kāreti maññeti etena vaṇṇaggahaṇānusārena gahitāya viññattiyā yaṃ karaṇaṃ viññātabbaṃ, tassa vijānanena viññattiyā viññātattaṃ dasseti. Na hi viññattirahitesu rukkhacalanādīsu ‘‘idamesa kāretī’’ti vijānanaṃ hotīti. Cakkhuviññāṇassa hi rūpe abhinipātamattaṃ kiccaṃ, na adhippāyasahabhuno calanavikārassa gahaṇaṃ. Cittassa pana lahuparivattitāya cakkhuviññāṇavīthiyā [Pg.73] anantaraṃ manoviññāṇena viññātampi calanaṃ cakkhunā diṭṭhaṃ viya maññanti avisesaviduno, tasmā yathā nīlābhinipātavasappavattāya cakkhuviññāṇavīthiyā nīlanti pavattāya manoviññāṇavīthiyā ca antaraṃ na viññāyati, evaṃ aviññāyamānantarena manodvāraviññāṇena gahite tasmiṃ cittena saheva anuparivatte kāyathambhanavikāracopanasaṅkhāte ‘‘idamesa kāreti, ayamassa adhippāyo’’ti vijānanaṃ hoti.

‘Acción corporal’ se refiere a la actividad mental que ocurre en la puerta del cuerpo; el significado es la intención. Con las palabras ‘él piensa: hace que se realice’, muestra que la comunicación es conocida mediante la comprensión de la acción que se infiere a través de la comunicación captada tras la percepción del color. Pues en los movimientos de los árboles y otros, que carecen de comunicación, no existe el conocimiento de que ‘este hace que se realice tal cosa’. Ciertamente, la función de la conciencia visual es meramente incidir sobre la forma (color), no captar la alteración del movimiento que acompaña a la intención. Sin embargo, debido a la rapidez con la que cambia la mente, aquellos que no distinguen los detalles creen que el movimiento, aunque es conocido por la conciencia mental inmediatamente después del proceso visual, es visto por el ojo. Por lo tanto, así como no se percibe la diferencia entre el proceso visual que incide en el azul y el proceso mental que reconoce ‘es azul’, de igual modo, cuando la conciencia de la puerta mental —sin una diferencia perceptible— capta esa alteración del sostenimiento y desplazamiento corporal que sigue de cerca a la mente, surge el conocimiento de que ‘este hace que se realice esto, esta es su intención’.

Tālapaṇṇādirūpāni disvā tadanantarappavattāya manodvāravīthiyā aviññāyamānantarāya tālapaṇṇādīnaṃ udakādisahacārippakārataṃ saññāṇākāraṃ gahetvā udakādiggahaṇaṃ viya. Ettha udakaṃ bhavissatītiādinā ca udakādisambandhanākārena rūpaggahaṇānusāraviññāṇena yaṃ udakādi viññātabbaṃ, tassa vijānanena tadākārassa viññātatā vuttāti daṭṭhabbā. Etassa pana kāyikakaraṇaggahaṇassa udakādiggahaṇassa ca purimasiddhasambandhaggahaṇaṃ upanissayo hotīti daṭṭhabbaṃ. Atha pana nālambitāpi viññatti kāyikakaraṇaggahaṇassa ca paccayo purimasiddhasambandhaggahaṇopanissayavasena sādhippāyavikārabhūtavaṇṇaggahaṇānantaraṃ pavattamānassa adhippāyaggahaṇassa adhippāyasahabhūvikārābhāve abhāvato, evaṃ sati vaṇṇaggahaṇānantarena udakādiggahaṇeneva tālapaṇṇādisaññāṇākāro viya vaṇṇaggahaṇānantarena adhippāyaggahaṇeneva viññatti pākaṭā hotīti ‘‘idañcidañca esa kāreti maññe’’ti adhippāyavijānaneneva viññattiyā viññātatā vuttā.

Al ver las formas de las hojas de palma, etc., a través del proceso de la puerta de la mente que surge inmediatamente después, con un intervalo que no se distingue, y al captar la apariencia del signo de asociación con el agua, etc., es como la percepción del agua. Aquí, mediante el conocimiento que sigue a la captación de la forma, a través del modo de relación con el agua, etc., expresado en términos como 'aquí habrá agua', lo que debe conocerse como agua, etc., se dice que su estado de ser conocido se da por el conocimiento de ese modo; así debe considerarse. Además, para esta percepción del movimiento corporal y para la percepción del agua, etc., la captación de una conexión previamente establecida actúa como el apoyo decisivo (upanissaya); así debe considerarse. Por otra parte, aunque la comunicación (viññatti) no sea el objeto, es una condición para la percepción del movimiento corporal mediante el apoyo decisivo de la captación de una conexión previamente establecida, porque en ausencia de la alteración que coexiste con la intención, no se produciría la percepción de la intención que surge inmediatamente después de la captación del color que se ha convertido en una alteración con intención. Siendo así, tal como el signo de las hojas de palma, etc., se vuelve evidente por la percepción del agua inmediatamente después de la captación del color, la comunicación se vuelve evidente por la percepción de la intención inmediatamente después de la captación del color. Por ello, con la frase 'pienso que él está haciendo esto y aquello', se indica que el estado de ser conocida de la comunicación ocurre precisamente a través del conocimiento de la intención.

Ayaṃ no paharitukāmoti adhippāyavijānanena viññattiyā pākaṭabhāvaṃ dasseti. Na hi tadapākaṭabhāve adhippāyavijānanaṃ hotīti. Sammukhī…pe… yeva nāma hotīti asammukhībhūtatāya anāpāthagatānaṃ rūpādīnaṃ cakkhuviññeyyādibhāvo viya sabhāvabhūtaṃ taṃ dvidhā viññattibhāvaṃ sādheti. Paraṃ bodhetukāmatāya vināpi abhikkamanādippavattanena so cittasahabhūvikāro adhippāyaṃ viññāpeti, sayañca viññāyatīti dvidhāpi viññattiyevāti veditabbā.

Con la frase 'este desea golpearnos', se muestra el estado de evidencia de la comunicación a través del conocimiento de la intención. Pues, si esta no fuera evidente, no se produciría el conocimiento de la intención. Así como se establece el estado de ser cognoscible por la conciencia visual de las formas, etc., que no están presentes al no haber entrado en el campo sensorial, de igual modo se establece esa naturaleza de la comunicación de dos maneras. Incluso sin el deseo de hacer saber a otro, al producirse el acto de avanzar, etc., esa alteración que surge junto con la mente comunica la intención y se conoce a sí misma; por lo tanto, debe entenderse que, en ambos sentidos, es propiamente comunicación (viññatti).

Tasmiṃ dvāre siddhāti tena dvārena viññātabbabhāvato teneva dvārena nāmalābhato tasmiṃ dvāre pākaṭabhāvavasena siddhā. Kusalaṃ vā akusalaṃ vāti ṭhapetabbaṃ. Kasmā? Yasmā paravādino avipākassa kammabhāvo [Pg.74] na siddho, itarassa pana siddhoti viññattisamuṭṭhāpakānaṃ ekādasannaṃ kiriyacittānaṃ vasena tikaṃ pūretvā ṭhapetabbaṃ.

'Se establece en esa puerta' significa que, por ser cognoscible a través de esa puerta y por recibir su nombre de esa misma puerta, queda establecida en virtud de su estado de evidencia en dicha puerta. Debe plantearse como 'ya sea lo saludable o lo no saludable'. ¿Por qué? Porque, para el oponente, no está establecido el carácter de kamma de la mente funcional (kiriya) que no produce maduración, mientras que para el otro [el defensor de la doctrina propia] sí está establecido; por lo tanto, la tríada debe completarse y establecerse mediante las once conciencias funcionales que originan la comunicación.

Dvāre caranti kammānīti ettha ayamadhippāyo – yadi dvārā dvārantaracārino honti, dvārasambhedā kammasambhedopīti kāyakammaṃ kāyakammadvāranti aññamaññavavatthānaṃ na siyā, kammānampi kammantaracaraṇe eseva nayo. Yadi pana dvārānampi dvārabhāvena kammantaracaraṇaṃ kammānañca dvārantaracaraṇaṃ na siyā, suṭṭhutaraṃ kammadvāravavatthānaṃ siyā. Na pana kammānaṃ dvārantare acaraṇaṃ atthi, kintu dvāre aññasmiñca caranti kammāni aññānipi. Yasmā pana dvāre dvārāni na caranti, tasmā advāracārīhi dvārehi kāraṇabhūtehi kammāni dvārantare carantānipi vavatthitāni. Na kevalaṃ kammāneva, tehi pana dvārānipīti evaṃ kammadvārāni aññamaññaṃ vavatthitāni ‘‘yebhuyyenavuttitāya tabbahulavuttitāya cā’’ti vuccamānāya vavatthānayuttiyā. Tattha dvārāpekkhattā kammānaṃ kāyakammādibhāvassa advāracārīhi dvārehi vavatthānaṃ hoti, na pana dvārantaracārīhi kammehi dvārānaṃ avavatthānaṃ kammānapekkhakāyadvārādibhāvehi dvārehi vavatthitānaṃ kāyakammādīnaṃ kāyakammadvārādivavatthānakarattā. Atha vā dvārantare carantānipi kāyādīhi upalakkhitāneva caranti pāṇātipātādīnaṃ evaṃsabhāvattā āṇattihatthavikārādīhi vuccamānassapi kāyādīhi sādhetabbasabhāvāvabodhato, tasmā na kammantarassa attani carantassapi dvārantaraṃ sanāmaṃ deti, nāpi kammaṃ dvārassa, taṃtaṃdvārameva pana kammassa kammañca dvārantare carantampi attanoyeva dvārassa nāmaṃ detīti siddhaṃ aññamaññavavatthānaṃ. Pubbe pana dvāresu anibaddhatā kammānaṃ dvārantaracaraṇameva sandhāya vuttā, na etaṃ vavatthānanti.

En la frase 'las acciones ocurren en la puerta', este es el sentido: si las puertas pudieran ocurrir en otras puertas, debido a la confusión de las puertas, también habría una confusión de las acciones; por lo tanto, no habría una distinción mutua como 'acción corporal' y 'puerta de acción corporal'. Lo mismo se aplicaría a las acciones si estas pudieran ocurrir en otras acciones. Si ni las puertas ni las acciones ocurrieran en otras puertas o acciones, la distinción entre acción y puerta sería mucho más clara. Pero las acciones no carecen de ocurrencia en otras puertas; por el contrario, tanto esas como otras acciones ocurren en una puerta y en otras. Sin embargo, puesto que las puertas no ocurren en otras puertas, las acciones, aunque ocurran en otras puertas, son delimitadas por las puertas que actúan como sus causas y que no se desplazan a otras puertas. No solo las acciones son delimitadas así, sino también las puertas a través de ellas; de este modo, las puertas de las acciones se distinguen mutuamente por la lógica de la delimitación expresada como 'por su ocurrencia predominante o frecuente'. En ese contexto, debido a la dependencia de las puertas, la condición de las acciones como acción corporal, etc., se delimita por las puertas que no se desplazan, y no ocurre una falta de delimitación de las puertas por las acciones que se desplazan a otras puertas, ya que las puertas delimitadas por su naturaleza de puerta corporal, etc. (independientemente de las acciones), son las que establecen la distinción de la puerta de la acción corporal. O bien, aunque ocurran en otras puertas, las acciones ocurren siempre caracterizadas por el cuerpo, etc., porque actos como el matar tienen tal naturaleza, y se comprende que poseen una esencia que debe realizarse mediante el cuerpo, etc., incluso cuando se expresan a través de órdenes o movimientos de las manos. Por lo tanto, una acción no le da el nombre de otra puerta a la puerta en la que ocurre, ni la acción lo recibe de la puerta; más bien, cada puerta da su nombre a la acción, y la acción, aunque ocurra en otra puerta, da el nombre de su propia puerta original. Así se establece la distinción mutua. Anteriormente, la falta de restricción de las acciones en las puertas se dijo refiriéndose únicamente a su ocurrencia en otras puertas, no a esta delimitación.

Tatthāti tesu dvārakammesu. Kāyakammassa uppajjanaṭṭhānanti taṃsahajātā viññattiyeva vuccati. Kiñcāpi hi sā tassa kenaci pakārena paccayo na hoti, tathāpi kammassa visesikā viññatti taṃsahajātā hotīti tassa uppattiṭṭhānabhāvena vuttā yathāvuttaniyamena aññavisesanassa kammassa visesanantare uppattiabhāvā. Kāyena pana katattāti kāyaviññattiṃ janetvā tāya jīvitindriyupacchedādinipphādanato attano nipphattivasena ‘‘kāyena kataṃ kamma’’nti vuttaṃ. Kāraṇabhūto hi panettha kāyoti.

'Allí' se refiere a esas acciones de las puertas. 'El lugar de surgimiento de la acción corporal' denomina a la comunicación (viññatti) que nace simultáneamente con ella. Aunque de ninguna manera sea ella una condición para dicha acción, no obstante, la comunicación que distingue a la acción surge junto con esta; por lo tanto, se describe como su lugar de origen, ya que, según la regla establecida, una acción que posee una distinción específica no surge en una distinción diferente. 'Realizado por el cuerpo' se dice porque, tras generar la comunicación corporal, se lleva a cabo a través de ella la consumación de actos como el corte de la facultad vital, por medio de su propia realización. Pues, en este proceso, el cuerpo [la comunicación corporal] actúa como la causa.

Aññamaññaṃ [Pg.75] vavatthitāti ettha kammunā kāyo kāyakammadvāranti evaṃ vavatthito, na kāyo icceva. Yathā sūcikammunā sūcikammakaraṇanti vavatthitā, na sūci icceva, tathā idampi daṭṭhabbaṃ. Aññamaññaṃ vavatthitāti ca aññamaññaṃ visesitāti attho. Evaṃ santeti yathāvuttaṃ vavatthānaniyamaṃ aggahetvā ‘‘dvāre caranti kammānī’’tiādivacanameva gahetvā codeti. Tattha evaṃ santeti kammānaṃ dvāracaraṇe aññamaññena ca vavatthāne nāmalābhe visesane satīti attho.

En la frase 'están delimitados mutuamente', se explica que el cuerpo es la 'puerta de la acción corporal' en virtud de la acción, y no simplemente como el cuerpo físico. Del mismo modo que se define la 'obra de aguja' por el acto de coser y no simplemente por la aguja en sí, así debe entenderse esto. El término 'delimitados mutuamente' tiene el significado de 'distinguidos mutuamente'. Siendo así, alguien podría presentar una objeción tomando literalmente palabras como 'las acciones transcurren en la puerta', sin comprender la regla de delimitación antes mencionada. En ese contexto, 'siendo así' significa que existe una distinción en la obtención del nombre y en la delimitación mutua de las acciones respecto a su transcurso por las puertas.

Kāyakammadvārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción corporal.

Vacīkammadvārakathāvaṇṇanā

Explicación de la puerta de la acción vocal.

Catūhi, bhikkhave, aṅgehi samannāgatāti ettha subhāsitabhāsanasaṅkhātā apisuṇavācā, dhammabhāsanasaṅkhāto asamphappalāpo, piyabhāsanasaṅkhātā apharusavācā, saccabhāsanasaṅkhāto amusāvādo cāti etā vācā tathāpavattā cetanā daṭṭhabbā. Sahasaddā panāti tassa vikārassa saddena saha sambhūtattā vuttaṃ. Cittānuparivattitāya pana so na yāva saddabhāvīti daṭṭhabbo, vitakkavipphārasaddo na sotaviññeyyoti pavattena mahāaṭṭhakathāvādena cittasamuṭṭhānasaddo vināpi viññattighaṭṭanena uppajjatīti āpajjati. ‘‘Yā tāya vācāya viññattī’’ti (dha. sa. 636) hi vacanato asotaviññeyyasaddena saha viññattiyā uppatti natthīti viññāyatīti.

En la frase 'dotado de cuatro factores, monjes', se refiere al habla bien dicha conocida como palabra no maliciosa, al habla del Dhamma conocida como palabra no frívola, al habla agradable conocida como palabra no áspera, y al habla veraz conocida como palabra no mentirosa; debe entenderse que estas formas de habla son voluntades (cetanā) que proceden de tal manera. La expresión 'con sonido' se dice porque surge conjuntamente con el sonido de esa alteración (de la intimación vocal). Debido a que sigue el rastro de la mente, no debe considerarse que dicha intimación dure tanto como el sonido. Según la opinión de la Gran Crónica (Mahāaṭṭhakathā), el sonido de la difusión del pensamiento no es perceptible por el oído, lo que implica que el sonido originado por la mente surge incluso sin el choque de la intimación vocal. En efecto, según la declaración 'la intimación que existe a través de ese habla', se comprende que no existe el surgimiento de la intimación junto con un sonido que no sea perceptible por el oído.

Cittasamuṭṭhānaṃ saddāyatananti ettha ca na koci cittasamuṭṭhāno saddo asaṅgahito nāma atthīti adhippāyena mahāaṭṭhakathāvādaṃ paṭisedheti. Chabbidhena rūpasaṅgahādīsu hi ‘‘sotaviññeyya’’nti ‘‘diṭṭhaṃ suta’’nti ettha ‘‘suta’’nti ca na koci saddo na saṅgayhatīti. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana viññattisahajameva jivhātālucalanādikaravitakkasamuṭṭhitaṃ sukhumasaddaṃ ‘‘dibbasotena sutvā ādisatī’’ti sutte paṭṭhāne ca oḷārikasaddaṃ sandhāya ‘‘sotaviññāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti vuttanti iminā adhippāyena asotaviññeyyatā vuttā siyā. Saddo [Pg.76] ca asotaviññeyyo cāti viruddhametanti pana paṭikkhepo veditabbo. Viññattipaccayā ghaṭṭanā viññattighaṭṭanā. Viññatti eva vā. Ghaṭṭanākārappavattabhūtavikāro hi ‘‘ghaṭṭanā’’ti vutto. Saṅghaṭṭanena saheva saddo uppajjati, na pubbāparabhāvena. Pathavīdhātuyāti idaṃ vāyodhātuyā viya cālanaṃ pathavīdhātuyā saṅghaṭṭanaṃ kiccaṃ adhikanti katvā vuttaṃ, vikārassa ca tappaccayabhāvo vuttanayeneva veditabbo. Tabbikārānañhi bhūtānaṃ aññamaññassa paccayabhāvoti. Aññampi sabbaṃ vidhānaṃ kāyaviññattiyaṃ viya veditabbaṃ.

En el pasaje 'la base del sonido es originada por la mente', se refuta la opinión de la Gran Crónica con la intención de mostrar que no existe ningún sonido originado por la mente que no esté incluido. Pues en las clasificaciones de la materia de seis tipos, bajo los términos 'perceptible por el oído' y 'lo visto y lo oído', no hay ningún sonido que no sea incluido en 'lo oído'. Sin embargo, en la Gran Crónica se dice que alguien, habiendo escuchado con el oído divino el sonido sutil originado por el pensamiento que produce el movimiento de la lengua y el paladar en conjunción con la intimación, lo indica. En los Suttas y en el Paṭṭhāna, refiriéndose al sonido manifiesto (oḷārika), se dice: 'es una condición por vía de objeto para la conciencia auditiva'. Por lo tanto, con esta intención, el maestro de la Gran Crónica pudo haber dicho que es imperceptible por el oído. No obstante, debe entenderse el rechazo del autor del Sangaha considerando que es contradictorio decir que algo es 'sonido' y al mismo tiempo 'imperceptible por el oído'. El choque causado por la intimación se llama 'choque de intimación', o bien la intimación misma es el choque. Pues se llama 'choque' a la alteración de los elementos que proceden en modo de impacto. El sonido surge simultáneamente con el impacto mutuo, no en una sucesión de antes y después. La mención de la 'fuerza de la tierra' se hace considerando que el choque es la función predominante del elemento tierra, al igual que el movimiento lo es del elemento aire; y el hecho de que esa alteración sea una condición para el sonido debe entenderse de la manera ya explicada. En efecto, existe una relación de condicionalidad mutua entre los elementos que poseen tales alteraciones. Todo lo demás debe entenderse de manera similar a la intimación corporal.

Tisamuṭṭhānikakāyaṃ…pe… na labbhati. Na hi cālanaṃ upādinnaghaṭṭananti. Cālanañhi desantaruppādanaparamparatā, ghaṭṭanaṃ paccayavisesena bhūtakalāpānaṃ āsannataruppādoti. Upatthambhanakiccampi natthīti upatthambhanena vinā paṭhamacittasamuṭṭhānāpi ghaṭṭanākārena pavattatīti ghaṭṭanatthaṃ upatthambhanena payojanaṃ natthi, laddhāsevanena citteneva ghaṭṭanassa balavabhāvato cāti adhippāyo. Upatthambhanaṃ natthi atthīti vicāretvā gahetabbaṃ.

El pasaje 'el cuerpo de triple origen... no se mueve' no se aplica aquí. Pues el movimiento no es un impacto de la materia asimilada. El movimiento es la sucesión de surgimientos en lugares distintos, mientras que el impacto es el surgimiento muy próximo de grupos de elementos debido a una condición especial. La frase 'no hay función de apoyo' significa que, puesto que el sonido procede por modo de impacto desde el primer momento mental sin necesidad de apoyo, no hay utilidad en el apoyo para el propósito del impacto, debido a que el impacto tiene fuerza por la mente misma que ha obtenido repetición (āsevana). Esto debe aceptarse tras examinar si existe o no el apoyo.

Vacīkammadvārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción vocal.

Manokammadvārakathāvaṇṇanā

Explicación de la puerta de la acción mental.

Ayaṃ nāma cetanā kammaṃ na hotīti na vattabbāti idaṃ yassa dvāraṃ mano, taṃdassanatthaṃ vuttaṃ. Kappetīti ‘‘tvaṃ phusanaṃ karohi, tvaṃ vedayita’’nti evaṃ kappentaṃ viya pavattatīti attho. Pakappanañca tadeva. Kiṃ piṇḍaṃ karotīti āyūhanatthavasena pucchati. Phassādidhamme hi avippakiṇṇe katvā sakiccesu pavattanaṃ āyūhanaṃ, tattheva byāpāraṇaṃ cetayanaṃ, tathākaraṇaṃ abhisaṅkharaṇanti. Tebhūmakasseva gahaṇaṃ lokuttarakammassa kammakkhayakarattā.

La frase 'no debe decirse que esta voluntad no es kamma' se dice para mostrar aquel kamma cuya puerta es la mente. 'Planear' (kappeti) significa que procede como si dispusiera: 'tú, realiza el contacto; tú, realiza la sensación'. 'Pre-planear' (pakappana) es lo mismo. En la pregunta '¿qué masa produce?', pregunta con el sentido de 'acumulación' (āyūhana). Pues el acto de reunir los estados mentales como el contacto, sin que se dispersen, y ponerlos en marcha hacia sus propias funciones, se llama acumulación; el esfuerzo en esas mismas funciones se llama volición (cetayana); y el actuar de esa manera se llama formación (abhisaṅkharaṇa). Se toma solo la mente de los tres planos de existencia (sensual, de la forma e inmaterial) porque el kamma supramundano es el que produce la destrucción del kamma.

Manokammadvārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción mental.

Kammakathāvaṇṇanā

Aquí termina la explicación de la sección sobre el Kamma.

Cetayitvā [Pg.77] kammaṃ karotīti ettha yasmā purimacetanāya cetayitvā sanniṭṭhānakammaṃ karoti, tasmā cetanāpubbakaṃ kammaṃ taṃcetanāsabhāvamevāti cetanaṃ ahaṃ kammaṃ vadāmīti attho. Atha vā samānakālattepi kāraṇakiriyā pubbakālā viya vattuṃ yuttā, phalakiriyā ca aparakālā viya. Yasmā ca cetanāya cetayitvā kāyavācāhi copanakiriyaṃ manasā ca abhijjhādikiriyaṃ karoti, tasmā tassā kiriyāya kārikaṃ cetanaṃ ahaṃ kammaṃ vadāmīti attho. Kāye vāti kāyaviññattisaṅkhāte kāye vā. Satīti dharamāne, anirodhite vā. Kāyasamuṭṭhāpikā cetanā kāyasañcetanā. Ettha ca sukhadukkhuppādakena kammena bhavitabbaṃ, cetanā ca sukhadukkhuppādikā vuttāti tassā kammabhāvo siddho hoti. Sañcetaniyanti sañcetanasabhāvavantaṃ. Samiddhittherena ‘‘sañcetaniyaṃ, āvuso…pe… manasā sukhaṃ so vedayatī’’ti (ma. ni. 3.300; kathā. 539) avibhajitvā byākato. Sukhavedanīyantiādinā pana vibhajitvā byākātabbo so pañho, tasmā sammā byākato nāma na hoti. Itaradvayepi eseva nayo. Yathā pana suttāni ṭhitāni, tathā copanakiriyānissayabhūtā kāyavācā abhijjhādikiriyānissayo ca manodvārāni, yāya pana cetanāya tehi kāyādīhi karaṇabhūtehi copanābhijjhādikiriyaṃ karonti vāsiādīhi viya chedanādiṃ, sā cetanā kammanti dvārappavattiyampi kammadvārābhedanañca kammadvāravavatthānañca dissati, evañca sati ‘‘kāyena ce kataṃ kamma’’ntiādigāthāyo (dha. sa. aṭṭha. 1 kāyakammadvāra) ativiya yujjanti.

'Habiendo tenido la intención, se realiza la acción': en este contexto, dado que habiendo tenido la intención mediante la volición previa se realiza la acción decisiva, por lo tanto, la acción precedida por la volición posee la misma naturaleza que dicha volición; este es el significado de 'Digo, [monjes], que la volición es la acción'. Alternativamente, debido a la simultaneidad temporal, es apropiado hablar de la acción causal como si fuera de un tiempo anterior, y de la acción resultante como si fuera de un tiempo posterior. Y puesto que, habiendo tenido la intención mediante la volición, uno realiza la acción de movimiento a través del cuerpo y el habla, y la acción de codicia y demás a través de la mente, por tanto, el significado es 'Digo que la volición, que es la hacedora de esa acción, es la acción'. 'En el cuerpo' significa en el cuerpo designado como intimación corporal. 'Existiendo' significa mientras permanece o mientras no ha cesado. La volición que origina el movimiento corporal es la volición corporal. En este punto, debe haber una acción que produzca felicidad o sufrimiento, y se ha dicho que la volición produce felicidad o sufrimiento; por lo tanto, queda establecido su estado como acción. 'Lo que es intencional' significa lo que posee la naturaleza de la volición. El venerable Samiddhi respondió sin diferenciar: 'Lo que es intencional, amigo... él experimenta la felicidad con la mente'. Sin embargo, esa pregunta debió ser respondida diferenciándola como 'lo que debe ser experimentado como felicidad', etc.; por lo tanto, no se considera una respuesta correcta. El mismo método se aplica a los otros dos casos. Pero tal como los suttas están establecidos, el cuerpo y el habla, que son la base de la acción de movimiento, y la mente, que es la base de la acción de la codicia y demás, son las puertas; mientras que la volición mediante la cual realizan la acción de movimiento o de codicia a través de dichos cuerpo y demás como instrumentos —al igual que se realiza el corte con un hacha—, esa volición es la acción. Así, incluso en el funcionamiento de las puertas, se observa la distinción y la clasificación entre la acción y la puerta. Siendo así, los versos que comienzan con 'Si la acción es realizada por el cuerpo' resultan sumamente apropiados.

Lokuttaramaggo idha lokiyakammakathāyaṃ anadhippetopi bhajāpiyamāno tīṇi kammāni bhajati. Manena dussīlyanti kāyikavācasikavītikkamavajjaṃ sabbaṃ akusalaṃ saṅgaṇhāti, micchādiṭṭhisaṅkappavāyāmasatisamādhiṃ vā. Tampi cetaṃ ‘‘manasā saṃvaro sādhū’’ti (saṃ. ni. 1.116; dha. pa. 361) vuttassa saṃvarassa paṭipakkhavasena vuttaṃ, na sīlavipattivasena. Na hi sā mānasikā atthīti maggasseva bhajāpanaṃ mahāvisayattā. Bojjhaṅgā hi manokammameva bhajeyyuṃ, na ca na sakkā maggabhajāpaneneva tesaṃ bhajāpanaṃ viññātunti.

El camino supramundano, aunque no es el propósito en este discurso sobre el kamma mundano, al ser incluido, se asocia a las tres acciones. 'Inmoralidad por la mente' comprende todo lo perjudicial exceptuando las transgresiones corporales y verbales, o bien la visión errónea, el pensamiento erróneo, el esfuerzo erróneo, la atención errónea y la concentración errónea. Esto también se dice en el sentido de oposición al autocontrol mencionado como 'el autocontrol con la mente es bueno', y no en el sentido de un fallo en la virtud (sīla). Pues no existe tal fallo de virtud que sea puramente mental; por ello, la inclusión del camino se debe a su gran alcance. Ciertamente, los factores de iluminación se asociarían únicamente a la acción mental, y no es que no se pueda conocer su inclusión a través de la inclusión del camino mismo.

Kammapathaṃ [Pg.78] appattānampi taṃtaṃdvāre saṃsandanaṃ avarodhanaṃ dvārantare kammantaruppattiyampi kammadvārābhedanañca dvārasaṃsandanaṃ nāma. ‘‘Tividhā, bhikkhave, kāyasañcetanā akusalaṃ kāyakamma’’ntiādinā (kathā. 539) kammapathappattāva sanniṭṭhāpakacetanā kammanti vuttāti purimacetanā sabbā kāyakammaṃ na hotīti vuttaṃ. Āṇāpetvā…pe… alabhantassāti āṇattehi amāritabhāvaṃ sandhāya vuttaṃ, vacīduccaritaṃ nāma hoti akammapathabhāvatoti adhippāyo. ‘‘Ime sattā haññantū’’ti pavattabyāpādavasena cetanāpakkhikā vā bhavanti kāyakammavohāralābhā. Abbohārikā vā manokammavohāravirahā. Sasambhārapathavīādīsu āpādayo ettha nidassanaṃ.

Incluso para las acciones que no han alcanzado el estado de 'senda de acción' (kammapatha), su concordancia o inclusión en sus respectivas puertas, aun cuando una acción diferente surja en una puerta distinta, se llama concordancia de puertas debido a la no ruptura de la relación entre acción y puerta. Mediante las palabras 'Monjes, la volición corporal de tres tipos es acción corporal perjudicial', etc., se dice que solo la volición decisiva que ha alcanzado la senda de acción es 'acción'; por lo tanto, se afirma que toda volición previa no constituye acción corporal. 'Habiendo ordenado... para quien no lo obtiene' se dice refiriéndose al hecho de que los ordenados no han matado. La intención es que no se considera conducta verbal errónea por no constituir una senda de acción. Bajo la influencia de la mala voluntad activa de 'que estos seres sean matados', las acciones son partidarias de la volición por obtener la designación de acción corporal, o son no-designables por carecer de la designación de acción mental. El agua y demás elementos en la tierra compuesta son ejemplos en este caso de lo no-designable.

Kulumbassāti gabbhassa, kulasseva vā. Tissopi saṅgītiyo āruḷhatāya ananujānanato ‘‘tava suttassā’’ti vuttaṃ. Dasavidhā iddhi paṭisambhidāmagge iddhikathāya gahetabbā. Bhāvanāmayanti adhiṭṭhāniddhiṃ sandhāya vadati. Ghaṭabhedo viya parūpaghāto, udakavināso viya iddhivināso ca hotīti upamā saṃsandati. Tava pañhoti bhāvanāmayāya parūpaghāto hotīti vutto ñāpetuṃ icchito attho. Āthabbaṇiddhi vijjāmayiddhi hoti. Sattame padeti maṇḍalādito sattame pade.

'Kulumbassa' significa del feto o de la familia. 'Tava suttassa' se dice porque no se reconoce que haya sido incluido en los tres concilios. Las diez clases de poderes psíquicos (iddhi) deben tomarse de la explicación sobre los poderes en el Paṭisambhidāmagga. 'Bhāvanāmaya' se dice refiriéndose al poder de determinación. Como la rotura de un cuenco es el daño a otros, y como la pérdida del agua es la pérdida del poder; así concuerda el símil. 'Tu pregunta' es el significado que se desea dar a conocer al decir que el daño a otros ocurre mediante el poder desarrollado por la meditación. El poder Athabbana es el poder basado en el conocimiento mágico. 'En el séptimo paso' significa en el séptimo paso desde el círculo o zona delimitada.

Vacanantarena gametabbatthaṃ neyyatthaṃ, sayameva gamitabbatthaṃ nītatthaṃ. Kiriyato samuṭṭhāti, udāhu akiriyatoti tenādhippetaṃ sampajānamusāvādaṃ sandhāya pucchati, na uposathakkhandhake vuttaṃ. Tattha avuttameva hi so anariyavohāraṃ vuttanti gahetvā voharatīti. Vācāgiranti vācāsaṅkhātaṃ giraṃ, vācānuccāraṇaṃ vā.

Un discurso cuyo sentido debe ser extraído mediante otro enunciado es 'neyyattha'; aquel cuyo sentido es extraído por sí mismo es 'nītattha'. El oponente pregunta refiriéndose a la mentira consciente (sampajāna-musāvāda), no a lo dicho en el Uposathakkhandhaka. Pues allí, él toma lo que no se ha dicho como una forma de lenguaje no noble y sostiene que 'se ha dicho'. 'Vācāgira' significa el sonido designado como habla, o la enunciación de palabras.

Khandasivādayo seṭṭhāti khandāti kumārā. Sivāti mahessarā, micchādiṭṭhiyā nidassanatthamidaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Natthikadiṭṭhādayo eva hi kammapathappattā kammanti. Cetanā panettha abbohārikāti kāyadvāre vacīdvāre ca samuṭṭhitāpi kāyakammaṃ vacīkammanti ca vohāraṃ na labhati abhijjhādippadhānattā. ‘‘Tividhā, bhikkhave, manosañcetanā akusalaṃ manokamma’’nti pana vacanato sabhāveneva sā manokammaṃ, na abhijjhādipakkhikattāti ‘‘abhijjhādipakkhikāvā’’ti na vuttaṃ. Imasmiṃ pana ṭhāne kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā cintanakāle cetanāpi cetanāsampayuttadhammāpi manodvāre [Pg.79] eva samuṭṭhahanti, tasmā cetanāya abbohārikabhāvo kathañci natthīti adhippāyo.

'Khandasivādayo seṭṭhā': Khanda se refiere a los Kumaras; Siva se refiere a los Mahessaras. Debe entenderse que esto se dice para ilustrar la visión errónea. Pues solo la visión de la nada y similares, al alcanzar la senda de acción, se consideran acción. 'La volición aquí es no-designable' significa que, aunque surja en la puerta corporal o verbal, no recibe el nombre de acción corporal o verbal debido a la preeminencia de la codicia y demás factores mentales. Sin embargo, debido a la enseñanza 'Monjes, la volición mental de tres tipos es acción mental perjudicial', por su propia naturaleza es acción mental; no se dice que sea 'partidaria de la codicia y demás' porque sea una mera acompañante. Pero en este punto, cuando se piensa sin mover los miembros del cuerpo ni los órganos del habla, tanto la volición como sus estados mentales asociados surgen únicamente en la puerta mental; por lo tanto, la intención es que no hay modo alguno de que la volición sea considerada no-designable.

‘‘Tividhā, bhikkhave, kāyasañcetanā kusalaṃ kāyakamma’’ntiādivacanato (kathā. 539) pāṇātipātādipaṭipakkhabhūtā tabbirativisiṭṭhā cetanāva pāṇātipātaviratiādikā hontīti ‘‘cetanāpakkhikā vā’’ti vuttaṃ, na ‘‘viratipakkhikā’’ti. Rakkhatīti avināsetvā katheti. Bhindatīti vināsetvā katheti.

Debido a declaraciones como "Monjes, la volición corporal es de tres tipos, es un kamma corporal saludable", se dice que estas son "del lado de la volición" (cetanāpakkhikā) y no "del lado de la abstención" (viratipakkhikā), ya que las voliciones que son opuestas a la destrucción de la vida y otras acciones, y que se caracterizan por la abstención de ellas, son precisamente la abstención de la destrucción de la vida y demás. "Protege" significa que habla sin destruir. "Rompe" significa que habla habiendo destruido.

Kammakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

La explicación del discurso sobre el kamma ha concluido.

Cakkhuviññāṇadvāranti cakkhuviññāṇassa dvāraṃ. Cakkhu ca taṃ viññāṇadvārañcāti vā cakkhuviññāṇadvāraṃ. Cakkhu viññāṇadvāranti vā asamāsaniddeso. Taṃ pana cakkhumeva. Esa nayo sesesupi. ‘‘Cakkhunā saṃvaro sādhū’’tiādikāya (dha. pa. 360) gāthāya pasādakāyacopanakāyasaṃvare ekajjhaṃ katvā kāyena saṃvaro vutto, taṃ idha bhinditvā aṭṭha saṃvarā, tappaṭipakkhabhāvena asaṃvarā aṭṭha kathitā. Sīlasaṃvarādayopi pañceva saṃvarā sabbadvāresu uppajjamānāpi, tappaṭipakkhabhāvena dussīlyādīni asaṃvarāti vuttāni. Tattha dussīlyaṃ pāṇātipātādicetanā. Muṭṭhassaccaṃ satipaṭipakkhā akusalā dhammā. Pamādanti keci. Sītādīsu paṭigho akkhanti. Thinamiddhaṃ kosajjaṃ.

"La puerta de la conciencia visual" es la puerta para la conciencia visual. O bien, es el ojo mismo que actúa como la puerta de la conciencia. O "el ojo es la puerta de la conciencia" es una exposición no compuesta. Se refiere únicamente al órgano visual (pasāda). Este mismo método se aplica a los demás sentidos. En el verso que comienza con "La moderación en el ojo es buena", la "moderación en el cuerpo" se menciona uniendo la moderación del cuerpo sensible y la del cuerpo en movimiento; aquí se divide en ocho tipos de moderación y, por oposición, se describen ocho tipos de falta de moderación. Los cinco tipos de moderación, empezando por la moderación en la virtud, aunque surgen en todas las puertas, se denominan falta de moderación (asaṃvara) a través de sus opuestos, como la inmoralidad. Allí, la inmoralidad consiste en la volición de matar y demás. La falta de atención plena son estados mentales perjudiciales opuestos a la atención plena; algunos lo llaman negligencia. La aversión hacia el frío y otros factores se llama impaciencia. El aletargamiento y la somnolencia se denominan indolencia.

Vinā vacīdvārena suddhaṃ kāyadvārasaṅkhātanti idaṃ vacīdvārasallakkhitassa musāvādādinopi kāyadvāre pavattisabbhāvā asuddhatā atthīti taṃnivāraṇatthaṃ vuttaṃ. Na hi taṃ kāyakammaṃ hoti. Suddhavacīdvāropalakkhitaṃ pana vacīkammameva hotīti. Ettha asaṃvaroti etena suddhakāyadvārena upalakkhito asaṃvaro dvārantare uppajjamānopi vutto. Dvārantarānupalakkhitaṃ sabbaṃ taṃdvārikākusalañceti veditabbaṃ. Evañca katvā kammapathasaṃsandane ‘‘copanakāyaasaṃvaradvāravasena uppajjamāno asaṃvaro akusalaṃ kāyakammameva hotī’’tiādi ‘‘akusalaṃ kāyakammaṃ copanakāyaasaṃvaradvāravasena vacīasaṃvaravasena ca uppajjatī’’tiādinā saha aviruddhaṃ hoti. Asaṃvaro hi dvārantare [Pg.80] uppajjamānopi sadvāre evāti vuccati, sadvāravasena uppannoti ca, kammaṃ aññadvāre aññadvāravasena cāti evaṃ aviruddhaṃ.

La frase "denominada puerta corporal pura, sin la puerta del habla" se dice para evitar la impureza de acciones como el falso testimonio que, aunque se manifiestan en la puerta corporal, no son kamma corporal. En cambio, aquello marcado por la puerta del habla pura es solamente kamma verbal. Aquí, el término "falta de moderación" se refiere a la falta de moderación marcada por la puerta corporal pura, incluso si surge en otra puerta. Debe entenderse que incluye toda acción perjudicial relacionada con esa puerta que no esté marcada por otra. De esta manera, concuerda con la "Comparación de los senderos de acción", donde se dice que "la falta de moderación que surge por medio de la puerta del cuerpo en movimiento es precisamente kamma corporal perjudicial", y que "el kamma corporal perjudicial surge a través de la puerta de la falta de moderación corporal y de la falta de moderación verbal". Pues se dice que la falta de moderación, aunque surja en otra puerta, ocurre en su propia puerta; y el kamma, aunque surja en otra puerta, se dice que es por el poder de esa otra puerta; así no hay contradicción.

Atha vā etthāti suddhaṃ asuddhanti etaṃ avicāretvā etasmiṃ copaneti vuttaṃ hoti. Evaṃ sati dvārantaropalakkhitaṃ kammapathabhāvappattatāya vacīmanokammaṃ copanakāyaasaṃvaradvāre uppannaṃ, sesaṃ sabbaṃ taṃdvāruppannākusalaṃ viya ‘‘copanakāyaasaṃvaro’’ti vuccati. Kammapathabhāvappattiyā dvārantaruppannaṃ kāyakammañca tathā na vuccatīti kammapathasaṃsandanavirodho siyā, tadavirodhaṃ tattheva vakkhāma. Sīlasaṃvarādayo pañca nikkhepakaṇḍe āvi bhavissanti. Tattha ñāṇasaṃvare paccayasannissitasīlassa, vīriyasaṃvare ca ājīvapārisuddhiyā antogadhatā daṭṭhabbā.

O bien, en este pasaje, se dice "en este movimiento" sin distinguir entre lo puro y lo impuro. Siendo así, el kamma verbal y mental que alcanza el estado de sendero de acción y surge en la puerta de la falta de moderación del cuerpo en movimiento, se denomina "falta de moderación del cuerpo en movimiento", al igual que el resto de las acciones perjudiciales que surgen en esa puerta. Si el kamma corporal que surge en otra puerta no se llamara de la misma manera por haber alcanzado el estado de sendero de acción, habría una contradicción con la sección de la "Comparación de los senderos de acción"; explicaremos la ausencia de tal contradicción en ese mismo lugar. Los cinco tipos de moderación, empezando por la moderación en la virtud, se aclararán en la sección de Nikkhepa. Allí, debe observarse la inclusión de la virtud referente al uso de los requisitos en la moderación a través de la sabiduría (ñāṇasaṃvara), y la pureza de los medios de vida en la moderación a través del esfuerzo (vīriyasaṃvara).

Akusalakammapathakathāvaṇṇanā

Explicación del discurso sobre los senderos de acción perjudiciales

Saraseneva ca patanasabhāvassa pāṇassa antarā eva atīva pātanaṃ atipāto, saṇikaṃ patituṃ adatvāva sīghaṃ pātananti attho. Atikkamma vā satthādīhi abhibhavitvā pātanaṃ atipāto. Payogavatthumahantatādīhi mahāsāvajjatā tehi paccayehi uppajjamānāya cetanāya balavabhāvato. Yathāvuttapaccayavipariyāyepi taṃtaṃpaccayehi uppajjamānāya cetanāya balavābalavavaseneva appasāvajjamahāsāvajjatā veditabbā. Iddhimayo kammavipākajiddhimayo dāṭhākoṭikādīnaṃ viya.

La destrucción de la vida (atipāto) es el acto de hacer morir prematuramente a un ser que por naturaleza ha de morir por sí mismo, haciéndolo caer rápidamente sin permitirle morir de forma natural. O bien, es hacerlo caer tras haberlo dominado con armas u otros medios. La gravedad de la falta se debe a la magnitud del esfuerzo y del objeto, entre otros factores, debido a la intensidad de la volición que surge por tales causas. Incluso cuando estos factores son opuestos a lo mencionado, la levedad o gravedad de la falta debe entenderse según la mayor o menor fuerza de la volición generada por esas diversas causas. El "poder de los poderes" se refiere al poder nacido del resultado del kamma, como el de los seres con colmillos o garras.

Gottarakkhitā sagottehi rakkhitā. Dhammarakkhitā sahadhammikehi rakkhitā. Sasāmikā sārakkhā. Yassā gamane raññā daṇḍo ṭhapito, sā saparidaṇḍā. Atthabhañjakoti kammapathappattaṃ vuttaṃ. Kammapathakathā hesāti. Attano santakaṃ adātukāmatāyātiādi musāvādasāmaññato vuttaṃ. Hasādhippāyena visaṃvādanapurekkhārasseva musāvādo. Suññabhāvanti pītivirahitatāya rittataṃ. Atthavipannatāya na hadayaṅgamā. Aggaṇhanteti asaddahante kammapathabhedo na hoti. Yo koci pana samphappalāpo dvīhi sambhārehi sijjhatīti. Attano pariṇāmanaṃ cittenevāti veditabbaṃ. Micchā passatīti vitathaṃ passati.

"Protegida por el linaje" significa protegida por sus parientes. "Protegida por el Dhamma" significa protegida por quienes practican la misma enseñanza. "Con dueño" significa bajo protección. Aquella por cuyo acercamiento el rey ha establecido una multa es "bajo sanción". "Destructor del beneficio" se refiere a la falsedad que ha alcanzado el estado de sendero de acción. Esto es así porque se trata de una exposición sobre los senderos de acción. La frase que comienza con "por el deseo de no dar lo que le pertenece", etc., se dice debido a su similitud con el falso testimonio. El falso testimonio solo ocurre en quien tiene la intención de engañar, incluso con el propósito de bromear. "Estado de vacío" se refiere a la vacuidad por estar desprovisto de afecto. No es "agradable al corazón" debido a la corrupción de su significado. En el caso de "si no aceptan", significa que si no creen, no se produce la ruptura del sendero de acción. Cualquier charla frívola se completa mediante dos factores. Debe entenderse que la apropiación para uno mismo ocurre únicamente mediante la mente. "Ve erróneamente" significa que ve de manera falsa.

Koṭṭhāsatoti [Pg.81] phassapañcamakādīsu cittaṅgakoṭṭhāsesu ye koṭṭhāsā honti, tatoti attho. Nanu ca cetanā kammapathesu na vuttāti paṭipāṭiyā sattannaṃ kammapathabhāvo na yuttoti? Na, avacanassa aññahetuttā. Na hi cetanāya akammapathattā kammapatharāsimhi avacanaṃ, kadāci pana kammapatho hoti, na sabbadāti kammapathabhāvassa aniyatattā avacanaṃ. Yadā pana kammapatho hoti, tadā kammapatharāsisaṅgaho na nivāritoti. ‘‘Pañca sikkhāpadā parittārammaṇā evā’’ti etena adinnādānādīnaṃ sattārammaṇabhāvavirodhaṃ ‘‘sattasaṅkhāte saṅkhāre eva ārabbha pavattito’’ti sayameva pariharissati. ‘‘Natthi sattā opapātikā’’ti pavattamānā diṭṭhi tebhūmakadhammavisayāvāti saṅkhārārammaṇatā vuttā. Vipākanissandaphalāni yathākkamaṃ nirayādivipākaduggatatādīni.

En cuanto a 'por partes', se refiere a las partes que son componentes de la mente entre los grupos que comienzan con el contacto como el quinto. Este es el significado. ¿Acaso no es cierto que la volición no se menciona en los senderos de acción y, por lo tanto, no es apropiado considerar la naturaleza de sendero de acción de los siete en secuencia? No, porque la falta de mención tiene otra causa. Pues la omisión en el conjunto de los senderos de acción no se debe a que la volición no sea un sendero de acción, sino porque a veces es un sendero de acción y no siempre lo es; debido a que el estado de sendero de acción no es constante, no se menciona. Sin embargo, cuando es un sendero de acción, entonces su inclusión en el conjunto de los senderos de acción no está prohibida. Con la declaración 'Los cinco preceptos tienen solo objetos limitados', el autor mismo resolverá la contradicción de que el robo y otros tengan a los seres como objeto, diciendo 'se originan tomando como base solo las formaciones denominadas seres'. Se dice que la visión que se manifiesta como 'No existen seres de nacimiento espontáneo' tiene como objeto los fenómenos de los tres planos, por lo cual se describe como teniendo a las formaciones por objeto. Los frutos de maduración y de consecuencia natural son, respectivamente, la maduración en los infiernos y la condición de desgracia, etc.

Akusalakammapathakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación de la exposición sobre los senderos de acción perjudiciales.

Kusalakammapathakathāvaṇṇanā

Explicación de la exposición sobre los senderos de acción beneficiosos

Pāṇātipātādīhi pana viratiyoti etaṃ yāhi viratīhi sampayuttā cetanā ‘‘kāyavacīkammānī’’ti vuccanti, tāsañca kammapathabhāvo yuttoti katvā vuttaṃ. Tathā hi vakkhati ‘‘paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti viratiyopī’’ti. Allasasamaṃsanti jīvamānakasasamaṃsaṃ. Voropetā hutvā nābhijānāmi. Dussīlyādārammaṇā tadārammaṇā. Jīvitindriyādiārammaṇā kathaṃ dussīlyādīni pajahantīti taṃ dassetuṃ ‘‘yathā panā’’tiādi vuttaṃ. Anabhijjhā…pe… viramantassāti abhijjhaṃ pajahantassāti attho. Na hi manoduccaritā virati atthi anabhijjhādīheva tappahānato.

En cuanto a 'la abstinencia de matar, etc.', se dice que las voliciones asociadas con tales abstinencias se denominan 'acciones corporales y verbales', y se considera apropiado que posean la naturaleza de senderos de acción. Por esta razón dirá: 'En secuencia, las siete voliciones son válidas, y también las abstinencias'. 'Carne de liebre fresca' significa la carne de una liebre que aún vive. 'Habiendo quitado (la vida), no tengo conocimiento'. Los objetos de la inmoralidad, como matar, etc., son los mismos objetos de estos (senderos de acción beneficiosos). Para mostrar cómo aquellos que tienen como objeto la facultad de la vida, etc., abandonan la inmoralidad, se dice 'como, sin embargo...'. 'No codicia... de aquel que se abstiene' significa de aquel que abandona la codicia. Pues no existe una abstinencia de la mala conducta mental, ya que esta se abandona precisamente mediante la no codicia y los demás factores.

Kammapathasaṃsandanakathāvaṇṇanā

Explicación de la exposición sobre la concordancia de los senderos de acción

Kammapathappattānaṃ dussīlyādīnaṃ asaṃvarānaṃ tathā duccaritānañca akusalakammapathehi kammapathappattānameva ca susīlyādīnaṃ saṃvarānaṃ tathā sucaritānañca kusalakammapathehi atthato nānattābhāvadassanaṃ. Atha vā tesaṃ phassadvārādīhi avirodhabhāvena dīpanaṃ kammapathasaṃsandananti keci vadanti[Pg.82], tadetaṃ vicāretabbaṃ. Na hi pañcaphassadvārapañcaasaṃvaradvārapañcasaṃvaradvāresu uppannānaṃ asaṃvarānaṃ saṃvarānañca kammapathatā atthi pāṇātipātādīnaṃ parasantakavatthulobhaparasattārammaṇabyāpādaahetukadiṭṭhiādīnañca tesu dvāresu anuppattito. Tividhakaāyaduccaritādīni ca kammapathāti pākaṭā evāti kiṃ tesaṃ kammapathehi nānattābhāvadassanena, na ca duccaritānaṃ sucaritānañca phassadvārādivasena uppatti dīpitā, nāpi asaṃvarānaṃ saṃvarānañca yato tesaṃ phassadvārādīhi avirodhabhāvena dīpanā siyā, kevalaṃ pana phassadvārādivasena uppannānaṃ asaṃvarānaṃ saṃvarānañca kāyakammāditā dīpitā. Yadi ca ettakaṃ kammapathasaṃsandanaṃ, ‘‘akusalaṃ kāyakammaṃ pañcaphassadvāravasena nuppajjatī’’tiādi kammapathasaṃsandanaṃ na siyā. Esāpi chaphassadvārādīhi avirodhadīpanāti ce, vuttameva pakārantarena dassetuṃ ‘‘atha vā’’ti na vattabbaṃ. Samuccayatthe ca atha vā-sadde kammapathappattāneva dussīlyādīni kāyakammādināmehi vadantehi manokammassa chaphassadvāravasena uppatti na vattabbā. Na hi taṃ cakkhudvārādivasena uppajjatīti. Yadi ca kammapathappattā eva asaṃvarādayo gahitā, duccaritehi aññesaṃ asaṃvarānaṃ abhāvā tesañca taṃtaṃkammabhāvassa vuttattā ‘‘copanakāyaasaṃvaradvāravasena uppanno asaṃvaro akusalaṃ kāyakammameva hotī’’tiādi na vattabbaṃ siyā. Vuccamāne hi tasmiṃ saṅkaro siyā, vacīmanokammānipi hi kāyadvāre uppajjanti, tathā sesadvāresupi kammantarānīti.

La 'concordancia de los senderos de acción' es la demostración de la inexistencia de diferencia sustancial entre la falta de autocontrol en la inmoralidad y la mala conducta que han alcanzado el estado de senderos de acción con los senderos de acción perjudiciales; y del mismo modo, entre el autocontrol en la moralidad y la buena conducta que han alcanzado el estado de senderos de acción con los senderos de acción beneficiosos. O bien, algunos dicen que es la explicación de estos en términos de no contradicción con las puertas del contacto, etc. Esto debe ser examinado. Pues no existe la naturaleza de sendero de acción para la falta de autocontrol o el autocontrol que surgen en las cinco puertas del contacto, las cinco puertas de la falta de autocontrol o las cinco puertas del autocontrol, porque matar y otros actos —como la codicia por las pertenencias ajenas, la malevolencia hacia otros seres, la visión de la inexistencia de causas, etc.— no ocurren en esas puertas. Siendo evidente que los tres tipos de mala conducta corporal, etc., son senderos de acción, ¿de qué sirve mostrar la falta de diferencia entre ellos y los senderos de acción? Además, no se ha explicado el surgimiento de las malas y buenas conductas por medio de las puertas del contacto, etc., ni tampoco el de la falta de autocontrol y el autocontrol, de modo que pudiera haber una explicación de ellos en términos de no contradicción con las puertas del contacto, etc.; solo se ha explicado que la falta de autocontrol y el autocontrol que surgen por medio de las puertas del contacto, etc., constituyen la acción corporal, etc. Si la concordancia de los senderos de acción fuera solo esto, entonces pasajes como 'la acción corporal perjudicial no surge por medio de las cinco puertas del contacto' no constituirían una concordancia de los senderos de acción. Si se dice que esto también es una explicación de la no contradicción con las seis puertas del contacto, etc., entonces no se debería decir 'o bien' para mostrar de otra manera lo que ya se ha dicho. Y si la palabra 'o bien' se usa en un sentido acumulativo, aquellos que llaman a la inmoralidad que ha alcanzado el estado de sendero de acción con los nombres de acción corporal, etc., no deberían hablar del surgimiento de la acción mental por medio de las seis puertas del contacto, pues esta no surge por medio de la puerta del ojo, etc. Si solo se tomaran la falta de autocontrol, etc., que han alcanzado el estado de sendero de acción, no se debería decir 'la falta de autocontrol que surge por medio de la puerta de la falta de autocontrol corporal con movimiento es precisamente acción corporal perjudicial', debido a la inexistencia de otras faltas de autocontrol fuera de las malas conductas y porque ya se ha mencionado que estas constituyen sus respectivas acciones. De decirse eso, habría una confusión, pues las acciones verbales y mentales también surgen en la puerta corporal, y del mismo modo, otras acciones surgen en las puertas restantes.

Atha pana dvārantare uppajjamānaṃ kammantarampi taṃdvārikakammameva siyā, ‘‘tividhaṃ kāyaduccaritaṃ akusalaṃ kāyakammamevā’’tiādi, ‘‘akusalaṃ kāyakammaṃ copanakāyaasaṃvaradvāravasena vācāasaṃvaradvāravasena ca uppajjatī’’tiādi ca virujjheyya. Duccaritānañhi aññadvāracaraṇaṃ atthi, na cassa dvārantaruppannaṃ kammantaraṃ hotīti. Tasmā heṭṭhā kammapathappattānaṃ eva kāyakammādibhāvassa vuttattā sesānañca taṃtaṃdvāruppannānaṃ kusalākusalānaṃ dvārasaṃsandane taṃtaṃdvārapakkhikabhāvassa katattā idha kammapathaṃ appattānañca cetanābhāvato akammānañca asaṃvarānaṃ saṃvarānañca bhajāpiyamānānaṃ kammapathānaṃ viya kāyakammāditādīpanaṃ, kammapathappattānaṃ tividhakāyaduccaritādīnaṃ tividhakāyasucaritādīnañca dvārantaracaraṇepi kāyakammādibhāvāvijahanadīpanaṃ, yathāpakāsitānañca kammapathabhāvaṃ pattānaṃ [Pg.83] apattānañca akusalakāyakammādīnañca kusalakāyakammādīnañca phassadvārādīhi uppattipakāsanañca kammapathasaṃsandanaṃ nāma. Kasmā? Akammapathānaṃ kammapathesu kammapathānañca akammapathesu samānanāmatāvasena, kammapathānaṃ kammapathesu sāmaññanāmāvijahanavasena, ubhayesañca uppattivasena dvāresu ettha saṃsanditattā.

Pero si otra acción que surge en otra puerta fuera simplemente la acción de esa puerta, entonces se contradirían declaraciones tales como: 'la triple mala conducta corporal insalubre es solamente acción corporal' y 'la acción corporal insalubre surge a través de la puerta de la no-restricción del movimiento corporal o a través de la puerta de la no-restricción del habla'. Pues existe el movimiento de las malas conductas en otras puertas, pero no ocurre que una acción diferente surja en otra puerta. Por lo tanto, dado que anteriormente se ha establecido la naturaleza de la acción corporal, etc., solo para aquellas que han alcanzado el estado de caminos de acción (kammapatha), y dado que en la consolidación de las puertas se ha establecido la pertenencia a las puertas respectivas para las acciones saludables e insalubres que surgen en ellas, aquí [en esta sección], la 'consolidación de los caminos de acción' consiste en: mostrar la naturaleza de la acción corporal, etc., de las no-restricciones y restricciones que, por ser meras naturalezas de la voluntad y no haber alcanzado el estado de caminos de acción, no son propiamente acciones (akamma), integrándolas como si fueran caminos de acción; mostrar la persistencia de la naturaleza de la acción corporal, etc., incluso cuando las tres malas conductas corporales y las tres buenas conductas corporales que han alcanzado el estado de caminos de acción ocurren en otras puertas; y mostrar el surgimiento a través de las puertas del contacto, etc., de las acciones corporales saludables e insalubres, ya hayan alcanzado o no el estado de caminos de acción según se ha explicado. ¿Por qué? Porque aquí se consolidan por la igualdad de nombre de los que no son caminos de acción con los caminos de acción, y de los caminos de acción con los que no lo son; por la no renuncia al nombre común de los caminos de acción dentro de los mismos caminos de acción; y por el surgimiento de ambos tipos en las puertas a través de la consolidación en este apartado.

Tattha tividhakammadvāravasena uppannānaṃ kammānaṃ ñātakammabhāvatāya taṃtaṃkammabhāvassa avacanīyattā kammadvāresu tesaṃ uppattiyā ca vuttattā pañcaviññāṇadvāravasena asaṃvarādīnaṃ uppattipariyāyavacanābhāvato ca kammadvāraviññāṇadvārāni virajjhitvā ‘‘pañcaphassadvāravasena hi uppanno’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Yampidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati sukhaṃ vā’’tiādinā ‘‘cakkhusamphassapaccayā vedanākkhandho atthi kusalo’’tiādinā ca pañcaphassadvāravasena asaṃvarādīnaṃ uppattipariyāyo vutto, na ca ‘‘yamidaṃ cakkhuviññāṇapaccayā’’tiādivacanaṃ atthīti. Vuttampi cetaṃ ‘‘cakkhuviññāṇasahajāto hi phasso cakkhusamphasso’’tiādi (dha. sa. 1 kammakathā; mahāni. aṭṭha. 86). Tena hi asaṃvarānaṃ saṃvarānañca cakkhusamphassādīhi asahajātattā manosamphassasahajātānañca cakkhusamphassadvārādivasena uppatti dīpitāti. ‘‘So hi kāyadvāre copanaṃ patto akusalaṃ kāyakammaṃ hotī’’tiādinā ‘‘copanakāyaasaṃvaradvāravasena uppanno akusalaṃ kāyakammameva hotī’’tiādinā ca vacīkammādīnañca kammapathappattānaṃ asaṃvarabhūtānaṃ kāyakammādibhāve āpanne ‘‘catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ akusalaṃ vacīkammameva hotī’’tiādinā apavādena nivatti daṭṭhabbā. Evañca katvā pubbe dassitesu asaṃvaravinicchayesu dutiyavinicchayesu ca na koci virodho. Na hi vacīkammādibhūto copanakāyaasaṃvaro kāyakammādi hotīti.

En este contexto de consolidación, debido a que la naturaleza de las acciones que surgen a través de las tres puertas de acción ya es conocida, no es necesario declararlas de nuevo, y puesto que su surgimiento ya fue mencionado en las puertas de acción, y debido a la ausencia de una explicación sobre el surgimiento de las no-restricciones, etc., por medio de las cinco puertas de la conciencia, se han omitido las puertas de acción y las puertas de la conciencia, diciendo: 'pues surgen por medio de las cinco puertas del contacto'. Se ha explicado el surgimiento de las no-restricciones, etc., a través de las cinco puertas del contacto mediante pasajes como: 'lo que sea que surja condicionado por el contacto visual, ya sea placer...' y 'existe el agregado de la sensación saludable condicionado por el contacto visual...'; y no existe ninguna declaración como 'lo que sea que surja condicionado por la conciencia visual'. Se ha dicho también: 'el contacto que surge junto con la conciencia visual es el contacto visual'. Por lo tanto, dado que las no-restricciones y restricciones no surgen simultáneamente con el contacto visual, etc., se muestra que el surgimiento de las que son simultáneas con el contacto mental ocurre a través de la puerta del contacto visual, etc. Mediante la declaración: 'eso que alcanza el movimiento en la puerta del cuerpo es acción corporal insalubre' y 'lo que surge a través de la puerta de la no-restricción del movimiento corporal es ciertamente acción corporal insalubre', debe entenderse la exclusión [del nombre de acción corporal] cuando la acción verbal, etc., que ha alcanzado el estado de camino de acción y es una forma de no-restricción, asume la apariencia de acción corporal, mediante la excepción: 'la cuádruple mala conducta verbal es ciertamente acción verbal'. De este modo, no hay contradicción con las determinaciones sobre la no-restricción mostradas anteriormente en la primera y segunda parte, pues la no-restricción del movimiento corporal, que es en realidad acción verbal, etc., no se convierte en acción corporal.

Akusalaṃ manokammaṃ pana chaphassadvāravasena uppajjati, taṃ kāyavacīdvāresu copanaṃ pattaṃ akusalaṃ kāyavacīkammaṃ hotīti ettha kiṃ taṃ akusalaṃ manokammaṃ nāma, heṭṭhā dassitanayena ca kāyavacīdvāresu uppannaṃ tividhaṃ manoduccaritaṃ copanaṃ appattaṃ sabbākusalañca. Yadi evaṃ tassa kāyavacīkammabhāvo natthīti ‘‘copanappattaṃ kāyavacīkammaṃ hotī’’ti na yujjatīti[Pg.84]? No na yujjati copanappattaṃ kāye vācāya ca akusalaṃ kammaṃ hotīti atthasiddhito. Kammaṃ pana hontaṃ kiṃ kammaṃ hotīti? Manokammameva hotīti. Idaṃ vuttaṃ hoti – copanappattaṃ akusalaṃ kāyadvāre vacīdvāre ca manokammaṃ hotīti. Atha vā taṃ-saddassa manokammena sambandhaṃ akatvā chaphassadvāravasena yaṃ uppajjati, tanti yathāvuttauppādamattaparicchinnena sambandho kātabbo. Kiṃ pana tanti? Kammakathāya pavattamānattā kammanti viññāyati, tañca manosamphassadvāre uppajjamānampi tividhaṃ kammaṃ hotīti. Yathā taṃ hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘kāyavacīdvāresu copanaṃ patta’’ntiādimāha. Tattha niyamassa akatattā copanappatti upalakkhaṇabhāvena kāyavacīkammanāmasādhikāva, na pana sabbampi copanappattaṃ kāyavacīkammameva, nāpi kusalapakkhe copanaṃ appattaṃ kāyavacīkammaṃ na hotīti ayamattho siddhova hotīti.

Sin embargo, la acción mental insalubre surge por medio de las seis puertas del contacto. Aquí, ¿qué se llama acción mental insalubre? Según el método mostrado anteriormente, es la triple mala conducta mental que surge en las puertas del cuerpo y del habla, así como toda acción insalubre que no llega al movimiento. Si es así, ¿no sería inapropiado decir 'se convierte en acción corporal o verbal al alcanzar el movimiento', puesto que no posee la naturaleza de acción corporal o verbal? No, no es inapropiado, pues se establece el sentido de que 'es una acción insalubre [que ocurre] en el cuerpo y en el habla al alcanzar el movimiento'. Pero si es una acción, ¿qué tipo de acción es? Es simplemente acción mental. Esto es lo que se quiere decir: la acción insalubre que alcanza el movimiento en la puerta del cuerpo y en la puerta del habla es acción mental. O bien, sin conectar el pronombre 'taṃ' (eso) con 'acción mental', debe conectarse con lo que surge por medio de las seis puertas del contacto, definido simplemente por el acto de surgir mencionado anteriormente. ¿Y qué es 'eso'? Dado que el discurso trata sobre la acción, se entiende como 'acción'; y aunque surge en la puerta del contacto mental, es una acción de tres tipos. Para mostrar cómo es así, se dice: 'alcanza el movimiento en las puertas del cuerpo y del habla'. Allí, dado que no se ha establecido una restricción, el alcanzar el movimiento sirve como una característica indicativa (upalakkhaṇa) para designar los nombres de acción corporal y verbal, pero no toda acción que alcanza el movimiento es únicamente acción corporal o verbal, ni tampoco deja de ser acción corporal o verbal una acción saludable que no alcanza el movimiento; este significado queda plenamente establecido.

Atha vā tanti taṃ chaphassadvāravasena uppajjamānaṃ manokammanti sabbaṃ manasāpi nipphajjamānaṃ kammaṃ manokammanti codakādhippāyena gahetvā vadati, na pubbe dassitamanokammanti. Yo hi parassa adhippāyo ‘‘manasā nipphattito sabbena manokammeneva bhavitabbaṃ, na kāyavacīkammenā’’ti, taṃ nivattetvā kammattayaniyamaṃ dassetuṃ idamāraddhaṃ ‘‘taṃ kāyavacīdvāresu copanaṃ patta’’ntiādi. Ettha ca saṅkarābhāvo purimanayeneva veditabbo. Atha vā kammanti avisesena kammasaddamattena sambandhaṃ katvā yathāvutto kammappabhedo yathā hoti, taṃ pakāraṃ dasseti. Asaṅkaro ca vuttanayova. Yaṃ pana vadanti ‘‘kāyavacīkammasahajātā abhijjhādayo yadā cetanāpakkhikā honti, tadā tāni manokammāni kāyavacīkammāni hontī’’ti, tañca na, cetanāpakkhikānaṃ manokammattābhāvā. Abbohārikatte ca manokammatā suṭṭhutaraṃ natthi. Vuttampi cetaṃ ‘‘abbohārikā vā’’ti. Tasmā manokammassa kāyavacīkammatā na vattabbā. Abhijjhādikiriyākārikāya eva cetanāya sampayuttā abhijjhādayo manokammaṃ, na pāṇātipātādikāyavacīkiriyākārikāyāti bhiyyopi tesaṃ manokammatāti na tesaṃ manokammānaṃ sataṃ kāyavacīkammatā vattabbāti. Evaṃ kammānaṃ dvāresu dvārānañca kammesu aniyatattā dvāranibandhanaṃ na kataṃ. Idāni akatepi ca dvāranibandhane yesaṃ dvārānaṃ vasena idaṃ cittaṃ uppajjati, tesaṃ taṃtaṃdvārakammapathānañca vasena uppattiyā yathābhaṭṭhapāḷiyā vuttāya [Pg.85] ca dīpanatthaṃ ‘‘tattha kāmāvacara’’ntiādimāha. Cittaṃ tividhakammadvāravasena uppajjatīti idaṃ manokammadvārabhūtassa tena sabhāvena uppattiṃ gahetvā vuttaṃ. Yathā vā cittaṃ cittādhipateyyanti sampayuttavasena vuccati, evamidhāpīti veditabbaṃ. Copanadvayarahitassa manopabandhassa manokammadvārabhāve pana vattabbameva natthi.

O bien, con respecto a 'eso' (taṃ), se dice que surge a través de las seis puertas del contacto; tomando todo kamma que se produce por la mente como 'kamma mental', según la intención del objetor, no se refiere al kamma mental mostrado anteriormente. Pues la intención de otro [el objetor] es: 'Todo lo producido por la mente debe ser solo kamma mental, no kamma corporal ni verbal'; para refutar eso y mostrar la determinación de los tres tipos de kamma, se comenzó con esto: 'eso ha alcanzado el movimiento en las puertas corporal y verbal', etc. Y aquí, la ausencia de confusión entre los tipos de kamma debe entenderse según el método anterior. O bien, relacionándolo meramente con la palabra 'kamma' de manera general, se muestra cómo ocurre la distinción de kamma tal como se ha dicho. La ausencia de confusión es tal como ya se ha expuesto. En cuanto a lo que dicen [algunos maestros]: 'Cuando la codicia y otros factores que coexisten con el kamma corporal y verbal están del lado de la voluntad (cetanā), entonces esos kammas mentales se convierten en kammas corporales y verbales', eso no es correcto, debido a la ausencia de la naturaleza de kamma mental en los factores que están del lado de la voluntad. Y al ser insignificantes (abbohārika), con mayor razón no poseen la naturaleza de kamma mental. También se ha dicho esto: 'O bien son insignificantes'. Por lo tanto, no se debe decir que el kamma mental es kamma corporal o verbal. La codicia y demás factores asociados con la voluntad que realiza la acción de codicia, etc., son kamma mental, y no aquellos asociados con la voluntad que realiza acciones corporales o verbales como el matar seres vivos; por lo tanto, debido a que estos poseen predominantemente la naturaleza de kamma mental, no se debe decir que tales kammas mentales son kammas corporales o verbales. Así, debido a la falta de fijeza de los kammas en las puertas y de las puertas en los kammas, no se realizó una vinculación estricta de las puertas. Ahora, aunque no se haya hecho tal vinculación, para explicar el surgimiento de esta conciencia según las puertas a través de las cuales surge, y según los respectivos senderos de acción de esas puertas tal como se exponen en el texto canónico (Pāḷi), se dijo: 'Allí, lo perteneciente a la esfera del deseo (kāmāvacara)', etc. Esta frase, 'la conciencia surge a través de las tres puertas de kamma', se dice tomando el surgimiento con esa naturaleza propia del estado de puerta de kamma mental. O así como la conciencia se denomina 'predominio de la conciencia' (cittādhipateyya) por el poder de la asociación, así debe entenderse aquí también. Pero respecto al estado de puerta de kamma mental en el flujo mental que carece de los dos tipos de movimiento (vibración corporal y verbal), no hay nada más que decir.

Kammapathasaṃsandanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí concluye la explicación del comentario sobre la correlación de los senderos de acción (kammapathasaṃsandanakathā).

Dvārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí concluye la explicación del comentario sobre las puertas (dvārakathā).

Ayaṃ yojanāti ‘‘rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā’’ti etena saha ‘‘yaṃ yaṃ vā panā’’ti etassa ayaṃ sambandhoti attho. Ko panāyaṃ sambandhoti? Yena vacanāni aññamaññaṃ sambajjhanti, taṃ pubbāparavacane payojanaṃ sambandho. Idha ca sabbārammaṇatādidassanaṃ ‘‘rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā’’ti etassa anantaraṃ ‘‘yaṃ yaṃ vā panā’’ti etassa vacane payojanaṃ yojanā daṭṭhabbaṃ. Tattha ‘‘rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā ārabbhā’’ti ettakena āpannaṃ dosaṃ dassetvā tannivattanavasena ‘‘yaṃ yaṃ vā panā’’ti etassa payojanaṃ dassetuṃ ‘‘heṭṭhā’’tiādimāha. Dutiye atthavikappe ‘‘yaṃ yaṃ vāpanā’’ti etena appadhānampi rūpādiṃ ākaḍḍhati. Na hi padhānassa cittassa attanoyeva ārammaṇabhāvo atthīti. Heṭṭhā vuttanayenāti sabbārammaṇatādinayena. ‘‘Heṭṭhā gahitameva gahitanti vatvā tassa vacane payojanaṃ dassetuṃ ‘rūpaṃ vā…pe… idaṃ vā idaṃ vā ārabbhā’ti kathetuṃ idaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Tattha idaṃ vā idaṃ vāti etaṃ sabbārammaṇatādiṃ sandhāya kathitanti veditabbaṃ.

Esta es la construcción (yojanā): el significado es que existe esta conexión entre la frase 'ya sea un objeto de forma... o un objeto mental' junto con 'o cualquier otro que sea'. ¿Y cuál es esta conexión? Aquello por lo cual las palabras se vinculan entre sí, el propósito en las declaraciones anteriores y posteriores, es la conexión. Y aquí, el mostrar que todos los objetos están incluidos es el propósito de la declaración 'o cualquier otro que sea' inmediatamente después de 'ya sea un objeto de forma... o un objeto mental', lo cual debe verse como la exégesis. En ese comentario, tras mostrar la falta que resultaría solo con la frase 'empezando por un objeto de forma... o un objeto mental', y para mostrar el propósito de 'o cualquier otro que sea' como un modo de evitar dicha falta, se dijo 'anteriormente', etc. En la segunda interpretación alternativa, con 'o cualquier otro que sea' se incluye incluso lo que no es principal, como la forma, etc. Pues la conciencia, que es lo principal, no tiene como objeto a sí misma. 'Según el método anteriormente expuesto' significa según el método de la inclusión de todos los objetos, etc. Tras decir que 'lo que se tomó anteriormente es precisamente lo que se toma', esto se dijo para explicar el propósito de su mención al decir 'ya sea una forma... o empezando por esto o aquello'. En ese contexto, debe entenderse que 'esto o aquello' se dice refiriéndose a la inclusión de todos los objetos y demás.

Dhammuddesavārakathā

Discusión sobre la sección de la enumeración de los fenómenos (dhammuddesavāra).

Phassapañcamakarāsivaṇṇanā

Explicación del grupo de factores que comienza con el contacto (phassapañcamaka).

Ācariyānanti revatācariyassa. Na panetaṃ sārato daṭṭhabbaṃ. Na hi phassādīnaṃ kāmāvacarādibhāvadassanatthaṃ idamāraddhaṃ, kintu tasmiṃ samaye phassādisabhāvadassanatthanti.

'De los maestros' se refiere al maestro Revata. Sin embargo, esto no debe considerarse como lo esencial. Pues esto no se inició para mostrar el estado de esfera del deseo, etc., del contacto y los demás, sino para mostrar la naturaleza intrínseca del contacto, etc., en ese momento [del surgimiento de la conciencia].

Cittassa paṭhamābhinipātattāti sabbe cetasikā cittāyattā cittakiriyābhāvena vuccantīti phasso ‘‘cittassa paṭhamābhinipāto’’ti vutto. Kāmaṃ [Pg.86] uppannaphasso puggalo cittacetasikarāsi vā ārammaṇena phuṭṭho phassasahajātāya vedanāya taṃsamakālameva vedeti, phasso pana obhāsassa padīpo viya vedanādīnaṃ paccayaviseso hotīti purimakālo viya vutto. Gopānasīnaṃ upari tiriyaṃ ṭhapitakaṭṭhaṃ pakkhapāso. Kaṭṭhadvayādi viya ekadesena ekapassena anallīyamānopi rūpena saha phassassa sāmaññaṃ anallīyamānaṃ saṅghaṭṭanameva, na visayabhāvo, saṅghaṭṭanañca phassassa cittārammaṇānaṃ sannipatanabhāvo eva. Vatthārammaṇasannipātena sampajjatīti saṅghaṭṭanasampattiko phasso. Pāṇidvayassa sannipāto viya cittārammaṇasannipāto phasso cittassa ārammaṇe sannipatitappavattiyā paccayo hotīti kiccaṭṭheneva rasena saṅghaṭṭanaraso. Tathā paccayabhāvo hi tassa phassassa saṅghaṭṭanakiccanti. Yathā hi pāṇiyā pāṇimhi saṅghaṭṭanaṃ tabbisesabhūtā rūpadhammā, evaṃ cittassa ārammaṇe saṅghaṭṭanaṃ tabbisesabhūto eko cetasikadhammo daṭṭhabbo. Citteyevāti etena cetasikasabhāvataṃ vatthārammaṇehi asaṃsaṭṭhaṃ saṅghaṭṭanaṃ vedanāya dasseti, na pana vatthunissayataṃ paṭikkhipati. Tassa phassassa kāraṇabhūto tadanurūpo samannāhāro tajjāsamannāhāro. Indriyassa tadabhimukhabhāvo āvajjanāya ca ārammaṇakaraṇaṃ visayassa parikkhatatā abhisaṅkhatatā viññāṇassa visayabhāvakaraṇanti attho.

Debido a que es el primer impacto sobre la mente, se dice que todos los factores mentales dependen de la mente y su actividad; por ello, el contacto (phassa) se denomina 'el primer impacto sobre la mente'. Ciertamente, la persona o el conjunto de mente y factores mentales que experimentan el contacto, habiendo sido tocados por el objeto, experimentan el sentimiento (vedanā) simultáneamente con ese contacto. Sin embargo, así como una lámpara es la causa específica de la luz, el contacto es la causa específica del sentimiento y otros factores; por eso se describe como algo que ocurre primero. El travesaño puesto transversalmente sobre los cabrios se llama pakkhapāso. Aunque no se adhiere por un solo lado o parte como dos maderos, la característica común del contacto con la forma es el mero impacto sin adherencia, no su condición de objeto. El impacto del contacto es precisamente el estado de concurrencia de la mente y el objeto. Puesto que se produce por la concurrencia de la base y el objeto, el contacto tiene la función de lograr el impacto. Como la unión de las dos manos, el contacto es la concurrencia de la mente y el objeto, sirviendo de condición para que la mente surja convergiendo en el objeto; por lo tanto, en el sentido de su función, tiene el sabor del impacto. Su estado como tal condición es la función de impacto de ese contacto. Así como el impacto de una mano sobre otra son fenómenos materiales condicionados por ello, el impacto de la mente sobre el objeto debe verse como un único factor mental condicionado por ello. Con la expresión 'solo en la mente', muestra la naturaleza del factor mental como un impacto con el sentimiento que no se mezcla con la base y el objeto, pero no rechaza su dependencia de la base. El proceso de atención (samannāhāra) que causa ese contacto y es conforme a él se llama atención nacida de ello. El estado de la facultad orientado hacia el objeto, el acto de la conciencia de advertencia de tomar el objeto, y el estado del objeto de ser examinado y preparado, es lo que hace que el objeto sea tal para el conocimiento (viññāṇa).

Sukhavedanāyameva labbhati assādabhāvatoti adhippāyo. Vissavitāyāti arahatāya. Anekatthattā hi dhātūnaṃ arahattho vipubbo susaddo. Vissavaṃ vā sajanaṃ vasitā kāmakāritā vissavitā. Ārammaṇarasekadesameva anubhavantīti idaṃ phusanādikiccaṃ ekadesānubhavanamiva hotīti katvā vuttaṃ. Vedayitasabhāvo eva hi anubhavananti. Phusanādibhāvena vā ārammaṇaggahaṇaṃ ekadesānubhavanaṃ, vedayitabhāvena gahaṇaṃ yathākāmaṃ sabbānubhavanaṃ. Evaṃ sabhāvāneva tāni gahaṇānīti na vedanāya viya phassādīnampi yathāsakakiccakaraṇena sāmibhāvānubhavanaṃ codetabbaṃ. Ayaṃ idhāti etena pañcasu vedanāsu imasmiṃ citte adhippetaṃ somanassavedanaṃ vadati, tasmā asomanassavedanaṃ apanetvā gahitāya somanassavedanāya samānā iṭṭhākārasambhogarasatā vuttāti veditabbā.

Se considera que el sabor del disfrute se encuentra solo en el sentimiento placentero (sukha-vedanā); esta es la opinión de los antiguos maestros. 'Vissavitā' significa idoneidad o mérito. Debido a que las raíces tienen múltiples significados, el término 'su' con el prefijo 'vi' tiene el sentido de mérito (arahatta). Alternativamente, 'vissava' es la capacidad, el poder o la facultad de actuar según el propio deseo. El hecho de tomar el objeto mediante el contacto y otros factores es como una experiencia parcial, mientras que el estado de ser sentido (vedayita) es el que experimenta plenamente. El tomar el objeto a través del contacto es una experiencia parcial, mientras que tomarlo a través del sentimiento es la experiencia total según el deseo. Dado que estas formas de aprehensión tienen tal naturaleza, no debe cuestionarse que el contacto y otros factores también experimenten como 'dueños' al realizar sus funciones respectivas. Con la frase 'esto aquí', se refiere al sentimiento de alegría (somanassa) pretendido en esta primera mente. Por lo tanto, excluyendo los otros cuatro tipos de sentimientos, se debe entender que el sabor de disfrutar de un objeto deseable es común a todo sentimiento de alegría.

Nimittena [Pg.87] punasañjānanakiccā paccābhiññāṇarasā. Punasañjānanassa paccayo punasañjānanapaccayo, tadeva nimittaṃ puna…pe… nimittaṃ, tassa karaṇaṃ puna…pe… karaṇaṃ. Punasañjānanapaccayabhūtaṃ vā nimittakaraṇaṃ puna…pe… karaṇaṃ, tadassā kiccanti attho. Punasañjānanapaccayanimittakaraṇaṃ nimittakārikāya nimittena sañjānantiyā ca sabbāya saññāya samānaṃ veditabbaṃ. Ñāṇameva anuvattati, tasmā abhinivesakārikā viparītaggāhikā ca na hotīti adhippāyo. Etenupāyena samādhisampayuttāya aciraṭṭhānatā ca na hotīti daṭṭhabbā.

La percepción (saññā) tiene la función de reconocer nuevamente mediante una señal, y su sabor es el reconocimiento (paccābhiññāṇa). La condición para reconocer nuevamente es la condición del reconocimiento, que es la señal misma. Hacer esa señal es el acto de señalización. El significado es que su función es la creación de la señal que sirve como condición para reconocer nuevamente. La creación de la señal como condición para reconocer nuevamente debe entenderse como común a toda percepción que reconoce mediante una señal y actúa como señalizadora. La percepción sigue al conocimiento (ñāṇa); por tanto, no produce una convicción errónea ni una aprehensión distorsionada. De la misma manera, debe verse que la percepción asociada con la concentración (samādhi) no carece de estabilidad.

Abhisandahatīti pabandhati pavatteti. Cetanābhāvo byāpārabhāvo. Diguṇussāhāti na diguṇaṃ vīriyayogaṃ sandhāya vuttaṃ, attano eva pana byāpārakiccassa mahantabhāvaṃ dīpeti. Ussāhanabhāvenāti ādarabhāvena. Sā hi sayaṃ ādarabhūtā sampayutte ādarayatīti.

'Abhisandahatīti' significa que vincula y pone en movimiento a los estados asociados en el objeto. El estado de la voluntad (cetana) es el estado de actividad (byāpāra). La expresión 'esfuerzo doble' no se refiere a una unión con el doble de energía (vīriya), sino que ilustra la magnitud de la propia función de actividad de la voluntad. 'Con naturaleza de esfuerzo' significa con una actitud de esmero. Pues ella misma, siendo esmerada, hace que los estados asociados actúen con esmero.

Vijānanaṃ ārammaṇassa upaladdhi. Sandahanaṃ cittantarassa anuppabandhanaṃ. Cakkhunā hi diṭṭhanti cakkhunā daṭṭhabbaṃ. Yathā ‘‘diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññāta’’nti daṭṭhabbādi vuccati, evamidhāpi veditabbaṃ. Cakkhunā hītiādīsu cakkhunā…pe… manasā dvārenāti attho. Nagaraguttikassa viya cittassa ārammaṇavibhāvanamattaṃ upadhāraṇamattaṃ upaladdhimattaṃ kiccaṃ, ārammaṇapaṭivedhanapaccābhiññāṇādi pana kiccaṃ paññāsaññādīnanti veditabbaṃ. Purimaniddiṭṭhanti samayavavatthāne niddiṭṭhaṃ. Bhāvento viya na na uppajjati, kintu uppajjatīti dassetuṃ ‘‘cittaṃ hotī’’ti vuttanti etaṃ hoti-saddassa uppajjati-saddassa ca samānatthatte sati yujjeyya, tadatthatte ca tattha uppannaṃ hotīti na vucceyya. Na hi yuttaṃ uppannaṃ uppajjatīti vattuṃ. Cittassa ca uppannatā samayavavatthāne vuttā evāti kiṃ tassa puna uppattidassanena. Yena ca samayavavatthānaṃ kataṃ, tassa niddeso na na sakkā kātunti kiṃ taṃ niddesatthaṃ uddesena dutiyena, niddeseneva ca phassādīhi ca aññattaṃ cittassa sijjhatīti kiṃ tadatthena puna vacanena, aññappayojanattā pana purimassa cittavacanassa pacchimaṃ vuttaṃ. Purimañhi samayavavatthānatthameva vuttaṃ, na vavatthitasamaye vijjamānadhammadassanatthaṃ, itarañca tasmiṃ samaye vijjamānadhammadassanatthaṃ vuttaṃ, na samayavavatthānatthaṃ, na ca aññadatthaṃ vacanaṃ aññadatthaṃ vadati, na ca lesena vuttoti katvā mahākāruṇiko atthaṃ pākaṭaṃ na karotīti.

El conocimiento (vijānana) es la aprehensión del objeto. La conexión (sandahana) es la vinculación ininterrumpida de los estados mentales subsiguientes. Con la frase «visto por el ojo», se refiere a lo que debe ser visto mediante la base ocular. Así como los términos «visto, oído, percibido, conocido» se refieren a los objetos que deben ser vistos, etc., del mismo modo debe entenderse en este pasaje. En expresiones como «por el ojo», el significado es «a través de la puerta del ojo... hasta... a través de la puerta de la mente». La función de la consciencia (citta) es la mera manifestación del objeto, la mera atención o la mera aprehensión, similar a la vigilancia de un guardián de la ciudad; sin embargo, se debe entender que la función de la penetración del objeto o el reconocimiento posterior (paccābhiññāṇa), entre otros, pertenece a la sabiduría (paññā) y a la percepción (saññā). Lo mencionado anteriormente se refiere a lo indicado en la sección sobre la delimitación de las ocasiones (samayavavatthāne). No es que la consciencia no surja (como ocurre con el meditador mencionado en el progreso del logro de las formas), sino que surge; para mostrar esto se dice «la consciencia ocurre» (cittaṃ hoti). Esto sería adecuado si el término «hoti» (es/ocurre) fuera sinónimo de «uppajjati» (surge); si tuvieran el mismo significado, no se diría en esa sección «ha surgido» (uppannaṃ hoti). Pues no es apropiado decir «lo que ha surgido, surge». Además, habiéndose declarado ya el surgimiento de la consciencia en la delimitación de las ocasiones, ¿qué beneficio habría en mostrar de nuevo su surgimiento? Si se pudiera decir que no es posible realizar la descripción de aquello por lo cual se hizo la delimitación de las ocasiones, ¿para qué serviría ese segundo enunciado con el fin de describirlo? Y si a través de la descripción misma ya se establece la distinción de la consciencia respecto al contacto y otros factores, ¿qué propósito tendría la repetición? Sin embargo, el último enunciado «la consciencia ocurre» se dice porque el primer término «consciencia» (en «cittaṃ uppannaṃ hoti») tiene un propósito diferente al expuesto en el comentario. El primero se dijo únicamente con el fin de delimitar la ocasión, no para mostrar los fenómenos presentes en la ocasión ya delimitada; mientras que el otro se dijo para mostrar los fenómenos presentes en esa ocasión, no para delimitarla. Un enunciado con un propósito no expresa otro propósito distinto, ni tampoco puede decirse que el Gran Compasivo (el Buddha), habiendo hablado de manera sucinta, no aclare el significado.

Phassapañcamakarāsivaṇṇanā niṭṭhitā.

La descripción del grupo de los cinco factores que comienzan con el contacto ha terminado.

Jhānaṅgarāsivaṇṇanā

Descripción del grupo de los factores de absorción (jhānaṅga).

Vitakketīti [Pg.88] dhammato aññassa kattunivattanatthaṃ dhammameva kattāraṃ niddisati. Tassa pana vasavattibhāvanivāraṇatthaṃ ‘‘vitakkanaṃ vā’’ti bhāvaniddeso. Rūpaṃ rūpanti pathavī pathavīti vā ākoṭento viya hotīti ākoṭanalakkhaṇo. Ādito, abhimukhaṃ vā hananaṃ āhananaṃ, parito, parivattetvā vā āhananaṃ pariyāhananaṃ. Vicārato oḷārikaṭṭhena vicārasseva pubbaṅgamaṭṭhena anuravato oḷāriko tassa ca pubbaṅgamo ghaṇṭābhighāto viya hoti vitakko. So yathā ghaṇṭābhighāto paṭhamābhinipāto hoti, evaṃ ārammaṇābhimukhaniropanaṭṭhena paṭhamābhinipāto hoti. Vipphāravāti vicalanayutto. Anuppabandhena pavattiyanti upacāre vā appanāyaṃ vā santānena pavattiyaṃ. Tattha hi vitakko niccalo hutvā ārammaṇaṃ anupavisitvā pavattati. Maṇḍalanti khalamaṇḍalaṃ.

Con el término «vitakketi» (él piensa), se señala al fenómeno (dhamma) mismo como el agente, con el fin de excluir cualquier otro agente (como un yo) distinto del fenómeno. Sin embargo, para prevenir la idea de que dicho proceso está bajo un control personal, se presenta la descripción de su naturaleza como «el acto de pensar» (vitakkanaṃ). Posee la característica de «golpear» el objeto, como si uno estuviera golpeando y diciendo «forma, forma» o «tierra, tierra». El impacto inicial o frontal es «āhanana»; el impacto repetido o circundante tras girar sobre el objeto es «pariyāhanana». El pensamiento aplicado (vitakko) es más tosco que el pensamiento sostenido (vicāra) y actúa como su precursor; es como el golpe inicial en una campana, que es más tosco y precede al sonido vibratorio posterior. Así como el golpe de la campana es el primer encuentro, del mismo modo el vitakka es el primer encuentro con el objeto por su función de dirigir la mente hacia él. «Vipphāravā» significa que está dotado de movimiento o vibración. En cuanto a su «ocurrencia en sucesión», se refiere a su continuidad ya sea en el acceso (upacāra) o en la absorción (appanā). Pues en ese estado, el vitakka se vuelve inmóvil, penetra en el objeto y continúa allí. «Maṇḍala» se refiere al área o círculo de la era de trilla.

Piṇayatīti tappeti, vaḍḍheti vā. Pharaṇarasāti paṇītarūpehi kāyassa byāpanarasā. Udaggabhāvo odagyaṃ. Khuddikā lahuṃ lomahaṃsanamattaṃ katvā bhinnā na puna uppajjati. Khaṇikā bahulaṃ uppajjati. Ubbegato pharaṇā niccalattā ciraṭṭhitikattā ca paṇītatarā. Passaddhiyā nimittabhāvena gabbhaṃ gaṇhantī. Appanāsampayuttāva pīti appanāsamādhipūrikāti katvā sā ṭhapitā. Itarā dve khaṇikopacārasamādhipūrikā pītī.

«Piṇayati» significa que satisface o hace crecer. «Sabor de pervasión» (pharaṇarasā) es la función de difundirse por el cuerpo mediante formas materiales refinadas. El estado de elevación mental es el júbilo (odagya). El gozo menor (khuddikā pīti) produce una ligera erupción de los vellos y luego desaparece, no surgiendo de nuevo inmediatamente. El gozo momentáneo (khaṇikā pīti) surge con frecuencia. El gozo pervasivo (pharaṇā pīti) es más excelente que el gozo transportador (ubbegā pīti) debido a su estabilidad y larga duración. Actúa como una matriz que concibe la tranquilidad (passaddhi). Se ha reservado aquí el gozo asociado con la absorción (appanā), que completa la concentración de absorción; las otras dos (la momentánea y la del acceso) completan sus respectivas concentraciones.

Samādhicittenāti samādhisahitacittena. Avisāro attano eva avisaraṇasabhāvo. Avikkhepo sampayuttānaṃ avikkhittatā. Yena sampayuttā avikkhittā honti, so dhammo avikkhepoti. Visesatoti yebhuyyena. Sukhavirahitopi hi atthi samādhīti. Padīpanidassanena santānaṭṭhitibhāvaṃ samādhissa dasseti.

«Por la mente concentrada» significa por la mente acompañada de concentración. La «no-difusión» (avisāro) es la naturaleza de no dispersarse de la propia mente. La «no-distracción» (avikkhepo) es la ausencia de agitación de los estados asociados. Aquel fenómeno por el cual los estados asociados no se agitan es la no-distracción. «Visesato» significa «generalmente». Pues también existe la concentración desprovista de gozo (en el cuarto jhāna). Mediante el ejemplo de la lámpara, se muestra la estabilidad de la continuidad de la concentración.

Jhānaṅgarāsivaṇṇanā niṭṭhitā.

La descripción del grupo de los factores de absorción ha terminado.

Indriyarāsivaṇṇanā

Descripción del grupo de las facultades (indriya).

Saddahanti etāyāti saddahanakiriyāya pavattamānānaṃ dhammānaṃ tattha ādhipaccabhāvena saddhāya paccayataṃ dasseti. Tassā hi dhammānaṃ tathāpaccayabhāve [Pg.89] sati ‘‘puggalo saddahatī’’ti vohāro hoti. Pasādanīyaṭṭhānesu pasādassa paṭipakkhabhūtaṃ akusalaṃ assaddhiyaṃ micchādhimokkho ca. Pasādabhūto nicchayo vatthugato adhimokkhalakkhaṇaṃ, na yevāpanakādhimokkhoti. Indaṭṭhaṃ kāretīti ‘‘maṃ antarena tumhākaṃ adhimuccanaṃ natthi, mayā saddahathā’’ti viya attānaṃ anuvatteti sampayuttadhamme. Evaṃ sesesupi. Pakkhandananti saṃsīdanaṃ. Paṅko kaddamato ghanībhūto hoti. Paṇakaṃ picchilaṃ udakamalaṃ. Pītaṃ udakaṃ. Okappanalakkhaṇāti anupavisitvā evametanti kappanalakkhaṇā. Akalusabhāvo akālusiyaṃ, anāvilabhāvoti attho. Buddhādivatthūni saddheyyāni. Sappurisūpasevanasaddhammasavanayonisomanasikāradhammānudhammapaṭipattiyo sotāpattiyaṅgāni. Kusaladhammānaṃ ādāne hattho viya, sabbasampattinipphādane vittaṃ viya, amatakasiphalaphalane bījaṃ viya daṭṭhabbā.

Con la frase «confían por medio de esto», se muestra que la fe (saddhā) es la condición por su predominio sobre los fenómenos que ocurren en el acto de confiar. Cuando existe tal condición en los fenómenos, se emplea la designación convencional de que «la persona confía». Lo opuesto a la confianza en los objetos dignos de fe es el estado insalubre de la falta de fe (assaddhiya) y la resolución errónea (micchādhimokkho). La decisión firme basada en la fe dirigida al objeto (como el Buddha, etc.) es la característica de la resolución (adhimokkha), y no debe confundirse con el factor mental adhimokkha de tipo general (yevāpanaka). «Ejercer la función de señor» significa que hace que los estados asociados sigan su propia naturaleza, como si dijera: «Sin mí no hay resolución firme en ustedes; confíen a través de mí». Lo mismo se aplica a las facultades restantes como la energía, etc. «Pakkhandana» (saltar hacia adelante) significa entrar plenamente. El fango (paṅka) es más denso que el lodo común (kaddama). El moho (paṇaka) es la impureza deslizante del agua (algas). «Agua potable» se refiere al agua lista para ser bebida. La «característica de plena aceptación» (okappanalakkhaṇā) es la característica de aceptar el objeto tras haber penetrado en él, pensando «esto es así». El estado de no turbidez es la ausencia de impureza (akālusiya), es decir, claridad (anāvilabhāvo). Los objetos como el Buddha, etc., son dignos de fe. El acercamiento a personas íntegras, la escucha del verdadero Dhamma, la atención adecuada y la práctica conforme al Dhamma son los factores para la entrada en la corriente (sotāpattiyaṅga). La fe debe verse como una mano para tomar estados saludables, como la riqueza para lograr toda prosperidad, y como la semilla para producir el fruto del néctar de la inmortalidad.

Vīrabhāvoti yena vīro nāma hoti, so dhammoti attho. Anubalappadānaṃ paggaho. Maggo gantabbo hoti, maggo gato, kammaṃ kattabbaṃ, kammaṃ kataṃ, appamattako ābādho uppanno, gilānā vuṭṭhito hoti aciravuṭṭhito gelaññā, gāmaṃ vā nigamaṃ vā piṇḍāya caranto na labhati lūkhassa vā paṇītassa vā bhojanassa yāvadatthaṃ pāripūriṃ, labhati…pe… pāripūrinti etāni anurūpapaccavekkhaṇāsahitāni aṭṭha vīriyārambhavatthūni taṃmūlakāni vā paccavekkhaṇāni.

"El estado de vigor" (vīrabhāva) se refiere a la naturaleza por la cual uno es llamado valiente; ese es el significado. El apoyo es el otorgamiento de fuerza (estimulo). [Ocho bases para el inicio del esfuerzo:] un camino debe ser recorrido, un camino ha sido recorrido, un trabajo debe ser hecho, un trabajo ha sido hecho, una enfermedad leve ha surgido, uno se ha recuperado de una enfermedad, o tras haber ido a la aldea o ciudad por comida, uno no obtiene alimento basto o refinado tanto como desea, o sí lo obtiene. Estas ocho bases, junto con las reflexiones adecuadas, son los fundamentos para el inicio del esfuerzo, o las reflexiones basadas en ellos.

Cirakatādiārammaṇaṃ upagantvā ṭhānaṃ, anissajjanaṃ vā ārammaṇassa upaṭṭhānaṃ. Udake alābu viya ārammaṇaṃ pilavitvā gantuṃ appadānaṃ pāsāṇassa viya niccalassa ārammaṇassa ṭhapanaṃ sāraṇaṃ asammuṭṭhatākaraṇaṃ apilāpanaṃ. Apilāpe karoti apilāpeti. Gatiyoti nipphattiyo sambhavato phalato ca. Aparo nayoti rasādidassanatthaṃ āraddhaṃ. Sammosapaccanīkaṃ kiccaṃ asammoso, na sammosābhāvamattaṃ. Satiyā vatthubhūtā kāyādayo kāyādisatipaṭṭhānā, satiyoyeva vā purimā pacchimānaṃ padaṭṭhānaṃ.

El establecimiento (upaṭṭhāna) es acercarse y permanecer en un objeto, incluso uno de hace mucho tiempo, o el no abandonarlo. El no-desvío (apilāpana) es fijar el objeto sin permitir que se aleje flotando como una calabaza en el agua, manteniéndolo inmóvil como una piedra; es el acto de recordar y de no permitir la confusión. Realiza la función de no flotar, por eso se llama apilāpeti. "Resultados" (gatiyo) son las realizaciones en términos de causa y fruto. El "otro método" se inicia para mostrar la función (rasa) y otros aspectos. El no-olvido (asammoso) es la función opuesta a la confusión, no es meramente la ausencia de olvido. El cuerpo y los demás objetos, al ser las bases de la atención, se llaman fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna); o bien, los estados de atención previos son la causa próxima de los posteriores.

Vikkhepassa uddhaccassa. Paññāpetīti pakārehi jānāpeti. Ekālokā hotīti vipassanupakkilesobhāsaṃ sandhāyāha. Manate vijānāti etenāti vā mano, evañca katvā ‘‘manañca paṭicca dhamme cā’’ti (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425) kāraṇabhāvena [Pg.90] mano vutto. Sabbo hi mano attano anantarassa viññāṇassa kāraṇanti. Vijānātīti paricchinnopaladdhivasena jānāti, na saññāpaññā viya sañjānanapaṭivijjhanavasena.

[La atención se opone] a la distracción y a la agitación. "Hace saber" (paññāpeti) significa que hace conocer de diversas maneras. "Se convierte en una sola luz" se dice en referencia al resplandor (obhāsa) de las imperfecciones del discernimiento (vipassanupakkilesa). La mente (mano) es aquello a través de lo cual se conoce; por ello, en pasajes como "dependiendo de la mente y los fenómenos", la mente se describe como una causa. Pues toda mente es la causa de la consciencia (viññāṇa) inmediatamente posterior. "Conoce" (vijānāti) significa conocer mediante la obtención de un objeto delimitado, no como la percepción (saññā) o la sabiduría (paññā) que conocen mediante el reconocimiento o la penetración.

Pītisomanassasampayogatoti vutte yena yogā sumano hoti, taṃ somanassanti vuccatīti pītiyā ca somanassabhāvo āpajjati, tasmā vināpi kāyena vatthunā sātavedanāsampayogatoti yojetabbaṃ. Evañca nippītikaṃ somanassañca saṅgahitaṃ hoti, pītiupalakkhitaṃ vā somanassaṃ sappītikaṃ nippītikañca somanassanti attho daṭṭhabbo.

Cuando se dice "por la asociación con el rapto y el bienestar", significa que aquello por cuya asociación uno se regocija es el bienestar (somanassa); así, el rapto también deviene en la naturaleza del bienestar. Por lo tanto, debe aplicarse el sentido de asociación con la sensación agradable incluso sin la base física del cuerpo. De este modo, se incluye también el bienestar sin rapto; o el bienestar caracterizado por el rapto debe entenderse como bienestar con rapto y sin rapto.

Pavattasantatādhipateyyanti pavattasaṅkhātāya santatiyā adhipatibhūtaṃ. Jīvitindriyassa hi attano vijjamānakkhaṇe anupālentassa anantarañca sānupālanānaṃ uppattiyā hetubhūtassa vasena pavattaṃ ciraṭṭhitikaṃ hoti, taṃtaṃkammavisesena visesayuttaṃ yāva cuti avisesena vā yāva parinibbānaṃ avicchinnaṃ pavattati jīvamānatāvisesayuttañcāti rūpārūpajīvitindriyānaṃ samānalakkhaṇādiṃ vattuṃ ‘‘attanā avinibhuttadhammāna’’nti āha. Anupāletabbānaṃ atthikkhaṇeyeva. Asati hi anupāletabbe uppalādimhi kiṃ udakaṃ anupāleyyāti. Tassa tassāti anupālanādikassa. Sādhanatoti sādhanena. Taṃsādhanañca jīvamānavisesapaccayabhāvato.

"El predominio sobre la continuidad del proceso" significa ser soberano sobre la continuidad llamada los agregados en proceso. Pues, mediante la facultad de la vida, que protege en su propio momento de existencia y es la causa para el surgimiento de los estados que la acompañan inmediatamente después, la continuidad perdura por largo tiempo. Según el karma específico, posee una distinción especial hasta la muerte, o en general, continúa ininterrumpidamente hasta el parinibbāna, poseyendo la distinción de estar viva. Para referirse a la característica común de las facultades vitales materiales e inmateriales, se dice "fenómenos inseparables de sí misma". Protege solo en el momento de su existencia; pues si no hubiera nada que proteger, como un loto, ¿qué protegería el agua? "De aquello" se refiere a la protección y otras funciones. "Debido a la realización" significa mediante su cumplimiento. Y esa realización se debe a ser la causa de la distinción de estar vivo.

Indriyarāsivaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la descripción del grupo de las facultades (indriya).

Maggaṅgarāsivaṇṇanā

Descripción del grupo de los factores del camino (maggaṅga).

Sammāti aviparītaniyyānikabhāvena. Pasatthatā ca evameva daṭṭhabbā.

"Rectamente" (sammā) significa por su naturaleza de salida infalible [del sufrimiento]. La excelencia debe entenderse de la misma manera.

Balarāsivaṇṇanā

Descripción del grupo de los poderes (bala).

Assaddhiyeti assaddhiyakāraṇā. Ubhayapadavasenāti saddhāpadaṃ balapadanti evamādipadadvayavasena. Niyakajjhattaṃ jātiādisamuṭṭhānaṃ etissāti ajjhattasamuṭṭhānā. Garunā kismiñci vutte gāravavasena patissavanaṃ patissavo, saha patissavena sappatissavaṃ, patissavabhūtaṃ taṃsabhāgañca yaṃkiñci [Pg.91] gāravanti attho. Jātiādimahattapaccavekkhaṇena uppajjamānā ca hirī tattha gāravavasena pavattatīti ‘‘sappatissavalakkhaṇā’’ti vuccati. Vajjaṃ bhāyati tañca bhayato passatīti vajjabhīrukabhayadassāvī. Evaṃsabhāvaṃ ottappaṃ. Hirī pāpadhamme gūthaṃ viya passati, ottappaṃ uṇhaṃ viya. Dāyajjaṃ navalokuttaradhammādi. Ajjhattasamuṭṭhānāditā ca hirīottappānaṃ tattha tattha pākaṭabhāvena vuttā, na pana tesaṃ kadāci aññamaññaṃ vippayogā. Na hi lajjanaṃ nibbhayaṃ pāpabhayaṃ vā alajjanaṃ hotīti.

"En la falta de fe" significa debido a la causa de la falta de fe. "Mediante ambos términos" se refiere al uso conjunto de los términos fe y poder. El origen interno (ajjhattasamuṭṭhāna) significa que tiene su surgimiento basado en uno mismo, como el propio nacimiento. El respeto (patissava) es la escucha atenta cuando un maestro habla; aquello que posee respeto es sappatissava, es decir, cualquier forma de reverencia que consista en la naturaleza de escuchar. La vergüenza moral (hirī) que surge al reflexionar sobre la nobleza del nacimiento, etc., actúa con respeto, por eso se llama "caracterizada por el respeto". El que teme la falta y la ve como un peligro es vajjabhīrukabhayadassāvī. El pavor moral (ottappa) tiene esta naturaleza. La vergüenza moral ve las malas acciones como estiércol, el pavor moral las ve como fuego ardiente. La herencia se refiere a los nueve estados supramundanos y otros. El origen interno de la vergüenza y el pavor se menciona por su claridad en diversos contextos, no porque estén separados alguna vez entre sí. Pues no hay vergüenza sin temor al pecado, ni temor al pecado sin vergüenza.

Mūlarāsivaṇṇanā

Descripción del grupo de las raíces (mūla).

Agedho anabhijjhanaṃ anabhikaṅkhanaṃ. Anallīno bhāvo adhippāyo etassāti anallīnabhāvo, evañhi upamāya sameti. Anukūlamitto anuvattako. Vinayarasoti vinayanaraso. Adoso dussīlyamalassāti idaṃ dussīlyassa dosasamuṭṭhānataṃ dosūpanissayatañca sandhāya vuttaṃ. Abhāvanāyāti ‘‘tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena bhāvanāindriyānaṃ ekarasaṭṭhena bhāvanā tadupagavīriyavāhanaṭṭhena bhāvanā āsevanaṭṭhena bhāvanā’’ti evaṃ vuttāya paññāsādhanāya bhāvanāya appavatti, tappaṭipakkhabhūtā vā akusalā abhāvanā. Nigguṇepi guṇaggahaṇaṃ adhikaggahaṇaṃ. Vijjamānampi guṇaṃ viddhaṃsetvā gahaṇaṃ ūnaggahaṇaṃ. Catuvipallāsaggahaṇaṃ viparītaggahaṇaṃ.

El no-anhelo (agedho) es la ausencia de codicia y de deseo ferviente. "Naturaleza de no-adherencia" es su intención, pues así concuerda con la metáfora [del hombre que no se ensucia]. Un amigo favorable es aquel que sigue la voluntad del otro. "Función de disciplina" significa la función de eliminar. [La frase sobre el odio y la inmoralidad] se dice considerando que la inmoralidad tiene al odio como su origen y su apoyo fuerte. "No-cultivación" (abhāvanā) es la no-ocurrencia del desarrollo de la sabiduría descrita como: la no transgresión de los estados surgidos, la unidad de sabor de las facultades, la conducción del esfuerzo concomitante o la práctica repetida; o bien, los estados perjudiciales opuestos a ella son la no-cultivación. Tomar cualidades en quien no las tiene es una apreciación excesiva. Destruir una cualidad existente al tomarla es una apreciación deficiente. Tomar las cuatro distorsiones (vipallāsa) es una toma errónea.

Yāthāvasabhāveti ‘‘ettako etassa guṇo, ettako doso’’ti guṇadosānaṃ sabhāve ‘‘jarādhammo jīrati, taṃ kutettha labbhā mā jīrī’’ti evamādipaccavekkhaṇasambhavato. Alobhena ca gahaṭṭhānaṃ khettavatthādīsu vivādābhāvato. Amohena pabbajitānaṃ diṭṭhigatavivādābhāvato. Kāmarāgābhinivesavinibandhā hi gahaṭṭhā gahaṭṭhehi vivadanti, diṭṭhirāgābhinivesavinibandhā samaṇā samaṇehīti. Rāgavasena mittasanthavo dosavasena virodho ca tabbisesena upagamāpagamā, ārammaṇe vā rūpādimhi anurodhavirodhā. Amajjhattabhāvassa paṭighānunayasaṅkhātassa mohena pavatti. Sukhavipariṇāme dukkhasamāyoge ca paṭighapavattiyaṃ vedanāpariggaho na sijjhatīti adosānubhāvena vedanāsatipaṭṭhānaṃ sijjhati. Dibbavihārassāti catunnaṃ jhānānaṃ. Ariyavihāro phalasamāpatti. Mohena avicārento udāsīnapakkhesupi sattasaṅkhāresu sabbesu [Pg.92] abhisaṅgaṃ karotīti amūḷhassa tadabhāvo veditabbo. Dukkhadassanassa āsannapaṭipakkhattā dosassa tappaṭipakkhena adosena dukkhadassanaṃ hoti.

En cuanto a 'según su naturaleza real' (yāthāvasabhāva), significa considerar: 'tal es la virtud de este, tal es su falta'; surge de la posibilidad de reflexionar sobre la naturaleza de las virtudes y las faltas, diciendo: 'lo que tiene la naturaleza de envejecer, envejece; ¿cómo se puede obtener aquí el deseo de que no envejezca?'. Debido al no-apego (alobha), no existen disputas entre los laicos respecto a campos, propiedades y otros bienes. Debido a la no-delusión (amoha), no existen disputas entre los monjes respecto a las visiones dogmáticas. Ciertamente, los laicos, atados por el aferramiento al deseo sensorial, disputan con otros laicos; los monjes, atados por el aferramiento a las visiones, disputan con otros monjes. Por el poder del apego surge la amistad, por el poder del odio surge la hostilidad y, debido a esa distinción, ocurren el acercamiento o el alejamiento; o bien, ante un objeto como una forma visible, surgen la aceptación o la resistencia. Por la delusión, ocurre el estado de falta de equilibrio, conocido como resistencia y complacencia. Cuando surge la resistencia ante la transformación de la felicidad o la unión con el sufrimiento, no se logra el discernimiento de las sensaciones; por tanto, mediante el poder del no-odio (adosa), se logra el establecimiento de la atención en las sensaciones (vedanāsatipaṭṭhāna). 'Para la morada divina' se refiere a los cuatro jhānas. La 'morada noble' es el logro del fruto (phalasamāpatti). Quien no investiga debido a la delusión, desarrolla apego incluso hacia todos los procesos de los seres que pertenecen al bando de la indiferencia; por lo tanto, se debe entender que en aquel libre de delusión tal apego no existe. Debido a que el odio es el opuesto cercano a la visión del sufrimiento, a través del no-odio, que es su antídoto, surge la visión del sufrimiento.

Kammapatharāsivaṇṇanā

Descripción de la acumulación de los cursos de acción (Kammapatharāsivaṇṇanā).

Sukhādīni attano na byāpādeti na vināseti parassa cāti daṭṭhabbaṃ. Kammapathatātaṃsabhāgatāhi kammapathavasena.

Debe entenderse como 'no daña ni destruye la felicidad y otros estados de uno mismo ni de los demás'. Se incluye bajo el término de 'cursos de acción' (kammapatha) por ser un curso de acción y por tener una naturaleza similar a estos.

Passaddhādiyugalavaṇṇanā

Descripción de la pareja que comienza con la tranquilidad (Passaddhādiyugalavaṇṇanā).

Daratho sārambho, dukkhadomanassapaccayānaṃ uddhaccādikānaṃ kilesānaṃ catunnaṃ vā khandhānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Uddhaccappadhānā kilesā uddhaccādikilesā, uddhaccaṃ vā ādiṃ katvā sabbakilese saṅgaṇhāti. Suvaṇṇavisuddhi viyāti yathā suvaṇṇavisuddhi alaṅkāravikativiniyogakkhamā, evaṃ ayampi hitakiriyāviniyogakkhamā.

'Daratha' significa angustia o agitación violenta; es un nombre para las impurezas como la agitación (uddhacca) y otras, que tienen como causa el sufrimiento y el pesar, o bien un nombre para los cuatro agregados mentales. Las impurezas donde predomina la agitación se denominan 'impurezas encabezadas por la agitación', o bien se incluye a todas las impurezas tomando la agitación como el inicio. 'Como la pureza del oro' significa que, así como el oro purificado es apto para ser empleado en diversas formas de ornamentos, del mismo modo esta [maleabilidad de la mente y el cuerpo] es apta para ser empleada en la realización de acciones beneficiosas.

Samaṃ, samantato vā pakārehi jānanaṃ sampajaññaṃ. Cetiyavandanādiatthaṃ abhikkamādīsu atthānatthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Sati ca atthe sappāyāsappāyarūpādipariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Gocaragāmābhikkamanādīsu kammaṭṭhānāvijahanaṃ gocarasampajaññaṃ. Abhikkamanādīnaṃ dhātuādivasena pavicayo asammohasampajaññaṃ. Sabbakammaṭṭhānabhāvanānuyuttānaṃ sabbayogīnaṃ sabbadā upakārakā ime dve dhammā pāripanthakaharaṇato bhāvanāvaḍḍhanato ca. Yathāha ‘‘dve dhammā bahukārā sati ca sampajaññañcā’’ti (dī. ni. 3.352). Yuge naddhā viyāti yuganaddhā, aññamaññaṃ nimittabhāvena samaṃ pavattāti attho. ‘‘Puna caparaṃ, āvuso, bhikkhu samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvetī’’ti (a. ni. 4.170; paṭi. ma. 2.1) hi sutte etesaṃ yuganaddhatā vuttā. Sabbakusaladhammesu līnuddhaccābhāvo etehi dvīhi samaṃ yuttehīti ‘‘vīriyasamādhiyojanatthāyā’’ti āha, yogavacanatthāyāti attho.

'Sampajañña' (clara comprensión) es el conocimiento de manera igualitaria o desde todos los aspectos. El discernimiento de lo útil y lo inútil en acciones como ir a venerar una estupa es la 'clara comprensión del propósito' (sātthakasampajañña). Cuando existe un propósito, el discernimiento de formas visibles adecuadas o inadecuadas es la 'clara comprensión de la idoneidad' (sappāyasampajañña). El no abandonar el objeto de meditación al dirigirse hacia la aldea para pedir limosna es la 'clara comprensión del dominio' (gocarasampajañña). La investigación de movimientos como el avance en términos de elementos es la 'clara comprensión de la no-delusión' (asammohasampajañña). Estos dos factores (atención y clara comprensión) son siempre de gran ayuda para todos los yoguis dedicados al desarrollo de todos los objetos de meditación, porque eliminan los obstáculos y aumentan el desarrollo de la meditación. Así se ha dicho: 'Dos factores son de gran ayuda: la atención y la clara comprensión'. 'Yuganaddha' significa como caballos unidizos atados a un yugo; el sentido es que son estados que ocurren simultáneamente como causas mutuas. Ciertamente, en el discurso que dice: 'Además, monjes, el monje desarrolla la calma y la visión cabal unidas (yuganaddha)', se menciona la condición de estar unidas de estos factores. Debido a que por estos dos (energía y concentración) asociados equitativamente no existe ni la flacidez ni la agitación en todos los estados beneficiosos, se dice que es 'con el propósito de unir la energía y la concentración'; el sentido es con el propósito de expresar su aplicación conjunta.

Yevāpanakavaṇṇanā

Descripción de los factores denominados 'o cualquier otro' (Yevāpanakavaṇṇanā).

Rūpābhāvenāti ruppanābhāvena. Dhammāti etassa attho sabhāvato upalabbhamānāti. Mettāpubbabhāgoti appanāppattāya mettāya pubbabhāgo[Pg.93], parikammamettā etasmiṃ citte atthīti attho. Virativasenāti vacīpavattiyā na pūreti, kintu viratiyogenāti attho. Apaṇṇakaṅgānīti aviraddhaṅgāni. Yathā tathā vā ārammaṇe vinicchayanaṃ adhimuccanaṃ. Na hi anadhimuccanto pāṇātipātādīsu dānādīsu vā pavattati, saddhā pana pasādanīyesu pasādādhimokkhoti ayametesaṃ viseso. Dārakassa viya ito cito ca saṃsappanassa karissāmi na karissāmīti avinicchayassa paṭipakkhakiriyā asaṃsappanaṃ. Purimamanatoti bhavaṅgato. Visadisaṃ vīthijavanaṃ manaṃ karotīti manasikārasāmaññena vīthijavanapaṭipādake dasseti. Tesu dhammesūti cittacetasikadhammesu. Atadārammaṇattepi hi tesu samappavattesu udāsīnabhāvato tatramajjhattatāti vuccati. Alīnānuddhatappavattipaccayattā ūnādhikanivāraṇarasā. Kāyaduccaritādivatthūnanti pāṇādīnaṃ. Amaddanā maddanapaṭipakkhabhāvova.

'Rūpābhāvena' significa por la ausencia de deformación o alteración. El término 'dhammā' tiene el sentido de aquello que se percibe según su naturaleza intrínseca (sabhāva). 'Mettāpubbabhāga' es la fase preliminar de la benevolencia antes de alcanzar la absorción (appanā); el sentido es que la benevolencia preparatoria existe en esta mente. 'Virativasena' significa que no se perfecciona meramente por la actividad del habla, sino por la unión con la abstinencia. 'Apaṇṇakaṅgāni' son los factores mentales que no son erróneos. La decisión sobre un objeto, de cualquier manera que sea, es la 'resolución' (adhimokkha). Ciertamente, quien no se decide no se involucra ni en malas acciones como el matar, ni en buenas acciones como el dar; sin embargo, en el caso de la fe, se trata de una resolución basada en la devoción hacia objetos dignos de reverencia, y esta es la distinción entre ellas. 'Asaññappana' (no-vacilación) es la acción opuesta a la indecisión de un niño que se mueve de un lado a otro, o al estado de no decidir 'lo haré o no lo haré'. 'Respecto a la mente anterior' significa desde el flujo del subconsciente (bhavaṅga). Muestra el proceso de atención que precede al curso de la impulsión (vīthijavana) mediante la similitud general de la atención, diciendo que hace que la mente sea una impulsión distinta [al subconsciente]. 'En esos estados' se refiere a los estados de la mente y los factores mentales asociados. Ciertamente, aunque no tengan a esos mismos estados como objeto, se les llama 'neutralidad allí presente' (tatramajjhattatā) debido al estado de indiferencia cuando ellos ocurren de manera equilibrada. Tiene la función de prevenir la deficiencia o el exceso, por ser la causa de un funcionamiento libre de flacidez y agitación. 'Respecto a las bases de la mala conducta corporal' se refiere a la vida de otros seres y demás objetos. 'Amaddanā' es simplemente la naturaleza opuesta a la transgresión o al daño.

Taṃtaṃrāsikiccavasena vibhāgarahitā avibhattikā. Etthāti etesu savibhattikesu dutiyaṭṭhānādīsupi bhājiyamānesu apubbaṃ natthīti attho. Padaṃ pūritanti jhānādipadaṃ pañcakādivasena pūritaṃ. Pañca hi aṅgāni jhānapadassa attho, tesu ekasmiñca ūne jhānapadaṃ ūnaṃ hotīti. Padasamūho padakoṭṭhāso vā taṃ tameva vā padaṃ, avuttaṃ hāpitaṃ nāma hotīti vuttaṃ ‘‘pūrita’’nti. Vuttasmiññeva vuccamāne anekesaṃ purisasaddānaṃ viya koci sambandho natthīti maññamāno āha ‘‘ananusandhikā kathā’’ti. Antarantarā vuttasmiññeva vuccamāne anukkamena dhammā kathitā na hontīti āha ‘‘uppaṭipāṭiyā’’ti. Phassapañcamakarāsi sabbacittuppādasādhāraṇavasena catukkhandhatappaccayasaṅgahavasena ca vutto. Yathāvuttesu pana rāsīsu ekarāsikiccassapi abhāvā chandādayo yevāpanakavasena vuttā. Vuttānampi ca dhammānaṃ yathā vedanādīnaṃ jhānaṅgādibhāvo vutto, na evaṃ sovacassatākalyāṇamittatādiviseso vuttoti tassa saṅgaṇhanatthaṃ keci dhamme visuṃ ṭhapetvā te ca tañca visesaṃ ‘‘ye vā panā’’ti āha. Veneyyajjhāsayavasena vā sāvasese dhamme vatvā ‘‘ye vā panā’’ti vuttaṃ.

Aquellos estados que carecen de diferenciación según las funciones de sus respectivos grupos se denominan 'no diferenciados' (avibhattikā). 'En esto' (ettha) significa que cuando estos estados diferenciados (savibhattika) se analizan en el segundo lugar y sucesivos, no surge nada nuevo. 'Término completado' (padaṃ pūritaṃ) significa que términos como el del jhāna han sido completados mediante el grupo de los cinco factores, etc. Pues los cinco factores constituyen el significado del término jhāna; si falta uno de ellos, el término jhāna resulta incompleto en su significado. Un conjunto de palabras, una sección de palabras o esa misma palabra se denomina 'término' (pada); si no se menciona, se dice que ha sido omitido o disminuido, por lo que se utiliza la expresión 'completado' (pūritaṃ). Al repetirse lo ya dicho, creyendo que no hay conexión, similar a la repetición de múltiples palabras 'persona', dice: 'discurso sin conexión' (ananusandhikā kathā). Al decir repetidamente lo mismo en diversos intervalos, los estados no se exponen en orden sucesivo, por lo que dice: 'fuera de orden' (uppaṭipāṭiyā). El grupo que comienza con el contacto (phassa-pañcamaka-rāsi) se menciona por ser común a todos los surgimientos de la conciencia y por incluir los cuatro agregados y sus condiciones. Sin embargo, debido a que en los grupos mencionados no se cumple la función de un solo grupo, los estados como el deseo (chanda), etc., se mencionan mediante la sección 'o cualesquiera otros' (yevāpanaka). Y aunque se ha mencionado la naturaleza de factores de jhāna para estados como la sensación (vedanā), etc., no se han mencionado distinciones específicas como la docilidad (sovacassatā) o la buena amistad (kalyāṇamittatā). Por tanto, para incluirlas, habiendo dejado de lado ciertos estados, los menciona junto con esas distinciones mediante la frase 'o cualesquiera otros' (ye vā pana). O bien, según la disposición de los seres a ser guiados (veneyyajjhāsaya), tras exponer los estados con un remanente, se utiliza la expresión 'o cualesquiera otros'.

Yevāpanakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el comentario sobre la sección 'o cualesquiera otros' (yevāpanaka).

Dhammuddesavārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el comentario sobre la exposición del resumen de los estados (dhammuddesavāra).

Kāmāvacarakusalaṃ

Lo saludable del plano sensorial.

Niddesavārakathāvaṇṇanā

Comentario sobre el discurso de la exposición detallada (niddesavāra).

2. Phusanakavasenāti [Pg.94] sante asantepi visaye āpāthagate cittassa sannipatanavasena ‘‘cittaṃ mano’’tiādīsu (dha. sa. 6, 17) viya kiccavisesaṃ, ‘‘mānasa’’ntiādīsu (dha. sa. 6, 17) viya samāne atthe saddavisesaṃ, ‘‘paṇḍara’’ntiādīsu (dha. sa. 6, 17) viya guṇavisesaṃ, ‘‘cetasikaṃ sāta’’ntiādīsu (dha. sa. 2, 18) viya nissayavisesaṃ, ‘‘cittassa ṭhitī’’tiādīsu (dha. sa. 15, 24) viya aññassa avatthābhāvavisesaṃ, ‘‘alubbhanā’’tiādīsu (dha. sa. 32) viya aññassa kiriyābhāvavisesaṃ, ‘‘alubbhitatta’’ntiādīsu (dha. sa. 32) viya aññassa kiriyābhāvabhūtatāvisesantiādikaṃ anapekkhitvā dhammamattadīpanaṃ sabhāvapadaṃ. Phusantassa hi cittassa phusanakiriyā phusanākāro. Samphusanāti ārammaṇasamāgamaphusanā, na paṭilābhasamphusanā. Samphusitassa ārammaṇena samāgatassa cittassa bhāvo samphusitattaṃ. Yasmiṃ sati cittaṃ samphusitanti vuccati, so tassa bhāvo. Evaṃ aññesupi bhāvaniddesesu daṭṭhabbaṃ.

2. 'En el sentido de contacto' (phusanakavasena) se refiere a la incidencia de la conciencia sobre un objeto, ya sea este real o no real, cuando entra en el campo de la atención. Sin considerar distinciones tales como una función específica, como en 'conciencia, mente' (cittaṃ mano); o variaciones terminológicas en un significado idéntico, como en 'intelecto' (mānasa); o una cualidad específica, como en 'luminosidad' (paṇḍara); o una base específica, como en 'placer mental' (cetasikaṃ sātaṃ); o la distinción de la ausencia de otros estados, como en 'estabilidad de la mente' (cittassa ṭhiti); o la distinción de la ausencia de la acción de otros, como en 'no codicia' (alubbhanā); o la distinción de la naturaleza de la ausencia de la acción de otros, como en 'el estado de no haber codiciado' (alubbhitatta); el término que indica simplemente la naturaleza intrínseca es un 'término de naturaleza propia' (sabhāvapada). Pues el acto de contactar de la conciencia que contacta es el modo de contacto. 'Contacto completo' (samphusanā) es el contacto de la convergencia con el objeto, no el contacto de la adquisición. El estado de la conciencia que ha convergido con el objeto y ha contactado es 'la condición de haber contactado' (samphusitatta). Aquello que, estando presente, hace que se diga que la conciencia 'ha contactado', es su estado (bhāva). De la misma manera debe entenderse en otras descripciones de estados (bhāvaniddesa).

Aparassa vevacanassa, aparena vā purimatthassa dīpanā aparadīpanā. ‘‘Paṇḍiccaṃ kosalla’’nti evamādayo paññāvisesā nānākāle labbhamānāpi ekasmiṃ citte labbhanti. Ekasmiñca visese itarepi anugatā hontīti dassetuṃ tathā vibhatti atthato vibhatti hoti atthanānattena katattā. Atha vā yathā ‘‘kodho kujjhanā kujjhitatta’’nti (dha. sa. 1066) sabhāvākārabhāvaniddesehi kodhoti evamākārova attho vutto, na evamidha, idha pana paṇḍitādibhāvākārabhinno attho vuttoti idaṃ vibhattigamanaṃ atthavasena hoti. Samphusitattanti etthāpi na ‘‘phasso’’ti evamākārova attho vutto. Samphassoti evamākāro pana vuttoti atthato vibhattigamananti vuttaṃ.

'Explicación posterior' (aparadīpanā) es la aclaración mediante otro sinónimo, o la aclaración del significado anterior mediante otro término. Distinciones de la sabiduría como 'erudición, destreza', etc., aunque se obtienen en momentos diferentes, se obtienen en una sola conciencia. Para mostrar que en una distinción también están incluidas las otras, esa clasificación es una clasificación según el significado, realizada mediante la diferencia de matices en el significado. O bien, así como en las descripciones de la naturaleza, el modo y el estado como 'enojo, la acción de enojarse, el estado de haber enojado', se expresa solo el significado del modo del enojo; no es así en este caso. Aquí se expresa un significado diferenciado por modos como el estado de ser sabio, etc., por lo cual este proceso de clasificación ocurre en virtud del significado. En 'el estado de haber contactado' (samphusitatta), tampoco se expresa simplemente el significado como 'contacto' (phassa), sino que se expresa el modo como 'contacto completo' (samphassa); por lo tanto, se dice que es una clasificación según el significado.

Doso byāpādoti uddesepi nāmanānattena nānābhūto uddiṭṭho. Niddesepi teneva nānattena niddiṭṭho. Ekova khandho hotīti ekena khandhasaddena vattabbataṃ sandhāyāha. Cetanāti saṅkhārakkhandhaṃ dasseti tappamukhattā. Asaddhammāti asataṃ, asanto vā dhammā, na vā saddhammāti asaddhammāti asaddhammavacanīyabhāvena ekībhūtopi asaddhammo kodhagarutādivisiṭṭhena saddhammagarutāpaṭikkhepanānattena nānattaṃ gatoti ‘‘cattāro’’ti [Pg.95] vuttaṃ. Na saddhammagarutāti vuccamānā vā asaddhammagarutā asaddhammagarutābhāvena ekībhūtāpi kodhādivisiṭṭhapaṭikkhepanānattena nānattaṃ gatā. Paṭipakkho vā paṭikkhipīyati tena, sayaṃ vā paṭikkhipatīti paṭikkhepoti vuccatīti saddhammagarutāpaṭikkhepanānattena asaddhammagarutā asaddhammā vā nānattaṃ gatā. Alobhotiādīnaṃ phassādīhi nānattaṃ lobhādivisiṭṭhena paṭikkhepena lobhādipaṭipakkhena vā veditabbaṃ. Alobhādosāmohānaṃ aññamaññanānattaṃ yathāvuttena paṭikkhepanānattena yojetabbaṃ. Padatthassa padantarena vibhāvanaṃ padatthuti. Tena hi taṃ padaṃ mahatthanti dīpitaṃ hoti alaṅkatañcāti. Atthavisesābhāvepi ābharaṇavasena ca ādaravasena ca puna vacanaṃ daḷhīkammaṃ.

Respecto a 'aversión, mala voluntad' (doso byāpādo), incluso en el resumen se señalan como distintos debido a la diferencia de nombre. En la exposición detallada, también se describen mediante esa misma diferencia. 'Es un solo agregado' (ekova khandho hoti) se dice refiriéndose a la posibilidad de ser expresado por un único término de agregado. 'Voluntad' (cetanā) indica el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha) por ser el principal de ellos. 'Estados no verdaderos' (asaddhamma) son los estados de los malvados, o estados que no son loables, o que no son el Dhamma verdadero; aunque el término 'estado no verdadero' sea uno solo en su expresión, debido a la diferencia en el rechazo del respeto al verdadero Dhamma, caracterizado por el predominio del enojo, etc., se dice que son 'cuatro'. O bien, las 'faltas de respeto al verdadero Dhamma' (na saddhammagarutā), aunque unificadas como la condición de no respetar el verdadero Dhamma, se diversifican por la diferencia en el rechazo caracterizado por el enojo, etc. Se llama 'rechazo' (paṭikkhepa) porque el opuesto es rechazado por él, o porque él mismo rechaza; así, debido a la diferencia en el rechazo del respeto al verdadero Dhamma, el no respeto al verdadero Dhamma o los estados no verdaderos adquieren diversidad. La diferencia entre términos como 'no codicia' (alobha), etc., y términos como el 'contacto' (phassa), etc., debe entenderse mediante el rechazo caracterizado por la codicia, etc., o por ser el opuesto a la codicia, etc. La diferencia mutua entre la no codicia, la no aversión y la no delusión debe aplicarse mediante la diferencia en el rechazo ya mencionada. La clarificación del significado de un término mediante otro término es el 'elogio del término' (padatthuti). Pues mediante esto se muestra que dicho término tiene un gran significado y queda embellecido. Aun cuando no haya una diferencia en el significado, la repetición es un 'acto de fortalecimiento' (daḷhīkamma), realizado por motivos de ornamentación y por respeto.

3. Tajjanti tassa phalassa anucchavikaṃ. Na kevalaṃ niddisiyamānaṃ sātameva adhikataṃ, atha kho yathāniddiṭṭhāni ārammaṇānipīti ‘‘tehi vā’’tiādi vuttaṃ. Tassa vā jātā kāraṇabhāvena phassatthaṃ pavattāti tajjā. Taṃsamaṅgīpuggalaṃ, sampayuttadhamme vā attani sādayatīti sātaṃ da-kārassa ta-kāraṃ katvā. Suṭṭhu khādati, khaṇati vā dukkhanti sukhaṃ.

3. "Tajjā" significa adecuado para ese fruto. No se refiere solo al placer (sāta) que se está indicando como objeto principal, sino que se ha dicho "o por ellos", etc., incluyendo también los objetos tal como han sido descritos. Alternativamente, según el Comentario, se denomina "tajjā" al elemento de la consciencia mental que surge en función del contacto como causa. Se llama "sāta" porque deleita a los estados asociados en uno mismo (cambiando la letra 'd' por 't'). "Sukha" se denomina así porque "consume plenamente" (suṭṭhu khādati) o "destruye" (khaṇati) el sufrimiento.

5. Pāsoti rāgapāso. So hi nirāvaraṇattā antalikkhacaro. Akusalampi paṇḍaranti vuttaṃ, ko pana vādo kusalanti adhippāyo. Tañhi paṇḍarato nikkhantaṃ sayañca paṇḍaranti. Atha vā sabbampi cittaṃ sabhāvato paṇḍarameva, āgantukopakkilesavodānehi pana sāvajjānavajjānaṃ upakkiliṭṭhavisuddhataratā hontīti. Dāruppamāṇesu silādīsu khandhapaññattiyā abhāvā kiñci nimittaṃ anapekkhitvā dārumhi pavattā khandhapaññattīti ‘‘paṇṇattimattaṭṭhenā’’ti vuttaṃ. Taṃ-saddena manoviññāṇadhātuyeva vucceyya niddisitabbattāti na tassā tajjatā. Tehi ārammaṇehi jātā tajjāti ca vuccamāne samphassajatā na vattabbā. Na hi so ārammaṇaṃ, nāpi visesapaccayo. ‘‘Tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’ti viññāṇameva phassassa visesapaccayoti vuttoti tasmā na viññāṇaṃ visesapaccayabhūtaṃ samphassajatāya tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajāpaññattiṃ labhati, na ca tadeva tassa kāraṇabhāvena phalabhāvena ca vuccamānaṃ suviññeyyaṃ hotīti. Kiṃ vā etena, yathā bhagavatā vuttā taṃsabhāvāyeva te dhammāti na evaṃvidhesu kāraṇaṃ maggitabbaṃ.

5. "Pāso" es el lazo de la pasión (rāga). En efecto, este se mueve en el espacio (antalikkhacaro) por no tener obstrucción. Si se ha dicho que incluso lo inhabilitante es "brillante" (paṇḍara), ¡qué decir de lo habilitante! Pues surge de lo brillante (el bhavanga) y es brillante en sí mismo. Alternativamente, toda mente es brillante por naturaleza, pero debido a las impurezas adventicias o a los factores de purificación, se produce la maculación de lo inhabilitante o la mayor pureza de lo habilitante y lo indeterminado. Se dice "en el sentido de mera designación" porque en objetos de gran tamaño como piedras y otros, no existe la designación de "agregados" (khandha), sino que se aplica el término "madera" en el madero sin considerar ninguna otra señal. Con la palabra "taṃ" se referiría únicamente al elemento de la consciencia mental por ser lo que debe indicarse; de ser así, no le correspondería el nombre "tajjā". Si se dijera que es "tajjā" por haber nacido de esos objetos, no debería decirse que es "nacido del contacto" (samphassajatā). Pues el contacto no es el objeto, ni es tampoco la causa específica. Dado que se ha dicho que la consciencia es la causa específica del contacto, la consciencia, al ser causa específica, no recibe la designación de "nacida del contacto" ni de "tajjā". Y si se explicara como causa y fruto a la vez, no sería fácil de comprender. ¿O qué se gana con esta búsqueda de causas? Tal como el Bienaventurado los ha enseñado, esos fenómenos tienen esa misma naturaleza; no se debe buscar una causa en tales casos.

7. Evaṃ [Pg.96] takkanavasena lokasiddhenāti adhippāyo. Evañcevañca bhavitabbanti vividhaṃ takkanaṃ kūpe viya udakassa ārammaṇassa ākaḍḍhanaṃ vitakkanaṃ.

7. La intención es que esto se entiende por la fuerza del razonamiento tal como es conocido en el mundo. El pensamiento (vitakkana) es la atracción del objeto de diversas maneras, similar a la extracción de agua de un pozo.

8. Samantato caraṇaṃ vicaraṇaṃ.

8. "Vicaraṇa" es el vagar o moverse por todas partes.

9. Attamanatāti ettha atta-saddena na cittaṃ vuttaṃ. Na hi cittassa mano atthīti. Attamanassa pana puggalassa bhāvo attamanatāti vatvā puna puggaladiṭṭhinisedhanatthaṃ ‘‘cittassā’’ti vuttaṃ.

9. En "attamanatā" (júbilo), con la palabra "atta" no se refiere a la mente, pues la mente no posee otra mente. Pero habiendo dicho que es el estado de una persona que tiene su propia mente, se añade "de la mente" para prohibir la visión de una persona o ser.

11. Na balavatī, kasmā avaṭṭhiti vuttāti? Ekaggacittena pāṇavadhādikaraṇe tathā avaṭṭhānamattabhāvato. Virūpaṃ, vividhaṃ vā saṃharaṇaṃ vikiraṇaṃ visāhāro, saṃharaṇaṃ vā sampiṇḍanaṃ, tadabhāvo visāhāro.

11. Si no es fuerte, ¿por qué se llama "estabilidad" (avaṭṭhiti)? Porque al realizar actos como quitar la vida con una mente unificada, esta permanece fija lo suficiente para completar dicha acción. "Visāhāra" es el transporte deforme o diverso, la dispersión; o bien, "saṃharaṇa" es la cohesión de los estados asociados y su ausencia es "visāhāra".

12. Aññasmiṃ pariyāyeti aññasmiṃ kāraṇe. Samānādhikaraṇabhāvo dvinnaṃ bahūnaṃ vā padānaṃ ekasmiṃ atthe pavatti.

12. "En otro método" significa por otra causa. La "correferencialidad" (samānādhikaraṇabhāvo) es la ocurrencia de dos o más palabras en un solo significado.

13. Ārambhati cāti āpajjati ca. Uddhaṃ yamanaṃ uyyāmo. Dhuranti nipphādetuṃ āraddhaṃ kusalaṃ, paṭiññaṃ vā.

13. "Ārambhati" significa incurrir. El esfuerzo hacia arriba es "uyyāmo". "Dhura" (la carga) es la acción habilitante iniciada para ser completada, o el compromiso asumido.

14. Tiṇṇanti buddhādīnaṃ. Citte ārammaṇassa upaṭṭhānaṃ jotanañca satiyevāti tassā etaṃ lakkhaṇaṃ.

14. "De los tres" se refiere a los Tres Tesoros como el Buddha y otros. La presencia y la iluminación del objeto en la mente ocurre solo mediante la atención (sati); esta es su característica.

16. Pāsāṇasakkharavālikādirahitā bhūmi saṇhāti ‘‘saṇhaṭṭhenā’’ti vuttaṃ.

16. Un suelo libre de piedras, grava, arena, etc., es suave; por eso se dice "en el sentido de suavidad".

19. Ayantīti ekakammanibbattamanussādisantatiavicchedavasena pavattanti. Kusalākusalesupi hi jīvitaṃ indriyapaccayabhāvena sampayutte pavattayamānameva tadavicchedassa paccayo hoti.

19. "Transcurren" significa que ocurren en virtud de la continuidad ininterrumpida de los agregados de seres humanos y otros, producidos por un único kamma. En efecto, incluso en los estados habilitantes e inhabilitantes, la facultad de la vida (jīvitindriya), mientras hace transcurrir a los estados asociados como condición de facultad, es la causa de su no interrupción.

30. Yaṃ hirīyatīti hirīyati-saddena vutto bhāvo yaṃ-saddena vuccatīti yanti bhāvanapuṃsakaṃ vā etaṃ daṭṭhabbaṃ. Hiriyitabbenāti ca hetuatthe karaṇavacanaṃ yujjati.

30. En "aquello por lo que se avergüenza", el estado expresado por el verbo "avergonzarse" (hirīyati) es indicado por la palabra "yaṃ"; debe verse como un sustantivo verbal neutro. Y en "por lo que debe avergonzarse", el caso instrumental es apropiado en el sentido de causa.

32. Alubbhanakavasenāti [Pg.97] ettha alubbhanameva alubbhanakanti bhāvaniddeso daṭṭhabbo.

32. "Mediante el desapego": aquí, el desapego mismo es "alubbhanaka"; debe entenderse como una indicación del estado de no codiciar.

33. Abyāpajjoti byāpādena dukkhena domanassasaṅkhātena dosena viya na byāpādetabbotipi attho yujjati.

33. "Sin malevolencia" (abyāpajja) significa que no debe ser oprimido por el sufrimiento conocido como pesar (domanassa), el cual, al igual que el odio, aflige la mente. Este sentido también es adecuado.

42-43. Thinamiddhādipaṭipakkhabhāvena kusaladhamme aniccādimanasikāre ca sīghaṃ sīghaṃ parivattanasamatthatā lahupariṇāmatā, avijjānīvaraṇānañhi taṇhāsaṃyojanānaṃ sattānaṃ akusalappavatti pakatibhūtāti na tattha lahupariṇāmatāya attho. Tesañca bhāvo garutāyevāti tabbidhurasabhāvānaṃ lahutā daṭṭhabbā. Sā hi pavattamānā sīghaṃ bhavaṅgavuṭṭhānassa paccayo hoti.

42-43. La "levedad en la transformación" (lahupariṇāmatā) es la capacidad de cambiar rápidamente en las acciones habilitantes y en la atención sobre la impermanencia y otros rasgos, por ser lo opuesto a estados como la pereza y el letargo. Para los seres que tienen la ignorancia como obstáculo y el deseo como grillete, el flujo de lo inhabilitante es su estado natural, por lo que allí no hay utilidad en la levedad. Su estado es de pesadez, por lo que la levedad debe verse como la naturaleza opuesta a dicha pesadez. Al ocurrir, actúa como causa para el rápido surgimiento desde el estado de bhavanga.

44-45. Ye ca dhammā mohasampayuttā viya avipannalahutā, tesañca kusalakaraṇe appaṭighāto mudutā. Appaṭighātena mudutādirūpasadisatāya arūpadhammānampi mudutā maddavatātiādi vuttaṃ.

44-45. Aquellos estados que poseen una levedad no deteriorada, similar a los estados asociados con el engaño, y su falta de resistencia en la realización de lo habilitante es la "maleabilidad" (mudutā). Debido a esta falta de resistencia y su semejanza con la forma maleable, el Bienaventurado llamó maleabilidad y suavidad incluso a los estados inmateriales.

46-47. Sinehavasena kilinnaṃ atimudukaṃ cittaṃ akammaññaṃ hoti vilīnaṃ viya suvaṇṇaṃ, mānādivasena atithaddhañca atāpitaṃ viya suvaṇṇaṃ, yaṃ panānurūpamudutāyuttaṃ, taṃ kammaññaṃ hoti yuttamaddavaṃ viya suvaṇṇaṃ. Tasseva mudukassa yo kammaññākāro, sā kammaññatāti mudutāvisiṭṭhā kammaññatā veditabbā.

46-47. Una mente excesivamente blanda, humedecida por el afecto, se vuelve inapta para el trabajo, como el oro fundido. Y una mente excesivamente rígida por el orgullo y otros factores es como el oro no calentado. Pero aquella que posee una maleabilidad adecuada es apta para el trabajo, como el oro con la flexibilidad justa. La disposición para la acción de esa misma mente maleable es la "adaptabilidad" (kammaññatā). Así, la adaptabilidad debe entenderse como una maleabilidad específica.

50-51. Paccosakkanabhāvena pavattaṃ akusalameva paccosakkanaṃ. Ekavīsati anesanā nāma vejjakammaṃ karoti, dūtakammaṃ karoti, pahiṇakammaṃ karoti, gaṇḍaṃ phāleti, arumakkhanaṃ deti, uddhaṃvirecanaṃ deti, adhovirecanaṃ deti, natthutelaṃ pacati, cakkhutelaṃ pacati, veḷudānaṃ deti, paṇṇadānaṃ deti, pupphadānaṃ deti, phaladānaṃ deti, sinānadānaṃ deti, dantakaṭṭhadānaṃ deti, mukhodakadānaṃ deti, cuṇṇadānaṃ deti, mattikādānaṃ deti, cāṭukakammaṃ karoti, muggasūpiyaṃ, pāribhaṭyaṃ, jaṅghapesaniyaṃ dvāvīsatimaṃ dūtakammena sadisaṃ, tasmā ekavīsati. Cha agocarā vesiyāgocaro, vidhavā, thullakumārī, paṇḍaka, pānāgāra, bhikkhunīagocaroti. Saṅkhepatoti sarūpena anuddiṭṭhattā ‘‘tattha katamo chando’’tiādi na [Pg.98] sakkā vattunti ‘‘yo chando chandikatā’’tiādiniddesaṃ saṅkhipitvā ‘‘ye vā panā’’ti niddeso katoti attho.

50-51. El término 'paccosakkana' (retroceso) se refiere a un estado mental específicamente insalubre que surge con la naturaleza de retroceder o encogerse. Las llamadas veintiuna búsquedas inapropiadas (anesanā) consisten en: ejercer la medicina, actuar como mensajero, realizar mandados, abrir abscesos, aplicar ungüentos, administrar eméticos, administrar purgantes, preparar aceites nasales, preparar colirios, regalar bambú, regalar hojas, regalar flores, regalar frutas, regalar polvos de baño, regalar palillos de dientes, regalar agua para el rostro, regalar polvos cosméticos y regalar arcilla; además, realizar lisonjas (cāṭukakamma), el 'habla de sopa de frijol' (muggasūpiya - hablar con ambigüedad o falsedad), la servidumbre mediante el cuidado de niños (pāribhaṭya) y el servicio de mensajería a pie (jaṅghapesaniya), que es la vigésima segunda actividad pero es similar a la mensajería, por lo cual se cuentan como veintiuna. Los seis lugares inapropiados (agocara) son: el entorno de las prostitutas, de las viudas, de las solteronas, de los eunucos, de las tabernas y de las bhikkhunīs. En resumen (saṅkhepato), puesto que no se han expuesto las identidades individuales de estos estados, no es posible preguntar '¿cuál es aquí el deseo (chanda)?', etc.; por lo tanto, habiendo abreviado la definición que comienza con 'el deseo es el estado de desear', se ha realizado la exposición mediante el término 'o cualesquiera otros estados' (ye vā panā). Este es el significado.

Niddesavārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de las definiciones (Niddesavārakathāvaṇṇanā).

Koṭṭhāsavāravaṇṇanā

Comentario sobre la sección de las clasificaciones (Koṭṭhāsavāra).

58-120. Niddesavāre pucchādīnaṃ paccekaṃ anekattepi pucchādibhāvena ekattaṃ upanetvā catuparicchedatā vuttā. Cattāro dveti evamādikaṃ saṅkhipitvā saha vā gahaṇaṃ saṅgaho. Ṭhapetvā yevāpanaketi saṅgahetabbe sandhāya vuttaṃ. Te hi visuṃ visuṃ uddiṭṭhattā niddiṭṭhattā ca vippakiṇṇāti saṅgahetabbā honti, na yevāpanakā saṅgahagamaneneva tathā avippakiṇṇattā. Yasmā pana saṅkhārakkhandhapariyāpannā honti, tasmā taṃniddese akhandhabhāvanivāraṇatthaṃ yevāpanātveva vuttāti na yevāpanakā ṭhapetabbāti. Paccayasaṅkhātenāti āhārapaccayasaṅkhātenāti vuttaṃ hoti. Atha vā ‘‘hetu paccayo’’ti etesu dvīsu janako hetu upatthambhako paccayoti evaṃ visesavantesu paccayasaṅkhātena. Yathā hi kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakarūpāharaṇena rūpakāyaṃ upatthambheti, evamimepi vedanādiāharaṇena nāmakāyanti. Tathā ca hontīti sādhāraṇe sahajātādipaccaye sandhāyāha. Aññathā cāti aññena ca ekenākārena paccayā hontiyevāti āhārāti vuccantīti attho. Tasmā āharaṇakiccarahitānaṃ hetuadhipatiādīnaṃ natthi āhārabhāvappasaṅgo. Tisso ca vedanā āharatītiādi yathāsambhavavasena vuttaṃ, na imasmiṃyeva citte phassādivasena. Tayo ca bhaveti kāmādibhavabhūtaṃ viññāṇaṃ visesena, avisesena ca pañcupādānakkhandhe.

58-120. En la sección de las definiciones, aunque las preguntas y demás elementos son múltiples individualmente, se han presentado como una unidad mediante una división en cuatro partes. Un 'compendio' (saṅgaho) es la inclusión conjunta o abreviada de términos como 'cuatro' o 'dos'. La frase 'exceptuando los estados ye vā pana' se dice con referencia a aquellos que deben ser compendiados. Pues, al haber sido señalados y definidos por separado, se encuentran dispersos y por ello deben ser compendiados; no ocurre así con los 'ye vā panakā', pues al ser incluidos bajo dicho término, no están dispersos. Sin embargo, dado que pertenecen al agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), en su definición se mencionan específicamente como 'ye vā pana' para evitar que se piense que no pertenecen a los agregados; por lo tanto, según la intención del comentador, los 'ye vā panakā' no deben ser excluidos. 'Bajo el nombre de condición' (paccayasaṅkhātena) significa bajo el nombre de la condición de nutriente (āhārapaccaya). Alternativamente, entre los dos términos 'raíz' (hetu) y 'condición' (paccaya), el que genera es la raíz y el que sostiene es la condición; así, se entiende aquí como la condición en su función de apoyo. Pues, así como el nutriente físico sostiene el cuerpo material al atraer los elementos físicos, de la misma manera estos nutrientes mentales (contacto, volición y conciencia) sostienen el cuerpo mental al atraer efectos como la sensación. La frase 'y así son' se refiere a las condiciones comunes como la de co-nacimiento (sahajāta), etc. 'Y de otra manera' significa que también son condiciones de una forma adicional, a saber, mediante la función de sostén, y por eso se llaman 'nutrientes' (āhāra). Por lo tanto, para las raíces (hetu) o las predominancias (adhipati), que carecen de la función de atraer efectos, no se aplica la clasificación de nutriente. Los términos 'las tres sensaciones', 'atrae', etc., se han dicho según sea posible y no se refieren solo a este primer corazón (conciencia), sino según la función del contacto, etc. 'Las tres existencias' se refiere a la conciencia de renacimiento que pertenece a las esferas de los sentidos, etc., de manera específica; y de manera general, atrae a los cinco agregados del apego.

Ārammaṇaṃ upagantvā nijjhāyanaṃ cintanaṃ upanijjhāyanaṃ. Hetvaṭṭhenāti upāyatthena, na mūlatthena. Pubbabhāge gato paṭipanno nānākkhaṇiko aṭṭhaṅgiko maggo lokuttarakkhaṇeva saha pavatto yathāgatamaggoti vutto. Vipassanākkhaṇato pubbeva kāyakammādīnaṃ suparisuddhatāya aṭṭhaṅgikamaggupanissayassa ‘‘ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchatī’’ti [Pg.99] (ma. ni. 3.431) evaṃ vuttena pariyāyena pubbabhāgamaggassa aṭṭhaṅgikatā yathāgatavacanena dīpitā, na ekakkhaṇe aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sabbhāvāti evamassapi pariyāyadesanatā veditabbā. Vijānanameva cittavicittatāti ‘‘cittavicittaṭṭhena ekova dhammo viññāṇakkhandho’’ti āha. Cattāro khandhā hontītiādīsu vedanākkhandhādīnaṃ saṅgahe katepi puna ‘‘eko vedanākkhandho hotī’’tiādivacanaṃ na aneke vedanākkhandhādayo jātiniddesena idha vuttāti dassanatthaṃ. Indriyesu ca ekassa jātiniddesabhāve paṭikkhitte aññesaṃ indriyānaṃ āhārādīnañca tappaṭikkhepo kato hotīti pubbaṅgamassa manindriyasseva katoti daṭṭhabbo.

La contemplación profunda (upanijjhāyana) es el acto de observar o pensar tras haberse aproximado al objeto. 'En el sentido de causa' (hetvaṭṭhena) significa en el sentido de medio o método (upāya), no en el sentido de raíz (mūla). El camino (maggo) que se ha practicado en la etapa preliminar, que ocurre en diferentes momentos y posee ocho factores, se denomina 'el camino según se ha alcanzado' al surgir conjuntamente en el momento supramundano. Debido a la pureza de las acciones corporales, etc., antes del momento de la visión cabal (vipassanā), el noble camino de ocho factores, que es el apoyo fuerte para el camino supramundano, alcanza la plenitud del desarrollo; por esta vía, la naturaleza octuple del camino preliminar se muestra mediante el término 'yathāgata', y no porque los ocho factores existan simultáneamente en un solo momento; así debe entenderse la naturaleza de esta enseñanza indirecta (pariyāya). El mero acto de conocer es la diversidad del corazón, por ello se dice: 'en el sentido de diversidad del corazón, hay una sola realidad: el agregado de la conciencia'. En frases como 'existen cuatro agregados', aunque se haga un compendio de los agregados de la sensación, etc., la repetición de 'hay un solo agregado de la sensación' tiene el propósito de mostrar que aquí no se mencionan múltiples tipos de sensaciones mediante una definición de clase (jātiniddesa). Y cuando se rechaza la naturaleza de definición de clase para una facultad (indriya), se entiende que también se rechaza para las demás facultades y nutrientes; por ello, debe entenderse que el rechazo se aplicó específicamente a la facultad mental (manindriya) por ser la predominante.

Koṭṭhāsavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de las clasificaciones (Koṭṭhāsavāra).

Suññatavāravaṇṇanā

Comentario sobre la sección de la vacuidad (Suññatavāra).

121-145. Etthāti etasmiṃ yathāvutte samaye, etesu vā dhammesu. Bhāvoti satto, yo koci vā attho.

121-145. 'Aquí' (ettha) significa en este momento mencionado o en estos estados. 'Ser' (bhāvo) se refiere a un ser (satto) o a cualquier tipo de entidad sustancial (attho).

Dutiyacittādivaṇṇanā

Comentario sobre el segundo corazón (tipo de conciencia) y los siguientes.

146. Sappayogenāti līnassa cittassa ussāhanapayogasahitena. Saupāyenāti kusalassa karaṇākaraṇesu ādīnavānisaṃsapaccavekkhaṇaṃ parehi ussāhananti evamādiupāyasahitena.

146. 'Con esfuerzo' (sappayogenā) significa junto con el esfuerzo de la aplicación de energía para animar a un corazón decaído. 'Con medios' (saupāyenā) significa junto con medios tales como la reflexión sobre las desventajas de no realizar lo saludable y los beneficios de realizarlo, o el ánimo brindado por otros.

156-159. Mahāaṭṭhakathāyaṃ anuññātā nātisamāhitāya bhāvanāyāti yevāpanakehipi nibbisesataṃ dasseti.

156-159. En el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se autoriza que esto ocurre en el momento de una meditación que aún no está plenamente concentrada; así se muestra que no hay distinción especial incluso para los estados 'ye vā pana'.

Puññakiriyavatthādikathāvaṇṇanā

Comentario sobre las bases de las acciones meritorias y otros temas.

Apaciti eva apacitisahagataṃ puññakiriyāvatthu yathā ‘‘nandirāgasahagatā’’ti. Apaciti vā cetanāsampayuttakadhammā kāyavacīkiriyā vā, taṃsahitā cetanā apacitisahagataṃ. Hitapharaṇenāti desake mettāpharaṇena, ‘‘evaṃ me hitaṃ bhavissatī’’ti pavattena hitacittena vā. Kammassakatāñāṇaṃ [Pg.100] diṭṭhijukammaṃ. Niyamalakkhaṇanti mahapphalatāniyamassa lakkhaṇaṃ. Sīlamaye saṅgahaṃ gacchanti cārittavasena. Anavajjavatthuṃ pariccajanto viya abbhanumodamānopi parassa sampattiyā modatīti abbhanumodanā dānamaye saṅgahitā. Bhāventopīti asamattabhāvanaṃ sandhāyāha. Samattā hi appanā hotīti. Aṭṭheva koṭṭhāse katvāti ekassa sattassa ekasmiṃ khaṇe uppannamekaṃ paṭhamacittaṃ dassetvā aññāni tādisāni adassentena sabbāni tāni sarikkhaṭṭhena ekīkatāni honti, tathā sesānipīti evaṃ aṭṭha katvā.

La reverencia misma es la base de la acción meritoria asociada con la reverencia, tal como en la expresión "asociada con el deleite y el apego" (donde el término "asociada" no añade un significado distinto). O bien, los estados mentales asociados con la intención de mostrar respeto se denominan reverencia; o bien, la acción corporal o verbal de mostrar respeto es la reverencia, y la intención acompañada de esos estados o de esa acción es lo que se llama "asociada con la reverencia". "Por la difusión del beneficio" significa por la difusión de la benevolencia (metta) en el orador, o por el pensamiento de beneficio que surge de este modo: "Esto será para mi beneficio". El conocimiento de que las acciones son propiedad de uno mismo (kammassakatāñāṇa) es la rectificación de la visión (diṭṭhijukamma). "La característica de la certeza" se refiere a la determinación de que los resultados son de gran fruto. Estos se incluyen en la base de acción meritoria consistente en la virtud (sīlamaya) por el poder de la conducta (cāritta). Al igual que quien renuncia a un objeto impecable, aquel que se regocija sinceramente por la prosperidad ajena practica la alegría empática (abbhanumodanā); por lo tanto, la alegría empática se incluye en la base de la generosidad (dānamaya). Al decir "incluso aquel que desarrolla" (bhāventopi), se refiere a la meditación que aún no ha concluido, pues la meditación completa es la absorción (appanā). "Habiendo dividido en ocho partes" significa que, habiendo mostrado un único primer pensamiento surgido en un ser en un momento dado y sin mostrar otros similares, todos ellos se consideran unificados por su similitud; lo mismo se aplica a los pensamientos restantes, y así se establecen las ocho partes.

Kāmāvacarakusalavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí concluye la descripción de lo meritorio en la esfera de los sentidos (kāmāvacara).

Rūpāvacarakusalaṃ

Lo meritorio en la esfera de la forma (rūpāvacara).

Catukkanayo

El método cuádruple.

Paṭhamajjhānakathāvaṇṇanā

Explicación del primer jhana.

160. Uttarapadalopaṃ katvā rūpabhavo rūpanti vutto. Jhānassa amaggabhāvepi sati maggavacanaṃ aññamaggabhāvanivāraṇatthanti imasmiṃ atthe maggaggahaṇassa payojanaṃ vuttaṃ, na sabbassa kusalajjhānassa maggabhāvoti. Tattha maggassa bhāvanāya samayavavatthānassa katattā amaggabhāvanāsamaye pavattānaṃ phassādīnaṃ kusalabhāvo na dassito siyā, tasmā sabbassa maggabhāvo dassetabboti. Ito añño maggo natthīti evaṃ aññabhūmikavidhuro sati paccayantare rūpūpapattijanakasabhāvo vipākadhammasabhāvo viya vipākadhammavasena sabbasamāno maggasaddena vuttoti dassetīti veditabbaṃ. Kusalaṃ dānanti alobho daṭṭhabbo. Atha vā cetanā dānaṃ, taṃ vajjetvā itare dve cetanāsampayuttakāti vuttā. Vaṭṭantīti maggabhāvato jhānavacanena saṅgahetvā maggoti vattuṃ vaṭṭantīti attho. Okappanāti saddahanā. Aññattha diṭṭhaṃ atthaṃ pariccajitvā ‘‘janeti vaḍḍhetī’’ti ayamattho kasmā vuttoti nirupasaggassa aññattha evamatthasseva diṭṭhattāti imamatthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘puna caparaṃ udāyī’’ti (ma. ni. 2.246 ādayo) suttamāhaṭaṃ. Kesañci ariyānaṃ ariyamaggena siddhāni aññāni ca jhānāni bhāvanāsabhāvānevāti tesupi bhāventena samayavavatthānaṃ ijjhatīti.

160. Mediante la elisión del segundo término "existencia" (bhava), se dice "forma" (rūpa) para referirse a la existencia en la esfera de la forma. Aunque el jhana no sea propiamente el camino (magga), el uso de la palabra "camino" sirve para excluir el carácter de camino de otros estados; este es el propósito de emplear el término camino, no para indicar que todo jhana meritorio sea un camino supramundano. Dado que el tiempo se define por el desarrollo del camino, si no se mostrara así, no se evidenciaría el carácter meritorio del contacto y otros factores que ocurren en momentos distintos al desarrollo del camino; por lo tanto, debe mostrarse el carácter de camino de todo jhana. Al decir "no hay otro camino fuera de este", se muestra que, existiendo otras causas (como la ignorancia y el deseo), posee la naturaleza de generar el renacimiento en la esfera de la forma; así como posee la naturaleza de maduración (vipākadhamma), se describe mediante la palabra "camino" como algo común a todos. "Generosidad meritoria" debe entenderse como la ausencia de codicia (alobha). O bien, la generosidad es la intención (cetanā); excluyendo la intención, los otros dos (fe y vergüenza) se llaman asociados con la intención. "Son adecuados" significa que, debido a su condición de camino, es apropiado denominarlos "camino" bajo el término jhana. "Convicción" (okappanā) significa fe. Habiendo dejado de lado significados vistos en otros Suttas, ¿por qué se da el significado de "produce y aumenta"? Porque en otros Suttas se observa este mismo significado para el término "desarrolla" (bhāveti) sin prefijo; para aclarar esto, se cita el Sutta "puna caparaṃ udāyī". Para ciertos nobles (ariyas), tanto los jhanas logrados por el camino noble como otros conocimientos poseen la naturaleza del desarrollo; por lo tanto, incluso en ellos, la determinación del tiempo se logra mediante quien los desarrolla.

Nissaranti [Pg.101] niggacchanti etena, ettha vāti nissaraṇaṃ. Ke niggacchanti? Kāmā. Tesaṃ kāmānaṃ nissaraṇaṃ pahānanti attho. Evañhi ‘‘kāmāna’’nti kattari sāmivacanaṃ yujjati. Vatthukāmehipīti vatthukāmehi viviccevātipi attho yujjatīti evaṃ yujjamānatthantarasamuccayattho pi-saddo, na kilesakāmasamuccayattho. Kasmā? Imasmiṃ atthe kilesakāmānaṃ dutiyapadena vivekassa vuttattā. Akusalasaddena yadipi kilesakāmā, athāpi sabbākusalā gahitā, sabbathā pana kilesakāmehi viveko vuttoti āha ‘‘dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato’’ti. Kāmaguṇādhigamahetupi pāṇātipātādiasuddhappayogo hotīti tabbivekena payogasuddhi vibhāvitā. Taṇhāsaṃkilesasodhanena āsayaposanaṃ.

"Salida" (nissaraṇa) significa que por medio de esto, o en esto, se sale o se escapa. ¿Quiénes escapan? Los deseos sensoriales (kāma). El significado es el abandono o la salida de esos deseos. De este modo, el caso genitivo en "de los deseos" (kāmānaṃ) es gramaticalmente correcto en sentido agentivo. En "vatthukāmehipīti", la partícula "pi" indica que el significado de estar "apartado de los deseos-objetivos" también es válido; así, "pi" tiene un sentido de inclusión de otro significado compatible, no de inclusión de los deseos-kilesa. ¿Por qué? Porque en este contexto, el alejamiento de los deseos-kilesa ya se menciona en la segunda frase. Aunque el término "perjudicial" (akusala) incluye los deseos-kilesa, se toman todos los estados perjudiciales; no obstante, se refiere al alejamiento absoluto de los deseos-kilesa, por lo cual dice: "por la mención del alejamiento de los deseos-kilesa mediante la segunda frase". Debido a que acciones impuras como matar pueden ocurrir por la causa de obtener placeres sensoriales, al alejarse de ellos se manifiesta la pureza de la acción. Mediante la eliminación de la impureza del deseo, se purifica la inclinación mental (āsaya).

Aññesampi cāti diṭṭhimānādīnaṃ phassādīnañca. Upari vuccamānāni jhānaṅgāni uparijjhānaṅgāni, tesaṃ attano vipaccanīkānaṃ paṭipakkhabhāvadassanatthaṃ tappaccanīkanīvaraṇavacanaṃ. Byāpādavivekavacanena ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādiāghātavatthubhedavisayassa dosassa mohādhikānaṃ thinamiddhādīnaṃ vivekavacanena paṭicchādanavasena dukkhādipubbantādibhedavisayassa mohassa vikkhambhanaviveko vutto. Kāmarāgabyāpādatadekaṭṭhathinamiddhādivikkhambhanakañcedaṃ sabbākusalapaṭipakkhasabhāvattā sabbakusalānaṃ tena sabhāvena sabbākusalānaṃ pahānaṃ hontampi kāmarāgādivikkhambhanasabhāvamevāti taṃsabhāvattā avisesetvā nīvaraṇākusalamūlādīnaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti āha.

"Y de otros también" se refiere a la visión errónea, el orgullo, el contacto, etc. Los factores del jhana mencionados a continuación se llaman factores superiores; se mencionan los obstáculos (nīvaraṇa) opuestos a ellos para mostrar su función como antídotos. Al mencionar el alejamiento de la malevolencia, se refiere a la supresión del odio que tiene como objeto diversos fundamentos de irritación como "él me causó un daño". Al mencionar el alejamiento de estados con delusión predominante como la pereza y el letargo, se refiere a la supresión de la delusión que oculta las verdades (sufrimiento, etc.) o el pasado, etc. Este jhana, por ser por naturaleza el opuesto de todo lo perjudicial, aunque sea el abandono de todo lo perjudicial por esa misma naturaleza, consiste específicamente en la supresión del deseo sensorial y la malevolencia; por tener esa naturaleza, se dice que es el alejamiento por supresión de los obstáculos y las raíces de lo perjudicial, sin mayor distinción.

Vitakkassa kiccavisesena thirabhāvappatte paṭhamajjhānasamādhimhi paccanīkadūrībhāvakatena thirabhāvena taṃsadisesu vitakkarahitesu dutiyajjhānādisamādhīsu ca appanāti aṭṭhakathāvohāroti vitakkassa appanāyogo vutto, aññathā vitakkova appanāti tassa taṃsampayogo na siyāti. Attho…pe… daṭṭhabbo jhānasamaṅgino vitakkavicārasamaṅgitādassanena jhānasseva savitakkasavicārabhāvassa vuttattā.

Debido a la función especial del pensamiento aplicado (vitakka) de dirigir la mente al objeto, se alcanza la firmeza en la concentración del primer jhana; y por esa firmeza lograda al distanciarse de los opuestos, en las concentraciones del segundo jhana y superiores que carecen de pensamiento aplicado pero son similares a aquel, se emplea en los comentarios el término "absorción" (appanā); por ello se describe la asociación de la absorción con el pensamiento aplicado. De otro modo, si el pensamiento aplicado fuera idéntico a la absorción, no habría asociación con él. El significado debe entenderse viendo que quien posee el jhana está dotado de pensamiento aplicado y sostenido, pues se ha afirmado que el jhana mismo está acompañado de pensamiento aplicado y sostenido.

Vivekajaṃ pītisukhanti ettha purimasmiṃ atthe vivekajanti jhānaṃ. Pītisukhasaddato ca atthiatthavisesavato assa, asmiṃ vāti ettha a-kāro vutto. Dutiye pītisukhameva vivekajaṃ. Vivekajaṃpītisukhanti ca aññapadatthe samāso paccattaniddesassa ca alopo kato, lope vā [Pg.102] sati ‘‘vivekajapītisukha’’nti pāṭhoti ayaṃ viseso. Gaṇanānupubbatāti gaṇanānupubbatāya, gaṇanānupubbatāmattaṃ vā paṭhamanti vacananti attho. Niccādivipallāsappahānena maggo asammohato aniccādilakkhaṇāni paṭivijjhatīti lakkhaṇūpanijjhānaṃ. Asammosadhammaṃ nibbānaṃ aviparītalakkhaṇattā anaññathābhāvato tathalakkhaṇaṃ.

En la frase 'nacido de la reclusión, gozo y felicidad', en el primer sentido, 'nacido de la reclusión' se refiere al jhāna. A partir de las palabras 'gozo y felicidad', se ha empleado el sufijo 'a' para denotar el sentido de posesión ('que tiene gozo y felicidad'). En el segundo sentido, solo el gozo y la felicidad son 'nacidos de la reclusión'. En 'vivekajaṃ pītisukhaṃ', se ha realizado un compuesto (samāsa) en el sentido de otro término y se ha mantenido la terminación del caso nominativo (alopo); por el contrario, si se eliminara la terminación, la lectura sería 'vivekajapītisukhaṃ'; esta es la distinción. 'Por el orden numérico' significa simplemente según el orden del conteo, o bien, la palabra 'primero' denota meramente el orden numérico. El 'examen de las características' (lakkhaṇūpanijjhāna) se denomina así porque el camino penetra las características de impermanencia y otras mediante el abandono de las distorsiones de permanencia, etc., debido a la ausencia de confusión. El Nibbāna es de naturaleza no engañosa (asammosadhamma) y posee la característica de lo real (tathalakkhaṇa) debido a que su naturaleza es inalterable y no de otra manera.

Dutiyajjhānakathāvaṇṇanā

Explicación de la sección del segundo jhāna.

161-2. Vitakkavicārānaṃ vūpasamāti etena yehi vitakkavicārehi paṭhamajjhānassa oḷārikatā, tesaṃ samatikkamā dutiyajjhānassa samadhigamo, na sabhāvato anoḷārikānaṃ phassādīnaṃ samatikkamāti ayamattho dīpito hoti. Evaṃ ‘‘pītiyā ca virāgā’’tiādīsu nayo. Tasmā vitakkavicārapītisukhasamatikkamavacanāni oḷārikoḷārikaṅgasamatikkamā dutiyādiadhigamaparidīpakānīti tesaṃ ekadesabhūtaṃ vitakkavicārasamatikkamavacanaṃ taṃdīpakanti vuttaṃ. Atha vā vitakkavicāravūpasamavacaneneva taṃsamatikkamā dutiyādhigamadīpakena pītivirāgādivacanānaṃ pītiyādisamatikkamā tatiyādiadhigamadīpakatā hotīti tassa taṃdīpakatā vuttā.

161-2. Con la expresión 'por el apaciguamiento del pensamiento inicial y el sostenido', se indica que el logro del segundo jhāna se produce por la superación de aquel pensamiento inicial y sostenido que causaba la tosquedad del primer jhāna, y no por la superación de factores como el contacto (phassa), que por naturaleza no son toscos. Este mismo método se aplica a frases como 'por el desvanecimiento del gozo', etc. Por lo tanto, las palabras que expresan la superación del pensamiento inicial, el sostenido, el gozo y la felicidad indican el logro del segundo jhāna y los siguientes mediante la superación de los factores de jhāna progresivamente toscos. Así, se ha dicho en el comentario que la mención de la superación del pensamiento inicial y sostenido, siendo una parte de ello, indica ese significado. O bien, mediante la misma frase que expresa el apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido, la cual indica el logro del segundo jhāna, se establece que las frases sobre el desvanecimiento del gozo, etc., indican el logro del tercer jhāna y los siguientes por la superación del gozo y demás factores.

Nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viyāti nīlayogato vatthaṃ nīlaṃ viyāti adhippāyo. Yena sampasādanena yogā jhānaṃ sampasādanaṃ, tasmiṃ dassite ‘‘sampasādanaṃ jhāna’’nti samānādhikaraṇaniddeseneva taṃyogā jhāne taṃsaddappavatti dassitāti avirodho yutto. Ekodibhāve kathanti ekodimhi dassite ‘‘ekodibhāvaṃ jhāna’’nti samānādhikaraṇaniddeseneva jhānassa ekodivaḍḍhanatā vuttā hotīti. Ekodibhāvanti panidaṃ uddharitvā ekodissa niddeso na kattabbo siyāti ekodibhāvasaddo eva samādhimhi pavatto sampasādanasaddo viya jhānamhi pavattatīti yuttaṃ.

La frase 'como una tela azul por su unión con el color azul' significa que, debido a la conexión con la cualidad de lo azul, la tela es llamada 'azul'. Del mismo modo, el jhāna es 'serenidad' por su unión con dicha serenidad; al mostrarse esto en el Vibhaṅga, mediante la designación en aposición 'el jhāna es serenidad', se muestra que el término se aplica al jhāna por su unión con ella, por lo que no hay contradicción. Respecto a 'en la unificación' (ekodibhāve), se cuestiona cómo es adecuado; cuando se muestra 'unificación' en el texto, mediante la designación en aposición 'el jhāna es unificación de la mente', se dice que el jhāna incrementa dicha unificación. Al extraer el término 'ekodibhāva', no debería realizarse una explicación separada de 'ekodi', pues el término 'ekodibhāva' que se aplica a la concentración (samādhi) se aplica también al jhāna, tal como sucede con el término 'serenidad'.

Appitāti gamitā vināsaṃ. Dutiyajjhānādiadhigamupāyadīpakena ajjhattasampasādanatāya cetaso ekodibhāvatāya ca hetudīpakena avitakkāvicārabhāvahetudīpakena ca vitakkavicāravūpasamavacaneneva vitakkavicārābhāvo dīpitoti kiṃ puna avitakkaavicāravacanena katenāti? Na, adīpitattā. Na hi vitakkavicāravūpasamavacanena vitakkavicārānaṃ appavatti vuttā hoti. Vitakkavicāresu hi taṇhāpahānañca etesaṃ [Pg.103] vūpasamanaṃ. Ye ca saṅkhāresu taṇhāpahānaṃ karonti, tesu maggesu pahīnataṇhesu phalesu ca saṅkhārappavatti hoti, evamidhāpi vikkhambhitavitakkavicārataṇhassa dutiyajjhānassa vitakkavicārasampayogo purimena na nivārito siyāti taṃnivāraṇatthaṃ āvajjitukāmatādiatikkamova tesaṃ vūpasamoti dassanatthañca ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti vuttaṃ.

'Llegados a la destrucción' significa que han perecido. Se cuestiona: si mediante la frase del apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido —que indica el medio para alcanzar el segundo jhāna y otros, y que muestra la causa de la serenidad interna y de la unificación de la mente, así como la causa del estado sin pensamiento inicial ni sostenido— ya se indica la ausencia de dichos pensamientos, ¿para qué sirve decir nuevamente 'sin pensamiento inicial ni sostenido'? No es redundante, pues no se ha indicado plenamente. Ciertamente, con la frase del apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido no se declara la total no-ocurrencia de los mismos. Pues el apaciguamiento de estos consiste en el abandono del deseo por ellos. Así como en los senderos (magga) que abandonan el deseo por las formaciones y en sus frutos (phala) donde el deseo ya ha sido abandonado, todavía existe la ocurrencia de formaciones, del mismo modo aquí, la asociación del segundo jhāna con el pensamiento inicial y el sostenido no habría sido excluida por la frase anterior para quien ha abandonado el deseo por ellos mediante la supresión (vikkhambhana). Por lo tanto, se dice 'sin pensamiento inicial ni sostenido' para excluir dicha asociación y para mostrar que su apaciguamiento consiste en la superación del deseo de advertir (reflectar) sobre ellos, etc.

Tatiyajjhānakathāvaṇṇanā

Explicación de la sección del tercer jhāna.

163. Parisuddhapakati khīṇāsavapakati nikkilesatā. Upekkhānimittanti ettha līnuddhaccapakkhapātarahitaṃ majjhattaṃ vīriyaṃ ‘‘upekkhā’’ti vuttaṃ, tadeva taṃ ākāraṃ gahetvā pavattetabbassa tādisassa vīriyassa nimittabhāvato upekkhānimittaṃ. Paṭhamajjhānappaṭilābhatthāya nīvaraṇe…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattipaṭilābhatthāya ākiñcaññāyatanasaññaṃ paṭisaṅkhāsantiṭṭhanāpaññāsaṅkhārupekkhāsu ñāṇanti imā aṭṭha samāpattivasena uppajjanti. Sotāpattimaggapaṭilābhatthāya uppādaṃ pavattaṃ nimittaṃ āyūhanaṃ paṭisandhiṃ gatiṃ nibbattiṃ upapattiṃ jātiṃ jarāmaraṇasokaparidevadukkhadomanassaupāyāse. Sotāpattiphalasamāpattatthāya uppādaṃ…pe… upāyāse…pe… arahattamaggapaṭilābhatthāya uppādaṃ…pe… upāyāse. Arahattaphalasamāpattatthāya…pe… suññatavihārasamāpattatthāya…pe… animittavihārasamāpattatthāya uppādaṃ pavattaṃ āyūhanaṃ paṭisandhiṃ…pe… paṭisaṅkhāsantiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇanti imā dasa vipassanāvasena uppajjanti.

163. 'Naturaleza pura' es la naturaleza de un Arahant (khīṇāsava), que es el estado libre de impurezas. En la frase 'causa de la ecuanimidad' (upekkhānimitta), se llama 'ecuanimidad' al esfuerzo equilibrado que está libre de caer en los lados del hundimiento o de la agitación; debido a que ese mismo esfuerzo es la causa de un esfuerzo posterior de igual naturaleza que debe mantenerse asumiendo ese modo, se denomina 'upekkhānimitta'. Con el fin de obtener el primer jhāna se investigan los obstáculos... hasta... con el fin de obtener la absorción de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción se investiga la percepción de la esfera de la nada; estos ocho tipos de conocimiento en las ecuanimidades ante las formaciones (saṅkhārupekkhā) surgen por el poder de las absorciones. Con el fin de obtener el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga) se investiga el surgimiento, la continuidad, el signo, el esfuerzo, el renacimiento, el destino, la generación, la aparición, el nacimiento, la vejez... hasta... la desesperación. Con el fin de obtener la absorción del fruto de la entrada en la corriente, el surgimiento... etc. Con el fin de obtener el sendero del arhat... con el fin de obtener el fruto del arhat... con el fin de obtener la morada de la vacuidad... con el fin de obtener la morada de lo sin signo, se investiga el surgimiento, la continuidad, el esfuerzo, el renacimiento... etc. Estos diez tipos de conocimiento en las ecuanimidades ante las formaciones surgen por el poder de la visión clara (vipassanā).

Yadatthi yaṃ bhūtanti khandhapañcakaṃ, taṃ muñcitukamyatāñāṇena pajahati. Diṭṭhasovatthikattayassa sappalakkhaṇavicinane viya diṭṭhalakkhaṇattayassa bhūtassa saṅkhāralakkhaṇavicinane upekkhaṃ paṭilabhati. Anābhogarasāti paṇītasukhepi tasmiṃ avanati paṭipakkhakiccāti attho. Nāmakāyena cetasikasukhaṃ kāyikasukhahetu rūpasamuṭṭhāpanena kāyikasukhañca jhānasamaṅgī paṭisaṃvedetīti vuccati. Phuṭattā byāpitattā. Yathā hi udakena phuṭasarīrassa tādise nātipaccanīke vātādike phoṭṭhabbe phuṭṭhe sukhaṃ uppajjati, evaṃ etehi phuṭasarīrassapi.

'Lo que existe, lo que ha llegado a ser' se refiere al conjunto de los cinco agregados; esto se abandona mediante el conocimiento del deseo de liberación (muñcitukamyatāñāṇa). Al igual que cuando se investigan las características de una serpiente que ha sido vista con sus tres marcas en el cuello, así se obtiene la ecuanimidad en la investigación de las características de las formaciones (saṅkhāra) que son los seres que poseen las tres características [impermanencia, sufrimiento y no-yo]. 'Función sin esfuerzo' (anābhogarasa) significa que incluso en esa felicidad refinada existe la función de oposición a la inclinación [del deseo]. Se dice que quien posee el tercer jhāna experimenta la felicidad mental con el conjunto de los factores mentales (nāmakāya) y la felicidad física mediante la producción de materia refinada que es la causa de dicha felicidad. Esto se debe a que está imbuido y saturado por ella. Pues, así como a una persona cuyo cuerpo está empapado con agua le surge la felicidad cuando es tocada por un objeto tangible como el viento que no es excesivamente opuesto, del mismo modo sucede en quien tiene el cuerpo imbuido por estos elementos refinados.

Catutthajjhānakathāvaṇṇanā

Explicación de la sección del cuarto jhāna.

165. Avibhūtapaccupaṭṭhānāti [Pg.104] sukhadukkhāni viya avibhūtākārā piṭṭhipāsāṇagatamigamaggo viya tadanumātabbāvibhūtākāropaṭṭhānā.

165. 'Manifestación no clara' significa que, al igual que el placer y el dolor en su surgimiento, tiene un modo de ser no evidente; es como el rastro de un ciervo que camina sobre una superficie de piedra; aparece ante el conocimiento del yogui con un modo no manifiesto que debe ser inferido a través de dicho placer y dolor.

Catukkanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí concluye la explicación del método de los cuatro factores (Catukkanaya).

Pañcakanayavaṇṇanā

Explicación del método de los cinco factores (Pañcakanaya)

167. Yassā pana dhammadhātuyāti sabbaññutaññāṇassa. Tena hi dhammānaṃ ākārabhedaṃ ñatvā tadanurūpaṃ desanaṃ niyāmetīti. Ettha ca pañcakanaye dutiyajjhānaṃ catukkanaye dutiyajjhānapakkhikaṃ katvā vibhattaṃ ‘‘yasmiṃ…pe… maggaṃ bhāveti avitakkaṃ vicāramattaṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyajjhānaṃ upasampajja viharatī’’ti. Kasmā? Ekattakāyanānattasaññīsattāvāsaphalatāya dutiyajjhānena samānaphalattā paṭhamajjhānasamādhito jātattā ca. Paṭhamajjhānameva hi kāmehi akusalehi ca vivittanti tadabhāvā na idha ‘‘vivicceva kāmehi vivicca akusalehī’’ti sakkā vattuṃ, nāpi ‘‘vivekaja’’nti. Suttantadesanāsu ca pañcakanaye dutiyatatiyajjhānāni dutiyajjhānameva bhajanti vitakkavūpasamā vicāravūpasamā avitakkattā avicārattā cāti.

167. Con respecto a 'de cuál elemento de realidad' (yassā pana dhammadhātuyā): se refiere al conocimiento omnisciente. Pues, habiendo conocido mediante ese conocimiento la distinción de los modos de los fenómenos, el Buddha determina la enseñanza correspondiente a esa distinción. Aquí, en el método de los cinco factores, el segundo jhāna se explica habiéndolo incluido en la categoría del segundo jhāna del método de los cuatro factores, diciendo: 'En el cual... desarrolla el camino... alcanza y mora en el segundo jhāna, que carece de pensamiento aplicado (avitakka), posee solo pensamiento sostenido (vicāramatta), y tiene el gozo y la felicidad nacidos de la concentración'. ¿Por qué? Porque tiene como fruto la morada de los seres con percepción de unidad en el cuerpo y diversidad en la percepción, por tener un fruto igual al segundo jhāna del método de cuatro y por haber nacido de la concentración del primer jhāna. Ciertamente, solo el primer jhāna es 'secluido de los deseos sensoriales y de los estados perjudiciales'; debido a la ausencia de estos, no es posible decir aquí 'secluido de los deseos sensoriales, secluido de los estados perjudiciales', ni tampoco 'nacido de la seclusión'. Y en las enseñanzas de los Suttas, el segundo y tercer jhāna del método de los cinco factores pertenecen propiamente al segundo jhāna del método de los cuatro, debido al apaciguamiento del pensamiento aplicado y del pensamiento sostenido, y por carecer de pensamiento aplicado y de pensamiento sostenido.

Paṭipadācatukkavaṇṇanā

Explicación del grupo de cuatro tipos de práctica (Paṭipadā)

176-180. Tassa tassa jhānassa upacāranti nīvaraṇavitakkavicāranikantiyādīnaṃ vūpasamā thirabhūto kāmāvacarasamādhi. Tadanudhammatāti tadanurūpatābhūtā, sā pana tadassādasaṅkhātā tadassādasampayuttakkhandhasaṅkhātā vā micchāsatīti vadanti. Avigatanikantikā taṃtaṃpariharaṇasatītipi vattuṃ vaṭṭatīti evañca katvā ‘‘satiyā vā nikantiyā vā’’ti vikappo kato. Āgamanavasenāpi ca paṭipadā hontiyevāti idaṃ kadāci dutiyādīnaṃ paṭhamādiāgamanakatapaṭipadataṃ sandhāya vuttaṃ. Api-saddo hi anekantikataṃ dīpeti, etassa anekantikattā eva ca pāḷiyaṃ ekekasmiṃ jhāne catasso paṭipadā cattāri ārammaṇāni soḷasakkhattukañca visuṃ visuṃ yojitaṃ. Aññathā ekekasmiṃ paṭipadādimhi nava nava jhānāni yojetabbāni siyunti.

176-180. El 'acceso' (upacāra) de tal o cual jhāna es la concentración del ámbito de los sentidos que se ha vuelto firme mediante el apaciguamiento de los obstáculos, del pensamiento aplicado, del pensamiento sostenido y del apego (nikanti), etc. 'Conformidad con ello' (tadanudhammatā) significa la cualidad de ser conforme a ello; sin embargo, los antiguos maestros dicen que esta es la 'atención falsa' (micchāsati), designada como el deleite en ese jhāna o los agregados asociados con dicho deleite. También es correcto decir que es la atención correcta que mantiene esos factores asociados al jhāna, la cual posee un apego (nikanti) no eliminado; por esta razón se hizo la distinción 'ya sea por la atención o por el apego'. La frase 'las prácticas ocurren también por vía del acceso (āgamana)' se dice con referencia a que, en ocasiones, el acceso al primer jhāna, etc., constituye la práctica para el segundo jhāna y los siguientes. Pues la palabra 'api' (también) indica falta de certeza absoluta; y debido precisamente a esta falta de certeza, en el texto Pali se han vinculado por separado las cuatro prácticas y los cuatro objetos en cada jhāna, resultando en dieciséis combinaciones. De lo contrario, en cada práctica y objeto, se tendrían que vincular nueve jhānas cada vez.

Ārammaṇacatukkavaṇṇanā

Explicación del grupo de cuatro tipos de objetos (Ārammaṇa)

181. Appaguṇanti [Pg.105] pañcahi vasitāhi avasīkataṃ.

181. 'No diestro' significa no haber sido dominado mediante las cinco maestrías (vasitā).

Ārammaṇapaṭipadāmissakavaṇṇanā

Explicación de la combinación de objetos y prácticas

186. Heṭṭhāti soḷasakkhattukato pubbe. Ye keci jhānaṃ uppādenti nāmāti vacanena ye katādhikārā sekkhā maggeneva uppāditajjhānā, tesaṃ jhānāni maggapaṭibaddhatāya suddhikanavakasaṅgahitānīti veditabbāni. Na hi te uppādenti nāmāti.

186. 'Abajo' (Heṭṭhā) se refiere a lo anterior al método de las dieciséis combinaciones. Mediante la frase 'cualesquiera que produzcan el jhāna', debe entenderse que los jhānas de aquellos aprendices (sekkhā) que han realizado actos meritorios y cuyos jhānas son producidos por el Camino mismo, se incluyen en el método de los nueve puros (suddhikanavaka) por estar vinculados al Camino. Pues no se dice que ellos produzcan el jhāna activamente.

Kasiṇakathāvaṇṇanā

Explicación de la exposición sobre los kasiṇas

203. Nirodhapādakatāvacanena āruppapādakatā ca dassitā. Khippadassanaṃ khippābhiññatā khippanisantibhāvo.

203. Mediante la declaración sobre ser la base para la cesación (nirodha), también se muestra que es la base para los logros inmateriales (āruppa). 'Visión rápida' significa la cualidad de tener un conocimiento directo rápido y un estado de discernimiento rápido.

Abhibhāyatanakathāvaṇṇanā

Explicación de la exposición sobre las bases de la maestría (Abhibhāyatana)

204. Aññampīti kevalaṃ kasiṇāyatanasaṅkhātameva ahutvā abhibhāyatanasaṅkhātampi pavattatīti satipi abhibhāyatanānaṃ kasiṇāyatanatte kasiṇāyatanabhāvato añño abhibhāyatanabhāvo kasiṇanimittābhibhavanakabhāvanānimittanānattatoti dasseti. Tattha abhibhavatīti abhibhu, parikammaṃ, ñāṇaṃ vā. Abhibhu āyatanaṃ etassāti abhibhāyatanaṃ, jhānaṃ. Abhibhavitabbaṃ vā ārammaṇasaṅkhātaṃ āyatanaṃ etassāti abhibhāyatanaṃ, jhānaṃ. Ārammaṇābhibhavanato abhibhu ca taṃ āyatanañca yogino sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānabhāvato manāyatanadhammāyatanabhāvato cātipi sasampayuttaṃ jhānaṃ abhibhāyatanaṃ. Maggappaṭibaddhatāya tadā samāpattito vuṭṭhitassa ābhogo pubbabhāgabhāvanāvasena jhānakkhaṇe pavattaṃ abhibhavanākāraṃ gahetvā pavatto vuttoti daṭṭhabbo. Āgamesu pana ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni. Appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni. Ajjhattaṃ arūpasaññī eko…pe… parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni. Appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇānī’’ti (dī. ni. 2.173; ma. ni. 2.249; a. ni. 8.65) imesaṃ catunnaṃ abhibhāyatanānaṃ āgatattā āgamaṭṭhakathāsu [Pg.106] (dī. ni. aṭṭha. 2.173; ma. ni. aṭṭha. 2. 249-250; a. ni. aṭṭha. 3.8.65) ‘‘vaṇṇavasena ābhoge vijjamānepi parittaappamāṇavaseneva imāni abhibhāyatanāni desitānī’’ti vuttaṃ. Parittaappamāṇatā hi abhibhavanassa kāraṇaṃ vaṇṇābhoge satipi asatipi. Tattha ca vaṇṇābhogarahitāni sahitāni ca sabbāni parittāni ‘‘suvaṇṇadubbaṇṇānī’’ti vuttāni, tathā appamāṇānīti daṭṭhabbāni. Atthi hi eso pariyāyo parittāni abhibhuyya tāni ce kadāci vaṇṇavasena ābhujitāni honti suvaṇṇadubbaṇṇāni abhibhuyyāti. Idha pana nippariyāyadesanattā vaṇṇābhogarahitāni visuṃ vuttāni sahitāni ca. Atthi hi ubhayattha abhibhavanavisesoti.

204. Con la frase 'otro también' (aññampīti), muestra que la esfera de la forma (rūpāvacara) no solo ocurre como lo que se denomina base del kasiṇa, sino que también ocurre como lo que se denomina base de la maestría (abhibhāyatana). Aunque las bases de la maestría tengan la naturaleza de bases de kasiṇa, el estado de base de maestría es distinto del estado de base de kasiṇa, debido a la diferencia en el signo de meditación que domina al signo del kasiṇa. En ese contexto, 'domina' (abhibhavati) se refiere al dominador (abhibhu), que es la meditación preliminar o el conocimiento. 'Base de maestría' (abhibhāyatana) es el jhāna que tiene a ese dominador—ya sea la meditación preliminar o el conocimiento—como su causa o soporte. O bien, 'base de maestría' es el jhāna que tiene un objeto que debe ser dominado como su 'base' o causa. Debido a que domina al objeto, es 'dominador' (abhibhu), y es también 'base' (āyatana) por ser el fundamento de los tipos especiales de felicidad para el yogui, y por ser la base de la mente (manāyatana) y la base de los fenómenos (dhammāyatana); así, el jhāna junto con sus factores asociados se llama 'base de maestría'. Debe entenderse que se dice que la atención (ābhogo) de quien ha surgido de un logro meditativo en ese momento, por estar vinculado al Camino, ocurre habiendo tomado el modo de dominación que se produjo en el momento del jhāna por el poder de la meditación de la etapa preliminar. Sin embargo, en los Suttas, debido a que estas cuatro bases de maestría aparecen registradas, en los comentarios a los Suttas se dice que 'aunque la atención exista por vía del color, estas bases de maestría se enseñan solo por vía de lo limitado y lo ilimitado'. Pues la limitación o infinitud es la causa de la dominación, ya sea que exista o no la atención sobre el color. Y allí, todos los objetos limitados, tanto los carentes de atención sobre el color como los que la incluyen, se llaman 'bellos o fos'; lo mismo debe entenderse para los ilimitados. Existe ciertamente este método: habiendo dominado los objetos limitados, si estos son contemplados en algún momento por vía del color, se dice que domina lo bello y lo feo. Pero aquí, en el Abhidhamma, debido a que es una enseñanza no metafórica (nippariyāya), los objetos carentes de atención sobre el color y los que la incluyen se mencionan por separado. Pues en ambos casos existe una distinción en la forma de dominación.

Tattha ca pariyāyadesanattā vimokkhānampi abhibhavanapariyāyo atthīti ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī’’ti abhibhāyatanadvayaṃ vuttaṃ, tatiyacatutthaabhibhāyatanesu dutiyavimokkho vaṇṇābhibhāyatanesu tatiyavimokkho ca abhibhavanappavattito saṅgahito, idha pana nippariyāyadesanattā vimokkhābhibhāyatanāni asaṅkarato dassetuṃ vimokkhe vajjetvā abhibhāyatanāni kathitāni. Sabbāni ca vimokkhakiccāni vimokkhadesanāya vuttāni, tadetaṃ ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī’’ti āgatassa abhibhāyatanadvayassa abhibhāyatanesu avacanato ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīnañca sabbavimokkhakiccasādhāraṇavacanabhāvato vavatthānaṃ katanti viññāyati.

En ese contexto, debido a que se trata de una enseñanza figurada (pariyāya), existe el método figurado de dominio incluso sobre las liberaciones (vimokkha); por lo cual se han expuesto las dos esferas de maestría (abhibhāyatana) mediante las palabras 'percibiendo formas internamente'. En la tercera y cuarta esferas de maestría, se incluye la segunda liberación, y en las esferas de maestría del color, se incluye la tercera liberación, debido al proceso de dominio. Sin embargo, en este Abhidhamma, por ser una enseñanza no figurada (nippariyāya), para mostrar las esferas de maestría de las liberaciones sin confusión, se han omitido las liberaciones y se han expuesto únicamente las esferas de maestría. Todas las funciones de las liberaciones fueron expuestas en la enseñanza sobre las liberaciones. Así, debe entenderse que esta delimitación se hizo porque las dos esferas de maestría que aparecen como 'percibiendo formas internamente' no se mencionan explícitamente entre las esferas de maestría del Abhidhamma, y porque expresiones como 'poseyendo forma, ve las formas' son términos comunes a todas las funciones de las liberaciones.

Ajjhattarūpānaṃ anabhibhavanīyatoti idaṃ katthacipi ‘‘ajjhattaṃ rūpāni passatī’’ti avatvā sabbattha yaṃ vuttaṃ ‘‘bahiddhā rūpāni passatī’’ti, tassa kāraṇavacanaṃ. Tena yaṃ aññahetukaṃ, taṃ tena hetunā vuttaṃ. Yaṃ pana desanāvilāsahetukaṃ ajjhattaṃ arūpasaññitāya eva idha vacanaṃ, na tassa aññaṃ kāraṇaṃ maggitabbanti dasseti. Ajjhattarūpānaṃ anabhibhavanīyatā ca bahiddhārūpānaṃ viya avibhūtattā, desanāvilāso ca yathāvuttavavatthānavasena veditabbo. Suvaṇṇadubbaṇṇānīti eteneva siddhattā nīlādiabhibhāyatanāni na vattabbānīti ce? Na, nīlādīsu katādhikārānaṃ nīlādibhāvasseva abhibhavanakāraṇattā. Na hi tesaṃ parisuddhāparisuddhavaṇṇaparittatā tadappamāṇatā vā abhibhavanakāraṇaṃ, atha kho nīlādibhāvo evāti.

La frase 'debido a que las formas internas no pueden ser dominadas' es la razón por la cual en ninguna parte se dice 've las formas internamente', sino que en todas partes se dice 've las formas externamente'. Aquello que tiene otra causa se explica por esa causa. Sin embargo, lo que se expone aquí como 'percepción de lo inmaterial internamente' se debe a la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa), y debe entenderse que no se ha de buscar otra razón para ello. El hecho de que las formas internas no puedan ser dominadas se debe a que no son tan manifiestas como las formas externas, y la elegancia de la enseñanza debe entenderse según la delimitación mencionada. Si se preguntara: '¿Acaso no deberían omitirse las esferas de maestría de los colores como el azul, dado que ya están comprendidas en las formas bellas y feas?', la respuesta es no; porque para los practicantes que han realizado el trabajo previo en el azul, etc., la naturaleza misma del azul es la causa del dominio. Pues no es la pureza o impureza del color, ni su pequeñez o infinitud, lo que constituye la causa del dominio, sino que es la naturaleza misma del azul, etc.

Abhibhāyatanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre las esferas de maestría.

Vimokkhakathāvaṇṇanā

Explicación sobre las liberaciones

248. Rūpīti [Pg.107] yenāyaṃ sasantatipariyāpannena rūpena samannāgato, taṃ yassa jhānassa hetubhāvena visiṭṭhaṃ rūpaṃ hoti. Yena visiṭṭhena rūpīti vucceyya, tadeva sasantatipariyāpannarūpanimittaṃ jhānamiva paramatthato rūpībhāvasādhakanti daṭṭhabbaṃ. Kasiṇadesanā jhānānameva kasiṇabhāvena pavattā abhidhamme, sutte pana ārammaṇānanti ‘‘abhidhammavasenā’’ti vuttaṃ.

248. En la palabra 'rūpī' (poseedor de forma), se refiere a que este meditador posee una forma de kasiṇa perteneciente a su propia continuidad. Esa forma de kasiṇa se convierte en una forma excelente por ser la causa de ese jhāna. Debe entenderse que aquello por lo cual se le llama 'poseedor de forma' es precisamente el signo de la forma perteneciente a su propia continuidad, que, en el sentido último, produce el estado de poseer forma, al igual que el jhāna. La enseñanza de los kasiṇas en el Abhidhamma se presenta con la naturaleza de kasiṇa solo para los jhānas, pero en el Sutta se dice 'según el Abhidhamma' refiriéndose a los objetos.

Vimokkhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre las liberaciones.

Brahmavihārakathāvaṇṇanā

Explicación sobre las moradas divinas

251. Somanassadomanassarahitaṃ aññāṇameva aññāṇupekkhā. Kilesodhīnaṃ maggodhīhi ajitattā anodhijinassa. Sattamabhavādito uddhaṃ pavattavipākassa ajitattā avipākajinassa. Niddosabhāvenāti nippaṭighabhāvena. Ekassapi sattassa appaṭibhāganimittattā paricchedaggahaṇaṃ natthi, na ca sammutisaccavasena pavattaṃ sattaggahaṇaṃ paricchinnarūpādiggahaṇaṃ hotīti appanāppattiyāpi aparāmāsasattaggahaṇamuddhabhūtānaṃ mettādīnaṃ ekasattārammaṇānampi appamāṇagocaratā vuttāti veditabbā.

251. La ignorancia misma, desprovista de alegría y pesar, es la ecuanimidad de la ignorancia. Se llama 'anodhijina' a quien no ha vencido los límites de las defilecciones mediante los límites de los senderos (magga). Se llama 'avipākajina' a quien no ha vencido el resultado (vipāka) que ocurre más allá de la séptima existencia. La expresión 'por su naturaleza libre de faltas' significa por su naturaleza libre de aversión. Puesto que no existe un signo de contraparte en un solo ser, no hay una aprehensión de delimitación; además, la aprehensión de los seres que ocurre mediante la verdad convencional no es una aprehensión de formas delimitadas, etc. Por lo tanto, debe entenderse que, al alcanzar la absorción (appanā), se ha declarado que la benevolencia y las demás moradas divinas tienen un objeto infinito, incluso cuando tienen a un solo ser como objeto, por ser supremas en la aprehensión de los seres sin aferramiento.

Brahmavihārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre las moradas divinas.

Asubhakathāvaṇṇanā

Explicación sobre lo desagradable (asubha)

263. Uddhaṃ dhumātattā uddhumātaṃ. Setarattehi paribhinnaṃ vimissitaṃ nīlaṃ vinīlaṃ, purimavaṇṇavipariṇāmabhūtaṃ vā nīlaṃ vinīlaṃ. Saṅghāṭo aṅgānaṃ susambaddhatā. Ārammaṇassa dubbalatā paṭipakkhabhāvena cittaṃ ṭhapetuṃ asamatthatā. Attani ānisaṃsadassananīvaraṇarogavūpasamānaṃ yathākkamaṃ pupphachaḍḍakavamanavirecanaupamā yojetabbā. Paṭikūlamanasikārasāmaññena asubhehi kesādīhi paṭikūlajjhānassa gahaṇaṃ sivathikāvaṇṇajjhānassa ca. Tampi hi paṭikūlamanasikāravaseneva uppajjatīti, sivathikappakārāni vā sivathikāvaṇṇāni.

263. Se llama 'hinchado' (uddhumāta) por estar inflado tras la muerte. 'Lívido' (vinīla) es un cadáver azulado mezclado con partes blancas y rojas, o bien un cadáver azulado que ha resultado de la alteración del color original. 'Aglomeración' (saṅghāṭa) es la correcta unión de los miembros. La 'debilidad del objeto' es la incapacidad del objeto de lo desagradable para establecer la mente debido a su naturaleza opuesta. Deben aplicarse respectivamente las analogías del recolector de flores y del vómito o purga para ilustrar la visión de los beneficios en uno mismo y el apaciguamiento de la enfermedad de los obstáculos. Debido a la similitud en la atención a lo repulsivo, el jhāna basado en lo repulsivo se obtiene a través de elementos desagradables como el cabello, etc., así como el jhāna basado en el color de un cementerio. Pues este también surge solo por el poder de la atención a lo repulsivo; o bien, los diversos tipos de cadáveres en el cementerio se llaman 'colores del cementerio'.

Asubhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre lo desagradable.

Rūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre lo saludable de la esfera de la forma.

Arūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā

Explicación sobre lo saludable de la esfera inmaterial

265. Sabbākārenāti [Pg.108] evaṃ rūpanimittaṃ daṇḍādānasambhavadassanādinā sabbena rūparūpanimittesu tadārammaṇajjhānesu dosadassanākārena, rūpādīsu nikantippahānaanāvajjitukāmatādinā vā. Virāgāti jigucchanā. Āneñjābhisaṅkhāravacanādīhi āneñjatā ‘‘santā ime cunda ariyassa vinaye vimokkhā’’tiādinā santavimokkhatā ca vuttā. Dosadassanapaṭipakkhabhāvanāvasena paṭighasaññānaṃ suppahīnattā mahatāpi saddena arūpasamāpattito na vuṭṭhāti. Tathā pana na suppahīnattā sabbarūpasamāpattito vuṭṭhānaṃ siyā, paṭhamajjhānaṃ pana appakampi saddaṃ na sahatīti taṃ samāpannassa saddo kaṇṭakoti vuttaṃ.

265. 'En todos los aspectos' significa ver el peligro en las formas, en los signos de las formas y en los jhānas que los tienen como objeto, mediante la percepción de la posibilidad de que surjan ataques con bastones, etc., debido a la causa de la forma; o bien mediante la eliminación del deleite y el deseo de no advertir las formas, etc. 'Desapasionamiento' (virāga) significa repugnancia. La naturaleza de lo inamovible (āneñjatā) se menciona mediante términos como 'formaciones de lo inamovible', y la naturaleza de las liberaciones pacíficas se menciona en pasajes como 'estos, Cunda, son liberaciones pacíficas en la disciplina del Noble'. Debido a que las percepciones de resistencia (paṭighasaññā) han sido bien abandonadas mediante el desarrollo de la meditación opuesta a la visión de los peligros de la forma, el meditador no emerge de la absorción inmaterial ni siquiera ante un sonido fuerte. Sin embargo, como no han sido bien abandonadas de esa manera, podría haber una emergencia de todas las absorciones de la forma; por ello se dice que para quien ha alcanzado el primer jhāna, el cual no soporta ni siquiera un sonido leve, el sonido es un espino.

Āruppabhāvanāya abhāve cutito uddhaṃ uppattirahānaṃ rūpasaññāpaṭighasaññānaṃ yāva attano vipākappavatti, tāva anuppattidhammatāpādanena samatikkamo atthaṅgamo ca vutto. Nānattasaññāsu pana yā tasmiṃ bhave na uppajjanti, tā anokāsatāya na uppajjanti, na āruppabhāvanāya nivāritattā. Anivāritattā ca kāci uppajjanti. Tasmā tāsaṃ amanasikāro anāvajjanaṃ apaccavekkhaṇaṃ, javanapaṭipādakena vā bhavaṅgamanassa antare akaraṇaṃ appavesanaṃ vuttaṃ, tena ca nānattasaññāmanasikārahetūnaṃ rūpānaṃ samatikkamā samādhissa thirabhāvaṃ dasseti. Rūpasamatikkamābhāveneva hi rūpasamāpattīsu ‘‘nānattasaññānaṃ amanasikārā’’ti ekassa avacananti. Ko ānisaṃso, na hi sabbassādavatthurahite ākāse pavattitasaññāya ānisaṃso dissatīti vuttaṃ hoti. Rūpasaññāsamatikkamanādikaṃ vacanaṃ ānisaṃsassa pakāsanaṃ, na attho.

Se dice que el superamiento (samatikkamo) y la desaparición (atthaṅgamo) de las percepciones de la forma y de la resistencia (rūpasaññā-paṭighasaññānaṃ) ocurren al inducir el estado de no-surgimiento (anuppattidhammatāpādanena) después de la muerte en esta vida (cutito uddhaṃ), ante la ausencia del cultivo inmaterial (āruppabhāvanāya abhāve), mientras dure la continuidad del resultado (vipākappavatti) del propio jhana inmaterial. En cuanto a las percepciones de la diversidad (nānattasaññāsu), aquellas que no surgen en esa existencia inmaterial (tasmiṃ bhave) lo hacen por falta de oportunidad (anokāsatāya), no porque hayan sido inhibidas por el cultivo inmaterial. Algunas sí surgen por no haber sido inhibidas. Por lo tanto, se ha dicho que no prestar atención a ellas (amanasikāro), no advertirlas (anāvajjanaṃ) y no revisarlas (apaccavekkhaṇaṃ) —o, según otro método, el no realizar ni permitir su entrada (akaraṇaṃ appavesanaṃ) entre los momentos del bhavaṅga mediante el proceso de advertimiento que precede al javana— muestra la firmeza de la concentración (samādhissa thirabhāvaṃ) debida al superamiento de las formas que causan la atención a las percepciones de la diversidad. Pues, debido a la ausencia del superamiento de las formas en los jhanas de la esfera de la forma, no se menciona en absoluto el no prestar atención a las percepciones de la diversidad. ¿Cuál es el beneficio (ānisaṃso)? Se dice que no se percibe beneficio en una percepción que surge en un espacio (ākāse) desprovisto de todo objeto placentero. Las palabras sobre el superamiento de las percepciones de la forma, etc., son una declaración del beneficio, no el propósito fundamental.

Aññatthāti suttesu. Tattha hi parittakasiṇugghāṭanepi rūpavivekamattaggahaṇena paricchedassa aggahaṇato anantapharaṇatā ca vuttā, idha pana anantapharaṇatāsabbhāvepi ugghāṭitakasiṇavasena parittānantatā hotīti dassanatthaṃ ‘‘ananto ākāso’’ti na vuttanti adhippāyo. Samayavavatthāpanajhānavisesanenevettha attho, na paṭipattiyāti tadavacanaṃ.

La expresión 'en otros lugares' (aññatthā) se refiere a los Suttas. Allí, incluso al remover un kasina limitado (parittakasiṇugghāṭanepi), se menciona la difusión infinita (anantapharaṇatā) por el hecho de captar solo la ausencia de forma (rūpavivekamattaggahaṇena) y no captar los límites (paricchedassa aggahaṇato). Sin embargo, aquí (en el Abhidhamma), aunque existe la difusión infinita, el significado es que no se dice 'espacio infinito' (ananto ākāso) para mostrar que la limitación o infinitud depende del kasina removido. El propósito aquí es solo definir el tiempo y la distinción del jhana, no la práctica (paṭipattiyā), por lo cual no se menciona de esa forma.

266. Paṭhamāruppaviññāṇaṃ [Pg.109] attano pharaṇākāreneva anantanti manasikātabbattā ‘‘ananta’’nti vuttaṃ. Ugghāṭabhāvo ugghāṭimaṃ.

266. Se dice 'infinito' (ananta) porque la primera conciencia inmaterial debe ser atendida (manasikātabbattā) precisamente por su modo de difusión como infinita. El estado de haber sido removido (el kasina) se denomina 'ugghāṭima'.

267. Akiñcananti viññāṇassa kiñci pakāraṃ aggahetvā sabbena sabbaṃ vibhāvanaṃ āha.

267. Se utiliza el término 'nada' (akiñcana) al expresar la completa eliminación o inexistencia (vibhāvana), sin tomar ningún aspecto de la conciencia.

268. Yāyāti saṅkhārāvasesasaññāya. Taṃ tāva paṭipattiṃ. Āvajjissāmītiādinā tanninnāvajjanādipavattiyā abhāvaṃ dasseti, na tadatikkamanatthāya āvajjanabhāvanāpavattiyā. Nāsaññāti saññābhāvo ca etissā atthīti attho. Samūhagahaṇavasena pavattaṃ kalāpasammasanaṃ. Phassādiekekadhammagahaṇavasena pavattā anupadadhammavipassanā.

268. La expresión 'por la cual' (yāyā) se refiere a la percepción que queda como residuo de las formaciones (saṅkhārāvasesasaññāya). 'Esa práctica primero': muestra la ausencia de la actividad de advertimiento, etc., inclinada hacia ella con el pensamiento 'advertiré', etc., no para el superamiento de esa misma mediante el desarrollo del advertimiento. 'Ni percepción' (nāsaññā) significa que en este estado todavía existe la naturaleza de la percepción (saññābhāvo). La contemplación que ocurre mediante la captación de grupos (samūhagahaṇavasena) se llama 'comprensión por grupos' (kalāpasammasanaṃ). La introspección que ocurre captando cada estado individualmente (ekekadhammagahaṇavasena), como el contacto y otros, se llama 'percepción de los estados uno por uno' (anupadadhammavipassanā).

Ākāse pavattitaviññāṇātikkamato tatiyā. Tadatikkamato hi tasseva vibhāvanaṃ hoti. Dutiyāruppaviññāṇavibhāvane hi tadeva atikkantaṃ siyā, na tassa ārammaṇaṃ, na cārammaṇe dosaṃ disvā anārammaṇassa vibhāvanātikkamo yujjati. Pāḷiyañca ‘‘viññāṇañcāyatanasamāpattiṃ sato samāpajjitvā tato vuṭṭhahitvā taññeva viññāṇaṃ abhāvetī’’ti (cūḷani. upasīvamāṇavapucchāniddesa 39) ttaṃ, na vuttaṃ ‘‘taññeva viññāṇañcāyatanaṃ abhāvetī’’ti, ‘‘taññeva abhāvetī’’ti vā. ‘‘Anantaṃ viññāṇanti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajjā’’ti (vibha. 508) ettha pana dvayaṃ vuttaṃ ārammaṇañca viññāṇaṃ viññāṇañcāyatanañca. Tasmiṃ dvaye yena kenaci yato vā vuṭṭhito, teneva paṭṭhānaniddiṭṭhena taṃsaddassa sambandhe āpanne viññāṇañcāyatanassa nivattanatthaṃ viññāṇavacanaṃ, tasmā paṭhamāruppaviññāṇasseva abhāvanātikkamo vutto. Tannissitanti tena nissitaṃ. Taṃ maṇḍapalaggaṃ anissāya tena vinābhūte vivitte bahi okāse ṭhānaṃ viya ākāsalaggaviññāṇassa viveke tadapagame tatiyāruppassa ṭhānaṃ.

El tercer logro inmaterial ocurre por el superamiento de la conciencia que se estableció en el espacio (la primera conciencia inmaterial). Pues, al superar eso, ocurre su propia eliminación (vibhāvana). Si se tratara de la eliminación de la segunda conciencia inmaterial, solo ella sería superada, no su objeto; y no es lógico que, viendo un defecto en el objeto, el superamiento por eliminación corresponda a lo que no tiene objeto (anāramaṇassa). En el Canon se dice: 'alcanzando con atención el logro de la base de la infinitud de la conciencia, saliendo de él, hace que esa misma conciencia no exista' (Cūḷaniddesa); no se dice 'hace que esa misma base de la infinitud de la conciencia no exista' ni 'hace que eso mismo no exista'. En el pasaje 'conciencia infinita, alcanzando la base de la infinitud de la conciencia' (Vibhaṅga), se mencionan ambos: el objeto-conciencia y el jhana de la base de la infinitud de la conciencia. Entre esos dos, de cualquiera de los cuales se haya salido, o con aquel indicado como principal (paṭṭhānaniddiṭṭhena), al producirse la conexión del pronombre 'eso', se usa la palabra 'conciencia' para excluir el jhana de la base de la infinitud de la conciencia. Por lo tanto, se ha dicho que el superamiento por no-existencia (abhāvanātikkamo) es solo de la primera conciencia inmaterial como objeto. 'Apoyado en eso' (tannissitanti) significa apoyado por aquel hombre. Es como la posición en un espacio exterior separado, sin apoyarse en aquel hombre que está aferrado al pabellón; de igual modo, la posición del tercer jhana inmaterial se da en la separación y alejamiento de la primera conciencia inmaterial aferrada al espacio.

Arūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación de la plática sobre los estados saludables de la esfera inmaterial (arūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā).

Tebhūmakakusalavaṇṇanā

Explicación de los estados saludables de los tres planos (tebhūmakakusalavaṇṇanā).

269. Ime [Pg.110] tāva chandādhipateyye pañca nayāti chandādhipateyyanaye ante purimanayānaṃ taṃnayābhimukhappavattiṃ sandhāya vuttaṃ, ayaṃ pana pakāro na pāḷianugato. Na hi pāḷiyaṃ suddhikanayādayo vatvā vīriyādhipateyyādinayā vuttāti. Mahāpakaraṇe sattahi mahāvārehi anulomādinayavicittehi hīnattiko vibhatto. Tattha ca majjhimadhammekadesabhūtā ime vīsati lokiyamahānayāti katvā ‘‘tattha vibhattā’’ti vuttaṃ, na etena kamena imesaṃ nayānaṃ tattha āgatattā.

269. Las palabras 'estos cinco métodos con el deseo como predominante' se dicen al final del método de predominio del deseo, refiriéndose a la tendencia de los métodos anteriores hacia este método de predominio. Sin embargo, este modo no sigue literalmente el Canon (pāḷianugato). Pues en el Canon, después de exponer los métodos puros (suddhikanaya) y otros, no se mencionan los métodos de predominio del esfuerzo y demás. En el Gran Tratado (Paṭṭhāna), la tríada de lo inferior (hīnattika) se clasifica a través de siete grandes secciones (mahāvārehi) embellecidas con métodos como el orden directo (anuloma) y otros. Se dice que allí se clasifican considerando que estos veinte grandes métodos mundanos son parte de los estados intermedios; no es que estos métodos aparezcan allí en este orden exacto.

Evametesaṃ vibhattaṭṭhānaṃ dassetvā idāni etasmiṃ tebhūmakakusalakathāvasānaṭṭhāne aṭṭhārasakammadvāradassanatthaṃ ‘‘imasmiṃ pana ṭhāne’’tiādimāha. Atha vā hīnapaṇītehi vinivattetvā majjhimarāsiantogadhabhāvaṃ dassentena etesaṃ tebhūmakakusalanayānaṃ hīnattike vibhāgo kato. ‘‘Imasmiṃ pana ṭhāne’’tiādikassa yathāvuttova sambandho. Hīnattike majjhimarāsimhi ye savipākā vaṭṭanissiteneva dānādivasena pavattitā, te hīnāti kātabbā. Ye vivaṭṭanissitena dānādivasena pavattitā, te paṇītāti kātabbā. Avipākā majjhimāti kātabbā. Avipākattā ca tesu majjhimarāsiṃ ṭhapetvā itare dve ekantavaṭṭanissitā nava, vivaṭṭupanissayabhūtā ca navāti aṭṭhārasa kammadvārāni, kammāni ca tāni tassa tassa phalassa kāraṇabhāvena dvārāni cāti kammadvārāni. Tattha tattha vā cittāni kammadvārānīti āha. Taṃtaṃdvārāni vā kāyādīni. Aṭṭhārasa khattiyā ca abhabbā hīnahīnattayādayo nava, bhabbā ca paṇītapaṇītattayādayo navāti kammānurūpeneva veditabbā. Evaṃ brāhmaṇādayo devā ca yojetabbā. Aṭṭhacattālīsa gottacaraṇāni tesaññeva khattiyādīnaṃ bhedā. ‘‘Kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… cittādhipateyya’’nti (dha. sa. 269-270) evaṃ vutto cittassa cittādhipateyyabhāvo, cittacetasikasamudāye samayavavatthāpako cittasaddo pavattoti ‘‘sampayuttadhammānaṃ vasena vutto’’ti āha.

Habiendo mostrado así los pasajes analizados de estos métodos, ahora, en este punto al final de la exposición sobre lo saludable de los tres planos (tebhūmaka kusala), se dice: "Pero en este punto...", con el fin de mostrar las dieciocho puertas de la acción (kammadvāra). Alternativamente, al apartarlos de lo inferior y lo superior, mostrando su inclusión en el grupo medio (majjhimarāsi), se realizó el análisis de estos métodos de lo saludable de los tres planos en la tríada de lo inferior (hīnattika). La conexión con "Pero en este punto..." es exactamente como se ha descrito anteriormente. En la tríada de lo inferior, dentro del grupo medio, aquellos que conllevan resultados y surgen a través de la generosidad y demás, apoyándose únicamente en el ciclo de renacimientos (vaṭṭanissita), deben considerarse como "inferiores". Aquellos que surgen a través de la generosidad y demás, apoyándose en la liberación del ciclo (vivaṭṭanissita), deben considerarse como "superiores". Aquellos que no tienen resultados (avipāka) deben considerarse como "medios". Debido a que no tienen resultados, excluyendo el grupo medio de entre ellos, los otros dos son: las nueve puertas de acción apoyadas exclusivamente en el ciclo, y las nueve que sirven como soporte para la liberación del ciclo; así son las dieciocho puertas de acción. Son "puertas de acción" (kammadvāra) porque son acciones y actúan como puertas por ser causas de sus respectivos resultados. En diversos pasajes, se dice que las conciencias son las puertas de acción. O bien, las puertas respectivas son el cuerpo y demás. Las dieciocho clases de personas, como los nueve grupos de kshatriyas incapaces (abhabbā) comenzando por los más inferiores, y los nueve grupos de personas capaces (bhabbā) comenzando por los más superiores, deben conocerse de acuerdo con sus acciones. Del mismo modo deben vincularse los brahmanes y demás, y los devas. Las cuarenta y ocho distinciones de linaje y conducta (gottacaraṇa) son variaciones de esos mismos kshatriyas y otros. Respecto a lo dicho: "Ha surgido una conciencia saludable de la esfera de los sentidos... con predominio de la conciencia" (Dhs. 269-270), se refiere a la naturaleza de predominio de la conciencia; el término "conciencia" (citta) se emplea para definir el momento en el conjunto de conciencia y factores mentales, por lo que se dice que "se expresa en virtud de los estados asociados".

Tebhūmakakusalavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación de lo saludable de los tres planos (tebhūmaka kusala).

Lokuttarakusalavaṇṇanā

Explicación de lo saludable supramundano (lokuttara kusala).

277. Lokaṃ [Pg.111] taratīti etena lokasamatikkamapaṭipattimāha. Uttaratīti etena lokassantagamanaṃ phale patiṭṭhānaṃ phalaṃ. Samatikkammātiādinā nibbānaṃ. Samatikkammāti hi nissaritvā. Abhibhuyyāti visaṃyuttaṃ hutvāti attho. Tividhopi cattho maggādīsu ekekasmiṃ yojetabbo, maggeyeva vā idha tassa adhippetattā. Ekacittakkhaṇikanti ekamaggassa dve vāre anuppattiṃ sandhāyāha. Aññamaññaṃ dhammānaṃ anativattanādisādhikāya paññāya vaḍḍheti. ‘‘Niyyātīti niyyānīya’’nti vattabbe ī-kārassa rassattaṃ ya-kārassa ca ka-kāraṃ katvā ‘‘niyyānika’’nti vuttaṃ. Niyyāti etenāti niyyānaṃ, niyyānameva niyyānikaṃ venayiko viya. Ettha ‘‘neyyānika’’nti vattabbe i-kārassa e-kārattaṃ akatvā vuttaṃ.

277. Con las palabras "cruza el mundo" se refiere a la práctica para trascender el mundo (el Sendero). Con "va más allá" se refiere al Fruto, que es el establecimiento en el resultado de alcanzar el fin del mundo. Con "trascendiendo" y demás se refiere al Nibbāna. Pues "trascendiendo" significa haber salido. "Superando" significa estar desvinculado. Este triple significado debe aplicarse a cada uno de ellos, empezando por el Sendero; o bien, solo al Sendero, por ser lo que se pretende aquí. "De un solo momento mental" se dice con respecto a que un mismo Sendero no surge dos veces. Se desarrolla mediante la sabiduría que logra la no-transgresión y demás entre los estados mentales asociados. En lugar de decir "niyyānīya" (que conduce a la salida), se dice "niyyānika", habiéndose abreviado la "ī" y convertido la "y" en "k". "Niyyāna" es aquello por lo cual se sale; lo que es "niyyāna" es en sí mismo "niyyānika", similar al término "venayika". Aquí, en lugar de decir "neyyānika", se dice sin convertir la "i" en "e".

Phalanti cittacetasikarāsi vuccati, taṃ aññamaññaṃ sampayuttānaṃ dhammānaṃ attano avayavabhūtānaṃ nissayo hoti. Phalañāṇaṃ vā phalaṃ, sammādiṭṭhiādayo aṅgāni vā. Lokuttarabhāveti lokaṃ uttiṇṇabhāve. Tena phalanibbānāni saṅgaṇhāti. Tesu yaṃ bhavati phalaṃ, taṃ ‘‘bhūmī’’ti vuccati. Yathā vā kammanibbattā kāmabhavādayo taṃsamaṅgino nissayabhāvena ‘‘bhūmī’’ti vuccanti, evaṃ maggena nibbattaṃ phalaṃ ariyasāvakassa kālena kālaṃ samāpajjitabbatāya nissayabhāvato ‘‘bhūmī’’ti vuccati, tatoyeva ariyā cirataraṃ tiṭṭhanti. Samucchedavivekavasenāti ettha apāyagamanīyānaṃ accantasamucchedo itaresañca vijjutobhāsena viya tamassa samucchedo daṭṭhabbo. Lokiyajjhānampi puthujjanassa ariyassa ca akatādhikārassa na vinā paṭipadāya ijjhati, katādhikārassa pana ariyassa maggeneva samijjhanato vipākānaṃ viya kusalena tathā samiddhassa ariyamaggena sadisatāya abhāvato atabbipākattā ca na maggapaṭipadā tassa jhānassa paṭipadāti sakkā vattunti tattha tathā garuṃ katvā paṭipadāhi eva desanā na katā, yathāvuttajjhānasaṅgahatthaṃ suddhikadesanāpi katā.

Se llama "Fruto" (phala) al conjunto de conciencia y factores mentales; este sirve de apoyo para los estados asociados entre sí que son sus propios componentes. O bien, el conocimiento del Fruto es el "Fruto", o los factores como la visión correcta son sus componentes. "En el estado supramundano" significa en el estado de haber trascendido el mundo. Con esto se incluyen el Fruto y el Nibbāna. De estos, el Fruto que surge se llama "suelo" o "plano" (bhūmi). Así como los planos de existencia de los sentidos y otros, originados por el karma, se llaman "planos" por ser el soporte de quienes los poseen, así también el Fruto originado por el Sendero se llama "plano" por ser el soporte del noble discípulo, debido a que este debe entrar en él de tiempo en tiempo; por esa misma razón, los nobles permanecen en él por largo tiempo. Respecto a "por medio del abandono por erradicación", debe entenderse como la erradicación total de los estados perjudiciales que conducen a los estados de privación (apāya), y la erradicación de los demás como el destello de un relámpago elimina la oscuridad. Incluso el jhana mundano, para una persona común o para un noble que no ha realizado los actos preparatorios necesarios, no se logra sin la práctica (paṭipadā). Pero para un noble que ha realizado los preparativos, debido a que se logra mediante el Sendero mismo (como los resultados surgen de lo saludable), y debido a que el jhana así logrado no es similar al Sendero noble ni es su resultado directo, no puede decirse que la práctica del Sendero sea la práctica de ese jhana; por lo tanto, allí no se expuso junto con las prácticas, sino que se dio una enseñanza pura (suddhikadesanā) para incluir el jhana logrado mediante el Sendero según lo descrito.

Idha pana kassaci vinā paṭipadāya asiddhito garuṃ katvā dassetuṃ ‘‘dukkhapaṭipada’’ntiādi vuttaṃ. Yo koci vāroti sakiṃ dvikkhattuṃ tikkhattuṃ catukkhattuṃ anekakkhattunti evamādīsu vikkhambhanavāresu yo koci. Sakiṃ dvikkhattuñca vikkhambhanavārā sukhā paṭipadā eva, na ca tato uddhaṃ sukhā paṭipadā [Pg.112] hotīti tikkhattuṃ vikkhambhanavāraṃ dukkhā paṭipadāti rocesuṃ aṭṭhakathācariyā. Tasmiṃ tathārocite tato paresu catukkhattuṃ vikkhambhanavārādīsu vattabbameva natthīti. Rūpārūpānaṃ lakkhaṇādīhi paricchinditvā gahaṇaṃ rūpārūpapariggaho, nāmarūpamattametaṃ, na añño koci sattādikoti vavatthāpanaṃ nāmarūpavavatthāpanaṃ. Pariggahitarūpārūpassa maggapātubhāvadandhatā ca nāmarūpavavatthāpanādīnaṃ kicchasiddhito siyāti na rūpārūpapariggahakicchatāya eva dukkhapaṭipadatā vattabbāti ce? Taṃ na, nāmarūpavavatthāpanādīnaṃ paccanīkakilesamandatāya sukhasiddhiyampi tathāsiddhavipassanāsahagatānaṃ indriyānaṃ mandatāya maggapātubhāvadandhabhāvato.

Pero aquí, puesto que para algunos no se logra sin la práctica, se dijo "práctica dolorosa" y demás para mostrarlo enfáticamente. La expresión "cualquier turno" se refiere a cualquiera de los turnos de supresión de las impurezas, ya sea una, dos, tres, cuatro o muchas veces. Los maestros de los comentarios consideraron que los turnos de supresión de una o dos veces son "práctica fácil" (sukhā paṭipadā), y que más allá de eso ya no es práctica fácil; por lo tanto, consideraron el turno de supresión de tres veces como "práctica dolorosa" (dukkhā paṭipadā). Habiendo aceptado esto así, se entiende que no hay nada más que decir sobre los turnos de cuatro veces o más. El acto de captar lo material y lo inmaterial tras delimitarlos por sus características y demás es el "discernimiento de lo material y lo inmaterial" (rūpārūpapariggaho). La determinación de que "esto es solo nombre y forma, no existe ningún otro ser o entidad" es la "definición de nombre y forma" (nāmarūpavavatthāpana). Si se argumentara que la naturaleza de la práctica dolorosa no debería decirse que se debe solo a la dificultad de discernir lo material y lo inmaterial, ya que la lentitud en la aparición del Sendero para quien ya ha discernido lo material y lo inmaterial podría deberse a la dificultad de lograr la definición de nombre y forma y otros conocimientos, se responde: eso no es así. Pues incluso cuando la definición de nombre y forma y otros conocimientos se logran con facilidad debido a la debilidad de las impurezas opuestas, la lentitud en la aparición del Sendero puede ocurrir debido a la debilidad de las facultades (indriya) asociadas con la visión cabal (vipassanā) de quien ha logrado tal éxito.

Rūpārūpaṃ pariggahetvāti akicchenapi pariggahetvā. Kicchena pariggahite vattabbameva natthi. Evaṃ sesesupi. Imaṃ vāraṃ rocesunti kalāpasammasanāvasāne udayabbayānupassanāya vattamānāya uppannassa vipassanupakkilesassa tikkhattuṃ vikkhambhanena kicchatāvāraṃ dukkhā paṭipadāti rocesuṃ etadantattā paṭipadāya. Etassa akicchattepi purimānaṃ kicchatte dukkhapaṭipadatā vuttanayāvāti na paṭisiddhāti daṭṭhabbaṃ. Yathāvuttaṃ vā sabbaṃ rūpārūpapariggahādikicchataṃ tikkhattuṃ vikkhambhanavāratāvasena ‘‘imaṃ vāra’’nti āha. Yassa pana sabbattha akicchatā, tassa sukhā paṭipadā veditabbā.

En la frase 'rūpārūpaṃ pariggahetvā', se refiere a haber discernido la materia y lo inmaterial sin dificultad. Si se disciernen con dificultad, no hay necesidad de decir que es una práctica penosa. Lo mismo se aplica a los otros conocimientos. 'Imaṃ vāraṃ rocesuṃ' significa que al final del conocimiento de la reflexión sobre los grupos (kalāpasammasana), mientras ocurre el conocimiento de la observación del surgimiento y la desaparición (udayabbayānupassanā), los practicantes aceptaron el 'ciclo de dificultad' como 'práctica dolorosa' (dukkhā paṭipadā) debido a la necesidad de suprimir tres veces las imperfecciones de la visión cabal (vipassanupakkilesa) que habían surgido. Esto se debe a que dicha eliminación de las imperfecciones de la visión cabal es el punto culminante de la práctica. Debe entenderse que, aunque en este ciclo de supresión no haya dificultad, no se contradice que sea una 'práctica dolorosa' si hubo dificultad en las etapas previas de discernimiento de la materia y lo inmaterial, según el método ya mencionado. Alternativamente, se dice 'este ciclo' refiriéndose a toda la dificultad que comienza con el discernimiento de la materia y lo inmaterial hasta el ciclo de la triple supresión. Sin embargo, para aquel en quien no hay dificultad en ningún conocimiento, debe entenderse que su práctica es 'práctica fácil' (sukhā paṭipadā).

Musāvādādīnaṃ visaṃvādanādikiccatāya lūkhānaṃ apariggāhakānaṃ paṭipakkhabhāvato pariggāhakasabhāvā sammāvācā. Sā siniddhabhāvato sampayuttadhamme pariggaṇhāti sammāvācāpaccayasubhāsitasotārañca janaṃ. Kāyikakiriyākiccaṃ kattabbaṃ samuṭṭhāpeti, sayañca samuṭṭhahanaṃ ghaṭanaṃ hotīti sammākammantasaṅkhātā viratipi samuṭṭhānasabhāvāti vuttā. Sampayuttadhammānaṃ vā ukkhipanaṃ samuṭṭhahanaṃ kāyikakiriyāya bhārukkhipanaṃ viya, jīvamānassa sattassa, sampayuttadhammānaṃ vā suddhi vodānaṃ ājīvasseva vā jīvitindriyavuttiyā.

El Recto Lenguaje (sammāvācā) posee la naturaleza de acogimiento porque es lo opuesto a las palabras falsas y demás, las cuales son ásperas, no acogedoras y tienen la función de engañar a otros. Debido a su naturaleza amable y suave, el Recto Lenguaje acoge a los estados mentales asociados y también a las personas que escuchan las palabras bien dichas que tienen al Recto Lenguaje como causa. El Recto Lenguaje origina la actividad física necesaria que debe realizarse; y dado que el Recto Lenguaje mismo es un acto de surgimiento y esfuerzo, se dice que la abstinencia conocida como Recta Acción (sammākammanta) también posee la naturaleza de originación. Alternativamente, el acto de elevar o hacer surgir los estados asociados es como levantar una carga mediante la acción física; esto es para el ser viviente, o bien es la purificación (vodāna) de los estados asociados, o la purificación del mismo medio de vida (ājīva) para la continuidad de la facultad vital.

283. Maggasannissitanti paramatthamaggasabhāvattā maggāvayavabhāvena samudāyasannissitanti attho.

283. 'Maggasannissita' significa que, por poseer la naturaleza del camino en sentido último y por ser una parte constituyente del camino, está basado o depende del conjunto (samudāya).

285. Patiṭṭhānaṃ kilesavasena, āyūhanaṃ abhisaṅkhāravasena. Taṇhāvasena vā patiṭṭhānaṃ, diṭṭhivasena āyūhanaṃ. Bodhīti yā ayaṃ dhammasāmaggī vuccatīti yojetabbā. Senaṅgarathaṅgādayo viyāti etena [Pg.113] puggalapaññattiyā avijjamānapaññattibhāvaṃ dasseti. Aṅga-saddo kāraṇatthopi hotīti catusaccabodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā. Bujjhantīti bodhiyo, bodhiyo eva aṅgāti ‘‘anubujjhantīti bojjhaṅgā’’ti vuttaṃ. Vipassanādīnaṃ kāraṇānaṃ bujjhitabbānañca saccānaṃ anurūpaṃ paccakkhabhāvena paṭimukhaṃ aviparītatāya sammā ca bujjhantīti evamatthavisesadīpakehi upasaggehi ‘‘anubujjhantī’’tiādi vuttaṃ. Bodhi-saddo hi sabbavisesayuttaṃ bujjhanaṃ sāmaññena saṅgaṇhātīti.

285. El 'establecimiento' ocurre por el poder de las impurezas (kilesa), y la 'acumulación' ocurre por el poder de las formaciones volitivas (abhisaṅkhāra). O bien, el establecimiento es por el poder del deseo (taṇhā) y la acumulación por el poder de los puntos de vista (diṭṭhi). El término 'Bodhi' debe vincularse con la frase 'aquella armonía de estados' (dhamma-sāmaggī). Al decir 'como las partes de un ejército o las partes de un carro', se muestra que el concepto de 'persona' es un concepto de lo que no existe realmente (avijjamāna-paññatti). El término 'aṅga' (factor) también tiene el sentido de 'causa'; por lo tanto, se llaman 'bojjhaṅga' (factores de iluminación) porque conducen al conocimiento de las cuatro verdades. Se llaman 'bodhi' porque conocen, y siendo estos factores mismos el conocimiento, se dice que 'se llaman bojjhaṅga porque conocen de manera concurrente'. Mediante prefijos que iluminan significados especiales como 'anurūpa' (adecuadamente), se dice 'anubujjhanti' porque conocen de acuerdo con las causas como la visión cabal y de acuerdo con las verdades que deben ser conocidas, de manera directa, cara a cara, sin error y correctamente. Pues el término 'Bodhi' comprende de manera general el acto de conocer dotado de todas estas distinciones.

299. Tiṇṇanti rāgādīnaṃ. Karoti nāma kiṃ duccaritāni anuvattamānāni.

299. 'Tiṇṇanti' se refiere a la lujuria y demás. Respecto a 'qué es lo que hace', se refiere a realizar las conductas inmorales que siguen a esas impurezas.

301. Pāṇātipātādinipphāditapaccayānaṃ niccasevanaṃ dhuvapaṭisevanaṃ. Sakiccakoti visuṃ attano kiccavā. Na hotīti atthantarabhāvaṃ paṭikkhipati. Paccayapaṭisevanasāmantajappanairiyāpathappavattanāni pāpicchatānibbattāni tīṇi kuhanavatthūnīti.

301. El 'uso constante' (niccasevana) significa el uso regular de los requisitos obtenidos a través del asesinato y otras acciones similares. 'Sakiccako' significa que tiene su propia función por separado. Al decir 'no es' (na hoti), se rechaza que tenga una esencia distinta (de la del Recto Lenguaje y la Recta Acción). Debe entenderse que las acciones de consumir requisitos, hablar de manera insinuante y los movimientos corporales que surgen del mal deseo son los tres fundamentos del engaño (kuhana-vatthu).

343. Vuṭṭhānagāminīvipassanā saṅkhārupekkhā sānulomā, sā suññato passantī ‘‘suññatā’’ti vuccati, dukkhato passantī taṇhāpaṇidhisosanato ‘‘appaṇihita’’nti. Sā āgamanīyaṭṭhāne maggādhigamatthaṃ āgamanapaṭipadāṭhāne ṭhatvā suññatāppaṇihitanti nāmaṃ deti. Āgamanato nāme laddhe saguṇato ārammaṇato ca nāmaṃ siddhameva hoti, na pana saguṇārammaṇehi nāmalābhe sabbattha āgamanato nāmaṃ siddhaṃ hotīti paripuṇṇanāmasiddhihetuttā saguṇārammaṇehi sabbesampi nāmattayayogo, na āgamanatoti vavatthānakarattā ca nippariyāyadesanāya āgamanatova idha nāmaṃ labhati, na itarehīti vuttaṃ.

343. La visión cabal que conduce a la emergencia (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) es el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā) junto con el conocimiento de conformidad (anuloma). Cuando observa a través de la vacuidad de un yo, se llama 'vacuidad' (suññatā); cuando observa a través del sufrimiento, se llama 'sin deseo' (appaṇihita) por secar el deseo y el anhelo. Situada en la posición de causa para alcanzar el camino, otorga al camino el nombre de 'vacuidad' o 'sin deseo'. Una vez obtenido el nombre por la causa precedente (āgamana), el nombre queda establecido tanto por su propia cualidad como por su objeto (el Nibbāna). Sin embargo, dado que no en todos los casos el nombre se establece únicamente por la propia cualidad o el objeto, sino por ser la causa de la obtención de un nombre completo, se dice en la enseñanza de sentido directo (nippariyāya-desanā, el Abhidhamma) que aquí el nombre se recibe únicamente por la causa precedente (la visión cabal) y no por los otros factores (cualidad u objeto), para establecer una distinción clara.

350. Animittavipassananti aniccānupassanaṃ. Nimittadhammesūti samūhādighanavasena ca sakiccaparicchedatāya ca sapariggahesu khandhesu. Animittavimokkhoti aniccānupassanamāha. Evaṃsampadamidanti kathamidha upamāsaṃsandanaṃ hoti. Na hi chandacittānaṃ maggasaṅkhātaadhipatibhāvābhāvo viya saddhindriyādhikassa animittavimokkhassa animittabhāvābhāvo atthi, na ca amaggādhipatīnaṃ maggādhipatināmadānābhāvo viya animittassa animittanāmadānābhāvoti sakkā vattuṃ animittavimokkhassa ananimittatāya abhāvato[Pg.114]. Maggo adhipati etesanti ca maggādhipatinoti yutto tattha chandacittehi taṃsampayuttānaṃ maggādhipatibhāvābhāvo. Idha pana maggo animittaṃ etassāti maggānimittoti ayamattho na sambhavatīti na tena amaggena maggassa animittabhāvo na yujjati, kiṃ vā ettha sāmaññaṃ adhippetanti. Amaggaṅgamagganāmābhāvo. Yathā satipi adhipatibhāve chandacittānaṃ na maggādhipatīti magganāmaṃ, na ca tehi maggassa tesaṃ amaggaṅgattā, tathā satipi saddhāya āgamanabhāvena tassā animittanti magganāmaṃ, na ca tāya maggassa tassā amaggaṅgattā. Evaṃ animittavipassanāyapi animittabhāvo nippariyāyena natthīti dīpito hoti.

350. 'Animittavipassanā' se refiere a la observación de la impermanencia (aniccānupassanā). 'Nimittadhammesu' se refiere a los agregados poseedores de signos, debido a la compacidad de masa (ghana) y a la delimitación de sus propias funciones. 'Animittavimokkha' se refiere a la observación de la impermanencia. En la frase 'evaṃsampadamidaṃ', ¿cómo se produce aquí la comparación con el ejemplo? Pues no es posible decir que, así como en el caso del deseo y la mente no existe el nombre de 'predominante del camino' (maggādhipati), tampoco exista el nombre de 'signless' para la liberación sin signos en alguien con un exceso de la facultad de la fe (saddhā). Esto se debe a que no existe una 'falta de ausencia de signo' para la liberación sin signos. Es apropiado llamar 'maggādhipati' a aquellos estados que tienen al camino como predominante, y allí es correcto que para el deseo y la mente no exista tal condición de predominancia. Pero aquí, el significado de 'maggānimitta' (que el camino es el signo de esto) no es posible; por lo tanto, no es incorrecto que a través de ese estado que no es el camino, el camino posea la naturaleza de 'sin signo'. ¿Qué es lo que se pretende mostrar con esta similitud? La ausencia del nombre 'camino' para lo que no es un factor del camino. Así como el deseo y la mente, aunque tengan la naturaleza de predominantes, no reciben el nombre de 'maggādhipati' porque no son factores del camino, del mismo modo, aunque la fe sea la causa de origen, no se le da el nombre de 'animitta' (sin signo), pues ella no es un factor del camino. Así, se aclara que para la visión cabal sin signos, la naturaleza de 'sin signo' no existe en sentido estricto (nippariyāyena).

Nanu ca idha jhānaṃ suññatādināmena vuttaṃ, na maggoti ce? Na, maggasampayogato jhānassa suññatādināmakattā. Suttantapariyāyena saguṇārammaṇehi idha abhidhammepi nāmaṃ labhatīti āhaṃsu. Tasmā paṭikkhittā ‘‘na pana labhantī’’ti. Kiṃ kāraṇā? Abhidhamme sarasaṃ anāmasitvā paccanīkatova nāmalābhāti adhippāyo. Yo hi saguṇārammaṇehi nāmalābho, so sarasappadhāno hoti. Saraseneva ca nāmalābhe sabbamaggānaṃ suññatādibhāvoti vavatthānaṃ na siyā. Tasmā abhidhamme satipi dvīhi nāmalābhe paccanīkato nāmavavatthānakaraṃ gahitanti saguṇārammaṇehi suññatāppaṇihitamaggā nāmaṃ na labhantīti āha. Atha vā na pana labhantīti aññanirapekkhehi saguṇārammaṇehi na labhanti. Kiṃ kāraṇā? Abhidhamme sarasapaccanīkehi sahitehi nāmalābhāti attho. Paccanīkañhi vavatthānakaraṃ anapekkhitvā kevalassa sarasassa nāmahetubhāvo abhidhamme natthi avavatthānāpattito. Tasmā attābhinivesapaṇidhipaṭipakkhavipassanānulomā maggā satipi sarasantare paccanīkasahitena sarasena nāmaṃ labhanti. Animittamaggassa pana vipassanā nimittapaṭipakkhā na hoti sayaṃ nimittaggahaṇato nimittaggahaṇānivāraṇāti tadanulomamaggopi na nimittassa paṭipakkho. Yadi siyā, nimittagatavipassanāyapi paṭipakkho siyāti. Tasmā vijjamānopi saraso vavatthānakarapaccanīkābhāvā abhidhamme animittanti nāmadāyako na gahito. Aniccānupassanānulomo pana maggo suddhikapaṭipadānayeyeva saṅgahitoti daṭṭhabbo. Tasmā eva ca so nayo vuttoti. Evanti yaṃ [Pg.115] vakkhati ‘‘aniccato vuṭṭhahantassa maggo animitto hotī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 350), evaṃ āharitvā aṭṭhakathācariyehi so animittamaggo dīpitoti attho.

¿Acaso no se ha dicho que aquí el jhana se denomina por nombres como 'vacuidad' (suññatā), mas no el camino (magga)? No es así, pues debido a la asociación con el camino, el jhana adquiere nombres como suññatā. Se ha afirmado que, según el método de los Suttas, debido a sus cualidades y objetos, también en el Abhidhamma se obtienen tales nombres. Por lo tanto, la afirmación 'pero no los obtienen' es rechazada. ¿Cuál es la razón? La intención del comentarista es que en el Abhidhamma, sin referirse a la naturaleza propia (sarasa), los nombres se adquieren únicamente por la oposición (paccanīka). Pues aquel nombre obtenido por cualidades y objetos tiene a la naturaleza propia como predominante. Y si el nombre se obtuviera solo por la naturaleza propia, no habría una distinción (vavatthāna) según la cual todos los caminos poseyeran el estado de vacuidad, etc. Por lo tanto, aunque en el Abhidhamma se obtengan nombres por ambos [naturaleza propia y oposición], se toma el nombre que establece la distinción por medio de la oposición; por ello se dice que los caminos de vacuidad y de lo no-deseado no obtienen esos nombres meramente por cualidades y objetos. O bien, 'no los obtienen' significa que no los obtienen solo por cualidades y objetos sin considerar otros factores. ¿Cuál es la razón? En el Abhidhamma, el significado es que los nombres se obtienen mediante la combinación de la naturaleza propia y la oposición. Pues, sin considerar la oposición que establece la distinción, en el Abhidhamma no existe la causalidad del nombre para la mera naturaleza propia, debido a la consecuencia de la falta de distinción. Por lo tanto, los caminos que concuerdan con la visión cabal (vipassanā) que se opone a la insistencia en el yo y al deseo, aunque posean otra naturaleza propia, obtienen sus nombres por la naturaleza propia junto con la oposición. Sin embargo, la visión cabal del camino sin-signo (animitta) no es opuesta al signo (nimitta), pues ella misma toma el signo de las formaciones como objeto, o no impide la captación del signo; por tanto, el camino que concuerda con ella tampoco es opuesto al signo. Si lo fuera, la visión cabal que se ocupa del signo también sería opuesta. Por consiguiente, aunque la naturaleza propia esté presente, al no existir la oposición que establece la distinción, no se adopta en el Abhidhamma el término 'sin-signo' como dador de nombre por naturaleza propia. No obstante, debe entenderse que el camino que concuerda con la contemplación de la impermanencia está incluido únicamente en el método de la práctica pura (suddhikapaṭipadā). Por esta misma razón se ha expuesto ese método. Así, respecto a lo que se dirá: 'para quien surge de la impermanencia, el camino es sin-signo', citando esto, los maestros comentaristas han explicado dicho camino sin-signo.

Vuṭṭhāna…pe… kimārammaṇāti aniccādito vuṭṭhahantassa vuṭṭhānagāminiyā lakkhaṇārammaṇatte sati saṅkhārehi vuṭṭhānaṃ na siyā, saṅkhārārammaṇatte ca lakkhaṇapaṭivedhoti maññamāno pucchati. ‘‘Anicca’’ntiādinā saṅkhāresu pavattamānena ñāṇena lakkhaṇānipi paṭividdhāni honti tadākārasaṅkhāragahaṇatoti āha ‘‘lakkhaṇārammaṇā’’ti. Saṅkhārārammaṇā eva yathāvuttādhippāyena ‘‘lakkhaṇārammaṇā’’ti vuttāti dassento ‘‘lakkhaṇaṃ nāmā’’tiādimāha. Aniccatā dukkhatā anattatāti hi visuṃ gayhamānaṃ lakkhaṇaṃ paññattigatikaṃ paramatthato avijjamānaṃ, avijjamānattā eva parittādivasena navattabbadhammabhūtaṃ. Tasmā visuṃ gahetabbassa lakkhaṇassa paramatthato abhāvā ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti saṅkhāre sabhāvato sallakkhentova lakkhaṇāni sallakkheti nāmāti āha ‘‘yo pana aniccaṃ dukkhamanattāti tīṇi lakkhaṇāni sallakkhetī’’ti. Yasmā ca aniccantiādinā saṅkhārāva dissamānā, tasmā te kaṇṭhe baddhakuṇapaṃ viya paṭinissajjanīyā honti.

Con respecto a 'surgimiento... de qué objeto', se pregunta pensando que, si la visión cabal que conduce al surgimiento (vuṭṭhānagāminī) para quien surge de la impermanencia, etc., tuviera como objeto a las características, no habría surgimiento de las formaciones (saṅkhāra); y si tuviera como objeto a las formaciones, no habría penetración de las características. Se dice 'con las características como objeto' porque mediante el conocimiento que opera sobre las formaciones como 'impermanentes', etc., también las características son penetradas, debido a la captación de las formaciones con ese aspecto. Mostrando que solo las visiones cabales que tienen como objeto a las formaciones son llamadas 'con las características como objeto' según la intención mencionada, se dice 'lo que se llama característica', etc. Pues la característica de impermanencia, la de sufrimiento y la de no-self, cuando se toman por separado, tienen la naturaleza de conceptos (paññatti) y no existen en sentido último (paramattha). Debido a que no existen, son realidades de las que no se puede decir que sean pequeñas, etc. Por lo tanto, al no existir en sentido último una característica que deba tomarse por separado, aquel que discierne las formaciones por su naturaleza intrínseca como 'impermanentes, sufridas, no-self', se dice que discierne las características. Por ello se dice: 'quien discierne las tres características como impermanencia, sufrimiento y no-self'. Y puesto que solo las formaciones son vistas como impermanentes, etc., estas deben ser abandonadas como un cadáver putrefacto atado al cuello.

Lokuttarakusalaṃ

Mérito supramundano

Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā

Descripción de la exposición miscelánea

Tatrāti lokuttarajjhāne. Ajjhattañcāti upaḍḍhagāthāya abhinivisitabbaṃ vuṭṭhātabbaṃ vipassanābhūmiṃ pañcadhā uddisati. Sattaaṭṭhādīni aṅgāni sattaṭṭhaṅgānīti ādisaddassa lopo daṭṭhabbo. Nimittanti yato vuṭṭhānaṃ, tāni nimittapavattāni nimittavacaneneva uddisati. Saṅkhārupekkhāñāṇameva ariyamaggassa bojjhaṅgādivisesaṃ niyameti. Kasmā? Tato tato dutiyādipādakajjhānato uppannassa sasaṅkhārupekkhāñāṇassa pādakajjhānātikkantānaṃ aṅgānaṃ asamāpajjitukāmatāvirāgabhāvanābhāvato itarassa ca atabbhāvato. Tesampi vādesu…pe… vipassanāva niyametīti veditabbā. Kasmā? Vipassanāniyameneva hi paṭhamattheravādepi apādakapaṭhamajjhānapādakamaggā paṭhamajjhānikāva honti, itare ca pādakajjhānavipassanāniyamehi taṃtaṃjhānikā. Evaṃ sesavādesupi vipassanāniyamo yathāsambhavaṃ yojetabbo.

'Allí' se refiere al jhana supramundano. Con la media estrofa que comienza con 'y lo interno' (ajjhattañca), se indica de cinco maneras el objeto de la visión cabal, aquello en lo que uno debe enfocarse y de lo que debe surgir. Respecto a 'siete, ocho, etc., factores', debe entenderse que el término 'etc.' ha sido omitido. Con el término 'signo' (nimitta), se indica aquello de lo cual ocurre el surgimiento, es decir, el proceso de los signos. Solo el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa) determina la distinción de los factores de iluminación, etc., del noble camino. ¿Por qué? Debido a que en el conocimiento de la visión cabal junto con la ecuanimidad hacia las formaciones, surgido de tal o cual jhana base —desde el segundo en adelante—, existe el desarrollo del desapego y el deseo de no alcanzar los factores que han sido superados en el jhana base; y por la ausencia de tal estado en otros conocimientos. En las doctrinas de esos maestros... debe entenderse que solo la visión cabal es la que determina. ¿Por qué? Pues por la determinación de la visión cabal, incluso en la doctrina del primer Elder, los caminos sin jhana base y los caminos con el primer jhana como base pertenecen únicamente al primer jhana, mientras que los otros pertenecen a sus respectivos jhanas debido a las determinaciones del jhana base y de la visión cabal. Así, en las doctrinas restantes, la determinación de la visión cabal debe aplicarse según corresponda.

Pakiṇṇakasaṅkhāreti [Pg.116] pādakajjhānato aññasaṅkhāre. Tena pādakajjhānasaṅkhāresu sammasitesu vattabbameva natthīti dasseti. Tatrāpīti dutiyattheravādepi. Taṃtaṃjhānikatā taṃtaṃsammasitasaṅkhāravipassanāniyamehi hoti. Tatrāpi hi vipassanā taṃtaṃvirāgāvirāgabhāvanābhāvena somanassasahagatā upekkhāsahagatā ca hutvā jhānaṅgādiniyamaṃ maggassa karotīti evaṃ vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

'Formaciones misceláneas' se refiere a las formaciones distintas del jhana base. Con esto se muestra que, cuando se contemplan las formaciones del jhana base, no es necesario decir nada más [que el camino es del primer jhana]. 'También allí' se refiere a la doctrina del segundo Elder. El estado de pertenencia a tal o cual jhana ocurre por las determinaciones de la visión cabal y de las respectivas formaciones contempladas. Pues también allí, la visión cabal, mediante el estado de desarrollo del desapego o la falta de este hacia tal o cual jhana, estando acompañada de alegría o de ecuanimidad, realiza la determinación de los factores del jhana, etc., para el camino. Así, la determinación de la visión cabal debe entenderse según el método ya expuesto.

Tanti taṃtaṃjhānasadisabhavanaṃ. Svāyamattho pādakajjhānasammasitajjhānupanissayehi vinā ajjhāsayamattena asijjhanā upanissayena vinā saṅkappamattena sakadāgāmiphalādīnaṃ asijjhanadīpakena nandakovādena (ma. ni. 3.398 ādayo) dīpetabbo. Tattha hi sotāpannāyapi paripuṇṇasaṅkappabhāvaṃ vadantena bhagavatā yassa yassa upanissayo atthi, tassa tasseva ajjhāsayo niyāmako, nāññassāti tena tena paripuṇṇasaṅkappatā hoti, na tato paraṃ saṅkappasabbhāvepi asijjhanatoti ayamattho dīpito hoti. Evamidhāpi yassa yassa dutiyādijhānikassa maggassa yathāvutto upanissayo atthi, tassa tasseva ajjhāsayo niyāmako, nāññassa satipi tasmiṃ asijjhanato. Imasmiṃ pana vāde pādakasammasitajjhānupanissayasabbhāve ajjhāsayo ekantena hoti, taṃtaṃphalūpanissayasabbhāve taṃtaṃsaṅkappo viyāti tadabhāvābhāvato ajjhāsayo niyametīti vuttaṃ.

"Tanti" se refiere a la semejanza con los respectivos jhānas. El significado es este: así como no se logra el fruto de Sakadāgāmī y otros simplemente por el propósito sin el apoyo decisivo (upanissaya), lo cual se muestra en el Nandakovāda Sutta (MN 146), así también debe entenderse que sin el apoyo decisivo de los jhānas base (pādakajjhāna) y de investigación (sammasitajjhāna), el logro no se produce únicamente por la disposición (ajjhāsaya). Pues allí, el Bienaventurado, al hablar de la plenitud del propósito incluso para un Sotāpanna, muestra que para quien existe el apoyo decisivo, su propia disposición es la que determina [el nivel del jhāna del sendero], y no otra; por lo tanto, a través de ese apoyo respectivo se alcanza la plenitud del propósito, y no más allá de eso, porque a pesar de existir el propósito, no se logra [sin el apoyo]. Así también aquí, para aquel que posee el mencionado apoyo decisivo de los senderos correspondientes al segundo jhāna y superiores, su disposición es la determinante, y no otra, porque a pesar de existir tal disposición, no se logra [el sendero] sin el apoyo. Sin embargo, en esta tesis de la disposición del individuo (puggalajjhāsayavāda), se dice que cuando existe el apoyo decisivo de los jhānas base y de investigación, la disposición actúa de manera definitiva, tal como el propósito respectivo surge cuando existe el apoyo decisivo para los frutos respectivos; por lo tanto, debido a la presencia o ausencia de aquello, se dice que la disposición es la que determina.

Yasmiṃ pana pādakajjhānaṃ natthīti catutthajjhānikavajjānaṃ pādakāni lokiyajjhānāni sandhāya vuttaṃ. Appanāppatti ca oḷārikaṅgātikkamanupanissayābhāve pañcahi aṅgehi vinā na hotīti ‘‘somanassasahagatamaggo hotī’’ti āha. Upekkhāsahagatamaggoti etena catutthajjhānikatāpi samānā anusayasamugghāṭanasamatthassa na saṅkhārāvasesatāti dasseti. Te ca vādā na virujjhanti ajjhāsayavasena pañcamajjhānikatāya paṭhamādijjhānikatāya ca sambhavatoti adhippāyo. Ajjhāsayo ca sātthako hoti, aññathā pādakasammasitajjhāneheva niyamassa siddhattā ajjhāsayo niyāmako vuccamāno niratthako siyāti. Idha pana aṭṭhasāliniyā niyāmane ekantikaṃ vipassanāsaṅkhātaṃ atthameva uddharitvā ‘‘tesampi vādesu ayaṃ…pe… vipassanāva niyametī’’ti vadantena [Pg.117] tayopete vāde vipassanāva niyametīti dassitaṃ. Taṃtaṃvādānañhi vipassanāsahitānameva siddhi, nāññathāti dassitanti.

Sin embargo, cuando se dice: "en quien no existe el jhāna base", se dice con referencia a los jhānas mundanos que sirven de base, con excepción de aquellos que pertenecen al cuarto jhāna. Además, dado que el logro de la absorción (appanā) no ocurre sin los cinco factores cuando falta el apoyo decisivo consistente en la trascendencia de los factores groseros, se dice: "el sendero está asociado con la alegría (somanassa)". Con la frase "el sendero asociado con la ecuanimidad", muestra que aunque la condición del cuarto jhāna es similar en su capacidad para erradicar las tendencias latentes (anusaya), no es similar en cuanto al residuo de las formaciones (saṅkhāra). Estas diversas tesis no se contradicen, pues se basan en la posibilidad de que ocurra tanto la condición del quinto jhāna como la del primero y otros, según la disposición; tal es la intención. Y la disposición tiene un propósito; de lo contrario, si la determinación se lograra únicamente por los jhānas base y de investigación, decir que la disposición es determinante carecería de sentido. Pero aquí en la Aṭṭhasālinī, al extraer el significado definitivo conocido como visión cabal (vipassanā) para la determinación, el comentarista, al decir que en esas tesis "solo la visión cabal determina", muestra que en estas tres tesis es solo la visión cabal la que determina. Pues el logro de esas diversas tesis solo es posible cuando están acompañadas de la visión cabal, y no de otra manera.

Pavedhatīti gotrabhussa paccayo bhavituṃ na sakkotīti attho. Yadi pañcamacittakkhaṇe javanaṃ patitaṃ nāma hoti, kathaṃ tadā gotrabhu tadanantarañca maggo javanassa patitakkhaṇe uppajjatīti? Apubbassa javanantarassa patitatābhāvato. Tadeva hi javanaṃ anekakkhattuṃ pavattamānaṃ patitaṃ siyāti, gotrabhu pana ārammaṇantare uppannaṃ apubbaṃ javanaṃ, tathā maggo bhūmantarato cāti. Nanu ca sattamajavanacetanāya balavatāya upapajjavedanīyabhāvo hoti ānantariyatāpīti, tatthāyaṃ adhippāyo siyā ‘‘paṭisandhiyā anantarapaccayabhāvino vipākasantānassa anantarapaccayabhāvena antimajavanacetanāya susaṅkhatattā sā sattamajavanacetanā upapajjavedanīyā ānantarikā ca hoti, na apatitajavanacetanā viya balavatāyā’’ti.

"Pavedhati" (tiembla) significa que no puede ser una condición para el cambio de linaje (gotrabhū). Si se dice que en el quinto momento de consciencia el proceso impulsivo (javana) ha caído, ¿cómo pueden entonces surgir el gotrabhū y, tras él, el sendero en el momento de la caída del javana? Se debe a que no existe tal caída para un tipo de javana sin precedentes. Pues solo ese mismo javana original, si ocurriera repetidamente, se consideraría caído; pero el gotrabhū es un javana nuevo surgido con un objeto diferente (el Nibbāna), y lo mismo ocurre con el sendero por el cambio de plano (del mundano al supramundano). ¿Acaso no es cierto que por la fuerza de la voluntad del séptimo javana existe la condición de kamma que madura en la siguiente existencia (upapajjavedanīya) y también la inmediatez (ānantariyatā)? Al respecto, la intención sería: debido a que la última voluntad impulsiva está bien preparada por su función como condición de inmediatez para la continuidad de los resultados que surgen en el renacimiento, esa séptima voluntad impulsiva es upapajjavedanīya y ántarika, y no meramente por su fuerza como si fuera un javana que no ha caído.

Puna anulomaṃ taṃ anubandheyyāti gotrabhussa hi saṅkhārārammaṇatte sati tadapi anulomamevāti purimaanulomaṃ viya taṃ tadapi aññaṃ anulomaṃ anubandheyya, na maggoti maggavuṭṭhānameva ca na bhaveyya attano sadisālambanassa āvajjanaṭṭhāniyassa paccayassa alābhā. Appahīnabhāvena pañcasu upādānakkhandhesu anusayitā kilesā sā bhūmi etehi laddhāti katvā bhūmiladdhā. Vaṭṭaṃ sinonti bandhantīti katvā vaṭṭasetū ca, tesaṃ samugghātakaraṇantipi etadevassa lobhakkhandhādipadālanaṃ vuccati. Tanti pavattaṃ. Ekaṃ bhavanti anāgāmino anekakkhattuñca tattheva upapajjantassa heṭṭhā anāgamanavasena eko bhavoti gahetvā vuttaṃ.

Sobre la frase "nuevamente la conformidad seguiría a aquella", si el gotrabhū tuviera a las formaciones como objeto, entonces este también sería solo conformidad; y al igual que la conformidad anterior, este gotrabhū seguiría a otra conformidad y no sería el sendero, por lo que no habría surgimiento del sendero (maggavuṭṭhāna) al no obtener la condición que actúa como advertencia (āvajjana) con un objeto similar al suyo. Debido a que no han sido eliminadas, las impurezas (kilesas) que yacen latentes en los cinco agregados del apego se llaman "ganadores de terreno" (bhūmiladdhā) porque han obtenido ese terreno. Se llaman "ataduras del ciclo" (vaṭṭasetu) porque atan al ciclo de nacimientos; la destrucción total de estas es lo que se llama "la ruptura de la masa de codicia y otros". "Tanti" se refiere a lo que ha ocurrido. Se dice "una existencia" con respecto al Anāgāmī, considerando que aunque renazca muchas veces en ese mismo plano de forma o sin forma, es una sola existencia por el hecho de no regresar más al plano inferior de los sentidos.

Imassa panatthassāti yathāvuttassa upādinnakapavattato vuṭṭhānassa. Apāyesu sattamabhavato uddhaṃ sugatiyañca vipākadāyakassa abhisaṅkhāraviññāṇassa paccayaghāto sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodho daṭṭhabbo. Dvīsu bhavesūti anāgāmimagge abhāvite sakadāgāmissa kāmadhātuyaṃ ye dve bhavā uppajjeyyuṃ, tesūti attho. Calatīti etena calanasabhāvameva dasseti, na acalanābhāvaṃ, tasmā acalanaṃ dassetvā puna calanaṃ dassetuṃ ‘‘tathāgatassa hī’’tiādimāha. Yepi vā katthaci cattāropi magge samānapaṭipade disvā sabhāvato acalanameva [Pg.118] gaṇheyyuṃ, tesaṃ taṃgahaṇanivāraṇatthaṃ ‘‘calatī’’ti vuttaṃ, na calanāvadhāraṇatthanti yuttaṃ ubhayadassanaṃ. Atha vā yadipi kesañci cattāropi maggā samānapaṭipadā, tathāpi kilesindriyehi sijjhamānā paṭipadā tesaṃ vasena calanapakatikā evāti ‘‘calati’’cceva vuttaṃ, na ‘‘na calatī’’ti.

"Imassa panatthassa" se refiere al surgimiento (vuṭṭhāna) del proceso de los agregados condicionados ya mencionado. Debe entenderse que la cesación de la consciencia constructora (abhisaṅkhāraviññāṇa) mediante el conocimiento del sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimaggañāṇa) es la destrucción de la causa de dicha consciencia que produce resultados en los estados de privación y en los estados felices más allá de la séptima existencia. En "en dos existencias", el significado es: si el sendero del no-retorno no se ha desarrollado, son las dos existencias que podrían surgir para un Sakadāgāmī en el reino de los sentidos. Con la palabra "calati" (se mueve/tiembla), muestra solo la naturaleza del movimiento, no la ausencia de firmeza; por eso, tras mostrar la firmeza [del Buda y de Sāriputta], dice "tathāgatassa hi" (pues para el Tathāgata) y demás para mostrar el movimiento [de otros]. O bien, para aquellos que al ver los cuatro senderos con una práctica uniforme en algún noble podrían pensar que por naturaleza son solo firmes, se dice "calati" para prevenir tal suposición, y no para establecer el movimiento como regla absoluta; por lo tanto, es apropiado mostrar ambos aspectos. O bien, aunque para algunos los cuatro senderos tengan una práctica uniforme, aun así, la práctica que se perfecciona a través de las facultades frente a las impurezas tiene una naturaleza de movimiento debido a la influencia de estas; por eso se dice simplemente "calati" y no "na calati".

Lokuttarakusalapakiṇṇakakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

La explicación de los temas misceláneos sobre lo saludable supramundano ha finalizado.

Paṭhamamaggavīsatimahānayavaṇṇanā

Explicación de los veinte grandes métodos del primer sendero.

357. Yassa pubbabhāge ‘‘maggaṃ bhāvemī’’ti ajjhāsayo pavatto, so maggaṃ bhāveti. Evaṃ sabbattha ajjhāsayavisesena taṃtaṃbhāvanāviseso daṭṭhabbo.

357. Aquel que previamente ha tenido la intención de «desarrollar el camino», desarrolla el camino. Así, en todas partes, debe entenderse que la meditación específica se debe a la intención particular del yogi.

358. Chandādhipateyyantiādīsu ekacittakkhaṇe vattamānesu dhammesu kathaṃ chandassa taṃsahajātassa adhipatibhāvo vīriyādīnañcāti? Upanissayavasena. Yassa hi sace chandavato kusalaṃ nipphajjati, ‘‘ahaṃ nipphādessāmī’’ti pavattamānassa kusalaṃ nipphannaṃ, tassa taṃsahajāto chando tena purimupanissayena visiṭṭho sahajātadhamme attano vase vatteti. Tasmiñca pavattamāne te pavattanti, nivattamāne nivattanti, tadanurūpabalā ca honti rājapurisā viyāti. Evaṃ vīriyādīsu. Sesadhammānaṃ pana katthaci vuttappakārappavattisabbhāvepi ataṃsabhāvattā adhipatibhāvo natthīti daṭṭhabbo.

358. En pasajes como «predominancia del deseo» (chandādhipateyya), entre los estados que ocurren en un solo momento mental, ¿cómo es que el deseo posee un estado de predominancia sobre sus estados co-nacidos, o cómo lo poseen la energía y los demás? [Se responde:] Por el poder de la condición de apoyo decisivo (upanissaya). Pues si el estado saludable (kusala) se produce en alguien que posee deseo, surgiendo el pensamiento «yo lo lograré», el deseo co-nacido con ese estado saludable, fortalecido por aquel apoyo decisivo previo, pone a los estados co-nacidos bajo su control. Mientras este surge, aquellos surgen; cuando este desiste, aquellos desisten, y poseen una fuerza acorde a este, tal como los servidores de un rey. Lo mismo ocurre con la energía y los demás. Se debe entender que para el resto de los estados, aunque en algunos casos exista un modo de ocurrencia como el mencionado, no poseen la condición de predominancia por carecer de esa naturaleza.

Dutiyamaggavaṇṇanā

Explicación del segundo camino.

361. Ā-kārassa rassattaṃ katvā aññindriyaṃ vuttaṃ, ā-kāro ca dhammamariyādattho.

361. Al acortar la letra «ā» [en aññā], se dice «aññindriya»; y la letra «ā» tiene el significado de delimitar el Dhamma [de las cuatro nobles verdades].

Tatiyacatutthamaggavaṇṇanā

Explicación del tercer y cuarto camino.

362. Maggaṅgāni na pūrenti akiccakattā sammādiṭṭhiyāti adhippāyo. Mārento gacchatīti hi maggo, na cetāya māretabbaṃ atthīti. Mānassa diṭṭhisadisā [Pg.119] pavatti ahamasmīti pavattamānassa diṭṭhiṭṭhāne ṭhānaṃ. Ālokasseva pavattikālo viyāti cirappavattiṃ sandhāyāha. Ekadesasāmaññena hi yathādhippetena upamā hotīti. Khāre vāti kaṭṭhādīnaṃ khāracchārikāyaṃ. Sammadditvāti kiledetvā. Chandoti taṇhā. Anusayoti taṇhā mānānusayo ca. Etasmiñca sutte asamūhatassa gandhassa samugghāṭanaṃ viya asamūhatamānādisamugghātaṃ dassentena aññamaññe kilese pajahatīti dassitanti ānītaṃ, na yathāvuttanayena upamāya vuttattāti daṭṭhabbaṃ. Nirantaraṃ pavattamāne citte tassa saṃkilesavodānakarā sāvajjānavajjā cetasikā uppajjamānā tassaṅgabhūtā avayavā viya hontīti ‘‘cittaṅgavasenā’’ti vuttaṃ.

362. La intención es que los factores del camino no se completan por la falta de una función [de abandono] en el caso del recto entendimiento. Pues se llama «camino» (magga) porque avanza destruyendo [las impurezas], pero mediante este [entendimiento] no hay nada que deba ser destruido. El modo de ocurrencia del orgullo (māna), similar a la visión errónea (diṭṭhi), es la persistencia en la posición de la visión errónea cuando surge como «yo soy». Se dice «con respecto a la duración prolongada», como el tiempo de permanencia de la luz; pues una analogía se establece mediante una similitud parcial según lo pretendido. «En lejía» (khāre) se refiere a la ceniza cáustica de madera, etc. «Habiendo frotado» (sammadditvā) significa habiendo humedecido. «Deseo» (chanda) es deseo insaciable (taṇhā). «Latencia» (anusaya) se refiere a la latencia del deseo insaciable y del orgullo. En este sutta, al mostrar la erradicación total del orgullo, etc., que aún no ha sido eliminado, al igual que la eliminación de un olor no erradicado, se muestra que se abandonan otras impurezas después de que [las anteriores] han sido abandonadas; por ello se cita esto como evidencia, y no porque se haya dicho como una analogía en el sentido antes mencionado. Cuando la mente surge continuamente, los factores mentales, ya sean censurables o irreprochables, que causan impureza o purificación, surgen como partes integrantes de esa mente, como si fueran sus miembros; por eso se dice «en virtud de los factores mentales» (cittaṅgavasena).

Lokuttarakusalavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación de los estados saludables supramundanos.

Kusalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación del discurso sobre lo saludable.

Akusalapadaṃ

Sección de los estados no saludables (akusala).

Dhammuddesavāro

Sección del resumen de los estados (dhamma-uddesa).

Paṭhamacittakathāvaṇṇanā

Explicación del discurso sobre la primera conciencia [no saludable].

365. Kusale vuttanayaṃ anugantvā yathānurūpaṃ veditabbatāya ‘‘vuttanayenā’’ti āha. Gantabbābhāvatoti bujjhitabbābhāvato. Diṭṭhiyā gatamattanti diṭṭhiyā gatimattaṃ gahaṇamattaṃ. Āsannakāraṇattā ayonisomanasikārassa visuṃ gahaṇaṃ ekantakāraṇattā ca. Satisaṃvaroti idha sītādīhi phuṭṭhassa appamajjanaṃ khamanaṃ daṭṭhabbaṃ. Pahānasaṃvaroti vīriyasaṃvaro.

365. Se dice «según el método mencionado» porque debe entenderse siguiendo el método expuesto en la sección de lo saludable, según corresponda. «Debido a la ausencia de un destino» significa debido a la ausencia de un objeto que deba ser comprendido. «Mera ocurrencia de la visión» (diṭṭhigatamatta) significa el mero proceso de surgimiento o el mero acto de aferramiento de la visión errónea. La mención por separado de la atención inadecuada (ayonisomanasikāra) se debe a que es una causa cercana y una causa absoluta para el surgimiento de lo no saludable. En este contexto de restricción (saṃvara), se debe entender como «restricción mediante la atención» (satisaṃvara) a la falta de negligencia y a la tolerancia de quien es afectado por el frío, etc. «Restricción por abandono» (pahānasaṃvara) es la restricción mediante la energía (vīriya).

Assādadassananti assādadiṭṭhi. Phalaṭṭhena paccupaṭṭhānena asammāpaṭipattipaccupaṭṭhānomoho, sammāpaṭipattipaṭipakkhabhāvaggahaṇākāro vā. Sabbassa lobhassa abhijjhābhāve satipi visesayuttāya abhijjhāya kammapathappattāya idhuppajjamānāya lakkhaṇādiṃ dassetuṃ ‘‘sā parasampattīna’’ntiādimāha. Attano pariṇāmanassa purecārikā taṇhābhirati abhirati.

«Ver el deleite» (assādadassana) es la visión del deleite. El engaño (moha) es el resultado en el sentido de un efecto, manifestándose como una práctica incorrecta, o bien como el modo de aprehender lo opuesto a la práctica correcta. Aunque la codicia (abhijjhā) existe en todo tipo de avidez (lobha), para mostrar las características de la codicia que surge aquí, que posee una potencia especial y que alcanza el camino de la acción (kammapatha), se dice «esa [codicia por] las pertenencias ajenas», etc. El «regocijo» (abhirati) es el deleite intenso del deseo insaciable que precede al acto de apropiación para uno mismo.

Anupaparikkhā [Pg.120] moho. Mohavasena hi diṭṭhivasena vā avatthusmiṃ sānunayo adhimokkho uppajjatīti. Asatiyacitteti ahirikādīhi ārakkharahitacitte. Satirahitattā satipaṭipakkhattā cāti etena satirahitā satipaṭipakkhā ca akusalā khandhā eva micchāsatīti dasseti. Te pana upanāhādippavattiyaṃ cirakatādisallakkhaṇe paṭusaññāsampayuttā daṭṭhabbā. Sadarathādibhāvo avisesena kilesasampayogato vutto lahutādiekantapaṭipakkhānaṃ thinamiddhādīnaṃ kesañci idha abhāvā. Avūpasamoti asannisinnasabbhāvamāha. Anavaṭṭhānarasanti calanakiccaṃ. Cetaso avūpasameti nipphādetabbe payojane bhummaṃ, avūpasamapaccayabhūtaṃ ārammaṇaṃ vā ‘‘avūpasamo’’ti vuttaṃ.

La «investigación minuciosa» (anupaparikkhā) es el engaño. Pues, por el poder del engaño o de la visión errónea, surge una determinación (adhimokkha) acompañada de deseo insaciable en un objeto que no es digno de confianza. «En una mente carente de atención» (asatiyacitte) se refiere a una mente desprovista de protección debido a la falta de vergüenza moral (ahirika), etc. Con las palabras «debido a la ausencia de atención y por ser lo opuesto a la atención», se muestra que los agregados no saludables que carecen de atención y son opuestos a ella son, en sí mismos, «falsa atención» (micchāsati). Sin embargo, en el surgimiento de la malevolencia o en el recuerdo de actos realizados hace mucho tiempo, estos deben considerarse como agregados asociados con una percepción aguda. El estado de angustia, etc., se menciona de manera general debido a la asociación con las impurezas, pues aquí están ausentes ciertos factores mentales no saludables como la pereza y el letargo, que son los opuestos absolutos de la agilidad, etc. «Inquietud» (avūpasamo) se refiere a la ausencia manifiesta de calma. «La función de inestabilidad» (anavaṭṭhānarasanti) es la tarea de agitación. En «en la inquietud de la mente» (cetaso avūpasame), el caso locativo indica el motivo o el propósito que debe ser cumplido, o bien se llama «inquietud» al objeto que sirve como condición para la falta de calma.

Dhammuddesavārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación del resumen de los estados.

Niddesavārakathāvaṇṇanā

Explicación de la sección detallada (niddesa).

377. Sahajātadhammesu akampanaṃ na kosajjesu akampanaṃ viya tappaṭipakkhabhāvato daṭṭhabbaṃ, taṃtaṃpāpakiriyāya ussahanavasena pana thiratā tattha akampanaṃ.

377. La inamovilidad en los estados co-nacidos no debe entenderse como la inamovilidad ante la pereza (kosajja) por ser su opuesto; más bien, es la firmeza en la realización de diversos actos malvados mediante el esfuerzo, lo que constituye allí la inamovilidad.

381. Diṭṭhiyā virūpaṃ phanditanti tathā tathā sassatādivasena pavattā diṭṭhi eva vuccati. Tarantīti titthe viya pilavanti. Vipariyesatoti vatthussa viparītato.

381. «La distorsión de la visión» (diṭṭhiyā virūpaṃ phanditaṃ) se refiere a la visión misma que ocurre de diversas maneras, como a través de la creencia en la eternidad, etc. «Cruzan» (taranti) significa que flotan como en un embarcadero. «Por inversión» (vipariyesato) significa de manera contraria a la realidad del objeto.

390. Sabhāvapaṭicchādanavasena pakatiattādiasantagahaṇassa aniccādīnaṃ niccādivisamagahaṇassa ca saññādivipariyesassa nissayattā ‘‘asantaṃ asamañca bujjhatī’’ti vuttaṃ.

390. Se dice «comprende lo que no es real y lo que es desigual» porque, mediante el ocultamiento de la verdadera naturaleza, [el engaño] sirve de base para la aprehensión de conceptos inexistentes como la «sustancia» o el «yo», y para la inversión de la percepción, etc., que consiste en aprehender lo impermanente como permanente y otras visiones erróneas.

Dutiyacittavaṇṇanā

Explicación de la segunda conciencia.

399. Kiñcāpi…pe… parāmasantassa uppajjatīti purimacittena avisesaṃ dasseti. Anussāhanāvasīdanabhāvena saṃhatabhāvo thinaṃ.

399. Con la frase «aunque... se produce en quien se aferra», se muestra que no hay diferencia con la conciencia anterior. La «pereza» (thina) es el estado de contracción debido a la falta de entusiasmo y al desánimo.

Tatiyacittavaṇṇanā

Explicación de la tercera conciencia.

400. Idha mānena saddhiṃ pañca apaṇṇakaṅgānīti avirajjhanakaṅgāni uppattiarahaṅgāni hontīti attho daṭṭhabbo. Mānassa aniyatattā na niyatayevāpanakāti[Pg.121]. Paṭṭhāne hi ‘‘saṃyojanaṃ dhammaṃ paṭicca saṃyojano dhammo uppajjati hetupaccayā’’ti (paṭṭhā. 3.4.1) ettha ‘‘catukkhattuṃ kāmarāgena tikkhattuṃ paṭighena ca māno vicikicchā bhavarāgo tayopete sakadāgāmino saṃyojanānaṃ saṃyojanehi dasavidhā yojanā’’ti dassitāya dasavidhāya yojanāya ‘‘kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭicca mānasaṃyojanaṃ avijjāsaṃyojana’’nti vatvā ‘‘kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭicca avijjāsaṃyojana’’nti ‘‘mānasaṃyojanaṃ paṭicca bhavarāgasaṃyojanaṃ avijjāsaṃyojana’’nti ca vatvā ‘‘bhavarāgasaṃyojanaṃ paṭicca avijjāsaṃyojana’’nti vuttāhi yojanāhi mānassa aniyatabhāvo pakāsito, tathā kilesadukepi. Idha ca vakkhati ‘‘dasavidhā saṃyojanānaṃ yojanā, tathā dasavidhā kilesāna’’nti ca. Unnamanavaseneva sampaggaharaso, na vīriyaṃ viya taṃtaṃkiccasādhane abbhussāhanavasena. Omānassapi attānaṃ avaṃkatvā gahaṇaṃ sampaggahoti daṭṭhabbo.

400. Aquí debe entenderse que los cinco factores junto con el orgullo (māna) son factores infalibles que pueden surgir. Debido a que el orgullo no es un factor fijo (aniyata), no debe considerarse como uno de los factores 'siempre presentes' (yevāpanaka). En el Paṭṭhāna, en el pasaje 'dependiendo de un fenómeno que es un grillete...', se muestra la asociación de diez tipos de grilletes, mencionando el orgullo junto con el deseo sensorial cuatro veces, con el odio tres veces, y otros. Mediante estas asociaciones que mencionan el grillete del orgullo dependiendo del deseo sensorial o del deseo de existencia, se manifiesta la naturaleza no fija del orgullo; lo mismo ocurre en la sección de las tríadas de las impurezas (kilesa-duka). Y más adelante en este comentario se dirá: 'diez tipos de asociaciones de grilletes, y diez tipos de impurezas'. Su sabor es el de enaltecimiento (sampaggaha) precisamente por la vía de la altivez, no como la energía (vīriya) por la vía del gran esfuerzo en la realización de diversas tareas. Debe entenderse que incluso en el orgullo de menosprecio (omāna), el acto de tomarse a sí mismo sin rebajarse es un tipo de enaltecimiento.

Catutthacittavaṇṇanā

Explicación de la cuarta conciencia.

402. Pariharaṇatthaṃ vikkhittā hutvā ussāhaṃ janentā ‘‘pariharaṇatthaṃ saussāhā’’ti vuttā, tesaṃ.

402. Aquellos que, estando distraídos, generan esfuerzo para evitar lo inconveniente, se denominan 'activos con el propósito de evitar'; se refiere a ellos.

Navamacittavaṇṇanā

Explicación de la novena conciencia.

413. Visappanaaniṭṭharūpasamuṭṭhānavasena attano pavattiākāravasena ca visappanaraso. Doso upayogaphalesu aniṭṭhattā visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo. Anabhiratirasāti evaṃpakāresu paṭikkhepena rasavacanesu taṃtaṃpaṭipakkhakiccagahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Kaṭukākāragati kaṭukañcukatā, attasampatti āvāsādi, parāyattatāya dāsabyaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Yathā hi dāsabye sati dāso parāyatto hoti, evaṃ kukkucce sati taṃsamaṅgī. Na hi so attano dhammatāya pavattituṃ sakkoti kusaleti. Atha vā katākatākusalakusalānusocane āyattatāya tadubhayavasena kukkuccena taṃsamaṅgī hotīti dāsabyaṃ viya taṃ hoti.

413. Tiene la función de propagarse, tanto por la naturaleza de originarse como un objeto indeseable que se extiende por todo el cuerpo, como por su propio modo de manifestarse. El odio (dosa) debe ser visto como orina pútrida mezclada con veneno, debido a que es indeseable en sus aplicaciones y efectos. En las palabras sobre la función, tales como 'la función de no disfrutar', debe entenderse que se refieren a la adopción de sus respectivas actividades opuestas por medio de la negación. La tendencia a actuar de manera amarga es la condición de amargura. La propia posesión de uno, como la vivienda, etc., debe verse como la servidumbre debido a la dependencia de los bienes ajenos. Pues, así como cuando hay servidumbre el esclavo depende de otro, así ocurre con aquel que posee remordimiento (kukkucca). Pues él no puede actuar en lo beneficioso de acuerdo con su propia naturaleza. O bien, debido a la dependencia de lamentarse por lo malo hecho y lo bueno no hecho, por medio de ambos, uno llega a poseer remordimiento; por lo tanto, este es como la servidumbre.

418. Viruddhākāroti [Pg.122] viruddhassa puggalassa, cittassa vā ākāro viruddhabhāvo. Tena virujjhanaṃ virodhoti dasseti. Vacananti etaṃ nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Sabbameva hi kiccaṃ etena kariyamānaṃ suropitaṃ sujanitaṃ na hotīti. Ropasaddavacanatthameva keci vaṇṇenti. Taṃ appamāṇanti kodhassa tathāpavattanasabhāvābhāvā aññena kenaci kāraṇena paripuṇṇatā siyāti sandhāya vuttaṃ.

418. El término 'aspecto hostil' se refiere al modo de una persona hostil o de una mente hostil, es decir, el estado de oposición. Con esto, se muestra el significado de oponerse o de hostilidad. La palabra 'palabra' (vacana) en este contexto debe entenderse meramente como un ejemplo. Pues cualquier acción realizada con este odio no es algo bien establecido ni bien producido. Algunos explican que el término 'establecer' (ropa) tiene solo el significado de palabra. La expresión 'eso no es estándar' se dice con la intención de que, debido a la ausencia de la naturaleza de manifestarse de esa manera en el odio, la perfección del habla podría darse por alguna otra causa (como el autocontrol).

Ekādasamacittavaṇṇanā

Comentario sobre la undécima conciencia.

422. Vigatā cikicchāti cikicchituṃ dukkaratāya vuttaṃ, na sabbathā cikicchābhāvā vicikicchāyāti tadatthaṃ dasseti.

422. Con la frase 'carente de remedio' se muestra que se dice así debido a la dificultad de tratarla (con la sabiduría), no porque la duda sea absolutamente incurable en todos sus aspectos.

424. Nicchayābhāvā asaṇṭhahanato cetaso pavattipaccayamattatāya ‘‘pavattiṭṭhitimatta’’nti vuttaṃ.

424. Debido a la ausencia de decisión y a la inestabilidad de la mente, se dice que es 'una mera condición de ocurrencia', siendo solo una causa para la continuidad del proceso mental.

425. Ekaṃ ākāraṃ gantuṃ asamatthatāya attano āmukhaṃ sappanato osakkati.

425. Debido a la incapacidad de dirigirse hacia un solo aspecto, retrocede o se desliza de su propio objeto.

Dvādasamacittavaṇṇanā

Comentario sobre la duodécima conciencia.

429. Uddhaccaṃ attano gahitākāre eva ṭhatvā bhamatīti ekārammaṇasmiṃyeva vipphandanaṃ hoti. Vicikicchā pana yadipi rūpādīsu ekasmiññevārammaṇe uppajjati, tathāpi ‘‘evaṃ nu kho, idaṃ nu kho’’ti uppajjamānā ‘‘nanu kho, aññaṃ nu kho’’ti aññaṃ gahetabbākāraṃ apekkhatīti nānārammaṇe calanaṃ hoti.

429. La agitación (uddhacca) fluctúa permaneciendo solo en el modo del objeto captado por ella misma; por lo tanto, es una vibración en un solo objeto. La duda (vicikicchā), por el contrario, aunque surja respecto a un solo objeto como la forma, etc., aun así surge con la duda: '¿será así? ¿será esto?', buscando otro modo de captar el objeto: '¿no será así? ¿será otra cosa?'; por lo tanto, hay una vacilación entre diversos aspectos del objeto.

‘‘Evaṃsampadamidaṃ veditabba’’nti ettāvatā imasmiṃ cittadvaye vuttapakiṇṇakaṃ dassetvā dvādasasu dassetuṃ ‘‘sabbesupī’’tiādimāha. Kusalesupi ārammaṇādhipatiṃ anuddharitvā sahajātādhipatino eva uddhaṭattā idhāpi so eva uddharitabbo siyāti ‘‘sahajātādhipati labbhamānopi na uddhaṭo’’ti vuttaṃ nārammaṇādhipatino alabbhamānattā. Sopi hi aṭṭhasu lobhasahagatesu labbhatīti. Sesopīti vīmaṃsato aññopi sahajātādhipati natthi, yo uddharitabbo siyā. Ārammaṇādhipatimhi vattabbameva natthi. Kañci dhammanti chandādīsu ekampi sahajātaṃ. Kusalattike tāva paṭiccavārādīsu ‘‘na hetupaccayā adhipatipaccayā’’ti ekassapi pañhassa [Pg.123] anuddhaṭattā paṭṭhāne paṭisiddhatā veditabbā. Aññathā hi ‘‘akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati na hetupaccayā adhipatipaccayā’’ti (paṭṭhā. 1.1.86) etassa vasena ‘‘eka’’nti vattabbaṃ siyā.

Con la frase 'así debe entenderse este conjunto', habiendo mostrado los detalles diversos mencionados en este par de conciencias, dice 'en todas ellas también' para mostrarlos en las doce conciencias perjudiciales. Incluso en las conciencias beneficiosas, puesto que el predominio del objeto (ārammaṇādhipati) no ha sido extraído y solo se ha extraído el predominio de los factores conatos (sahajātādhipati), aquí también solo este último debería ser extraído; por ello se dice: 'aunque se obtenga el predominio conato, no se extrae', y no porque el predominio del objeto no se obtenga. Pues este último también se obtiene en las ocho conciencias acompañadas de codicia. En cuanto a 'los restantes', no hay otro predominio conato aparte del de investigación (vīmaṃsā) que deba ser extraído. En cuanto al predominio del objeto, no hay nada que deba decirse (sobre su ausencia). 'Algún estado' se refiere a uno solo de los factores de predominio como el deseo, etc. Debe entenderse que en el Paṭṭhāna esto está prohibido porque en la sección de las tríadas de lo beneficioso, en los métodos de condicionalidad, etc., ni siquiera una sola pregunta ha sido extraída como 'no por la condición de raíz sino por la condición de predominio'. De lo contrario, basándose en la pregunta 'un estado perjudicial surge dependiendo de un estado perjudicial, no por la condición de raíz sino por la condición de predominio', se debería decir que hay 'uno'.

Dassanena pahātabbābhāvatoti dassanena pahātabbassa abhāvato, dassanena pahātabbesu vā abhāvato. Etena paṭisandhianākaḍḍhanato dassanena pahātabbesu anāgamananti tattha anāgamanena paṭisandhianākaḍḍhanaṃ sādheti. Anākaḍḍhanato anāgamanaṃ pana sādhetuṃ ‘‘tesu hī’’tiādimāha. Ettheva paṭisandhidānaṃ bhaveyya. Tathā ca sati dassanena pahātabbaṃ siyā apāyagamanīyassa dassanena pahātabbabhāvato. Na cetaṃ dassanena pahātabbaṃ siyā, tasmā dassanena pahātabbavibhaṅge nāgatanti adhippāyo.

Con la frase 'por no ser abandonable por la visión', se refiere a que no es algo que deba ser abandonado por el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga), o bien, que no está incluido entre los estados que deben ser abandonados por la visión. Con esto, dado que no arrastra hacia el renacimiento, se establece que no está incluido entre los estados abandonables por la visión. Y para establecer que no está incluido porque no arrastra hacia el renacimiento, dice 'en ellos, en verdad', etc. El dar un renacimiento ocurriría solo aquí (en los estados perjudiciales). Si así fuera, sería algo abandonable por la visión, porque todo lo perjudicial que conduce a los estados de privación (apāya) es abandonable por la visión. Pero esta (agitación) no es abandonable por la visión; por lo tanto, el sentido es que no aparece en el Vibhaṅga de lo abandonable por la visión.

Kathaṃ panetaṃ ñāyati ‘‘paṭisandhianākaḍḍhanato dassanena pahātabbesu anāgamana’’nti? Dassanena pahātabbānaññeva nānākkhaṇikakammapaccayabhāvassa vuttattā. Duvidhā hi akusalā dassanena pahātabbā bhāvanāya pahātabbāti. Tattha bhāvanāya pahātabbacetanānaṃ nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo na vutto, itarāsaññeva vutto. ‘‘Bhāvanāya pahātabbo dhammo neva dassanena na bhāvanāya pahātabbassa dhammassa kammapaccayena paccayo’’ti ettha hi sahajātameva vibhattaṃ, na nānākkhaṇikanti. Tathā paccanīyepi ‘‘bhāvanāya pahātabbo dhammo neva dassanena na bhāvanāya pahātabbassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo…pe… sahajātapaccayena…pe… upanissayapaccayena…pe…. Pacchājātapaccayena paccayo’’ti ettakameva vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘kammapaccayena paccayo’’ti. Itarattha ca vuttaṃ. Uddhaccasahagatā ca cetanā bhāvanāya pahātabbesu eva āgatāti nānākkhaṇikakammapaccayo na siyāti. Yadi siyā, bhāvanāya pahātabbacetanāya ca nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo vucceyya, na tu vutto. Tasmā uddhaccasahagatā nānākkhaṇikakammapaccayabhāve sati dassanena pahātabbesu vattabbā siyā, tadabhāvā na vuttāti. Paṭisandhianākaḍḍhanato tattha anāgatāti ayametthādhippāyo. Nānākkhaṇikakammapaccayāvacanena pana bhāvanāya pahātabbānaṃ pavattivipākatā paṭikkhittā. Pavattivipākassapi hi nānākkhaṇikakammapaccayatā na sakkā nivāretuṃ. Vuttañca [Pg.124] ‘‘sukhāya vedanāya sampayutto dhammo dukkhāya vedanāya sampayuttassa dhammassa kammapaccayena paccayo, nānākkhaṇikā’’tiādi (paṭṭhā. 1.3.56-57). Yadi bhāvanāya pahātabbānaṃ vipākadānaṃ natthi, kathaṃ te vipākadhammadhammā hontīti? Abhiññācittādīnaṃ viya vipākārahasabhāvattā. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘yasmiṃ samaye akusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagataṃ uddhaccasampayuttaṃ…pe… avikkhepo hoti, imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 730-731) idampi tesaṃ vipākārahataññeva sandhāya vuttaṃ siyā. Idaṃ pana ṭhānaṃ suṭṭhu vicāretabbaṃ. Atthi hi ettha vacanokāso. Na hi vipāketi vacanaṃ vipākadhammavacanaṃ viya vipākārahataṃ vadatīti.

¿Cómo se sabe esto: 'debido a que no atrae el renacimiento, no se incluye entre los estados que deben ser abandonados por la visión (dassana)'? Porque se ha declarado la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes (nānākkhaṇikakammapaccaya) únicamente para aquellos estados que deben ser abandonados por la visión. Ciertamente, los estados perjudiciales (akusala) son de dos tipos: los que deben ser abandonados por la visión y los que deben ser abandonados por el desarrollo (bhāvanā). Entre estos dos, no se ha mencionado la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes para las voliciones que deben ser abandonadas por el desarrollo, sino solo para las otras. En efecto, en el pasaje: 'Un estado que debe ser abandonado por el desarrollo es una condición por la condición del karma para un estado que no debe ser abandonado ni por la visión ni por el desarrollo', solo se ha analizado la condición del karma coexistente (sahajāta), no la de momentos diferentes. Del mismo modo, en la sección negativa (paccanīya): 'Un estado que debe ser abandonado por el desarrollo es una condición por la condición del objeto... por la condición coexistente... por la condición de apoyo decisivo... por la condición de post-nacimiento', se ha dicho solamente esto, y no se ha dicho 'es una condición por la condición del karma'. En cambio, en otros lugares sí se ha mencionado. Además, la volición acompañada de agitación (uddhaccasahagata-cetanā) se incluye solo entre los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, por lo cual no tendría la condición del karma en momentos diferentes. Si la tuviera, se mencionaría la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes para la volición que debe ser abandonada por el desarrollo, pero no se menciona. Por lo tanto, si la volición acompañada de agitación poseyera la condición del karma en momentos diferentes, debería mencionarse entre los estados que deben ser abandonados por la visión; al no poseerla, no se menciona. El significado aquí es que no se incluye allí debido a que no atrae el renacimiento. Sin embargo, al no mencionarse la condición del karma en momentos diferentes, se rechaza la naturaleza de producir resultados en el proceso de continuidad (pavatti-vipāka) para los estados que deben ser abandonados por el desarrollo. Ciertamente, no se puede negar la condición del karma en momentos diferentes incluso para el resultado en el proceso de continuidad. Y se ha dicho: 'Un estado asociado con una sensación placentera es una condición por la condición del karma para un estado asociado con una sensación dolorosa, en momentos diferentes', etc. Si no existiera la producción de resultados para los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, ¿cómo podrían ser estados que tienen la naturaleza de dar resultados? Es porque poseen una naturaleza apta para el resultado, al igual que las conciencias de conocimiento directo (abhiññā), etc. En cuanto a lo que se ha dicho: 'En el momento en que surge una conciencia perjudicial acompañada de indiferencia y asociada con la agitación... hay no-distracción; el conocimiento en estos estados es el análisis discriminativo de la doctrina (dhamma-paṭisambhidā), y el conocimiento en sus resultados es el análisis discriminativo del significado (attha-paṭisambhidā)', esto también se habría dicho refiriéndose únicamente a su aptitud para producir resultados. No obstante, este punto debe ser examinado cuidadosamente. Ciertamente, aquí hay margen para el debate, pues el término 'en el resultado' (vipāke) no expresa la aptitud para el resultado de la misma manera que el término 'que tiene la naturaleza de dar resultados' (vipākadhamma).

Akusalapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación de los términos perjudiciales (akusala).

Abyākatapadaṃ

El término 'Indeterminado' (Abyākata).

Ahetukakusalavipākavaṇṇanā

Explicación de los resultados saludables sin raíz (ahetuka-kusalavipāka).

431. Tesu vipākābyākatantiādīnaṃ ‘‘bhājetvā dassetuṃ katame dhammā abyākatātiādi āraddha’’nti etena sambandho. Tassāpīti etassa ‘‘uppattiṃ dīpetuṃ kāmā…pe… ādi vutta’’nti etena sambandho. Upacitattāti yathā aññassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākābhimukhaṃ hoti tathā vaḍḍhitattā. Rūpādīnaṃ paccayānaṃ aññaviññāṇasādhāraṇattā asādhāraṇena vatthunā cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇanti nāmaṃ uddhaṭaṃ. Cakkhādīnaṃ tikkhamandabhāve viññāṇānaṃ tikkhamandabhāvā visesapaccayattā ca.

431. En estas frases, 'los resultados indeterminados', etc., se conectan con 'se ha comenzado a mostrar analíticamente cuáles son los estados indeterminados'. El término 'de ella también' se conecta con 'se ha dicho con el deseo de ilustrar el surgimiento', etc. 'Por haber sido acumulado' (upacitattā) significa que ha sido desarrollado de tal manera que, al obstruir el resultado de otro karma, se orienta hacia su propio resultado. Debido a que las condiciones como la forma y demás son comunes a otras conciencias, se ha extraído el nombre de 'conciencia visual' o 'conciencia auditiva' según su base física (vatthu), que no es común a otras. Esto se debe a que la agudeza o debilidad de las bases como el ojo, etc., es la condición específica para la agudeza o debilidad de las conciencias correspondientes.

Cakkhusannissitañca taṃ rūpavijānanañcāti cakkhusannissitarūpavijānanaṃ. Evaṃlakkhaṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Tattha cakkhusannissitavacanena rūpārammaṇaṃ aññaviññāṇaṃ paṭikkhipati. Rūpavijānanavacanena cakkhunissaye phassādayo nivatteti. Cakkhurūpavacanehi ca nissayato ārammaṇato ca vijānanaṃ vibhāveti. Rūpamattassa ārammaṇassa gahaṇaṃ kiccametassāti rūpamattārammaṇarasaṃ. Jhānaṅgavasenāti idaṃ dvipañcaviññāṇavajjesu vijjamānānaṃ upekkhāsukhadukkhekaggatānaṃ jhānaṅgikattā idhāpi taṃsadisānaṃ tadupacāraṃ [Pg.125] katvā vuttaṃ. Na hi jhānapaccayattābhāve jhānaṅgatā atthi. Vuttañhi ‘‘jhānaṅgāni jhānasampayutta…pe… rūpānaṃ jhānapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.3.112). Etesañca jhānapaccayabhāvo paṭikkhitto. Yathāha ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati na jhānapaccayā. Pañcaviññāṇasahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.98). Jhānapaccayattābhāvepi vedanācittaṭṭhitīnaṃ upekkhādibhāvato tathābhūtānaṃ vacane aññaṭṭhānābhāvato ca dutiyarāsiniddeso.

'Dependiente del ojo y cognición de la forma' significa conciencia visual (cakkhuviññāṇa). Tal es su característica. Allí, con la frase 'dependiente del ojo', se excluyen otras conciencias que tienen la forma como objeto (como la conciencia receptora). Con la frase 'cognición de la forma', se excluyen el contacto (phassa) y otros estados que dependen del ojo. Con los términos 'ojo' y 'forma', se manifiesta una cognición distinta a la percepción (saññā) y a la sabiduría (paññā), tanto por su base como por su objeto. Su función es la aprehensión del objeto que es solo forma; por ello, tiene como esencia el objeto de la pura forma. La frase 'por medio de los factores de jhana' se ha dicho aplicando metafóricamente ese nombre a los estados similares que existen en las diez conciencias sensoriales (upekkhā, sukha, dukkha, ekaggatā), debido a que estos funcionan como factores de jhana en las conciencias que no son las diez sensoriales. Pues no hay naturaleza de factor de jhana cuando falta la condición de jhana (jhānapaccaya). En efecto, se ha dicho: 'Los factores de jhana son una condición por la condición de jhana para los estados asociados con el jhana y para las formas...', etc. Y se ha rechazado la naturaleza de condición de jhana para estas conciencias sensoriales, como se dice: 'Dependiendo de un estado indeterminado, surge un estado indeterminado, no por condición de jhana... dependiendo de un agregado asociado con las cinco conciencias sensoriales, surgen los otros tres agregados', etc. A pesar de la ausencia de la condición de jhana, se incluyen en la segunda categoría (la de factores de jhana) porque las sensaciones y la estabilidad mental (cetosamatha) se presentan como indiferencia, etc., y porque no hay otro lugar apropiado para mencionar tales tipos de estabilidad mental.

436. Vatthupaṇḍarattāti sayaṃ kaṇhadhammānaṃ appaṭipakkhattā sabhāvaparisuddhānaṃ pasādahadayavatthunissayānaṃ vasena paṇḍarasabhāvaṃ jātanti adhippāyo. Ayaṃ pana nayo catuvokāre na labbhatīti tattha bhavaṅgassa tato nikkhantākusalassa ca paṇḍaratā na siyā, tasmā tattha paṇḍaratāya kāraṇaṃ vattabbaṃ. Sabhāvo vāyaṃ cittassa paṇḍaratāti.

436. 'Debido a la blancura de la base' significa que, al no ser por sí misma opuesta a los estados oscuros (perjudiciales), ha adquirido una naturaleza blanca (pura) por medio de la dependencia en las bases físicas del corazón y la sensibilidad (pasāda), que son puras por naturaleza; tal es el sentido. Sin embargo, este método no es aplicable en el plano de cuatro agregados (reino inmaterial); por lo tanto, allí el continuo vital (bhavaṅga) y lo perjudicial que surge de él no poseerían esa blancura. Por consiguiente, debe indicarse otra causa para la blancura en ese plano. Debe entenderse que esta blancura es la naturaleza intrínseca de la mente.

439. Idampīti pi-saddo ṭhitimattasahitaṃ pubbe vuttaṃ vicikicchāsahagataṃ apekkhitvā vutto. Pakatiyāti anatikkamanena. Sopi viseso. Kāyappasādaṃ ghaṭṭetvā pasādapaccayesu mahābhūtesu paṭihaññatīti āpāthaṃ gantvā paṭihaññatīti attho. Yathā ca ‘‘rūpaṃ ārabbha uppanna’’nti vutte na ārammaṇuppādānaṃ pubbāparakālatā hoti, evamidhāpi ghaṭṭanapaṭihananesu daṭṭhabbaṃ. Upamāpi ubhayaghaṭṭanadassanatthaṃ vuttā, na nissitanissayaghaṭṭanānaṃ pubbāparatādassanatthaṃ. Ettha ca bahiddhāti etaṃ nidassanamattaṃ. Ajjhattampi hi ārammaṇaṃ hotīti. Viññāṇadhātunissayabhūtehi vā aññaṃ ‘‘bahiddhā’’ti vuttaṃ. Paṭighaṭṭanānighaṃso balavā hoti, tato eva iṭṭhāniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyoge sukhadukkhapaccayā dhātuanuggahadhātukkhobhā ciraṃ anuvattanti.

439. En el término 'idampīti' (esto también), el sonido 'pi' (también) se expresa en referencia a lo mencionado anteriormente asociado con la duda (vicikicchāsahagata), junto con el mero estado de duración (ṭhītimatta). 'Pakatiyā' (por naturaleza) significa sin trascender (el vitakka). Esa es también la distinción. 'Habiendo impactado la sensibilidad corporal (kāyappasāda), colisiona con los grandes elementos que son condiciones de la sensibilidad': el significado es que llega al campo de los sentidos (āpātha) y colisiona. Así como cuando se dice 'surgido basado en la forma' (rūpaṃ ārabbha uppannaṃ) no hay una secuencia temporal entre el objeto y el surgimiento, así también debe verse aquí respecto al impacto y la colisión. El símil también se ofrece para mostrar el impacto dual, no para mostrar una secuencia temporal entre el impacto en lo que depende (el algodón) y en la base (el yunque). Y aquí, el término 'externo' (bahiddhā) es solo un ejemplo, pues lo interno también puede ser objeto. O bien, se dice 'externo' respecto a los grandes elementos que son distintos de aquellos que sirven de base a la facultad de la conciencia corporal. La fricción del impacto es fuerte; por eso mismo, al contactar con objetos tangibles deseables o indeseables, el apoyo de los elementos (anuggaha) o la agitación de los elementos (khobha), que son condiciones para el placer y el dolor, persisten por mucho tiempo.

455. Aññesaṃ cittānaṃ sabhāvasuññatasabbhāvā manodhātubhāvo āpajjatīti ce? Na, visesasabbhāvā. Cakkhuviññāṇādīnañhi cakkhādinissitatā cakkhādīnaṃ savisayesu dassanādippavattibhāvatā ca viseso. Manoviññāṇassa pana anaññanissayamanopubbaṅgamatāya aññanissayaviññāṇassa anantarapaccayattābhāvena manodvāraniggamanamukhabhāvābhāvato ca sātisayavijānanakiccatā viseso. Tabbisesavirahā manomattā dhātu [Pg.126] manodhātūti tividhā manodhātu eva vuccati, na visesamano. Tasmā ettha mano eva dhātu manodhātūti eva-saddo mattasaddattho daṭṭhabbo. Visesanivattanattho hi so viññāṇassāti. Manodvāraniggamanapavesamukhabhāvato pana manodhātuyā vijānanavisesaviraho daṭṭhabbo, tato eva manoviññāṇantipi na vuccati. Na hi taṃ viññāṇaṃ manato pavattaṃ manaso paccayo, nāpi manaso paccayabhūtaṃ manato pavattaṃ, dassanādīnaṃ pana paccayo, tehi ca pavattaṃ tesaṃ purecaraṃ anucarañcāti. Sammāsaṅkappoti avacanaṃ mahāvipākānaṃ viya janakasadisattābhāvato. Tattha hi tihetukato duhetukampi uppajjamānaṃ sammāsaṅkappatādīhi sadisaṃ sahetukatāyāti. Pañcaviññāṇasoteti ettha yathā paguṇaṃ ganthaṃ sajjhāyanto sajjhāyasote patitaṃ kañci kañci vācanāmaggaṃ na sallakkheti, evaṃ tathāgatassa asallakkhaṇā nāma natthi, na ca pañcaviññāṇasote jhānaṅgābhāvo idha avacanassa kāraṇaṃ. Yadi tadanantaraṃ niddeso taṃsotapatitatā, ito paresaṃ dvinnaṃ manoviññāṇadhātūnaṃ taṃsotapatitatā na siyā. Tasmā pañcaviññāṇānaṃ viya ahetukatāya maggapaccayavirahā ca vijjamānesupi vitakkavicāresu jhānaṅgadhammānaṃ dubbalattā pañcaviññāṇesu viya agaṇanupagabhāvā ca pañcaviññāṇasotapatitatā. Tato eva hi ahetukakiriyattayepi jhānaṅgāni balāni ca saṅgahavāre na uddhaṭāni, jhānapaccayakiccamattato pana paṭṭhāne dubbalānaṃ ettha vitakkādīnaṃ jhānapaccayatā vuttā.

455. ¿Se sigue que el estado de elemento mental (manodhātu) se aplica a otros tipos de conciencia debido a la existencia de la vacuidad de naturaleza propia? No, debido a la existencia de una distinción. Pues la distinción de la conciencia visual y demás es su dependencia del ojo, etc., y su actividad de ver, etc., en sus respectivos objetos. Sin embargo, para la conciencia mental (manoviññāṇa), la distinción es su función de conocimiento superior, debido a que no tiene otra base física específica, a que es precedida por la mente, a que no carece de la condición de proximidad de una conciencia con una base diferente, y a que no tiene la función de salida por la puerta de la mente. El elemento que es puro conocimiento mental, carente de esa distinción, se llama elemento mental; así, se dice que el elemento mental es de tres clases, no una mente distinguida. Por lo tanto, aquí en 'la mente misma es el elemento' (manodhātu), el término 'eva' (mismo) debe entenderse con el significado de 'matta' (mero). Pues tiene el propósito de excluir un conocimiento distintivo de la conciencia. Pero debido a su función de puerta de entrada y salida de la mente, debe entenderse que el elemento mental carece de un conocimiento distintivo; por eso mismo, tampoco se le llama conciencia mental. Pues esa conciencia no surge de la mente ni es condición para la mente, ni surge de la mente como algo que ha sido su condición; más bien, es condición para el ver y demás, y surgiendo a través de ellos, es su precursor y su seguidor. En cuanto a 'pensamiento correcto' (sammāsaṅkappa), no se menciona por no ser similar a su progenitor (el kamma sano), al igual que en los grandes resultantes. Pues allí, incluso lo que surge como de dos causas a partir de uno de tres causas, es similar en cuanto a ser 'con causa' (sahetukatā) por tener pensamiento correcto y demás. En 'la corriente de las cinco conciencias', así como quien recita un texto muy familiar no nota cada paso del camino de la recitación que cae en la corriente de la misma, así no existe tal falta de atención para el Tathāgata; y la ausencia de factores de Jhāna en la corriente de las cinco conciencias no es la razón de que no se mencionen aquí. Si la mención inmediata posterior significara pertenecer a esa corriente, entonces las dos conciencias mentales siguientes no pertenecerían a ella. Por lo tanto, al igual que en las cinco conciencias, debido a la ausencia de causas, a la carencia de la condición de sendero, y aunque existan el pensamiento aplicado y sostenido, debido a la debilidad de los factores de Jhāna, su estado es el de 'no ser contados', como en las cinco conciencias; a esto se refiere con pertenecer a la corriente de las cinco conciencias. Por eso mismo, en la tríada de conciencias funcionales sin causa, los factores de Jhāna y las facultades no se extraen en la sección del resumen; sin embargo, en el Paṭṭhāna, se menciona la condición de Jhāna para los débiles pensamientos aplicados y demás aquí presentes, basándose meramente en la función de condición de Jhāna.

469. Samānavatthukaṃ anantarapaccayaṃ labhitvā uppajjamānaṃ santīraṇaṃ manodhātuto balavataraṃ hotīti taṃ yathārammaṇaṃ ārammaṇarasaṃ anubhavantaṃ iṭṭhe somanassasahagataṃ hoti, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagataṃ sātisayānubhavattā, tasmā ‘‘ayañhi iṭṭhārammaṇasmiṃ yevā’’tiādi vuttaṃ. Voṭṭhabbanaṃ pana satipi balavabhāve vipākappavattiṃ nivattetvā visadisaṃ manaṃ karontaṃ manasikārakiccantarayogato vipāko viya anubhavanameva na hotīti sabbattha upekkhāsahagatameva hoti, tathā pañcadvārāvajjanaṃ manodvārāvajjanañca kiccavasena apubbattā.

469. La conciencia de investigación (santīraṇa), al surgir obteniendo la condición de proximidad con la misma base física, es más fuerte que el elemento mental (recepción); por ello, al experimentar la esencia del objeto según su naturaleza, es acompañada de alegría ante un objeto deseable, y acompañada de ecuanimidad ante un objeto deseable-neutral debido a su experiencia superior; por eso se dice 'esta surge solo ante un objeto deseable', etc. Pero la determinación (voṭṭhabbana), aunque sea fuerte, al detener el curso del resultante y producir una mente diferente (javana), debido a su asociación con otra función de atención, no es meramente una experiencia como el resultante; por lo tanto, en todos los casos es acompañada solo de ecuanimidad. Del mismo modo, el anuncio por las cinco puertas y por la puerta de la mente, debido a su novedad en términos de función.

Ahetukakusalavipākavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha concluido el comentario sobre los resultantes sanos sin causa.

Aṭṭhamahāvipākacittavaṇṇanā

Comentario sobre las ocho grandes conciencias resultantes.

498. Alobho [Pg.127] abyākatamūlantiādīsu kusalapakkhe tāva alobhādosānaṃ niddesesu ‘‘yo tasmiṃ samaye alobho alubbhanā…pe… alobho kusalamūla’’nti (dha. sa. 32), ‘‘yo tasmiṃ samaye adoso adussanā…pe… adoso kusalamūla’’nti (dha. sa. 33) ca vuttattā idhāpi taṃniddesesu ‘‘alobho abyākatamūla’’nti ‘‘adoso abyākatamūla’’nti vacanaṃ yujjeyya. Paññindriyādiniddesesu pana ‘‘paññāratanaṃ amoho dhammavicayo sammādiṭṭhī’’ti (dha. sa. 34, 37) evaṃ tatthapi vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘amoho kusalamūla’’nti. Tasmā idhāpi ‘‘amoho abyākatamūla’’nti pāṭhena na bhavitabbaṃ siyā. Alobhādosānaṃ viya amohassapi abyākatamūladassanatthaṃ panetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Aviññattijanakatoti kāyavacīkammadvāranivāraṇaṃ karoti. Avipākadhammatoti manokammadvāranivāraṇañca. Vipākadhammānañhi kammadvāraṃ vuttanti. Tathā appavattitoti dānādipuññakiriyabhāvena appavattito. Etena puññakiriyavatthubhedameva nivāreti.

498. En pasajes como 'el no-apego es una raíz indeterminada', en las descripciones del lado sano, ya que se ha dicho: 'lo que en ese momento es no-apego... es una raíz sana' y 'lo que es no-odio... es una raíz sana', aquí también en sus descripciones sería apropiado decir 'el no-apego es una raíz indeterminada' y 'el no-odio es una raíz indeterminada'. Sin embargo, en las descripciones de la facultad de la sabiduría y demás, se dice 'la joya de la sabiduría, la no-delusión, la investigación de los dhammas, la visión correcta', pero no se dice 'la no-delusión es una raíz sana'. Por tanto, aquí tampoco debería haber un texto que diga 'la no-delusión es una raíz indeterminada'. No obstante, debe entenderse que esto se dice para mostrar que la no-delusión también es una raíz indeterminada, al igual que el no-apego y el no-odio. Por el hecho de producir una comunicación no manifiesta (aviññatti), impide las puertas de la acción corporal y verbal. Por el hecho de no ser de naturaleza resultante (que produce frutos), impide la puerta de la acción mental. Pues se ha dicho que la puerta de la acción pertenece a los que tienen naturaleza de dar fruto. Asimismo, 'por no proceder' significa que no procede como una base de acción meritoria como la generosidad, etc. Con esto, se excluye la diferenciación de las bases de acciones meritorias.

Balavapaccayehīti payogena vinā nipphannehi ārammaṇādipaccayehi. Asaṅkhārikādīsu hi yena kenaci cittena kamme āyūhite asaṅkhārena appayogena kammakammanimittagatinimittapaccupaṭṭhāne paṭisandhi uppajjamānā asaṅkhārikā hoti, sasaṅkhārena sappayogena kammādipaccupaṭṭhāne sasaṅkhārikā. Bhavaṅgacutiyo pana paṭisandhisadisāva. Tadārammaṇañca kusalākusalāni viya asaṅkhārikaṃ sasaṅkhārikañca daṭṭhabbanti. Etesu balavaṃ dubbalañca vicāretuṃ ‘‘tattha sabbepi sabbaññubodhisattā’’tiādimāha. Kālavasena pana pariṇamatīti appāyukasaṃvattanikakammabahule kāle taṃkammasahitasantānajanitasukkasoṇitapaccayānaṃ taṃmūlakānaṃ candasūriyavisamaparivattādijanitautāhārādivisamapaccayānañca vasena pariṇamati.

"Por medio de condiciones fuertes" se refiere a las condiciones como el objeto y otras, que se completan sin necesidad de un esfuerzo deliberado. En efecto, entre las conciencias como la no instigada (asaṅkhārika) y las demás, cuando el karma ha sido acumulado por cualquier conciencia, si el renacimiento (paṭisandhi) surge sin instigación (asaṅkhārena), sin esfuerzo, en el momento en que se presentan el karma, el signo del karma o el signo del destino, se denomina renacimiento no instigado; con instigación y con esfuerzo, en el momento de la presentación del karma y demás, es un renacimiento instigado (sasaṅkhārikā). El flujo del ser (bhavaṅga) y la muerte (cuti) son similares al renacimiento. El registro (tadārammaṇa) debe entenderse como no instigado o instigado, al igual que los estados hábiles e inhábiles. Para analizar lo fuerte y lo débil entre ellos, se dijo: "allí, todos los budas omniscientes y bodisatvas", etc. Respecto a "se transforma por el poder del tiempo" (kālavasena pariṇamati), esto significa que en una época en la que abunda el karma que conduce a una vida corta, el proceso se transforma por el poder de las condiciones del esperma y la sangre generados en la continuidad física asociada con ese karma, y por el poder de condiciones irregulares como el clima y el alimento generados por el ciclo desigual del sol y la luna, etc.

Vipākuddhārakathāvaṇṇanā

Explicación del Discernimiento de los Resultados

Yato yattako ca vipāko hoti, yasmiñca ṭhāne vipaccati, taṃ dassetuṃ vipākuddhārakathā āraddhā. Etthevāti ekāya cetanāya kamme āyūhiteyeva. Duhetukapaṭisandhivasena dvādasakamaggopi hoti[Pg.128], dvādasakappakāropīti attho. Ahetukapaṭisandhivasena ahetukaṭṭhakampi. Asaṅkhārikasasaṅkhārikānaṃ sasaṅkhārikaasaṅkhārikavipākasaṅkaraṃ anicchanto dutiyatthero ‘‘dvādasā’’tiādimāha. Purimassa hi paccayatosasaṅkhārikaasaṅkhārikabhāvo, itaresaṃ kammato. Tatiyo tihetukato duhetukampi anicchanto ‘‘dasā’’tiādimāha.

Para mostrar de dónde y en qué medida surge el resultado, y en qué lugar madura, se inicia la "Explicación del Discernimiento de los Resultados". "Solo aquí" (Etthevā) significa precisamente cuando el karma es acumulado por una sola volición. A través del renacimiento de dos raíces, también ocurre el camino del karma de doce tipos, o el resultado de doce formas. A través del renacimiento sin raíces, también ocurre el grupo de ocho resultados sin raíces. El segundo monje anciano, no deseando la confusión de resultados instigados y no instigados para el karma instigado y no instigado, dijo "doce", etc. Pues, según la opinión del anciano anterior, el carácter instigado o no instigado depende de la condición; para los otros, depende del karma. El tercer monje anciano, no deseando un resultado de dos raíces a partir de un karma de tres raíces, dijo "diez", etc.

Imasmiṃ vipākuddhāraṭṭhāne kammapaṭisandhivavatthānatthaṃ sāketapañhaṃ gaṇhiṃsu. Kammavasena vipākassa taṃtaṃguṇadosussadanimittataṃ dassetuṃ ussadakittanaṃ gaṇhiṃsu. Hetukittanaṃ idha paṭhamattherassa adhippāyena vuttaṃ. Dutiyattheravādādīsu visesaṃ tattha tattheva vakkhāmi. Ñāṇassa jaccandhādivipattinimittapaṭipakkhabhāvato tihetukaṃ atidubbalampi samānaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhantaṃ duhetukaṃ ākaḍḍheyyāti ‘‘ahetukā na hotī’’ti āha. Yaṃ pana paṭisambhidāmagge sugatiyaṃ jaccandhabadhirādivipattiyā ahetukaupapattiṃ vajjetvā gatisampattiyā sahetukopapattiṃ dassentena ‘‘gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti’’cceva (paṭi. ma. 1.232) vuttaṃ. Tena ñāṇavippayuttena kammunā ñāṇasampayuttapaṭisandhi na hotīti dīpitaṃ hoti. Aññathā ‘‘sattannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hotī’’ti idampi vucceyya. Tathā hi ‘‘gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti? Kusalassa kammassa javanakkhaṇe tayo hetū kusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti. Tena vuccati kusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Nikantikkhaṇe dve hetū akusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti. Tena vuccati akusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Paṭisandhikkhaṇe tayo hetū abyākatā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti. Tena vuccati nāmarūpapaccayāpi viññāṇaṃ, viññāṇapaccayāpi nāmarūpa’’nti vissajjitaṃ ñāṇasampayuttopapattiyaṃ.

En este punto del discernimiento de los resultados, para definir el karma y el renacimiento, se tomó la "Pregunta de Sāketa". Para mostrar que el resultado posee causas de abundancia de virtudes o defectos debido al karma, se incluyó la mención de la abundancia (ussada). La mención de las raíces (hetu) se hace aquí según la intención del primer anciano. Sobre la distinción en la doctrina del segundo anciano y otros, la explicaré en sus respectivos lugares. Debido a que el conocimiento es el opuesto de las causas de imperfección como la ceguera de nacimiento, el karma de tres raíces, aun siendo extremadamente débil, si atrae el renacimiento, atraería uno de dos raíces; por eso se dijo: "No ocurren los renacimientos sin raíces". Sin embargo, lo que fue dicho por el Venerable Sāriputta en el Paṭisambhidāmagga al mostrar el renacimiento con raíces en la perfección del destino, excluyendo el renacimiento sin raíces por imperfecciones como la ceguera o sordera de nacimiento en un buen destino: "¿Debido a qué ocho raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino?". Con esto se indica que el renacimiento asociado con el conocimiento no ocurre a partir de un karma disociado del conocimiento. De lo contrario, también se diría: "El renacimiento ocurre debido a siete raíces". Pues en el renacimiento asociado con el conocimiento se respondió: "¿Debido a qué ocho raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino? En el momento del impulso (javana) de un karma hábil, tres raíces son hábiles; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'Las formaciones tienen como condición las raíces hábiles'. En el momento del apego (nikanti), dos raíces son inhábiles; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'Las formaciones tienen como condición las raíces inhábiles'. En el momento del renacimiento, tres raíces son indeterminadas; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'La conciencia tiene como condición la mentalidad-materialidad, y la mentalidad-materialidad tiene como condición la conciencia'".

Evaṃ ñāṇavippayuttato ñāṇasampayuttupapattiyā ca vijjamānāya ‘‘gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ sattannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti? Kusalassa kammassa javanakkhaṇe dve hetū kusalā’’ti vatvā aññattha ca pubbe vuttanayeneva sakkā vissajjanaṃ kātunti. Yathā [Pg.129] pana ‘‘ñāṇasampayutte sattannaṃ hetūnaṃ paccayā’’ti avacanato ñāṇavippayuttato ñāṇasampayuttā paṭisandhi na hoti, evaṃ ‘‘gatisampattiyā ñāṇavippayutte channaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti’’cceva (paṭi. ma. 1.233) vatvā ‘‘sattannaṃ hetūnaṃ paccayā’’ti avacanato ñāṇasampayuttato ñāṇavippayuttāpi paṭisandhi na hotīti āpannaṃ. Etthāpi hi na na sakkā kammanikantikkhaṇesu tayo ca dve ca hetū yojetvā paṭisandhikkhaṇe dve yojetunti. Imassa pana therassa ayamadhippāyo siyā ‘‘kammasarikkhakavipākadassanavasena idha pāṭho sāvaseso kathito’’ti. ‘‘Ñāṇasampayutte aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā’’ti etthāpi pāṭhassa sāvasesatāpattīti ce? Na, dubbalassa duhetukakammassa ñāṇasampayuttavipākadāne asamatthattā. Tihetukassa pana ahetukavipaccane viya duhetukavipaccanepi natthi samatthatāvighātoti. Ārammaṇena vedanā parivattetabbāti santīraṇatadārammaṇe sandhāya vuttaṃ. Vibhāgaggahaṇasamatthatābhāvato hi cakkhuviññāṇādīni iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu upekkhāsahagatāneva honti, kāyaviññāṇañca sukhasahagatameva paṭighaṭṭanāvisesenāti.

Así, de existir el renacimiento asociado con el conocimiento a partir de un karma disociado del conocimiento, se podría responder diciendo: "¿Debido a qué siete raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino? En el momento del impulso de un karma hábil, dos raíces son hábiles", y en los otros momentos según el método ya mencionado. Pero así como al no decir "debido a siete raíces en lo asociado con el conocimiento" se entiende que el renacimiento asociado con el conocimiento no surge de lo disociado del conocimiento, así también, al decir solo "el renacimiento ocurre debido a seis raíces en lo disociado del conocimiento en la perfección del destino" y no decir "debido a siete raíces", se concluye que el renacimiento disociado del conocimiento tampoco surge de lo asociado con el conocimiento. En este punto, no es que no se puedan asociar tres y dos raíces en los momentos del karma y del apego, y dos raíces en el momento del renacimiento. Sin embargo, la intención de este anciano podría ser: "Para mostrar un resultado similar al karma, este texto se expuso de manera incompleta". Si se objeta: "¿No resultaría incompleto también el pasaje 'debido a ocho raíces en lo asociado con el conocimiento'?", se responde: No, porque el débil karma de dos raíces es incapaz de producir un resultado asociado con el conocimiento. Por el contrario, así como el karma de tres raíces puede madurar en un resultado sin raíces, tampoco hay impedimento para su capacidad de madurar en uno de dos raíces. Respecto a "la sensación debe ser cambiada por el objeto", esto se dijo refiriéndose a la investigación y al registro. Debido a la falta de capacidad para captar las disticiones del objeto, las conciencias visuales y demás son solo acompañadas de ecuanimidad en objetos deseables, indeseables o neutros, y la conciencia corporal es solo acompañada de placer debido a la naturaleza del impacto físico.

Visesavatā kālena tadārammaṇapaccayasabbajavanavatā vipākappavattiṃ dassetuṃ ‘‘saṃvarāsaṃvare…pe… upagatassā’’ti vuttaṃ aññakāle pañcaviññāṇādiparipuṇṇavipākappavattiabhāvā. Kakkaṭaka…pe… bhavaṅgotaraṇanti etena idaṃ dasseti – kedāre pūretvā nadīpavesanamaggabhūtaṃ mātikaṃ appavisitvā kakkaṭakamaggādinā amaggena nadīotaraṇaṃ viya cittassa javitvā bhavaṅgappavesanamaggabhūte tadārammaṇe anuppanne maggena vinā bhavaṅgotaraṇanti.

Para mostrar el surgimiento del resultado (vipāka) dotado de la condición de registro (tadārammaṇa) y de toda la impulsión (javana) en el momento oportuno, se dijo: 'Para aquel que ha alcanzado el autocontrol y el no autocontrol... etc.', debido a la ausencia del surgimiento completo del resultado, como las cinco conciencias, en otros momentos. Con la expresión 'Cangrejo... etc., el descenso al continuo (bhavaṅga)', se muestra lo siguiente: al igual que entrar en el río por un camino que no es el habitual, como el camino de un cangrejo, tras no haber entrado por el canal que es el camino de entrada al río después de llenar el campo; así, tras haber impulsado la mente, cuando no ha surgido el registro que es el camino de entrada al continuo, ocurre el descenso al continuo sin ese camino.

Etesu tīsu moghavāresu dutiyo upaparikkhitvā gahetabbo. Yadi hi anulome vedanāttike paṭiccavārādīsu ‘‘āsevanapaccayā na magge dve’’ti ‘‘na maggapaccayā āsevane dve’’ti ca vuttaṃ siyā, sopi moghavāro labbheyya. Yadi pana voṭṭhabbanampi āsevanapaccayo siyā, kusalākusalānampi siyā. Na hi āsevanapaccayaṃ laddhuṃ yuttassa āsevanapaccayabhāvī dhammo āsevanapaccayoti avutto atthi. Voṭṭhabbanassa pana kusalākusalānaṃ āsevanapaccayabhāvo avutto. ‘‘Kusalaṃ [Pg.130] dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati nāsevanapaccayā. Akusalaṃ dhammaṃ…pe… nāsevanapaccayā’’ti (paṭṭhā. 1.1.93) vacanato paṭikkhittova. Athāpi siyā ‘‘asamānavedanānaṃ vasena evaṃ vutta’’nti, evamapi yathā ‘‘āvajjanā kusalānaṃ khandhānaṃ akusalānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) vuttaṃ, evaṃ ‘‘āsevanapaccayena paccayoti’’pi vattabbaṃ siyā, jātibhedā na vuttanti ce? Bhūmibhinnassa kāmāvacarassa rūpāvacarādīnaṃ āsevanapaccayabhāvo viya jātibhinnassapi bhaveyyāti vattabbo eva siyā. Abhinnajātikassa ca vasena yathā ‘‘āvajjanā sahetukānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti vuttaṃ, evaṃ ‘‘āsevanapaccayena paccayo’’tipi vattabbaṃ siyā, na tu vuttaṃ. Tasmā vedanāttikepi saṅkhittāya gaṇanāya ‘‘āsevanapaccayā na magge ekaṃ, na maggapaccayā āsevane eka’’nti evaṃ gaṇanāya niddhāriyamānāya voṭṭhabbanassa āsevanapaccayattassa abhāvā yathāvuttappakāro dutiyo moghavāro vīmaṃsitabbo.

Entre estos tres ciclos vacíos (moghavāra), el segundo debe ser examinado y aceptado. Pues si en el Triplete de las Sensaciones (vedanāttika) en orden directo, en las secciones de origen (paṭiccavāra), etc., se hubiera dicho: 'Dos en lo que no es el camino por condición de repetición' y 'Dos en la repetición por lo que no es la condición del camino', entonces ese ciclo vacío también se obtendría. Pero si el determinar (voṭṭhabbana) fuera también una condición de repetición (āsevanapaccaya), lo sería también para los estados hábiles e inhábiles. Pues no existe ningún fenómeno que deba recibir la condición de repetición y que, siendo capaz de ser condición de repetición, no sea llamado condición de repetición. Sin embargo, no se ha mencionado que el determinar sea condición de repetición para los estados hábiles e inhábiles. Debido a la declaración del Paṭṭhāna: 'Un estado hábil surge dependiendo de un estado hábil, no por condición de repetición... Un estado inhábil... etc... no por condición de repetición', esto queda ciertamente rechazado. Si se argumentara: 'Esto se dijo debido a sensaciones desiguales', aun así, tal como se dijo: 'El advertir es condición por proximidad para los agregados hábiles e inhábiles', también debería decirse: 'es condición por repetición'. Si se dijera que no se menciona por la diferencia de clase (jāti), entonces debería decirse que existe la condición de repetición incluso para los de diferente clase, tal como existe la condición de repetición de lo perteneciente a la esfera de los sentidos (kāmāvacara) para lo perteneciente a la esfera de la forma (rūpāvacara), etc., que tienen diferentes planos (bhūmi). Y debido a aquellos de la misma clase, tal como se dijo: 'El advertir es condición por proximidad para los agregados con causas', también debería decirse: 'es condición por repetición', pero no se dijo. Por lo tanto, incluso en el Triplete de las Sensaciones, según el recuento resumido, cuando se determina el recuento como 'Uno en lo que no es el camino por condición de repetición, uno en la repetición por lo que no es la condición del camino', debido a la ausencia de la naturaleza de condición de repetición del determinar, el segundo ciclo vacío de la manera mencionada debe ser investigado.

Voṭṭhabbanaṃ pana vīthivipākasantatiyā āvaṭṭanato āvajjanā, tato visadisassa javanassa karaṇato manasikāro ca. Evañca katvā paṭṭhāne ‘‘voṭṭhabbanaṃ kusalānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādi na vuttaṃ, ‘‘āvajjanā’’icceva vuttaṃ. Tasmā voṭṭhabbanato catunnaṃ vā pañcannaṃ vā javanānaṃ ārammaṇapurejātaṃ bhavituṃ asakkontaṃ rūpādiāvajjanādīnaṃ paccayo bhavituṃ na sakkoti, ayametassa sabhāvoti javanāpāripūriyā dutiyo moghavāro dassetuṃ yutto siyā, ayampi aṭṭhakathāyaṃ anāgatattā suṭṭhu vicāretabbo. Bhavaṅgassa javanānubandhanabhūtattā ‘‘tadārammaṇaṃ bhavaṅga’’nti vuttaṃ. Paṭṭhāne (paṭṭhā. 3.1.102) ca vuttaṃ ‘‘sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti, ‘‘ahetukaṃ bhavaṅgaṃ sahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti ca. Kusalākusalānaṃ sukhadukkhavipākamatto vipāko na iṭṭhāniṭṭhānaṃ vibhāgaṃ karoti, javanaṃ pana rajjanavirajjanādivasena iṭṭhāniṭṭhavibhāgaṃ karotīti ‘‘ārammaṇarasaṃ javanameva anubhavatī’’ti vuttaṃ.

El determinar (voṭṭhabbana), sin embargo, es 'adverting' (āvajjanā) porque hace girar la continuidad de los resultados del proceso (vīthi-vipāka), y es 'atención' (manasikāra) porque a partir de ahí produce una impulsión (javana) distinta. Habiendo establecido esto, en el Paṭṭhāna no se dijo 'el determinar es condición por proximidad para los agregados hábiles', etc., sino que se dijo simplemente 'el advertir'. Por lo tanto, un objeto como la forma, etc., que es incapaz de ser un pre-nacimiento de objeto (ārammaṇa-purejāta) para las cuatro o cinco impulsiones que siguen al determinar, no puede ser condición para el advertir, etc.; siendo esta su naturaleza, sería apropiado mostrar el segundo ciclo vacío por la incompletitud de la impulsión; esto también debe ser examinado cuidadosamente por no aparecer en el Comentario. Debido a que el registro sigue a la impulsión, se dice que 'el registro es el continuo' (tadārammaṇaṃ bhavaṅgaṃ). Y en el Paṭṭhāna se dice: 'El continuo con causas es condición por proximidad para el continuo sin causas', y 'el continuo sin causas es condición por proximidad para el continuo con causas'. El resultado (vipāka), que es mera maduración de felicidad o sufrimiento de lo hábil e inhábil, no realiza la distinción entre lo deseable y lo indeseable; la impulsión, en cambio, realiza la distinción entre lo deseable e indeseable por medio del apego o el desapego, etc.; por eso se dice: 'Solo la impulsión experimenta el sabor del objeto'.

Avijjamāne kārake kathaṃ āvajjanādibhāvena pavatti hotīti taṃ dassetuṃ pañcavidhaṃ niyāmaṃ nāma gaṇhiṃsu. Niyāmo ca dhammānaṃ sabhāvakiccapaccayabhāvavisesova. Taṃtaṃsadisaphaladānanti tassa tassa attano anurūpaphalassa [Pg.131] dānaṃ. Sadisavipākadānanti ca anurūpavipākadānanti attho. Idaṃ vatthunti ekavacananiddeso ekagāthāvatthubhāvena kato. Jagatippadesoti yathāvuttato aññopi lokappadeso. Kālagatiupadhipayogapaṭibāḷhañhi pāpaṃ na vipacceyya, na padesapaṭibāḷhanti. Sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānapaṭisandhiyādidhammānaṃ niyāmo dasasahassikampanapaccayabhāvo dhammaniyāmo. Ayaṃ idha adhippetoti etena niyāmavasena āvajjanādibhāvo, na kārakavasenāti etamatthaṃ dasseti.

Dado que no existe un hacedor (kāraka), ante la pregunta de cómo ocurre el proceso bajo la forma del advertir, etc., para mostrarlo, los antiguos maestros aceptaron lo que se llama el quíntuple orden natural (niyāma). Y el orden natural es simplemente la distinción en la naturaleza de las funciones y de las condiciones de los fenómenos. 'Dar un fruto similar a tal o cual' significa dar un fruto acorde a sí mismo. Y el término 'dar un resultado similar' tiene el significado de dar un resultado acorde. La expresión en singular 'este objeto' (idaṃ vatthuṃ) se hizo por ser el tema de un solo verso. 'Una región del mundo' (jagatippadesoti) se refiere a cualquier otra región del mundo distinta de las mencionadas. Pues un mal que es obstaculizado por el tiempo, el destino, la apariencia física o el esfuerzo podría no madurar, pero no es obstaculizado por la región. El orden natural de los fenómenos (dhammaniyāmo) es el estado de ser la condición para el temblor de los diez mil sistemas de mundos, propio de los fenómenos como el renacimiento, etc., que son la base próxima para el conocimiento de la omnisciencia. Se pretende que este [orden natural] sea el que se aplica aquí; con esto se muestra el significado de que el estado de advertir, etc., ocurre por el poder del orden natural, y no por el poder de un hacedor.

Imasmiṃ ṭhāneti soḷasavipākakathāṭhāne. Dvādasahi vāhetabbā nāḷiyantopamā na dvādasannaṃ cittānaṃ ekasmiṃ dvāre ekārammaṇe saha kiccakaraṇavasena vuttā, atha kho dvādasannaṃ ekasmiṃ dvāre sakiccakaraṇamattavasena. Ahetukapaṭisandhijanakasadisajavanānantaraṃ ahetukatadārammaṇaṃ dassento ‘‘catunnaṃ pana duhetukakusalacittānaṃ aññatarajavanassa…pe… patiṭṭhātī’’ti āha. Ahetukapaṭisandhikassa pana tihetukajavane javite paṭisandhidāyakena kammena ahetukassa tadārammaṇassa nibbatti na paṭisedhitā. Evaṃ duhetukapaṭisandhikassapi tihetukānantaraṃ duhetukatadārammaṇaṃ appaṭisiddhaṃ daṭṭhabbaṃ. Paripuṇṇavipākassa ca paṭisandhijanakakammassa vasenāyaṃ vipākavibhāvanā tassā mukhanidassanamattamevāti pavattivipākassa ca ekassa tihetukādikammassa soḷasavipākacittādīni vuttanayena yojetabbāni. Tasmā yena kenaci kammunā ekena anekaṃ tadārammaṇaṃ pavattamānaṃ kammavisesābhāvā yesaṃ taṃ anubandhabhūtaṃ, tesaṃ javanasaṅkhātānaṃ paccayānaṃ visesena visiṭṭhaṃ hotīti javanenāyaṃ tadārammaṇaniyāmo vutto, na nānākammunā nibbattamānassa vasena. Evañca katvā paṭṭhāne (paṭṭhā. 3.1.98) ‘‘sahetuke khandhe aniccato dukkhato anattato vipassati. Kusalākusale niruddhe ahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti ñāṇānantaraṃ ahetukatadārammaṇaṃ, ‘‘kusalākusale niruddhe sahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti akusalānantarañca sahetukatadārammaṇaṃ vuttaṃ, na ca ‘‘taṃ etena therena adassita’’nti katvā tassa paṭisedho kato hotīti.

En este contexto, 'en este lugar' se refiere a la sección explicativa sobre los dieciséis tipos de conciencias resultantes (vipāka). El símil de la prensa de caña de azúcar, que debe ser aplicado por los doce tipos de conciencias, no se expone en el sentido de que realicen sus funciones simultáneamente en una sola puerta y hacia un solo objeto, sino más bien en el sentido de que los doce tipos de conciencias realizan sus propias funciones individuales en una sola puerta y hacia un solo objeto. Al mostrar el registro sin raíz (ahetuka-tadārammaṇa) que ocurre inmediatamente después de impulsiones (javana) similares a la conciencia que genera el renacimiento sin raíz, dice: 'De cualquiera de las cuatro conciencias saludables de dos raíces... se establece'. Sin embargo, para alguien que posee un renacimiento sin raíz, cuando surge una impulsión de tres raíces, no se prohíbe el surgimiento de un registro sin raíz debido al kamma que otorgó el renacimiento. Del mismo modo, debe entenderse que para alguien con un renacimiento de dos raíces, el registro de dos raíces que sigue a una impulsión de tres raíces no está excluido. Puesto que esta aclaración de los resultantes se realiza en virtud del kamma que genera el renacimiento con resultantes completos, es solo una indicación inicial de la ocurrencia de dicho registro; por lo tanto, los dieciséis tipos de conciencias resultantes deben aplicarse según el método expuesto también para un kamma de tres raíces que produce frutos en el curso de la existencia (pavatti). Por consiguiente, cuando diversos registros se producen por un solo kamma cualquiera, debido a la ausencia de una distinción en el kamma, se distinguen específicamente por la diferencia en las condiciones denominadas impulsiones (javana) a las que siguen; por esta razón, esta determinación del registro se describe según la impulsión, y no según el kamma diverso que lo origina. Habiendo establecido esto, se dice en el Paṭṭhāna: 'Uno contempla los agregados con raíces (sahetuka) como impermanentes, sufridos y no-yo. Al cesar lo saludable o lo insaludable, surge un resultante sin raíz como función de registro'; refiriéndose así al registro sin raíz después del conocimiento, y 'Al cesar lo saludable o lo insaludable, surge un resultante con raíces como registro', refiriéndose al registro con raíces después de lo insaludable. El hecho de que esto no fuera mostrado por ese Tera no significa que se haya hecho una negación del mismo.

Yaṃ [Pg.132] pana javanena…pe… taṃ kusalaṃ sandhāya vuttanti idaṃ kusalassa viya akusalassa sadiso vipāko natthīti katvā vuttaṃ. Sasaṅkhārikāsaṅkhārikaniyamanaṃ pana sandhāya tasmiṃ vutte akusalepi na taṃ na yujjatīti. Aṭṭhānametanti idaṃ niyamitādivasena yoniso ayoniso vā āvaṭṭite ayoniso yoniso vā vavatthāpanassa abhāvaṃ sandhāya vuttaṃ.

Respecto a lo dicho: 'Pero lo que por la impulsión... eso se dice refiriéndose a lo saludable', esto se expresa considerando que no existe un resultante idéntico para lo insaludable como lo hay para lo saludable. Sin embargo, en lo que respecta a la determinación de lo incitado (sasaṅkhārika) y lo no incitado (asaṅkhārika), tal afirmación no es inapropiada incluso para lo insaludable. 'Esto es imposible' se dice en referencia a la ausencia de determinación como sabia o no sabia cuando el proceso mental ha sido dirigido de manera sabia o no sabia a través de la regulación de la atención, etc.

Paṭisiddhanti avacanameva paṭisedhoti katvā vuttaṃ. Kāmataṇhānibbattena kammunā mahaggatalokuttarānubhavanavipāko na hotīti tattha tadārammaṇābhāvo veditabbo. Āpāthagate visaye tanninnaṃ bhavaṅgaṃ āvajjanaṃ uppādetīti āvajjanaṃ visaye ninnattā uppajjati. Bhavaṅgaṃ pana sabbadā savisaye ninnamevāti visayantaraviññāṇassa paccayo hutvāpi tadabhāvā vinā āvajjanena savisaye ninnattāva uppajjati. Ciṇṇattāti āvajjanena vinā bahulaṃ uppannapubbattā. Samudācārattāti āpāthagate visaye paṭisandhivisaye ca bahulaṃ uppāditapubbattā. Ciṇṇattāti vā puggalena āsevitabhāvo vutto. Samudācārattāti sayaṃ bahulaṃ pavattabhāvo. Nirodhassa anantarapaccayaṃ nevasaññānāsaññāyatananti idaṃ tadanantarameva nirodhaphusanaṃ sandhāya vuttaṃ, na arūpakkhandhānaṃ viya nirodhassa anantarapaccayabhāvaṃ. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ pana kiñci parikammena vinā uppajjamānaṃ natthi. Parikammāvajjanameva tassa āvajjananti aññassa viya etassapi sāvajjanatāya bhavitabbaṃ.

'Prohibido' se dice considerando que el mero silencio sobre el tema constituye una prohibición. Debe entenderse que no hay registro (tadārammaṇa) en los objetos sublimes o supramundanos porque el kamma originado por el deseo sensorial (kāmataṇhā) no produce un resultante que experimente lo sublime o lo supramundano. Cuando un objeto entra en el campo de los sentidos, el continuo mental (bhavaṅga), inclinado hacia dicho objeto, genera la advertencia (āvajjana); por lo tanto, la advertencia surge debido a su inclinación hacia el objeto. El continuo mental, por el contrario, está siempre inclinado hacia su propio objeto; por lo cual, aunque actúe como condición para una conciencia con un objeto diferente, debido a la ausencia de esa advertencia, surge solo por su propia inclinación hacia su objeto, sin necesidad de advertencia previa. 'Por estar habituado' significa que ha surgido previamente de manera frecuente sin advertencia. 'Por su práctica habitual' significa que ha sido generado frecuentemente tanto en objetos presentes como en el objeto del renacimiento. Alternativamente, 'por estar habituado' se refiere al estado de haber sido cultivado por la persona, mientras que 'por su práctica habitual' se refiere al estado de haber ocurrido frecuentemente por sí mismo. La frase 'la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción es condición inmediata para la cesación' se dice refiriéndose a alcanzar el logro de la cesación inmediatamente después de dicha esfera, no significando una condición inmediata del mismo modo que lo son los agregados inmateriales. No existe ninguna esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción que surja sin una preparación previa (parikamma). La advertencia de esa preparación es la advertencia de la esfera misma; por tanto, al igual que en otros casos, esta también debe poseer advertencia.

Ayaṃ panetthādhippāyo daṭṭhabbo – nevasaññānāsaññāyatanassa na nirodhassa anantarapaccayabhāve ninnāditā aññattha diṭṭhā atadatthaparikammabhāve ca uppattiyā, atha ca taṃ tassa anantarapaccayo hoti, tathā ca uppajjati. Evaṃ yathāvuttā manoviññāṇadhātu asatipi nirāvajjanuppattiyaṃ ninnādibhāve nirāvajjanā uppajjatīti. Evañca katvā ‘‘ariyamaggacittaṃ maggānantarāni phalacittānī’’ti idaṃ vuttaṃ. Yadi hi nibbānārammaṇāvajjanābhāvaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ siyā, gotrabhuvodānāni nidassanāni siyuṃ teheva etesaṃ nirāvajjanatāsiddhito. Phalasamāpattikāle ca ‘‘parittārammaṇaṃ mahaggatārammaṇaṃ anulomaṃ phalasamāpattiyā [Pg.133] anantarapaccayena paccayo’’ti vacanato samānārammaṇāvajjanarahitattā ‘‘maggānantarāni phalacittānī’’ti evaṃ phalasamāpatticittāni na vajjetabbāni siyuṃ, gotrabhuvodānāni pana yadipi nibbāne ciṇṇāni samudācārāni ca na honti, ārammaṇantare ciṇṇasamudācārāneva. Phalasamāpatticittāni ca maggavīthito uddhaṃ tadatthaparikammasabbhāvāti tesaṃ gahaṇaṃ na kataṃ, anulomānantarañca phalasamāpatticittaṃ ciṇṇaṃ samudācāraṃ, na nevasaññānāsaññāyatanānantaraṃ maggānantarassa viya tadatthaparikammābhāvāti ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassā’’ti tañca nidassanaṃ. Ārammaṇena pana vinā nuppajjatīti idaṃ etassa mahaggatārammaṇattābhāvā pucchaṃ kāretvā ārammaṇaniddhāraṇatthaṃ vuttaṃ.

Aquí debe entenderse la siguiente intención: la cualidad de inclinación de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción al actuar como condición inmediata para la cesación no se observa en otros casos, y ocurre incluso cuando no hay una preparación para ese propósito; no obstante, actúa como condición inmediata para ella y así surge. Del mismo modo, el elemento de conciencia mental mencionado surge sin advertencia, incluso si no existe la cualidad de inclinación en el surgimiento sin advertencia. Por esta razón se dio el ejemplo: 'la conciencia del camino noble y las conciencias del fruto que siguen inmediatamente al camino'. Si esto se hubiera dicho refiriéndose a la ausencia de advertencia hacia el Nibbāna como objeto, entonces los momentos de cambio de linaje (gotrabhu) y purificación (vodāna) servirían como ejemplos, ya que a través de ellos se establece la ausencia de advertencia de estos. Y en el momento del logro del fruto (phalasamāpatti), debido a que se ha declarado que 'el objeto limitado o el objeto sublime son condiciones inmediatas para el logro del fruto', las conciencias del logro del fruto no deberían ser excluidas de la expresión 'conciencias del fruto inmediatas al camino', por carecer de una advertencia con el mismo objeto. Sin embargo, aunque el cambio de linaje y la purificación no estén habituados ni se practiquen frecuentemente en el Nibbāna, son estados habituados y practicados en otros objetos. Las conciencias del logro del fruto, por ocurrir después del proceso del camino, poseen una preparación para ese propósito, por lo que no fueron incluidas. La conciencia del logro del fruto inmediata a la conformidad (anuloma) está habituada y es de práctica frecuente, pero no lo es la que sigue a la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, debido a la ausencia de una preparación para ese propósito, tal como sucede con la que sigue inmediatamente al camino; por lo tanto, se da como ejemplo 'para quien emerge de la cesación'. La frase 'no surge sin un objeto' se dice para determinar el objeto, habiendo planteado una pregunta debido a que esta conciencia carece de un objeto sublime.

Tatthāti vipākakathāyaṃ. Jaccandhapīṭhasappiupamānidassanaṃ vipākassa nissayena vinā appavattidassanatthaṃ. Visayaggāhoti idaṃ cakkhādīnaṃ savisayaggahaṇena cakkhuviññāṇādivipākassa dassanatthaṃ vuttaṃ. Upanissayato cakkhādīnaṃ dassanādiatthato ca tasseva vipākassa dassanatthaṃ ‘‘upanissayamatthaso’’ti vuttaṃ. Hadayavatthumevāti yathā purimacittāni hadayavatthunissitāni ca pasādavatthuanugatāni ca aññārammaṇāni honti, na evaṃ bhavaṅgaṃ, taṃ panetaṃ vatthārammaṇantararahitaṃ kevalaṃ hadayavatthumeva nissāya pavattatīti vuttaṃ hoti. Hadayarūpavatthukanti idhāpi aññavatthānugatanti adhippāyo veditabbo. Makkaṭakassa hi suttārohaṇaṃ viya pasādavatthukaṃ cittaṃ, suttena gamanādīni viya tadanugatāni sesacittānīti. Suttaghaṭṭanamakkaṭakacalanāni viya pasādaghaṭṭanabhavaṅgacalanāni saha hontīti dīpanato ‘‘ekekaṃ…pe… āgacchatī’’tipi dīpeti.

En esta explicación sobre las resultantes (vipākakathā), la mención de la analogía del ciego de nacimiento y el lisiado tiene el propósito de demostrar que la conciencia resultante no puede surgir sin un soporte físico (vatthu-nissaya). La expresión 'captar el objeto' (visayaggāha) se dice para mostrar que las resultantes, como la conciencia visual y otras, surgen mediante la captación de sus respectivos objetos por parte del ojo y demás órganos. Se dice 'en el sentido de dependencia fuerte' (upanissayamattaso) para indicar que tanto por la fuerza de la dependencia poderosa de los sentidos como por el propósito de realizar funciones como el ver, se producen solo estas conciencias resultantes. Con 'solo la base del corazón' (hadayavatthumeva), se quiere decir que, a diferencia de las conciencias precedentes (como la advertencia) que dependen de la base del corazón y también siguen a las bases sensibles (pasāda-vatthu) teniendo otros objetos, el continuo vital (bhavaṅga) no es así; este surge dependiendo únicamente de la base del corazón, careciendo de otro soporte u objeto distinto (del objeto del kamma original). En este contexto, 'teniendo la base del corazón' debe entenderse en el sentido de que no sigue a otra base física. Pues, así como un araña que asciende por su hilo, la conciencia basada en la sensibilidad surge primero, y las conciencias restantes que la siguen son como los movimientos a través del hilo. Al igual que el contacto con el hilo y el movimiento de la araña ocurren simultáneamente, se explica que el contacto en la sensibilidad y la vibración del bhavaṅga ocurren a la vez, indicando que 'cada uno... viene'.

Bhavaṅgassa āvaṭṭitakāloti idaṃ dovārikasadisānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ pādaparimajjakasadisassa āvajjanassa saññādānasadiso anantarapaccayabhāvo eva bhavaṅgāvaṭṭananti katvā vuttaṃ. Vipākamanodhātuādīnaṃ adisvāva sampaṭicchanādikaraṇaṃ gāḷhaggahaṇamattaputhulacaturassabhāvavijānanamattakahāpaṇabhāvavijānanamattakammopanayanamattasāmaññavasena vuttaṃ, na gāḷhaggāhakādīnaṃ kahāpaṇadassanassa abhāvo taṃsamānabhāvo ca sampaṭicchanādīnaṃ adhippetoti veditabbo.

La frase 'en el momento de la rotación del continuo vital' se refiere al estado de la condición de contigüidad inmediata (anantara-paccaya), que es como dar una señal (saññādāna) a las conciencias visuales y demás (que son como porteros), realizada por la advertencia (que es como quien masajea los pies); por esto se llama rotación del bhavaṅga. Se dice que el proceso de recepción (sampaṭicchana) y otros de la clase de elemento de mente resultante ocurren sin ver el objeto, basándose en la similitud con el mero acto de un niño de agarrar firmemente algo, o reconocer simplemente la forma ancha y cuadrada, o reconocer el valor de una moneda de plata, o simplemente llevar a cabo una transacción de la madre. Debe entenderse que no se dice por la ausencia de visión de la moneda por parte de quienes la agarran firmemente, sino por la similitud de la naturaleza de sampaṭicchana y los demás con esos actos.

Paṇḍaraṃ [Pg.134] etanti paṇḍararūpadassanasāmaññato cakkhuviññāṇameva dassanakiccaṃ sādhetīti dīpanaṃ veditabbaṃ. Evaṃ sotadvārādīsupi yojetabbaṃ savanādivasena. Santāpanavasena guḷasīlo guḷappayojano vā goḷiyako. Upanissayatoti na upanissayapaccayaṃ sandhāya vuttaṃ. Yasmiṃ pana asati yo na hoti, so idha ‘‘upanissayo’’ti adhippeto. Ālokasannissitanti idampi āloke sati sabbhāvaṃ sandhāya vuttaṃ, na upanissayapaccayataṃ. Mandathāmagataṃ nāma kiriyacittassa paccayabhāvaṃ anupagantvā sayameva pavattamānaṃ.

Con 'esto es blanco', se debe entender la explicación de que solo la conciencia visual cumple la función de ver, debido a la similitud de percibir la forma blanca. Lo mismo debe aplicarse a la puerta del oído y demás, mediante la audición y otras funciones. El término 'guḷasīlo' se refiere a quien tiene el hábito de hacer melaza o tiene la melaza como propósito. Respecto a 'por dependencia fuerte' (upanissayato), no se dice en referencia a la condición técnica de upanissaya-paccaya. Más bien, se refiere aquí a que cuando una causa (como la sensibilidad visual o la luz) está ausente, el efecto (como la conciencia visual) no surge; esa causa es lo que se entiende aquí como 'dependencia'. Del mismo modo, 'dependiente de la luz' se dice considerando que la conciencia visual existe solo cuando hay luz, no refiriéndose a la condición de upanissaya. Se llama 'de fuerza débil' (mandathāmagata) al bhavaṅga que fluye por sí mismo sin llegar a ser condición para una conciencia funcional (kiriya-citta).

Asaṅkhārikasasaṅkhārikesu dosaṃ disvāti na kammassa viruddhasabhāvena vipākena bhavitabbanti asaṅkhārikakammassa sasaṅkhārikavipākesu, sasaṅkhārikakammassa ca asaṅkhārikavipākesu dosaṃ disvā. Ahetukānaṃ pana rūpādīsu abhinipātamattādikiccānaṃ na sasaṅkhārikaviruddho sabhāvoti asaṅkhārikatā natthi, asaṅkhārikaviruddhasabhāvābhāvā nāpi sasaṅkhārikatāti ubhayāvirodhā ubhayenapi tesaṃ nibbattiṃ anujānāti. Cittaniyāmanti tadārammaṇaniyāmaṃ. Kiriyato pañcāti imesaṃ…pe… patiṭṭhātīti kiriyajavanānantarañca tadārammaṇaṃ vuttaṃ. Paṭṭhāne (paṭṭhā. 1.3.94) pana ‘‘kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti vipākadhammadhammānameva anantarā tadārammaṇaṃ vuttaṃ. Kusalattike ca ‘‘sekkhā vā puthujjanā vā kusalaṃ aniccato’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.406) kusalākusalajavanameva vatvā tadanantaraṃ tadārammaṇaṃ vuttaṃ, na abyākatānantaraṃ, na ca katthaci kiriyānantaraṃ tadārammaṇassa vuttaṭṭhānaṃ dissati. Vijjamāne ca tasmiṃ avacane kāraṇaṃ natthi, tasmā upaparikkhitabbo eso theravādo. Vipphārikañhi javanaṃ nāvaṃ viya nadīsoto bhavaṅgaṃ anubandhatīti yuttaṃ, na pana chaḷaṅgupekkhavato santavuttiṃ kiriyajavanaṃ paṇṇapuṭaṃ viya nadīsototi.

Al decir 'viendo la falta en lo no instigado y lo instigado', se considera que una resultante no debe tener una naturaleza opuesta a su kamma; así, se vio el defecto de atribuir resultantes instigadas a un kamma no instigado, y viceversa. Sin embargo, para las resultantes sin raíz (ahetuka), cuya función es el mero encuentro con formas y otros objetos, no existe una naturaleza opuesta a lo instigado, por lo que no se clasifican como 'no instigadas'. Debido a la ausencia de una naturaleza opuesta a lo no instigado, tampoco se clasifican como 'instigadas'. Al no haber oposición con ninguno de los dos, se admite que surgen de ambos tipos de kamma. 'Citta-niyāma' se refiere a la fijeza del registro (tadārammaṇa). Respecto a 'cinco desde la funcional... se establece', se dice que el registro ocurre inmediatamente después de las impulsiones funcionales (kiriya-javana). No obstante, en el Paṭṭhāna se enseña que el registro surge inmediatamente después de estados que tienen la naturaleza de dar frutos, diciendo: 'al cesar lo saludable o no saludable, surge la resultante como registro'. También en el Kusalatika, al hablar de las impulsiones de los aprendices o personas comunes que ven lo saludable como impermanente, se menciona el registro tras lo saludable o no saludable, pero no tras lo indeterminado (abyākata), y no se encuentra en ningún lugar del Canon donde se mencione el registro tras una impulsión funcional. Al no haber una razón para no mencionarlo si existiera, esta doctrina de los antiguos (theravāda) de Mahādatta Thera debe ser examinada cuidadosamente. Es apropiado que una impulsión vibrante sea seguida por el bhavaṅga, como la corriente de un río sigue a un bote; pero no es apropiado que el registro siga a la impulsión funcional de naturaleza pacífica de un Arahant que posee ecuanimidad de seis factores, tal como la corriente de un río no sigue a un cuenco de hojas.

Piṇḍajavanaṃ javatīti kusalākusalakiriyajavanāni piṇḍetvā kathitānīti tathā kathitāni javanāni piṇḍitāni viya vuttāni, ekasmiṃ vā tadārammaṇe piṇḍetvā dassitāni hutvā javitāneva vuttāni. Imañca pana piṇḍajavanaṃ vadantena akusalato cattāriyeva upekkhāsahagatāni gahetvā dvādasupekkhāsahagatajavanāni piṇḍitāni viya vuttāni. Paṭṭhāne pana ‘‘kusalaṃ assādeti abhinandati, taṃ ārabbha rāgo uppajjati. Diṭṭhi, vicikicchā[Pg.135], uddhaccaṃ, domanassaṃ uppajjati. Akusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti vuttattā itarāni dve iṭṭhārammaṇe pavattavicikicchuddhaccasahagatānipi kusalavipāke tadārammaṇe piṇḍetabbāni siyuṃ. Tesaṃ pana anantaraṃ ahetukavipākeneva tadārammaṇena bhavitabbaṃ, so ca santīraṇabhāveneva gahitoti apubbaṃ gahetabbaṃ natthi. Ahetuke ca piṇḍetabbaṃ nārahantīti adhippāyena na piṇḍetīti.

Al decir 'la impulsión agrupada fluye', se refiere a que se mencionan las impulsiones saludables, no saludables y funcionales de forma colectiva; así, las impulsiones mencionadas de esa manera se describen como agrupadas, o se muestran como habiendo fluido al estar agrupadas en un solo registro. Además, quien habla de esta impulsión agrupada, tomando solo las cuatro impulsiones acompañadas de ecuanimidad de lo no saludable, las describe como agrupadas con las doce impulsiones acompañadas de ecuanimidad. Sin embargo, puesto que en el Paṭṭhāna se dice: 'se deleita en lo saludable, se regocija en ello, y basado en eso surge el apego, la falsa visión, la duda, la agitación o el pesar; al cesar lo no saludable, surge la resultante como registro', entonces las otras dos impulsiones de duda y agitación que ocurren ante un objeto deseable también deberían agruparse en el registro resultante saludable. Pero tras ellas debe seguir un registro que sea solo una resultante sin raíz, y este ya está incluido en su naturaleza de investigación (santīraṇa), por lo que no hay nada nuevo que deba tomarse. Con la intención de que las resultantes sin raíz no merecen ser agrupadas, no se agrupan aquí; así debe entenderse.

Tihetukajavanāvasāne panetthāti etasmiṃ dutiyavāde tihetukajavanāvasāne tihetukatadārammaṇaṃ yuttanti dassetuṃ yuttaṃ vadati javanasamānattā, nālabbhamānattā aññassa. Paṭhamattherena akusalānantaraṃ vuttassa ahetukatadārammaṇassa, kusalānantaraṃ vuttassa ca sahetukatadārammaṇassa akusalānantaraṃ uppattiṃ vadantassa hi paṭisandhijanakaṃ tihetukakammaṃ duhetukāhetukaṃ vipākaṃ janayantampi tihetukajavanānantaraṃ na janetīti na ettha kāraṇaṃ dissatīti evaṃ yuttaṃ gahetabbaṃ avuttampīti adhippāyo. Atha vā tasmiṃ tasmiṃ theravāde yena adhippāyena sasaṅkhārāsaṅkhāravidhānādi vuttaṃ, taṃ teneva adhippāyena yuttaṃ gahetabbaṃ, na adhippāyantaraṃ adhippāyantarena āloḷetabbanti attho. Hetusadisamevāti janakakammahetusadisameva. Mahāpakaraṇe āvi bhavissatīti mahāpakaraṇe āgatapāḷiyā pākaṭaṃ uppattividhānaṃ āvi bhavissatīti adhippāyena vadati.

En cuanto a 'al final de la impulsión con tres raíces aquí', en este segundo punto de vista, dice que lo adecuado es mostrar que el registro (tadārammaṇa) con tres raíces es apropiado al final de una impulsión con tres raíces, debido a la similitud con la impulsión, y no porque no se obtenga otro tipo de registro. Pues, para el primer maestro que afirma el surgimiento del registro sin raíces después de lo perjudicial y del registro con raíces después de lo beneficioso, y para el maestro Mahādatta que afirma el surgimiento tras lo perjudicial, no se ve una razón adecuada en este punto de vista de por qué el kamma con tres raíces que produce el renacimiento, aunque genere un resultado con dos raíces o sin raíces, no lo generaría inmediatamente después de una impulsión con tres raíces. Por lo tanto, el sentido es que debe aceptarse lo que es apropiado aunque no se haya dicho explícitamente. O bien, en el punto de vista de cada maestro, según la intención con la que se haya expuesto la disposición de lo asociado con esfuerzo o sin esfuerzo, etc., debe aceptarse lo que es apropiado según esa misma intención; el significado es que no se debe mezclar una intención con otra. 'Igual a la raíz' significa igual a la raíz del kamma que genera el renacimiento. 'Se hará evidente en el Gran Tratado' significa que la disposición del surgimiento, que es clara según el texto pali que aparece en el Paṭṭhāna, se hará evidente; con esta intención habla el autor del Saṅgaha.

Kāmāvacarakusalavipākakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí finaliza el comentario sobre la explicación de los resultados de las acciones beneficiosas de la esfera de los sentidos.

Rūpāvacarārūpāvacaravipākakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la explicación de los resultados de la esfera de la materia y de la esfera inmaterial.

499. Anantarāyenāti parihānipaccayavirahena. Paṭipadādibhedoti paṭipadārammaṇabhedo. Tathā hi dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ jhānaṃ uppādetvā punappunaṃ samāpajjantassa taṃ jhānaṃ taṃpaṭipadameva hoti. Etasmiṃ aparihīne tassa vipāko nibbattamāno tappaṭipadova bhavituṃ arahatīti. Chandādhipateyyādibhāvo pana tasmiṃ khaṇe vijjamānānaṃ chandādīnaṃ adhipatipaccayabhāvena hoti, na āgamanavasena. Tathā hi ekameva [Pg.136] jhānaṃ nānākkhaṇesu nānādhipateyyaṃ hoti. Catutthajjhānasseva hi caturiddhipādabhāvena bhāvanā hoti, tasmā vipākassa āgamanavasena chandādhipateyyāditā na vuttā.

499. «Sin obstáculos» significa por la ausencia de causas de declive (como los obstáculos mentales que disminuyen el Jhana). «Distinción de la práctica, etc.» se refiere a la distinción en la práctica y en el objeto. En efecto, para quien ha hecho surgir un Jhana de práctica difícil y conocimiento lento y entra en él repetidamente, ese Jhana mantiene esa misma práctica. Mientras este Jhana no decline, cuando surge su resultado (vipāka), este debe poseer esa misma práctica. Sin embargo, el estado de predominio del deseo (chanda), etc., ocurre por la naturaleza de la condición de predominio (adhipati-paccaya) de los factores presentes en ese momento de la conciencia del Jhana, no por vía de su origen (āgamana). Pues un mismo Jhana puede tener diferentes factores predominantes en distintos momentos. Ciertamente, el cuarto Jhana puede desarrollarse mediante la naturaleza de las cuatro bases del poder (iddhipāda); por lo tanto, no se menciona el predominio del deseo, etc., para el resultado en función de su origen.

Rūpāvacarārūpāvacaravipākakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados (vipāka) de la esfera de la forma (rūpāvacara) y de la esfera inmaterial (arūpāvacara).

Lokuttaravipākakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la explicación de los resultados supramundanos (lokuttara-vipāka).

505. Yathā vaṭṭaṃ ācinati, tathā taṇhādīhi abhisaṅkhataṃ lokiyakammaṃ upacitanti vuccati. Lokuttaraṃ pana evaṃ na hotīti tathā na vuttaṃ. Suddhāgamanavasenāti animittāppaṇihitanāmadāyakehi saguṇārammaṇehi vijjamānehipi phalassa suññatanāmadānadīpane aggahitabhāveneva avomissenāti attho. Āgamanato suññatāppaṇihitanāmavato maggassa āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmattayadānaṃ yojitaṃ, itarassapi pana tatheva yojetabbaṃ. Nayamattadassanañhetaṃ. Saguṇārammaṇehi pana nāmattayavato aniccānupassanānantarassapi maggassa āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmattayadānaṃ na nivāritanti. Vaḷañjanakaphalasamāpattiyā ca vipassanāgamanavasena nāmalābhe maggassa viya animittanāmalābho na siyā. Yathā pana maggānantarassa viya vaḷañjanakaphalasamāpattiyāpi jhānapaṭipadābhedo hoti, evaṃ suññatādināmalābhe sati animittanāmañca labhatīti. Avūpasantāyāti idaṃ kenaci aññena anantaritattā tādisāya eva saddhāya…pe… paññāya ca anantarapaccayabhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Tena chandādayopi attano anantarasadisānaṃ chandādīnaṃ uppādakā adhipatibhūtā adhipatibhūte eva uppādentīti imamatthaṃ dīpeti.

505. Así como se acumula el ciclo del samsara, así se dice que el kamma mundano, condicionado por el deseo (taṇhā) y otros factores, es «acumulado» (upacita). Sin embargo, esto no ocurre así con lo supramundano; por lo tanto, no se describe de esa manera. «Por vía de su puro origen» significa que, aunque existan objetos con cualidades propias que otorgan los nombres de «sin signo» (animitta) y «sin anhelo» (appaṇihita), se refiere a que no se mezclan, debido a que no se toman en cuenta al mostrar cómo se otorga el nombre de «vacío» (suññata) al fruto. Se ha aplicado al fruto el otorgamiento de los tres nombres por parte del camino que posee los nombres de vacío o sin anhelo según su origen (vipassanā), al situarse en la posición de origen del fruto; pero también debe aplicarse de igual modo al otro camino llamado «sin signo». Esto es solo una muestra del método. Pues no se prohíbe que el camino que sigue inmediatamente a la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā), que posee los tres nombres por sus objetos con cualidades, otorgue los tres nombres a su propio fruto al situarse en la posición de origen. Y en el logro del fruto (phala-samāpatti) que se experimenta, si se obtuviera el nombre por vía del origen de la introspección (vipassanā), no debería haber la obtención del nombre «sin signo» como ocurre en el camino. Sin embargo, así como hay una distinción de Jhana y práctica para el logro del fruto experimentado, igual que para el que sigue inmediatamente al camino, de la misma manera, cuando se obtiene el nombre de vacío, etc., también se obtiene el nombre de «sin signo». «Para quien no se han apaciguado» se dice con referencia a la naturaleza de la condición de proximidad (anantara-paccaya) para tal fe... y sabiduría, por no estar separadas por ninguna otra cosa. Con esto se aclara que el deseo y otros factores predominantes también hacen surgir resultados que son predominantemente similares a sus predecesores inmediatos.

555. Kilesasamucchedakassa maggassa sammādiṭṭhiādikassa niyyānikasabhāvassa phalenapi paṭippassaddhakilesena niyyānasabhāveneva bhavitabbaṃ, tasmā phalepi ‘‘maggaṅgaṃ maggapariyāpanna’’nti vuttaṃ. Evañca katvā maggavibhaṅge phalesu ca aṭṭhaṅgiko pañcaṅgiko ca maggo uddhaṭo, evaṃ bojjhaṅgāpīti. Maggaṃ upādāyāti maggasadisatāya maggoti imamatthaṃ sandhāyāha.

555. El fruto del camino que erradica las impurezas (kilesa), que comienza con la visión correcta y tiene una naturaleza liberadora (niyyānika), también debe tener una naturaleza liberadora al haber apaciguado las impurezas por medio de la tranquilidad (paṭippassaddhi). Por lo tanto, incluso en el fruto, se dice que es un «factor del camino» o «perteneciente al camino». Habiendo establecido esto, en el Magga-vibhaṅga se han expuesto los caminos de ocho factores y de cinco factores tanto en el camino como en los frutos; lo mismo ocurre con los factores de iluminación (bojjhaṅga). «En dependencia del camino» se dice con referencia al significado de que se llama «camino» por su similitud con el camino.

Lokuttaravipākakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados supramundanos (lokuttara-vipāka).

Akusalavipākakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la explicación de los resultados de lo insalubre (akusala-vipāka).

556. Iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu [Pg.137] viya na aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattesu santīraṇaviseso atthi, aniṭṭhārammaṇameva pana adhimattaṃ mandañca evaṃ dvidhā vuttaṃ.

556. A diferencia de lo que ocurre con los objetos deseables y deseables-neutros, no existe una distinción en la investigación (santīraṇa) respecto a los objetos indeseables e indeseables-neutros; sin embargo, el objeto indeseable en sí mismo se describe de dos maneras: intenso y débil.

Akusalavipākakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados de lo insalubre (akusala-vipāka).

Kiriyābyākataṃ

Lo funcional e indeterminado (kiriyā-abyākata).

Manodhātucittavaṇṇanā

Comentario sobre la conciencia del elemento mente (manodhātu).

566. Vātapupphanti moghapupphaṃ. Taṃ acchinnepi rukkhe na phalati, chinnarukkhapupphaṃ pana acchinne phaleyya. Evaṃ acchinnabhavamūlassapi pavattamānaṃ yaṃ na phalati, taṃ vātapupphasadisaṃ. Itarasseva pana pavattamānaṃ chinnarukkhapupphasadisaṃ. Tañhi acchinne bhavamūle phaleyyāti.

566. «Flor del viento» significa una flor vana (mogha). Esta no produce fruto aun cuando el árbol no haya sido cortado; en cambio, la flor de un árbol cortado podría producir fruto si no se hubiera cortado. De la misma manera, aquello que ocurre en quien no ha cortado la raíz de la existencia (un individuo común o un aprendiz) pero no produce fruto, es similar a una flor del viento. Sin embargo, el javana funcional que ocurre en el otro (el Arahant) es similar a la flor de un árbol cortado. Pues este habría producido fruto si la raíz de la existencia no se hubiera cortado.

Kiriyamanoviññāṇadhātucittavaṇṇanā

Comentario sobre la conciencia del elemento de la mente-conciencia funcional (kiriya-manoviññāṇadhātu).

568. Loluppataṇhā pahīnāti imassa cittassa paccayabhūtā purimā pavatti dassitā. Idaṃ pana cittaṃ vicāraṇapaññārahitanti kevalaṃ somanassamattaṃ uppādentassa hotīti. Evaṃ cetiyapūjādīsupi daṭṭhabbaṃ. Vattaṃ karontoti idaṃ vattaṃ karontassa phoṭṭhabbārammaṇe kāyadvāracittappavattiṃ sandhāya vuttaṃ. Pañcadvārānugataṃ hutvā labbhamānaṃ sandhāya pañcadvāre eva vā loluppataṇhāpahānādipaccavekkhaṇahetubhūtaṃ idameva pavattiṃ sandhāya tattha tattha ‘‘iminā cittena somanassito hotī’’ti vuttanti ‘‘evaṃ tāva pañcadvāre labbhatī’’ti āha. Atītaṃsādīsu appaṭihataṃ ñāṇaṃ vatvā ‘‘imehi tīhi dhammehi samannāgatassa buddhassa bhagavato sabbaṃ kāyakammaṃ ñāṇānuparivattī’’tiādivacanato (mahāni. 156 atthato samānaṃ) ‘‘bhagavato idaṃ uppajjatī’’ti vuttavacanaṃ vicāretabbaṃ. Ahetukassa mūlābhāvena suppatiṭṭhitatā natthīti balabhāvo aparipuṇṇo, tasmā uddesavāre ‘‘samādhibalaṃ hoti, vīriyabalaṃ hotī’’ti na vuttaṃ. Tato eva hi ahetukānaṃ saṅgahavāre jhānaṅgāni ca na uddhaṭāni. Teneva imasmimpi ahetukadvaye balāni anuddesāsaṅgahitāni. Yasmā pana vīriyassa vijjamānattā sesāhetukehi [Pg.138] balavaṃ, yasmā ca ettha vitakkādīnaṃ jhānapaccayamattatā viya samādhivīriyānaṃ balamattatā atthi, tasmā niddesavāre ‘‘samādhibalaṃ vīriyabala’’nti vatvā ṭhapitaṃ. Yasmā pana neva kusalaṃ nākusalaṃ, tasmā sammāsamādhi micchāsamādhīti, sammāvāyāmo micchāvāyāmoti ca na vuttanti adhippāyo. Evaṃ sati mahākiriyacittesu ca etaṃ na vattabbaṃ siyā, vuttañca, tasmā sammā, micchā vā niyyānikasabhāvābhāvato maggapaccayabhāvaṃ appattā samādhivāyāmā idha tathā na vuttāti daṭṭhabbā.

568. Con la frase ‘el deseo codicioso ha sido abandonado’, se muestra la ocurrencia previa que actúa como causa de esta conciencia [de surgimiento de la sonrisa o hasituppāda]. Sin embargo, dado que esta conciencia carece de la sabiduría de investigación, ocurre en el Arahant produciendo meramente un sentimiento de alegría. De la misma manera, esto debe entenderse también en actos como la adoración de un stupa y otros. La expresión ‘mientras cumple con los deberes’ se dice en relación con la ocurrencia de la conciencia en la puerta corporal respecto a un objeto tangible mientras se realiza un deber. Se dice que ‘por esto, [el Arahant] se llena de alegría’ refiriéndose a la conciencia de hasituppāda que se obtiene siguiendo a las cinco puertas, o bien, refiriéndose a esta misma ocurrencia en las propias cinco puertas que sirve como causa para la reflexión sobre el abandono del deseo codicioso y otros; así, el autor del Sangaha dice: ‘primeramente, se obtiene de este modo en las cinco puertas’. Después de mencionar el conocimiento que no tiene obstrucciones en el pasado y otros tiempos, se debe investigar la declaración: ‘esto surge en el Bendito’, debido a las palabras: ‘en el Buda, el Bendito, que posee estas tres cualidades, toda acción corporal sigue al conocimiento’. Debido a la ausencia de raíces, una conciencia sin causa (ahetuka) carece de estabilidad firme, por lo que su cualidad de facultad (bala) es incompleta; por ello, en la sección de la enumeración (uddesa) no se dice que ‘posee la facultad de la concentración o la facultad de la energía’. Precisamente por eso, en la sección del resumen de los tipos de conciencia sin causa, no se extrajeron los factores de absorción (jhānaṅga). Por la misma razón, en este par de conciencias sin causa [hasituppāda y manodvārāvajjana], las facultades no se muestran en la enumeración ni se incluyen en el resumen. No obstante, dado que la energía está presente, es más fuerte que las demás conciencias sin causa; y puesto que aquí existe la mera condición de factor de absorción para la aplicación inicial y otros, así como la mera cualidad de facultad para la concentración y la energía, se establecieron en la sección de la explicación (niddesa) diciendo ‘facultad de concentración, facultad de energía’. Sin embargo, dado que no es ni saludable ni no saludable, la intención del comentarista es que no se denominen ‘concentración correcta o incorrecta’ ni ‘esfuerzo correcto o incorrecto’. Siendo así, esto no debería decirse en las grandes conciencias funcionales (mahākiriyā), pero se ha dicho; por lo tanto, debe entenderse que la concentración y el esfuerzo aquí no se denominan así porque no han alcanzado el estado de condición del sendero, al carecer de la naturaleza de salida [hacia el Nibbāna], ya sea de forma correcta o incorrecta.

574. Indriyaparopariyattaāsayānusayasabbaññutānāvaraṇañāṇāni imassānantaraṃ uppajjamānāni yamakapāṭihāriyamahākaruṇāsamāpattiñāṇāni ca imassa anantaraṃ uppannaparikammānantarāni iminā āvajjitārammaṇeyeva pavattantīti āha ‘‘cha…pe… gaṇhantī’’ti. Mahāvisayattā mahāgajo viya mahantanti mahāgajaṃ.

574. Los conocimientos sobre la madurez de las facultades de los seres, sus inclinaciones latentes, la omnisciencia y el conocimiento sin obstrucciones surgen inmediatamente después de esta [advertencia mental]; asimismo, los conocimientos del milagro de los pares y del logro de la gran compasión surgen inmediatamente después de los actos preparatorios que siguen a esta [advertencia mental]. Se dice que ‘toman seis...’ porque proceden solo en el objeto advertido por esta advertencia. Debido a que tiene un objeto vasto, es grande como un gran elefante; por eso se denomina ‘Gran Elefante’.

Rūpāvacarārūpāvacarakiriyacittavaṇṇanā

Descripción de la conciencia funcional de las esferas de la forma y de la ausencia de forma.

577. Idāni yāni kiriyāni jātāni, tāni veditabbānīti evaṃ yojanā kātabbā. Attabhāvoti pañcakkhandhā vuccanti.

577. Ahora debe realizarse la conexión de la siguiente manera: ‘aquellas [conciencias] funcionales que han surgido deben ser conocidas’. El término ‘existencia individual’ (attabhāva) se refiere a los cinco agregados.

Cittuppādakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

Concluye la descripción de la sección sobre el surgimiento de la conciencia.

2. Rūpakaṇḍaṃ

2. Sección sobre la Materia (Rūpa).

Uddesavaṇṇanā

Descripción de la enumeración (Uddesa).

Idāni [Pg.139] rūpamabyākataṃ bhājetabbaṃ, tañca kenaci samayavavatthānaṃ katvā na sakkā bhājetuṃ. Na hi rūpassa cittuppādena samayavavatthānaṃ sakkā kātuṃ acittasamuṭṭhānasabbhāvato, cittasamuṭṭhānassa ca anekacittasamuṭṭhānatāya rūpasamuṭṭhāpakacittānañca kesañci katthaci asamuṭṭhāpanatāya vavatthānābhāvato, viññattidvayavajjitassa rūpassa acittasahabhubhāvato ca, na ca rūpānaṃ upasampajja viharaṇena samayavavatthānaṃ yujjati mahaggatappamāṇānaṃ jhānānaṃ viya rūpānaṃ upasampajja vihātabbatābhāvā, upādārūpehi ca na yujjati tesaṃ sahajātādipaccayabhāvena appavattanato, nāpi mahābhūtehi yujjati kesañci mahābhūtānaṃ kehici upādārūpehi vinā pavattito asamānakālānañca sabbhāvato. Na hi ‘‘yasmiṃ samaye pathavīdhātu uppannā hoti, tasmiṃ samaye cakkhāyatanaṃ hotī’’ti sakkā vattuṃ sotādinissayabhūtāya pathaviyā cittādisamuṭṭhānāya ca saha cakkhāyatanassa abhāvā. Evaṃ sotāyatanādīsupi yojetabbaṃ.

Ahora, la materia indeterminada debe ser analizada, y no es posible analizarla estableciendo una delimitación por el tiempo. Ciertamente, no es posible delimitar la materia por el surgimiento de la conciencia, debido a la existencia de materia no originada por la conciencia [sino por el clima, el alimento o el kamma], porque la materia originada por la conciencia es producida por múltiples conciencias, porque algunas conciencias que originan materia no la producen en ciertos momentos o planos, careciendo así de una delimitación fija, y porque la materia (exceptuando las dos expresiones) no es co-existente con la conciencia. Tampoco es apropiado delimitar el tiempo de la materia mediante la permanencia en un logro, ya que la materia no puede ser alcanzada y habitada como sucede con las absorciones de naturaleza elevada o ilimitada. Tampoco es apropiado delimitarla por los fenómenos materiales derivados (upādārūpa), ya que estos no proceden como condiciones de simultaneidad (sahajāta) y otros respecto a sus causas; ni es apropiado por los grandes elementos, ya que algunos grandes elementos ocurren sin ciertos fenómenos derivados y existen en tiempos desiguales. En efecto, no es posible decir que ‘en el momento en que surge el elemento tierra, en ese momento surge la facultad del ojo’, porque la facultad del ojo no existe simultáneamente con la tierra que sirve de base para el oído y otros sentidos, ni con la tierra originada por la conciencia, el clima o el alimento. Lo mismo debe aplicarse a la facultad del oído y las demás.

Mahābhūtehi asamānakālāni viññattiupacayādīnipi tasmiṃ samaye hontīti na sakkā vattunti. Ekasmiñca kāle anekāni kalāpasahassāni uppajjanti pavattanti ca, na arūpadhammānaṃ viya rūpānaṃ kalāpadvayasahābhāvo atthi. Ekasmiñca kalāpe vattamāne eva aññassa nirodho, aññassa cuppatti hotīti sabbathā rūpābyākataṃ samayavavatthānaṃ katvā na sakkā vibhajituṃ. Ekakādīhi pana nayehi na hetuādinā sabhāvena vibhajituṃ sakkāti tathā vibhajanatthaṃ cittuppādakaṇḍe tāva avibhattaṃ abyākataṃ atthīti dassetuṃ samayavavatthānena vinā abyākatassa sabhāvatoyeva niddese ekadesaṃ niddisitvā nigamanakaraṇassa anupapattito ca vibhattañca avibhattañca sabbaṃ saṅgaṇhanto āha ‘‘katame dhammā abyākatā? Kusalā…pe… asaṅkhatā ca dhātu. Ime dhammā abyākatā’’ti. Avibhatte hi vibhajitabbe dassite vibhajanaṃ yuttaṃ ñātuṃ icchāya uppāditāyāti. Ettha pana vipākakiriyābyākataṃ vibhattattā [Pg.140] na vibhajitabbaṃ, asaṅkhatā ca dhātu bhedābhāvato. Yaṃ panettha bhedayuttattā avibhattattā ca vibhajitabbaṃ, taṃ vibhajanto āha ‘‘tattha katamaṃ sabbaṃ rūpa’’ntiādi. Ayamettha pāḷiyojanā.

No es posible decir que fenómenos como la expresión (viññatti) y la acumulación (upacaya), que tienen tiempos distintos a los de los grandes elementos, ocurran en ese mismo tiempo. En un solo momento, surgen y persisten muchos miles de grupos materiales (kalāpas); a diferencia de los fenómenos inmateriales, no existe la coexistencia de dos grupos materiales. Mientras un grupo está en su fase de permanencia, ocurre la disolución de otro y el surgimiento de otro más; por lo tanto, es absolutamente imposible analizar la materia indeterminada mediante una delimitación por el tiempo. No obstante, dado que es posible analizarla por los métodos de grupos de uno (ekaka) y otros, y por su naturaleza de ‘no-causa’ (na-hetu) y demás, el Bendito, para realizar dicho análisis y para mostrar que en la sección del surgimiento de la conciencia había materia indeterminada aún no analizada, e integrando todo lo analizado [vipāka y kiriyā] y lo no analizado [rūpa y nibbāna] para no concluir de forma inadecuada el Niddesa tras haber indicado solo una parte, dijo: ‘¿Cuáles son los fenómenos indeterminados? Los fenómenos resultantes... la materia y el elemento incondicionado. Estos son los fenómenos indeterminados’. Ciertamente, es apropiado presentar el análisis de lo que debe ser analizado una vez que se ha mostrado su forma no analizada, para despertar el deseo de conocerlo. En este contexto, lo indeterminado resultante y funcional no debe ser analizado por haber sido ya tratado, ni el elemento incondicionado por carecer de distinciones. Sin embargo, analizando aquella materia indeterminada que debe ser analizada por poseer distinciones y por no haber sido analizada detalladamente, dijo: ‘En ese contexto, ¿qué es toda la materia?’, etc. Esta es la conexión del sentido con el texto Pali en esta obra.

Nayaṃ dassetvāti ettha heṭṭhā gahaṇameva nayadassanaṃ. Taṃ vipākesu katvā viññātattā kiriyābyākatesu nissaṭṭhaṃ. Kāmāvacarādibhāvena vattabbassa kiriyābyākatassa vā dassanaṃ, taṃ katvā kāmāvacarātiādikaṃ gahetvā vuttattā nissaṭṭhaṃ. Pañcavīsati rūpānīti pāḷiyaṃ vuttāni dasāyatanāni pañcadasa ca sukhumarūpāni, upacayasantatiyo vā ekanti katvā hadayavatthuñca. Channavutīti cakkhādidasakā satta utusamuṭṭhānādayo tayo aṭṭhakā utucittajā dve saddā ca. Kalāpabhāvena pavattarūparūpāni ‘‘rūpakoṭṭhāsā’’ti vuttāni rūpakalāpakoṭṭhāsabhāvato. Koṭṭhāsāti ca aṃsā, avayavāti attho. Koṭṭhanti vā sarīraṃ, tassa aṃsā kesādayo koṭṭhāsāti aññepi avayavā koṭṭhāsā viya koṭṭhāsā. Nibbānaṃ nippadesato gahitanti sopādisesanirupādisesarāgakkhayādiasaṅkhatādivacanīyabhāvena bhinnaṃ nippadesato gahitaṃ. Atthato hi ekāva asaṅkhatā dhātūti.

En la frase «habiendo mostrado el método», el hecho de haberlo incluido anteriormente en los resultados es en sí mismo la muestra del método. Habiéndolo hecho en los resultados, se omite en lo funcional e indeterminado por ser ya conocido. O bien, la muestra del funcional-indeterminado que debe explicarse mediante la esfera de los sentidos, etc., se ha omitido porque ya se ha expresado al tomar los términos «esfera de los sentidos», etc. «Veinticinco formas» se refiere a los diez ayatana mencionados en el Canon y a las quince formas sutiles; o bien, considerando el crecimiento (upacaya) y la continuidad (santati) como uno solo e incluyendo la base del corazón (hadayavatthu). «Noventa y seis» se refiere a los siete decápodos que comienzan con el ojo, etc., los tres octópodos que comienzan con el origen por temperatura, etc., y los dos sonidos nacidos de la temperatura y la mente. Las formas físicas que existen en forma de grupos (kalāpa) se denominan «secciones de la forma» por ser partes de los grupos materiales. «Secciones» (koṭṭhāsā) significa partes o miembros. O bien, «koṭṭha» significa el cuerpo, y sus partes como el cabello, etc., son «secciones»; así, otros miembros, aunque distintos de los cabellos, etc., son llamados secciones por ser similares a estas. «El Nibbāna ha sido tomado en su totalidad» significa que, aunque está dividido por términos como «con remanente», «sin remanente», «extinción del deseo», etc., y «lo incondicionado», se ha tomado íntegramente. Pues en su significado último, el elemento incondicionado es único.

584. Sabbanti sakalaṃ cakkavāḷaṃ. Parimaṇḍalaṃ parimaṇḍalasaṇṭhānaṃ, parikkhepato chattiṃsa satasahassāni dasa ceva sahassāni aḍḍhacatutthāni ca yojanasatāni hontīti attho. Ettha ca vaṭṭaṃ ‘‘parimaṇḍala’’nti vuttaṃ. Cattāri nahutānīti cattālīsa sahassāni. Nagavhayāti nagāti avhātabbā nagasaddanāmāti attho.

584. «Todo» se refiere a la totalidad del sistema de mundos (cakkavāḷa). «Circular» significa que tiene forma circular; en su circunferencia, mide tres millones seiscientos diez mil trescientascientas cincuenta yojanas. En este contexto, lo redondo se llama «circular». «Cuarenta mil» significa cuarenta mil. «Llamados naga» significa que deben ser llamados «naga», siendo este el nombre de la palabra naga [referido a los árboles].

Devadānavādīnaṃ tigāvutādisarīravasena mahantāni pātubhūtāni. Tatthāyaṃ vacanattho – bhūtāni jātāni nibbattāni mahantāni mahābhūtānīti. Anekacchariyadassanena anekābhūtavisesadassanavasena ca māyākāro mahanto bhūtoti mahābhūto. Yakkhādayo jātivaseneva mahantā bhūtāti mahābhūtā. Niruḷho vā ayaṃ mahābhūtasaddo tesu daṭṭhabbo. Pathaviyādayo pana mahābhūtā viya mahābhūtā. Bhūtasaddassa ubhayaliṅgattā napuṃsakatā katā. Mahāparihāratoti ettha vacanatthaṃ vadanto āha ‘‘mahantehi bhūtāni, mahāparihārāni [Pg.141] vā bhūtānī’’ti. Tattha pacchimatthe purimapade uttarapadassa parihārasaddassa lopaṃ katvā ‘‘mahābhūtānī’’ti vuccanti.

Se manifiestan como grandes en términos de cuerpos, como aquellos de tres gāvutas, etc., de los Devas, Dānavas y otros. Aquí, el significado gramatical es: 'grandes son los seres que han nacido o surgido, por eso son grandes elementos'. Debido a la exhibición de muchos prodigios y muchas maravillas inusuales, un ilusionista es un 'gran ser' (mahābhūto). Los Yakkhas y otros son 'grandes seres' (mahābhūtā) debido a su propia naturaleza de nacimiento. O bien, el término 'mahābhūta' debe verse como una expresión establecida para ellos. Los elementos tierra, etc., son llamados 'grandes elementos' porque son como esos grandes seres. Debido a que la palabra 'bhūta' posee ambos géneros, se emplea el género neutro. Al explicar el significado de 'mahāparihārato', se dice: 'surgieron por medio de grandes esfuerzos o surgieron como grandes protecciones'. Allí, en el último sentido, se elimina el término 'parihāra' de la palabra compuesta anterior y se denominan 'mahābhūtā'.

Accimatoti aggissa. Koṭisatasahassaṃ ekaṃ koṭisatasahassekaṃ. Cakkavāḷanti taṃ sabbaṃ āṇākkhettavasena ekaṃ katvā voharanti. Vilīyati khārodakena. Vikīratīti viddhaṃsati. Upādinnakesu vikāraṃ dassento ‘‘patthaddho’’tiādimāha. Kaṭṭhamukhena vāti vā-saddo upamattho. Yathā kaṭṭhamukhasappena daṭṭho patthaddho hoti, evaṃ pathavīdhātuppakopena so kāyo kaṭṭhamukheva hoti, kaṭṭhamukhamukhagato viya patthaddho hotīti attho. Atha vā vā-saddo evasaddassatthe. ‘‘Pathavīdhātuppakopenā’’ti etassa ca parato āharitvā veditabbo. Tatrāyamattho – ‘‘kaṭṭhamukhena daṭṭhopi kāyo pathavīdhātuppakopeneva patthaddho hoti, tasmā pathavīdhātuyā aviyutto so kāyo sabbadā kaṭṭhamukhamukhagato viya hotī’’ti. Atha vā aniyamattho vā-saddo. Tatrāyamattho – ‘‘kaṭṭhamukhena daṭṭho kāyo patthaddho hoti vā na vā hoti mantāgadavasena, pathavīdhātuppakopena pana mantāgadarahito so kāyo kaṭṭhamukhamukhagato viya hoti ekantapatthaddho’’ti. Pūtiyoti kuthito. Mahāvikārāni bhūtānīti mahāvikārāni jātāni, vijjamānānīti vā attho. Ettha ca purimapade uttarapadassa vikārasaddassa lopaṃ katvā ‘‘mahābhūtānī’’ti vuttāni.

'Accimato' significa 'del fuego'. 'Koṭisatasahassaṃ ekaṃ' se convierte en 'koṭisatasahassekaṃ'. Se le llama 'cakkavāḷa' (universo) considerándolo como una unidad en términos del campo de autoridad (āṇākhetta). Se disuelve con el agua salada. 'Vikīratī' significa que se destruye. Mostrando la alteración en los grandes elementos internos (upādinnaka), se dice 'patthaddho' (rígido), etc. 'Kaṭṭhamukhena vā': la palabra 'vā' tiene un sentido comparativo. Así como un cuerpo mordido por la serpiente kaṭṭhamukha se vuelve rígido, así también, por la perturbación del elemento tierra, ese cuerpo se vuelve como la boca de la kaṭṭhamukha, es decir, se vuelve rígido como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha. O bien, la palabra 'vā' tiene el sentido de 'eva' (solamente). Debe entenderse después de 'pathavīdhātuppakopenā'. Este es el significado: 'aunque un cuerpo sea mordido por la kaṭṭhamukha, se vuelve rígido solo por la perturbación del elemento tierra; por lo tanto, ese cuerpo, que no está separado del elemento tierra, es siempre como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha'. O bien, la palabra 'vā' tiene un sentido de incertidumbre. Este es el significado: 'un cuerpo mordido por la kaṭṭhamukha puede volverse rígido o no, debido al poder de los mantras o medicinas; pero por la perturbación del elemento tierra, ese cuerpo, carente de mantras o medicinas, es como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha, volviéndose absolutamente rígido'. 'Pūtiyo' significa fétido o podrido. 'Mahāvikārāni bhūtānī' significa que han surgido como grandes alteraciones, o que existen así. Aquí, eliminando la palabra 'vikāra' del término posterior en la frase compuesta anterior, se les llama 'mahābhūtā'.

Pathavītiādinā sabbalokassa pākaṭānipi vipallāsaṃ muñcitvā yathāsabhāvato pariggayhamānāni mahantena vāyāmena vinā na pariggayhantīti pākaṭānipi duviññeyyasabhāvattā ‘‘mahantānī’’ti vuccanti. Tāni hi suviññeyyāni amahantānīti gahetvā ṭhito tesaṃ duppariggahitataṃ disvā ‘‘aho mahantāni etānī’’ti pajānāti. Upādāyāti etena viññāyamānā pacchimakālakiriyā pavattīti katvā ‘‘pavattarūpa’’nti vuttaṃ. Evañhi ‘‘upādāyā’’ti etena paṭiccasamuppannatā vuttā hotīti. Atha vā upādāyati nissayatīti upādāyaṃ, upādāyameva rūpaṃ upādāyarūpaṃ, aññanissayassa ekantanissitassa rūpassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ pana na sattassa, nāpi vedanādino tadabhāvepi bhāvatoti dassetuṃ ‘‘catunnaṃ mahābhūtāna’’ntiādimāha. Bhavati hi nissayarūpānaṃ sāmibhāvoti.

Aunque los elementos como la tierra, etc., son evidentes para todo el mundo, cuando se abandonan las percepciones distorsionadas y se comprenden según su verdadera naturaleza, no se pueden comprender sin un gran esfuerzo; por lo tanto, aunque son evidentes, se llaman 'grandes' por ser difíciles de conocer en su verdadera esencia. Pues, aquel que piensa que son fáciles de conocer y no son grandes, al ver la dificultad de comprenderlos, se da cuenta: '¡Oh, cuán grandes son estos!'. Con la palabra 'upādāyā' se indica que la acción posterior es el proceso (pavattirūpa). Así, con el término 'upādāyā', se dice que son originados de forma dependiente. O bien, 'upādāya' significa aquello que depende o se apoya; la materia que es únicamente dependiente es 'upādāyarūpa'. Este es un nombre para la materia que depende exclusivamente de otro apoyo. Para mostrar que esta no pertenece a un ser, ni tampoco a la sensación, etc., porque existe incluso en ausencia de estos, se dijo: 'de los cuatro grandes elementos', etc. Pues existe una relación de propiedad para la materia que sirve de apoyo.

Tividharūpasaṅgahavaṇṇanā

Explicación del Resumen Triple de la Materia

585. Pakiṇṇakadukesu [Pg.142] ajjhattikadukaṃ muñcitvā añño sabbadukehi tikavasena yojanaṃ gacchanto natthi, viññattiduko ca yojanaṃ na gacchatīti sabbadukayogīsu ādibhūtaṃ ajjhattikadukameva gahetvā sesehi sabbadukehi yojetvā tikā vuttā. Sakkā hi etena nayena aññesampi dukānaṃ dukantarehi labbhamānā tikayojanā viññātunti.

585. Entre las díadas misceláneas (pakiṇṇakaduka), dejando de lado la díada de lo interno (ajjhattikaduka), no hay otra que se combine con todas las díadas en forma de tríadas; la díada de la intimación (viññattiduka) tampoco se combina así. Por lo tanto, tomando solo la díada de lo interno como la primordial entre las que se asocian con todas las díadas, se han expuesto las tríadas combinándola con todas las díadas restantes. Pues, mediante este método, es posible comprender la combinación en tríadas de otras díadas obtenidas mediante otras díadas.

Catubbidhādirūpasaṅgahavaṇṇanā

Explicación del Resumen Cuádruple y otros de la Materia

586. Catukkesu ekantacittasamuṭṭhānassa viññattidvayabhāvato viññattidukādīhi samānagatiko cittasamuṭṭhānadukoti tena saha upādādukassa yojanāya labbhamānopi catukko na vutto, tathā sanidassanadukādīnaṃ tena tassa ca oḷārikadūradukehi yojanāya labbhamānā na vuttā, dhammānaṃ vā sabhāvakiccāni bodhetabbākārañca yāthāvato jānantena bhagavatā tena aññesaṃ tassa ca aññehi yojanā na katāti kiṃ ettha kāraṇapariyesanāya, addhā sā yojanā na kātabbā, yato bhagavatā na katāti veditabbā. Aññe pana pakiṇṇakadukā aññehi pakiṇṇakadukehi yojetuṃ yuttā, tehi yojitā eva. Vatthudukādīsu pana sotasamphassārammaṇadukādayo vajjetvā aññehi ārammaṇabāhirāyatanādilabbhamānadukehi upādinnakadukassa upādinnupādāniyadukassa ca yojanāya catukkā labbhanti, cittasamuṭṭhānadukassa ca sabbārammaṇabāhirāyatanādilabbhamānadukehi. Avasesehi pana tesaṃ aññesañca sabbavatthudukādīhi yojanāya na labbhantīti veditabbā.

586. En los tétradas, debido a que el par de intimaciones es exclusivamente producido por la mente, la díada de lo producido por la mente tiene la misma naturaleza que la díada de la intimación, etc. Por lo tanto, aunque se podría obtener un tétrada combinándola con la díada de lo derivado (upādā), este no fue expuesto. De igual modo, no se expusieron los tétradas obtenidos combinando la díada de lo visible (sanidassana), etc., con aquella, o combinando esta con las díadas de lo grosero y lo lejano. Puesto que el Bienaventurado conoce correctamente las funciones naturales de los fenómenos y la manera en que deben ser comprendidos por los seres, no realizó la combinación de estas con otras díadas ni de otras con estas. ¿De qué sirve buscar una razón aquí? Ciertamente, se debe entender que tal combinación no debe hacerse, y por eso el Bienaventurado no la hizo. Sin embargo, otras díadas misceláneas son aptas para combinarse con otras díadas misceláneas, y de hecho se han combinado. Entre las díadas de la base (vatthu), etc., excluyendo las díadas del contacto auditivo y sus objetos, etc., se obtienen tétradas mediante la combinación de la díada de lo aprehendido (upādinna) y la díada de lo aprehendido y favorable al apego con otras díadas obtenidas como las del objeto, las bases externas, etc.; y también de la díada de lo producido por la mente con las díadas obtenidas de todos los objetos, bases externas, etc. Debe entenderse que con las díadas restantes, la combinación de estas y otras con las díadas de todas las bases, etc., no se obtiene.

Uddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La explicación del resumen ha finalizado.

Rūpavibhatti

Análisis de la Materia

Ekakaniddesavaṇṇanā

Explicación de la Exposición de los Singletones

594. Avijjamānavibhāgassa vibhāgābhāvadassanameva niddeso nicchayakaraṇato, tasmā ‘‘sabbaṃ rūpaṃ na hetumevā’’tiādinā vibhāgābhāvāvadhāraṇena [Pg.143] eva-saddena niddesaṃ karoti. Hetuhetūti mūlahetu, hetupaccayahetūti vā ayamattho. Mahābhūtā hetūti ayamevattho mahābhūtā paccayoti etenapi vuttoti. Hetupaccayasaddānaṃ samānatthattā paccayo eva hetu paccayahetu. Yo ca rūpakkhandhassa hetu, so eva tassa paññāpanāya hetūti vutto tadabhāve abhāvato. Atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākanti ettha vijjamānesupi aññesu paccayesu iṭṭhāniṭṭhavipākaniyāmakattā uttamaṃ padhānaṃ kusalākusalaṃ gatiupadhikaālapayogasampattivipattiṭṭhānanipphāditaṃ iṭṭhāniṭṭhārammaṇañca kammamiva padhānattā ‘‘hetū’’ti vuttanti iminā adhippāyena kammārammaṇāni ‘‘uttamahetū’’ti vuttāni. Vakkhati ca ‘‘gatiupadhikālapayogā vipākassa ṭhānaṃ, kammaṃ hetū’’ti. Idha pana kammamiva uttamattā ārammaṇampi hetuvacanaṃ arahatīti ‘‘uttamahetū’’ti vuttaṃ. Saṅkhārānanti puññābhisaṅkhārādīnaṃ avijjā sādhāraṇapaccayattā ‘‘hetū’’ti vuttā. Pharatīti gacchati pāpuṇāti. Paṭikkhepaniddesoti idaṃ mātikāya āgatapaṭikkhepavasena vuttaṃ. Idha pana mātikāya na hetupadādisaṅgahitatā ca rūpassa vuttā taṃtaṃsabhāvattā, avadhāritatā ca anaññasabhāvato.

594. La exposición (niddesa) de aquello que carece de división manifiesta (avijjamānavibhāgassa) es precisamente la demostración de la ausencia de tal distinción; esto se debe a que permite realizar una determinación conclusiva (nicchayakaraṇato). Por lo tanto, mediante la expresión 'toda materia no es causa en sí misma' (sabbaṃ rūpaṃ na hetumeva), etc., se realiza la exposición con la palabra 'eva' (solamente/en verdad) para definir la determinación de la ausencia de división. Con respecto a 'causa de las causas' (hetuhetu), se refiere a la causa raíz (mūlahetu), o bien el significado es la causa que actúa como condición causal (hetupaccayahetu). El mismo significado de 'los grandes elementos son causas' (mahābhūtā hetu) se expresa también mediante el pasaje 'los grandes elementos son condiciones' (mahābhūtā paccayā). Debido a que los términos 'causa' (hetu) y 'condición' (paccaya) tienen el mismo significado, la condición misma es la causa (paccayahetu). Aquello que es causa del agregado de la materia es también llamado la causa para su designación (paññāpanāya), pues ante su ausencia, la materia no existe. En el pasaje 'conoce el resultado (vipāka) de las acciones realizadas según su base y su causa' (atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ), aunque existen otras condiciones como la ignorancia y el deseo, se dice 'causa' refiriéndose a las acciones kármicas saludables y no saludables, las cuales son supremas y predominantes (uttamaṃ padhānaṃ) por determinar los resultados deseables e indeseables. Así, el kamma y los objetos kármicos son llamados 'causas supremas' (uttamahetu) por ser predominantes, al igual que la consumación o falla del destino (gati), el cuerpo (upadhi), el tiempo (kāla) y el esfuerzo (payoga). Se dirá más adelante: 'el destino, el cuerpo, el tiempo y el esfuerzo son la base para el resultado, pero el kamma es la causa'. Aquí, en esta sección de la materia, incluso el objeto (ārammaṇa) merece el término 'causa' por ser supremo como el kamma, y por ello se dice 'causa suprema'. En cuanto a 'de las formaciones' (saṅkhārānaṃ), se refiere a que la ignorancia es llamada 'causa' por ser la condición común para las formaciones meritorias y demás. 'Se extiende' (pharatī) significa que va o alcanza (gacchati, pāpuṇāti). La 'exposición del rechazo' (paṭikkhepaniddesa) se dice en virtud del rechazo de las causas mencionado en la Matika. Pero aquí, en esta sección de la materia, se afirma que la materia no está incluida en los términos 'causa' y demás según su naturaleza propia respectiva, y se determina así por no tener otra naturaleza distinta (de la no-causa).

Rūpīduke rūpīpadameva idha ‘‘rūpa’’nti vuttaṃ. Tena rūpīrūpapadānaṃ ekatthatā siddhā hoti ruppanalakkhaṇayuttasseva rūpīrūpabhāvato. Uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyanti arūpato vidhuraṃ rūpassa sabhāvaṃ dasseti. Na hi arūpaṃ uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyaṃ yathā rūpaṃ, tena rūpaṃ uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyaṃ, na arūpanti arūpato nivattetvā rūpe eva etaṃ sabhāvaṃ niyameti, na rūpaṃ etasmiṃ sabhāve. Atthi hi rūpaṃ atītānāgataṃ yaṃ uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyasabhāvaṃ na hotīti. Etameva ca niyamaṃ puna evasaddena niyameti ‘‘yathāvutto niyamo rūpe atthi eva, arūpe viya na natthī’’ti. Atha vā sabbaṃ rūpanti bhūtupādāyarūpaṃ kālabhedaṃ anāmasitvā ‘‘sabba’’nti vuttaṃ, taṃ sabbaṃ arūpehi samānaviññeyyasabhāvaṃ atītānāgataṃ nivattetuṃ uppannanti etena viseseti, taṃ uppannaṃ sabbaṃ rūpaṃ chahi viññāṇehi viññeyyamevāti attho.

En el caso de los díadas de materia (rūpīduka), el término 'poseedor de forma' (rūpī) se menciona aquí simplemente como 'materia' (rūpa). Con esto, se establece la identidad de significado entre los términos 'rūpī' y 'rūpa', pues solo aquello que posee la característica de la alteración o afectación (ruppanalakkhaṇa) es considerado materia. El pasaje 'lo que ha surgido es cognoscible por las seis conciencias' (uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyaṃ) muestra la naturaleza de la materia como algo distinto de lo inmaterial (arūpa). Ciertamente, lo inmaterial que ha surgido no es cognoscible por las seis conciencias del mismo modo que la materia; por tanto, al distinguir la materia de lo inmaterial diciendo que la materia surgida es cognoscible por las seis conciencias y lo inmaterial no lo es, se define esta naturaleza específicamente en la materia. No se define de forma absoluta para toda materia en este sentido, pues existe materia pasada y futura que, al no estar 'surgida' (en el presente), no posee la naturaleza de ser cognoscible por las seis conciencias en ese momento. Esta misma restricción se refuerza con la palabra 'eva' (precisamente), indicando que: 'la restricción mencionada existe precisamente en la materia y no es inexistente como en lo inmaterial'. Alternativamente, 'toda materia' (sabbaṃ rūpaṃ) se refiere a la materia de los grandes elementos y la materia derivada sin considerar las divisiones de tiempo; y para excluir la materia pasada y futura que comparte una naturaleza cognoscible similar con lo inmaterial, se califica con el término 'surgida' (uppannaṃ). El significado es que toda esa materia surgida es precisamente cognoscible por las seis conciencias.

Nanu evaṃ rūpāyatanassapi sotaviññāṇādīhi viññeyyatā āpajjatīti? Nāpajjati rūpaṃ sabbaṃ sampiṇḍetvā ekantalakkhaṇadassanavasena ekībhāvena [Pg.144] gahetvā arūpato vidhurassa chahi viññāṇehi viññeyyasabhāvassa dassanato. Paccuppannarūpameva chahi viññāṇehi viññeyyanti etasmiṃ pana niyame ‘‘sabbaṃ rūpa’’nti etthāyaṃ viññeyyabhāvaniyamo na vutto, atha kho paccuppannanti sabbarūpassa ekantalakkhaṇaniyamo dassito na siyā. Pāḷiyañca viññeyyamevāti eva-kāro vutto, na uppannamevāti. Tasmā uppannasseva manoviññeyyaniyamāpatti natthīti kiṃ sotapatitattena, tasmā vuttanayenattho yojetabbo.

¿Acaso no se seguiría de esto que el objeto visual (rūpāyatana) sea cognoscible por la conciencia auditiva (sotaviññāṇa) y demás? No se sigue tal cosa, porque al agrupar toda la materia y tomarla como una unidad con el fin de mostrar su característica definitiva en oposición a lo inmaterial, se muestra su naturaleza de ser cognoscible por las seis conciencias. Si esta restricción de 'lo que es materia presente es cognoscible por las seis conciencias' se aplicara aquí, entonces en la frase 'toda materia' no se habría expresado esta determinación de cognoscibilidad; más bien, al decir 'presente' (paccuppanna), no se mostraría la determinación de la característica definitiva de toda la materia. En el texto Pali se usa la partícula 'eva' en 'precisamente cognoscible' (viññeyyameva) y no en 'precisamente surgida' (uppannamevāti). Por lo tanto, no hay una consecuencia necesaria de que solo lo presente sea determinado como cognoscible por la conciencia mental; entonces, ¿qué utilidad tiene la inclusión en el flujo de los cinco sentidos? Por lo tanto, el significado debe conectarse según el método ya explicado.

Kathaṃvidhanti guṇehi kathaṃ saṇṭhitaṃ. Ñāṇameva ñāṇavatthu. Samānajātikānaṃ saṅgaho, samānajātiyā vā saṅgaho sajātisaṅgaho. Sañjāyanti etthāti sañjāti, sañjātiyā saṅgaho sañjātisaṅgaho, sañjātidesena saṅgahoti attho. Aññamaññopakāravasena avippayogena ca samādhidese jātā sammāsatiādayo samādhikkhandhe saṅgahitā. Yattha ca satiādisahāyavato samādhissa attano kiccakaraṇaṃ, so cittuppādo samādhideso. Sammāsaṅkappassa ca appanābhāvato paṭivedhasadisaṃ kiccanti samānena paṭivedhakiccena diṭṭhisaṅkappā paññakkhandhe saṅgahitā.

'¿De qué clase?' (kathaṃvidhaṃ) significa cómo está constituido por sus cualidades. El conocimiento mismo es la 'base del conocimiento' (ñāṇavatthu). La inclusión de aquellos de la misma clase o la inclusión por naturaleza común se denomina 'inclusión por clase común' (sajātisaṅgaho). 'Se originan' (sañjāyanti) en este lugar, por lo tanto es 'lugar de origen' (sañjāti); la inclusión por origen es 'sañjātisaṅgaho', lo cual significa la inclusión por el lugar de surgimiento (el proceso mental). Factores como la atención plena correcta (sammāsati) y otros, que surgen en el ámbito de la concentración mediante el apoyo mutuo y la no-desunión, se incluyen en el 'agregado de la concentración' (samādhikkhandha). El proceso mental donde la concentración, acompañada de la atención plena y otros factores, realiza su propia función, se denomina 'ámbito de la concentración'. Y debido a que el pensamiento correcto (sammāsaṅkappa), en su estado de absorción (appanā), realiza una función similar a la penetración (paṭivedha), el pensamiento y la visión correcta se incluyen en el 'agregado de la sabiduría' (paññakkhandha) por tener una función de penetración común.

Rūpavibhattiekakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí finaliza la explicación de la exposición de los unos (ekakaniddesa) en el análisis de la materia (rūpavibhatti).

Dukaniddeso

Exposición de las díadas (dukaniddesa).

Upādābhājanīyakathāvaṇṇanā

Exposición del análisis de la materia derivada (upādābhājanīyakathā).

596. Apparajakkhādisattasamūhadassanaṃ buddhacakkhu, chasu asādhāraṇañāṇesu indriyaparopariyattañāṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Sabbasaṅkhatāsaṅkhatadassanaṃ samantacakkhu. ‘‘Dukkhaṃ pariññeyyaṃ pariññāta’’nti (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 15) evamādinā ākārena pavattaṃ ñāṇadassanaṃ ñāṇacakkhu, tampi purimadvayamiva kāmāvacaraṃ. Catusaccadhammadassanaṃ dhammacakkhu. Upatthambhabhūtā catusamuṭṭhānikarūpasantatiyo sambhārā. Saha sambhārehi sasambhāraṃ, sambhāravantaṃ. Sambhavoti āpodhātumeva sambhavasambhūtamāha. Saṇṭhānanti vaṇṇāyatanameva parimaṇḍalādisaṇṭhānabhūtaṃ. Tesaṃ pana visuṃ vacanaṃ tathābhūtānaṃ atathābhūtānañca āpodhātuvaṇṇāyatanānaṃ [Pg.145] yathāvutte maṃsapiṇḍe vijjamānattā. Cuddasasambhāro hi maṃsapiṇḍo. Sambhavassa catudhātunissitehi saha vuttassa dhātuttayanissitatā yojetabbā. Āpodhātuvaṇṇāyatanānameva vā sambhavasaṇṭhānābhāvā visuṃ vuttāti catudhātunissitatā ca na virujjhati. Yaṃ maṃsapiṇḍaṃ setādinā sañjānanto na pasādacakkhuṃ sañjānāti, patthiṇṇatādivisesaṃ vattukāmo ‘‘pathavīpi atthī’’tiādi vuttampi vadati.

596. El conocimiento que percibe a la multitud de seres con pocas impurezas, etc., se denomina «Buddhacakkhu» (Ojo de un Buddha). Entre los seis conocimientos no compartidos (asādhāraṇañāṇa), debe considerarse como el conocimiento de la diversidad de las facultades (indriyaparopariyattañāṇa). El conocimiento que percibe todos los fenómenos condicionados e incondicionados es el «Samantacakkhu» (Ojo que todo lo ve). El conocimiento-visión que ocurre de manera tal como «el sufrimiento es lo que debe ser comprendido, ha sido comprendido», etc., es el «Ñāṇacakkhu» (Ojo del Conocimiento), el cual, al igual que los dos anteriores, pertenece a la esfera de los sentidos (kāmāvacara). El conocimiento que percibe la doctrina de las Cuatro Verdades es el «Dhammacakkhu» (Ojo del Dhamma). Las continuidades de la forma originadas por cuatro causas, que actúan como soporte de la sensibilidad ocular, son los constituyentes (sambhārā). Con los constituyentes se denomina «sasambhāra». Por origen (sambhava) se refiere específicamente al elemento agua (āpodhātu); por forma (saṇṭhāna) se refiere a la base del color (vaṇṇāyatana) que constituye la forma circular, etc. El bulto de carne posee catorce constituyentes materiales. Para el origen (sambhava) mencionado junto con los elementos dependientes de los cuatro grandes elementos, debe aplicarse su dependencia de la tríada de elementos (excluyendo el agua). Alternativamente, debido a que el elemento agua y la base del color no son por sí mismos el origen y la forma, se mencionan por separado, y su dependencia de los cuatro grandes elementos no es contradictoria. El bulto de carne que la gente reconoce por su blancura, etc., no es reconocido como la sensibilidad ocular (pasādacakkhu); para explicar esta distinción como la solidez, etc., se dice de nuevo que «la tierra también existe».

Sarīrasaṇṭhānuppattidesabhūteti etena avasesaṃ kaṇhamaṇḍalaṃ paṭikkhipati. Snehamiva sattakkhipaṭalāni byāpetvā ṭhitāheva attano nissayabhūtāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ taṃnissitehi eva āyuvaṇṇādīhi anupālitaparivāritaṃ tisantatirūpasamuṭṭhāpakehi utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ tiṭṭhati. Sattakkhipaṭalānaṃ byāpanavacanena ca anekakalāpagatabhāvaṃ cakkhussa dasseti. Pamāṇato ūkāsiramattanti ūkāsiramatte padese pavattanato vuttaṃ. Rūpāni manupassatīti ma-kāro padasandhikaro. Atha vā manūti macco. Upakārabhūtehi saṅgahito. Pariyāyenāti catunnaṃ pasādo tesu ekassa dvinnañcātipi vattuṃ yutto samānadhanānaṃ dhanaṃ viyāti etena pariyāyena. Sarīraṃ rūpakkhandho eva. Paṭighaṭṭanameva nighaṃso paṭighaṭṭanānighaṃso. Rūpābhimukhabhāvena cakkhuviññāṇassa nissayabhāvāpattisaṅkhāto paṭighaṭṭanato jāto vā nighaṃso paṭighaṭṭanānighaṃso.

Con la expresión «en el lugar de origen de la estructura corporal», se excluye el resto del círculo negro. Permaneciendo como aceite que impregna las siete capas del ojo, la sensibilidad ocular se mantiene favorecida por los cuatro elementos que le sirven de base, protegida y rodeada por la vitalidad, el color, etc., y sustentada por el clima, la conciencia y el alimento, que generan las tres continuidades de la forma. Al mencionar que impregna las siete capas del ojo, se muestra que la sensibilidad ocular reside en múltiples grupos materiales (kalāpas). En cuanto a su tamaño, se dice que es «del tamaño de la cabeza de un piojo», pues ocurre en un espacio de esa dimensión. En «rūpāni manupassati», la letra «ma» es una unión eufónica (padasandhi); o bien, «manū» significa ser humano o mortal. Está integrado por elementos que actúan como apoyo. En sentido figurado (pariyāyena), es apropiado decir que es la sensibilidad de los cuatro grandes elementos, o de uno o dos de ellos, tal como se habla de la riqueza de cuatro personas con bienes comunes; por esta vía se explica. El cuerpo es simplemente el agregado de la forma (rūpakkhandha). El impacto mismo es la fricción (nighaṃso). O bien, la fricción es lo que nace del impacto, entendido como el hecho de que la sensibilidad ocular se convierta en la base de la conciencia visual al orientarse hacia las formas.

Parikappavacanaṃ ‘‘sace āpāthaṃ āgaccheyyā’’ti hetukiriyaṃ, ‘‘passeyyā’’ti phalakiriyañca parikappetvā tena parikappena vacanaṃ. Ettha ca hetukiriyā anekattā avuttāpi viññāyatīti daṭṭhabbā. ‘‘Passe vā’’ti iminā vacanena tīsupi kālesu cakkhuviññāṇassa nissayabhāvaṃ anupagacchantaṃ cakkhuṃ saṅgaṇhāti. Dassane pariṇāyakabhāvo dassanapariṇāyakaṭṭho. Yathā hi issaro ‘‘idañcidañca karothā’’ti vadanto tasmiṃ tasmiṃ kicce sapurise pariṇāyati pavattayati, evamidampi cakkhusamphassādīnaṃ nissayabhāvena te dhamme dassanakicce āṇāpentaṃ viya pariṇāyatīti cakkhūti vuccati. Cakkhatīti hi cakkhu, yathāvuttena nayena ācikkhati pariṇāyatīti attho. Atha vā samavisamāni rūpāni cakkhati ācikkhati, pakāsetīti vā cakkhu. Sañjāyanti etthāti sañjāti. Ke sañjāyanti? Phassādīni[Pg.146]. Tathā samosaraṇaṃ. Cakkhusamphassādīnaṃ attano tikkhamandabhāvānupavattanena indaṭṭhaṃ kāretīti. Niccaṃ dhuvaṃ attāti gahitassapi lujjanapalujjanaṭṭhena. Vaḷañjanti pavisanti etenāti vaḷañjanaṃ, taṃdvārikānaṃ phassādīnaṃ vaḷañjanaṭṭhena.

La expresión hipotética «si entrara en el campo de visión» considera la acción causal, y «viese» considera la acción resultante. En este contexto, aunque la acción causal no se mencione por ser múltiple, debe entenderse. Con la frase «o viese», se incluye la sensibilidad ocular que no llega a ser la base de la conciencia visual en ninguno de los tres tiempos. El término «dassanapariṇāyaka» significa tener la función de líder en la visión. Así como un soberano dirige a sus hombres en diversas tareas diciendo «hagan esto o aquello», el ojo dirige a los fenómenos como el contacto ocular en el acto de ver, actuando como su base, casi como si les diera órdenes; por eso se llama «ojo» (cakkhu). Se llama ojo porque guía (cakkhati); el significado es que señala y dirige según el método explicado. Alternativamente, se llama ojo porque señala o manifiesta las formas armoniosas y discordantes. Se denomina «sañjāti» (lugar de origen) porque en él se originan los fenómenos como el contacto, etc. Del mismo modo, es «samosaraṇa» (punto de encuentro). Ejerce la función de facultad (indriya) al hacer que el contacto ocular y otros sigan su propia agudeza o debilidad. Aunque sea tomado como algo permanente, sólido o un yo, es ojo por el sentido de disgregarse y desintegrarse. Se llama «vaḷañjana» porque a través de él se usan o entran los fenómenos como el contacto que pertenecen a esa puerta.

597. Pubbe vutto parikappo eva vikappanattho. Ghaṭṭayamānamevāti pasādassa abhimukhabhāvavisesaṃ gacchantameva.

597. La hipótesis mencionada anteriormente tiene el sentido de especificación (vikappana). La expresión «siendo impactado» se refiere únicamente a cuando el objeto alcanza el estado específico de estar frente a la sensibilidad ocular.

599. Rūpaṃ ārabbha cakkhusamphassādīnaṃ uppattivacaneneva tesaṃ taṃdvārikānaṃ aññesañca rūpaṃ ārabbha uppatti vuttā hoti. Yathā ca tesaṃ rūpaṃ paccayo hoti, tena paccayena uppatti vuttā hotīti adhippāyena ‘‘iminā’’tiādimāha. Tattha cakkhupasādavatthukānaṃ phassādīnanti iminā vacanena tadālambanarūpārammaṇatāya taṃsadisānaṃ manodhātuādīnañca purejātapaccayena uppatti dassitāti daṭṭhabbā. Yattha pana viseso atthi, taṃ dassetuṃ ‘‘cakkhudvārajavanavīthipariyāpannāna’’ntiādimāha. Tāni hi rūpaṃ garuṃ katvā pavattamānassādanābhinandanabhūtāni taṃsampayuttāni ca ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayehi uppajjanti, aññāni ārammaṇapurejātenevāti evaṃ ‘‘ārabbhā’’ti vacanaṃ ārammaṇapaccayato aññapaccayabhāvassapi dīpakaṃ, ārammaṇavacanaṃ ārammaṇapaccayabhāvassevāti ayametesaṃ viseso.

599. Al mencionar el surgimiento del contacto ocular, etc., en dependencia de la forma, se explica también el surgimiento de otros fenómenos pertenecientes a esa puerta en dependencia de la forma. El propósito es indicar que la forma actúa como condición para ellos según esa fuerza condicional. En este sentido, con la frase «a los fenómenos como el contacto que tienen su base en la sensibilidad ocular», se muestra el surgimiento de la base de la mente (manodhātu), etc., a través de la condición de pre-nacimiento (purejātapaccaya). Donde hay una distinción especial, se mencionan los fenómenos incluidos en el proceso de impulsos (javana) de la puerta ocular. Pues aquellos que surgen dando importancia a la forma, caracterizados por el deleite y el agrado, se originan por las condiciones de predominio del objeto (ārammaṇādhipati) y de apoyo decisivo del objeto (ārammaṇူpanissaya), mientras que otros surgen meramente por la condición de pre-nacimiento del objeto (ārammaṇapurejāta). Así, el término «ārabbha» señala tanto la condición de objeto como otras fuerzas condicionales, mientras que la mención del objeto señala únicamente la condición de objeto; esta es la distinción entre ellos.

600. Suṇātīti sotaviññāṇassa nissayabhāvena suṇāti. Jivhāsaddena viññāyamānā kiriyā sāyananti katvā ‘‘sāyanaṭṭhenā’’ti āha. Kucchitānaṃ dukkhasampayuttaphassādīnaṃ āyoti kāyo, dukkhadukkhavipariṇāmadukkhānaṃ vā. Kāyāyatanassa byāpitāya cakkhupasāde kāyapasādabhāvopi atthi, tena cakkhupasādassa anuviddhattā no byāpitā ca na siyā, vuttā ca sā. Tasmā cakkhupasādassa phoṭṭhabbāvabhāsanaṃ kāyapasādassa ca rūpāvabhāsanaṃ āpannanti lakkhaṇasammissataṃ codeti. Cakkhukāyānaṃ aññanissayattā kalāpantaragatatāya ‘‘aññassa aññattha abhāvato’’ti āha. Rūparasādinidassanaṃ samānanissayānañca aññamaññasabhāvānupagamena aññamaññasmiṃ abhāvo, ko pana vādo asamānanissayānanti dassetuṃ vuttaṃ.

600. "Escucha" (suṇāti) significa que escucha actuando como la base de apoyo (nissayabhāvena) para la conciencia auditiva. Habiendo definido que la acción de conocer a través de la lengua es saborear (sāyana), se afirma que es "en el sentido de saborear". Se llama "cuerpo" (kāyo) porque es el lugar de surgimiento (āyo) de cosas despreciables (kucchitānaṃ), como el contacto asociado con el sufrimiento, o bien de los sufrimientos del sufrimiento (dukkha-dukkha) y del sufrimiento por cambio (vipariṇāma-dukkha). Debido a la omnipresencia del órgano corporal, la sensibilidad corporal también está presente en la sensibilidad visual; por estar entrelazada con la sensibilidad visual, si no hubiera tal omnipresencia, no existiría, pero se ha afirmado su existencia. Por lo tanto, se plantea la objeción sobre la mezcla de características, sugiriendo que el reflejo de lo tangible aparecería en la sensibilidad visual y el reflejo de la forma en la sensibilidad corporal. Se responde que "debido a que lo uno no existe en lo otro", el ojo y el cuerpo tienen bases de apoyo distintas y pertenecen a grupos (kalāpa) diferentes. La mención de la forma, el sabor, etc., se hace para mostrar que incluso entre aquellos que comparten la misma base, no se asume la naturaleza del otro; mucho menos ocurrirá entre el ojo y el cuerpo, que tienen bases diferentes.

Rūpābhighātāraho [Pg.147] ca so bhūtappasādo cāti rūpābhighātārahabhūtappasādo. Evaṃlakkhaṇaṃ cakkhu. Rūpābhighātoti ca rūpe, rūpassa vā abhighātoti attho. Paripuṇṇāparipuṇṇāyatanattabhāvanibbattakassa kammassa nidānabhūtā kāmataṇhā rūpataṇhā ca tadāyatanikabhavapatthanābhāvato daṭṭhukāmatādivohāraṃ arahatīti dutiyo nayo sabbattha vutto. Tattha daṭṭhukāmatānidānaṃ kammaṃ samuṭṭhānametesanti daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānāni, evaṃvidhānaṃ bhūtānaṃ pasādalakkhaṇaṃ cakkhu, evaṃvidho vā bhūtappasādo daṭṭhukāmatāni…pe… pasādo. Evaṃlakkhaṇaṃ cakkhu. Rūpesu puggalassa vā viññāṇassa vā āviñchanarasaṃ.

Es la sensibilidad de los elementos (bhūtappasādo) capaz de recibir el impacto de las formas; por eso se llama "sensibilidad de los elementos capaz de recibir el impacto de las formas". Tal es la característica del ojo. "Impacto de la forma" (rūpābhighātoti) significa el impacto del ojo en la forma o de la forma en el ojo. El segundo método, mencionado en todas partes, establece que el deseo sensual y el deseo de formas, que son la causa (nidāna) del kamma que produce la existencia con bases completas o incompletas, merecen ser llamados "el deseo de ver", etc. Allí, los elementos tienen como origen el kamma causado por el deseo de ver; así, el ojo tiene la característica de ser la sensibilidad de tales elementos, o bien, tal sensibilidad de los elementos es la sensibilidad causada por el deseo de ver. Tal es la característica del ojo. Su función (rasa) es atraer a la persona o a la conciencia hacia las formas.

Kāyo sabbesanti ko ettha viseso, nanu tejādiadhikānañca bhūtānaṃ pasādā sabbesaṃyevāti? Saccametaṃ, idaṃ pana ‘‘sabbesa’’nti vacanaṃ ‘‘samānāna’’nti imamatthaṃ dīpeti anuvattamānassa ekadesādhikabhāvassa nivāraṇavasena vuttattā. Tejādīnanti padīpasaṅkhātassa tejassa obhāsena vāyussa saddena pathaviyā gandhena kheḷasaṅkhātassa udakassa rasenāti purimavāde pacchimavāde ca yathāyogaṃ taṃtaṃbhūtaguṇehi anuggayhabhāvato rūpādiggahaṇe upakaritabbatoti attho. Rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanatoti aggimhi rūpassa pabhassarassa vāyumhi saddassa sabhāvena suyyamānassa pathaviyā surabhiādino gandhassa āpe ca rasassa madhurassa visesayuttānaṃ dassanato ‘‘rūpādayo tesaṃ guṇā’’ti paṭhamavādī āha. Tasseva ca ‘‘iccheyyāmā’’tiādinā uttaramāha. Imināvupāyena dutiyavādissapi niggaho hotīti.

Al decir "el cuerpo de todos [los elementos]", ¿qué distinción hay aquí? ¿Acaso las sensibilidades de los elementos donde predominan el fuego, etc., no son propias de todos ellos? Es cierto, pero el término "de todos" aclara el sentido de "ser iguales", expresado para excluir la idea de que solo una parte sea predominante. En cuanto a "del fuego, etc.", significa que, tanto en la doctrina anterior como en la posterior, la forma que es el brillo del fuego (lámpara), el sonido del aire, el olor de la tierra y el sabor del agua (saliva) actúan como apoyo para captar la forma, etc., según corresponda, al no ser superados por las cualidades de dichos elementos. El primer proponente dice que "la forma, etc., son sus cualidades" porque se observa la forma brillante en el fuego, el sonido audible por naturaleza en el aire, el olor fragante en la tierra y el sabor dulce en el agua, todos dotados de potencias especiales. A este mismo se le responde con "desearíamos", etc. Mediante este método, también se refuta al segundo proponente.

Atha vā rūpādivisesaguṇehi tejaākāsapathavīāpavāyūhi cakkhādīni katānīti vadantassa kaṇādassa vādaṃ tatiyaṃ uddharitvā taṃ niggahetuṃ ‘‘athāpi vadeyyu’’ntiādi vuttanti daṭṭhabbaṃ. Āsave upalabbhamānopi gandho pathaviyā āposaṃyuttāya kappāsato visadisāyāti na kappāsagandhassa adhikabhāvāpattīti ce? Na, anabhibhūtattā. Āsavehi udakasaṃyuttā pathavī udakena abhibhūtā, na kappāsapathavīti tassāyeva adhikena gandhena bhavitabbanti. Uṇhodakasaññutto ca aggi upalabbhanīyo mahantoti katvā tassa phasso viya vaṇṇopi pabhassaro upalabbhitabboti uṇhodakavaṇṇato agginā anabhisambandhassa sītudakassa vaṇṇo parihāyetha. Tasmāti etassubhayassa abhāvā. Tadabhāvena hi [Pg.148] rūpādīnaṃ tejādivisesaguṇatā nivattitā, taṃnivattanena ‘‘tejādīnaṃ guṇehi rūpādīhi anuggayhabhāvato’’ti idaṃ kāraṇaṃ nivattitanti. Evaṃ paramparāya ubhayābhāvo visesakappanappahānassa kāraṇaṃ hotīti āha ‘‘tasmā pahāyetheta’’ntiādi. Ekakalāpepi rūparasādayo visadisā, ko pana vādo nānākalāpe cakkhādayo bhūtavisesābhāvepīti dassetuṃ rūparasādinidassanaṃ vuttaṃ.

O bien, debe entenderse que se menciona "aunque dijeran", etc., para exponer y refutar por tercera vez la doctrina de Kaṇāda, quien sostiene que el ojo y demás órganos son creados por el fuego, el espacio, la tierra, el agua y el aire a través de sus cualidades especiales como la forma, etc. Si se argumenta que el olor percibido en el licor (āsava) es el olor de la tierra mezclada con agua, diferente al del algodón, y por tanto el olor del algodón no se vería incrementado; se responde que no es así, porque no ha sido subyugado. En el licor, la tierra mezclada con agua es subyugada por el agua, mientras que la tierra en el algodón no lo es; por lo tanto, esta última debería tener un olor más intenso. Además, si el fuego asociado con el agua caliente fuera grande y perceptible, su color debería ser brillante como su contacto, y el color del agua fría, no conectada con el fuego, sería inferior al del agua caliente. Por lo tanto, ante la ausencia de estas dos condiciones, queda descartado que la forma, etc., sean cualidades especiales del fuego, etc. Al descartar esto, también se descarta la premisa de que estos elementos sean apoyados por tales cualidades. Así, sucesivamente, la ausencia de ambos motiva el abandono de la concepción de distinciones especiales entre los elementos. La mención de la forma, el sabor, etc., se hace para mostrar que incluso en un solo grupo estos son distintos, por lo que el ojo y demás órganos lo son en grupos diferentes, aun sin distinciones en los elementos.

Yadi bhūtaviseso natthi, kiṃ pana cakkhādivisesassa kāraṇanti taṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ aññamaññassā’’tiādimāha. Ekampi kammaṃ pañcāyatanikattabhāvapatthanānipphannaṃ cakkhādīnaṃ visesahetuttā ‘‘aññamaññassa asādhāraṇa’’nti ca ‘‘kammaviseso’’ti ca vuttanti daṭṭhabbaṃ. Na hi taṃ yena visesena cakkhussa paccayo, teneva sotassa hoti indriyantarābhāvappattito. ‘‘Paṭisandhikkhaṇe mahaggatā ekā cetanā kaṭattārūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.12.78) vacanena paṭisandhikkhaṇe vijjamānānaṃ sabbesaṃ kaṭattārūpānaṃ ekā cetanā kammapaccayo hotīti viññāyati. Nānācetanāya hi tadā indriyuppattiyaṃ sati parittena ca mahaggatena ca kammunā nibbattitaṃ kaṭattārūpaṃ āpajjeyyāti na cekā paṭisandhi anekakammanibbattā hotīti siddhamekena kammena anekindriyuppatti hotīti. Anallīno nissayo etassāti anallīnanissayo, rūpasaddasaṅkhāto visayo. Gandharasānaṃ nissayā ghānajivhānissaye allīyantīti te nissayavasena allīnā, phoṭṭhabbaṃ sayaṃ kāyanissayaallīnaṃ bhūtattayattā. Dūre…pe… sampatto eva nāma paṭighaṭṭananighaṃsajanakatoti adhippāyo. Saddo pana dhātuparamparāya vāyu viya āgantvā nissayavasena sotanissaye allīyitvā sotaṃ ghaṭṭetvā vavatthānaṃ gacchanto saṇikaṃ vavatthānaṃ gacchatīti vutto. Evaṃ pana saticittasamuṭṭhānaṃ saddāyatanaṃ sotaviññāṇassa kadācipi ārammaṇapaccayo na siyā. Na hi bahiddhā cittasamuṭṭhānuppatti upapajjatīti.

Si no existe una distinción en los elementos primordiales (bhūta), ¿cuál es entonces la causa de la distinción en facultades como el ojo? Para mostrar esto, el autor del Saṅgaha dijo: ‘yaṃ aññamaññassā’, etc. Debe entenderse que, aunque el kamma es uno solo, producido por el anhelo de una existencia individual (attabhāva) con cinco bases sensoriales (āyatana), se afirma que es la causa específica para los ojos y demás facultades por ser una ‘causa distintiva del kamma’ y por ser ‘no compartido entre sí’. Pues aquello que, por una potencia específica, es condición para el ojo, no lo es para el oído, debido a que alcanzaría el estado de ser otra facultad distinta. Por las palabras ‘En el momento del renacimiento, una sola volición (cetanā) de carácter sublime es condición para la materia nacida del kamma (kaṭattārūpa) mediante la condición de kamma’, se comprende que una sola volición es la condición de kamma para toda la materia nacida del kamma presente en el momento del renacimiento. Pues si hubiera diversos actos de volición en el surgimiento de las facultades en ese momento, la materia nacida del kamma producida por un kamma inferior y por uno sublime ocurriría simultáneamente; y puesto que un solo renacimiento no es producido por múltiples kammas, queda establecido que el surgimiento de múltiples facultades ocurre por un solo kamma. ‘Soporte no adherido’ (anallīnanissayo) se refiere a aquello cuyo soporte no está adherido; este es el objeto conocido como color y sonido. Los soportes del olor y el sabor se adhieren a los soportes de las facultades de la nariz y la lengua; por lo tanto, estos objetos están adheridos por la fuerza de sus soportes. El objeto táctil (phoṭṭhabba) mismo está adherido al soporte del cuerpo debido a que consiste en la tríada de elementos (tierra, calor y aire). Situado a lo lejos... se dice que ‘está presente’ (sampatto) por el hecho de generar el impacto por fricción (paṭighaṭṭana); tal es la intención del Comentario. En cuanto al sonido, llega a través de una sucesión de elementos como si fuera el viento, y adhiriéndose al soporte del oído por la fuerza de los elementos de soporte, impacta el oído y llega a ser definido; por ello se dice que ‘llega gradualmente a ser definido’. Sin embargo, de ser así, el objeto del sonido originado por la mente nunca sería condición de objeto (ārammaṇapaccayo) para la conciencia auditiva, pues no ocurre el surgimiento de materia originada por la mente en el exterior.

Cirena suyyeyyāti kasmā etaṃ vuttaṃ, nanu dūre ṭhitehi rajakādisaddā cirena suyyantīti? Na, dūrāsannānaṃ yathāpākaṭe sadde gahaṇavisesato. Yathā hi dūrāsannānaṃ vacanasadde yathā pākaṭībhūte gahaṇavisesato ākāravisesānaṃ aggahaṇaṃ gahaṇañca hoti, evaṃ rajakādisaddepi āsannassa ādito pabhuti yāvāvasānā kamena pākaṭībhūte [Pg.149] dūrassa cāvasāne majjhe vā piṇḍavasena pavattipākaṭībhūte nicchayagahaṇānaṃ sotaviññāṇavīthiyā parato pavattānaṃ visesato lahukaṃ suto cirena sutoti abhimāno hoti. So pana saddo yattha uppanno, taṃ nissitova attano vijjamānakkhaṇe sotassa āpāthamāgacchati. Dūre ṭhito pana saddo aññattha paṭighosuppattiyā bhājanādicalanassa ca ayokanto viya ayocalanassa paccayo hotīti daṭṭhabbo. Yathā vā ghaṇṭābhighātānujāni bhūtāni anuravassa nissayabhūtāni ghaṭṭanasabhāvāni, evaṃ ghaṭṭanānujāni yāva sotappasādā uppattivasena āgatāni bhūtāni ghaṭṭanasabhāvānevāti taṃnissito saddo nissayavasena dhātuparamparāya ghaṭṭetvā saṇikaṃ vavatthānaṃ gacchatīti vutto. Asukadisāya nāmāti na paññāyeyya. Kasmā? Sotappadesasseva saddassa gahaṇato.

¿Por qué se dice que el sonido ‘se escucharía después de mucho tiempo’? ¿Acaso no es cierto que quienes están lejos escuchan el sonido de los lavanderos y otros después de un tiempo? No es así, sino que se debe a la distinción en la captación (gahaṇavisesato) del sonido según este se manifieste clara o tenuemente para quienes están lejos o cerca. Así como en el sonido de las palabras de quienes están lejos o cerca, según cómo se manifiesten, hay captación o falta de captación de los detalles de las sílabas debido a la distinción en la percepción, lo mismo ocurre con el sonido del lavandero: para quien está cerca, se manifiesta claramente en orden desde el principio hasta el final; para quien está lejos, se manifiesta claramente de forma masiva (piṇḍavasena) en el medio o al final. Debido a la distinción de las percepciones determinativas que ocurren después del proceso de conciencia auditiva, surge la presunción de que ‘se escuchó rápido’ o ‘se escuchó después de mucho tiempo’. Pero ese sonido, allí donde surge, llega al alcance del oído en su propio momento de existencia dependiendo de su propio lugar. Debe entenderse que el sonido situado a lo lejos es condición para el surgimiento de un eco en otro lugar o para la vibración de vasijas, de manera similar a como un imán es condición para el movimiento del hierro. O bien, así como los elementos que surgen tras el impacto de una campana sirven de soporte para la resonancia continua y poseen la naturaleza de impactar, del mismo modo, los elementos que llegan por medio de surgimientos sucesivos hasta la sensibilidad auditiva poseen la naturaleza de impactar. Por ello se dice que el sonido que depende de ellos, a través de la sucesión de elementos, impacta y llega gradualmente a ser definido. No se percibiría como ‘en tal dirección’. ¿Por qué? Porque solo se capta el sonido que está en el lugar mismo de la sensibilidad auditiva.

Visame ajjhāsayo etassāti visamajjhāsayo, ajjhāsayarahitampi cakkhu visamaninnattā visamajjhāsayaṃ viya hotīti ‘‘visamajjhāsaya’’nti vuttaṃ. Cakkhumato vā puggalassa ajjhāsayavasena cakkhu ‘‘visamajjhāsaya’’nti vuttaṃ.

‘Visamajjhāsayo’ es aquel cuya inclinación se dirige hacia lo desigual o diverso. Aunque el ojo carece de intención propia, se dice que es ‘visamajjhāsayo’ porque, debido a su naturaleza de inclinarse hacia objetos diversos, es como si tuviera esa inclinación. O bien, se denomina al ojo ‘visamajjhāsayo’ por la fuerza de la intención de la persona que posee la facultad visual.

Kaṇṇakūpachiddeyeva pavattanato ārammaṇaggahaṇahetuto ca tattheva ‘‘ajjhāsayaṃ karotī’’ti vuttaṃ. Tassa sotassa sotaviññāṇanissayabhāvena saddasavane. Ajaṭākāsopi vaṭṭatīti etassa aṭṭhakathādhippāyena atthaṃ vadanto ‘‘antoleṇasmi’’ntiādimāha. Attano adhippāyena vadanto ‘‘kiṃ etāya dhammatāyā’’tiādimavoca.

Se dice que ‘establece su inclinación’ precisamente allí mismo, en el agujero del canal auditivo, debido a que ocurre en ese lugar y es la causa para la captación del objeto. Ese oído sirve para escuchar sonidos por su condición de ser el soporte de la conciencia auditiva. Al explicar el significado de la frase ‘el espacio ilimitado también es adecuado’ según la intención del Comentario Mahā-aṭṭhakathā, el autor mencionó: ‘dentro de una cueva’, etc. Al expresarlo según su propia opinión, dijo: ‘¿qué importa esa naturaleza (dhammatā)?’, etc.

Vātūpanissayo gandho gocaro etassāti vātūpanissayagandhagocaraṃ. Ettha ca gandhaggahaṇassa vāto upanissayo, tabbohārena pana gandho ‘‘vātūpanissayo’’ti vutto. Atha vā vāto eva upanissayo vātūpanissayo. Kassāti? Ghānaviññāṇassa. So sahakārīpaccayantarabhūto etassa atthīti vātūpanissayo, gandho paccayo.

‘Vātūpanissayagandhagocaraṃ’ se refiere a aquello cuyo objeto es el olor y que tiene al aire como un apoyo fuerte (upanissaya). En este contexto, el aire es el apoyo fuerte para captar el olor, pero mediante una transferencia de designación (upacāra), se dice que el olor mismo es ‘vātūpanissayo’. O bien, el aire mismo es el apoyo fuerte, por lo tanto, es ‘vātūpanissayo’. ¿Para qué? Para la conciencia olfativa. Ese aire, al ser un tipo de condición cooperante (sahakārīpaccaya) para este olor, existe; por ello se llama ‘vātūpanissayo’, y el olor es la condición.

Āpo ca sahakārīpaccayantarabhūto kheḷādiko. Tathā pathavī. Gahetabbassa hi phoṭṭhabbassa uppīḷiyamānassa ādhārabhūtā pathavī kāyassa ca phoṭṭhabbena uppīḷiyamānassa nissayabhūtānaṃ ādhārabhūtā sabbadā [Pg.150] phoṭṭhabbagahaṇassa upanissayoti. Uppīḷanena pana vinā phoṭṭhabbagahaṇe kāyāyatanassa nissayabhūtā pathavī upanissayoti daṭṭhabbā. Sabbadāpi ca tassā upanissayabhāvo yutto eva.

El elemento agua es otra condición cooperante, como la saliva, etc. Lo mismo ocurre con la tierra. Pues la tierra, al ser el sostén del objeto táctil (phoṭṭhabba) que es presionado, y al ser el sostén de los elementos que sirven de soporte al cuerpo que es presionado por el objeto táctil, debe considerarse siempre como el apoyo fuerte (upanissaya) para la captación de lo táctil. Sin embargo, en la captación de lo táctil sin presión, la tierra que sirve de soporte para la base corporal debe entenderse como el apoyo fuerte. Y su función como apoyo fuerte es adecuada en todo momento.

Pañcavaṇṇānanti vacanaṃ tadādhārānaṃ suttānaṃ nānattadassanatthaṃ. Pañcappakārā pañcavaṇṇā. Ekantatoti idaṃ sabbadā uppīḷanena vinibbhujjituṃ asakkuṇeyyānaṃ kalāpantararūpānaṃ sabbhāvā tesaṃ nivattanatthaṃ vuttaṃ. Na hi tāni ekantena avinibhuttāni kalāpantaragatattāti.

La expresión ‘de cinco colores’ tiene el propósito de mostrar la diversidad de los hilos que son el soporte de esos colores. ‘Pañcavaṇṇā’ significa que hay cinco tipos. La palabra ‘absolutamente’ (ekantato) se dice para excluir a aquellos grupos de materia (kalāpa) que, debido a su existencia inseparable, no pueden ser distinguidos individualmente sin presión. Pues esos grupos de materia no son absolutamente inseparables, ya que pertenecen a diferentes kalāpas.

616. Vaṇṇanibhāti rūpāyatanameva niddiṭṭhanti tadeva apekkhitvā ‘‘sanidassana’’nti napuṃsakaniddeso kato. Tasmāti nippariyāyarūpānaṃ nīlādīnaṃ phusitvā ajānitabbato dīghādīnañca phusitvā jānitabbato na nippariyāyena dīghaṃ rūpāyatanaṃ. Taṃ taṃ nissāyāti dīghādisannivesaṃ bhūtasamudāyaṃ nissāya. Tathā tathā ṭhitanti dīghādisannivesena ṭhitaṃ vaṇṇasamudāyabhūtaṃ rūpāyatanameva dīghādivohārena bhāsitaṃ. Aññamaññaparicchinnaṃ ekasmiṃ itarassa abhāvā. Visayagocarānaṃ viseso anaññatthabhāvo tabbahulacāritā ca cakkhuviññāṇassa.

616. Con el término 'vaṇṇanibhā', se señala únicamente el rūpāyatana (la base de la forma visible); refiriéndose a ello, se ha realizado la designación en género neutro como 'sanidassana' (con visibilidad). Por lo tanto, dado que las formas reales (nippariyāya) como el azul y demás no pueden conocerse mediante el tacto, y las formas como lo largo y demás se conocen mediante el tacto, lo largo no es el rūpāyatana en sentido estricto. 'Dependiendo de esto o aquello' significa dependiendo de la combinación de los elementos primarios en configuraciones como lo largo, etc. 'Situado de tal o cual manera' se refiere al propio rūpāyatana, que es una colección de colores dispuestos en configuraciones como lo largo, expresado mediante el lenguaje convencional de 'largo', etc. Está mutuamente delimitado debido a la ausencia de uno en el otro. La distinción entre objeto (visaya) y dominio (gocara) de la conciencia visual radica en que no ocurre en ningún otro lugar que no sea el objeto visible y en su frecuente actividad dentro de él.

620. Bherisaddādīnañca vāditasaddattā ‘‘vuttāvasesāna’’nti āha. Amanussavacanena na manussehi aññe pāṇino eva gahitā, atha kho kaṭṭhādayopīti adhippāyena ‘‘seso sabbopī’’ti āha. Evaṃ santepi vatthuvisesakittanavasena pāḷiyaṃ anāgato tathā kittetabbo ye vā panāti vuttoti adhippāyo.

620. Debido a que el sonido de los tambores y otros son sonidos producidos por instrumentos, se dice 'de los restantes mencionados'. Con el término 'habla no humana', no solo se incluyen otros seres vivos además de los humanos, sino que, con la intención de incluir también objetos como la madera y demás, se dice 'todo el resto'. Aun siendo así, mediante la descripción de la base específica del sonido, se expresa la intención de que cualquier sonido que no aparezca en el Canon (Pāḷi) debe describirse de esa manera mediante la frase 'o cualquier otro'.

624. Vissagandhoti virūpo maṃsādigandho. Lambilanti madhurambilaṃ.

624. 'Vissagandho' es el olor desagradable de la carne y demás. 'Lambilam' es el sabor agridulce.

632. Sañjānanti etenāti sañjānanaṃ, upalakkhaṇaṃ. Sakena sakena kammacittādinā paccayena samuṭṭhitānipi itthiliṅgādīni indriyasahite sarīre uppajjamānāni taṃtadākārāni hutvā uppajjantīti ‘‘itthindriyaṃ paṭicca samuṭṭhahantī’’ti vuttāni. Itthiliṅgādīsu eva ca adhipatibhāvā etassa indriyatā vuttā, indriyasahite santāne itthiliṅgādiākārarūpapaccayānaṃ aññathā anuppādanato itthiggahaṇassa ca tesaṃ rūpānaṃ paccayabhāvato. Yasmā pana bhāvadasakepi rūpānaṃ itthindriyaṃ na janakaṃ, nāpi anupālakaṃ upatthambhakaṃ vā, na ca aññakalāparūpānaṃ, tasmā taṃ jīvitindriyaṃ viya sakalāparūpānaṃ āhāro [Pg.151] viya vā kalāpantararūpānañca indriyaatthiavigatapaccayoti na vuttaṃ. Esa nayo purisindriyepi. Liṅgādiākāresu rūpesu rūpāyatanassa cakkhuviññeyyattā liṅgādīnaṃ cakkhuviññeyyatā vuttā.

632. Se llama 'sañjānana' (percepción) porque a través de ella reconocen; es una marca característica. Aunque los rasgos femeninos (itthiliṅga) y otros surgen por sus propias condiciones como el kamma y la mente, se dice que 'surgen dependiendo de la facultad femenina' porque, al surgir en un cuerpo que posee dicha facultad, surgen con esas formas específicas. Se dice que posee la naturaleza de facultad (indriya) debido a su dominio sobre los rasgos femeninos y otros, ya que en un continuo que posee la facultad, las condiciones para las formas de los rasgos femeninos no producen otros rasgos, y es la causa de la noción mental de 'mujer' respecto a esas formas. Sin embargo, dado que la facultad femenina no es la productora, ni la preservadora ni el sustento de las formas incluso dentro del decádico del estado (bhāva-dasaka), ni de las formas de otros grupos (kalāpa), no se dice que sea una condición de facultad (indriya-paccaya), de presencia (atthi) o de no-desaparición (avigata), a diferencia de la facultad de la vida (jīvitindriya) para todas las formas del propio grupo, o el nutriente (āhāra) para las formas de otros grupos. Este mismo principio se aplica a la facultad masculina. Dado que el rūpāyatana en las formas con rasgos y demás es cognoscible por la conciencia visual, se dice que los rasgos también son cognoscibles por la conciencia visual.

633. Ubhayampi…pe… kusalena patiṭṭhātīti sugatiṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Duggatiyañhi paṭisandhi akusalenevāti tadā uppajjamāno bhāvopi akusaleneva bhaveyya, paṭisandhiyaṃ viya pavattepīti. Tayidaṃ dvayaṃ yasmā santāne saha na pavattati ‘‘yassa itthindriyaṃ uppajjati, tassa purisindriyaṃ uppajjatīti? No’’tiādivacanato (yama. 3.indriyayamaka.188), tasmā ubhatobyañjanakassapi ekamevindriyaṃ hotīti vuttaṃ.

633. La frase 'ambos... se establecen por lo saludable' debe entenderse como referida a los reinos de existencia afortunados (sugati). Pues en los reinos de infortunio (duggati), el renacimiento ocurre solo por lo no saludable, por lo tanto, el estado (bhāva) que surge en ese momento también sería por lo no saludable, tanto en el momento del renacimiento como durante la continuidad de la vida. Dado que estos dos no coexisten en un mismo continuo, según el pasaje: '¿A quien le surge la facultad femenina, le surge la facultad masculina? No', se dice que incluso para un hermafrodita (ubhatobyañjanaka), solo existe una facultad a la vez.

635. Ekantaṃ kāyaviññattiyaṃ kāyavohārassa pavattidassanatthaṃ ‘‘kāyena saṃvaro sādhū’’ti (dha. pa. 361; saṃ. ni. 1.116) sādhakasuttaṃ āhaṭaṃ. Bhāvassa gamanaṃ pakāsanaṃ copanaṃ. Thambhanāti vāyodhātuadhikānaṃ bhūtānaṃ thambhanākāro viññattīti attho. Uddhaṅgamavātādayo viya hi yo vātādhiko kalāpo, tattha bhūtānaṃ viññattiākāratā hotīti. Teneva ‘‘kāyaṃ thambhetvā thaddhaṃ karotīti thambhanā’’ti vāyodhātukiccavasena viññatti vuttā. Tato eva ca ‘‘vāyodhātuyā ākāro kāyaviññattī’’ti ca vattuṃ vaṭṭati, tathā ‘‘pathavīdhātuyā vacīviññattī’’ti pathavīdhātuadhikabhūtavikārato.

635. Para mostrar el uso del término 'cuerpo' exclusivamente en relación con la intimación corporal (kāyaviññatti), se cita el sutta probatorio: 'La restricción con el cuerpo es buena'. 'Copana' significa el movimiento que comunica o manifiesta una intención. 'Thambhanā' significa el modo de soporte o rigidez de los elementos primarios donde predomina el elemento aire (vāyodhātu); este es el significado de intimación (viññatti). Pues, al igual que los vientos ascendentes y demás, en un grupo donde predomina el aire, existe el modo de intimación de los elementos. Por eso, la intimación se describe en términos de la función del elemento aire como 'thambhanā', porque sostiene y vuelve rígido el cuerpo. Por consiguiente, es apropiado decir que 'el modo del elemento aire es la intimación corporal', y del mismo modo, 'el modo del elemento tierra es la intimación vocal', debido a la alteración de los elementos donde predomina el elemento tierra.

636. Pabhedagatā vācā evāti tissa phussāti pabhedagatā. Atha vā vacīsaṅkhārehi vitakkavicārehi pariggahitā savanavisayabhāvaṃ anupanītatāya abhinnā tabbhāvaṃ nīyamānā vācā ‘‘vacībhedo’’ti vuccati. Iriyāpathampi upatthambhentīti yathāpavattaṃ iriyāpathaṃ upatthambhenti. Yathā hi abbokiṇṇe bhavaṅge vattamāne aṅgāni osīdanti paviṭṭhāni viya honti, na evaṃ ‘‘dvattiṃsa chabbīsā’’ti vuttesu jāgaraṇacittesu vattamānesu. Tesu pana vattamānesu aṅgāni upatthaddhāni yathāpavattiriyāpathabhāveneva pavattantīti. Khīṇāsavānaṃ cuticittanti visesetvā vuttaṃ, ‘‘kāmāvacarānaṃ pacchimacittassa uppādakkhaṇe yassa cittassa anantarā kāmāvacarānaṃ pacchimacittaṃ uppajjissati, rūpāvacare arūpāvacare pacchimabhavikānaṃ, ye ca rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ cavantānaṃ [Pg.152] tesaṃ vacīsaṅkhāro nirujjhissati, no ca tesaṃ kāyasaṅkhāro nirujjhissatī’’ti (yama. 2.saṅkhārayamaka.88) pana vacanato aññesampi cuticittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpetīti viññāyati. Na hi rūpasamuṭṭhāpakacittassa gabbhagamanādivinibaddhābhāvena kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpanaṃ atthi, na ca yuttaṃ ‘‘cuto ca cittasamuṭṭhānañcassa pavattatī’’ti, nāpi ‘‘cuticittaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpetī’’ti pāḷi atthīti.

636. El término 'habla diferenciada' se refiere a la distinción en palabras como 'tissa' o 'phussa'. Alternativamente, se llama 'vacībheda' (ruptura de la voz) al habla que, siendo captada por los formadores verbales —el pensamiento aplicado y el sostenido (vitakka-vicāra)—, es llevada a convertirse en objeto de audición, habiendo estado antes indiferenciada por no haber alcanzado ese estado. Respecto a 'también sostienen las posturas', significa que dan soporte a las posturas tal como ocurren. Pues, así como cuando el flujo del subconsciente (bhavaṅga) ocurre sin interrupción los miembros se hunden como si colapsaran, esto no sucede cuando ocurren las conciencias de vigilia mencionadas como 'treinta y dos' o 'veintiséis'. Cuando estas ocurren, los miembros son sostenidos y se mantienen precisamente en el estado de las posturas tal como se desarrollan. Se menciona específicamente 'la conciencia de muerte de los Arahants', pero por la autoridad del pasaje citado [del Yamaka], se entiende que la conciencia de muerte de otros también deja de producir materia. Pues, ante la ausencia de factores vinculados como la entrada al útero, no existe la producción del formador corporal (respiración) por una mente productora de materia; y no es adecuado decir 'ha muerto y su materia producida por la mente continúa', ni existe un texto de la Pāḷi que diga 'la conciencia de muerte produce materia'.

637. Na kassatīti na vilekhiyati. Gatanti viññātaṃ. Asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti yasmiṃ kalāpe bhūtānaṃ paricchedo, teheva asamphuṭṭhaṃ. Vijjamānepi hi kalāpantarabhūtānaṃ kalāpantarabhūtasamphuṭṭhabhāve taṃtaṃbhūtavivittatā rūpapariyanto ākāsoti yesaṃ yo paricchedo, tehi so asamphuṭṭhova, aññathā paricchinnabhāvo na siyā tesaṃ bhūtānaṃ byāpitabhāvāpattito. Abyāpitā hi asamphuṭṭhatāti.

637. «Na kassatīti» significa que no se raya ni se labra. «Gatanti» significa que es conocido o comprendido. «Asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti» indica que en cualquier grupo (kalāpa) de materia, el límite de los elementos no es tocado por esos mismos elementos. Ciertamente, aunque exista el contacto entre los elementos de diferentes grupos, el espacio (ākāsa) es el límite de la forma, caracterizado por estar vacío de tales elementos; por lo tanto, el límite de esos elementos no es tocado por ellos mismos. De lo contrario, no existiría la distinción de los grupos materiales, pues los elementos caerían en un estado de difusión mutua. Pues la falta de difusión es la naturaleza de no ser tocado del espacio.

638. Lahutādīnaṃ aññamaññāvijahanena dubbiññeyyanānattatā vuttāti taṃtaṃvikārādhikarūpehi taṃtaṃnānattappakāsanatthaṃ ‘‘evaṃ santepī’’tiādimāha. Yathāvuttā ca paccayā taṃtaṃvikārassa visesapaccayabhāvato vuttā, avisesena pana sabbe sabbesaṃ paccayāti.

638. Se dice que la levedad (lahutā) y otras cualidades poseen una diferencia difícil de discernir debido a que no se abandonan entre sí; por ello, para mostrar las diversas distinciones a través de las formas que poseen alteraciones predominantes, se dice «evaṃ santepī» (a pesar de ser así), etc. Y las causas mencionadas se exponen como causas especiales para cada alteración respectiva, pero en sentido general, todas las causas son condiciones para todas las formas materiales.

641. Ādito cayo ācayo, paṭhamuppatti. Upari cayo upacayo. Pabandho santati. Tattha uddese avuttopi ācayo upacayasaddeneva viññāyatīti ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo punappunaṃ nibbattamānānaṃ, sova rūpassa upacayo’’ti āha. Pāḷiyaṃ pana upa-saddo paṭhamattho upariattho ca hotīti ‘‘ādicayo upacayo, uparicayo santatī’’ti ayamattho viññāyatīti. Aññathā hi ācayasaṅkhātassa paṭhamuppādassa avuttatā āpajjeyya.

641. La acumulación inicial es «ācaya», que es el primer surgimiento. El crecimiento posterior es «upacaya». La continuidad ininterrumpida es «santati». Allí, aunque el término «ācaya» no se mencione explícitamente en la exposición breve (uddesa), se entiende mediante la misma palabra «upacaya»; por eso se dice: «lo que es la acumulación (ācaya) de las bases que surgen una y otra vez, eso mismo es el crecimiento (upacaya) de la materia». En el canon (Pāḷi), el prefijo «upa-» tiene el sentido de «primero» y también de «posterior»; por lo tanto, se entiende que «el crecimiento inicial es upacaya (ācaya) y el crecimiento posterior es santati». De lo contrario, se incurriría en la omisión del primer surgimiento, conocido como acumulación (ācaya).

Evanti ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo’’tiādiniddesena kiṃ kathitaṃ hoti? Āyatanena ācayo kathito. Ācayūpacayasantatiyo hi nibbattibhāvena ācayo evāti āyatanehi ācayādīnaṃ pakāsitattā tehi ācayo kathito. Āyatanānaṃ ācayādivacaneneva ācayasabhāvāni uppādadhammāni āyatanānīti ācayena taṃpakatikāni [Pg.153] āyatanāni kathitāni. Lakkhaṇañhi uppādo, na rūparūpanti. Tenevādhippāyenāha ‘‘āyatanameva kathita’’nti. Ācayañhi lakkhaṇaṃ kathayantena taṃlakkhaṇāni āyatanāneva kathitāni hontīti. Evampi kiṃ kathitaṃ hotīti āyatanācayehi ācayāyatanehi ācayameva āyatanameva kathentena uddese niddese ca ācayoti idameva avatvā upacayasantatiyo uddisitvā tesaṃ vibhajanavasena āyatanena ācayakathanādinā kiṃ kathitaṃ hotīti adhippāyo. Ācayoti upacayamāha, upacayoti ca santatiṃ. Tadevubhayaṃ yathākkamaṃ vivaranto ‘‘nibbatti vaḍḍhi kathitā’’ti āha. Upacayasantatiyo hi atthato ekattā ācayovāti taduddesavibhajanavasena āyatanena ācayakathanādinā nibbattivaḍḍhiākāranānattaṃ ācayassa kathitanti attho. Imamevatthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘atthato hī’’tiādimāha. Yasmā ca ubhayampi etaṃ jātirūpassevādhivacanaṃ, tasmā jātirūpassa lakkhaṇādivisesesu ācayādīsu pavattiādīsu ca ācayādilakkhaṇādiko upacayo, pavattiādilakkhaṇādikā santatīti veditabbāti attho.

Con la explicación «yo āyatanānaṃ ācayoti», etc., ¿qué se quiere decir? Se explica la acumulación (ācaya) a través de las bases (āyatana). Pues la acumulación, el crecimiento y la continuidad, por su naturaleza de surgir, son esencialmente acumulación; debido a que las bases manifiestan la acumulación y los demás estados, a través de ellas se explica la acumulación. Mediante la mención de la acumulación de las bases, se indica que las bases son fenómenos de surgimiento con la naturaleza de acumularse. Pues el surgimiento es la característica (lakkhaṇa), no la materia en sí misma (rūparūpa). Con esa intención se dice: «se ha explicado la base misma». Al exponer la característica de acumulación, se están explicando las bases que poseen dicha característica. Incluso así, el propósito del comentario es: al mencionar la acumulación de las bases y las bases de acumulación, explicando solo la acumulación y solo las bases, ¿qué se ha dicho al omitir el término «ācaya» en la exposición breve y detallada, y señalar en su lugar el crecimiento y la continuidad? Se dice «ācaya» para referirse al crecimiento (upacaya), y «upacaya» para referirse a la continuidad (santati). Al detallar ambos en orden, se dice que «se ha explicado el surgimiento (nibbatti) y el incremento (vaḍḍhi)». Pues el crecimiento y la continuidad son idénticos en esencia a la acumulación; por tanto, mediante la división de su exposición, se explica la diversidad de los modos de surgimiento e incremento de la acumulación. Para aclarar este mismo punto, se dice «atthatohī» (pues en esencia), etc. Y como ambos son sinónimos de la forma de nacimiento (jātirūpa), debe entenderse que entre las distinciones de la característica de nacimiento, el crecimiento (upacaya) posee la característica de acumulación inicial, y la continuidad (santati) posee la característica de persistencia (pavatti).

643. Pakatiniddesāti phalavipaccanapakatiyā niddesā, jarāya pāpuṇitabbaṃ phalameva vā pakati. Na ca khaṇḍiccādīneva jarāti kalalakālato pabhuti purimarūpānaṃ jarāpattakkhaṇe uppajjamānāni pacchimarūpāni paripakkarūpānurūpāni pariṇatapariṇatāni uppajjantīti anukkamena supariṇatarūpaparipākakāle uppajjamānāni khaṇḍiccādisabhāvāni uppajjanti. Tāni udakādimaggesu tiṇarukkhasaṃbhaggatādayo viya paripākagatamaggasaṅkhātesu paripakkarūpesu uppannāni jarāya gatamaggoicceva vuttāni, na jarāti. Aviññāyamānantarajarā avīcijarā. Maraṇe upanayanarasā.

643. «Pakatiniddesāti» son descripciones de la naturaleza que produce el efecto de la disminución de la vida, o bien, el efecto mismo que debe alcanzarse mediante la vejez es la naturaleza (pakati). La vejez no consiste únicamente en la rotura de los dientes (khaṇḍicca) y otros signos; desde el momento del embrión inicial (kalala), las formas materiales posteriores que surgen en el momento en que las formas anteriores alcanzan la vejez, surgen siguiendo la maduración de las formas previas y volviéndose cada vez más maduras. Así, sucesivamente, al surgir en el tiempo de la maduración plena de la forma, surgen con la naturaleza de dientes rotos y otros signos. Estos estados, al igual que la rotura de la hierba y los árboles en el curso del agua, surgen en las formas maduras que se consideran el camino hacia la maduración plena, y se denominan simplemente «el camino recorrido por la vejez», pero no son la vejez misma. La vejez cuya distinción no se percibe es la vejez imperceptible (avīcijarā). Su función es conducir hacia la muerte.

644. Taṃ patvāti taṃ attano eva khayavayasaṅkhātaṃ sabhāvaṃ patvā rūpaṃ khīyati veti bhijjati. Pothetvā pātitassa dubbalatā parādhīnatā sayanaparāyaṇatā ca hoti, tathā jarābhibhūtassāti pothakasadisī jarā.

644. «Taṃ patvāti»: al alcanzar su propia naturaleza de agotamiento y desaparición, la materia se agota, se desvanece y se rompe. Así como alguien que ha sido golpeado y derribado experimenta debilidad, dependencia de otros y postración en cama, del mismo modo le sucede a quien es oprimido por la vejez; por lo tanto, la vejez es semejante a un agresor.

645. Kattabbatoti kattabbasabhāvato. Visāṇādīnaṃ taracchakheḷatemitānaṃ pāsāṇānaṃ viya thaddhabhāvābhāvato ahivicchikānaṃ viya [Pg.154] savisattābhāvato ca sukhumatā vuttā. Ojālakkhaṇoti ettha aṅgamaṅgānusārino rasassa sāro upatthambhabalakāro bhūtanissito eko viseso ojāti.

645. «Kattabbatoti» significa por su naturaleza de ser manejable o trabajable. Se dice que posee sutileza (sukhumatā) debido a la ausencia de rigidez, a diferencia de las piedras humedecidas con la saliva de hienas, y debido a la ausencia de veneno, a diferencia de las serpientes y escorpiones. En cuanto a «ojālakkhaṇo», la esencia (sāra) del sabor que recorre los miembros mayores y menores, que proporciona soporte y fuerza, y que depende de los elementos primarios, es la cualidad única llamada esencia nutritiva (ojā).

Upādābhājanīyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el comentario sobre la sección de la materia derivada (upādā-bhājanīya).

Noupādābhājanīyakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la sección de la materia derivada.

646. Na upādiyatevāti na nissayati eva, kintu nissayati ca nissīyati cāti attho.

646. «Na upādiyatevāti» no significa que solamente dependa, sino que tiene el sentido de que tanto depende (de otros) como es dependido (por otros).

647. Purimā panāti pañcavidhasaṅgahe pathavīdhātuāpodhātutejodhātuvāyodhātūnaṃ purimuddesavasena vuttaṃ. Phoṭṭhabbāyatananiddese vā vuttānaṃ pathavīdhātuādīnaṃ purimā uddese vuttā āpodhātūti adhippāyo, vuttassa vā phoṭṭhabbāyatanassa atītatāya pacchimatā, anāgatatāya ca āpodhātuyā purimatā vuttāti daṭṭhabbā. Āyūti jīvitindriyaṃ. Kammajatejaṃ usmā. Yaṃ kiñci dhātuṃ…pe… ekappahārena nuppajjatīti ekasmiṃ khaṇe anekāsu pathavīsu āpāthagatāsu tāsu tāsu saha nuppajjati, tathā tejavāyūsu cāti attho. Anekesu ārammaṇesu sannipatitesu ābhujitavasena ārammaṇapasādādhimattatāvasena ca paṭhamaṃ katthaci uppatti dassitā, aññattha ca pana uppatti atthi eva. Sāyaṃ ārammaṇato ārammaṇantarasaṅkanti yena upāyena hoti, tassa vijānanatthaṃ pucchati ‘‘kathaṃ pana cittassa ārammaṇato saṅkanti hotī’’ti.

647. Con respecto a 'las anteriores' (purimā pana), esto se dice en el contexto de la quíntuple compilación (pañcavidhasaṅgahe), por la fuerza de la designación previa de los elementos tierra, agua, fuego y aire. O bien, se refiere al elemento agua mencionado en la designación previa de los elementos tierra y otros, según se expone en la descripción de la base de lo tangible (phoṭṭhabbāyatana). Debe entenderse que se habla de la 'anterioridad' del elemento agua y de la 'posterioridad' de la base de lo tangible debido a su condición de pasado o futuro. 'Vida' (āyu) es la facultad de la vida (jīvitindriya). El calor nacido del kamma es el 'calor' (usmā). 'Cualquier elemento... no surge simultáneamente' significa que en un solo momento no surge simultáneamente en los diversos elementos tierra que han entrado en el campo de la consciencia; lo mismo ocurre con los elementos fuego y aire. Aunque se ha mostrado que el surgimiento ocurre primero en algún objeto debido a la atención (ābhujita) o a la intensidad del objeto y de la sensibilidad (pasāda), el surgimiento también ocurre ciertamente en otros objetos. Para conocer el medio por el cual ocurre esta transición de la mente de un objeto a otro, se pregunta: '¿Cómo ocurre la transición de la mente de un objeto a otro?'.

651. Ayapiṇḍiādīsu pathavīdhātu tādisāya āpodhātuyā anābaddhā santī visareyya, tasmā ‘‘tāni āpodhātu ābandhitvā baddhāni karotī’’ti vuttaṃ. Yathā hi yuttappamāṇaṃ udakaṃ paṃsucuṇṇāni ābandhitvā mattikāpiṇḍaṃ katvā ṭhapeti, evaṃ ayopiṇḍiādīsupi tadanurūpapaccayehi tattheva uppannā āpodhātu tathā ābandhitvā ṭhapetīti daṭṭhabbā.

651. En masas de hierro y otros objetos similares, el elemento tierra se dispersaría si no estuviera unido por tal elemento agua; por lo tanto, se dice: 'el elemento agua los une y los mantiene cohesionados'. Así como una cantidad adecuada de agua une las partículas de polvo y las mantiene como una masa de arcilla, debe entenderse que en las masas de hierro y otros similares, el elemento agua producido allí mismo por las condiciones correspondientes los une y mantiene de esa misma manera.

Aphusitvā patiṭṭhā hotīti āpodhātuyā aphoṭṭhabbabhāvato vuttaṃ, tathā ‘‘aphusitvāva ābandhatī’’ti. Na hi yathā phoṭṭhabbadhātūnaṃ phoṭṭhabbabhāvena [Pg.155] aññamaññanissayatā, evaṃ phoṭṭhabbāphoṭṭhabbadhātūnaṃ hotīti adhippāyo veditabbo. Avinibbhogavuttīsu hi bhūtesu aññamaññanissayatā aññamaññapaccayabhūtesu na sakkā nivāretuṃ, nāpi sahajātesu avinibbhogatāya ekībhūtesu phusanāphusanāni vicāretuṃ yuttānīti. Na uṇhā hutvā jhāyatīti tejosabhāvataṃyeva paṭikkhipati, na sītattaṃ anujānāti, tejosabhāvapaṭikkhepeneva ca sītattañca paṭikkhittaṃ hoti. Tejo eva hi sītaṃ himapātasamayādīsu sītassa paripācakatādassanato, sītuṇhānañca aññamaññapaṭipakkhabhāvato uṇhena saha na sītaṃ bhūtantaraṃ pavattatīti yujjati. Uṇhakalāpe pana sītassa appavatti sītakalāpe ca uṇhassa dvinnaṃ aññamaññapaṭipakkhattā tejovisesabhāve yujjatīti. Bhāvaññathattanti kharānaṃ guḷādīnaṃ davatā mudutā rasādīnañca davānaṃ kharatā paccayavisesehi omattādhimattapathavīdhātuādikānaṃ uppatti. Lakkhaṇaññathattaṃ kakkhaḷādilakkhaṇavijahanaṃ, taṃ etesaṃ na hoti, omattādhimattatāsaṅkhātaṃ bhāvaññathattaṃyeva hotīti attho.

Se dice 'el establecimiento ocurre sin contacto' porque el elemento agua no posee la naturaleza de ser tangible; del mismo modo, 'une sin tocar'. Debe entenderse que la intención es que no existe una dependencia mutua entre elementos tangibles y no tangibles de la misma forma que existe entre los elementos tangibles por su propia naturaleza tangible. No es posible negar la dependencia mutua entre los grandes elementos que existen inseparablemente y actúan como condiciones mutuas, ni es apropiado investigar el contacto o la falta de contacto en fenómenos que surgen juntos y están unificados por su inseparabilidad. La frase 'no arde volviéndose caliente' rechaza solo la naturaleza del calor intenso, pero no admite el frío como algo independiente; al rechazar la naturaleza ígnea del calor, el frío también queda rechazado como entidad separada. Pues el frío es en realidad el elemento fuego (tejo), ya que se observa que el frío tiene el poder de madurar en tiempos de nevadas, y debido a que el calor y el frío son opuestos mutuos, es razonable que el frío no exista como un gran elemento distinto junto con el calor. Sin embargo, la no ocurrencia del frío en un grupo predominantemente caliente y la no ocurrencia del calor en un grupo predominantemente frío es razonable debido a su oposición mutua en los estados específicos del elemento fuego. 'Alteración del estado' (bhāvaññathatta) se refiere a la fluidez y suavidad de cosas duras como la melaza, o la dureza de líquidos como el jugo de caña, debido a condiciones especiales que causan el surgimiento de elementos tierra, etc., en grados mínimos o excesivos. La 'alteración de la característica' (lakkhaṇaññathatta) sería abandonar la característica de dureza, etc., pero esto no ocurre en estos elementos; el significado es que solo ocurre la alteración del estado, que se define como la condición de ser mínimo o excesivo.

652. Anupādinnādīnaṃyevāti ekantaanupādinnaekantanacittasamuṭṭhānādīnaṃ niddesesu gahaṇesu gahitāti attho. Yaṃ vā panaññampīti pana vacanena purimānampi nakammassakatattābhāvādikaṃ dīpeti. Tā hi anupādinnādinakammassakatattādivacanānaṃ samānatthattā ekena avattabbatte itarenapi avattabbā siyuṃ, vattabbatte vā vattabbā. Tasmā ekantākammajādīsveva gahetabbattā tā anekantesu na gahitāti daṭṭhabbā.

652. Con 'solo de los no asimilados, etc.', el significado es que están incluidos en las descripciones de lo que es puramente no asimilado (ekanta-anupādinna) y lo que es puramente originado por la mente, etc. Sin embargo, con la frase 'o cualquier otro también', muestra la ausencia de la condición de 'propiedad del kamma' incluso de los fenómenos anteriores. Debido a que los términos 'no asimilado' y 'no propiedad del kamma', etc., tienen el mismo significado, si uno no debe ser expresado, el otro tampoco debería serlo; y si uno debe ser expresado, el otro también. Por lo tanto, debe entenderse que puesto que deben tomarse solo en lo que es puramente no nacido del kamma, no se toman en lo que no es exclusivamente así.

666. Ekanta …pe… paññāyati tesaṃ vikārattā, anipphannattā pana tassa uppādo na kenaci sakkā vattunti adhippāyo.

666. Se manifiesta [en dependencia de los grandes elementos] que son puramente [originados por la mente], debido a la alteración de estos; sin embargo, debido a que no es un fenómeno producido (anipphanna), la intención es que no es posible hablar de su surgimiento (uppāda) de ninguna manera.

Dukaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el comentario sobre la descripción de los pares (duka).

Catukkaniddesavaṇṇanā

Comentario sobre la descripción de los grupos de cuatro (catukka).

966. Pacchimapadassāti viññātapadassa. Sabbameva hi rūpaṃ viññātanti tassa abhinditabbattā viññātato aññaṃ diṭṭhaṃ sutaṃ mutañca na hotīti pucchaṃ akatvāva vissajjitaṃ. Na hi sakkā viññātato aññaṃ ‘‘katamaṃ rūpaṃ diṭṭha’’nti [Pg.156] pucchitunti adhippāyo. Yathā hi dvīsu uddiṭṭhesu nopādato aññattaṃ sandhāya ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ upādā’’ti pucchitaṃ, evaṃ diṭṭhādīsu catūsu uddiṭṭhesu sutādīhi tīhipi aññattaṃ sandhāya ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ diṭṭha’’nti pucchitabbaṃ siyā, tadabhāvo na pucchitaṃ, evaṃ sutādīsupīti. Dassanādiggahaṇavisesato pana diṭṭhādīhi aññassa viññātassa sabbhāvato ca catukko vutto.

966. Con 'del último término', se refiere al término 'conocido' (viññāta). Puesto que toda forma (rūpa) es 'conocida', y por tanto no puede ser diferenciada de ella, no hay nada 'visto', 'oído' o 'percibido' que sea distinto de lo 'conocido'; por esta razón, la respuesta se dio sin hacer una pregunta previa. La intención es que no es posible preguntar '¿cuál es la forma vista?' como algo distinto de lo 'conocido'. Así como cuando se exponen dos términos, se pregunta '¿cuál es la forma derivada?' con referencia a algo distinto de lo no derivado, del mismo modo, si se hubieran expuesto los cuatro términos, se debería haber preguntado '¿cuál es la forma vista?' con referencia a una distinción con respecto a los otros tres, como lo 'oído', etc. Al no existir tal distinción, no se preguntó; lo mismo ocurre con lo 'oído', etc. Sin embargo, el grupo de cuatro se menciona debido a la distinción en la captación a través de la visión, etc., y por la existencia de lo 'conocido' como algo distinto de lo 'visto', etc.

Pañcakaniddesavaṇṇanā

Comentario sobre la descripción de los grupos de cinco (pañcaka).

969. Tejobhāvaṃ gatanti sabhāveneva tejobhāvaṃ pattanti attho. Vuttassapi aññena pakārena saṅgahārahassa saṅgaṇhanaṃ nayakaraṇaṃ idha daṭṭhabbaṃ, tayidaṃ ‘‘viññāta’’nti catukkapadepi yojetabbaṃ. Phoṭṭhabbassa bhedasabbhāvo aṭṭhake nayo.

969. 'Lo que ha llegado al estado de fuego' significa lo que ha alcanzado el estado de fuego por su propia naturaleza. Debe entenderse que la inclusión de lo que ya se ha mencionado pero que es digno de ser incluido de otra manera es el método que se sigue aquí; esto mismo debe aplicarse al término 'conocido' en el grupo de cuatro. La existencia de la distinción en lo tangible (phoṭṭhabba) es el método en el grupo de ocho (aṭṭhaka).

Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la exposición miscelánea (pakiṇṇakakathā).

975. Natthi nīvaraṇāti vacanena middhassapi nīvaraṇassa pahānaṃ vuttaṃ, na ca rūpaṃ pahātabbaṃ, na ca rūpakāyagelaññaṃ munino natthīti sakkā vattuṃ ‘‘piṭṭhi me āgilāyati, tamahaṃ āyamissāmī’’ti (ma. ni. 2.22) vacanato. Saviññāṇakasaddoti viññāṇena pavattito vacīghosādisaddo. Na hi etāni jāyantīti paripaccamānassa rūpassa paripaccanaṃ jarā, khīyamānassa khayo aniccatāti rūpabhāvamattāni etāni, na sayaṃ sabhāvavantānīti sandhāya vuttaṃ. Tathā jāyamānassa jananaṃ jāti, sā ca rūpabhāvova, na sayaṃ sabhāvavatīti ‘‘na pana paramatthato jāti jāyatī’’ti vuttaṃ.

975. Con las palabras 'no hay obstáculos', se describe el abandono del obstáculo de la pereza (middha). Sin embargo, la materia (rūpa) no debe ser abandonada, y no puede decirse que el Sabio no experimente enfermedad física en su cuerpo, pues él mismo dijo: 'Mi espalda me duele, voy a estirarla' (MN 2.22). 'Sonido con conciencia' se refiere al sonido de la voz y otros similares producidos por la conciencia. Al decir 'estos no nacen', se refiere a que la vejez es la maduración de la materia que está en proceso de maduración, y la impermanencia es la disolución de la materia que se está agotando; se dice esto considerando que estos son meros estados de la materia y no poseen una naturaleza intrínseca por sí mismos. Del mismo modo, el nacimiento es el acto de generarse de la materia que nace; este es solo un estado de la materia y no una realidad última que nazca por sí misma, por lo que se dice: 'el nacimiento no nace en un sentido último'.

Tesaṃ paccayo etissāti tappaccayā, tappaccayāya bhāvo tappaccayabhāvo, tappaccayabhāvena pavatto vohāro tappaccayabhāvavohāro, taṃ labhati. Abhinibbattitadhammakkhaṇasminti abhinibbattiyamānadhammakkhaṇasminti adhippāyo. Na hi tadā te dhammā na jāyantīti jāyamānabhāvova jātīti yuttā tassā kammādisamuṭṭhānatā taṃnibbattatā ca, na pana tadā te dhammā jīyanti khīyanti ca, tasmā na tesaṃ te jīraṇabhijjanabhāvā cittādisamuṭṭhānā taṃnibbattā cāti vacanaṃ arahanti. Evamapi upādinna-saddo upetena kammunā ādinnataṃ vadati, na nibbattinti upādinnapākabhedānaṃ upādinnatā tesaṃ vattabbāti ce? Na, ādinna-saddassa nibbattivācakattā. Upetena [Pg.157] nibbattañhi upādinnanti paccayānubhāvakkhaṇañca nibbattiñca gahetvāva pavatto ayaṃ vohāro tadā abhāvā jarāmaraṇe na pavattatīti. Paṭiccasamuppannānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇattā tesaṃ uppāde sati jarāmaraṇaṃ hoti, asati na hoti. Na hi ajātaṃ paripaccati bhijjati vā, tasmā jātipaccayataṃ sandhāya ‘‘jarāmaraṇaṃ paṭiccasamuppanna’’nti vuttaṃ.

'Condicionada por eso' (tappaccayā) significa que la causa de este [nacimiento] son esas [materias]. El estado de estar condicionado por eso es el 'estado condicionado por eso', y la expresión que surge de dicho estado es la 'expresión del estado condicionado por eso'. La frase 'en el momento de los fenómenos producidos' se refiere al momento de surgimiento (upāda-kkhaṇa) de los fenómenos que se están manifestando. En ese momento, no es que esos fenómenos no nazcan; por lo tanto, el estado mismo de nacer es el nacimiento, y es apropiado que este tenga su origen en el kamma y otras causas, y que sea producido por ellas. Pero en ese momento, esos fenómenos no están envejeciendo ni agotándose; por lo tanto, no se puede decir que esos estados de envejecimiento y disolución sean originados por la mente y otras causas, ni producidos por ellas. Aun así, el término 'upādinna' (apropiado/clasi) denota lo que ha sido tomado por el kamma vinculado con el deseo y la visión, no el mero surgimiento. Si se objeta que debería afirmarse la naturaleza de 'upādinna' para el envejecimiento y la disolución de la materia resultante del kamma, la respuesta es negativa, pues el término 'ādinna' tiene el significado de surgimiento. Esta expresión de 'upādinna', que se emplea tomando tanto el momento de la eficacia causal como el surgimiento, no se aplica a la vejez y la muerte por estar ausente en ese momento. Dado que la vejez y la muerte son características de los fenómenos condicionados, cuando hay surgimiento, hay vejez y muerte; cuando no lo hay, no las hay. Lo que no ha nacido no envejece ni se disuelve; por lo tanto, refiriéndose a la condición del nacimiento, se dice: 'la vejez y la muerte son originadas dependientemente'.

Nissayapaṭibaddhavuttitoti jāyamānaparipaccamānabhijjamānānaṃ jāyamānādibhāvamattattā jāyamānādinissayapaṭibaddhavuttikā jātiādayoti vuttaṃ hoti. Yadi evaṃ upādāyarūpānañca cakkhāyatanādīnaṃ uppādādisabhāvabhūtā jātiādayo taṃnissitā hontīti bhūtanissitānaṃ tesaṃ lakkhaṇānaṃ upādāyabhāvo viya upādāyarūpanissitānaṃ upādāyupādāyabhāvo āpajjatīti ce? Na, bhūtapaṭibaddhaupādāyarūpalakkhaṇānañca bhūtapaṭibaddhabhāvassa avinivattanato. Apica ekakalāpapariyāpannānaṃ rūpānaṃ saheva uppādādippavattito ekassa kalāpassa uppādādayo ekekāva hontīti yathā ekekassa kalāpassa jīvitindriyaṃ kalāpānupālakaṃ ‘‘upādāyarūpa’’nti vuccati, evaṃ kalāpuppādādisabhāvā jātiādayo ‘‘upādāyarūpāni’’cceva vuccanti. Evaṃ vikāraparicchedarūpāni ca yojetabbāni.

'Existencia ligada a la base' significa que, debido a que el nacimiento, el envejecimiento y la disolución son meros estados de la materia que nace, madura y se desintegra, se dice que el nacimiento y los otros estados tienen una existencia ligada a la materia que les sirve de base. Si esto es así, dado que el nacimiento y los otros estados de las materias derivadas (upādāyarūpa), como el sentido de la vista, dependen de ellas, ¿no resultaría que el nacimiento de la materia derivada sería una 'materia derivada de la derivada', al igual que las características de las materias que dependen de los grandes elementos son materias derivadas? No, porque el hecho de estar ligadas a los grandes elementos de las características de la materia derivada no desaparece. Además, dado que el surgimiento y los otros procesos de las materias contenidas en un solo grupo material (kalāpa) ocurren simultáneamente, los procesos de surgimiento y demás de un solo grupo son únicos. Así como la facultad de la vida de cada grupo, que protege al grupo, se denomina 'materia derivada', del mismo modo el nacimiento y los otros estados, que son la naturaleza del surgimiento del grupo, se denominan 'materias derivadas'. De igual manera deben aplicarse la materia de alteración (vikāra) y la materia de delimitación (pariccheda).

Kammasamuṭṭhānasambandhaṃ utusamuṭṭhānaṃ kammavisesena suvaṇṇadubbaṇṇasusaṇṭhitadussaṇṭhitādivisesaṃ hotīti ‘‘kammapaccaya’’nti vuttaṃ. Kammavipākānubhavanassa kāraṇabhūtaṃ bāhirautusamuṭṭhānaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ. Kammasahāyo paccayo, kammassa vā sahāyabhūto paccayo kammapaccayo, sova utu kammapaccayautu, so samuṭṭhānaṃ etassāti kammapaccayautusamuṭṭhānanti vacanattho. Sīte uṇhe vā kismiñci utumhi samāgate tato suddhaṭṭhakaṃ uppajjati, tassa so utu samuṭṭhānaṃ. Dutiyassa suddhaṭṭhakassa utusamuṭṭhānikapaṭibandhakassa so eva purimo utu paccayo. Tatiyaṃ pana suddhaṭṭhakaṃ purimautusahāyena utunā nibbattattā pubbe vuttanayeneva ‘‘utupaccayautusamuṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Evamayaṃ purimo utu tisso santatiyo ghaṭṭeti, tato paraṃ aññautusamāgame aññasantatittayaṃ, tato ca aññena aññanti evaṃ pavatti daṭṭhabbā. Tadetaṃ sītuṇhānaṃ appabahubhāve taṃsamphassassa acirappavattiyā cirappavattiyā [Pg.158] ca veditabbaṃ, anupādinnena dīpanā na santatittayavasena, atha kho meghasamuṭṭhāpakamūlautuvasena pakārantarena daṭṭhabbā, taṃ dassetuṃ ‘‘utusamuṭṭhāno nāma valāhako’’tiādimāha. Rūparūpānaṃ vikārādimattabhāvato aparinipphannatā vuttā. Tesañhi rūpavikārādibhāvato rūpatāti adhippāyo. Rūpavikārādibhāvato eva pana rūpe sati santi, asati na santīti asaṅkhatabhāvanivāraṇatthaṃ parinipphannatā vuttāti.

Se dice 'condicionado por el kamma' refiriéndose a la materia originada por el clima que está vinculada con la materia originada por el kamma, la cual, debido a la distinción del kamma, adquiere cualidades como belleza, fealdad, o buena y mala forma. La materia originada por el clima externo que sirve como causa para experimentar el resultado del kamma se llama 'materia originada por el clima con condición de kamma'. El significado literal es que el kamma es un compañero de la condición, o la condición es compañera del kamma; ese mismo clima es el 'clima con condición de kamma', y este es el origen de dicha materia. Cuando un clima frío o cálido se encuentra con el clima interno, surge de allí un octeto puro (suddhaṭṭhaka), y ese clima es su origen. Para el segundo octeto puro, que continúa la serie originada por el clima, ese mismo primer clima es la condición. Sin embargo, para el tercer octeto puro, al ser producido por el segundo clima con la ayuda del clima anterior, se dice que es 'materia originada por el clima con condición de clima', siguiendo el método antes mencionado. Así, este primer clima impulsa tres series de continuidad; después de eso, al encontrarse con otro clima, surge otro conjunto de tres series, y luego otro por medio de otro; así debe entenderse el proceso. Esto debe comprenderse según la mayor o menor intensidad del frío y el calor, y según la duración breve o prolongada de ese contacto. La explicación a través de la materia no apropiada (anupādinna) no debe verse solo por las tres series de continuidad, sino de otra manera, por medio del clima fundamental que origina las nubes; para mostrar esto, se dice: 'El origen del clima es la nube', etc. Se ha dicho que [ciertas materias] no son realidades concretas (aparinipphanna) porque son meros modos de alteración de la materia real. El significado es que se llaman materia por ser modos de alteración de la materia real. No obstante, dado que existen cuando la materia real existe y no existen cuando no existe, se ha afirmado su naturaleza producida (parinipphannatā) para descartar que sean incondicionadas.

Rūpakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

La explicación de la sección sobre la materia (Rūpakaṇḍa) ha terminado.

3. Nikkhepakaṇḍaṃ

3. Sección de la Exposición (Nikkhepakaṇḍa).

Tikanikkhepakathāvaṇṇanā

Explicación de la discusión sobre la exposición de las tríadas (Tika).

985. Sabbesanti [Pg.159] cittuppādavasena rūpāsaṅkhatavasena ca bhinnānaṃ sabbesaṃ phassādicakkhādipadabhājananayena vitthārito. Tattha pana asaṅkhatassa bhedābhāvato asaṅkhatā dhātūtveva padabhājanaṃ daṭṭhabbaṃ. Yevāpanakānaṃ pana sukhumupādāyarūpassa ca indriyavikāraparicchedalakkhaṇarūpupatthambhakabhāvarahitassa hadayavatthussa paduddhārena idha niddesānarahattā niddeso na katoti daṭṭhabbo. Na hi tathāgatassa dhammesu ācariyamuṭṭhi atthīti. Nikkhipitvāti vitthāradesanaṃ ṭhapetvā, apanetvāti attho, vitthāradesanaṃ antogadhaṃ katvāti vā. Gāthāttho nidāne vutto eva.

985. Respecto a 'sabbesaṃ' (de todos), se explica detalladamente mediante la distinción del surgimiento de la conciencia (cittuppāda), así como mediante la distinción de la materia (rūpa) y lo incondicionado (asaṅkhata), empleando el método de clasificación de términos como el contacto (phassa) y la facultad visual (cakkhu). En cuanto a lo incondicionado (Nibbāna), debido a la ausencia de divisiones, su clasificación de términos debe considerarse simplemente como 'elemento incondicionado' (asaṅkhatā dhātū). Sin embargo, respecto a los fenómenos mentales acompañantes (yevāpanaka), la materia sutil y derivada, y la base del corazón (hadayavatthu) —la cual carece de las funciones de facultad, alteración, delimitación, características y sustento material—, no se realiza una descripción detallada en este contexto del Abhidhamma por no ser apropiado para esta exposición. Pues en los Dhamma del Tathāgata no existe la 'mano cerrada del maestro' (ācariyamuṭṭhi). 'Nikkhipitvā' significa dejando de lado o excluyendo la exposición detallada; o bien, incluyéndola internamente. El significado de los versos ya ha sido expuesto en el Nidāna.

Mūlavasena paccayabhāvo hetupaccayattho. Pabhavati etasmāti pabhavo, so eva ‘‘janako’’ti visesito. Samuṭṭhāti etenāti samuṭṭhānaṃ, tassa visesanaṃ nibbattakanti. Sabbāni vā etāni pariyāyavacanāni. Atthavasenāti kasmā vuttaṃ, nanu kusalamūlānaṃ hetubhāvato dhammavasenāti yuttanti? Saccametaṃ, alobhādīnaṃ pana tiṇṇaṃ samānassa mūlaṭṭhassa vasena dassitataṃ sandhāya ‘‘atthavasenā’’ti vuttaṃ. Iminā dhammoti bhāvo, atthoti dhammakiccaṃ adhippetanti viññāyati. ‘‘Alobho nidānaṃ kammānaṃ samudayāyā’’tiādivacanato (a. ni. 3.34) tāni kusalamūlāni samuṭṭhānaṃ etassātipi taṃsamuṭṭhānaṃ. Taṃ pana tehi samuṭṭhitaṃ hotīti ‘‘alobhādīhi samuṭṭhita’’nti āha. Te kusalamūlataṃsampayuttā samuṭṭhānaṃ etassātipi attho sambhavati. Ettha pana cetanaṃ ṭhapetvā aññe ‘‘taṃsampayuttā’’ti samuṭṭhānabhāve vattabbā. Tattha mūlehi attano paccayato kusale pariyādiyati, khandhehi sabhāvato, kammehi aññassa nibbattanakiccato. Mūlehi ca kusalānaṃ anavajjatāya hetuṃ dasseti, khandhehi taṃsampayogakataṃ anavajjasabhāvaṃ, kammehi sukhavipākataṃ. Mūlehi vā nidānasampattiyā ādikalyāṇataṃ, khandhehi sabhāvasampattiyā majjhekalyāṇataṃ, kammehi nibbattisampattiyā pariyosānakalyāṇataṃ.

La condición de ser un apoyo en el sentido de una raíz es el significado de 'hetu-paccaya' (condición de raíz). Se denomina 'pabhava' (origen) porque de ello surge; este término se especifica como 'janaka' (progenerador). Se denomina 'samuṭṭhāna' (causa de origen) porque por ello se origina o surge; el término 'nibbattaka' (productor) es su cualidad distintiva. O bien, todos estos términos son sinónimos. ¿Por qué se dice 'por el poder del significado' (atthavasena)? ¿No sería más adecuado decir 'por el poder del Dhamma' (dhammavasena) dado que las raíces saludables actúan como causa? Es cierto, pero se dice 'por el poder del significado' refiriéndose a la naturaleza común de ser raíz de los tres estados (no-codicia, etc.). Por 'Dhamma' se entiende la esencia propia (sabhāvo) y por 'attha' se entiende la función de los Dhammas. Debido a pasajes como 'la no-codicia es la causa para el surgimiento de las acciones', se dice que dichas raíces saludables son su origen (samuṭṭhāna). No obstante, se afirma que 'está originado por la no-codicia, etc.' porque surge de ellas. También es posible el significado de que dichas raíces y los agregados asociados con ellas constituyen su origen. Aquí, excluyendo la voluntad (cetanā), los demás estados asociados deben denominarse 'origen'. En este contexto, mediante las raíces, los estados saludables se delimitan por su propia condición; mediante los agregados, por su naturaleza; y mediante la acción (kamma), por la función de producir otros resultados. Además, mediante las raíces se muestra la causa de la impecabilidad de lo saludable; mediante los agregados, la naturaleza impecable producida por la asociación; y mediante la acción, el hecho de tener resultados placenteros. O bien, las raíces muestran la bondad inicial por la perfección de la causa; los agregados, la bondad media por la perfección de la naturaleza; y la acción, la bondad final por la perfección de la producción de frutos.

986. Taṃ [Pg.160]…pe… uddhaṃ akusalaṃ nāma natthīti kasmā vuttaṃ, nanu vicikicchuddhaccasahagatamoho atthīti? Saccametaṃ, tena pana vinā taṃsampayuttatā natthīti taṃsampayuttesu gahitesu moho gahito evāti katvā ‘‘tato uddhaṃ natthī’’ti vuttaṃ aññattha abhāvā. Ekasmiṃ ṭhitaṃ ekaṭṭhaṃ, sahajabhāvena ekaṭṭhaṃ sahajekaṭṭhaṃ. Pahātabbanti pahānaṃ, pahānabhāvena ekaṭṭhaṃ pahānekaṭṭhaṃ. Yena hi yaṃ saha pahātabbaṃ, tena taṃ ekasmiṃ puggale ṭhitaṃ hoti, ekasmiṃ samucchinne asamucchinne ca itarassa samucchinnatāya asamucchinnatāya ca vasena aññamaññāvirahitato.

986. ¿Por qué se dice que 'más allá de eso... no existe lo que se llama un estado perjudicial'? ¿No es cierto que existe el engaño (moha) asociado con la duda (vicikicchā) y la agitación (uddhacca)? Es cierto, pero como no existe tal asociación sin ese engaño, al considerar los estados asociados, el engaño ya queda incluido; por ello se dice que 'más allá de eso no existe', ya que no se encuentra en otro tipo de conciencia. 'Ekaṭṭha' significa establecido en uno (ya sea en un solo momento mental o en una persona); se denomina 'sahajekaṭṭha' por su naturaleza de conato (surgir juntos). 'Pahāna' se refiere a lo que debe ser abandonado; 'pahānekaṭṭha' es aquello establecido en una persona por el hecho de ser abandonado. Pues aquello que debe ser abandonado junto con otro estado permanece con él en una misma persona, debido a que no están separados el uno del otro, ya sea que uno de ellos sea erradicado o no.

987. Tīṇi lakkhaṇānīti aniccadukkhaanattatā. Nāmakasiṇasattapaññattiyo tisso paññattiyo. Paramatthe amuñcitvā vohariyamānā vihāramañcādikā upādāpaññatti sattapaññattiggahaṇena gahitāti veditabbā, etāni ca lakkhaṇādīni heṭṭhā dvīsu kaṇḍesu viññattiādīni viya na vuttāni, na ca sabhāvadhammāti katvā na labbhantīti vuttāni. Na hi koci sabhāvo kusalattikāsaṅgahitoti vattuṃ yuttanti.

987. 'Las tres características' se refieren a la impermanencia (anicca), el sufrimiento (dukkha) y el no-yo (anatta). Los conceptos (paññatti) de nombre, de totalidad (kasiṇa) y de seres son los tres tipos de conceptos. Debe entenderse que conceptos derivados como 'monasterio' o 'lecho', que se emplean sin abandonar la realidad última (paramattha), están incluidos en el concepto de seres. Estas características y otros términos similares no fueron mencionados en las dos secciones anteriores como lo fueron las comunicaciones (viññatti), y dado que no son realidades con esencia propia (sabhāva-dhamma), se dice que 'no se obtienen'. Pues no es adecuado decir que exista alguna esencia propia que no esté incluida en la tríada de lo saludable (kusala-ttika).

988. Sukhabhūmīti kāmāvacarādayopi yujjanti. Sukhasahagatā hi kāmāvacarādibhūmi sukhabhūmi. Kāmāvacarādibhūmīti ca kāmāvacarāditāya dhammā eva vuccantīti kāmāvacarādicittuppādesūti atthato viññāyati. Evañca katvā ‘‘sukhabhūmiya’’nti vatvā tassā eva vibhāgadassanatthaṃ ‘‘kāmāvacare’’tiādi vuttaṃ. Bhūmi-saddo ca abhidhamme kāmāvacarādīsu niruḷhoti ‘‘catūsu bhūmīsu kusala’’ntiādīsu (dha. sa. 1384) aññabhūmiggahaṇaṃ na hotīti. Pāḷito cāti ‘‘visiṭṭhānaṃ pākāti vipākā’’tiādivacanatthavibhāvanena pāḷito. ‘‘Vipakkabhāvamāpannānaṃ arūpadhammānametaṃ adhivacana’’ntiādinā bhāsitatthavibhāvanena atthato ca. Nāmaparicchedādīhi tikadukānaṃ vavatthānadassanena vā pāḷito, tadatthaviññāpanena atthato.

988. En el término 'sukhabhūmi' (plano de felicidad), también son aplicables el surgimiento de la conciencia del plano del deseo (kāmāvacara), etc. Pues el plano del deseo asociado con la sensación placentera se denomina plano de felicidad. Al decir 'plano del deseo', se hace referencia a los fenómenos mismos por ser el ámbito donde opera el deseo; por lo tanto, se entiende su significado con respecto a los surgimientos de conciencia del plano del deseo. Por esta razón, tras mencionar 'en el plano de felicidad', se dijo 'en el plano del deseo', etc., para mostrar su clasificación. La palabra 'bhūmi' en el Abhidhamma es un término técnico para el plano del deseo, etc.; por lo tanto, en pasajes como 'lo saludable en los cuatro planos', no se refiere a un lugar distinto del surgimiento de la conciencia. 'Desde el texto' (pāḷito) significa mediante la aclaración del significado etimológico, como 'los resultados son vipāka'. 'Desde el significado' (atthatoca) significa mediante la aclaración del sentido de lo dicho, como en 'esta es la denominación para los fenómenos inmateriales que han alcanzado la madurez'. O bien, 'desde el texto' por mostrar la determinación de las tríadas y díadas, y 'desde el significado' por dar a conocer el sentido de las mismas.

991. Sāliphalanti sālipākamāha.

991. Al decir 'fruto del arroz' (sāliphalanti), se refiere a la maduración del arroz (sālipāka).

994. Amhākaṃ mātulattheroti puggalārammaṇassapi upādānassa upādānakkhandhā eva paccayo, na lokuttarā, ko pana vādo khandhārammaṇassa. Tenāha ‘‘aggahitānī’’ti.

994. Respecto a 'nuestro tío el anciano': incluso para el apego que tiene a una persona como objeto, solo los agregados del apego (mundanos) actúan como condición, no los estados supramundanos (lokuttara); ¿qué decir entonces de aquel apego que tiene a los agregados mismos como objeto? Por ello se dice: 'no son tomados'.

998. Yathā [Pg.161] upādānehi aggahetabbā anupādāniyā, evaṃ saṃkilesehi aggahetabbā asaṃkilesikāti katvā ‘‘asaṃ…pe… eseva nayo’’ti āha.

998. Así como aquello que no puede ser tomado por los apegos se denomina 'anupādāniya', del mismo modo aquello que no puede ser tomado por las impurezas se denomina 'asaṃkilesika'; por esta razón se dice: 'asaṃ... pe... el método es el mismo'.

1006. Diṭṭhiyā gahito attā na vijjati. Yesu pana vipallatthagāho, te upādānakkhandhāva vijjanti. Tasmā yasmiṃ avijjamānaniccādivipariyāsākāragahaṇaṃ atthi, sova upādānakkhandhapañcakasaṅkhāto kāyo. Tattha niccādiākārassa avijjamānatādassanatthaṃ ruppanādisabhāvasseva ca vijjamānatādassanatthaṃ vijjamāno kāyoti visesetvā vutto, lokuttarā pana na kadāci avijjamānākārena gayhantīti na idaṃ visesanaṃ arahanti. Sakkāye diṭṭhi, satī vā kāye diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi. Attanā gahitākārassa avijjamānatāya sayameva satī, na tāya gahito attā attaniyaṃ vāti attho. Ayaṃ panattho sambhavatīti katvā vutto, purimo eva pana padhāno. Dutiye hi diṭṭhiyā vatthu avisesitaṃ hoti. Kāyoti hi khandhapañcake vuccamāne lokuttarāpanayanaṃ natthi. Na hi lokuttaresu kāya-saddo na vattati. Kāyapassaddhiādīsu hi lokuttaresu kāya-saddopi lokuttarakkhandhavācakoti. Sīlenāti suddhiyā ahetubhūtena sīlena. Gahitasamādānanti uppāditaparāmāsova. So hi samādiyanti etena kukkurasīlavatādīnīti ‘‘samādāna’’nti vutto. Tattha avītikkamanīyatāya sīlaṃ, bhattivasena satataṃ caritabbatāya vataṃ daṭṭhabbaṃ.

1006. El 'yo' (attā) aprehendido por la visión errónea (diṭṭhi) no existe. Sin embargo, aquellos agregados del apego (upādānakkhandhā) en los cuales ocurre la aprehensión distorsionada (vipallatthagāho), esos sí existen. Por lo tanto, aquello en lo que existe la aprehensión de aspectos distorsionados como la permanencia (nicca), los cuales no existen en la realidad última (paramattha), es el 'cuerpo' (kāyo) conocido como el conjunto de los cinco agregados del apego. En ese contexto, se dice específicamente 'cuerpo existente' (vijjamāno kāyo) con el fin de mostrar la inexistencia de aspectos como la permanencia y para mostrar la existencia de la naturaleza real de los fenómenos, como la alterabilidad (ruppana). Los estados supramundanos (lokuttara), por su parte, nunca se aprehenden bajo un aspecto inexistente en términos de realidad última, por lo que este calificativo no les corresponde. La visión en el conjunto de los cinco agregados que existen en realidad última es 'sakkāyadiṭṭhi' (visión de la identidad); o bien, la visión que existe respecto a dicho conjunto es sakkāyadiṭṭhi. Debido a que el aspecto aprehendido como 'uno mismo' no existe, solo existe la visión misma; el 'yo' o 'lo mío' aprehendido por ella no existe: este es el significado. Se dice que esta segunda interpretación es posible, pero la primera es la principal. Pues en la segunda, el objeto de la visión no está especificado como algo 'existente'. Al usar el término 'cuerpo' para referirse a los cinco agregados, no se excluyen los agregados supramundanos, pues el término 'cuerpo' (kāya) también se aplica a los estados supramundanos, como en la expresión 'tranquilidad del cuerpo' (kāyapassaddhi), donde designa a los agregados supramundanos. 'Por la moralidad' (sīlena) se refiere a la conducta, como la de los perros, que no es causa de purificación. 'Apego a lo asumido' (gahitasamādāna) es simplemente el extravío o aferramiento (parāmāsa) surgido; pues se llama 'asunción' (samādāna) porque a través de esta visión asumen prácticas como el voto de conducta canina. En ese contexto, debe entenderse como 'moralidad' (sīla) por su naturaleza de no ser transgredida, y como 'voto' (vata) por el hecho de ser practicado constantemente por devoción.

1007. Idheva tiṭṭhamānassāti imissāyeva indasālaguhāyaṃ tiṭṭhamānassa. Vācuggatakaraṇaṃ uggaho. Atthaparipucchanaṃ paripucchā. Kusalehi saha codanāpariharaṇavasena vinicchayakaraṇaṃ vinicchayo. Bahūnaṃ nānappakārānaṃ sakkāyadiṭṭhīnaṃ avihatattā tā janenti, tāhi janitāti vā puthujjanā. Avighātameva vā jana-saddo vadati. Puthu satthārānaṃ mukhullokikāti ettha puthū janā etesanti puthujjanāti vacanattho. Puthu…pe… avuṭṭhitāti ettha janetabbā, jāyanti vā etthāti janā, gatiyo. Puthū janā etesanti puthujjanā. Ito pare jāyanti etehīti janā, abhisaṅkhārādayo. Te etesaṃ puthū vijjantīti puthujjanā. Abhisaṅkharaṇādiattho eva vā jana-saddo daṭṭhabbo. Rāgaggiādayo santāpā. Te eva sabbepi vā kilesā pariḷāhā. Puthu pañcasu [Pg.162] kāmaguṇesūti ettha jāyatīti jano, ‘‘rāgo gedho’’ti evamādiko. Puthu jano etesanti puthujjanā. Puthūsu vā janā jātā rattāti evaṃ rāgādiattho eva jana-saddo daṭṭhabbo. Palibuddhāti sambaddhā upaddutā vā. Assutavāti etena andhatā vuttāti ‘‘andhaputhujjano vutto’’ti āha.

1007. 'Permaneciendo aquí mismo' significa permaneciendo en esta misma cueva Indasāla. El aprendizaje para memorizar es 'uggaho'. La indagación sobre el significado es 'paripucchā'. El juicio o resolución mediante la interpelación y respuesta con los sabios es 'vinicchayo'. Se llaman 'puthujjanā' (personas comunes) porque generan muchas y variadas visiones de identidad (sakkāyadiṭṭhi) que no han sido eliminadas, o porque son generados por tales visiones. O bien, la palabra 'jana' expresa el sentido de no-eliminación. Son 'puthujjanā' porque en ellos hay muchas personas (maestros) a quienes miran con respeto. También se explica que se llaman 'janā' aquello que debe ser generado o lo que nace en estos estados, es decir, los destinos (gati); al tener tales seres muchos destinos posibles, son 'puthujjanā'. O bien, son 'janā' las formaciones (abhisaṅkhāra), etc., porque los seres nacen debido a ellos; puesto que estas abundan en ellos, son 'puthujjanā'. El término 'jana' debe entenderse también en el sentido de formación o procesamiento. Los fuegos como la pasión (rāga) son tormentos (santāpā). Estos mismos, o bien todas las impurezas (kilesā), son angustias (pariḷāhā). En los cinco hilos del placer sensorial nace la 'persona' (jano), es decir, estados como la pasión y la codicia; por tener tales seres una abundancia de pasión, son 'puthujjanā'. O bien, son seres apegados nacidos en muchos objetos de deseo; así, el término 'jana' debe entenderse en el sentido de pasión. 'Obstruidos' (palibuddhā) significa vinculados o acosados. Con el término 'falto de instrucción' (assutavā) se indica la ceguera, por lo cual se dice que se trata de una 'persona común ciega' (andhaputhujjano).

Anayeti avaḍḍhiyaṃ. Sabbattha niruttilakkhaṇena padasiddhi veditabbā. Anekesu ca kappasatasahassesu kataṃ jānanti, pākaṭañca karonti upakāraṃ satijananaāmisapaṭiggahaṇādinā paccekasambuddhā, tatheva dukkhitassa sakkaccaṃ kātabbaṃ karonti. Sammāsambuddho pana asaṅkhyeyyaappameyyesupi kataṃ upakāraṃ maggaphalānaṃ upanissayañca jānāti, pākaṭañca karoti, sīho viya ca javaṃ sabbattha sakkaccameva dhammadesanaṃ karoti. Ariyabhāvoti yehi yogato ariyā vuccanti, te maggaphaladhammā daṭṭhabbā. Ariyakaradhammā aniccadassanādayo, vipassiyamānā vā aniccādayo.

'En el infortunio' (anaye) significa en aquello que no conduce a la prosperidad. En todos los casos, la formación de las palabras debe conocerse según las reglas lingüísticas (nirutti). Los Paccekabuddhas conocen los méritos de las perfecciones realizadas durante muchos cientos de miles de eones y los manifiestan mediante el recuerdo de los favores, la recepción de ofrendas materiales, etc.; asimismo, realizan con esmero lo que debe hacerse por quien está sufriendo. Pero el Buda Perfectamente Iluminado conoce el favor realizado y el apoyo para los caminos y frutos incluso en periodos incalculables e inconmensurables, y los manifiesta; y tal como un león despliega su velocidad, realiza en todo lugar la enseñanza del Dhamma con total esmero. El 'estado de noble' (ariyabhāva) se refiere a los estados de los caminos y frutos (maggaphala), por cuya unión con ellos se les llama 'Nobles' (Ariyas). Las 'cualidades que hacen a uno noble' (ariyakaradhammā) son el discernimiento de la impermanencia, etc., o bien las realidades como la impermanencia que están siendo observadas mediante el discernimiento (vipassanā).

Sotānīti taṇhādiṭṭhikilesaduccaritaavijjāsotāni. ‘‘Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmī’’ti vatvā ‘‘paññāyete pidhīyare’’ti vacanena sotānaṃ saṃvaro pidahanaṃ samucchedañāṇanti viññāyati. Khantīti adhivāsanā, sā ca tathāpavattā khandhā. Paññāti eke, adoso eva vā. Kāyaduccaritādīnanti dussīlyasaṅkhātānaṃ kāyavacīduccaritānaṃ muṭṭhassaccasaṅkhātassa pamādassa abhijjhādomanassānaṃ pāpakānaṃ akkhantiaññāṇakosajjānañca. Anupekkhā saṅkhārehi avivaṭṭanaṃ, sālayatāti attho. Dhammaṭṭhitiyaṃ paṭiccasamuppāde paṭilomabhāvo sassatucchedagāho, tappaṭicchādakamoho vā. Nibbāne paṭilomabhāvo saṅkhāresu rati, nibbānapaṭicchādako moho vā. Saṅkhāranimittaggāhoti yādisassa kilesassa appahīnattā vipassanā saṅkhāranimittaṃ na muñcati, so kileso daṭṭhabbo. Saṅkhāranimittaggahaṇassa atikkamanaṃ vā pahānaṃ.

'Corrientes' (sotāni) se refiere a las corrientes del deseo, la visión errónea, las impurezas, la mala conducta y la ignorancia. Tras declarar 'la restricción de las corrientes', mediante la frase 'por la sabiduría se cierran', se entiende que la restricción de las corrientes es el cierre o el conocimiento que las corta totalmente (samucchedañāṇa). 'Paciencia' (khanti) es la aceptación o resistencia, y esta consiste en los agregados mentales que operan de esa manera. Algunos maestros dicen que es sabiduría (paññā), o bien la mera ausencia de odio (adosa). 'De la mala conducta corporal, etc.' se refiere a las malas conductas de cuerpo y habla conocidas como falta de virtud (dussīlya), a la codicia y el descontento que son falta de atención y negligencia, y a los estados perjudiciales como la impaciencia, la ignorancia y la pereza. 'Anupekkhā' es el no-retorno o falta de alejamiento de las formaciones (saṅkhāra), lo que implica el estado de tener apego (ālayatā). La 'oposición' (paṭilomabhāvo) en el surgimiento dependiente (paṭiccasamuppāde), que es la estabilidad de los fenómenos, es la toma de posturas como el eternismo o el nihilismo, o bien la delusión (moho) que encubre dicho surgimiento dependiente. La 'oposición' respecto al Nibbāna es el deleite en las formaciones, o bien la delusión que encubre el Nibbāna. El 'aferramiento a la señal de las formaciones' (saṅkhāranimittaggāho) debe entenderse como aquella impureza debido a cuya falta de abandono el discernimiento no suelta el objeto de las formaciones. Es también la superación o el abandono de la aprehensión de la señal de las formaciones.

Catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā accantaṃ appavattibhāvena yaṃ pahānanti yojanā veditabbā. Kena pana pahānanti? Ariyamaggehevāti viññāyamāno ayamattho tesaṃ bhāvitattā appavattivacanena. Samudayapakkhikassāti ettha cattāropi maggā catusaccābhisamayāti katvā tehi pahātabbena [Pg.163] tena tena samudayena saha pahātabbattā samudayasabhāgattā ca saccavibhaṅge ca sabbakilesānaṃ samudayabhāvassa vuttattā ‘‘samudayapakkhikā’’ti diṭṭhiādayo vuccanti. Kāyavācācittānaṃ virūpappavattiyā nayanaṃ apayāpanaṃ, kāyaduccaritādīnaṃ vināsanayanaṃ vā vinayo, tesaṃ vā jimhappavattiṃ vicchinditvā ujukanayanaṃ vinayanaṃ. Eseseti eso so eva, atthato anaññoti attho. Tajjāteti atthato taṃsabhāvova. Sappuriso ariyasabhāvo, ariyo ca sappurisabhāvoti attho.

Debe entenderse la construcción gramatical: «el abandono que ocurre mediante la condición de no-ocurrencia absoluta debido al desarrollo de los cuatro caminos nobles». ¿Por medio de qué ocurre el abandono? El significado se comprende como «por medio de los mismos caminos nobles», a través de la expresión de no-ocurrencia por haber sido estos desarrollados. En la frase «del lado del origen», se dice que los cuatro caminos comprenden la penetración de las cuatro verdades; debido a que deben ser abandonados junto con cada origen (tara/lobha) respectivo que debe ser abandonado por ellos, y por tener la misma naturaleza que el origen, y porque en el Saccavibhaṅga se afirma que todas las deficiencias (kilesas) tienen la naturaleza del origen, se denominan «del lado del origen» a la falsa visión y demás. El término «Vinaya» se refiere a guiar o apartar la ocurrencia deforme del cuerpo, el habla y la mente, o bien a conducir a la destrucción de la mala conducta corporal y demás; o bien, «Vinayana» es guiar hacia la rectitud tras haber cortado la ocurrencia torcida de estos. «Ese es ese mismo» (ese'seti) significa que, en esencia, no es diferente. «Nacido de eso» (tajjāte) significa que, en esencia, tiene esa misma naturaleza. El hombre de bien (sappuriso) tiene la naturaleza de un noble (ariya), y el noble tiene la naturaleza de un hombre de bien; tal es el significado.

Advayanti dvayatārahitaṃ, vaṇṇameva ‘‘accī’’ti gahetvā acciṃ vā ‘‘vaṇṇo evā’’ti tesaṃ ekattaṃ passanto viya yathātakkitaṃ attānaṃ ‘‘rūpa’’nti, yathādiṭṭhaṃ vā rūpaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā tesaṃ ekattaṃ passanto daṭṭhabbo. Ettha ca ‘‘rūpaṃ attā’’ti imissā pavattiyā abhāvepi rūpe attaggahaṇaṃ pavattamānaṃ acciyaṃ vaṇṇaggahaṇaṃ viya. Upamāyo ca anaññattādiggahaṇanidassanavaseneva vuttā, na vaṇṇādīnaṃ viya attano vijjamānattassa, attano viya vā vaṇṇādīnaṃ avijjamānattassa dassanatthaṃ.

«No-dualidad» (advaya) significa estar libre de la dualidad; así como alguien que ve la unidad de la llama y su color al tomar el color mismo como «la llama» o la llama misma como «el color», así debe considerarse a quien ve la unidad entre el yo imaginado y la «forma», o al tomar la forma vista como el «yo». Y aquí, aunque no exista tal ocurrencia de que «la forma es el yo», la aprehensión del yo en la forma ocurre como la aprehensión del color en la llama. Las analogías se han expuesto únicamente con el fin de mostrar la aprehensión de la no-diferencia y demás, no para demostrar la existencia real del yo como existe el color, ni para mostrar la inexistencia del color como la del yo.

1008. Sarīranipphattiyāti sarīrapāripūriyā. Nicchetuṃ asakkonto vicinanto kicchatīti vicikicchā. Idappaccayānaṃ bhāvoti jātiādisabhāvameva āha, jātiādīnaṃ vā jarāmaraṇādiuppādanasamatthataṃ. Sā pana jātiādivinimuttā natthīti tesaṃyevādhivacanaṃ hoti ‘‘idappaccayatā’’ti.

1008. «Por la consumación del cuerpo» se refiere a la plenitud del cuerpo. La «duda» (vicikicchā) se llama así porque uno se fatiga al investigar, siendo incapaz de decidir. Con la frase «el estado de las condiciones de esto», se refiere a la naturaleza misma del nacimiento y demás, o bien a la capacidad del nacimiento y demás para producir la vejez, la muerte, etc. Sin embargo, dado que tal capacidad de producir la vejez y la muerte no existe fuera del nacimiento y demás, «condicionalidad específica» (idappaccayatā) es un término para designar a esos mismos factores (nacimiento, etc.).

1009. Idha anāgatakilesā ‘‘tadekaṭṭhā kilesā’’ti vuccantīti te dassetuṃ ‘‘imissā ca pāḷiyā’’tiādi āraddhaṃ. Sahajekaṭṭhavasenāti tattha uppannadiṭṭhiyā sahajekaṭṭhavasenāti atthato viññāyati. Taṃsampayuttoti tehi saṃyojanakilesehi sampayuttotipi attho yujjati. Tathā te saṃyojanakilesā samuṭṭhānaṃ etassāti taṃsamuṭṭhānanti vā. Saṃyojanarahitehi ca pana kilesehi sampayuttānaṃ samuṭṭhitānañca sabbhāvato kileseheva yojanā katā.

1009. Aquí, las deficiencias (kilesas) futuras se denominan «deficiencias que residen en el mismo lugar», y para mostrarlas, se ha comenzado con «y de este texto canónico», etc. «Por medio de residir en el mismo lugar como conacientes» se entiende, según el sentido, como residir en una misma conciencia junto con la falsa visión surgida en esa mente disociada de conocimiento y no instigada. «Asociado con eso» también es un significado apropiado, refiriéndose a lo que está asociado con esos grilletes y deficiencias. Asimismo, se llama «originado por eso» a aquello cuyo origen son esos grilletes y deficiencias. Además, debido a la existencia de agregados asociados con deficiencias que no se denominan grilletes, y de acciones originadas por ellas, se ha realizado la conexión gramatical simplemente con «deficiencias».

1011. Saṃyojanādīnaṃ viyāti saṃyojanatadekaṭṭhakilesādīnaṃ yathāvuttānaṃ viya. Tehīti dassanabhāvanāmaggehi. Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ kusalākusalaṃ, [Pg.164] nāmarūpañca vipākanti katvā ‘‘kusalādīnampi pahānaṃ anuññāta’’nti āha.

1011. «Como los grilletes y demás» se refiere a «como los grilletes y las deficiencias que residen en el mismo lugar ya mencionados». «Por ellos» se refiere a los caminos de la visión y del desarrollo. Considerando que la conciencia constructora (abhisaṅkhāraviññāṇa) es tanto saludable como no saludable, y que el nombre y la forma son resultados (vipāka), se dice: «el abandono de los estados saludables y demás también ha sido permitido».

1013. Hetū cevāti ‘‘pahātabbahetukā’’ti etasmiṃ samāsapade ekadesena samāsapadatthaṃ vadati. Ettha ca purimanayena ‘‘ime dhammā dassanenapahātabbahetukā’’ti imeyeva dassanenapahātabbahetukā, na ito aññeti ayaṃ niyamo paññāyati, na ime dassanenapahātabbahetukāyevāti. Tasmā imesaṃ dassanenapahātabbahetukabhāvo aniyato vicikicchāsahagatamohassa ahetukattāti purimanayo vivaraṇīyatthavā hoti. Tasmā purimanayena dhammato dassanenapahātabbahetuke nikkhipitvā atthato nikkhipituṃ dutiyanayo vutto.

1013. En la frase «y causas», el autor expresa el significado de una parte del compuesto «aquellos cuyas causas deben ser abandonadas». Aquí, según el primer método, en la frase «estos estados son aquellos cuyas causas deben ser abandonadas por la visión», se hace evidente esta restricción: solo estos estados tienen causas que deben ser abandonadas por la visión, y no otros; pero no se entiende que «estos estados solo tienen causas que deben ser abandonadas por la visión». Por tanto, el estado de tener tales causas es incierto en estos estados, debido a que el engaño (moha) asociado con la duda no tiene causa (raíz concomitante); por ello, el primer método requiere una explicación adicional. En consecuencia, tras haber establecido los estados con tales causas según el fenómeno (dhamma) por el primer método, se ha expuesto el segundo método para establecerlos según el sentido (attha).

1029. Mahaggatā vā iddhividhādayo. Appamāṇārammaṇā mahaggatā cetopariyapubbenivāsānāgataṃsañāṇasampayuttā.

1029. Los estados sublimes (mahaggatā) son también los poderes psíquicos y otros. Los estados sublimes que tienen por objeto lo inconmensurable son aquellos asociados con el conocimiento de la mente de otros, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro.

1035. Anantare niyuttāni, anantaraphalappayojanāni, anantaraphalakaraṇasīlāni vā ānantarikāni. Tāni pana paṭipakkhena anivāraṇīyaphalattā antarāyarahitānīti ‘‘anantarāyena phaladāyakānī’’ti vuttaṃ. Anantarāyāni vā ānantarikānīti niruttivasena padasiddhi veditabbā. Ekasmimpīti pi-saddena anekasmimpi āyūhite vattabbamevanatthīti dasseti. Na ca tesaṃ aññamaññapaṭibāhakattaṃ atthi appaṭipakkhattā, appaṭipakkhatā ca samānaphalattā anubalappadānato ca. ‘‘Natthi hetu natthi paccayo sattānaṃ saṃkilesāyā’’ti (dī. ni. 1.168) evamādiko ahetukavādo. ‘‘Karoto kho kārayato chindato chedāpayato…pe… karoto na karīyati pāpa’’nti (dī. ni. 1.166) evamādiko akiriyavādo. ‘‘Natthi dinna’’nti (dī. ni. 1.171; ma. ni. 2.94; 3.91) evamādiko natthikavādo. Etesu purimavādo bandhamokkhānaṃ hetuṃ paṭisedheti, dutiyo kammaṃ, tatiyo vipākanti ayametesaṃ viseso. Tañhīti ahetukādiniyatamicchādiṭṭhiṃ, na pana niyatabhāvaṃ appattaṃ.

1035. Se llaman «inmediatos» (ānantarikāni) a los actos vinculados a la sucesión inmediata, aquellos cuyo propósito es el fruto inmediato, o aquellos cuya naturaleza es producir el fruto inmediatamente después de la muerte. Dado que su fruto no puede ser impedido por ninguna otra acción opositora, están libres de obstáculos, por lo que se dice que «dan su fruto sin impedimento». O bien, debe entenderse la formación de la palabra por derivación gramatical (nirutti) como «actos que no tienen obstáculo». Con la palabra «incluso en uno», se muestra que si se ha realizado más de un acto de este tipo, no hay necesidad de decir que es inmediato. Y no existe entre ellos una obstrucción mutua por no ser opuestos entre sí, y no son opuestos por tener el mismo fruto (el infierno Avīci) y por proporcionarse apoyo mutuo. «No hay causa, no hay condición para la impureza de los seres», etc., es la doctrina de la ausencia de causa (ahetukavāda). «Para quien actúa, para quien hace actuar, para quien corta, para quien hace cortar... no se comete maldad alguna», etc., es la doctrina de la inacción (akiriyavāda). «No hay nada dado (fruto de la limosna)», etc., es la doctrina nihilista (natthikavāda). Entre estas, la primera niega la causa de la esclavitud y la liberación, la segunda niega la acción (kamma) y la tercera niega el resultado (vipāka); esta es la distinción entre ellas. «A eso» se refiere a la falsa visión fija como la de la ausencia de causa, y no a aquella que no ha alcanzado el estado de fijeza o certeza.

1039. Paccayaṭṭhenāti maggapaccayasaṅkhātena sampayogavisiṭṭhena paccayabhāvenāti veditabbaṃ. Ettha ca maggaṅgānaṃ ṭhapanaṃ maggapaccayabhāvarahite maggahetuke [Pg.165] dassetuṃ, tena maggahetuke asaṅkarato vavatthapeti. Sace pana koci vadeyya ‘‘ekekaṃ aṅgaṃ ṭhapetvā taṃtaṃsampayuttānaṃ maggahetukabhāvepi ‘maggaṅgāni ṭhapetvā’ti idaṃ vacanaṃ yujjatī’’ti. Evañhi sati tatiyanaye viya idhāpi ‘‘ṭhapetvā’’ti na vattabbaṃ siyā, vuttañcetaṃ, tasmā vuttanayenevattho veditabbo. Maggaṅgāmaggaṅgānañhi sampayuttānaṃ visesadassanattho ayaṃ nayoti. Sesamaggaṅgānaṃ pubbe ṭhapitānanti adhippāyo. Phassādīnañhi purimanayepi maggahetukatā siddhāti.

1039. «Paccayaṭṭhenā»ti: debe entenderse como el estado de ser una condición que se distingue por la asociación (sampayoga) y que es conocida como la condición del sendero (maggapaccaya). Y en este primer método, la exclusión de los factores del sendero (maggaṅga) tiene el fin de mostrar los estados que tienen al sendero como causa (maggahetuke), pero que carecen de la naturaleza de ser una condición del sendero; mediante dicha exclusión, el Buda define los estados que tienen al sendero como causa sin confundirlos con los ocho factores del sendero. Si alguien dijera: «Incluso si se excluye cada factor individualmente, la frase ‘habiendo excluido los factores del sendero’ es apropiada respecto al estado de tener al sendero como causa para los estados asociados con cada factor respectivo», se respondería: de ser así, al igual que en el tercer método, aquí tampoco debería decirse «habiendo excluido» (ṭhapetvā). Sin embargo, esto fue dicho; por lo tanto, el significado debe entenderse solo por el método ya mencionado. Pues este método tiene el propósito de mostrar la distinción entre los estados asociados que son factores del sendero y los que no lo son. La intención del comentarista es que se refiere a los restantes factores del sendero que fueron excluidos previamente. Pues incluso en el primer método, queda establecida la naturaleza de tener al sendero como causa para el contacto (phassa) y demás estados.

Sammādiṭṭhiyā dutiyanayepi ṭhapitāya tatiyanaye sahetukabhāvo dassito. Kathaṃ dassito, nanu ariyamaggasamaṅgissa ‘‘alobho adoso ime dhammā maggahetū’’ti (dha. sa. 1039) avatvā ‘‘alobho adoso amoho ime dhammā maggahetū’’ti visuṃ sammādiṭṭhiādike maggahetū dassetvā ‘‘taṃsampayutto…pe… viññāṇakkhandho’’ti (dha. sa. 1039) visuṃ maggahetukānaṃ dassitattā ‘‘maggahetūsu amoho’’ti (dha. sa. 1039) vuttāya sammādiṭṭhiyā maggahetukatā na dassitā siyā? No na dassitā. Yathā hi tīṇi saṃyojanāni dassetvā ‘‘tadekaṭṭho lobho doso moho, ime dhammā dassanena pahātabbahetū’’ti (dha. sa. 1017) visuṃ pahātabbahetū niyametvā ‘‘tadekaṭṭhā ca kilesā’’tiādivacanena (dha. sa. 1017) lobhadosamohā ca aññamaññasahajekaṭṭhā aññamaññasampayuttā saṅkhārakkhandhabhūtā ca dassanenapahātabbahetukāti dassitā honti, evamidhāpi ‘‘alobhādayo ime dhammā maggahetū’’ti nigamitāpi aññamaññasampayuttasaṅkhārakkhandhabhāvato taṃsampayuttasaṅkhārakkhandhavacanena ‘‘maggahetukā’’ti dassitā evāti siddhaṃ hoti, sammādiṭṭhiyāpi amohoti vuttāya maggahetukabhāvadassanaṃ. Sace pana yo dutiyanaye maggo ceva hetu cāti vutto, tato aññasseva aññena asādhāraṇena pariyāyena maggahetubhāvaṃ dassetvā taṃsampayogato sammādiṭṭhiyā maggahetukabhāvadassanattho tatiyanayo siyā. ‘‘Ariyamaggasamaṅgissa alobho adoso ime dhammā maggahetū’’tiādi vattabbaṃ siyā. Yasmā pana ‘‘maggahetū’’ti iminā aññena sādhāraṇena pariyāyena yesaṃ maggahetubhāvo sambhavati, te sabbe ‘‘maggahetū’’ti dassetvā taṃsampayuttānaṃ [Pg.166] tesaṃ aññesañca maggahetukabhāvadassanattho tatiyanayo, tasmā tattha ‘‘amoho’’tipi vuttaṃ. Na hi so maggahetu na hotīti. Ime pana tayopi nayā atthavisesavasena nikkhittattā atthato nikkhepā daṭṭhabbā. Atha vā sarūpena vacanaṃ dhammato nikkhepo, atthena atthatoti evampi yojanā sambhavati. Tattha dutiyatatiyanayā sarūpato hetuhetumantudassanavasena dhammato nikkhepo. Paṭhamanayo tathāadassanato atthena ca maggaṅgataṃsampayuttānaṃ hetuhetumantubhāvāvagamanato atthato nikkhepoti.

En el tercer método se muestra el estado de tener una causa (sahetukabhāva) para la Recta Visión (sammādiṭṭhi), la cual fue excluida en el segundo método. ¿Cómo se muestra? ¿Acaso no podría decirse que, al no haber declarado para quien posee el sendero noble que «el no-apego y el no-odio son estados que tienen al sendero como raíz», sino que habiendo mostrado por separado las raíces del sendero como la Recta Visión diciendo «el no-apego, el no-odio y el no-engaño son estados que tienen al sendero como raíz», y habiendo mostrado por separado los estados que tienen al sendero como causa diciendo «el agregado de la conciencia asociado con ello... etc.», no se muestra la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión mencionada como «no-engaño entre las raíces del sendero»? No es que no se muestre; sí se muestra. Pues así como al mostrar los tres grilletes (saṃyojana) y definir por separado las raíces que deben ser abandonadas mediante la visión diciendo «el apego, el odio y el engaño situados en el mismo nivel que aquellos, estos son estados que tienen raíces que deben ser abandonadas por la visión», y mediante las palabras «y las impurezas situadas en el mismo nivel que aquellos», se muestra que el apego, el odio y el engaño, que surgen juntos y están asociados entre sí formando parte del agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), son estados que tienen raíces que deben ser abandonadas por la visión; del mismo modo aquí, aunque se concluya que «el no-apego y demás son estados que tienen al sendero como raíz», debido a que son agregados de formaciones asociados entre sí, mediante la mención del agregado de formaciones asociado con ellos, queda establecido que se muestran como «causados por el sendero» (maggahetukā). Así queda demostrada la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión, mencionada como «no-engaño». Si el tercer método tuviera el propósito de mostrar la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión a través de su asociación con el no-apego y el no-odio —mostrando su naturaleza de ser causa del sendero mediante un método distinto y no común respecto a la Recta Visión (no-engaño) que fue descrita en el segundo método como ‘tanto sendero como raíz’—, entonces debería decirse: «para quien posee el sendero noble, el no-apego y el no-odio son estados que tienen al sendero como raíz». Sin embargo, puesto que el tercer método tiene el propósito de mostrar que todos aquellos para quienes es posible ser una causa del sendero, mediante este otro método común a las tres raíces, son «causas del sendero», y de mostrar la naturaleza de ser causados por el sendero tanto para ellos mismos como para otros estados como el contacto, por eso se dijo allí también «no-engaño». Pues no es que este no sea una causa del sendero. Estos tres métodos deben verse como exposiciones según el significado (atthato nikkhepa), por haber sido establecidos en virtud de distinciones en el sentido. O bien, es posible la siguiente conexión: la declaración por su propia forma (sarūpa) es una exposición según la doctrina (dhammato nikkhepa), y por su sentido es una exposición según el significado (atthato nikkhepa). Allí, el segundo y el tercer método son exposiciones según la doctrina por mostrar, mediante su forma propia, la relación entre causa y causado. El primer método, por no mostrarlo de esa manera y por dar a entender la relación entre causa y causado para los factores del sendero y sus estados asociados mediante el sentido, es una exposición según el significado.

1040. Yasmiṃ sabhāvadhamme ninnapoṇapabbhārabhāvena cittaṃ pavattati, so tassa ārammaṇādhipati veditabbo. Cetopariyañāṇena jānitvā paccavekkhamāno tena paccavekkhamānoti vutto. Etthāpīti etasmimpi aṭṭhakathāvacane, ettha vā paṭṭhāne maggādīni ṭhapetvā aññesaṃ adhipatipaccayabhāvassa avacaneneva paṭikkhepapāḷiyaṃ. Ayamevatthoti attano maggaphalaṃ ṭhapetvāti attho. Vīmaṃsādhipateyyanti padhānena adhipatinā sahajātādhipati nidassito, tayidaṃ nayadassanamattameva hotīti aññopi evaṃpakāro sahajāto maggādhipati nidassito hoti, tasmā vīriyādhipateyyanti ca yojetabbaṃ. Idampi hi atthato vuttamevāti.

1040. Aquel fenómeno de naturaleza propia hacia el cual la mente fluye, se inclina y se dirige, debe entenderse como su predominancia de objeto (ārammaṇādhipati). Se dice «reflexionando con aquel» refiriéndose a quien reflexiona con el conocimiento de la esfera de los sentidos tras haber conocido mediante el conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa). «Etthāpī»ti: en estas palabras del comentario, o bien en el Paṭṭhāna, mediante la no mención de la naturaleza de condición de predominancia para otros estados tras haber excluido el sendero y demás, esto se encuentra en el texto de la negación. «Ayamevatthoti»: el significado es que se refiere a haber excluido su propio fruto del sendero. Con «vīmaṃsādhipateyyanti», se ha indicado la predominancia conaciente (sahajātādhipati) a través de la predominancia principal; esto es solo una indicación del método, por lo que también se indica otra predominancia del sendero conaciente de esa misma clase, como es la predominancia de la energía (vīriyādhipati); por lo tanto, también debe conectarse con «vīriyādhipateyyanti». Pues esto también se ha dicho implícitamente según el sentido.

1041. Attano sabhāvo attabhāvo. Laddhokāsassa kammassa vipāko kappasahassātikkame uppajjati anekakappasahassāyukānaṃ sattānaṃ, kappasahassātikkamepi vā laddhokāsaṃ yaṃ bhavissati, tadapi laddhokāsamevāti attano vipākaṃ sandhāya vuccati. Natthi nāma na hotīti anuppanno nāma na hotīti adhippāyo. Uppādīsu antogadhattā ‘‘uppādino dhammā’’ti etena vacanena vuccatīti katvā āha ‘‘uppādino dhammā nāma jāto’’ti. Arūpasaṅkhāto attāti arūpabhavaṅgaṃ āha. Tattha ākāsānañcāyatanasaññādimayo attāti hi atthato vohāro pavattoti.

1041. La naturaleza propia de uno mismo es el «attabhāva» (existencia personal). La maduración (vipāka) de un kamma que ha obtenido oportunidad surge tras el paso de mil eones para los seres cuya vida dura muchos miles de eones; o bien, aquello que llegará a ser tras el paso de mil eones habiendo obtenido oportunidad, eso también es meramente «haber obtenido oportunidad»; así se dice refiriéndose a su propia maduración. «Natthi nāma na hotīti»: la intención del comentarista es que no existe tal cosa como lo que no ha surgido. Debido a que están incluidos en los momentos de surgimiento y demás, se denominan mediante la frase «estados que surgen» (uppādino dhammā); por esta razón dijo: «los llamados estados que surgen han nacido (jāto)». Con «arūpasaṅkhāto attā» (el yo designado como inmaterial), se refiere al bhavanga inmaterial. Pues allí, el término «yo» se emplea en sentido convencional referido a lo que consiste en la percepción de la esfera de la infinitud del espacio, etc.

Yadi pana āyū…pe… sabbaṃ vipākaṃ dadeyya, aladdhokāsañca vipākaṃ detīti katvā vipakkavipākañca dadeyya, tato ekasseva kammassa sabbavipākena bhavitabbanti aññassa kammassa okāso na bhaveyya niratthakattā[Pg.167], uppattiyāyeva okāso na bhaveyya, uppannassa vā phaladāne. Atha vā aladdhokāsassa vipākadāne paccayantararahitassapi vipākadānaṃ āpannanti avijjātaṇhādipaccayantarakhepakassa aññassa apacayagāmikammassa kammakkhayakarassa okāso na bhaveyya. Bhāvitepi magge avijjādipaccayantararahitassa ca kammassa vipaccanato samatthatā na siyāti attho. Sabbadā vā vipākappavattiyā eva bhavitabbattā vipākato aññassa pavattiokāso na bhaveyya. Taṃ panāti āyūhitaṃ kammaṃ. Idaṃ pana dhuvavipākassa vipākena adhuvavipākassapi laddhokāsassa vipākaṃ uppādīti dassetuṃ āraddhanti daṭṭhabbaṃ. Aṭṭha samāpattiyo ca balavavirahe aggamaggabhāvanāvirahe ca appahīnasabhāvato dhuvaṃ vipaccantīti dhuvavipākāti vuttā. Āyūhitakamme vuccamāne anuppannaṃ kasmā vuttanti? Yaṃ āyūhitaṃ bhavissati, tatthāpi āyūhita-saddappavattisabbhāvā.

Si, por otro lado, todo el kamma saludable y no saludable acumulado diera su fruto [simultáneamente], y se considerara que incluso el kamma que no ha obtenido oportunidad da su fruto, entonces, debido a que un solo kamma produciría todos sus resultados, no habría oportunidad para otro kamma por carecer de propósito; o bien, si se diera el fruto de lo que ya ha surgido, no habría oportunidad para el surgimiento [de otro kamma]. O de otro modo, si se diera el fruto de aquel kamma que no ha obtenido oportunidad, resultaría que incluso el kamma desprovisto de otras condiciones [como la ignorancia y el deseo] daría su fruto; por lo tanto, no habría oportunidad para otro kamma que conduce a la disminución [de las impurezas] y que pone fin al kamma, el cual destruye las condiciones adicionales como la ignorancia y el deseo. El significado es que, incluso habiéndose desarrollado el sendero, no habría capacidad para poner fin al kamma debido a la maduración del kamma que está desprovisto de condiciones como la ignorancia. O bien, debido a que el proceso de maduración de los resultados debería ocurrir en todo momento, no habría oportunidad para el surgimiento de algo distinto al resultado, [como la mente] saludable, no saludable o funcional. Con respecto a 'Taṃ pana', se refiere al kamma acumulado. Se debe entender que esto se ha emprendido para mostrar que, mediante el resultado del kamma de resultado constante, surge el resultado del kamma de resultado inconstante que ha obtenido oportunidad. Se dice que las ocho aplicaciones de la mente son 'de resultado constante' porque, en ausencia de un kamma poderoso contrario o en ausencia del desarrollo del sendero supremo, maduran inevitablemente debido a su naturaleza no abandonada. Ante la pregunta: 'Si se habla del kamma acumulado, ¿por qué se menciona lo que aún no ha surgido?', la respuesta es: 'Porque en aquello que será acumulado en el futuro, existe también la posibilidad de aplicar el término acumulado'.

1050. Upādinnāti ettha na upetena ādinnāti ayamattho, upasaddo pana upasaggamattameva, tasmā upādānārammaṇā upādānehi, aññe ca anabhinivesena ‘‘ahaṃ maggaṃ bhāvayiṃ, mama maggo uppanno’’tiādikena gahaṇena ādinnā icceva upādinnā. Upādinna-saddena vā amaggaphaladhammāyeva vuttā, itarehi maggaphaladhammā cāti veditabbaṃ.

1050. En el término 'Upādinnā', el significado no es 'tomado por aquello que se ha acercado [el deseo o la visión]', pues el prefijo 'upa' es simplemente un adorno lingüístico. Por lo tanto, se denominan 'upādinnā' (asimilados) precisamente porque son fenómenos que, siendo objetos del apego, han sido tomados por los apegos; y otros fenómenos [como el sendero y el fruto] son tomados mediante el conocimiento de revisión, sin adherencia, de la forma: 'Yo he desarrollado el sendero, mi sendero ha surgido'. O bien, debe entenderse que con la palabra 'upādinna' se mencionan únicamente los fenómenos que no son el sendero ni el fruto, mientras que con los otros términos [como 'ajjahttam', 'paccattaṃ', etc.] se mencionan también los fenómenos del sendero y del fruto.

Tikanikkhepakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí concluye la descripción del Resumen de las Tríadas (Tikanikkhepakathā).

Dukanikkhepakathāvaṇṇanā

Descripción del Resumen de las Díadas (Dukanikkhepakathā).

1062. Mettāyanavasenāti mettāpharaṇavasena. ‘‘Mettayanavasenā’’ti vattabbe dīghaṃ katvā vuttanti daṭṭhabbaṃ. Mettā, medanaṃ vā mettāyanaṃ, tañca sinehavasena. Anudayatīti anudāti vattabbe ‘‘anuddā’’ti da-kārāgamanaṃ katvā vuttaṃ. Anuddāyanākāroti anurakkhaṇākāro. Rakkhaṇañhi dāyanā. Anuddāyitassāti anuddāya ayitassa. ‘‘Jātipi dukkhā’’tiādiṃ suṇantassa savane, aniccādito sammasantassa sammasane, maggenettha sammohaṃ viddhaṃsentassa paṭivedhe, paṭivijjhitvā paccavekkhantassa paccavekkhaṇeti catūsu kālesu dukkhe ñāṇaṃ vattati.

1062. 'Mettāyanavasenā' significa por medio de la difusión del amor universal. Debe entenderse que, debiendo decirse 'mettayanavasena', se dijo con la vocal larga. 'Mettāyana' es el acto de amar o el afecto de la benevolencia, y esto ocurre por medio del cariño. 'Anudayatī' significa que protege, por lo que debería decirse 'anudā', pero se dijo 'anuddā' mediante la inserción de la letra 'da'. 'Anuddāyanākāro' es el modo de protección; pues la protección es benevolencia. 'Anuddāyitassā' se refiere a la mente que ha procedido mediante la protección. El conocimiento sobre el sufrimiento opera en cuatro momentos: al escuchar [las enseñanzas] como 'el nacimiento es sufrimiento', en el momento de la audición; al discernir mediante la comprensión de la impermanencia, en el momento del discernimiento; al destruir la confusión en esta verdad del sufrimiento mediante el sendero, en el momento de la penetración; y al reflexionar con el conocimiento de revisión después de haber penetrado, en el momento de la reflexión.

1065. Cittassa [Pg.168] saṃrañjanaṃ cittassa sārāgo. Gijjhantīti abhikaṅkhanti. Sañjaṃntīti bandhanti. Lagganaṭṭhenāti saṃvaraṇaṭṭhena, olambanaṭṭhena vā. Tassa tasseva bhavassāti kāmabhavādisaṅkhātassa vipākakaṭattārūpassa abhinibbattiatthaṃ paṭisandhiyā paccayabhāvavasena parikaḍḍhati. Cittamassa bhavantare vidhāvati nibbattati. Taṇhāvipphanditaniveso aṭṭhasatataṇhāvicaritādibhāvena taṇhāpavattiyeva.

1065. La intensa coloración de la mente es la pasión de la mente. 'Gijjhantī' significa que desean intensamente. 'Sañjanti' significa que atan. 'Lagganaṭṭhenā' significa en el sentido de restricción o en el sentido de quedar colgado [como un peso]. 'Tassa tasseva bhavassā' significa que arrastra [al ser] por medio de su función como condición para el renacimiento, con el fin de producir los agregados materiales y mentales nacidos del kamma y los resultados conocidos como existencia sensorial, etc. La mente de ese ser corre y nace en otra existencia. El asentamiento de la agitación del deseo es simplemente el proceso del deseo manifestado en las ciento ocho formas de conducta del deseo.

Saritānīti rāgavasena allāni. Taṃsampayuttapītivasena siniddhāni sinehitāni. Visatāti vitthatā. Rūpādīsu tebhūmakadhammesu byāpanavasena visaṭā. Purimavacanameva ta-kārassa ṭa-kāraṃ katvā vuttaṃ. Visālāti vipulā. Visakkatīti parisappati, sahati vā. Ratto hi rāgavatthunā pādena tāliyamānopi sahatīti. Osakkanaṃ, vipphandanaṃ vā visakkananti vadanti. Aniccādiṃ niccādito gaṇhantī visaṃvādikā hoti. Visaṃharatīti tathā tathā kāmesu ānisaṃsaṃ passantī vividhehākārehi nekkhammābhimukhappavattito cittaṃ saṃharati saṅkhipati. Visaṃ vā dukkhaṃ, taṃ harati vahatīti attho. Dukkhanibbattakassa kammassa hetubhāvato visamūlā, visaṃ vā dukkhavedanāmūlaṃ etissāti visamūlā. Dukkhasamudayattā visaṃ phalaṃ etissāti visaphalā. Taṇhāya rūpādikassa dukkhasseva paribhogo hoti, na amatassāti sā ‘‘visaparibhogā’’ti vuttā. Sabbattha niruttivasena padasiddhi veditabbā. Yo panettha padhāno attho, taṃ dassetuṃ puna ‘‘visatā vā panā’’tiādi vuttaṃ. Itthabhāvaññathābhāvanti manussabhāvadevādibhāvabhūtaṃ.

'Saritānī' significa empapados por el poder de la pasión. 'Siniddhāni sinehitāni' significa suavizados o adheridos por el poder del gozo asociado con ella. 'Visatā' significa extendida; difundida por su capacidad de penetrar en los fenómenos de los tres planos, como las formas visibles y demás. Es la misma palabra anterior a la que se le ha cambiado la letra 'ta' por 'ṭa'. 'Visālā' significa amplia. 'Visakkatī' significa que se arrastra hacia los objetos o que tolera; pues aquel que está apasionado tolera incluso ser golpeado con el pie por el objeto de su pasión. Dicen también que 'visakkana' es el retroceso o la agitación. Es 'visaṃvādikā' (engañosa) porque toma lo impermanente y demás como permanente y demás. 'Visaṃharatī' significa que, al ver ventajas en los placeres sensuales de diversas maneras, retrae o contrae la mente de su inclinación hacia el renunciamiento. El significado es que 'visa' es el sufrimiento, y ella lo porta o lo conduce. Es 'visamūlā' (raíz de veneno/sufrimiento) por ser la causa del kamma que produce el sufrimiento; o bien es 'visamūlā' porque su raíz es la sensación dolorosa. Es 'visapphalā' porque su fruto es el sufrimiento, al ser el origen del mismo. Se dice que es 'visaparibhogā' porque a través del deseo solo se puede disfrutar del sufrimiento de las formas y demás, y no de lo inmortal (Nibbāna). En todos los términos, la formación de las palabras debe entenderse según la etimología. Para mostrar cuál es el significado principal entre estos, se dijo nuevamente 'visatā vā panā', etc. 'Itthabhāvaññathābhāvaṃ' significa el estado de ser humano, de ser deidad, etc., en el ciclo de renacimientos.

Paṇidhānakavasenāti cittassa rūpādīsu ṭhapanakavasena. Aññopi bandhu taṇhāya eva hoti, so pana abandhupi hoti. Taṇhā pana niccasannissitāti ‘‘pāṭiyekko bandhū’’ti vuttā. Asanatoti byāpanato bhuñjanato ca. Tadubhayaṃ dasseti ‘‘ajjhottharaṇato’’tiādinā. Āsīsanavasenāti icchanavasena. Aññenākārenāti jappanājappitattānaṃ jappāya anaññattadassanākārena. Cittaṃ pariyuṭṭhātīti cittaṃ mūsati. Mārapāsoti mārena gahitatāya rāgo mārapāso.

'Paṇidhānakavasenā' significa por medio de fijar la mente en las formas visibles y demás. Cualquier otro pariente existe solo debido al deseo, pero ese pariente puede dejar de serlo; el deseo, en cambio, es un pariente siempre dependiente, por eso se le llama 'un pariente especial'. 'Asanato' significa por su difusión y por su consumo. Ambos significados se muestran con términos como 'ajjhottharaṇato' (por abrumar). 'Āsīsanavasenā' significa por medio del anhelo. 'Aññenākārenā' se refiere al modo de ver la no-otredad en la aspiración misma a través del acto de aspirar. 'Cittaṃ pariyuṭṭhātī' significa que saquea o arrebata la mente [saludable]. 'Mārapāso' (el lazo de Mara) se refiere a la pasión, llamada así por haber sido capturada por Mara.

1066. Saṅkhāresu uppanno kammapathabhedaṃ na karotīti etena sattesu uppanno aṭṭhānakopo karotīti viññāyati. ‘‘Atthaṃ me nācari[Pg.169], na carati, na carissati, piyassa me manāpassa atthaṃ nācari, na carati, na carissati, appiyassa me amanāpassa anatthaṃ nācari, na carati, na carissatī’’ti uppajjamānopi hi kopo avatthusmiṃ uppannattā aṭṭhānakopo eva bhavituṃ yutto. Āghātentoti hananto. Punaruttidoso paṭisedhitoti dosa-padassa paṭivirodha-padassa ca dvikkhattuṃ āgatattā vuttaṃ. Paṭighassa vā visesanatthaṃ pubbe ‘‘paṭivirodho’’ti, padosādivisesanatthaṃ ‘‘doso’’ti ca vuttaṃ, dussanādivisesanatthaṃ pacchā ‘‘doso’’ti, virodhavisesanatthañca ‘‘paṭivirodho’’ti vuttanti natthi punaruttidoso.

1066. Se entiende que, mediante esta explicación, el enojo infundado (aṭṭhānakopo) que surge hacia los seres puede romper el curso de la acción (kammapathabhedaṃ), mientras que el enojo que surge hacia las formaciones (saṅkhāresu) no lo hace. En efecto, incluso si surge el enojo pensando: 'Él no me benefició en el pasado, no me beneficia ahora, no me beneficiará en el futuro; no benefició a mi ser querido, no lo beneficia ahora, no lo beneficiará; o dañó a quien me desagrada, lo daña ahora o lo dañará', tal enojo es propiamente un enojo infundado (aṭṭhānakopo) por haber surgido en aquello que no es una base válida para el enojo. 'Āghātento' significa hostigar. En cuanto a la mención de que se ha evitado el defecto de redundancia (punaruttidoso), esto se dice porque los términos 'dosa' (aversión) y 'paṭivirodha' (oposición) aparecen dos veces. Por otra parte, según el método de las Attha-kathās, se dice 'paṭivirodho' al principio para distinguir la naturaleza de la resistencia (paṭigha), y 'doso' para distinguir la corrupción inicial (padosa); luego se dice 'doso' para distinguir la naturaleza de la falta (dussana) y 'paṭivirodho' para distinguir la oposición (virodha). Por lo tanto, no existe el defecto de redundancia.

1091. Aniddhāritaparicchede dhammānaṃ atthitāmattadīpake mātikuddese aparicchedena bahuvacanena uddeso katoti bahuvacaneneva pucchati – ‘‘katame dhammā appaccayā’’ti. Sabhāvasaṅkhāparicchedādivasena hi dhamme ajānantassa vasena uddeso pucchā ca karīyatīti. Tasmā paricchedaṃ akatvā uddiṭṭhā pucchitā ca. Imeti asaṅkhatadhātuto uddhaṃ natthīti dīpanatthaṃ ekampi taṃ niddisitvā bahuvacaneneva nigamanaṃ kataṃ niddesato pubbe bodhaneyyassa ajānanakālaṃ upādāya.

1091. En la exposición de la Matika (mātikuddese), que indica la mera existencia de los fenómenos (dhammā) sin haber definido sus límites (aniddhāritaparicchede), se realizó la exposición utilizando el plural de forma indefinida. Por esta razón, se pregunta también en plural: '¿Cuáles son los fenómenos no condicionados (appaccayā)?'. En efecto, tanto la exposición como la pregunta se formulan según la perspectiva de aquel que no conoce (suṇanta-puggalassa) la naturaleza y el número de los fenómenos. Por ello, se exponen y se preguntan sin realizar una distinción previa. Con el fin de mostrar que no existen fenómenos no condicionados más allá del elemento incondicionado (asaṅkhatadhātuto), se señala ese único elemento incondicionado pero se concluye en plural (ime dhammā), tomando como referencia el periodo de ignorancia de aquel que es capaz de comprender (bodhaneyyassa) antes de la explicación detallada (niddesa).

1101. Kiṃ pana natthi, kiṃ tena na vuttāti yojanā kātabbā. Idameva manoviññeyyanti niyamābhāvo vavatthānābhāvo. Cakkhuviññāṇādiviññeyyameva cakkhādiviññeyyanti pāḷiyaṃ vuttanti manoviññāṇaviññeyyenapi manoviññeyyena bhavitabbanti katvā aṭṭhakathāya ‘‘kiṃ pana manoviññāṇenā’’tiādi vuttaṃ. Kehici viññeyyā kehici aviññeyyāti idaṃ kāmāvacaraṃ manoviññāṇaṃ ārammaṇādivasena bhinditvā yojetabbaṃ. Rūpāvacarādiārammaṇena hi kāmāvacaramanoviññāṇena rūparāgādisampayuttena ca kāmāvacaradhammā na viññeyyā, itarena ca viññeyyā. Evaṃ kāmāvacarānameva ārammaṇānaṃ kesañci saddādīnaṃ rūpārammaṇādīhi aviññeyyatā viññeyyatā ca yojetabbā, tathā dvārabhedavasena. Atha vā somanassasahagatasantīraṇaṃ iṭṭhārammaṇamevāti itaraṃ tena na viññeyyaṃ. Evaṃ upekkhāsahagate kusalavipāke akusalavipāke cāti sabbattha yathāyogaṃ yojetabbaṃ. Rūpāvacarādayo kāmāvacaravipākādīhi aviññeyyā, kecideva viññeyyā [Pg.170] arūpāvacarehīti yojetabbaṃ anuvattamānattā. Nibbānena aviññeyyattāti ‘‘kehici aviññeyyā’’ti imassa padassa atthasambhavamattaṃ sandhāya vuttaṃ, na nibbānassa anuvattamānamanoviññāṇabhāvato.

1101. Debe realizarse la conexión: '¿Es que acaso no existen, o es que por esa razón no se mencionaron?'. La ausencia de una regla fija que dicte 'solo esto debe ser conocido por la conciencia mental' es lo que se denomina falta de determinación (vavatthānābhāvo). Puesto que en el Canon se establece que aquello que es conocido por la conciencia visual, etc., es 'lo conocible por el ojo' (cakkhuviññeyyaṃ), considerando que lo que es conocido por la conciencia mental debe ser 'conocible por la mente' (manoviññeyya), se dice en el comentario: '¿Qué hay de la conciencia mental?', etc. La expresión 'conocibles por algunos y no conocibles por otros' debe aplicarse dividiendo la conciencia mental del reino de los sentidos (kāmāvacara) según sus objetos (ārammaṇa) y asociaciones. En efecto, la conciencia mental del reino de los sentidos que tiene por objeto el reino de la forma (rūpāvacara) o que está asociada con el apego a la forma (rūparāga) no puede conocer los fenómenos del reino de los sentidos, mientras que otras conciencias mentales sí pueden. Del mismo modo, debe aplicarse la distinción de conocibilidad o no conocibilidad a ciertos objetos como los sonidos, etc., para conciencias mentales que tienen la forma como objeto, y así también según la diferencia de las puertas (dvāra). O bien, la conciencia de investigación acompañada de alegría (somanassasahagatasantīraṇa) tiene únicamente un objeto deseable; por lo tanto, otros objetos no son conocibles por ella. Lo mismo ocurre con la resultante meritoria acompañada de ecuanimidad; así debe aplicarse adecuadamente en todos los casos. Los fenómenos del reino de la forma, etc., no son conocibles por las conciencias resultantes del reino de los sentidos, y solo ciertos fenómenos son conocibles por las conciencias del reino sin forma (arūpāvacara) debido a su naturaleza procesual. La frase 'no conocibles por el Nibbāna' se dice aludiendo a la mera posibilidad de significado de la palabra 'no conocibles por algunos', y no porque el Nibbāna sea una conciencia mental que sigue el flujo de los objetos.

1102. Pañcakāmaguṇikarāgoti ukkaṭṭhavasena vuttaṃ. Bhavāsavaṃ ṭhapetvā sabbo lobho kāmāsavoti yuttaṃ siyā. Sassatadiṭṭhisahagato rāgo bhavadiṭṭhisampayuttattā ‘‘bhavāsavo’’ti aṭṭhakathāyaṃ vutto. Bhavāsavo pana ‘‘diṭṭhigatavippayuttesu eva uppajjatī’’ti pāḷiyaṃ vutto. Sopi rāgo kāmāsavo bhavituṃ yutto. Diṭṭhadhammikasamparāyikadukkhānaṃ kāraṇabhūtā kāmāsavādayopi dvidhā vuttā.

1102. La frase 'el apego a las cinco cuerdas de los placeres sensoriales' se dice por vía de excelencia o énfasis (ukkaṭṭhavasena). Sería apropiado decir que, exceptuando el flujo de la existencia (bhavāsava), todo deseo (lobho) es flujo del deseo sensorial (kāmāsavo). En el comentario se menciona que el apego acompañado por la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi) es 'bhavāsavo' por estar asociado con la visión de la existencia. Sin embargo, en el Canon se afirma que el flujo de la existencia surge solo en aquellos estados desvinculados de las visiones (diṭṭhigatavippayutta). Por tanto, ese apego también debería ser considerado flujo del deseo sensorial. Los flujos del deseo sensorial y otros, que son causas del sufrimiento en esta vida y en la futura, se han descrito de dos maneras.

1103. Kāmāsavaniddese ca kāmesūti kāmarāgadiṭṭhirāgādiārammaṇabhūtesu tebhūmakesu vatthukāmesūti attho sambhavati. Tattha hi uppajjamānā sā taṇhā sabbāpi na kāmacchandādināmaṃ na labhatīti. Kattukamyatāchando akusalepi uppajjati, na pana dhammacchando.

1103. En la explicación del flujo del deseo sensorial (kāmāsavaniddese), el término 'en los deseos' (kāmesu) significa en los objetos de deseo de los tres planos (tebhūmakesu vatthukāmesu) que son la base de la pasión por el deseo, la pasión por las visiones, etc. Pues no es cierto que todo anhelo (taṇhā) que surge en esos objetos no reciba el nombre de 'deseo sensorial' (kāmacchanda), etc.; de hecho, lo recibe. El deseo de actuar (kattukamyatāchando) surge incluso en lo inmeritorio, pero el deseo por el Dhamma (dhammacchando) no surge en lo inmeritorio.

1105. Aññaṃ jīvanti gahaṇaṃ yadipi upādānakkhandhesveva pavattati, rūpe…pe… viññāṇe vā pana na patiṭṭhāti. Tato aññaṃ katvā jīvaṃ gaṇhātīti sassatadiṭṭhi hotīti. Brahmādiṃ ekaccaṃ attānaṃ ‘‘hotī’’ti niccato aññañca ‘‘na hotī’’ti aniccato gaṇhantassa ‘‘hoti ca na ca hotī’’ti ekaccasassatadiṭṭhi. ‘‘Hotī’’ti ca puṭṭhe ‘‘nevā’’ti, ‘‘na hotī’’ti ca puṭṭhe ‘‘na’’iti sabbattha paṭikkhipantassa amarāvikkhepadiṭṭhi, amarā anupacchedā, amaramacchasadisī vā vikkhepadiṭṭhīti attho.

1105. Aunque la noción de que 'el alma es otra cosa' (aññaṃ jīvaṃ) ocurre con respecto a los agregados del apego, esta no se establece firmemente ni en la forma ni en la conciencia. Al diferenciarla de los agregados y tomarla como un alma (jīva), surge la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi). Para quien toma a Brahma u otra entidad como un ser eterno que existe tras la muerte, y a otros como no eternos, surge la visión de la eternidad parcial (ekaccasassatadiṭṭhi), pensando 'es y no es'. Para quien, ante la pregunta de si el ser existe tras la muerte, responde 'ni sí ni no', y ante la pregunta de si no existe, responde 'no', rechazando todas las opciones, se trata de la visión del escabullimiento del pez (amarāvikkhepadiṭṭhi), que significa una visión de confusión incesante o similar al movimiento de un pez llamado amarā.

Pañcakāmaguṇiko rāgo kāmāsavoti vuttoti katvā brahmānaṃ vimānādīsu rāgassa diṭṭhirāgassa ca kāmāsavabhāvaṃ paṭikkhipati. Yadi pana lobho kāmāsavabhavāsavavinimutto atthi, so yadā diṭṭhigatavippayuttesu uppajjati, tadā tena sampayutto avijjāsavo āsavavippayuttoti domanassavicikicchuddhaccasampayuttassa viya tassapi āsavavippayuttatā vattabbā siyā ‘‘catūsu diṭṭhigatavippayuttesu lobhasahagatesu cittuppādesu uppanno moho siyā āsavasampayutto siyā āsavavippayutto’’ti. ‘‘Kāmāsavo aṭṭhasu lobhasahagatesu cittuppādesu uppajjatī’’ti, ‘‘kāmāsavaṃ paṭicca diṭṭhāsavo avijjāsavo’’ti [Pg.171] (paṭṭhā. 3.3.1) ca vacanato diṭṭhisahagato rāgo kāmāsavo na hotīti na sakkā vattuṃ. Kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭatīti āsavānaṃ vacanaṃ pahātabbadassanatthanti katvā te pahāne āhariyamānā pahātabbānampi tesaṃ kilesānaṃ uddesakkamena āharituṃ vaṭṭanti pajahanakānaṃ maggānampīti attho.

Al decir que la pasión por los cinco hilos de los placeres sensoriales es kāmāsava (el influjo del deseo sensorial), el autor rechaza la naturaleza de kāmāsava para la pasión y la pasión asociada con visiones erróneas en las mansiones de los Brahmas, etc. Sin embargo, si existe una codicia liberada de kāmāsava y bhavāsava (el influjo de la existencia), cuando esta surge en estados de conciencia no asociados con visiones, entonces la ignorancia (avijjāsava) asociada con ella debería decirse que está disociada de los influjos (āsavavippayutta), al igual que ocurre con la ignorancia asociada con el pesar, la duda y la agitación; así debería decirse: 'En los cuatro estados de conciencia acompañados de codicia y disociados de visiones, la ignorancia surgida puede estar asociada con influjos o disociada de ellos'. Debido a las enseñanzas que afirman que 'kāmāsava surge en los ocho estados de conciencia acompañados de codicia' y que 'dependiendo de kāmāsava surgen diṭṭhāsava y avijjāsava', no se puede decir que la pasión asociada con visiones no sea kāmāsava. El término de los influjos se usa con el fin de mostrar lo que debe ser abandonado para cortar el ciclo de las pasiones; por lo tanto, cuando estos influjos se presentan en el contexto del abandono, es apropiado presentarlos según el orden de exposición de las impurezas que deben ser abandonadas, así como de los senderos que las abandonan.

1121. Paṭhamakamānabhājanīyeti ‘‘seyyohamasmī’’ti mānassa niddese. Tattha hi ‘‘ekacco jātiyā vā gottena vā kolaputtiyena vā vaṇṇapokkharatāya vā dhanena vā ajjhenena vā kammāyatanena vā sippāyatanena vā vijjāṭṭhānena vā sutena vā paṭibhānena vā aññataraññatarena vā vatthunā mānaṃ jappeti, yo evarūpo māno maññanā…pe… ketukamyatā cittassā’’ti (vibha. 866) seyyassa sadisassa hīnassa ca pavattamāno puggalavisesaṃ anāmasitvā seyyamāno vibhattoti imamatthaṃ sandhāya ‘‘eko māno tiṇṇaṃ janānaṃ uppajjatīti kathito’’ti āha. Na kevalañcāyaṃ paṭhamakamānabhājanīye eva evaṃ kathito, dutiyakatatiyakamānabhājanīyepi kathito evāti nidassanamatthaṃ etaṃ daṭṭhabbaṃ. Atha vā puggale anissāya vuttānaṃ tiṇṇampi mānānaṃ bhājanīyaṃ ‘‘paṭhamakamānabhājanīye’’ti āha. Seyyassa ‘‘seyyohamasmīti māno’’tiādīnañhi puggalaṃ āmasitvā vuttānaṃ navannaṃ mānānaṃ bhājanīyaṃ dutiyakamānabhājanīyaṃ hoti, tassa mānarāsissa puggalaṃ anāmasitvā vuttamānarāsito dutiyatatiyakattāti, athāpi ca yathāvutte dutiyakamānabhājanīye ‘‘ekekassa tayo tayo mānā uppajjantīti kathita’’nti idha vuttāya atthavaṇṇanāya samānadassanatthaṃ ‘‘paṭhamakamānabhājanīye’’ti vuttaṃ. So eva māno idhāgatoti tattha kathito eva attho yujjatīti adhippāyo. Mānakaraṇavasenāti ‘‘seyyo’’tiādikiccakaraṇavasena. Aparāpare upādāyāti idaṃ purimapurimā mānā aparāpare upanissayabhāvena te uppādentā accuggacchantīti imamatthaṃ sandhāya vuttaṃ. Ketukamyatācittaṃ accuggatabhāvaṃ gacchatīti katvā citteneva visesitaṃ.

1121. En la 'Primera Clasificación de la Vanidad' (Paṭhamakamānabhājanīya), se encuentra la exposición de la vanidad que dice 'yo soy mejor'. Allí, ciertamente, 'alguno engendra vanidad basada en el nacimiento, el linaje, la alcurnia, la belleza física, la riqueza, el estudio, la ocupación, el oficio, el conocimiento técnico, el aprendizaje, la elocuencia o cualquier otra base; tal vanidad, presunción... el deseo de prominencia mental (ketukamyatā)'. Refiriéndose a este significado, se dice que la vanidad que surge en aquel que es superior, igual o inferior, sin considerar la distinción individual, se clasifica como 'vanidad de superioridad' (seyyamāno), mencionando que 'una sola vanidad es explicada para tres tipos de personas'. Esto no se enseña así únicamente en la primera clasificación, sino también en la segunda y tercera; esto debe entenderse como un ejemplo. Alternativamente, se menciona la 'primera clasificación' para las tres vanidades expuestas sin depender de la distinción de personas. El análisis de las nueve vanidades expuestas en relación con las personas (como 'el que es superior tiene la vanidad de ser mejor', etc.) constituye la segunda clasificación, por ser el segundo conjunto de vanidades después del conjunto expuesto sin referencia a las personas. Además, para mostrar la similitud con la explicación aquí dada de que 'en cada individuo surgen tres tipos de vanidades' en la citada segunda clasificación, se emplea el término 'primera clasificación'. El sentido es que esa misma vanidad ha llegado aquí, y por tanto, la explicación allí dada es aplicable. 'Por medio de actuar con vanidad' significa actuar con la función de considerarse 'mejor', etc. La frase 'basándose en las anteriores y posteriores' se refiere a que las vanidades previas, actuando como condición de apoyo fuerte (upanissaya), generan las posteriores y se incrementan excesivamente. Se especifica como 'mental' debido a que, por el deseo de figurar (como un estandarte), la mente alcanza un estado de altivez extrema.

1126. Akkhamanabhāvappakāsanaṃ khiyyanaṃ. Manena piyakaraṇanti evaṃpakāraṃ pūjanaṃ mānananti vuccatīti attho. Issākaraṇavasenāti lābhādiakkhamanakiccavasena.

1126. La palabra khiyyana significa la manifestación de un estado de intolerancia. 'Hacer algo querido con la mente' significa que tal tipo de honra se denomina mānana (veneración). 'Por medio de la envidia' se refiere a la función de no tolerar las ganancias ajenas, etc.

1127. Ariyasāvakāti [Pg.172] vacanaṃ ‘‘ariyasāvakānaṃyeva paṭivedho atthi, te ca taṃ na maccharāyantī’’ti paṭivedhadhamme macchariyābhāvadassanatthaṃ. Ganthoti pāḷi. Kathāmaggoti aṭṭhakathāpabandho. Dhammantaranti kusalādidhammaṃ bhinditvā akusalādiṃ attano lolatāya tathāgatabhāsitaṃ titthiyabhāsitaṃ vā karonto ālolessati. Attānaṃ āvikatvāti attānaṃ aññathā santaṃ aññathā pavedayitvā. Yo panāti titthiyo gahaṭṭho vā attano samayassa sadosabhāvaṃ daṭṭhuṃ anicchanto aññāṇena abhinivesena vā.

1127. La expresión 'discípulos nobles' se utiliza para mostrar la ausencia de mezquindad respecto a los estados de penetración (paṭivedhadhamma), pues solo los discípulos nobles poseen tal penetración y no son mezquinos con ella. Gantha se refiere al canon Pali. Kathāmagga es la sucesión del comentario (Atthakathā). 'Otro dhamma' (dhammantara) significa que, alterando los estados sanos, etc., hacia estados insanos, alguien, por su propia frivolidad, confunde lo dicho por el Tathāgata con lo dicho por sectarios. 'Habiéndose manifestado a sí mismo' significa darse a conocer de una manera distinta a como uno es realmente (como presentarse puro cuando no lo es). 'Aquel que...' se refiere a un sectario o a un laico que, no queriendo ver los defectos de su propia doctrina, actúa por ignorancia o por un apego dogmático.

Byāpitumanicchoti viviccho, tassa bhāvo vevicchaṃ. Anādaroti macchariyena dāne ādararahito. Kaṭacchunā gāho bhattassa kaṭacchuggāho, kaṭacchuggāho viya kaṭacchuggāho. Yathā hi kaṭacchuggāho yathāvutte bhatte na saṃpasārayati, evaṃ macchariyampi āvāsādīsūti. Gayhati etenāti vā gāho, kaṭacchu eva gāho kaṭacchuggāho. So yathā saṅkuṭitaggo na saṃpasārayati, evaṃ macchariyampīti. Āvaritvā gahitaṃ aggahitaṃ, tassa bhāvo aggahitattaṃ, macchariyaṃ. ‘‘Āvāsādi parehi sādhāraṇamasādhāraṇaṃ vā mayheva hotū’’ti pavattivasena attasampattiggahaṇalakkhaṇatā, ‘‘mā aññassā’’ti pavattivasena attasampattinigūhaṇalakkhaṇatā ca yojetabbā. Yaṃ pana ‘‘parasantakaṃ gaṇhitukāmo’’ti vuttaṃ, taṃ macchariyassa parasantakalobhassa upanissayabhāvaṃ dassetuṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yadi hi taṃ macchariyappavattidassanaṃ, parasampattiggahaṇalakkhaṇatā ca vattabbā siyāti.

Viviccha es aquel que no desea difundir o compartir; su estado es veviccha. 'Falta de consideración' (anādara) es la carencia de aprecio en el acto de dar debido a la mezquindad. Kaṭacchuggāha es tomar el arroz con una cuchara; es similar a un agarre con cuchara. Pues así como una cuchara no se extiende sobre todo el arroz, así la mezquindad no se extiende en las viviendas, etc. O bien, gāha es aquello con lo que se toma; la cuchara misma es el instrumento de agarre (kaṭacchuggāho). Así como ella, teniendo la punta encorvada, no se extiende, así actúa la mezquindad. Aggahita es la mente que se ha tomado cerrándose o contrayéndose; su estado es aggahitatta, que es la mezquindad. Debe aplicarse la característica de aferrarse a la propia prosperidad bajo la forma de 'que esta vivienda, sea compartida o no con otros, sea solo mía', y la característica de ocultar la propia prosperidad bajo la forma de 'que no sea para otro'. En cuanto a lo dicho sobre 'desear tomar lo que pertenece a otro', debe entenderse que se dice para mostrar que la mezquindad actúa como condición de apoyo fuerte para la codicia por lo ajeno. Pues si eso fuera una descripción de la mezquindad en sí misma, también debería mencionarse la característica de tomar la prosperidad ajena.

1140. Abhijjhākāmarāgānaṃ viseso āsavadvayaekāsavabhāvo siyā, naabhijjhāya noāsavabhāvo cāti noāsavalobhassa sabbhāvo vicāretabbo. Na hi atthi ‘‘āsavo ca noāsavo ca dhammā āsavassa dhammassa āsavassa ca noāsavassa ca dhammassa hetupaccayena paccayo’’ti sattamo ca navamo ca pañho. Gaṇanāya ca ‘‘hetuyā sattā’’ti vuttaṃ, na ‘‘navā’’ti. Diṭṭhisampayutte pana lobhe noāsave vijjamāne sattamanavamāpi pañhavissajjanaṃ labheyyuṃ, gaṇanā ca ‘‘hetuyā navā’’ti vattabbā siyā. Diṭṭhivippayutte ca lobhe noāsave vijjamāne pubbe dassito dosoti.

1140. La diferencia entre abhijjhā (codicia) y kāmarāga (deseo sensual) radicaría en el estado de ser dos āsavas (efluvios) o un solo āsava; por lo tanto, debe investigarse la existencia de la codicia (lobha) que no es un āsava, ya que abhijjhā no deja de ser un āsava. No existen las preguntas séptima y novena que digan: 'Los estados que son āsavas y no āsavas son condiciones para un estado que es un āsava... por condición de raíz (hetupaccaya)'. En el conteo (gaṇanā), se dice 'siete por raíz' y no 'nueve'. Sin embargo, si existiera codicia que no es un āsava asociada con la visión errónea (diṭṭhigatasampayutta), las preguntas séptima y novena también recibirían una respuesta, y en el conteo debería decirse 'nueve por raíz'. Pero cuando hay codicia que no es un āsava disociada de la visión errónea, surge el defecto ya mostrado anteriormente.

1159. Kāmacchandanīvaraṇaniddese [Pg.173] kāmesūti tebhūmakesu sāsavesu sabbesu vatthukāmesu. Sabbo hi lobho kāmacchandanīvaraṇaṃ. Teneva tassa āruppe uppatti vuttā ‘‘nīvaraṇaṃ dhammaṃ paṭicca nīvaraṇo dhammo uppajjati na purejātapaccayā. Āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca uddhaccanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇaṃ. Āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhanīvaraṇaṃ uddhaccanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇa’’nti (paṭṭhā. 3.8.1).

1159. En la descripción del obstáculo del deseo sensual (kāmacchandanīvaraṇa), el término 'kāmesu' se refiere a todos los objetos de los sentidos (vatthukāma) en los tres planos de existencia (tebhūmaka) que están asociados con los āsavas. Pues toda codicia es el obstáculo del deseo sensual. Por esa misma razón, se ha declarado su surgimiento en el plano inmaterial (āruppa): 'En dependencia de un estado que es un obstáculo, surge un estado que es un obstáculo, no por condición de pre-existencia... En el plano inmaterial, en dependencia del obstáculo del deseo sensual, surgen el obstáculo de la agitación y el obstáculo de la ignorancia; en dependencia del obstáculo del deseo sensual, surgen el obstáculo de la pereza y el torpor, el obstáculo de la agitación y el obstáculo de la ignorancia' (Paṭṭhāna 3.8.1).

1162. Iriyāpathikacittanti iriyāpathūpatthambhakaṃ aṭṭhapaññāsavidhaṃ cittaṃ. Tattha pana balavathinamiddhasahagataṃ cittaṃ ‘‘iriyāpathaṃ sandhāretuṃ asakkonta’’nti vuttaṃ. Olīyatīti olambati.

1162. La 'conciencia de las posturas' (iriyāpathikacitta) se refiere a los cincuenta y ocho tipos de conciencia que sostienen las posturas corporales. Sin embargo, en ese contexto, se dice que la conciencia acompañada de una fuerte pereza y torpor (thinamiddha) 'es incapaz de mantener la postura'. 'Olīyati' significa que cuelga o decae.

1163. Onayhatīti chādeti, avattharati vā. Nānārammaṇesu pavattinivāraṇena, vipphārikatānivāraṇeneva vā antosamorodho. Ekaccānanti sirīsādirukkhānaṃ. Rūpakāyeneva siyuṃ, tena sukhappaṭisaṃvedananibbānasacchikiriyānaṃ rūpatāpatti siyāti adhippāyo. Tasmāti ‘‘kāyassā’’ti vacanassa rūpattāsādhakattā. Na hi nāmakāyo supatīti idaṃ thinamiddhasamuṭṭhitarūpehi rūpakāyassa garubhāvappattaṃ aṅgapaccaṅgādīnaṃ saṃsīdanaṃ soppanti sandhāya vuttaṃ, na jāgaraṇacittarahitaṃ bhavaṅgasantatinti. Tassa phalattāti phalūpacārena indriyaṃ viya middhaṃ dassetuṃ middhassa phalattā indriyaniddese viya liṅgādīni middhaniddesepi soppādīni vuttānīti attho.

1163. 'Onayhati' significa que cubre o envuelve. Es una obstrucción interna (antosamorodho) debido a la prevención del funcionamiento en diversos objetos, o simplemente por la prevención de la expansividad. 'Ekaccānaṃ' se refiere a árboles como el sirīsa. La intención del comentarista es que, de ser así, las experiencias de felicidad y la realización del Nibbāna ocurrirían solo a través del cuerpo material (rūpakāya), lo que resultaría en que estas experiencias de felicidad y realización del Nibbāna se conviertan en estados materiales. Por lo tanto, el término 'del cuerpo' (kāyassā) no prueba la naturaleza material de estos estados. Ciertamente, no se dice que 'el cuerpo mental duerme', sino que esto se dice en referencia al hundimiento de los miembros y órganos del cuerpo material que ha alcanzado un estado de pesadez debido a la materia originada por la pereza y el torpor (thinamiddhasamuṭṭhitarūpa), lo cual constituye el sueño, y no se refiere a la continuidad del flujo del subconsciente (bhavaṅga) desprovisto de conciencia de vigilia. 'Por ser su fruto' significa que, al igual que se muestra una facultad (indriya) mediante una metáfora del fruto (phalūpacāra), para mostrar el torpor (middha), por ser este un fruto, se mencionan el sueño y otros estados en la descripción del torpor, tal como se mencionan los signos y otros en la descripción de las facultades.

Rūpakāyassa antosamorodho natthīti so nāmakāye vuttoti viññāyati. Tena saha vuttā onāhapariyonāhā ca. Rūpakāyassa vā vipphārikāvipphārikabhāvo nāma attano sabhāvena natthi, nāmakāyassa nāmakāye vipphārike lahuko, avipphārike garukoti avipphārikabhāvena onāhanādi nāmakāyasseva hotīti onāhanādayopi nāmakāye viññāyanti. Tenāha ‘‘na hi rūpaṃ nāmakāyassa onāho…pe… hotī’’ti. Āvaraṇabhāvo viya hi onāhanādibhāvopi nāmakāyasseva hotīti. Itaro adhippāyaṃ ajānanto meghādīhi rūpehi rūpānaṃ onāhanādiṃ passanto ‘‘nanu cā’’tiādimāha. Yadi evanti yadi rūpassa onāhanāditā siddhā, arūpassa na siyā[Pg.174], setubandhādīsu rūpassa āvaraṇaṃ diṭṭhanti āvaraṇampi arūpassa na bhaveyyāti attho.

Puesto que no existe obstrucción interna en el cuerpo material (rūpakāya), se entiende que esta se ha declarado respecto al cuerpo mental (nāmakāya). Junto con ella se mencionan el envolver (onāha) y el cubrir completamente (pariyonāha). O bien, el estado de ser expansivo o no expansivo del cuerpo material no existe por su propia naturaleza; cuando el cuerpo mental es expansivo, el cuerpo es ligero, y cuando no es expansivo, es pesado; por tanto, el envolver y otros estados pertenecen únicamente al cuerpo mental debido a su naturaleza no expansiva. Por eso se dice: 'Ciertamente, la materia no es el envolver del cuerpo mental... etc.'. Pues, al igual que el estado de ser un impedimento, el estado de envolver y otros pertenecen solo al cuerpo mental. El oponente, desconociendo la intención y viendo el envolver de formas materiales por otras formas como las nubes, plantea la objeción: '¿Acaso no...?'. El significado es: si se probara que el envolver pertenece a la materia, no pertenecería a lo inmaterial; pero se observa la obstrucción de la materia en los diques y otros, y por ello la obstrucción tampoco pertenecería a lo inmaterial.

Surāmerayapānaṃ akusalanti katvā yutto tassa upakkilesabhāvo, surā…pe… pamādaṭṭhānānuyogassa ca akusalattā paññāya dubbalīkaraṇabhāvo yutto, tathāpi parassa adhippāyaṃ anujānitvā surāmerayassa upakkilesatā paññāya dubbalīkaraṇatā ca upakkilesānaṃ paññāya dubbalīkaraṇānañca paccayattā phalavohārena vuttāti dassento āha ‘‘na, paccayaniddesato’’ti. Evameva khoti yathā jātarūpassa ayo lohaṃ tipu sīsaṃ sajjanti pañcupakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ jātarūpaṃ na ceva mudu hoti, na ca kammaniyaṃ, na ca pabhassaraṃ pabhaṅgu ca, na ca sammā upeti kammāya, evameva. Paccayaniddesatoti upakkilesapaññādubbalīkaraṇānaṃ paccayabhāvaniddesato, paccaye phalaniddesatoti attho. Sayameva kileso upakkilesaniddesesu niddiṭṭhoti adhippāyo.

Considerando que el consumo de licores fermentados y destilados es un acto perjudicial (akusala), es apropiado que sea un tipo de impureza (upakkilesa); y por ser el entregarse a los licores y sustancias embriagantes que causan negligencia un acto perjudicial, es apropiado que sea un factor que debilita la sabiduría. No obstante, concediendo el punto de vista ajeno, se dice que el consumo de licores es una impureza y un debilitador de la sabiduría mediante una denominación del fruto (phalavohāra), dado que es la causa de las impurezas y del debilitamiento de la sabiduría. Por eso el autor del Saṅgaha dice: 'No, por la descripción de la causa'. 'Así mismo' es como el oro impurificado por cinco impurezas —hierro, cobre, estaño, plomo y plata— no es suave, ni maleable, ni resplandeciente, sino quebradizo y no se presta adecuadamente para el trabajo; de la misma manera ocurre aquí. El significado de 'por la descripción de la causa' es: por la descripción del estado de ser causa de las impurezas y del debilitamiento de la sabiduría, se describen los frutos (impurezas y debilidad) en la causa (el licor). La intención del comentarista es que la impureza misma se señala en las descripciones de las impurezas.

Nīvaraṇaṃ hutvāva nīvaraṇasampayutte dassiyamāne na nīvaraṇatādassanattho ārambho, atha kho siddhanīvaraṇabhāvassa nīvaraṇasampayuttatādassanatthoti yathālābhavasena ca asampayuttassa vacanaṃ na yujjati. Yathā hi tiṭṭhantampi carantampīti sippisambukādīsu yathālābhasambhavaṃ taṃ dvayaṃ vuttaṃ, na evaṃ ‘‘thinamiddhanīvaraṇaṃ sampayuttampi asampayuttampī’’ti vacanaṃ atthi, yaṃ yathālābhaṃ sambhaveyyāti. Cittajassāsambhavavacanatoti ‘‘cattattā’’tiādivacanassa jhānakkhaṇe cittajassa thinamiddhassa asambhavavacanabhāvatoti attho, ‘‘cattattā’’tiādivacanena vā asambhavassa vacanato pakāsanatoti attho.

Cuando se muestra la asociación con un obstáculo (nīvaraṇa) habiéndose convertido ya en un obstáculo, el propósito del enunciado no es mostrar su naturaleza de obstáculo, sino mostrar el estado de asociación con un obstáculo de aquello cuya naturaleza de obstáculo ya está establecida; por lo tanto, no es apropiado hablar de un estado 'no asociado' según la disponibilidad de la ocasión. Pues, así como se dice 'ya sea estando de pie o caminando' respecto a los caracoles y ostras según ocurran ambas acciones, no existe una expresión que diga 'el obstáculo de la pereza y el torpor está asociado o no asociado' que pudiera ocurrir según la ocasión. 'Por la declaración de la imposibilidad de lo nacido de la mente' significa que, debido a expresiones como 'cattattā', se declara la imposibilidad de que la pereza y el torpor nacidos de la mente existan en el momento del jhāna; o bien, significa que mediante dichas expresiones se manifiesta la imposibilidad de su existencia.

Kāmesu kho pana…pe… sudiṭṭhoti iminā kāmādīnave aññāṇassa pahānamāha. Taṃ tattha pahānanti taṃ tattha rūpe pahānanti pahānaṃ apekkhitvā ‘‘ta’’nti vuttaṃ, taṃ vinayananti vā attho. Tena rūpassa appahātabbattameva dasseti, na pana ‘‘cha dhamme pahāyā’’tiādīsu middhassa appahātabbatādassanato añño pakāro vutto. Na yathā…pe… vuttanti cha dhammā pañca nīvaraṇāni ca yathā pahātabbāneva hontāni [Pg.175] ‘‘pahātabbānī’’ti vuttāni, na evaṃ rūpaṃ pahātabbameva hontaṃ ‘‘pahātabba’’nti vuttanti attho.

Con respecto a los placeres sensuales... con la expresión 'bien visto', el Buda declaró el abandono de la ignorancia respecto al peligro de los placeres sensuales. Al decir 'eso es el abandono allí', se refiere al abandono del deseo y el apego por la forma corporal (rūpa); se utiliza el término 'eso' (taṃ) en referencia al abandono (pahāna). O bien, el significado es 'el disciplinamiento de ello' (taṃ vinaya). Con esto muestra que la forma corporal en sí no es lo que debe abandonarse. Sin embargo, en pasajes como 'habiendo abandonado seis cosas', no se menciona otra forma de ver la imposibilidad de abandonar el letargo (middha). El significado es: así como las seis cosas y los cinco obstáculos son cosas que deben abandonarse y se llaman 'por abandonar' (pahātabba), no es así en el caso de la forma corporal, que no se llama 'por abandonar' aunque su deseo deba ser erradicado.

Aññehi ca suttehīti vuttasuttānaṃ dassanatthaṃ ‘‘tathā hī’’tiādimāha. Kusalappavattiṃ āvarantīti āvaraṇā. Nīvārentīti nīvaraṇā. Cittaṃ abhibhavantā ārohantīti cetaso ajjhāruhā. Āvaraṇādikiccañca arūpasseva yujjati, tathā andhakaraṇādikiccaṃ. Tattha catūsu padesu purimapurimassa pacchimapacchimo attho. Saṃsāradukkhaṃ vighāto, taṃjanakatāya vighātapakkhikaṃ. Cetaso pariyuṭṭhānaṃ ayonisomanasikārato uppatti akusalarāsibhāvo ca arūpasseva hotīti arūpameva middhaṃ.

Con la expresión 'y por otros discursos', se dice 'así pues' para mostrar los sutras mencionados. Se llaman 'obstrucciones' (āvaraṇā) porque obstruyen el surgimiento de lo saludable. Se llaman 'obstáculos' (nīvaraṇā) porque impiden el progreso. Se llaman 'invasores de la mente' (cetaso ajjhāruhā) porque surgen dominando y sobrepasando la mente. La función de obstruir y demás pertenece solo a lo inmaterial (arūpa), al igual que la función de causar ceguera (andhakaraṇa) y otras similares. En esos cuatro términos, cada término posterior es una explicación del anterior. El sufrimiento del saṃsāra es 'aflicción' (vighāto), y se dice que es 'del lado de la aflicción' por ser su causa generadora. El dominio de la mente, el surgimiento a partir de la atención inadecuada (ayoniso manasikāra) y el estado de ser un cúmulo de lo perjudicial ocurren únicamente para lo inmaterial; por lo tanto, el letargo (middha) es puramente inmaterial.

1166. Gaṇabhojanādiakappiyabhojanaṃ kappiyasaññī bhuñjitvā puna jānitvā koci vippaṭisārī hoti, anavajjañca bhikkhudassanacetiyavandanādiṃ vajjasaññī akatvā katvā ca koci assaddho vippaṭisārī hoti. Vatthunti mūlaṃ. Evarūpanti mūlavasena evaṃpakāranti attho. Kukkuccapadaṃ yevāpanakesu ‘‘kucchitaṃ kataṃ kukataṃ, tassa bhāvo’’ti vuttatthameva. Kukkuccāyanākāroti kukkuccabhāvanākāro kukkuccakaraṇākāro kukkuccagamanākāro vā. Etena kukkuccaṃ kiriyabhāvena dasseti. ‘‘Kappati na kappatī’’ti pavattacittuppādova vinayakukkuccaṃ.

1166. Alguien siente remordimiento (vippaṭisārī) tras haber consumido alimentos impropios (akappiya) creyendo que eran apropiados (kappiya), al darse cuenta después de ello; o alguien sin fe siente remordimiento tras no haber realizado actos intachables, como visitar a los monjes o venerar una estupa, creyendo que eran una falta, o tras haberlos realizado. 'Objeto' (vatthu) significa la causa raíz. 'De tal naturaleza' significa de tal tipo según la causa raíz. El término kukkucca (remordimiento o escrúpulo) en la lista de estados mentales incidentales (yevāpanaka) tiene el significado ya mencionado: 'lo mal hecho es kukata, y su estado es kukkucca'. 'El modo de escrupulosidad' (kukkuccāyanākāro) es el modo de producir remordimiento, el modo de actuar con remordimiento o el modo de proceder del remordimiento. Con esto, muestra el remordimiento como una actividad funcional. El surgimiento de un pensamiento que ocurre como '¿es apropiado o no es apropiado?' es lo que se conoce como remordimiento de la disciplina (vinaya-kukkucca).

1176. Cittavikkhipanakiccasāmaññena uddhaccaṃ kukkuccañca saha vuttanti veditabbaṃ. Kāmacchandassa anāgāmimaggena pahānaṃ ukkaṭṭhanīvaraṇavasena vuttanti veditabbaṃ. Yadi hi lobho nonīvaraṇo siyā, ‘‘nonīvaraṇo dhammo nīvaraṇassa dhammassa hetupaccayena paccayo’’tiādi vattabbaṃ siyā, na cetaṃ vuttaṃ. Gaṇanāya ca ‘‘hetuyā cattārī’’ti vuttaṃ, na ‘‘navā’’ti. Tasmā sabbo lobho kāmacchandanīvaraṇanti arahattamaggenassa pahānavacanaṃ yuttaṃ.

1176. Debe entenderse que la agitación (uddhacca) y el remordimiento (kukkucca) se mencionan juntos debido a la similitud en su función de distraer la mente. Debe entenderse que el abandono del deseo sensual (kāmacchanda) por el sendero del no-retorno (anāgāmimagga) se menciona en el sentido del obstáculo del deseo sensual en su forma más intensa (ukkaṭṭha). Pues si existiera una codicia (lobho) que no fuera un obstáculo, debería decirse: 'el fenómeno que no es un obstáculo es condición por causa para el fenómeno que es un obstáculo', etc., pero eso no se ha dicho. Y en el conteo, se dice 'cuatro por condición de causa', no 'nueve'. Por lo tanto, toda codicia es el obstáculo del deseo sensual; por lo que es adecuado el enunciado sobre su abandono por el sendero de la santidad (arahattamagga).

1219. Kāmo cāti kilesakāmo ca. Purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyatīti purimadiṭṭhiṃ ‘‘sassato’’ti gaṇhantī upādiyati, purimadiṭṭhiākāreneva vā uppajjamānā uttaradiṭṭhi teneva purimadiṭṭhiṃ daḷhaṃ karontī taṃ upādiyatīti vuttaṃ. Gosīlagovatādīnīti tathābhūtaṃ diṭṭhimāha. Abhinivesatoti [Pg.176] abhinivesabhāvato, abhinivisanato vā. Attavādamattamevāti attassa abhāvā ‘‘attā’’ti idaṃ vacanamattameva. Upādiyanti daḷhaṃ gaṇhanti. Kathaṃ? Attāti. Attāti hi abhinivisantā vacanameva daḷhaṃ katvā gaṇhantīti attho. Evaṃ attavādamattameva upādiyantīti vuttaṃ. ‘‘Attavādamatta’’nti vā vācāvatthumattamāha. Vācāvatthumattameva hi ‘‘attā’’ti upādiyanti atthassa abhāvāti.

1219. 'Y deseo' (kāmo ca) se refiere al deseo como defilement (kilesa-kāma). 'El apego de la visión posterior a la visión anterior' significa que la visión posterior toma la visión anterior como 'eterna' y se apega a ella; o bien, se dice que la visión posterior que surge con la misma forma que la visión anterior se apega a ella al fortalecer esa visión anterior. Con las palabras 'costumbres de vaca, votos de vaca, etc.', se refiere a tal tipo de visión. 'Por la insistencia' (abhinivesato) significa por el estado de insistencia o por insistir habitualmente. 'Solo la mera doctrina del yo' (attavādamattamevāti) significa que, debido a la ausencia de un yo real, es solo una mera expresión decir 'yo'. Se apegan a ello, lo toman firmemente. ¿Cómo? Como un 'yo'. Pues quienes insisten en un 'yo', toman solo la palabra fortaleciéndola; este es el significado. Así, se dice que se apegan solo a la mera doctrina del yo. O bien, 'mera doctrina del yo' se refiere al mero objeto del habla. Pues se apegan solo al mero objeto del habla como 'yo' debido a la inexistencia de tal entidad.

1221. Dinnanti dānamāha, taṃ aphalattā rūpaṃ viya dānaṃ nāma na hotīti paṭikkhipati. Mahāvijitayaññasadiso yañño mahāyāgo. Āmantetvā havanaṃ dānaṃ āhunaṃ, pāhunānaṃ atithīnaṃ atithikiriyā pāhunaṃ, āvāhādīsu maṅgalatthaṃ dānaṃ maṅgalakiriyā. Paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ ‘‘natthī’’ti gaṇhātīti imaṃ lokaṃ avekkhitvā paraloko, parañca avekkhitvā ayaṃ loko hoti gantabbato āgantabbato cāti paralokato idhāgamanassa abhāvā tattheva ucchijjanato cittena paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ ‘‘natthī’’ti gaṇhātīti attho veditabbo. Na hi ayaṃ diṭṭhi paraloke nibbattasseva hotīti. Idhaloke ṭhitoti etthāpi ayameva nayo. Ayaṃ vā ettha attho ‘‘saṃsaraṇappadeso idhaloko ca paraloko ca nāma koci natthi saṃsaraṇassa abhāvā tattha tattheva ucchijjanato’’ti. Purimabhavato pacchimabhave upapatanaṃ upapāto, so yesaṃ sīlaṃ, te opapātikā. Te pana cavanakā upapajjanakā hontīti katvā āha ‘‘cavanakaupapajjanakasattā natthīti gaṇhātī’’ti. Anulomappaṭipadanti nibbānānukūlaṃ sīlādippaṭipadaṃ.

1221. Con 'lo dado', se refiere a la voluntad de dar (dāna); se rechaza la visión de que el dar no tiene fruto y por ello no es realmente 'dar', tal como un objeto material carece de eficacia moral. Un 'sacrificio' (yañña) similar al del rey Mahāvijita es un gran sacrificio. La ofrenda hecha tras invitar a otros es āhuna. La atención a los huéspedes (pāhuna) es el servicio a las visitas. El dar con propósitos auspiciosos en bodas y demás es 'acción auspiciosa'. 'Estando en el otro mundo, toma este mundo como inexistente' significa que, en relación con este mundo, existe el otro mundo, y viceversa, debido a la transición entre ellos. El significado es que alguien establecido mentalmente en el otro mundo toma este mundo como inexistente porque cree que no se puede venir aquí desde el otro mundo, asumiendo la aniquilación allá mismo. Este es el significado que debe entenderse. Pues esta visión no ocurre solo para quien ha nacido en el otro mundo. Lo mismo se aplica a 'estando en este mundo'. O bien, el significado es: 'no existe tal lugar de transmigración llamado este mundo o el otro mundo, debido a la ausencia de transmigración y a la aniquilación en cada lugar'. 'Surgimiento espontáneo' (upapāto) es el caer en una existencia posterior desde una anterior; aquellos que tienen esa naturaleza son 'seres de nacimiento espontáneo' (opapātikā). Se dice que estos son seres que mueren y renacen. 'Práctica conforme' (anulomappaṭipada) es la práctica de virtud, etc., que es favorable al Nibbāna.

1236. Nippadesatova gahitoti iminā yaṃ āsavagocchake brahmānaṃ kapparukkhādīsu rāgassa ca diṭṭhirāgassa ca asaṅgahaṇena nīvaraṇagocchake ca kāmacchandassa anāgāmimaggena pahātabbatādassanena sappadesattaṃ vuttaṃ, taṃ nivāritaṃ hoti. Arahattamaggenāti vacanena catūhi maggehi pahātabbatā vuttāti daṭṭhabbaṃ. Na hi purimehi atanukatā mohādayo arahattamaggena pahīyantīti.

1236. Con la expresión 'tomado de manera completa' (nippadesatova), se descarta la cualidad parcial (sappadesatta) mencionada anteriormente en el grupo de las impurezas (āsava-gocchaka) —por no incluir el apego a los objetos celestiales de los Brahma, etc., ni el apego asociado a la visión— y en el grupo de los obstáculos (nīvaraṇa-gocchaka) —donde se mostró el abandono del deseo sensual por el sendero del no-retorno. Con la palabra 'por el sendero de la santidad' (arahattamaggena), debe entenderse que se declara la erradicación definitiva mediante los cuatro senderos en conjunto. Pues el engaño (moha) y otros factores que no han sido atenuados por los senderos anteriores no pueden ser erradicados totalmente por el sendero de la santidad.

1287. Niratiatthenāti pītivirahena, balavanikantivirahena vā. Na hi dukkhāya vedanāya rajjantīti. Ava-saddena avagāhattho adhoattho cāti dvidhā ava-saddassa attho vutto.

1287. "Niratiatthenāti" significa en el sentido de estar desprovisto de alegría (pīti) o, de otro modo, en el sentido de estar desprovisto de un fuerte apego (nikanti). Pues los seres no se deleitan (no se complacen con alegría) en la sensación dolorosa. El significado del término "ava" se describe de dos maneras: en el sentido de inmersión y en el sentido de hacia abajo.

1301. Vicikicchāsahagato [Pg.177] moharaṇo pahānekaṭṭhena diṭṭhisampayuttena rāgaraṇena saraṇo, uddhaccasahagato rūparāgaarūparāgasaṅkhātena. Araṇavibhaṅgasutte (ma. ni. 3.333) pana ‘‘yo kāmapaṭisandhisukhino somanassānuyogo hīno gammo pothujjaniko anariyo anatthasaṃhito, sadukkho eso dhammo saupaghāto saupāyāso sapariḷāho micchāpaṭipadā. Tasmā eso dhammo saraṇo’’tiādivacanato phalabhūtadukkhaupaghātaupāyāsapariḷāhasabhāvabhūto micchāpaṭipadābhāvova ‘‘saraṇo’’ti viññāyatīti tehi sabbākusalānaṃ saraṇatā siddhā hotīti.

1301. El polvo del engaño asociado con la duda (vicikicchā) está acompañado de polvo (saraṇo) por el polvo de la pasión asociado con la visión errónea, en el sentido de que debe ser abandonado por una misma clase [de persona]; [el engaño] asociado con la agitación (uddhacca) está acompañado de polvo por lo que se denomina pasión por la forma y pasión por lo sin forma. Sin embargo, en el Araṇavibhaṅgasutta, a partir de palabras como: "aquella dedicación al placer de la felicidad del renacimiento sensual que es bajo, vulgar, propio de la gente común, no noble y no beneficioso; ese estado es doloroso (con el sufrimiento de los resultados y de las defilecciones), con aflicción, con angustia (el desánimo de la fatiga excesiva) y con ardor; es una práctica errónea. Por lo tanto, ese estado es saraṇo (con polvo)", se entiende como "saraṇo" simplemente el estado de la práctica errónea, cuya naturaleza consiste en el sufrimiento, la aflicción, la angustia y el ardor que son sus frutos. Así, queda establecida la naturaleza de "saraṇa" (con polvo) de todas las acciones inmorales (akusala).

Suttantikadukanikkhepakathāvaṇṇanā

Comentario sobre la Exposición de las Díadas de los Suttas (Suttantikaduka).

1303. Vivecitattāti visuṃ katattā pakāsitattā. Asesetvā khepetīti vajiraṃ attanā patitaṭṭhānaṃ asesetvā khepeti puna apākatikatāāpādanena.

1303. "Vivecitattā" significa por haber sido hecho por separado, por haber sido manifestado claramente. "Asesetvā khepeti" (agota sin dejar resto) se refiere a que un rayo (vajira) agota el lugar donde ha caído sin dejar nada remanente, al llevarlo a un estado en el que ya no tiene su naturaleza original.

1311. Tappatīti vippaṭisārī hoti, anusocati vā.

1311. "Tappati" significa que uno tiene remordimiento o se lamenta repetidamente.

1313. Ahanti iti-saddaparena ahaṃ-saddena hetubhūtena yo attho viññāyati, so saṃkathīyati, udīrīyatīti attho. Aññathā hi vuccamānassa vacanena pakāsiyamānassa padatthassa saṅkhādibhāve sabbesaṃ kusalādidhammānaṃ adhivacanāditā siyāti. Bhāvoti sattavevacananti bhaṇanti, dhātuyā vā etaṃ adhivacanaṃ. Dattoti ettāvatā sattapaññattiṃ dassetvā aññampi upādāpaññattiṃ dassetuṃ ‘‘mañco’’tiādimāha. Ahanti ca pavattaṃ adhivacanaṃ vadantena suṇantena ca pubbe gahitasaññena atthappakāsanabhāvena viññāyati. Na hi tasmiṃ aviññāte tadatthavijānanaṃ atthīti visesena adhivacanaṃ ‘‘ñāyatīti samaññā’’ti vuttaṃ. Etassatthassa ahanti idaṃ adhivacananti evaṃ vā saññāgahaṇavasena ñāyati samaññāyati pākaṭā hotīti samaññā. Paññāpīyatīti ahanti idaṃ etassa adhivacananti evaṃ ṭhapīyatīti attho. Voharīyatīti vuccati. Uddheyyanti uddharitabbaṃ. Api nāmasahassatoti anekehipi nāmasahassehīti attho. Sayameva upapatanasīlaṃ nāmaṃ ‘‘opapātikanāma’’nti vuccati.

1313. "Ahanti": el significado que se entiende mediante la palabra "yo" seguida de la partícula "iti", que actúa como causa, se dice que es expresado o pronunciado. Pues, de otro modo, si se tomara el significado del término de manera distinta a lo expresado por la palabra manifestada, todos los estados como los beneficiosos (kusala), etc., poseerían la cualidad de denominación (adhivacana), etc., al ser considerados como agregados (saṅkhā), etc. Dicen que el término "bhāvo" es un sinónimo de "ser" (satta), o bien es una denominación de la naturaleza (dhātu). Habiendo mostrado la designación de un ser con la palabra "Datto", dijo "mañco" (lecho), etc., para mostrar la designación por derivación (upādāpaññatti), que es distinta a la anterior. La denominación que ocurre como "yo" es entendida por quien la dice y por quien la escucha a través de la percepción previamente adquirida, en virtud de su capacidad de manifestar un significado. Pues, si eso no fuera entendido, no habría comprensión de su significado; por lo tanto, se dice que es "samaññā" (designación general) porque se conoce (ñāyati) especialmente como una denominación. O bien, se llama "samaññā" porque se conoce, se reconoce o se hace evidente como: "esto es la denominación 'yo' para este significado", mediante la aprehensión de la percepción. "Paññāpīyati" significa que se establece así: "esta palabra 'yo' es la denominación para este significado", para que sea conocido por todos. "Voharīyati" significa que se nombra o se habla. "Uddheyyaṃ" significa lo que debe o puede ser extraído. "Api nāmasahassato" significa por muchos miles de nombres. Un nombre que surge por sí mismo se llama "opapātikanāma" (nombre de aparición espontánea).

Karīyatīti [Pg.178] kammaṃ, nāmameva kammaṃ nāmakammaṃ. Tathā nāmadheyyaṃ. Karaṇaṭhapanasaddāpi hi kammatthā hontīti. Atha karaṇatthā, karīyati ca ṭhapīyati ca etena attho evaṃnāmoti paññāpīyatīti karaṇaṃ ṭhapanañca nāma hoti. Atha bhāvatthā, ñāpanamattameva karaṇaṃ ṭhapananti ca vuttaṃ. Nāmanirutti nāmabyañjananti nāmamicceva vuttaṃ hoti. Na hi pathavīsaṅkhātaṃ atthappakāramattaṃ nivadati byañjayati vā pathavīti nāmaṃ nivadati byañjayati vā, tasmā anāmassa niruttibyañjanabhāvanivāraṇatthaṃ ‘‘nāmanirutti nāmabyañjana’’nti vuttaṃ. Evaṃ nāmābhilāpoti etthāpi nayo. Ettha pana saṅkhā samaññā paññatti vohāroti catūhi padehi paññāpitabbato paññatti vuttā, itarehi paññāpanato.

Lo que se hace (karīyati) es "kamma" (acción); el nombre mismo como acción es "nāmakamma" (acto de nombrar). Igualmente "nāmadheyya" (atribución de nombre). Pues las palabras que indican "hacer" (karaṇa) y "establecer" (ṭhapana) también tienen el sentido de "acción" (kamma). Si se toman en el sentido de "instrumento" (karaṇa), el nombre es el instrumento y el establecimiento por el cual se designa que "el significado es de tal nombre", pues se hace y se establece. Si se toman en el sentido de "estado" (bhāva), se dice que "hacer" y "establecer" son el mero acto de dar a conocer. "Nāmanirutti" (etimología del nombre) y "nāmabyañjana" (expresión del nombre) significan simplemente "nombre". Pues no se niega ni se manifiesta el mero hecho de mostrar el significado conocido como "tierra", sino que se niega o manifiesta el nombre "tierra". Por lo tanto, para excluir la naturaleza de etimología y expresión de aquello que no es un nombre, se dijo "nāmanirutti nāmabyañjanaṃ". El mismo método se aplica a "nāmābhilāpo". Aquí, sin embargo, se menciona "paññatti" (designación) porque debe ser designado por los cuatro términos: saṅkhā, samaññā, paññatti y vohāro, y por los demás como medios de designación.

Tattha ca ‘‘purimā upādāpaññatti uppādavayakiccarahitā lokasaṅketasiddhā, pacchimā nāmapaññatti, yāya purimā paññatti rūpādayo ca sotadvāraviññāṇasantānānantaramuppannena gahitapubbasaṅketena manodvāraviññāṇasantānena gahitāya paññāpīyantī’’ti ācariyā vadanti. Etasmiṃ pana imissā pāḷiyā aṭṭhakathāya ca atthe sati yaṃ vuttaṃ mātikāyaṃ ‘‘vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattā adhivacanā nāma, sahetukaṃ katvā vuccamānā abhilāpā nirutti nāma, pakārena ñāpanato paññatti nāmā’’ti (dha. sa. aṭṭha. 101-108), tena virodho siyā. Na hi uppādavayakiccarahitassa vacanamattaṃ adhikāraṃ katvā pavatti atthi uppādādisahitasseva pavattisabbhāvato, na ca vacanavacanatthavimuttassa nāmassa niddhāretvā sahetukaṃ katvā vuccamānatā atthi, nāpi aniddhāritasabhāvassa padatthassa tena tena pakārena ñāpanaṃ atthīti.

Además, en este contexto, los maestros dicen: "La primera, la designación por derivación (upādāpaññatti), carece de la función de surgimiento y cesación y se establece por convención mundana. La segunda es la designación de nombre (nāmapaññatti), mediante la cual la primera designación y las formas (rūpa), etc., son designadas por un proceso de conciencia mental (manodvāra-viññāṇa-santāna) que aprehende la convención previamente establecida, inmediatamente después del proceso de conciencia del oído (sotadvāra-viññāṇa-santāna)". Sin embargo, si este significado de los maestros fuera aceptado para este texto de la sección de Nikkhepa y su comentario, habría una contradicción con lo dicho en el comentario de la Matika: "Las denominaciones (adhivacana) son aquellas que ocurren tomando como base el mero sonido; las etimologías (nirutti) son las expresiones dichas con una causa; las designaciones (paññatti) se llaman así por dar a conocer de diversas maneras". Pues no existe una ocurrencia que tome como base el mero sonido para una designación que carece de la función de surgimiento y cesación, ya que la ocurrencia se da solo para la realidad última (paramattha) que posee surgimiento, etc. Además, no es posible expresar con una causa un nombre que esté libre del sonido y del significado del sonido, ni es posible dar a conocer de diversas maneras el significado de un término cuya naturaleza última no ha sido definida.

Duvidhā cāyaṃ paññatti yathāvuttappakārāti aṭṭhakathāvacanañca na dissati, aṭṭhakathāyaṃ pana vijjamānapaññattiādayo cha paññattiyova vuttā. Tattha ‘‘rūpaṃ vedanā’’tiādikā vijjamānapaññatti. ‘‘Itthī puriso’’tiādikā avijjamānapaññatti. ‘‘Tevijjo chaḷabhiñño’’tiādikā vijjamānena avijjamānapaññatti. ‘‘Itthisaddo purisasaddo’’tiādikā avijjamānena vijjamānapaññatti. ‘‘Cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇa’’ntiādikā vijjamānena vijjamānapaññatti. ‘‘Khattiyakumāro brāhmaṇakumāro’’tiādikā avijjamānena avijjamānapaññatti. Na cettha yathāvuttappakārā duvidhā paññatti vuttāti [Pg.179] sakkā viññātuṃ. Vijjamānassa hi saṅkhā…pe… abhilāpo vijjamānapaññatti. Avijjamānassa ca saṅkhādikā avijjamānapaññatti. Tesaṃyeva visesanavisesitabbabhāvena pavattā saṅkhādayo itarāti.

Además, no se encuentra en las palabras de los Comentarios que esta designación sea de dos tipos en la forma mencionada anteriormente. Sin embargo, en el Comentario a la Designación de Individuos (Puggalapaññatti-aṭṭhakathā), se mencionan únicamente seis tipos de designaciones, comenzando por la designación de lo que existe (vijjamānapaññatti). Entre ellas: «forma, sensación», etc., es la designación de lo que existe. «Mujer, hombre», etc., es la designación de lo que no existe. «Poseedor de las tres ciencias, de los seis conocimientos superiores», etc., es la designación de lo que no existe por medio de lo que existe. «Sonido de mujer, sonido de hombre», etc., es la designación de lo que existe por medio de lo que no existe. «Conciencia visual, conciencia auditiva», etc., es la designación de lo que existe por medio de lo que existe. «Príncipe guerrero, joven brahmán», etc., es la designación de lo que no existe por medio de lo que no existe. No es posible determinar en este contexto que la designación sea de los dos tipos explicados anteriormente. Pues la definición (saṅkhā), la denominación (samaññā)... la expresión (abhilāpo) de lo que existe es la designación de lo que existe; y la definición, etc., de lo que no existe es la designación de lo que no existe. Las otras cuatro son aquellas que proceden según la relación entre lo que califica (visesana) y lo que es calificado (visesitabba).

Avijjamānapaññattivacanena paññāpitabbā upādāpaññatti, tassā paññāpanabhūtā nāmapaññatti ca vuttā, itarehi nāmapaññattiyeva yathāvuttāti ce? Na, asiddhattā. Sati hi ujuke purime pāḷianugate atthe ayamattho imāya aṭṭhakathāya vuttoti asiddhametaṃ. Yadi ca sattarathaghaṭādidisākālakasiṇaajaṭākāsakasiṇugghāṭimākāsaākiñcaññāyatanavisayanirodhasamāpattiādippakārā upādāpaññatti avijjamānapaññatti, eteneva vacanena tassā avijjamānatā vuttāti na sā atthīti vattabbā. Yathā ca paññāpitabbato avijjamānānaṃ sattādīnaṃ avijjamānapaññattibhāvo, evaṃ rūpādīnaṃ vijjamānānaṃ paññapetabbato vijjamānapaññattibhāvo āpajjati. Tato ‘‘sabbe dhammā paññattī’’ti paññattipathehi avisiṭṭho paññattidhammaniddeso vattabbo siyā. Athāpi paññāpitabbapaññāpanavisesadassanattho saṅkhādiniddeso, tathāpi ‘‘ekadhammo sabbadhammesu nipatati, sabbadhammā ekadhammasmiṃ nipatantī’’tiādinā paññāpitabbānaṃ paññattipathabhāvassa dassitattā paññāpitabbānaṃ paññattibhāve paññattipathā paññattisaddeneva vuttāti paññattipathapadaṃ na vattabbaṃ siyā, nāpi sakkā paññāpitabbapaññāpanavisesadassanattho saṅkhādiniddesoti vattuṃ saṅkhādisaddānaṃ samānatthattā. Vuttañhi ‘‘maraṇenapi taṃ pahīyati, yaṃ puriso mamidanti maññatī’’ti (mahāni. 41) ettha ‘‘purisoti saṅkhā samaññā…pe… abhilāpo’’ti (mahāni. 41). Tathā ‘‘māgaṇḍiyoti tassa brāhmaṇassa nāmaṃ saṅkhā samaññā’’tiādi (mahāni. 73). Na ca ‘‘ayaṃ itthannāmo’’ti saṅketaggahaṇaṃ ‘‘rūpaṃ tisso’’tiādivacanaggahaṇañca muñcitvā aññassa asiddhasabhāvassa atthapaññāpane samatthatā sambhavati, tesañca asamatthatā. Yadi hi tesaṃ vinā paññattiyā atthapaññāpane asamatthatā siyā, paññattipaññāpane ca asamatthatāti tassā aññā paññatti vattabbā siyā, tassā tassāti anavatthānaṃ, tato atthavijānanameva na siyā, nāpi saṅketaggahaṇaṃ saṅketassa paññattibhāve ‘‘ayaṃ imassa bhāsitassa attho’’ti vā, ‘‘imassatthassa idaṃ vacanaṃ jotaka’’nti vā. Saññuppādamatte pana saṅketaggahaṇe vacanassa vacanatthavinimuttassa [Pg.180] kappane payojanaṃ natthi. ‘‘Buddhassa bhagavato vohāro lokiye sote paṭihaññati’’ (kathā. 347), ‘‘abhijānāsi no tvaṃ ānanda ito pubbe evarūpaṃ nāmadheyyaṃ sutaṃ yadidaṃ janavasabho’’ti (dī. ni. 2.280), ‘‘nāmañca sāveti koṇḍañño ahaṃ bhagavā’’tiādīhi (saṃ. ni. 1.217) ca paññattiyā vacanabhāvo siddho. Tasmā pāḷiyā aṭṭhakathāya ca aviruddho attho vicāretvā gahetabbo.

¿Se diría que con la expresión «designación de lo que no existe» se refiere a la designación derivada (upādāpaññatti) que debe ser dada a conocer, y que por medio de las otras cinco expresiones se refiere únicamente a la designación nominal (nāmapaññatti)? No, porque tal significado no está establecido. Existiendo un sentido directo, anterior y conforme al Canon (Pāḷi), no se ha establecido que este significado de los dos tipos de designación sea el expuesto en este Comentario. Si la designación derivada —que incluye seres, carros, vasijas, direcciones, tiempo, kasinas, el espacio infinito, el objeto de la esfera de la nada, la obtención de la cesación, etc.— fuera la «designación de lo que no existe», entonces por esa misma expresión se diría que es inexistente y no se debería decir que «existe». Así como a los seres y demás, que son inexistentes, se les asigna la condición de «designación de lo que no existe» por ser lo que debe ser dado a conocer, del mismo modo a la forma y demás, que son existentes, se les asignaría la condición de «designación de lo que existe» por ser lo que debe ser dado a conocer. De ser así, se debería decir que la exposición de los fenómenos designados no es diferente de las vías de designación (paññattipatha), según el dicho: «Todos los fenómenos son designaciones». Si se dijera que la exposición de «definición» (saṅkhā), etc., tiene el propósito de mostrar la distinción entre lo que se da a conocer y el acto de dar a conocer, aun así, dado que se ha mostrado que los objetos a ser designados pertenecen a la vía de designación en pasajes como «un fenómeno cae dentro de todos los fenómenos, todos los fenómenos caen dentro de un fenómeno», si los objetos a ser designados tuvieran la naturaleza de designación, las vías de designación habrían sido mencionadas simplemente con la palabra «designación» y no debería emplearse el término «vía de designación». Tampoco es posible decir que la exposición de «definición» tiene el propósito de mostrar la distinción entre el objeto y el nombre, pues términos como «definición» (saṅkhā) tienen el mismo significado. Pues se ha dicho: «Incluso con la muerte se abandona aquello que el hombre piensa: esto es mío». Aquí, «hombre» es una definición (saṅkhā), una denominación (samaññā)... una expresión (abhilāpo). Asimismo: «Māgaṇḍiya es el nombre, la definición, la denominación de ese brahmán». Sin la aprehensión de la convención «este tiene tal nombre» y la aprehensión de las palabras «forma», «tres», etc., no es posible la capacidad de dar a conocer el sentido de otra naturaleza no establecida, ni la incapacidad de aquellas. Si hubiera incapacidad para dar a conocer el sentido sin la designación, y también incapacidad para dar a conocer la designación misma, se tendría que decir otra designación para ella, y otra para esa, resultando en una regresión infinita (anavatthāna). Por lo tanto, no habría comprensión del sentido en absoluto. Tampoco habría aprehensión de la convención en cuanto a que la convención sea la designación, ya sea como «este es el sentido de lo hablado» o «esta palabra aclara este sentido». En la mera generación de la percepción al aprehender la convención, no tiene utilidad imaginar una palabra separada de su significado. «El uso lingüístico del Buda Bendito impacta en el oído mundano». «¿Recuerdas, Ānanda, haber oído antes de ahora un nombre tal como Janavasabha?». «Koṇḍañño hace oír su nombre: Yo soy el Bendito». Mediante estos pasajes y otros, se establece que la designación es de naturaleza verbal (vacanabhāvo). Por lo tanto, se debe aceptar el significado tras examinarlo de modo que no contradiga ni el Canon ni el Comentario.

Yadi sattādayo avijjamānapaññatti na honti, kā pana avijjamānapaññatti nāmāti? Pakāsito ayamattho ‘‘avijjamānānaṃ sattādīnaṃ saṅkhā…pe… abhilāpo avijjamānapaññattī’’ti. Sattādīnañca avijjamānattā atthitā neva vattabbā, ye ca vadeyyuṃ ‘‘rūpādīni viya avijjamānattā avijjamānatā vuttā, na natthibhāvato’’ti, ayañca vādo hevatthikathāya paṭisiddho, na ca rūpaṃ vedanā na hotīti avijjamānaṃ nāma hoti. Evaṃ sattādayopi yadi atthi, rūpādayo na hontīti avijjamānāti na vattabbā. Yasmā pana yesu rūpādīsu cakkhādīsu ca tathā tathā pavattamānesu ‘‘satto itthī ratho ghaṭo’’tiādikā vicittasaññā uppajjati, saññānulomāni ca adhivacanāni, tehi rūpacakkhādīhi añño sattarathādisaññāvalambito vacanattho vijjamāno na hoti, tasmā sattarathādiabhilāpā ‘‘avijjamānapaññattī’’ti vuccanti, na ca te ‘‘musā’’ti vuccanti lokasamaññāvasena pavattattā. Tato eva te abhilāpā ‘‘sammutisacca’’nti vuccanti. So ca vacanattho sayaṃ avijjamānopi vijjamānassa vacanasseva vasena paññattivohāraṃ labhati, ‘‘sammutisacca’’nti ca vuccati yathāgahitasaññāvasena pavattavacanatthabhāvato. ‘‘Sammutiñāṇaṃ saccārammaṇameva, nāññārammaṇa’’nti (kathā. 434) kathāya ca ‘‘pathavīkasiṇādi cīvarādi ca sammutisaccamhī’’ti imināva adhippāyena vuttanti viññāyati. Yasmā rūpādīsu santānena pavattamānesu ekattaggahaṇavasena te amuñcitvā pavattaṃ sattādiggahaṇaṃ cakkhuviññāṇādīni viya rūpādīsu tesu khandhesu cakkhādīsu ca asantaṃ avijjamānaṃ sattarathādiṃ gaṇhāti, tasmā taṃ parittārammaṇādibhāvena na vattabbanti vuttaṃ. Tathā yaṃ khandhasamūhasantānaṃ ekattena gahitaṃ upādāya ‘‘kalyāṇamitto pāpamitto [Pg.181] puggalo’’ti gahaṇaṃ paññatti ca pavattati, taṃ tadupādānabhūtaṃ puggalasaññāya sevamānassa kusalākusalānaṃ uppatti hotīti ‘‘puggalopi upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.9) vuttaṃ. Yasmā pana puggalo nāma koci bhāvo natthi, tasmā yathā āpodhātuādīni cittena vivecetvā pathavīdhātu upalabbhati, na evaṃ rūpādayo khandhe vivecetvā puggalo upalabbhati. Paṭisedhitā ca puggalakathāya puggaladiṭṭhi. Vajirāya ca bhikkhuniyā vuttaṃ –

Si se pregunta: «Si términos como 'seres', entre otros, no fueran designaciones de lo no existente (avijjamānapaññatti), ¿qué se denominaría entonces designación de lo no existente?». Se explica este significado así: «La denominación... y así sucesivamente... la expresión verbal de seres y demás que no existen [en sentido último], es la designación de lo no existente». Debido a que los seres y demás no existen realmente, no debe decirse que poseen existencia. Aquellos que sostengan que «se dice que los seres son no existentes tal como se dice que la forma (rūpa) y otros son existentes, pero no debido a una ausencia total de existencia», esta doctrina ha sido refutada en la Hevatthikathā. Pues no ocurre que la forma no sea sensación (vedanā) y por ello sea denominada 'no existente'. Del mismo modo, si los seres y demás existieran realmente, no podría decirse que son 'no existentes' bajo el pretexto de que la forma y otros no lo son. En cambio, puesto que cuando la forma, las facultades oculares y demás funcionan de tal o cual manera, surge una percepción diversa como 'ser', 'mujer', 'carro', 'vasija', etc., y surgen términos conformes a dicha percepción, no hay un referente real para el término que dependa de la percepción de 'ser' o 'carro' aparte de esa forma y facultad ocular. Por lo tanto, expresiones como 'ser', 'carro', etc., se llaman 'designaciones de lo no existente'. Sin embargo, no se denominan 'falsedades' (musā) porque funcionan en virtud de la convención mundana (lokasamaññā). Por esa misma razón, tales expresiones se llaman 'verdad convencional' (sammutisacca). Y aunque ese referente de la palabra no existe por sí mismo, adquiere el uso conceptual (paññattivohāra) por el poder de la palabra misma que sí existe, y se llama 'verdad convencional' por ser un referente de la palabra que opera según la percepción tal como se ha aprehendido. En la sección Nāññāramaṇantika-kathā, se entiende que se dijo: «las designaciones como el kasina de tierra y objetos como el manto (cīvara) están en la verdad convencional» con esta misma intención. Puesto que cuando la forma y otros procesos ocurren en continuidad, la conciencia que aprehende 'seres' y demás —sin abandonar la aprehensión de la unidad— toma un objeto inexistente y no manifiesto como 'ser' o 'carro' en esos agregados y facultades oculares, tal como lo hace la conciencia visual; por ello se ha dicho que no debe llamarse objeto limitado (parittārammaṇa) y demás. Asimismo, aquello que, basándose en la continuidad del conjunto de agregados aprehendidos como una unidad, da lugar a la aprehensión y designación de 'buen amigo', 'mal amigo' o 'persona', se dice que «la persona es una condición por vía del apoyo decisivo (upanissaya)» porque el surgimiento de estados meritorios y no meritorios ocurre para quien trata con esa percepción de persona basada en tal aprehensión. Sin embargo, dado que no existe tal realidad llamada 'persona', así como se percibe el elemento tierra al separar mentalmente los elementos agua y otros, no se percibe de la misma manera una 'persona' al separar mentalmente los agregados como la forma y demás. La visión de una persona ha sido refutada en la Puggalakathā. Y por la bhikkhunī Vajirā fue dicho:

‘‘Kaṃ nu sattoti paccesi, māra diṭṭhigataṃ nu te;

Suddhasaṅkhārapuñjoyaṃ, nayidha sattupalabbhatī’’ti. (saṃ. ni. 1.171;

mahāni. 186;

kathā. 233);

«¿A quién crees tú que llamas 'ser', oh Māra? Solo tienes una visión errónea. Esto es meramente un montón de puras formaciones; aquí no se encuentra ningún ser».

Sattoti pana vacanassa paññattiyā pavattiṃ dassetuṃ sā evamāha –

Para mostrar la operación de la designación del término 'ser', ella dijo lo siguiente:

‘‘Yathāpi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti;

Evaṃ khandhesu santesu, hoti sattoti sammutī’’ti. (saṃ. ni. 1.171;

mahāni. 186;

kathā. 233);

«Así como por el conjunto de sus partes surge el nombre 'carro', del mismo modo, existiendo los agregados, se da la convención de 'ser'».

Yadi puggalo na vijjati, kathaṃ puggalaggahaṇassa sārammaṇatā siyāti? Avijjamānassapi ārammaṇassa gahaṇato. Avijjamānampi hi parikappitaṃ lokasaññātaṃ vā vijjamānaṃ vā sabhāvabhūtaṃ ārammaṇaṃ gahetvāva uppajjanato sārammaṇatā vuttā. Sārammaṇāti hi vacanaṃ cittacetasikānaṃ ārammaṇena vinā appavattiññeva dīpeti, na tehi gahitassa ārammaṇassa vijjamānataṃ avijjamānataṃ vāti. Ayaṃ saṅkhatāsaṅkhatavinimuttassa atthitāpaṭisedhaṃ sabbathā anuvattantānaṃ vinicchayo.

Si la persona no existe, ¿cómo puede el acto de aprehender a una persona tener un objeto (sārammaṇatā)? Debido a que se puede aprehender un objeto incluso si es inexistente. Pues se dice que tiene un objeto porque la mente surge habiendo tomado un objeto, ya sea uno imaginado no existente, uno reconocido por la convención mundana, o uno existente con naturaleza propia (sabhāva). La expresión 'con objeto' (sārammaṇa) solo indica que la mente y los factores mentales no pueden surgir sin un objeto, pero no indica si el objeto aprehendido por ellos existe o no en sentido último. Esta es la conclusión de los maestros que siguen estrictamente la negación de la existencia [real] de aquello que está fuera de lo condicionado y lo incondicionado [es decir, de los conceptos].

1316. Nāmakaraṇaṭṭhenāti aññaṃ anapekkhitvā sayameva attano nāmakaraṇasabhāvatoti attho. Yañhi parassa nāmaṃ karoti, tassa ca tadapekkhattā aññāpekkhaṃ nāmakaraṇanti nāmakaraṇasabhāvatā na hoti. Tasmā mahājanassa ñātīnaṃ guṇānañca sāmaññanāmādikārakānaṃ nāmabhāvo nāpajjati. Yassa ca aññehi nāmaṃ karīyati, tassa ca nāmakaraṇasabhāvatā natthīti natthiyeva nāmabhāvo, vedanādīnaṃ pana sabhāvasiddhattā vedanādināmassa nāmakaraṇasabhāvato nāmatā vuttā. Pathavīādinidassanena nāmassa sabhāvasiddhataṃyeva nidasseti, na nāmabhāvasāmaññaṃ, niruḷhattā pana nāmasaddo arūpadhammesu eva vutto, na pathavīādīsūti na tesaṃ nāmabhāvo. Mātikāya ca pathavīādīnaṃ nāmatānāpatti [Pg.182] vuttāva. Na hi pathavīādināmaṃ vijahitvā kesādināmehi rūpadhammānaṃ viya vedanādināmaṃ vijahitvā aññena nāmena arūpadhammānaṃ voharitabbena piṇḍākārena pavatti atthīti.

1316. «En el sentido de realizar el acto de nombrar» (nāmakaraṇaṭṭhena) significa que tiene la naturaleza de realizar su propio nombre por sí mismo, sin depender de otra cosa. Pues aquello que pone nombre a otro depende de ese otro, por lo cual ese acto de nombrar depende de algo externo y carece de la naturaleza intrínseca de nombrar. Por lo tanto, para la multitud de personas, los parientes o las cualidades que otorgan nombres comunes y demás, no les corresponde la condición de 'Nombre' (nāma). Y aquel a quien otros le ponen un nombre tampoco posee la naturaleza de realizar el acto de nombrar, por lo que no posee la condición de 'Nombre'. En cambio, se dice que sensaciones y otros estados mentales tienen la condición de 'Nombre' (nāma) porque el nombre 'sensación', etc., se establece por su propia naturaleza intrínseca. Al mostrar el ejemplo de la tierra y demás, se señala solo que el nombre es algo establecido por su propia naturaleza, no una similitud general en el estado de nombre. Puesto que el término 'Nombre' (nāma) se ha vuelto tradicionalmente establecido solo para los fenómenos inmateriales (arūpadhamma), no se aplica a la tierra y otros elementos materiales, por lo que estos no poseen la condición de 'Nombre'. En la Mātikā también se menciona que la tierra y otros no alcanzan la condición de 'Nombre'. Pues no ocurre que, al igual que los fenómenos materiales pueden ser designados como 'cabello' y otros nombres abandonando el nombre de 'tierra', los fenómenos inmateriales puedan operar en un conjunto que deba ser designado con otro nombre si se abandona el nombre de 'sensación' y otros.

Atha vā rūpadhammā cakkhādayo rūpādayo ca tesaṃ pakāsakapakāsitabbabhāvato vinā nāmena pākaṭā honti, na evaṃ arūpadhammāti adhivacanasamphasso viya nāmāyattagahaṇīyabhāvena ‘‘nāma’’nti vuttā, paṭighasamphassopi na cakkhādīni viya nāmena vinā pākaṭoti ‘‘nāma’’nti vutto. Arūpatāya vā aññanāmasabhāgattā saṅgahitoyaṃ, aññaphassasabhāgattā vā. Vacanatthopi hi ‘‘rūpayatīti rūpaṃ, nāmayatīti nāma’’nti idha pacchimapurimānaṃ sambhavati. Rūpayatīti vināpi nāmena attānaṃ pakāsayatīti attho, nāmayatīti nāmena vinā apākaṭabhāvato attano pakāsakaṃ nāmaṃ karotīti attho. Ārammaṇādhipatipaccayatāyāti satipi rūpassa ārammaṇādhipatipaccayabhāve na paramassāsabhūtaṃ nibbānaṃ viya sātisayaṃ taṃnāmanasabhāvena paccayoti nibbānameva ‘‘nāma’’nti vuttaṃ.

De otra manera, según el método de los comentarios: los fenómenos materiales como el ojo y otros, y los objetos visibles y otros, debido a su naturaleza de mostrar y de ser mostrados, se manifiestan claramente sin necesidad de un nombre. Sin embargo, los fenómenos inmateriales no son así. Por lo tanto, al igual que el contacto de designación (adhivacanasamphassa), se denominan 'nombre' (nāma) por poseer la naturaleza de ser captados a través de la vinculación con un nombre. Incluso el contacto de resistencia (paṭighasamphassa) no se manifiesta sin un nombre, a diferencia del ojo y los demás sentidos; por ello, se llama 'nombre'. O bien, se incluye bajo el término 'nombre' por ser inmaterial, o por poseer la misma naturaleza que otros fenómenos mentales, o por tener la misma naturaleza que otros tipos de contacto. Pues el significado etimológico 'rūpa porque muestra' y 'nāma porque inclina (hacia el objeto) o nombra' es aplicable aquí para lo posterior (materia) y lo anterior (mente). El término 'rūpayati' significa que se manifiesta a sí mismo incluso sin un nombre. El término 'nāmayati' significa que, debido a que no es manifiesto sin un nombre, crea un nombre que lo hace manifiesto. En cuanto a la condición de predominancia del objeto (ārammaṇādhipati), aunque la materia puede poseer la cualidad de ser una condición de predominancia del objeto, no actúa como una condición por su naturaleza de inclinarse hacia el objeto de manera excelente, a diferencia del Nibbāna que es el alivio supremo; por ello, solo el Nibbāna se denomina propiamente 'nombre' en este sentido.

1318. Vaṭṭamūlasamudācāradassanatthanti sattānaṃ vaṭṭamūlasamudācāro nāma avijjā ca bhavataṇhā ca, taṃdassanatthanti attho. Tattha samudācaratīti samudācāro, vaṭṭamūlameva samudācāro vaṭṭamūlasamudācāro, vaṭṭamūladassanena vaṭṭamūlānaṃ pavatti dassitā hotīti vaṭṭamūlānaṃ samudācārassa dassanatthantipi attho.

1318. La frase 'con el propósito de mostrar el funcionamiento de la raíz del ciclo' (vaṭṭamūlasamudācāradassanatthaṃ) significa que la ignorancia (avijjā) y el deseo por la existencia (bhavataṇhā) son las raíces del ciclo de los seres. El término 'samudācāro' se refiere a lo que surge repetidamente. La raíz del ciclo misma es el funcionamiento; por lo tanto, es el funcionamiento de la raíz del ciclo. Al mostrar la raíz del ciclo, se revela el proceso de las raíces del ciclo; así, también significa con el propósito de mostrar el funcionamiento de las raíces del ciclo.

1320. Ekekasmiñca attāti ca lokoti ca gahaṇavisesaṃ upādāya ‘‘attā ca loko cā’’ti vuttaṃ. Ekaṃ vā khandhaṃ attato gahetvā aññaṃ attano upabhogabhūto lokoti gaṇhantassa attano attānaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā parassa attānaṃ ‘‘loko’’ti gaṇhantassa vā vasena ‘‘attā ca loko cā’’ti vuttaṃ. Taṃ bhavissatīti taṃ dvidhāpi gahitaṃ khandhapañcakaṃ bhavissatīti niviṭṭhā parāmasantīti attho.

1320. Además, se dice 'el yo y el mundo' basándose en la distinción de tomarlos de manera particular en cada uno de los cinco agregados. O bien, se dice basándose en quien toma un agregado como el yo y los otros agregados como el mundo que sirve para el disfrute del yo; o bien, en quien toma su propio ser como el 'yo' y el ser de los demás como el 'mundo'. La expresión 'eso será' significa que ese conjunto de cinco agregados, tomado de esas dos maneras, llegará a ser en el futuro; este es el significado de la visión errónea que se aferra y se establece firmemente.

1332. Saha sikkhitabbo dhammo sahadhammo, tattha bhavaṃ sahadhammikaṃ. Kammatthe vattamānato dovacassasaddato āya-saddaṃ anaññatthaṃ katvā ‘‘dovacassāya’’nti vuttanti adhippāyena ‘‘dubbacassa kamma’’nti āha. Dovacassassa vā ayanaṃ pavatti dovacassāyaṃ. Vacanassa paṭiviruddhavacanaṃ paṭāṇikagahaṇaṃ[Pg.183]. Guṇehi garūsu gāravena vasanaṃ garuvāso. Jātiādīhi jeṭṭhakesu paṭissuṇitabbesu vasanaṃ sajeṭṭhakavāso. Ottappitabbā vā garuno. Hiriyitabbā jeṭṭhakā. Yāya cetanāya dubbaco hoti, sā dovacassatā bhavituṃ arahatīti ‘‘saṅkhārakkhandhoyevā’’ti āha.

1332. El 'sahadhammo' es el Dhamma que debe practicarse conjuntamente, como la moralidad superior (adhisīla); lo que pertenece a ello es 'sahadhammika'. Con la intención de no dar un significado distinto al sufijo '-āya' tras la palabra 'dovacassa' (que denota la acción de ser difícil de amonestar), se utiliza 'dovacassāya', indicando el acto de quien es indócil. O bien, 'dovacassāya' es el funcionamiento o comportamiento de alguien difícil de tratar. 'Paṭāṇikagahaṇa' es el acto de contradecir las palabras de otros. 'Garuvāso' es vivir con respeto hacia aquellos que son venerables por sus virtudes. 'Sajeṭṭhakavāso' es vivir entre los mayores por linaje y otros a quienes se debe obediencia. Los 'garu' son aquellos ante quienes se debe sentir temor moral (ottappa), y los 'jeṭṭhaka' son aquellos ante quienes se debe sentir vergüenza moral (hiri). Se dice 'solo el agregado de las formaciones' (saṅkhārakkhandha) porque la voluntad (cetanā) por la cual uno se vuelve difícil de amonestar es lo que constituye propiamente la indocilidad (dovacassatā).

1333. Du-saddena yuttaṃ nāmaṃ dunnāmaṃ. Anupasaṅkamantassapi anusikkhanaṃ sevanāti adhippāyena ‘‘bhajanāti upasaṅkamanā’’ti āha. Sabbatobhāgenāti kāyavācācittehi āvi ceva raho ca.

1333. 'Dunnāma' es un nombre asociado con el prefijo 'du-'. Con la intención de que 'cultivar' (sevanā) signifique aprender por imitación incluso sin acercarse físicamente, se dice 'honrar es acercarse'. 'En todos los aspectos' (sabbatobhāgena) significa mediante el cuerpo, el habla y la mente, tanto en presencia como en ausencia (público y privado).

1336. Vinayoti vibhaṅgakhandhakā vuttā. Vatthuvītikkamato pubbe parato ca āpattiṃ āpajjanto nāma na hotīti saha vatthunā āpattiṃ paricchindati. Tenāha ‘‘saha vatthunā…pe… āpattikusalatā nāmā’’ti. Saha kammavācāyāti abbhānatiṇavatthārakakammavācāya ‘‘ahaṃ, bhante, itthannāmaṃ āpattiṃ āpajji’’ntiādikāya ca. Saheva hi kammavācāya āpattivuṭṭhānañca paricchindatīti. Āpattiyā vā kāraṇaṃ vatthu, vuṭṭhānassa kāraṇaṃ kammavācāti kāraṇena saha phalassa jānanavasena ‘‘saha vatthunā saha kammavācāyā’’ti vuttaṃ.

1336. Por 'Vinaya' se entiende el Vibhaṅga y los Khandhakas. Puesto que uno no incurre en una ofensa antes ni después de la transgresión del objeto, la ofensa se determina junto con su base (vatthu). Por eso se dice: 'junto con la base... se denomina destreza en las ofensas'. 'Junto con el procedimiento formal' se refiere a los procedimientos de rehabilitación (abbhāna), etc., y a expresiones como 'Venerable, he cometido tal ofensa'. Pues la salida de la ofensa se determina junto con el procedimiento formal. O bien, la base es la causa de la ofensa y el procedimiento formal es la causa de la rehabilitación; por ello, se dice 'con la base, con el procedimiento formal' en el sentido de conocer el efecto junto con su causa.

1338. Ayamevattho saha parikammenāti ettha vutto. Vuṭṭhānakapaññāyāti vuṭṭhānassa kāraṇabhūtāya parikammapaññāya.

1338. Este mismo significado se expresa en la frase 'con el trabajo preparatorio' (sahaparikammena). 'Con el conocimiento del surgimiento' (vuṭṭhānakapaññā) se refiere al conocimiento preparatorio que actúa como causa para el surgimiento de la meditación.

1340. Dhātuvisayā sabbāpi paññā dhātukusalatā, tadekadesā manasikārakusalatāti adhippāyena purimapadepi uggahamanasikārajānanapaññā vuttā. Purimapade vā vācuggatāya dhātupāḷiyā manasikaraṇaṃ ‘‘manasikāro’’ti vuttaṃ. Tattha uggaṇhantī manasikarontī dhātupāḷiyā atthaṃ suṇantī ganthato ca atthato ca dhārentī ‘‘ayaṃ cakkhudhātu nāmā’’tiādinā sabhāvato aṭṭhārasevāti gaṇanato ca paricchedaṃ jānantī ca paññā uggahapaññādikā vuttā. Pacchimapade pañcavidhāpi sā paññā uggahoti tato ca pavatto aniccādimanasikāro ‘‘uggahamanasikāro’’ti vutto, tassa jānanaṃ pavattanameva, yathā pavattaṃ vā uggahaṃ, evameva pavatto uggahoti jānanaṃ uggahajānanaṃ. Manasikāropi ‘‘evaṃ pavattetabbo evañca pavatto’’ti jānanaṃ manasikārajānanaṃ. Tadubhayampi manasikārakosallanti [Pg.184] vuttaṃ. Uggahopi hi manasikārasampayogato manasikāraniruttiṃ laddhuṃ yuttoti yo ca manasi kātabbo, yo ca manasikaraṇupāyo, sabbo so manasikāroti vattuṃ vaṭṭatīti. Tattha ca kosallaṃ manasikārakusalatāti.

1340. Todo conocimiento que tiene por objeto los elementos (dhātu) es 'destreza en los elementos' (dhātukusalatā). Una parte de ello, el conocimiento que conoce el aprendizaje y la atención, es 'destreza en la atención' (manasikārakusalatā); con esta intención, en el término anterior también se menciona el conocimiento que conoce el aprendizaje y la atención. O bien, en el término anterior, se denomina 'atención' al acto de atender al texto de los elementos que ha sido memorizado. En ese contexto, el conocimiento que aprende, que presta atención, que escucha el significado del texto de los elementos, que lo retiene tanto en su forma escrita como en su significado, y que conoce su delimitación al entender que 'este es el elemento del ojo', etc., tanto por su naturaleza propia como por su número (siendo dieciocho), se denomina conocimiento de aprendizaje y otros. En el término posterior, esos cinco tipos de conocimiento se llaman 'aprendizaje', y la atención a la impermanencia y otros aspectos que surge tras el aprendizaje se llama 'atención al aprendizaje'. Conocer eso es simplemente activarlo. O bien, conocer que 'el aprendizaje ha ocurrido tal como debía ocurrir' es el conocimiento del aprendizaje. Del mismo modo, conocer que 'la atención debe activarse así y se ha activado así' es el conocimiento de la atención. Ambos se denominan 'pericia en la atención'. Pues el aprendizaje, al estar asociado con la atención, es digno de recibir el nombre de 'atención'. Todo lo que debe ser atendido y todo lo que es el medio para atender puede llamarse 'atención'. La pericia en ello es la destreza en la atención.

1342. Tīsupi vā…pe… vaṭṭatīti tassā ca uggahādibhāvo vutto. Sammasanaṃ paññā, sā maggasampayuttā aniccādisammasanakiccaṃ sādheti niccasaññādipajahanato. Manasikāro sammasanasampayutto tatheva aniccādimanasikārakiccaṃ maggasampayutto sādheti. Tenāha ‘‘sammasanamanasikārā lokiyalokuttaramissakā’’ti. Iminā pana paccayena idaṃ hotīti evaṃ avijjādīnaṃ saṅkhārādipaccayuppannassa paccayabhāvajānanaṃ paṭiccasamuppādakusalatāti dasseti.

1342. También en los tres... se afirma que para dicha habilidad se ha mencionado el estado de aprendizaje, etc. La comprensión es sabiduría; cuando esta se asocia con el camino, cumple la función de comprender la impermanencia, etc., mediante el abandono de la percepción de permanencia, etc. La atención, al estar asociada con la comprensión, del mismo modo, cuando se asocia con el camino, cumple la función de prestar atención a la impermanencia, etc. Por ello se dijo: «la comprensión y la atención son una mezcla de lo mundano y lo supramundano». Con esto se muestra que el conocimiento de la condición causal de la ignorancia, etc., respecto a lo que surge de manera condicionada como las formaciones, etc. —en el sentido de «por esta condición ocurre esto»—, constituye la habilidad en el origen dependiente.

1344. Ambabījādīni anupādinnakadassanatthaṃ vuttāni. Sotaviññāṇādīnaṃ visabhāgā ananurūpā anuppādakāyeva cakkhādayo ‘‘visabhāgapaccayā’’ti vuttā, tehi anuppajjamānāneva ca sotaviññāṇādīni ‘‘visabhāgapaccayasamuppannadhammā’’ti. Sotaviññāṇena vā visabhāgassa cakkhuviññāṇassa paccayoti visabhāgapaccayo, cakkhāyatanassa visabhāgena sotāyatanena paccayena samuppanno visabhāgapaccayasamuppanno.

1344. Las semillas de mango y otros elementos se mencionan con el propósito de mostrar lo que no ha sido aferrado (anupādinnaka). Se dice que el ojo y demás facultades son «condiciones disímiles» (visabhāgapaccaya) porque son de naturaleza distinta, inadecuados y no originan la conciencia auditiva, etc.; y aquellos fenómenos como la conciencia auditiva, etc., que no surgen a partir de ellos, se denominan «fenómenos surgidos de condiciones disímiles». O bien, se llama condición disímil por ser la condición para la conciencia visual, la cual es de naturaleza distinta a la conciencia auditiva. Aquello que surge por medio de la base auditiva, que es una condición de naturaleza distinta a la base visual, se denomina «surgido de una condición disímil».

1346. Ajjavaniddese ajjavo ajjavatāti ujutā ujukatā icceva vuttaṃ hotīti ajjavamaddavaniddesesu ujukatāmudutāniddesehi visesaṃ maddavaniddese vuttaṃ ‘‘nīcacittatā’’tipadamāha. Tattha ‘‘nīcacittatā mudutā’’ti puna mudutāvacanaṃ nīcacittatāya visesanatthaṃ. Omānopi hi nīcacittatā hoti, na pana mudutāti.

1346. En la explicación de la rectitud, los términos «rectitud» y «estado de ser recto» significan simplemente integridad o derechura. En las explicaciones de la rectitud y la gentileza, para marcar una distinción respecto a las explicaciones de integridad y suavidad, se menciona el término «humildad de mente» (nīcacittatā) en la explicación de la gentileza. Allí, la repetición de la palabra «suavidad» en «humildad de mente y suavidad» tiene el propósito de calificar la humildad de mente. Pues incluso el orgullo disminuido (omāna) puede manifestarse como humildad de mente, pero no constituye suavidad.

1348. Paresaṃ dukkaṭaṃ duruttañca paṭivirodhākaraṇena attano upari āropetvā vāsenti. Cittassa sakamanatāti cittassa abyāpanno sako manobhāvoti attho. Cittanti vā cittappabandhaṃ ekattena gahetvā tassa antarā uppannena pītisahagatamanena sakamanattaṃ āha. Attamano vā puggalo, tassa bhāvo attamanatā. Sā na sattassāti puggaladiṭṭhinivāraṇattaṃ ‘‘cittassā’’ti vuttaṃ.

1348. Al no reaccionar con oposición, asumen sobre sí mismos las malas acciones y las palabras ofensivas de otros. «El estado de tener la propia mente» (sakamanatā) de la mente significa el estado mental propio que no está pervertido. O bien, considerando la mente como el continuo mental en su unidad, se refiere al estado de tener la propia mente debido a la mente acompañada de alegría (pīti) que surge en medio de ella. O bien, «attamanatā» es el estado de una persona que está satisfecha; para prevenir la visión de una persona (puggaladiṭṭhi) indicando que tal estado no pertenece a un ser sustancial, se ha dicho: «de la mente».

1349. Kāyavācāhi [Pg.185] kattabbassa akaraṇena asādiyitabbassa sādiyanena ca manasāpi ācarati eva, indriyasaṃvarādibhedanavasena vā etaṃ vuttanti veditabbaṃ.

1349. Incluso con la mente uno actúa mediante la omisión de lo que debe hacerse con el cuerpo y el habla, y mediante el deleite en lo que no debe ser deleitado; debe entenderse que esto se dice en el sentido del quebrantamiento de la restricción de las facultades, etc.

1350. Sadosavaṇe rukkhe niyyāsapiṇḍiyo, ahicchattakāni vā uṭṭhitāni ‘‘aṇḍakānī’’ti vadanti. Pheggurukkhassa pana kuthitassa aṇḍāni viya uṭṭhitā cuṇṇapiṇḍiyo gaṇṭhiyo vā ‘‘aṇḍakānī’’ti veditabbā. Padumanāḷaṃ viya sotaṃ ghaṃsayamānā viya pavisantī kakkasā daṭṭhabbā. Kodhena nibbattā tassa parivārabhūtā kodhasāmantā. Pure saṃvaḍḍhanārī porī, sā viya sukumārā mudukā vācā porī viyāti porī. Tatthāti ‘‘bhāsitā hotī’’ti vuttāya kiriyāyātipi yojanā sambhavati, tattha vācāyāti vā. Saṇhavācatātiādinā taṃ vācaṃ pavattayamānaṃ cetanaṃ dasseti.

1350. En un árbol con heridas, los bultos de resina o los hongos que brotan se llaman «aṇḍaka» (nódulos). No obstante, debe entenderse que «aṇḍaka» se refiere a los cúmulos de aserrín o protuberancias que aparecen como huevos en un árbol de madera blanda cuando está podrido. Las palabras que penetran el oído como si lo friccionaran, a semejanza de un tallo de loto, deben considerarse ásperas (kakkasā). Las palabras que nacen de la ira y son sus acompañantes se llaman «cercanas a la ira». La mujer criada en la ciudad es «porī»; a semejanza de ella, el habla que es sumamente delicada y suave se denomina «porī». En cuanto al término «allí», también es posible la conexión con la acción de hablar expresada en «ha sido hablado». Con la expresión «habla suave», etc., se muestra la voluntad (cetanā) que manifiesta dicho hablar.

1351. Āmisālābhena yaṃ chiddaṃ hoti, taṃ āmisālābhena ‘‘chidda’’nti vuttaṃ. Dveyeva hīti yathāvuttāni āmisadhammālābhehi pavattamānāni chiddāni āha. Gamanasabhāgenāti gamanamaggassa anucchavikadisābhāgena. Saṅgahapakkhe ṭhatvāti saṅgahaṃ karomicceva kathetabbaṃ, na lābhasakkārakāmatādīhīti attho. Avassaṃ kātabbaṃ kiccaṃ, itaraṃ karaṇīyaṃ. Abbhānato aññaṃ āpattivuṭṭhānaṃ ‘‘vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ.

1351. Al vacío o falla que ocurre por la no obtención de bienes materiales se le denomina «falla por falta de bienes». Con la frase «pues son solo dos», se refiere a las fallas que ocurren debido a la no obtención de bienes materiales y de la enseñanza (dhamma). «Con una naturaleza de movimiento» se refiere a una dirección apropiada para el camino que se ha de recorrer. «Manteniéndose en el lado del favor» significa que se debe enseñar con la intención de favorecer a otros, y no por el deseo de ganancia o reconocimiento. «Kicca» es el deber ineludible; lo demás es «karaṇīya». El proceso de rehabilitación de una ofensa que no sea el rito de rehabilitación (abbhāna) se denomina «vuṭṭhāna».

1352. Sasambhārakathāti dassanassa kāraṇasahitāti attho, sasambhārassa vā dassanassa kathā sasambhārakathā. Yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetūti vatvā puna ‘‘tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāyā’’ti vuttaṃ, na asaṃvarassāti. Tadidaṃ yaṃ cakkhundriyāsaṃvarassa hetu abhijjhādianvāssavanaṃ dassitaṃ, taṃ asaṃvutacakkhundriyasseva hetupavattaṃ dassitanti katvā vuttanti veditabbaṃ, yatvādhikaraṇanti hi yassa cakkhundriyassa kāraṇāti attho. Kassa ca kāraṇāti? Asaṃvutassa. Kiñca asaṃvutaṃ? Yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetu anvāssavanti tadupalakkhitaṃ, tassa saṃvarāyāti ayamatthayojanā.

1352. «Relato con sus componentes» significa que está acompañado por la causa de la visión; o bien, es el relato de la visión junto con sus componentes. Tras decir: «debido a la falta de restricción de la facultad del ojo», se dice de nuevo: «con el propósito de cerrarla con la puerta de la atención plena para esa facultad del ojo», y no «para la falta de restricción». Debe entenderse que esto se dice considerando que el flujo de codicia, etc., mostrado como consecuencia de la falta de restricción del ojo, ocurre solo por causa de una facultad del ojo no restringida. Pues «aquello por cuya causa» significa «por la causa de qué facultad del ojo». ¿Y por causa de qué? De la no restringida. ¿Y qué es lo no restringido? La interpretación es esta: «para la restricción de aquella facultad caracterizada por el flujo de codicia, etc., que ocurre debido a la falta de restricción de la facultad del ojo».

Javanakkhaṇe pana dussīlyaṃ vātiādi puna avacanatthaṃ idheva sabbaṃ vuttanti chasu dvāresu yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Na hi pañcadvāre kāyavacīduccaritasaṅkhātaṃ dussīlyaṃ atthīti. Yathā kintiādinā nagaradvāre asaṃvare sati [Pg.186] taṃsambandhānaṃ gharādīnaṃ asaṃvutatā viya javane asaṃvare sati taṃsambandhānaṃ dvārādīnaṃ asaṃvutatāti evaṃ aññesaṃ saṃvare, aññesaṃ saṃvutatāsāmaññameva nidasseti, na pubbāparasāmaññaṃ anto bahi sāmaññaṃ vā. Sati vā dvārabhavaṅgādike puna uppajjamānaṃ javanaṃ bāhiraṃ viya katvā nagaradvārasamānaṃ vuttaṃ, itarañca antonagaradvārasamānaṃ. Javane vā asaṃvare uppanne tato paraṃ dvārabhavaṅgādīnaṃ asaṃvarahetubhāvāpattito nagaradvārasadisena javanena pavisitvā dussīlyādicorānaṃ dvārabhavaṅgādimūsanaṃ kusalabhaṇḍavināsanaṃ kathitanti daṭṭhabbaṃ.

Para no repetir la mención de la inmoralidad en el momento del javana, etc., todo se ha expuesto aquí mismo y debe aplicarse según corresponda a las seis puertas. Pues en las cinco puertas físicas no existe la inmoralidad definida como mala conducta corporal o verbal. Mediante el ejemplo del portal de la ciudad, se indica que cuando no hay restricción en el portal, las casas vinculadas a él quedan desprotegidas; del mismo modo, cuando no hay restricción en el javana, las puertas vinculadas a él quedan sin restricción. Así, muestra la similitud general en la restricción de otros factores, pero no una similitud cronológica o entre lo interno y lo externo. O bien, habiendo puertas y continuo mental, el javana que surge se considera externo, similar al portal de la ciudad, mientras que lo demás es similar al interior de la ciudad. O debe entenderse que, al surgir la falta de restricción en el javana, las puertas y el continuo mental se vuelven vulnerables; así, los ladrones de la inmoralidad entran por el javana y saquean las puertas y el continuo mental, destruyendo los bienes de la virtud.

1353. Iminā āhārena nittharaṇatthena atthikabhāvo idamatthikatā. Āhāraparibhoge asantussanāti āhāraparibhogakkhaṇe pavattā asantussanā, davatthādiabhilāsoti attho. Ettha ca asantuṭṭhitā lobho, amattaññutā appaṭisaṅkhā ca mohoti ime dve dhammā ‘‘bhojane amattaññutā’’ti veditabbā.

1353. La condición de tener este propósito (idamatthikatā) es el estado de utilidad en virtud del beneficio de escapar del ciclo de nacimientos mediante este alimento. 'Insatisfacción en el consumo de alimento' significa la insatisfacción que ocurre en el momento de consumir el alimento; es decir, el deseo por sustancias [para el deleite], etc. En este contexto, la insatisfacción (asantuṭṭhitā) es codicia (lobho), y la falta de moderación (amattaññutā) junto con la falta de reflexión (appaṭisaṅkhā) es delusión (moho); estos dos estados deben conocerse como 'falta de moderación en la comida'.

1355. ‘‘Seyyohamasmī’’tiādinā pavattamānova mānamado. Asaddhammasevanāsamatthataṃ nissāya pavatto māno, rāgo eva vā purisamado. Sakkarasappikhīrādīni yojetvā bahalapakkaṃ bhojanaṃ piṇḍarasabhojanaṃ, bahalapakkaṃ vā maṃsarasādibhojanaṃ. Mandanti appaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthaṃ. Tadatthañca bhuñjanto yasmā ‘‘kāyaṃ ṭhapessāmī’’ti bhuñjati, tasmā ‘‘ṭhapanatthāyā’’ti vuttaṃ. Abhuttapaccayā uppajjanakāti idaṃ khudāya visesanaṃ yassā appavatti bhojanena kātabbā, tassā dassanatthaṃ. Sakalaṃ sāsananti pāḷidhammampi sabbakusalepi saṅgaṇhāti. Abhuttapaccayā uppajjanakavedanā, bhuttapaccayā na uppajjanakavedanāti etāsaṃ ko viseso? Purimā yathāpavattā jighacchānimittā vedanā. Sā hi abhuñjantassa bhiyyo pavattanavasena uppajjatīti. Pacchimāpi khudānimittāva aṅgadāhasūlādivedanā appavattā. Sā hi bhuttapaccayā pubbe anuppannāva na uppajjissati. Vihiṃsānimittatā cetāsaṃ vihiṃsāya viseso.

1355. La embriaguez del orgullo (mānamado) es el orgullo que surge de la forma 'yo soy superior', etc. El orgullo que surge basándose en la capacidad de practicar conductas no nobles [la unión sexual], o simplemente la pasión (rāgo), se denomina 'embriaguez de hombría' (purisamado). El 'alimento de sabor sólido' (piṇḍarasabhojanaṃ) es el alimento cocinado de forma espesa, habiendo mezclado azúcar, mantequilla clarificada, leche, etc., o bien un alimento consistente como un caldo de carne espeso. 'Manda' significa poco. 'Para la subsistencia' (ṭhitiyāti) significa con el propósito de mantenerse. Puesto que quien come para tal fin lo hace pensando: 'mantendré este cuerpo', se dice 'con el propósito de mantener' (ṭhapanatthāyā). 'Nacida de la condición de no haber comido' es un calificativo del hambre (khudā) para mostrar aquella [hambre] cuya no-ocurrencia debe ser lograda mediante el alimento. 'Toda la enseñanza' (sakalaṃ sāsanaṃ) incluye tanto el Dhamma de los textos como todos los estados meritorios. Respecto a la sensación que nace de no haber comido y la sensación que no nace por haber comido, ¿cuál es la diferencia? La primera es la sensación causada por el hambre tal como ocurre naturalmente; ciertamente, esta surge de forma más intensa para quien no come. La posterior es la sensación causada por el hambre [en el sentido de sus efectos], como el ardor en los miembros y los cólicos, que aún no han ocurrido; ciertamente, debido a la condición de haber comido, estas sensaciones que no habían surgido previamente ya no surgirán. La diferencia radica en la cualidad de ser causadas por la aflicción (vihiṃsā) de estas sensaciones.

Yātrāti yāpanā vuttā, pubbepi ‘‘yāpanāyā’’ti vuttaṃ, ko ettha viseso? Pubbe ‘‘yāpanāyāti jīvitindriyayāpanatthāyā’’ti vuttaṃ, idha pana catunnaṃ iriyāpathānaṃ avicchedasaṅkhātā yāpanā yātrāti ayamettha viseso[Pg.187]. Dāyakadeyyadhammānaṃ attano ca pamāṇaṃ ajānitvā paṭiggahaṇaṃ, saddhādeyyavinipātanatthaṃ vā paṭiggahaṇaṃ adhammikapaṭiggahaṇaṃ, yena vā āpattiṃ āpajjeyya. Apaccavekkhitaparibhogo adhammena paribhogo. Anavajje aninditabbe paccaye sāvajjaṃ sanindaṃ paribhogena attānaṃ karoti. Anavajjatā ca bhavissatīti attano pakatiaggibalādiṃ jānitvā ‘‘evaṃ me agarahitabbatā ca bhavissatī’’ti pamāṇayuttaṃ āhāretīti attho.

'Yātrā' se refiere al sustento (yāpanā); anteriormente también se dijo 'para el sustento' (yāpanāyā). ¿Cuál es la diferencia aquí? Anteriormente, 'para el sustento' se dijo con el propósito de sustentar la facultad de la vida; aquí, sin embargo, 'yātrā' se refiere al sustento caracterizado por la no interrupción de las cuatro posturas corporales; esta es la diferencia en este contexto. 'Recepción ilícita' es recibir el don sin conocer la medida de los donantes y de las ofrendas, ni la de uno mismo, o recibirlo para desperdiciar lo dado con fe, o aquello por lo cual se incurriría en una transgresión (āpatti). El 'consumo ilícito' es el consumo de lo que no ha sido reflexionado. Uno se hace a sí mismo censurable y con falta mediante el consumo de requisitos que, siendo irreprochables y no censurables, se usan inapropiadamente. 'Habrá ausencia de reproche' significa que, habiendo conocido la propia fuerza digestiva natural, etc., uno consume el alimento en la medida apropiada pensando: 'de esta manera, estaré libre de ser censurado'.

Sukho iriyāpathavihāro phāsuvihāro. Ettakañhi bhuñjitvā…pe… pavattantīti iriyāpathānaṃ sukhappavattiyā kāraṇabhūtaṃ bhuñjanaṃ pivanañca iriyāpathehi kāraṇabhāvena gahitattā tehi sādhitaṃ viya vuttaṃ. ‘‘Abhutvā udakaṃ pive’’ti likhanti, ‘‘bhutvānā’’ti pana pāṭho. Punapi hi appasseva anujānanavasena –

La estancia cómoda en las posturas es una estancia placentera. Al decir 'habiendo comido tal cantidad... continúan', se describe el acto de comer y beber como la causa para el funcionamiento cómodo de las posturas, pues al ser tomados como causa, se habla de ellos como si fueran realizados por las posturas mismas. Algunos escriben 'beba agua sin haber comido', pero la lectura correcta es 'habiendo comido'. De nuevo, permitiendo solo un poco, se dice:

‘‘Kappiyaṃ taṃ ce chādeti, cīvaraṃ idamatthikaṃ;

Alaṃ phāsuvihārāya.

«Si ese requisito es apropiado y este manto es útil; es suficiente para una estancia cómoda.

‘‘Pallaṅkena nisinnassa, jaṇṇuke nābhivassati;

Alaṃ phāsuvihārāyā’’ti. (theragā. 984-985) –

Para quien está sentado en la postura de loto y la lluvia no moja sus rodillas; es suficiente para una estancia cómoda».

Āha.

Así lo dijo [el General del Dhamma].

Bhojanānisaṃsoti yathāvuttehi aṭṭhahaṅgehi samannāgatassa bhojanassa agarahitabbatā sukhavihāro ca ānisaṃsoti attho. Yuttassa niddosassa bhojanassa parimāṇassa ca vasena jānanaṃ yuttapamāṇajānanaṃ nāma.

'Beneficio de la comida' significa que el beneficio del alimento para quien posee los ocho factores mencionados es la ausencia de reproche y la estancia cómoda. 'Conocimiento de la medida apropiada' es el conocimiento mediante la medida y la idoneidad de un alimento que es adecuado y libre de falta.

1356. Vināsaṃ pattiyā naṭṭhā, paṭipakkhehi abhibhūtattā muṭṭhā ca sati yassa, so naṭṭhamuṭṭhassati, tassa bhāvo naṭṭhamuṭṭhassatitā.

1356. Aquel cuya atención (sati) se ha perdido por la destrucción y se ha confundido por ser abrumada por los estados opuestos, se llama 'atención perdida y confundida'; su estado es la 'condición de atención perdida y confundida'.

1368. Visuddhippattanti maggaphalasīlaṃ vuccati. Lokuttaradhammāvāti lokuttarasatiādidhammāva. Sīlasampadā pana rūpārūpāvacarā natthīti sambhavato yojetabbā.

1368. Se dice 'alcanzar la pureza' con respecto a la moralidad del sendero y del fruto. 'Estados supramundanos' se refiere solo a los estados como la atención supramundana, etc. Sin embargo, dado que no existe una perfección de la moralidad (sīlasampadā) propia de los planos de la forma y sin forma [en sentido supramundano puro], esta debe aplicarse según la posibilidad de su existencia [como moralidad de los sentidos o supramundana].

1373. Bhogūpakaraṇehi [Pg.188] sabhogo. Catunnaṃ saccānaṃ anulomanti catusaccappaṭivedhassa anulomanti attho. ‘‘Saccāna’’nti hi paṭivijjhitabbehi paṭivedho vutto, catusaccappaṭivedhassa vā upanissayabhūtaṃ paṭivijjhitabbānaṃ catunnaṃ saccānaṃ anulomanti vuttaṃ.

1373. 'Sabhogo' significa con los medios de disfrute y requisitos. 'Conforme a las cuatro verdades' significa conforme a la penetración de las cuatro verdades. Con la palabra 'verdades', se refiere a la penetración del conocimiento del sendero que debe ser penetrado; o bien, se dice que es conforme a las cuatro verdades que deben ser penetradas, siendo esto la base de apoyo para la penetración de las cuatro verdades.

1378. ‘‘Mama gharaṃ dhuraṃ katvā bhikkhaṃ pavisathā’’ti diyyamānaṃ dhurabhattanti vadanti. Niccabhattādi vā aññepi āṇāpetvā sayaṃ dhuraṃ hutvā dinnaṃ dhurabhattaṃ.

1378. Se llama 'comida prioritaria' (dhurabhattaṃ) a aquella que se ofrece diciendo: 'haciendo de mi casa su prioridad, entren por limosna'. O bien, es la comida dada por quien, habiendo instruido a otros sobre la comida permanente, etc., toma el liderazgo (dhura) él mismo.

1379. Paṭivāseti nāmāti nivatteti nāma osakketi nāma.

1379. 'Paṭivāseti' significa rechazar o hacer retroceder.

1380. Pubbe nivutthakkhandhāti purimajātīsu santatipariyāpanne khandhe āha. Khandhapaṭibaddhanti vatthābharaṇayānagāmajanapadādi. Khayasamayeti maggakkhaṇaṃ āha.

1380. Con 'agregados habitados anteriormente', se refiere a los agregados incluidos en el flujo de nacimientos previos. 'Vinculado a los agregados' se refiere a ropa, ornamentos, vehículos, aldeas, provincias, etc. Con 'en el momento de la destrucción', se refiere al momento del sendero.

1381. Adhimuccanaṭṭhenāti aniggahitapakkhandanasaṅkhātena yathāsukhaṃ pavattanaṭṭhena.

1381. 'En el sentido de resolución' (adhimuccanaṭṭhena) significa en el sentido de funcionar a voluntad, caracterizado por lanzarse de lleno sin ser reprimido.

1382. Khīṇānaṃ anto avasānaṃ niṭṭhitabhāvo khīṇanto, khīṇānaṃ vā ādikālo, tasmiṃ khīṇante. Esa nayo niruddhantetiādīsu.

1382. El final, la conclusión o el estado de consumación de las impurezas agotadas es 'khīṇanto'; o bien, el tiempo inicial de dichas impurezas agotadas. Este mismo método se aplica a 'niruddhante' (en el cese), etc.

Dukanikkhepakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el comentario sobre la sección de la exposición de los pares (Dukanikkhepakaṇḍa).

Nikkhepakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación del capítulo de la exposición.

4. Aṭṭhakathākaṇḍaṃ

4. Sección del Comentario (Aṭṭhakathākaṇḍa)

Tikaatthuddhāravaṇṇanā

Explicación de la extracción de significados de las tríadas (Tikaatthuddhāravaṇṇanā)

1384. Nayamagganti [Pg.189] suttantabhājanīyādinayagamanaṃ anulomādinayagamanañca. Tampi hi ettha atthesu nicchitesu sukhaṃ samānenti. Pañhuddhāranti ekūnapaññāsāya ekūnapaññāsāya navasu navasu ca pañhesu labbhamānassa uddharaṇaṃ, tesuyeva labbhamānānaṃ gaṇanānaṃ ṭhapanaṃ gaṇanācāro. Atthuddhāranti ‘‘ime nāma cittuppādādayo atthā kusalādikā’’ti uddharaṇaṃ. Kaṇṇikaṃ kaṇṇikanti cittuppādakaṇḍarūpakaṇḍesu vibhatte pasaṭe dhamme ‘‘catūsu bhūmīsu kusalaṃ dvādasākusalacittuppādā’’tiādinā rāsirāsivasena saha ganthetvāti attho. Ghaṭagocchakā kaṇṇikavevacanāneva. Ettha pana catūsu bhūmīsu kusalanti ekavacananiddeso catubhūmakānaṃ kusalaphassādīnaṃ kusalabhāve ekattūpagamanato. Cittuppādakaṇḍarūpakaṇḍesu catubhūmicittuppādādivasena viññātadhammassa vasenāyaṃ atthuddhāradesanā āraddhāti tattha yaṃ catūsu bhūmīsu kusalaṃ vibhattaṃ yāva viññātaṃ, ime dhammā kusalāti attho.

1384. «El camino de los métodos» (nayamagga) se refiere a la progresión en el conocimiento de los métodos como la clasificación de los Suttas (Suttanta-bhājanīya), etc., y la progresión en el conocimiento de los métodos directos (anuloma), etc. Ciertamente, en esta sección de los comentarios, cuando los significados y las determinaciones esenciales de estos estados han sido establecidos, tales métodos permiten unificarlos (compararlos) con facilidad. «Extracción de preguntas» (pañhuddhāra) significa la presentación de las respuestas que se obtienen para las preguntas basadas en los grupos de cuarenta y nueve y nueve, así como el establecimiento de las cifras (gaṇanācāra) presentes en dichas preguntas. «Extracción del significado» (atthuddhāra) se refiere a la síntesis que establece: «estos estados, como el surgimiento de la mente y otros, tienen como significado lo saludable (kusala), etc.». La expresión «por grupos» (kaṇṇikaṃ kaṇṇikaṃ) significa que, habiendo analizado y distribuido los estados en las secciones del surgimiento de la mente (cittuppādakaṇḍa) y de la materia (rūpakaṇḍa), estos se vinculan ahora en conjuntos mediante expresiones como «lo saludable en los cuatro planos, los doce surgimientos de la mente no-saludable», etc. Los términos «ghaṭa» y «gocchaka» son simplemente sinónimos de «kaṇṇika» (grupo o fajo). En este contexto, la designación en singular «lo saludable en los cuatro planos» se debe a que el contacto saludable (phassa) y demás factores que pertenecen a los cuatro planos convergen en una unidad en su naturaleza de ser saludables (kusalabhāva). Esta enseñanza de la extracción del significado se inició para aquel que ya ha comprendido los estados a través de los surgimientos de la mente en los cuatro planos en las secciones correspondientes; por lo tanto, el significado es que aquello que fue analizado como saludable en los cuatro planos hasta ser comprendido, se resume en: «estos estados son saludables».

Yadipi kusalattikavitthāro pubbe viññāto, tathāpi tattha dhammā samayavasena phassādisabhāvavasena ca vibhattā bhinnā viññātā, na pana ekasmiṃ lakkhaṇe samānetvā, tasmā tattha vuttaṃ samayādibhedaṃ vajjetvā sabbabhedabhinnānaṃ ekasmiṃ kusalādilakkhaṇe samānetvā bodhanatthaṃ idha kusalattikaniddeso puna vibhatto. Ettha ca ekavacanena kusalaniddesaṃ katvā bahuvacanena nigamanassa kāraṇaṃ vuttameva. Yadi dhammānaṃ kusalatte ekattūpagamanaṃ, kasmā ekavacanena pucchāpi na katā? Uddese kusala-saddassa dhammavisesanabhāvato tabbisesanānaṃ dhammānaṃ pucchitattā tesañca aniddhāritasaṅkhāvisesattā, niddese pana catūhi bhūmīhi vitthārato viññātāhi kusale visesetvā dassetīti yuttaṃ ‘‘catūsu bhūmīsu kusala’’nti ekattaṃ netvā vacanaṃ. Kusalapadañhi ettha padhānaṃ, tañca visesitabbānapekkhaṃ kusalākārameva attano sabhāve ṭhitaṃ gahetvā pavattamānaṃ ekattameva upādāya pavattati, na bhedanti.

Aunque la explicación detallada de la tríada de lo saludable (kusalattika) ya fue comprendida anteriormente, en aquella sección los estados se analizaron y diferenciaron según la ocasión (samaya) y según su naturaleza intrínseca como el contacto (phassa), etc., pero no se unificaron bajo una sola característica. Por lo tanto, para facilitar la comprensión omitiendo las distinciones de ocasión y otros detalles ya expuestos, y unificando todos los estados diferenciados bajo una sola característica de lo saludable, se analiza de nuevo aquí la exposición de la tríada de lo saludable. La razón por la cual se realiza la exposición de lo saludable en singular y se concluye en plural ya ha sido mencionada. Si hay una convergencia en la unidad respecto a la naturaleza saludable de los estados, ¿por qué no se formuló también la pregunta en singular? En el resumen (uddesa), debido a que la palabra «saludable» funciona como un calificativo de «estados» (dhammā), la pregunta se hace sobre los estados calificados, y dado que su número específico aún no ha sido determinado, se usa el plural. Sin embargo, en la exposición detallada (niddesa), puesto que se muestran los estados saludables distinguiéndolos a través de los cuatro planos ya conocidos extensamente, es apropiado el uso del singular «lo saludable en los cuatro planos», llevándolos a una unidad. Ciertamente, aquí el término «saludable» (kusala) es el principal; este, sin depender de los estados que deben ser calificados, se refiere únicamente al modo de ser saludable que reside en su propia naturaleza intrínseca, y al manifestarse de esta manera, procede tomando solamente la unidad y no la diferenciación.

1385. Dvādasa [Pg.190] akusalacittuppādāti etthāpi paṭhamākusalacittuppādo samayaphassādivasena bhedaṃ anāmasitvā somanassasahagatadiṭṭhigatasampayuttacittuppādabhāve ekattaṃ netvā vutto, evaṃ yāva dvādasamoti ‘‘dvādasa akusalacittuppādā’’ti vuttaṃ. Evaṃ catūsu bhūmīsu vipākotiādīsupi yathāyogaṃ yojetabbaṃ. Cittuppādāti ettha uppajjati etthāti uppādo, kiṃ uppajjati? Cittaṃ, cittassa uppādo cittuppādoti evaṃ avayavena samudāyopalakkhaṇavasena attho sambhavati. Evañhi sati cittacetasikarāsi cittuppādoti siddho hoti. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘cittameva uppādo cittuppādo’’ti aññassuppajjanakassa nivattanatthaṃ cittaggahaṇaṃ kataṃ, cittassa anuppajjanakabhāvanivattanatthaṃ uppādaggahaṇaṃ, cittuppādakaṇḍe vā ‘‘cittaṃ uppannaṃ hotī’’ti cittassa uppajjanakabhāvo pākaṭoti katvā ‘‘cittameva uppādo’’ti vuttaṃ, cittassa anuppajjanakassa nivattetabbassa sabbhāvā uppādaggahaṇaṃ katanti veditabbaṃ. Ayañcattho ‘‘dvepañcaviññāṇānī’’tiādīsu viya cittappadhāno niddesoti katvā vuttoti daṭṭhabbo.

1385. En la expresión «doce surgimientos de la mente no-saludable», incluso el primer surgimiento de la mente no-saludable se enuncia unificado en su estado de ser un surgimiento de la mente acompañado de alegría y asociado con visión errónea, sin mencionar las distinciones por vía de la ocasión o el contacto; lo mismo se aplica hasta el duodécimo. Del mismo modo, debe aplicarse según corresponda en expresiones como «el resultado (vipāka) en los cuatro planos», etc. Respecto a «surgimiento de la mente» (cittuppāda): se denomina «surgimiento» (uppāda) a aquello en lo que algo surge. ¿Qué es lo que surge? La mente (citta). El surgimiento de la mente es el «cittuppāda»; de esta manera, el significado surge por la identificación del conjunto (mente y factores mentales) a través de una de sus partes. Siendo así, queda establecido que el conjunto de mente y factores mentales es el «cittuppāda». No obstante, en el Comentario se dice que «la mente misma es el surgimiento», empleando el término «mente» para excluir otros fenómenos que surgen como la materia, y el término «surgimiento» para excluir la naturaleza de no surgimiento de la mente. O bien, dado que en la sección del surgimiento de la mente la naturaleza de surgimiento de la mente ya es evidente por la frase «la mente ha surgido», se dice que «la mente misma es el surgimiento»; debe entenderse que el término «surgimiento» se emplea por la existencia de la mente que debe ser distinguida de lo que no surge. Este significado debe considerarse como una exposición donde la mente es lo primordial, similar a expresiones como «las diez conciencias sensoriales».

1420. Chasu dvāresūti ettha pañcadvāre vattabbameva natthi, manodvārepi parittārammaṇameva javanaṃ tadārammaṇasaṅkhātaṃ bhavaṅgaṃ anubandhati. Tañhi parittassa kammassa vipāko, vipāko ca iṭṭhāniṭṭhārammaṇānubhavanaṃ, kammānurūpo ca vipāko hotīti parittakammavipāko parittārammaṇasseva anubhavanaṃ hoti. Tasmā sabbaṃ tadārammaṇaṃ ‘‘parittārammaṇa’’nti vuttaṃ. Yadi evaṃ mahaggatavipākopi mahaggatānubhavanameva āpajjatīti ce? Na, samādhippadhānassa kammassa appanāppattassa saññāvasārammaṇassa tādiseneva vipākena bhavitabbattā. Tasmā samādhi sukhānubhavanabhūto, sopi kammānurūpatoyeva kammārammaṇo hotīti daṭṭhabbo. Kammānurūpato eva ca tadārammaṇaṃ parittārammaṇampi mahaggatajavanaṃ nānubandhati. Tato eva paṭisandhiādibhūto kāmāvacaravipāko kammanimittampi parittameva ārammaṇaṃ karoti, na mahaggataṃ appamāṇaṃ vā. Yasmā pana vuttaṃ ‘‘mahaggatārammaṇo dhammo parittārammaṇassa dhammassa kammapaccayena paccayo, appamāṇārammaṇo dhammo parittārammaṇassa dhammassa kammapaccayena paccayo’’ti, na ca mahaggatappamāṇavipāko parittārammaṇo atthi, idha ca sabbakāmāvacaravipākānaṃ parittārammaṇatāva vuttā, tasmā kammānurūpato mahaggatappamāṇārammaṇampi [Pg.191] parittakammaṃ yadi paṭisandhiṃ deti, kammagatinimittārammaṇameva deti. Pavattivipākampi rūpādiparittārammaṇamevāti veditabbaṃ. Khīṇāsavānaṃ vāsanāvasena sativippayuttahasanaṃ pavattamānaṃ parittesveva pavattati, na itaresu kilesavirahe tādisahasanapaccayabhāvābhāvato. Tasmā tassa parittārammaṇatā vuttā. Khīṇāsavānaṃ asakkaccadānādīni ādarākaraṇavaseneva veditabbāni, na kosajjādiakusalavasena. Paṭippassaddhasabbussukkā hi te uttamapurisāti. Tesaṃ ādarākaraṇañca nirussukkatā evāti veditabbā.

1420. En cuanto a 'en las seis puertas', en las cinco puertas no hay necesidad de decir nada especial; también en la puerta de la mente, el bhavaṅga, conocido como registro (tadārammaṇa), sigue a la impulsión (javana) que tiene únicamente un objeto limitado (paritta). Pues esto es el resultado (vipāka) del kamma limitado, y el resultado es la experiencia de objetos deseables o indeseables, y el resultado ocurre de acuerdo con el kamma; por lo tanto, el resultado del kamma limitado es la experiencia de un objeto únicamente limitado. Por eso se dice que todo registro es 'de objeto limitado'. Si esto es así, ¿no se sigue que el resultado sublime (mahaggatavipāka) también experimenta solo lo sublime? No, porque el resultado del kamma que alcanza la absorción (appanā), donde predomina la concentración y cuyo objeto es producido por el poder de la percepción, debe ser de la misma naturaleza. Por lo tanto, dado que consiste en la experiencia de la felicidad de la concentración, debe entenderse que este resultado también tiene al kamma como su objeto (kammārammaṇa), de acuerdo con el kamma mismo. Y debido a la conformidad con el kamma, el registro, aunque tenga un objeto limitado, no sigue a una impulsión sublime. Por esa misma razón, el resultado de la esfera sensual (kāmāvacaravipāka), que actúa como el renacimiento y demás, toma como objeto únicamente lo limitado, incluso el signo del kamma (kammanimitta), y no lo sublime ni lo inconmensurable. Sin embargo, puesto que se ha dicho: 'un fenómeno con objeto sublime es condición para un fenómeno con objeto limitado por la condición de kamma; un fenómeno con objeto inconmensurable es condición para un fenómeno con objeto limitado por la condición de kamma', y no existe un resultado sublime o inconmensurable que tenga un objeto limitado, y aquí se ha declarado que todos los resultados de la esfera sensual tienen solo objetos limitados, por lo tanto, si un kamma de la esfera sensual, que tiene un objeto sublime o inconmensurable de acuerdo con el kamma, da el renacimiento, da únicamente el objeto del kamma o del signo del destino (gatinimitta). Debe entenderse que el resultado en el curso de la vida (pavattivipāka) también tiene solo objetos limitados como la forma y demás. La sonrisa desprovista de atención (sativippayuttahasana) que ocurre en los Arahants (khīṇāsava) por el poder de las impresiones latentes (vāsanā) se produce solo ante objetos limitados, no ante otros, debido a la ausencia de la causa de tal sonrisa ante la erradicación de las impurezas. Por eso se dice que esta tiene un objeto limitado. Los actos de los Arahants, como dar sin esmero, deben entenderse solo por el desinterés, no por estados insanos como la pereza. Pues ellos son hombres supremos que han apaciguado toda ansiedad. Por lo tanto, su falta de esmero debe entenderse simplemente como ausencia de ansiedad (nirussukkatā).

1421. Atipaguṇānanti vacanaṃ nirādarassa ñāṇavippayuttapaccavekkhaṇassa visayadassanaṃ, na tassevāti visayaniyamanaṃ. Ñāṇasampayuttassapi hi atipaguṇānaṃ visayatā suṭṭhutaraṃ hoti eva. Yathā paguṇaṃ ganthaṃ sajjhāyanto dve tayo vācanāmagge gatepi na sallakkheti ñāṇavippayuttasatimantena sajjhāyitattā, evaṃ paguṇajjhānesupi pavatti hotīti āha ‘‘atipaguṇāna’’ntiādi. Kasiṇanimittādipaññattīti pubbe dassitaṃ sabbaṃ upādāpaññattimāha. Taṃ pana rūpādayo viya avijjamāno vijjamāno ca atthoti ācariyā vadanti. Sammutisacce pana vuccamānānaṃ kasiṇanimittādi vācāvatthumattato vacanavohāreneva paññattīti vuccati. Tassa hi paññāpanaṃ avijjamānapaññattīti tassa avijjamānattaṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttanti. Avijjamānampi pana taṃ vijjamānamiva gahetvā pavattamānāya saññāya parittādīsu ‘‘ayaṃ nāma dhammo ārammaṇa’’nti na sakkā vattuṃ te eva dhamme upādāya pavattamānāyapi dhammesveva aṭṭhānato. Tasmā sā sasampayuttā parittādiārammaṇāti na vattabbāti vuttā. Navattabbārammaṇāti idaṃ pana vacanaṃ yathāgahitākārassa saññāvisayassa navattabbataṃ sandhāya navattabbaṃ ārammaṇaṃ etesanti navattabbārammaṇā, cittuppādāti aññapadatthasamāsaṃ katvā aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ.

1421. La frase 'de lo muy familiar' es una explicación del objeto de la reflexión desprovista de sabiduría y carente de esmero, no es una restricción del objeto solo para esta. Pues, incluso para la reflexión asociada con la sabiduría, lo muy familiar es ciertamente un objeto con mayor razón. Así como alguien que recita un texto familiar no nota que han pasado dos o tres pasajes de recitación debido a que ha recitado con atención desprovista de sabiduría, así ocurre el proceso en las jhanas familiares; por eso se dice 'de lo muy familiar', etc. 'Conceptos como el signo del kasina, etc.' se refiere a todo lo que se mostró anteriormente como conceptos basados en algo (upādāpaññatti). Sin embargo, los maestros dicen que estos son conceptos de lo inexistente y de lo existente, al igual que la forma y demás. Pero en la verdad convencional (sammutisacca), a lo que se expresa como el signo del kasina y demás se le llama concepto (paññatti) solo por el uso del lenguaje, por ser meros objetos de habla. Pues la designación de ello es un concepto de lo inexistente; así se describe su naturaleza de inexistencia en el Comentario. No obstante, aunque sea inexistente, no es posible decir entre lo limitado y demás que 'tal fenómeno es el objeto' para una percepción que procede tomándolo como si existiera, porque no permanece en los fenómenos mismos (limitados, etc.), aunque proceda basándose en ellos. Por lo tanto, se dice que esa percepción, junto con sus estados asociados, no debe llamarse 'de objeto limitado', etc. En cuanto a 'de objetos no descriptibles' (navattabbārammaṇā), esta frase se refiere a la naturaleza no descriptible del objeto de la percepción tal como se aprehende; el Comentario explica este término como un compuesto de significado externo (aññapadatthasamāsa), significando que estos estados mentales (cittuppāda) tienen un objeto que no puede describirse como limitado o de otro modo.

Catupaññāsacittuppādānaṃ rūpassa ca vasena pañcapaṇṇāsāya. Kevalanti vinā parāmasanena. Aniṭṭhaṅgatavasenāti anicchayagamanavasena, anicchayaṃ vā dveḷhaṃ gato cittuppādo aniṭṭhaṅgato, tenākārena pavatti ‘‘aniṭṭhaṅgatavasena pavattī’’ti vuttā. Nānārammaṇesu cittassa vikkhipanaṃ vikkhepo. Anavaṭṭhānaṃ avūpasamo. Gotrabhuvodāne gotrabhūti gahetvā ‘‘gotrabhukāle’’ti āha.

De cincuenta y cinco estados, por medio de los cincuenta y cuatro estados mentales y la forma. 'Exclusivamente' (kevalaṃ) significa sin aferramiento (parāmasana). 'Por el modo de no haber llegado a una conclusión' (aniṭṭhaṅgatavasena) significa por el modo de no llegar a una decisión; o bien, un estado mental que ha llegado a la duda o a la dualidad se llama 'no concluido' (aniṭṭhaṅgata), y el proceso en esa forma se describe como 'proceder por el modo de no haber llegado a una conclusión'. El lanzamiento del pensamiento hacia diversos objetos es la distracción (vikkhepa). La falta de estabilidad es la inquietud (avūpasamo). Al tomar el cambio-de-linaje (gotrabhū) y la purificación (vodāna) como 'cambio-de-linaje', se dice 'en el momento del cambio-de-linaje'.

Sabbatthapādakacatutthanti [Pg.192] idha sabbattha-saddo sāmiattho daṭṭhabbo, sabbesu vā vipassanādīsu pādakaṃ kāraṇaṃ sabbatthapādakanti phalassa visayabhāvena niddeso. Ākāsakasiṇacatutthanti paricchedākāsakasiṇacatutthamāha. Tañhi rūpāvacaraṃ, na itaranti. Kusalatopi dvādasavidhaṃ kiriyatopīti catuvīsatividhatā vuttā hoti. Vaṭṭassapi pādakaṃ hotiyevāti kusalaṃ kiriyañca ekato katvā sabbatthapādakaṃ vuttanti kiriyajjhānassa avaṭṭapādakattā sāsaṅkaṃ vadati. Mahaggatacitte samodahatīti idaṃ ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādinā nayena vuttaṃ pākaṭaṃ pādakajjhānacittaṃ parikammehi gahetvā citte rūpakāyaṃ adhiṭṭhānacittena samodahatīti katvā vuttaṃ. Pādakajjhānacittaṃ rūpakāye samodahatīti idampi yathāvuttaṃ pādakajjhānacittaṃ ārammaṇaṃ katvā cittasantānaṃ rūpakāye samodahitaṃ tadanugatikaṃ katvā adhiṭṭhātīti katvā vuttaṃ, idaṃ pana adhiṭṭhānadvayaṃ adissamānakāyataṃ dissamānakāyatañca āpādeti. Gantukāmatāparikammavasena taṃsampayuttāya saññāya sukhasaññālahusaññābhāvato gamanampi nipphādetīti daṭṭhabbaṃ.

En cuanto a la frase 'sabbatthapādakacatutthaṃ', aquí la palabra 'sabbattha' debe entenderse en el sentido de posesión (sāmi attho). O bien, se denomina 'sabbatthapādaka' porque el jhana es la causa base (pādakaṃ kāraṇaṃ) para lograr todos los estados, como la visión cabal (vipassanā), etc.; así, es una descripción basada en ser el dominio (visaya) de su fruto. Con la frase 'ākāsakasiṇacatutthaṃ', se refiere al cuarto jhana del kasina de espacio limitado. Pues este pertenece a la esfera de la materia sutil (rūpāvacara) y no a la otra (esfera de los sentidos). Al decir 'doce tipos a través de lo saludable y también a través de lo funcional', se afirma una variedad de veinticuatro tipos. Con respecto a la expresión 'es de hecho un fundamento para la ronda (de renacimientos)', se agrupa lo saludable y lo funcional como 'sabbatthapādaka'; pero puesto que el jhana funcional no es un fundamento para la ronda, se habla con cautela. 'Se establece en la mente sublime' se dice de acuerdo con el método que comienza con 'con la mente así concentrada'; habiendo tomado la mente del jhana base manifiesta mediante las prácticas preliminares, se dice que uno coloca el cuerpo físico dentro de la mente a través de la mente de determinación. 'Se coloca la mente del jhana base en el cuerpo físico' también se dice en el sentido de que, tomando dicha mente del jhana base como objeto, uno coloca el continuo mental en el cuerpo físico, haciéndolo seguir a este último y determinándolo así. Además, esta doble determinación produce tanto el estado de un cuerpo invisible como el de un cuerpo visible. Debe entenderse que, mediante la práctica preliminar del deseo de ir, y debido a la existencia de la percepción de bienestar y de ligereza en la percepción asociada con ello, también se lleva a cabo el movimiento.

Sotāpannassa cittanti sotāpannassa pāṭipuggalikaṃ maggaphalacittanti veditabbaṃ. Mārādīnañhi bhagavato cittajānanaṃ vuttanti cetopariyañāṇalābhī kasmā sāsavacittaṃ na jānissatīti. Chinnavaṭumakā chinnasaṃsāravaṭṭā buddhā. Maggaphalanibbānapaccavekkhaṇatopīti ettha maggaphalapaccavekkhaṇāni tāva pubbenivāsānussatiñāṇena maggaphalesu ñātesu pavattanti, nibbānapaccavekkhaṇañca nibbānārammaṇesu appamāṇadhammesu ñātesūti maggādipaccavekkhaṇāni pubbenivāsānussatiñāṇassa appamāṇārammaṇataṃ sādhentīti veditabbāni. ‘‘Appamāṇā khandhā pubbenivāsānussatiñāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’icceva (paṭṭhā. 2.12.58) hi vuttaṃ, na nibbānanti. Tasmā pubbenivāsānussatiñāṇena eva maggaphalapaccavekkhaṇakicce vuccamānepi nibbānapaccavekkhaṇatā na sakkā vattuṃ, aṭṭhakathāyaṃ pana tassapi nibbānārammaṇatā anuññātāti dissati. Kāmāvacarenibbattissatīti nibbattakkhandhajānanamāha. Nibbānadhātuyā parinibbāyissatīti nibbānārammaṇehi maggaphalehi kilesaparinibbānabhūtehi parinibbāyissatīti attho sambhavati.

En cuanto a 'la mente de un Sotāpanna', debe entenderse como la mente del camino y del fruto específica de ese individuo Sotāpanna. Pues se dice que Māra y otros conocían la mente del Bienaventurado; por lo tanto, ¿por qué alguien que posee el conocimiento de la mente de otros (cetopariyañāṇa) no conocería una mente asociada con los taints (sāsava)? Los 'chinnavaṭumakā' son los Budas que han cortado la ronda del saṃsāra. En la frase 'también a partir de la revisión del camino, el fruto y el Nibbāna', aquí las revisiones del camino y del fruto ocurren mediante el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas una vez que se han conocido los caminos y frutos. Y la revisión del Nibbāna ocurre cuando se conocen los estados inconmensurables que tienen al Nibbāna como objeto. Por lo tanto, debe entenderse que las revisiones del camino, etc., cumplen la función de objeto inconmensurable para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas. Pues se ha dicho: 'Los agregados inconmensurables son una condición por vía de objeto para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas', pero no se ha dicho así del Nibbāna. Por lo tanto, aunque se mencione la función de revisión del camino y del fruto mediante el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, no se puede afirmar que posea la capacidad de revisar el Nibbāna; sin embargo, en el Comentario se observa que se permite que este conocimiento tenga al Nibbāna como objeto. Con 'renacerá en la esfera de los sentidos', se refiere al conocimiento de los agregados que han de producirse. 'Alcanzará el parinibbāna mediante el elemento Nibbāna' significa que alcanzará el parinibbāna a través de los caminos y frutos que tienen al Nibbāna como objeto y que constituyen la extinción de las impurezas; este es el sentido probable.

1429. Asahajātattāti [Pg.193] asampayuttattāti attho. Na hi arūpadhammānaṃ arūpadhammehi sahajātatā sampayogato aññā atthīti. ‘‘Aññadhammārammaṇakāle’’ti vuttaṃ, maggārammaṇakālepi pana garuṃ akaraṇe maggādhipatibhāvena navattabbatā yojetabbā.

1429. 'Asahajātattā' significa debido a la falta de asociación (asampayuttattā). Pues, para los fenómenos inmateriales, no existe otra conascencia con otros fenómenos inmateriales que no sea la asociación. Se ha dicho: 'en el momento de tener otros fenómenos como objeto'; no obstante, incluso en el momento de tener el camino como objeto, si no se le otorga importancia (garu), debe aplicarse la consideración de no ser un camino predominante (maggādhipati).

1433. Niyogāti niyogatoti imamatthaṃ sandhāya ‘‘niyamenā’’ti āha, niyogavanto vā niyogā, niyatāti attho. Cittuppādakaṇḍe hi bodhitesu cittuppādesu ekantena anāgatārammaṇo koci natthīti.

1433. 'Niyogā' significa por necesidad (niyogato); refiriéndose a este significado, se dice 'invariablemente' (niyamena). O bien, 'niyogā' son los que poseen necesidad, es decir, los que son ciertos (niyata). Pues en la sección sobre el surgimiento de la conciencia (Cittuppādakaṇḍa), entre los surgimientos de conciencia explicados, no hay ninguno que tenga un objeto exclusivamente futuro.

1434. Kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha pavattiyaṃ atītārammaṇāvāti vuttaṃ, kammanimittaṃ pana ārabbha pavattiyaṃ paccuppannārammaṇabhāvañca paṭisandhiyā paṭiccasamuppādavibhaṅgavaṇṇanāyaṃ vakkhati. Tasmā idaṃ manodvāracutiyaṃ atītakammanimittaṃ manodvāre āpāthagataṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Satadārammaṇāya cutiyā pañcacittakkhaṇāvasiṭṭhāyuke gatinimitte paṭisandhiyā pavattāya cattāri bhavaṅgāni paccuppannārammaṇāni, itarattha ca cha sandhāyāha ‘‘tato paraṃ bhavaṅgakāle cā’’ti. Yadā hi gatinimittārammaṇe javane pavatte anuppanne eva tadārammaṇe cuti hoti rūpāvacarārūpāvacarasattassa viya kāmadhātuṃ upapajjantassa, tadā paṭisandhito parāni cha bhavaṅgāni paccuppannārammaṇāni hontīti. Diṭṭhisampayuttehi assādanādīni saparāmāsāneva daṭṭhabbāni. Paṇṇattinibbānārammaṇānañca javanānaṃ purecārikakāleti yesaṃ purecārikakāle ekantena āvajjanāya atītādiārammaṇabhāvena navattabbatā, tesaṃ vasena nayaṃ dasseti. Nibbānārammaṇānampi javanānaṃ purecārikakāle sā tathā na vattabbā, na pana ekantena maggaphalavīthīsu tassā anibbānārammaṇattā.

1434. Se ha dicho que 'comenzando con el kamma o el signo del kamma, el proceso tiene objetos pasados'; sin embargo, respecto al signo del kamma, el hecho de tener un objeto presente en el renacimiento se explicará en el Comentario al Paṭiccasamuppādavibhaṅga. Por lo tanto, debe entenderse que esto se dice refiriéndose a un signo de kamma pasado que aparece en la puerta de la mente en una muerte por la puerta de la mente. En una muerte con registro (tadārammaṇa), cuando el renacimiento ocurre con un signo de destino (gatinimitta) al que le quedan cinco momentos de conciencia de vida, hay cuatro momentos de bhuvaṅga con objeto presente; en otros casos (sin registro), hay seis; refiriéndose a esto, se dijo: 'y después, en el momento del bhuvaṅga'. Pues cuando ocurre el javana con el signo de destino como objeto y la muerte sucede antes de que surja el registro —como en el caso de un ser de la esfera de la materia sutil o inmaterial que renace en la esfera de los sentidos—, entonces los seis bhuvaṅgas posteriores al renacimiento tienen objetos presentes. El disfrute (assādana), etc., junto con las mentes asociadas con visión errónea, deben considerarse como acompañados de aferramiento (saparāmāsa). Con la frase 'en el tiempo de lo que precede a los javanas que tienen conceptos o el Nibbāna como objeto', se muestra el método por medio de aquellos javanas cuyo tiempo precedente (la advertencia) no puede describirse definitivamente como poseedor de un objeto pasado, etc. Incluso para los javanas con el Nibbāna como objeto, en el tiempo de lo que precede, dicha advertencia no debe describirse de esa manera; sin embargo, esto no es absoluto, pues en los procesos de camino y fruto, la advertencia no tiene al Nibbāna como objeto.

Ime gandhāti nanu paccuppannā gandhā gahitā, kathaṃ ettha anāgatārammaṇatā hotīti? ‘‘Aṭṭhārasavassādhikāni dve vassasatāni mā sussiṃsū’’ti pavattito, anāgate mā sussiṃ sūti hi anāgataṃ gandhaṃ gahetvā pavattatīti adhippāyo. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmento abhimukhībhūtaṃ tadā vijjamānameva kāyaṃ ārammaṇaṃ karotīti paccuppannārammaṇaṃ adhiṭṭhānacittaṃ hoti. Tathā attano kāyassa dīgharassāṇuthūlanīlādibhāvāpādanavasena aññassa ca pāṭihāriyassa karaṇe yojetabbaṃ[Pg.194]. Etthantare ekadvesantativārā veditabbāti etthantare pavattā rūpasantatiarūpasantativārā ekadvesantativārā nāmāti veditabbāti attho. Atiparittasabhāvautuādisamuṭṭhānā vā ‘‘ekadvesantativārā’’ti vuttā. Ubhayametaṃ paccuppannanti addhāpaccuppannaṃ hontaṃ etaṃ ubhayaṃ hotīti attho. Saṃhīratīti taṇhādiṭṭhābhinandanāhi ākaḍḍhīyati.

En cuanto a 'estos aromas' (ime gandhā), ¿no se toman acaso aromas presentes? ¿Cómo es que en este caso hay un objeto futuro? Se dice porque el proceso mental ocurre así: 'Que no se sequen durante doscientos dieciocho años'. En efecto, la intención del comentarista es que ocurre tomando un aroma futuro con el pensamiento de 'que no se sequen en el futuro'. Al transformar el cuerpo mediante el poder de la mente, se toma como objeto el cuerpo que está presente y manifiesto en ese momento; por lo cual, la mente de determinación tiene un objeto presente. Del mismo modo debe aplicarse al causar en el propio cuerpo estados como largo, corto, sutil, grueso, azul, etc., y en la realización de otros milagros. 'En este intervalo, deben conocerse los ciclos de una o dos continuidades' significa que los ciclos de continuidad material y mental que ocurren en este intervalo se denominan ciclos de una o dos continuidades. O bien, se denominan 'ciclos de una o dos continuidades' a los originados por elementos naturales (utu) extremadamente breves y similares. 'Ambos son presentes' significa que ambos son el presente de duración (addhāpaccuppanna). 'Se siente atraído' (saṃhīrati) significa que es arrastrado por el deleite del deseo y las visiones erróneas.

Kecīti abhayagirivāsinoti vadanti, te pana cittassa ṭhitikkhaṇaṃ na icchantīti ‘‘ṭhitikkhaṇe vā paṭivijjhatī’’ti na vattabbaṃ siyā. Tathā ye ‘‘iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe vattamānaṃ cittaṃ uppajjatī’’ti vadanti, tesaṃ ‘‘ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā paṭivijjhatī’’ti vacanaṃ na sameti. Na hi tasmiṃ khaṇadvaye uppajjamānaṃ paracittena saha ekakkhaṇe uppajjati nāmāti. Ṭhitibhaṅgakkhaṇesu ca uppajjamānaṃ ekadesaṃ paccuppannārammaṇaṃ, ekadesaṃ atītārammaṇaṃ āpajjati. Yañca vuttaṃ ‘‘parassa cittaṃ jānissāmīti rāsivasena mahājanassa citte āvajjite’’ti, ettha ca mahājano attanā pare aneke puggalāti paresaṃ cittaṃ jānissāmīti āvajjanappavatti vattabbā siyā. Athāpi parassāti mahājanassāti attho sambhaveyya, tathāpi tassa puggalasseva vā cittarāsiṃ āvajjitvā ekassa paṭivijjhanaṃ ayuttaṃ. Na hi rāsiāvajjanaṃ ekadesāvajjanaṃ hotīti. Tasmā tehi ‘‘mahājanassa citte āvajjite’’tiādi na vattabbaṃ.

En cuanto a 'algunos' (keci), se refieren a los habitantes de Abhayagiri. Sin embargo, dado que ellos no aceptan la fase estática (ṭhitikkhaṇa) de la mente, no cabría decir que 'se comprende en la fase estática'. Asimismo, para quienes sostienen que 'la mente del poder psíquico y la de otra persona surgen en un solo instante', su afirmación de que 'se comprende en la fase estática o en la fase de disolución' no concuerda. Pues lo que surge en esas dos fases no se considera que surja en un solo instante junto con la mente ajena. Además, lo que surge en las fases de duración y disolución resultaría ser en una parte un objeto presente y en otra parte un objeto pasado. Respecto a lo que se dijo: 'Habiendo advertido las mentes de una multitud en conjunto, con la intención de conocer la mente ajena', en este contexto, 'multitud' (mahājana) se refiere a muchas personas distintas de uno mismo; por lo tanto, debería hablarse del proceso de advertencia como 'conoceré las mentes de otros'. Incluso si se diera el caso de que 'de otro' significara 'de una multitud', aun así, es incorrecto que tras advertir un conjunto de mentes se comprenda una sola. Pues la advertencia de un conjunto no es la advertencia de una parte. Por consiguiente, ellos no deberían decir 'habiendo advertido las mentes de una multitud', etc.

Yaṃ pana te vadanti ‘‘yasmā iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatī’’ti, tatthāyaṃ adhippāyo siyā – cetopariyañāṇalābhī parassa cittaṃ ñātukāmo pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya atītādivibhāgaṃ akatvā cittasāmaññena ‘‘imassa cittaṃ jānāmī’’ti parikammaṃ katvā puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sāmaññeneva cittaṃ āvajjitvā tiṇṇaṃ catunnaṃ vā parikammānaṃ anantarā cetopariyañāṇena paracittaṃ paṭivijjhati vibhāveti rūpaṃ viya dibbacakkhunā. Tato paraṃ pana kāmāvacaracittehi sarāgādivavatthānaṃ hoti nīlādivavatthānaṃ viya. Tattha dibbacakkhunā diṭṭhahadayavatthurūpassa sattassa abhimukhībhūtassa cittasāmaññena cittaṃ āvajjayamānaṃ āvajjanaṃ abhimukhībhūtaṃ vijjamānaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āvajjeti. Parikammāni ca taṃ taṃ vijjamānaṃ cittaṃ cittasāmaññeneva ārammaṇaṃ [Pg.195] katvā cittajānanaparikammāni hutvā pavattanti. Cetopariyañāṇaṃ pana vijjamānaṃ cittaṃ paṭivijjhantaṃ vibhāventaṃ tena saha ekakkhaṇe eva uppajjati. Tattha yasmā santānassa santānaggahaṇato ekattavasena āvajjanādīni cittantveva pavattāni, tañca cittameva, yaṃ cetopariyañāṇena vibhāvitaṃ, tasmā samānākārappavattito na aniṭṭhe maggaphalavīthito aññasmiṃ ṭhāne nānārammaṇatā āvajjanajavanānaṃ hoti. Paccuppannārammaṇañca parikammaṃ paccuppannārammaṇassa cetopariyañāṇassa āsevanapaccayoti siddhaṃ hoti. Atītattiko ca evaṃ abhinno hoti. Aññathā santatipaccuppanne addhāpaccuppanne ca paccuppannanti idha vuccamāne atītānāgatānañca paccuppannatā āpajjeyya, tathā ca sati ‘‘paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’tiādi vattabbaṃ siyā, na ca taṃ vuttaṃ. ‘‘Atīto dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo, purimā purimā atītā khandhā pacchimānaṃ pacchimānaṃ paccuppannānaṃ khandhānaṃ anantara…pe… anulomaṃ gotrabhussā’’tiādivacanato (paṭṭhā. 2.18.5) pana addhāsantatipaccuppannesveva anantarātītā cattāro khandhā atītāti viññāyanti, na ca abhidhammamātikāya āgatassa paccuppannapadassa addhāsantatipaccuppannapadatthatā katthaci pāḷiyaṃ vuttā. Tasmā tehi iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe cittuppattiyā cetopariyañāṇassa paccuppannārammaṇatā vuttā. Yadā pana ‘‘yaṃ imassa cittaṃ pavattaṃ, taṃ jānāmi. Yaṃ bhavissati, taṃ jānissāmī’’ti vā ābhogaṃ katvā pādakajjhānasamāpajjanādīni karoti, tadā āvajjanaparikammāni cetopariyañāṇañca atītānāgatārammaṇāneva honti āvajjaneneva vibhāgassa katattā.

En cuanto a lo que dicen esos maestros: «Dado que la mente del poseedor de poderes psíquicos y la del otro surgen en el mismo instante», esta sería la intención: quien ha obtenido el conocimiento de la penetración de las mentes (cetopariyañāṇa), deseando conocer la mente ajena, habiendo entrado y emergido del jhana de base (pādakajjhāna), sin realizar una distinción de pasado, etc., realiza el trabajo preliminar (parikamma) mediante la generalidad de la mente pensando: «conoceré la mente de este». Habiendo entrado y emergido nuevamente del jhana de base, advirtiendo la mente solo por su generalidad, inmediatamente después de tres o cuatro impulsiones preliminares, penetra y discierne la mente ajena mediante el conocimiento de la penetración de las mentes, tal como se manifiesta una forma con el ojo divino. Después de eso, sin embargo, mediante conciencias de la esfera de los sentidos (kāmāvacaracittehi), se produce la determinación de estados como «con codicia» (sarāga), etc., de la misma manera que se determinan colores como el azul, etc. En ese proceso, para el ser cuyo color del corazón-base (hadayavatthurūpa) ha sido visto con el ojo divino y está presente ante él, la advertencia (āvajjana) que considera la mente por su generalidad, advierte la mente presente y existente tomándola como objeto. Los momentos preliminares también ocurren tomando esa misma mente existente como objeto solo mediante la generalidad de la mente, convirtiéndose en preparativos para conocer la mente. Sin embargo, el conocimiento de la penetración de las mentes, que penetra y manifiesta la mente presente, surge en el mismo instante que ella. Allí, puesto que desde la advertencia en adelante las conciencias ocurren meramente como «mente» debido a la aprehensión del flujo mental en su unidad, y aquello que es discernido por el conocimiento de la penetración de las mentes es también meramente la mente, por ocurrir con la misma forma, no se da una diversidad de objetos (nānārammaṇatā) entre la advertencia y las impulsiones (javas) en una situación distinta a la trayectoria de los senderos y frutos (donde tal diversidad no es aceptada). Así, queda establecido que el trabajo preliminar con un objeto presente es una condición de repetición (āsevanapaccaya) para el conocimiento de la penetración de las mentes con un objeto presente. De esta manera, la tríada del pasado permanece sin contradicción. De lo contrario, si en este contexto se llamara «presente» al presente de continuidad o al presente de duración, resultaría que lo pasado y lo futuro tendrían la naturaleza de lo presente; y de ser así, debería decirse que «un fenómeno presente es condición para un fenómeno presente por la condición de proximidad (anantaram)», etc., pero tal cosa no se ha dicho. Sin embargo, por las palabras: «Un fenómeno pasado es condición para un fenómeno presente por la condición de proximidad... los agregados pasados previos son condición para los agregados presentes posteriores por la condición de proximidad... [hasta] la conformidad (anuloma) para el cambio de linaje (gotrabhu)», se entiende que solo en los presentes de duración y de continuidad los cuatro agregados inmediatamente pasados se consideran «pasados»; además, en ninguna parte del Canon se ha dicho que el término «presente» que figura en la Matriz del Abhidhamma tenga el significado de presente de duración o de continuidad. Por tanto, esos maestros afirmaron que el conocimiento de la penetración de las mentes tiene un objeto presente debido al surgimiento de la mente del poseedor del poder y la del otro en el mismo instante. No obstante, cuando uno realiza el esfuerzo pensando: «conoceré tal mente de este que ya ha ocurrido» o «conoceré tal mente que ocurrirá», y realiza la entrada en el jhana de base, entonces los preparativos de advertencia y el conocimiento de la penetración de las mentes tienen únicamente objetos pasados o futuros, debido a que la distinción ya ha sido efectuada por la propia advertencia.

Ye pana ‘‘iddhimā parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjeti, āvajjanaṃ khaṇapaccuppannaṃ ārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati, tato cattāri pañca vā javanāni. Yesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarāni, tesaṃ sabbesampi tadeva niruddhaṃ cittamārammaṇaṃ hoti, na ca tāni nānārammaṇāni honti, addhāvasena paccuppannārammaṇattā’’ti idaṃ vacanaṃ nissāya ‘‘āvajjanajavanānaṃ paccuppannātītārammaṇabhāvepi nānārammaṇattābhāvo viya ekadviticatupañcacittakkhaṇānāgatesupi cittesu āvajjitesu āvajjanajavanānaṃ yathāsambhavaṃ anāgatapaccuppannātītārammaṇabhāvepi nānārammaṇatā na [Pg.196] siyā, tena catupañcacittakkhaṇānāgate āvajjite anāgatārammaṇaparikammānantaraṃ khaṇapaccuppannārammaṇaṃ cetopariyañāṇaṃ siddha’’nti vadanti, tesaṃ vādo ‘‘anāgatārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassa dhammassa āsevanapaccayena paccayo, paccuppannārammaṇo dhammo atītārammaṇassa dhammassa āsevanapaccayena paccayo’’ti imesaṃ pañhānaṃ anuddhaṭattā gaṇanāya ca ‘‘āsevane tīṇī’’ti vuttattā na sijjhati. Na hi kusalakiriyamahaggataṃ anāsevanaṃ atthīti.

Sin embargo, otros maestros, apoyándose en la declaración: «El poseedor de poderes, deseando conocer la mente ajena, advierte; la advertencia, tomando como objeto el presente momentáneo, cesa junto con él; luego surgen cuatro o cinco impulsiones (javas), de las cuales la última es la conciencia de poder psíquico (iddhicitta) y las restantes son de la esfera de los sentidos; para todas ellas, esa misma conciencia ya cesada es su objeto, y no poseen objetos diversos por ser un objeto presente en términos de duración (addhā)»; estos maestros dicen que: «Así como no hay falta de unidad de objeto (nānārammaṇatā) aunque la advertencia y las impulsiones tengan objetos presentes y pasados, de igual modo, aunque se adviertan mentes que no han llegado aún por uno, dos, tres, cuatro o cinco instantes mentales, no habría diversidad de objetos a pesar de que la advertencia y las impulsiones tengan objetos futuros, presentes o pasados según corresponda. Por ello, habiendo advertido una mente que no llegará hasta dentro de cuatro o cinco instantes mentales, después de los preparativos con objeto futuro, queda establecido un conocimiento de la penetración de las mentes con objeto en el presente momentáneo». Pero su doctrina no es válida, porque no han resuelto estas cuestiones: «¿Es un fenómeno con objeto futuro condición para un fenómeno con objeto presente por la condición de repetición?» y «¿Es un fenómeno con objeto presente condición para un fenómeno con objeto pasado por la condición de repetición?»; y además, porque en el recuento del Paṭṭhāna se afirma que «en la condición de repetición (āsevana) hay tres casos». Pues no existe ninguna conciencia sana (kusala) o funcional (kiriya) de naturaleza sublime (mahaggata) que no actúe como condición de repetición.

Etassa ca vādassa nissayabhāvo āvajjanajavanānaṃ khaṇapaccuppannaniruddhārammaṇatāvacanassa na sijjhati, yaṃ pavattaṃ yaṃ pavattissatīti vā visesaṃ akatvā gahaṇe āvajjanassa anāgataggahaṇabhāvaṃ, tadabhāvā javanānampi vattamānaggahaṇābhāvañca sandhāyeva tassa vuttattā. Tadā hi bhavaṅgacalanānantaraṃ abhimukhībhūtameva cittaṃ ārabbha āvajjanā pavattatīti. Jānanacittassapi vattamānārammaṇabhāve āvajjanajānanacittānaṃ sahaṭṭhānadosāpattiyā rāsiekadesāvajjanapaṭivedhe sampattasampattāvajjanajānane ca aniṭṭhe ṭhāne āvajjanajavanānaṃ nānārammaṇabhāvadosāpattiyā ca yaṃ vuttaṃ ‘‘khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ hotī’’ti, taṃ ayuttanti paṭikkhipitvā yathāvuttadosānāpattikālavaseneva addhāsantatipaccuppannārammaṇattā nānārammaṇatābhāvaṃ disvā āvajjanajavanānaṃ vattamānataṃ niruddhārammaṇabhāvo vuttoti, tampi vacanaṃ purimavādino nānujāneyyuṃ. Tasmiñhi sati āvajjanā kusalānantiādīsu viya aññapadasaṅgahitassa anantarapaccayavidhānato ‘‘paccuppannārammaṇā āvajjanā atītārammaṇānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti vattabbaṃ siyā, na ca vuttanti.

Además, el fundamento de esta doctrina —que afirma que la advertencia y las impulsiones tienen como objeto el presente instantáneo o lo que ya ha cesado— no se establece debidamente. Esto es así porque, al aprehender la mente en general sin hacer distinción entre 'lo que ha ocurrido' o 'lo que ocurrirá', se ha dicho con la intención de señalar que la advertencia no aprehende el futuro y que, debido a esa ausencia, las impulsiones tampoco aprehenden el presente. Pues en ese momento, inmediatamente después de la vibración del continuo vital (bhavaṅga), surge la advertencia basándose únicamente en la mente que se ha vuelto manifiesta ante ella. Respecto a que el conocimiento de la penetración de la mente de otros tuviera un objeto presente, debido al error de la simultaneidad de la advertencia y el conocimiento, y dado que en la reflexión sobre el conjunto de mentes y la penetración de una parte de dicho conjunto se caería en el estado indeseable de que la advertencia y las impulsiones tengan objetos diferentes, la afirmación de que 'la mente en el presente instantáneo es el objeto del conocimiento de la penetración de la mente de otros' ha sido rechazada como incorrecta. Al observar que no hay diversidad de objetos debido a que el objeto pertenece al presente de duración o de continuidad, se afirmó que la advertencia y las impulsiones tienen como objeto lo que está presente y lo que ha cesado. Sin embargo, los defensores de la doctrina anterior no aceptarían esta declaración. Pues, de ser así, tal como en pasajes como 'la advertencia es una condición por contigüidad para los estados saludables', debería decirse explícitamente que 'la advertencia con un objeto presente es una condición por contigüidad para los agregados con un objeto pasado', pero tal cosa no ha sido dicha.

Kasmā panevaṃ cetopariyañāṇassa paccuppannārammaṇatā vicāritā, nanu ‘‘atīto dhammo paccuppannassa dhammassa, anāgato dhammo paccuppannassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti etesaṃ vibhaṅgesu ‘‘atītā khandhā iddhividhañāṇassacetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammūpagañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.18.2), ‘‘anāgatā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa anāgataṃsañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.17.3-4), uppannattike ca ‘‘anuppannākhandhā, uppādino [Pg.197] khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa anāgataṃsañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti cetopariyañāṇaggahaṇaṃ katvā ‘‘paccuppanno dhammo paccuppannassā’’ti etassa vibhaṅge ‘‘paccuppannā khandhā iddhividhañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.18.3), uppannattike ca ‘‘uppannā khandhā iddhividhañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.17.2) ettakasseva vuttattā ‘‘paccuppannacitte cetopariyañāṇaṃ nappavattatī’’ti viññāyati. Yadi hi pavatteyya, purimesu viya itaresu ca cetopariyañāṇaggahaṇaṃ kattabbaṃ siyāti? Saccaṃ kattabbaṃ, nayadassanavasena panetaṃ saṃkhittanti aññāya pāḷiyā viññāyati. ‘‘Atītārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo (paṭṭhā. 2.19.20), anāgatārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassa. Paccuppannārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassā’’ti (paṭṭhā. 2.19.22) etesañhi vibhaṅgesu ‘‘cetopariyañāṇena atītārammaṇapaccuppannacittasamaṅgissa cittaṃ jānāti. Atītārammaṇā paccuppannā khandhā cetopariyañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.19.22), ‘‘cetopariyañāṇena anāgatārammaṇapaccuppannacittasamaṅgissa cittaṃ…pe… cetopariyañāṇena paccuppannārammaṇapaccuppannacittasamaṅgissa cittaṃ jānāti. Paccuppannārammaṇā paccuppannā khandhā cetopariyañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.19.21) cetopariyañāṇassa paccuppannārammaṇe pavatti vuttāti. Tenevāyaṃ vicāraṇā katāti veditabbā.

¿Por qué, pues, se ha analizado de este modo que el conocimiento de la penetración de la mente de otros (cetopariyañāṇa) tiene un objeto presente? ¿Acaso no es cierto que en los análisis de pasajes como 'un fenómeno pasado es condición por objeto para un fenómeno presente' y 'un fenómeno futuro es condición por objeto para un fenómeno presente', se incluye el conocimiento de la penetración de la mente de otros, pero en el análisis de 'un fenómeno presente es condición para un fenómeno presente', así como en la tríada de lo surgido (uppannatika), solo se menciona el conocimiento de los poderes psíquicos (iddhividhañāṇa)? Por esto, parece entenderse que 'el conocimiento de la penetración de la mente de otros no opera sobre una mente presente'. Si operara, debería haberse mencionado tal como en los casos anteriores. Es verdad que debería mencionarse, pero se entiende mediante otros pasajes canónicos que esto se ha expuesto de forma abreviada con el fin de mostrar el método. Pues en los análisis de 'un fenómeno con objeto pasado es condición para un fenómeno con objeto presente', etc., se establece que 'mediante el conocimiento de la penetración de la mente de otros, uno conoce la mente de quien posee una mente presente con un objeto pasado' y que 'conoce la mente de quien posee una mente presente con un objeto presente'. Así, se ha declarado que dicho conocimiento opera sobre un objeto presente. Debe entenderse que es precisamente por esta razón que se ha realizado este análisis detallado.

Tesanti tesu dvīsu ñāṇesūti niddhāraṇe sāmivacanaṃ. Kusalā khandhāti iddhividhapubbenivāsānāgataṃsañāṇāpekkho bahuvacananiddeso, na cetopariyañāṇayathākammūpagañāṇāpekkhoti. Tesaṃ catukkhandhārammaṇabhāvassa asādhakoti ce? Na, aññattha ‘‘avitakkavicāramattā khandhā ca vicāro ca cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.6.72) ‘‘savitakkasavicārā khandhā ca vitakko ca cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.6.69) ca vuttattā cetopariyañāṇāpekkhopi bahuvacananiddesoti imassatthassa siddhito. Evamapi [Pg.198] yathākammūpagañāṇassa ‘‘avitakkavicāramattā khandhā ca vicāro cā’’tiādīsu avuttattā catukkhandhārammaṇatā na sijjhatīti? Na, tattha avacanassa aññakāraṇattā. Yathākammūpagañāṇena hi kammasaṃsaṭṭhā cattāro khandhā kammappamukhena gayhanti. Tañhi yathā cetopariyañāṇaṃ purimaparikammavasena savitakkādivibhāgaṃ sarāgādivibhāgañca cittaṃ vibhāveti, na evaṃ savibhāgaṃ vibhāveti, kammavaseneva pana samudāyaṃ vibhāvetīti ‘‘avitakkavicāramattā khandhā ca vicāro cā’’tiādike vibhāgakaraṇe taṃ na vuttaṃ, na catukkhandhānārammaṇatoti. Idaṃ pana avacanassa kāraṇanti. Keci tatthāpi ‘‘pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammūpagañāṇassa anāgataṃsañāṇassā’’ti paṭhanti eva. Na hi taṃ kusalākusalavibhāgaṃ viya savitakkādivibhāgaṃ kammaṃ vibhāvetuṃ asamatthaṃ. Duccaritasucaritabhāvavibhāvanampi hi lobhādialobhādisampayogavisesavibhāvanaṃ hotīti.

La palabra 'tesaṃ' es un caso genitivo empleado en sentido de distinción (niddhāraṇa) entre esos dos conocimientos. La expresión plural 'kusalā khandhā' (agregados sanos) se utiliza considerando los conocimientos de los poderes psíquicos, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro; no se utiliza considerando el conocimiento de la mente de otros (cetopariyañāṇa) ni el conocimiento de los seres según su karma (yathākammūpagañāṇa). Si se objeta: '¿Acaso esto no deja sin probar que ellos tengan por objeto los cuatro agregados mentales?', se responde: No, porque en otros lugares (en el Paṭṭhāna) se ha declarado que 'los agregados asociados con el razonamiento y la reflexión, y la reflexión misma, son condiciones para el conocimiento de la mente ajena, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro por medio de la condición de objeto' y también 'los agregados con razonamiento y reflexión, y el razonamiento mismo, son condiciones para el conocimiento de la mente ajena...'. Así, se establece el significado de que incluso considerando el conocimiento de la mente ajena, se emplea la designación en plural. Si se dice: 'Aun así, dado que en los pasajes que comienzan con «agregados con razonamiento y reflexión» no se menciona el conocimiento de los seres según su karma, no se establece que este tenga por objeto los cuatro agregados', se responde: No, porque la falta de mención allí se debe a otra razón. En efecto, mediante el conocimiento de los seres según su karma, los cuatro agregados mentales asociados con el karma son captados teniendo al karma como factor principal. Pues, así como el conocimiento de la mente ajena, por el poder de la preparación previa (parikamma), discierne la mente con sus distinciones de razonamiento, etc., y de codicia, etc., este conocimiento (del karma) no discierne de esa misma manera las distinciones, sino que discierne el conjunto de los agregados únicamente a través del poder del karma; por ello, en la sección de distinciones que comienza con 'agregados con razonamiento y reflexión', no se menciona dicho conocimiento, y no porque no tenga por objeto los cuatro agregados. Debe entenderse que esta es la razón de su omisión. Algunos maestros, incluso en ese pasaje, leen ciertamente: '...del conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, del conocimiento de los seres según su karma y del conocimiento del futuro'. Pues no es que ese conocimiento sea incapaz de discernir el karma con sus distinciones de razonamiento, etc., del mismo modo que discierne las distinciones entre lo sano y lo insano. Incluso la manifestación de la naturaleza de las malas y buenas acciones es también una manifestación de las distinciones de asociación con la codicia, etc., o con la no-codicia, etc.; así debe entenderse.

1435. Niyakajjhattapariyāyassa abhāvenāti sabhāvadhammattā kenaci pariyāyena niyakajjhattaṃ ahontaṃ sabbathā bahiddhābhāveneva ‘‘ekantabahiddhā’’ti vuttaṃ, na asabhāvadhammattā bahiddhāpi ahontaṃ kasiṇādi viya niyakajjhattamattassa asambhavato. Asabhāvadhammattā eva hi kasiṇādiajjhattadhammabhūto ca koci bhāvo na hotīti ajjhattattike na vuttanti adhippāyo. Taṃ sabbaṃ ākiñcaññāyatanādi atītārammaṇattike ‘‘navattabbārammaṇa’’nti vuttanti sambandho. Ettha ca vuttanti anuññātattā vacanatoti etehi kāraṇehi pakāsitanti attho.

1435. En cuanto a 'por la ausencia del modo de ser interno propio' (niyakajjhatta): debido a que es un fenómeno con naturaleza intrínseca (sabhāva), el cual no puede ser interno propio bajo ningún concepto, se dice que es 'exclusivamente externo' por ser enteramente de naturaleza externa; y no se dice así porque carezca de naturaleza intrínseca, pues al igual que los conceptos de los kasiṇas, etc., no es posible que sea meramente interno. El sentido es que, debido precisamente a no ser un fenómeno con naturaleza intrínseca, aunque el concepto del kasiṇa, etc., se convierta en un fenómeno interno, no posee ninguna realidad última (bhāva); por lo tanto, no se menciona en el tríptico de lo interno (ajjhattattika). Todo aquello, como la esfera de la nada, etc., se menciona en el tríptico de objetos pasados como 'objeto no clasificable' (navattabbārammaṇa); esta es la conexión. Y en este pasaje, el significado de 'vuttaṃ' (se ha dicho) queda manifestado por estas razones: 'debido a que se ha permitido' (anuññātattā) y 'por la declaración' (vacanatoti).

Idāni tanti ‘‘etañhi ākiñcaññāyatana’’nti vuttaṃ ākiñcaññāyatanaṃ taṃ-saddena ākaḍḍhitvā vadati. Yo panāyamettha attho vutto ‘‘ākiñcaññāyatanaṃ ekampi idha vuccamānaṃ atītārammaṇattike tena sahekārammaṇatampi sandhāya kāmāvacarakusalādīnaṃ navattabbārammaṇatāya vuttattā idhāpi tesaṃ navattabbārammaṇabhāvaṃ dīpetīti katvā tasmiṃ vutte tānipi vuttāneva honti, tasmā visuṃ na vuttānī’’ti, tamaññe nānujānanti. Na hi īdisaṃ lesavacanaṃ aṭṭhakathākaṇḍe atthi. Yadi siyā, parittārammaṇattike yesaṃ samānārammaṇānaṃ parittādiārammaṇatā navattabbatā ca vuttā. Puna atītārammaṇattike tesu ekameva vatvā aññaṃ na vattabbaṃ siyā. Tathā vedanāttike samānavedanānaṃ yesaṃ sukhāya vedanāya sampayuttatā [Pg.199] vuttā, tesu ekameva pītittike sukhasahagataniddese vatvā aññaṃ na vattabbaṃ siyā. Evaṃ upekkhāsahagataniddesādīsu yojetabbaṃ. Lesena pana vinā aṭṭhakathākaṇḍe atthuddhārassa katattā ākiñcaññāyatanassa viya kāmāvacarakusalādīnampi ajjhattārammaṇattike navattabbatāya sati tānipi navattabbānīti vattabbāni, na pana vuttāni. Tasmā abhāvanāsāmaññepi yāya abhāvanāniṭṭhappavattiyā ākiñcaññāyatanaṃ pavattamānaṃ navattabbaṃ jātaṃ, tassā pavattiyā abhāvena tāni navattabbānīti na vuttāni. Gahaṇavisesanimmitāneva hi kasiṇādīni sabhāvato avijjamānānīti tadārammaṇānaṃ bahiddhāgahaṇavasena bahiddhārammaṇatā vuttā. Ākiñcaññāyatanaṃ pana na bahiddhāgahaṇabhāvena pavattati, nāpi ajjhattaggahaṇabhāvena pavattatīti navattabbanti vuttaṃ. Yena pana gahaṇākārena ākiñcaññāyatanaṃ pavattati, na tena sabbaññutaññāṇampi pavattati. Yadi pavatteyya, tampi ākiñcaññāyatanameva bhaveyya. Yathā hi kilesānaṃ gocaraṃ pavattivisesañca sabbaṃ jānantaṃ sabbaññutaññāṇaṃ na yathā te gaṇhanti, tathā gaṇhāti tassapi kilesabhāvāpattito, evaṃ ākiñcaññāyatanassa ca pavattanākāraṃ yathāsabhāvato jānantaṃ taṃ ākiñcaññāyatanamiva na gaṇhāti, kimaṅgaṃ pana aññanti. Tena kāmāvacarakusalānaṃ navattabbatā na vuttāti. Ayaṃ ‘‘ākiñcaññāyatanassa visayabhūto apagamo nāma eko attho atthī’’ti anicchantānaṃ ācariyānaṃ vinicchayo.

Ahora, con la palabra 'taṃ', el autor se refiere a la esfera de la nada, captándola de la frase 'esta es la esfera de la nada'. Sin embargo, respecto al significado que se ha expresado aquí: 'aunque la esfera de la nada sea la única mencionada en este tríptico de lo interno, al haber sido declarada como objeto no clasificable para los estados sanos del plano de los sentidos, etc., en el tríptico de objetos pasados, considerando que comparten el mismo objeto, aquí también manifiesta que ellos poseen un objeto no clasificable; al mencionarse ella, aquellos también quedan mencionados, por lo cual no se mencionan por separado', otros maestros no lo aceptan. Pues tal lenguaje basado en indicios parciales (lesavacana) no existe en la sección del Comentario (Aṭṭhakathākaṇḍa). Si así fuera, en el tríptico de objetos limitados, donde se menciona que aquellos que comparten el mismo objeto tienen objetos limitados, etc., y también son no clasificables, al mencionar solo uno de ellos en el tríptico de objetos pasados, el otro no debería ser mencionado. Del mismo modo, en el tríptico de las sensaciones, para aquellos que comparten la misma sensación y de los cuales se ha mencionado su asociación con la sensación placentera, al mencionar solo uno de ellos en la explicación de lo acompañado por el deleite en el tríptico del deleite, el otro no debería ser mencionado. Lo mismo debería aplicarse en las explicaciones de lo acompañado por la ecuanimidad, etc. Pero como la extracción del significado en la sección del Comentario se realiza sin recurrir a indicios parciales, si los estados sanos del plano de los sentidos, etc., fueran no clasificables en el tríptico de objetos internos al igual que la esfera de la nada, deberían haber sido declarados como no clasificables, pero no se ha hecho así. Por lo tanto, aunque coincidan en no ser fenómenos reales (abhāvana), no se han declarado como no clasificables porque carecen de la culminación de dicha ausencia por la cual la esfera de la nada, al ocurrir, se vuelve no clasificable. En efecto, los kasiṇas, etc., creados por la distinción de la percepción, no existen por naturaleza propia; por ello, se dice que quienes los tienen por objeto poseen un objeto externo, por el poder de captar lo externo. La esfera de la nada, por el contrario, no ocurre mediante el modo de captar lo externo, ni ocurre mediante el modo de captar lo interno, por lo cual se dice que es 'no clasificable'. Por el modo de captar con el que ocurre la esfera de la nada, ni siquiera el conocimiento omnisciente ocurre. Si ocurriera, este también sería meramente la esfera de la nada. Pues así como el conocimiento omnisciente, que conoce todo el dominio y la forma de ocurrir de las impurezas, no las capta de la misma manera en que ellas captan (sus objetos), para no caer él mismo en la condición de impureza, del mismo modo, al conocer la forma de ocurrir de la esfera de la nada según su naturaleza real, no la capta como lo hace la esfera de la nada; ¿cuánto menos lo haría cualquier otro estado? Por esta razón, no se ha mencionado que los estados sanos del plano de los sentidos sean no clasificables. Esta es la decisión de los maestros que no aceptan que exista un único objeto llamado 'desaparición' (apagama) que sea el dominio de la esfera de la nada.

Vipākaṃ pana na kassaci ārammaṇaṃ hotīti vipākaṃ ākāsānañcāyatanaṃ vipākādīsu viññāṇañcāyatanesu na kassaci ārammaṇaṃ hotīti attho, tathā ākiñcaññāyatanañca nevasaññānāsaññāyatanassa. Yathā hi vipākattike vipākadhammadhammanevavipākanavipākadhammadhammamūlakesu pañhesu ‘‘ākāsānañcāyatanakusalaṃ viññāṇañcāyatanakusalassa ārammaṇapaccayena paccayo, ākiñcaññāyatanakusalaṃ nevasaññānāsaññāyatanakusalassa, tathā vipākassa kiriyassa. Ākāsānañcāyatanakiriyaṃ viññāṇañcāyatanakiriyassa. Ākiñcaññāyatanakiriyaṃ nevasaññānāsaññāyatanakiriyassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.406, 410) vuttaṃ, na [Pg.200] tathā vipākadhammamūlakesu ‘‘ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanavipākā viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanavipākakusalakiriyānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti vuttā. Vipākato vuṭṭhahitvā cittassa abhinīhārāsambhavatoti vipākaṃ ārammaṇaṃ katvā abhinīhārāsambhavatoti attho. Vipākassa hi ārammaṇaṃ katvā natthi abhinīhāroti.

El término 'el vipāka (resultante) no es objeto para nadie' significa que el vipāka de la esfera del espacio infinito (ākāsānañcāyatana) no es objeto para ninguno de los jhānas de la esfera de la conciencia infinita entre los resultantes y demás. Del mismo modo, la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana) no es objeto para la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. Pues, así como en la tríada de resultantes (vipākattika), en las preguntas basadas en la raíz de estados que son resultantes, en los que tienen naturaleza de resultante y en los que no son ni resultantes ni tienen naturaleza de resultante, se dice: 'el kusala de la esfera del espacio infinito es condición por el apoyo de objeto para el kusala de la esfera de la conciencia infinita... el kusala de la esfera de la nada para el kusala de ni-percepción-ni-no-percepción, y lo mismo para los resultantes y funcionales (kiriya)... el funcional de la esfera del espacio infinito para el funcional de la esfera de la conciencia infinita', no se dice de la misma manera en las raíces de los estados que tienen naturaleza de resultante que 'los resultantes de la esfera del espacio infinito y de la esfera de la nada sean condición por el apoyo de objeto para los resultantes, kusala o funcionales de la esfera de la conciencia infinita o de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción'. Esto se debe a la imposibilidad de dirigir la mente (abhinīhāra) tras haber surgido del resultante. En efecto, tomando un resultante como objeto, no existe tal dirección de la mente (hacia jhānas superiores).

Attano khandhādīnīti arūpakkhandhe ‘‘khandhā’’ti gahetvā ādi-saddena rūpaṃ gaṇhāti. Ajjhattaṃ vā gayhamānaṃ ahanti paññattiṃ ādi-saddena gaṇhāti. Esa nayo paresaṃ khandhādiggahaṇe ca. Puna paññattiggahaṇena kasiṇavihārādianindriyabaddhupādāyapaññattimāha. Ādi-saddena vā ahaṃ paraṃ paṇṇattiggahaṇe sabbaṃ upādāyapaññattiṃ. Kammādīsu kammaṃ ajjhattaṃ, kammanimittaṃ ubhayaṃ, gatinimittaṃ bahiddhāti daṭṭhabbaṃ. Attano sarīre eva kimi hutvā nibbattamānassa gatinimittampi ajjhattaṃ siyā. Mallikāya kummāsaṃ dadamānāya rañño aggamahesiṭṭhānalābhaṃ, santatimahāmattassa hatthikkhandhagatassa arahattappattiṃ, sumanamālākārassa ca pupphamuṭṭhinā pūjentassa paccekabodhisacchikiriyaṃ nissāya bhagavā sitaṃ pātvākāsi.

En la frase 'sus propios agregados, etc.', tomando los agregados inmateriales como 'agregados', con la palabra 'etc.' se incluye la materia (rūpa). O bien, al tomarlo internamente, con la palabra 'etc.' se incluye la designación de 'yo'. Este mismo método se aplica al tomar los agregados y otros de los demás. Nuevamente, mediante la mención de 'designación' (paññatti), se refiere a las designaciones dependientes (upādāyapaññatti) vinculadas a lo no sensorial, como los kasinas y las moradas. O bien, con la palabra 'etc.', si no se toma la designación de 'yo' o 'el otro', se refiere a toda designación dependiente. Entre el kamma y los demás, debe entenderse que el kamma es interno, el signo del kamma (kammanimitta) es de ambos tipos, y el signo del destino (gatinimitta) es externo. Para quien nace como un gusano en su propio cuerpo, incluso el signo del destino podría ser interno. Basándose en la obtención del rango de reina principal por parte de Mallikā al ofrecer gachas de cebada al Rey [Pasenadi Kosala], en el logro del estado de arahant por parte del gran ministro Santati sentado sobre el lomo de un elefante, y en la realización de la iluminación de un Buda Pacceka por parte del florista Sumana al adorar con un puñado de flores, el Bienaventurado manifestó una sonrisa.

Imasmiṃ tike okāsaṃ labhantīti parittārammaṇātītārammaṇattikesu aladdhokāsāni navattabbānīti vuttāni, idha pana navattabbāni na honti, ajjhattādīsu ekārammaṇataṃ labhantīti attho. Etāni hi pañca sabbatthapādakākāsālokakasiṇacatutthānaṃ kasiṇārammaṇattā, brahmavihāracatutthassa paññattiārammaṇattā, ānāpānacatutthassa nimittārammaṇattā bahiddhārammaṇānīti. Sakāyacittānanti sakakāyacittānaṃ, tena payojanaṃ natthi, tasmā na taṃ ajjhattārammaṇanti attho. Anindriyabaddhassa vā rūpassāti ettha ‘‘tissannaṃ vā paññattīna’’nti idampi vā-saddena āharitabbaṃ, nayadassanaṃ vā etaṃ daṭṭhabbaṃ. Īdise hi kāle bahiddhārammaṇanti.

En cuanto a 'obtienen oportunidad en esta tríada', se refiere a que los estados 'no expresables' (navattabba), que no obtuvieron lugar en las tríadas de objetos limitados y objetos pasados, aquí no son 'no expresables', sino que obtienen la condición de tener un único objeto entre lo interno y lo demás. Pues estos cinco [jhānas] tienen objetos externos: los cuartos jhānas basados en todos los kasinas, en el espacio y en la luz, por tener los kasinas como objeto; el cuarto jhāna de las moradas divinas, por tener como objeto la designación de los seres; y el cuarto jhāna de la respiración (ānāpāna), por tener el signo (nimitta) como objeto. 'Sus propios cuerpos y mentes' significa los cuerpos y mentes de uno mismo; no hay utilidad práctica en ello [para el conocimiento de las mentes de otros], por lo tanto, eso no se considera un objeto interno en ese contexto. En cuanto a 'la materia no vinculada a las facultades sensoriales', aquí debe incluirse también 'o las tres designaciones' mediante la palabra 'o' (vā), o bien debe verse esto como una exposición del método. En tal momento, ciertamente es un objeto externo.

Tikaatthuddhāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Aquí termina el Comentario sobre el Resumen de los Significados de las Tríadas.

Dukaatthuddhāravaṇṇanā

Comentario sobre el Resumen de los Significados de las Díadas

1473. Māno [Pg.201] …pe… ekadhāvāti idaṃ avuttappakāradassanavasena vuttaṃ, aññathā māno kāmarāgāvijjāsaññojanehi ekato uppajjatīti dvidhāti vattabbo siyā. Esa nayo bhavarāgādīsu. Tathā vicikicchāti ettha tathāti etassa ekadhāvāti attho.

1473. La frase 'Mano (Orgullo)... de una sola forma' se dice con el fin de mostrar una distinción no mencionada; de lo contrario, dado que el orgullo surge conjuntamente con los grilletes del deseo sensorial y de la ignorancia, debería decirse que es 'de dos formas'. Este mismo método se aplica al deseo por la existencia y otros. Del mismo modo, respecto a 'la duda' (vicikicchā), la palabra 'así mismo' tiene el significado de 'de una sola forma'.

1511. Sasaṅkhārikesūti idaṃ kāmacchandanīvaraṇassa tīhi nīvaraṇehi saddhiṃ uppajjanaṭṭhānadassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ, na niyamato tattha tassa tehi uppattidassanatthaṃ thinamiddhassa aniyatattā. Heṭṭhimaparicchedenāti uddhaccassa sabbākusale uppajjanato uddhaccasahagate dve, aññesu thinamiddhakukkuccavirahe tīṇi heṭṭhimantato uppajjantīti katvā ‘‘dve tīṇī’’ti vuttanti attho. Yattakānaṃ pana ekato uppattiyaṃ nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā cāti ayamattho sambhavati, heṭṭhimantena tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘dve’’ti vuttaṃ. Tato uddhampi pavattiyaṃ ayamattho sambhavati evāti dassanatthaṃ ‘‘tīṇī’’ti vuttaṃ. Dve tīṇīti ca dve vā tīṇi vāti aniyamaniddesoti cattāri vā pañca vātipi viññāyati. Yattha sahuppatti, tattha nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā ca hontīti etassa vā lakkhaṇassa dassanametanti. Yattha cattāri pañca ca uppajjanti, tattha cāyamattho sādhito hoti. Evañca katvā kilesagocchake ca ‘‘dve tayo’’ti vuttaṃ. Lakkhaṇadassanavasena hi kilesā ceva kilesasampayuttā ca vuttā, na sabbesaṃ sambhavantānaṃ sarūpena dassanavasenāti.

1511. La expresión 'en los estados con esfuerzo' (sasaṅkhārikesu) debe entenderse meramente como una indicación del lugar donde el obstáculo del deseo sensorial surge junto con tres obstáculos; no debe verse como una regla necesaria de que surja allí con esos mismos obstáculos, debido a la naturaleza incierta (aniyata) de la pereza y la torpeza (thina-middha). 'Por el límite inferior' significa que, debido a que la agitación (uddhacca) surge en todos los estados insanos, en los estados asociados con la agitación surgen dos; en otros estados insanos, libres de pereza, torpeza y remordimiento, surgen tres por el límite inferior; considerándolo así, se dice 'dos o tres'. Cuando surge la concurrencia de tantos obstáculos y estados asociados a los mismos, para mostrarlos por el límite inferior se dijo 'dos'. Para mostrar que este significado también se cumple en el proceso posterior, se dijo 'tres'. 'Dos o tres' es una indicación indefinida, por lo que también se entiende como 'cuatro o cinco'. Donde hay surgimiento conjunto, allí están tanto los obstáculos como los asociados con los mismos; esto es para mostrar tal característica. Donde surgen cuatro o cinco, este significado también queda establecido. Actuando de esta manera, en el grupo de las impurezas (kilesagocchaka) también se dijo 'dos o tres'. Pues, mediante la exposición de la característica, se mencionan las impurezas y sus asociados, no mediante la enumeración específica de todas las impurezas que pudieran ocurrir.

Yadi uddhaccaṃ sabbākusale uppajjati, kasmā vuttaṃ ‘‘uddhaccanīvaraṇaṃ uddhaccasahagate cittuppāde uppajjatī’’ti? Suttante vuttesu pañcasu nīvaraṇesu aññanīvaraṇarahitassa uddhaccassa visayavisesadassanatthaṃ. Chaṭṭhaṃ pana nīvaraṇaṃ abhidhamme itarehi sahagatanti tassa aññanīvaraṇarahitassa na koci visayaviseso atthi, attanā sahagatehi vinā uppajjanaṭṭhānābhāvā tadupalakkhitassa cittuppādassa abhāvā ca nattheva visayaviseso, tasmā ‘‘taṃ sabbākusale uppajjatī’’ti vuttaṃ. Uddhaccasahagato pana vuttacittuppādo sesadhammānaṃ uddhaccānuvattanabhāvena tadupalakkhito uddhaccassa visayaviseso, tasmā sabbākusale uppajjamānaṃ uddhaccaṃ sāmaññena ‘‘uddhaccanīvaraṇa’’nti [Pg.202] gahetvāpi taṃ attano visayavisesena pakāsetuṃ ‘‘uddhaccasahagate cittuppāde uppajjatī’’ti āha. Evañca pakāsanaṃ visayavisesesu lobhadomanassasahagatasasaṅkhārikavicikicchuddhaccasahagatesu pañca nīvaraṇāni vavatthapetvā tesaṃ byāpakabhāvena chaṭṭhaṃ pakāsetuṃ katanti veditabbaṃ.

Si la agitación surge en todos los estados perjudiciales, ¿por qué se dijo que “el obstáculo de la agitación surge en el surgimiento de la conciencia asociado con la agitación”? Es para mostrar el alcance específico de la agitación cuando está libre de los otros cinco obstáculos mencionados en los Suttas. Sin embargo, el sexto obstáculo [la ignorancia] en el Abhidhamma surge junto con los demás; por lo tanto, para ese [obstáculo de la ignorancia] cuando está libre de otros obstáculos, no existe un alcance específico, ya que no hay lugar de surgimiento sin los [obstáculos] que surgen junto con él, y debido a la inexistencia de un surgimiento de la conciencia caracterizado por ello, no hay de hecho un alcance específico. Por lo tanto, se dijo que “este surge en todos los estados perjudiciales”. Pero el surgimiento de la conciencia mencionado, asociado con la agitación, es el alcance específico de la agitación, caracterizado por ella debido a que los demás factores siguen la naturaleza de la agitación. Por lo tanto, incluso tomando la agitación que surge en todos los estados perjudiciales de manera general como “obstáculo de la agitación”, se dijo “surge en el surgimiento de la conciencia asociado con la agitación” para manifestarla mediante su propio alcance específico. Y debe entenderse que tal manifestación se realizó para definir los cinco obstáculos en sus alcances específicos —en las conciencias asociadas con la codicia, el descontento, las instigadas, la duda y la agitación— y para manifestar el sexto por su naturaleza omnipresente en ellos.

Keci pana ‘‘uddhaccasahagateti sāmaññena sabbaṃ uddhaccaṃ ‘uddhacca’nti gahetvā tena sahagate cittuppāde’’ti vadanti, ayaṃ panattho na bahumato dvādasamacittuppādassa viya sabbākusalacittuppādānaṃ uddhaccena anupalakkhitattā, sati ca upalakkhitatte ‘‘aṭṭhasu lobhasahagatesū’’tiādīsu viya aññesaṃ cittuppādānaṃ nivattanatthaṃ ‘‘dvādasasu uddhaccasahagatesū’’ti vattabbattā. Uddhaccānupalakkhitattā pana sabbākusalānaṃ avijjānīvaraṇaṃ viya idampi ‘‘sabbākusalesu uppajjatī’’ti vattabbaṃ siyā, na pana vuttaṃ, tasmā vuttanayeneva attho veditabbo. Yasmā ca avijjānīvaraṇaṃ viya uddhaccanīvaraṇañca sabbākusalesu uppajjati, tasmā nikkhepakaṇḍe ‘‘kāmacchandanīvaraṇaṃ uddhaccanīvaraṇena nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcā’’tiādi vuttaṃ. Tena ekasmiṃyeva cittuppāde uddhaccanīvaraṇaṃ uppajjatīti aggahetvā adhippāyo maggitabboti.

Algunos, sin embargo, dicen: “En ‘asociado con la agitación’, tomando generalmente toda agitación como ‘agitación’, [se refiere a que surge] en el surgimiento de la conciencia asociado con ella”. Pero este significado no es muy aceptado, porque no todos los surgimientos de conciencia perjudiciales están caracterizados por la agitación como lo está el duodécimo surgimiento de conciencia; y si existiera tal caracterización, se debería haber dicho “en los doce asociados con la agitación” para excluir otros surgimientos de conciencia, tal como ocurre en expresiones como “en los ocho asociados con la codicia”, etc. Debido a que no todos los estados perjudiciales están caracterizados por la agitación, este [obstáculo de la agitación] también debería haber sido expresado por el Señor como “surge en todos los estados perjudiciales”, al igual que el obstáculo de la ignorancia; pero no se expresó así. Por lo tanto, el significado debe entenderse según el método ya explicado. Y puesto que, al igual que el obstáculo de la ignorancia, el obstáculo de la agitación surge en todos los estados perjudiciales, por eso en la sección de la exposición (Nikkhepakaṇḍa) se dijo: “el obstáculo del deseo sensorial es tanto un obstáculo como asociado con los obstáculos junto con el obstáculo de la agitación”, etc. Por lo tanto, el propósito debe buscarse sin asumir que el obstáculo de la agitación surge solo en un único surgimiento de conciencia.

Kilesagocchake lobhādīni dasa kilesavatthūni iminā anukkamena idheva abhidhamme āgatāni. Tasmā idheva vuttassa uddhaccakilesassa attanā saha vuttehi kilesehi rahitassa visayaviseso natthīti visayavisesena pakāsanaṃ akatvā ‘‘uddhaccañca ahirikañca anottappañca sabbākusalesu uppajjatī’’ti vuttaṃ. Kilesā ceva saṃkiliṭṭhapadaniddese yasmā saṃkiliṭṭhapadaṃ kilesasampayuttapadena asamānatthaṃ kevalaṃ malena upatāpitataṃ vibādhitatañca dīpeti, tasmā kilesā ceva kilesasampayuttapadaniddesena samānaṃ niddesaṃ akatvā ‘‘teva kilesā kilesā ceva saṃkiliṭṭhā cā’’ti vuttaṃ.

En el grupo de las máculas (kilesagocchaka), las diez bases de las máculas, como la codicia y otras, aparecen en este orden precisamente en este Abhidhamma. Por lo tanto, para la mácula de la agitación mencionada aquí, no hay un alcance específico cuando está libre de las máculas mencionadas junto con ella misma; por ello, sin realizar una manifestación por un alcance específico, se dijo: “la agitación, la falta de vergüenza moral y la falta de temor moral surgen en todos los estados perjudiciales”. En la explicación de los términos “máculas” y “mancillado”, dado que el término “mancillado” no tiene el mismo significado que el término “asociado con las máculas”, sino que simplemente indica el estado de ser atormentado y oprimido por la impureza de las máculas, por lo tanto, sin hacer una explicación idéntica a la de “máculas y asociados con las máculas”, el Señor dijo: “esas mismas máculas son tanto máculas como mancilladas”.

1577. Dve tayo kilesāti ettha ‘‘dve tayoti hetugocchakādīsu vuttādhikāravasena ruḷhiyā vutta’’nti keci vadanti. Yadi atthaṃ anapekkhitvā ruḷhiyā vucceyya, ganthagocchake ca ‘‘yattha dve tayo ganthā [Pg.203] ekato uppajjantī’’ti vattabbaṃ siyā. Yañca vadanti ‘‘yattha dve tayo aññehi ekato uppajjantīti imassatthassa sambhavato ekato-saddo kilesagocchake sātthako, na hetugocchakādīsu tena vināpi adhippāyavijānanato’’ti, tampi na, hetugocchakādīsupi nānāuppattiyaṃ hetū ceva hetusampayuttādiggahaṇanivāraṇatthattā ekato-saddassa, tasmā ruḷhīanvatthakathāropanañca vajjetvā yathāvutteneva nayena attho veditabboti. Lobho chadhātiādinā lobhapaṭighamohānaṃ aññehi ekato uppattidassaneneva tesampi lobhādīhi ekato uppatti dassitāti veditabbā. Sesaṃ uttānatthamevāti.

1577. “Dos o tres máculas”: aquí, algunos dicen que “dos o tres se dice por convención (ruḷhi) en virtud de la autoridad de lo expresado en el grupo de las causas (hetugocchaka), etc.”. Si se dijera por convención sin considerar el significado, entonces en el grupo de los vínculos (ganthagocchaka) también debería decirse: “donde dos o tres vínculos surgen juntos”. Y lo que dicen: “donde dos o tres [surgen] junto con otros; debido a la posibilidad de este significado, la palabra ‘juntos’ (ekato) tiene sentido en el grupo de las máculas, pero no en el grupo de las causas, etc., porque incluso sin ella se entiende el propósito”, eso tampoco es correcto. Pues incluso en el grupo de las causas, etc., la palabra “juntos” tiene el propósito de excluir la toma de las causas y los asociados con las causas, etc., en surgimientos distintos. Por lo tanto, evitando la atribución de una explicación convencional o etimológica, el significado debe entenderse según el método ya mencionado. Mediante la demostración del surgimiento de la codicia, la aversión y el engaño junto con otros, mediante expresiones como “la codicia es de seis tipos”, etc., debe entenderse que también se ha mostrado el surgimiento de esos otros junto con la codicia y los demás. El resto es de significado evidente.

Aṭṭhakathākaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

La explicación de la sección del comentario ha finalizado.

Cattāri ca sahassāni, puna tīṇi satāni ca;

Aṭṭhasāliniyā ete, padā līnatthajotakā.

Cuatro mil y también trescientas son estas palabras de la Atthasālinī que iluminan los significados ocultos.

Dhammamittoti nāmena, sakkaccaṃ abhiyācito;

Ānandoiti nāmena, katā ganthā subuddhināti.

Habiendo sido solicitado respetuosamente por el monje llamado Dhammamitta, estas obras fueron compuestas por el gran sabio llamado Ānanda.

Iti aṭṭhasāliniyā līnatthapadavaṇṇanā

Así concluye la explicación de las palabras de significado oculto de la Atthasālinī.

Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā samattā.

La Mūlaṭīkā del Dhammasaṅgaṇī está completa.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

русский
Палийский канон	Комментарии	Субкомментарии	Другое
1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Homenaje a él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado por sí mismo. Abhidhammapiṭake En el Abhidhammapiṭaka. Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā Subcomentario Primario al Dhammasaṅgaṇī. Vīsatigāthāvaṇṇanā Explicación de los Veinte Versos. 1. Dhammasaṃvaṇṇanāyaṃ [Pg.1] satthari paṇāmakaraṇaṃ dhammassa svākkhātabhāvena satthari pasādajananatthaṃ, satthu ca avitathadesanabhāvappakāsanena dhamme pasādajananatthaṃ. Tadubhayappasādā hi dhammasampaṭipatti mahato ca atthassa siddhi hotīti. Atha vā ratanattayapaṇāmavacanaṃ attano ratanattayapasādassa viññāpanatthaṃ, taṃ pana viññūnaṃ cittārādhanatthaṃ, taṃ aṭṭhakathāya gāhaṇatthaṃ, taṃ sabbasampattinipphādanatthanti. Idaṃ pana ācariyena adhippetappayojanaṃ antarāyavisosanaṃ. Vakkhati hi ‘‘nipaccakārassetassa…pe… asesato’’ti. Ratanattayapaṇāmakaraṇañhi antarāyakarāpuññavighātakarapuññavisesabhāvato maṅgalabhāvato bhayādiupaddavanivāraṇato ca antarāyavisosane samatthaṃ hoti. Kathaṃ panetassāpuññavighātakarādibhāvo vijānitabboti? ‘‘Yasmiṃ mahānāma samaye ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hotī’’tiādivacanato (a. ni. 6.10; 11.11), ‘‘pūjā ca pūjaneyyānaṃ, etaṃ maṅgalamuttama’’nti (khu. pā. 5.3; su. ni. 262) ca, ‘‘evaṃ buddhaṃ sarantānaṃ, dhammaṃ saṅghañca bhikkhavo. Bhayaṃ vā chambhitattaṃ vā, lomahaṃso na hessatī’’ti (saṃ. ni. 1.249) ca vacanatoti. 1. En la explicación del Dhamma, el acto de rendir homenaje al Maestro tiene como fin generar devoción hacia el Maestro por la cualidad de que el Dhamma ha sido bien expuesto, y generar devoción hacia el Dhamma al revelar que el Maestro posee una enseñanza que no es errónea. Pues la devoción hacia ambos conduce a la práctica del Dhamma y a la realización del gran beneficio. Alternativamente, las palabras de homenaje a la Triple Joya tienen el propósito de manifestar la propia devoción hacia la Triple Joya; esto, a su vez, es para complacer a los sabios, para que estos acepten el comentario y para el cumplimiento de todos los logros. Sin embargo, el propósito previsto por el maestro es la eliminación de los obstáculos. Pues él dirá: 'De este acto de humildad... completamente'. Ciertamente, rendir homenaje a la Triple Joya es capaz de eliminar los obstáculos debido a su naturaleza como un mérito especial que destruye el demérito causante de obstáculos, por ser una bendición (maṅgala) y por evitar calamidades como el miedo. ¿Pero cómo se reconoce su naturaleza como destructor del demérito? Por palabras tales como: 'En cualquier momento, Mahānāma, en que el noble discípulo rememora al Tathāgata, en ese momento su mente no está obsesionada por la lujuria' (A. Ni. 6.10; 11.11), y 'honrar a quienes son dignos de honor, esta es la bendición suprema' (Khu. Pā. 5.3; Su. Ni. 262), y 'monjes, así para quienes recuerdan al Buddha, al Dhamma y al Saṅgha, no habrá miedo, ni estremecimiento, ni se erizará el vello' (Saṃ. Ni. 1.249). Tattha yassa satthuno paṇāmaṃ kattukāmo, tassa guṇavisesadassanatthaṃ ‘‘karuṇā viyā’’tiādimāha. Guṇavisesavā hi paṇāmāraho [Pg.2] hoti, paṇāmārahe ca kato paṇāmo vuttappayojanasiddhikarova hotīti. Bhagavato ca desanā vinayapiṭake karuṇāppadhānā, suttantapiṭake paññākaruṇāppadhānā. Teneva ca kāraṇena vinayapiṭakassa saṃvaṇṇanaṃ karontena karuṇāppadhānā bhagavato thomanā katā, āgamasaṃvaṇṇanañca karontena ubhayappadhānā, abhidhammadesanā pana paññāppadhānāti katvā paññāppadhānameva thomanaṃ karonto ‘‘karuṇā viya sattesū’’ti karuṇaṃ upamābhāvena gahetvā paññāya thometi. Allí, con respecto al Maestro a quien desea rendir homenaje, dijo 'Como la compasión...' para mostrar sus cualidades especiales. Pues quien posee cualidades especiales es digno de homenaje, y el homenaje rendido a quien es digno de él ciertamente logra el propósito mencionado. Además, la enseñanza del Bendito en el Vinayapiṭaka está dominada por la compasión; en el Suttantapiṭaka está dominada por la sabiduría y la compasión. Por esa misma razón, al realizar el comentario del Vinayapiṭaka se hizo una alabanza al Bendito centrada en la compasión, y al realizar el comentario de los Āgamas (Suttas), una centrada en ambas. Pero dado que la enseñanza del Abhidhamma está dominada por la sabiduría, al realizar la alabanza centrada exclusivamente en la sabiduría, el autor alaba la sabiduría tomando la compasión como una comparación, diciendo 'Como la compasión por los seres'. Tattha karuṇā viyāti nidassanavacanametaṃ, yassa yathā karuṇā sabbesu sattesu pavattittha, evaṃ sabbesu ñeyyadhammesu paññāpi pavattitthāti attho. Sattesūti visayanidassanametaṃ. Paññāti nidassetabbadhammanidassanaṃ. Yassāti tadadhiṭṭhānapuggalanidassanaṃ. Mahesinoti tabbisesanaṃ. Ñeyyadhammesūti paññāvisayanidassanaṃ. Sabbesūti tabbisesanaṃ. Pavattitthāti kiriyānidassanaṃ. Yathārucīti vasībhāvanidassanaṃ. Allí, 'Como la compasión' es una expresión ilustrativa; el significado es: así como su compasión se dirigió hacia todos los seres, del mismo modo su sabiduría se dirigió hacia todos los fenómenos por conocer. 'Hacia los seres' es la ilustración del objeto. 'Sabiduría' es la ilustración del fenómeno que debe ser ilustrado. 'De quien' es la ilustración de la persona que es su fundamento. 'Del Gran Buscador' es su atributo. 'En los fenómenos por conocer' es la ilustración del objeto de la sabiduría. 'En todos' es su atributo. 'Se dirigió' es la ilustración de la acción. 'Según su deseo' es la ilustración del dominio. Tattha kiratīti karuṇā, paradukkhaṃ vikkhipati apanetīti attho. Rūpādīsu sattā visattāti sattā. Tassā pana paññattiyā khandhasantāne niruḷhabhāvato nicchandarāgāpi ‘‘sattā’’ti vuccanti. Pajānātīti paññā, yathāsabhāvaṃ pakārehi paṭivijjhatīti attho. Yassāti aniyamanaṃ. ‘‘Tassa pāde namassitvā’’ti etena niyamanaṃ veditabbaṃ. Mahesīti mahante sīlakkhandhādayo esi gavesīti mahesi. Ñātabbāti ñeyyā, sabhāvadhāraṇādinā atthena dhammā. Tattha ‘‘ñeyyā’’ti vacanena dhammānaṃ añeyyattaṃ paṭikkhipati. ‘‘Dhammā’’ti vacanena ñeyyānaṃ sattajīvādibhāvaṃ paṭikkhipati. Ñeyyā ca te dhammā cāti ñeyyadhammā. Sabbesūti anavasesapariyādānaṃ. Tena aññātābhāvaṃ dasseti. Pavattitthāti uppajjittha. Yathārucīti yā yā ruci yathāruci, rucīti ca icchā, kattukāmatā sā. Yā yā pavattā tappabhedā, yathā vā ruci tathā, rucianurūpaṃ pavattā ‘‘yathāruci pavattitthā’’ti vuccati. Yathā yathā vā ruci pavattā, tathā tathā pavattā paññā ‘‘yathāruci pavattitthā’’ti vuccati. En ese pasaje, 'karuṇā' (compasión) es así llamada porque dispersa (kirati), significando que disipa o elimina el sufrimiento ajeno. 'Sattā' (seres) son aquellos que están adheridos (visattā) a las formas y demás objetos. Debido a que esa designación (paññatti) está arraigada en el continuo de los agregados, incluso aquellos sin deseo ni apego son llamados 'seres'. 'Paññā' (sabiduría) es así llamada porque conoce (pajānāti), significando que penetra las realidades de diversas maneras según su naturaleza intrínseca. 'De quien' es una referencia indefinida. 'Habiendo rendido homenaje a sus pies', mediante esto debe entenderse la definición. 'Mahesī' (Gran Buscador) es quien buscó (esi/gavesī) grandes grupos de virtudes y demás. 'Ñeyyā' significa aquello que debe ser conocido; 'dhammā' son fenómenos en el sentido de que sostienen su propia naturaleza. Aquí, con la palabra 'ñeyyā', se rechaza la incognoscibilidad de los fenómenos. Con la palabra 'dhammā', se rechaza que lo que debe ser conocido sea un ser, un alma o algo similar. 'Aquellos fenómenos que deben ser conocidos' son 'ñeyyadhammā'. 'En todos' significa el agotamiento sin excepción; con ello muestra la ausencia de lo desconocido. 'Se dirigió' significa que surgió. 'Según su deseo' significa cualquier deseo que hubiera; 'ruci' es el anhelo o la voluntad de actuar. Cualquier manifestación que ocurriera con sus divisiones, o de cualquier modo que fuera el deseo, si ocurrió conforme al deseo, se dice que 'se dirigió según su deseo'. O bien, de cualquier modo que el deseo se manifestara, de ese mismo modo se manifestó la sabiduría, por lo que se dice que 'la sabiduría se dirigió según su deseo'. Tattha bhagavati pavattāva karuṇā bhagavato paññāya nidassananti gahetabbā. Sā hi asādhāraṇā mahākaruṇā, na aññā. Yassāti ca karuṇāpaññānaṃ ubhinnampi ādhārapuggalanidassanaṃ. Na hi nirādhārā karuṇā atthīti [Pg.3] ‘‘karuṇā’’ti vutte tadādhārabhūto puggalo nidassetabbo hoti, so ca idha añño vutto natthi, na ca āsannaṃ vajjetvā dūrassa gahaṇe payojanaṃ atthīti ‘‘yassā’’ti nidassitapuggalova karuṇāya ādhāro. Tena idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘yassa attano karuṇā viya paññāpi pavattitthā’’ti. Kathaṃ pana karuṇā sattesu pavattittha yathā paññāpi dhammesu pavattitthāti? Niravasesato yathāruci ca. Bhagavato hi karuṇā kañci sattaṃ avajjetvā sabbesu sattesu niravasesesu pavattati, pavattamānā ca rucivasena ekasmiṃ anekesu ca aññehi asādhāraṇā pavattati. Na hi aññesaṃ ‘‘mahoghapakkhandānaṃ sattānaṃ natthañño koci oghā uddhatā aññatra mayā’’ti passantānaṃ karuṇokkamanaṃ hoti yathā bhagavatoti. Paññāpi bhagavato sabbesu dhammesu niravasesesu pavattati, pavattamānā ca ekasmiṃ anekesu ca dhammesu sabhāvakiccādijānanena anāvaraṇā asādhāraṇā pavattati yathāruci, yathā ca passantassa bhagavato karuṇā yathāruci pavattati. Taṃ sabbaṃ paṭisambhidāmagge mahākaruṇāñāṇavibhaṅgavasena jānitabbaṃ, paññāya ca yathāruci pavatti sesāsādhāraṇañāṇavibhaṅgādivasena. Paññāgahaṇena ca tīsu kālesu appaṭihatañāṇaṃ catusaccañāṇaṃ catupaṭisambhidāñāṇaṃ, karuṇāgahaṇena mahākaruṇāsamāpattiñāṇassa gahitattā taṃ vajjetvā aññāni asādhāraṇañāṇāni catuvesārajjañāṇaṃ dasabalāni cha abhiññā catucattālīsa ñāṇavatthūni sattasattati ñāṇavatthūnīti evamādayo aneke paññāppabhedā saṅgayhanti, tasmā tassā tassā paññāya pavattivasena yathāruci pavatti veditabbā. Tenāha ‘‘karuṇā viya…pe… yathārucī’’ti. En este contexto, debe entenderse que la compasión manifestada en el Bienaventurado es la indicación de su sabiduría. Ciertamente, se trata de la Gran Compasión inigualable, no de otra. El término «de quien» (yassa) indica a la persona que es el soporte tanto de la compasión como de la sabiduría. Puesto que no existe compasión sin un soporte, cuando se dice «compasión», se debe indicar a la persona que le sirve de base; y como aquí no se menciona a ninguna otra persona, y no tiene sentido omitir a quien está cerca para referirse a alguien lejano, la persona señalada por «de quien» es el soporte de la compasión. Por ello se dice: «en quien, al igual que su compasión, también su sabiduría se manifestó». Pero, ¿cómo se manifestó la compasión hacia los seres de la misma manera que la sabiduría hacia los fenómenos (dhamma)? Sin excepción y según su voluntad. Pues la compasión del Bienaventurado se manifiesta hacia todos los seres sin excepción, y al manifestarse, lo hace de manera inigualable hacia uno o hacia muchos, según su voluntad. Pues no surge en otros el descenso de la compasión como en el Bienaventurado, quienes al ver a los seres sumergidos en la gran inundación piensen: «No hay nadie más que yo para rescatar a estos seres de la inundación». Del mismo modo, la sabiduría del Bienaventurado se manifiesta hacia todos los fenómenos sin excepción, y al manifestarse hacia uno o muchos fenómenos, opera de manera sin obstáculos e inigualable a través del conocimiento de su naturaleza intrínseca, función, etc., según su voluntad, tal como se manifiesta la compasión del Bienaventurado al observar, según su voluntad. Todo esto debe conocerse a través del Análisis del Conocimiento de la Gran Compasión en el Paṭisambhidāmagga; y la manifestación de la sabiduría según su voluntad, a través de los análisis de los conocimientos inigualables restantes. Al mencionar la sabiduría, se incluyen diversos tipos de sabiduría como el conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, el conocimiento de las cuatro verdades y los cuatro conocimientos de discriminación analítica; y puesto que al mencionar la compasión se incluye el conocimiento del logro de la Gran Compasión, excluyendo este, se agrupan los otros conocimientos inigualables: los cuatro conocimientos de intrepidez, los diez poderes, las seis visiones superiores, los cuarenta y cuatro fundamentos del conocimiento, los setenta y siete fundamentos del conocimiento y otros similares. Por lo tanto, la manifestación según la voluntad debe entenderse según la manifestación de cada una de esas sabidurías. Por eso se dijo: «Al igual que la compasión... etc... según su voluntad». Tattha karuṇāgahaṇena mahābodhiyā mūlaṃ dasseti. Mahādukkhasambādhappaṭipannañhi sattanikāyaṃ disvā ‘‘tassa natthañño koci saraṇaṃ, ahametaṃ mutto mocessāmī’’ti karuṇāya sañcoditamānaso abhinīhāraṃ dīpaṅkarassa bhagavato pādamūle katvā bodhisambhāre samodhānetvā anupubbena sambodhiṃ pattoti karuṇā mahābodhiyā mūlanti. Sattesūti etena mahābodhiyā payojanaṃ dasseti. Sattā hi mahābodhiṃ payojenti. Sattasantāraṇatthañhi sabbaññutā abhipatthitā. Yathāha – Aquí, al mencionar la compasión, se muestra la raíz del Gran Despertar. Pues, habiendo visto a la multitud de seres atrapados en la opresión de un gran sufrimiento, con la mente impulsada por la compasión pensando: «No tienen otro refugio; yo, habiéndome liberado, los liberaré», el Bodhisatta hizo la resolución a los pies del Bienaventurado Dīpaṅkara, acumuló los requisitos para el despertar y, gradualmente, alcanzó el pleno despertar; por lo tanto, la compasión es la raíz del Gran Despertar. Con el término «hacia los seres» (sattesu), se muestra el propósito del Gran Despertar. Pues los seres son el propósito del Gran Despertar. Ciertamente, la omnisciencia es anhelada con el fin de rescatar a los seres. Como se ha dicho: ‘‘Kiṃ [Pg.4] me ekena tiṇṇena, purisena thāmadassinā; Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, santāressaṃ sadevaka’’nti. (bu. vaṃ. 2. 56); «¿De qué me sirve cruzar solo, como un hombre que solo percibe su propia fuerza? Habiendo alcanzado la omnisciencia, haré cruzar al mundo con sus dioses». (Bu. Vaṃ. 2. 56); Paññāgahaṇena mahābodhiṃ dasseti. Sabbaññutāya hi padaṭṭhānabhūtaṃ maggañāṇaṃ, maggañāṇapadaṭṭhānañca sabbaññutaññāṇaṃ ‘‘mahābodhī’’ti vuccatīti. Ñeyyadhammesu sabbesūti etena santāretabbānaṃ sattānaṃ abhiññeyyapariññeyyapahātabbabhāvetabbasacchikātabbe khandhāyatanadhātusaccindriyapaṭiccasamuppādasatipaṭṭhānādibhede kusalādibhede ca sabbadhamme dasseti. Pavattittha yathārucīti etena paṭivedhapaccavekkhaṇapubbaṅgamadesanāñāṇappavattidīpanena payojanasampattiṃ dasseti. Sabbadhammānañhi paṭivedhañāṇaṃ bodhipallaṅke ahosi. Maggañāṇameva hi tanti. Paccavekkhaṇañāṇañca visesena ratanagharasattāhe ahosi. Evaṃ paṭividdhapaccavekkhitānaṃ dhammānaṃ dhammacakkappavattanādīsu desanāñāṇaṃ ahosi, visesena ca paṇḍukambalasilāyaṃ sattappakaraṇadesanāyanti. Desanāñāṇena ca desento bhagavā sattesu hitapaṭipattiṃ paṭipajjatīti. Etena sabbena attahitapaṭipattiṃ parahitapaṭipattiñca dasseti. Mahābodhidassanena hi attahitapaṭipatti, itarehipi parahitapaṭipatti dassitāti. Tena attahitapaṭipannādīsu catūsu puggalesu bhagavato catutthapuggalabhāvaṃ dasseti, tena ca anuttaradakkhiṇeyyabhāvaṃ niratisayapaṇāmārahabhāvañca attano ca kiriyāya khettaṅgatabhāvaṃ dasseti. Al mencionar la sabiduría, se muestra el Gran Despertar. Pues el conocimiento del camino, que es la causa próxima de la omnisciencia, y el conocimiento de la omnisciencia, que tiene como causa próxima al conocimiento del camino, se denominan «Gran Despertar». Con la expresión «hacia todos los fenómenos que deben ser conocidos», se muestran todos los fenómenos relativos a los seres que deben ser rescatados, clasificados como lo que debe ser conocido directamente, comprendido plenamente, abandonado, cultivado y realizado; las distinciones de agregados, bases sensoriales, elementos, verdades, facultades, origen dependiente, fundamentos de la atención, etc., así como las distinciones de lo que es hábil (kusala), etc. Con «se manifestó según su voluntad», se muestra la perfección del propósito al ilustrar la manifestación del conocimiento de la enseñanza precedido por la penetración y la reflexión. Ciertamente, el conocimiento de la penetración de todos los fenómenos ocurrió en el trono del despertar; pues eso es precisamente el conocimiento del camino. Y el conocimiento de la reflexión ocurrió especialmente durante la semana en la Casa de Joyas (ratanaghara). Así, el conocimiento de la enseñanza de los fenómenos penetrados y reflexionados ocurrió en el Giro de la Rueda del Dhamma, etc., y especialmente en la enseñanza de los siete tratados del Abhidhamma sobre la piedra Paṇḍukambala. Y al enseñar mediante el conocimiento de la enseñanza, el Bienaventurado emprende la práctica para el bienestar de los seres. Con todo esto, se muestra la práctica para el propio beneficio y la práctica para el beneficio de los demás. Pues al mostrar el Gran Despertar se indica la práctica para el propio beneficio, y mediante los otros términos se indica la práctica para el beneficio de los demás. Con ello, entre los cuatro tipos de personas, empezando por la que practica para su propio beneficio, se muestra que el Bienaventurado es el cuarto tipo de persona; y con ello, se muestra su condición de campo de mérito supremo, su condición de ser digno de una reverencia insuperable y su condición de haber llegado a ser un campo fértil mediante su propia acción. Ettha ca karuṇāgahaṇena lokiyesu mahaggatabhāvappattāsādhāraṇaguṇadīpanato sabbalokiyaguṇasampatti bhagavato dassitā hoti, paññāgahaṇenapi sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānamaggañāṇadīpanato sabbalokuttaraguṇasampatti. Karuṇāvacanena ca upagamanaṃ nirupakkilesaṃ, paññāvacanena apagamanaṃ dasseti. Upagamanaṃ dassento ca loke sañjātasaṃvaḍḍhabhāvaṃ dasseti, apagamanaṃ dassento lokena anupalittataṃ. ‘‘Karuṇā viya sattesū’’ti ca lokasamaññānurūpaṃ bhagavato pavattiṃ dasseti, ‘‘ñeyyadhammesu sabbesu yathāruci paññā pavattitthā’’ti etena samaññāya anatidhāvanaṃ. Sabbadhammasabhāvānavabodhe hi sati samaññaṃ atidhāvitvā ‘‘satto jīvo atthī’’ti parāmasanaṃ hotīti. Sabbesañca buddhaguṇānaṃ karuṇā ādi tannidānabhāvato, paññā pariyosānaṃ tato [Pg.5] uttarikaraṇīyābhāvato. Ādipariyosānadassanena ca sabbe buddhaguṇā dassitāva honti. Karuṇāgahaṇena ca sīlakkhandhapubbaṅgamo samādhikkhandho dassito hoti. Karuṇānidānañhi sīlaṃ tato pāṇātipātādiviratippavattito tassā ca jhānattayasampayogato. Paññāvacanena paññākkhandho. Sīlañca sabbabuddhaguṇānaṃ ādi, samādhi majjhaṃ, paññā pariyosānanti evampi ādimajjhapariyosānakalyāṇā sabbe buddhaguṇā dassitā honti. Aquí, mediante la mención de la compasión, se muestra la perfección de todas las cualidades mundanas del Bienaventurado, al señalar las cualidades extraordinarias alcanzadas en el estado de grandeza entre las cosas mundanas; y mediante la mención de la sabiduría, se muestra la perfección de todas las cualidades supramundanas, al señalar el conocimiento del camino, que es la causa próxima del conocimiento de la omnisciencia. Con la palabra 'compasión' se muestra un acercamiento libre de impurezas, y con la palabra 'sabiduría' se muestra el desapego. Al mostrar el acercamiento, se indica el estado de haber nacido y crecido en el mundo; al mostrar el desapego, se indica el no estar manchado por el mundo. 'Como la compasión hacia los seres' muestra el proceder del Bienaventurado en conformidad con las convenciones mundanas; 'la sabiduría procedió a voluntad en todas las cosas cognoscibles' muestra el no sobrepasar las convenciones. Pues cuando no hay comprensión de la naturaleza de todos los fenómenos, se sobrepasa la convención y se produce el aferramiento de que 'existe un ser, un alma'. De todas las cualidades de un Buda, la compasión es el comienzo por ser su causa originaria, y la sabiduría es la conclusión por no haber nada más que deba hacerse después de ella. Al mostrar el comienzo y el final, se muestran todas las cualidades de un Buda. Mediante la mención de la compasión, se muestran el grupo de la virtud y el grupo de la concentración que le precede. Pues la virtud tiene su causa en la compasión, debido al ejercicio de la abstención de destruir la vida, etc., y ésta se asocia con los tres estados de absorción (jhāna). Con la palabra 'sabiduría' se indica el grupo de la sabiduría. La virtud es el comienzo de todas las cualidades de un Buda, la concentración es el medio y la sabiduría es el final; así también se muestran todas las cualidades de un Buda como excelentes en su comienzo, medio y final. 2. Evaṃ saṅkhepena sabbabuddhaguṇehi bhagavantaṃ thometvā yassā saṃvaṇṇanaṃ kattukāmo, tāya abhidhammadesanāya aññehi asādhāraṇāya thometuṃ ‘‘dayāya tāyā’’tiādimāha. Tassā pana desanāya nidānañca samuṭṭhānañca dassetuṃ ‘‘dayāya tāyā’’tiādi vuttaṃ. Nidānañca duvidhaṃ abbhantaraṃ bāhirañcāti. Abbhantaraṃ karuṇā, bāhiraṃ desakālādi. Samuṭṭhānaṃ desanāpaññā. Tattha abbhantaranidānaṃ dassento ‘‘dayāya tāya sattesu, samussāhitamānaso’’ti āha. Tattha dayāti karuṇā adhippetā. Tāya hi samussāhito abhidhammakathāmaggaṃ sampavattayīti. Tāyāti ayaṃ ta-saddo pubbe vuttassa paṭiniddeso hoti. 2. Habiendo elogiado así brevemente al Bienaventurado por todas las cualidades de un Buda, para elogiar esa enseñanza del Abhidhamma, que no es compartida por otros y de la cual desea realizar el comentario, dijo: 'Con esa compasión', etc. Para mostrar el origen y el surgimiento de esa enseñanza, se dijo 'con esa compasión', etc. El origen es de dos tipos: interno y externo. El interno es la compasión; el externo es el lugar, el tiempo, etc. El surgimiento es la sabiduría de la enseñanza. Al mostrar el origen interno, dijo: 'Con esa compasión hacia los seres, con la mente impulsada'. Aquí, por 'dayā' se entiende la compasión. Pues, impulsado por ella, puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma. La palabra 'tāyā' (con esa) es una referencia a lo que se mencionó anteriormente. Purimagāthāya ca padhānabhāvena paññā niddiṭṭhā, tabbisesanabhāvena karuṇā. Sā hi tassā nidassanabhūtā appadhānā taṃ visesetvā vinivattā, tasmā ‘‘tāyā’’ti paṭiniddesaṃ nārahati. Yā ca padhānabhūtā paññā, sā desanāya samuṭṭhānaṃ, na samussāhinīti tassā ca paṭiniddeso na yuttoti? Paññāya tāva paṭiniddeso na yuttoti suvuttametaṃ, karuṇāya pana paṭiniddeso no na yutto ‘‘dayāya tāyā’’ti dvinnaṃ padānaṃ samānādhikaraṇabhāvato. Samānādhikaraṇānañhi dvinnaṃ padānaṃ rūpakkhandhādīnaṃ viya visesanavisesitabbabhāvo hoti. Rūpa-saddo hi aññakkhandhanivattanatthaṃ vuccamāno visesanaṃ hoti, khandha-saddo ca nivattetabbagahetabbasādhāraṇavacanabhāvato visesitabbo, evamidhāpi ‘‘dayāya tāyā’’ti dvinnaṃ padānaṃ ekavibhattiyuttānaṃ samānādhikaraṇabhāvato visesanavisesitabbabhāvo hoti. Tattha dayā samussāhinīti padhānā, nivattetabbagahetabbasādhāraṇavacanañcidaṃ. Tasmā ‘‘dayāyā’’ti visesitabbavacanametaṃ, tassa ca yathā visesanaṃ hoti ‘‘tāyā’’ti [Pg.6] idaṃ vacanaṃ, tathā tassa paṭiniddesabhāvo yojetabbo. Na hi paññāpaṭiniddesabhāve dayāvisesanaṃ ta-saddo hoti, karuṇāpaṭiniddesabhāve ca hotīti. Padhānañca paññaṃ vajjetvā ‘‘dayāyā’’ti etena sambajjhamāno ‘‘tāyā’’ti ayaṃ ta-saddo appadhānāya karuṇāya paṭiniddeso bhavitumarahati. Ayamettha attho – yāya dayāya samussāhito, na sā yā kāci, sabbaññutaññāṇassa pana nidassanabhūtā mahākaruṇā, tāya samussāhitoti. En la estrofa anterior, la sabiduría fue indicada como el elemento principal, y la compasión como su calificativo. Pues ella (la compasión) es subordinada, actuando como una ilustración de aquélla (la sabiduría), calificándola y distinguiéndola; por lo tanto, no es apropiado que 'tāyā' sea una referencia a ella. ¿Y no es cierto que la sabiduría, que es el elemento principal, es el surgimiento de la enseñanza y no el impulsor, por lo que una referencia a ella no es adecuada? Se ha dicho bien que la referencia a la sabiduría no es adecuada, pero no es inadecuado que sea una referencia a la compasión, debido a la relación de concordancia (samānādhikaraṇa) entre los dos términos 'dayāya' y 'tāyā'. Pues dos términos en concordancia tienen una relación de calificativo y calificado, como ocurre con el agregado de la forma (rūpakkhandha), etc. El término 'forma' (rūpa) es el calificativo que se expresa para excluir a los otros agregados, y el término 'agregado' (khandha) es lo que debe ser calificado por ser un término común para lo que debe ser excluido y lo que debe ser incluido. Del mismo modo, aquí también, debido a la concordancia de los dos términos 'dayāya' y 'tāyā', que tienen la misma inflexión, existe una relación de calificativo y calificado. Allí, la compasión es lo principal como impulsora, y este es un término común para lo que debe ser excluido e incluido. Por lo tanto, 'dayāya' es el término calificado, y el término 'tāyā' debe entenderse como su calificativo, de modo que se aplique su función de referencia. No es que la palabra 'ese' (ta-saddo) sea un calificativo de la compasión cuando se refiere a la sabiduría, sino cuando se refiere a la compasión misma. Habiendo dejado de lado la sabiduría, que es lo principal, esta palabra 'tāyā', al estar conectada con 'dayāya', puede ser la referencia a la compasión subordinada. Este es el significado aquí: 'aquella compasión por la cual fue impulsado no es una cualquiera, sino la Gran Compasión que es la ilustración del conocimiento de la omnisciencia; impulsado por ella'. Kathaṃ pana karuṇā ‘‘dayā’’ti ñātabbā, nanu vuttaṃ ‘‘dayāpanno’’ti etassa aṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.8) ‘‘mettacittataṃ āpanno’’ti, tasmā dayā mettāti yujjeyya, na karuṇāti? Yadi evaṃ ‘‘adayāpanno’’ti etassa aṭṭhakathāyaṃ ‘‘nikkaruṇataṃ āpanno’’ti vuttanti dayā mettāti ca na yujjeyya, tasmā dayā-saddo yattha yattha pavattati, tattha tattha adhippāyavasena yojetabbo. Dayā-saddo hi anurakkhaṇatthaṃ antonītaṃ katvā pavattamāno mettāya ca karuṇāya ca pavattatīti no na yujjati. Evañhi aṭṭhakathānaṃ avirodho hotīti. Karuṇā ca desanāya nidānabhāvena vuttā, na mettā ‘‘accantameva hi taṃ samayaṃ bhagavā karuṇāvihārena vihāsī’’ti (dī. ni. aṭṭha. 1.1; ma. ni. aṭṭha. 1.1 mūlapariyāyasuttavaṇṇanā; saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.1; a. ni. aṭṭha. 1.1.1) evamādīsu, tasmā idha karuṇāva dayāvacanena gahitāti veditabbā. Sā hi samussāhinī, na mettā, mettā pana paññāgatikapavattinī hotīti. ¿Cómo, pues, se debe saber que la compasión es 'dayā'? ¿No se dice en el comentario a la expresión 'dotado de compasión' (dayāpanno) que significa 'haber alcanzado un estado mental de amor benevolente' (mettā)? Por lo tanto, ¿no sería apropiado que 'dayā' fuera amor benevolente y no compasión? Si fuera así, en el comentario a 'carente de compasión' (adayāpanno) se dice 'haber alcanzado un estado de falta de compasión' (nikkaruṇa), por lo que no sería apropiado que 'dayā' fuera solo amor benevolente. Por lo tanto, dondequiera que se use el término 'dayā', debe aplicarse según la intención del contexto. El término 'dayā', al referirse al sentido de protección, se aplica tanto al amor benevolente como a la compasión, y esto no es inapropiado. De este modo, no hay contradicción entre los comentarios. Además, la compasión se menciona como el origen de la enseñanza, no el amor benevolente, en pasajes como: 'Ciertamente, en ese momento el Bienaventurado moraba constantemente en la morada de la compasión', etc. Por lo tanto, debe entenderse que aquí la compasión es lo que se entiende por la palabra 'dayā'. Pues ella es la impulsora, no el amor benevolente, ya que el amor benevolente procede siguiendo la naturaleza de la sabiduría. ‘‘Sattesū’’ti kasmā evaṃ vuttaṃ, nanu ‘‘tāyā’’ti etena vacanena sattavisayā karuṇā gahitāti? No na gahitā, purimagāthāya pana ‘‘sattesu karuṇā yathāruci pavattitthā’’ti sappadesasattavisayā nippadesasattavisayā ca sabbā vuttā, idha pana nippadesasattavisayataṃ gahetuṃ ‘‘sattesū’’ti nippadesasattavisayabhūtā dassitā. Tena sabbasattavisayāya karuṇāya samussāhito abhidhammakathāmaggaṃ devānaṃ sampavattayi, na devavisayāya eva, tasmā sabbasattahitatthaṃ abhidhammakathāmaggaṃ devānaṃ sampavattayi, na devānaṃyeva atthāyāti ayamattho dassitova hoti. Atha vā ‘‘sattesū’’ti idaṃ na dayāya ālambananidassanaṃ, samussāhanavisayo pana etena dassito. Abhidhammakathāmaggappavattanatthañhi bhagavā karuṇāya na devesuyeva samussāhito[Pg.7], sabbabodhaneyyesu pana sattesu samussāhito sabbesaṃ atthāya pavattattā, tasmā sattesu samussāhitamānasoti sattesu visayabhūtesu nimittabhūtesu vā samussāhitamānaso uyyojitacittoti attho daṭṭhabbo. ¿Por qué se dice «entre los seres» (sattesu)? ¿Acaso no se comprende la compasión que tiene como objeto a los seres con la expresión «por ella» (tāyā)? No es que no se comprenda; sin embargo, en el verso anterior, mediante la frase «la compasión hacia los seres se manifestó según su voluntad», se mencionan todas las compasiones, tanto las de objeto limitado como las de objeto ilimitado. Pero aquí, para captar la cualidad de objeto ilimitado, se dice «entre los seres» para mostrar a los seres como el objeto ilimitado. Por lo tanto, impulsado por la compasión que tiene por objeto a todos los seres, puso en marcha para los devas el camino de la exposición del Abhidhamma, no solo para el ámbito de los devas. Por lo tanto, se muestra este sentido: que puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma para el beneficio de todos los seres, no meramente para el provecho de los devas. O bien, «entre los seres» no es una indicación del objeto de la piedad, sino que con esto se muestra el ámbito del impulso. Pues, para poner en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma, el Bienaventurado no fue impulsado por la compasión solo hacia los devas, sino que fue impulsado hacia todos los seres capaces de despertar, por haberlo puesto en marcha para el beneficio de todos; por lo tanto, «con la mente impulsada hacia los seres» significa que debe entenderse como la mente instigada o con el pensamiento impulsado teniendo a los seres como objeto o como causa. Evaṃ abbhantaranidānaṃ dassetvā bāhiranidānaṃ dassento ‘‘pāṭihīrāvasānamhī’’tiādimāha. Tattha yasmiṃ kāle bhagavatā abhidhammakathāmaggo pavattito, taṃ dassetuṃ ‘‘pāṭihīrāvasānamhi vasanto’’ti vuttaṃ. ‘‘Avasānamhi vasanto tidasālaye’’ti vacanato yassāvasānamhi tidasālaye vasi, taṃ kaṇḍambamūle kataṃ yamakapāṭihāriyaṃ idha ‘‘pāṭihīra’’nti vuttaṃ, na bodhimūlādīsu kataṃ pāṭihāriyaṃ, nāpi ādesanānusāsaniyoti viññāyati, pākaṭattā ca āsannattā ca tadeva gahitanti daṭṭhabbaṃ. Pāṭihāriyapadassa vacanatthaṃ (udā. aṭṭha. 1; itivu. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) ‘‘paṭipakkhaharaṇato rāgādikilesāpanayanato pāṭihāriya’’nti vadanti, bhagavato pana paṭipakkhā rāgādayo na santi ye haritabbā. Puthujjanānampi hi vigatupakkilese aṭṭhaṅgaguṇasamannāgate citte hatapaṭipakkhe iddhividhaṃ pavattati, tasmā tattha pavattavohārena ca na sakkā idha ‘‘pāṭihāriya’’nti vattuṃ. Sace pana mahākāruṇikassa bhagavato veneyyagatā ca kilesā paṭipakkhā, tesaṃ haraṇato ‘‘pāṭihāriya’’nti vuttaṃ, evaṃ sati yuttametaṃ. Atha vā bhagavato ca sāsanassa ca paṭipakkhā titthiyā, tesaṃ haraṇato pāṭihāriyaṃ. Te hi diṭṭhiharaṇavasena diṭṭhippakāsane asamatthabhāvena ca iddhiādesanānusāsanīhi haritā apanītā hontīti. Atha vā paṭīti ayaṃ saddo ‘‘pacchā’’ti etassa atthaṃ bodheti ‘‘tasmiṃ paṭipaviṭṭhamhi, añño āgañchi brāhmaṇo’’tiādīsu (su. ni. 985; cūḷani. pārāyanavagga, vatthugāthā 4) viya, tasmā samāhite citte vigatupakkilese ca katakiccena pacchā haritabbaṃ pavattetabbanti paṭihāriyaṃ, attano vā upakkilesesu catutthajjhānamaggehi haritesu pacchā haraṇaṃ paṭihāriyaṃ, iddhiādesanānusāsaniyo ca vigatupakkilesena katakiccena ca sattahitatthaṃ puna pavattetabbā, haritesu ca attano upakkilesesu parasattānaṃ upakkilesaharaṇāni hontīti paṭihāriyāni bhavanti, paṭihāriyameva pāṭihāriyaṃ. Paṭihāriye vā iddhiādesanānusāsanisamudāye bhavaṃ ekekaṃ pāṭihāriyanti vuccati. Paṭihāriyaṃ [Pg.8] vā catutthajjhānaṃ maggo ca paṭipakkhaharaṇato, tattha jātaṃ, tasmiṃ vā nimittabhūte, tato vā āgatanti pāṭihāriyaṃ. Pāṭihāriyameva idha ‘‘pāṭihīra’’nti vuttaṃ. Avasānamhi vasantoti etehi kālaṃ nidasseti. Pāṭihīrakaraṇāvasānena hi tidasālayavāsena ca paricchinno abhidhammakathāmaggappavattanassa kāloti. Tidasālayeti desaṃ nidasseti. So hi abhidhammakathāmaggappavattanassa deso tattha vasantena pavattitattāti. Habiendo mostrado así la causa interna, para mostrar la causa externa, dijo: «Al final del milagro» (pāṭihīrāvasānamhi), etc. Allí, para mostrar el momento en que el Bienaventurado puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma, se dijo: «residiendo al final del milagro». Debido a la expresión «residiendo en la morada de los Treinta y Tres al final de este», se entiende que el «milagro» (pāṭihīra) mencionado aquí es el Milagro Gemelo realizado al pie del árbol Kaṇḍamba, no el milagro realizado al pie del árbol de la Bodhi, ni tampoco los de la lectura del pensamiento o la instrucción; se debe entender que se tomó ese mismo debido a su notoriedad y proximidad. Respecto al significado etimológico de la palabra milagro (pāṭihāriya), dicen: «es milagro por eliminar lo opuesto (paṭipakkhaharaṇa), por apartar las impurezas como la pasión, etc.»; pero en el Bienaventurado no existen opuestos como la pasión, etc., que deban ser eliminados. Pues incluso en los hombres comunes, cuando la mente está libre de impurezas, dotada de las ocho cualidades y con los opuestos destruidos, se manifiesta el poder de la transformación; por lo tanto, no es posible llamar «milagro» aquí según el uso lingüístico aplicado allí. Pero si las impurezas de los seres a ser guiados son los opuestos del gran compasivo Bienaventurado, se llama «milagro» por la eliminación de aquellas; siendo así, esto es apropiado. O bien, los oponentes son los opuestos del Bienaventurado y de la enseñanza; el milagro es por la eliminación de estos. Pues ellos, en cuanto a la eliminación de sus puntos de vista y por su incapacidad para proclamar doctrinas, son eliminados y apartados mediante los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción. O bien, el sonido «paṭi» comunica el significado de «después» (pacchā), como en «cuando aquel hubo entrado después, otro brahmán vino», etc.; por lo tanto, es milagro (paṭihāriya) aquello que debe ser puesto en marcha después por alguien que ha cumplido su tarea, con la mente concentrada y libre de impurezas; o bien, el milagro es la eliminación posterior una vez que sus propias impurezas han sido eliminadas por los caminos del cuarto jhana; y los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción deben ser puestos en marcha nuevamente para el beneficio de los seres por quien ha cumplido su tarea y está libre de impurezas; y al ser eliminadas las propias impurezas, se produce la eliminación de las impurezas de otros seres, por lo cual son milagros; «pāṭihāriya» es lo mismo que «paṭihāriya». O bien, se llama «pāṭihāriya» a cada uno de los elementos que existen en el conjunto de los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción. O bien, «pāṭihāriya» es el cuarto jhana y el camino, por la eliminación de los opuestos; lo que nace allí, o tiene eso como causa, o procede de ello, es «pāṭihāriya». El término «pāṭihāriya» se menciona aquí como «pāṭihīra». Con «residiendo al final» indica el tiempo. Pues el tiempo de la puesta en marcha del camino de la exposición del Abhidhamma está delimitado por el final del milagro y por la residencia en la morada de los Treinta y Tres. Con «en la morada de los Treinta y Tres» indica el lugar. Pues ese es el lugar de la puesta en marcha del camino de la exposición del Abhidhamma, por haber sido puesto en marcha por él mientras residía allí. 3. Tatthāpi desavisesadassanatthaṃ ‘‘pāricchattakamūlamhī’’tiādi vuttaṃ. Yugandhareti sītapabbatesveko dvecattālīsayojanasahassubbedho, ādicco ca tadubbedhamaggacārī, so sati sambhave yathā yugandhare sobheyya, evaṃ sobhamāno nisinnoti attho. 3. Incluso allí, para mostrar la especificidad del lugar, se dijo: «Al pie del árbol Pāricchattaka», etc. En el Yugandhara: uno de los montes fríos de cuarenta y dos mil yojanas de altura; y el sol recorre su curso a esa misma altura; el sentido es que [el Buda] estaba sentado resplandeciendo así, tal como el sol resplandecería en el Yugandhara si estuviera allí. 4-5. Idāni puggale dhammapaṭiggāhake apadisanto ‘‘cakkavāḷasahassehī’’tiādimāha. Sabbasoti samantato āgamma sabbehi disābhāgehi, sannivesavasena vā samantato sanniviṭṭhehi dasahi cakkavāḷasahassehīti adhippāyo, na sabbaso cakkavāḷasahassehi dasahi dasahīti. Evaṃ sati cattālīsacakkavāḷasahassehi adhikehi vā āgamanaṃ vuttaṃ siyā, na cetaṃ adhippetanti. Samantato sannisinnenāti vā yojetabbaṃ. Samaṃ, sammā vā nisinnena sannisinnena, aññamaññaṃ abyābādhetvā bhagavati gāravaṃ katvā sotaṃ odahitvā nisajjadose vajjitabbe vajjetvā nisinnenāti attho. Mātaraṃ pamukhaṃ katvā sannisinnena devānaṃ gaṇena parivāritoti vā, mātaraṃ pamukhaṃ katvā abhidhammakathāmaggaṃ sampavattayīti vā yojanā kātabbā. 4-5. Ahora, al referirse a las personas que reciben el Dhamma, dice 'de diez mil mundos', etc. 'Sabbasoti' significa viniendo de todas partes, desde todas las direcciones; o bien, el sentido es: de los diez mil mundos asentados a todo alrededor según su ubicación, no diez mil mundos de cada una de las diez direcciones. Si así fuera, se diría que la llegada fue de cuarenta mil mundos o más, y esto no es lo que se pretende. Debe conectarse con 'sentados a todo alrededor' (sannisinnena). 'Sannisinnena' significa sentados de manera uniforme o correcta, sentados habiendo evitado las faltas de la postura que deben evitarse, habiendo prestado atención y habiendo mostrado respeto al Bienaventurado sin molestarse unos a otros. O bien, debe hacerse la conexión como 'rodeado por la multitud de dioses habiendo puesto a su madre a la cabeza', o 'habiendo puesto a su madre a la cabeza, puso en marcha el camino del discurso del Abhidhamma'. Idāni desanāya samuṭṭhānaṃ dassento ‘‘tassā paññāya tejasā’’ti āha. Yā sā ādimhi karuṇāya upamitā sabbañeyyadhammānaṃ yathāsabhāvajānanasamatthā, tesaṃ desetabbappakārajānanasamatthā, bodhetabbapuggalānaṃ āsayādhimuttiyādivibhāvanasamatthā ca paññā, tassā ca yathāvuttabalayogatoti attho. Tena sabbaññutaññāṇameva abhidhammakathāya samuṭṭhānabhāve samatthaṃ, nāññanti imamatthaṃ dīpento abhidhammakathāya asādhāraṇabhāvaṃ dasseti. Maggoti upāyo. Khandhāyatanādīnaṃ kusalādīnañca dhammānaṃ avabodhassa, saccappaṭivedhasseva vā upāyabhāvato ‘‘abhidhammakathāmaggo’’ti vutto. Pabandho [Pg.9] vā ‘‘maggo’’ti vuccati. So hi dīghattā maggo viyāti maggo, tasmā abhidhammakathāpabandho ‘‘abhidhammakathāmaggo’’ti vutto. Devānaṃ gaṇena parivāritoti vatvā puna devānanti vacanaṃ tesaṃ gahaṇasamatthataṃ dīpeti. Na hi asamatthānaṃ bhagavā desetīti. Ahora, mostrando el origen de la enseñanza, dijo 'por el poder de esa sabiduría'. Esa sabiduría, que al principio fue comparada con la compasión, es capaz de conocer todas las cosas cognoscibles según su verdadera naturaleza, capaz de conocer el modo en que deben ser enseñadas y capaz de discernir las inclinaciones y disposiciones de los seres que deben ser guiados; se refiere al ejercicio del poder tal como se ha descrito. Con esto, indicando que solo el conocimiento omnisciente es capaz de ser el origen del discurso del Abhidhamma y nada más, muestra el carácter extraordinario del discurso del Abhidhamma. 'Maggo' (camino) significa medio. Se llama 'abhidhammakathāmaggo' (el camino del discurso del Abhidhamma) por ser el medio para la comprensión de los estados de los agregados, bases, etc., y de lo saludable, etc., o bien para la penetración de las verdades. O bien, a una continuidad (pabandho) se le llama 'maggo'. Pues, debido a su extensión, es como un camino; por lo tanto, la continuidad del discurso del Abhidhamma se llama 'abhidhammakathāmaggo'. Al decir 'rodeado por la multitud de dioses' y mencionar de nuevo 'de los dioses', indica su capacidad de comprensión. Pues el Bienaventurado no enseña a quienes no son capaces de comprender. 6. Evaṃ karuṇāpaññāmukhehi guṇehi bhagavato abhidhammakathāmaggappavattanena ca hitappaṭipattiyā paramapaṇāmārahataṃ dassetvā idāni adhippetaṃ paṇāmaṃ karonto āha ‘‘tassa pāde namassitvā’’ti. Bhagavato thomaneneva ca dhammassa svākkhātatā saṅghassa ca suppaṭipannatā dassitā hoti tappabhavassa anaññathābhāvato, tasmā paṇāmārahaṃ tañca ratanadvayaṃ paṇamanto ‘‘saddhammañcassa…pe… cañjali’’nti āha. Tattha yasmā buddho ‘‘sadevake loke tathāgato vandanīyo’’ti, saṅgho ca ‘‘suppaṭipanno…pe… añjalikaraṇīyo’’ti (a. ni. 6.10) vutto, tasmā ‘‘tassa pāde namassitvā, katvā saṅghassa cañjali’’nti vuttaṃ. Dhammo pana svākkhātatādiguṇayutto tathānussaraṇena pūjetabbo hoti ‘‘tameva dhammaṃ sakkatvā garuṃkatvā upanissāya vihareyya’’nti (saṃ. ni. 1.173; a. ni. 4.21) vacanato, kāyavācācittehi sabbathā pūjetabbo, tasmā ‘‘saddhammañcassa pūjetvā’’ti vuttaṃ. Sirīmatoti ettha sirīti paññāpuññānaṃ adhivacananti vadanti. Atha vā puññanibbattā sarīrasobhaggādisampatti katapuññe nissayati, katapuññehi vā nissīyatīti ‘‘sirī’’ti vuccati, sā ca atisayavatī bhagavato atthīti sirīmā, bhagavā, tassa sirīmato. 6. Habiendo mostrado así, mediante las cualidades de compasión y sabiduría y por la puesta en marcha del camino del discurso del Abhidhamma, que el Bienaventurado es digno de la suprema postración debido a su práctica en beneficio de los demás, ahora, realizando la postración pretendida, dijo 'habiendo saludado sus pies'. Solo con la alabanza al Bienaventurado se muestra también que el Dhamma está bien expuesto y que el Sangha ha practicado correctamente, ya que aquello que surge de él no es de otra manera; por lo tanto, postrándose también ante esas dos joyas, dijo: 'y habiendo honrado su verdadero Dhamma... (pe)... con las manos juntas'. Allí, dado que se dice que el Buddha es 'el Tathāgata digno de veneración en el mundo con sus dioses', y el Sangha 'ha practicado bien... (pe)... es digno de ser saludado con las manos juntas' (A. N. 6.10), por eso se dijo 'habiendo saludado sus pies, habiendo hecho el saludo con las manos juntas al Sangha'. El Dhamma, sin embargo, poseyendo cualidades como estar bien expuesto, debe ser honrado mediante su recordatorio, según las palabras: 'uno debe vivir habiendo honrado, respetado y dependiendo de ese mismo Dhamma' (S. N. 1.173; A. N. 4.21); debe ser honrado de todas las maneras con el cuerpo, el habla y la mente; por eso se dijo 'habiendo honrado su verdadero Dhamma'. En cuanto a 'sirīmato' (del glorioso), dicen que aquí 'sirī' (gloria/fortuna) es un sinónimo de sabiduría y mérito. O bien, se llama 'sirī' a la excelencia de la belleza corporal, etc., nacida del mérito, que reside en quien ha realizado méritos, o que es buscada por los méritos realizados; y el Bienaventurado posee esa gloria en grado sumo, por lo tanto es 'sirīmā', el Bienaventurado; de ese 'sirīmato'. 7. Nipaccakārassāti paṇāmakiriyāya. Ānubhāvenāti balena. Sosetvāti sukkhāpetvā antaradhāpetvā atthaṃ pakāsayissāmīti sambandho. Antarāyeti atthappakāsanassa upaghātake. Asesatoti nissese sakale. 7. 'Nipaccakārassa' significa mediante el acto de postración. 'Ānubhāvena' significa por el poder. 'Sosetvā' significa habiendo secado, habiendo hecho desaparecer; la conexión es: 'explicaré el significado'. 'Antarāye' se refiere a los obstáculos para la explicación del significado. 'Asesato' significa totalmente, en su integridad. 8. Idāni abhidhammassa gambhīratthattā atthappakāsanassa dukkarabhāvaṃ dīpetuṃ ‘‘visuddhācārasīlenā’’tiādinā abhiyācanaṃ dasseti. Thullaccayādivisuddhiyā visuddhācāro, pārājikasaṅghādisesavisuddhiyā visuddhasīlo. Cārittavārittavisuddhiyā [Pg.10] vā visuddhācārasīlo, tena. Sakkaccanti cittiṃ katvā. Abhiyācitoti abhimukhaṃ yācito. Tena anādariyaṃ atthappakāsane kātuṃ asakkuṇeyyaṃ dasseti. 8. Ahora, para mostrar la dificultad de explicar el significado debido a la profundidad del Abhidhamma, muestra la petición mediante las palabras 'por aquel de conducta y virtud puras', etc. 'Visuddhācāro' es aquel que tiene la conducta pura por la limpieza de las faltas graves (thullaccaya), etc.; 'visuddhasīlo' es aquel que tiene la virtud pura por la limpieza de las ofensas de expulsión (pārājika), suspensión (saṅghādisesa), etc. O bien, 'visuddhācārasīlo' es aquel que es puro tanto en lo que debe hacerse como en lo que debe evitarse. 'Sakkaccaṃ' significa habiendo mostrado respeto. 'Abhiyācito' significa habiendo sido solicitado formalmente. Con esto muestra que no es posible actuar con falta de atención al explicar el significado. 9. Idāni yassa atthaṃ pakāsetukāmo, taṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ devadevo’’tiādimāha. Tattha yanti abhidhammaṃ. Devadevoti visuddhisammutiupapattidevānaṃ devo. Loke hi ye ‘‘saraṇaṃ parāyaṇa’’nti gantabbā gatibhūtā, te ‘‘devā’’ti vuccanti, bhagavā ca sabbadevānaṃ gatibhūtoti. Nayatoti saṅkhepato. Samācikkhīti sammā ācikkhi yathā thero bujjhati. Veneyyasatte vinetīti vināyako, nāyakavirahito vā, sayambhūti attho. 9. Ahora, para mostrar aquello cuyo significado desea explicar, dijo 'lo que el Dios de dioses', etc. Allí, 'yaṃ' se refiere al Abhidhamma. 'Devadevo' es el dios de los dioses por purificación (visuddhi-deva), por convención (sammuti-deva) y por nacimiento (upapatti-deva). Pues en el mundo, aquellos que deben ser buscados como 'refugio y destino' son llamados 'dioses' (devā), y el Bienaventurado es el destino de todos los dioses. 'Nayato' significa de manera resumida. 'Samācikkhī' significa que explicó correctamente, tal como el Anciano lo comprendió. 'Vināyako' es quien disciplina a los seres que deben ser guiados, o bien aquel que carece de un guía superior, es decir, el que ha surgido por sí mismo (sayambhū). 10-12. Yañcāti yañca abhidhammaṃ bhikkhūnaṃ payirudāhāsīti sambandho. Payirudāhāsīti kathesi. Itīti iminā anukkamena. ‘‘Yo dhārito’’ti yanti upayogavasena vutto yaṃ-saddo dhāritoti paccattena sambajjhamāno paccattavasena pariṇamati, tasmā yo dhārito, yo ca saṅgīto, tassa atthaṃ pakāsayissāmīti yojanā kātabbā. Vedena paññāya īhati pavattatīti vedeho, tena muninā. Abhiṇhasoti bahuso. Abhidhammassāti etaṃ ‘‘atthaṃ pakāsayissāmī’’ti etena yojetabbaṃ. Idāni yo atthappakāsanassa nissayo, taṃ dassetuṃ ‘‘ādito’’tiādimāha. Tattha āditoti ādimhi paṭhamasaṅgītiyaṃ. 10-12. Y aquello [yañcā] se refiere a la conexión: «aquel Abhidhamma que [el Buda] comunicó a los monjes». «Payirudāhāsī» significa «relató». «Itī» indica esta secuencia. Con respecto a «Lo que ha sido memorizado» [yo dhārito], el pronombre «ya» [lo que] se usa en sentido de objeto y se conecta con «dhārito» [memorizado] en nominativo, cambiando al caso nominativo; por lo tanto, la construcción debe hacerse como: «explicaré el significado de lo que ha sido memorizado y lo que ha sido recitado». [Vedeha] es alguien que se esfuerza o actúa con conocimiento [veda]; por ese Sabio [muninā]. «Abhiṇhaso» significa «repetidamente». «Del Abhidhamma» [abhidhammassa] debe conectarse con «explicaré el significado». Ahora, para mostrar el fundamento de la explicación del significado, dice «Desde el principio» [ādito]. Allí, «desde el principio» significa en el primer concilio. 13. Yā aṭṭhakathā saṅgītā, kassa pana sā aṭṭhakathāti? Aññassa vuttassa abhāvā ‘‘yassa atthaṃ pakāsayissāmī’’ti vuttaṃ, adhikāravasena ‘‘tassa abhidhammassā’’ti viññāyati. Saṅgītāti atthaṃ pakāsetuṃ yuttaṭṭhāne ‘‘ayaṃ etassa attho, ayaṃ etassa attho’’ti saṅgahetvā vuttā, pacchāpi ca dutiyatatiyasaṅgītīsu anusaṅgītā. 13. Respecto a «el comentario que fue recitado», ¿de quién es ese comentario? Debido a la ausencia de otra declaración, se dijo «de aquello cuyo significado explicaré»; por el contexto se entiende que es «de ese Abhidhamma». «Recitado» [saṅgītā] significa que fue dicho recopilando en los lugares apropiados para aclarar el significado como «este es el significado de esto, este es el significado de aquello», y también fue recitado posteriormente en el segundo y tercer concilio. 14-16. Abhisaṅkhatāti racitā. Tatoti aṭṭhakathāto. Tantinayānuganti tantigatiṃ anugataṃ. Bhāsanti māgadhabhāsaṃ. Nikāyantaraladdhīhīti antarantarā anuppavesitāhi. Asammissanti avokiṇṇaṃ. Anākulanti sanikāyepi anāvilaṃ paricchinnaṃ. Asammisso anākulo ca yo mahāvihāravāsīnaṃ atthavinicchayo, taṃ dīpayanto atthaṃ pakāsayissāmīti[Pg.11]. Etena tipiṭakacūḷanāgattherādīhi vutto theravādopi saṅgahito hoti. Atha vā tambapaṇṇibhāsaṃ apanetvā māgadhabhāsañca āropetvā pakāsiyamāno yo abhidhammassa attho asammisso anākuloyeva ca hoti mahāvihāravāsīnañca vinicchayabhūto, taṃ atthaṃ ‘‘eso mahāvihāravāsīnaṃ vinicchayo’’ti dīpayanto pakāsayissāmi. Tappakāsaneneva hi so tathā dīpito hotīti. 14-16. «Compuesto» [abhisaṅkhatā] significa «elaborado». «De aquello» [tato] significa «del comentario». «Siguiendo el método de los textos» [tantinayānuga] significa que sigue el curso de los textos sagrados. «Lenguaje» [bhāsa] se refiere a la lengua de Magadha. «Con las doctrinas de otras escuelas» [nikāyantaraladdhīhi] significa con [doctrinas] insertadas de vez en cuando. «Sin mezcla» [asammissa] significa no confundido. «Sin confusión» [anākula] significa claro y definido incluso dentro de la propia escuela. Al iluminar la decisión sobre el significado de los habitantes del Mahāvihāra, la cual es pura y sin confusión, [digo] «explicaré el significado». Con esto, también queda incluido el Theravāda expresado por el Elder Tipiṭaka Cūḷanāga y otros. O bien, habiendo eliminado el dialecto de la isla de Tambapaṇṇi (Sri Lanka) y adoptando la lengua de Magadha, explicaré aquel significado del Abhidhamma que es puro, sin confusión y que constituye la decisión de los habitantes del Mahāvihāra, iluminándolo así: «esta es la decisión de los residentes del Mahāvihāra». Pues al explicarlo de esa manera, queda iluminado así. 17. Tosayanto vicakkhaṇeti vicakkhaṇe tosayanto gahetabbaṃ gahetvānāti evaṃ yojetvā ‘‘gahetabbaṭṭhāneyeva gahitaṃ suṭṭhu kata’’nti evaṃ tosayantoti atthaṃ vadanti. Evaṃ sati gahetabbaggahaṇeneva tosanaṃ kataṃ, na aññena atthappakāsanenāti etaṃ āpajjeyya. Tosayanto atthaṃ pakāsayissāmīti evaṃ pana yojanāya sati gahetabbaggahaṇaṃ aññañca sabbaṃ atthappakāsanaṃ hotīti sabbena tena tosanaṃ kataṃ hoti, tasmā tosayanto atthaṃ pakāsayissāmīti yuttarūpā. 17. Respecto a «complaciendo a los sabios» [tosayanto vicakkhaṇe], conectándolo como «complaciendo a los sabios habiendo tomado lo que debe ser tomado», dicen que el significado es: «complaciendo de esta manera: 'se ha tomado solo lo que debe ser tomado, esto ha sido bien hecho'». Siendo así, se seguiría que la complacencia se produce solo por tomar lo que debe ser tomado, y no por otra explicación del significado. Pero con la conexión «explicaré el significado complaciendo», el tomar lo que debe ser tomado y todo el resto de la explicación del significado se convierten en el medio; así, la complacencia se produce por todo ello. Por lo tanto, «explicaré el significado complaciendo» es la forma más adecuada. 18-20. Idāni yaṃ atthappakāsanaṃ kattukāmo, tassa mahattaṃ pariharituṃ ‘‘kammaṭṭhānānī’’tiādimāha. Atthavaṇṇananti ettha vaṇṇanā nāma vivaritvā vitthāretvā vacanaṃ. Itīti ‘‘apanetvā tato bhāsa’’nti evamādinā yathādassitappakārena. Iti sotūnaṃ ussāhuppādanassa hetuṃ dasseti. Abhidhammakathanti abhidhammaṭṭhakathaṃ. Nisāmethāti suṇātha. Idāni avassaṃ ayaṃ sotabbāyevāti daḷhaṃ ussāhento āha ‘‘dullabhā hi ayaṃ kathā’’ti. 18-20. Ahora, para evitar la presunción sobre la grandeza de la explicación del significado que desea realizar, dice «temas de meditación» [kammaṭṭhānāni], etc. En «explicación del significado» [atthavaṇṇanā], «vaṇṇanā» significa hablar abriendo y detallando. «Así» [iti] significa de la manera mostrada anteriormente, como «habiendo eliminado de allí el lenguaje», etc. «Así» muestra la razón para generar entusiasmo en los oyentes. «Discurso sobre el Abhidhamma» [abhidhammakathā] se refiere al comentario del Abhidhamma. «Escuchad» [nisāmetha] significa prestad atención. Ahora, animando firmemente a que esto debe ser escuchado sin falta, dice: «pues este discurso es difícil de obtener». Vīsatigāthāvaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado la explicación de las veinte estrofas. Nidānakathāvaṇṇanā Explicación del relato de la introducción. Aṭṭhasāliniṃ tāva vaṇṇentehi ācariyehi tassā sanniveso vibhāvetabbo. Tasmā idaṃ vuccati – Los maestros que explican el Aṭṭhasālinī deben aclarar su estructura. Por lo tanto, se dice esto: ‘‘Vacanattho paricchedo, sanniveso ca pāḷiyā; Sāgarehi tathā cintā, desanāhi gambhīratā. «El significado de las palabras, la delimitación, y la estructura del texto Pali; la reflexión sobre ello como sobre los océanos, y la profundidad de las enseñanzas. ‘‘Desanāya [Pg.12] sarīrassa, pavattiggahaṇaṃ tathā; Therassa vācanāmagga-tappabhāvitatāpi ca. «Asimismo, la comprensión del cuerpo de la enseñanza y su continuidad; y también la forma en que fue transmitida por el Elder y su influencia. ‘‘Paṭivedhā tathā buddha-vacanādīhi ādito; Ābhidhammikabhāvassa, sādhanaṃ sabbadassino. «A través de la realización, así como desde el principio por las palabras del Buda y demás; la demostración de la naturaleza del Abhidhamma por el Omnisciente. ‘‘Vinayenātha gosiṅga-suttena ca mahesinā; Bhāsitattassa saṃsiddhi, nidānena ca dīpitā. «La confirmación de haber sido dicho por el Gran Sabio, a través del Vinaya y del Gosiṅga Sutta, y aclarado mediante la introducción. ‘‘Pakāsetvā imaṃ sabbaṃ, paṭiññātakathā katā; Aṭṭhasāliniyā etaṃ, sannivesaṃ vibhāvaye’’ti. «Habiendo aclarado todo esto, se realiza el discurso prometido; uno debe discernir esta estructura del Aṭṭhasālinī». Vacanatthavijānanena viditābhidhammasāmaññatthassa abhidhammakathā vuccamānā sobheyyāti abhidhammaparijānanameva ādimhi yuttarūpanti tadatthaṃ pucchati ‘‘tattha kenaṭṭhena abhidhammo’’ti. Tattha tatthāti ‘‘abhidhammassa atthaṃ pakāsayissāmī’’ti yadidaṃ vuttaṃ, tasmiṃ. ‘‘Yassa atthaṃ pakāsayissāmī’’ti paṭiññātaṃ, so abhidhammo kenaṭṭhena abhidhammoti attho. Tatthāti vā ‘‘abhidhammakatha’’nti etasmiṃ vacane yo abhidhammo vutto, so kenaṭṭhena abhidhammoti attho. Dhammātirekadhammavisesaṭṭhenāti ettha dhammo atireko dhammātireko, suttantādhikā pāḷīti attho. Dhammo viseso dhammaviseso dhammātisayo, vicittā pāḷīti attho, dhammātirekadhammavisesā eva attho dhammātirekadhammavisesaṭṭho. Dvinnampi atthānaṃ abhidhammasaddassa atthabhāvena sāmaññato ekavacananiddeso kato. Tasmāti yasmā ‘‘abhikkamanti, abhikkantavaṇṇā’’tiādīsu viya atirekavisesaṭṭhadīpako abhisaddo, tasmā ayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti vuccatīti sambandho. Para aquel que conoce el significado general del Abhidhamma mediante el conocimiento del significado de las palabras, el discurso sobre el Abhidhamma que se está diciendo resultará excelente; por eso, el pleno conocimiento del Abhidhamma es lo más apropiado al principio, y con ese propósito pregunta: «¿en qué sentido es Abhidhamma?». Allí, «allí» [tattha] se refiere a lo que se dijo: «explicaré el significado del Abhidhamma». El significado es: aquel Abhidhamma del cual se prometió «explicaré su significado», ¿en qué sentido es Abhidhamma? O bien, «allí» se refiere a: en la expresión «discurso sobre el Abhidhamma», el Abhidhamma que se menciona, ¿en qué sentido es Abhidhamma? Por el sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial [dhammātirekadhammavisesaṭṭhena]. Aquí, «superior» [atireka] significa una doctrina superior; el significado es que el texto (Pali) es superior a los Suttantas. «Especial» [visesa] significa una doctrina especial, una doctrina excelente; el significado es que el texto es variado. El sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial es precisamente el «sentido de doctrina superior y especial». Se hace una designación en singular de manera general por ser el significado de ambos sentidos de la palabra Abhidhamma. Por lo tanto, dado que el prefijo «abhi» indica el sentido de superioridad y distinción, como en «abhikkamanti» o «abhikkantavaṇṇā», por eso esta doctrina es llamada «Abhidhamma» en el sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial; esta es la conexión. Tattha siyā – ‘‘abhikkamanti, abhikkantavaṇṇā’’ti ettha dhātusaddassa purato payujjamāno abhisaddo kiriyāya atirekavisesabhāvadīpako hotīti yuttaṃ upasaggabhāvato, dhammasaddo pana na dhātusaddoti etasmā purato abhisaddo payogameva nārahati. Athāpi payujjeyya, kiriyāvisesakā upasaggā, na ca dhammo kiriyāti dhammassa atirekavisesabhāvadīpanaṃ na yuttanti? No na yuttaṃ. Aññassapi hi upasaggassa adhātusaddā [Pg.13] purato payujjamānassa akiriyāyapi atirekavisesabhāvadīpakassa dassanatoti etamatthaṃ vibhāvetuṃ atichattādiudāharaṇaṃ dassento āha ‘‘yathā’’tiādi. Evamevāti yathā chattātirekachattavisesādiatthena atichattādayo honti atisaddassa upasaggassa adhātusaddassapi purato payujjamānassa akiriyāya ca tabbhāvadīpakattā, evamayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti vuccati abhi-saddassa upasaggassa adhātusaddassapi purato payujjamānassa akiriyāya ca tabbhāvadīpakattāti adhippāyo. En este punto podría decirse: en expresiones como 'avanzan' (abhikkamanti) y 'de belleza superlativa' (abhikkantavaṇṇā), el término 'abhi' empleado delante de una raíz verbal es apropiado porque funciona como un prefijo que indica una cualidad distintiva o excedente de la acción. Sin embargo, dado que el término 'dhamma' no es una raíz verbal, el uso de 'abhi' delante de él no sería adecuado. Aun si se usara, los prefijos califican acciones, y dado que el 'dhamma' no es una acción, ¿no sería inapropiado indicar una cualidad excedente o especial del dhamma? No, no es inapropiado. Pues se observa que otros prefijos, aun cuando se emplean delante de palabras que no son raíces verbales, indican una cualidad excedente incluso en lo que no es una acción. Para clarificar este punto, presentando ejemplos como 'sobre-sombrilla' (atichatta), etc., se dice: 'así como', etc. 'Del mismo modo' significa que, así como existen 'atichatta' y otros en el sentido de una sombrilla excedente o especial debido a que el prefijo 'ati' se usa delante de una palabra que no es raíz y señala tal estado en una no-acción, este Dhamma se llama 'Abhidhamma' en el sentido de ser un Dhamma excedente y especial, porque el prefijo 'abhi' se usa delante de una palabra que no es raíz y señala tal estado en una no-acción. Ekadeseneva vibhattāti ‘‘katame ca, bhikkhave, pañcakkhandhā? Rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandho. Katamo ca, bhikkhave, rūpakkhandho? Yaṃ kiñci rūpaṃ atītā…pe… santike vā, ayaṃ vuccati rūpakkhandho’’tievamādinā (saṃ. ni. 3.48; vibha. 2) uddesaniddesamatteneva vibhattā, ‘‘tattha katamaṃ rūpaṃ atīta’’ntievamādinā (vibha. 3) paṭiniddesassa abhidhammabhājanīyassa pañhapucchakassa ca abhāvā na nippadesena. Abhidhammaṃ patvā pana…pe… nippadesatova vibhattā, tasmā ayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti vuccati nippadesānaṃ tiṇṇampi nayānaṃ atirekapāḷibhāvato visesapāḷibhāvato cāti adhippāyo. Suttante bāvīsatiyā indriyānaṃ ekato anāgatattā indriyavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi. ‘‘Avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantī’’tiādinā paṭiccasamuppāde tassa tassa paccayadhammassa paccayuppannadhammānaṃ paccayabhāvo uddiṭṭho, uddiṭṭhadhammānañca kusalādibhāvo pucchitvā vissajjetabbo, na cettha ‘‘avijjāsaṅkhārā’’ti evaṃ vutto uddeso atthīti pañhapucchakaṃ natthi. Suttante pañca sikkhāpadāni uddiṭṭhāni pāṇātipātā veramaṇītiādīni. Sā pana veramaṇī yadi sabhāvakiccādivasena vibhajīyeyya, ‘‘ārati viratī’’tiādinā abhidhammabhājanīyameva hoti. Athāpi cittuppādavasena vibhajīyeyya, tathāpi abhidhammabhājanīyameva hoti. Añño pana veramaṇīnaṃ vibhajitabbappakāro natthi, yena pakārena suttantabhājanīyaṃ vattabbaṃ siyā. Tasmā sikkhāpadavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ natthi. 'Clasificados solo en una parte' significa que mediante pasajes como: '¿cuáles son, monjes, los cinco agregados? El agregado de la materia... hasta... el agregado de la conciencia. ¿Y cuál es, monjes, el agregado de la materia? Cualquier materia, sea pasada... etc... o cercana; esto se llama el agregado de la materia', se clasifican solo por vía de mera enunciación (uddesa) y explicación breve (niddesa). Pero debido a la ausencia del análisis detallado (paṭiniddesa) propio del análisis del Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) y del cuestionario (pañhapucchaka) que comienza con '¿qué materia es pasada?', etc., no se clasifican de manera exhaustiva (nippadesena). Sin embargo, al llegar al Abhidhamma... etc... se clasifican de manera exhaustiva. Por lo tanto, este Dhamma se llama 'Abhidhamma' en el sentido de ser un Dhamma excedente y especial, debido a que el texto (Pāḷi) de los tres métodos exhaustivos es un texto excedente y especial. En los Suttas, dado que las veintidós facultades no aparecen juntas en un solo lugar, no existe un análisis según los Suttas (suttantabhājanīya) en el Indriyavibhaṅga. En el origen dependiente, con frases como 'condicionadas por la ignorancia, surgen las formaciones', se enuncia la condición de los diversos factores condicionantes para los fenómenos condicionados; habiendo preguntado sobre la naturaleza saludable o no de los fenómenos enunciados, esto debe ser resuelto, pero aquí no existe un cuestionario porque no hay una enunciación expresada como 'ignorancia-formaciones'. En los Suttas se enuncian los cinco preceptos, empezando por 'abstenerse de quitar la vida'. Si esa abstención se clasificara según su naturaleza intrínseca, función, etc., mediante términos como 'desvío, abstención', etc., pertenecería únicamente al análisis del Abhidhamma. Incluso si se clasificara según el surgimiento de la conciencia, seguiría siendo parte del análisis del Abhidhamma. No existe otra forma de clasificar las abstenciones por la cual se deba hablar de un análisis según los Suttas. Por lo tanto, no hay análisis según los Suttas en el Sikkhāpadavibhaṅga. Vacanatthato abhidhamme ñāte paricchedato ñāpetuṃ āha ‘‘pakaraṇaparicchedato’’tiādi. Katipayāva pañhavārā avasesāti dhammahadayavibhaṅge anāgatā hutvā mahādhammahadaye āgatā dhammahadayavibhaṅgavacanavasena [Pg.14] avasesā katipayāva pañhavārāti attho. Ettheva saṅgahitāti ‘‘apubbaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Appamattikāva tanti avasesāti dhammahadayavibhaṅge anāgantvā mahādhammahadaye āgatatantito yadi pathavīādīnaṃ vitthārakathā mahādhātukathā rūpakaṇḍadhātuvibhaṅgādīsu, atha dhātukathāya vitthārakathā dhātukathāya anāgantvā mahādhātukathāya āgatatanti appamattikāvāti adhippāyo. Habiendo comprendido el Abhidhamma por el significado del término, para darlo a conocer por su delimitación, se dice 'por la delimitación de los tratados', etc. 'Quedan solo unos pocos ciclos de preguntas' significa que habiendo quedado fuera del Dhammahadayavibhaṅga pero apareciendo en el Mahādhammahadaya, quedan solo unos pocos ciclos de preguntas en términos de lo dicho en el Dhammahadayavibhaṅga. 'Aquí mismo están incluidos' se dice porque 'no hay nada nuevo'. 'El resto del texto sagrado es insignificante' significa que si la explicación detallada de la tierra, etc., aparece en el Mahādhātukathā, en el Rūpakaṇḍa, en el Dhātuvibhaṅga, etc., habiendo quedado fuera del Dhammahadayavibhaṅga pero apareciendo en el texto del Mahādhammahadaya; o si la explicación detallada del Dhātukathā es un texto que no aparece en el Dhātukathā sino en el Mahādhātukathā, el significado es que dicho texto restante es insignificante. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sāvakabhāsitattā chaḍḍetha na’’nti, taṃ buddhabhāsitabhāvadassanena paṭisedhetuṃ ‘‘sammāsambuddho hī’’tiādimāha. Catūsu pañhesūti ‘‘upalabbhati nupalabbhatī’’ti paṭiññāya gahitāya paṭikkhepagahaṇatthaṃ ‘‘yo saccikaṭṭho’’ti vuttaṃ saccikaṭṭhaṃ nissayaṃ katvā upādāya pavattā dvepi pañcakā eko pañho, ‘‘sabbatthā’’ti sarīraṃ sabbaṃ vā desaṃ upādāya pavattā eko, ‘‘sabbadā’’ti kālamupādāya eko, ‘‘sabbesū’’ti yadi khandhāyatanādayo gahitā, te upādāya pavattā, atha pana ‘‘yo saccikaṭṭho sabbattha sabbadā’’ti etehi na koci saccikaṭṭho deso kālo vā aggahito atthi, te pana sāmaññavasena gahetvā anuyogo kato, na bhedavasenāti bhedavasena gahetvā anuyuñjituṃ ‘‘sabbesū’’ti vuttā saccikaṭṭhadesakālappadese upādāya ca pavattā ekoti etesu catūsu. Dvinnaṃ pañcakānanti ettha ‘‘puggalo upalabbhati…pe… micchā’’ti ekaṃ, ‘‘puggalo nupalabbhati…pe… micchā’’ti (kathā. 18) ekaṃ, ‘‘tvaṃ ce pana maññasi…pe… idaṃ te micchā’’ti (kathā. 3) ekaṃ, ‘‘ese ce dunniggahite…pe… idaṃ te micchā’’ti ekaṃ, ‘‘na hevaṃ niggahetabbe, tena hi yaṃ niggaṇhāsi…pe… sukatā paṭipādanā’’ti (kathā. 10) ekanti evaṃ niggahakaraṇaṃ, paṭikammakaraṇaṃ, niggahassa suniggahabhāvaṃ icchato paṭiññāṭhapanena paṭikammaveṭhanaṃ, paṭikammassa duppaṭikammabhāvaṃ icchato taṃnidassanena niggahassa dunniggahabhāvadassanena niggahanibbeṭhanaṃ, aniggahabhāvāropanādinā chedoti ayaṃ eko pañcako, yo aṭṭhakathāyaṃ anulomapañcakapaṭikammacatukkaniggahacatukkaupanayanacatukkanigamanacatukka nāmehi sakavādipubbapakkhe anulomapaccanīkapañcakoti vutto, paravādipubbapakkhe ca evameva paccanīyānulomapañcakoti vutto. Evaṃ dve pañcakā veditabbā. Evaṃ sesapañhesupīti aṭṭha pañcakā aṭṭhamukhā vādayuttīti [Pg.15] vuttā. Yuttīti upāyo, vādassa yutti vādayutti, vādappavattanassa upāyoti attho. En cuanto a lo que se ha dicho: ‘No lo rechacen porque fue hablado por un discípulo’, para prohibir ese rechazo mostrando que es la palabra del Buddha, dijo: ‘El Completamente Despierto ciertamente’, etc. ‘En las cuatro preguntas’ significa que, habiendo aceptado la afirmación ‘se percibe, no se percibe’, para captar el rechazo se dice ‘aquel que es en sentido real’, basándose en el sentido real (saccikaṭṭha). Hay dos quintetos que proceden basándose en la existencia: uno es una sola pregunta; ‘en todas partes’ es uno que procede basándose en el cuerpo o en todo lugar; ‘en todo momento’ es uno que procede basándose en el tiempo; ‘en todos’ es uno que procede basándose en los agregados, bases, etc., si estos son tomados. O bien, si con ‘aquel que es en sentido real, en todas partes, en todo momento’ no queda sin tomar ningún lugar o tiempo de sentido real, entonces se hace el cuestionamiento tomándolos de manera general y no por división. ‘En todos’ se dice para cuestionar tomándolos por división, y procede basándose en partes del tiempo y lugar de sentido real; en estas cuatro. ‘De los dos quintetos’: aquí, ‘se percibe una persona… pe… es falso’ es uno; ‘no se percibe una persona… pe… es falso’ es uno; ‘si tú piensas… pe… esto para ti es falso’ es uno; ‘si estos son difíciles de refutar… pe… esto para ti es falso’ es uno; ‘no debe ser refutado de esta manera, por lo tanto lo que refutas… pe… la aplicación está bien hecha’ es uno. Así, la realización de la refutación (niggaha), la realización del contra-argumento (paṭikamma), el envolvimiento del contra-argumento mediante el establecimiento de la afirmación de quien desea que la refutación sea una buena refutación, el desenvolvimiento de la refutación mostrando que la refutación es difícil de refutar mediante esa ilustración para quien desea que el contra-argumento sea un difícil contra-argumento, y el corte mediante la imposición del estado de no-refutación, etc. Este es un quinteto, que en el Comentario es llamado por los nombres: el quinteto directo (anuloma), el cuádruple contra-argumento, el cuádruple de refutación, el cuádruple de aplicación y el cuádruple de conclusión. En la posición inicial del proponente de la propia doctrina (sakavāda), se llama el quinteto directo y opuesto (anulomapaccanīka), y en la posición inicial del oponente (paravāda), se llama igualmente el quinteto opuesto y directo (paccanīyānuloma). Así deben conocerse los dos quintetos. ‘Así también en las preguntas restantes’ significa que se llaman ocho quintetos u ocho caras de los métodos de debate (vādayutti). ‘Yutti’ es un método; la lógica del debate es ‘vādayutti’, que significa el método de llevar a cabo un debate. Anulomapaccanīkapañcake ādiniggahaṃ dassetvā paccanīyānulomapañcake ca ādiniggahameva dassetvā mātikaṃ dīpetuṃ ‘‘sā panesā’’tiādimāha. Puggaloti attā satto jīvo. Upalabbhatīti paññāya upagantvā labbhati. Saccikaṭṭhaparamaṭṭhenāti māyāmarīciādayo viya nābhūtākārena, anussavādīhi gahetabbā viya na anuttamatthabhāvena, atha kho bhūtena uttamatthabhāvena upalabbhatīti pucchati. Itaro tādisaṃ icchanto paṭijānāti. Puna yo saccikaṭṭhaparamaṭṭhena upalabbhati, so saccikaṭṭhaparamaṭṭhato añño tadādhāro, aññatra vā tehi, tesaṃ vā ādhārabhūto, anañño vā tato ruppanādisabhāvato sappaccayādisabhāvato vā upalabbhamāno āpajjatīti anuyuñjati ‘‘yo saccikaṭṭho…pe… paramaṭṭhenā’’ti. Itaro puggalassa rūpādīhi aññattaṃ anaññattañca anicchanto ‘‘na heva’’nti paṭikkhipati. Puna sakavādī paṭiññāya ekattāpannaṃ appaṭikkhipitabbaṃ paṭikkhipatīti katvā niggahaṃ āropento āha ‘‘ājānāhi niggaha’’nti. ‘‘Puggalo nupalabbhatī’’ti puṭṭho sakavādī puggaladiṭṭhiṃ paṭisedhento ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti. Puna itaro yo saccikaṭṭhena nupalabbhati puggalo, so saccikaṭṭhaparamaṭṭhato añño vā anañño vā nupalabbhatīti āpajjati aññassa pakārassa abhāvāti anuyuñjati ‘‘yo saccikaṭṭho…pe… paramaṭṭhenā’’ti. Yasmā pana puggalo sabbena sabbaṃ nupalabbhati, tasmā tassa aññattānaññattānuyogo ananuyogo puggalaladdhiṃ paṭisedhentassa anāpajjanatoti ‘‘na heva’’nti paṭikkhipati. Itaro paṭiññāya āpajjanalesameva passanto aviparītaṃ atthaṃ asambujjhantoyeva niggahaṃ āropeti ‘‘ājānāhi niggaha’’nti. Habiendo mostrado la refutación inicial en el quinteto directo-opuesto y habiendo mostrado también la refutación inicial en el quinteto opuesto-directo, dijo ‘Ella, ciertamente esta’, etc., para explicar el resumen (mātikā). ‘Persona’ (puggalo) es el sí mismo, el ser, el alma. ‘Se percibe’ (upalabbhati) significa que se encuentra al ser abordado por la sabiduría. ‘En el sentido de verdad y en el sentido último’ (saccikaṭṭhaparamaṭṭhena): pregunta si se percibe no de una manera no real como las ilusiones o espejismos, ni como algo que debe ser tomado por tradición oral, etc., sin ser una realidad suprema, sino más bien como una realidad en el sentido de un objeto supremo. El otro, deseando tal cosa, lo afirma. Luego el proponente inquiere: ‘Aquel que se percibe en el sentido de verdad y en el sentido último, ¿se percibe como algo distinto de ese sentido de verdad y sentido último que depende de él, o aparte de ellos, o como el fundamento de ellos, o como no distinto de eso, ya sea percibido con una naturaleza de afectación (ruppana), etc., o con una naturaleza con causas (sappaccaya), etc.?’. El otro, no deseando ni la distinción ni la no-distinción de la persona respecto a la forma (rūpa) y los demás agregados, lo rechaza diciendo: ‘No es así’. De nuevo, el defensor de la propia doctrina (sakavādī), considerando que el oponente rechaza lo que no debe ser rechazado al haber llegado a una unidad con su afirmación, le impone la refutación diciendo: ‘Reconoce la refutación’. Cuando se le pregunta: ‘¿No se percibe la persona?’, el defensor de la propia doctrina, prohibiendo la visión de una persona, afirma: ‘Sí’. Luego el otro inquiere: ‘Aquel que no se percibe en sentido real, ¿no se percibe como algo distinto o no distinto del sentido de verdad y del sentido último?’, alegando que no existe otra forma. Pero dado que la persona no se percibe en absoluto y de ninguna manera, por lo tanto, el cuestionamiento sobre su distinción o no-distinción es un cuestionamiento impropio para quien prohíbe la creencia en una persona, ya que no incurre en ello; por eso lo rechaza diciendo: ‘No es así’. El otro, viendo solo un pretexto de incurrencia en la afirmación, sin comprender el significado correcto, le impone la refutación diciendo: ‘Reconoce la refutación’. Itīti yaṃ disvā mātikā ṭhapitā, evaṃ desitattāti adhippāyo. Yathā kinti yena pakārena buddhabhāsitaṃ nāma jātaṃ, taṃ nidassanaṃ kinti attho. Yatonidānanti yaṃkāraṇā chaajjhattikabāhirāyatanādinidānanti attho. Papañcasaññāsaṅkhāti taṇhāmānadiṭṭhipapañcasampayuttā saññākoṭṭhāsā. Samudācarantīti ajjhācaranti. Ettha ceti etesu āyatanādīsu taṇhāmānadiṭṭhīhi abhinanditabbaṃ abhivaditabbaṃ ajjhositabbañca natthi ce[Pg.16]. Nanu natthiyeva, kasmā ‘‘natthi ce’’ti vuttanti? Saccaṃ natthi, appahīnābhinandanābhivadanajjhosānānaṃ pana puthujjanānaṃ abhinanditabbādippakārāni āyatanādīni hontīti tesaṃ na sakkā ‘‘natthī’’ti vattuṃ, pahīnābhinandanādīnaṃ pana sabbathā natthīti ‘‘natthi ce’’ti vuttaṃ. Esevantoti abhinandanādīnaṃ natthibhāvakaro maggo tappaṭippassaddhibhūtaṃ phalaṃ vā rāgānusayādīnaṃ anto avasānaṃ, appavattīti attho. 'Así pues' significa que habiendo visto esto, se establece el resumen (mātikā), con la intención de decir 'así fue enseñado'. '¿De qué manera?' (yathā kinti) significa la demostración de la manera en que surgió lo que se denomina la palabra del Buddha. 'De cuya causa' (yatonidānanti) significa la causa de las seis bases sensoriales internas y externas, etc. 'Papañcasaññāsaṅkhā' son las categorías de percepciones asociadas con la proliferación (papañca) del deseo, el orgullo y las visiones. 'Samudācaranti' significa que asaltan o fluyen. 'Si aquí' (ettha ceti): en estas bases sensoriales, etc., no hay nada que deba ser deleitado, afirmado o aferrado a través del deseo, el orgullo y las visiones. ¿Acaso no es cierto que no existen? ¿Por qué se dice 'si no'? Es verdad que no existen, pero para los mundanos que no han abandonado el deleite, la afirmación y el aferramiento, las bases sensoriales parecen ser objetos de deleite, etc., por lo cual no se puede decir 'no existen' respecto a ellos; sin embargo, para quienes los han abandonado, no existen en absoluto, por eso se dice 'si no'. 'Esevantoti' se refiere al camino que pone fin al deleite, etc., o al fruto que es la tranquilidad de estos, significando el fin o la cesación de las tendencias latentes de la pasión, etc. Jānaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇena jānitabbaṃ jānāti. Na hi padesañāṇavā jānitabbaṃ sabbaṃ jānātīti. Passaṃ passatīti dibbacakkhupaññācakkhudhammacakkhubuddhacakkhusamantacakkhusaṅkhātehi pañcahi cakkhūhi passitabbaṃ passati. Atha vā jānaṃ jānātīti yathā aññe savipallāsā kāmarūpapariññāvādino jānantāpi vipallāsavasena jānanti, na evaṃ bhagavā, bhagavā pana pahīnavipallāsattā jānanto jānātiyeva, diṭṭhidassanassa ca abhāvā passanto passatiyevāti attho. Cakkhubhūtoti paññācakkhumayattā sattesu ca taduppādanato lokassa cakkhubhūto. Ñāṇabhūtoti etassa ca evameva attho daṭṭhabbo. Dhammā bodhipakkhiyā. Brahmā maggo, tehi uppannattā lokassa ca taduppādanato tabbhūto. Vattāti catusaccadhamme vadatīti vattā. Pavattāti ciraṃ saccappaṭivedhaṃ pavattento vadatīti pavattā. Atthassa ninnetāti atthaṃ uddharitvā dassetā, paramatthaṃ vā nibbānaṃ pāpayitā. Amatassa dātāti amatasacchikiriyaṃ sattesu uppādento amataṃ dadātīti amatassa dātā. Bodhipakkhiyadhammānaṃ tadāyattabhāvato dhammassāmī. Suvaṇṇāliṅganti suvaṇṇamayaṃ āliṅgaṃ khuddakamudiṅgaṃ. Supupphitasatapattapadumamiva sassirikaṃ sasobhaṃ supupphitasatapattasassirikaṃ. 'Conociendo, conoce' significa que conoce lo que debe ser conocido mediante el conocimiento de la omnisciencia. Pues aquel que posee un conocimiento parcial no conoce todo lo que debe ser conocido. 'Viendo, ve' significa que ve lo que debe ser visto mediante los cinco ojos conocidos como el ojo celestial, el ojo de la sabiduría, el ojo del Dhamma, el ojo de un Buddha y el ojo universal. O bien, 'conociendo, conoce' significa que, a diferencia de otros que están bajo la influencia de las distorsiones (vipallāsa) y que, al hablar del conocimiento pleno de la esfera de los sentidos y la forma, conocen de manera distorsionada, el Bienaventurado no es así; debido a que ha abandonado las distorsiones, cuando conoce, simplemente conoce. Y debido a la ausencia de la visión de creencias erróneas, cuando ve, simplemente ve. 'Cakkhubhūto' (convertido en ojo) significa que, al estar hecho del ojo de la sabiduría y al generarlo en los seres, se ha convertido en el ojo del mundo. 'Ñāṇabhūto' (convertido en conocimiento) debe entenderse de la misma manera. 'Dhammā' son los factores de la iluminación. 'Brahmā' es el camino; debido a que estos han surgido en él y por generarlos para el mundo, se ha convertido en eso. 'Vattā' (el que habla) significa que habla del Dhamma de las Cuatro Nobles Verdades. 'Pavattā' (el que proclama) significa que habla proclamando la penetración de las verdades por largo tiempo. 'Atthassa ninnetā' es quien extrae y muestra el significado, o quien conduce al significado supremo, el Nibbāna. 'Amatassa dātā' (el dador de lo inmortal) es quien otorga lo inmortal al generar la realización de lo inmortal en los seres. 'Dhammassāmī' (Señor del Dhamma) porque los factores de la iluminación dependen de él. 'Suvaṇṇāliṅgaṃ' es un pequeño tambor de oro. 'Supupphitasatapattasassirikaṃ' significa espléndido y hermoso como un loto de cien pétalos en plena floración. Anumoditakālato paṭṭhāya…pe… buddhabhāsitaṃ nāma jātanti etena anumodanā buddhabhāsitabhāvassa kāraṇanti ayamattho vutto viya dissati, evañca sati kathāvatthussa buddhabhāsitabhāvo na siyā ananumoditattā, tasmā evamettha attho daṭṭhabbo – ‘‘mahākaccāyano evaṃ vibhajissatī’’ti disvā bhagavā mātikaṃ nikkhipitvā vihāraṃ paviṭṭho, tatheva ca thero bhagavatā dinnanayena ṭhapitamātikāya vibhajīti buddhabhāsitaṃ nāma jātaṃ, taṃ pana anumodanāya pākaṭaṃ jātanti etamatthaṃ sandhāya ‘‘evaṃ satthārā…pe… nāma jāta’’nti vuttanti. A partir del momento de la aprobación... hasta... 'surgió lo que se llama la palabra del Buddha'; con esto parece expresarse que la aprobación es la causa de que se considere palabra del Buddha. Si así fuera, el Kathāvatthu no sería palabra del Buddha por no haber sido aprobado en ese momento. Por lo tanto, el significado aquí debe verse de esta manera: habiendo visto que 'Mahākaccāyana lo explicará de esta forma', el Bienaventurado estableció el resumen (mātikā) y entró en su morada; y el Anciano, siguiendo el método dado por el Bienaventurado, analizó el resumen establecido; así surgió lo que se llama la palabra del Buddha. Pero con la intención de que esto se hiciera evidente mediante la aprobación, se dijo: 'así por el Maestro... surgió'. Idāni [Pg.17] pāḷiyā sannivesaṃ dassetuṃ ‘‘tattha dhammasaṅgaṇīpakaraṇe’’tiādimāha. Kāmāvacarakusalato aṭṭhāti kāmāvacarakusale cattāro khandhe gahetvā tato aṭṭha cittāni uddharati. Paṭhamā vibhattītipi vadanti. Ekūnanavuti cittānīti yattha etāni cittāni vibhattāni, te pāḷippadesā ‘‘ekūnanavuti cittānī’’ti vuttā. Tesañca samudāyo cittavibhatti, tasmā upapannametaṃ ‘‘ekūnanavuti cittāni cittavibhattī’’ti. Mātikañca uddisitvā tattha ekekaṃ padaṃ uddharitvā yasmā cittāni vibhattāni, tasmā mātikāpi cittavibhattiantogadhāyevāti cittuppādakaṇḍaṃ mātikāpadabhājanīyavasena duvidhanti idampi vacanaṃ yujjati. Ahora, para mostrar la disposición del texto canónico, dice 'allí, en el tratado del Dhammasaṅgaṇī', etc. 'De lo saludable de la esfera de los sentidos, ocho': tomando los cuatro agregados en lo saludable de la esfera de los sentidos, extrae de allí ocho estados de conciencia. También dicen que es la 'primera clasificación'. 'Ochenta y nueve estados de conciencia': los pasajes canónicos donde se clasifican estos estados de conciencia se denominan 'ochenta y nueve estados de conciencia'. Y la colección de estos es la clasificación de la conciencia (cittavibhatti); por lo tanto, es apropiado decir 'ochenta y nueve estados de conciencia es la clasificación de la conciencia'. Y dado que los estados de conciencia se clasifican tras enunciar el resumen (mātikā) y extraer cada término de allí, el resumen mismo está incluido en la clasificación de la conciencia; así, la afirmación de que la sección sobre el surgimiento de la conciencia es de dos tipos por medio del resumen y el análisis de los términos, es válida. Mūlatoti ‘‘tīṇi kusalamūlānī’’tiādinā (dha. sa. 985) kusalādīnaṃ mūlavasena saṅkhipitvā vacanaṃ. ‘‘Vedanākkhandho’’tiādinā khandhato. ‘‘Kāyakamma’’ntiādinā dvārato. ‘‘Sukhabhūmiyaṃ kāmāvacare’’tiādinā (dha. sa. 988) bhūmito. Atthoti hetuphalaṃ. Dhammoti hetu. ‘‘Tīṇi kusalamūlāni tīṇi akusalamūlānī’’tiādinā (dha. sa. 985-986) hetuvasena saṅgaho dhammato nikkhepo. ‘‘Taṃsampayutto, taṃsamuṭṭhānā tadekaṭṭhā ca kilesā’’tiādinā (dha. sa. 985-986) hetuphalavasena saṅgaho atthato nikkhepo. Atha vā dhammoti bhāsito. Atthoti bhāsitattho. ‘‘Tayo kusalahetū’’ti (dha. sa. 1059) dhammo. ‘‘Tattha katame tayo kusalahetū alobho’’tiādi (dha. sa. 1060) attho, so ca dhammo. ‘‘Tattha katamo alobho’’tiādi (dha. sa. 1061) atthoti evaṃ atthadhammavasena nikkhepo veditabbo. Nāmatoti ‘‘tīṇi kusalamūlānī’’ti vuttadhammānaṃ alobhotiādināmavasena. Liṅgatoti uddiṭṭhassa ekasseva dhammassa ‘‘alobho alubbhanā alubbhitatta’’nti (dha. sa. 1061) purisādiliṅgavasena nikkhepo. "Por medio de las raíces" se refiere a la declaración resumida de lo beneficioso y otros términos mediante sus raíces, como en "las tres raíces de lo beneficioso" (Dha. Sa. 985). "Por medio de los agregados" significa "el agregado de la sensación", etc. "Por medio de las puertas" significa "acción corporal", etc. "Por medio de los planos" significa "en el plano de la felicidad, en el reino de los sentidos" (Dha. Sa. 988). "Attha" (significado/efecto) se refiere al fruto de la causa. "Dhamma" se refiere a la causa. La presentación por medio del Dhamma es la inclusión a través de las causas, como en "las tres raíces de lo beneficioso, las tres raíces de lo no beneficioso" (Dha. Sa. 985-986). La presentación por medio del Attha es la inclusión a través del fruto de la causa, como en "los estados asociados con eso, los originados por eso y las impurezas que comparten el mismo lugar" (Dha. Sa. 985-986). O bien, "Dhamma" es lo que se habla, y "Attha" es el significado de lo hablado. "Dhamma" son "las tres causas beneficiosas" (Dha. Sa. 1059). "Attha" es el significado como en "¿Cuáles son allí las tres causas beneficiosas? El no-apego...", el cual es también un Dhamma. "Attha" es también "¿Qué es allí el no-apego?", etc. (Dha. Sa. 1061); así debe entenderse la presentación por medio del Attha y el Dhamma. "Por medio del nombre" se refiere a los nombres de los Dhammas mencionados como "las tres raíces de lo beneficioso", empezando por "no-apego". "Por medio del género" se refiere a la presentación de un solo Dhamma señalado mediante el género masculino u otros, como en "no-apego (alobho), estado de no-apego (alubbhanā), la condición de no haber apegado (alubbhitattaṃ)" (Dha. Sa. 1061). Gaṇanacāranti gaṇanappavattiṃ. Samānentīti samānaṃ karonti pūrenti, tathā samānetabbanti etthāpi. ‘‘Vijjābhāgino avijjābhāgino’’ti (dha. sa. dukamātikā 101) evamādīsu ettha viññātesu ābhidhammikattherā suttantaṃ suṇantā cintentā ca suttantesu ‘‘vijjābhāgino’’tiādīsu āgatesu atthassa viññātattā na kilamantīti etamatthaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ābhidhammikattherānaṃ…pe… akilamatthaṃ ṭhapitā’’ti. "El curso del cálculo" se refiere al proceso del conteo. "Concilian" significa que igualan o completan; así también debe entenderse "debe ser conciliado" en este contexto. En pasajes como "los que participan del conocimiento, los que participan de la ignorancia" (Dha. Sa., Matriz de Díadas 101), se dice que los Ancianos expertos en el Abhidhamma, cuando escuchan o reflexionan sobre los Suttantas y encuentran términos como "los que participan del conocimiento", no se fatigan porque el significado ya es comprendido. Con este propósito se dijo: "Se estableció para que los Ancianos expertos en el Abhidhamma... no se fatigaran". Anamataggoti [Pg.18] aññātaggo. Khandhantaranti khandhanānattaṃ, khandhameva vā. Gahetuṃ asakkuṇeyyattā saṇhaṃ, sukhumāya paññāya gahetabbato sukhumañca dhammaṃ saṇhasukhumadhammaṃ. Balavatā ñāṇavegena pavattattā balavato ñāṇavegassa nimittabhāvato ca balavaṃ. Gambhīrameva gambhīragataṃ, gambhīrāni vā gatāni gamanāni etassa santīti gambhīragataṃ. Yathānupubbanti yathānupubbena. Nikhilenāti niravasesena desitaṃ, pañcakhilarahitena vā bhagavatā desitaṃ. Rūpagataṃvāti hatthagataṃ rūpaṃ viya cakkhunā. ‘‘Paṭivedhañāṇena samantapaṭṭhānaṃ yo passati, so attheva, no natthī’’ti attānaṃ sandhāya thero vadatīti. "Anamatagga" significa de comienzo desconocido. "Khandhantara" significa la diversidad de los agregados, o simplemente los agregados mismos. "Dhamma sutil y refinado" (saṇhasukhumadhamma) es un Dhamma sutil porque es difícil de captar, y refinado porque debe ser captado por una sabiduría sutil. Es "poderoso" porque procede con la fuerza de un conocimiento poderoso y por ser el objeto de dicha fuerza. "Gambhīragata" significa lo que es profundo en sí mismo, o aquello cuyos caminos (gati) son profundos. "En orden sucesivo" significa siguiendo la secuencia. "En su totalidad" significa enseñado sin omisiones, o enseñado por el Bendito que está libre de las cinco arideces espirituales (khila). "Como si fuera una forma [física]" significa como si se viera una forma en la mano con el ojo físico. El Anciano dice, refiriéndose a sí mismo: "Aquel que ve el Samantapaṭṭhāna con el conocimiento de penetración, ciertamente existe, no es que no exista". Khuddakavatthuvibhaṅge āgatesu ekādhikesu aṭṭhasu kilesasatesu aṭṭhasatataṇhāvicaritāni apanetvā sesā dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo ca uppannānuppannabhāvena diguṇitāni diyaḍḍhakilesasahassāni dasādhikāni honti, appakaṃ pana ūnamadhikaṃ vā na gaṇanūpagaṃ hotīti ‘‘diyaḍḍhakilesasahassa’’nti vuttaṃ. Itaresaṃ atītādibhāvāmasanā aggahaṇaṃ khepane daṭṭhabbaṃ. En el Khuddakavatthuvibhaṅga, habiendo removido las 108 proliferaciones del deseo de entre los ochocientos y pico de impurezas (kilesas) mencionadas, las sesenta y dos visiones restantes se duplican según hayan surgido o no, resultando en mil quinientas diez impurezas. Como una pequeña cantidad, ya sea de menos o de más, no entra en el cómputo general, se dice "las mil quinientas impurezas". La falta de consideración del estado pasado y otros de los restantes debe verse como una omisión (en el conteo). Mecakapaṭāti nīlanibhā paṭā. Cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātūti cittapaccayautusamuṭṭhānā vaṇṇadhātūti attho gahetabbo. Kasmā? Na hi cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ bahi nigacchatīti, cittasamuṭṭhānarūpaparamparāya āgatattā pana evaṃ vuttaṃ. Atha vā cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātūti ettha paccayautusaddānaṃ lopaṃ katvā soyeva pubbe vutto attho suvaṇṇatā sussaratā viya. Ettha hi ‘‘sussaratā’’ti upādinnakādhikāre āgataṃ, na ca saddo upādinnako atthi, tasmā upādinnakarūpaoṭṭhatāluādinissayattā evaṃ vuttanti, evametthāpi cittapaccayautusamuṭṭhānaṃ sandhāya ‘‘cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātū’’ti vadati. "Mecakapaṭā" son telas de color azul oscuro. En la expresión "elemento de color originado por la mente", debe tomarse el significado como el elemento de color originado por la mente o por el factor de la temperatura (utu). ¿Por qué? Porque la forma originada por la mente no sale al exterior; sin embargo, se dice así porque proviene de una sucesión de formas originadas por la mente. O bien, en "elemento de color originado por la mente", se eliminan las palabras "causa" (paccaya) y "temperatura" (utu), y el significado es el mismo que el mencionado antes respecto a la "belleza del color" y la "voz melodiosa". Pues aquí "voz melodiosa" aparece en el contexto de lo que es "apropiado" (upādinna), pero no existe un sonido que sea apropiado (kármicamente nacido). Por lo tanto, se dice así por depender de la base de los labios, el paladar, etc., que son formas apropiadas. De la misma manera, aquí se dice "elemento de color originado por la mente" refiriéndose a lo originado por la mente y el factor de la temperatura. Kāyasakkhinti paccakkhaṃ. Dantāvaraṇanti oṭṭhadvayaṃ. Mukhādānanti mukhavivaraṃ. Siliṭṭhanti saṃgataṃ susaṇṭhitaṃ. Sare nimittaṃ gahetvāti ‘‘dhammo eso vuccatī’’ti dhammassaravasena nimittaṃ gahetvā, na kilesānubyañjanavasena. Ekappahārenāti ettha pahāroti divasassa tatiyo bhāgo vuccati. Evaṃ santeti pubbe vuttamaggahetvā vācanāmaggassa therappabhavattavacanameva gahetvā tena purimavacanañca paṭikkhipanto codeti. "Testigo corporal" significa presencialmente. "Cubierta de los dientes" se refiere a los dos labios. "Apertura bucal" es la cavidad de la boca. "Bien unido" significa bien ensamblado y bien formado. "Tomando la señal en el sonido" significa tomando la señal a través del sonido del Dhamma, pensando "esto es lo que se llama Dhamma", y no por medio de los signos secundarios de las impurezas. "De un solo golpe" (ekappahārena): aquí "golpe" (pahāra) se refiere a la tercera parte de un día. Siendo así, sin aceptar lo dicho anteriormente, o bien aceptando solo la afirmación de que el camino de la recitación se origina en el Anciano, el objetor impugna rechazando la afirmación anterior. Tenetametassāti [Pg.19] vinayassa. Attatthaparatthādibhedeti yo taṃ suttaṃ sajjhāyati suṇāti vāceti cinteti deseti, suttena saṅgahito sīlādiattho tassapi hoti, tena parassa sādhetabbato parassapi hotīti tadubhayaṃ taṃ suttaṃ sūceti dīpeti. Tathā diṭṭhadhammikasamparāyikatthe lokiyalokuttarattheti evamādibhede atthe ādisaddena saṅgaṇhāti. Atthasaddo cāyaṃ hitapariyāyavacanaṃ, na bhāsitatthavacanaṃ. Yadi siyā, suttaṃ attanopi bhāsitatthaṃ sūceti parasuttassapīti ayamattho siyā, suttena ca yo attho pakāsito, so tasseva hotīti na tena parattho sūcito hoti, tena ca sūcetabbassa paratthassa nivattetabbassa abhāvā attaggahaṇaṃ na kattabbaṃ, attatthaparatthavinimuttassa bhāsitatthassa abhāvā ādiggahaṇañca na kattabbaṃ, tasmā yathāvuttassa atthassa sutte asambhavato suttādhārassa puggalassa vasena attatthaparatthā vuttā. Por esto [se dice] esto de este [Sutta]. En cuanto a las distinciones como beneficio propio, beneficio ajeno, etc.: quien recita, escucha, enseña, reflexiona o predica ese Sutta, el beneficio de la virtud, etc., contenido en el Sutta es para él; y dado que debe ser logrado para otro, es también para el otro. Así, el Sutta indica e ilumina ambos. Asimismo, con la palabra 'etcétera' se incluyen distinciones tales como beneficio de esta vida y de la vida futura, beneficio mundano y supramundano. Y esta palabra 'attha' es un sinónimo de bienestar, no una palabra para el significado de lo expresado. Si así fuera, el Sutta indicaría el significado expresado para sí mismo y para otros Suttas; este sería el sentido. Y el significado que es aclarado por el Sutta pertenecería solo a este; por lo tanto, no se indicaría el beneficio ajeno. Y puesto que no habría un beneficio ajeno que deba ser indicado o evitado, no se debería emplear el término 'propio', y por la ausencia de un significado expresado fuera del beneficio propio y ajeno, no se debería emplear el término 'etcétera'. Por lo tanto, dado que el significado mencionado anteriormente no es posible en el Sutta [como texto], el beneficio propio y ajeno se expresan en relación con la persona que se apoya en el Sutta. Atha vā suttaṃ anapekkhitvā ye attatthādayopi atthappabhedā vuttā niddese (mahāni. 69; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85) ‘‘attattho parattho ubhayattho diṭṭhadhammiko attho samparāyiko attho uttāno attho gambhīro attho guḷho attho paṭicchanno attho neyyo attho nīto attho anavajjo attho nikkileso attho vodāno attho paramattho attho’’ti, te suttaṃ sūcetīti attho. Atha vā ‘‘attanā ca appiccho hotī’’ti attatthaṃ, ‘‘appicchakathañca paresaṃ kattā hotī’’ti paratthaṃ sūcetīti. Evaṃ ‘‘attanā ca pāṇātipātā paṭivirato hotī’’tiādisuttāni (a. ni. 4.99) yojetabbāni. Vinayābhidhammehi ca visesetvā suttasaddassa attho vattabbo, tasmā veneyyajjhāsayavasappavattāya desanāya attahitaparahitādīni sātisayaṃ pakāsitāni honti, na āṇādhammasabhāvavasappavattāyāti idameva ‘‘atthānaṃ sūcanato sutta’’nti vuttaṃ. O bien, sin considerar el Sutta, se refiere a las clasificaciones de los beneficios mencionadas en el Niddesa: 'beneficio propio, beneficio ajeno, beneficio de ambos, beneficio de la vida presente, beneficio de la vida futura, beneficio evidente, beneficio profundo, beneficio oculto, beneficio encubierto, beneficio que debe ser inferido, beneficio de sentido directo, beneficio irreprochable, beneficio sin impurezas, beneficio de purificación, beneficio supremo'; el sentido es que el Sutta indica estos. O bien, indica el beneficio propio diciendo: 'uno mismo es de pocos deseos', y el beneficio ajeno diciendo: 'es alguien que habla a otros sobre tener pocos deseos'. De la misma manera deben aplicarse Suttas como: 'uno mismo se abstiene de destruir la vida', etc. El significado de la palabra 'Sutta' debe explicarse distinguiéndolo del Vinaya y del Abhidhamma; por lo tanto, mediante la enseñanza que procede de acuerdo con la inclinación de aquellos que deben ser guiados, se aclaran de manera excelente el beneficio propio, el beneficio ajeno, etc., y no mediante el procedimiento basado en la naturaleza de la autoridad legal; por esto se dice que 'el Sutta es tal por la indicación de los beneficios'. Sutte ca āṇādhammasabhāvā veneyyajjhāsayaṃ anuvattanti, na vinayābhidhammesu viya veneyyajjhāsayo āṇādhammasabhāve anuvattati, tasmā veneyyānaṃ ekantahitapaṭilābhasaṃvattanikā suttantadesanā hotīti ‘‘suvuttā cettha atthā’’tiādi vuttaṃ. Pasavatīti phalati[Pg.20]. ‘‘Suttāṇā’’ti etassa atthaṃ pakāsetuṃ ‘‘suṭṭhu ca ne tāyatī’’ti vuttaṃ. Attatthaparatthādividhānesu ca suttassa pamāṇabhāvo tesañca saṅgāhakattaṃ yojetabbaṃ, tadatthappakāsane padhānattā suttassa itarehi visesanañca. Etanti ‘‘atthānaṃ sūcanato’’tiādikaṃ atthavacanaṃ. Etassāti suttassa. En el Sutta, la naturaleza de la autoridad legal sigue la inclinación de los que deben ser guiados, no como en el Vinaya y el Abhidhamma, donde la inclinación de los que deben ser guiados sigue la naturaleza de la autoridad legal. Por lo tanto, la enseñanza de los Suttas es aquella que conduce a la obtención del beneficio absoluto para los que deben ser guiados; por eso se dice: 'y aquí los beneficios están bien expresados', etc. 'Pasavati' significa 'fructifica'. Para aclarar el significado de 'Suttāṇā', se dice: 'y porque los protege bien'. La condición del Sutta como estándar en las disposiciones de beneficio propio, beneficio ajeno, etc., y su función agrupadora deben aplicarse aquí; y debido a su preeminencia en la aclaración de esos beneficios, el Sutta se distingue de los otros. 'Esto' se refiere a la explicación del significado que comienza con 'por la indicación de los beneficios'. 'De este' se refiere al Sutta. Abhikkamantīti ettha abhi-saddo kamanassa vuddhibhāvaṃ atirekattaṃ dīpeti. Abhikkantenāti ca ettha kantiyā adhikattaṃ visesabhāvanti yuttaṃ kiriyāvisesakattā upasaggassa. Abhiññātā, abhirājā, abhivinayeti ettha lakkhaṇapūjitaparicchinnesu rattiādīsu abhi-saddo vattatīti kathametaṃ yujjeyyāti? Lakkhaṇakaraṇañāṇapūjanaparicchedakiriyādīpanato tāhi ca kiriyāhi rattirājavinayānaṃ yuttattā. Bhāvanāpharaṇavuddhīhi vuddhimanto. Ārammaṇādīhīti ārammaṇasampayuttakammadvārapaṭipadādīhi. Avisiṭṭhanti aññamaññavisiṭṭhesu vinayasuttantābhidhammesu avisiṭṭhaṃ samānaṃ piṭakasaddanti attho. Yathāvuttenevāti ‘‘evaṃ duvidhatthenā’’tiādinā nayena. 'Abhikkamanti': aquí la palabra 'abhi' ilumina el estado de crecimiento o la excelencia del caminar. Y en 'abhikkantena', es apropiado que signifique la superioridad o distinción de la belleza, debido a que el prefijo califica la acción. En 'abhiññātā', 'abhirājā', 'abhivinaye', la palabra 'abhi' se emplea en los sentidos de distinción, veneración o delimitación de la noche, etc.; ¿cómo sería esto apropiado? Debido a que ilumina las acciones de distinguir, conocer, venerar y delimitar, y porque la noche, el rey y el Vinaya están dotados de esas acciones. Son 'vuddhimanto' (poseedores de crecimiento) por el desarrollo, la difusión y el crecimiento. 'Por los objetos, etc.' se refiere a los objetos, los estados asociados, las puertas de la acción, la práctica, etc. 'Avisiṭṭhaṃ' significa que la palabra 'Piṭaka' es común e igual para el Vinaya, el Suttanta y el Abhidhamma, los cuales se distinguen entre sí. 'De la misma manera ya mencionada' se refiere al método que comienza con 'así, con este doble significado'. Kathetabbānaṃ atthānaṃ desakāyattena āṇādividhinā atisajjanaṃ pabodhanaṃ desanā. Sāsitabbapuggalagatena yathāparādhādinā sāsitabbabhāvena anusāsanaṃ vinayanaṃ sāsanaṃ. Kathetabbassa saṃvarāsaṃvarādino atthassa kathanaṃ vacanapaṭibaddhakaraṇaṃ kathā. Bheda-saddo visuṃ visuṃ yojetabbo ‘‘desanābhedaṃ sāsanabhedaṃ kathābhedañca yathārahaṃ paridīpaye’’ti. Bhedanti nānattaṃ, nānākaraṇanti attho. Sikkhā ca pahānāni ca gambhīrabhāvo ca sikkhāpahānagambhīrabhāvaṃ, tañca paridīpaye. Yanti pariyattiādiṃ. Yathāti upārambhādihetu pariyāpuṇanādippakārehi. 'Desanā' es la exposición y el despertar mediante el método de mandatos, etc., debido a que es el cuerpo de la enseñanza de los significados que deben ser expresados. 'Vinayana' o 'Sāsana' es el entrenamiento según el estado de la persona que debe ser instruida, de acuerdo con sus faltas, etc. 'Kathā' es la expresión de los significados que deben ser tratados, como la restricción y la no restricción, vinculando la acción con las palabras. La palabra 'bheda' debe aplicarse por separado: 'debe iluminar la distinción de la enseñanza, la distinción de la instrucción y la distinción del discurso según corresponda'. 'Bheda' significa diversidad, es decir, diferenciación. También debe iluminar el entrenamiento, los abandonos y la profundidad. 'Yanti' se refiere a las escrituras, etc. 'Yathā' se refiere a los modos de aprender, como por causa de la refutación, etc. Tīsupi cetesu ete dhammatthadesanāpaṭivedhāti ettha tantiattho tantidesanā tantiatthapaṭivedho ca tantivisayā hontīti vinayapiṭakādīnaṃ atthadesanāpaṭivedhādhārabhāvo yutto, piṭakāni pana tantiyoyevāti dhammādhārabhāvo kathaṃ yujjeyyāti? Tantisamudāyassa avayavatantiyā ādhārabhāvato, dhammādīnañca dukkhogāhabhāvato tehi vinayādayo gambhīrāti vinayādīnañca catubbidho gambhīrabhāvo vutto, tasmā ‘‘dhammādayo eva dukkhogāhattā gambhīrā, na [Pg.21] vinayādayo’’ti na codetabbametaṃ. Tattha paṭivedhassa dukkarabhāvato dhammatthānaṃ, desanāñāṇassa dukkarabhāvato desanāya ca dukkhogāhabhāvo veditabbo. Paṭivedhassa pana uppādetuṃ asakkuṇeyyattā tabbisayañāṇuppattiyā ca dukkarabhāvato dukkhogāhatā veditabbā. En relación a 'en estos tres [Piṭakas] se encuentran estas profundidades de doctrina, sentido, enseñanza y penetración', aquí el sentido del texto sagrado (tanti-attha), la enseñanza del texto sagrado (tanti-desanā) y la penetración del sentido del texto sagrado (tanti-attha-paṭivedha) son los dominios del texto; por lo tanto, es apropiado que el Vinaya Piṭaka y los demás sean la base para el sentido, la enseñanza y la penetración. Pero dado que los Piṭakas son en sí mismos el texto sagrado (tanti), ¿cómo pueden ser la base de la doctrina (dhamma)? Debido a que el texto sagrado como un todo es la base de las partes individuales del texto, y debido a que la doctrina y los demás son difíciles de profundizar, se dice que el Vinaya y los demás son profundos en cuatro aspectos. Por lo tanto, no debe objetarse que 'solo la doctrina y los demás son profundos por ser difíciles de penetrar, pero no el Vinaya y los demás'. Allí, debe entenderse que el sentido de la doctrina es difícil de profundizar debido a la dificultad de la penetración (paṭivedha), y la enseñanza es difícil de profundizar debido a la dificultad del conocimiento de la enseñanza. Y la dificultad de profundidad de la penetración debe entenderse por la imposibilidad de producirla fácilmente y por la dificultad de que surja el conocimiento de su objeto. Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidāti etena vacanatthena dhammassa hetubhāvo kathaṃ ñātabboti? ‘‘Dhammapaṭisambhidā’’ti etassa samāsapadassa avayavapadatthaṃ dassentena ‘‘hetumhi ñāṇa’’nti vuttattā. ‘‘Dhamme paṭisambhidā’’ti ettha hi ‘‘dhamme’’ti etassa atthaṃ dassentena ‘‘hetumhī’’ti vuttaṃ, ‘‘paṭisambhidā’’ti etassa ca atthaṃ dassentena ‘‘ñāṇa’’nti, tasmā hetudhammasaddā ekatthā ñāṇapaṭisambhidāsaddā cāti imamatthaṃ dassentena sādhito dhammassa hetubhāvo. Atthassa hetuphalabhāvo ca evameva daṭṭhabbo. Yathādhammanti ettha dhamma-saddo hetuṃ hetuphalañca sabbaṃ gaṇhāti. Sabhāvavācako hesa, na pariyattihetubhāvavācako, tasmā yathādhammanti yo yo avijjāsaṅkhārādidhammo, tasmiṃ tasminti attho. Dhammābhilāpoti atthabyañjanako aviparītābhilāpo. Etena ‘‘tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā’’ti (vibha. 718-720) ettha vuttadhammaniruttiṃ dasseti. Anulomādivasena vā kathananti etena tassā dhammaniruttiyā abhilāpaṃ kathanaṃ tassa vacanassa pavattanaṃ dasseti. Adhippāyoti etena ‘‘desanāti paññattī’’ti etaṃ vacanaṃ dhammaniruttābhilāpaṃ sandhāya vuttaṃ, na tabbinimuttaṃ paññattiṃ sandhāyāti dasseti. En la frase 'el conocimiento de la causa es el discernimiento analítico de la doctrina (dhammapaṭisambhidā)', ¿cómo se ha de conocer el estado de la doctrina como causa mediante este significado de la palabra? Porque se dice 'conocimiento de la causa' al mostrar el significado de los componentes de la palabra compuesta 'dhammapaṭisambhidā'. En efecto, aquí, al mostrar el significado de 'dhamme' en 'dhamme paṭisambhidā', se dice 'en la causa' (hetumhi); y al mostrar el significado de 'paṭisambhidā', se dice 'conocimiento'. Por lo tanto, el estado de la doctrina como causa se establece demostrando este significado: que las palabras 'causa' (hetu) y 'dhamma' tienen el mismo sentido, y las palabras 'conocimiento' (ñāṇa) y 'discernimiento' (paṭisambhidā) también. El estado del sentido (attha) como fruto de la causa debe verse de la misma manera. En 'según la doctrina' (yathādhammanti), la palabra 'dhamma' abarca tanto la causa como el fruto de la causa, todo ello. Pues esta palabra describe la naturaleza intrínseca (sabhāva), no describe la causa del estudio (pariyatti); por lo tanto, 'según la doctrina' significa 'en cada fenómeno respectivo', como la ignorancia, las formaciones, etc. 'Expresión de la doctrina' (dhammābhilāpo) es la expresión no errónea que manifiesta el sentido y la letra. Con esto se muestra la designación de la doctrina mencionada en: 'allí, el conocimiento de la expresión de la designación de la doctrina es el discernimiento analítico del lenguaje (niruttipaṭisambhidā)'. 'Hablar mediante el orden directo, etc.' muestra la expresión de ese lenguaje de la doctrina, la ejecución de ese discurso. 'Intención' (adhippāyo) muestra que la declaración 'la enseñanza es una designación (paññatti)' se dice con referencia a la expresión del lenguaje de la doctrina, no con referencia a una designación independiente de ella. So ca lokiyalokuttaroti evaṃ vuttaṃ abhisamayaṃ yena pakārena abhisameti, yañca abhisameti, yo ca tassa sabhāvo, tehi pākaṭaṃ kātuṃ ‘‘visayato asammohato ca atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho’’ti āha. Tattha hi visayato atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho avijjādidhammasaṅkhārādiatthatadubhayapaññāpanārammaṇo lokiyo abhisamayo. Asammohato atthādianurūpaṃ dhammādīsu avabodho nibbānārammaṇo maggasampayutto yathāvuttadhammatthapaññattīsu sammohaviddhaṃsano lokuttaro abhisamayoti. Abhisamayato aññampi paṭivedhatthaṃ dassetuṃ ‘‘tesaṃ tesaṃ vā’’tiādimāha. ‘‘Paṭivedhanaṃ [Pg.22] paṭivedho’’ti iminā hi vacanatthena abhisamayo, paṭivijjhīyatīti paṭivedhoti iminā taṃtaṃrūpādidhammānaṃ aviparītasabhāvo ca paṭivedhoti yujjati. Esa [penetración] es mundana y supramundana; para aclarar el modo en que se realiza tal clara comprensión (abhisamaya), qué es lo que se realiza y cuál es su naturaleza intrínseca, se dice: 'el conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través del objeto y de la ausencia de confusión'. Allí, el conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través del objeto, que tiene como base la designación de ambos, el sentido y los fenómenos de ignorancia y demás formaciones, es la clara comprensión mundana. El conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través de la ausencia de confusión, que tiene al Nibbāna como objeto y está asociado con el sendero, destruyendo la confusión respecto a las designaciones del sentido de la doctrina antes mencionadas, es la clara comprensión supramundana. Para mostrar otro significado de penetración además de la clara comprensión, se dice 'de estos y aquellos', etc. En efecto, por el significado de la palabra 'el acto de penetrar es penetración' se entiende la clara comprensión; por 'es penetrado, por lo tanto es penetración' se entiende que la naturaleza no errónea de tales y cuales fenómenos, como la forma, etc., es también penetración. Yathāvuttehi dhammādīhi piṭakānaṃ gambhīrabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘idāni yasmā etesu piṭakesū’’tiādimāha. Yo cetthāti etesu taṃtaṃpiṭakagatesu dhammādīsu yo paṭivedho etesu ca piṭakesu tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ yo aviparītasabhāvoti yojetabbo. Dukkhogāhatā ca vuttanayeneva veditabbā. Ayaṃ panettha viseso ‘‘aviparītasabhāvasaṅkhāto paṭivedho dubbiññeyyatāya eva dukkhogāho’’ti. Para mostrar la profundidad de los Piṭakas mediante la doctrina y demás antes mencionados, se dice: 'ahora, puesto que en estos Piṭakas', etc. 'Lo que hay aquí' debe vincularse con: la penetración que existe en tales y cuales fenómenos contenidos en tales y cuales Piṭakas, y la naturaleza no errónea de tales y cuales fenómenos en estos Piṭakas. Y la dificultad de profundidad debe entenderse de la manera ya explicada. Sin embargo, existe esta distinción: 'la penetración conocida como la naturaleza no errónea es difícil de profundizar precisamente por ser difícil de conocer'. Yanti pariyattiduggahaṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Atthanti bhāsitatthaṃ payojanatthañca. Na upaparikkhantīti na vicārenti. Na nijjhānaṃ khamantīti nijjhānapaññaṃ na khamanti, nijjhāyitvā paññāya disvā rocetvā na gahetabbā hontīti adhippāyo. Itīti evaṃ etāya pariyattiyā vādappamokkhānisaṃsā attano upari parehi āropitavādassa niggahassa pamokkhappayojanā hutvā dhammaṃ pariyāpuṇanti. Vādappamokkhoti vā nindāpamokkho. Yassa catthāyāti yassa ca sīlādiparipūraṇassa anupādāvimokkhassa vā atthāya. Dhammaṃ pariyāpuṇantīti ñāyena pariyāpuṇantīti adhippāyo. Assāti assa dhammassa. Nānubhontīti na vindanti. Tesaṃ te dhammā duggahitattā upārambhamānadappamakkhapalāsādihetubhāvena dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Bhaṇḍāgāre niyutto bhaṇḍāgāriko, bhaṇḍāgāriko viyāti bhaṇḍāgāriko, dhammaratanānupālako. Aññaṃ atthaṃ anapekkhitvā bhaṇḍāgārikasseva sato pariyatti bhaṇḍāgārikapariyatti. La palabra 'el cual' (yan) se dice con referencia al mal aprendizaje de las escrituras (pariyatti). 'Sentido' (attha) se refiere al significado de lo hablado y al propósito. 'No examinan' significa que no investigan. 'No toleran la reflexión' significa que no toleran la sabiduría de la reflexión; la intención es que no deben ser aceptadas habiendo reflexionado, visto con sabiduría y aprobado. 'Así' (iti) significa que aprenden la doctrina con el propósito de obtener el beneficio de liberarse de las disputas a través de este estudio, siendo el propósito la liberación del reproche de los argumentos presentados por otros contra uno mismo. O bien, 'vādappamokkha' es la liberación del reproche. 'Para aquel propósito' se refiere al propósito de completar la moralidad, etc., o la liberación sin apego. 'Aprenden la doctrina' significa que la aprenden por el método correcto. 'De este' (assa) se refiere a esta doctrina. 'No experimentan' (nānubhonti) significa que no encuentran [el beneficio]. Para ellos, esos fenómenos, debido a estar mal aprendidos, conducen por largo tiempo al perjuicio y al sufrimiento, al ser causas de orgullo, hipocresía y arrogancia por el deseo de refutar a otros. 'Tesorero' (bhaṇḍāgāriko) es alguien asignado a un almacén; como un tesorero es el protector de las joyas de la doctrina. El estudio de las escrituras por parte de alguien que es solo un tesorero, sin buscar otro beneficio, es 'el estudio del tesorero' (bhaṇḍāgārikapariyatti). Tāsaṃyevāti avadhāraṇaṃ pāpuṇitabbānaṃ chaḷabhiññācatupaṭisambhidānaṃ vinaye pabhedavacanābhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Verañjakaṇḍe hi tisso vijjāva vibhattāti. Dutiye tāsaṃyevāti avadhāraṇaṃ catasso paṭisambhidā apekkhitvā kataṃ, na tisso vijjā. Tā hi chasu abhiññāsu antogadhāti sutte vibhattāyevāti. Ñatvā saṅgayhamānanti yojanā. Tesanti tesaṃ piṭakānaṃ. Sabbampīti sabbampi buddhavacanaṃ. El énfasis ‘solo de ellas’ se dice con referencia a la ausencia de términos que distingan entre los seis conocimientos superiores y las cuatro discriminaciones analíticas que han de ser alcanzadas en el Vinaya. Pues en el Verañjakaṇḍa se clasifican solamente los tres conocimientos. En el segundo caso, el énfasis ‘solo de ellas’ se hace considerando las cuatro discriminaciones analíticas, no los tres conocimientos. Pues estas se encuentran incluidas en los seis conocimientos superiores y ya están clasificadas en el Sutta. La conexión es ‘conociéndolas, están siendo recopiladas’. ‘De ellos’ se refiere a esos Pitakas. ‘Todo incluso’ se refiere a toda la palabra del Buddha. Atthānulomanāmato anulomiko. Anulomikattaṃyeva vibhāvetuṃ ‘‘kasmā panā’’tiādi vuttaṃ. Ekanikāyampīti ekasamūhampi. Poṇikā [Pg.23] ca cikkhallikā ca khattiyā, tesaṃ nivāso poṇikanikāyo cikkhallikanikāyo ca. Evaṃ dhammakkhandhato caturāsīti dhammakkhandhasahassānīti buddhavacanapiṭakādīni niṭṭhāpetvā anekacchariyapātubhāvapaṭimaṇḍitāya saṅgītiyā paṭhamabuddhavacanādiko sabbo vuttappabhedo aññopi uddānasaṅgahādibhedo saṅgītiyā ñāyatīti etassa dassanatthaṃ ‘‘evametaṃ sabbampī’’tiādi āraddhaṃ. Ayaṃ abhidhammo piṭakato abhidhammapiṭakantiādinā piṭakādibhāvadassaneneva majjhimabuddhavacanabhāvo tathāgatassa ca ādito ābhidhammikabhāvo dassitoti veditabbo. ‘Anulomika’ es aquello que concuerda con el significado por su nombre. Para explicar precisamente esa naturaleza conforme se dice ‘¿por qué entonces?’, etc. ‘Incluso una sola colección’ significa un solo grupo. Los kshatriyas Poṇika y Cikkhallika; su lugar de residencia es la colección Poṇika y la colección Cikkhallika. Así, habiendo concluido las secciones de la palabra del Buddha, como los Pitakas, con las ochenta y cuatro mil secciones del Dhamma (dhammakkhandhas), se comienza con ‘así es todo esto’, etc., para mostrar que todo el desglose mencionado, comenzando con la primera palabra del Buddha en el Concilio (Saṅgīti) adornado con la manifestación de muchos milagros, y otros desgloses como el resumen y la compilación, se conocen a través del Concilio. Se debe entender que al mostrar el estado de los Pitakas con expresiones como ‘este Abhidhamma es el Abhidhamma Piṭaka por su carácter de cesta’, se muestra su condición de ser la palabra media del Buddha y la condición del Tathāgata como un Abhidhámmico desde el principio. Ettha siyā ‘‘yadi tathāgatabhāsitabhāvo abhidhammassa siddho siyā, majjhimabuddhavacanabhāvo ca siddho bhaveyya, so eva ca na siddho’’ti tassa vinayādīhi buddhabhāsitabhāvaṃ sādhetuṃ vatthuṃ dassento ‘‘taṃ dhārayantesu bhikkhūsū’’tiādimāha. Sabbasāmayikaparisāyāti sabbanikāyikaparisāya pañcapi nikāye pariyāpuṇantiyā. Na uggahitanti sakalassa vinayapiṭakassa anuggahitattā āha. Vinayamattaṃ uggahitanti vibhaṅgadvayassa uggahitattā āha. Vinayaṃ avivaṇṇetukāmatāya ‘‘abhidhammaṃ pariyāpuṇassū’’ti bhaṇantassa anāpattiṃ, abhidhamme anokāsakataṃ bhikkhuṃ pañhaṃ pucchantiyā pācittiyañca vadantena bhagavatā abhidhammassa buddhabhāsitabhāvo dīpito buddhabhāsitehi suttādīhisaha vacanato, bāhirakabhāsitesu ca īdisassa vacanassa abhāvā. Aquí podría decirse: ‘Si se estableciera el estado del Abhidhamma como hablado por el Tathāgata, también se establecería su estado como la palabra media del Buddha, pero eso mismo no está establecido’. Para probar su estado como palabra del Buddha a través del Vinaya y otros medios, mostrando el hecho, dijo ‘entre los monjes que lo memorizan’, etc. ‘Por toda la asamblea contemporánea’ significa por la asamblea de todas las escuelas que aprenden los cinco Nikayas. Dijo ‘no aprendido’ debido a no haber aprendido la totalidad del Vinaya Piṭaka. Dijo ‘aprendido solo el Vinaya’ por haber aprendido los dos Vibhaṅgas. El Bienaventurado reveló el estado del Abhidhamma como palabra del Buddha al declarar que no hay falta para quien dice ‘estudia el Abhidhamma’ por el deseo de no denigrar el Vinaya, y al declarar una falta de transgresión (pācittiya) para la persona que interroga a un monje que no ha hecho espacio para el Abhidhamma, pues se menciona junto con los Suttas y otras palabras del Buddha, y tales palabras no existen en los discursos de los externos. Itopi balavataraṃ ābhidhammikassa sādhukāradānena vicikicchāvicchedassa katattā. Kammato aññaṃ kammaṃ kammantaraṃ, taṃ kāmāvacarādiṃ rūpāvacarādibhāvena, kaṇhavipākādiṃ sukkavipākādibhāvena kathento āloḷeti. Aún más fuerte que esto es el hecho de que se eliminó la duda al dar una aprobación a un Abhidhámmico. Al hablar de una ‘acción diferente’ (kammantara) a otra acción, confunde al tratar lo que pertenece a la esfera de los sentidos, etc., como perteneciente a la esfera de la forma, etc., y al tratar lo que tiene resultados oscuros, etc., como aquello que tiene resultados brillantes, etc. Jinacakketi jinasāsane. Visaṃvādetīti vippalambheti. Bhedakaravatthūsu ekasminti ‘‘bhāsitaṃ lapitaṃ tathāgatena abhāsitaṃ alapitaṃ tathāgatenāti dīpetī’’ti ekasmiṃ sandissati. Uttaripi evaṃ vattabbo…pe… na aññesaṃ visayo…pe… nidānakiccaṃ nāma natthīti apākaṭānaṃ kāladesadesakaparisānaṃ pākaṭabhāvakaraṇatthaṃ tadupadesasahitena nidānena bhavitabbaṃ, aññesaṃ avisayattā desako pākaṭo, okkantikālādīnaṃ pākaṭattā kālo ca, devaloke desitabhāvassa pākaṭattā desaparisā ca pākaṭāti kiṃ nidānakiccaṃ siyāti. ‘En la rueda del Vencedor’ significa en la enseñanza del Vencedor. ‘Engaña’ significa que confunde. En ‘en uno de los motivos de división’, se observa en un punto que ‘declara lo hablado y dicho por el Tathāgata como no hablado ni dicho por el Tathāgata’. Más adelante debe decirse así... etc... no es el dominio de otros... etc... No existe lo que se llama la función del origen (nidānakicca); para hacer evidente el tiempo, el lugar, el maestro y la asamblea que no son evidentes, debe haber un origen acompañado de esa instrucción; debido a que no es el dominio de otros, el maestro es evidente; por ser evidente el tiempo de la concepción, etc., el tiempo es evidente; por ser evidente el hecho de haber sido enseñado en el mundo de los deva, el lugar y la asamblea son evidentes; por lo tanto, ¿cuál sería la función del origen? Yattha [Pg.24] khandhādayo nippadesena vibhattā, so abhidhammo nāma, tasmā tassa nidānena khandhādīnaṃ nippadesatopi paṭividdhaṭṭhānena bhavitabbanti adhippāyena thero ‘‘mahābodhinidāno abhidhammo’’ti dasseti. ‘‘So evaṃ pajānāmi sammādiṭṭhipaccayāpi vedayita’’ntiādinā (saṃ. ni. 5.12) nayena paccayādīhi vedanaṃ upaparikkhanto khandhādipadesānaṃ vedanākkhandhādīnaṃ vasena vihāsi. Dhammeti kusalādiaraṇante. Donde los agregados y otros elementos se clasifican sin omisión, eso se llama Abhidhamma; por lo tanto, con la intención de que su origen debe ser el lugar de la penetración de los agregados, etc., sin omisión, el Thera muestra que ‘el Abhidhamma tiene su origen en la Gran Iluminación’. Mediante el método ‘así comprendo que la sensación es también por condición de la visión correcta’, etc. (S.N. 5.12), investigando la sensación a través de sus condiciones, permaneció mediante los agregados de la sensación, que son partes de los agregados y otros. ‘En los Dhammas’ significa en los estados desde lo saludable hasta lo que no tiene conflicto. Dhammaṃ parivattentoti sāṭṭhakathaṃ pāḷiṃ parivattento etaṃ paravādīcodanaṃ patvā ‘‘ayaṃ paravādī’’tiādimāha. Amhādisesu nidānaṃ jānantesu paṭisaraṇesu vijjamānesu appaṭisaraṇo araññe kandanto viya nidānasabbhāve sakkhibhūtesupi amhesu vijjamānesu asakkhikaṃ aḍḍaṃ karonto viya hoti, nidānassa atthibhāvampi na jānāti, nanu etaṃ nidānanti kathento evamāha. Ekamevāti desanānidānameva ajjhāsayānurūpena desitattā. Dve nidānānīti adhigantabbadesetabbadhammānurūpena desitattā. Abhidhammādhigamassa mūlaṃ adhigamaṃ nidetīti adhigamanidānaṃ. Bodhiabhinīhārasaddhāyāti yāya saddhāya dīpaṅkaradasabalassa santike bodhiyā cittaṃ abhinīhari paṇidhānaṃ akāsi. ‘Revisando el Dhamma’ significa revisando el Canon junto con su comentario; al encontrarse con esta objeción del oponente, dijo ‘este oponente’, etc. Cuando nosotros, que conocemos el origen y somos refugios, estamos presentes, el que no tiene refugio es como alguien que grita en la selva; cuando nosotros, que somos testigos de la existencia del origen, estamos presentes, es como alguien que presenta un caso sin testigos; ni siquiera conoce la existencia del origen; ¿acaso no es esto el origen?, diciendo esto, habló así. ‘Solo uno’ se refiere únicamente al origen de la enseñanza, por haber sido enseñado de acuerdo con la inclinación. ‘Dos orígenes’ se refiere a lo enseñado de acuerdo con el Dhamma que debe ser alcanzado y enseñado. El ‘origen del alcance’ es aquel que establece el alcance como la raíz del logro del Abhidhamma. ‘Por la fe en la resolución por la iluminación’ se refiere a la fe con la cual, en presencia del Poseedor de los Diez Poderes, Dīpaṅkara, dirigió su mente hacia la iluminación e hizo el voto. Sumedhakathāvaṇṇanā Explicación de la historia de Sumedha Caturo ca asaṅkhiyeti (bu. vaṃ. aṭṭha. 2.1-2) uddhaṃ ārohanavasena atikkamitvā amaraṃ nāma nagaraṃ ahosīti vacanasesayojanā kātabbā. Dasahīti hatthiassarathabherīsaṅkhamudiṅgavīṇāgītasammatāḷehi ‘‘asnātha pivatha khādathā’’ti dasamena saddena. Te pana ekadesena dassetuṃ ‘‘hatthisadda’’ntiādi vuttaṃ. Hatthisaddanti karaṇatthe upayogo daṭṭhabbo. Bherīsaṅkharathānañca saddehi avivittanti vā ghositanti vā yojetabbaṃ. Hatthisaddanti vā hatthisaddavantaṃ nagaraṃ. Khādatha pivatha cevāti iti-saddo ñātatthattā appayutto daṭṭhabbo. ‘Cuatro eones incalculables’ (Bu. Vaṃ. Aṭṭha. 2.1-2). Debe completarse la oración indicando que, habiendo transcurrido ese tiempo en orden ascendente, existía la ciudad llamada Amara. ‘Con diez’ se refiere a los sonidos de elefantes, caballos, carros, tambores, caracolas, tambores mudiṅga, laúdes, cantos y címbalos, junto con el décimo sonido: ‘Comed, bebed, masticad’. Para mostrarlos parcialmente, se dijo ‘el sonido de los elefantes’, etc. El término ‘hatthisaddaṃ’ (sonido de elefantes) debe entenderse como un uso en sentido instrumental. Debe conectarse con ‘no desprovisto de’ o ‘resonante con’ los sonidos de tambores, caracolas y carros. O bien ‘hatthisaddaṃ’ significa una ciudad que posee el sonido de los elefantes. La palabra ‘iti’ en ‘khādatha pivatha ceva’ debe entenderse como no empleada explícitamente por ser ya conocida por el contexto. Sabbaṅgasampannaṃ uyyānapokkharaṇīādisampannattā. Lakkhaṇeti itthilakkhaṇe purisalakkhaṇe ca. Itihāseti porāṇe. Sadhammeti attano tevijjadhamme ca yaññavidhiādike ca. Pāraminti pārañāṇaṃ pārādhigamaṃ gato. Cintesahanti cintesiṃ ahaṃ sumedhabhūtoti satthā vadati. Atthi [Pg.25] hehitīti so vijjamāno bhavissati. Na hetuyeti abhavituṃ. Evamevāti evamevaṃ. Na gavesatīti na gantuṃ esati na icchati nānugacchati vā. Dhoveti dhovante. Serīti sāyattiko. Sayaṃvasīti savaso. Mahācorasamo viyāti kāyasārāgavasena duccaritānesanehi kusalabhaṇḍacchedanā. Nāthāti nāthavanto. Pañcadosavivajjitanti evamādikassa attho kesuci aṭṭhakathāpotthakesu likhitoti katvā na vakkhāma. ‘Dotada de todas las partes’ significa estar provista de jardines, estanques, etc. ‘En las marcas’ se refiere a las marcas de las mujeres y de los hombres. ‘En la historia’ significa en las crónicas antiguas. ‘En su propio dharma’ significa en su propia doctrina de los tres Vedas y en los ritos de sacrificio, etc. ‘Llegado a la perfección’ significa que ha alcanzado el conocimiento del más allá y el logro del más allá. ‘Pensé yo’ significa ‘yo, habiendo llegado a ser Sumedha, pensé’, así dice el Maestro. ‘Habrá’ significa que él existirá. ‘No por una causa’ significa para no llegar a ser. ‘Exactamente así’ significa de esa misma manera. ‘No busca’ significa que no busca ir, o no desea, o no sigue. ‘Lava’ se refiere a quienes están lavando. ‘Serī’ significa independiente. ‘Sayaṃvasī’ significa dueño de sí mismo. ‘Como un gran ladrón’ se refiere a la destrucción de los bienes de mérito mediante la búsqueda de mala conducta debido al apego al cuerpo. ‘Nāthā’ significa aquellos que tienen un protector. ‘Evitado de los cinco defectos’, etc., no lo explicaremos puesto que el significado de tales pasajes ya ha sido escrito en algunos libros de comentarios. Sāsaneti ettha tāpasasāsanaṃ jhānābhiññā ca. Vasībhūtassa sato. Mayi evaṃbhūte dīpaṅkaro jino uppajji. Sodheti jano. Añjasaṃ vaṭumāyananti pariyāyavacanehi maggameva vadati. Mā naṃ akkamitthāti ettha nanti padapūraṇamatte nipāto. Ghātiyāmahanti ettha ca a-iti ca haṃ-iti ca nipātā, ahaṃ-iti vā eko nipāto sānunāsiko kato. Āhutīnanti dakkhiṇāhutīnaṃ. Manti mama, maṃ vā abrvi. ‘En la enseñanza’ se refiere aquí a la enseñanza de los ascetas y a los dhyānas y conocimientos directos (abhiññā). ‘Siendo uno que ha alcanzado el dominio’. ‘Estando yo en tal estado, surgió el Vencedor Dīpaṅkara’. ‘La gente limpia’. ‘El camino, la senda’ son términos sinónimos para referirse al camino mismo. En ‘mā naṃ akkamittha’, la palabra ‘naṃ’ es una partícula meramente para completar el verso. En ‘ghātiyāmahaṃ’, ‘a’ y ‘haṃ’ son partículas; o bien ‘ahaṃ’ es una sola partícula con sonido nasal. ‘De las ofrendas’ se refiere a las ofrendas de donación. ‘Manti’ significa ‘a mí’ o ‘me dijo’. Kappe atikkamitvā vuttepi bodhimhi mātādisaṃkittane saṅgaṇhituṃ ‘‘bodhi tassa bhagavato’’tiādimāha. Sukhenāti uttamena sukhena. Asamoti tāpasehi asamo. Abhiññāsukhatopi visiṭṭhaṃ īdisaṃ buddhattabyākaraṇajaṃ sukhaṃ alabhiṃ. Yāti yāni nimittāni. Ābhujatīti āvattati. Abhiravantīti saddaṃ karonti. Chuddhāti nikkhantā. Nuddhaṃsatīti na uddhaṃ gacchati. Ubhayanti ubhayavacanaṃ. Dhuvasassatanti ekantasassataṃ, aviparītamevāti attho. Āpannasattānanti gabbhinīnaṃ. Yāvatādasa disā, tattha. Dhammadhātuyāti dhammadhātuyaṃ, sabbesu dhammesu vicināmīti attho. Aunque se mencionó el transcurso de los eones, para incluir la mención de la madre y otros detalles en relación con el Bodhi, dijo: ‘El Bodhi de aquel Bienaventurado’, etc. ‘Con felicidad’ significa con la felicidad suprema. ‘Incomparable’ significa sin igual entre los ascetas. ‘Incluso más allá de la felicidad de los conocimientos directos, obtuve tal felicidad nacida de la profecía de la Budeidad’. ‘Yā’ se refiere a los presagios. ‘Ābhujati’ significa que se vuelve. ‘Abhiravanti’ significa que emiten sonidos. ‘Chuddhā’ significa que han salido. ‘Nuddhaṃsati’ significa que no se eleva. ‘Ambos’ es una expresión para ambos. ‘Dhuvasassataṃ’ significa eternamente estable, es decir, sin desviación. ‘De las que tienen seres dentro’ se refiere a las mujeres embarazadas. ‘Hasta las diez direcciones’, allí. ‘En el elemento de los fenómenos’ (dhammadhātuyā) significa en el elemento de la verdad, queriendo decir ‘investigo en todos los fenómenos’. Yassa sampuṇṇo, taṃ vamateva udakaṃ nissesaṃ. Eteti ekissāpi dānapāramitāya anekappakāratāya bahuvacananiddeso kato. Paṭilaggitaṃ rakkhatīti vacanaseso, bhummatthe vā upayogo. Catūsu bhūmīsūti pātimokkhādīsu saṃvarabhūmīsu. Advejjhamānasoti kadāci khamanaṃ kadāci akkhamanaṃ, kassaci khamanaṃ kassaci akkhamananti evaṃ dvedhābhāvaṃ anāpannamānaso hutvā. Saccassa vīthi nāma diṭṭhādi ca adiṭṭhādi ca yathābhūtaṃva vatthu. Adhiṭṭhānanti kusalasamādānādhiṭṭhānaṃ, samādinnesu kusalesu acalatā adhiṭṭhānaṃ nāma. Pathaviyā upekkhanaṃ nāma vikārānāpatti. Aññatrāti aññaṃ. Sabhāvarasalakkhaṇeti ettha bhāvoti aviparītatā vijjamānatā, saha bhāvena sabhāvo, aviparīto attano bodhiparipācanakiccasaṅkhāto [Pg.26] raso, anavajjavatthupariccāgādisaṅkhātaṃ lakkhaṇañca sabhāvarasalakkhaṇaṃ, tato sammasato. Dhammatejenāti ñāṇatejena. Calatāti calatāya kampanatāya. Sesīti sayi. Mā bhāthāti mā bhāyittha. Sabbītiyoti sabbā ītiyo upaddavā taṃ vivajjantu. Cuando está lleno, derrama el agua completamente. ‘Estos’ es un término en plural debido a la multiplicidad de aspectos de la perfección de la generosidad (dānapāramitā). ‘Protege lo que ha sido emprendido’ es lo que completa la oración, o bien es un uso del acusativo en sentido locativo. ‘En los cuatro planos’ se refiere a los planos de restricción como el Pātimokkha, etc. ‘Con mente no dual’ significa una mente que no ha caído en la dualidad de tolerar a veces y no tolerar otras, o tolerar a algunos y no tolerar a otros. La llamada ‘senda de la verdad’ es el objeto tal como es, ya sea visto o no visto, etc. ‘Determinación’ es la determinación de emprender lo saludable; la firmeza en las virtudes saludables emprendidas se llama determinación. La ‘ecuanimidad de la tierra’ significa no experimentar alteración. ‘Aññatrā’ significa otro. ‘En la característica del sabor de la propia naturaleza’, aquí ‘bhāva’ significa la ausencia de error y la existencia; ‘sabhāvo’ es junto con la naturaleza; el ‘sabor’ (rasa) es la función de madurar la propia iluminación y la ‘característica’ (lakkhaṇa) es la renuncia a objetos irreprochables, etc.; esto es la característica del sabor de la propia naturaleza, a partir de su examen. ‘Por el poder del Dhamma’ significa por el poder del conocimiento. ‘Calatā’ por el movimiento o temblor. ‘Sesī’ significa que permaneció recostado. ‘No temáis’ significa no tengáis miedo. ‘Que todas las calamidades’ significa que todos los infortunios y peligros sean evitados. Sumedhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado el comentario de la historia de Sumedha. Pavacchatīti deti. Yogenāti upāyena. Samiṃsūti sannipatiṃsu. Appattamānasāti appattaarahattā bhikkhū garahitā bhavanti. Rittāti suññā antarahitā. Sālakalyāṇī nāma eko rukkho. Buddhacakkavattikāleyeva kira ekāheneva uppajjati. ‘Pavacchatī’ significa da. ‘Yogena’ significa por el medio o método. ‘Samiṃsu’ significa se reunieron. ‘Aquellos que no han alcanzado la meta mental’ se refiere a los monjes que no han alcanzado el estado de Arahant y son reprochados. ‘Rittā’ significa vacíos o desaparecidos. ‘Sālakalyāṇī’ es el nombre de un árbol. Se dice que aparece en un solo día precisamente en la época de un Buda Chakravartin. Liṅgasampattīti purisaliṅgatā. Hetūti tihetukapaṭisandhitā. Guṇasampattīti abhiññāsamāpattilābhitā. Adhikāroti buddhānaṃ sakkārakaraṇaṃ. Chandatāti buddhattappattiyaṃ chandasamāyogo. Sabbaṅgasampannāti aṭṭhaṅgāni samodhānetvā katapaṇidhānā. Pakkhikāti pīṭhasappikā. Paṇḍakāti ubhayaliṅgarahitā. Bodhisattā ca brahmalokūpapattipaṭhamakappikesu kālesu ubhayaliṅgarahitā honti, na pana paṇḍakapariyāpannāti etamatthaṃ dassetuṃ ‘‘pariyāpannā na bhavantī’’ti vuttaṃ, yathāvuttesu vā dosesu sabbesu pariyāpannā na bhavanti, bodhisattesu vā pariyāpannā tadantogadhā, paricchinnasaṃsārattā vā pariyāpannā bodhisattā ubhatobyañjanapaṇḍakā na bhavantīti attho. Sabbattha suddhagocarā yasmā, tasmā micchādiṭṭhiṃ na sevanti. Micchādiṭṭhinti natthikāhetukākiriyadiṭṭhiṃ. Bhavābhaveti khuddake ceva mahante ca bhave. Bhojaputteti luddake. Lagananti saṅgo. Aññathāti līnatā. Gāmaṇḍalāti gāmadārakā. Rūpanti vippakāraṃ. Ayaṃ tāva nidānakathā yāya abhidhammassa buddhabhāsitatāsiddhīti atthayojanā kātabbā. ‘Perfección del género’ significa la masculinidad. ‘Causa’ significa el renacimiento con las tres raíces. ‘Perfección de cualidades’ significa la obtención de los conocimientos directos y las absorciones. ‘Dedicación’ significa rendir honores a los Budas. ‘Anhelo’ significa la voluntad de alcanzar la Budeidad. ‘Dotado de todos los factores’ significa haber hecho la resolución habiendo reunido los ocho factores. ‘Lisiados’ significa los que se arrastran en un taburete. ‘Pandakas’ significa los que carecen de ambos géneros. Los Bodhisattas, en los tiempos en que renacen en el mundo de Brahmā o son los primeros habitantes del eón, carecen de ambos géneros, pero no están incluidos entre los pandakas; para mostrar este significado se dice: ‘no se incluyen’. O bien, no están incluidos en ninguno de los defectos mencionados, o los incluidos entre los Bodhisattas son aquellos comprendidos dentro de ellos; o, debido a que su vagar en el samsāra está limitado, el significado es que los Bodhisattas incluidos no son hermafroditas ni pandakas. Puesto que en todo lugar tienen un ámbito de conducta puro, por ello no practican la visión errónea. ‘Visión errónea’ significa la visión nihilista, la de la ausencia de causa y la de la ineficacia de la acción. ‘En los diversos devenires’ significa tanto en los devenires pequeños como en los grandes. ‘Hijos de cazadores’ significa cazadores. ‘Apego’ significa vinculación. ‘De otro modo’ significa abatimiento. ‘Niños de aldea’ significa los muchachos de la aldea. ‘Forma’ significa alteración. Esta es la narración de los orígenes, mediante la cual se debe realizar la conexión del significado para establecer que el Abhidhamma es la palabra del Buda. Nidānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado el comentario sobre el relato de los orígenes. 1. Cittuppādakaṇḍaṃ 1. Sección sobre el Surgimiento de la Conciencia. Tikamātikāpadavaṇṇanā Comentario sobre los términos de la Matriz de las Tríadas. Idāni [Pg.27] paṭiññātakathaṃ kātuṃ ‘‘idāni iti me…pe… kathanokāso sampatto’’tiādimāha. Ito paṭṭhāyāti kusaladhammapadato paṭṭhāya. Ahora, para cumplir lo prometido, dice: ‘Ahora, así para mí... etc., la oportunidad para la explicación ha llegado’. ‘A partir de aquí’ significa empezando desde el término de los estados saludables. 1. Sabbapadehi laddhanāmoti tīsupi padesu vedanāsaddassa vijjamānattā tena laddhanāmo sabbapadehi laddhanāmo hoti. Nanu sukhāya vedanāya sampayuttā dhammāti cattāri padāni, evaṃ sesesupīti dvādasetāni padāni, na tīṇīti vedanāsaddassa padattayāvayavattaṃ sandhāya ‘‘sabbapadehī’’ti vucceyya, na yuttaṃ. ‘‘Vedanāyā’’ti hi visuṃ padaṃ na kassaci padassa avayavo hoti, nāpi sukhādipadabhāvaṃ bhajatīti tena laddhanāmo kathaṃ sabbapadehi laddhanāmo siyāti? Adhippetappakāratthagamakassa padasamudāyassa padattā. Pajjati avabujjhīyati etenāti hi padaṃ, ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā’’ti etena ca padasamudāyena yathādhippeto attho samatto viññāyati, tasmā so padasamudāyo ‘‘pada’’nti vuccati. Evaṃ itarepi veditabbā. Tasmā tesaṃ tiṇṇaṃ samudāyānaṃ avayavena laddhanāmo sabbapadehi laddhanāmoti yutto. 1. ‘Que recibe su nombre de todos los términos’ significa que, debido a que la palabra ‘sensación’ está presente en los tres términos, recibe su nombre de todos ellos. ¿Acaso no son cuatro términos ‘estados asociados con una sensación placentera’, y así mismo en las restantes, sumando doce términos y no tres? Refiriéndose a que la palabra ‘sensación’ es parte de los tres términos, se diría ‘de todos los términos’, pero no es apropiado. Pues la palabra ‘sensación’ por sí sola no es una parte que pertenezca a ningún término, ni posee la condición de ser el término ‘placentera’, etc.; entonces, ¿cómo podría llamarse ‘que recibe su nombre de todos los términos’? Porque un grupo de palabras que comunica el significado pretendido es un ‘término’. Pues ‘término’ es aquello mediante lo cual algo se alcanza o se comprende; y mediante ese grupo de palabras ‘estados asociados con una sensación placentera’, se comprende perfectamente el significado pretendido; por lo tanto, ese grupo de palabras se llama ‘término’. Lo mismo debe entenderse para los demás. Por eso, el que recibe su nombre de una parte de esos tres grupos es llamado ‘que recibe su nombre de todos los términos’. Ganthato ca atthato cāti ettha hetupadasahetukapadādīhi sambandhattā ganthato ca hetuatthasahetukatthādīhi sambandhattā atthato ca aññamaññasambandho veditabbo. Sahetukahetusampayuttadukā hi hetuduke hetūhi sambandhattā hetudukasambandhā, hetusahetukaduko hetudukasahetukadukasambandho ubhayekapadavasena. Tathā hetuhetusampayuttaduko hetudukahetusampayuttadukasambandho, nahetusahetukaduko ekadvipadavasena hetudukasahetukadukasambandhoti. Kaṇṇikā viyāti pupphamayakaṇṇikā viya. Ghaṭā viyāti pupphahatthakādīsu pupphādīnaṃ samūho viya. Kaṇṇikāghaṭādīsu hi pupphādīni vaṇṭādīhi aññamaññasambandhāni hontīti tathāsambandhatā etesaṃ dukānaṃ vuttā. Dukasāmaññatoti aññehi hetudukādīhi dukavasena samānabhāvā. Aññehīti sārammaṇadukādīhi. Asaṅgahito padeso yesaṃ atthi, te sappadesā. Yesaṃ pana natthi, te nippadesā. ‘Por el texto y por el significado’: aquí debe entenderse la conexión mutua por estar relacionados por el texto mediante los términos ‘causa’, ‘con causa’, etc., y por estar relacionados por el significado mediante los sentidos de ‘causa’, ‘con causa’, etc. Pues las díadas ‘asociada con causas’ y ‘con causa’ están relacionadas con la díada de las causas por medio de las causas, siendo así una conexión con la díada de las causas. La díada ‘causa y con causa’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘con causa’ en virtud de un término común a ambas. Del mismo modo, la díada ‘causa y asociada con causas’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘asociada con causas’. La díada ‘no causa pero con causa’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘con causa’ en virtud de uno o dos términos. ‘Como un pericarpio’: como el receptáculo de una flor. ‘Como un ramillete’: como un conjunto de flores en guirnaldas, etc. Pues en los pericarpios y ramilletes, las flores, etc., están conectadas entre sí por los tallos, etc.; así se describe la conexión de estas díadas. ‘Por la generalidad de la díada’: por ser similares a otras díadas de causas, etc., en su condición de díadas. ‘Con otras’: con la díada de ‘con objeto’, etc. Aquellos que tienen una porción no incluida son ‘parciales’. Pero aquellos que no la tienen son ‘exhaustivos’. ‘‘Kacci [Pg.28] nu bhoto kusala’’nti evaṃ pucchitamevatthaṃ pākaṭaṃ katvā pucchituṃ ‘‘kacci bhoto anāmaya’’nti vuttaṃ, tasmā kusalasaddo anāmayattho hoti. Bāhitikasutte (ma. ni. 2.361) bhagavato kāyasamācārādayo vaṇṇentena dhammabhaṇḍāgārikena ‘‘yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti kusalo kāyasamācāro vutto. Na hi bhagavato sukhavipākaṃ kammaṃ atthīti sabbasāvajjarahitā kāyasamācārādayo kusalāti vuttā. Kusalesu dhammesūti ca bodhipakkhiyadhammā ‘‘kusalā’’ti vuttā. Te ca vipassanāmaggaphalasampayuttā na ekantena sukhavipākāyevāti anavajjattho kusalasaddo. Aṅgapaccaṅgānanti kusalasaddayogena bhummatthe sāmivacanaṃ, aṅgapaccaṅgānaṃ vā nāmakiriyāpayojanādīsūti attho. Naccagītassāti ca sāmivacanaṃ bhummatthe, naccagītassa visesesūti vā yojetabbaṃ. Kusalānaṃ dhammānaṃ samādānahetu evamidaṃ puññaṃ pavaḍḍhatīti puññavipākanibbattakakammaṃ ‘‘kusala’’nti vuttaṃ. Dhammā hontīti suññadhammattā sabhāvamattā hontīti attho. Evaṃ dhammesu dhammānupassīti etthāpi suññatattho dhammasaddo daṭṭhabbo. ‘¿Está el señor bien?’: habiendo aclarado este mismo significado de lo preguntado, se dice ‘¿está el señor libre de enfermedad?’ para preguntar; por lo tanto, la palabra ‘saludable’ (kusala) tiene el significado de salud. En el Bāhitikasutta, aquel que custodia el tesoro del Dhamma, al describir el comportamiento corporal del Bienaventurado, dijo: ‘Aquel comportamiento corporal, gran rey, que es irreprensible’; a esto se le llamó comportamiento corporal saludable. Pues para el Bienaventurado no existe acción con resultado placentero; por eso se dice que su comportamiento corporal, etc., libre de todo lo censurable, es ‘saludable’. En ‘en los estados saludables’, los estados que conducen a la iluminación son llamados ‘saludables’. Y puesto que estos están asociados con la visión cabal, el camino y el fruto, no tienen exclusivamente un resultado placentero; por lo tanto, la palabra ‘saludable’ tiene el significado de irreprensible. En ‘de los miembros y órganos’, se usa el genitivo en sentido de locativo por la conexión con la palabra ‘saludable’, significando ‘en el uso de nombres, acciones, propósitos, etc., de los miembros y órganos’. En ‘del baile y el canto’, el genitivo también está en sentido de locativo, o debe conectarse como ‘en las distinciones del baile y el canto’. Se dice que es ‘saludable’ la acción que produce el resultado del mérito, así: ‘Debido a la adopción de estados saludables, así aumenta este mérito’. ‘Son estados’ significa que son meros fenómenos intrínsecos por ser estados vacíos. Así, en ‘contempla los estados en los estados’, también debe verse la palabra ‘estado’ (dhamma) con el sentido de vacuidad. Salayanti…pe… viddhaṃsentīti ettha purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ atthavacanaṃ. Atha vā salanassa atthadīpanāni calanādīni tīṇi tadaṅgappahānādīhi yojetabbāni. Appahīnabhāvena santāne sayamānā akusalā dhammā rāgādiasucisampayogato nānāvidhadukkhahetuto ca kucchitena ākārena sayanti. Ñāṇavippayuttānampi ñāṇaṃ upanissayapaccayo hotīti sabbepi kusalā dhammā kusena ñāṇena pavattetabbāti kusalā. Uppannaṃsānuppannaṃsabhāgesu saṅgahitattā ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ pahānānuppādanehi lunanti sammappadhānadvayaṃ viya. 'Hacen vacilar'... 'destruyen': aquí, de cada término sucesivo, el siguiente es una explicación del significado del anterior. O bien, los tres términos que aclaran el significado de 'vacilar', como 'moverse', etc., deben vincularse con el abandono por sustitución de los factores opuestos (tadaṅgapahāna), etc. Los estados perjudiciales (akusalā dhammā), que yacen en el flujo de la continuidad mental por no haber sido abandonados, yacen (sayanti) de una manera despreciable debido a su asociación con impurezas como la codicia, etc., y por ser la causa de diversos tipos de sufrimiento. Dado que incluso para aquellos estados disociados del conocimiento, el conocimiento actúa como una condición de apoyo decisivo (upanissayapaccayo), todos los estados beneficiosos son llamados 'kusalā' porque deben ser puestos en movimiento mediante el conocimiento (kusa). Debido a que están incluidos tanto en la parte de lo que ha surgido como en la de lo que no ha surgido, cortan (lunanti) la facción de las impurezas que pertenece a ambas partes mediante el abandono y la no producción, al igual que el par de esfuerzos correctos (sammappadhāna). Sattādigāhakānaṃ cittānaṃ gocarā sattādayo viya paññāya upaparikkhiyamānā na nissabhāvā, kintu attano sabhāvaṃ dhārentīti dhammā. Na ca dhāriyamānasabhāvā añño dhammo nāma atthi. Na hi ruppanādīhi aññe rūpādayo, kakkhaḷādīhi ca aññe pathavīādayo dhammā vijjantīti. Aññathā pana avabodhetuṃ na sakkāti nāmavasena viññātāviññāte sabhāvadhamme aññe viya katvā ‘‘attano sabhāvaṃ dhārentī’’ti [Pg.29] vuttaṃ. Sappaccayadhammesu visesaṃ dassento ‘‘dhārīyanti vā paccayehī’’ti āha. Dhārīyantīti upadhārīyanti, lakkhīyantīti attho. A diferencia de los seres y demás, que son los objetos de las mentes que se aferran a la noción de 'ser', los fenómenos, cuando son examinados con sabiduría, no carecen de naturaleza propia (sabhāva), sino que sostienen su propia naturaleza; por eso se llaman 'dhammā'. Y no existe nada llamado 'dhamma' que sea distinto de la naturaleza que es sostenida. Pues no existen realidades de forma (rūpa), etc., que sean distintas de la propiedad de ser afectado (ruppana), ni elementos de tierra (pathavī), etc., que sean distintos de la propiedad de dureza (kakkhaḷa). Sin embargo, como no es posible la comprensión de otra manera, se dice que 'sostienen su propia naturaleza', tratando a los fenómenos de naturaleza propia (sabhāvadhammā), ya sean conocidos o desconocidos mediante nombres, como si fueran algo distinto de su propia naturaleza. Mostrando la distinción en los fenómenos condicionados, se dice: 'o bien, son sostenidos por condiciones'. 'Son sostenidos' significa que son mantenidos o delimitados por sus características. Akusalāti kusalapaṭisedhanamattaṃ kusalābhāvamattavacanaṃ tadaññamattavacanaṃ vā etaṃ na hoti, kintu tappaṭipakkhavacananti dassetuṃ ‘‘mittapaṭipakkhā amittā viyā’’tiādi vuttaṃ. Tappaṭipakkhavacanatā ca abyākatatatiyarāsivacanena viññāyati. Yadi hi kusalābhāvamattavacanaṃ akusalasaddo, tena na koci dhammo vuttoti abyākatavacaneneva ca tatiyo rāsi vutto na siyā, kusalā ceva dhammā abyākatā cāti dukovāyaṃ āpajjati, na tiko, evañca sati akusalavacanena na koci attho. Atha siyā, ‘‘anabyākatā’’ti ca vattabbaṃ siyā kusalānaṃ viya abyākatānañca abhāvamattasambhavā, tasmā abhāvamattavacane abyākatabhāvamattaṃ viya kusalābhāvamattaṃ akusalaṃ na koci rāsīti ‘‘abyākatā’’ti tatiyo rāsi na siyā. Tatiyarāsibhāvena ca abyākatā vuttāti akusalo ca eko rāsīti viññāyati. Tasmā nābhāvavacanatā, sabhāvadhāraṇādiatthena dhammasaddena samānādhikaraṇabhāvato ca akusalasaddassa kusalābhāvamattavacanatā na hoti, nāpi tadaññamattavacanatā tatiyarāsivacanato eva. Yadi hi kusalehi aññe akusalā cetasikehi aññe acetasikā viya, kusalākusalavacanehi sabbesaṃ dhammānaṃ saṅgahitattā asaṅgahitassa tatiyarāsissa abhāvā cetasikaduko viya ayañca duko vattabbo siyā ‘‘kusalā dhammā akusalā dhammā’’ti, na ‘‘abyākatā’’ti tatiyo rāsi vattabbo, vutto ca so, tasmā na tadaññamattavacanaṃ akusalasaddo, pārisesena tappaṭipakkhesu a-kārassa payogadassanato loke ‘‘amittā’’ti sāsane ‘‘alobho’’ti idhāpi tappaṭipakkhavacanatā akusalasaddassa siddhā, tattha niruḷhattā ca na itaravacanatā, tappaṭipakkhabhāvo ca viruddhasabhāvattā tappaheyyabhāvato ca veditabbo, na kusalavināsanato. Na hi kusalā akusalehi pahātabbā, mahābalavatāya pana kusalāyeva payoganipphāditā sadānusayite akusale tadaṅgavikkhambhanasamucchedavasena pajahantīti. El término 'perjudicial' (akusalā) no es una mera negación de lo beneficioso, ni expresa simplemente la ausencia de lo beneficioso, ni simplemente lo que es distinto de ello; sino que, para mostrar que expresa lo opuesto, se dice: 'así como los enemigos (amittā) son lo opuesto a los amigos (mittā)'. Y el hecho de que exprese lo opuesto se comprende por la mención de la tercera categoría, lo indeterminado (abyākata). Si la palabra 'perjudicial' significara solo la ausencia de lo beneficioso, no se estaría describiendo ningún fenómeno con ella, y no habría una tercera categoría mencionada por el término 'indeterminado'; resultaría en una diada, no en una tríada, consistente en 'estados beneficiosos e indeterminados', y siendo así, la palabra 'perjudicial' no tendría propósito. Además, se tendría que decir 'no-indeterminado', ya que existiría la mera ausencia tanto de lo beneficioso como de lo indeterminado; por lo tanto, si fuera una mera ausencia, al igual que la ausencia de lo indeterminado, lo perjudicial no sería una categoría en absoluto, y no existiría la tercera categoría de 'lo indeterminado'. Pero puesto que lo indeterminado se menciona como una tercera categoría, se entiende que lo perjudicial es también una categoría en sí misma. Por lo tanto, no es un término de ausencia; debido a su coexistencia con la palabra 'dhamma' en el sentido de sostener la propia naturaleza, el término 'akusala' no expresa la mera ausencia de lo beneficioso, ni simplemente lo que es distinto a ello, precisamente por la mención de la tercera categoría. Si lo perjudicial fuera simplemente lo 'distinto' a lo beneficioso, como lo inanimado es distinto a lo animado, al estar todos los fenómenos incluidos en los términos beneficioso y perjudicial, no habría una tercera categoría, y debería enunciarse como una diada: 'estados beneficiosos, estados perjudiciales', sin mencionar la tercera categoría de 'indeterminados'; pero esta sí se menciona. Por lo tanto, 'perjudicial' no significa simplemente lo 'distinto'. Por eliminación, dado que el prefijo 'a-' se usa para lo opuesto, como 'enemigo' en el mundo o 'no-codicia' en la enseñanza, aquí también se establece que el término 'akusala' expresa lo opuesto; y por su uso establecido, no tiene otro significado. Esta oposición debe entenderse por su naturaleza contraria y por ser algo que debe ser abandonado, no por la destrucción de lo beneficioso. Pues lo beneficioso no debe ser abandonado por lo perjudicial; más bien, lo beneficioso, al ser muy poderoso y perfeccionado mediante la práctica, abandona lo perjudicial que siempre ha latido en la continuidad mental mediante el abandono de los factores opuestos, la supresión y la erradicación. Na [Pg.30] byākatāti akathitā. Kathaṃ panete akathitā honti, nanu ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā’’tiādīhi tikadukapadehi cakkhuviññāṇādivacanehi phassādivacanehi ca kathitāti? No na kathitā, tāni pana vacanāni idha anadhippetāni avuttattā ananuvattanato. Na hi ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā’’tiādiṃ vatvā ‘‘abyākatā’’ti vuttaṃ, tasmā na tāni idha anuvattantīti tabbacanīyabhāvena akathitatā na hoti, kusalākusalavacanāni pana idha vuttattā anuvattantīti tabbacanīyabhāvena akathitatā ñāyatīti ‘‘kusalākusalabhāvena akathitāti attho’’ti āha. Na byākatāti vā avipākā, abyākatavacaneneva ca avipākatthā ñāyanti. Na hi bhagavato vacanaṃ ñāpakasādhanīyaṃ, āsayānusayacariyādikusalena bhagavatā yesaṃ avabodhanatthaṃ dhammā vuttā tesaṃ vacanānantaraṃ tadatthapaṭivedhato, pacchimehi pana yathā tesaṃ avabodhanatthaṃ bhagavatā taṃ taṃ vacanaṃ vuttaṃ, yathā ca tehi tadattho paṭividdho, taṃ sabbaṃ ācariye payirupāsitvā sutvā veditabbaṃ hoti, tasmā kāraṇaṃ avatvā ‘‘kusalākusalabhāvena akathitāti attho’’ti āha. Yo ca vadeyya ‘‘akusalavipākabhāvena akathitattā, kusalā abyākatāti āpajjanti, kusalavipākabhāvena akathitattā akusalāpī’’ti, sopi ‘‘aññāpakasādhanīyavacano bhagavā’’ti nivāretabbo anuvattamānavacanavacanīyabhāvena akathitassa ca abyākatabhāvato. Na hi avipākavacanaṃ vuttaṃ kusalavacanañca avuttaṃ, yato avipākavacanassa adhikatabhāvo kusalassa ca tabbacanīyabhāvena akathitabhāvo siyā, tasmā na kusalānaṃ abyākatatā, evaṃ akusalānañca anabyākatabhāve yojanā kātabbā. No declarados significa no dichos. ¿Pero cómo es que estos no son dichos? ¿Acaso no son dichos mediante los términos de las tríadas y díadas como 'asociados con sensaciones placenteras', o mediante las expresiones referidas a la conciencia visual o el contacto, etc.? No es que no sean dichos, sino que esas expresiones no son las pretendidas aquí, por no haber sido enunciadas y por no aplicarse. Pues no se ha dicho 'estados indeterminados' después de decir 'estados asociados con sensaciones placenteras', etc., por lo tanto, dado que no se aplican aquí, no se consideran 'no dichos' en ese sentido. Sin embargo, puesto que los términos 'hábil' e 'inhábil' han sido enunciados aquí, se entiende que son 'no dichos' por el hecho de no haber sido declarados como tales; por eso dice: 'el significado es que no son dichos como hábiles o inhábiles'. 'No declarados' (na byākatā) también significa 'sin maduración' (avipāka), y por la misma palabra 'indeterminado' (abyākata) se entiende el significado de 'sin maduración'. Pues la palabra del Bendito no necesita de un medio externo para dar conocimiento; para aquellos por cuyo bien el Bendito, experto en las inclinaciones, las tendencias latentes y la conducta, enunció los Dhamma, la comprensión del significado ocurre inmediatamente después de Sus palabras. Pero para los que vinieron después, todo eso debe conocerse escuchando y sirviendo a los maestros para comprender cómo el Bendito enunció cada discurso para su entendimiento y cómo ellos comprendieron su significado; por eso, sin dar una razón, dice: 'el significado es que no son dichos como hábiles o inhábiles'. Y si alguien dijera: 'por no haber sido dichos como maduración de lo inhábil, los estados hábiles resultarían ser indeterminados; y por no haber sido dichos como maduración de lo hábil, los inhábiles también', a esa persona se le debe refutar diciendo: 'la palabra del Bendito no necesita de otro medio de conocimiento', y porque algo es indeterminado precisamente por no ser dicho mediante un término que sí es aplicable. Pues no se ha enunciado el término 'sin maduración' dejando de enunciar el término 'hábil', de modo que el término 'sin maduración' fuera lo predominante y lo hábil fuera 'no dicho' por esa razón; por lo tanto, los estados hábiles no son indeterminados, y se debe aplicar el mismo razonamiento para la naturaleza no indeterminada de los estados inhábiles. Atha vā vi-saddo virodhavacano, ā-saddo abhimukhabhāvappakāsano, tasmā attano paccayehi aññamaññavirodhābhimukhā katā, lakkhaṇavirodhato vināsakavināsitabbato cāti byākatā, kusalākusalā. Na byākatāti abyākatā. Te hi lakkhaṇato kusalākusalā viya viruddhā na honti. Na hi avipākatā dukkhavipākatā viya sukhavipākatāya sukhavipākatā viya ca dukkhavipākatāya sukhadukkhavipākatāhi virujjhatīti nāpi te kiñci pajahanti, na ca te kenaci pahātabbāti ayamettha attanomati. O bien, el sonido 'vi' expresa oposición, y el sonido 'ā' expresa presencia; por lo tanto, son 'declarados' (byākatā) porque, debido a sus propias condiciones, se han hecho opuestos y presentes entre sí, por la oposición de sus características y por ser destructores o destructibles; estos son los estados hábiles e inhábiles. 'No declarados' (na byākatā) significa indeterminados (abyākata). Pues estos, por su característica, no son opuestos como los hábiles y los inhábiles. En efecto, el estado de no ser una maduración no se opone a la maduración del sufrimiento como la maduración de la felicidad se opone a la del sufrimiento, ni se opone a la maduración del sufrimiento como la maduración de la felicidad; ni tampoco abandonan nada, ni deben ser abandonados por nada; esta es la opinión personal en este contexto. Anavajjasukhavipākalakkhaṇāti [Pg.31] ettha natthi etesaṃ avajjanti anavajjā, garahitabbabhāvarahitā niddosāti attho. Tena nesaṃ agarahitabbabhāvaṃ dasseti, na gārayhavirahamattaṃ. Aññepi atthi niddosā abyākatāti anavajjavacanamattena tesampi kusalatāpattidosaṃ disvā taṃ pariharituṃ sukhavipākavacanaṃ āha. Avajjapaṭipakkhā vā idha anavajjāti vuttā, na bāhitikasutte (ma. ni. 2.361) viya paṭippassaddhāvajjā virahitāvajjamattā vā, tasmā anavajjavacanena avajjavināsanabhāvo dassito. Abyākatehi pana visiṭṭhaṃ kusalākusalānaṃ sādhāraṇaṃ savipākatālakkhaṇanti tasmiṃ lakkhaṇe visesadassanattaṃ sukhavipākavacanaṃ avoca. Siddho hi purimeneva akusalābyākatehi kusalānaṃ visesoti. Sukho vipāko etesanti sukhavipākā. Tena kusalākusalānaṃ sāmaññe vipākadhammabhāve sukhavipākavipaccanasabhāvaṃ dasseti, na tesaṃ sukhavipākasabbhāvameva. Anavajjā ca te sukhavipākā cāti anavajjasukhavipākā. Kusalā lakkhīyanti etenāti lakkhaṇaṃ, anavajjasukhavipākalakkhaṇaṃ etesanti anavajjasukhavipākalakkhaṇā. Nanu te eva kusalā anavajjasukhavipākā, kathaṃ te sayameva attano lakkhaṇaṃ hontīti? Viññātāviññātasaddatthabhāvena lakkhaṇalakkhitabbabhāvayuttito. Kusalasaddatthavasena hi aviññātā kusalā lakkhitabbā honti, anavajjasukhavipākasaddatthabhāvena viññātā lakkhaṇanti yuttametaṃ. Atha vā lakkhīyatīti lakkhaṇaṃ, sabhāvo. Anavajjasukhavipākā ca te lakkhaṇañcāti anavajjasukhavipākalakkhaṇā, anavajjasukhavipākā hutvā lakkhiyamānā sabhāvā kusalā nāmāti attho. 'Con la característica de ser irreprochables y tener resultados placenteros' (anavajjasukhavipākalakkhaṇā): en esto, 'irreprochables' significa que no hay falta (avajja) en ellos; el significado es que están libres de un estado censurable, que no tienen tacha. Con esto se muestra su estado de no ser censurables, no simplemente la ausencia de censura. Existen otros estados que carecen de tacha, los indeterminados (abyākata); viendo el error de que a estos también se les atribuiría la naturaleza de hábiles (kusalatā) por el mero término 'irreprochable', para evitarlo dijo 'con resultados placenteros'. O bien, se llaman 'irreprochables' aquí por ser lo opuesto a lo reprochable, no como en el Bāhitika Sutta donde significa que la falta ha sido tranquilizada o que simplemente se carece de ella; por lo tanto, con el término 'irreprochable' se muestra la naturaleza de destruir la falta. Sin embargo, dado que el tener una maduración es una característica común de los estados hábiles e inhábiles que los distingue de los indeterminados, para mostrar la distinción en esa característica dijo 'con resultados placenteros'. Pues ya se ha establecido previamente la distinción de los estados hábiles respecto de los inhábiles e indeterminados. 'Resultados placenteros' (sukhavipākā) significa que su maduración es placentera. Con esto, se muestra que en la naturaleza común de los estados hábiles e inhábiles de tener maduración, su esencia es madurar en resultados placenteros, no solo la mera existencia de tales resultados. 'Irreprochables y con resultados placenteros' (anavajjasukhavipākā) significa que son ambas cosas. 'Característica' (lakkhaṇa) es aquello por lo cual se distinguen los estados hábiles; por tanto, 'con la característica de ser irreprochables y tener resultados placenteros'. ¿Acaso no son los estados hábiles mismos los que son irreprochables y de resultados placenteros? ¿Cómo pueden ser ellos mismos su propia característica? Es adecuado por la relación entre lo que caracteriza y lo caracterizado, basada en que el significado de la palabra sea conocido o no conocido. Pues, por el significado de la palabra 'hábil', los estados hábiles son lo que debe ser caracterizado cuando no se conocen; pero cuando se conocen por el significado de las palabras 'irreprochable y de resultado placentero', estas son la característica. O bien, 'característica' significa naturaleza intrínseca (sabhāva). 'Irreprochables y de resultados placenteros' y 'naturaleza intrínseca' resultan en 'con la naturaleza de ser irreprochables y de resultados placenteros'; el significado es que los estados llamados 'hábiles' son naturalezas intrínsecas que se caracterizan por ser irreprochables y tener resultados placenteros. Atha vā anavajjavacanena anavajjattaṃ āha, sukhavipākavacanena sukhavipākattaṃ, tasmā anavajjañca sukhavipāko ca anavajjasukhavipākaṃ, taṃ lakkhaṇaṃ etesaṃ karaṇatthe ca kammatthe ca lakkhaṇasadde sabhāvabhūtanti anavajjasukhavipākalakkhaṇā, anavajjasukhavipākasabhāvena lakkhiyamānā taṃsabhāvavanto ca kusalāti vuttaṃ hoti. Tattha anavajjavacanena pavattisukhataṃ kusalānaṃ dasseti, sukhavipākavacanena vipākasukhataṃ. Purimañhi attano pavattisabhāvavasena lakkhaṇatāvacanaṃ, pacchimaṃ kālantare vipākuppādanasamatthatāyāti. Tathā purimena kusalānaṃ attasuddhiṃ dasseti[Pg.32], pacchimena visuddhavipākataṃ. Purimena ca kusalaṃ akusalasabhāvato nivatteti, pacchimena abyākatasabhāvato savipākattadīpakattā pacchimassa. Purimena vā vajjapaṭipakkhabhāvadassanato kiccaṭṭhena rasena akusalaviddhaṃsanarasataṃ dīpeti, pacchimena sampattiatthena iṭṭhavipākarasataṃ. Purimena ca upaṭṭhānākāraṭṭhena paccupaṭṭhānena vodānapaccupaṭṭhānataṃ dasseti, pacchimena phalatthena sukhavipākapaccupaṭṭhānataṃ. Purimena ca yonisomanasikāraṃ kusalānaṃ padaṭṭhānaṃ vibhāveti. Tato hi te anavajjā jātāti. Pacchimena kusalānaṃ aññesaṃ padaṭṭhānabhāvaṃ dasseti. Te hi sukhavipākassa kāraṇaṃ hontīti. Ettha ca sukhavipākasadde sukhasaddo iṭṭhapariyāyavacananti daṭṭhabbo. Iṭṭhacatukkhandhavipākā hi kusalā, na sukhavedanāvipākāva. Saṅkhāradukkhopasamasukhavipākatāya ca sambhavo eva natthi. Na hi taṃvipākoti. Yadi pana vipākasaddo phalapariyāyavacanaṃ, nissandavipākena iṭṭharūpenāpi sukhavipākatā yojetabbā. O bien, mediante el término ‘irreprochable’ se afirma el estado de ser irreprochable, y mediante el término ‘maduración feliz’ el estado de tener una maduración feliz. Por lo tanto, aquello que es irreprochable y de maduración feliz es ‘irreprochable-maduración-feliz’; este es su característica, y dado que la palabra ‘característica’ funciona en sentido instrumental y de objeto como la naturaleza intrínseca de estos, se dice que ‘tienen la característica de ser irreprochables y de maduración feliz’. Esto significa que los estados saludables (kusalā) poseen esa naturaleza y son reconocidos por su esencia de ser irreprochables y de maduración feliz. En este contexto, con el término ‘irreprochable’ se muestra la felicidad intrínseca en la ocurrencia de los estados saludables, y con el término ‘maduración feliz’, la felicidad de su resultado. Pues lo primero es una declaración de su característica en términos de su propia naturaleza de ocurrencia, mientras que lo segundo es por su capacidad de producir un resultado en un momento posterior. Asimismo, con lo primero se muestra la pureza propia de los estados saludables, y con lo segundo, la pureza de su maduración. Con lo primero, se distingue lo saludable de la naturaleza de lo insaludable; con lo segundo, se distingue de la naturaleza de lo indeterminado (abyākata), ya que lo segundo indica que posee maduración. O bien, al ver que lo primero es lo opuesto a lo defectuoso, se indica, en el sentido de su función (rasa), la naturaleza de destruir lo insaludable; con lo segundo, en el sentido de logro, la función de un resultado deseado. Con lo primero, en el sentido de modo de manifestación, se muestra la manifestación de pureza; con lo segundo, en el sentido de fruto, la manifestación de una maduración feliz. Con lo primero, se explica que la atención sabia (yonisomanasikāra) es la causa próxima (padaṭṭhāna) de los estados saludables, pues de ella nacen como irreprochables. Con lo segundo, se muestra que los estados saludables son la causa próxima de otros estados, pues ellos son la causa de la maduración feliz. Y aquí, en la expresión ‘maduración feliz’, debe entenderse que la palabra ‘feliz’ es un sinónimo de ‘deseado’. Pues los estados saludables tienen como maduración los cuatro agregados [mentales] deseados, no solamente la sensación de felicidad. Además, no existe en absoluto la posibilidad de una maduración feliz que consista en el apaciguamiento del sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), pues eso no es un resultado (vipāka). Si, por otra parte, la palabra ‘maduración’ se emplea como sinónimo de fruto, la condición de maduración feliz debe vincularse también con la forma física deseada que es un producto (nissanda) de la maduración. Sāvajjadukkhavipākalakkhaṇāti ettha ca vuttavidhianusārena attho ca yojanā ca yathāsambhavaṃ veditabbā. Vipākārahatā kusalākusalānaṃ lakkhaṇabhāvena vuttā, tabbhāvena akathitā abyākatā avipākārahasabhāvā hontīti āha ‘‘avipākalakkhaṇā abyākatā’’ti. Yatheva hi sukhadukkhavipākārahā sukhadukkhavipākāti evaṃlakkhaṇatā kusalākusalānaṃ vuttā, evamidhāpi avipākārahā avipākāti evaṃlakkhaṇatā abyākatānaṃ vuttā. Tasmā ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko na bhavissati kammavipāko natthi kammavipāko, atthi kammaṃ natthi kammavipāko na bhavissati kammavipāko, bhavissati kammaṃ na bhavissati kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234) evaṃpakārānaṃ kusalākusalānaṃ kusalākusalabhāvānāpatti abyākatabhāvāpatti vā na hoti. Na hi te sukhadukkhavipākārahā na honti vipākadhammattā, avipākārahā vā na honti avipākadhammattābhāvāti. En cuanto a ‘caracterizados por ser reprochables y de maduración dolorosa’, el significado y la construcción deben entenderse según el método ya expuesto, según corresponda. La aptitud para la maduración se ha mencionado como la característica de los estados saludables e insaludables; por no poseer esa cualidad, los estados indeterminados (abyākata) tienen la naturaleza de no ser aptos para la maduración, por lo cual se dice: ‘los indeterminados están caracterizados por la ausencia de maduración’. Pues así como la característica de los estados saludables e insaludables se describe como aptitud para la maduración feliz o dolorosa, aquí también la característica de los estados indeterminados se describe como la ausencia de aptitud para la maduración. Por lo tanto, no ocurre que los estados saludables e insaludables dejen de ser tales o se conviertan en indeterminados en casos como: ‘hubo kamma, no hubo maduración del kamma, no habrá maduración del kamma, no hay maduración del kamma; hay kamma, no hay maduración del kamma, no habrá maduración del kamma; habrá kamma, no habrá maduración del kamma’. Pues no es que dejen de ser aptos para la maduración feliz o dolorosa por el hecho de tener la naturaleza de madurar, ni dejan de ser aptos para la maduración por no tener la naturaleza de madurar. Kusalāti vā dhammāti vātiādīnīti kusaladhammapadāni dve, akusaladhammapadāni dve, abyākatadhammapadāni dveti. Ekatthanānatthānīti visuṃ visuṃ dvinnaṃ dvinnaṃ aññamaññāpekkhaṃ ekatthanānatthataṃ codeti, na channaṃ. Dosamettha vattukāmo codako pucchatīti ñatvā ācariyo āha ‘‘kiñcetthā’’ti. Ettha [Pg.33] ekatthanānatthatāyaṃ kiñci vattabbaṃ asamattā te codanā, avasiṭṭhaṃ tāva brūhīti vuttaṃ hoti. Yadi ekatthāni indasakkasaddānaṃ viya saddamatte eva bhedo, evaṃ kusaladhammasaddānaṃ, na attheti. Yathā ‘‘indo sakko’’ti vutte ‘‘indo indo’’ti vuttasadisaṃ hoti, evaṃ ‘‘kusalā dhammā’’ti idaṃ vacanaṃ ‘‘kusalā kusalā’’ti vuttasadisaṃ hoti. Evaṃ itaresupi ‘‘akusalā akusalā’’ti vuttasadisatā ‘‘abyākatā abyākatā’’ti vuttasadisatā ca yojetabbā. Atha nānatthāni, indakuverasaddānaṃ viya saddato atthato ca kusaladhammasaddānaṃ bhedo, tathā akusaladhammasaddādīnanti chahi padehi catūhi padehi ca cha cattāro ca atthā bhinnā vuttāti kusalattikādīnaṃ kusalachakkādibhāvo, hetudukādīnañca hetucatukkādibhāvo āpajjatīti. ‘Kusalā’ o ‘dhammā’, etc. Significa que hay dos términos para estados saludables, dos para estados insaludables y dos para estados indeterminados. Con la pregunta ‘¿Tienen el mismo significado o significados diferentes?’, se cuestiona la identidad o diferencia de significado de cada par por separado, en relación mutua, y no de los seis términos en conjunto. El Maestro, sabiendo que el objetor desea señalar un error, pregunta: ‘¿Y qué hay con esto?’. Con esto se quiere decir: ‘Lo que hay que decir sobre esta cuestión de la identidad o diferencia de significado no ha sido completado por tu objeción; di primero el resto’. Si tienen el mismo significado, como sucede con los nombres ‘Indra’ y ‘Sakka’, donde la diferencia es puramente terminológica, entonces no habría diferencia en el sentido de los términos ‘kusalā’ (saludable) y ‘dhammā’ (estados). Así como al decir ‘Indra Sakka’ es lo mismo que decir ‘Indra Indra’, la expresión ‘kusalā dhammā’ sería equivalente a decir ‘kusalā kusalā’. Del mismo modo debe aplicarse a los otros casos, resultando en ‘akusalā akusalā’ y ‘abyākatā abyākatā’. Por otro lado, si tienen significados diferentes, como los nombres ‘Indra’ y ‘Kuvera’, donde hay distinción tanto en la palabra como en el objeto, y así para los términos ‘akusalā dhammā’, etc., entonces se estaría afirmando que con las seis palabras o con las cuatro palabras se expresan seis o cuatro significados distintos, lo que resultaría en que la tríada de lo saludable (kusalatika) se convertiría en una héxtada de lo saludable, y el par de las causas (hetuduka) en una tétrada de las causas. Nanu tiṇṇaṃ dhammasaddānaṃ tiṇṇaṃ indasaddānaṃ viya rūpābhedā atthābhedoti chakkabhāvo na bhavissati, tasmā evamidaṃ vattabbaṃ siyā ‘‘tikadukānaṃ catukkatikabhāvo āpajjatī’’ti, na vattabbaṃ, tiṇṇaṃ dhammasaddānaṃ ekatthānaṃ tiṇṇaṃ indasaddānaṃ viya vacane payojanābhāvā vuttānaṃ tesaṃ māsasaddānaṃ viya abhinnarūpānañca atthabhedo upapajjatīti, evamapi yathā eko māsasaddo abhinnarūpo kālaṃ aparaṇṇavisesaṃ suvaṇṇamāsañca vadati, evaṃ dhammasaddopi eko bhinne atthe vattumarahatīti kālādīnaṃ māsapadatthatāya viya tabbacanīyabhinnatthānaṃ dhammapadatthatāya abhedoti catukkatikabhāvo eva āpajjatīti, nāpajjati ekassa saddassa jātiguṇakiriyābhinnānaṃ anabhidhānato. Na hi māsa-saddo eko jātibhinnānaṃ kālādīnaṃ antarena sarūpekasesaṃ vācako hoti. Idha ca yadi sarūpekaseso kato siyā, dutiyo tatiyo ca dhamma-saddo na vattabbo siyā, vutto ca so, tasmā kusalādi-saddā viya abhinnakusalādijātīsu rūpasāmaññepi māsa-saddā viya tayo vinivattaaññajātīsu vattamānā tayo dve ca dhamma-saddā āpannāti tikadukānaṃ chakkacatukkabhāvo eva āpajjatīti. ¿Acaso no será que, debido a la no distinción de forma y de significado, al igual que tres palabras 'Inda', las tres palabras 'dhamma' no darán lugar a un estado séxtuple? Por lo tanto, debería decirse: 'Para las tríadas y díadas se sigue un estado cuádruple y triple'. No debe decirse así, pues no hay utilidad en la expresión de tres palabras 'dhamma' con un mismo significado, al igual que tres palabras 'Inda'. Para aquellas palabras 'māsa' mencionadas, surge una distinción de significado a pesar de su forma idéntica. Incluso si una sola palabra 'māsa' de forma idéntica designa el tiempo, una variedad de legumbre y una moneda de oro, así también una sola palabra 'dhamma' podría designar diferentes significados. Al igual que el tiempo, etc., poseen el estado de ser el significado de la palabra 'māsa', así también aquellos diferentes significados expresados poseen el estado de ser el significado de la palabra 'dhamma' sin distinción; por lo tanto, se sigue necesariamente un estado cuádruple y triple. No se sigue, porque una sola palabra no expresa clases, cualidades y acciones distintas. Pues la palabra 'māsa', por sí sola, no es designadora de clases distintas como el tiempo, etc., sin un residuo de la misma forma (sarūpekasesa). Y aquí, si se hubiera hecho un residuo de la misma forma, la segunda y la tercera palabra 'dhamma' no deberían decirse. Pero han sido dichas; por lo tanto, al igual que las palabras 'kusala', etc., a pesar de la similitud de forma en clases de 'kusala' no distintas, las palabras 'māsa' se refieren a tres clases distintas que se excluyen mutuamente. Así, al presentarse tres y dos palabras 'dhamma', se sigue para las tríadas y díadas un estado séxtuple y cuádruple respectivamente. Padānañca asambandhoti kusaladhammapadānaṃ aññamaññaṃ tathā akusaladhammapadānaṃ abyākatadhammapadānañca asambandho āpajjatīti attho. Dvinnaṃ dvinnañhi icchito sambandho, na sabbesaṃ channaṃ catunnaṃ vā aññamaññanti. Idaṃ pana kasmā codeti, nanu nānatthatte sati atthantaradassanatthaṃ vuccamānesu dhamma-saddesu kusalākusalābyākata-saddānaṃ [Pg.34] viya asambandho vutto yutto evāti? Saccametaṃ, asambandhaṃ pana siddhaṃ katvā purimacodanā katā ‘‘tikadukānaṃ chakkacatukkabhāvo āpajjatī’’ti, idha pana taṃ asambandhaṃ sādhetuṃ idaṃ coditanti veditabbaṃ. Atha vā evamettha yojanā kātabbā – yadi pana chakkacatukkabhāvaṃ na icchasi, padānaṃ sambandhena bhavitabbaṃ yathāvuttanayena, so ca samānavibhattīnaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ sambandho ekatthatte sati yujjeyya, tvaṃ pana nānatthataṃ vadasīti padānañca te asambandho āpajjati, neva nāpajjatīti. Niyamanattho ca-saddo. Pubbāpara…pe… nippayojanāni nāma hontīti chakkacatukkabhāvaṃ anicchantassa, nānatthataṃ pana icchantassāti adhippāyo. Avassañca sambandho icchitabbo pubbāparavirodhāpattitoti dassetuṃ ‘‘yāpi cesā’’tiādimāha. Pucchā hi padavipallāsakaraṇena dhammā eva kusalāti kusaladhamma-saddānaṃ idha uddiṭṭhānaṃ ekatthataṃ dīpeti, tava ca nānatthataṃ vadantassa neva hi dhammā kusalāti katvā tāyapi pucchāya virodho āpajjati, vuccati ca tathā sā pucchāti na nānatthatā yujjati. 'Y la falta de conexión de los términos' significa que se sigue la falta de conexión entre los términos 'kusala' y 'dhamma' entre sí, y lo mismo para 'akusala-dhamma' y 'abyākata-dhamma'. Pues la conexión deseada es de dos en dos, no de todos los seis o cuatro entre sí. ¿Pero por qué se plantea esta objeción? ¿No es cierto que, habiendo diversidad de significados, cuando se enuncian las palabras 'dhamma' para mostrar significados distintos, la falta de conexión es tan apropiada como en las palabras 'kusala', 'akusala' y 'abyākata'? Esto es verdad, pero habiendo establecido la falta de conexión, se hizo la objeción anterior: 'para las tríadas y díadas se sigue un estado séxtuple y cuádruple'. Debe entenderse que aquí se plantea esto para probar esa falta de conexión. O bien, la construcción aquí debe hacerse así: 'Si no deseas el estado séxtuple y cuádruple, debe haber una conexión de los términos según el método mencionado; y esa conexión de dos términos con la misma inflexión gramatical sería apropiada si hubiera unidad de significado, pero tú afirmas la diversidad de significados, por lo tanto, se te sigue la falta de conexión de los términos, no es que no se siga'. La partícula 'ca' tiene el propósito de restricción. 'Anterior y posterior... etc... resultan ser inútiles' es la intención para quien no desea el estado séxtuple y cuádruple pero sí desea la diversidad de significados. Para mostrar que la conexión debe ser aceptada necesariamente para evitar la contradicción entre lo anterior y lo posterior, dice: 'Y lo que es esta...', etc. Pues la pregunta, mediante la transposición de los términos, muestra la unidad de significado de los términos 'kusala' y 'dhamma' aquí indicados como 'los dhammas son ciertamente kusala'; y para ti, que afirmas la diversidad de significados, surge una contradicción incluso con esa pregunta al considerar que 'los dhammas no son kusala', y puesto que tal pregunta se enuncia así, la diversidad de significados no es apropiada. Aparo nayoti ‘‘kusalā dhammā’’tiādīnaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ ekatthattameva tiṇṇaṃ dhammasaddānaṃ ekatthanānatthattehi codeti. Tiṇṇaṃ dhammānaṃ ekattātiādimhi yathā tīhi inda-saddehi vuccamānānaṃ indatthānaṃ indabhāvena ekattā tato anaññesaṃ sakkapurindadasahassakkhasaddatthānaṃ ekattaṃ, evaṃ tiṇṇaṃ dhamma-saddatthānaṃ dhammabhāvena ekattā tato anaññesaṃ kusalākusalābyākata-saddatthānaṃ ekattaṃ āpajjatīti attho. Dhammo nāma bhāvoti sabhāvadhāraṇādinā atthena dhammoti vutto, so ca sabhāvasseva hoti, nāsabhāvassāti iminā adhippāyena vadati. Hotu bhāvo, tato kinti? Yadi tiṇṇaṃ dhammasaddānaṃ nānatthatā, tīsu dhammesu yo koci eko dhammo bhāvo, tato anaññaṃ kusalaṃ akusalaṃ abyākataṃ vā ekekameva bhāvo. Bhāvabhūtā pana dhammā aññe dve abhāvā hontīti tehi anaññe kusalādīsu dve ye keci abhāvā. Yopi ca so eko dhammo bhāvoti gahito, sopi samānarūpesu tīsu dhammasaddesu ayameva bhāvattho hotīti niyamassa abhāvā aññassa bhāvatthatte sati abhāvo hotīti tato anaññassapi abhāvattaṃ āpannanti kusalādīnaṃ sabbesampi abhāvattāpatti hoti. Na hi indassa amanussatte tato anaññesaṃ sakkādīnaṃ manussattaṃ atthīti. Otro método: mediante la unidad y diversidad de significado de las tres palabras 'dhamma', cuestiona la unidad de significado de los pares 'kusalā dhammā', etc. En el pasaje 'Debido a la unidad de los tres dhammas', etc., así como hay unidad por el estado de 'Inda' de los significados de 'Inda' expresados por tres palabras 'Inda', y por lo tanto hay unidad de los significados de las palabras 'Sakka', 'Purindada' y 'Sahassakkha' que no son distintos de aquel, así también, debido a la unidad por el estado de 'dhamma' de los significados de las tres palabras 'dhamma', se sigue la unidad de los significados de las palabras 'kusala', 'akusala' y 'abyākata' que no son distintos de aquel. 'Dhamma es ciertamente un estado (bhāva)' se dice en el sentido de sostener su propia naturaleza, etc., y esto pertenece solo a lo que tiene naturaleza propia (sabhāva), no a lo que carece de ella; con esta intención habla. 'Que sea un estado, ¿y qué con eso?' Si hay diversidad de significados de las tres palabras 'dhamma', cualquiera de los tres dhammas que sea 'estado', entonces solo uno de entre 'kusala', 'akusala' o 'abyākata', que no sea distinto de él, es 'estado'. Pero los otros dos dhammas que han llegado a ser estados serían 'no-estados' (abhāva), y por lo tanto, cualesquiera dos entre 'kusala', etc., que no sean distintos de ellos, serían 'no-estados'. Y ese único 'dhamma' que se tomó como 'estado', debido a la ausencia de una regla que diga 'solo este es el significado de estado' entre las tres palabras 'dhamma' de forma idéntica, si otro fuera el significado de estado, este pasaría a ser un 'no-estado', y por lo tanto lo que no es distinto de él también llegaría a ser un 'no-estado'. Así se seguiría que todos, 'kusala', etc., serían 'no-estados'. Pues si Inda no fuera un ser humano, Sakka, etc., que no son distintos de él, tampoco serían seres humanos. Nanu [Pg.35] evamapi ekassa bhāvattaṃ vinā aññesaṃ abhāvattaṃ na sakkā vattuṃ, tattha ca ekeneva bhāvena bhavitabbanti niyamābhāvato tiṇṇampi bhāvatte siddhe tehi anaññesaṃ kusalādīnampi bhāvattaṃ siddhaṃ hotīti? Na hoti tiṇṇaṃ dhamma-saddānaṃ nānatthabhāvassa anuññātattā. Na hi tiṇṇaṃ bhāvatte nānatthatā atthi, anuññātā ca sā tayāti. Nanu tiṇṇaṃ dhammānaṃ abhāvattepi nānatthatā na siyāti? Mā hotu nānatthatā, tava pana nānatthataṃ paṭijānantassa ‘‘eso doso’’ti vadāmi, na pana mayā nānatthatā ekatthatā vā anuññātāti kuto me virodho siyāti. Atha vā abhāvattaṃ āpannehi dhammehi anaññe kusalādayopi abhāvā eva siyunti idaṃ vacanaṃ aniyamena ye keci dve dhammā abhāvattaṃ āpannā, tehi anaññesaṃ kusalādīsu yesaṃ kesañci dvinnaṃ kusalādīnaṃ abhāvattāpattiṃ sandhāya vuttaṃ ekassa bhāvattā. Yampi vuttaṃ ‘‘tehi ca añño kusalaparopi abhāvo siyā’’ti, taṃ aniyamadassanatthaṃ vuttaṃ, na sabbesaṃ abhāvasādhanatthaṃ. Ayañhi tattha attho akusalaparassa vā abyākataparassa vā dhammassa bhāvatte sati tehi añño kusalaparopi abhāvo siyāti. ¿No es cierto que, aun así, sin la existencia de uno no se puede afirmar la inexistencia de los otros? Dado que no hay una regla de que deba haber una sola existencia, si se establece la existencia de los tres, ¿no queda establecida la existencia de lo saludable (kusala) y otros que no son diferentes de ellos? No es así, porque no se ha admitido la diferencia de significado entre los tres términos 'dhamma'. Ciertamente, si los tres existen, no hay diferencia, y tú has admitido tal diferencia. ¿Acaso no habría diferencia incluso si los tres dhammas no existieran? Que no haya diferencia; pero para ti, que reconoces la diferencia, digo: «este es el error», pero yo no he admitido ni la diferencia ni la unidad, así que ¿cómo podría haber contradicción por mi parte? O bien, la afirmación de que «lo saludable y otros, al no ser diferentes de los dhammas que han caído en la inexistencia, serían también inexistentes», se dijo con referencia a que cualquier par de dhammas que hayan caído en la inexistencia implicaría la inexistencia de cualquier par de lo saludable y otros. Lo que se dijo: «y otro más allá de lo saludable también sería inexistente», se dijo para mostrar la falta de restricción, no para probar la inexistencia de todos. Pues este es el sentido allí: si existe un dhamma más allá de lo no saludable (akusala) o más allá de lo indeterminado (abyākata), entonces otro más allá de lo saludable también sería inexistente. Sabbametaṃ akāraṇanti ettha kāraṇaṃ nāma yutti. Kusalakusalasaddānaṃ viya ekantaekatthataṃ, kusalarūpacakkhuma-saddānaṃ viya ekantanānatthatañca vikappetvā yāyaṃ punarutti chakkacatukkāpatti asambandhavirodhābhāvāpatti dosāropanayutti vuttā, sabbā sā ayutti, tathā ekatthanānatthatābhāvatoti vuttaṃ hoti. Yā yā anumati yathānumati anumatiyā anumatiyā vohārasiddhito. Anumatiyā anurūpaṃ vā yathānumati, yathā anumati pavattā, tathā tadanurūpaṃ vohārasiddhitoti attho. Anumati hi visesanavisesitabbābhāvato accantamabhinnesu katthaci kiriyāguṇādipariggahavisesena avivaṭasaddatthavivaraṇatthaṃ pavattā yathā ‘‘sakko indo purindado’’ti. Katthaci accantaṃ bhinnesu yathā ‘‘dhavo khadiro palāso ca ānīyantū’’ti. Katthaci visesanavisesitabbabhāvato bhedābhedavantesu seyyathāpi ‘‘nīluppalaṃ paṇḍitapuriso’’ti, tāya tāya anumatiyā tadanurūpañca te te vohārā siddhā. Tasmā ihāpi kusaladhamma-saddānaṃ visesanavisesitabbabhāvato visesatthasāmaññatthapariggahena samāne atthe bhedābhedayutte pavatti anumatāti [Pg.36] tāya tāya anumatiyā tadanurūpañca siddho eso vohāro. Tasmā vuttaṃ ‘‘sabbametaṃ akāraṇa’’nti. «Todo esto carece de fundamento (akāraṇa)»: aquí «fundamento» significa lógica o razón. Habiendo alternado entre la absoluta unidad de significado (como en las palabras kusala y akusala) y la absoluta diferencia de significado (como en las palabras kusala, rūpa y cakkhuma), cualquier lógica aplicada para imputar faltas —tales como la redundancia, la caída en el esquema de seis o cuatro, o la falta de conexión y contradicción— es ilógica; así, se dice que esto se debe a la ausencia de unidad o diferencia de significado. Cualquier convención se establece según el acuerdo, pues el uso convencional (vohāra) se logra mediante el acuerdo respectivo. O «según el acuerdo» significa conforme al acuerdo; el sentido es que el uso convencional se establece de acuerdo con la forma en que se ha producido el acuerdo. Pues el acuerdo ocurre a veces para explicar el significado de un término no revelado mediante la captación de una distinción particular de acción o cualidad en cosas que son absolutamente indiferenciadas por carecer de la relación entre calificador y calificado, como en «Sakko, Indo, Purindado». A veces ocurre en cosas absolutamente diferentes, como en «que se traigan el dhavo, el khadiro y el palāso». A veces ocurre en cosas que poseen tanto diferencia como unidad debido a la relación entre calificador y calificado, como en «loto azul» o «un hombre sabio»; y mediante cada acuerdo respectivo se establecen esos usos convencionales correspondientes. Por lo tanto, aquí también, debido a la relación de calificador y calificado entre las palabras «kusala» y «dhamma», se admite su aplicación con un significado idéntico pero que posee diferencia y unidad mediante la captación de un significado específico y un significado general; y mediante ese acuerdo respectivo, se establece este uso convencional. Por eso se dijo: «todo esto carece de fundamento». Attano attano atthavisesaṃ tassa dīpentīti attanā pariggahitaṃ attanā vuccamānaṃ anavajjasukhavipākādikusalādibhāvaṃ dhamma-saddassa dīpenti tadatthassa tabbhāvadīpanavasenāti adhippāyo. Na hi dhamma-saddo kusalādibhāvo hotīti. Imināvāti ‘‘dhamma-saddo pariyattiādīsu dissatī’’tiādinā ‘‘attano sabhāvaṃ dhārentī’’tiādinā ca nayena. So hi sabbattha samāno, na kusala-saddo ārogyādīsu dissatīti ‘‘kucchite salayantī’’tiādiko, so ca visesanayo ‘‘ito paraṃ visesamattameva vakkhāmā’’ti etena apanītoti daṭṭhabbo. Na hi kusalādivisesaṃ gahetvā pavattā sukhāya vedanāya sampayuttātiādayo visesāti. «Muestran su propia distinción de significado»: el sentido es que muestran la naturaleza de lo saludable (kusala) y otros, caracterizada por resultados felices e irreprochables, etc., que es captada y expresada por ellos mismos, como el significado del término «dhamma», por medio de la iluminación de ese estado. Pues el término «dhamma» no constituye por sí mismo el estado de lo saludable y otros. «Por esto»: por el método de «el término dhamma se ve en las escrituras (pariyatti), etc.» y «sostienen su propia naturaleza (sabhāva)», etc. Pues eso es igual en todas partes, pero el término «kusala» no se ve en el sentido de salud, etc., sino como «lo que sacude lo despreciable», etc. Esa distinción de método debe entenderse como eliminada por la frase: «de aquí en adelante, explicaremos solo la distinción». Pues los términos como «asociados con una sensación placentera», que proceden tomando la distinción de lo saludable y otros, no son distinciones adicionales. 2. Sukhassa ca pahānāti ettha sukhindriyaṃ ‘‘sukha’’nti vuttaṃ, tañca sukhavedanāva hotīti ‘‘sukhavedanāyaṃ dissatī’’ti vuttaṃ, na pana ‘‘tisso imā, bhikkhave, vedanā sukhā vedanā’’tievamādīsu (saṃ. ni. 4.249 ādayo) sukha-saddo viya sukhavedanāsaddena samānatthattā. Ayañhi sukhindriyattho sukha-saddo kāyasukhanaṃ kāyānuggahaṃ sātavisesaṃ gahetvā pavatto, na pana sukhā vedanā ‘‘yaṃ kiñci vedanaṃ vedeti sukhaṃ vā (ma. ni. 1.409), yo sukhaṃ dukkhato’’tievamādīsu (saṃ. ni. 4.253) sukha-saddo viya sātasāmaññaṃ gahetvā pavattoti. Yasmiṃ sati sukhahetūnaṃ pavatti, taṃ sukhamūlaṃ. Buddhuppāde ca kāmasamatikkamādike virāge ca sati sukhahetūnaṃ puññapassaddhiādīnaṃ pavatti hotīti taṃ ‘‘sukhamūlaṃ sukha’’nti vuttaṃ. Sukhassa ca ārammaṇattā ‘‘rūpaṃ sukha’’nti vuttaṃ. Puññānīti yadidaṃ vacanaṃ, taṃ sukhassa ca adhivacanaṃ iṭṭhavipākassa adhivacanaṃ tadatthassa iṭṭhavipākavipaccanatoti attho. Sukhapaccayānaṃ rūpādīnaṃ iṭṭhānaṃ ṭhānaṃ okāso saggā nandanañcāti ‘‘sukhā saggā sukhaṃ nandana’’nti vuttaṃ. Diṭṭhadhammeti imasmiṃ attabhāve. Sukhavihārāti paṭhamajjhānavihārādī. Nīvaraṇādibyābādharahitattā ‘‘abyābajjhā’’ti vuttā. Sabbasaṅkhāradukkhanibbāpanato taṃnirodhattā vā ‘‘nibbānaṃ sukha’’nti vuttaṃ. Ādi-saddena ‘‘adukkhamasukhaṃ santaṃ, sukhamicceva bhāsita’’nti adukkhamasukhe. ‘‘Dvepi mayā, ānanda, [Pg.37] vedanā vuttā pariyāyena sukhā vedanā dukkhā vedanā’’ti (saṃ. ni. 4.267) sukhopekkhāsu ca iṭṭhāsūti evamādīsu pavatti saṅgahitā. 2. En el pasaje ‘por el abandono del placer’ (sukhassa ca pahānā), se utiliza la palabra ‘placer’ (sukha) para referirse a la facultad del placer (sukhindriya). Debido a que esta facultad es una sensación placentera, se dice que ‘se observa en la sensación placentera’. No obstante, la palabra ‘placer’ no tiene el mismo significado que el término ‘sensación placentera’ (sukhavedanā), como ocurre en pasajes como ‘monjes, existen estas tres sensaciones: la sensación placentera...’ (SN 4.249, etc.). Aquí, el término ‘placer’ en el sentido de la facultad del placer se emplea para referirse específicamente a una clase de deleite que favorece al cuerpo físico, mientras que en expresiones como ‘cualquier sensación que uno experimente, sea placentera...’ (MN 1.409) o ‘quien ve el placer como sufrimiento’ (SN 4.253), la palabra ‘placer’ se refiere a la naturaleza general del deleite. Aquello en cuya presencia surgen las causas de la felicidad es la ‘raíz de la felicidad’ (sukhamūla). Dado que en la aparición de un Buddha y en el desapego (virāga), como la superación de los deseos sensuales, ocurre el surgimiento de las causas de la felicidad —tales como el mérito y la tranquilidad—, a esto se le llama ‘la raíz de la felicidad es la felicidad’. Debido a que es un objeto de placer, se dice que ‘la forma es placer’. La palabra ‘méritos’ (puññāni) es un sinónimo de placer, un sinónimo de un resultado deseable, en el sentido de que su propósito es la maduración de un resultado deseable. El lugar u oportunidad para los resultados deseables de las condiciones de placer —como las formas— es el cielo y el deleite celestial; por eso se dice ‘los cielos son placenteros, el deleite es placentero’. ‘En el estado actual’ se refiere a esta existencia presente. ‘Moradas placenteras’ (sukhavihārā) se refiere a las moradas del primer jhāna, etc. Se denominan ‘inofensivas’ (abyābajjhā) por estar libres de la aflicción de los obstáculos (nīvaraṇa), etc. Debido a que extingue el sufrimiento de todas las formaciones o por ser su cesación, se dice que ‘el Nibbāna es felicidad’. Mediante el término ‘etcétera’, se incluye su aplicación a la sensación ni dolorosa ni placentera, como en ‘lo que es ni doloroso ni placentero es pacífico, y aun así se declara como felicidad’, y también a la felicidad de la ecuanimidad en objetos deseables, como en ‘Ánanda, incluso estas dos sensaciones han sido declaradas por mí de forma analítica como sensación placentera y sensación dolorosa’ (SN 4.267). Dukkhavatthūti dukkhassa okāso. Attano paccayehi uppajjamānampi hi taṃ dukkhaṃ jātiādīsu vijjamānesu tabbatthukaṃ hutvā uppajjati. Dukkhapaccayeti dukkhahetumhi, dukkhassa janaketi attho. Dukkhapaccayaṭṭhāneti dukkhajanakakammassa sahāyabhūtānaṃ aniṭṭharūpādipaccayānaṃ ṭhāne. Paccayasaddo hi janake janakasahāye ca pavattatīti. Ādi-saddena ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’ntiādinā (saṃ. ni. 3.15, 45-46, 76) saṅkhāradukkhādīsu pavatti daṭṭhabbā. Sampayutte vatthuñca karajakāyaṃ sukhayati laddhassāde anuggahite karotīti sukhā. Sukhāti vedanāsaddamapekkhitvā sukhabhāvamattassa appakāsanena napuṃsakaliṅgatā na katā. Sabhāvato saṅkappato ca yaṃ iṭṭhaṃ, tadanubhavanaṃ iṭṭhākārānubhavanaṃ vā iṭṭhānubhavanaṃ. ‘Base del sufrimiento’ (dukkhavatthu) significa el espacio u oportunidad para el sufrimiento. Pues aunque el sufrimiento surge de sus propias condiciones, cuando existen el nacimiento y otros factores, surge teniendo a estos como su base. ‘En la condición del sufrimiento’ (dukkhapaccaye) significa en la causa del sufrimiento, en aquello que lo genera. ‘En el lugar de las condiciones del sufrimiento’ se refiere al lugar de las condiciones como las formas indeseables, que son auxiliares del kamma generador de sufrimiento. Pues el término ‘condición’ (paccaya) se aplica tanto a lo que genera como a lo que auxilia a lo generado. Mediante el término ‘etcétera’, debe entenderse su aplicación al sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), etc., como en ‘lo que es impermanente es sufrimiento’ (SN 3.15, 45-46, 76). Se llama ‘placer’ (sukhā) a aquello que complace al objeto asociado y al cuerpo físico, brindándole favor una vez obtenido el disfrute. El término ‘sukhā’ no se puso en género neutro (sukhaṃ) para no expresar simplemente la naturaleza del placer, sino en referencia a la palabra ‘sensación’ (vedanā). Lo que es deseable por naturaleza y por intención es el ‘disfrute de lo deseable’ (iṭṭhānubhavana), o bien, es la experiencia de un modo deseable. Samanti avisamaṃ. Samā ekībhāvūpagatā viya yuttā, samaṃ vā saha yuttāti yojetabbaṃ. Ekuppādāti eko samāno uppādo etesanti ekuppādā, samānapaccayehi sahuppattikāti attho. Sahuppattikānaṃ rūpārūpānañca aññamaññasampayuttatā āpajjeyyāti ‘‘ekanirodhā’’ti vuttaṃ, ye samānuppādā samānanirodhā ca, te sampayuttāti rūpārūpānaṃ aññamaññasampayogo nivārito hoti. Evamapi avinibbhogarūpānaṃ aññamaññasampayuttatā āpajjeyyāti ‘‘ekavatthukā’’ti vuttaṃ, ye ekuppādā ekanirodhā ekavatthukā ca, te sampayuttāti. Evamapi avinibbhogarūpesu ekaṃ mahābhūtaṃ sesamahābhūtopādārūpānaṃ nissayapaccayo hotīti tena tāni ekavatthukānīti, cakkhādinissayabhūtāni vā bhūtāni ekaṃ vatthu etesu sannissitanti ekavatthukānīti kappentassa tesaṃ sampayuttatāpatti siyāti tannivāraṇatthaṃ ‘‘ekārammaṇā’’ti vuttaṃ, ye ekuppādā…pe… ekārammaṇā ca honti, te sampayuttāti. Paṭilomato vā ekārammaṇāti vutte ekavīthiyañca pañcaviññāṇasampaṭicchanānaṃ nānāvīthiyaṃ parasantāne ca ekasmiṃ ārammaṇe uppajjamānānaṃ bhinnavatthukānaṃ sampayuttatā āpajjeyyāti ‘‘ekavatthukā’’ti vuttaṃ, ye ekavatthukā hutvā ekārammaṇā, te sampayuttāti. Evamapi sampaṭicchanasantīraṇādīnaṃ sampayuttatā āpajjeyyāti ‘‘ekanirodhā’’ti vuttaṃ, ye ekanirodhā [Pg.38] hutvā ekavatthukā ekārammaṇā, te sampayuttāti. Kiṃ pana nānuppādāpi evaṃ tividhalakkhaṇā honti, atha ekuppādā evāti vicāraṇāya ekuppādā eva evaṃ tividhalakkhaṇā hontīti dassanatthaṃ ‘‘ekuppādā’’ti vuttaṃ. ‘Iguales’ (sama) significa sin disparidad. ‘Simultáneos’ (samā) significa que están vinculados como si hubieran alcanzado un estado de unidad, o bien debe interpretarse como ‘vinculados en conjunto’. ‘De surgimiento único’ (ekuppādā) significa que tienen un mismo y común surgimiento; es decir, que tienen un origen conjunto por condiciones comunes. Si se objetara que las realidades materiales y mentales que surgen juntas podrían considerarse asociadas entre sí, se dice ‘de cesación única’ (ekanirodhā): aquellos que tienen un surgimiento común y una cesación común son los ‘asociados’ (sampayuttā); así se excluye la asociación mutua entre materia y mente. Aun así, podría objetarse que las formas materiales inseparables (avinibbhogarūpa) estarían asociadas entre sí; por ello se dice ‘de base única’ (ekavatthukā): aquellos que tienen surgimiento único, cesación única y base única son los asociados. No obstante, entre las formas inseparables, un gran elemento (mahābhūta) sirve como condición de apoyo para los restantes elementos y para la materia derivada; por lo tanto, para quien suponga que estas tienen una base única, o que los elementos que sirven de apoyo al ojo, etc., constituyen una sola base en la que se apoyan y por tanto incurrirían en asociación, se dice ‘de objeto único’ (ekārammaṇā) para evitar tal confusión: aquellos que tienen surgimiento único... y objeto único, son los asociados. Alternativamente, de forma inversa, si solo se dijera ‘de objeto único’, se incurriría en el error de considerar asociados a los cinco tipos de conciencia y a la conciencia receptora (sampaṭicchana) en un mismo proceso cognitivo (vīthi), o a estados que surgen en diferentes procesos o en el flujo mental de otros seres respecto a un mismo objeto, pero que tienen bases distintas; por ello se dice ‘de base única’: aquellos que, teniendo una base única, tienen un objeto único, son los asociados. Aun así, se podría pensar que la conciencia receptora y la de investigación (santīraṇa), etc., están asociadas; por ello se dice ‘de cesación única’: aquellos que, teniendo una cesación única, poseen base única y objeto único, son los asociados. ¿Pero acaso los que no tienen un surgimiento común poseen estas tres características, o solo los de surgimiento único? Para mostrar que solo los de surgimiento único poseen estas tres características, se especificó ‘de surgimiento único’ (ekuppādā). 3. Vipakkabhāvamāpannānaṃ arūpadhammānanti yathā sālibījādīnaṃ phalāni taṃsadisāni nibbattāni vipakkāni nāma honti, vipākaniruttiñca labhanti, na mūlaṅkurapattakhandhanāḷāni, evaṃ kusalākusalānaṃ phalāni arūpadhammabhāvena sārammaṇabhāvena sukkakaṇhādibhāvena ca taṃsadisāni vipakkabhāvamāpannānīti vipākaniruttiṃ labhanti, na rūpadhammā kammanibbattāpi kammāsadisāti dassetuṃ vuttaṃ. Jātijarāsabhāvāti jāyanajīraṇasabhāvā. Vipākapakatikāti vipaccanapakatikā. Vipaccanasabhāvatā ca anupacchinnāvijjātaṇhāmānasantāne sabyāpāratā, tena abhiññādikusalānaṃ bhāvanāyapahātabbādiakusalānañca vipākānuppādanepi vipākadhammatā siddhā hoti. Vipakkabhāvanti cettha bhāva-saddena sabhāvo eva vutto. Taṃ yathāvuttaṃ vipakkasabhāvaṃ dutiyassa vuttaṃ vipaccanasabhāvañca gahetvā ‘‘ubhayasabhāvapaṭikkhepavasenā’’ti āha. 3. Respecto a los fenómenos inmateriales que han alcanzado el estado de maduración: así como los frutos de las semillas de arroz, etc., nacen similares a ellas y se llaman 'madurados' (vipakka), adquiriendo la designación de 'resultado' (vipāka) —y no así las raíces, brotes, hojas, tallos o troncos—, del mismo modo, los resultados de lo saludable y lo no saludable son similares a ellos por su naturaleza de ser fenómenos inmateriales, por su naturaleza de poseer un objeto y por su naturaleza de ser brillantes u oscuros, etc., y al haber alcanzado el estado de maduración, adquieren la designación de 'resultado'. Esto se dice para mostrar que los fenómenos materiales, aunque sean producidos por el karma, no son similares al karma. 'De naturaleza de nacimiento y vejez' (jātijarāsabhāvā) significa que tienen la naturaleza de nacer y envejecer. 'De naturaleza de maduración' (vipākapakatikā) significa que tienen la tendencia a madurar. La naturaleza de maduración es la actividad en el flujo de la ignorancia, el deseo y el orgullo no erradicados; por ello, incluso cuando no se produce un resultado para los estados saludables como el conocimiento superior (abhiññā) o para los estados no saludables que deben ser abandonados mediante el desarrollo mental, se establece su cualidad de ser 'fenómenos de maduración' (vipākadhammatā). En este contexto, con la palabra 'estado' (bhāva) en 'estado de maduración' (vipakkabhāva), se expresa la naturaleza propia (sabhāvo). Habiendo tomado esa naturaleza de maduración mencionada y la naturaleza de estar madurando mencionada en el segundo punto, dice: 'en virtud del rechazo de ambas naturalezas'. 4. Upetena ādinnā upādinnā. Kiṃ pana taṃ upetaṃ, kena ca upetaṃ, kathañca upetaṃ, ke ca tena ādinnāti? Sati ca lokuttarānaṃ kesañci ārammaṇabhāve tannivattanatthaṃ upetasaddasambandhinā upaya-saddena vuccamānāhi catubbidhupādānabhūtāhi taṇhādiṭṭhīhi upetaṃ, tehi ca ārammaṇakaraṇavasena upetaṃ, na samannāgamavasena. Sati ca sabbatebhūmakadhammānaṃ upādānārammaṇatte yehi vipākakaṭattārūpāni amhehi nibbattattā amhākaṃ etāni phalānīti gaṇhantehi viya ādinnāni, tāni tebhūmakakammāni kammabhāvena ekattaṃ upanetvā upetanti idha gahitāni. Tehi ca nibbattāni vipākakaṭattārūpāni upādinnā dhammāti sabbametaṃ dassetuṃ ‘‘ārammaṇakaraṇavasenā’’tiādi vuttaṃ. Ayañca atthanayo yathāsambhavaṃ yojetabbo, na vacanānupubbenāti. Etthāha – yadi ārammaṇakaraṇavasena taṇhādiṭṭhīhi upetena ādinnā upādinnā, sabbatebhūmakadhammā ca taṇhādīnaṃ ārammaṇā honti, na ca upetasaddo kamme eva niruḷho, tena kammasseva gahaṇe kāraṇaṃ natthi, tasmā sabbatebhūmakadhammapaccayuppannānaṃ [Pg.39] avijjādihetūhi nibbattānaṃ saṅkhārādiphalānaṃ upādinnattaṃ āpajjati tesampi tehiphalabhāvena gahitattā. Upa-saddena ca upetatāmattaṃ jotitaṃ, na ārammaṇakaraṇaṃ samannāgamanivattakaṃ, ādinna-saddena ca gahitatāmattaṃ vuttaṃ, na kammasamuṭṭhānatāviseso. Tasmā sabbapaccayuppannānaṃ upādinnattaṃ āpajjatīti? Nāpajjati bodhaneyyajjhāsayavasena desanāpavattito. Yesañhi bodhanatthaṃ ‘‘upādinnā’’ti etaṃ vuttaṃ, te teneva vacanena yathāvuttappakāre dhamme bujjhiṃsu, etarahi pana tāvatā bujjhituṃ asakkontena sutvā tadattho veditabboti esā atthavibhāvanā katā ‘‘kammunā’’ti. 4. Apropiado (upādinna) significa lo que ha sido tomado (ādinna) por aquello que está asociado (upeta). ¿Qué es aquello que está asociado, por qué está asociado, cómo está asociado y qué es lo que ha sido tomado por ello? Dado que algunos estados supramundanos pueden ser objetos, para excluir eso, se dice que está asociado con los cuatro tipos de apego, a saber, el deseo y los puntos de vista, expresados por la palabra 'acercamiento' (upaya) relacionada con la palabra 'asociado'. Está asociado con ellos en virtud de convertirlos en objetos, no en virtud de su posesión. Y dado que todos los fenómenos de los tres planos son objetos de apego, aquellos que, al producirlos nosotros, los toman como 'estos son nuestros frutos', se denominan 'tomados' (ādinnāni), refiriéndose a la materia resultante y a la materia producida por el karma. Aquí se toma 'asociado' (upeta) unificando esas acciones de los tres planos por su condición de karma. Para mostrar todo esto, se ha dicho 'en virtud de convertirlos en objetos', etc., refiriéndose a que los fenómenos que son materia resultante y producida por el karma nacidos de ellos son 'fenómenos apropiados' (upādinnā dhammā). Este método de interpretación debe aplicarse según sea posible, no simplemente siguiendo el orden de las palabras. Aquí se plantea: si 'apropiado' significa lo que ha sido tomado por el deseo y los puntos de vista al convertirlos en objetos, y todos los fenómenos de los tres planos son objetos del deseo, etc., y la palabra 'asociado' no se restringe solo al karma, entonces no hay razón para tomar solo el karma; por lo tanto, resultaría que los efectos de las formaciones, etc., nacidos de causas como la ignorancia y producidos por todas las condiciones de los tres planos, serían 'apropiados', ya que ellos también son tomados por su condición de frutos. Con el prefijo 'upa-' se indica solo la asociación, no que el convertirlo en objeto excluya la posesión; y con la palabra 'ādinna' se expresa solo el hecho de haber sido tomado, no la distinción de haber sido originado por el karma. Por lo tanto, ¿resulta que todo lo originado por condiciones es 'apropiado'? No es así, porque la enseñanza se expone según la inclinación de quienes deben ser instruidos. Aquellos para cuya instrucción se dijo 'apropiado', comprendieron con esa misma palabra los fenómenos de la manera explicada; pero para quien ahora no puede comprender solo con eso, su significado debe conocerse tras escucharlo, y por eso se hizo esta explicación del significado mediante la palabra 'por el karma' (kammunā). Ayaṃ pana aparo attho daṭṭhabbo – upa-saddo upetaṃ dīpeti. Ayañhi upa-saddo samāse payujjamāno ‘‘atimālā’’tiādīsu ati-saddo viya atikkamanaṃ sasādhanaṃ upagamanaṃ sasādhanaṃ vadati, upagamanañca upādānaupayo, tena upagataṃ upetaṃ. Kiṃ pana tanti? Yaṃ asati upādāne na hoti, taṃ ‘‘upādānapaccayā bhavo’’ti evaṃ vuttaṃ tebhūmakakammaṃ paccayabhāvena purimajātuppannena upādānena upagatattā ‘‘upeta’’nti vuccati. Na hi koci anupaggamma anicchanto kammaṃ karotīti. Tena upetena kammunā punabbhavassa ādānaṃ hoti. Kammunā hi sāsavena sattā ādiyanti punabbhavaṃ, tasmā ādātabbabhāvena pākaṭo punabbhavo. So ca upapattibhavo tebhūmakavipākakaṭattārūpasaṅgaho ‘‘bhavapaccayā jātī’’ti ettha jātivacane samavaruddhoti upādinnavacanena upapattibhavo vuccati, upapattibhavo ca tebhūmakavipākakaṭattārūpānīti dhātukathāyaṃ pakāsitametaṃ. Tasmā upetena ādinnāti te eva dhammā vuccantīti siddho ayamatthoti. Upādinna-saddassa atthaṃ vatvā taṃ vissajjetvā upādāniya-saddassa visuṃ upādinnasaddānapekkhaṃ atthaṃ vattuṃ ‘‘ārammaṇabhāvaṃ upagantvā’’tiādimāha. Tasmā eva avisesetvā ‘‘upādānassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacana’’nti vuttaṃ. Taṃ pana upādāniyaṃ upādinnaṃ anupādinnanti duvidhaṃ. Tasmā taṃ visesanena dassento ‘‘upādinnā ca te upādāniyā cā’’tiādimāha. Se debe considerar este otro significado: el prefijo 'upa-' aclara 'lo que está asociado'. Pues este prefijo 'upa-', al usarse en un compuesto, expresa —al igual que el prefijo 'ati-' en palabras como 'atimālā'— el sobrepasar junto con los medios, o el acercarse junto con los medios; y el acercamiento es el medio del apego (upādānaupayo), por lo tanto, 'asociado' (upeta) es lo que ha sido alcanzado. ¿Qué es eso? Aquello que no existe si no hay apego; eso es el karma de los tres planos, del cual se dice 'con el apego como condición, el devenir' (upādānapaccayā bhavo), y se llama 'asociado' (upeta) por haber sido alcanzado por el apego surgido anteriormente en calidad de condición. Pues nadie realiza una acción sin haberla deseado y sin haberse acercado a ella. Por medio de esa acción asociada, se produce la toma (ādāna) de una nueva existencia. Pues los seres, mediante la acción con influjos (sāsava), toman una nueva existencia; por lo tanto, la nueva existencia es evidente en su cualidad de ser tomada. Y esa 'existencia como renacimiento' (upapattibhavo), que comprende los resultados de los tres planos y la materia producida por el karma, está incluida en la palabra 'nacimiento' en la frase 'con el devenir como condición, el nacimiento' (bhavapaccayā jātī). Así, mediante la palabra 'apropiado' (upādinna) se refiere a la existencia como renacimiento, y la existencia como renacimiento consiste en los resultados de los tres planos y la materia producida por el karma; esto ha sido declarado en el Dhātukathā. Por lo tanto, se establece este significado: que esos mismos fenómenos se denominan 'tomados por lo asociado'. Habiendo explicado el significado de la palabra 'apropiado' (upādinna) y habiéndolo resuelto, para explicar el significado de la palabra 'sujeto al apego' (upādāniya) por separado, sin depender de la palabra 'apropiado', dijo 'habiendo llegado a ser un objeto', etc. Por esa razón, se dijo sin distinción: 'este es un término para referirse a aquello que sirve como condición de objeto para el apego'. Sin embargo, aquello sujeto al apego es de dos tipos: apropiado y no apropiado. Por lo tanto, mostrándolo mediante una distinción, dijo 'aquellos que son apropiados y sujetos al apego', etc. 5. Saṃkilesoti dasa kilesavatthūni vuccanti. Saṃkiliṭṭhāti tehi vibādhitā upatāpitā ca. Te pana yasmā saṃkilesasampayuttā ekuppādādīhi ninnānattā ekībhāvamiva gatā visādīhi viya sappiādayo vidūsitā [Pg.40] malīnā vibādhitā upatāpitā ca nāma honti, tasmā āha ‘‘saṃkilesena samannāgatā saṃkiliṭṭhā’’ti. Saṃkilesaṃ arahantīti saṃkilesassa ārammaṇabhāvena taṃ laddhuṃ arahantīti attho. Ārammaṇabhāvānatikkamanatoti etena saṃkilesānatikkamanameva dasseti, vatthayugikasuṅkasālikasaddānaṃ viya saṃkilesika-saddassa pavatti veditabbā. 5. Se dice que ‘saṃkilesa’ (impureza) se refiere a las diez bases de las impurezas. ‘Saṃkiliṭṭhā’ (mancillado) significa ser afligido y atormentado por ellas. Dado que, al estar asociados con las impurezas a través de un origen común y otros factores, se vuelven indistinguibles, como si se hubieran fusionado en uno solo —tal como el ghee y otros elementos son corrompidos, ensuciados, afligidos y atormentados por venenos y sustancias similares—, por eso se dice: ‘aquellos que poseen impureza están mancillados’. ‘Que merecen la impureza’ significa que merecen recibirla por ser el objeto de la impureza. Al no trascender el estado de ser un objeto, con esto se muestra el no trascender la impureza misma; el uso de la palabra ‘saṃkilesika’ (sujeto a la impureza) debe entenderse de manera similar a términos como ‘vatthayugika’ (referente a un par de telas) o ‘suṅkasālika’ (referente a la oficina de aduanas). 6. Saha vitakkena hontīti vacanaseso yojetabbo avuccamānassapi bhavati-atthassa viññāyamānattā. Mattāti pamāṇavācakaṃ ekaṃ padanti gahetvā ‘‘vicārova mattā etesa’’nti attho vutto. Aññattha avippayogīsu vitakkavicāresu vicārova etesaṃ mattā, tato uddhaṃ vitakkena sampayogaṃ na gacchantīti attho. Ayamaparo attho – matta-saddo visesanivattiattho. Savitakkasavicārā dhammā hi vitakkavisiṭṭhena vicārena savicārā, ete pana vicāramattena vitakkasaṅkhātavisesarahitena, tasmā ‘‘vicāramattā’’ti vuccanti, vicāramattavantoti attho. Vicāramattavacanena avitakkatte siddhe avitakkānaṃ aññesampi atthibhāvajotanatthaṃ avitakkavacanaṃ. Avitakkā hi vicāramattā ca santi avicārā cāti nivattetabbā gahetabbā ca honti, tesu avuccamānesu nivattetabbagahetabbassa adassitattā vicāramattāvaavitakkāti āpajjeyyāti. Visesanavisesitabbabhāvo pana yathākāmaṃ hotīti sāmaññena avitakkabhāvena saha vicāramattatāya dhammavisesanabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘avitakkavicāramattā’’ti padānukkamo kato. 6. Debe completarse el sentido de la frase: ‘están junto con el pensamiento inicial (vitakka)’, ya que el significado, aunque no se mencione explícitamente, se comprende por el contexto. Tomando ‘mattā’ como un solo término que denota medida, el significado expresado es ‘solo el pensamiento sostenido (vicāra) es su medida’. En otros casos donde el pensamiento inicial y el sostenido no están separados, el pensamiento sostenido es su límite, y más allá de eso, no se asocian con el pensamiento inicial. Este es otro significado: la palabra ‘matta’ tiene el sentido de excluir una distinción. Los estados con pensamiento inicial y sostenido son ‘con pensamiento sostenido’ debido a que este está distinguido por el pensamiento inicial; pero estos estados se llaman ‘vicāramattā’ (solo pensamiento sostenido) porque carecen de esa distinción llamada pensamiento inicial; el significado es que poseen solo pensamiento sostenido. Al decir ‘solo pensamiento sostenido’, queda establecido el estado de ‘sin pensamiento inicial’ (avitakka); el uso del término ‘sin pensamiento inicial’ es para aclarar la existencia de otros estados que también carecen de pensamiento inicial. Pues los estados sin pensamiento inicial pueden ser ‘solo con pensamiento sostenido’ o ‘sin pensamiento sostenido’, debiendo ser excluidos o incluidos según corresponda. Si no se mencionaran, al no mostrarse qué debe excluirse o incluirse, se podría concluir erróneamente que solo los estados con ‘solo pensamiento sostenido’ son ‘sin pensamiento inicial’. La relación entre lo que distingue y lo distinguido ocurre según se desee; por lo tanto, para mostrar la cualidad distintiva de estos estados de ser ‘solo pensamiento sostenido’ junto con el estado general de ser ‘sin pensamiento inicial’, se sigue el orden de términos ‘avitakkavicāramattā’. Atha vā savicārā duvidhā savitakkā avitakkā ca, tesu avitakke nivattetuṃ ādipadaṃ vuttaṃ. Avicārā ca duvidhā savitakkā avitakkā ca, tesu savitakke nivattetuṃ tatiyapadaṃ vuttaṃ. Ye pana dvīhipi nivattitā avitakkā savitakkā ca savicārā avicārā ca, tesu aññataradassanaṃ vā kattabbaṃ siyā ubhayadassanaṃ vā. Ubhayadassane kariyamāne yadi ‘‘savitakkasavicārā’’ti vucceyya, ādipadatthatāva āpajjati. Atha ‘‘avitakkaavicārā’’ti vucceyya, antapadatthatā. Atha pana ‘‘avitakkasavicārā savitakkaavicārā’’ti vucceyya, ajjhattabahiddhānaṃ viya atthantarābhāvo vā saṅkaradoso vā ekasseva savitakkāvitakkatāsavicārāvicāratāvirodho vā āpajjeyya, tasmā [Pg.41] aññataradassanena itarampi pakāsetuṃ avitakkavacanena dvippakāresu vattabbesu savitakkaavicāre nivattetvā avitakkasavicāre dassento āha ‘‘avitakkavicāramattā’’ti. Atha vā vitakkābhāvena ete vicāramattā, na vicārato aññassa kassaci dhammassa abhāvāti dassetuṃ avitakkavacanena vicāramattā visesitā. O bien, los estados con pensamiento sostenido (savicārā) son de dos tipos: con pensamiento inicial (savitakkā) y sin pensamiento inicial (avitakkā); para excluir los que no tienen pensamiento inicial, se menciona el primer término. Los estados sin pensamiento sostenido (avicārā) también son de dos tipos: con pensamiento inicial y sin pensamiento inicial; para excluir los que tienen pensamiento inicial, se menciona el tercer término. Respecto a aquellos que son excluidos por ambos —los que no tienen pensamiento inicial pero sí tienen pensamiento sostenido, y los que tienen pensamiento inicial pero no tienen pensamiento sostenido— se debe mostrar uno de los dos o ambos. Si se mostraran ambos diciendo ‘savitakkasavicārā’, se caería en el significado del primer término. Si se dijera ‘avitakkaavicārā’, se caería en el significado del último término. Si se dijera ‘avitakkasavicārā savitakkaavicārā’, habría una falta de distinción de significados, como ocurre con ‘interno’ y ‘externo’, o un error de confusión, o una contradicción al atribuir a una misma cosa el ser con y sin pensamiento inicial, y con y sin pensamiento sostenido. Por lo tanto, para revelar el otro mediante la mención de uno de ellos, al haber dos tipos que deberían expresarse con el término ‘sin pensamiento inicial’, habiendo excluido ‘con pensamiento inicial y sin pensamiento sostenido’ y mostrando ‘sin pensamiento inicial y con pensamiento sostenido’, dice ‘avitakkavicāramattā’ (sin pensamiento inicial, solo con pensamiento sostenido). O bien, debido a la ausencia de pensamiento inicial, estos son solo pensamiento sostenido; para mostrar que no hay ausencia de ningún otro factor aparte del pensamiento inicial, el término ‘solo pensamiento sostenido’ es calificado por ‘sin pensamiento inicial’. 7. Upekkhatīti vedayamānāpi majjhattavedanā sukhākāre dukkhākāre ca udāsinā hotīti attho. Atha vā upetā yuttā sukhadukkhānaṃ aviruddhā ikkhā anubhavanaṃ upekkhā. Visesadassanavasenāti nānattadassanavasena. Yadi hi pītisahagatā eva sukhasahagatā siyuṃ, ‘‘pītisahagatā’’ti eteneva siddhattā ‘‘sukhasahagatā’’ti idaṃ na vattabbaṃ siyā, ‘‘sukhasahagatā’’ti vā vuccamāne ‘‘pītisahagatā’’ti na vattabbaṃ, tato tikaṃ pūrentena dukkhasahagatapadaṃ vattabbaṃ siyā, evañca sati ‘‘vedanāttiko evāya’’nti vuttavacanaṃ āpajjati, tasmā ‘‘pītisahagatā’’ti vatvā ‘‘sukhasahagatā’’ti vadanto pītivippayuttampi sukhaṃ atthīti tatiyajjhānakāyaviññāṇasampayuttaṃ sukhaṃ sappītikasukhato bhinnaṃ katvā dassetīti adhippāyo. Atha vā pītisukhānaṃ dubbiññeyyanānattānaṃ nānattadassanatthaṃ ayaṃ tiko vutto. ‘‘Pītisahagatā’’ti ettha hi sukhekadeso saṅgahito, na pīti. ‘‘Sukhasahagatā’’ti ettha pīti saṅgahitā, na sukhaṃ. Pītivippayuttasukhasahagatā ca purimena asaṅgahitā pacchimena saṅgahitāti siddho pītisukhānaṃ visesoti. 7. ‘Upekkhati’ (observa con ecuanimidad) significa que, aunque es una sensación que se experimenta, la sensación neutral permanece indiferente ante los aspectos de placer y dolor. O bien, ‘upekkhā’ es la observación o experiencia que es cercana, adecuada y no opuesta al placer y al dolor. ‘Por medio de una visión distintiva’ significa por medio de una visión de la diversidad. Pues si los estados acompañados de alegría (pīti) fueran idénticos a los acompañados de felicidad (sukha), al decir ‘acompañados de alegría’ ya estaría establecido, y no se debería decir ‘acompañados de felicidad’; o si se dijera ‘acompañados de felicidad’, no se debería decir ‘acompañados de alegría’. Entonces, para completar el triplete, se debería mencionar el término ‘acompañado de dolor’; y si así fuera, se llegaría a la conclusión de que ‘este es solo el triplete de las sensaciones’. Por lo tanto, al decir ‘acompañados de alegría’ y luego ‘acompañados de felicidad’, la intención es mostrar que existe una felicidad desprovista de alegría —la felicidad asociada con el tercer jhāna y con la conciencia corporal—, distinguiéndola de la felicidad que posee alegría. O bien, este triplete se presenta para mostrar la diversidad entre la alegría y la felicidad, cuya distinción es difícil de percibir. En ‘acompañados de alegría’, se incluye una parte de la felicidad, no la alegría misma. En ‘acompañados de felicidad’, se incluye la alegría, no la felicidad misma. Y la felicidad desprovista de alegría no está incluida en lo primero pero sí en lo segundo; así queda establecida la distinción entre alegría y felicidad. 8. Nibbānaṃ dassanatoti nibbānārammaṇataṃ sandhāyāha. Atha vā dhammacakkhu punappunaṃ nibbattanena bhāvanābhāvaṃ appattaṃ dassanaṃ nāma, dhammacakkhu ca pariññādikiccakaraṇena catusaccadhammadassanaṃ tadatisayo, tasmā natthettha gotrabhussa dassanabhāvāpattīti. Ubhayapaṭikkhepavasenāti dvīhi padehi vuttadhammapaṭikkhepavasena, na pahāyakapaṭikkhepavasena. Tathā hi sati dassanabhāvanāhi añño samucchedavasena pahāyako atthi, tena pahātabbā neva dassanena na bhāvanāya pahātabbāti ayamattho āpajjati, na ca añño pahāyako atthi aññehi vikkhambhitānañca punappavattisabbhāvā, nāpi pahātabbā tatiyapadena saṅgayhanti, kintu [Pg.42] appahātabbā evāti. Tasmā pahātabbapadaṃ paccekaṃ yojetvā neva dassanena pahātabbā na bhāvanāya pahātabbāti dassanena bhāvanāya pahātabbehi aññe gahitāti veditabbā. 8. «En cuanto a la visión del Nibbāna», esto se dice con referencia a tener al Nibbāna como objeto. Alternativamente, el ojo del Dhamma (dhammacakkhu) se denomina «visión» cuando aún no ha alcanzado el estado de desarrollo mental (bhāvanā) debido al surgimiento reiterado; y la visión de la doctrina de las cuatro verdades es superior a ella debido a la realización de funciones como la comprensión plena (pariññā), etc. Por lo tanto, en este contexto, no existe el estado de visión para el que se encuentra en el momento del cambio de linaje (gotrabhū). «Mediante la negación de ambos» significa por medio de la negación de los estados mencionados en los dos términos, no por medio de la negación del agente que abandona. Pues si así fuera, habría otro agente que abandona por medio de la erradicación (samuccheda) además de la visión y el desarrollo; de modo que se llegaría al significado de que «aquello que debe ser abandonado no debe ser abandonado ni por la visión ni por el desarrollo», y no existe otro agente que abandona, ya que los estados suprimidos por otros volverían a surgir. Tampoco los estados que deben ser abandonados se incluyen en el tercer término, sino que son simplemente «no abandonables». Por lo tanto, aplicando el término «que debe ser abandonado» por separado, debe entenderse que con «ni debe ser abandonado por la visión ni debe ser abandonado por el desarrollo» se han tomado otros estados distintos a los que deben ser abandonados por la visión y por el desarrollo. 9. Evamatthaṃ aggahetvāti atthāyuttito ca saddāyuttito ca aggahetabbataṃ dasseti. Dassanabhāvanāhi appahātabbahetumattesu hi gayhamānesu ahetukā asaṅgahitāti yathādhippetassa atthassa aparipuṇṇattā atthāyutti, pahātabbasaddassa niccasāpekkhatte ca sati na sambandhīsaddato pahāyakato aññaṃ paṭisedhaṃ apekkhamānassa hetusaddena samāso upapajjatīti saddāyutti ca veditabbā. Evamattho gahetabboti pahātabba-saddaṃ paṭisedhena ayojetvā yesaṃ aññapadatthe samāso, tabbisesanaṃ atthīti idaṃ paṭisedhena yojetvā dassanabhāvanāhi pahātabbo hetu etesaṃ nevatthīti attho gahetabboti vuttaṃ hoti. Evañca sati yathādhippetattho sabbo saṅgahitoti. Atthāyutti mā hotu, saddo pana idhāpi na yutto. Ekantayogīnaṃ atthi-saddameva hi apekkhamānānaṃ ubhinnaṃ pahātabbahetu-saddānaṃ samāso yutto, na paṭisedhaṃ apekkhamānānanti, tasmā gahetabbatthadassanamattaṃ etaṃ kataṃ, saddo pana yathā yujjati, tathā yojetabbo. Evaṃ pana yujjati – pahātabbo hetu etesaṃ atthīti pahātabbahetukā. Kena pahātabboti? Dassanena bhāvanāya ca. Tayidaṃ pahātabbahetukapadaṃ dassanabhāvanāpadehi visuṃ visuṃ yojetvā tehi yuttena ye dassanena pahātabbahetukā neva honti, bhāvanāya pahātabbahetukā ca na hontīti paṭisedhañca visuṃ visuṃ yojetvā te neva dassanena na bhāvanāya pahātabbahetukāti vuccanti. Nevavipākanavipākadhammadhammavacanaṃ viya hi purimapadadvayasaṅgahitadhammapaṭisedhanena tadaññadhammanidassanametaṃ hoti, na ahetukapadaṃ viya hetuvirahappakāsanenāti. Evañca katvā dve paṭisedhā yuttā honti. 9. «No habiendo tomado el significado de esta manera» muestra que no debe aceptarse así tanto por la impropiedad en el significado (atthāyutti) como por la impropiedad gramatical (saddāyutti). Pues si se tomaran solo las causas que no deben ser abandonadas por la visión y el desarrollo, los estados sin causa (ahetuka) no estarían incluidos, por lo que habría una falta de lógica en el significado al no estar completo el sentido pretendido; además, dado que la palabra «abandonable» (pahātabba) siempre requiere una referencia, no es adecuado un compuesto con la palabra «causa» (hetu) para quien busca una negación distinta del agente que abandona (la palabra relacionada); esto debe entenderse como la impropiedad gramatical. El significado debe tomarse así: sin vincular la palabra «abandonable» con la negación, para aquellos en quienes el compuesto se refiere al significado de otra palabra, «su distinción existe», esto se vincula con la negación y se dice que el significado debe tomarse como: «aquellos que no poseen una causa que deba ser abandonada por la visión y el desarrollo». De esta manera, todo el significado pretendido queda incluido. Que no haya falta de lógica en el significado, pero la expresión aquí tampoco es adecuada. Pues para aquellos que se adhieren estrictamente al sentido literal y solo buscan la palabra «existe», el compuesto de las dos palabras «causa abandonable» es adecuado, pero no para quienes buscan la negación; por lo tanto, esto se hizo solo para mostrar el significado que debe tomarse, pero la palabra debe aplicarse según sea apropiado. Se aplica de este modo: «aquellos que tienen una causa abandonable» son «poseedores de causas abandonables». ¿Abandonable por qué? Por la visión y por el desarrollo. Aplicando este término «poseedor de causas abandonables» por separado a los términos de visión y desarrollo, y aplicando también la negación por separado a lo que está vinculado con ellos, aquellos que no poseen causas abandonables por la visión y no poseen causas abandonables por el desarrollo, se denominan «poseedores de causas que no deben ser abandonadas ni por la visión ni por el desarrollo». Pues, al igual que la expresión «estados que no son ni resultado ni sujetos a producir resultados», esta es una indicación de estados distintos a los incluidos en los dos términos anteriores mediante la negación, y no como el término «sin causa» que expresa la ausencia de causa. De esta manera, las dos negaciones resultan apropiadas. Hetuyeva hi tesaṃ natthi, yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyāti purimasmiñhi atthe hetūnaṃ dassanabhāvanāhi pahātabbatā paṭikkhittā, paṭikkhepo ca pahātabbāsaṅkāsabbhāve hoti, pahātabbāsaṅkā ca hetumhi sati siyā, tesaṃ pana ahetukānaṃ hetuyeva natthi, yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyā, tadabhāvā pahātabbāsaṅkā [Pg.43] natthīti taṃnivāraṇattho paṭikkhepo na sambhavati, tasmā ‘‘nevadassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesa’’nti evaṃ ahetukānaṃ gahaṇaṃ na bhaveyyāti attho. Atha vā itarathā hi ahetukānaṃ aggahaṇaṃ bhaveyyāti atthassa pākaṭattā na kāraṇasādhanīyo esoti gahetabbatthasseva kāraṇaṃ vadanto ‘‘hetuyeva hi tesaṃ natthī’’tiādimāha. Tesañhi nevadassanena na bhāvanāyapahātabbahetukapadavacanīyānaṃ yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyā, so evaṃpakāro hetu natthi. Te hi anekappakārā sahetukā ahetukā cāti, tasmā nevadassanena na bhāvanāya pahātabbo hetu etesaṃ atthīti ayamattho gahetabboti attho. «Porque para ellos no existe precisamente la causa que pudiera ser abandonada por la visión y el desarrollo». Pues en el significado anterior, se rechaza la cualidad de ser abandonable por la visión y el desarrollo de las causas, y el rechazo ocurre cuando existe la posibilidad de que algo sea abandonable; y la posibilidad de ser abandonable existiría si hubiera una causa. Pero para aquellos estados sin causa, la causa misma no existe, la cual podría ser abandonada por la visión y el desarrollo; debido a su ausencia, la posibilidad de ser abandonado no existe, por lo que el rechazo con el propósito de prevenirlo no es posible. Por lo tanto, el significado es que «la causa de estos no es abandonable ni por la visión ni por el desarrollo», y de este modo no se incluirían los estados sin causa. O bien, de otro modo, puesto que es evidente que los estados sin causa no se incluirían, esto no es algo que deba probarse por la razón; explicando la razón del significado que debe tomarse, dice: «porque para ellos no existe precisamente la causa», etc. Pues de aquellos que se describen mediante el término «poseedores de causas que no deben ser abandonadas ni por la visión ni por el desarrollo», no existe tal tipo de causa que pudiera ser abandonada por la visión y el desarrollo. Ellos son de muchos tipos: con causa y sin causa. Por lo tanto, el significado que debe tomarse es: «ni por la visión ni por el desarrollo existe en ellos una causa abandonable». 10. Taṃ ārammaṇaṃ katvāti idaṃ catukiccasādhanavasena ārammaṇakaraṇaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Aññathā gotrabhuphalapaccavekkhaṇādīnampi apacayagāmitā āpajjeyyāti. Atha vā hetubhāvena apacayaṃ nibbānaṃ gacchantīti apacayagāmino. Nibbānassa hi anibbattaniyattepi samudayappahānasamudayanirodhānaṃ adhigamaadhigantabbabhāvato hetuhetuphalabhāvo magganibbānānaṃ yujjati. Yathāha ‘‘dukkhanirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 719). Atthoti hi hetuphalaṃ. Dhammoti hetūti. Purimapacchimānaṃ purime sasampayuttā vuttā, pacchime kevalā. Purime viya pana pacchime atthepi ariyamaggasīsena sabbalokuttarakusalacittuppādā gahetabbā. Dutiye atthavikappe ‘‘ācayaṃ gāmino’’ti vattabbe anunāsikalopo katoti daṭṭhabbo. Ācinantīti vā ācayā, ācayā hutvā gacchanti pavattantītipi attho daṭṭhabbo. 10. «Haciendo de eso el objeto»: debe entenderse que esto se dice con referencia a hacer del objeto la realización de las cuatro funciones. De lo contrario, incluso el cambio de linaje (gotrabhu), el fruto (phala) y la reflexión (paccavekkhaṇā), etc., tendrían la naturaleza de conducir a la disminución (apacayagāmitā). O bien, se llaman «conducentes a la disminución» porque se dirigen al Nibbāna, que es la disminución [de las impurezas], por ser su causa. Pues, aunque el Nibbāna no es algo que se produzca, la relación de causa y efecto entre el Sendero y el Nibbāna es adecuada debido a la naturaleza de la realización y lo que debe ser realizado de la eliminación del origen y el cese del origen. Como se dice: «El conocimiento del cese del sufrimiento es el análisis de los significados (atthapaṭisambhidā); el conocimiento del camino que conduce al cese del sufrimiento es el análisis de la doctrina (dhammapaṭisambhidā)». Pues «attha» es el efecto de la causa, y «dhamma» es la causa. En los términos anteriores y posteriores, en el primero se mencionan con sus asociados, y en el segundo solos. Pero al igual que en el primero, también en el significado posterior deben tomarse todos los surgimientos de conciencia mundanos y supramundanos bajo el encabezado del Sendero Noble. En la segunda alternativa de significado, en lugar de decir «ācayaṃ gāmino» (conducentes a la acumulación), se debe ver que se ha realizado la elisión de la nasal. O bien, se llaman «ācayā» porque acumulan; el significado también debe verse como «aquellos que, siendo acumulaciones, proceden o funcionan». 11. Satta pana sekkhā sikkhanasīlāti sekkhā, tesaṃ imeti sekkhā, aññāsādhāraṇā maggaphalattayadhammā. Sayameva sikkhantīti sikkhanasīlānametaṃ nidassanaṃ. Ye hi dhammā sikkhanti, te sikkhanasīlā hontīti. Akkharattho pana sikkhā etesaṃ sīlanti sekkhāti. Na sekkhāti yattha sekkhabhāvāsaṅkā atthi, tatthāyaṃ paṭisedhoti lokiyanibbānesu [Pg.44] asekkhabhāvānāpatti daṭṭhabbā. Sīlasamādhipaññāsaṅkhātā hi sikkhā attano paṭipakkhakilesehi vippamuttā parisuddhā upakkilesānaṃ ārammaṇabhāvampi anupagamanato etā sikkhāti vattuṃ yuttā aṭṭhasu maggaphalesu vijjanti, tasmā catumaggaheṭṭhimaphalattayadhammā viya arahattaphaladhammāpi tāsu sikkhāsu jātāti ca, taṃsikkhāsamaṅgino arahato itaresaṃ viya sekkhatte sati sekkhassa eteti ca, sikkhā sīlaṃ etesanti ca sekkhāti āsaṅkitabbā siyunti tadāsaṅkānivattanatthaṃ ‘‘asekkhā’’ti yathāvuttasekkhabhāvapaṭisedho kato. Arahattaphale hi pavattamānā sikkhā pariniṭṭhitasikkhākiccattā na sikkhākiccaṃ karonti, kevalaṃ sikkhāphalabhāveneva pavattanti, tasmā tā na sikkhāvacanaṃ arahanti, nāpi taṃsamaṅgino sekkhavacanaṃ, na ca taṃsampayuttā sikkhanasīlāti sikkhāsu jātātiādiatthehi aggaphaladhammā sekkhā na honti, heṭṭhimaphalesu pana sikkhā sakadāgāmimaggavipassanādīnaṃ upanissayabhāvato sikkhākiccaṃ karontīti sikkhāvacanaṃ arahanti, taṃsamaṅgino ca sekkhavacanaṃ, taṃsampayuttā ca sikkhanasīlavuttīti tattha dhammā yathāvuttehi atthehi sekkhā honti eva. 11. Los siete aprendices se llaman así porque tienen la naturaleza de entrenar (sikkhanasīlā). El término 'de ellos' se refiere a estos aprendices, poseedores de los fenómenos de las tres etapas de camino y fruto que no son comunes a otros. 'Ellos mismos entrenan' es una ilustración de aquellos que tienen la naturaleza de entrenar. Pues los fenómenos que entrenan se denominan 'de naturaleza de entrenamiento'. En cuanto al significado literal, se llaman aprendices porque su carácter (sīla) es el entrenamiento (sikkhā). El término 'no-aprendices' (na sekkhā) se aplica donde existe la posibilidad de duda sobre la condición de aprendiz; allí se hace esta negación para indicar que no debe considerarse como 'no-aprendiz' (asekkha) a los estados de Níbbāna mundano. Ciertamente, el entrenamiento, que consiste en la moralidad, la concentración y la sabiduría, se libera de sus deficiencias opositoras y es puro; puesto que no se convierte en objeto de las impurezas, es apropiado llamar a estos 'entrenamientos' presentes en los ocho caminos y frutos. Por lo tanto, dado que los fenómenos del fruto de la santidad (arahattaphala), al igual que los fenómenos de los cuatro caminos y los tres frutos inferiores, nacen en esos entrenamientos, y dado que el Arhat que posee dicho entrenamiento podría ser confundido con un aprendiz (sekkhā) al poseer el entrenamiento como los otros, para evitar tal duda se utiliza el término 'asekkha' (más allá del entrenamiento), negando la condición de aprendiz anteriormente mencionada. Pues el entrenamiento que ocurre en el fruto de la santidad, al haber completado la tarea del entrenamiento, ya no realiza la función de entrenar, sino que ocurre meramente como el estado del fruto del entrenamiento; por lo tanto, no merecen el nombre de 'entrenamiento' (sikkhā), ni quien lo posee el de 'aprendiz' (sekkhā), ni se dice que tengan la naturaleza de entrenar (sikkhanasīla). Por estas razones, los fenómenos del fruto supremo no son 'aprendices'. En cambio, en los frutos inferiores, debido a que actúan como condición de apoyo (upanissaya) para el conocimiento de visión profunda y el camino del que una vez regresa, etc., realizan la función de entrenamiento y merecen el nombre de entrenamiento, y quien los posee el de aprendiz, y al estar asociados con ello, tienen una conducta de naturaleza de entrenamiento; por lo tanto, allí los fenómenos son efectivamente 'aprendices' en los sentidos antes mencionados. Sekkhāti vā apariyositasikkhā dassitā. Anantarameva ‘‘asekkhā’’ti vacanaṃ pariyositasikkhānaṃ dassananti na lokiyanibbānānaṃ asekkhatāpatti. Vuddhippattā vā sekkhāti etasmiṃ atthe sekkhadhammesu eva kesañci vuddhippattānaṃ asekkhatā āpajjati, tena arahattamaggadhammā vuddhippattā ca yathāvuttehi ca atthehi sekkhāti katvā asekkhā āpannāti? Na, taṃsadisesu tabbohārā. Arahattamaggato hi ninnānākaraṇaṃ arahattaphalaṃ ṭhapetvā pariññādikiccakaraṇaṃ vipākabhāvañca, tasmā te eva sekkhā dhammā arahattaphalabhāvaṃ āpannāti sakkā vattuṃ, kusalasukhato ca vipākasukhaṃ santataratāya paṇītataranti vuddhippattā ca te dhammā hontīti asekkhāti vuccantīti. Alternativamente, el término 'aprendices' (sekkhā) muestra a aquellos cuyo entrenamiento no ha finalizado. Inmediatamente después, el término 'no-aprendices' (asekkha) es la indicación de aquellos cuyo entrenamiento ha finalizado, por lo cual no se incurre en la clasificación de los Níbbānas mundanos como 'asekkha'. O bien, si en el sentido de 'aprendiz que ha alcanzado la plenitud' se atribuyera la condición de 'asekkha' solo a algunos fenómenos de aprendizaje que han alcanzado dicha plenitud, ¿se seguiría entonces que los fenómenos del camino de la santidad (arahattamagga), al haber alcanzado la plenitud y ser 'aprendices' por las razones mencionadas, se convertirían en 'asekkha'? No, pues ese término se aplica a lo que es similar a ello. Exceptuando el fruto de la santidad, no hay diferencia respecto al camino de la santidad en cuanto a la realización de funciones como el pleno conocimiento (pariññā), etc., y su naturaleza de maduración (vipāka). Por lo tanto, se puede decir que esos mismos fenómenos de aprendizaje han alcanzado el estado de fruto de la santidad, y debido a que el bienestar de la maduración es más pacífico y excelente que el bienestar de lo meritorio (kusala), esos fenómenos que han alcanzado tal plenitud se denominan 'asekkha'. 12. Kilesavikkhambhanāsamatthatādīhi parittā. ‘‘Kilesa…pe… tāyā’’ti atthattayampi kusalesu yujjati, vipākakiriyesu dīghasantānatāva. Pamāṇakarehi vā oḷārikehi kāmataṇhādīhi paricchinnā parittā. Tehi aparicchinnattā sukhumehi rūpataṇhādīhi paricchinnā pamāṇamahattaṃ gatāti mahaggatā. Aparicchinnā appamāṇā. 12. Son 'limitados' (parittā) por su incapacidad para suprimir las deficiencias, entre otros motivos. El triple significado de 'deficiencia... etc.' se aplica a los estados meritorios; en los estados resultantes y funcionales, se refiere a la continuidad prolongada. O bien, son 'limitados' porque están delimitados por factores mensurables y groseros como el deseo sensorial (kāmataṇhā), etc. Al no estar delimitados por estos, sino por los sutiles deseos por la forma (rūpataṇhā), etc., han alcanzado una grandeza de medida y se denominan 'exaltados' (mahaggatā). Los que no están delimitados en absoluto son 'inconmensurables' (appamāṇā). 14. Atappakaṭṭhenāti [Pg.45] divasampi paccavekkhiyamānā lokuttaradhammā tittiṃ na janenti samāpajjiyamānāpi phaladhammāti. 14. En el sentido de no causar saciedad: incluso si se contemplan durante todo el día, los fenómenos supramundanos no generan hartazgo, ni tampoco cuando se alcanzan los fenómenos del fruto. 15. Mātughātādīsu pavattamānāpi hitasukhaṃ icchantāva pavattantīti te dhammā hitasukhāvahā me bhavissantīti āsīsitā honti, tathā asubhāsukhāniccānattesu subhādivipariyāsadaḷhatāya ānantariyakammaniyatamicchādiṭṭhīsu pavatti hotīti te dhammā asubhādīsu subhādiviparītappavattikā honti. Micchāsabhāvāti musāsabhāvā. Anekesu ānantariyesu katesu yaṃ tattha balavaṃ, taṃ vipaccati, na itarānīti ekantavipākajanakatāya niyatatā na sakkā vattunti ‘‘vipākadāne satī’’tiādimāha. Tattha khandhabhedānantaranti cutianantaraṃ. Cuti hi maraṇaniddese (vibha. 193) ‘‘khandhānaṃ bhedo’’ti vuttāti. Etena vacanena sati phaladāne cutianantaro eva, na añño etesaṃ phalakāloti phalakālaniyameneva niyatatā vuttā hoti, na phaladānaniyamenāti niyataphalakālānaṃ aññesampi upapajjavedanīyānaṃ diṭṭhadhammavedanīyānampi niyatatā āpajjati, tasmā vipākadhammadhammānaṃ paccayantaravikalatādīhi avipaccamānānampi attano sabhāvena vipākadhammatā viya balavatā ānantariyena vipāke dinne avipaccamānānampi ānantariyānaṃ phaladāne niyatasabhāvā ānantariyasabhāvā ca pavattīti attano sabhāvena phaladānaniyameneva niyatatā ānantariyatā ca veditabbā. Avassañca niyatasabhāvā ānantariyasabhāvā ca tesaṃ pavattīti sampaṭicchitabbametaṃ aññassa balavato ānantariyassa abhāve cutianantaraṃ ekantena phaladānato. 15. Incluso quienes cometen matricidio, etc., lo hacen buscando su propio bienestar y felicidad, pensando: 'estos actos me traerán bienestar y felicidad'. Del mismo modo, en las visiones erróneas fijas y las acciones de consecuencia inmediata (ānantariyakamma), existe una firme distorsión de lo impuro como puro, de lo doloroso como placentero, de lo impermanente como permanente y del no-yo como yo; por tanto, esos fenómenos operan con una percepción distorsionada de lo impuro como puro, etc. 'De naturaleza falsa' significa de naturaleza mentirosa. Cuando se cometen múltiples acciones de consecuencia inmediata, madura la más poderosa de ellas y no las otras; por ello, dado que no se puede afirmar una certeza absoluta en la producción del resultado en todos los casos, se dice 'si hay producción de maduración', etc. Allí, 'inmediatamente tras la ruptura de los agregados' significa inmediatamente después de la muerte. Pues la muerte se define en la exposición de los agregados (Vibha. 193) como 'la ruptura de los agregados'. Con esta expresión, se establece que, de haber un fruto, el tiempo de dicho fruto es precisamente después de la muerte y no en otro momento; así, la certeza se refiere a la limitación del tiempo del fruto, no necesariamente a la certeza de la producción del fruto mismo. De lo contrario, otros tipos de kamma que maduran en la siguiente existencia o en la vida presente también serían considerados 'ciertos'. Por lo tanto, así como los fenómenos capaces de madurar poseen esa naturaleza aun si no maduran por falta de condiciones, las acciones de consecuencia inmediata, una vez que una acción poderosa ha dado su fruto, mantienen su naturaleza de certeza y de consecuencia inmediata en cuanto a la potencial producción de su fruto. Debe entenderse que su condición de 'ciertas' y de 'consecuencia inmediata' deriva de la limitación inherente a la producción de su fruto según su propia naturaleza. Debe aceptarse que su naturaleza de certeza y de consecuencia inmediata ocurre inevitablemente porque, en ausencia de otra acción de consecuencia inmediata más poderosa, producen el fruto de manera absoluta inmediatamente después de la muerte. Nanu evaṃ aññesampi upapajjavedanīyānaṃ aññasmiṃ vipākadāyake asati cutianantarameva ekantena phaladānato ānantariyasabhāvā niyatasabhāvā ca pavatti āpajjatīti? Nāpajjati asamānajātikena cetopaṇidhivasena upaghātakena ca nivattetabbavipākattā anantarekantaphaladāyakattābhāvā, na pana ānantariyakānaṃ paṭhamajjhānādīnaṃ dutiyajjhānādīni viya asamānajātikaṃ phalanivattakaṃ atthi sabbānantariyakānaṃ avīciphalattā, na ca heṭṭhupapattiṃ icchato sīlavato cetopaṇidhi viya uparūpapattijanakakammaphalaṃ ānantariyakaphalaṃ nivattetuṃ samattho [Pg.46] cetopaṇidhi atthi anicchantasseva avīcipātanato, na ca ānantariyakopaghātakaṃ kiñci kammaṃ atthi, tasmā tesaṃyeva anantarekantavipākajanakasabhāvā pavattīti. ¿No se sigue de esto que para otras acciones que deben ser experimentadas en el renacimiento (upapajjavedanīya), al no haber otro dador de maduración, su curso ocurriría con una naturaleza de inmediatez y fijeza, dando frutos invariablemente justo después de la muerte? No se sigue, porque son maduraciones que deben ser evitadas por el poder de la resolución mental de distinta clase o por un obstáculo, por lo que no tienen la naturaleza de dar frutos inmediata e invariablemente. Sin embargo, para las acciones inmediatas (ānantariya), no existe nada de distinta clase que impida el fruto, como ocurre con el segundo jhana respecto al primer jhana, etc., porque todas las acciones inmediatas tienen a Avīci como su fruto. Tampoco existe una resolución mental capaz de impedir el fruto de la acción inmediata, que es el fruto de un kamma que genera un renacimiento superior, como la resolución de una persona virtuosa que desea un renacimiento inferior; pues uno cae en Avīci aun sin desearlo. Y no hay ningún kamma que obstruya la acción inmediata. Por lo tanto, solo para ellas el curso tiene la naturaleza de generar una maduración inmediata e invariable. Anekāni ca ānantariyakāni katāni ekante vipāke sanniyatattā uparatāvipaccanasabhāvāsaṅkattā nicchitāni sabhāvato niyatāneva. Cutianantaraṃ pana phalaṃ anantaraṃ nāma tasmiṃ anantare niyuttāni tannibbattanena anantarakaraṇasīlāni anantarappayojanāni cāti sabhāvato ānantariyakāneva ca honti. Tesu pana samānasabhāvesu ekena vipāke dinne itarāni attanā kattabbassa kiccassa teneva katattā na dutiyaṃ tatiyampi ca paṭisandhiṃ karonti, na samatthatāvighātattāti natthi tesaṃ niyatānantariyatānivattīti. Na hi samānasabhāvaṃ samānasabhāvassa samatthataṃ vihanatīti. Ekassa pana aññānipi upatthambhakāni hontīti daṭṭhabbānīti. Sammā sabhāvāti saccasabhāvā. Y cuando se han realizado múltiples acciones inmediatas, al estar completamente determinadas para una maduración invariable y por no tener la naturaleza de dejar de madurar, son fijas por su propia naturaleza. Después de la muerte, el fruto es 'inmediato' porque están vinculadas a esa inmediatez; por producir eso, tienen el hábito de actuar inmediatamente y tienen un propósito inmediato, por lo que son inherentemente inmediatas (ānantariya). Entre ellas, siendo de igual naturaleza, cuando una ha dado la maduración, las otras no producen un segundo o tercer renacimiento, porque la tarea que debían realizar ya ha sido hecha por aquella, y no porque su capacidad haya sido frustrada; por lo tanto, no hay cese de su inmediatez fija. Pues una naturaleza igual no frustra la capacidad de otra naturaleza igual. Sin embargo, debe entenderse que las otras sirven de apoyo para esa única maduración. 'Sammā sabhāvā' significa naturalezas verdaderas. 16. Paripuṇṇamaggakiccattā cattāro ariyamaggāva idha ‘‘maggā’’ti vuttā. Paccayaṭṭhenāti maggapaccayaṭṭhena. Nikkhepakaṇḍepi hi ye maggapaccayaṃ labhanti, na pana sayaṃ maggapaccayabhāvaṃ gacchanti, te maggahetukāti dassetuṃ ‘‘ariyamaggasamaṅgissa maggaṅgāni ṭhapetvā’’tiādi (dha. sa. 1039) vuttaṃ. Yo pana tattheva ‘‘ariyamaggasamaṅgissa alobho adoso amoho, ime dhammā maggahetū’’ti ādinayo vutto, taṃ dassetuṃ ‘‘maggasampayuttā vā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Ariyamaggasamaṅgissa sammādiṭṭhi maggo ceva hetu cā’’tiādinā pana vuttanayaṃ dassetuṃ ‘‘sammādiṭṭhi saya’’ntiādimāha. Tattha pana asaṅgahitasaṅgaṇhanavasena paṭipāṭiyā tayo nayā vuttā, hetubahutāvasena tatiyo nayo idha dutiyo vutto. 16. Debido a que cumplen la función del sendero de manera completa, solo los cuatro senderos nobles se mencionan aquí como 'senderos'. 'En el sentido de condición' significa en el sentido de la condición de sendero (maggapaccaya). En el Nikkhepakaṇḍa, para mostrar que aquellos que reciben la condición de sendero pero no se convierten ellos mismos en la condición de sendero son 'causados por el sendero' (maggahetuka), se dice: 'excluyendo los factores del sendero de quien posee el sendero noble', etc. Y para mostrar el método mencionado allí mismo como: 'el no-apego, el no-odio y la no-delusión de quien posee el sendero noble, estos estados son causados por el sendero', se dice: 'o asociados con el sendero', etc. Pero para mostrar el método mencionado como: 'la visión correcta de quien posee el sendero noble es tanto sendero como causa', etc., se dice: 'la visión correcta misma', etc. Allí, se mencionan tres métodos en orden para incluir lo que no había sido incluido; el tercer método se menciona aquí como el segundo debido a la multiplicidad de causas. Abhibhavitvā pavattanaṭṭhenāti sahajātādhipatipi pubbābhisaṅkhāravasena jeṭṭhakabhāve pavattamāno sahajāte attano vase anuvattayamāno te abhibhavitvā pavattati, ārammaṇādhipatipi tadārammaṇe dhamme tatheva attānaṃ anuvattayamāno te dhamme abhibhavitvā ārammaṇabhāvena pavattati, na paccuppannabhāvena, tasmā adhipatidvayampi saṅgahitanti veditabbaṃ. ‘‘Maggo adhipati etesa’’nti ayañca attho nikkhepakaṇḍe udāharaṇavasena [Pg.47] āgataṃ atthanayaṃ gahetvā vutto. Yasmā pana paṭṭhāne (paṭṭhā. 2.16.11) ‘‘maggādhipatiṃ dhammaṃ paṭicca maggādhipati dhammo uppajjati nādhipatipaccayā, maggādhipatī khandhe paṭicca maggādhipati adhipatī’’ti vuttaṃ, tasmā maggo adhipati maggādhipatīti ayampi attho pāḷiyaṃ sarūpekasesavasena samānasaddatthavasena vā saṅgahitoti veditabbo. En el sentido de actuar habiendo superado, el predominio conaciente (sahajātādhipati), actuando en un estado de preeminencia por el poder de la formación previa, actúa superando a los estados conacientes al hacer que sigan su propia voluntad. El predominio del objeto (ārammaṇādhipati) también actúa superando a los estados que tienen ese objeto al hacer que se conformen a sí mismos de la misma manera en esos estados, a través de su naturaleza de objeto, no por su naturaleza de presente. Por lo tanto, debe entenderse que ambos tipos de predominio están incluidos. Y este significado: 'el sendero es el predominio de estos', se expresa tomando el método de interpretación que aparece por vía de ilustración en el Nikkhepakaṇḍa. Pero dado que en el Paṭṭhāna se dice: 'en dependencia de un estado donde el sendero es predominante, surge un estado donde el sendero es predominante, no por la condición de predominio... en dependencia de los agregados donde el sendero es predominante, el predominio...', por lo tanto, debe entenderse que este significado 'el sendero es predominio, por ende, predominio del sendero' está incluido en el texto ya sea por elisión de términos idénticos o por el significado de palabras similares. 17. Anuppannāti etena sabbo uppannabhāvo paṭisiddho, na uppannadhammabhāvo evāti tena uppannā vigatā atītāpi na saṅgahitāti daṭṭhabbā. Yadi hi saṅgahitā siyuṃ, ‘‘anuppanno dhammo uppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’tievamādi vucceyya, na tu vuttanti. Anāgatāni vipākakaṭattārūpāni atīte anāgate vā kamme purimanipphanne eva uppajjissanti, nānipphanneti pariniṭṭhitakāraṇekadesāneva honti, tasmā tāni ‘‘avassaṃ uppajjissantīti uppādino dhammā’’ti vuccanti. 17. 'No surgidos' (anuppannā): con esto se excluye todo estado de haber surgido, pero no solo el estado de los fenómenos que han surgido; por ello debe entenderse que los que han surgido, desaparecido o pasado no están incluidos. Pues si estuvieran incluidos, se diría: 'un fenómeno no surgido es una condición para un fenómeno surgido por la condición de inmediatez', etc., pero no se dice así. Las formas resultantes de la maduración producidas por el kamma (vipākakaṭattārūpāni) en el futuro surgirán solo cuando el kamma pasado o futuro esté previamente cumplido, no cuando no esté cumplido; son partes de una causa ya finalizada. Por lo tanto, se denominan 'fenómenos que surgirán' (uppādino dhammā), porque inevitablemente surgirán. 18. Attano sabhāvanti kakkhaḷaphusanādisabhāvaṃ. 18. 'Su propia naturaleza' (attano sabhāvaṃ): la naturaleza de dureza, contacto, etc. 20. Evaṃ pavattamānāti evaṃ cakkhādibhāvena phusanādibhāvena ca ekasantatipariyāpannatāvasena pavattamānā. Attānaṃ adhi ajjhattāti adhi-saddo samāsavisaye adhikāratthaṃ pavattiatthañca gahetvā pavattatīti attānaṃ adhikicca uddissa pavattā ajjhattā. Tenāti yassa jhānā vuṭṭhahitvā ajjhattaṃ bahiddhā ajjhattabahiddhā ca suññataṃ āneñjañca manasikaroto ajjhattasuññatādīsu cittaṃ na pakkhandati na pasīdati na santiṭṭhati nādhimuccati, yo ca itiha tattha sampajāno, tena bhikkhunā. Tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitteti paṭhamajjhānādisamādhinimitte. Ajjhattamevāti jhānagocare kasiṇādimhi. Cittaṃ saṇṭhapetabbanti paṭhamajjhānādicittaṃ saṇṭhapetabbaṃ. Ajjhattaratoti gocarajjhatte nibbāne rato, samādhigocare kammaṭṭhāne vā rato. ‘‘Samāhito eko santusito tamāhu bhikkhu’’nti (dha. pa. 362) gāthāseso. 20. «Así existiendo» significa así existiendo en virtud de ser el ojo, etc., y el contacto, etc., por estar incluido en la propia continuidad individual. «Interno con respecto a uno mismo» (ajjhattā): la palabra 'ajjhatta' (interno) se usa en el sentido de referirse o dirigirse a uno mismo, tomando el prefijo 'adhi' en el sentido de dominio o referencia en un compuesto gramatical. «Por él» se refiere a aquel monje que, habiendo emergido de un jhāna y trayendo a la mente la vacuidad y lo imperturbable interna, externa e interna-externamente, su mente no se lanza, no se sosiega, no se establece ni se libera en la vacuidad interna, etc., y que allí es plenamente consciente de ello. «En ese mismo signo anterior de la concentración» se refiere al signo de la concentración del primer jhāna, etc. «Solo internamente» significa en el objeto del jhāna, como un kasiṇa, etc. «Se debe establecer la mente» significa que se debe establecer la mente del primer jhāna, etc. «Deleitándose internamente» significa deleitándose en el Nibbāna, que es el objeto interno, o deleitándose en el tema de meditación que es el objeto de la concentración. «Concentrado, solo y satisfecho, a él llaman monje» (Dhp. 362) es el resto del verso. Ajjhattaṃ sampasādananti ettha jhānaṃ sakasantatipariyāpannattā ‘‘ajjhatta’’nti vuttanti niyakajjhattattho ajjhatta-saddo hoti. Ajjhattanti sakasantatiniyakaṃ. Ajjhatte bhavā ajjhattikāti niyakajjhattesupi abbhantarā cakkhādayo vuccanti. Ettha pana ajjhattika-saddo cakkhādīsu pavattamāno dassito[Pg.48], na ajjhattasaddo, atthi ca ajjhattaajjhattikasaddānaṃ bahiddhābāhira-saddānaṃ viya viseso. Ajjhattikasaddo hi saparasantānikesu sabbesu cakkhādīsu rūpādīsu bāhira-saddo viya pavattati, ajjhatta-saddo pana sakasantānikesveva cakkhurūpādīsu tato aññesveva bahiddhā-saddo viya pavattatīti tasmā saddato atthato ca asamānattā na idamettha udāharaṇaṃ yuttanti. Ayaṃ panettha adhippāyo daṭṭhabbo – ajjhatte bhavā ajjhattikāti ayañhi vacanattho. Yañca ajjhatte bhavaṃ, tena ajjhatteneva bhavitabbaṃ, tena taṃvācakassa ajjhatta-saddassa ajjhattika-saddassa ca samānatthatā. Ubhinnampi saddānaṃ samānatthabhāvato ajjhattajjhatte pavattamāne ajjhattika-sadde ajjhatta-saddo tattha pavattoti sakkā vattunti. «Tranquilidad interna»: aquí el jhāna se llama «interno» por estar incluido en la propia continuidad individual; así, la palabra «interno» (ajjhatta) tiene el significado de lo que es propio de uno mismo. «Interno» significa lo que es propio de la propia continuidad. «Lo que existe en lo interno es intrínseco (ajjhattika)»: incluso entre las cosas internas, el ojo, etc., se denominan «intrínsecos». Aquí se muestra que la palabra «intrínseco» se aplica al ojo, etc., no la palabra «interno». Existe una distinción entre las palabras «interno» (ajjhatta) e «intrínseco» (ajjhattika), al igual que entre las palabras «hacia afuera» (bahiddhā) y «externo» (bāhira). Pues la palabra «intrínseco» se aplica a todos los órganos como el ojo, etc., tanto en la propia continuidad como en las ajenas, al igual que la palabra «externo» se aplica a las formas, etc. Pero la palabra «interno» se aplica solo a los ojos y formas, etc., de la propia continuidad, mientras que la palabra «hacia afuera» se aplica a aquello que es distinto de eso; por lo tanto, dado que no son iguales ni en sonido ni en significado, este ejemplo no es apropiado aquí. Sin embargo, se debe considerar esta intención: «lo que existe en lo interno es intrínseco» es el significado literal. Y aquello que existe en lo interno debe ser lo interno mismo; por ello, la palabra «interno» y la palabra «intrínseco» que lo expresan tienen el mismo significado. Debido a que ambas palabras tienen el mismo significado, cuando se usa «intrínseco» con respecto a lo que es interno, se puede decir que la palabra «interno» se aplica allí. Ayaṃ kho panānanda, vihāroti vihārasuññatāsutte (ma. ni. 3.187) saṅgaṇikārāmatāya rūpādiratiyā ca ādīnavaṃ vatvā tappaṭipakkhavihāradassanatthaṃ vuttaṃ. Ajjhattaṃ suññatanti visayabhūtaṃ issariyaṭṭhānabhūtaṃ suññataṃ, suññatāphalasamāpattinti attho. Cittissarā hi buddhā bhagavanto dhammaṃ desentāpi yaṃ muhuttaṃ tuṇhī bhavitabbaṃ hoti, taṃ muhuttaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjanti, pageva aññasmiṃ kāle, tasmā sabbatthāpi issariyānaṃ bahulaṃ phalasamāpattiyaṃ issariyassa pavattanato phalasamāpatti ‘‘issariyaṭṭhāna’’nti vuttā. Arahattaphalādhigamena vā tathāgatānaṃ issariyaṃ nibbattaṃ taṃjanakeneva maggenāti taṃ tesaṃ issariyaṭṭhānaṃ. Visayo ca anaññatthabhāvova yathā ‘‘ākāse sakuṇā udake macchā’’ti, buddhā ca aññattha dissamānāpi vivekapabbhāratāya phalasamāpattininnāva, tena tassā tassā kiriyāya anantaraṃ phalasamāpattiyaṃyeva bhavantīti sā tesaṃ visayo, tabbisayatā ca saccakasuttena (ma. ni. 1.364 ādayo) dīpetabbā. «Esta es, Ānanda, la morada»: en el Vihārasuññata Sutta (Mahāsuññata Sutta), después de mencionar el peligro de deleitarse en la compañía y en las formas, etc., se dice esto para mostrar la morada que es su opuesta. «Internamente vacío» se refiere a la vacuidad que es el dominio, que es el estado de maestría; el significado es la consecución del fruto de la vacuidad. Pues los Budas, los Bienaventurados, maestros de la mente, incluso cuando enseñan el Dhamma, en el momento en que deben permanecer en silencio, entran en la consecución del fruto; cuánto más en otros momentos. Por lo tanto, dado que la maestría de los seres poderosos se manifiesta frecuentemente en la consecución del fruto, la consecución del fruto se llama «estado de maestría». O bien, la maestría de los Tathāgatas surgió mediante el logro del fruto del Arhatship por el mismo camino que lo produjo; por eso es su estado de maestría. Y el «dominio» es simplemente el estado de no estar en otra parte, como en el dicho: «las aves en el cielo, los peces en el agua»; y los Budas, aunque se vean en otra parte, debido a su inclinación hacia el aislamiento, están orientados hacia la consecución del fruto; por eso, inmediatamente después de cada actividad, permanecen solo en la consecución del fruto, siendo este su dominio. Esta naturaleza de ser su dominio debe ser ilustrada mediante el Saccaka Sutta. 22. Yesaṃ daṭṭhabbabhāvo atthi, te sanidassanā. Cakkhuviññāṇagocarabhāvova daṭṭhabbabhāvo, tassa rūpāyatanā anaññattepi aññehi dhammehi rūpāyatanaṃ visesetuṃ aññaṃ viya katvā ‘‘saha nidassanenāti sanidassanā’’ti vuttaṃ. Dhammasabhāvasāmaññena hi ekībhūtesu dhammesu yo nānattakaro sabhāvo, so añño viya katvā upacarituṃ yutto[Pg.49]. Evañhi atthavisesāvabodho hotīti. Sayañca nissayavasena ca sampattānaṃ asampattānañca paṭimukhabhāvo aññamaññapatanaṃ paṭihananabhāvo, yena byāpārādivikārapaccayantarasahitesu cakkhādīnaṃ visayesu vikāruppatti. 22. Aquellos que poseen la cualidad de ser visibles son «con visibilidad» (sanidassana). La cualidad de ser visible es simplemente el hecho de ser el dominio de la conciencia visual. Aunque la base de la forma (rūpāyatana) no es diferente de ella misma, para distinguir la base de la forma de otros fenómenos, se dice «con visibilidad» como si fuera algo distinto, significando «junto con la visibilidad». Pues entre los fenómenos que se han unificado por su naturaleza común, es apropiado tratar metafóricamente a aquella naturaleza que crea la distinción como si fuera otra distinta. De esta manera se logra la comprensión de la distinción en el significado. Y la confrontación (paṭigha) es el estado de estar frente a frente, de encontrarse mutuamente y de resistencia de los sentidos que han alcanzado sus objetos (o no), ya sea por sí mismos o por apoyo; por lo cual surge una alteración en los objetos de los sentidos como el ojo, acompañados de otras condiciones como movimientos y cambios. Tikamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado la explicación de los términos de la Matriz de las Tríadas. Dukamātikāpadavaṇṇanā Explicación de los términos de la Matriz de las Díadas. 1-6. Mūlaṭṭhenāti suppatiṭṭhitabhāvasādhanena mūlabhāvena, na paccayamattaṭṭhena hetudhammā hetū dhammāti samāsāsamāsaniddesabhāvo dvinnaṃ pāṭhānaṃ viseso. Tathevāti sampayogatova. Sahetukānaṃ hetusampayuttabhāvato ‘‘sampayogato’’ti vuttanti veditabbaṃ, na sahasaddassa sampayogatthattā. Saha-saddo pana ekapuñje uppādato yāva bhaṅgā sahetukānaṃ hetūhi samānadesagahaṇānaṃ hetuādisabbhāvaṃ dīpeti, sampayutta-saddo ekuppādādivasena saha hetūhi ekībhāvupagamanaṃ, tato eva ca dvinnaṃ dukānaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Dhammanānattābhāvepi hi padatthanānattena dukantaraṃ vuccati. Na hi hetudukasaṅgahitehi dhammehi aññe sahetukadukādīhi vuccanti, te eva pana sahetukāhetukādibhāvato sahetukadukādīhi vuttā. Evaṃ sahetukadukasaṅgahitā eva hetusampayuttavippayuttabhāvato hetusampayuttadukena vuttā. Na hi dhammānaṃ avuttatāpekkhaṃ dukantaravacananti natthi punaruttidoso. Desetabbappakārajānanañhi desanāvilāso tathā desanāñāṇañcāti. Tena dhammānaṃ tappakāratā vuttā hoti. Sakalekadesavasena paṭhamadukaṃ dutiyatatiyehi saddhiṃ yojetvā catutthādayo tayo dukā vuttā. Sakalañhi paṭhamadukaṃ dutiyadukekadesena sahetukapadena tatiyadukekadesena hetusampayuttapadena ca yojetvā yathākkamaṃ catutthapañcamadukā vuttā, tathā paṭhamadukekadesaṃ nahetupadaṃ sakalena dutiyadukena yojetvā chaṭṭhaduko vutto. Idampi sambhavatīti etena avuttampi sambhavavasena dīpitanti dasseti. Sambhavo hi gahaṇassa kāraṇanti. Yathā hetusahetukāti idaṃ sambhavatīti katvā gahitaṃ, evaṃ hetuahetukāti idampi sambhavatīti katvā gahetabbamevāti evaṃ aññatthāpi yojetabbaṃ. 1-6. «En el sentido de raíz» (mūlaṭṭhena) significa por medio de su naturaleza de raíz, que cumple la función de estar bien establecida, y no meramente en el sentido de ser una condición (paccaya). La diferencia entre las dos lecturas «hetudhammā» y «hetū dhammā» reside en el hecho de ser una descripción compuesta (samāsa) o no compuesta (asamāsa). «Del mismo modo» significa únicamente por asociación (sampayoga). Debe entenderse que se dice «por asociación» debido al estado de estar asociado con raíces (hetusampayutta) de aquellos estados que poseen raíces (sahetuka), y no porque el término «saha» (con) tenga el significado de asociación. La palabra «saha», sin embargo, ilustra la coexistencia de las raíces y otros factores en los estados con raíces, que ocupan el mismo lugar desde su surgimiento en un solo grupo hasta su disolución. El término «asociado» (sampayutta) indica la consecución de una unidad con las raíces en virtud de tener un surgimiento común, etc. Precisamente por esto debe entenderse la diferencia entre los dos pares (dukas). Pues, aunque no haya diferencia en la naturaleza de los fenómenos (dhamma), se habla de un par diferente debido a la diferencia en el significado de los términos. No es que se hable de fenómenos distintos a los incluidos en el Par de las Raíces (hetuduka) mediante el Par de los que Tienen Raíces (sahetukaduka), sino que esos mismos fenómenos se exponen a través del Par de los que Tienen Raíces y otros, según sean estados con raíces o sin raíces. De la misma manera, los incluidos en el Par de los que Tienen Raíces se exponen mediante el Par de los Asociados con Raíces, según estén asociados o disociados de las raíces. No hay falta de repetición (punaruttidosa), pues la enunciación de un par diferente no depende de que los fenómenos no hayan sido mencionados. El conocimiento de los modos en que se debe enseñar constituye la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa) y el conocimiento de la enseñanza (desanāñāṇa). Por ello, se describe que los fenómenos poseen esos modos. Combinando el primer par con el segundo y el tercero, ya sea en su totalidad o en parte, se exponen los tres pares comenzando por el cuarto. En efecto, combinando la totalidad del primer par con una parte del segundo (el término «sahetuka») y con una parte del tercero (el término «hetusampayutta»), se formulan respectivamente los pares cuarto y quinto; asimismo, combinando una parte del primer par (el término «nahetu») con la totalidad del segundo, se formula el sexto par. Con la expresión «esto también es posible», se muestra que incluso lo no dicho se ilustra en virtud de su posibilidad. Pues la posibilidad es la razón para su inclusión. Así como «raíces y con raíces» se incluye por ser posible, así también «raíces y sin raíces» debe incluirse por ser posible; esto debe aplicarse de igual modo en otros casos. Evaṃ [Pg.50] paṭhamadukaṃ dutiyatatiyadukesu dutiyapadehi yojetvā ‘‘hetū ceva dhammā ahetukā ca, ahetukā ceva dhammā na ca hetū, hetū ceva dhammā hetuvippayuttā ca, hetuvippayuttā ceva dhammā na ca hetū’’ti ye dve dukā kātabbā, tesaṃ sambhavavaseneva saṅgahaṃ dassetvā kho pana-padena aparesampi dukānaṃ saṅgahaṃ dassetuṃ ‘‘tatra yadeta’’ntiādimāha. Tatrāti pāḷiyaṃ. Ayaṃ atirekatthoti idāni yaṃ vakkhati, tamatthamāha. Tattha pana aññepi aññathāpīti etesaṃ visuṃ pavattiyā dve dukā dassitā, saha pavattiyā pana ayampi duko veditabbo ‘‘hetū ceva dhammā hetusampayuttāpi hetuvippayuttāpī’’ti, etesu pana pañcasu dukesu dutiyadukena tatiyaduko viya, catutthadukena pañcamaduko viya ca chaṭṭhadukena ninnānatthattā ‘‘na hetu kho pana dhammā hetusampayuttāpi hetuvippayuttāpī’’ti ayaṃ duko na vutto. Dassitaninnānatthanayo hi so purimadukehīti. Itaresu catūsu hetū ceva ahetukadukena samānatthattā hetū ceva hetuvippayuttaduko, hetusahetukadukena samānatthattā hetuhetusampayuttaduko ca nahetuhetusampayuttaduko viya na vattabbo. Tesu pana dvīsu pacchimaduke ‘‘hetū kho pana dhammā sahetukā’’ti padaṃ catutthaduke paṭhamapadena ninnānākaraṇattā na vattabbaṃ, ‘‘hetū kho pana dhammā ahetukā’’ti padaṃ ‘‘hetū ceva dhammā ahetukā’’ti etena ninnānattā na vattabbaṃ. Avasiṭṭhe pana ekasmiṃ duke ‘‘ahetukā ceva dhammā na ca hetū’’ti padaṃ chaṭṭhaduke dutiyapadena ekatthattā na vattabbaṃ. Idāni ‘‘hetū ceva dhammā ahetukā cā’’ti idamevekaṃ padaṃ avasiṭṭhaṃ, na ca ekena padena duko hotīti tañca na vuttanti. Catutthaduke dutiyapadena pana samānatthassa chaṭṭhaduke paṭhamapadassa vacanaṃ dukapūraṇatthaṃ, etena vā gatidassanena sabbassa sambhavantassa saṅgaho katoti daṭṭhabbo. Tathā hi sabbo sambhavaduko paṭhamaduke dutiyatatiyadukapakkhepena dassito, tesu ca paṭhamadukapakkhepenāti. De esta manera, combinando el primer par con los segundos términos del segundo y tercer par, se obtendrían dos pares: «fenómenos que son raíces y sin raíces, fenómenos que son sin raíces y no son raíces; fenómenos que son raíces y disociados de las raíces, fenómenos que son disociados de las raíces y no son raíces». Tras haber mostrado su inclusión basándose únicamente en la posibilidad, se dice «allí, aquello que...» (tatra yadetaṃ), etc., para mostrar la inclusión de otros pares mediante el término «kho pana» (sin embargo). «Allí» significa en el texto Pali. «Este es un significado adicional» se refiere a lo que se explicará a continuación. En ese contexto, se muestran dos pares por la ocurrencia separada de «otros» y «de otro modo»; pero por su ocurrencia conjunta, también debe entenderse este par: «fenómenos que son raíces, tanto asociados con raíces como disociados de las raíces». Entre estos cinco pares, así como el tercer par es como el segundo y el quinto como el cuarto, debido a que no difieren en significado con el sexto par, no se menciona el par: «pero los fenómenos que no son raíces, tanto asociados con raíces como disociados de las raíces». Pues el método de mostrar que no hay diferencia de significado ya fue establecido por los pares anteriores. Entre los otros cuatro, el par «raíces y disociados de las raíces» no debe mencionarse por tener el mismo significado que el par «raíces y sin raíces»; y el par «raíz y asociado a la raíz» no debe mencionarse por tener el mismo significado que el par «raíces y con raíces», al igual que el par «no-raíz y asociado a la raíz». Entre esos dos, en el último par, el término «pero las raíces son fenómenos con raíces» no debe decirse por no diferenciarse del primer término del cuarto par; el término «pero las raíces son fenómenos sin raíces» no debe decirse por no diferenciarse de «fenómenos que son raíces y sin raíces». En el único par restante, el término «fenómenos que son sin raíces y no son raíces» no debe decirse por tener el mismo significado que el segundo término del sexto par. Ahora, solo queda este único término: «fenómenos que son raíces y sin raíces», y como un par no puede formarse con un solo término, este no se mencionó. No obstante, la mención del primer término del sexto par, que tiene el mismo significado que el segundo término del cuarto par, tiene el propósito de completar el par; o bien, mediante esta indicación del método, debe considerarse que se ha realizado la inclusión de todo lo que es posible. Pues, de este modo, cada par posible ha sido mostrado mediante la adición del segundo y tercer par al primer par, y entre ellos, mediante su adición al primer par. 7-13. Samānakālena asamānakālena kālavimuttena ca paccayena nipphannānaṃ paccayāyattānaṃ paccayabhāvamattena tesaṃ paccayānaṃ atthitaṃ dīpetuṃ sappaccayavacanaṃ, na sahetukavacanaṃ viya samānakālānameva, nāpi sanidassanaṃ viya taṃsabhāvassa anatthantarabhūtassa. Saṅkhata-saddo pana sametehi [Pg.51] nipphāditabhāvaṃ dīpetīti ayametesaṃ viseso dukantaravacane kāraṇaṃ. Ettha ca appaccayā asaṅkhatāti bahuvacananiddeso avinicchitatthaparicchedadassanavasena mātikāṭhapanato katoti veditabbo. Uddesena hi kusalādisabhāvānaṃ dhammānaṃ atthitāmattaṃ vuccati, na paricchedoti aparicchedena bahuvacanena uddeso vuttoti. Rūpanti rūpāyatanaṃ pathaviyādi vā. Purimasmiṃ atthavikappe rūpāyatanassa asaṅgahitatā āpajjatīti ruppanalakkhaṇaṃ vā rūpanti ayaṃ atthanayo vutto. Tattha rūpanti ruppanasabhāvo. Na lujjati na palujjatīti yo gahito tathā na hoti, so lokoti taṃgahaṇarahitānaṃ lokuttarānaṃ natthi lokatā. Dukkhasaccaṃ vā loko, tattha teneva lokasabhāvena viditāti lokiyā. 7-13. Para mostrar la existencia de aquellas condiciones para lo que es producido por condiciones simultáneas, no simultáneas o liberadas del tiempo, se usa el término «con condiciones» (sappaccaya), no como el término «con causas» (sahetuka), que se refiere solo a lo que es simultáneo; ni tampoco como «con indicación» (sanidassana), que se refiere a lo que es de la misma naturaleza e indiferenciado. Pero la palabra «condicionado» (saṅkhata) muestra el estado de haber sido producido por factores que se han reunido; esta es la distinción entre estos términos, la razón de las palabras en el intervalo de la dupla (duka). Aquí, el uso del plural en «sin condiciones, incondicionados» (appaccayā asaṅkhatā) debe entenderse como realizado para mostrar la delimitación del significado no determinado al establecer la Matriz (mātikā). Pues mediante la designación se expresa meramente la existencia de los fenómenos de naturaleza saludable, etc., no su delimitación; por ello, la designación se expresó en plural sin delimitación. «Forma» (rūpa) es la base de la forma (rūpāyatana) o los elementos como la tierra, etc. En la alternativa anterior, surge la no inclusión de la base de la forma, por lo que se menciona este método de significado: «forma» es la característica de ser perturbado (ruppana). Allí, «forma» es la naturaleza de ser perturbado. Lo que no se rompe ni se desintegra (na lujjati na palujjati), tal como se percibe, eso no es el mundo; por lo tanto, no hay «mundanidad» para los estados supramundanos que están libres de tal percepción. O bien, el mundo es la verdad del sufrimiento; allí, los estados son «mundanos» (lokiya) porque se conocen por esa misma naturaleza del mundo. Evaṃ sante cakkhuviññāṇena vijānitabbassa rūpāyatanassa teneva navijānitabbassa saddāyatanādikassa ca nānattā dvinnampi padānaṃ atthanānattato duko hoti. Evaṃ pana duke vuccamāne dukabahutā āpajjati, yattakāni viññāṇāni, tattakā dukā vuttā samattā ṭhapetvā sabbadhammārammaṇāni viññāṇāni. Tesu ca dukassa pacchedo āpajjati, tathā ca sati ‘‘kenacī’’ti padaṃ sabbaviññāṇasaṅgāhakaṃ na siyā, niddesena ca viruddhaṃ idaṃ vacanaṃ. Yo ca tattha ‘‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā, na te dhammā sotaviññeyyāti ayaṃ duko na hotī’’ti paṭisedho kato, so ca kathaṃ yujjeyya. Na hi samatthā aṭṭhakathā pāḷiṃ paṭisedhetunti, na ca kenaci-saddassa tenevāti ayaṃ padattho sambhavati, ‘‘kenacī’’ti etassa ādipadassa aniyamitaṃ yaṃ kiñci ekaṃ padattho, taṃ vatvā vuccamānassa ‘‘kenacī’’ti dutiyapadassa yaṃ kiñci aparaṃ aniyamitaṃ padatthoti lokasiddhametaṃ, tatheva ca niddeso pavatto, na cettha viññātabbadhammabhedena dukabhedo samatto āpajjati yattakā viññātabbā, tattakā dukāti, tasmā natthi dukabahutā. Na hi ekaṃyeva viññātabbaṃ kenaci viññeyyaṃ kenaci na viññeyyañca, kintu aparampi aparampīti sabbaviññātabbasaṅgahe duko samatto hoti, evañca sati ‘‘kenacī’’ti padaṃ aniyamena sabbaviññāṇasaṅgāhakanti siddhaṃ hoti, viññāṇanānattena ca viññātabbaṃ bhinditvā ayaṃ duko vutto, na viññātabbānaṃ atthantaratāyāti. Etassa pana dukassa nikkheparāsiniddeso dukasaṅgahitadhammekadesesu [Pg.52] dukapadadvayappavattidassanavasena pavatto. Atthuddhāraniddeso niravasesadukasaṅgahitadhammadassanavasenāti veditabbo. Siendo así, debido a la diferencia entre la base de la forma, que debe ser conocida por la conciencia visual, y la base del sonido, etc., que no debe ser conocida por esa misma conciencia, hay una dualidad (duka) por la diferencia de significado de ambos términos. Sin embargo, si se expresara la dupla de esta manera, resultaría en una multitud de duplas: tantas duplas como conciencias haya, con la excepción de las conciencias que tienen a todos los fenómenos por objeto. Y en esos casos, se produciría la interrupción de la dupla; si fuera así, el término «por alguno» (kenaci) no incluiría a todas las conciencias, y esta expresión sería contradictoria con la explicación (niddesa). Y la negación que se hace allí: «aquellos fenómenos que son cognoscibles por la conciencia visual no son fenómenos cognoscibles por la conciencia auditiva, esta no es una dupla», ¿cómo podría ser válida? Pues el Comentario no es capaz de contradecir al Canon (Pāḷi). Además, el significado de «por alguno» no puede ser «por ese mismo». El significado de la primera palabra «por alguno» es cualquier cosa indeterminada, y el de la segunda palabra «por alguno» es cualquier otra cosa indeterminada; esto es algo establecido en el mundo y así procede la explicación. Aquí no se produce una distinción completa de duplas según la distinción de los fenómenos que deben ser conocidos, de modo que hubiera tantas duplas como objetos a ser conocidos; por lo tanto, no hay una multitud de duplas. Pues no es que un solo objeto sea cognoscible por alguno y no cognoscible por alguno, sino que al incluir todos los objetos cognoscibles —uno tras otro— la dupla es completa. Siendo así, queda establecido que el término «por alguno» incluye a todas las conciencias sin distinción. Esta dupla se expresa dividiendo lo que debe ser conocido según la diversidad de las conciencias, no por la diferencia de esencia de los objetos conocidos. Se debe entender que la explicación de la sección del resumen (nikkheparāsiniddesa) de esta dupla procede mostrando la aplicación de los dos términos de la dupla a una parte de los fenómenos incluidos en ella. La explicación de la interpretación del significado (atthuddhāraniddesa) procede mostrando los fenómenos incluidos en la dupla sin residuo. 14-19. Cakkhutopi…pe… manatopīti cakkhuviññāṇādivīthīsu tadanugatamanoviññāṇavīthīsu ca kiñcāpi kusalādīnampi pavatti atthi, kāmāsavādayo eva pana vaṇato yūsaṃ viya paggharaṇakaasucibhāvena sandanti, tasmā te eva ‘‘āsavā’’ti vuccanti. Tattha hi paggharaṇakaasucimhi niruḷho āsavasaddoti. Dhammato yāva gotrabhunti tato paraṃ maggaphalesu appavattito vuttaṃ. Ete hi ārammaṇakaraṇavasena dhamme gacchantā tato paraṃ na gacchantīti. Nanu tato paraṃ bhavaṅgādīnipi gacchantīti ce? Na, tesampi pubbe ālambitesu lokiyadhammesu sāsavabhāvena antogadhattā tato paratābhāvato. Ettha ca gotrabhuvacanena gotrabhuvodānaphalasamāpattipurecārikaparikammāni vuttānīti veditabbāni, paṭhamamaggapurecārikameva vā gotrabhu avadhinidassanabhāvena gahitaṃ, tato paraṃ maggaphalasamānatāya pana aññesu maggesu maggavīthiyaṃ phalasamāpattivīthiyaṃ nirodhānantarañca pavattamānesu phalesu nibbāne ca pavatti nivāritā āsavānanti veditabbā. Savantīti gacchanti. Duvidho hi avadhi abhividhivisayo anabhividhivisayo ca. Abhividhivisayaṃ kiriyā byāpetvā pavattati ‘‘ābhavaggā bhagavato yaso gato’’ti, itaraṃ bahi katvā ‘‘āpāṭaliputtā vuṭṭho devo’’ti. Ayañca ā-kāro abhividhiattho idha gahitoti ‘‘antokaraṇattho’’ti vuttaṃ. 14-19. «Desde el ojo... hasta... desde la mente»: en los procesos de la conciencia visual, etc., y en los procesos de la conciencia mental que les siguen, aunque ocurran estados saludables, etc., solo las túnicas de los deseos (kāmāsava), etc., fluyen como la secreción de una herida en forma de impureza supurante; por lo tanto, solo ellos se llaman «asavas» (influjos/mancillas). Pues el término «āsava» se aplica convencionalmente a esa impureza que fluye. «Desde los fenómenos hasta el cambio de linaje» (gotrabhū): se dice esto porque después de eso no ocurren en los Senderos y Frutos. Pues estos asavas, al tomar los fenómenos como objetos, proceden hacia ellos, pero no van más allá. Si se pregunta: «¿Acaso no proceden también después de eso en el bhavaṅga, etc.?», la respuesta es: «No», porque incluso estos están incluidos en los fenómenos mundanos percibidos anteriormente como poseedores de asavas, y por lo tanto no están «más allá». Y aquí, por el término «cambio de linaje» (gotrabhū), se debe entender que se refieren a los actos preparatorios previos al cambio de linaje, a la purificación y al logro del fruto. O bien, el cambio de linaje que precede al primer sendero se toma para mostrar el límite. Después de eso, debido a la similitud de los frutos del sendero, se debe entender que se impide la ocurrencia de los asavas en los otros senderos, en el proceso del sendero, en el proceso del logro del fruto, en los frutos que ocurren inmediatamente después de la cesación, y en el Nibbāna. «Fluyen» (savanti) significa que «van». Pues el límite (avadhi) es de dos tipos: el que incluye el alcance (abhividhi) y el que no lo incluye. El alcance que incluye (abhividhi) procede permeando la acción, como en «la fama del Bendito llegó hasta la cumbre de la existencia»; el otro lo hace excluyéndolo, como en «llovió desde Pāṭaliputta» [fuera de la ciudad]. Y aquí se toma el prefijo «ā» con el sentido de inclusión (abhividhi), por lo que se dice «con el sentido de incluir dentro». Cirapārivāsiyaṭṭho ciraparivutthatā purāṇabhāvo. Ādi-saddena ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati bhavataṇhāyā’’ti (a. ni. 10.62) idaṃ suttaṃ saṅgahitaṃ. Avijjāsavabhavāsavānañca ciraparivutthatāya dassitāya tabbhāvabhāvīnaṃ kāmāsavadiṭṭhāsavānañca ciraparivutthatā dassitā hoti. Aññesupi yathāvutte dhamme okāsañca ārammaṇaṃ katvā pavattamānesu mānādīsu vijjamānesu attattaniyādiggāhavasena abhibyāpanaṃ madakaraṇavasena āsavasadisatā ca etesaṃyeva, nāññesanti etesveva āsavasaddo niruḷho daṭṭhabbo. Āyataṃ vā savanti phalantīti āsavā[Pg.53]. Na hi kiñci saṃsāradukkhaṃ āsavehi vinā uppajjamānaṃ atthīti. Ārammaṇabhāvena ye dhammā vaṇo viya āsave paggharanti, te asampayoge atabbhāvepi saha āsavehīti sāsavā, āsavavantoti attho. El significado de 'habitado por mucho tiempo' (cirapārivāsiyaṭṭho) es el estado de haber estado rodeado por mucho tiempo, una condición antigua. Con la palabra 'etcétera' (ādi) se incluye este sutta: 'Monjes, no se percibe un punto de partida para la sed de existencia' (A.N. 10.62). Al mostrar que los influjos de la ignorancia y de la existencia han estado presentes por mucho tiempo, se muestra también que los influjos del deseo sensorial y de los puntos de vista —que dependen de aquellos— han estado presentes por mucho tiempo. En cuanto a otros estados mencionados, como el orgullo, etc., que surgen basándose en una oportunidad y un objeto, al poseer la cualidad de impregnar mediante el aferramiento al yo y a lo mío, y al actuar como embriagantes, se debe entender que el término 'influjo' (āsava) se aplica propiamente solo a estos y no a otros. O bien, se llaman influjos porque fluyen o maduran por un largo tiempo (āyataṃ savanti). Pues no existe ningún sufrimiento en el samsara que surja sin los influjos. Aquellos estados que, en calidad de objeto, segregan influjos como una herida, son 'sāsava' (con influjos); esto significa que, aunque no estén asociados ni tengan la misma naturaleza, están 'con los influjos'. Osānaduke ‘‘no āsavā kho panā’’ti avatvā ‘‘āsavavippayuttā kho panā’’ti vacanaṃ sāsavānaṃ sahetukānaṃ viya sampayuttehi taṃsahitatā na hotīti dassanatthaṃ. Evaṃ sesagocchakesupi yathāsambhavaṃ vippayuttaggahaṇe payojanaṃ daṭṭhabbaṃ. Apica ‘‘no āsavā kho pana dhammā sāsavā’’ti idaṃ padaṃ catutthaduke dutiyapadena ninnānaṃ, na ca ekena duko hoti, tasmā āsavavippayuttapadameva gahetvā osānadukayojanā ñāyāgatāti katā. Hetugocchake pana hetuvippayuttānaṃ sahetukatā natthīti te gahetvā dukayojanāya asakkuṇeyyattā nahetupadaṃ gahetvā osānadukayojanā katā. Ye vā pana paṭhame duke dutiyassa pakkhepe eko, tatiyassa dve, paṭhamassa dutiye eko, tatiye dve, dutiyassa tatiye eko, dutiye ca tatiyassa ekoti aṭṭha dukā labbhanti, tesu tīhi itare ca nayato dassitāti veditabbā. Esa nayo sesagocchakesupi. En el dúo final, en lugar de decir 'pero no son influjos', se emplea la expresión 'pero están disociados de los influjos' para mostrar que, a diferencia de los estados con influjos y con causas, no existe esa coexistencia con los estados asociados. Así, en los grupos restantes, se debe entender el propósito de emplear el término 'disociado' según corresponda. Además, la frase 'los estados que no son influjos pero son con influjos' no difiere del segundo término del cuarto dúo; y como un dúo no puede consistir en un solo término, se tomó el término 'disociado de los influjos' para realizar la conexión del dúo final de acuerdo con la lógica. Sin embargo, en el grupo de las causas (hetu-gocchaka), dado que los estados disociados de las causas no poseen causas, no fue posible emplearlos para la conexión del dúo; por lo tanto, se tomó el término 'no-causa' para realizar la conexión del dúo final. O bien, si en el primer dúo se inserta el segundo término hay uno; del tercero hay dos; del primero en el segundo hay uno; en el tercero dos; del segundo en el tercero hay uno; y del segundo y del tercero hay uno; así se obtienen ocho dúos. Se debe entender que de estos, mediante tres y los demás, se muestra el método. Este método se aplica también en los grupos restantes. 20-25. Kilesakammavipākavaṭṭānaṃ paccayabhāvena tattha saṃyojenti, satipi aññesaṃ tappaccayabhāve na vinā saṃyojanāni tesaṃ tappaccayabhāvo atthi, orambhāgiyuddhambhāgiyasaṅgahitehi ca taṃtaṃbhavanibbattakakammaniyamo bhavaniyamo ca hoti, na ca upacchinnasaṃyojanassa katānipi kammāni bhavaṃ nibbattentīti. Saṃyojetabbāti vā saṃyojaniyā, saṃyojane niyuttāti vā. Dūragatassapi ākaḍḍhanato nissarituṃ appadānavasena bandhanaṃ saṃyojanaṃ, ganthakaraṇaṃ saṅkhalikacakkalakānaṃ viya paṭibaddhatākaraṇaṃ vā ganthanaṃ gantho, saṃsilisakaraṇaṃ yojanaṃ yogoti ayametesaṃ visesoti veditabbo. Dhammānaṃ sabhāvakiccavisesaññunā pana bhagavatā sampayuttesu ārammaṇesu tappaccayesu ca tehi tehi nipphādiyamānaṃ taṃ taṃ kiccavisesaṃ passantena te te dhammā tathā tathā āsavasaṃyojanaganthādivasena vuttāti ‘‘kimatthaṃ eteyeva dhammā evaṃ vuttā, kasmā ca vuttā eva puna vuttā’’ti na codetabbametaṃ. 20-25. Actúan como condiciones para los ciclos de las deficiencias (kilesa), el kamma y el resultado, vinculándolos allí. Incluso si existen otras condiciones, no existe tal condicionalidad sin los grilletes (saṃyojana). A través de los grilletes incluidos en los niveles inferiores y superiores, se establece la ley de las acciones que producen tal o cual existencia y la ley de la existencia misma. Pues las acciones realizadas por aquel cuyos grilletes han sido cortados no producen una nueva existencia. O bien, son 'saṃyojaniyā' porque deben ser vinculados, o porque están dedicados a los grilletes. Se llama grillete (saṃyojana) al vínculo que arrastra incluso a lo que está lejos y que, por no permitir la salida, actúa como una atadura. El 'nudo' (gantha) es el acto de anudar, como la interdependencia de los eslabones de una cadena o los rayos de una rueda. El 'yugo' (yoga) es el acto de unir o conectar. Así se debe entender la diferencia entre estos. Sin embargo, el Bienaventurado, conocedor de la naturaleza específica de las funciones de los estados, al observar cada función particular producida por estos en los objetos asociados y sus condiciones, describió esos estados como influjos, grilletes, nudos, etc. No se debe cuestionar: '¿con qué propósito se describieron estos estados así?' o '¿por qué se describieron de nuevo lo que ya fue descrito?'. 26-37. Ganthaniyāti [Pg.54] ettha ayamañño attho ‘‘ganthakaraṇaṃ ganthanaṃ, ganthane niyuttāti ganthaniyā, ganthayituṃ sakkuṇeyyā, ganthayituṃ arahantīti vā ganthaniyā’’ti. Evaṃ oghaniyādīsupi daṭṭhabbaṃ. Tenātikkamatīti etaṃ dhātvatthaṃ gahetvā oghaniyāti padasiddhi katā. 26-37. En el término 'ganthaniyā', este es otro significado: 'el nudo es el acto de anudar; son ganthaniyā porque están dedicados al anudamiento, o porque pueden ser anudados, o porque merecen ser anudados'. Así debe entenderse también en 'oghaniyā' (relacionado con las inundaciones), etc. Tomando el significado de la raíz 'cruzar' o 'desbordar', se establece la formación de la palabra 'oghaniyā'. 50-54. Dhammasabhāvaṃ aggahetvā parato āmasantīti parāmāsā. Paratoti niccādito. Āmasantīti sabhāvapaṭisedhena parimajjanti. 50-54. Se llaman 'distorsiones' (parāmāsa) porque, sin captar la naturaleza intrínseca de los estados, los aprehenden de forma errónea (parato). 'De forma errónea' significa como permanentes, etc. 'Aprehenden' (āmasanti) significa que tocan o consideran de manera que niegan la verdadera naturaleza. 55-68. Sabhāvato vijjamānaṃ avijjamānaṃ vā vicittasaññāya saññitaṃ ārammaṇaṃ aggahetvā appavattito ālambamānā dhammā sārammaṇā. Cintanaṃ gahaṇaṃ ārammaṇūpaladdhi. Cetasi niyuttā, cetasā saṃsaṭṭhā vā cetasikā. Dubbiññeyyanānattatāya ekībhāvamivupagamanaṃ nirantarabhāvupagamanaṃ. Yesaṃ rūpānaṃ cittaṃ sahajātapaccayo hoti, tesaṃ cittassa ca suviññeyyanānattanti nirantarabhāvānupagamanaṃ veditabbaṃ. Ekato vattamānāpīti api-saddo ko pana vādo ekato avattamānāti etamatthaṃ dīpeti. Idamettha vicāretabbaṃ – avinibbhogarūpānaṃ kiṃ aññamaññaṃ saṃsaṭṭhatā, udāhu visaṃsaṭṭhatāti? Visuṃ ārammaṇabhāvena suviññeyyanānattattā na saṃsaṭṭhatā, nāpi visaṃsaṭṭhatā saṃsaṭṭhāti anāsaṅkanīyasabhāvattā. Catunnañhi khandhānaṃ aññamaññaṃ saṃsaṭṭhasabhāvattā rūpanibbānehipi so saṃsaṭṭhabhāvo atthi natthīti siyā āsaṅkā, tasmā tesaṃ itarehi, itaresañca tehi visaṃsaṭṭhasabhāvatā vuccati, na pana rūpānaṃ rūpehi katthaci saṃsaṭṭhatā atthīti tadāsaṅkābhāvato visaṃsaṭṭhatā ca rūpānaṃ rūpehi na vuccatīti. Esa hi tesaṃ sabhāvoti. Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānādipadesu saṃsaṭṭhasamuṭṭhānādisaddā cittasaddāpekkhāti paccekaṃ cittasaddasambandhattā cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā cāti paccekaṃ yojetvā attho vutto. Upādiyantevāti bhūtāni gaṇhanti eva, nissayanti evāti attho. Yathā bhūtāni upādiyanti gayhanti nissīyanti, na tathā etāni gayhanti nissīyanti, tasmā upādā. Atha vā bhūtāni amuñcitvā tesaṃ vaṇṇanibhādibhāvena gahetabbato upādā. 55-68. Los fenómenos que poseen un objeto (sārammaṇā) son aquellos que se originan captando un objeto (ārammaṇa), ya sea existente o inexistente por naturaleza, percibido a través de una percepción variada. El pensamiento es la captación o aprehensión de un objeto. Los factores mentales (cetasikā) son aquellos vinculados a la mente o asociados con la mente. El término 'llegar a un estado de unidad' o 'llegar a un estado de continuidad' se refiere a la dificultad de discernir la diferencia. Debe entenderse que para aquellas formas materiales (rūpa) para las cuales la mente es una condición de conascencia (sahajātapaccaya), no hay una llegada a ese estado de continuidad, ya que la diferencia entre ellas y la mente es fácilmente discernible. La frase 'incluso cuando ocurren juntos' (ekato vattamānāpīti), con la palabra 'api', aclara el significado de 'cuánto más cuando no ocurren juntos'. Aquí debe investigarse lo siguiente: con respecto a las formas materiales inseparables (avinibbhogarūpa), ¿hay una mezcla mutua (saṃsaṭṭhatā) o una separación (visaṃsaṭṭhatā)? Debido a que son fácilmente discernibles como diferentes al ser objetos separados, no hay mezcla; pero tampoco se dice que haya separación, porque por su naturaleza no se sospecha de una mezcla. En efecto, dado que los cuatro agregados [mentales] tienen una naturaleza de mezcla mutua, podría surgir la duda de si ese estado de mezcla existe también con la materia y el Nibbāna; por lo tanto, se declara su naturaleza de separación de los demás y la de los demás respecto a ellos. Sin embargo, dado que no existe mezcla de una materia con otra en ningún lugar, no hay duda al respecto y, por lo tanto, no se habla de separación entre formas materiales. Tal es su naturaleza. En términos como 'producido y mezclado con la mente' (cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhāna), las palabras 'mezclado' y 'producido' dependen de la palabra 'mente'; el significado se expresa conectándolas individualmente con la palabra 'mente': son 'mezclados con la mente' y 'producidos por la mente'. 'Se aferran' (upādiyante) significa que captan los elementos primarios o dependen de ellos. Así como los elementos son captados o sirven de apoyo, estas formas no son captadas o no sirven de apoyo de la misma manera; por lo tanto, se llaman 'derivadas' (upādā). O bien, son derivadas porque se captan bajo la apariencia de color y demás de los elementos, sin abandonarlos. 75-82. Saṃkiliṭṭhattike vuttanayenāti saṃ-saddaṃ apanetvā kilisantīti kilesātiādinā nayena. 75-82. En el pasaje 'por el método declarado en la tríada de los estados corrompidos' (saṃkiliṭṭhattike vuttanayena), eliminando el prefijo 'saṃ-', se entiende que se llaman 'corrupciones' (kilesā) porque corrompen, y así sucesivamente. 83-100. Kāmāvacarādīsu [Pg.55] ayamaparo attho – kāmataṇhā kāmo, evaṃ rūpārūpataṇhā rūpaṃ arūpañca. Ārammaṇakaraṇavasena tāni yattha avacaranti, te kāmāvacarādayoti. Evañhi sati aññabhūmīsu uppajjamānānaṃ akāmāvacarāditā kāmāvacarāditā ca nāpajjatīti siddhaṃ hoti. Nikkhepakaṇḍepi ‘‘etthāvacarā’’ti vacanaṃ avīciparanimmitaparicchinnokāsāya kāmataṇhāya ārammaṇabhāvaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ, tadokāsatā ca taṇhāya tanninnatāya veditabbā. Yadi pariyāpannasaddassa antogadhāti ayamattho, maggādidhammānañca lokuttarantogadhattā pariyāpannatā āpajjati. Na hi ‘‘pariyāpannā’’ti ettha tebhūmakagahaṇaṃ atthīti? Nāpajjati sabbadā pavattamānassa paccakkhassa lokassa vasena pariyāpannanicchayato. Atha vā paricchedakārikāya taṇhāya paricchinditvā āpannā paṭipannā gahitāti pariyāpannā. 83-100. Con respecto a la esfera de los sentidos (kāmāvacara) y demás, este es otro significado: el deseo por lo sensual es 'kāma', y del mismo modo, el deseo por lo material y lo inmaterial es 'rūpa' y 'arūpa'. Aquellos lugares donde estos frecuentan (avacaranti) por medio de convertirlos en su objeto, se denominan 'esfera de los sentidos', etc. Siendo así, queda establecido que los estados que surgen en otras esferas no incurren erróneamente en ser o no ser de la esfera de los sentidos. Debe entenderse que en el Nikkhepakaṇḍa, la expresión 'frecuentan aquí' se dice con referencia a la condición de objeto del deseo sensual en el espacio delimitado entre el infierno Avīci y el cielo Paranimmitavasavatti, y su pertenencia a ese lugar debe entenderse por la inclinación del deseo hacia él. Si el significado de la palabra 'incluido' (pariyāpanna) es 'contenido dentro', entonces los estados como los senderos [supramundanos] incurrirían en ser 'incluidos' por estar contenidos dentro de lo supramundano. ¿Acaso la palabra 'incluidos' no implica aquí la captación de los estados de las tres esferas de existencia? No, no incurre en ello, porque la determinación de lo 'incluido' se hace por medio del mundo fenoménico que se manifiesta siempre. O bien, 'incluidos' significa que han sido delimitados, alcanzados o captados por el deseo que actúa como delimitador. Anīya-saddo bahulā kattuabhidhāyakoti vaṭṭacārakato niyyantīti niyyānīyā, nī-kārassa rassattaṃ ya-kārassa ca ka-kārattaṃ katvā ‘‘niyyānikā’’ti vuttaṃ, niyyānakaraṇasīlā vā niyyānikā. Uttaritabbassa aññassa niddiṭṭhassa abhāvā niddisiyamānā sauttarā dhammāva uttaritabbāti ‘‘attāna’’nti āha. Rāgādīnanti rāgādīnaṃ dasannaṃ kilesānaṃ sabbaniyatākusalānaṃ vā. Tehi nānappakāradukkhanibbattakehi abhibhūtā sattā kandanti akandantāpi kandanakāraṇabhāvato. Yasmā pana pahānekaṭṭhatāvasena ca ‘‘saraṇā’’ti āha, tasmā ‘‘rāgādīna’’nti vacanena rāgadosamohāva gahitāti ñāyati. Raṇa-saddo vā rāgādireṇūsu niruḷho daṭṭhabbo, raṇaṃ vā yuddhaṃ, ‘‘kāmā te paṭhamā senā’’ti (su. ni. 438; mahāni. 28, 68, 149; cūḷani. nandamāṇavapucchāniddesa 47) evamādikā ca akusalā senā ariyamaggayuddhena jetabbattā sayuddhattā ‘‘saraṇā’’ti vuccantīti. Araṇavibhaṅgasutte (ma. ni. 3.323 ādayo) pana sadukkhā saupaghātā saupāyāsā sapariḷāhā micchāpaṭipadābhūtā kāmasukhānuyogādayo ‘‘saraṇā’’ti vuttāti dukkhādīnaṃ raṇabhāvo tannibbattakasabhāvānaṃ akusalānaṃ saraṇatā ca veditabbā. La palabra 'anīya' frecuentemente designa al agente; por lo tanto, 'niyyānīyā' son aquellos que salen (niyyanti) del vagabundeo en la ronda (vaṭṭa). Al abreviar la vocal 'ī' y cambiar la 'ya' por 'ka', se dice 'niyyānikā' (emancipadores). O bien, son emancipadores por tener la naturaleza de causar la salida. Debido a que no se menciona otra cosa superior que deba ser trascendida, se dice 'a sí mismos' (attānaṃ) refiriéndose a que los mismos estados con superior (sauttarā) son los que deben ser trascendidos. 'De la pasión y demás' (rāgādīnaṃ) se refiere a las diez corrupciones como la pasión o a todos los estados inmorales fijos. Los seres abrumados por estos, que producen diversos tipos de sufrimiento, claman (kandanti), o incluso si no claman, se dice que lo hacen por ser la causa del clamor. Dado que se dice 'con conflicto' (saraṇā) por el hecho de tener que ser abandonados de la misma manera, se entiende que por 'pasión y demás' se toman la pasión, el odio y el engaño. O bien, la palabra 'raṇa' debe verse como establecida en el sentido de las impurezas de la pasión y demás; o 'raṇa' significa guerra, y las huestes inmorales, como en 'los deseos sensuales son tu primera hueste', se llaman 'con conflicto' (saraṇā) por tener una guerra, ya que deben ser vencidas por la guerra del noble sendero. Sin embargo, en el Araṇavibhaṅga Sutta, las prácticas como la devoción a los placeres sensuales, que son dolorosas, dañinas, angustiantes y febriles, y que constituyen una práctica errónea, se llaman 'con conflicto' (saraṇā); por lo tanto, debe entenderse la naturaleza de conflicto del sufrimiento y la naturaleza de conflicto de los estados inmorales que lo producen. Piṭṭhidukā samattā. Las díadas posteriores han terminado. Suttantikadukamātikāpadavaṇṇanā Comentario sobre los términos de la Matriz de las Díadas de los Suttas. 101-108. Vijjārāsantogadhadhammā [Pg.56] vijjāsabhāgatāya tadekadese vijjākoṭṭhāse vattantīti vuttā. Vajirassa yattha taṃ patati, tattha abhejjaṃ nāma kiñci maṇipāsāṇādi natthi, na ca tena gamanamaggo viruhati, evameva arahattamaggena yattha so uppajjati, tasmiṃ santāne abhejjo kileso nāma natthi, na ca bhinno puna viruhatīti vajirupamatā veditabbā. Tadupacārena bālā yathā ‘‘mañcā ghosantī’’ti. Kaṇhābhijātīti apāyā vuccanti manussesu ca dobhaggiyaṃ. Tapanassa vā dukkhassa hitāti tapaniyā. 101-108. Se dice que los estados incluidos en la categoría del conocimiento (vijjā) pertenecen a esa misma clase por su afinidad con el conocimiento. Donde cae un diamante (vajira), no hay nada allí, sea gema o piedra, que sea inquebrantable, ni el camino de su caída se cierra; de la misma manera, donde surge el sendero del Arahantship, en ese continuo mental no hay corrupción que sea inquebrantable, ni lo que ha sido roto vuelve a cerrarse: así debe entenderse la metáfora del diamante. Por metonimia, los necios dicen 'los lechos gritan' [en lugar de 'las personas en los lechos']. 'De nacimiento oscuro' (kaṇhābhijātī) se refiere a los estados de privación y, entre los humanos, a la mala fortuna. 'Tapaniyā' son aquellos estados que conducen al tormento o al sufrimiento. Dāsādīsupi sirivaḍḍhakādisaddā viya atathattā vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattā adhivacanā. Yasmā pana adhivacananiruttipaññattipadāni samānatthāni, sabbañca vacanaṃ adhivacanādibhāvaṃ bhajati, tasmā tesupi vacanavisesesu visesena pavattehi adhivacanādisaddehi sabbāni vacanāni atthappakāsanasāmaññena vuttānīti etenādhippāyena ayaṃ atthayojanā katāti veditabbā. Atha vā adhi-saddo uparibhāge, upari vacanaṃ adhivacanaṃ. Kassa upari? Pakāsetabbassa atthassāti viditovāyamattho. Adhīnaṃ vā vacanaṃ adhivacanaṃ. Kena adhīnaṃ? Atthena. Tathā taṃtaṃatthappakāsane nicchitaṃ, niyataṃ vā vacanaṃ nirutti. Pathavīdhātupurisāditaṃtaṃpakārena ñāpanato paññattīti evaṃ adhivacanādipadānaṃ sabbavacanesu pavatti veditabbā. Aññathā sirivaḍḍhakadhanavaḍḍhakappakārānameva abhilāpānaṃ adhivacanatā, abhisaṅkharontīti evaṃpakārānameva niddhāraṇavacanānaṃ niruttitā, takko vitakkoti evaṃpakārānameva ekamevatthaṃ tena tena pakārena ñāpentānaṃ paññattitā ca āpajjeyyāti. Incluso en el caso de sirvientes y otros, las designaciones (adhivacanā) se aplican basándose meramente en el enunciado, a pesar de que la realidad no sea tal, como ocurre con nombres como Sirivaḍḍhaka (aumentador de la prosperidad). Dado que los términos designación (adhivacana), interpretación lingüística (nirutti) y concepto (paññatti) tienen el mismo significado, y toda expresión posee la naturaleza de ser una designación, etc., debe entenderse que en esas distinciones de lenguaje se han expuesto todas las palabras mediante los términos designación y demás, que se emplean de manera especial por su característica común de manifestar el significado; este es el propósito de esta explicación del significado. Alternativamente, el prefijo 'adhi' denota superioridad, por lo tanto, una palabra que está por encima [del objeto] es una designación (adhivacana). ¿Sobre qué está por encima? Sobre el significado que debe ser manifestado; este es un sentido ya conocido. O bien, una palabra que depende (adhīnaṃ) [del significado] es una designación. ¿De qué depende? Del significado. Del mismo modo, una expresión que es precisa o determinada para manifestar tal o cual significado es una interpretación lingüística (nirutti). Se llama concepto (paññatti) porque da a conocer de diversas maneras elementos como la tierra, la persona, etc. Así es como debe entenderse la aplicación de los términos designación y otros en todas las palabras. De lo contrario, la calidad de designación pertenecería solo a expresiones como Sirivaḍḍhaka o Dhanavaḍḍhaka (aumentador de riqueza); la calidad de interpretación lingüística solo a términos analíticos como 'ellos construyen' (abhisaṅkharontīti); y la calidad de concepto solo a aquellos que dan a conocer un mismo significado de diversas maneras, como en 'razonamiento' (takko) y 'pensamiento aplicado' (vitakko)'. 109-118. Phasso vedanāti sabbadāpi arūpadhammānaṃ phassādināmakattā pathaviyādīnaṃ kesakumbhādināmantarāpatti viya nāmantarānāpajjanato ca sadā attanāva katanāmatāya catukkhandhanibbānāni nāmakaraṇaṭṭhena nāmaṃ. Namanaṃ avinābhāvato ārammaṇābhimukhatā, namanahetubhūtatā nāmanaṃ. Atha vā adhivacanasamphasso viya adhivacanaṃ nāmamantarena ye anupacitabodhisambhārānaṃ gahaṇaṃ na gacchanti, te nāmāyattaggahaṇā nāmaṃ. Rūpaṃ pana vināpi nāmasādhanaṃ attano ruppanasabhāvena gahaṇaṃ upayātīti rūpaṃ. 109-118. Debido a que los fenómenos inmateriales como el contacto y la sensación son siempre los hacedores del nombre a través del contacto y demás, y a diferencia de [objetos físicos como] la tierra, que sufren cambios de nombre como 'vasija de cabello', etc., estos no sufren cambios de nombre, siendo siempre nombres creados por sí mismos; por lo tanto, los cuatro agregados [mentales] y el Nibbāna se llaman nombre (nāma) en el sentido de 'hacer el nombre'. 'Doblarse' (namana) es el dirigirse hacia el objeto debido a su inseparabilidad [de la mente], y 'nombrar' (nāmana) es ser la causa de ese doblarse. O bien, al igual que el contacto de designación (adhivacanasamphasso), aquellos [objetos] que no son captados por quienes no han acumulado los requisitos para la iluminación sin la mediación de un nombre, se llaman 'nombre' por depender del nombre para ser captados. En cambio, la materia (rūpa), incluso sin la ayuda de un nombre, es captada por su propia naturaleza de ser alterada (ruppana); por eso se llama materia. 119-123. Ito [Pg.57] pubbe parikammaṃ pavattaṃ, ito paraṃ bhavaṅgaṃ, majjhe samāpattīti evaṃ samāpattīnaṃ appanāparicchedapaññā samāpattikusalatā. Vuṭṭhāne kusalabhāvo pubbe vuṭṭhāne paricchedakaraṇañāṇaṃ. Lakkhaṇādivasena aniccādivasena ca manasi karaṇaṃ manasikāro. 119-123. La sabiduría que delimita la absorción de los logros [meditativos] de esta manera: 'antes de esto ocurrió el trabajo preliminar (parikamma), después de esto el flujo del ser (bhavaṅga), y en el medio el logro (samāpatti)', es la habilidad en los logros. La habilidad en la salida (vuṭṭhāna) es el conocimiento que delimita previamente la salida. La atención (manasikāro) es el acto de traer a la mente mediante las características [de los fenómenos] y mediante la impermanencia, etc. 124-134. Sucisīlatā soraccaṃ. Sā hi sobhanakammaratatāti. Sammodakassa, sammodako vā mudubhāvo sammodakamudubhāvo, saṇhavācatā. ‘‘Aguttadvāratā’’ti vutte kesu dvāresūti na paññāyatīti ‘‘indriyesū’’ti vuttaṃ. Sampajānātīti sampajāno, tassa bhāvo sampajaññaṃ. Tadapi ñāṇaṃ yasmā sampajānāti, tasmā ‘‘sampajānātīti sampajañña’’nti āha. Appaṭisaṅkhāne nimitte visaye vā. Vīriyasīsenāti vīriyapāmokkhena. Uppannaṃ balanti vīriyopatthambhena hi kusalabhāvanā balavatī thirā uppajjatīti tathā uppannā balavatī kusalabhāvanā balavanto satta bojjhaṅgātipi vuccanti. Kasiṇanimittaṃ viya saññāṇaṃ viya saviggahaṃ viya ca suṭṭhu upalakkhetabbākāraṃ ‘‘nimitta’’nti vuccati. Samatho ca evaṃ ākāroti ‘‘nimitta’’nti vutto. Tathā hi so paccavekkhantena paccavekkhaṇato gayhatīti. Uddhaccamiva cittaṃ na vikkhipatīti, vikkhepapaṭikkhepo vā avikkhepo. 124-134. La gentileza (soraccaṃ) es la naturaleza de tener una conducta pura. Pues ella es el deleite en las acciones hermosas. El carácter de ser amable (sammodakamudubhāvo) es la amabilidad de quien es complaciente o la amabilidad misma, lo cual es el habla suave. Cuando se dice 'falta de guardia en las puertas', no queda claro en qué puertas, por eso se dice 'en las facultades'. Se dice 'comprendiendo claramente' (sampajānāti) porque es quien comprende claramente, y su estado es la clara comprensión (sampajaññaṃ). Eso también es conocimiento, y puesto que comprende claramente, se dice 'la clara comprensión es quien comprende claramente'. [Ocurre] en ausencia de reflexión, en el signo o en el objeto. 'Por medio del esfuerzo' significa teniendo el esfuerzo como principal. Pues mediante el apoyo del esfuerzo, el cultivo de lo saludable surge con fuerza y firmeza; así, el cultivo de lo saludable que surge con fuerza se denomina también 'los siete factores de iluminación'. Se llama 'signo' (nimitta) a la forma que debe ser bien distinguida, como el signo de un kasiṇa, como una marca distintiva o como algo con forma corporal. La tranquilidad (samatha) también es de esta forma, por eso se llama 'signo'. Pues así es captada por quien reflexiona mediante la reflexión. 'No distracción' (avikkhepo) es que la mente no se disperse como ocurre en la agitación (uddhacca), o bien es el rechazo de la dispersión. 135-142. Sīlameva punappunaṃ āseviyamānaṃ lokiyaṃ lokuttarampi sīlaṃ paripūretīti ‘‘sīlaparipūraṇato’’ti vuttaṃ. Sīlassa sampadāti kāraṇasīlampi phalasīlampi sampannasamudāyassa ekadesavasena vuttaṃ. Atha vā ‘‘katame ca thapati akusalā sīlā? Akusalaṃ kāyakammaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ pāpako ājīvo’’ti (ma. ni. 2.264) vuttattā sabbampi kusalākusalaṃ ‘‘sīla’’nti gahetvā tattha kusalasīlaṃ niddhāretvā ‘‘sīlasampadā’’ti vuttaṃ. Evaṃ diṭṭhisampadāpi veditabbā. 135-142. Se dice 'por la plenitud de la virtud' porque la virtud misma, al ser practicada repetidamente, completa tanto la virtud mundana como la supramundana. La 'perfección de la virtud' (sīlasampadā) se refiere tanto a la virtud que actúa como causa como a la virtud que es el fruto, mencionadas como una parte del conjunto perfeccionado. O bien, dado que se ha dicho: '¿cuáles son, arquitecto, las virtudes perjudiciales? La acción corporal perjudicial, la acción verbal perjudicial y el modo de vida malvado' (MN 78), se toma toda virtud como saludable o perjudicial, y tras distinguir de allí la virtud saludable, se la llama 'perfección de la virtud'. De igual modo debe entenderse la perfección de la visión (diṭṭhisampadā). Diṭṭhivisuddhi kho pana yathādiṭṭhissa ca padhānanti kammassakatañāṇādisaṅkhātā diṭṭhivisuddhi cevāti paṭipāṭiyā diṭṭhivisuddhi diṭṭhivisuddhi kho panāti ca padadvayassa samānattā paññā. Yathādiṭṭhissāti nibbattitappakāradiṭṭhissa nibbattetabbapadhānānurūpadiṭṭhissa vā yathādiṭṭhipavattakiriyassa vā. Saṃvegoti sahottappaṃ ñāṇaṃ, ottappameva vā. Samattaṃ tussanaṃ titti [Pg.58] santuṭṭhi, natthi etassa santuṭṭhīti asantuṭṭhi, asantuṭṭhissa bhāvo asantuṭṭhitā. Vīriyappavāhe pavattamāne antarā eva paṭigamanaṃ nivattanaṃ paṭivānaṃ, taṃ assa atthīti paṭivānī, na paṭivānī appaṭivānī, tassa bhāvo appaṭivānitā. Vimuccanaṃ nāma ārammaṇe adhimuttatā kilesehi sabbasaṅkhārehi ca nissaṭatā ca. Paṭisandhivasenāti kilesānaṃ taṃtaṃmaggavajjhānaṃ uppannamagge khandhasantāne puna saṃdahanavasena. Anuppādabhūteti taṃtaṃphale. Anuppādapariyosāneti anuppādakaro maggo anuppādo, tassa pariyosāne. La purificación de la visión (diṭṭhivisuddhi) es, además, el esfuerzo predominante de quien posee la visión correcta; así, se refiere a la purificación de la visión que consiste en el conocimiento de que las acciones son propiedad de uno mismo, etc. Por la igualdad de los dos términos 'purificación de la visión' en la secuencia, se refiere a la sabiduría. 'De quien posee la visión correcta' significa de quien posee la visión según el modo en que se ha producido, o de quien posee la visión acorde al esfuerzo que debe realizarse, o de quien posee la acción que procede según la visión. La urgencia (saṃvega) es el conocimiento acompañado de temor moral (ottappa), o el temor moral mismo. La satisfacción plena o la plenitud es el contentamiento (santuṭṭhi); la 'insatisfacción' (asantuṭṭhi) es la falta de este, y su estado es la insatisfacción. Cuando el flujo del esfuerzo está en marcha, el retroceder o detenerse en medio es el desánimo (paṭivāna); quien posee esto es 'desanimado' (paṭivānī), quien no lo posee es 'incansable' (appaṭivānī), y su estado es la perseverancia (appaṭivānitā). La liberación (vimuccana) es la resolución sobre el objeto y la salida de las impurezas y de todas las formaciones. 'Por medio del renacimiento' significa mediante la reconexión en la continuidad de los agregados cuando el camino (magga) ha surgido, el cual debe destruir tales o cuales impurezas. 'En lo que no ha de volver a surgir' se refiere a tal o cual fruto. 'En la culminación del no surgimiento' se refiere al camino que produce el no surgimiento, en su culminación. Suttantikadukamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado la explicación de los términos de la matriz de los pares de los Suttas. Dukamātikāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha finalizado la explicación de los términos de la matriz de los pares. Kāmāvacarakusalapadabhājanīyavaṇṇanā Explicación del análisis de los términos saludables del ámbito de los sentidos. 1. ‘‘Ye vā pana…pe… arūpino dhammā’’ti idaṃ ‘‘phasso hotī’’ti evamādikaṃ viya na visuṃ ‘‘tepi hontī’’ti hoti-saddena sambandhaṃ katvā vuttaṃ, uddiṭṭhāvasese ca pana gahetvā ‘‘ime dhammā kusalā’’ti appetuṃ vuttanti appanāya avarodhitaṃ. Evañca katvā niddesepi etassa padabhājanīyaṃ na vuttanti. Sarūpena pana adassitattā ‘‘atthī’’ti vatvā dutiyena hoti-saddena sambandho niddeso ca na kato, saṅkhepena pana uddisitvā saṅkhepeneva ye vā pana dhammā niddiṭṭhāti etassa dhammassa uddese avarodho yutto. Dhammaniddese ca niddesāvasāne vuttassāti. 1. Con respecto a la frase 'Cualesquiera otros fenómenos inmateriales (arūpino dhammā)', esta no se ha formulado de manera separada vinculándola con el verbo 'honti' (existen), como en la expresión 'el contacto ocurre' (phasso hoti). En cambio, se ha dicho tomando en conjunto los fenómenos restantes no mencionados específicamente para concluir la exposición con 'estos fenómenos son hábiles' (ime dhammā kusalā), por lo que se considera integrada en la conclusión (appanā). Por esta razón, en el análisis detallado (niddesa) no se proporciona un desglose de términos (padabhājanīya) para esta frase. Debido a que estos fenómenos no se muestran individualmente, el Buda no realizó una conexión con un segundo verbo 'honti' ni dio una explicación detallada (niddesa); sin embargo, habiéndolos indicado de forma resumida, se los ha señalado precisamente de esa manera breve. Por lo tanto, es apropiado incluirlos en la sección de la exposición sumaria (uddesa) de este fenómeno, así como en la explicación de los fenómenos dada al final del Niddesa. Pucchāparicchedavacaneneva pucchābhāve viññāte pucchāvisesañāpanatthaṃ āha ‘‘ayaṃ kathetukamyatāpucchā’’ti. Pañcavidhā hīti mahāniddese (mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12; mettagūmāṇavapucchāniddesa 18) āgatā pucchā dasseti. Lakkhaṇanti ñātuṃ icchito yo koci sabhāvo. Aññātanti yena kenaci ñāṇena aññātabhāvaṃ āha. Adiṭṭhanti dassanabhūtena ñāṇena paccakkhaṃ viya adiṭṭhataṃ. Atulitanti ‘‘ettakaṃ ida’’nti tulābhūtāya paññāya atulitataṃ. Atīritanti tīraṇabhūtāya paññāya akatañāṇakiriyāsamāpanataṃ. Avibhūtanti ñāṇassa apākaṭabhāvaṃ[Pg.59]. Avibhāvitanti ñāṇena apākaṭīkatabhāvaṃ. Adiṭṭhaṃ jotīyati etāyāti adiṭṭhajotanā. Anumatiyā pucchā anumatipucchā. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave’’tiādipucchāya hi ‘‘kā tumhākaṃ anumatī’’ti anumati pucchitā hoti. Kathetukamyatāti kathetukamyatāya. A través de las palabras que definen la pregunta, se reconoce la naturaleza de la misma; para dar a conocer el tipo específico de pregunta, se dice: 'esta es una pregunta nacida del deseo de explicar' (kathetukamyatāpucchā). Con la frase 'de cinco tipos', se muestran las preguntas que aparecen en el Mahāniddesa. 'Característica' (lakkhaṇa) se refiere a cualquier naturaleza intrínseca que se desea conocer. 'Desconocido' (aññāta) se refiere al estado de no haber sido comprendido por ningún tipo de conocimiento. 'No visto' (adiṭṭha) se refiere a lo que no ha sido percibido directamente por el conocimiento que actúa como visión, como si fuera evidente ante los ojos. 'No medido' (atulita) significa no haber sido evaluado por la sabiduría que actúa como una balanza, determinando 'esto tiene tal magnitud'. 'No decidido' (atīrita) se refiere a la condición en la que la función del conocimiento no ha sido completada por la sabiduría que juzga. 'No manifiesto' (avibhūta) es el estado de no ser claro para el conocimiento. 'No aclarado' (avibhāvita) es el estado de no haber sido hecho evidente por el conocimiento. Se llama 'iluminación de lo no visto' (adiṭṭhajotanā) porque a través de ella se ilumina una naturaleza antes no percibida. 'Pregunta de asentimiento' (anumatipucchā) es una pregunta para obtener la opinión de los oyentes; pues mediante preguntas como '¿Qué pensáis de esto, monjes?', se indaga cuál es su parecer. 'Deseo de explicar' (kathetukamyatā) significa tener la intención de exponer la respuesta. Pabhedato dhammānaṃ desananti mātikādesanaṃ āha. Tattha hi purato kusalādike pabhede vatvā pacchato dhammā vuttāti ‘‘pabhedavantadassanattha’’nti niddesaṃ āha. Idaṃ vuttaṃ hoti – mātikāya savisesanā dhammā vuttā, te ca visesitabbattā padhānā, padhānañca itikattabbatāya yujjatīti dhammānameva padhānānaṃ pucchitabbatā vissajjitabbatā ca hoti, tasmā te pucchitabbe dassetuṃ ‘‘katame dhammā’’ti vuttaṃ, te pana visesavanto pucchitāti dassetuṃ puna ‘‘kusalā’’ti vuttanti evaṃ pabhedavantadassanatthaṃ ayaṃ padānukkamo katoti. ‘‘Ime dhammā kusalā’’ti vissajjanepi evameva yojanā kātabbā. ‘‘Pabhedato dhammānaṃ desanaṃ dīpetvā’’ti etassa atthaṃ vivarituṃ ‘‘imasmiñhī’’tiādimāha. Anekappabhedā desetabbāti sambandho. Tasmāti avohāradesanato dhammānameva desetabbattā tesañca ghanavinibbhogapaṭisambhidāñāṇāvahanato pabhedavantānaṃ desetabbattā ‘‘kusalā…pe… dīpetvā’’ti etena sambandho. Evameva hi yathāvuttadīpanassa hetuṃ sakāraṇaṃ pakāsetuṃ puna ‘‘dhammāyevā’’tiādi vuttanti. Dhammāti sāmaññamattavacanena samūhādighanavasena ekattaggahaṇaṃ hotīti ekattavinibbhogakaraṇaṃ ghanavinibbhogañāṇaṃ āvahati pabhedadesanā, tathā kusalādidhammānaṃ abyākatādiatthānañca dīpanato dhammapaṭisambhidādiñāṇañca āvahati. ‘‘Pabhedavantadassanattha’’nti etaṃ vivarituṃ ‘‘idāni ye tenā’’tiādimāha. Pabheda…pe… yujjati itikattabbatāyuttassa visesanattā. Atha vā uddeso dhammappadhāno, pucchā saṃsayitappadhānā, na ca dhammabhāvo saṃsayito, kusalādibhedo pana saṃsayitoti nicchitasaṃsayitavasenāyaṃ padānukkamo kato. La expresión 'enseñanza de los fenómenos por su clasificación' se refiere a la enseñanza de la Matika. En ella, habiendo mencionado primero las distinciones como 'hábiles' (kusalā) y otros, se mencionan después los 'fenómenos' (dhammā); por ello se dice 'para mostrar aquello que posee distinciones' en referencia al Niddesa. Esto significa que en la Matika se exponen los fenómenos junto con sus calificativos; y dado que estos son los sujetos que deben ser calificados, son lo principal. Lo principal es lo que resulta adecuado para el proceso de pregunta y respuesta. Por tanto, para mostrar esos fenómenos principales que deben ser interrogados, se dice '¿cuáles son los fenómenos?' (katame dhammā), y para mostrar que se pregunta por los fenómenos que poseen distinciones, se añade 'hábiles' (kusalā). Así, este orden de palabras fue establecido con el fin de mostrar los fenómenos con sus clasificaciones. Lo mismo debe aplicarse a la respuesta 'estos fenómenos son hábiles'. Para aclarar el significado de 'habiendo iluminado la enseñanza de los fenómenos por su clasificación', se dice 'en esto...'. La conexión es que 'deben enseñarse las múltiples clasificaciones'. Por lo tanto, dado que no es una enseñanza convencional sino que deben enseñarse los fenómenos de realidad última, y porque estos conducen al conocimiento analítico (paṭisambhidā) que descompone la compacidad (ghana), se vincula con 'hábiles... habiendo iluminado'. Para mostrar la causa original de tal iluminación, se dice nuevamente 'solo los fenómenos'. Por el simple término 'fenómenos', debido a la compacidad de masa y otros tipos, podría tomarse como una unidad; pero la enseñanza por clasificaciones aporta el conocimiento que descompone la compacidad al dividir la unidad. Asimismo, al iluminar las realidades de las causas como 'hábiles' y los significados de los efectos como 'indeterminados', aporta el conocimiento analítico de los fenómenos y de su significado. Para explicar 'para mostrar aquello que tiene distinciones', se dice 'ahora, por aquel...'. Alternativamente, la exposición (uddesa) tiene al fenómeno como principal, mientras que la pregunta tiene a la duda como principal; no hay duda sobre el hecho de ser un fenómeno, pero sí hay duda sobre la clasificación como hábil o no. Por ello, este orden de palabras se estableció basado en lo que es cierto y lo que es dudoso. Etthāti etasmiṃ vacane. Kimatthamāha bhagavāti taṃ dassetuṃ āha ‘‘samaye niddisi citta’’nti. Pariyosāneti samaye cittaniddesassa ‘‘yasmiṃ…pe… ārabbhā’’ti etassa pariyosāne. Tasmiṃ samayeti tasmiṃ cittuppādasamaye[Pg.60]. Cittena samayaṃ niyametvāna atha pacchā bodhetunti sambandho. Vijjamānepi bhojanagamanādisamayanānatte samavāyādinānatte ca yathāvuttacittaniyamitā visesitā aññasmiṃ samaye yathādhippetānaṃ phassādīnaṃ abhāvā cittaniyamite samaye phassādayo bodhetuṃ visesanameva tāva cittaṃ dassetuṃ samaye cittaṃ niddisīti attho. Visesitabbopi hi samayo attano upakāratthaṃ visesanabhāvaṃ āpajjati, visesanabhūtañca cittaṃ tadupakāratthaṃ visesitabbabhāvanti. Santatighanādīnaṃ ayaṃ viseso – purimapacchimānaṃ nirantaratāya ekībhūtānamiva pavatti santatighanatā, tathā phassādīnaṃ ekasamūhavasena dubbiññeyyakiccabhedavasena ekārammaṇatāvasena ca ekībhūtānamiva pavatti samūhādighanatāti. En esta expresión, con el fin de mostrar por qué el Bendito dijo 'En el momento en que...', se afirma: 'explicó la mente en relación al momento'. Al final de la descripción de la mente que comienza con 'en el momento en que... surge la mente', se dice 'en aquel momento', refiriéndose al tiempo de surgimiento de esa mente. La conexión es: habiendo definido el momento a través de la mente, se explica después para hacerlo comprender. Aunque existan diversas variedades de momentos (como el de comer o caminar) o de combinaciones, dado que no existen los fenómenos del contacto y otros fuera del momento definido por la mente tal como se ha descrito, para dar a conocer el contacto y demás factores en ese momento específico, se muestra primero la mente como calificador. Así, el sentido es que se explica la mente en el momento. Pues el momento, que es lo que debe ser calificado, asume la función de calificador para su propia utilidad, y la mente, que actúa como calificador, asume la función de calificado para la utilidad de aquel. Esta es la distinción respecto a la compacidad (ghana): la 'compacidad de continuidad' (santatighanatā) es el proceso que ocurre como si fuera una sola unidad debido a la ausencia de intervalo entre los estados mentales precedentes y posteriores. Asimismo, la 'compacidad de masa' (samūhādighanatā) es el proceso que ocurre como si fuera una unidad debido a la base de un grupo común, a la distinción de funciones difíciles de percibir y a la base de un objeto único. Kālañca samayañcāti yuttakālañca paccayasāmaggiñca. Khaṇoti okāso. Tathāgatuppādādiko hi maggabrahmacariyassa okāso tappaccayapaṭilābhahetuttā. Khaṇo eva ca samayo. Yo ‘‘khaṇo’’ti ca ‘‘samayo’’ti ca vuccati, so ekovāti attho. Mahāsamayoti mahāsamūho. Samayopi khoti sikkhāparipūraṇassa hetupi. Samayappavādaketi diṭṭhippavādake. Tattha hi nisinnā titthiyā attano attano samayaṃ pavadantīti. Atthābhisamayāti hitapaṭilābhā. Abhisametabboti abhisamayo, abhisamayo attho abhisamayaṭṭhoti pīḷanādīni abhisamitabbabhāvena ekībhāvaṃ upanetvā vuttāni, abhisamayassa vā paṭivedhassa visayabhūto attho abhisamayaṭṭhoti tāneva tathā ekattena vuttāni. Tattha pīḷanaṃ dukkhasaccassa taṃsamaṅgino hiṃ sanaṃ avipphārikatākaraṇaṃ. Santāpo dukkhadukkhatādibhāvena santāpanaṃ paridahanaṃ. "Kālañca samayañca" se refiere al tiempo oportuno y a la armonía de las condiciones necesarias. "Khaṇo" significa oportunidad. En efecto, la aparición de un Tathāgata y demás factores constituyen la oportunidad para la vida santa del sendero (maggabrahmacariya), por ser la causa de la obtención de tales condiciones. El momento (khaṇa) es, en sí mismo, la ocasión (samaya). Lo que se denomina "khaṇo" y "samayo" es, en esencia, lo mismo: la aparición de un Tathāgata, etc. "Mahāsamayo" significa una gran asamblea. "Samayo" también se refiere a la causa para el perfeccionamiento del entrenamiento (sikkhā). "Samayappavādake" significa en el lugar donde se debaten las visiones; allí, los ascetas de otras escuelas exponen sus propias doctrinas (samaya). "Atthābhisamayā" se refiere a la obtención del bienestar. Aquello que debe ser comprendido profundamente es el "abhisamayo"; el significado de la realización profunda (abhisamayaṭṭho) se refiere a características como la opresión (pīḷana) y otras, que se presentan de forma unificada en tanto deben ser comprendidas profundamente. O bien, el significado de la realización profunda es el objeto de la penetración de la sabiduría; estas mismas características (opresión, etc.) se mencionan así de manera unificada. Allí, "pīḷana" (opresión) de la verdad del sufrimiento es el acto de afligir a quien posee dicha verdad y el impedimento de su desarrollo. "Santāpo" (angustia) es el ardor intenso y la combustión total causada por la naturaleza del sufrimiento inherente (dukkhadukkhatā), etc. ‘‘Idhā’’ti vacanaṃ akusalesu abyākatesu ca kesuci khaṇassa asambhavato. Nanu kusalānañca navamena khaṇena vinā uppatti hotīti? No na hoti, na pana navamo eva khaṇo, catucakkānipi khaṇoti vuttāni. Sabbantimena paricchedena attasammāpaṇidhikhaṇamantarena natthi kusalassa uppattīti khaṇo idha gahito. Indriyavisayamanasikārādhīnaṃ viññāṇanti evamādi sādhāraṇaphalaṃ daṭṭhabbaṃ. Navamoti aṭṭhakkhaṇe upādāya vuttaṃ. Catucakkaṃ vattatīti puna patirūpadesavāsādisampatti catucakkaṃ viparivattatīti [Pg.61] attho. Okāsabhūtānīti attano nibbattiyā ‘‘idāni uppajjantu kusalānī’’ti anumatidānaṃ viya bhūtāni. La palabra "Idhā" (aquí) se utiliza porque el "momento" (khaṇa) como oportunidad no es posible en los estados insaludables ni en ciertos estados indeterminados. Se plantea la pregunta: "¿Acaso no ocurre el surgimiento de estados saludables sin el noveno momento?". No es que no ocurra, pero no solo el noveno momento es llamado "khaṇo", sino que las cuatro bendiciones (catucakka) también se denominan momentos. Dado que no hay surgimiento de lo saludable sin el momento de la resolución correcta de uno mismo (attasammāpaṇidhi), que es la distinción final, el término "khaṇo" se toma aquí en relación a lo saludable. La conciencia que depende de las facultades, los objetos y la atención, etc., debe verse como el resultado común. Se dice "noveno" tomando en cuenta los ocho momentos inoportunos (aṭṭhakkhaṇa). "Catucakkaṃ vattatīti" significa que el conjunto de las cuatro bendiciones, como vivir en una región adecuada, etc., gira continuamente. "Okāsabhūtānīti" significa que, debido a la producción de su propia bendición, actúan como si dieran permiso diciendo: "Que ahora surjan los estados saludables". Cittakāloti dhammeneva satā kālo visesito, na tassa pavattittha pavattissati pavattatīti etena avatthāvisesena, nāpi tassa vijānanakiccena, tasmā evaṃvidhe dhamme upādāya paññattoti vutto. Kamappavattā visesā eva paṭipāṭīti bījabhāvo ca paṭipāṭīti vattumarahatīti iminādhippāyena ‘‘bījakāloti dhammapaṭipāṭiṃ upādāya paññatto’’ti āha. Dhammapaṭipāṭiṃ vāti aṭṭhakalāpadhamme sandhāyāha. Sañcitā viya gayhamānakālā eva kālasañcayo, yathā vā tathā vā kāloti ekaṃ sabhāvaṃ gahetvā abhinivesaṃ karontassa tadabhinivesanisedhanatthaṃ ‘‘so panesa sabhāvato avijjamānattā paññattimattako’’ti āha. Ñatvā viññeyyoti sambandho. Itaro pana hetūti esa samayo paccayova viññeyyo. Etthāti etasmiṃ adhikāre na hetuhetu sādhāraṇahetu cāti attho. Samavāyo paccayasāmaggī, hetu pana ekeko paccayoti ayametesaṃ viseso veditabbo. Cakkhuviññāṇādīnaṃ anekapaccayadassanena taṃtaṃdvārikānaṃ kusalānañca tappaccayataṃ dasseti. "Cittakālo" significa que el tiempo se distingue por la realidad presente que es la mente, no por distinciones de estado como "existió", "existirá" o "existe", ni por su función de conocer; por lo tanto, se dice que el concepto se designa basándose en tales estados. Dado que los cambios que ocurren en secuencia son la serie misma, el estado de semilla es el comienzo de la serie; con esta intención se dice que el "tiempo de la semilla" se designa basándose en la serie de estados (dhamma-paṭipāṭi). "Dhammapaṭipāṭiṃ vā" se dice refiriéndose a los estados materiales del grupo de ocho (aṭṭhakalāpa). La "acumulación de tiempo" (kālasañcayo) se refiere a los periodos de tiempo tomados colectivamente; para negar el apego de quien toma una sola naturaleza como "tiempo" de una u otra forma, se dice: "esto es solo una designación, pues no existe por naturaleza propia". El vínculo gramatical es "debe ser conocido tras haber comprendido". "Itaro pana hetū" significa que este samaya debe entenderse solo como condición (paccaya). "Etthā" en este contexto significa que no se refiere a la causa de la causa ni a la causa común. "Samavāyo" es la armonía de condiciones, mientras que "hetu" es cada condición individual; esta es la distinción que debe conocerse entre ellos. Al mostrar múltiples condiciones para la conciencia visual, etc., se muestra que los estados saludables en sus respectivas puertas también dependen de múltiples condiciones. Pariggaho kato aṭṭhakathācariyehi. Ekakāraṇavādoti pakatikāraṇavādo, issarakāraṇavādo vā. Aññamaññāpekkhoti avayavānaṃ aññamaññāpekkhatāya samudāyo vutto. Apekkhā ca yāva sahāyakāraṇasamāgamo na hoti, tāva phalassa anipphādanaṃ samāgame nipphādanasamatthassa nipphādanañca. Samāgamo ca yesu yujjamānesu nibyāpāresupi phalassa pavatti, tesaṃ sabbhāvoti. La delimitación fue realizada por los maestros comentaristas. "Ekakāraṇavādoti" se refiere a la doctrina de una causa primordial (pakati) o a la doctrina de un dios creador (issara). "Aññamaññāpekkho" describe la totalidad como dependiente de la mutua relación de sus partes. La "dependencia" (apekkhā) significa que mientras no ocurra la confluencia de causas auxiliares, el efecto no se produce; y al ocurrir la unión de partes capaces de producirlo, el efecto se realiza. La "confluencia" (samāgamo) es la presencia de aquellas condiciones ante cuya unión surge el efecto, incluso si ellas mismas carecen de una actividad deliberada para producirlo. Asāmaggī…pe… pattitoti cakkhurūpālokamanasikārānaṃ asamavetānaṃ cakkhuviññāṇassa ahetubhāve sati samavetānañca taṃsabhāvāvinivattito hetubhāvānāpattitoti attho. Na hi sabhāvantaraṃ aññena sahitaṃ sabhāvantaraṃ hotīti. Ekasminti andhasate ekekasmiṃ andheti adhippāyo. Aññathā yathārutavasena atthe gayhamāne ekassa andhassa dassanāsamatthatā sabbesampi na hoti, nāpi ekassa asamatthatāya sabbesampi asamatthatā vuttā, kintu sabbesaṃ visuṃ asamatthatāya evāti upamāvacanaṃ na yujjeyya, nāpi upamopamitabbasambandho. Na [Pg.62] hi upamitabbesu cakkhādīsu ekassa asamatthatāya sabbesampi asamatthatā vuttā, kintu sabbesaṃ visuṃ asamatthatāya sahitānaṃ asamatthatāti. Andhasataṃ passatīti ca andhasataṃ sahitaṃ passatīti adhippāyo aññathā vuttanayena upamitabbāsamānatāpattito. Sādhā…pe… ṭhitabhāvoti yesu vijjamānesu phalappavatti tesaṃ samodhāne, yathā pavattamānesu tesu phalappavatti, tathā pavattimāha. Na yesaṃ kesañci anekesaṃ samodhānamattaṃ sāmaggī. Na hi saddagandharasaphoṭṭhabbasamodhānaṃ cakkhuviññāṇassa, kaṭṭhakapālapāsāṇasamodhānaṃ vā sotaviññāṇassa hetūti. Tanti taṃ dassanaṃ. Asā…pe… siddhoti nāyamattho sādhetabbo visuṃ ahetūnaṃ cakkhādīnaṃ sahitānaṃ hetubhāvassa paccakkhasiddhattāti attho. Na hi paccakkhasiddhe yuttimagganaṃ yuttanti. "Asāmaggī... pattito" significa que cuando el ojo, la forma, la luz y la atención no están reunidos, no son causa de la conciencia visual; y aun estando reunidos, no alcanzarían el estado de causa si no cambiaran su naturaleza de "no-causa" (individual). Pues una naturaleza no se convierte en otra distinta solo por estar unida a otra. En la metáfora de los cien ciegos, el sentido es "cada uno de los ciegos". De lo contrario, si se tomara el sentido literal, la incapacidad de ver de un solo ciego no se aplicaría a todos, ni se diría que todos son incapaces debido a la incapacidad de uno solo; más bien, se dice debido a la incapacidad individual de cada uno; de otro modo, la comparación no sería válida ni habría conexión entre el ejemplo y lo ejemplificado. En efecto, en los factores como el ojo, no se dice que todos sean incapaces porque uno lo sea, sino que todos son incapaces individualmente y, por tanto, incapaces aun estando juntos. "Ver a cien ciegos" significa ver al grupo de cien ciegos reunidos. "Sādhā... ṭhitabhāvoti" se refiere a la confluencia de aquellas condiciones ante cuya presencia surge el efecto; describe cómo surge el efecto según el modo en que operan dichas condiciones. No cualquier confluencia de múltiples factores constituye armonía (sāmaggī). Pues la confluencia de sonidos, olores, sabores y tangibles no es causa de la conciencia visual, ni la confluencia de madera, tiesto y piedra es causa de la conciencia auditiva. "Tanti" se refiere a esa visión o conciencia visual. "Asā... siddhoti" significa que este punto no necesita ser demostrado mediante lógica, pues el hecho de que factores que individualmente no son causas (como el ojo, etc.) se conviertan en causa al estar reunidos está establecido por la percepción directa. No es apropiado buscar argumentos lógicos para aquello que es evidente por percepción directa. Manussattādīnaṃ khaṇāvayavānaṃ sāmaggī khaṇasāmaggī, taṃ vinā so navamacakkasampattisaṅkhāto khaṇo natthi. Sā eva hi khaṇasāmaggī so khaṇoti attho. Khaṇa…pe… dīpeti attano dullabhatāyāti attho. Khaṇattho vā samayasaddo khaṇasaṅkhāto samayoti vutto. So yasmiṃ dullabhe khaṇe satīti imassatthassa vibhāvanavasena tadāyattāya kusaluppattiyā dullabhabhāvaṃ dīpeti. Etenupāyena samavāya…pe… vuttiṃ dīpetīti ettha ito paresu ca yojanā tassa tassa taṃtaṃdīpane kātabbā. La armonía de los elementos constitutivos del momento, como la condición humana y otros factores, es la armonía del momento (khaṇasāmaggī); sin ella, ese momento conocido como el noveno, el logro de las cuatro bendiciones (cakkasampatti), no existe. En efecto, esa misma armonía del momento es lo que se entiende por 'ese momento'. El término momento (khaṇa) señala la dificultad de obtener la oportunidad para el surgimiento de lo saludable (kusala). El término ocasión (samaya), referido como momento, manifiesta la rareza del surgimiento de lo saludable debido a la dificultad de obtener la propia oportunidad. Mediante este método, la explicación del término samaya como coincidencia (samavāya) y otros significados posteriores como tiempo, grupo y causa, debe aplicarse según corresponda para mostrar cada distinción de significado. Tassa purisassāti ‘‘seyyathāpi bhikkhave cattāro daḷhadhammā dhanuggahā sikkhitā katahatthā katupāsanā catuddisā ṭhitā assu, atha puriso āgaccheyya ‘ahaṃ imesaṃ…pe… katupāsanānaṃ kaṇḍe khitte khitte appatiṭṭhite pathaviyaṃ gahetvā āharissāmī’’’ti (saṃ. ni. 2.228) evaṃ vuttajavanapurisassa. Tāva parittakoti gamanassādānaṃ devaputtānaṃ heṭṭhupariyāyena paṭimukhaṃ dhāvantānaṃ sirasi pāde ca baddhakhuradhārāsannipātato ca parittataro kālo. Kālasaṅkhāto samayo cittaparicchinno vuccamāno teneva paricchedakacittena ‘‘evaṃ paritto aha’’nti attano parittataṃ dīpeti. Yathā cāhaṃ, evaṃ sabbo kusalacittappavattikāloti tassa parittataṃ dīpeti. Saddassa dīpanā vuttanayānusārena veditabbā. La expresión 'de aquel hombre' se refiere al hombre veloz mencionado por el Buda: 'Monjes, supongamos que hay cuatro arqueros de arco firme, entrenados, hábiles y experimentados, situados en las cuatro direcciones, y un hombre viniera diciendo: «Yo atraparé y traeré las flechas disparadas por estos arqueros antes de que toquen el suelo»'. El tiempo de surgimiento de la mente es aún más breve que el encuentro de los filos de navajas atadas a las cabezas y pies de los hijos de los devas que corren unos hacia otros en direcciones opuestas. La ocasión (samaya), entendida como tiempo, es delimitada por la mente; mediante esa misma mente delimitadora, manifiesta su propia brevedad diciendo: 'así de breve soy yo'. Del mismo modo que el tiempo es breve, todo el tiempo de surgimiento de la mente saludable es breve. La manifestación del significado del término debe entenderse siguiendo el método ya mencionado. Pakativādīnaṃ [Pg.63] mahato viya aṇuvādīnaṃ dviaṇukassa viya ca ekasseva. Hetu…pe… vuttitaṃ dīpetīti paccayāyattavuttidīpanato tapparabhāvā hetusaṅkhātassa parāyattavuttidīpanatā vuttā. Sati pana paccayāyattabhāve paccayasāmaggīāyattatā samavāyasaṅkhātena dīpiyatīti atapparabhāvato tassa taṃdīpanatā na vuttā. Anena samayena kattubhūtena, anena samayena vā karaṇabhūtena bhagavatā paṭisedhitoti attho. Esa nayo purimāsu dīpanāsu. Como el intelecto (mahat) para los que sostienen la teoría de la naturaleza primigenia (pakativādīnaṃ) o como el átomo doble para los atomistas (aṇuvādīnaṃ), se refiere a una causa única. Al mostrar la existencia dependiente de condiciones, se declara que la función del término samaya como causa (hetu) es la manifestación de la existencia dependiente de otros. Sin embargo, cuando hay dependencia de condiciones, la dependencia de la armonía de condiciones se manifiesta mediante la coincidencia (samavāya); debido a que no tiene esa preeminencia en mostrar la dependencia de otros, no se declara como tal. El significado es que la enseñanza fue impartida por el Bienaventurado mediante esta ocasión, entendida ya sea como agente o como instrumento. Este método debe aplicarse a las explicaciones anteriores. Adhikaraṇavasenāti ādhāravasena. Etthāti kālasamūhasaṅkhāte samaye gahiteti attho. Kālopi hi cittaparicchinno sabhāvato avijjamānopi ādhārabhāveneva saññāto ‘‘adhikaraṇa’’nti vutto taṃkhaṇappavattānaṃ tato pubbe parato ca abhāvā. Bhāvoti kiriyā. Kiriyāya kiriyantaralakkhaṇaṃ bhāvenabhāvalakkhaṇaṃ. Yathā gāvīsu duyhamānāsu gato, duddhāsu āgatoti dohanakiriyā gamanakiriyāya lakkhaṇaṃ hoti, evamihāpi ‘‘yasmiṃ samaye tasmiṃ samaye’’ti ca vutte satīti ayamattho viññāyamāno eva hoti aññakiriyāsambandhābhāvena padatthassa sattāvirahābhāvatoti samayassa sattākiriyāya cittuppādakiriyā phassādibhavanakiriyā ca lakkhīyatīti ubhayattha samayasadde bhummaniddeso kato lakkhaṇabhūtabhāvayuttoti. La expresión 'por medio de la ubicación' significa por medio del soporte (ādhāra). 'Aquí' se refiere a cuando se toma el término samaya en el sentido de tiempo o grupo. Pues el tiempo, aunque delimitado por la mente y no existente en términos de naturaleza última (sabhāva), se conoce solo como soporte y se denomina 'ubicación', porque los fenómenos que ocurren en ese momento no existen antes ni después de él. 'Estado' (bhāva) significa acción. La definición de una acción mediante otra acción es lo que se llama definición del estado por el estado (bhāvenabhāvalakkhaṇa). Al igual que en el ejemplo: 'se fue mientras las vacas eran ordeñadas' o 'regresó cuando fueron ordeñadas', la acción de ordeñar es lo que define la acción de ir. Así también aquí, cuando se dice 'en la ocasión que...', el significado de 'existiendo' (sati) se comprende por sí mismo, ya que no hay conexión con otra acción y el significado de la palabra no carece del verbo ser. Por tanto, mediante la acción de existir de la ocasión, se definen tanto la acción del surgimiento de la mente como la acción del surgimiento del contacto y otros factores. Así, en ambos casos, se ha realizado la designación en caso locativo (bhummaniddeso) vinculada al estado que sirve como definición. Uddānatoti uddesato saṅkhepato. Kilesakāmo vatthukāmabhāvaṃ bhajanto kāmanīyavasena bhajati, na kāmanavasenāti kāmanavasena kilesakāmo eva hoti, na vatthukāmo. Duvidhopesoti vacanena duvidhassapi sahitassa avacaraṇappadesaṃ saṅgaṇhāti. Tena vatthukāmasseva pavattideso rūpārūpadhātudvayaṃ apanītaṃ hoti. Nanu ca duvidhopi sahito rūpārūpadhātūsu pavattati rūpārūpāvacaradhammānaṃ vatthukāmattā tadārammaṇānaṃ rūpārūparāgānañca kilesakāmabhāvasiddhitoti? Taṃ na, bahalakilesassa kāmarāgassa kilesakāmabhāvena idha saṅgahitattā. Evañca katvā rūpārūpadhātūsu pavattamānesu kāmāvacaradhammesu nikanti idha na saṅgahitā sukhumattā. ‘‘Uddānato dve kāmā’’ti sabbakāme uddisitvāpi hi ‘‘duvidhopeso’’ti ettha tadekadesabhūtā aññamaññasahitatāparicchinnā kāmarāgatabbatthukadhammāva saṅgahitāti, niravaseso [Pg.64] vā kilesakāmo kāmarāgo kāmataṇhārūpataṇhāarūpataṇhānirodhataṇhābhedo idha pavattatīti anavasesappavattitaṃ sandhāya ‘‘duvidhopeso’’ti vuttaṃ, vatthukāmopi ca appako idhāpi na vattati rūpārūpāvacaravipākamatto, tathāpi paripuṇṇavatthukāmattā kāmāvacaradhammāva idha gahitā. Evañca katvā sasatthāvacaropamā yuttā hoti. ‘‘Rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetī’’ti (dha. sa. 163; vibha. 625) ettha rūpabhavo uttarapadalopaṃ katvā ‘‘rūpa’’nti vutto, evamidhāpi uttarapadalopo daṭṭhabbo. Aññathā hi cittaṃ kāmāvacarāvacaranti vucceyyāti. Ārammaṇakaraṇavasenātiādike ‘‘kāmo’’ti sabbaṃ taṇhamāha, tasmā ‘‘kāmañcesā’’tiādi vuttaṃ, ‘‘kāme avacāretīti kāmāvacāra’’nti vattabbe cā-saddassa rassattaṃ kataṃ. La expresión 'por vía de resumen' significa por vía de enumeración breve. El deseo como defilement (kilesakāmo), al relacionarse con la condición de objeto de deseo (vatthukāma), lo hace en virtud de ser deseable, no por el acto de desear en sí; por tanto, en virtud del deseo, es solo deseo-defilement y no deseo-objeto. Con la expresión 'es de dos tipos', se incluye el ámbito de aplicación de ambos tipos de deseo que ocurren conjuntamente. Por ello, quedan excluidas las dos esferas de materia y no-materia, que son el lugar donde ocurre solo el deseo-objeto. ¿Acaso no es cierto que ambos tipos ocurren juntos en las esferas de materia y no-materia, porque sus fenómenos son objetos de deseo y sus apegos son deseos-defilement? No es así, porque aquí se incluye el deseo sensorial (kāmarāga) como una defilement densa. Por esta razón, el apego (nikanti) que ocurre en los fenómenos de la esfera sensorial dentro de las esferas de materia y no-materia no se incluye aquí debido a su sutileza. Aunque se mencionan 'dos deseos en resumen', en la frase 'este es de dos tipos' se incluyen solo el deseo sensorial y los fenómenos que le sirven de objeto, delimitados por su coexistencia mutua. O bien, se refiere a la ocurrencia completa del deseo-defilement en esta esfera sensorial. Aunque el deseo-objeto es mínimo en los resultados de las esferas de materia y no-materia y no ocurre aquí, se toman aquí solo los fenómenos de la esfera sensorial por ser objetos de deseo plenos. De este modo, la analogía de 'moverse con su propia arma' es adecuada. En la frase 'desarrolla el camino para el renacimiento en la esfera de la materia', se usa el término 'materia' (rūpa) elidiendo la palabra posterior 'existencia' (bhava); del mismo modo, aquí debe entenderse la elisión de la palabra posterior. De lo contrario, se diría que la mente es 'kāmāvacarāvacara'. En la explicación de 'por medio de hacer un objeto', el término 'deseo' se refiere a toda forma de sed; por ello se dice 'kāmañcesā', etc. Cuando debería decirse 'kāmāvacāra', se realiza el acortamiento de la vocal 'ā' en el término kāmāvacara. Ruḷhisaddenāti ñāṇasampayuttesu ruḷhena saddena, ñāṇasampayuttesu vā pavattitvā anavajjasukhavipākatāya taṃsadisesu ñāṇavippayuttesu ruḷhena saddena. Atha vā kiñci nimittaṃ gahetvā satipi aññasmiṃ taṃnimittayutte kismiñcideva visaye sammutiyā cirakālatāvasena nimittavirahepi pavatti ruḷhi nāma yathā ‘‘mahiyaṃ setīti mahiṃso, gacchantīti gāvo’’ti, evaṃ kusalasaddassapi ruḷhibhāvo veditabbo. Paññāniddese ‘‘kosalla’’nti abhidhamme (dha. sa. 16) vuttaṃ, tassa ca bhāvā kusalasaddappavattīti kosallayogā kusalanti ayaṃ abhidhammapariyāyo hoti. Kusalanti kusalabhāvaṃ āha. Por «término de uso convencional» (ruḷhīsadda) se refiere al uso de un término aplicado a los estados asociados con el conocimiento (ñāṇasampayutta) de forma directa; o bien, habiéndose originado en los estados asociados con el conocimiento, se aplica por convención a los estados disociados del conocimiento (ñāṇavippayutta) por ser similares a aquellos en el sentido de producir resultados placenteros y sin tacha. O de otra manera: habiendo tomado un signo o motivo (nimitta) particular para la aplicación del término, se denomina «uso convencional» (ruḷhi) a la ocurrencia de dicho término por la fuerza de una larga tradición, incluso en un objeto que, aunque posea el signo original, carece de la causa semántica inicial. Así como se dice: «Mahiṃsa (búfalo) porque yace en la tierra (mahiyaṃ seti)» o «Gāvo (vacas) porque caminan (gacchanti)», de la misma forma debe entenderse el carácter convencional del término «kusala». En la descripción de la sabiduría en el Abhidhamma, se dice «kosalla» (pericia), y debido a la existencia de esa pericia en los estados asociados con el conocimiento, ocurre el término «kusala»; por tanto, esta explicación del Abhidhamma según la cual «kusala es la unión con la pericia» es un método de enseñanza. Con la palabra «kusalanti» se refiere al estado de ser saludable (kusalabhāva). Vipākādīnaṃ avajjapaṭipakkhatā natthīti kusalameva anavajjalakkhaṇaṃ vuttaṃ. Anavajjalakkhaṇamevāti sukhavipākasabhāvassa lakkhaṇabhāvanivāraṇatthaṃ avadhāraṇaṃ kataṃ, taṃnivāraṇañca tassa paccupaṭṭhānataṃ vatthukāmatāya kataṃ. Sampattiatthena rasena vodānabhāvarasaṃ. Phalaṭṭhena paccupaṭṭhānena iṭṭhavipākapaccupaṭṭhānaṃ. Sabhāvo kakkhaḷādiphusanādiko asādhāraṇo. Sāmaññaṃ sādhāraṇo aniccādisabhāvo. Idha ca kusalalakkhaṇaṃ sabbakusalasādhāraṇasabhāvattā sāmaññaṃ daṭṭhabbaṃ, akusalādīhi asādhāraṇatāya sabhāvo vā. Upaṭṭhānākāroti gahetabbabhāvena ñāṇassa upaṭṭhahanākāro. Phalaṃ pana attano kāraṇaṃ paṭicca tappaṭibimbabhāvena, paṭimukhaṃ vā upaṭṭhātīti paccupaṭṭhānaṃ. Dado que en los resultados (vipāka) y otros estados no existe la oposición a la tacha, solo lo saludable (kusala) se define con la «característica de ser irreprochable» (anavajjalakkhaṇa). La restricción en la frase «solo la característica de ser irreprochable» se hace para excluir que la naturaleza del resultado placentero sea considerada su característica esencial; y tal exclusión se realiza con el propósito de mostrar que dicho resultado placentero es su manifestación (paccupaṭṭhāna). En cuanto a su función (rasa) en el sentido de logro, posee la «función de pureza» (vodānabhāvarasa). En cuanto a su manifestación en el sentido de fruto, posee la «manifestación de un resultado deseable» (iṭṭhavipākapaccupaṭṭhāna). La naturaleza intrínseca (sabhāva) es lo no común, como la dureza (kakkhaḷa) o el contacto (phusanā). Lo general (sāmañña) es la naturaleza común como la impermanencia (anicca) y otros. Aquí, la característica de lo saludable debe verse como una «característica general» (sāmaññalakkhaṇa) por ser una naturaleza común a todo lo saludable; o como una «característica intrínseca» (sabhāvalakkhaṇa) por ser distinta de lo no saludable. El «modo de aparecer» es la forma en que el objeto se presenta al conocimiento para ser captado. El fruto, por su parte, se denomina manifestación (paccupaṭṭhāna) porque surge dependiendo de su causa como un reflejo de ella, o porque se presenta ante la causa. Vijānātīti [Pg.65] saññāpaññākiccavisiṭṭhaṃ visayaggahaṇaṃ āha. Sabbacittasādhāraṇattā yattha yattha yathā yathā attho labbhati, tattha tattha tathā tathā gahetabboti. Yaṃ āsevanapaccayabhāvena cinoti, yañca kammunā abhisaṅkhatattā citaṃ, taṃ tathā ‘‘citta’’nti vuttaṃ. Yaṃ pana tathā na hoti, taṃ parittakiriyadvayaṃ antimajavanañca labbhamānacintanavicittatādivasena ‘‘citta’’nti veditabbaṃ. Hasituppādo pana aññajavanagatikova. Cittānaṃ panāti vicitrānanti attho. Tadantogadhattā hi samudāyavohārena avayavopi ‘‘citta’’nti vuccati yathā pabbatanadīsamuddādiekadesesu diṭṭhesu pabbatādayo diṭṭhāti vuccantīti. Caraṇaṃ nāma gahetvā caritabbacittapaṭo. Rūpānīti bimbāni. Con la expresión «conoce claramente» (vijānāti), se refiere a la captación del objeto que es distinta de las funciones de la percepción (saññā) y de la sabiduría (paññā). Debido a que el término es común a toda conciencia, debe entenderse en cada caso según el significado que corresponda. Aquello que acumula (cinoti) mediante la condición de repetición (āsevana-paccaya), y aquello que es acumulado (cita) por haber sido procesado por el kamma, se denomina «citta» (conciencia). Sin embargo, lo que no es de esa manera, como los dos tipos de conciencia funcional limitada y el último javana, debe entenderse como «citta» en el sentido de la diversidad de pensamientos que en ellos se encuentran. El surgimiento de la risa (hasituppāda) sigue la misma naturaleza que otros javanas. «De las conciencias» (cittānaṃ) significa «de las diversas». Debido a que está incluido en el conjunto, incluso una parte se denomina «conciencia» por designación colectiva, así como al ver una parte de una montaña, un río o un mar, se dice «he visto la montaña», etc. La palabra «caraṇaṃ» se refiere a un lienzo de pinturas que debe ser ejecutado tras haber sido concebido por la mente. «Rūpānīti» se refiere a las figuras o imágenes representadas. Ajjhattikanti indriyabaddhaṃ vadati. Cittakatamevāti cittassa mūlakāraṇataṃ sandhāya vuttaṃ. Kammassa hetaṃ cittaṃ kāraṇanti. Taṃ pana atthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘kāyakammādibheda’’ntiādimāha. Liṅganānattanti saṇṭhānanānattaṃ, bhinnasaṇṭhānaṅgapaccaṅgavato sarīrassa vā nānattaṃ. Vohāravasena itthipurisādibhāvena voharitabbesu patthanāvisesā uppajjanti, tato kammavisesā. Evamidaṃ kammanānattaṃ vohāranānattato hoti. Apā…pe… kāditāti evamādīsu ādi-saddehi gatiyā upapattiyā attabhāve lokadhammesu ca nānākaraṇāni suttāgatāni saṅgaṇhāti. Con el término «interno» (ajjhattika), se refiere a la existencia orgánica ligada a las facultades sensoriales (indriyabaddha). La expresión «creado solo por la mente» (cittakatamevāti) se dice en referencia a que la mente es la causa raíz; pues la mente es la causa del kamma. Para explicar este significado, se mencionan las palabras «distinciones en la acción corporal», etc. La «diversidad de rasgos» (liṅganānatta) es la diferencia en la configuración o la diversidad del cuerpo que posee miembros con formas distintas. Por la fuerza del lenguaje convencional, en aquello que debe ser designado como mujer u hombre, surgen anhelos específicos (patthanāvisesa), y de ahí, kammas específicos. Así, esta diversidad de kamma proviene de la diversidad de convenciones. En las expresiones que comienzan con «apā...pe... kāditā», mediante las palabras «ādi», se incluyen las diversas diferenciaciones que aparecen en los Suttas respecto a los destinos (gati), el renacimiento (upapatti), la personalidad (attabhāva) y las condiciones mundanas (lokadhamma). Kammanānattādivasenāti ettha kusalākusalavasena kammanānattaṃ veditabbaṃ. Visadisasabhāvatā hi nānattanti. Kusalakammassa dānādivasena kāyasucaritādibhāvena ca puthuttaṃ, akusalakammassa ca macchariyādīhi kāyaduccaritādīhi ca puthuttaṃ veditabbaṃ. Bahuppakāratā hi puthuttanti. Annadānādivasena dānādīnaṃ pāṇātipātāviratiādivasena kāyasucaritādīnaṃ āvāsamacchariyādivasena macchariyādīnaṃ pāṇātipātādivasena kāyaduccaritādīnañca pabhedo veditabbo. Ekekassa hi pakārassa bhedo pabhedoti. Nānattādīnaṃ vavatthānaṃ tathā tathā vavatthitatā nicchitatā. Etenupāyena liṅganānattādīni veditabbāni. Kammanānattādīhi nibbattāni hi tānīti. En la frase «por medio de la diversidad de kamma, etc.», la diversidad de kamma debe entenderse a través de lo saludable y lo no saludable. Ciertamente, la naturaleza disímil es la diversidad (nānatta). La pluralidad (puthutta) del kamma saludable debe entenderse a través de la generosidad (dāna) y otros, así como por la buena conducta corporal, etc.; y la pluralidad del kamma no saludable a través de la tacañería (macchariya), la mala conducta corporal, etc. Pues la multiplicidad de tipos es la pluralidad. La subdivisión (pabheda) debe entenderse en los actos de generosidad según se trate de dar comida, etc.; en la buena conducta según la abstención de matar, etc.; en la tacañería según la tacañería respecto a la vivienda, etc.; y en la mala conducta según el matar, etc. Pues la distinción dentro de cada tipo es una subdivisión. La determinación (vavatthāna) de la diversidad y otros es su establecimiento o definición de tal o cual manera. Por este método deben entenderse la diversidad de rasgos y otros, pues estos son producidos por la diversidad de kamma y demás factores. Paccuppannassa liṅgassa kammato pavattiṃ tadanukkamena paccuppannakammassa nipphattiñca dassetvā tato anāgataliṅganānattādinipphattidassanena saṃsāraṃ ghaṭento ‘‘kammanānākaraṇaṃ paṭiccā’’tiādimāha. Tattha purimena kammavacanena [Pg.66] avijjāsaṅkhārā, liṅgādivacanena viññāṇādīni bhavapariyosānāni, gatiādivacanena jātijarāmaraṇāni gahitānīti daṭṭhabbāni. Tattha gatīti nirayādayo pañca gatiyo vuccanti, tāsaṃ nānākaraṇaṃ apadādibhāvo. Tā hi tathā bhinnāti. Upapattīti gomahiṃsādikhattiyādicātumahārājikādiupapattiyo, tāsaṃ nānākaraṇaṃ uccāditā. Khattiyo eva hi ekacco kulabhogaissariyādīhi ucco hoti, ekacco nīco. Tehi eva hīnatāya hīno, padhānabhāvaṃ nītatāya paṇīto, aḍḍhatāya sugato, daliddatāya duggato. Kulavasena vā uccanīcatā, issariyavasena hīnapaṇītatā, bhogavasena sugataduggatatā yojetabbā. Suvaṇṇadubbaṇṇatāti odātasāmādivaṇṇasuddhiasuddhivasena vuttaṃ. Sujātadujjātatāti nigrodhaparimaṇḍalādiārohapariṇāhehi lakkhaṇehi vā attabhāvaparipuṇṇāparipuṇṇajātatāvasena. Susaṇṭhitadussaṇṭhitatāti aṅgapaccaṅgānaṃ saṇṭhānavasena. Habiendo mostrado la manifestación de la forma actual a partir del kamma y la consumación del kamma actual a través de esa sucesión, se desea conectar el ciclo de nacimientos (saṃsāra) mostrando la consumación de la diversidad de formas futuras, etc., diciendo: «En dependencia de la diversidad del kamma», y así sucesivamente. En ese contexto, por el término previo «kamma» deben entenderse la ignorancia y las formaciones; por el término «forma», etc., deben entenderse los eslabones del origen dependiente que comienzan con la conciencia y terminan en la existencia; y por el término «destino», etc., deben entenderse el nacimiento, la vejez y la muerte. Allí, por «destinos» se refieren a los cinco destinos como el infierno, etc., y su diversidad radica en ser sin pies, etc., pues estos destinos se dividen de esa manera. Por «nacimientos» se entienden los nacimientos como bueyes, búfalos, etc., o como khattiyas, etc., o como los dioses de los Cuatro Grandes Reyes, etc., y su diversidad es la altura, etc. Pues un khattiya, por ejemplo, puede ser elevado en términos de linaje, riqueza o poder, mientras que otro puede ser bajo; uno es inferior debido a esa misma bajeza, otro es superior por haber alcanzado un estado prominente, uno es afortunado por su riqueza y otro es desafortunado por su pobreza. Alternativamente, la distinción entre alto y bajo debe aplicarse según el linaje, lo superior e inferior según el poder, y lo afortunado y desafortunado según la riqueza. La expresión «de complexión hermosa o fea» se dice según la pureza o impureza del color, como el blanco, el dorado, etc. «De buen o mal nacimiento» se dice según la plenitud o falta de ella en la forma corporal, ya sea por las proporciones similares a un árbol de higuera (nigrodha) o por las marcas físicas. «Bien o mal proporcionado» se dice según la configuración de los miembros mayores y menores. Aparampi vuttaṃ ajjhattikacittassa yathāvuttassa cittakatabhāvasādhakaṃ suttaṃ ‘‘kammato’’tiādi. Kammañhi cittato nibbattanti tato nipphajjamānaṃ sabbampi cittaṃ cittakatamevāti sādheti. Kammanibbattato liṅgato pavattamānaliṅgasaññā mūlakāraṇato kammato āsannakāraṇato liṅgato ca pavattā hotīti ‘‘kammato…pe… pavattare’’ti āha. Atha vā liṅgañca saññā ca liṅgasaññā, tā yathāsaṅkhyaṃ kammato liṅgato ca pavattareti attho. Saññāto bhedaṃ gacchantīti te itthipurisādiliṅgasaññāto itthipurisādivohārabhedaṃ dhammā gacchanti, tathā tathā voharitabbāti attho. Imāya gāthāya atītapaccuppannaddhapaṭiccasamuppādavasena cittakataṃ cittaṃ dassitaṃ. Se ha expuesto además otro sutta que establece que la mente interna, tal como se ha descrito, es la creadora, comenzando con «a partir del kamma». Ciertamente, el kamma nace de la mente, y por tanto establece que toda la diversidad producida a partir de aquel es obra de la mente. Dado que la percepción de la forma que ocurre a partir de la forma producida por el kamma se manifiesta desde el kamma como causa raíz y desde la forma como causa próxima, se dice: «A partir del kamma... se manifiestan». O bien, la forma y la percepción son «percepción de la forma»; estas se manifiestan respectivamente a partir del kamma y de la forma. «Llegan a la distinción a partir de la percepción» significa que esos fenómenos llegan a la distinción en la designación como «mujer», «hombre», etc., a partir de la percepción de la forma como mujer, hombre, etc.; este es el significado de que deben ser designados de tal manera. En esta estrofa se muestra la diversidad producida por la mente mediante el origen dependiente a través de los tiempos pasado y presente. Loko eva pajātattā pajāti purimapādassa vivaraṇaṃ pacchimapādo daṭṭhabbo. Yathā rathassa āṇi nibandhanā, evaṃ sattalokarathassa kammaṃ nibandhananti upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Imāya ca gāthāya addhadvayavasena cittassa kammaviññāṇakatatā dassitā. Kittinti parammukhā kittanaṃ patthaṭayasataṃ. Pasaṃsanti sammukhā pasaṃsanaṃ thutiṃ. Kammanānākaraṇanti kammato nibbattanānākaraṇaṃ kammajehi anumiyamānaṃ kammasseva vā nānākaraṇaṃ. El mundo mismo se llama «pajā» (prole/generación) por haber nacido según el kamma; así, el último verso debe considerarse como una explicación del verso anterior. Debe entenderse la comparación: así como el eje de un carro sirve de sujeción, del mismo modo el kamma es la sujeción para el carro del mundo de los seres. Mediante esta estrofa se muestra que la conciencia del kamma es la creadora de la diversidad de la mente a través de los dos periodos de tiempo. «Fama» (kitti) es el elogio en ausencia, una celebridad extendida. «Alaban» (pasaṃsanti) es el elogio o loa en presencia. «Diversidad del kamma» es la diversidad de los resultados producidos por el kamma, o la diversidad del kamma mismo que se infiere a través de sus productos. Kammassakāti [Pg.67] kammasayā. Kammassa dāyaṃ tena dātabbaṃ ādiyantīti kammadāyādā. Aṇḍajādīnañca yonīnaṃ kammato nibbattattā kammameva yoni attabhāvapaṭilābhanimittaṃ etesanti kammayonī. Bandhanaṭṭhena kammaṃ bandhu etesanti kammabandhū. «Dueños de su kamma» significa que tienen al kamma como su propia posesión. «Herederos de su kamma» porque reciben la herencia de ese kamma, es decir, lo que debe ser entregado por dicho kamma. «Nacidos de su kamma» significa que el kamma es su origen, la causa para obtener una existencia individual, dado que las matrices de los seres nacidos de huevo, etc., se producen a partir del kamma. «Parientes de su kamma» significa que tienen al kamma como su pariente en el sentido de que los vincula. Cittassāti kammaviññāṇassa. Tassa pana aladdhokāsatā aññena kammena paṭibāhitattā tadavipaccanokāse puggalassa nibbattattā ca veditabbā. Vijjamānampi aparāpariyavedanīyakammaviññāṇaṃ kālagatipayogādisahakārīpaccayavikalatāya avasesapaccayavekallaṃ daṭṭhabbaṃ. Ekaccacittanti cittena kattabbacitrena ekaccabhūtaṃ tena kattabbacitramāha. «De la mente» se refiere a la conciencia del kamma. Sin embargo, su falta de oportunidad debe entenderse por haber sido bloqueada por otro kamma o porque la persona nació en un lugar donde ese kamma no puede madurar. Aunque la conciencia del kamma que debe experimentarse en existencias sucesivas esté presente, debe considerarse como una deficiencia de las condiciones restantes debido a la falta de condiciones cooperativas como el tiempo, el destino o el esfuerzo. La expresión «cierta mente» se refiere a una parte de la diversidad que debe ser realizada por la mente; mediante esto, se habla de la diversidad que debe ser producida por ella. Anubhavitvā bhavitvā ca apagataṃ bhūtāpagataṃ. Anubhūtabhūtatā hi bhūtatāsāmaññena bhūtasaddena vuttā. Sāmaññameva hi upasaggena visesīyatīti. Anubhūtasaddo ca kammavacanicchābhāvato anubhavakavācako daṭṭhabbo. Vikappagāhavasena rāgādīhi tabbipakkhehi ca akusalaṃ kusalañca ārammaṇarasaṃ anubhavati, na vipāko kammavegakkhittattā, nāpi kiriyā ahetukānaṃ atidubbalatāya sahetukānañca khīṇakilesassa chaḷaṅgupekkhāvato uppajjamānānaṃ atisantavuttittā. Ettha ca purimanaye kusalākusalameva vattuṃ adhippāyavasena ‘‘bhūtāpagata’’nti vuttaṃ. Yaṃ ‘‘uppannānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ ṭhitiyā’’ti (saṃ. ni. 5.651-662; vibha. 390-391) ettha uppannanti gahetvā taṃsadisānaṃ pahānaṃ, vuddhi ca vuttā, pacchimanaye pana ca-saddena kusalākusalañca ākaḍḍhitvā sabbaṃ saṅkhataṃ vuttaṃ bhūtāpagatabhāvābhidhānādhippāyena. «Bhūtāpagata» significa aquello que, habiendo sido experimentado y habiendo existido, se ha ido. Ciertamente, lo que ha sido experimentado y lo que ha existido se expresa mediante el término «bhūta» debido a su similitud en la naturaleza de lo existente. Pues la naturaleza general es especificada por el prefijo. Y el término «anubhūta» (experimentado) debe considerarse que expresa al sujeto que experimenta, debido a la ausencia del deseo de expresar un sentido pasivo. Por el poder de aferrarse a las concepciones, uno experimenta el sabor del objeto como inhábil o hábil a través del apego, etc., y sus opuestos; pero el resultante no lo experimenta así, por haber sido lanzado por el impulso del kamma; ni tampoco la mente funcional, debido a la extrema debilidad de las que carecen de raíz, y debido al modo de proceder extremadamente pacífico de las que poseen raíces, las cuales surgen en aquel que ha extinguido las impurezas y posee la ecuanimidad de los seis factores. Aquí, en el primer método, se dice «bhūtāpagata» con la intención de hablar solo de lo hábil e inhábil. Tomando el término «surgido» en el pasaje: «Para el abandono de los estados inhábiles surgidos... para la persistencia de los estados hábiles surgidos», se menciona el abandono y el crecimiento de estados similares a ellos. En cambio, en el segundo método, incluyendo lo hábil e inhábil mediante la conjunción «y», se refiere a todo lo condicionado con la intención de declarar la naturaleza de haber existido y haberse ido. Vipaccituṃ okāsakaraṇavasena uppatitaṃ atītakammañca tato uppajjituṃ āraddho anāgato vipāko ca ‘‘okāsakatuppanna’’nti vutto. Yaṃ uppannasaddena vināpi viññāyamānaṃ uppannaṃ, taṃ sandhāya ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, sañcetanikāna’’ntiādi (a. ni. 10.217, 219) vuttaṃ. Tāsu tāsu bhūmīsūti manussadevādiattabhāvasaṅkhātesu upādānakkhandhesu. Tasmiṃ tasmiṃ santāne anuppattianāpāditatāya asamūhataṃ. Ettha ca laddhabhūmikaṃ ‘‘bhūmiladdha’’nti vuttaṃ aggiāhito viya. Okāsakatuppannasaddepi ca okāso kato etenāti, okāso kato etassāti ca duvidhatthepi evameva katasaddassa paranipāto veditabbo. El término 'surgido por oportunidad creada' (okāsakatuppanna) se refiere al karma pasado que ha surgido en virtud de proveer la oportunidad para madurar, y al resultado futuro que ha comenzado a surgir de dicho karma. Con referencia a aquello que es conocido como 'surgido' incluso sin usar la palabra 'surgido', el Bendito dijo: 'Monjes, no digo que de las acciones intencionales [no se experimente el resultado]' (AN 10.217). La frase 'en diversos planos' se refiere a los agregados del apego conocidos como la existencia individual de seres humanos, deidades, etc. En este o aquel continuo mental, se refiere a lo que no ha sido erradicado por el Sendero, por no haber alcanzado el estado de no-surgimiento. En este contexto, lo que ha obtenido un plano se denomina 'obtenido en el plano' (bhūmiladdha), similar a un fuego que ha sido encendido. En cuanto a la palabra 'surgido por oportunidad creada', se debe entender que en ambos significados —'por este se ha creado una oportunidad' y 'para este se ha creado una oportunidad'— el término 'kuta' (creado/hecho) se coloca al final de la misma manera. Sabbadā [Pg.68] avattamānampi gamiyacittaṃ paṭipakkhapaccavekkhaṇāya avikkhambhitattā ‘‘uppanna’’nti vuttaṃ. Antaradhāpetīti vikkhambhikā ānāpānassati vikkhambheti. Antarāyevāti bhūmiladdhe sabhūmiyaṃ abbocchinne vicchinditvāti attho. Anatītaṃ ananāgatañca khaṇattayekadesagatampi uppajjamānaṃ ‘‘khaṇattayagata’’nti vuttaṃ. Desanāya padhānena gahito attho ‘‘sīsa’’nti vuccati. Lokiyadhammañhi desetabbaṃ patvā desanāya cittaṃ pubbaṅgamaṃ hoti, dhammasabhāvaṃ vā sandhāyetaṃ vuttaṃ. Akusalāti sabbepi akusalā dhammā vuttā. Cetanāti keci. Akusalabhāgiyāti rāgādayo ekantaakusalā. Akusalapakkhikāti phassādayopi tappakkhikā. Mano tesaṃ dhammānaṃ paṭhamaṃ uppajjatīti sahajātopi mano sampayutte saṅgaṇhitvā adhipatibhāvena pavattamāno paṭhamaṃ uppanno viya hotīti evaṃ vutto. Sampayuttāpi tadanuvattanatāya anvadeva akusalā dhammāti vuttā, anantarapaccayamanaṃ vā sandhāya manopubbaṅgamatā vuttā. Cittena nīyatīti abhisaṅkhāraviññāṇaṃ sandhāyāha, taṇhāsampayuttaṃ vā. Pabhassaranti sabhāvapaṇḍarataṃ sandhāyāha. Arakkhiteti satiyā anunayapaṭighādīhi arakkhite, rāgādīhi byāpanne, tehi eva avassute. Cittassa pubbaṅgamabhāvasādhane aññamaññaṃ baladānavasena suttānurakkhaṇaṃ, idha vā upasaṃhatānaṃ ābhidhammikehi viññātānaṃ cirakālappavattivasena veditabbaṃ. Incluso si no ocurre en todo momento, se dice que la mente de un viajero ha 'surgido' (uppanna) por no haber sido apartada mediante la reflexión sobre su opuesto. 'Hace desaparecer' significa que la atención en la respiración (ānāpānassati), como factor supresor, suprime los obstáculos. 'En el intervalo' significa interrumpir los estados obtenidos en el plano (bhūmiladdha) antes de que cesen en sus respectivos cinco agregados de apego. Lo que está surgiendo, aunque pertenezca a una parte de la tríada de instantes y no sea pasado ni futuro, se denomina 'perteneciente a los tres instantes'. El significado principal tomado en la enseñanza se llama 'cabeza' (sīsa). En efecto, al llegar a los fenómenos mundanos que deben ser enseñados, la mente es la precursora en la enseñanza; o bien, esto se dijo con referencia a la naturaleza intrínseca de los fenómenos. Al decir 'inhábiles' (akusalā), se mencionan todos los estados mentales inhábiles. Algunos dicen que se refiere a la 'volición' (cetanā). 'Participantes de lo inhábil' son la codicia y otros estados que son puramente inhábiles. 'Pertenecientes al bando inhábil' son el contacto y otros estados asociados con ellos. Respecto a 'la mente surge primero que esos estados', se dice así porque la mente, aunque surja simultáneamente, al abarcar a los estados asociados y actuar por predominio, aparece como si surgiera primero. Los estados asociados también se llaman 'fenómenos inhábiles que siguen' por su conformidad con la mente; o bien, la precedencia de la mente se dice con referencia a la mente como condición de proximidad (anantara-paccaya). 'Es guiado por la mente' se dice con referencia a la consciencia de las formaciones (abhisaṅkhāra-viññāṇa) o a la mente asociada con el deseo. 'Radiante' se dice con referencia a su pureza natural. 'No guardada' significa no protegida por la atención frente al apego, la aversión, etc., afectada por la codicia y otros, y empapada por ellos mismos. Se debe entender la protección mutua de los discursos (suttas) en virtud de fortalecerse unos a otros para establecer la precedencia de la mente, o bien mediante la preservación de los discursos conocidos por los maestros de Abhidhamma a través de su larga transmisión. Katarapaññaṃ tvantiādi na pāḷiāruḷhaṃ, evaṃ bhagavā pucchatīti aṭṭhakathāyameva vuttaṃ. Paññā pana kimatthiyāti idampi ekaṃ suttaṃ. ‘‘Abhiññatthā pariññatthā pahānatthā’’ti tassa vissajjanaṃ. La frase '¿qué sabiduría tienes?', etc., no está incluida en el canon original (Pāli); se dice solo en el Comentario que el Bendito pregunta de esta manera. Sin embargo, '¿para qué propósito es la sabiduría?' es también un discurso (sutta). Su respuesta es: 'Con el propósito del conocimiento superior (abhiññā), con el propósito de la comprensión plena (pariññā) y con el propósito del abandono (pahāna)'. Sātanti sabhāvavasena vuttaṃ, madhuranti madhuraṃ viyāti upamāvasena. Ponobbhavikāti punabbhavakaraṇasīlā. Tatratatrābhinandanato nandī, nandibhūto rāgo nandirāgo, nandirāgabhāvena sahagatāti nandirāgasahagatāti na ettha sampayogavasena sahagatabhāvo atthīti sahagatasaddo taṇhāya nandirāgabhāvaṃ joteti. Nandirāgabhūtāti cassa attho. Nissayeti pādake. Rūpārūpārammaṇānanti pathavīkasiṇādiākāsādiārammaṇānaṃ. Saṃsaṭṭheti khīrodakaṃ viya samodite ekībhāvamiva gate. Sahajāteti sampayuttasahajāte, na sahajātamatte. Idhāpīti ‘‘imasmimpi pade ayameva attho adhippeto’’ti imissā aṭṭhakathāya yathādassitasaṃsaṭṭhasaddo [Pg.69] sahajāte adhippetoti. Arūpaṃ rūpenāti paṭisandhikkhaṇe vatthunā. Ukkaṭṭhaniddesoti anavasesasaṅgahena kato atisayaniddeso. La palabra 'placentera' (sāta) se dice en virtud de la naturaleza intrínseca de la sensación de gozo; 'dulce' (madhura) se dice a modo de metáfora, como si fuera algo dulce. 'Que conduce al renacimiento' (ponobbhavikā) significa que tiene la naturaleza de producir una nueva existencia. Se llama 'deleite' (nandī) por deleitarse excesivamente en este o aquel objeto o existencia; el deleite que es apego es 'apego al deleite' (nandirāga). 'Acompañada de apego al deleite' (nandirāgasahagatā) se refiere a la sed (taṇhā) que es una con dicho apego; aquí, el término 'acompañada' (sahagata) no denota una coexistencia por asociación (sampayoga), sino que resalta que la sed es idéntica al estado de apego al deleite. 'Base' (nissaya) significa fundamento. 'Objetos materiales e inmateriales' se refiere a objetos como el kassiṇa de tierra o el concepto de espacio. 'Mezclados' (saṃsaṭṭha) tiene el sentido de estar fundidos en una unidad, como el agua y la leche. 'Surgidos simultáneamente' (sahajāta) se refiere a lo que surge simultáneamente por asociación, no meramente al surgimiento simultáneo en general. 'Aquí también' significa que 'en este término se pretende el mismo significado'; es decir, en este comentario, el término 'saṃsaṭṭha', como se ha mostrado, se refiere a lo surgido simultáneamente. 'Lo inmaterial con lo material' se refiere a la base del corazón en el momento del renacimiento. 'Descripción excelente' (ukkaṭṭhaniddesa) es una exposición superior hecha mediante la inclusión de todas las características sin excepción. Anābhaṭṭhatāyevāti ‘‘diṭṭhaṃ suta’’ntiādīsu diṭṭhatādayo viya abhāsitabbatā anābhaṭṭhatā. Sabbākārena sadisassa dutiyacittassa sasaṅkhārikatāvacanena imassa asaṅkhārikatā viññāyati, tasmā abhāsitabbatāya na gahitoti attho yujjati. Adhippāyo pana pāḷiyaṃ abhāsitattā eva tattha desetabbabhāvena na gahito na saṅgahito na tassatthassa abhāvāti. Atha vā pāḷiyaṃ anābhaṭṭhatāya eva aṭṭhakathāyaṃ na gahito na tassattho vutto. Niyametvāvāti parato evaṃvidhasseva sasaṅkhārikabhāvavacanato idha tadavacaneneva asaṅkhārikabhāvaṃ niyametvā. La 'falta de mención' (anābhaṭṭhatā) significa la cualidad de no ser expresado, tal como ocurre con términos como 'visto' u 'oído'. Dado que para la segunda mente, que es similar en todos los demás aspectos, se menciona su carácter 'instigado' (sasaṅkhārika), se comprende el carácter 'no instigado' (asaṅkhārika) de esta [primera mente]; por lo tanto, es lógico que no se incluya debido a que no necesita ser expresado. La intención es que no se menciona ni se incluye en el texto original como un término que deba enseñarse precisamente por no haber sido expresado allí, y no por la ausencia de ese significado. O bien, no se incluyó en el Comentario porque no fue mencionado en el texto original, y los antiguos comentadores no explicaron su significado. 'Habiéndolo determinado' significa que, debido a que más adelante se menciona el carácter instigado de una mente de este tipo [la segunda], aquí se determina el carácter no instigado precisamente por no mencionar aquello. Manoviññāṇanti ettha dvāraṃ vatthūti vuttaṃ, dvārena vā taṃsahāyabhūtaṃ hadayavatthu vuttaṃ. Sarasabhāvenāti sakiccabhāvena. Avijjā hi saṅkhārānaṃ paccayabhāvakiccā, aññāsādhāraṇo vā rasitabbo viññātabbo bhāvo sarasabhāvo, avijjāsabhāvo saṅkhārasabhāvoti evamādiko. ‘‘Sarasasabhāvenā’’tipi pāṭho, soyeva attho. Avijjāpaccayāti vā sarasena, saṅkhārāti sabhāvena. En la expresión 'consciencia mental', se dice que la puerta es la base; o bien, se menciona la base del corazón como aquello que es compañero de la puerta. 'Por su propia naturaleza' (sarasabhāvena) significa por su propia función. En efecto, la ignorancia (avijjā) tiene la función de actuar como condición para las formaciones; o bien, 'sarasabhāva' es la naturaleza que debe ser experimentada y conocida, y que no es común a otros fenómenos, como la naturaleza de la ignorancia o la naturaleza de las formaciones. También existe la lectura 'sarasasabhāvena', que tiene el mismo significado. 'Condicionado por la ignorancia' se refiere a la función propia, y 'formaciones' se refiere a su propia naturaleza. Ekasamuṭṭhānāditā rūpadhammesu eva yojetabbā tesu tabbohārabāhullato. Atītādibhāvo rūpārūpadhammesu, cittacetasikanibbānānampi vā yathāsabhāvaṃ ekadvinakutocisamuṭṭhānatā yojetabbā. Anāpāthagatāti cakkhādīnaṃ agocaragatā sukhumarajādirūpaṃ viya vatthuparittatāya tattāyoguḷe patitodakabindurūpaṃ viya khaṇaparittatāya atidūratāya accāsannāditāya atītānāgatatāya ca. Visayo anaññatthabhāvena, gocaro ca tattha caraṇena vutto, tabbisayanicchayena mano paṭisaraṇaṃ. Ayamattho siddho hoti aññathā tesaṃ dhammārammaṇabhāvena ‘‘nesaṃ gocaravisayaṃ paccanubhotī’’ti vacanassa anupapattito. Dibbacakkhudibbasotaiddhividhañāṇehi yathāvuttanayena anāpāthagatāni rūpādīni ālambiyamānāni na dhammārammaṇanti katthaci vuccamānāni diṭṭhāni, itarathā ca diṭṭhāni ‘‘dibbena cakkhunā rūpaṃ passatī’’tiādīsūti. La cualidad de tener un solo origen (ekasamuṭṭhāna) y otros atributos similares debe aplicarse únicamente a los fenómenos materiales (rūpadhamma), debido a la frecuencia con la que se utiliza dicho término respecto a ellos. El estado de ser pasado, etc., debe aplicarse tanto a los fenómenos materiales como a los inmateriales; o bien, según su naturaleza, la cualidad de tener uno, dos o ningún origen debe aplicarse también a la mente, los factores mentales y el Nibbāna. 'No entrar en el campo de los sentidos' (anāpāthagatā) significa no alcanzar el rango de objetos de facultades como el ojo, ya sea por la pequeñez de la base (vatthuparittatāya), como una partícula de polvo extremadamente fina; por la brevedad del momento (khaṇaparittatāya), como una gota de agua cayendo sobre una bola de hierro ardiente; por la distancia excesiva, la cercanía excesiva, o por pertenecer al pasado o al futuro. Se denomina 'ámbito' (visayo) por no ocurrir en ningún otro lugar, y 'campo' (gocaro) por frecuentarse en dicho lugar; la mente es el refugio (paṭisaraṇaṃ) al decidir sobre dicho objeto. Este significado queda establecido, pues de lo contrario, el pasaje 'no experimentan el campo y el ámbito de los otros' no sería coherente si tales objetos se consideraran objetos mentales (dhammārammaṇa). Con el ojo divino, el oído divino y el conocimiento de los poderes psíquicos, los objetos materiales y otros que no han entrado en el campo de los sentidos según el método mencionado, no se denominan objetos mentales (dhammārammaṇa) en ningún texto; por el contrario, se describen en pasajes como 've una forma con el ojo divino'. Āpāthamāgacchati [Pg.70] manasā pañcaviññāṇehi ca gahetabbabhāvūpagamanena. Ghaṭṭetvāti paṭimukhabhāvāpāthaṃ gantvā. Sarabhāṇakassa osārakassa. Pakatiyā diṭṭhādivasena āpāthagamanañca bhojanapariṇāmautubhojanavisesaussāhādīhi kalyaṃ, rogino vātādīhi ca upaddutaṃ vā kāyaṃ anuvattantassa jāgarassa bhavaṅgassa calanapaccayānaṃ kāyikasukhadukkhautubhojanādiupanissayānaṃ cittapaṇidahanasadisāsadisasambandhadassanādipaccayānaṃ, suttassa ca supinadassane dhātukkhobhādipaccayānaṃ vasena veditabbaṃ. Adiṭṭhassa asutassa anāgatabuddharūpādino pasādadātukāmatāvatthussa taṃsadisatāsaṅkhātena diṭṭhasutasambandheneva. Na kevalaṃ taṃsadisatāva ubhayasambandho, kintu tabbipakkhatā tadekadesatā taṃsampayuttatādiko ca veditabbo. Kenaci vutte kismiñci sute avicāretvā saddahanaṃ saddhā, sayameva taṃ vicāretvā rocanaṃ ruci, ‘‘evaṃ vā evaṃ vā bhavissatī’’ti ākāravicāraṇaṃ ākāraparivitakko, vicārentassa katthaci diṭṭhiyā nijjhānakkhamanaṃ diṭṭhinijjhānakkhanti. Se dice que un objeto 'entra en el campo de los sentidos' (āpāthamāgacchati) a través de la mente y las cinco conciencias sensoriales cuando alcanza el estado de ser aprehensible. 'Al impactar' (ghaṭṭetvā) significa entrar en el campo de la visión directa. Se refiere a la recitación de un cantor (sarabhāṇakassa) que inicia el canto. El entrar en el campo de los sentidos debe entenderse de forma natural mediante lo visto, etc.; o bien por la digestión de la comida, el clima favorable, tipos especiales de alimentos, el esfuerzo correcto, etc., en una persona sana; o en una persona enferma, por la perturbación de los aires (vātādīhi) y otros humores; o por el seguimiento del cuerpo en alguien despierto, debido a las condiciones que provocan la vibración del continuo vital (bhavaṅga), tales como las condiciones de apoyo fuerte (upanissaya) de placer o dolor corporal, el clima o la comida, o por condiciones como la atención mental deliberada y la visión de conexiones similares o diferentes; y durante el sueño, al ver sueños, por causas como la perturbación de los elementos internos. Para aquello no visto ni oído anteriormente, como la forma de un Buda futuro o el deseo de dar basado en la fe, el objeto surge por la conexión con lo visto u oído bajo la forma de similitud. No solo la similitud constituye la conexión de ambos, sino que también debe entenderse la oposición, la parcialidad, la asociación, etc. Creer sin investigar cuando alguien dice algo o se escucha algo es 'fe' (saddhā); deleitarse tras haber investigado uno mismo el asunto es 'preferencia' (ruci); la reflexión sobre las razones pensando 'será de esta manera o de aquella' es 'examen de razones' (ākāraparivitakko); y la aceptación mediante la reflexión profunda con conocimiento sobre algo mientras se investiga es 'aceptación por reflexión sobre los puntos de vista' (diṭṭhinijjhānakkhanti). Gerukaharitālañjanādidhātūsu. Subhanimittaṃ subhaggahaṇassa nimittaṃ. Taṃ subhanimittattā rañjanīyattā ca lobhassa vatthu. Niyamitassa cittassa vasena niyamitavasena. Evamitaresu dvīsu. Ābhogo ābhujitaṃ. Lūkhapuggalā dosabahulā. Adosabahulā siniddhapuggalā. Tadadhimuttatāti pītininnacittatā. Imehi…pe… veditabbo pītiyā somanassavippayogāsambhavatoti adhippāyo. Entre los minerales como el ocre rojo, el oropimente, el colirio, etc. 'Signo de belleza' (subhanimitta) es el signo para la percepción de lo bello, o su causa. Ese objeto es la base de la codicia (lobha) por ser un signo de belleza y por ser deleitable. 'Por el poder de la mente determinada' significa por la fuerza de la determinación mental. Lo mismo se aplica a los otros dos casos (parinamita y samudacara). 'Atención' (ābhogo) se refiere al acto de prestar atención (ābhujitaṃ). Las 'personas ásperas' (lūkhapuggalā) son aquellas con mucho odio. Las 'personas suaves' (siniddhapuggalā) son aquellas con poco odio. 'Dedicación a ello' (tadadhimuttatāti) es el estado de tener una mente inclinada al gozo (pīti). Por estas razones, debe entenderse que en este estado mental saludable existe la asociación con la alegría (somanassa), debido a la imposibilidad de que el gozo ocurra separado de la alegría; tal es la intención. Jīvitavuttiyā āyatanabhāvato hatthārohādisippameva sippāyatanaṃ. Kasivāṇijjādikammameva kammāyatanaṃ. Āyuvedādivijjā eva vijjāṭṭhānaṃ. Abyāpajjeti domanassabyāpādarahite rūpabhave. Dhammapadāti dhammakoṭṭhāsā. Pilavantīti upaṭṭhahanti padissanti. Yogāti bhāvanābhiyogā samādhito. Vatthuvisadakiriyāti ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ nimmalabhāvakiriyā. Saddhādīnaṃ indriyānaṃ aññamaññānativattanaṃ indriyasamattapaṭipādanatā. Gambhīrānaṃ ñāṇena caritabbānaṃ, gambhīrañāṇena vā caritabbānaṃ suttantānaṃ paccavekkhaṇā gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā. Debido a que es la causa del medio de vida, la técnica misma, como la equitación de elefantes, se llama 'base de las artes' (sippāyatanaṃ). El trabajo mismo, como la agricultura o el comercio, se llama 'base de la acción' (kammāyatanaṃ). El conocimiento mismo, como la medicina (āyuveda), es la 'sede del conocimiento' (vijjāṭṭhānaṃ). 'No se aflige' (abyāpajjeti) se refiere al plano de la forma (rūpabhava), que está libre de la aflicción del pesar mental. 'Factores del Dhamma' (dhammapadā) son las porciones o categorías del Dhamma. 'Flotan' (pilavantīti) significa que se manifiestan o aparecen ante el conocimiento. 'Prácticas' (yogāti) se refiere a la aplicación intensiva a la meditación basada en la concentración. 'Purificación de la base' (vatthuvisadakiriyā) es la acción de limpiar las bases internas y externas. El no excederse mutuamente entre las facultades como la fe, etc., se denomina 'realización del equilibrio de las facultades' (indriyasamattapaṭipādanatā). La reflexión sobre los Suttas profundos que deben ser explorados por el conocimiento, o explorados con un conocimiento profundo, es la 'reflexión sobre el curso del conocimiento profundo'. Vaṃsoti anukkamo. Tantīti santati. Paveṇīti sambandho. Sabbametaṃ cārittakiriyāpabandhassa vacanaṃ. Cārittasīlattā sīlamayaṃ. ‘‘Dassāmī’’ti vacībhedena vatthussa pariṇatattā tato paṭṭhāya dānaṃ āraddhaṃ nāma hoti[Pg.71], yato tassa attano pariṇāmanādīsu āpatti hoti. Vijjamānavatthusmiṃ cintanakālato paṭṭhāya dānaṃ āraddhanti tattha dānamayaṃ kusalaṃ hotīti adhippāyo. Na hi dānavatthuṃ avijjamānakampi saṅkharontassa kusalaṃ na hotīti. Taṃ pana dānamayassa pubbabhāgoti tadeva bhajeyya, vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ. Kulavaṃsādivasenāti udāharaṇamattamevetaṃ. Attanā samādinnavattavasena sappurisavattagāmajanapadavattādivasena ca cārittasīlatā veditabbā. 'Linaje' (vaṃsoti) es la sucesión. 'Tradición' (tantīti) es el continuo. 'Costumbre' (paveṇīti) es la conexión. Todos estos términos describen la continuidad de la conducta y la acción. Se denomina 'basado en la virtud' (sīlamayaṃ) por ser virtud de conducta (cārittasīla). Al expresar verbalmente 'daré', el objeto queda destinado a ese fin, y desde ese momento se dice que el acto de dar ha comenzado; por lo cual se incurre en una ofensa (āpatti) si uno lo desvía para sí mismo. Cuando el objeto está presente, el acto de dar comienza desde el momento del pensamiento; por lo tanto, la intención del comentarista es que allí surge el mérito consistente en dar (dānamayaṃ kusalaṃ). Pues no es cierto que no surja mérito para quien prepara el objeto de donación aunque este no esté presente todavía. Sin embargo, eso se considera la etapa previa al acto de dar (dānamaya), y se clasificaría dentro de él, según se dice en el Comentario. La frase 'por el linaje familiar, etc.' es solo un ejemplo. La virtud de conducta (cārittasīlatā) debe entenderse mediante la observancia asumida por uno mismo, las costumbres de los hombres de bien y las costumbres de la comunidad o región. Savatthukanti bheriādivatthusahitaṃ katvā. Vijjamānakavatthunti bheriādivatthuṃ. Dhammassavanaghosanādīsu ca savatthukaṃ katvā saddassa dānaṃ saddavatthūnaṃ ṭhānakaraṇānaṃ sasaddappavattikaraṇamevāti tassa cintanaṃ vijjamānavatthupariccāgo veditabbo. Bhājetvā dassesi dhammarājā idha ca rūpārammaṇādibhāvaṃ, aññattha ca ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, puññakiriyavatthūnī’’ti (dī. ni. 3.305) dānamayādibhāvaṃ, aparattha ca ‘‘katame dhammā kusalā? Tīṇi…pe… taṃsamuṭṭhānaṃ kāyakamma’’ntiādinā kāyakammādibhāvañca vadanto. Apariyāpannā cāti paramatthato avijjamānattā aññāyatanattā ca asaṅgahitā. 'Con objeto' (savatthukanti) significa realizar el acto junto con un objeto material como un tambor, etc. 'Objeto presente' se refiere al objeto material como el tambor. En el anuncio de la escucha del Dhamma y otros actos similares, al hacerlo con un objeto, el 'dar el sonido' es simplemente causar la producción del sonido mediante los órganos de articulación; por lo tanto, el pensamiento de quien realiza esto debe entenderse como la renuncia a un objeto presente. El Rey del Dhamma (dhammarājā) mostró esto clasificándolo aquí como objetos de forma, etc.; y en otros Suttas como 'estas tres bases de acción meritoria' (puññakiriyavatthūni), empezando por el mérito de dar (dānamaya); y en otra parte del Abhidhamma al decir '¿qué estados son saludables? Tres... la acción corporal originada por ello', indicando su naturaleza de acción corporal (kāyakamma). 'No incluidos' (apariyāpannā) se refiere a estados no captados por la base de los objetos mentales (dhammāyatana), ya sea por no existir en sentido último o por pertenecer a otras bases sensoriales. Paribhogaraso paribhogapaccayaṃ pītisomanassaṃ. Ayaṃ pana rasasamānatāvasena gahaṇaṃ upādāya rasārammaṇanti vutto, na sabhāvato. Sabhāvena pana gahaṇaṃ upādāya pītisomanassaṃ dhammārammaṇameva hotīti ‘‘sukhā vedanā dhammārammaṇa’’nti vuttaṃ. Ārammaṇameva nibaddhanti rūpārammaṇaṃ…pe… dhammārammaṇanti evaṃ niyametvā vuttaṃ. Kammassa anibaddhattāti kammassa aniyatattā. Yathā hi rūpādīsu ekārammaṇaṃ cittaṃ anaññārammaṇaṃ hoti, na evaṃ kāyadvārādīsu ekadvārikakammaṃ aññasmiṃ dvāre nuppajjati, tasmā kammassa dvāraniyamarahitattā dvārampi kammaniyamarahitanti idha ārammaṇaṃ viya niyametvā na vuttaṃ. Vinā ārammaṇena anuppajjanatoti etassapi cattho ‘‘yathā kāyakammādīsu ekaṃ kammaṃ tena dvārena vinā aññasmiṃ dvāre carati, na evaṃ rūpādīsu ekārammaṇaṃ cittaṃ tenārammaṇena vinā ārammaṇantare uppajjatī’’ti veditabbo. Na hi yathā vacīdvāre uppajjamānampi ‘‘kāyakamma’’nti vuccati, evaṃ saddārammaṇe uppajjamānaṃ ‘‘rūpārammaṇa’’nti vuccati. El sabor del disfrute consiste en el gozo y la alegría que tienen como causa el uso o consumo. Sin embargo, esto se denomina ‘objeto de sabor’ (rasārammaṇa) en virtud de la similitud con el sabor y mediante el proceso de aprehensión mental, no por su propia naturaleza. Pues, según su naturaleza intrínseca y su aprehensión, el gozo y la alegría son solamente objetos mentales (dhammārammaṇa); por ello se afirma en el comentario: ‘la sensación placentera es un objeto mental’. Se ha dicho que el objeto es fijo, definiéndolo como objeto de forma material, y así sucesivamente hasta objeto mental. ‘Debido a la falta de fijeza del kamma’ significa debido a su variabilidad. Pues, así como entre los objetos de forma y otros, una conciencia que tiene un solo objeto no posee otro, no sucede lo mismo en las puertas como la del cuerpo, donde una acción propia de una puerta no deja de surgir en otra puerta. Por lo tanto, dado que el kamma carece de una restricción fija a una puerta, la puerta misma carece de una restricción fija por el kamma; por este motivo, aquí no se ha expresado mediante una definición fija como se hizo con el objeto. El significado de la frase ‘porque no surge sin un objeto’ también debe entenderse así: ‘Así como en las acciones corporales y otras, una sola acción puede ocurrir en una puerta distinta a su puerta original, no ocurre de igual modo con una conciencia de un solo objeto entre las formas y otros, la cual no surge en un objeto diferente sin aquel objeto’. Pues así como una acción que surge en la puerta del lenguaje puede denominarse ‘acción corporal’, no se denomina ‘objeto de forma’ a lo que surge en relación con un objeto de sonido. Kāmāvacarakusalaṃ Lo saludable en el ámbito de los sentidos (Kāmāvacarakusala). Kāyakammadvārakathāvaṇṇanā Explicación de la sección sobre la puerta de la acción corporal. Imassa [Pg.72] panatthassāti kammadvārānaṃ aññamaññasmiṃ aniyatatāya ‘‘dvāre caranti kammānī’’tiādinā pakāsanatthaṃ. Pañca viññāṇānīti ettha chaṭṭhassa viññāṇassa tassa ca dvārassa anuddeso dvāradvāravantānaṃ sahābhāvā. Niyatarūparūpavasena catusamuṭṭhānikakāyā vuttāti saddassa vikārarūpādīnañca asaṅgaho. La frase ‘para este propósito’ se refiere a mostrar la variabilidad de las puertas de la acción entre sí mediante las palabras ‘las acciones ocurren en las puertas’, etc. En la expresión ‘las cinco conciencias’, la omisión de la sexta conciencia y de su puerta respectiva se debe a que la puerta y los estados que la poseen coexisten. Se dice que el cuerpo se origina de cuatro causas en virtud de la forma material constante; por lo tanto, no se incluyen el sonido ni las formas de alteración, entre otros. Paṭhamajavanasamuṭṭhitā vāyodhātu yadipi tasmiṃ khaṇe rūpānaṃ desantaruppattihetubhāvena cāletuṃ na sakkoti, tathāpi viññattivikārasahitāva sā veditabbā. Dasasu hi disāsu yaṃ disaṃ gantukāmo aṅgapaccaṅgāni vā khipitukāmo, taṃdisābhimukhāneva rūpāni sā santhambheti sandhāreti cāti tadabhimukhabhāvavikāravatī hoti, adhippāyasahabhāvī ca vikāro viññattīti. Evañca katvā āvajjanassapi viññattisamuṭṭhāpakabhāvo yathādhippāyavikārarūpuppādanena upapanno hoti, yato bāttiṃsa cittāni rūpiriyāpathaviññattijanakāni vuttānīti. Yojanaṃ gato, dasayojanaṃ gatoti vattabbataṃ āpajjāpeti anekasahassavāraṃ uppannā. Aunque el elemento aire (vāyodhātu) originado por el primer javana no puede, en ese instante, causar el movimiento por ser la causa del surgimiento de las formas en una ubicación diferente, aun así debe entenderse que está acompañado por la alteración de la comunicación (viññatti). Pues, en cualquiera de las diez direcciones a la que uno desee ir o mover los miembros, ese elemento aire sostiene y mantiene las formas materiales orientadas precisamente hacia esa dirección, de modo que posee la alteración de estar dirigido hacia ese lugar; y la alteración que coexiste con la intención es la comunicación (viññatti). Por esta razón, la capacidad de la advertencia (āvajjana) para producir la comunicación es adecuada mediante la generación de la forma material de alteración según la intención, por lo cual se afirma que treinta y dos conciencias son generadoras de la forma material, la postura y la comunicación. El hecho de haber recorrido una legua o diez leguas se hace posible por aquello que ha surgido miles de veces. Vāyodhātuyā…pe… paccayo bhavitunti thambhanacalanesu vāyodhātuyā paccayo bhavituṃ samattho cittasamuṭṭhānamahābhūtānaṃ eko ākāraviseso atthi, ayaṃ viññatti nāma. Tesañhi tadākārattā vāyodhātu thambheti cāleti cāti. Na cittasamuṭṭhānāti etena paramatthato abhāvaṃ dasseti. Na hi rūpaṃ appaccayaṃ atthi, na ca nibbānavajjo attho nicco atthīti. Viññattitāyāti viññattivikāratāya. Cittasamuṭṭhānabhāvo viya mahābhūtavikāratāya upādārūpabhāvo ca adhippetoti veditabbo. En cuanto a ‘del elemento aire… para ser la causa’, existe un modo especial en los grandes elementos originados por la mente que es capaz de ser la causa del sostenimiento y el movimiento del elemento aire; esto se denomina comunicación (viññatti). Debido a que poseen ese modo, el elemento aire sostiene y mueve. Con la expresión ‘no por el origen mental’, se muestra su inexistencia como entidad independiente en sentido último. Pues no existe forma material sin causa, ni existe una entidad permanente aparte del Nibbāna. ‘Por ser comunicación’ significa por ser una alteración comunicativa. Debe entenderse que, así como se pretende el estado de origen mental, también se pretende el estado de forma material derivada (upādārūpa) por ser una alteración de los grandes elementos. Kāyikakaraṇanti kāyadvārappavattaṃ cittakiriyaṃ, adhippāyanti attho. Kāreti maññeti etena vaṇṇaggahaṇānusārena gahitāya viññattiyā yaṃ karaṇaṃ viññātabbaṃ, tassa vijānanena viññattiyā viññātattaṃ dasseti. Na hi viññattirahitesu rukkhacalanādīsu ‘‘idamesa kāretī’’ti vijānanaṃ hotīti. Cakkhuviññāṇassa hi rūpe abhinipātamattaṃ kiccaṃ, na adhippāyasahabhuno calanavikārassa gahaṇaṃ. Cittassa pana lahuparivattitāya cakkhuviññāṇavīthiyā [Pg.73] anantaraṃ manoviññāṇena viññātampi calanaṃ cakkhunā diṭṭhaṃ viya maññanti avisesaviduno, tasmā yathā nīlābhinipātavasappavattāya cakkhuviññāṇavīthiyā nīlanti pavattāya manoviññāṇavīthiyā ca antaraṃ na viññāyati, evaṃ aviññāyamānantarena manodvāraviññāṇena gahite tasmiṃ cittena saheva anuparivatte kāyathambhanavikāracopanasaṅkhāte ‘‘idamesa kāreti, ayamassa adhippāyo’’ti vijānanaṃ hoti. ‘Acción corporal’ se refiere a la actividad mental que ocurre en la puerta del cuerpo; el significado es la intención. Con las palabras ‘él piensa: hace que se realice’, muestra que la comunicación es conocida mediante la comprensión de la acción que se infiere a través de la comunicación captada tras la percepción del color. Pues en los movimientos de los árboles y otros, que carecen de comunicación, no existe el conocimiento de que ‘este hace que se realice tal cosa’. Ciertamente, la función de la conciencia visual es meramente incidir sobre la forma (color), no captar la alteración del movimiento que acompaña a la intención. Sin embargo, debido a la rapidez con la que cambia la mente, aquellos que no distinguen los detalles creen que el movimiento, aunque es conocido por la conciencia mental inmediatamente después del proceso visual, es visto por el ojo. Por lo tanto, así como no se percibe la diferencia entre el proceso visual que incide en el azul y el proceso mental que reconoce ‘es azul’, de igual modo, cuando la conciencia de la puerta mental —sin una diferencia perceptible— capta esa alteración del sostenimiento y desplazamiento corporal que sigue de cerca a la mente, surge el conocimiento de que ‘este hace que se realice esto, esta es su intención’. Tālapaṇṇādirūpāni disvā tadanantarappavattāya manodvāravīthiyā aviññāyamānantarāya tālapaṇṇādīnaṃ udakādisahacārippakārataṃ saññāṇākāraṃ gahetvā udakādiggahaṇaṃ viya. Ettha udakaṃ bhavissatītiādinā ca udakādisambandhanākārena rūpaggahaṇānusāraviññāṇena yaṃ udakādi viññātabbaṃ, tassa vijānanena tadākārassa viññātatā vuttāti daṭṭhabbā. Etassa pana kāyikakaraṇaggahaṇassa udakādiggahaṇassa ca purimasiddhasambandhaggahaṇaṃ upanissayo hotīti daṭṭhabbaṃ. Atha pana nālambitāpi viññatti kāyikakaraṇaggahaṇassa ca paccayo purimasiddhasambandhaggahaṇopanissayavasena sādhippāyavikārabhūtavaṇṇaggahaṇānantaraṃ pavattamānassa adhippāyaggahaṇassa adhippāyasahabhūvikārābhāve abhāvato, evaṃ sati vaṇṇaggahaṇānantarena udakādiggahaṇeneva tālapaṇṇādisaññāṇākāro viya vaṇṇaggahaṇānantarena adhippāyaggahaṇeneva viññatti pākaṭā hotīti ‘‘idañcidañca esa kāreti maññe’’ti adhippāyavijānaneneva viññattiyā viññātatā vuttā. Al ver las formas de las hojas de palma, etc., a través del proceso de la puerta de la mente que surge inmediatamente después, con un intervalo que no se distingue, y al captar la apariencia del signo de asociación con el agua, etc., es como la percepción del agua. Aquí, mediante el conocimiento que sigue a la captación de la forma, a través del modo de relación con el agua, etc., expresado en términos como 'aquí habrá agua', lo que debe conocerse como agua, etc., se dice que su estado de ser conocido se da por el conocimiento de ese modo; así debe considerarse. Además, para esta percepción del movimiento corporal y para la percepción del agua, etc., la captación de una conexión previamente establecida actúa como el apoyo decisivo (upanissaya); así debe considerarse. Por otra parte, aunque la comunicación (viññatti) no sea el objeto, es una condición para la percepción del movimiento corporal mediante el apoyo decisivo de la captación de una conexión previamente establecida, porque en ausencia de la alteración que coexiste con la intención, no se produciría la percepción de la intención que surge inmediatamente después de la captación del color que se ha convertido en una alteración con intención. Siendo así, tal como el signo de las hojas de palma, etc., se vuelve evidente por la percepción del agua inmediatamente después de la captación del color, la comunicación se vuelve evidente por la percepción de la intención inmediatamente después de la captación del color. Por ello, con la frase 'pienso que él está haciendo esto y aquello', se indica que el estado de ser conocida de la comunicación ocurre precisamente a través del conocimiento de la intención. Ayaṃ no paharitukāmoti adhippāyavijānanena viññattiyā pākaṭabhāvaṃ dasseti. Na hi tadapākaṭabhāve adhippāyavijānanaṃ hotīti. Sammukhī…pe… yeva nāma hotīti asammukhībhūtatāya anāpāthagatānaṃ rūpādīnaṃ cakkhuviññeyyādibhāvo viya sabhāvabhūtaṃ taṃ dvidhā viññattibhāvaṃ sādheti. Paraṃ bodhetukāmatāya vināpi abhikkamanādippavattanena so cittasahabhūvikāro adhippāyaṃ viññāpeti, sayañca viññāyatīti dvidhāpi viññattiyevāti veditabbā. Con la frase 'este desea golpearnos', se muestra el estado de evidencia de la comunicación a través del conocimiento de la intención. Pues, si esta no fuera evidente, no se produciría el conocimiento de la intención. Así como se establece el estado de ser cognoscible por la conciencia visual de las formas, etc., que no están presentes al no haber entrado en el campo sensorial, de igual modo se establece esa naturaleza de la comunicación de dos maneras. Incluso sin el deseo de hacer saber a otro, al producirse el acto de avanzar, etc., esa alteración que surge junto con la mente comunica la intención y se conoce a sí misma; por lo tanto, debe entenderse que, en ambos sentidos, es propiamente comunicación (viññatti). Tasmiṃ dvāre siddhāti tena dvārena viññātabbabhāvato teneva dvārena nāmalābhato tasmiṃ dvāre pākaṭabhāvavasena siddhā. Kusalaṃ vā akusalaṃ vāti ṭhapetabbaṃ. Kasmā? Yasmā paravādino avipākassa kammabhāvo [Pg.74] na siddho, itarassa pana siddhoti viññattisamuṭṭhāpakānaṃ ekādasannaṃ kiriyacittānaṃ vasena tikaṃ pūretvā ṭhapetabbaṃ. 'Se establece en esa puerta' significa que, por ser cognoscible a través de esa puerta y por recibir su nombre de esa misma puerta, queda establecida en virtud de su estado de evidencia en dicha puerta. Debe plantearse como 'ya sea lo saludable o lo no saludable'. ¿Por qué? Porque, para el oponente, no está establecido el carácter de kamma de la mente funcional (kiriya) que no produce maduración, mientras que para el otro [el defensor de la doctrina propia] sí está establecido; por lo tanto, la tríada debe completarse y establecerse mediante las once conciencias funcionales que originan la comunicación. Dvāre caranti kammānīti ettha ayamadhippāyo – yadi dvārā dvārantaracārino honti, dvārasambhedā kammasambhedopīti kāyakammaṃ kāyakammadvāranti aññamaññavavatthānaṃ na siyā, kammānampi kammantaracaraṇe eseva nayo. Yadi pana dvārānampi dvārabhāvena kammantaracaraṇaṃ kammānañca dvārantaracaraṇaṃ na siyā, suṭṭhutaraṃ kammadvāravavatthānaṃ siyā. Na pana kammānaṃ dvārantare acaraṇaṃ atthi, kintu dvāre aññasmiñca caranti kammāni aññānipi. Yasmā pana dvāre dvārāni na caranti, tasmā advāracārīhi dvārehi kāraṇabhūtehi kammāni dvārantare carantānipi vavatthitāni. Na kevalaṃ kammāneva, tehi pana dvārānipīti evaṃ kammadvārāni aññamaññaṃ vavatthitāni ‘‘yebhuyyenavuttitāya tabbahulavuttitāya cā’’ti vuccamānāya vavatthānayuttiyā. Tattha dvārāpekkhattā kammānaṃ kāyakammādibhāvassa advāracārīhi dvārehi vavatthānaṃ hoti, na pana dvārantaracārīhi kammehi dvārānaṃ avavatthānaṃ kammānapekkhakāyadvārādibhāvehi dvārehi vavatthitānaṃ kāyakammādīnaṃ kāyakammadvārādivavatthānakarattā. Atha vā dvārantare carantānipi kāyādīhi upalakkhitāneva caranti pāṇātipātādīnaṃ evaṃsabhāvattā āṇattihatthavikārādīhi vuccamānassapi kāyādīhi sādhetabbasabhāvāvabodhato, tasmā na kammantarassa attani carantassapi dvārantaraṃ sanāmaṃ deti, nāpi kammaṃ dvārassa, taṃtaṃdvārameva pana kammassa kammañca dvārantare carantampi attanoyeva dvārassa nāmaṃ detīti siddhaṃ aññamaññavavatthānaṃ. Pubbe pana dvāresu anibaddhatā kammānaṃ dvārantaracaraṇameva sandhāya vuttā, na etaṃ vavatthānanti. En la frase 'las acciones ocurren en la puerta', este es el sentido: si las puertas pudieran ocurrir en otras puertas, debido a la confusión de las puertas, también habría una confusión de las acciones; por lo tanto, no habría una distinción mutua como 'acción corporal' y 'puerta de acción corporal'. Lo mismo se aplicaría a las acciones si estas pudieran ocurrir en otras acciones. Si ni las puertas ni las acciones ocurrieran en otras puertas o acciones, la distinción entre acción y puerta sería mucho más clara. Pero las acciones no carecen de ocurrencia en otras puertas; por el contrario, tanto esas como otras acciones ocurren en una puerta y en otras. Sin embargo, puesto que las puertas no ocurren en otras puertas, las acciones, aunque ocurran en otras puertas, son delimitadas por las puertas que actúan como sus causas y que no se desplazan a otras puertas. No solo las acciones son delimitadas así, sino también las puertas a través de ellas; de este modo, las puertas de las acciones se distinguen mutuamente por la lógica de la delimitación expresada como 'por su ocurrencia predominante o frecuente'. En ese contexto, debido a la dependencia de las puertas, la condición de las acciones como acción corporal, etc., se delimita por las puertas que no se desplazan, y no ocurre una falta de delimitación de las puertas por las acciones que se desplazan a otras puertas, ya que las puertas delimitadas por su naturaleza de puerta corporal, etc. (independientemente de las acciones), son las que establecen la distinción de la puerta de la acción corporal. O bien, aunque ocurran en otras puertas, las acciones ocurren siempre caracterizadas por el cuerpo, etc., porque actos como el matar tienen tal naturaleza, y se comprende que poseen una esencia que debe realizarse mediante el cuerpo, etc., incluso cuando se expresan a través de órdenes o movimientos de las manos. Por lo tanto, una acción no le da el nombre de otra puerta a la puerta en la que ocurre, ni la acción lo recibe de la puerta; más bien, cada puerta da su nombre a la acción, y la acción, aunque ocurra en otra puerta, da el nombre de su propia puerta original. Así se establece la distinción mutua. Anteriormente, la falta de restricción de las acciones en las puertas se dijo refiriéndose únicamente a su ocurrencia en otras puertas, no a esta delimitación. Tatthāti tesu dvārakammesu. Kāyakammassa uppajjanaṭṭhānanti taṃsahajātā viññattiyeva vuccati. Kiñcāpi hi sā tassa kenaci pakārena paccayo na hoti, tathāpi kammassa visesikā viññatti taṃsahajātā hotīti tassa uppattiṭṭhānabhāvena vuttā yathāvuttaniyamena aññavisesanassa kammassa visesanantare uppattiabhāvā. Kāyena pana katattāti kāyaviññattiṃ janetvā tāya jīvitindriyupacchedādinipphādanato attano nipphattivasena ‘‘kāyena kataṃ kamma’’nti vuttaṃ. Kāraṇabhūto hi panettha kāyoti. 'Allí' se refiere a esas acciones de las puertas. 'El lugar de surgimiento de la acción corporal' denomina a la comunicación (viññatti) que nace simultáneamente con ella. Aunque de ninguna manera sea ella una condición para dicha acción, no obstante, la comunicación que distingue a la acción surge junto con esta; por lo tanto, se describe como su lugar de origen, ya que, según la regla establecida, una acción que posee una distinción específica no surge en una distinción diferente. 'Realizado por el cuerpo' se dice porque, tras generar la comunicación corporal, se lleva a cabo a través de ella la consumación de actos como el corte de la facultad vital, por medio de su propia realización. Pues, en este proceso, el cuerpo [la comunicación corporal] actúa como la causa. Aññamaññaṃ [Pg.75] vavatthitāti ettha kammunā kāyo kāyakammadvāranti evaṃ vavatthito, na kāyo icceva. Yathā sūcikammunā sūcikammakaraṇanti vavatthitā, na sūci icceva, tathā idampi daṭṭhabbaṃ. Aññamaññaṃ vavatthitāti ca aññamaññaṃ visesitāti attho. Evaṃ santeti yathāvuttaṃ vavatthānaniyamaṃ aggahetvā ‘‘dvāre caranti kammānī’’tiādivacanameva gahetvā codeti. Tattha evaṃ santeti kammānaṃ dvāracaraṇe aññamaññena ca vavatthāne nāmalābhe visesane satīti attho. En la frase 'están delimitados mutuamente', se explica que el cuerpo es la 'puerta de la acción corporal' en virtud de la acción, y no simplemente como el cuerpo físico. Del mismo modo que se define la 'obra de aguja' por el acto de coser y no simplemente por la aguja en sí, así debe entenderse esto. El término 'delimitados mutuamente' tiene el significado de 'distinguidos mutuamente'. Siendo así, alguien podría presentar una objeción tomando literalmente palabras como 'las acciones transcurren en la puerta', sin comprender la regla de delimitación antes mencionada. En ese contexto, 'siendo así' significa que existe una distinción en la obtención del nombre y en la delimitación mutua de las acciones respecto a su transcurso por las puertas. Kāyakammadvārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción corporal. Vacīkammadvārakathāvaṇṇanā Explicación de la puerta de la acción vocal. Catūhi, bhikkhave, aṅgehi samannāgatāti ettha subhāsitabhāsanasaṅkhātā apisuṇavācā, dhammabhāsanasaṅkhāto asamphappalāpo, piyabhāsanasaṅkhātā apharusavācā, saccabhāsanasaṅkhāto amusāvādo cāti etā vācā tathāpavattā cetanā daṭṭhabbā. Sahasaddā panāti tassa vikārassa saddena saha sambhūtattā vuttaṃ. Cittānuparivattitāya pana so na yāva saddabhāvīti daṭṭhabbo, vitakkavipphārasaddo na sotaviññeyyoti pavattena mahāaṭṭhakathāvādena cittasamuṭṭhānasaddo vināpi viññattighaṭṭanena uppajjatīti āpajjati. ‘‘Yā tāya vācāya viññattī’’ti (dha. sa. 636) hi vacanato asotaviññeyyasaddena saha viññattiyā uppatti natthīti viññāyatīti. En la frase 'dotado de cuatro factores, monjes', se refiere al habla bien dicha conocida como palabra no maliciosa, al habla del Dhamma conocida como palabra no frívola, al habla agradable conocida como palabra no áspera, y al habla veraz conocida como palabra no mentirosa; debe entenderse que estas formas de habla son voluntades (cetanā) que proceden de tal manera. La expresión 'con sonido' se dice porque surge conjuntamente con el sonido de esa alteración (de la intimación vocal). Debido a que sigue el rastro de la mente, no debe considerarse que dicha intimación dure tanto como el sonido. Según la opinión de la Gran Crónica (Mahāaṭṭhakathā), el sonido de la difusión del pensamiento no es perceptible por el oído, lo que implica que el sonido originado por la mente surge incluso sin el choque de la intimación vocal. En efecto, según la declaración 'la intimación que existe a través de ese habla', se comprende que no existe el surgimiento de la intimación junto con un sonido que no sea perceptible por el oído. Cittasamuṭṭhānaṃ saddāyatananti ettha ca na koci cittasamuṭṭhāno saddo asaṅgahito nāma atthīti adhippāyena mahāaṭṭhakathāvādaṃ paṭisedheti. Chabbidhena rūpasaṅgahādīsu hi ‘‘sotaviññeyya’’nti ‘‘diṭṭhaṃ suta’’nti ettha ‘‘suta’’nti ca na koci saddo na saṅgayhatīti. Mahāaṭṭhakathāyaṃ pana viññattisahajameva jivhātālucalanādikaravitakkasamuṭṭhitaṃ sukhumasaddaṃ ‘‘dibbasotena sutvā ādisatī’’ti sutte paṭṭhāne ca oḷārikasaddaṃ sandhāya ‘‘sotaviññāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti vuttanti iminā adhippāyena asotaviññeyyatā vuttā siyā. Saddo [Pg.76] ca asotaviññeyyo cāti viruddhametanti pana paṭikkhepo veditabbo. Viññattipaccayā ghaṭṭanā viññattighaṭṭanā. Viññatti eva vā. Ghaṭṭanākārappavattabhūtavikāro hi ‘‘ghaṭṭanā’’ti vutto. Saṅghaṭṭanena saheva saddo uppajjati, na pubbāparabhāvena. Pathavīdhātuyāti idaṃ vāyodhātuyā viya cālanaṃ pathavīdhātuyā saṅghaṭṭanaṃ kiccaṃ adhikanti katvā vuttaṃ, vikārassa ca tappaccayabhāvo vuttanayeneva veditabbo. Tabbikārānañhi bhūtānaṃ aññamaññassa paccayabhāvoti. Aññampi sabbaṃ vidhānaṃ kāyaviññattiyaṃ viya veditabbaṃ. En el pasaje 'la base del sonido es originada por la mente', se refuta la opinión de la Gran Crónica con la intención de mostrar que no existe ningún sonido originado por la mente que no esté incluido. Pues en las clasificaciones de la materia de seis tipos, bajo los términos 'perceptible por el oído' y 'lo visto y lo oído', no hay ningún sonido que no sea incluido en 'lo oído'. Sin embargo, en la Gran Crónica se dice que alguien, habiendo escuchado con el oído divino el sonido sutil originado por el pensamiento que produce el movimiento de la lengua y el paladar en conjunción con la intimación, lo indica. En los Suttas y en el Paṭṭhāna, refiriéndose al sonido manifiesto (oḷārika), se dice: 'es una condición por vía de objeto para la conciencia auditiva'. Por lo tanto, con esta intención, el maestro de la Gran Crónica pudo haber dicho que es imperceptible por el oído. No obstante, debe entenderse el rechazo del autor del Sangaha considerando que es contradictorio decir que algo es 'sonido' y al mismo tiempo 'imperceptible por el oído'. El choque causado por la intimación se llama 'choque de intimación', o bien la intimación misma es el choque. Pues se llama 'choque' a la alteración de los elementos que proceden en modo de impacto. El sonido surge simultáneamente con el impacto mutuo, no en una sucesión de antes y después. La mención de la 'fuerza de la tierra' se hace considerando que el choque es la función predominante del elemento tierra, al igual que el movimiento lo es del elemento aire; y el hecho de que esa alteración sea una condición para el sonido debe entenderse de la manera ya explicada. En efecto, existe una relación de condicionalidad mutua entre los elementos que poseen tales alteraciones. Todo lo demás debe entenderse de manera similar a la intimación corporal. Tisamuṭṭhānikakāyaṃ…pe… na labbhati. Na hi cālanaṃ upādinnaghaṭṭananti. Cālanañhi desantaruppādanaparamparatā, ghaṭṭanaṃ paccayavisesena bhūtakalāpānaṃ āsannataruppādoti. Upatthambhanakiccampi natthīti upatthambhanena vinā paṭhamacittasamuṭṭhānāpi ghaṭṭanākārena pavattatīti ghaṭṭanatthaṃ upatthambhanena payojanaṃ natthi, laddhāsevanena citteneva ghaṭṭanassa balavabhāvato cāti adhippāyo. Upatthambhanaṃ natthi atthīti vicāretvā gahetabbaṃ. El pasaje 'el cuerpo de triple origen... no se mueve' no se aplica aquí. Pues el movimiento no es un impacto de la materia asimilada. El movimiento es la sucesión de surgimientos en lugares distintos, mientras que el impacto es el surgimiento muy próximo de grupos de elementos debido a una condición especial. La frase 'no hay función de apoyo' significa que, puesto que el sonido procede por modo de impacto desde el primer momento mental sin necesidad de apoyo, no hay utilidad en el apoyo para el propósito del impacto, debido a que el impacto tiene fuerza por la mente misma que ha obtenido repetición (āsevana). Esto debe aceptarse tras examinar si existe o no el apoyo. Vacīkammadvārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción vocal. Manokammadvārakathāvaṇṇanā Explicación de la puerta de la acción mental. Ayaṃ nāma cetanā kammaṃ na hotīti na vattabbāti idaṃ yassa dvāraṃ mano, taṃdassanatthaṃ vuttaṃ. Kappetīti ‘‘tvaṃ phusanaṃ karohi, tvaṃ vedayita’’nti evaṃ kappentaṃ viya pavattatīti attho. Pakappanañca tadeva. Kiṃ piṇḍaṃ karotīti āyūhanatthavasena pucchati. Phassādidhamme hi avippakiṇṇe katvā sakiccesu pavattanaṃ āyūhanaṃ, tattheva byāpāraṇaṃ cetayanaṃ, tathākaraṇaṃ abhisaṅkharaṇanti. Tebhūmakasseva gahaṇaṃ lokuttarakammassa kammakkhayakarattā. La frase 'no debe decirse que esta voluntad no es kamma' se dice para mostrar aquel kamma cuya puerta es la mente. 'Planear' (kappeti) significa que procede como si dispusiera: 'tú, realiza el contacto; tú, realiza la sensación'. 'Pre-planear' (pakappana) es lo mismo. En la pregunta '¿qué masa produce?', pregunta con el sentido de 'acumulación' (āyūhana). Pues el acto de reunir los estados mentales como el contacto, sin que se dispersen, y ponerlos en marcha hacia sus propias funciones, se llama acumulación; el esfuerzo en esas mismas funciones se llama volición (cetayana); y el actuar de esa manera se llama formación (abhisaṅkharaṇa). Se toma solo la mente de los tres planos de existencia (sensual, de la forma e inmaterial) porque el kamma supramundano es el que produce la destrucción del kamma. Manokammadvārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción mental. Kammakathāvaṇṇanā Aquí termina la explicación de la sección sobre el Kamma. Cetayitvā [Pg.77] kammaṃ karotīti ettha yasmā purimacetanāya cetayitvā sanniṭṭhānakammaṃ karoti, tasmā cetanāpubbakaṃ kammaṃ taṃcetanāsabhāvamevāti cetanaṃ ahaṃ kammaṃ vadāmīti attho. Atha vā samānakālattepi kāraṇakiriyā pubbakālā viya vattuṃ yuttā, phalakiriyā ca aparakālā viya. Yasmā ca cetanāya cetayitvā kāyavācāhi copanakiriyaṃ manasā ca abhijjhādikiriyaṃ karoti, tasmā tassā kiriyāya kārikaṃ cetanaṃ ahaṃ kammaṃ vadāmīti attho. Kāye vāti kāyaviññattisaṅkhāte kāye vā. Satīti dharamāne, anirodhite vā. Kāyasamuṭṭhāpikā cetanā kāyasañcetanā. Ettha ca sukhadukkhuppādakena kammena bhavitabbaṃ, cetanā ca sukhadukkhuppādikā vuttāti tassā kammabhāvo siddho hoti. Sañcetaniyanti sañcetanasabhāvavantaṃ. Samiddhittherena ‘‘sañcetaniyaṃ, āvuso…pe… manasā sukhaṃ so vedayatī’’ti (ma. ni. 3.300; kathā. 539) avibhajitvā byākato. Sukhavedanīyantiādinā pana vibhajitvā byākātabbo so pañho, tasmā sammā byākato nāma na hoti. Itaradvayepi eseva nayo. Yathā pana suttāni ṭhitāni, tathā copanakiriyānissayabhūtā kāyavācā abhijjhādikiriyānissayo ca manodvārāni, yāya pana cetanāya tehi kāyādīhi karaṇabhūtehi copanābhijjhādikiriyaṃ karonti vāsiādīhi viya chedanādiṃ, sā cetanā kammanti dvārappavattiyampi kammadvārābhedanañca kammadvāravavatthānañca dissati, evañca sati ‘‘kāyena ce kataṃ kamma’’ntiādigāthāyo (dha. sa. aṭṭha. 1 kāyakammadvāra) ativiya yujjanti. 'Habiendo tenido la intención, se realiza la acción': en este contexto, dado que habiendo tenido la intención mediante la volición previa se realiza la acción decisiva, por lo tanto, la acción precedida por la volición posee la misma naturaleza que dicha volición; este es el significado de 'Digo, [monjes], que la volición es la acción'. Alternativamente, debido a la simultaneidad temporal, es apropiado hablar de la acción causal como si fuera de un tiempo anterior, y de la acción resultante como si fuera de un tiempo posterior. Y puesto que, habiendo tenido la intención mediante la volición, uno realiza la acción de movimiento a través del cuerpo y el habla, y la acción de codicia y demás a través de la mente, por tanto, el significado es 'Digo que la volición, que es la hacedora de esa acción, es la acción'. 'En el cuerpo' significa en el cuerpo designado como intimación corporal. 'Existiendo' significa mientras permanece o mientras no ha cesado. La volición que origina el movimiento corporal es la volición corporal. En este punto, debe haber una acción que produzca felicidad o sufrimiento, y se ha dicho que la volición produce felicidad o sufrimiento; por lo tanto, queda establecido su estado como acción. 'Lo que es intencional' significa lo que posee la naturaleza de la volición. El venerable Samiddhi respondió sin diferenciar: 'Lo que es intencional, amigo... él experimenta la felicidad con la mente'. Sin embargo, esa pregunta debió ser respondida diferenciándola como 'lo que debe ser experimentado como felicidad', etc.; por lo tanto, no se considera una respuesta correcta. El mismo método se aplica a los otros dos casos. Pero tal como los suttas están establecidos, el cuerpo y el habla, que son la base de la acción de movimiento, y la mente, que es la base de la acción de la codicia y demás, son las puertas; mientras que la volición mediante la cual realizan la acción de movimiento o de codicia a través de dichos cuerpo y demás como instrumentos —al igual que se realiza el corte con un hacha—, esa volición es la acción. Así, incluso en el funcionamiento de las puertas, se observa la distinción y la clasificación entre la acción y la puerta. Siendo así, los versos que comienzan con 'Si la acción es realizada por el cuerpo' resultan sumamente apropiados. Lokuttaramaggo idha lokiyakammakathāyaṃ anadhippetopi bhajāpiyamāno tīṇi kammāni bhajati. Manena dussīlyanti kāyikavācasikavītikkamavajjaṃ sabbaṃ akusalaṃ saṅgaṇhāti, micchādiṭṭhisaṅkappavāyāmasatisamādhiṃ vā. Tampi cetaṃ ‘‘manasā saṃvaro sādhū’’ti (saṃ. ni. 1.116; dha. pa. 361) vuttassa saṃvarassa paṭipakkhavasena vuttaṃ, na sīlavipattivasena. Na hi sā mānasikā atthīti maggasseva bhajāpanaṃ mahāvisayattā. Bojjhaṅgā hi manokammameva bhajeyyuṃ, na ca na sakkā maggabhajāpaneneva tesaṃ bhajāpanaṃ viññātunti. El camino supramundano, aunque no es el propósito en este discurso sobre el kamma mundano, al ser incluido, se asocia a las tres acciones. 'Inmoralidad por la mente' comprende todo lo perjudicial exceptuando las transgresiones corporales y verbales, o bien la visión errónea, el pensamiento erróneo, el esfuerzo erróneo, la atención errónea y la concentración errónea. Esto también se dice en el sentido de oposición al autocontrol mencionado como 'el autocontrol con la mente es bueno', y no en el sentido de un fallo en la virtud (sīla). Pues no existe tal fallo de virtud que sea puramente mental; por ello, la inclusión del camino se debe a su gran alcance. Ciertamente, los factores de iluminación se asociarían únicamente a la acción mental, y no es que no se pueda conocer su inclusión a través de la inclusión del camino mismo. Kammapathaṃ [Pg.78] appattānampi taṃtaṃdvāre saṃsandanaṃ avarodhanaṃ dvārantare kammantaruppattiyampi kammadvārābhedanañca dvārasaṃsandanaṃ nāma. ‘‘Tividhā, bhikkhave, kāyasañcetanā akusalaṃ kāyakamma’’ntiādinā (kathā. 539) kammapathappattāva sanniṭṭhāpakacetanā kammanti vuttāti purimacetanā sabbā kāyakammaṃ na hotīti vuttaṃ. Āṇāpetvā…pe… alabhantassāti āṇattehi amāritabhāvaṃ sandhāya vuttaṃ, vacīduccaritaṃ nāma hoti akammapathabhāvatoti adhippāyo. ‘‘Ime sattā haññantū’’ti pavattabyāpādavasena cetanāpakkhikā vā bhavanti kāyakammavohāralābhā. Abbohārikā vā manokammavohāravirahā. Sasambhārapathavīādīsu āpādayo ettha nidassanaṃ. Incluso para las acciones que no han alcanzado el estado de 'senda de acción' (kammapatha), su concordancia o inclusión en sus respectivas puertas, aun cuando una acción diferente surja en una puerta distinta, se llama concordancia de puertas debido a la no ruptura de la relación entre acción y puerta. Mediante las palabras 'Monjes, la volición corporal de tres tipos es acción corporal perjudicial', etc., se dice que solo la volición decisiva que ha alcanzado la senda de acción es 'acción'; por lo tanto, se afirma que toda volición previa no constituye acción corporal. 'Habiendo ordenado... para quien no lo obtiene' se dice refiriéndose al hecho de que los ordenados no han matado. La intención es que no se considera conducta verbal errónea por no constituir una senda de acción. Bajo la influencia de la mala voluntad activa de 'que estos seres sean matados', las acciones son partidarias de la volición por obtener la designación de acción corporal, o son no-designables por carecer de la designación de acción mental. El agua y demás elementos en la tierra compuesta son ejemplos en este caso de lo no-designable. Kulumbassāti gabbhassa, kulasseva vā. Tissopi saṅgītiyo āruḷhatāya ananujānanato ‘‘tava suttassā’’ti vuttaṃ. Dasavidhā iddhi paṭisambhidāmagge iddhikathāya gahetabbā. Bhāvanāmayanti adhiṭṭhāniddhiṃ sandhāya vadati. Ghaṭabhedo viya parūpaghāto, udakavināso viya iddhivināso ca hotīti upamā saṃsandati. Tava pañhoti bhāvanāmayāya parūpaghāto hotīti vutto ñāpetuṃ icchito attho. Āthabbaṇiddhi vijjāmayiddhi hoti. Sattame padeti maṇḍalādito sattame pade. 'Kulumbassa' significa del feto o de la familia. 'Tava suttassa' se dice porque no se reconoce que haya sido incluido en los tres concilios. Las diez clases de poderes psíquicos (iddhi) deben tomarse de la explicación sobre los poderes en el Paṭisambhidāmagga. 'Bhāvanāmaya' se dice refiriéndose al poder de determinación. Como la rotura de un cuenco es el daño a otros, y como la pérdida del agua es la pérdida del poder; así concuerda el símil. 'Tu pregunta' es el significado que se desea dar a conocer al decir que el daño a otros ocurre mediante el poder desarrollado por la meditación. El poder Athabbana es el poder basado en el conocimiento mágico. 'En el séptimo paso' significa en el séptimo paso desde el círculo o zona delimitada. Vacanantarena gametabbatthaṃ neyyatthaṃ, sayameva gamitabbatthaṃ nītatthaṃ. Kiriyato samuṭṭhāti, udāhu akiriyatoti tenādhippetaṃ sampajānamusāvādaṃ sandhāya pucchati, na uposathakkhandhake vuttaṃ. Tattha avuttameva hi so anariyavohāraṃ vuttanti gahetvā voharatīti. Vācāgiranti vācāsaṅkhātaṃ giraṃ, vācānuccāraṇaṃ vā. Un discurso cuyo sentido debe ser extraído mediante otro enunciado es 'neyyattha'; aquel cuyo sentido es extraído por sí mismo es 'nītattha'. El oponente pregunta refiriéndose a la mentira consciente (sampajāna-musāvāda), no a lo dicho en el Uposathakkhandhaka. Pues allí, él toma lo que no se ha dicho como una forma de lenguaje no noble y sostiene que 'se ha dicho'. 'Vācāgira' significa el sonido designado como habla, o la enunciación de palabras. Khandasivādayo seṭṭhāti khandāti kumārā. Sivāti mahessarā, micchādiṭṭhiyā nidassanatthamidaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Natthikadiṭṭhādayo eva hi kammapathappattā kammanti. Cetanā panettha abbohārikāti kāyadvāre vacīdvāre ca samuṭṭhitāpi kāyakammaṃ vacīkammanti ca vohāraṃ na labhati abhijjhādippadhānattā. ‘‘Tividhā, bhikkhave, manosañcetanā akusalaṃ manokamma’’nti pana vacanato sabhāveneva sā manokammaṃ, na abhijjhādipakkhikattāti ‘‘abhijjhādipakkhikāvā’’ti na vuttaṃ. Imasmiṃ pana ṭhāne kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā cintanakāle cetanāpi cetanāsampayuttadhammāpi manodvāre [Pg.79] eva samuṭṭhahanti, tasmā cetanāya abbohārikabhāvo kathañci natthīti adhippāyo. 'Khandasivādayo seṭṭhā': Khanda se refiere a los Kumaras; Siva se refiere a los Mahessaras. Debe entenderse que esto se dice para ilustrar la visión errónea. Pues solo la visión de la nada y similares, al alcanzar la senda de acción, se consideran acción. 'La volición aquí es no-designable' significa que, aunque surja en la puerta corporal o verbal, no recibe el nombre de acción corporal o verbal debido a la preeminencia de la codicia y demás factores mentales. Sin embargo, debido a la enseñanza 'Monjes, la volición mental de tres tipos es acción mental perjudicial', por su propia naturaleza es acción mental; no se dice que sea 'partidaria de la codicia y demás' porque sea una mera acompañante. Pero en este punto, cuando se piensa sin mover los miembros del cuerpo ni los órganos del habla, tanto la volición como sus estados mentales asociados surgen únicamente en la puerta mental; por lo tanto, la intención es que no hay modo alguno de que la volición sea considerada no-designable. ‘‘Tividhā, bhikkhave, kāyasañcetanā kusalaṃ kāyakamma’’ntiādivacanato (kathā. 539) pāṇātipātādipaṭipakkhabhūtā tabbirativisiṭṭhā cetanāva pāṇātipātaviratiādikā hontīti ‘‘cetanāpakkhikā vā’’ti vuttaṃ, na ‘‘viratipakkhikā’’ti. Rakkhatīti avināsetvā katheti. Bhindatīti vināsetvā katheti. Debido a declaraciones como "Monjes, la volición corporal es de tres tipos, es un kamma corporal saludable", se dice que estas son "del lado de la volición" (cetanāpakkhikā) y no "del lado de la abstención" (viratipakkhikā), ya que las voliciones que son opuestas a la destrucción de la vida y otras acciones, y que se caracterizan por la abstención de ellas, son precisamente la abstención de la destrucción de la vida y demás. "Protege" significa que habla sin destruir. "Rompe" significa que habla habiendo destruido. Kammakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación del discurso sobre el kamma ha concluido. Cakkhuviññāṇadvāranti cakkhuviññāṇassa dvāraṃ. Cakkhu ca taṃ viññāṇadvārañcāti vā cakkhuviññāṇadvāraṃ. Cakkhu viññāṇadvāranti vā asamāsaniddeso. Taṃ pana cakkhumeva. Esa nayo sesesupi. ‘‘Cakkhunā saṃvaro sādhū’’tiādikāya (dha. pa. 360) gāthāya pasādakāyacopanakāyasaṃvare ekajjhaṃ katvā kāyena saṃvaro vutto, taṃ idha bhinditvā aṭṭha saṃvarā, tappaṭipakkhabhāvena asaṃvarā aṭṭha kathitā. Sīlasaṃvarādayopi pañceva saṃvarā sabbadvāresu uppajjamānāpi, tappaṭipakkhabhāvena dussīlyādīni asaṃvarāti vuttāni. Tattha dussīlyaṃ pāṇātipātādicetanā. Muṭṭhassaccaṃ satipaṭipakkhā akusalā dhammā. Pamādanti keci. Sītādīsu paṭigho akkhanti. Thinamiddhaṃ kosajjaṃ. "La puerta de la conciencia visual" es la puerta para la conciencia visual. O bien, es el ojo mismo que actúa como la puerta de la conciencia. O "el ojo es la puerta de la conciencia" es una exposición no compuesta. Se refiere únicamente al órgano visual (pasāda). Este mismo método se aplica a los demás sentidos. En el verso que comienza con "La moderación en el ojo es buena", la "moderación en el cuerpo" se menciona uniendo la moderación del cuerpo sensible y la del cuerpo en movimiento; aquí se divide en ocho tipos de moderación y, por oposición, se describen ocho tipos de falta de moderación. Los cinco tipos de moderación, empezando por la moderación en la virtud, aunque surgen en todas las puertas, se denominan falta de moderación (asaṃvara) a través de sus opuestos, como la inmoralidad. Allí, la inmoralidad consiste en la volición de matar y demás. La falta de atención plena son estados mentales perjudiciales opuestos a la atención plena; algunos lo llaman negligencia. La aversión hacia el frío y otros factores se llama impaciencia. El aletargamiento y la somnolencia se denominan indolencia. Vinā vacīdvārena suddhaṃ kāyadvārasaṅkhātanti idaṃ vacīdvārasallakkhitassa musāvādādinopi kāyadvāre pavattisabbhāvā asuddhatā atthīti taṃnivāraṇatthaṃ vuttaṃ. Na hi taṃ kāyakammaṃ hoti. Suddhavacīdvāropalakkhitaṃ pana vacīkammameva hotīti. Ettha asaṃvaroti etena suddhakāyadvārena upalakkhito asaṃvaro dvārantare uppajjamānopi vutto. Dvārantarānupalakkhitaṃ sabbaṃ taṃdvārikākusalañceti veditabbaṃ. Evañca katvā kammapathasaṃsandane ‘‘copanakāyaasaṃvaradvāravasena uppajjamāno asaṃvaro akusalaṃ kāyakammameva hotī’’tiādi ‘‘akusalaṃ kāyakammaṃ copanakāyaasaṃvaradvāravasena vacīasaṃvaravasena ca uppajjatī’’tiādinā saha aviruddhaṃ hoti. Asaṃvaro hi dvārantare [Pg.80] uppajjamānopi sadvāre evāti vuccati, sadvāravasena uppannoti ca, kammaṃ aññadvāre aññadvāravasena cāti evaṃ aviruddhaṃ. La frase "denominada puerta corporal pura, sin la puerta del habla" se dice para evitar la impureza de acciones como el falso testimonio que, aunque se manifiestan en la puerta corporal, no son kamma corporal. En cambio, aquello marcado por la puerta del habla pura es solamente kamma verbal. Aquí, el término "falta de moderación" se refiere a la falta de moderación marcada por la puerta corporal pura, incluso si surge en otra puerta. Debe entenderse que incluye toda acción perjudicial relacionada con esa puerta que no esté marcada por otra. De esta manera, concuerda con la "Comparación de los senderos de acción", donde se dice que "la falta de moderación que surge por medio de la puerta del cuerpo en movimiento es precisamente kamma corporal perjudicial", y que "el kamma corporal perjudicial surge a través de la puerta de la falta de moderación corporal y de la falta de moderación verbal". Pues se dice que la falta de moderación, aunque surja en otra puerta, ocurre en su propia puerta; y el kamma, aunque surja en otra puerta, se dice que es por el poder de esa otra puerta; así no hay contradicción. Atha vā etthāti suddhaṃ asuddhanti etaṃ avicāretvā etasmiṃ copaneti vuttaṃ hoti. Evaṃ sati dvārantaropalakkhitaṃ kammapathabhāvappattatāya vacīmanokammaṃ copanakāyaasaṃvaradvāre uppannaṃ, sesaṃ sabbaṃ taṃdvāruppannākusalaṃ viya ‘‘copanakāyaasaṃvaro’’ti vuccati. Kammapathabhāvappattiyā dvārantaruppannaṃ kāyakammañca tathā na vuccatīti kammapathasaṃsandanavirodho siyā, tadavirodhaṃ tattheva vakkhāma. Sīlasaṃvarādayo pañca nikkhepakaṇḍe āvi bhavissanti. Tattha ñāṇasaṃvare paccayasannissitasīlassa, vīriyasaṃvare ca ājīvapārisuddhiyā antogadhatā daṭṭhabbā. O bien, en este pasaje, se dice "en este movimiento" sin distinguir entre lo puro y lo impuro. Siendo así, el kamma verbal y mental que alcanza el estado de sendero de acción y surge en la puerta de la falta de moderación del cuerpo en movimiento, se denomina "falta de moderación del cuerpo en movimiento", al igual que el resto de las acciones perjudiciales que surgen en esa puerta. Si el kamma corporal que surge en otra puerta no se llamara de la misma manera por haber alcanzado el estado de sendero de acción, habría una contradicción con la sección de la "Comparación de los senderos de acción"; explicaremos la ausencia de tal contradicción en ese mismo lugar. Los cinco tipos de moderación, empezando por la moderación en la virtud, se aclararán en la sección de Nikkhepa. Allí, debe observarse la inclusión de la virtud referente al uso de los requisitos en la moderación a través de la sabiduría (ñāṇasaṃvara), y la pureza de los medios de vida en la moderación a través del esfuerzo (vīriyasaṃvara). Akusalakammapathakathāvaṇṇanā Explicación del discurso sobre los senderos de acción perjudiciales Saraseneva ca patanasabhāvassa pāṇassa antarā eva atīva pātanaṃ atipāto, saṇikaṃ patituṃ adatvāva sīghaṃ pātananti attho. Atikkamma vā satthādīhi abhibhavitvā pātanaṃ atipāto. Payogavatthumahantatādīhi mahāsāvajjatā tehi paccayehi uppajjamānāya cetanāya balavabhāvato. Yathāvuttapaccayavipariyāyepi taṃtaṃpaccayehi uppajjamānāya cetanāya balavābalavavaseneva appasāvajjamahāsāvajjatā veditabbā. Iddhimayo kammavipākajiddhimayo dāṭhākoṭikādīnaṃ viya. La destrucción de la vida (atipāto) es el acto de hacer morir prematuramente a un ser que por naturaleza ha de morir por sí mismo, haciéndolo caer rápidamente sin permitirle morir de forma natural. O bien, es hacerlo caer tras haberlo dominado con armas u otros medios. La gravedad de la falta se debe a la magnitud del esfuerzo y del objeto, entre otros factores, debido a la intensidad de la volición que surge por tales causas. Incluso cuando estos factores son opuestos a lo mencionado, la levedad o gravedad de la falta debe entenderse según la mayor o menor fuerza de la volición generada por esas diversas causas. El "poder de los poderes" se refiere al poder nacido del resultado del kamma, como el de los seres con colmillos o garras. Gottarakkhitā sagottehi rakkhitā. Dhammarakkhitā sahadhammikehi rakkhitā. Sasāmikā sārakkhā. Yassā gamane raññā daṇḍo ṭhapito, sā saparidaṇḍā. Atthabhañjakoti kammapathappattaṃ vuttaṃ. Kammapathakathā hesāti. Attano santakaṃ adātukāmatāyātiādi musāvādasāmaññato vuttaṃ. Hasādhippāyena visaṃvādanapurekkhārasseva musāvādo. Suññabhāvanti pītivirahitatāya rittataṃ. Atthavipannatāya na hadayaṅgamā. Aggaṇhanteti asaddahante kammapathabhedo na hoti. Yo koci pana samphappalāpo dvīhi sambhārehi sijjhatīti. Attano pariṇāmanaṃ cittenevāti veditabbaṃ. Micchā passatīti vitathaṃ passati. "Protegida por el linaje" significa protegida por sus parientes. "Protegida por el Dhamma" significa protegida por quienes practican la misma enseñanza. "Con dueño" significa bajo protección. Aquella por cuyo acercamiento el rey ha establecido una multa es "bajo sanción". "Destructor del beneficio" se refiere a la falsedad que ha alcanzado el estado de sendero de acción. Esto es así porque se trata de una exposición sobre los senderos de acción. La frase que comienza con "por el deseo de no dar lo que le pertenece", etc., se dice debido a su similitud con el falso testimonio. El falso testimonio solo ocurre en quien tiene la intención de engañar, incluso con el propósito de bromear. "Estado de vacío" se refiere a la vacuidad por estar desprovisto de afecto. No es "agradable al corazón" debido a la corrupción de su significado. En el caso de "si no aceptan", significa que si no creen, no se produce la ruptura del sendero de acción. Cualquier charla frívola se completa mediante dos factores. Debe entenderse que la apropiación para uno mismo ocurre únicamente mediante la mente. "Ve erróneamente" significa que ve de manera falsa. Koṭṭhāsatoti [Pg.81] phassapañcamakādīsu cittaṅgakoṭṭhāsesu ye koṭṭhāsā honti, tatoti attho. Nanu ca cetanā kammapathesu na vuttāti paṭipāṭiyā sattannaṃ kammapathabhāvo na yuttoti? Na, avacanassa aññahetuttā. Na hi cetanāya akammapathattā kammapatharāsimhi avacanaṃ, kadāci pana kammapatho hoti, na sabbadāti kammapathabhāvassa aniyatattā avacanaṃ. Yadā pana kammapatho hoti, tadā kammapatharāsisaṅgaho na nivāritoti. ‘‘Pañca sikkhāpadā parittārammaṇā evā’’ti etena adinnādānādīnaṃ sattārammaṇabhāvavirodhaṃ ‘‘sattasaṅkhāte saṅkhāre eva ārabbha pavattito’’ti sayameva pariharissati. ‘‘Natthi sattā opapātikā’’ti pavattamānā diṭṭhi tebhūmakadhammavisayāvāti saṅkhārārammaṇatā vuttā. Vipākanissandaphalāni yathākkamaṃ nirayādivipākaduggatatādīni. En cuanto a 'por partes', se refiere a las partes que son componentes de la mente entre los grupos que comienzan con el contacto como el quinto. Este es el significado. ¿Acaso no es cierto que la volición no se menciona en los senderos de acción y, por lo tanto, no es apropiado considerar la naturaleza de sendero de acción de los siete en secuencia? No, porque la falta de mención tiene otra causa. Pues la omisión en el conjunto de los senderos de acción no se debe a que la volición no sea un sendero de acción, sino porque a veces es un sendero de acción y no siempre lo es; debido a que el estado de sendero de acción no es constante, no se menciona. Sin embargo, cuando es un sendero de acción, entonces su inclusión en el conjunto de los senderos de acción no está prohibida. Con la declaración 'Los cinco preceptos tienen solo objetos limitados', el autor mismo resolverá la contradicción de que el robo y otros tengan a los seres como objeto, diciendo 'se originan tomando como base solo las formaciones denominadas seres'. Se dice que la visión que se manifiesta como 'No existen seres de nacimiento espontáneo' tiene como objeto los fenómenos de los tres planos, por lo cual se describe como teniendo a las formaciones por objeto. Los frutos de maduración y de consecuencia natural son, respectivamente, la maduración en los infiernos y la condición de desgracia, etc. Akusalakammapathakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación de la exposición sobre los senderos de acción perjudiciales. Kusalakammapathakathāvaṇṇanā Explicación de la exposición sobre los senderos de acción beneficiosos Pāṇātipātādīhi pana viratiyoti etaṃ yāhi viratīhi sampayuttā cetanā ‘‘kāyavacīkammānī’’ti vuccanti, tāsañca kammapathabhāvo yuttoti katvā vuttaṃ. Tathā hi vakkhati ‘‘paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti viratiyopī’’ti. Allasasamaṃsanti jīvamānakasasamaṃsaṃ. Voropetā hutvā nābhijānāmi. Dussīlyādārammaṇā tadārammaṇā. Jīvitindriyādiārammaṇā kathaṃ dussīlyādīni pajahantīti taṃ dassetuṃ ‘‘yathā panā’’tiādi vuttaṃ. Anabhijjhā…pe… viramantassāti abhijjhaṃ pajahantassāti attho. Na hi manoduccaritā virati atthi anabhijjhādīheva tappahānato. En cuanto a 'la abstinencia de matar, etc.', se dice que las voliciones asociadas con tales abstinencias se denominan 'acciones corporales y verbales', y se considera apropiado que posean la naturaleza de senderos de acción. Por esta razón dirá: 'En secuencia, las siete voliciones son válidas, y también las abstinencias'. 'Carne de liebre fresca' significa la carne de una liebre que aún vive. 'Habiendo quitado (la vida), no tengo conocimiento'. Los objetos de la inmoralidad, como matar, etc., son los mismos objetos de estos (senderos de acción beneficiosos). Para mostrar cómo aquellos que tienen como objeto la facultad de la vida, etc., abandonan la inmoralidad, se dice 'como, sin embargo...'. 'No codicia... de aquel que se abstiene' significa de aquel que abandona la codicia. Pues no existe una abstinencia de la mala conducta mental, ya que esta se abandona precisamente mediante la no codicia y los demás factores. Kammapathasaṃsandanakathāvaṇṇanā Explicación de la exposición sobre la concordancia de los senderos de acción Kammapathappattānaṃ dussīlyādīnaṃ asaṃvarānaṃ tathā duccaritānañca akusalakammapathehi kammapathappattānameva ca susīlyādīnaṃ saṃvarānaṃ tathā sucaritānañca kusalakammapathehi atthato nānattābhāvadassanaṃ. Atha vā tesaṃ phassadvārādīhi avirodhabhāvena dīpanaṃ kammapathasaṃsandananti keci vadanti[Pg.82], tadetaṃ vicāretabbaṃ. Na hi pañcaphassadvārapañcaasaṃvaradvārapañcasaṃvaradvāresu uppannānaṃ asaṃvarānaṃ saṃvarānañca kammapathatā atthi pāṇātipātādīnaṃ parasantakavatthulobhaparasattārammaṇabyāpādaahetukadiṭṭhiādīnañca tesu dvāresu anuppattito. Tividhakaāyaduccaritādīni ca kammapathāti pākaṭā evāti kiṃ tesaṃ kammapathehi nānattābhāvadassanena, na ca duccaritānaṃ sucaritānañca phassadvārādivasena uppatti dīpitā, nāpi asaṃvarānaṃ saṃvarānañca yato tesaṃ phassadvārādīhi avirodhabhāvena dīpanā siyā, kevalaṃ pana phassadvārādivasena uppannānaṃ asaṃvarānaṃ saṃvarānañca kāyakammāditā dīpitā. Yadi ca ettakaṃ kammapathasaṃsandanaṃ, ‘‘akusalaṃ kāyakammaṃ pañcaphassadvāravasena nuppajjatī’’tiādi kammapathasaṃsandanaṃ na siyā. Esāpi chaphassadvārādīhi avirodhadīpanāti ce, vuttameva pakārantarena dassetuṃ ‘‘atha vā’’ti na vattabbaṃ. Samuccayatthe ca atha vā-sadde kammapathappattāneva dussīlyādīni kāyakammādināmehi vadantehi manokammassa chaphassadvāravasena uppatti na vattabbā. Na hi taṃ cakkhudvārādivasena uppajjatīti. Yadi ca kammapathappattā eva asaṃvarādayo gahitā, duccaritehi aññesaṃ asaṃvarānaṃ abhāvā tesañca taṃtaṃkammabhāvassa vuttattā ‘‘copanakāyaasaṃvaradvāravasena uppanno asaṃvaro akusalaṃ kāyakammameva hotī’’tiādi na vattabbaṃ siyā. Vuccamāne hi tasmiṃ saṅkaro siyā, vacīmanokammānipi hi kāyadvāre uppajjanti, tathā sesadvāresupi kammantarānīti. La 'concordancia de los senderos de acción' es la demostración de la inexistencia de diferencia sustancial entre la falta de autocontrol en la inmoralidad y la mala conducta que han alcanzado el estado de senderos de acción con los senderos de acción perjudiciales; y del mismo modo, entre el autocontrol en la moralidad y la buena conducta que han alcanzado el estado de senderos de acción con los senderos de acción beneficiosos. O bien, algunos dicen que es la explicación de estos en términos de no contradicción con las puertas del contacto, etc. Esto debe ser examinado. Pues no existe la naturaleza de sendero de acción para la falta de autocontrol o el autocontrol que surgen en las cinco puertas del contacto, las cinco puertas de la falta de autocontrol o las cinco puertas del autocontrol, porque matar y otros actos —como la codicia por las pertenencias ajenas, la malevolencia hacia otros seres, la visión de la inexistencia de causas, etc.— no ocurren en esas puertas. Siendo evidente que los tres tipos de mala conducta corporal, etc., son senderos de acción, ¿de qué sirve mostrar la falta de diferencia entre ellos y los senderos de acción? Además, no se ha explicado el surgimiento de las malas y buenas conductas por medio de las puertas del contacto, etc., ni tampoco el de la falta de autocontrol y el autocontrol, de modo que pudiera haber una explicación de ellos en términos de no contradicción con las puertas del contacto, etc.; solo se ha explicado que la falta de autocontrol y el autocontrol que surgen por medio de las puertas del contacto, etc., constituyen la acción corporal, etc. Si la concordancia de los senderos de acción fuera solo esto, entonces pasajes como 'la acción corporal perjudicial no surge por medio de las cinco puertas del contacto' no constituirían una concordancia de los senderos de acción. Si se dice que esto también es una explicación de la no contradicción con las seis puertas del contacto, etc., entonces no se debería decir 'o bien' para mostrar de otra manera lo que ya se ha dicho. Y si la palabra 'o bien' se usa en un sentido acumulativo, aquellos que llaman a la inmoralidad que ha alcanzado el estado de sendero de acción con los nombres de acción corporal, etc., no deberían hablar del surgimiento de la acción mental por medio de las seis puertas del contacto, pues esta no surge por medio de la puerta del ojo, etc. Si solo se tomaran la falta de autocontrol, etc., que han alcanzado el estado de sendero de acción, no se debería decir 'la falta de autocontrol que surge por medio de la puerta de la falta de autocontrol corporal con movimiento es precisamente acción corporal perjudicial', debido a la inexistencia de otras faltas de autocontrol fuera de las malas conductas y porque ya se ha mencionado que estas constituyen sus respectivas acciones. De decirse eso, habría una confusión, pues las acciones verbales y mentales también surgen en la puerta corporal, y del mismo modo, otras acciones surgen en las puertas restantes. Atha pana dvārantare uppajjamānaṃ kammantarampi taṃdvārikakammameva siyā, ‘‘tividhaṃ kāyaduccaritaṃ akusalaṃ kāyakammamevā’’tiādi, ‘‘akusalaṃ kāyakammaṃ copanakāyaasaṃvaradvāravasena vācāasaṃvaradvāravasena ca uppajjatī’’tiādi ca virujjheyya. Duccaritānañhi aññadvāracaraṇaṃ atthi, na cassa dvārantaruppannaṃ kammantaraṃ hotīti. Tasmā heṭṭhā kammapathappattānaṃ eva kāyakammādibhāvassa vuttattā sesānañca taṃtaṃdvāruppannānaṃ kusalākusalānaṃ dvārasaṃsandane taṃtaṃdvārapakkhikabhāvassa katattā idha kammapathaṃ appattānañca cetanābhāvato akammānañca asaṃvarānaṃ saṃvarānañca bhajāpiyamānānaṃ kammapathānaṃ viya kāyakammāditādīpanaṃ, kammapathappattānaṃ tividhakāyaduccaritādīnaṃ tividhakāyasucaritādīnañca dvārantaracaraṇepi kāyakammādibhāvāvijahanadīpanaṃ, yathāpakāsitānañca kammapathabhāvaṃ pattānaṃ [Pg.83] apattānañca akusalakāyakammādīnañca kusalakāyakammādīnañca phassadvārādīhi uppattipakāsanañca kammapathasaṃsandanaṃ nāma. Kasmā? Akammapathānaṃ kammapathesu kammapathānañca akammapathesu samānanāmatāvasena, kammapathānaṃ kammapathesu sāmaññanāmāvijahanavasena, ubhayesañca uppattivasena dvāresu ettha saṃsanditattā. Pero si otra acción que surge en otra puerta fuera simplemente la acción de esa puerta, entonces se contradirían declaraciones tales como: 'la triple mala conducta corporal insalubre es solamente acción corporal' y 'la acción corporal insalubre surge a través de la puerta de la no-restricción del movimiento corporal o a través de la puerta de la no-restricción del habla'. Pues existe el movimiento de las malas conductas en otras puertas, pero no ocurre que una acción diferente surja en otra puerta. Por lo tanto, dado que anteriormente se ha establecido la naturaleza de la acción corporal, etc., solo para aquellas que han alcanzado el estado de caminos de acción (kammapatha), y dado que en la consolidación de las puertas se ha establecido la pertenencia a las puertas respectivas para las acciones saludables e insalubres que surgen en ellas, aquí [en esta sección], la 'consolidación de los caminos de acción' consiste en: mostrar la naturaleza de la acción corporal, etc., de las no-restricciones y restricciones que, por ser meras naturalezas de la voluntad y no haber alcanzado el estado de caminos de acción, no son propiamente acciones (akamma), integrándolas como si fueran caminos de acción; mostrar la persistencia de la naturaleza de la acción corporal, etc., incluso cuando las tres malas conductas corporales y las tres buenas conductas corporales que han alcanzado el estado de caminos de acción ocurren en otras puertas; y mostrar el surgimiento a través de las puertas del contacto, etc., de las acciones corporales saludables e insalubres, ya hayan alcanzado o no el estado de caminos de acción según se ha explicado. ¿Por qué? Porque aquí se consolidan por la igualdad de nombre de los que no son caminos de acción con los caminos de acción, y de los caminos de acción con los que no lo son; por la no renuncia al nombre común de los caminos de acción dentro de los mismos caminos de acción; y por el surgimiento de ambos tipos en las puertas a través de la consolidación en este apartado. Tattha tividhakammadvāravasena uppannānaṃ kammānaṃ ñātakammabhāvatāya taṃtaṃkammabhāvassa avacanīyattā kammadvāresu tesaṃ uppattiyā ca vuttattā pañcaviññāṇadvāravasena asaṃvarādīnaṃ uppattipariyāyavacanābhāvato ca kammadvāraviññāṇadvārāni virajjhitvā ‘‘pañcaphassadvāravasena hi uppanno’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Yampidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati sukhaṃ vā’’tiādinā ‘‘cakkhusamphassapaccayā vedanākkhandho atthi kusalo’’tiādinā ca pañcaphassadvāravasena asaṃvarādīnaṃ uppattipariyāyo vutto, na ca ‘‘yamidaṃ cakkhuviññāṇapaccayā’’tiādivacanaṃ atthīti. Vuttampi cetaṃ ‘‘cakkhuviññāṇasahajāto hi phasso cakkhusamphasso’’tiādi (dha. sa. 1 kammakathā; mahāni. aṭṭha. 86). Tena hi asaṃvarānaṃ saṃvarānañca cakkhusamphassādīhi asahajātattā manosamphassasahajātānañca cakkhusamphassadvārādivasena uppatti dīpitāti. ‘‘So hi kāyadvāre copanaṃ patto akusalaṃ kāyakammaṃ hotī’’tiādinā ‘‘copanakāyaasaṃvaradvāravasena uppanno akusalaṃ kāyakammameva hotī’’tiādinā ca vacīkammādīnañca kammapathappattānaṃ asaṃvarabhūtānaṃ kāyakammādibhāve āpanne ‘‘catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ akusalaṃ vacīkammameva hotī’’tiādinā apavādena nivatti daṭṭhabbā. Evañca katvā pubbe dassitesu asaṃvaravinicchayesu dutiyavinicchayesu ca na koci virodho. Na hi vacīkammādibhūto copanakāyaasaṃvaro kāyakammādi hotīti. En este contexto de consolidación, debido a que la naturaleza de las acciones que surgen a través de las tres puertas de acción ya es conocida, no es necesario declararlas de nuevo, y puesto que su surgimiento ya fue mencionado en las puertas de acción, y debido a la ausencia de una explicación sobre el surgimiento de las no-restricciones, etc., por medio de las cinco puertas de la conciencia, se han omitido las puertas de acción y las puertas de la conciencia, diciendo: 'pues surgen por medio de las cinco puertas del contacto'. Se ha explicado el surgimiento de las no-restricciones, etc., a través de las cinco puertas del contacto mediante pasajes como: 'lo que sea que surja condicionado por el contacto visual, ya sea placer...' y 'existe el agregado de la sensación saludable condicionado por el contacto visual...'; y no existe ninguna declaración como 'lo que sea que surja condicionado por la conciencia visual'. Se ha dicho también: 'el contacto que surge junto con la conciencia visual es el contacto visual'. Por lo tanto, dado que las no-restricciones y restricciones no surgen simultáneamente con el contacto visual, etc., se muestra que el surgimiento de las que son simultáneas con el contacto mental ocurre a través de la puerta del contacto visual, etc. Mediante la declaración: 'eso que alcanza el movimiento en la puerta del cuerpo es acción corporal insalubre' y 'lo que surge a través de la puerta de la no-restricción del movimiento corporal es ciertamente acción corporal insalubre', debe entenderse la exclusión [del nombre de acción corporal] cuando la acción verbal, etc., que ha alcanzado el estado de camino de acción y es una forma de no-restricción, asume la apariencia de acción corporal, mediante la excepción: 'la cuádruple mala conducta verbal es ciertamente acción verbal'. De este modo, no hay contradicción con las determinaciones sobre la no-restricción mostradas anteriormente en la primera y segunda parte, pues la no-restricción del movimiento corporal, que es en realidad acción verbal, etc., no se convierte en acción corporal. Akusalaṃ manokammaṃ pana chaphassadvāravasena uppajjati, taṃ kāyavacīdvāresu copanaṃ pattaṃ akusalaṃ kāyavacīkammaṃ hotīti ettha kiṃ taṃ akusalaṃ manokammaṃ nāma, heṭṭhā dassitanayena ca kāyavacīdvāresu uppannaṃ tividhaṃ manoduccaritaṃ copanaṃ appattaṃ sabbākusalañca. Yadi evaṃ tassa kāyavacīkammabhāvo natthīti ‘‘copanappattaṃ kāyavacīkammaṃ hotī’’ti na yujjatīti[Pg.84]? No na yujjati copanappattaṃ kāye vācāya ca akusalaṃ kammaṃ hotīti atthasiddhito. Kammaṃ pana hontaṃ kiṃ kammaṃ hotīti? Manokammameva hotīti. Idaṃ vuttaṃ hoti – copanappattaṃ akusalaṃ kāyadvāre vacīdvāre ca manokammaṃ hotīti. Atha vā taṃ-saddassa manokammena sambandhaṃ akatvā chaphassadvāravasena yaṃ uppajjati, tanti yathāvuttauppādamattaparicchinnena sambandho kātabbo. Kiṃ pana tanti? Kammakathāya pavattamānattā kammanti viññāyati, tañca manosamphassadvāre uppajjamānampi tividhaṃ kammaṃ hotīti. Yathā taṃ hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘kāyavacīdvāresu copanaṃ patta’’ntiādimāha. Tattha niyamassa akatattā copanappatti upalakkhaṇabhāvena kāyavacīkammanāmasādhikāva, na pana sabbampi copanappattaṃ kāyavacīkammameva, nāpi kusalapakkhe copanaṃ appattaṃ kāyavacīkammaṃ na hotīti ayamattho siddhova hotīti. Sin embargo, la acción mental insalubre surge por medio de las seis puertas del contacto. Aquí, ¿qué se llama acción mental insalubre? Según el método mostrado anteriormente, es la triple mala conducta mental que surge en las puertas del cuerpo y del habla, así como toda acción insalubre que no llega al movimiento. Si es así, ¿no sería inapropiado decir 'se convierte en acción corporal o verbal al alcanzar el movimiento', puesto que no posee la naturaleza de acción corporal o verbal? No, no es inapropiado, pues se establece el sentido de que 'es una acción insalubre [que ocurre] en el cuerpo y en el habla al alcanzar el movimiento'. Pero si es una acción, ¿qué tipo de acción es? Es simplemente acción mental. Esto es lo que se quiere decir: la acción insalubre que alcanza el movimiento en la puerta del cuerpo y en la puerta del habla es acción mental. O bien, sin conectar el pronombre 'taṃ' (eso) con 'acción mental', debe conectarse con lo que surge por medio de las seis puertas del contacto, definido simplemente por el acto de surgir mencionado anteriormente. ¿Y qué es 'eso'? Dado que el discurso trata sobre la acción, se entiende como 'acción'; y aunque surge en la puerta del contacto mental, es una acción de tres tipos. Para mostrar cómo es así, se dice: 'alcanza el movimiento en las puertas del cuerpo y del habla'. Allí, dado que no se ha establecido una restricción, el alcanzar el movimiento sirve como una característica indicativa (upalakkhaṇa) para designar los nombres de acción corporal y verbal, pero no toda acción que alcanza el movimiento es únicamente acción corporal o verbal, ni tampoco deja de ser acción corporal o verbal una acción saludable que no alcanza el movimiento; este significado queda plenamente establecido. Atha vā tanti taṃ chaphassadvāravasena uppajjamānaṃ manokammanti sabbaṃ manasāpi nipphajjamānaṃ kammaṃ manokammanti codakādhippāyena gahetvā vadati, na pubbe dassitamanokammanti. Yo hi parassa adhippāyo ‘‘manasā nipphattito sabbena manokammeneva bhavitabbaṃ, na kāyavacīkammenā’’ti, taṃ nivattetvā kammattayaniyamaṃ dassetuṃ idamāraddhaṃ ‘‘taṃ kāyavacīdvāresu copanaṃ patta’’ntiādi. Ettha ca saṅkarābhāvo purimanayeneva veditabbo. Atha vā kammanti avisesena kammasaddamattena sambandhaṃ katvā yathāvutto kammappabhedo yathā hoti, taṃ pakāraṃ dasseti. Asaṅkaro ca vuttanayova. Yaṃ pana vadanti ‘‘kāyavacīkammasahajātā abhijjhādayo yadā cetanāpakkhikā honti, tadā tāni manokammāni kāyavacīkammāni hontī’’ti, tañca na, cetanāpakkhikānaṃ manokammattābhāvā. Abbohārikatte ca manokammatā suṭṭhutaraṃ natthi. Vuttampi cetaṃ ‘‘abbohārikā vā’’ti. Tasmā manokammassa kāyavacīkammatā na vattabbā. Abhijjhādikiriyākārikāya eva cetanāya sampayuttā abhijjhādayo manokammaṃ, na pāṇātipātādikāyavacīkiriyākārikāyāti bhiyyopi tesaṃ manokammatāti na tesaṃ manokammānaṃ sataṃ kāyavacīkammatā vattabbāti. Evaṃ kammānaṃ dvāresu dvārānañca kammesu aniyatattā dvāranibandhanaṃ na kataṃ. Idāni akatepi ca dvāranibandhane yesaṃ dvārānaṃ vasena idaṃ cittaṃ uppajjati, tesaṃ taṃtaṃdvārakammapathānañca vasena uppattiyā yathābhaṭṭhapāḷiyā vuttāya [Pg.85] ca dīpanatthaṃ ‘‘tattha kāmāvacara’’ntiādimāha. Cittaṃ tividhakammadvāravasena uppajjatīti idaṃ manokammadvārabhūtassa tena sabhāvena uppattiṃ gahetvā vuttaṃ. Yathā vā cittaṃ cittādhipateyyanti sampayuttavasena vuccati, evamidhāpīti veditabbaṃ. Copanadvayarahitassa manopabandhassa manokammadvārabhāve pana vattabbameva natthi. O bien, con respecto a 'eso' (taṃ), se dice que surge a través de las seis puertas del contacto; tomando todo kamma que se produce por la mente como 'kamma mental', según la intención del objetor, no se refiere al kamma mental mostrado anteriormente. Pues la intención de otro [el objetor] es: 'Todo lo producido por la mente debe ser solo kamma mental, no kamma corporal ni verbal'; para refutar eso y mostrar la determinación de los tres tipos de kamma, se comenzó con esto: 'eso ha alcanzado el movimiento en las puertas corporal y verbal', etc. Y aquí, la ausencia de confusión entre los tipos de kamma debe entenderse según el método anterior. O bien, relacionándolo meramente con la palabra 'kamma' de manera general, se muestra cómo ocurre la distinción de kamma tal como se ha dicho. La ausencia de confusión es tal como ya se ha expuesto. En cuanto a lo que dicen [algunos maestros]: 'Cuando la codicia y otros factores que coexisten con el kamma corporal y verbal están del lado de la voluntad (cetanā), entonces esos kammas mentales se convierten en kammas corporales y verbales', eso no es correcto, debido a la ausencia de la naturaleza de kamma mental en los factores que están del lado de la voluntad. Y al ser insignificantes (abbohārika), con mayor razón no poseen la naturaleza de kamma mental. También se ha dicho esto: 'O bien son insignificantes'. Por lo tanto, no se debe decir que el kamma mental es kamma corporal o verbal. La codicia y demás factores asociados con la voluntad que realiza la acción de codicia, etc., son kamma mental, y no aquellos asociados con la voluntad que realiza acciones corporales o verbales como el matar seres vivos; por lo tanto, debido a que estos poseen predominantemente la naturaleza de kamma mental, no se debe decir que tales kammas mentales son kammas corporales o verbales. Así, debido a la falta de fijeza de los kammas en las puertas y de las puertas en los kammas, no se realizó una vinculación estricta de las puertas. Ahora, aunque no se haya hecho tal vinculación, para explicar el surgimiento de esta conciencia según las puertas a través de las cuales surge, y según los respectivos senderos de acción de esas puertas tal como se exponen en el texto canónico (Pāḷi), se dijo: 'Allí, lo perteneciente a la esfera del deseo (kāmāvacara)', etc. Esta frase, 'la conciencia surge a través de las tres puertas de kamma', se dice tomando el surgimiento con esa naturaleza propia del estado de puerta de kamma mental. O así como la conciencia se denomina 'predominio de la conciencia' (cittādhipateyya) por el poder de la asociación, así debe entenderse aquí también. Pero respecto al estado de puerta de kamma mental en el flujo mental que carece de los dos tipos de movimiento (vibración corporal y verbal), no hay nada más que decir. Kammapathasaṃsandanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye la explicación del comentario sobre la correlación de los senderos de acción (kammapathasaṃsandanakathā). Dvārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye la explicación del comentario sobre las puertas (dvārakathā). Ayaṃ yojanāti ‘‘rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā’’ti etena saha ‘‘yaṃ yaṃ vā panā’’ti etassa ayaṃ sambandhoti attho. Ko panāyaṃ sambandhoti? Yena vacanāni aññamaññaṃ sambajjhanti, taṃ pubbāparavacane payojanaṃ sambandho. Idha ca sabbārammaṇatādidassanaṃ ‘‘rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā’’ti etassa anantaraṃ ‘‘yaṃ yaṃ vā panā’’ti etassa vacane payojanaṃ yojanā daṭṭhabbaṃ. Tattha ‘‘rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā ārabbhā’’ti ettakena āpannaṃ dosaṃ dassetvā tannivattanavasena ‘‘yaṃ yaṃ vā panā’’ti etassa payojanaṃ dassetuṃ ‘‘heṭṭhā’’tiādimāha. Dutiye atthavikappe ‘‘yaṃ yaṃ vāpanā’’ti etena appadhānampi rūpādiṃ ākaḍḍhati. Na hi padhānassa cittassa attanoyeva ārammaṇabhāvo atthīti. Heṭṭhā vuttanayenāti sabbārammaṇatādinayena. ‘‘Heṭṭhā gahitameva gahitanti vatvā tassa vacane payojanaṃ dassetuṃ ‘rūpaṃ vā…pe… idaṃ vā idaṃ vā ārabbhā’ti kathetuṃ idaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Tattha idaṃ vā idaṃ vāti etaṃ sabbārammaṇatādiṃ sandhāya kathitanti veditabbaṃ. Esta es la construcción (yojanā): el significado es que existe esta conexión entre la frase 'ya sea un objeto de forma... o un objeto mental' junto con 'o cualquier otro que sea'. ¿Y cuál es esta conexión? Aquello por lo cual las palabras se vinculan entre sí, el propósito en las declaraciones anteriores y posteriores, es la conexión. Y aquí, el mostrar que todos los objetos están incluidos es el propósito de la declaración 'o cualquier otro que sea' inmediatamente después de 'ya sea un objeto de forma... o un objeto mental', lo cual debe verse como la exégesis. En ese comentario, tras mostrar la falta que resultaría solo con la frase 'empezando por un objeto de forma... o un objeto mental', y para mostrar el propósito de 'o cualquier otro que sea' como un modo de evitar dicha falta, se dijo 'anteriormente', etc. En la segunda interpretación alternativa, con 'o cualquier otro que sea' se incluye incluso lo que no es principal, como la forma, etc. Pues la conciencia, que es lo principal, no tiene como objeto a sí misma. 'Según el método anteriormente expuesto' significa según el método de la inclusión de todos los objetos, etc. Tras decir que 'lo que se tomó anteriormente es precisamente lo que se toma', esto se dijo para explicar el propósito de su mención al decir 'ya sea una forma... o empezando por esto o aquello'. En ese contexto, debe entenderse que 'esto o aquello' se dice refiriéndose a la inclusión de todos los objetos y demás. Dhammuddesavārakathā Discusión sobre la sección de la enumeración de los fenómenos (dhammuddesavāra). Phassapañcamakarāsivaṇṇanā Explicación del grupo de factores que comienza con el contacto (phassapañcamaka). Ācariyānanti revatācariyassa. Na panetaṃ sārato daṭṭhabbaṃ. Na hi phassādīnaṃ kāmāvacarādibhāvadassanatthaṃ idamāraddhaṃ, kintu tasmiṃ samaye phassādisabhāvadassanatthanti. 'De los maestros' se refiere al maestro Revata. Sin embargo, esto no debe considerarse como lo esencial. Pues esto no se inició para mostrar el estado de esfera del deseo, etc., del contacto y los demás, sino para mostrar la naturaleza intrínseca del contacto, etc., en ese momento [del surgimiento de la conciencia]. Cittassa paṭhamābhinipātattāti sabbe cetasikā cittāyattā cittakiriyābhāvena vuccantīti phasso ‘‘cittassa paṭhamābhinipāto’’ti vutto. Kāmaṃ [Pg.86] uppannaphasso puggalo cittacetasikarāsi vā ārammaṇena phuṭṭho phassasahajātāya vedanāya taṃsamakālameva vedeti, phasso pana obhāsassa padīpo viya vedanādīnaṃ paccayaviseso hotīti purimakālo viya vutto. Gopānasīnaṃ upari tiriyaṃ ṭhapitakaṭṭhaṃ pakkhapāso. Kaṭṭhadvayādi viya ekadesena ekapassena anallīyamānopi rūpena saha phassassa sāmaññaṃ anallīyamānaṃ saṅghaṭṭanameva, na visayabhāvo, saṅghaṭṭanañca phassassa cittārammaṇānaṃ sannipatanabhāvo eva. Vatthārammaṇasannipātena sampajjatīti saṅghaṭṭanasampattiko phasso. Pāṇidvayassa sannipāto viya cittārammaṇasannipāto phasso cittassa ārammaṇe sannipatitappavattiyā paccayo hotīti kiccaṭṭheneva rasena saṅghaṭṭanaraso. Tathā paccayabhāvo hi tassa phassassa saṅghaṭṭanakiccanti. Yathā hi pāṇiyā pāṇimhi saṅghaṭṭanaṃ tabbisesabhūtā rūpadhammā, evaṃ cittassa ārammaṇe saṅghaṭṭanaṃ tabbisesabhūto eko cetasikadhammo daṭṭhabbo. Citteyevāti etena cetasikasabhāvataṃ vatthārammaṇehi asaṃsaṭṭhaṃ saṅghaṭṭanaṃ vedanāya dasseti, na pana vatthunissayataṃ paṭikkhipati. Tassa phassassa kāraṇabhūto tadanurūpo samannāhāro tajjāsamannāhāro. Indriyassa tadabhimukhabhāvo āvajjanāya ca ārammaṇakaraṇaṃ visayassa parikkhatatā abhisaṅkhatatā viññāṇassa visayabhāvakaraṇanti attho. Debido a que es el primer impacto sobre la mente, se dice que todos los factores mentales dependen de la mente y su actividad; por ello, el contacto (phassa) se denomina 'el primer impacto sobre la mente'. Ciertamente, la persona o el conjunto de mente y factores mentales que experimentan el contacto, habiendo sido tocados por el objeto, experimentan el sentimiento (vedanā) simultáneamente con ese contacto. Sin embargo, así como una lámpara es la causa específica de la luz, el contacto es la causa específica del sentimiento y otros factores; por eso se describe como algo que ocurre primero. El travesaño puesto transversalmente sobre los cabrios se llama pakkhapāso. Aunque no se adhiere por un solo lado o parte como dos maderos, la característica común del contacto con la forma es el mero impacto sin adherencia, no su condición de objeto. El impacto del contacto es precisamente el estado de concurrencia de la mente y el objeto. Puesto que se produce por la concurrencia de la base y el objeto, el contacto tiene la función de lograr el impacto. Como la unión de las dos manos, el contacto es la concurrencia de la mente y el objeto, sirviendo de condición para que la mente surja convergiendo en el objeto; por lo tanto, en el sentido de su función, tiene el sabor del impacto. Su estado como tal condición es la función de impacto de ese contacto. Así como el impacto de una mano sobre otra son fenómenos materiales condicionados por ello, el impacto de la mente sobre el objeto debe verse como un único factor mental condicionado por ello. Con la expresión 'solo en la mente', muestra la naturaleza del factor mental como un impacto con el sentimiento que no se mezcla con la base y el objeto, pero no rechaza su dependencia de la base. El proceso de atención (samannāhāra) que causa ese contacto y es conforme a él se llama atención nacida de ello. El estado de la facultad orientado hacia el objeto, el acto de la conciencia de advertencia de tomar el objeto, y el estado del objeto de ser examinado y preparado, es lo que hace que el objeto sea tal para el conocimiento (viññāṇa). Sukhavedanāyameva labbhati assādabhāvatoti adhippāyo. Vissavitāyāti arahatāya. Anekatthattā hi dhātūnaṃ arahattho vipubbo susaddo. Vissavaṃ vā sajanaṃ vasitā kāmakāritā vissavitā. Ārammaṇarasekadesameva anubhavantīti idaṃ phusanādikiccaṃ ekadesānubhavanamiva hotīti katvā vuttaṃ. Vedayitasabhāvo eva hi anubhavananti. Phusanādibhāvena vā ārammaṇaggahaṇaṃ ekadesānubhavanaṃ, vedayitabhāvena gahaṇaṃ yathākāmaṃ sabbānubhavanaṃ. Evaṃ sabhāvāneva tāni gahaṇānīti na vedanāya viya phassādīnampi yathāsakakiccakaraṇena sāmibhāvānubhavanaṃ codetabbaṃ. Ayaṃ idhāti etena pañcasu vedanāsu imasmiṃ citte adhippetaṃ somanassavedanaṃ vadati, tasmā asomanassavedanaṃ apanetvā gahitāya somanassavedanāya samānā iṭṭhākārasambhogarasatā vuttāti veditabbā. Se considera que el sabor del disfrute se encuentra solo en el sentimiento placentero (sukha-vedanā); esta es la opinión de los antiguos maestros. 'Vissavitā' significa idoneidad o mérito. Debido a que las raíces tienen múltiples significados, el término 'su' con el prefijo 'vi' tiene el sentido de mérito (arahatta). Alternativamente, 'vissava' es la capacidad, el poder o la facultad de actuar según el propio deseo. El hecho de tomar el objeto mediante el contacto y otros factores es como una experiencia parcial, mientras que el estado de ser sentido (vedayita) es el que experimenta plenamente. El tomar el objeto a través del contacto es una experiencia parcial, mientras que tomarlo a través del sentimiento es la experiencia total según el deseo. Dado que estas formas de aprehensión tienen tal naturaleza, no debe cuestionarse que el contacto y otros factores también experimenten como 'dueños' al realizar sus funciones respectivas. Con la frase 'esto aquí', se refiere al sentimiento de alegría (somanassa) pretendido en esta primera mente. Por lo tanto, excluyendo los otros cuatro tipos de sentimientos, se debe entender que el sabor de disfrutar de un objeto deseable es común a todo sentimiento de alegría. Nimittena [Pg.87] punasañjānanakiccā paccābhiññāṇarasā. Punasañjānanassa paccayo punasañjānanapaccayo, tadeva nimittaṃ puna…pe… nimittaṃ, tassa karaṇaṃ puna…pe… karaṇaṃ. Punasañjānanapaccayabhūtaṃ vā nimittakaraṇaṃ puna…pe… karaṇaṃ, tadassā kiccanti attho. Punasañjānanapaccayanimittakaraṇaṃ nimittakārikāya nimittena sañjānantiyā ca sabbāya saññāya samānaṃ veditabbaṃ. Ñāṇameva anuvattati, tasmā abhinivesakārikā viparītaggāhikā ca na hotīti adhippāyo. Etenupāyena samādhisampayuttāya aciraṭṭhānatā ca na hotīti daṭṭhabbā. La percepción (saññā) tiene la función de reconocer nuevamente mediante una señal, y su sabor es el reconocimiento (paccābhiññāṇa). La condición para reconocer nuevamente es la condición del reconocimiento, que es la señal misma. Hacer esa señal es el acto de señalización. El significado es que su función es la creación de la señal que sirve como condición para reconocer nuevamente. La creación de la señal como condición para reconocer nuevamente debe entenderse como común a toda percepción que reconoce mediante una señal y actúa como señalizadora. La percepción sigue al conocimiento (ñāṇa); por tanto, no produce una convicción errónea ni una aprehensión distorsionada. De la misma manera, debe verse que la percepción asociada con la concentración (samādhi) no carece de estabilidad. Abhisandahatīti pabandhati pavatteti. Cetanābhāvo byāpārabhāvo. Diguṇussāhāti na diguṇaṃ vīriyayogaṃ sandhāya vuttaṃ, attano eva pana byāpārakiccassa mahantabhāvaṃ dīpeti. Ussāhanabhāvenāti ādarabhāvena. Sā hi sayaṃ ādarabhūtā sampayutte ādarayatīti. 'Abhisandahatīti' significa que vincula y pone en movimiento a los estados asociados en el objeto. El estado de la voluntad (cetana) es el estado de actividad (byāpāra). La expresión 'esfuerzo doble' no se refiere a una unión con el doble de energía (vīriya), sino que ilustra la magnitud de la propia función de actividad de la voluntad. 'Con naturaleza de esfuerzo' significa con una actitud de esmero. Pues ella misma, siendo esmerada, hace que los estados asociados actúen con esmero. Vijānanaṃ ārammaṇassa upaladdhi. Sandahanaṃ cittantarassa anuppabandhanaṃ. Cakkhunā hi diṭṭhanti cakkhunā daṭṭhabbaṃ. Yathā ‘‘diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññāta’’nti daṭṭhabbādi vuccati, evamidhāpi veditabbaṃ. Cakkhunā hītiādīsu cakkhunā…pe… manasā dvārenāti attho. Nagaraguttikassa viya cittassa ārammaṇavibhāvanamattaṃ upadhāraṇamattaṃ upaladdhimattaṃ kiccaṃ, ārammaṇapaṭivedhanapaccābhiññāṇādi pana kiccaṃ paññāsaññādīnanti veditabbaṃ. Purimaniddiṭṭhanti samayavavatthāne niddiṭṭhaṃ. Bhāvento viya na na uppajjati, kintu uppajjatīti dassetuṃ ‘‘cittaṃ hotī’’ti vuttanti etaṃ hoti-saddassa uppajjati-saddassa ca samānatthatte sati yujjeyya, tadatthatte ca tattha uppannaṃ hotīti na vucceyya. Na hi yuttaṃ uppannaṃ uppajjatīti vattuṃ. Cittassa ca uppannatā samayavavatthāne vuttā evāti kiṃ tassa puna uppattidassanena. Yena ca samayavavatthānaṃ kataṃ, tassa niddeso na na sakkā kātunti kiṃ taṃ niddesatthaṃ uddesena dutiyena, niddeseneva ca phassādīhi ca aññattaṃ cittassa sijjhatīti kiṃ tadatthena puna vacanena, aññappayojanattā pana purimassa cittavacanassa pacchimaṃ vuttaṃ. Purimañhi samayavavatthānatthameva vuttaṃ, na vavatthitasamaye vijjamānadhammadassanatthaṃ, itarañca tasmiṃ samaye vijjamānadhammadassanatthaṃ vuttaṃ, na samayavavatthānatthaṃ, na ca aññadatthaṃ vacanaṃ aññadatthaṃ vadati, na ca lesena vuttoti katvā mahākāruṇiko atthaṃ pākaṭaṃ na karotīti. El conocimiento (vijānana) es la aprehensión del objeto. La conexión (sandahana) es la vinculación ininterrumpida de los estados mentales subsiguientes. Con la frase «visto por el ojo», se refiere a lo que debe ser visto mediante la base ocular. Así como los términos «visto, oído, percibido, conocido» se refieren a los objetos que deben ser vistos, etc., del mismo modo debe entenderse en este pasaje. En expresiones como «por el ojo», el significado es «a través de la puerta del ojo... hasta... a través de la puerta de la mente». La función de la consciencia (citta) es la mera manifestación del objeto, la mera atención o la mera aprehensión, similar a la vigilancia de un guardián de la ciudad; sin embargo, se debe entender que la función de la penetración del objeto o el reconocimiento posterior (paccābhiññāṇa), entre otros, pertenece a la sabiduría (paññā) y a la percepción (saññā). Lo mencionado anteriormente se refiere a lo indicado en la sección sobre la delimitación de las ocasiones (samayavavatthāne). No es que la consciencia no surja (como ocurre con el meditador mencionado en el progreso del logro de las formas), sino que surge; para mostrar esto se dice «la consciencia ocurre» (cittaṃ hoti). Esto sería adecuado si el término «hoti» (es/ocurre) fuera sinónimo de «uppajjati» (surge); si tuvieran el mismo significado, no se diría en esa sección «ha surgido» (uppannaṃ hoti). Pues no es apropiado decir «lo que ha surgido, surge». Además, habiéndose declarado ya el surgimiento de la consciencia en la delimitación de las ocasiones, ¿qué beneficio habría en mostrar de nuevo su surgimiento? Si se pudiera decir que no es posible realizar la descripción de aquello por lo cual se hizo la delimitación de las ocasiones, ¿para qué serviría ese segundo enunciado con el fin de describirlo? Y si a través de la descripción misma ya se establece la distinción de la consciencia respecto al contacto y otros factores, ¿qué propósito tendría la repetición? Sin embargo, el último enunciado «la consciencia ocurre» se dice porque el primer término «consciencia» (en «cittaṃ uppannaṃ hoti») tiene un propósito diferente al expuesto en el comentario. El primero se dijo únicamente con el fin de delimitar la ocasión, no para mostrar los fenómenos presentes en la ocasión ya delimitada; mientras que el otro se dijo para mostrar los fenómenos presentes en esa ocasión, no para delimitarla. Un enunciado con un propósito no expresa otro propósito distinto, ni tampoco puede decirse que el Gran Compasivo (el Buddha), habiendo hablado de manera sucinta, no aclare el significado. Phassapañcamakarāsivaṇṇanā niṭṭhitā. La descripción del grupo de los cinco factores que comienzan con el contacto ha terminado. Jhānaṅgarāsivaṇṇanā Descripción del grupo de los factores de absorción (jhānaṅga). Vitakketīti [Pg.88] dhammato aññassa kattunivattanatthaṃ dhammameva kattāraṃ niddisati. Tassa pana vasavattibhāvanivāraṇatthaṃ ‘‘vitakkanaṃ vā’’ti bhāvaniddeso. Rūpaṃ rūpanti pathavī pathavīti vā ākoṭento viya hotīti ākoṭanalakkhaṇo. Ādito, abhimukhaṃ vā hananaṃ āhananaṃ, parito, parivattetvā vā āhananaṃ pariyāhananaṃ. Vicārato oḷārikaṭṭhena vicārasseva pubbaṅgamaṭṭhena anuravato oḷāriko tassa ca pubbaṅgamo ghaṇṭābhighāto viya hoti vitakko. So yathā ghaṇṭābhighāto paṭhamābhinipāto hoti, evaṃ ārammaṇābhimukhaniropanaṭṭhena paṭhamābhinipāto hoti. Vipphāravāti vicalanayutto. Anuppabandhena pavattiyanti upacāre vā appanāyaṃ vā santānena pavattiyaṃ. Tattha hi vitakko niccalo hutvā ārammaṇaṃ anupavisitvā pavattati. Maṇḍalanti khalamaṇḍalaṃ. Con el término «vitakketi» (él piensa), se señala al fenómeno (dhamma) mismo como el agente, con el fin de excluir cualquier otro agente (como un yo) distinto del fenómeno. Sin embargo, para prevenir la idea de que dicho proceso está bajo un control personal, se presenta la descripción de su naturaleza como «el acto de pensar» (vitakkanaṃ). Posee la característica de «golpear» el objeto, como si uno estuviera golpeando y diciendo «forma, forma» o «tierra, tierra». El impacto inicial o frontal es «āhanana»; el impacto repetido o circundante tras girar sobre el objeto es «pariyāhanana». El pensamiento aplicado (vitakko) es más tosco que el pensamiento sostenido (vicāra) y actúa como su precursor; es como el golpe inicial en una campana, que es más tosco y precede al sonido vibratorio posterior. Así como el golpe de la campana es el primer encuentro, del mismo modo el vitakka es el primer encuentro con el objeto por su función de dirigir la mente hacia él. «Vipphāravā» significa que está dotado de movimiento o vibración. En cuanto a su «ocurrencia en sucesión», se refiere a su continuidad ya sea en el acceso (upacāra) o en la absorción (appanā). Pues en ese estado, el vitakka se vuelve inmóvil, penetra en el objeto y continúa allí. «Maṇḍala» se refiere al área o círculo de la era de trilla. Piṇayatīti tappeti, vaḍḍheti vā. Pharaṇarasāti paṇītarūpehi kāyassa byāpanarasā. Udaggabhāvo odagyaṃ. Khuddikā lahuṃ lomahaṃsanamattaṃ katvā bhinnā na puna uppajjati. Khaṇikā bahulaṃ uppajjati. Ubbegato pharaṇā niccalattā ciraṭṭhitikattā ca paṇītatarā. Passaddhiyā nimittabhāvena gabbhaṃ gaṇhantī. Appanāsampayuttāva pīti appanāsamādhipūrikāti katvā sā ṭhapitā. Itarā dve khaṇikopacārasamādhipūrikā pītī. «Piṇayati» significa que satisface o hace crecer. «Sabor de pervasión» (pharaṇarasā) es la función de difundirse por el cuerpo mediante formas materiales refinadas. El estado de elevación mental es el júbilo (odagya). El gozo menor (khuddikā pīti) produce una ligera erupción de los vellos y luego desaparece, no surgiendo de nuevo inmediatamente. El gozo momentáneo (khaṇikā pīti) surge con frecuencia. El gozo pervasivo (pharaṇā pīti) es más excelente que el gozo transportador (ubbegā pīti) debido a su estabilidad y larga duración. Actúa como una matriz que concibe la tranquilidad (passaddhi). Se ha reservado aquí el gozo asociado con la absorción (appanā), que completa la concentración de absorción; las otras dos (la momentánea y la del acceso) completan sus respectivas concentraciones. Samādhicittenāti samādhisahitacittena. Avisāro attano eva avisaraṇasabhāvo. Avikkhepo sampayuttānaṃ avikkhittatā. Yena sampayuttā avikkhittā honti, so dhammo avikkhepoti. Visesatoti yebhuyyena. Sukhavirahitopi hi atthi samādhīti. Padīpanidassanena santānaṭṭhitibhāvaṃ samādhissa dasseti. «Por la mente concentrada» significa por la mente acompañada de concentración. La «no-difusión» (avisāro) es la naturaleza de no dispersarse de la propia mente. La «no-distracción» (avikkhepo) es la ausencia de agitación de los estados asociados. Aquel fenómeno por el cual los estados asociados no se agitan es la no-distracción. «Visesato» significa «generalmente». Pues también existe la concentración desprovista de gozo (en el cuarto jhāna). Mediante el ejemplo de la lámpara, se muestra la estabilidad de la continuidad de la concentración. Jhānaṅgarāsivaṇṇanā niṭṭhitā. La descripción del grupo de los factores de absorción ha terminado. Indriyarāsivaṇṇanā Descripción del grupo de las facultades (indriya). Saddahanti etāyāti saddahanakiriyāya pavattamānānaṃ dhammānaṃ tattha ādhipaccabhāvena saddhāya paccayataṃ dasseti. Tassā hi dhammānaṃ tathāpaccayabhāve [Pg.89] sati ‘‘puggalo saddahatī’’ti vohāro hoti. Pasādanīyaṭṭhānesu pasādassa paṭipakkhabhūtaṃ akusalaṃ assaddhiyaṃ micchādhimokkho ca. Pasādabhūto nicchayo vatthugato adhimokkhalakkhaṇaṃ, na yevāpanakādhimokkhoti. Indaṭṭhaṃ kāretīti ‘‘maṃ antarena tumhākaṃ adhimuccanaṃ natthi, mayā saddahathā’’ti viya attānaṃ anuvatteti sampayuttadhamme. Evaṃ sesesupi. Pakkhandananti saṃsīdanaṃ. Paṅko kaddamato ghanībhūto hoti. Paṇakaṃ picchilaṃ udakamalaṃ. Pītaṃ udakaṃ. Okappanalakkhaṇāti anupavisitvā evametanti kappanalakkhaṇā. Akalusabhāvo akālusiyaṃ, anāvilabhāvoti attho. Buddhādivatthūni saddheyyāni. Sappurisūpasevanasaddhammasavanayonisomanasikāradhammānudhammapaṭipattiyo sotāpattiyaṅgāni. Kusaladhammānaṃ ādāne hattho viya, sabbasampattinipphādane vittaṃ viya, amatakasiphalaphalane bījaṃ viya daṭṭhabbā. Con la frase «confían por medio de esto», se muestra que la fe (saddhā) es la condición por su predominio sobre los fenómenos que ocurren en el acto de confiar. Cuando existe tal condición en los fenómenos, se emplea la designación convencional de que «la persona confía». Lo opuesto a la confianza en los objetos dignos de fe es el estado insalubre de la falta de fe (assaddhiya) y la resolución errónea (micchādhimokkho). La decisión firme basada en la fe dirigida al objeto (como el Buddha, etc.) es la característica de la resolución (adhimokkha), y no debe confundirse con el factor mental adhimokkha de tipo general (yevāpanaka). «Ejercer la función de señor» significa que hace que los estados asociados sigan su propia naturaleza, como si dijera: «Sin mí no hay resolución firme en ustedes; confíen a través de mí». Lo mismo se aplica a las facultades restantes como la energía, etc. «Pakkhandana» (saltar hacia adelante) significa entrar plenamente. El fango (paṅka) es más denso que el lodo común (kaddama). El moho (paṇaka) es la impureza deslizante del agua (algas). «Agua potable» se refiere al agua lista para ser bebida. La «característica de plena aceptación» (okappanalakkhaṇā) es la característica de aceptar el objeto tras haber penetrado en él, pensando «esto es así». El estado de no turbidez es la ausencia de impureza (akālusiya), es decir, claridad (anāvilabhāvo). Los objetos como el Buddha, etc., son dignos de fe. El acercamiento a personas íntegras, la escucha del verdadero Dhamma, la atención adecuada y la práctica conforme al Dhamma son los factores para la entrada en la corriente (sotāpattiyaṅga). La fe debe verse como una mano para tomar estados saludables, como la riqueza para lograr toda prosperidad, y como la semilla para producir el fruto del néctar de la inmortalidad. Vīrabhāvoti yena vīro nāma hoti, so dhammoti attho. Anubalappadānaṃ paggaho. Maggo gantabbo hoti, maggo gato, kammaṃ kattabbaṃ, kammaṃ kataṃ, appamattako ābādho uppanno, gilānā vuṭṭhito hoti aciravuṭṭhito gelaññā, gāmaṃ vā nigamaṃ vā piṇḍāya caranto na labhati lūkhassa vā paṇītassa vā bhojanassa yāvadatthaṃ pāripūriṃ, labhati…pe… pāripūrinti etāni anurūpapaccavekkhaṇāsahitāni aṭṭha vīriyārambhavatthūni taṃmūlakāni vā paccavekkhaṇāni. "El estado de vigor" (vīrabhāva) se refiere a la naturaleza por la cual uno es llamado valiente; ese es el significado. El apoyo es el otorgamiento de fuerza (estimulo). [Ocho bases para el inicio del esfuerzo:] un camino debe ser recorrido, un camino ha sido recorrido, un trabajo debe ser hecho, un trabajo ha sido hecho, una enfermedad leve ha surgido, uno se ha recuperado de una enfermedad, o tras haber ido a la aldea o ciudad por comida, uno no obtiene alimento basto o refinado tanto como desea, o sí lo obtiene. Estas ocho bases, junto con las reflexiones adecuadas, son los fundamentos para el inicio del esfuerzo, o las reflexiones basadas en ellos. Cirakatādiārammaṇaṃ upagantvā ṭhānaṃ, anissajjanaṃ vā ārammaṇassa upaṭṭhānaṃ. Udake alābu viya ārammaṇaṃ pilavitvā gantuṃ appadānaṃ pāsāṇassa viya niccalassa ārammaṇassa ṭhapanaṃ sāraṇaṃ asammuṭṭhatākaraṇaṃ apilāpanaṃ. Apilāpe karoti apilāpeti. Gatiyoti nipphattiyo sambhavato phalato ca. Aparo nayoti rasādidassanatthaṃ āraddhaṃ. Sammosapaccanīkaṃ kiccaṃ asammoso, na sammosābhāvamattaṃ. Satiyā vatthubhūtā kāyādayo kāyādisatipaṭṭhānā, satiyoyeva vā purimā pacchimānaṃ padaṭṭhānaṃ. El establecimiento (upaṭṭhāna) es acercarse y permanecer en un objeto, incluso uno de hace mucho tiempo, o el no abandonarlo. El no-desvío (apilāpana) es fijar el objeto sin permitir que se aleje flotando como una calabaza en el agua, manteniéndolo inmóvil como una piedra; es el acto de recordar y de no permitir la confusión. Realiza la función de no flotar, por eso se llama apilāpeti. "Resultados" (gatiyo) son las realizaciones en términos de causa y fruto. El "otro método" se inicia para mostrar la función (rasa) y otros aspectos. El no-olvido (asammoso) es la función opuesta a la confusión, no es meramente la ausencia de olvido. El cuerpo y los demás objetos, al ser las bases de la atención, se llaman fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna); o bien, los estados de atención previos son la causa próxima de los posteriores. Vikkhepassa uddhaccassa. Paññāpetīti pakārehi jānāpeti. Ekālokā hotīti vipassanupakkilesobhāsaṃ sandhāyāha. Manate vijānāti etenāti vā mano, evañca katvā ‘‘manañca paṭicca dhamme cā’’ti (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425) kāraṇabhāvena [Pg.90] mano vutto. Sabbo hi mano attano anantarassa viññāṇassa kāraṇanti. Vijānātīti paricchinnopaladdhivasena jānāti, na saññāpaññā viya sañjānanapaṭivijjhanavasena. [La atención se opone] a la distracción y a la agitación. "Hace saber" (paññāpeti) significa que hace conocer de diversas maneras. "Se convierte en una sola luz" se dice en referencia al resplandor (obhāsa) de las imperfecciones del discernimiento (vipassanupakkilesa). La mente (mano) es aquello a través de lo cual se conoce; por ello, en pasajes como "dependiendo de la mente y los fenómenos", la mente se describe como una causa. Pues toda mente es la causa de la consciencia (viññāṇa) inmediatamente posterior. "Conoce" (vijānāti) significa conocer mediante la obtención de un objeto delimitado, no como la percepción (saññā) o la sabiduría (paññā) que conocen mediante el reconocimiento o la penetración. Pītisomanassasampayogatoti vutte yena yogā sumano hoti, taṃ somanassanti vuccatīti pītiyā ca somanassabhāvo āpajjati, tasmā vināpi kāyena vatthunā sātavedanāsampayogatoti yojetabbaṃ. Evañca nippītikaṃ somanassañca saṅgahitaṃ hoti, pītiupalakkhitaṃ vā somanassaṃ sappītikaṃ nippītikañca somanassanti attho daṭṭhabbo. Cuando se dice "por la asociación con el rapto y el bienestar", significa que aquello por cuya asociación uno se regocija es el bienestar (somanassa); así, el rapto también deviene en la naturaleza del bienestar. Por lo tanto, debe aplicarse el sentido de asociación con la sensación agradable incluso sin la base física del cuerpo. De este modo, se incluye también el bienestar sin rapto; o el bienestar caracterizado por el rapto debe entenderse como bienestar con rapto y sin rapto. Pavattasantatādhipateyyanti pavattasaṅkhātāya santatiyā adhipatibhūtaṃ. Jīvitindriyassa hi attano vijjamānakkhaṇe anupālentassa anantarañca sānupālanānaṃ uppattiyā hetubhūtassa vasena pavattaṃ ciraṭṭhitikaṃ hoti, taṃtaṃkammavisesena visesayuttaṃ yāva cuti avisesena vā yāva parinibbānaṃ avicchinnaṃ pavattati jīvamānatāvisesayuttañcāti rūpārūpajīvitindriyānaṃ samānalakkhaṇādiṃ vattuṃ ‘‘attanā avinibhuttadhammāna’’nti āha. Anupāletabbānaṃ atthikkhaṇeyeva. Asati hi anupāletabbe uppalādimhi kiṃ udakaṃ anupāleyyāti. Tassa tassāti anupālanādikassa. Sādhanatoti sādhanena. Taṃsādhanañca jīvamānavisesapaccayabhāvato. "El predominio sobre la continuidad del proceso" significa ser soberano sobre la continuidad llamada los agregados en proceso. Pues, mediante la facultad de la vida, que protege en su propio momento de existencia y es la causa para el surgimiento de los estados que la acompañan inmediatamente después, la continuidad perdura por largo tiempo. Según el karma específico, posee una distinción especial hasta la muerte, o en general, continúa ininterrumpidamente hasta el parinibbāna, poseyendo la distinción de estar viva. Para referirse a la característica común de las facultades vitales materiales e inmateriales, se dice "fenómenos inseparables de sí misma". Protege solo en el momento de su existencia; pues si no hubiera nada que proteger, como un loto, ¿qué protegería el agua? "De aquello" se refiere a la protección y otras funciones. "Debido a la realización" significa mediante su cumplimiento. Y esa realización se debe a ser la causa de la distinción de estar vivo. Indriyarāsivaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la descripción del grupo de las facultades (indriya). Maggaṅgarāsivaṇṇanā Descripción del grupo de los factores del camino (maggaṅga). Sammāti aviparītaniyyānikabhāvena. Pasatthatā ca evameva daṭṭhabbā. "Rectamente" (sammā) significa por su naturaleza de salida infalible [del sufrimiento]. La excelencia debe entenderse de la misma manera. Balarāsivaṇṇanā Descripción del grupo de los poderes (bala). Assaddhiyeti assaddhiyakāraṇā. Ubhayapadavasenāti saddhāpadaṃ balapadanti evamādipadadvayavasena. Niyakajjhattaṃ jātiādisamuṭṭhānaṃ etissāti ajjhattasamuṭṭhānā. Garunā kismiñci vutte gāravavasena patissavanaṃ patissavo, saha patissavena sappatissavaṃ, patissavabhūtaṃ taṃsabhāgañca yaṃkiñci [Pg.91] gāravanti attho. Jātiādimahattapaccavekkhaṇena uppajjamānā ca hirī tattha gāravavasena pavattatīti ‘‘sappatissavalakkhaṇā’’ti vuccati. Vajjaṃ bhāyati tañca bhayato passatīti vajjabhīrukabhayadassāvī. Evaṃsabhāvaṃ ottappaṃ. Hirī pāpadhamme gūthaṃ viya passati, ottappaṃ uṇhaṃ viya. Dāyajjaṃ navalokuttaradhammādi. Ajjhattasamuṭṭhānāditā ca hirīottappānaṃ tattha tattha pākaṭabhāvena vuttā, na pana tesaṃ kadāci aññamaññaṃ vippayogā. Na hi lajjanaṃ nibbhayaṃ pāpabhayaṃ vā alajjanaṃ hotīti. "En la falta de fe" significa debido a la causa de la falta de fe. "Mediante ambos términos" se refiere al uso conjunto de los términos fe y poder. El origen interno (ajjhattasamuṭṭhāna) significa que tiene su surgimiento basado en uno mismo, como el propio nacimiento. El respeto (patissava) es la escucha atenta cuando un maestro habla; aquello que posee respeto es sappatissava, es decir, cualquier forma de reverencia que consista en la naturaleza de escuchar. La vergüenza moral (hirī) que surge al reflexionar sobre la nobleza del nacimiento, etc., actúa con respeto, por eso se llama "caracterizada por el respeto". El que teme la falta y la ve como un peligro es vajjabhīrukabhayadassāvī. El pavor moral (ottappa) tiene esta naturaleza. La vergüenza moral ve las malas acciones como estiércol, el pavor moral las ve como fuego ardiente. La herencia se refiere a los nueve estados supramundanos y otros. El origen interno de la vergüenza y el pavor se menciona por su claridad en diversos contextos, no porque estén separados alguna vez entre sí. Pues no hay vergüenza sin temor al pecado, ni temor al pecado sin vergüenza. Mūlarāsivaṇṇanā Descripción del grupo de las raíces (mūla). Agedho anabhijjhanaṃ anabhikaṅkhanaṃ. Anallīno bhāvo adhippāyo etassāti anallīnabhāvo, evañhi upamāya sameti. Anukūlamitto anuvattako. Vinayarasoti vinayanaraso. Adoso dussīlyamalassāti idaṃ dussīlyassa dosasamuṭṭhānataṃ dosūpanissayatañca sandhāya vuttaṃ. Abhāvanāyāti ‘‘tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena bhāvanāindriyānaṃ ekarasaṭṭhena bhāvanā tadupagavīriyavāhanaṭṭhena bhāvanā āsevanaṭṭhena bhāvanā’’ti evaṃ vuttāya paññāsādhanāya bhāvanāya appavatti, tappaṭipakkhabhūtā vā akusalā abhāvanā. Nigguṇepi guṇaggahaṇaṃ adhikaggahaṇaṃ. Vijjamānampi guṇaṃ viddhaṃsetvā gahaṇaṃ ūnaggahaṇaṃ. Catuvipallāsaggahaṇaṃ viparītaggahaṇaṃ. El no-anhelo (agedho) es la ausencia de codicia y de deseo ferviente. "Naturaleza de no-adherencia" es su intención, pues así concuerda con la metáfora [del hombre que no se ensucia]. Un amigo favorable es aquel que sigue la voluntad del otro. "Función de disciplina" significa la función de eliminar. [La frase sobre el odio y la inmoralidad] se dice considerando que la inmoralidad tiene al odio como su origen y su apoyo fuerte. "No-cultivación" (abhāvanā) es la no-ocurrencia del desarrollo de la sabiduría descrita como: la no transgresión de los estados surgidos, la unidad de sabor de las facultades, la conducción del esfuerzo concomitante o la práctica repetida; o bien, los estados perjudiciales opuestos a ella son la no-cultivación. Tomar cualidades en quien no las tiene es una apreciación excesiva. Destruir una cualidad existente al tomarla es una apreciación deficiente. Tomar las cuatro distorsiones (vipallāsa) es una toma errónea. Yāthāvasabhāveti ‘‘ettako etassa guṇo, ettako doso’’ti guṇadosānaṃ sabhāve ‘‘jarādhammo jīrati, taṃ kutettha labbhā mā jīrī’’ti evamādipaccavekkhaṇasambhavato. Alobhena ca gahaṭṭhānaṃ khettavatthādīsu vivādābhāvato. Amohena pabbajitānaṃ diṭṭhigatavivādābhāvato. Kāmarāgābhinivesavinibandhā hi gahaṭṭhā gahaṭṭhehi vivadanti, diṭṭhirāgābhinivesavinibandhā samaṇā samaṇehīti. Rāgavasena mittasanthavo dosavasena virodho ca tabbisesena upagamāpagamā, ārammaṇe vā rūpādimhi anurodhavirodhā. Amajjhattabhāvassa paṭighānunayasaṅkhātassa mohena pavatti. Sukhavipariṇāme dukkhasamāyoge ca paṭighapavattiyaṃ vedanāpariggaho na sijjhatīti adosānubhāvena vedanāsatipaṭṭhānaṃ sijjhati. Dibbavihārassāti catunnaṃ jhānānaṃ. Ariyavihāro phalasamāpatti. Mohena avicārento udāsīnapakkhesupi sattasaṅkhāresu sabbesu [Pg.92] abhisaṅgaṃ karotīti amūḷhassa tadabhāvo veditabbo. Dukkhadassanassa āsannapaṭipakkhattā dosassa tappaṭipakkhena adosena dukkhadassanaṃ hoti. En cuanto a 'según su naturaleza real' (yāthāvasabhāva), significa considerar: 'tal es la virtud de este, tal es su falta'; surge de la posibilidad de reflexionar sobre la naturaleza de las virtudes y las faltas, diciendo: 'lo que tiene la naturaleza de envejecer, envejece; ¿cómo se puede obtener aquí el deseo de que no envejezca?'. Debido al no-apego (alobha), no existen disputas entre los laicos respecto a campos, propiedades y otros bienes. Debido a la no-delusión (amoha), no existen disputas entre los monjes respecto a las visiones dogmáticas. Ciertamente, los laicos, atados por el aferramiento al deseo sensorial, disputan con otros laicos; los monjes, atados por el aferramiento a las visiones, disputan con otros monjes. Por el poder del apego surge la amistad, por el poder del odio surge la hostilidad y, debido a esa distinción, ocurren el acercamiento o el alejamiento; o bien, ante un objeto como una forma visible, surgen la aceptación o la resistencia. Por la delusión, ocurre el estado de falta de equilibrio, conocido como resistencia y complacencia. Cuando surge la resistencia ante la transformación de la felicidad o la unión con el sufrimiento, no se logra el discernimiento de las sensaciones; por tanto, mediante el poder del no-odio (adosa), se logra el establecimiento de la atención en las sensaciones (vedanāsatipaṭṭhāna). 'Para la morada divina' se refiere a los cuatro jhānas. La 'morada noble' es el logro del fruto (phalasamāpatti). Quien no investiga debido a la delusión, desarrolla apego incluso hacia todos los procesos de los seres que pertenecen al bando de la indiferencia; por lo tanto, se debe entender que en aquel libre de delusión tal apego no existe. Debido a que el odio es el opuesto cercano a la visión del sufrimiento, a través del no-odio, que es su antídoto, surge la visión del sufrimiento. Kammapatharāsivaṇṇanā Descripción de la acumulación de los cursos de acción (Kammapatharāsivaṇṇanā). Sukhādīni attano na byāpādeti na vināseti parassa cāti daṭṭhabbaṃ. Kammapathatātaṃsabhāgatāhi kammapathavasena. Debe entenderse como 'no daña ni destruye la felicidad y otros estados de uno mismo ni de los demás'. Se incluye bajo el término de 'cursos de acción' (kammapatha) por ser un curso de acción y por tener una naturaleza similar a estos. Passaddhādiyugalavaṇṇanā Descripción de la pareja que comienza con la tranquilidad (Passaddhādiyugalavaṇṇanā). Daratho sārambho, dukkhadomanassapaccayānaṃ uddhaccādikānaṃ kilesānaṃ catunnaṃ vā khandhānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Uddhaccappadhānā kilesā uddhaccādikilesā, uddhaccaṃ vā ādiṃ katvā sabbakilese saṅgaṇhāti. Suvaṇṇavisuddhi viyāti yathā suvaṇṇavisuddhi alaṅkāravikativiniyogakkhamā, evaṃ ayampi hitakiriyāviniyogakkhamā. 'Daratha' significa angustia o agitación violenta; es un nombre para las impurezas como la agitación (uddhacca) y otras, que tienen como causa el sufrimiento y el pesar, o bien un nombre para los cuatro agregados mentales. Las impurezas donde predomina la agitación se denominan 'impurezas encabezadas por la agitación', o bien se incluye a todas las impurezas tomando la agitación como el inicio. 'Como la pureza del oro' significa que, así como el oro purificado es apto para ser empleado en diversas formas de ornamentos, del mismo modo esta [maleabilidad de la mente y el cuerpo] es apta para ser empleada en la realización de acciones beneficiosas. Samaṃ, samantato vā pakārehi jānanaṃ sampajaññaṃ. Cetiyavandanādiatthaṃ abhikkamādīsu atthānatthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Sati ca atthe sappāyāsappāyarūpādipariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Gocaragāmābhikkamanādīsu kammaṭṭhānāvijahanaṃ gocarasampajaññaṃ. Abhikkamanādīnaṃ dhātuādivasena pavicayo asammohasampajaññaṃ. Sabbakammaṭṭhānabhāvanānuyuttānaṃ sabbayogīnaṃ sabbadā upakārakā ime dve dhammā pāripanthakaharaṇato bhāvanāvaḍḍhanato ca. Yathāha ‘‘dve dhammā bahukārā sati ca sampajaññañcā’’ti (dī. ni. 3.352). Yuge naddhā viyāti yuganaddhā, aññamaññaṃ nimittabhāvena samaṃ pavattāti attho. ‘‘Puna caparaṃ, āvuso, bhikkhu samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvetī’’ti (a. ni. 4.170; paṭi. ma. 2.1) hi sutte etesaṃ yuganaddhatā vuttā. Sabbakusaladhammesu līnuddhaccābhāvo etehi dvīhi samaṃ yuttehīti ‘‘vīriyasamādhiyojanatthāyā’’ti āha, yogavacanatthāyāti attho. 'Sampajañña' (clara comprensión) es el conocimiento de manera igualitaria o desde todos los aspectos. El discernimiento de lo útil y lo inútil en acciones como ir a venerar una estupa es la 'clara comprensión del propósito' (sātthakasampajañña). Cuando existe un propósito, el discernimiento de formas visibles adecuadas o inadecuadas es la 'clara comprensión de la idoneidad' (sappāyasampajañña). El no abandonar el objeto de meditación al dirigirse hacia la aldea para pedir limosna es la 'clara comprensión del dominio' (gocarasampajañña). La investigación de movimientos como el avance en términos de elementos es la 'clara comprensión de la no-delusión' (asammohasampajañña). Estos dos factores (atención y clara comprensión) son siempre de gran ayuda para todos los yoguis dedicados al desarrollo de todos los objetos de meditación, porque eliminan los obstáculos y aumentan el desarrollo de la meditación. Así se ha dicho: 'Dos factores son de gran ayuda: la atención y la clara comprensión'. 'Yuganaddha' significa como caballos unidizos atados a un yugo; el sentido es que son estados que ocurren simultáneamente como causas mutuas. Ciertamente, en el discurso que dice: 'Además, monjes, el monje desarrolla la calma y la visión cabal unidas (yuganaddha)', se menciona la condición de estar unidas de estos factores. Debido a que por estos dos (energía y concentración) asociados equitativamente no existe ni la flacidez ni la agitación en todos los estados beneficiosos, se dice que es 'con el propósito de unir la energía y la concentración'; el sentido es con el propósito de expresar su aplicación conjunta. Yevāpanakavaṇṇanā Descripción de los factores denominados 'o cualquier otro' (Yevāpanakavaṇṇanā). Rūpābhāvenāti ruppanābhāvena. Dhammāti etassa attho sabhāvato upalabbhamānāti. Mettāpubbabhāgoti appanāppattāya mettāya pubbabhāgo[Pg.93], parikammamettā etasmiṃ citte atthīti attho. Virativasenāti vacīpavattiyā na pūreti, kintu viratiyogenāti attho. Apaṇṇakaṅgānīti aviraddhaṅgāni. Yathā tathā vā ārammaṇe vinicchayanaṃ adhimuccanaṃ. Na hi anadhimuccanto pāṇātipātādīsu dānādīsu vā pavattati, saddhā pana pasādanīyesu pasādādhimokkhoti ayametesaṃ viseso. Dārakassa viya ito cito ca saṃsappanassa karissāmi na karissāmīti avinicchayassa paṭipakkhakiriyā asaṃsappanaṃ. Purimamanatoti bhavaṅgato. Visadisaṃ vīthijavanaṃ manaṃ karotīti manasikārasāmaññena vīthijavanapaṭipādake dasseti. Tesu dhammesūti cittacetasikadhammesu. Atadārammaṇattepi hi tesu samappavattesu udāsīnabhāvato tatramajjhattatāti vuccati. Alīnānuddhatappavattipaccayattā ūnādhikanivāraṇarasā. Kāyaduccaritādivatthūnanti pāṇādīnaṃ. Amaddanā maddanapaṭipakkhabhāvova. 'Rūpābhāvena' significa por la ausencia de deformación o alteración. El término 'dhammā' tiene el sentido de aquello que se percibe según su naturaleza intrínseca (sabhāva). 'Mettāpubbabhāga' es la fase preliminar de la benevolencia antes de alcanzar la absorción (appanā); el sentido es que la benevolencia preparatoria existe en esta mente. 'Virativasena' significa que no se perfecciona meramente por la actividad del habla, sino por la unión con la abstinencia. 'Apaṇṇakaṅgāni' son los factores mentales que no son erróneos. La decisión sobre un objeto, de cualquier manera que sea, es la 'resolución' (adhimokkha). Ciertamente, quien no se decide no se involucra ni en malas acciones como el matar, ni en buenas acciones como el dar; sin embargo, en el caso de la fe, se trata de una resolución basada en la devoción hacia objetos dignos de reverencia, y esta es la distinción entre ellas. 'Asaññappana' (no-vacilación) es la acción opuesta a la indecisión de un niño que se mueve de un lado a otro, o al estado de no decidir 'lo haré o no lo haré'. 'Respecto a la mente anterior' significa desde el flujo del subconsciente (bhavaṅga). Muestra el proceso de atención que precede al curso de la impulsión (vīthijavana) mediante la similitud general de la atención, diciendo que hace que la mente sea una impulsión distinta [al subconsciente]. 'En esos estados' se refiere a los estados de la mente y los factores mentales asociados. Ciertamente, aunque no tengan a esos mismos estados como objeto, se les llama 'neutralidad allí presente' (tatramajjhattatā) debido al estado de indiferencia cuando ellos ocurren de manera equilibrada. Tiene la función de prevenir la deficiencia o el exceso, por ser la causa de un funcionamiento libre de flacidez y agitación. 'Respecto a las bases de la mala conducta corporal' se refiere a la vida de otros seres y demás objetos. 'Amaddanā' es simplemente la naturaleza opuesta a la transgresión o al daño. Taṃtaṃrāsikiccavasena vibhāgarahitā avibhattikā. Etthāti etesu savibhattikesu dutiyaṭṭhānādīsupi bhājiyamānesu apubbaṃ natthīti attho. Padaṃ pūritanti jhānādipadaṃ pañcakādivasena pūritaṃ. Pañca hi aṅgāni jhānapadassa attho, tesu ekasmiñca ūne jhānapadaṃ ūnaṃ hotīti. Padasamūho padakoṭṭhāso vā taṃ tameva vā padaṃ, avuttaṃ hāpitaṃ nāma hotīti vuttaṃ ‘‘pūrita’’nti. Vuttasmiññeva vuccamāne anekesaṃ purisasaddānaṃ viya koci sambandho natthīti maññamāno āha ‘‘ananusandhikā kathā’’ti. Antarantarā vuttasmiññeva vuccamāne anukkamena dhammā kathitā na hontīti āha ‘‘uppaṭipāṭiyā’’ti. Phassapañcamakarāsi sabbacittuppādasādhāraṇavasena catukkhandhatappaccayasaṅgahavasena ca vutto. Yathāvuttesu pana rāsīsu ekarāsikiccassapi abhāvā chandādayo yevāpanakavasena vuttā. Vuttānampi ca dhammānaṃ yathā vedanādīnaṃ jhānaṅgādibhāvo vutto, na evaṃ sovacassatākalyāṇamittatādiviseso vuttoti tassa saṅgaṇhanatthaṃ keci dhamme visuṃ ṭhapetvā te ca tañca visesaṃ ‘‘ye vā panā’’ti āha. Veneyyajjhāsayavasena vā sāvasese dhamme vatvā ‘‘ye vā panā’’ti vuttaṃ. Aquellos estados que carecen de diferenciación según las funciones de sus respectivos grupos se denominan 'no diferenciados' (avibhattikā). 'En esto' (ettha) significa que cuando estos estados diferenciados (savibhattika) se analizan en el segundo lugar y sucesivos, no surge nada nuevo. 'Término completado' (padaṃ pūritaṃ) significa que términos como el del jhāna han sido completados mediante el grupo de los cinco factores, etc. Pues los cinco factores constituyen el significado del término jhāna; si falta uno de ellos, el término jhāna resulta incompleto en su significado. Un conjunto de palabras, una sección de palabras o esa misma palabra se denomina 'término' (pada); si no se menciona, se dice que ha sido omitido o disminuido, por lo que se utiliza la expresión 'completado' (pūritaṃ). Al repetirse lo ya dicho, creyendo que no hay conexión, similar a la repetición de múltiples palabras 'persona', dice: 'discurso sin conexión' (ananusandhikā kathā). Al decir repetidamente lo mismo en diversos intervalos, los estados no se exponen en orden sucesivo, por lo que dice: 'fuera de orden' (uppaṭipāṭiyā). El grupo que comienza con el contacto (phassa-pañcamaka-rāsi) se menciona por ser común a todos los surgimientos de la conciencia y por incluir los cuatro agregados y sus condiciones. Sin embargo, debido a que en los grupos mencionados no se cumple la función de un solo grupo, los estados como el deseo (chanda), etc., se mencionan mediante la sección 'o cualesquiera otros' (yevāpanaka). Y aunque se ha mencionado la naturaleza de factores de jhāna para estados como la sensación (vedanā), etc., no se han mencionado distinciones específicas como la docilidad (sovacassatā) o la buena amistad (kalyāṇamittatā). Por tanto, para incluirlas, habiendo dejado de lado ciertos estados, los menciona junto con esas distinciones mediante la frase 'o cualesquiera otros' (ye vā pana). O bien, según la disposición de los seres a ser guiados (veneyyajjhāsaya), tras exponer los estados con un remanente, se utiliza la expresión 'o cualesquiera otros'. Yevāpanakavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la sección 'o cualesquiera otros' (yevāpanaka). Dhammuddesavārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la exposición del resumen de los estados (dhammuddesavāra). Kāmāvacarakusalaṃ Lo saludable del plano sensorial. Niddesavārakathāvaṇṇanā Comentario sobre el discurso de la exposición detallada (niddesavāra). 2. Phusanakavasenāti [Pg.94] sante asantepi visaye āpāthagate cittassa sannipatanavasena ‘‘cittaṃ mano’’tiādīsu (dha. sa. 6, 17) viya kiccavisesaṃ, ‘‘mānasa’’ntiādīsu (dha. sa. 6, 17) viya samāne atthe saddavisesaṃ, ‘‘paṇḍara’’ntiādīsu (dha. sa. 6, 17) viya guṇavisesaṃ, ‘‘cetasikaṃ sāta’’ntiādīsu (dha. sa. 2, 18) viya nissayavisesaṃ, ‘‘cittassa ṭhitī’’tiādīsu (dha. sa. 15, 24) viya aññassa avatthābhāvavisesaṃ, ‘‘alubbhanā’’tiādīsu (dha. sa. 32) viya aññassa kiriyābhāvavisesaṃ, ‘‘alubbhitatta’’ntiādīsu (dha. sa. 32) viya aññassa kiriyābhāvabhūtatāvisesantiādikaṃ anapekkhitvā dhammamattadīpanaṃ sabhāvapadaṃ. Phusantassa hi cittassa phusanakiriyā phusanākāro. Samphusanāti ārammaṇasamāgamaphusanā, na paṭilābhasamphusanā. Samphusitassa ārammaṇena samāgatassa cittassa bhāvo samphusitattaṃ. Yasmiṃ sati cittaṃ samphusitanti vuccati, so tassa bhāvo. Evaṃ aññesupi bhāvaniddesesu daṭṭhabbaṃ. 2. 'En el sentido de contacto' (phusanakavasena) se refiere a la incidencia de la conciencia sobre un objeto, ya sea este real o no real, cuando entra en el campo de la atención. Sin considerar distinciones tales como una función específica, como en 'conciencia, mente' (cittaṃ mano); o variaciones terminológicas en un significado idéntico, como en 'intelecto' (mānasa); o una cualidad específica, como en 'luminosidad' (paṇḍara); o una base específica, como en 'placer mental' (cetasikaṃ sātaṃ); o la distinción de la ausencia de otros estados, como en 'estabilidad de la mente' (cittassa ṭhiti); o la distinción de la ausencia de la acción de otros, como en 'no codicia' (alubbhanā); o la distinción de la naturaleza de la ausencia de la acción de otros, como en 'el estado de no haber codiciado' (alubbhitatta); el término que indica simplemente la naturaleza intrínseca es un 'término de naturaleza propia' (sabhāvapada). Pues el acto de contactar de la conciencia que contacta es el modo de contacto. 'Contacto completo' (samphusanā) es el contacto de la convergencia con el objeto, no el contacto de la adquisición. El estado de la conciencia que ha convergido con el objeto y ha contactado es 'la condición de haber contactado' (samphusitatta). Aquello que, estando presente, hace que se diga que la conciencia 'ha contactado', es su estado (bhāva). De la misma manera debe entenderse en otras descripciones de estados (bhāvaniddesa). Aparassa vevacanassa, aparena vā purimatthassa dīpanā aparadīpanā. ‘‘Paṇḍiccaṃ kosalla’’nti evamādayo paññāvisesā nānākāle labbhamānāpi ekasmiṃ citte labbhanti. Ekasmiñca visese itarepi anugatā hontīti dassetuṃ tathā vibhatti atthato vibhatti hoti atthanānattena katattā. Atha vā yathā ‘‘kodho kujjhanā kujjhitatta’’nti (dha. sa. 1066) sabhāvākārabhāvaniddesehi kodhoti evamākārova attho vutto, na evamidha, idha pana paṇḍitādibhāvākārabhinno attho vuttoti idaṃ vibhattigamanaṃ atthavasena hoti. Samphusitattanti etthāpi na ‘‘phasso’’ti evamākārova attho vutto. Samphassoti evamākāro pana vuttoti atthato vibhattigamananti vuttaṃ. 'Explicación posterior' (aparadīpanā) es la aclaración mediante otro sinónimo, o la aclaración del significado anterior mediante otro término. Distinciones de la sabiduría como 'erudición, destreza', etc., aunque se obtienen en momentos diferentes, se obtienen en una sola conciencia. Para mostrar que en una distinción también están incluidas las otras, esa clasificación es una clasificación según el significado, realizada mediante la diferencia de matices en el significado. O bien, así como en las descripciones de la naturaleza, el modo y el estado como 'enojo, la acción de enojarse, el estado de haber enojado', se expresa solo el significado del modo del enojo; no es así en este caso. Aquí se expresa un significado diferenciado por modos como el estado de ser sabio, etc., por lo cual este proceso de clasificación ocurre en virtud del significado. En 'el estado de haber contactado' (samphusitatta), tampoco se expresa simplemente el significado como 'contacto' (phassa), sino que se expresa el modo como 'contacto completo' (samphassa); por lo tanto, se dice que es una clasificación según el significado. Doso byāpādoti uddesepi nāmanānattena nānābhūto uddiṭṭho. Niddesepi teneva nānattena niddiṭṭho. Ekova khandho hotīti ekena khandhasaddena vattabbataṃ sandhāyāha. Cetanāti saṅkhārakkhandhaṃ dasseti tappamukhattā. Asaddhammāti asataṃ, asanto vā dhammā, na vā saddhammāti asaddhammāti asaddhammavacanīyabhāvena ekībhūtopi asaddhammo kodhagarutādivisiṭṭhena saddhammagarutāpaṭikkhepanānattena nānattaṃ gatoti ‘‘cattāro’’ti [Pg.95] vuttaṃ. Na saddhammagarutāti vuccamānā vā asaddhammagarutā asaddhammagarutābhāvena ekībhūtāpi kodhādivisiṭṭhapaṭikkhepanānattena nānattaṃ gatā. Paṭipakkho vā paṭikkhipīyati tena, sayaṃ vā paṭikkhipatīti paṭikkhepoti vuccatīti saddhammagarutāpaṭikkhepanānattena asaddhammagarutā asaddhammā vā nānattaṃ gatā. Alobhotiādīnaṃ phassādīhi nānattaṃ lobhādivisiṭṭhena paṭikkhepena lobhādipaṭipakkhena vā veditabbaṃ. Alobhādosāmohānaṃ aññamaññanānattaṃ yathāvuttena paṭikkhepanānattena yojetabbaṃ. Padatthassa padantarena vibhāvanaṃ padatthuti. Tena hi taṃ padaṃ mahatthanti dīpitaṃ hoti alaṅkatañcāti. Atthavisesābhāvepi ābharaṇavasena ca ādaravasena ca puna vacanaṃ daḷhīkammaṃ. Respecto a 'aversión, mala voluntad' (doso byāpādo), incluso en el resumen se señalan como distintos debido a la diferencia de nombre. En la exposición detallada, también se describen mediante esa misma diferencia. 'Es un solo agregado' (ekova khandho hoti) se dice refiriéndose a la posibilidad de ser expresado por un único término de agregado. 'Voluntad' (cetanā) indica el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha) por ser el principal de ellos. 'Estados no verdaderos' (asaddhamma) son los estados de los malvados, o estados que no son loables, o que no son el Dhamma verdadero; aunque el término 'estado no verdadero' sea uno solo en su expresión, debido a la diferencia en el rechazo del respeto al verdadero Dhamma, caracterizado por el predominio del enojo, etc., se dice que son 'cuatro'. O bien, las 'faltas de respeto al verdadero Dhamma' (na saddhammagarutā), aunque unificadas como la condición de no respetar el verdadero Dhamma, se diversifican por la diferencia en el rechazo caracterizado por el enojo, etc. Se llama 'rechazo' (paṭikkhepa) porque el opuesto es rechazado por él, o porque él mismo rechaza; así, debido a la diferencia en el rechazo del respeto al verdadero Dhamma, el no respeto al verdadero Dhamma o los estados no verdaderos adquieren diversidad. La diferencia entre términos como 'no codicia' (alobha), etc., y términos como el 'contacto' (phassa), etc., debe entenderse mediante el rechazo caracterizado por la codicia, etc., o por ser el opuesto a la codicia, etc. La diferencia mutua entre la no codicia, la no aversión y la no delusión debe aplicarse mediante la diferencia en el rechazo ya mencionada. La clarificación del significado de un término mediante otro término es el 'elogio del término' (padatthuti). Pues mediante esto se muestra que dicho término tiene un gran significado y queda embellecido. Aun cuando no haya una diferencia en el significado, la repetición es un 'acto de fortalecimiento' (daḷhīkamma), realizado por motivos de ornamentación y por respeto. 3. Tajjanti tassa phalassa anucchavikaṃ. Na kevalaṃ niddisiyamānaṃ sātameva adhikataṃ, atha kho yathāniddiṭṭhāni ārammaṇānipīti ‘‘tehi vā’’tiādi vuttaṃ. Tassa vā jātā kāraṇabhāvena phassatthaṃ pavattāti tajjā. Taṃsamaṅgīpuggalaṃ, sampayuttadhamme vā attani sādayatīti sātaṃ da-kārassa ta-kāraṃ katvā. Suṭṭhu khādati, khaṇati vā dukkhanti sukhaṃ. 3. "Tajjā" significa adecuado para ese fruto. No se refiere solo al placer (sāta) que se está indicando como objeto principal, sino que se ha dicho "o por ellos", etc., incluyendo también los objetos tal como han sido descritos. Alternativamente, según el Comentario, se denomina "tajjā" al elemento de la consciencia mental que surge en función del contacto como causa. Se llama "sāta" porque deleita a los estados asociados en uno mismo (cambiando la letra 'd' por 't'). "Sukha" se denomina así porque "consume plenamente" (suṭṭhu khādati) o "destruye" (khaṇati) el sufrimiento. 5. Pāsoti rāgapāso. So hi nirāvaraṇattā antalikkhacaro. Akusalampi paṇḍaranti vuttaṃ, ko pana vādo kusalanti adhippāyo. Tañhi paṇḍarato nikkhantaṃ sayañca paṇḍaranti. Atha vā sabbampi cittaṃ sabhāvato paṇḍarameva, āgantukopakkilesavodānehi pana sāvajjānavajjānaṃ upakkiliṭṭhavisuddhataratā hontīti. Dāruppamāṇesu silādīsu khandhapaññattiyā abhāvā kiñci nimittaṃ anapekkhitvā dārumhi pavattā khandhapaññattīti ‘‘paṇṇattimattaṭṭhenā’’ti vuttaṃ. Taṃ-saddena manoviññāṇadhātuyeva vucceyya niddisitabbattāti na tassā tajjatā. Tehi ārammaṇehi jātā tajjāti ca vuccamāne samphassajatā na vattabbā. Na hi so ārammaṇaṃ, nāpi visesapaccayo. ‘‘Tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’ti viññāṇameva phassassa visesapaccayoti vuttoti tasmā na viññāṇaṃ visesapaccayabhūtaṃ samphassajatāya tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajāpaññattiṃ labhati, na ca tadeva tassa kāraṇabhāvena phalabhāvena ca vuccamānaṃ suviññeyyaṃ hotīti. Kiṃ vā etena, yathā bhagavatā vuttā taṃsabhāvāyeva te dhammāti na evaṃvidhesu kāraṇaṃ maggitabbaṃ. 5. "Pāso" es el lazo de la pasión (rāga). En efecto, este se mueve en el espacio (antalikkhacaro) por no tener obstrucción. Si se ha dicho que incluso lo inhabilitante es "brillante" (paṇḍara), ¡qué decir de lo habilitante! Pues surge de lo brillante (el bhavanga) y es brillante en sí mismo. Alternativamente, toda mente es brillante por naturaleza, pero debido a las impurezas adventicias o a los factores de purificación, se produce la maculación de lo inhabilitante o la mayor pureza de lo habilitante y lo indeterminado. Se dice "en el sentido de mera designación" porque en objetos de gran tamaño como piedras y otros, no existe la designación de "agregados" (khandha), sino que se aplica el término "madera" en el madero sin considerar ninguna otra señal. Con la palabra "taṃ" se referiría únicamente al elemento de la consciencia mental por ser lo que debe indicarse; de ser así, no le correspondería el nombre "tajjā". Si se dijera que es "tajjā" por haber nacido de esos objetos, no debería decirse que es "nacido del contacto" (samphassajatā). Pues el contacto no es el objeto, ni es tampoco la causa específica. Dado que se ha dicho que la consciencia es la causa específica del contacto, la consciencia, al ser causa específica, no recibe la designación de "nacida del contacto" ni de "tajjā". Y si se explicara como causa y fruto a la vez, no sería fácil de comprender. ¿O qué se gana con esta búsqueda de causas? Tal como el Bienaventurado los ha enseñado, esos fenómenos tienen esa misma naturaleza; no se debe buscar una causa en tales casos. 7. Evaṃ [Pg.96] takkanavasena lokasiddhenāti adhippāyo. Evañcevañca bhavitabbanti vividhaṃ takkanaṃ kūpe viya udakassa ārammaṇassa ākaḍḍhanaṃ vitakkanaṃ. 7. La intención es que esto se entiende por la fuerza del razonamiento tal como es conocido en el mundo. El pensamiento (vitakkana) es la atracción del objeto de diversas maneras, similar a la extracción de agua de un pozo. 8. Samantato caraṇaṃ vicaraṇaṃ. 8. "Vicaraṇa" es el vagar o moverse por todas partes. 9. Attamanatāti ettha atta-saddena na cittaṃ vuttaṃ. Na hi cittassa mano atthīti. Attamanassa pana puggalassa bhāvo attamanatāti vatvā puna puggaladiṭṭhinisedhanatthaṃ ‘‘cittassā’’ti vuttaṃ. 9. En "attamanatā" (júbilo), con la palabra "atta" no se refiere a la mente, pues la mente no posee otra mente. Pero habiendo dicho que es el estado de una persona que tiene su propia mente, se añade "de la mente" para prohibir la visión de una persona o ser. 11. Na balavatī, kasmā avaṭṭhiti vuttāti? Ekaggacittena pāṇavadhādikaraṇe tathā avaṭṭhānamattabhāvato. Virūpaṃ, vividhaṃ vā saṃharaṇaṃ vikiraṇaṃ visāhāro, saṃharaṇaṃ vā sampiṇḍanaṃ, tadabhāvo visāhāro. 11. Si no es fuerte, ¿por qué se llama "estabilidad" (avaṭṭhiti)? Porque al realizar actos como quitar la vida con una mente unificada, esta permanece fija lo suficiente para completar dicha acción. "Visāhāra" es el transporte deforme o diverso, la dispersión; o bien, "saṃharaṇa" es la cohesión de los estados asociados y su ausencia es "visāhāra". 12. Aññasmiṃ pariyāyeti aññasmiṃ kāraṇe. Samānādhikaraṇabhāvo dvinnaṃ bahūnaṃ vā padānaṃ ekasmiṃ atthe pavatti. 12. "En otro método" significa por otra causa. La "correferencialidad" (samānādhikaraṇabhāvo) es la ocurrencia de dos o más palabras en un solo significado. 13. Ārambhati cāti āpajjati ca. Uddhaṃ yamanaṃ uyyāmo. Dhuranti nipphādetuṃ āraddhaṃ kusalaṃ, paṭiññaṃ vā. 13. "Ārambhati" significa incurrir. El esfuerzo hacia arriba es "uyyāmo". "Dhura" (la carga) es la acción habilitante iniciada para ser completada, o el compromiso asumido. 14. Tiṇṇanti buddhādīnaṃ. Citte ārammaṇassa upaṭṭhānaṃ jotanañca satiyevāti tassā etaṃ lakkhaṇaṃ. 14. "De los tres" se refiere a los Tres Tesoros como el Buddha y otros. La presencia y la iluminación del objeto en la mente ocurre solo mediante la atención (sati); esta es su característica. 16. Pāsāṇasakkharavālikādirahitā bhūmi saṇhāti ‘‘saṇhaṭṭhenā’’ti vuttaṃ. 16. Un suelo libre de piedras, grava, arena, etc., es suave; por eso se dice "en el sentido de suavidad". 19. Ayantīti ekakammanibbattamanussādisantatiavicchedavasena pavattanti. Kusalākusalesupi hi jīvitaṃ indriyapaccayabhāvena sampayutte pavattayamānameva tadavicchedassa paccayo hoti. 19. "Transcurren" significa que ocurren en virtud de la continuidad ininterrumpida de los agregados de seres humanos y otros, producidos por un único kamma. En efecto, incluso en los estados habilitantes e inhabilitantes, la facultad de la vida (jīvitindriya), mientras hace transcurrir a los estados asociados como condición de facultad, es la causa de su no interrupción. 30. Yaṃ hirīyatīti hirīyati-saddena vutto bhāvo yaṃ-saddena vuccatīti yanti bhāvanapuṃsakaṃ vā etaṃ daṭṭhabbaṃ. Hiriyitabbenāti ca hetuatthe karaṇavacanaṃ yujjati. 30. En "aquello por lo que se avergüenza", el estado expresado por el verbo "avergonzarse" (hirīyati) es indicado por la palabra "yaṃ"; debe verse como un sustantivo verbal neutro. Y en "por lo que debe avergonzarse", el caso instrumental es apropiado en el sentido de causa. 32. Alubbhanakavasenāti [Pg.97] ettha alubbhanameva alubbhanakanti bhāvaniddeso daṭṭhabbo. 32. "Mediante el desapego": aquí, el desapego mismo es "alubbhanaka"; debe entenderse como una indicación del estado de no codiciar. 33. Abyāpajjoti byāpādena dukkhena domanassasaṅkhātena dosena viya na byāpādetabbotipi attho yujjati. 33. "Sin malevolencia" (abyāpajja) significa que no debe ser oprimido por el sufrimiento conocido como pesar (domanassa), el cual, al igual que el odio, aflige la mente. Este sentido también es adecuado. 42-43. Thinamiddhādipaṭipakkhabhāvena kusaladhamme aniccādimanasikāre ca sīghaṃ sīghaṃ parivattanasamatthatā lahupariṇāmatā, avijjānīvaraṇānañhi taṇhāsaṃyojanānaṃ sattānaṃ akusalappavatti pakatibhūtāti na tattha lahupariṇāmatāya attho. Tesañca bhāvo garutāyevāti tabbidhurasabhāvānaṃ lahutā daṭṭhabbā. Sā hi pavattamānā sīghaṃ bhavaṅgavuṭṭhānassa paccayo hoti. 42-43. La "levedad en la transformación" (lahupariṇāmatā) es la capacidad de cambiar rápidamente en las acciones habilitantes y en la atención sobre la impermanencia y otros rasgos, por ser lo opuesto a estados como la pereza y el letargo. Para los seres que tienen la ignorancia como obstáculo y el deseo como grillete, el flujo de lo inhabilitante es su estado natural, por lo que allí no hay utilidad en la levedad. Su estado es de pesadez, por lo que la levedad debe verse como la naturaleza opuesta a dicha pesadez. Al ocurrir, actúa como causa para el rápido surgimiento desde el estado de bhavanga. 44-45. Ye ca dhammā mohasampayuttā viya avipannalahutā, tesañca kusalakaraṇe appaṭighāto mudutā. Appaṭighātena mudutādirūpasadisatāya arūpadhammānampi mudutā maddavatātiādi vuttaṃ. 44-45. Aquellos estados que poseen una levedad no deteriorada, similar a los estados asociados con el engaño, y su falta de resistencia en la realización de lo habilitante es la "maleabilidad" (mudutā). Debido a esta falta de resistencia y su semejanza con la forma maleable, el Bienaventurado llamó maleabilidad y suavidad incluso a los estados inmateriales. 46-47. Sinehavasena kilinnaṃ atimudukaṃ cittaṃ akammaññaṃ hoti vilīnaṃ viya suvaṇṇaṃ, mānādivasena atithaddhañca atāpitaṃ viya suvaṇṇaṃ, yaṃ panānurūpamudutāyuttaṃ, taṃ kammaññaṃ hoti yuttamaddavaṃ viya suvaṇṇaṃ. Tasseva mudukassa yo kammaññākāro, sā kammaññatāti mudutāvisiṭṭhā kammaññatā veditabbā. 46-47. Una mente excesivamente blanda, humedecida por el afecto, se vuelve inapta para el trabajo, como el oro fundido. Y una mente excesivamente rígida por el orgullo y otros factores es como el oro no calentado. Pero aquella que posee una maleabilidad adecuada es apta para el trabajo, como el oro con la flexibilidad justa. La disposición para la acción de esa misma mente maleable es la "adaptabilidad" (kammaññatā). Así, la adaptabilidad debe entenderse como una maleabilidad específica. 50-51. Paccosakkanabhāvena pavattaṃ akusalameva paccosakkanaṃ. Ekavīsati anesanā nāma vejjakammaṃ karoti, dūtakammaṃ karoti, pahiṇakammaṃ karoti, gaṇḍaṃ phāleti, arumakkhanaṃ deti, uddhaṃvirecanaṃ deti, adhovirecanaṃ deti, natthutelaṃ pacati, cakkhutelaṃ pacati, veḷudānaṃ deti, paṇṇadānaṃ deti, pupphadānaṃ deti, phaladānaṃ deti, sinānadānaṃ deti, dantakaṭṭhadānaṃ deti, mukhodakadānaṃ deti, cuṇṇadānaṃ deti, mattikādānaṃ deti, cāṭukakammaṃ karoti, muggasūpiyaṃ, pāribhaṭyaṃ, jaṅghapesaniyaṃ dvāvīsatimaṃ dūtakammena sadisaṃ, tasmā ekavīsati. Cha agocarā vesiyāgocaro, vidhavā, thullakumārī, paṇḍaka, pānāgāra, bhikkhunīagocaroti. Saṅkhepatoti sarūpena anuddiṭṭhattā ‘‘tattha katamo chando’’tiādi na [Pg.98] sakkā vattunti ‘‘yo chando chandikatā’’tiādiniddesaṃ saṅkhipitvā ‘‘ye vā panā’’ti niddeso katoti attho. 50-51. El término 'paccosakkana' (retroceso) se refiere a un estado mental específicamente insalubre que surge con la naturaleza de retroceder o encogerse. Las llamadas veintiuna búsquedas inapropiadas (anesanā) consisten en: ejercer la medicina, actuar como mensajero, realizar mandados, abrir abscesos, aplicar ungüentos, administrar eméticos, administrar purgantes, preparar aceites nasales, preparar colirios, regalar bambú, regalar hojas, regalar flores, regalar frutas, regalar polvos de baño, regalar palillos de dientes, regalar agua para el rostro, regalar polvos cosméticos y regalar arcilla; además, realizar lisonjas (cāṭukakamma), el 'habla de sopa de frijol' (muggasūpiya - hablar con ambigüedad o falsedad), la servidumbre mediante el cuidado de niños (pāribhaṭya) y el servicio de mensajería a pie (jaṅghapesaniya), que es la vigésima segunda actividad pero es similar a la mensajería, por lo cual se cuentan como veintiuna. Los seis lugares inapropiados (agocara) son: el entorno de las prostitutas, de las viudas, de las solteronas, de los eunucos, de las tabernas y de las bhikkhunīs. En resumen (saṅkhepato), puesto que no se han expuesto las identidades individuales de estos estados, no es posible preguntar '¿cuál es aquí el deseo (chanda)?', etc.; por lo tanto, habiendo abreviado la definición que comienza con 'el deseo es el estado de desear', se ha realizado la exposición mediante el término 'o cualesquiera otros estados' (ye vā panā). Este es el significado. Niddesavārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la sección de las definiciones (Niddesavārakathāvaṇṇanā). Koṭṭhāsavāravaṇṇanā Comentario sobre la sección de las clasificaciones (Koṭṭhāsavāra). 58-120. Niddesavāre pucchādīnaṃ paccekaṃ anekattepi pucchādibhāvena ekattaṃ upanetvā catuparicchedatā vuttā. Cattāro dveti evamādikaṃ saṅkhipitvā saha vā gahaṇaṃ saṅgaho. Ṭhapetvā yevāpanaketi saṅgahetabbe sandhāya vuttaṃ. Te hi visuṃ visuṃ uddiṭṭhattā niddiṭṭhattā ca vippakiṇṇāti saṅgahetabbā honti, na yevāpanakā saṅgahagamaneneva tathā avippakiṇṇattā. Yasmā pana saṅkhārakkhandhapariyāpannā honti, tasmā taṃniddese akhandhabhāvanivāraṇatthaṃ yevāpanātveva vuttāti na yevāpanakā ṭhapetabbāti. Paccayasaṅkhātenāti āhārapaccayasaṅkhātenāti vuttaṃ hoti. Atha vā ‘‘hetu paccayo’’ti etesu dvīsu janako hetu upatthambhako paccayoti evaṃ visesavantesu paccayasaṅkhātena. Yathā hi kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakarūpāharaṇena rūpakāyaṃ upatthambheti, evamimepi vedanādiāharaṇena nāmakāyanti. Tathā ca hontīti sādhāraṇe sahajātādipaccaye sandhāyāha. Aññathā cāti aññena ca ekenākārena paccayā hontiyevāti āhārāti vuccantīti attho. Tasmā āharaṇakiccarahitānaṃ hetuadhipatiādīnaṃ natthi āhārabhāvappasaṅgo. Tisso ca vedanā āharatītiādi yathāsambhavavasena vuttaṃ, na imasmiṃyeva citte phassādivasena. Tayo ca bhaveti kāmādibhavabhūtaṃ viññāṇaṃ visesena, avisesena ca pañcupādānakkhandhe. 58-120. En la sección de las definiciones, aunque las preguntas y demás elementos son múltiples individualmente, se han presentado como una unidad mediante una división en cuatro partes. Un 'compendio' (saṅgaho) es la inclusión conjunta o abreviada de términos como 'cuatro' o 'dos'. La frase 'exceptuando los estados ye vā pana' se dice con referencia a aquellos que deben ser compendiados. Pues, al haber sido señalados y definidos por separado, se encuentran dispersos y por ello deben ser compendiados; no ocurre así con los 'ye vā panakā', pues al ser incluidos bajo dicho término, no están dispersos. Sin embargo, dado que pertenecen al agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), en su definición se mencionan específicamente como 'ye vā pana' para evitar que se piense que no pertenecen a los agregados; por lo tanto, según la intención del comentador, los 'ye vā panakā' no deben ser excluidos. 'Bajo el nombre de condición' (paccayasaṅkhātena) significa bajo el nombre de la condición de nutriente (āhārapaccaya). Alternativamente, entre los dos términos 'raíz' (hetu) y 'condición' (paccaya), el que genera es la raíz y el que sostiene es la condición; así, se entiende aquí como la condición en su función de apoyo. Pues, así como el nutriente físico sostiene el cuerpo material al atraer los elementos físicos, de la misma manera estos nutrientes mentales (contacto, volición y conciencia) sostienen el cuerpo mental al atraer efectos como la sensación. La frase 'y así son' se refiere a las condiciones comunes como la de co-nacimiento (sahajāta), etc. 'Y de otra manera' significa que también son condiciones de una forma adicional, a saber, mediante la función de sostén, y por eso se llaman 'nutrientes' (āhāra). Por lo tanto, para las raíces (hetu) o las predominancias (adhipati), que carecen de la función de atraer efectos, no se aplica la clasificación de nutriente. Los términos 'las tres sensaciones', 'atrae', etc., se han dicho según sea posible y no se refieren solo a este primer corazón (conciencia), sino según la función del contacto, etc. 'Las tres existencias' se refiere a la conciencia de renacimiento que pertenece a las esferas de los sentidos, etc., de manera específica; y de manera general, atrae a los cinco agregados del apego. Ārammaṇaṃ upagantvā nijjhāyanaṃ cintanaṃ upanijjhāyanaṃ. Hetvaṭṭhenāti upāyatthena, na mūlatthena. Pubbabhāge gato paṭipanno nānākkhaṇiko aṭṭhaṅgiko maggo lokuttarakkhaṇeva saha pavatto yathāgatamaggoti vutto. Vipassanākkhaṇato pubbeva kāyakammādīnaṃ suparisuddhatāya aṭṭhaṅgikamaggupanissayassa ‘‘ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchatī’’ti [Pg.99] (ma. ni. 3.431) evaṃ vuttena pariyāyena pubbabhāgamaggassa aṭṭhaṅgikatā yathāgatavacanena dīpitā, na ekakkhaṇe aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sabbhāvāti evamassapi pariyāyadesanatā veditabbā. Vijānanameva cittavicittatāti ‘‘cittavicittaṭṭhena ekova dhammo viññāṇakkhandho’’ti āha. Cattāro khandhā hontītiādīsu vedanākkhandhādīnaṃ saṅgahe katepi puna ‘‘eko vedanākkhandho hotī’’tiādivacanaṃ na aneke vedanākkhandhādayo jātiniddesena idha vuttāti dassanatthaṃ. Indriyesu ca ekassa jātiniddesabhāve paṭikkhitte aññesaṃ indriyānaṃ āhārādīnañca tappaṭikkhepo kato hotīti pubbaṅgamassa manindriyasseva katoti daṭṭhabbo. La contemplación profunda (upanijjhāyana) es el acto de observar o pensar tras haberse aproximado al objeto. 'En el sentido de causa' (hetvaṭṭhena) significa en el sentido de medio o método (upāya), no en el sentido de raíz (mūla). El camino (maggo) que se ha practicado en la etapa preliminar, que ocurre en diferentes momentos y posee ocho factores, se denomina 'el camino según se ha alcanzado' al surgir conjuntamente en el momento supramundano. Debido a la pureza de las acciones corporales, etc., antes del momento de la visión cabal (vipassanā), el noble camino de ocho factores, que es el apoyo fuerte para el camino supramundano, alcanza la plenitud del desarrollo; por esta vía, la naturaleza octuple del camino preliminar se muestra mediante el término 'yathāgata', y no porque los ocho factores existan simultáneamente en un solo momento; así debe entenderse la naturaleza de esta enseñanza indirecta (pariyāya). El mero acto de conocer es la diversidad del corazón, por ello se dice: 'en el sentido de diversidad del corazón, hay una sola realidad: el agregado de la conciencia'. En frases como 'existen cuatro agregados', aunque se haga un compendio de los agregados de la sensación, etc., la repetición de 'hay un solo agregado de la sensación' tiene el propósito de mostrar que aquí no se mencionan múltiples tipos de sensaciones mediante una definición de clase (jātiniddesa). Y cuando se rechaza la naturaleza de definición de clase para una facultad (indriya), se entiende que también se rechaza para las demás facultades y nutrientes; por ello, debe entenderse que el rechazo se aplicó específicamente a la facultad mental (manindriya) por ser la predominante. Koṭṭhāsavāravaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye el comentario sobre la sección de las clasificaciones (Koṭṭhāsavāra). Suññatavāravaṇṇanā Comentario sobre la sección de la vacuidad (Suññatavāra). 121-145. Etthāti etasmiṃ yathāvutte samaye, etesu vā dhammesu. Bhāvoti satto, yo koci vā attho. 121-145. 'Aquí' (ettha) significa en este momento mencionado o en estos estados. 'Ser' (bhāvo) se refiere a un ser (satto) o a cualquier tipo de entidad sustancial (attho). Dutiyacittādivaṇṇanā Comentario sobre el segundo corazón (tipo de conciencia) y los siguientes. 146. Sappayogenāti līnassa cittassa ussāhanapayogasahitena. Saupāyenāti kusalassa karaṇākaraṇesu ādīnavānisaṃsapaccavekkhaṇaṃ parehi ussāhananti evamādiupāyasahitena. 146. 'Con esfuerzo' (sappayogenā) significa junto con el esfuerzo de la aplicación de energía para animar a un corazón decaído. 'Con medios' (saupāyenā) significa junto con medios tales como la reflexión sobre las desventajas de no realizar lo saludable y los beneficios de realizarlo, o el ánimo brindado por otros. 156-159. Mahāaṭṭhakathāyaṃ anuññātā nātisamāhitāya bhāvanāyāti yevāpanakehipi nibbisesataṃ dasseti. 156-159. En el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se autoriza que esto ocurre en el momento de una meditación que aún no está plenamente concentrada; así se muestra que no hay distinción especial incluso para los estados 'ye vā pana'. Puññakiriyavatthādikathāvaṇṇanā Comentario sobre las bases de las acciones meritorias y otros temas. Apaciti eva apacitisahagataṃ puññakiriyāvatthu yathā ‘‘nandirāgasahagatā’’ti. Apaciti vā cetanāsampayuttakadhammā kāyavacīkiriyā vā, taṃsahitā cetanā apacitisahagataṃ. Hitapharaṇenāti desake mettāpharaṇena, ‘‘evaṃ me hitaṃ bhavissatī’’ti pavattena hitacittena vā. Kammassakatāñāṇaṃ [Pg.100] diṭṭhijukammaṃ. Niyamalakkhaṇanti mahapphalatāniyamassa lakkhaṇaṃ. Sīlamaye saṅgahaṃ gacchanti cārittavasena. Anavajjavatthuṃ pariccajanto viya abbhanumodamānopi parassa sampattiyā modatīti abbhanumodanā dānamaye saṅgahitā. Bhāventopīti asamattabhāvanaṃ sandhāyāha. Samattā hi appanā hotīti. Aṭṭheva koṭṭhāse katvāti ekassa sattassa ekasmiṃ khaṇe uppannamekaṃ paṭhamacittaṃ dassetvā aññāni tādisāni adassentena sabbāni tāni sarikkhaṭṭhena ekīkatāni honti, tathā sesānipīti evaṃ aṭṭha katvā. La reverencia misma es la base de la acción meritoria asociada con la reverencia, tal como en la expresión "asociada con el deleite y el apego" (donde el término "asociada" no añade un significado distinto). O bien, los estados mentales asociados con la intención de mostrar respeto se denominan reverencia; o bien, la acción corporal o verbal de mostrar respeto es la reverencia, y la intención acompañada de esos estados o de esa acción es lo que se llama "asociada con la reverencia". "Por la difusión del beneficio" significa por la difusión de la benevolencia (metta) en el orador, o por el pensamiento de beneficio que surge de este modo: "Esto será para mi beneficio". El conocimiento de que las acciones son propiedad de uno mismo (kammassakatāñāṇa) es la rectificación de la visión (diṭṭhijukamma). "La característica de la certeza" se refiere a la determinación de que los resultados son de gran fruto. Estos se incluyen en la base de acción meritoria consistente en la virtud (sīlamaya) por el poder de la conducta (cāritta). Al igual que quien renuncia a un objeto impecable, aquel que se regocija sinceramente por la prosperidad ajena practica la alegría empática (abbhanumodanā); por lo tanto, la alegría empática se incluye en la base de la generosidad (dānamaya). Al decir "incluso aquel que desarrolla" (bhāventopi), se refiere a la meditación que aún no ha concluido, pues la meditación completa es la absorción (appanā). "Habiendo dividido en ocho partes" significa que, habiendo mostrado un único primer pensamiento surgido en un ser en un momento dado y sin mostrar otros similares, todos ellos se consideran unificados por su similitud; lo mismo se aplica a los pensamientos restantes, y así se establecen las ocho partes. Kāmāvacarakusalavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye la descripción de lo meritorio en la esfera de los sentidos (kāmāvacara). Rūpāvacarakusalaṃ Lo meritorio en la esfera de la forma (rūpāvacara). Catukkanayo El método cuádruple. Paṭhamajjhānakathāvaṇṇanā Explicación del primer jhana. 160. Uttarapadalopaṃ katvā rūpabhavo rūpanti vutto. Jhānassa amaggabhāvepi sati maggavacanaṃ aññamaggabhāvanivāraṇatthanti imasmiṃ atthe maggaggahaṇassa payojanaṃ vuttaṃ, na sabbassa kusalajjhānassa maggabhāvoti. Tattha maggassa bhāvanāya samayavavatthānassa katattā amaggabhāvanāsamaye pavattānaṃ phassādīnaṃ kusalabhāvo na dassito siyā, tasmā sabbassa maggabhāvo dassetabboti. Ito añño maggo natthīti evaṃ aññabhūmikavidhuro sati paccayantare rūpūpapattijanakasabhāvo vipākadhammasabhāvo viya vipākadhammavasena sabbasamāno maggasaddena vuttoti dassetīti veditabbaṃ. Kusalaṃ dānanti alobho daṭṭhabbo. Atha vā cetanā dānaṃ, taṃ vajjetvā itare dve cetanāsampayuttakāti vuttā. Vaṭṭantīti maggabhāvato jhānavacanena saṅgahetvā maggoti vattuṃ vaṭṭantīti attho. Okappanāti saddahanā. Aññattha diṭṭhaṃ atthaṃ pariccajitvā ‘‘janeti vaḍḍhetī’’ti ayamattho kasmā vuttoti nirupasaggassa aññattha evamatthasseva diṭṭhattāti imamatthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘puna caparaṃ udāyī’’ti (ma. ni. 2.246 ādayo) suttamāhaṭaṃ. Kesañci ariyānaṃ ariyamaggena siddhāni aññāni ca jhānāni bhāvanāsabhāvānevāti tesupi bhāventena samayavavatthānaṃ ijjhatīti. 160. Mediante la elisión del segundo término "existencia" (bhava), se dice "forma" (rūpa) para referirse a la existencia en la esfera de la forma. Aunque el jhana no sea propiamente el camino (magga), el uso de la palabra "camino" sirve para excluir el carácter de camino de otros estados; este es el propósito de emplear el término camino, no para indicar que todo jhana meritorio sea un camino supramundano. Dado que el tiempo se define por el desarrollo del camino, si no se mostrara así, no se evidenciaría el carácter meritorio del contacto y otros factores que ocurren en momentos distintos al desarrollo del camino; por lo tanto, debe mostrarse el carácter de camino de todo jhana. Al decir "no hay otro camino fuera de este", se muestra que, existiendo otras causas (como la ignorancia y el deseo), posee la naturaleza de generar el renacimiento en la esfera de la forma; así como posee la naturaleza de maduración (vipākadhamma), se describe mediante la palabra "camino" como algo común a todos. "Generosidad meritoria" debe entenderse como la ausencia de codicia (alobha). O bien, la generosidad es la intención (cetanā); excluyendo la intención, los otros dos (fe y vergüenza) se llaman asociados con la intención. "Son adecuados" significa que, debido a su condición de camino, es apropiado denominarlos "camino" bajo el término jhana. "Convicción" (okappanā) significa fe. Habiendo dejado de lado significados vistos en otros Suttas, ¿por qué se da el significado de "produce y aumenta"? Porque en otros Suttas se observa este mismo significado para el término "desarrolla" (bhāveti) sin prefijo; para aclarar esto, se cita el Sutta "puna caparaṃ udāyī". Para ciertos nobles (ariyas), tanto los jhanas logrados por el camino noble como otros conocimientos poseen la naturaleza del desarrollo; por lo tanto, incluso en ellos, la determinación del tiempo se logra mediante quien los desarrolla. Nissaranti [Pg.101] niggacchanti etena, ettha vāti nissaraṇaṃ. Ke niggacchanti? Kāmā. Tesaṃ kāmānaṃ nissaraṇaṃ pahānanti attho. Evañhi ‘‘kāmāna’’nti kattari sāmivacanaṃ yujjati. Vatthukāmehipīti vatthukāmehi viviccevātipi attho yujjatīti evaṃ yujjamānatthantarasamuccayattho pi-saddo, na kilesakāmasamuccayattho. Kasmā? Imasmiṃ atthe kilesakāmānaṃ dutiyapadena vivekassa vuttattā. Akusalasaddena yadipi kilesakāmā, athāpi sabbākusalā gahitā, sabbathā pana kilesakāmehi viveko vuttoti āha ‘‘dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato’’ti. Kāmaguṇādhigamahetupi pāṇātipātādiasuddhappayogo hotīti tabbivekena payogasuddhi vibhāvitā. Taṇhāsaṃkilesasodhanena āsayaposanaṃ. "Salida" (nissaraṇa) significa que por medio de esto, o en esto, se sale o se escapa. ¿Quiénes escapan? Los deseos sensoriales (kāma). El significado es el abandono o la salida de esos deseos. De este modo, el caso genitivo en "de los deseos" (kāmānaṃ) es gramaticalmente correcto en sentido agentivo. En "vatthukāmehipīti", la partícula "pi" indica que el significado de estar "apartado de los deseos-objetivos" también es válido; así, "pi" tiene un sentido de inclusión de otro significado compatible, no de inclusión de los deseos-kilesa. ¿Por qué? Porque en este contexto, el alejamiento de los deseos-kilesa ya se menciona en la segunda frase. Aunque el término "perjudicial" (akusala) incluye los deseos-kilesa, se toman todos los estados perjudiciales; no obstante, se refiere al alejamiento absoluto de los deseos-kilesa, por lo cual dice: "por la mención del alejamiento de los deseos-kilesa mediante la segunda frase". Debido a que acciones impuras como matar pueden ocurrir por la causa de obtener placeres sensoriales, al alejarse de ellos se manifiesta la pureza de la acción. Mediante la eliminación de la impureza del deseo, se purifica la inclinación mental (āsaya). Aññesampi cāti diṭṭhimānādīnaṃ phassādīnañca. Upari vuccamānāni jhānaṅgāni uparijjhānaṅgāni, tesaṃ attano vipaccanīkānaṃ paṭipakkhabhāvadassanatthaṃ tappaccanīkanīvaraṇavacanaṃ. Byāpādavivekavacanena ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādiāghātavatthubhedavisayassa dosassa mohādhikānaṃ thinamiddhādīnaṃ vivekavacanena paṭicchādanavasena dukkhādipubbantādibhedavisayassa mohassa vikkhambhanaviveko vutto. Kāmarāgabyāpādatadekaṭṭhathinamiddhādivikkhambhanakañcedaṃ sabbākusalapaṭipakkhasabhāvattā sabbakusalānaṃ tena sabhāvena sabbākusalānaṃ pahānaṃ hontampi kāmarāgādivikkhambhanasabhāvamevāti taṃsabhāvattā avisesetvā nīvaraṇākusalamūlādīnaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti āha. "Y de otros también" se refiere a la visión errónea, el orgullo, el contacto, etc. Los factores del jhana mencionados a continuación se llaman factores superiores; se mencionan los obstáculos (nīvaraṇa) opuestos a ellos para mostrar su función como antídotos. Al mencionar el alejamiento de la malevolencia, se refiere a la supresión del odio que tiene como objeto diversos fundamentos de irritación como "él me causó un daño". Al mencionar el alejamiento de estados con delusión predominante como la pereza y el letargo, se refiere a la supresión de la delusión que oculta las verdades (sufrimiento, etc.) o el pasado, etc. Este jhana, por ser por naturaleza el opuesto de todo lo perjudicial, aunque sea el abandono de todo lo perjudicial por esa misma naturaleza, consiste específicamente en la supresión del deseo sensorial y la malevolencia; por tener esa naturaleza, se dice que es el alejamiento por supresión de los obstáculos y las raíces de lo perjudicial, sin mayor distinción. Vitakkassa kiccavisesena thirabhāvappatte paṭhamajjhānasamādhimhi paccanīkadūrībhāvakatena thirabhāvena taṃsadisesu vitakkarahitesu dutiyajjhānādisamādhīsu ca appanāti aṭṭhakathāvohāroti vitakkassa appanāyogo vutto, aññathā vitakkova appanāti tassa taṃsampayogo na siyāti. Attho…pe… daṭṭhabbo jhānasamaṅgino vitakkavicārasamaṅgitādassanena jhānasseva savitakkasavicārabhāvassa vuttattā. Debido a la función especial del pensamiento aplicado (vitakka) de dirigir la mente al objeto, se alcanza la firmeza en la concentración del primer jhana; y por esa firmeza lograda al distanciarse de los opuestos, en las concentraciones del segundo jhana y superiores que carecen de pensamiento aplicado pero son similares a aquel, se emplea en los comentarios el término "absorción" (appanā); por ello se describe la asociación de la absorción con el pensamiento aplicado. De otro modo, si el pensamiento aplicado fuera idéntico a la absorción, no habría asociación con él. El significado debe entenderse viendo que quien posee el jhana está dotado de pensamiento aplicado y sostenido, pues se ha afirmado que el jhana mismo está acompañado de pensamiento aplicado y sostenido. Vivekajaṃ pītisukhanti ettha purimasmiṃ atthe vivekajanti jhānaṃ. Pītisukhasaddato ca atthiatthavisesavato assa, asmiṃ vāti ettha a-kāro vutto. Dutiye pītisukhameva vivekajaṃ. Vivekajaṃpītisukhanti ca aññapadatthe samāso paccattaniddesassa ca alopo kato, lope vā [Pg.102] sati ‘‘vivekajapītisukha’’nti pāṭhoti ayaṃ viseso. Gaṇanānupubbatāti gaṇanānupubbatāya, gaṇanānupubbatāmattaṃ vā paṭhamanti vacananti attho. Niccādivipallāsappahānena maggo asammohato aniccādilakkhaṇāni paṭivijjhatīti lakkhaṇūpanijjhānaṃ. Asammosadhammaṃ nibbānaṃ aviparītalakkhaṇattā anaññathābhāvato tathalakkhaṇaṃ. En la frase 'nacido de la reclusión, gozo y felicidad', en el primer sentido, 'nacido de la reclusión' se refiere al jhāna. A partir de las palabras 'gozo y felicidad', se ha empleado el sufijo 'a' para denotar el sentido de posesión ('que tiene gozo y felicidad'). En el segundo sentido, solo el gozo y la felicidad son 'nacidos de la reclusión'. En 'vivekajaṃ pītisukhaṃ', se ha realizado un compuesto (samāsa) en el sentido de otro término y se ha mantenido la terminación del caso nominativo (alopo); por el contrario, si se eliminara la terminación, la lectura sería 'vivekajapītisukhaṃ'; esta es la distinción. 'Por el orden numérico' significa simplemente según el orden del conteo, o bien, la palabra 'primero' denota meramente el orden numérico. El 'examen de las características' (lakkhaṇūpanijjhāna) se denomina así porque el camino penetra las características de impermanencia y otras mediante el abandono de las distorsiones de permanencia, etc., debido a la ausencia de confusión. El Nibbāna es de naturaleza no engañosa (asammosadhamma) y posee la característica de lo real (tathalakkhaṇa) debido a que su naturaleza es inalterable y no de otra manera. Dutiyajjhānakathāvaṇṇanā Explicación de la sección del segundo jhāna. 161-2. Vitakkavicārānaṃ vūpasamāti etena yehi vitakkavicārehi paṭhamajjhānassa oḷārikatā, tesaṃ samatikkamā dutiyajjhānassa samadhigamo, na sabhāvato anoḷārikānaṃ phassādīnaṃ samatikkamāti ayamattho dīpito hoti. Evaṃ ‘‘pītiyā ca virāgā’’tiādīsu nayo. Tasmā vitakkavicārapītisukhasamatikkamavacanāni oḷārikoḷārikaṅgasamatikkamā dutiyādiadhigamaparidīpakānīti tesaṃ ekadesabhūtaṃ vitakkavicārasamatikkamavacanaṃ taṃdīpakanti vuttaṃ. Atha vā vitakkavicāravūpasamavacaneneva taṃsamatikkamā dutiyādhigamadīpakena pītivirāgādivacanānaṃ pītiyādisamatikkamā tatiyādiadhigamadīpakatā hotīti tassa taṃdīpakatā vuttā. 161-2. Con la expresión 'por el apaciguamiento del pensamiento inicial y el sostenido', se indica que el logro del segundo jhāna se produce por la superación de aquel pensamiento inicial y sostenido que causaba la tosquedad del primer jhāna, y no por la superación de factores como el contacto (phassa), que por naturaleza no son toscos. Este mismo método se aplica a frases como 'por el desvanecimiento del gozo', etc. Por lo tanto, las palabras que expresan la superación del pensamiento inicial, el sostenido, el gozo y la felicidad indican el logro del segundo jhāna y los siguientes mediante la superación de los factores de jhāna progresivamente toscos. Así, se ha dicho en el comentario que la mención de la superación del pensamiento inicial y sostenido, siendo una parte de ello, indica ese significado. O bien, mediante la misma frase que expresa el apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido, la cual indica el logro del segundo jhāna, se establece que las frases sobre el desvanecimiento del gozo, etc., indican el logro del tercer jhāna y los siguientes por la superación del gozo y demás factores. Nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viyāti nīlayogato vatthaṃ nīlaṃ viyāti adhippāyo. Yena sampasādanena yogā jhānaṃ sampasādanaṃ, tasmiṃ dassite ‘‘sampasādanaṃ jhāna’’nti samānādhikaraṇaniddeseneva taṃyogā jhāne taṃsaddappavatti dassitāti avirodho yutto. Ekodibhāve kathanti ekodimhi dassite ‘‘ekodibhāvaṃ jhāna’’nti samānādhikaraṇaniddeseneva jhānassa ekodivaḍḍhanatā vuttā hotīti. Ekodibhāvanti panidaṃ uddharitvā ekodissa niddeso na kattabbo siyāti ekodibhāvasaddo eva samādhimhi pavatto sampasādanasaddo viya jhānamhi pavattatīti yuttaṃ. La frase 'como una tela azul por su unión con el color azul' significa que, debido a la conexión con la cualidad de lo azul, la tela es llamada 'azul'. Del mismo modo, el jhāna es 'serenidad' por su unión con dicha serenidad; al mostrarse esto en el Vibhaṅga, mediante la designación en aposición 'el jhāna es serenidad', se muestra que el término se aplica al jhāna por su unión con ella, por lo que no hay contradicción. Respecto a 'en la unificación' (ekodibhāve), se cuestiona cómo es adecuado; cuando se muestra 'unificación' en el texto, mediante la designación en aposición 'el jhāna es unificación de la mente', se dice que el jhāna incrementa dicha unificación. Al extraer el término 'ekodibhāva', no debería realizarse una explicación separada de 'ekodi', pues el término 'ekodibhāva' que se aplica a la concentración (samādhi) se aplica también al jhāna, tal como sucede con el término 'serenidad'. Appitāti gamitā vināsaṃ. Dutiyajjhānādiadhigamupāyadīpakena ajjhattasampasādanatāya cetaso ekodibhāvatāya ca hetudīpakena avitakkāvicārabhāvahetudīpakena ca vitakkavicāravūpasamavacaneneva vitakkavicārābhāvo dīpitoti kiṃ puna avitakkaavicāravacanena katenāti? Na, adīpitattā. Na hi vitakkavicāravūpasamavacanena vitakkavicārānaṃ appavatti vuttā hoti. Vitakkavicāresu hi taṇhāpahānañca etesaṃ [Pg.103] vūpasamanaṃ. Ye ca saṅkhāresu taṇhāpahānaṃ karonti, tesu maggesu pahīnataṇhesu phalesu ca saṅkhārappavatti hoti, evamidhāpi vikkhambhitavitakkavicārataṇhassa dutiyajjhānassa vitakkavicārasampayogo purimena na nivārito siyāti taṃnivāraṇatthaṃ āvajjitukāmatādiatikkamova tesaṃ vūpasamoti dassanatthañca ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti vuttaṃ. 'Llegados a la destrucción' significa que han perecido. Se cuestiona: si mediante la frase del apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido —que indica el medio para alcanzar el segundo jhāna y otros, y que muestra la causa de la serenidad interna y de la unificación de la mente, así como la causa del estado sin pensamiento inicial ni sostenido— ya se indica la ausencia de dichos pensamientos, ¿para qué sirve decir nuevamente 'sin pensamiento inicial ni sostenido'? No es redundante, pues no se ha indicado plenamente. Ciertamente, con la frase del apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido no se declara la total no-ocurrencia de los mismos. Pues el apaciguamiento de estos consiste en el abandono del deseo por ellos. Así como en los senderos (magga) que abandonan el deseo por las formaciones y en sus frutos (phala) donde el deseo ya ha sido abandonado, todavía existe la ocurrencia de formaciones, del mismo modo aquí, la asociación del segundo jhāna con el pensamiento inicial y el sostenido no habría sido excluida por la frase anterior para quien ha abandonado el deseo por ellos mediante la supresión (vikkhambhana). Por lo tanto, se dice 'sin pensamiento inicial ni sostenido' para excluir dicha asociación y para mostrar que su apaciguamiento consiste en la superación del deseo de advertir (reflectar) sobre ellos, etc. Tatiyajjhānakathāvaṇṇanā Explicación de la sección del tercer jhāna. 163. Parisuddhapakati khīṇāsavapakati nikkilesatā. Upekkhānimittanti ettha līnuddhaccapakkhapātarahitaṃ majjhattaṃ vīriyaṃ ‘‘upekkhā’’ti vuttaṃ, tadeva taṃ ākāraṃ gahetvā pavattetabbassa tādisassa vīriyassa nimittabhāvato upekkhānimittaṃ. Paṭhamajjhānappaṭilābhatthāya nīvaraṇe…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattipaṭilābhatthāya ākiñcaññāyatanasaññaṃ paṭisaṅkhāsantiṭṭhanāpaññāsaṅkhārupekkhāsu ñāṇanti imā aṭṭha samāpattivasena uppajjanti. Sotāpattimaggapaṭilābhatthāya uppādaṃ pavattaṃ nimittaṃ āyūhanaṃ paṭisandhiṃ gatiṃ nibbattiṃ upapattiṃ jātiṃ jarāmaraṇasokaparidevadukkhadomanassaupāyāse. Sotāpattiphalasamāpattatthāya uppādaṃ…pe… upāyāse…pe… arahattamaggapaṭilābhatthāya uppādaṃ…pe… upāyāse. Arahattaphalasamāpattatthāya…pe… suññatavihārasamāpattatthāya…pe… animittavihārasamāpattatthāya uppādaṃ pavattaṃ āyūhanaṃ paṭisandhiṃ…pe… paṭisaṅkhāsantiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇanti imā dasa vipassanāvasena uppajjanti. 163. 'Naturaleza pura' es la naturaleza de un Arahant (khīṇāsava), que es el estado libre de impurezas. En la frase 'causa de la ecuanimidad' (upekkhānimitta), se llama 'ecuanimidad' al esfuerzo equilibrado que está libre de caer en los lados del hundimiento o de la agitación; debido a que ese mismo esfuerzo es la causa de un esfuerzo posterior de igual naturaleza que debe mantenerse asumiendo ese modo, se denomina 'upekkhānimitta'. Con el fin de obtener el primer jhāna se investigan los obstáculos... hasta... con el fin de obtener la absorción de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción se investiga la percepción de la esfera de la nada; estos ocho tipos de conocimiento en las ecuanimidades ante las formaciones (saṅkhārupekkhā) surgen por el poder de las absorciones. Con el fin de obtener el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga) se investiga el surgimiento, la continuidad, el signo, el esfuerzo, el renacimiento, el destino, la generación, la aparición, el nacimiento, la vejez... hasta... la desesperación. Con el fin de obtener la absorción del fruto de la entrada en la corriente, el surgimiento... etc. Con el fin de obtener el sendero del arhat... con el fin de obtener el fruto del arhat... con el fin de obtener la morada de la vacuidad... con el fin de obtener la morada de lo sin signo, se investiga el surgimiento, la continuidad, el esfuerzo, el renacimiento... etc. Estos diez tipos de conocimiento en las ecuanimidades ante las formaciones surgen por el poder de la visión clara (vipassanā). Yadatthi yaṃ bhūtanti khandhapañcakaṃ, taṃ muñcitukamyatāñāṇena pajahati. Diṭṭhasovatthikattayassa sappalakkhaṇavicinane viya diṭṭhalakkhaṇattayassa bhūtassa saṅkhāralakkhaṇavicinane upekkhaṃ paṭilabhati. Anābhogarasāti paṇītasukhepi tasmiṃ avanati paṭipakkhakiccāti attho. Nāmakāyena cetasikasukhaṃ kāyikasukhahetu rūpasamuṭṭhāpanena kāyikasukhañca jhānasamaṅgī paṭisaṃvedetīti vuccati. Phuṭattā byāpitattā. Yathā hi udakena phuṭasarīrassa tādise nātipaccanīke vātādike phoṭṭhabbe phuṭṭhe sukhaṃ uppajjati, evaṃ etehi phuṭasarīrassapi. 'Lo que existe, lo que ha llegado a ser' se refiere al conjunto de los cinco agregados; esto se abandona mediante el conocimiento del deseo de liberación (muñcitukamyatāñāṇa). Al igual que cuando se investigan las características de una serpiente que ha sido vista con sus tres marcas en el cuello, así se obtiene la ecuanimidad en la investigación de las características de las formaciones (saṅkhāra) que son los seres que poseen las tres características [impermanencia, sufrimiento y no-yo]. 'Función sin esfuerzo' (anābhogarasa) significa que incluso en esa felicidad refinada existe la función de oposición a la inclinación [del deseo]. Se dice que quien posee el tercer jhāna experimenta la felicidad mental con el conjunto de los factores mentales (nāmakāya) y la felicidad física mediante la producción de materia refinada que es la causa de dicha felicidad. Esto se debe a que está imbuido y saturado por ella. Pues, así como a una persona cuyo cuerpo está empapado con agua le surge la felicidad cuando es tocada por un objeto tangible como el viento que no es excesivamente opuesto, del mismo modo sucede en quien tiene el cuerpo imbuido por estos elementos refinados. Catutthajjhānakathāvaṇṇanā Explicación de la sección del cuarto jhāna. 165. Avibhūtapaccupaṭṭhānāti [Pg.104] sukhadukkhāni viya avibhūtākārā piṭṭhipāsāṇagatamigamaggo viya tadanumātabbāvibhūtākāropaṭṭhānā. 165. 'Manifestación no clara' significa que, al igual que el placer y el dolor en su surgimiento, tiene un modo de ser no evidente; es como el rastro de un ciervo que camina sobre una superficie de piedra; aparece ante el conocimiento del yogui con un modo no manifiesto que debe ser inferido a través de dicho placer y dolor. Catukkanayavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye la explicación del método de los cuatro factores (Catukkanaya). Pañcakanayavaṇṇanā Explicación del método de los cinco factores (Pañcakanaya) 167. Yassā pana dhammadhātuyāti sabbaññutaññāṇassa. Tena hi dhammānaṃ ākārabhedaṃ ñatvā tadanurūpaṃ desanaṃ niyāmetīti. Ettha ca pañcakanaye dutiyajjhānaṃ catukkanaye dutiyajjhānapakkhikaṃ katvā vibhattaṃ ‘‘yasmiṃ…pe… maggaṃ bhāveti avitakkaṃ vicāramattaṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyajjhānaṃ upasampajja viharatī’’ti. Kasmā? Ekattakāyanānattasaññīsattāvāsaphalatāya dutiyajjhānena samānaphalattā paṭhamajjhānasamādhito jātattā ca. Paṭhamajjhānameva hi kāmehi akusalehi ca vivittanti tadabhāvā na idha ‘‘vivicceva kāmehi vivicca akusalehī’’ti sakkā vattuṃ, nāpi ‘‘vivekaja’’nti. Suttantadesanāsu ca pañcakanaye dutiyatatiyajjhānāni dutiyajjhānameva bhajanti vitakkavūpasamā vicāravūpasamā avitakkattā avicārattā cāti. 167. Con respecto a 'de cuál elemento de realidad' (yassā pana dhammadhātuyā): se refiere al conocimiento omnisciente. Pues, habiendo conocido mediante ese conocimiento la distinción de los modos de los fenómenos, el Buddha determina la enseñanza correspondiente a esa distinción. Aquí, en el método de los cinco factores, el segundo jhāna se explica habiéndolo incluido en la categoría del segundo jhāna del método de los cuatro factores, diciendo: 'En el cual... desarrolla el camino... alcanza y mora en el segundo jhāna, que carece de pensamiento aplicado (avitakka), posee solo pensamiento sostenido (vicāramatta), y tiene el gozo y la felicidad nacidos de la concentración'. ¿Por qué? Porque tiene como fruto la morada de los seres con percepción de unidad en el cuerpo y diversidad en la percepción, por tener un fruto igual al segundo jhāna del método de cuatro y por haber nacido de la concentración del primer jhāna. Ciertamente, solo el primer jhāna es 'secluido de los deseos sensoriales y de los estados perjudiciales'; debido a la ausencia de estos, no es posible decir aquí 'secluido de los deseos sensoriales, secluido de los estados perjudiciales', ni tampoco 'nacido de la seclusión'. Y en las enseñanzas de los Suttas, el segundo y tercer jhāna del método de los cinco factores pertenecen propiamente al segundo jhāna del método de los cuatro, debido al apaciguamiento del pensamiento aplicado y del pensamiento sostenido, y por carecer de pensamiento aplicado y de pensamiento sostenido. Paṭipadācatukkavaṇṇanā Explicación del grupo de cuatro tipos de práctica (Paṭipadā) 176-180. Tassa tassa jhānassa upacāranti nīvaraṇavitakkavicāranikantiyādīnaṃ vūpasamā thirabhūto kāmāvacarasamādhi. Tadanudhammatāti tadanurūpatābhūtā, sā pana tadassādasaṅkhātā tadassādasampayuttakkhandhasaṅkhātā vā micchāsatīti vadanti. Avigatanikantikā taṃtaṃpariharaṇasatītipi vattuṃ vaṭṭatīti evañca katvā ‘‘satiyā vā nikantiyā vā’’ti vikappo kato. Āgamanavasenāpi ca paṭipadā hontiyevāti idaṃ kadāci dutiyādīnaṃ paṭhamādiāgamanakatapaṭipadataṃ sandhāya vuttaṃ. Api-saddo hi anekantikataṃ dīpeti, etassa anekantikattā eva ca pāḷiyaṃ ekekasmiṃ jhāne catasso paṭipadā cattāri ārammaṇāni soḷasakkhattukañca visuṃ visuṃ yojitaṃ. Aññathā ekekasmiṃ paṭipadādimhi nava nava jhānāni yojetabbāni siyunti. 176-180. El 'acceso' (upacāra) de tal o cual jhāna es la concentración del ámbito de los sentidos que se ha vuelto firme mediante el apaciguamiento de los obstáculos, del pensamiento aplicado, del pensamiento sostenido y del apego (nikanti), etc. 'Conformidad con ello' (tadanudhammatā) significa la cualidad de ser conforme a ello; sin embargo, los antiguos maestros dicen que esta es la 'atención falsa' (micchāsati), designada como el deleite en ese jhāna o los agregados asociados con dicho deleite. También es correcto decir que es la atención correcta que mantiene esos factores asociados al jhāna, la cual posee un apego (nikanti) no eliminado; por esta razón se hizo la distinción 'ya sea por la atención o por el apego'. La frase 'las prácticas ocurren también por vía del acceso (āgamana)' se dice con referencia a que, en ocasiones, el acceso al primer jhāna, etc., constituye la práctica para el segundo jhāna y los siguientes. Pues la palabra 'api' (también) indica falta de certeza absoluta; y debido precisamente a esta falta de certeza, en el texto Pali se han vinculado por separado las cuatro prácticas y los cuatro objetos en cada jhāna, resultando en dieciséis combinaciones. De lo contrario, en cada práctica y objeto, se tendrían que vincular nueve jhānas cada vez. Ārammaṇacatukkavaṇṇanā Explicación del grupo de cuatro tipos de objetos (Ārammaṇa) 181. Appaguṇanti [Pg.105] pañcahi vasitāhi avasīkataṃ. 181. 'No diestro' significa no haber sido dominado mediante las cinco maestrías (vasitā). Ārammaṇapaṭipadāmissakavaṇṇanā Explicación de la combinación de objetos y prácticas 186. Heṭṭhāti soḷasakkhattukato pubbe. Ye keci jhānaṃ uppādenti nāmāti vacanena ye katādhikārā sekkhā maggeneva uppāditajjhānā, tesaṃ jhānāni maggapaṭibaddhatāya suddhikanavakasaṅgahitānīti veditabbāni. Na hi te uppādenti nāmāti. 186. 'Abajo' (Heṭṭhā) se refiere a lo anterior al método de las dieciséis combinaciones. Mediante la frase 'cualesquiera que produzcan el jhāna', debe entenderse que los jhānas de aquellos aprendices (sekkhā) que han realizado actos meritorios y cuyos jhānas son producidos por el Camino mismo, se incluyen en el método de los nueve puros (suddhikanavaka) por estar vinculados al Camino. Pues no se dice que ellos produzcan el jhāna activamente. Kasiṇakathāvaṇṇanā Explicación de la exposición sobre los kasiṇas 203. Nirodhapādakatāvacanena āruppapādakatā ca dassitā. Khippadassanaṃ khippābhiññatā khippanisantibhāvo. 203. Mediante la declaración sobre ser la base para la cesación (nirodha), también se muestra que es la base para los logros inmateriales (āruppa). 'Visión rápida' significa la cualidad de tener un conocimiento directo rápido y un estado de discernimiento rápido. Abhibhāyatanakathāvaṇṇanā Explicación de la exposición sobre las bases de la maestría (Abhibhāyatana) 204. Aññampīti kevalaṃ kasiṇāyatanasaṅkhātameva ahutvā abhibhāyatanasaṅkhātampi pavattatīti satipi abhibhāyatanānaṃ kasiṇāyatanatte kasiṇāyatanabhāvato añño abhibhāyatanabhāvo kasiṇanimittābhibhavanakabhāvanānimittanānattatoti dasseti. Tattha abhibhavatīti abhibhu, parikammaṃ, ñāṇaṃ vā. Abhibhu āyatanaṃ etassāti abhibhāyatanaṃ, jhānaṃ. Abhibhavitabbaṃ vā ārammaṇasaṅkhātaṃ āyatanaṃ etassāti abhibhāyatanaṃ, jhānaṃ. Ārammaṇābhibhavanato abhibhu ca taṃ āyatanañca yogino sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānabhāvato manāyatanadhammāyatanabhāvato cātipi sasampayuttaṃ jhānaṃ abhibhāyatanaṃ. Maggappaṭibaddhatāya tadā samāpattito vuṭṭhitassa ābhogo pubbabhāgabhāvanāvasena jhānakkhaṇe pavattaṃ abhibhavanākāraṃ gahetvā pavatto vuttoti daṭṭhabbo. Āgamesu pana ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni. Appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni. Ajjhattaṃ arūpasaññī eko…pe… parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni. Appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇānī’’ti (dī. ni. 2.173; ma. ni. 2.249; a. ni. 8.65) imesaṃ catunnaṃ abhibhāyatanānaṃ āgatattā āgamaṭṭhakathāsu [Pg.106] (dī. ni. aṭṭha. 2.173; ma. ni. aṭṭha. 2. 249-250; a. ni. aṭṭha. 3.8.65) ‘‘vaṇṇavasena ābhoge vijjamānepi parittaappamāṇavaseneva imāni abhibhāyatanāni desitānī’’ti vuttaṃ. Parittaappamāṇatā hi abhibhavanassa kāraṇaṃ vaṇṇābhoge satipi asatipi. Tattha ca vaṇṇābhogarahitāni sahitāni ca sabbāni parittāni ‘‘suvaṇṇadubbaṇṇānī’’ti vuttāni, tathā appamāṇānīti daṭṭhabbāni. Atthi hi eso pariyāyo parittāni abhibhuyya tāni ce kadāci vaṇṇavasena ābhujitāni honti suvaṇṇadubbaṇṇāni abhibhuyyāti. Idha pana nippariyāyadesanattā vaṇṇābhogarahitāni visuṃ vuttāni sahitāni ca. Atthi hi ubhayattha abhibhavanavisesoti. 204. Con la frase 'otro también' (aññampīti), muestra que la esfera de la forma (rūpāvacara) no solo ocurre como lo que se denomina base del kasiṇa, sino que también ocurre como lo que se denomina base de la maestría (abhibhāyatana). Aunque las bases de la maestría tengan la naturaleza de bases de kasiṇa, el estado de base de maestría es distinto del estado de base de kasiṇa, debido a la diferencia en el signo de meditación que domina al signo del kasiṇa. En ese contexto, 'domina' (abhibhavati) se refiere al dominador (abhibhu), que es la meditación preliminar o el conocimiento. 'Base de maestría' (abhibhāyatana) es el jhāna que tiene a ese dominador—ya sea la meditación preliminar o el conocimiento—como su causa o soporte. O bien, 'base de maestría' es el jhāna que tiene un objeto que debe ser dominado como su 'base' o causa. Debido a que domina al objeto, es 'dominador' (abhibhu), y es también 'base' (āyatana) por ser el fundamento de los tipos especiales de felicidad para el yogui, y por ser la base de la mente (manāyatana) y la base de los fenómenos (dhammāyatana); así, el jhāna junto con sus factores asociados se llama 'base de maestría'. Debe entenderse que se dice que la atención (ābhogo) de quien ha surgido de un logro meditativo en ese momento, por estar vinculado al Camino, ocurre habiendo tomado el modo de dominación que se produjo en el momento del jhāna por el poder de la meditación de la etapa preliminar. Sin embargo, en los Suttas, debido a que estas cuatro bases de maestría aparecen registradas, en los comentarios a los Suttas se dice que 'aunque la atención exista por vía del color, estas bases de maestría se enseñan solo por vía de lo limitado y lo ilimitado'. Pues la limitación o infinitud es la causa de la dominación, ya sea que exista o no la atención sobre el color. Y allí, todos los objetos limitados, tanto los carentes de atención sobre el color como los que la incluyen, se llaman 'bellos o fos'; lo mismo debe entenderse para los ilimitados. Existe ciertamente este método: habiendo dominado los objetos limitados, si estos son contemplados en algún momento por vía del color, se dice que domina lo bello y lo feo. Pero aquí, en el Abhidhamma, debido a que es una enseñanza no metafórica (nippariyāya), los objetos carentes de atención sobre el color y los que la incluyen se mencionan por separado. Pues en ambos casos existe una distinción en la forma de dominación. Tattha ca pariyāyadesanattā vimokkhānampi abhibhavanapariyāyo atthīti ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī’’ti abhibhāyatanadvayaṃ vuttaṃ, tatiyacatutthaabhibhāyatanesu dutiyavimokkho vaṇṇābhibhāyatanesu tatiyavimokkho ca abhibhavanappavattito saṅgahito, idha pana nippariyāyadesanattā vimokkhābhibhāyatanāni asaṅkarato dassetuṃ vimokkhe vajjetvā abhibhāyatanāni kathitāni. Sabbāni ca vimokkhakiccāni vimokkhadesanāya vuttāni, tadetaṃ ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī’’ti āgatassa abhibhāyatanadvayassa abhibhāyatanesu avacanato ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīnañca sabbavimokkhakiccasādhāraṇavacanabhāvato vavatthānaṃ katanti viññāyati. En ese contexto, debido a que se trata de una enseñanza figurada (pariyāya), existe el método figurado de dominio incluso sobre las liberaciones (vimokkha); por lo cual se han expuesto las dos esferas de maestría (abhibhāyatana) mediante las palabras 'percibiendo formas internamente'. En la tercera y cuarta esferas de maestría, se incluye la segunda liberación, y en las esferas de maestría del color, se incluye la tercera liberación, debido al proceso de dominio. Sin embargo, en este Abhidhamma, por ser una enseñanza no figurada (nippariyāya), para mostrar las esferas de maestría de las liberaciones sin confusión, se han omitido las liberaciones y se han expuesto únicamente las esferas de maestría. Todas las funciones de las liberaciones fueron expuestas en la enseñanza sobre las liberaciones. Así, debe entenderse que esta delimitación se hizo porque las dos esferas de maestría que aparecen como 'percibiendo formas internamente' no se mencionan explícitamente entre las esferas de maestría del Abhidhamma, y porque expresiones como 'poseyendo forma, ve las formas' son términos comunes a todas las funciones de las liberaciones. Ajjhattarūpānaṃ anabhibhavanīyatoti idaṃ katthacipi ‘‘ajjhattaṃ rūpāni passatī’’ti avatvā sabbattha yaṃ vuttaṃ ‘‘bahiddhā rūpāni passatī’’ti, tassa kāraṇavacanaṃ. Tena yaṃ aññahetukaṃ, taṃ tena hetunā vuttaṃ. Yaṃ pana desanāvilāsahetukaṃ ajjhattaṃ arūpasaññitāya eva idha vacanaṃ, na tassa aññaṃ kāraṇaṃ maggitabbanti dasseti. Ajjhattarūpānaṃ anabhibhavanīyatā ca bahiddhārūpānaṃ viya avibhūtattā, desanāvilāso ca yathāvuttavavatthānavasena veditabbo. Suvaṇṇadubbaṇṇānīti eteneva siddhattā nīlādiabhibhāyatanāni na vattabbānīti ce? Na, nīlādīsu katādhikārānaṃ nīlādibhāvasseva abhibhavanakāraṇattā. Na hi tesaṃ parisuddhāparisuddhavaṇṇaparittatā tadappamāṇatā vā abhibhavanakāraṇaṃ, atha kho nīlādibhāvo evāti. La frase 'debido a que las formas internas no pueden ser dominadas' es la razón por la cual en ninguna parte se dice 've las formas internamente', sino que en todas partes se dice 've las formas externamente'. Aquello que tiene otra causa se explica por esa causa. Sin embargo, lo que se expone aquí como 'percepción de lo inmaterial internamente' se debe a la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa), y debe entenderse que no se ha de buscar otra razón para ello. El hecho de que las formas internas no puedan ser dominadas se debe a que no son tan manifiestas como las formas externas, y la elegancia de la enseñanza debe entenderse según la delimitación mencionada. Si se preguntara: '¿Acaso no deberían omitirse las esferas de maestría de los colores como el azul, dado que ya están comprendidas en las formas bellas y feas?', la respuesta es no; porque para los practicantes que han realizado el trabajo previo en el azul, etc., la naturaleza misma del azul es la causa del dominio. Pues no es la pureza o impureza del color, ni su pequeñez o infinitud, lo que constituye la causa del dominio, sino que es la naturaleza misma del azul, etc. Abhibhāyatanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre las esferas de maestría. Vimokkhakathāvaṇṇanā Explicación sobre las liberaciones 248. Rūpīti [Pg.107] yenāyaṃ sasantatipariyāpannena rūpena samannāgato, taṃ yassa jhānassa hetubhāvena visiṭṭhaṃ rūpaṃ hoti. Yena visiṭṭhena rūpīti vucceyya, tadeva sasantatipariyāpannarūpanimittaṃ jhānamiva paramatthato rūpībhāvasādhakanti daṭṭhabbaṃ. Kasiṇadesanā jhānānameva kasiṇabhāvena pavattā abhidhamme, sutte pana ārammaṇānanti ‘‘abhidhammavasenā’’ti vuttaṃ. 248. En la palabra 'rūpī' (poseedor de forma), se refiere a que este meditador posee una forma de kasiṇa perteneciente a su propia continuidad. Esa forma de kasiṇa se convierte en una forma excelente por ser la causa de ese jhāna. Debe entenderse que aquello por lo cual se le llama 'poseedor de forma' es precisamente el signo de la forma perteneciente a su propia continuidad, que, en el sentido último, produce el estado de poseer forma, al igual que el jhāna. La enseñanza de los kasiṇas en el Abhidhamma se presenta con la naturaleza de kasiṇa solo para los jhānas, pero en el Sutta se dice 'según el Abhidhamma' refiriéndose a los objetos. Vimokkhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre las liberaciones. Brahmavihārakathāvaṇṇanā Explicación sobre las moradas divinas 251. Somanassadomanassarahitaṃ aññāṇameva aññāṇupekkhā. Kilesodhīnaṃ maggodhīhi ajitattā anodhijinassa. Sattamabhavādito uddhaṃ pavattavipākassa ajitattā avipākajinassa. Niddosabhāvenāti nippaṭighabhāvena. Ekassapi sattassa appaṭibhāganimittattā paricchedaggahaṇaṃ natthi, na ca sammutisaccavasena pavattaṃ sattaggahaṇaṃ paricchinnarūpādiggahaṇaṃ hotīti appanāppattiyāpi aparāmāsasattaggahaṇamuddhabhūtānaṃ mettādīnaṃ ekasattārammaṇānampi appamāṇagocaratā vuttāti veditabbā. 251. La ignorancia misma, desprovista de alegría y pesar, es la ecuanimidad de la ignorancia. Se llama 'anodhijina' a quien no ha vencido los límites de las defilecciones mediante los límites de los senderos (magga). Se llama 'avipākajina' a quien no ha vencido el resultado (vipāka) que ocurre más allá de la séptima existencia. La expresión 'por su naturaleza libre de faltas' significa por su naturaleza libre de aversión. Puesto que no existe un signo de contraparte en un solo ser, no hay una aprehensión de delimitación; además, la aprehensión de los seres que ocurre mediante la verdad convencional no es una aprehensión de formas delimitadas, etc. Por lo tanto, debe entenderse que, al alcanzar la absorción (appanā), se ha declarado que la benevolencia y las demás moradas divinas tienen un objeto infinito, incluso cuando tienen a un solo ser como objeto, por ser supremas en la aprehensión de los seres sin aferramiento. Brahmavihārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre las moradas divinas. Asubhakathāvaṇṇanā Explicación sobre lo desagradable (asubha) 263. Uddhaṃ dhumātattā uddhumātaṃ. Setarattehi paribhinnaṃ vimissitaṃ nīlaṃ vinīlaṃ, purimavaṇṇavipariṇāmabhūtaṃ vā nīlaṃ vinīlaṃ. Saṅghāṭo aṅgānaṃ susambaddhatā. Ārammaṇassa dubbalatā paṭipakkhabhāvena cittaṃ ṭhapetuṃ asamatthatā. Attani ānisaṃsadassananīvaraṇarogavūpasamānaṃ yathākkamaṃ pupphachaḍḍakavamanavirecanaupamā yojetabbā. Paṭikūlamanasikārasāmaññena asubhehi kesādīhi paṭikūlajjhānassa gahaṇaṃ sivathikāvaṇṇajjhānassa ca. Tampi hi paṭikūlamanasikāravaseneva uppajjatīti, sivathikappakārāni vā sivathikāvaṇṇāni. 263. Se llama 'hinchado' (uddhumāta) por estar inflado tras la muerte. 'Lívido' (vinīla) es un cadáver azulado mezclado con partes blancas y rojas, o bien un cadáver azulado que ha resultado de la alteración del color original. 'Aglomeración' (saṅghāṭa) es la correcta unión de los miembros. La 'debilidad del objeto' es la incapacidad del objeto de lo desagradable para establecer la mente debido a su naturaleza opuesta. Deben aplicarse respectivamente las analogías del recolector de flores y del vómito o purga para ilustrar la visión de los beneficios en uno mismo y el apaciguamiento de la enfermedad de los obstáculos. Debido a la similitud en la atención a lo repulsivo, el jhāna basado en lo repulsivo se obtiene a través de elementos desagradables como el cabello, etc., así como el jhāna basado en el color de un cementerio. Pues este también surge solo por el poder de la atención a lo repulsivo; o bien, los diversos tipos de cadáveres en el cementerio se llaman 'colores del cementerio'. Asubhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre lo desagradable. Rūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre lo saludable de la esfera de la forma. Arūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā Explicación sobre lo saludable de la esfera inmaterial 265. Sabbākārenāti [Pg.108] evaṃ rūpanimittaṃ daṇḍādānasambhavadassanādinā sabbena rūparūpanimittesu tadārammaṇajjhānesu dosadassanākārena, rūpādīsu nikantippahānaanāvajjitukāmatādinā vā. Virāgāti jigucchanā. Āneñjābhisaṅkhāravacanādīhi āneñjatā ‘‘santā ime cunda ariyassa vinaye vimokkhā’’tiādinā santavimokkhatā ca vuttā. Dosadassanapaṭipakkhabhāvanāvasena paṭighasaññānaṃ suppahīnattā mahatāpi saddena arūpasamāpattito na vuṭṭhāti. Tathā pana na suppahīnattā sabbarūpasamāpattito vuṭṭhānaṃ siyā, paṭhamajjhānaṃ pana appakampi saddaṃ na sahatīti taṃ samāpannassa saddo kaṇṭakoti vuttaṃ. 265. 'En todos los aspectos' significa ver el peligro en las formas, en los signos de las formas y en los jhānas que los tienen como objeto, mediante la percepción de la posibilidad de que surjan ataques con bastones, etc., debido a la causa de la forma; o bien mediante la eliminación del deleite y el deseo de no advertir las formas, etc. 'Desapasionamiento' (virāga) significa repugnancia. La naturaleza de lo inamovible (āneñjatā) se menciona mediante términos como 'formaciones de lo inamovible', y la naturaleza de las liberaciones pacíficas se menciona en pasajes como 'estos, Cunda, son liberaciones pacíficas en la disciplina del Noble'. Debido a que las percepciones de resistencia (paṭighasaññā) han sido bien abandonadas mediante el desarrollo de la meditación opuesta a la visión de los peligros de la forma, el meditador no emerge de la absorción inmaterial ni siquiera ante un sonido fuerte. Sin embargo, como no han sido bien abandonadas de esa manera, podría haber una emergencia de todas las absorciones de la forma; por ello se dice que para quien ha alcanzado el primer jhāna, el cual no soporta ni siquiera un sonido leve, el sonido es un espino. Āruppabhāvanāya abhāve cutito uddhaṃ uppattirahānaṃ rūpasaññāpaṭighasaññānaṃ yāva attano vipākappavatti, tāva anuppattidhammatāpādanena samatikkamo atthaṅgamo ca vutto. Nānattasaññāsu pana yā tasmiṃ bhave na uppajjanti, tā anokāsatāya na uppajjanti, na āruppabhāvanāya nivāritattā. Anivāritattā ca kāci uppajjanti. Tasmā tāsaṃ amanasikāro anāvajjanaṃ apaccavekkhaṇaṃ, javanapaṭipādakena vā bhavaṅgamanassa antare akaraṇaṃ appavesanaṃ vuttaṃ, tena ca nānattasaññāmanasikārahetūnaṃ rūpānaṃ samatikkamā samādhissa thirabhāvaṃ dasseti. Rūpasamatikkamābhāveneva hi rūpasamāpattīsu ‘‘nānattasaññānaṃ amanasikārā’’ti ekassa avacananti. Ko ānisaṃso, na hi sabbassādavatthurahite ākāse pavattitasaññāya ānisaṃso dissatīti vuttaṃ hoti. Rūpasaññāsamatikkamanādikaṃ vacanaṃ ānisaṃsassa pakāsanaṃ, na attho. Se dice que el superamiento (samatikkamo) y la desaparición (atthaṅgamo) de las percepciones de la forma y de la resistencia (rūpasaññā-paṭighasaññānaṃ) ocurren al inducir el estado de no-surgimiento (anuppattidhammatāpādanena) después de la muerte en esta vida (cutito uddhaṃ), ante la ausencia del cultivo inmaterial (āruppabhāvanāya abhāve), mientras dure la continuidad del resultado (vipākappavatti) del propio jhana inmaterial. En cuanto a las percepciones de la diversidad (nānattasaññāsu), aquellas que no surgen en esa existencia inmaterial (tasmiṃ bhave) lo hacen por falta de oportunidad (anokāsatāya), no porque hayan sido inhibidas por el cultivo inmaterial. Algunas sí surgen por no haber sido inhibidas. Por lo tanto, se ha dicho que no prestar atención a ellas (amanasikāro), no advertirlas (anāvajjanaṃ) y no revisarlas (apaccavekkhaṇaṃ) —o, según otro método, el no realizar ni permitir su entrada (akaraṇaṃ appavesanaṃ) entre los momentos del bhavaṅga mediante el proceso de advertimiento que precede al javana— muestra la firmeza de la concentración (samādhissa thirabhāvaṃ) debida al superamiento de las formas que causan la atención a las percepciones de la diversidad. Pues, debido a la ausencia del superamiento de las formas en los jhanas de la esfera de la forma, no se menciona en absoluto el no prestar atención a las percepciones de la diversidad. ¿Cuál es el beneficio (ānisaṃso)? Se dice que no se percibe beneficio en una percepción que surge en un espacio (ākāse) desprovisto de todo objeto placentero. Las palabras sobre el superamiento de las percepciones de la forma, etc., son una declaración del beneficio, no el propósito fundamental. Aññatthāti suttesu. Tattha hi parittakasiṇugghāṭanepi rūpavivekamattaggahaṇena paricchedassa aggahaṇato anantapharaṇatā ca vuttā, idha pana anantapharaṇatāsabbhāvepi ugghāṭitakasiṇavasena parittānantatā hotīti dassanatthaṃ ‘‘ananto ākāso’’ti na vuttanti adhippāyo. Samayavavatthāpanajhānavisesanenevettha attho, na paṭipattiyāti tadavacanaṃ. La expresión 'en otros lugares' (aññatthā) se refiere a los Suttas. Allí, incluso al remover un kasina limitado (parittakasiṇugghāṭanepi), se menciona la difusión infinita (anantapharaṇatā) por el hecho de captar solo la ausencia de forma (rūpavivekamattaggahaṇena) y no captar los límites (paricchedassa aggahaṇato). Sin embargo, aquí (en el Abhidhamma), aunque existe la difusión infinita, el significado es que no se dice 'espacio infinito' (ananto ākāso) para mostrar que la limitación o infinitud depende del kasina removido. El propósito aquí es solo definir el tiempo y la distinción del jhana, no la práctica (paṭipattiyā), por lo cual no se menciona de esa forma. 266. Paṭhamāruppaviññāṇaṃ [Pg.109] attano pharaṇākāreneva anantanti manasikātabbattā ‘‘ananta’’nti vuttaṃ. Ugghāṭabhāvo ugghāṭimaṃ. 266. Se dice 'infinito' (ananta) porque la primera conciencia inmaterial debe ser atendida (manasikātabbattā) precisamente por su modo de difusión como infinita. El estado de haber sido removido (el kasina) se denomina 'ugghāṭima'. 267. Akiñcananti viññāṇassa kiñci pakāraṃ aggahetvā sabbena sabbaṃ vibhāvanaṃ āha. 267. Se utiliza el término 'nada' (akiñcana) al expresar la completa eliminación o inexistencia (vibhāvana), sin tomar ningún aspecto de la conciencia. 268. Yāyāti saṅkhārāvasesasaññāya. Taṃ tāva paṭipattiṃ. Āvajjissāmītiādinā tanninnāvajjanādipavattiyā abhāvaṃ dasseti, na tadatikkamanatthāya āvajjanabhāvanāpavattiyā. Nāsaññāti saññābhāvo ca etissā atthīti attho. Samūhagahaṇavasena pavattaṃ kalāpasammasanaṃ. Phassādiekekadhammagahaṇavasena pavattā anupadadhammavipassanā. 268. La expresión 'por la cual' (yāyā) se refiere a la percepción que queda como residuo de las formaciones (saṅkhārāvasesasaññāya). 'Esa práctica primero': muestra la ausencia de la actividad de advertimiento, etc., inclinada hacia ella con el pensamiento 'advertiré', etc., no para el superamiento de esa misma mediante el desarrollo del advertimiento. 'Ni percepción' (nāsaññā) significa que en este estado todavía existe la naturaleza de la percepción (saññābhāvo). La contemplación que ocurre mediante la captación de grupos (samūhagahaṇavasena) se llama 'comprensión por grupos' (kalāpasammasanaṃ). La introspección que ocurre captando cada estado individualmente (ekekadhammagahaṇavasena), como el contacto y otros, se llama 'percepción de los estados uno por uno' (anupadadhammavipassanā). Ākāse pavattitaviññāṇātikkamato tatiyā. Tadatikkamato hi tasseva vibhāvanaṃ hoti. Dutiyāruppaviññāṇavibhāvane hi tadeva atikkantaṃ siyā, na tassa ārammaṇaṃ, na cārammaṇe dosaṃ disvā anārammaṇassa vibhāvanātikkamo yujjati. Pāḷiyañca ‘‘viññāṇañcāyatanasamāpattiṃ sato samāpajjitvā tato vuṭṭhahitvā taññeva viññāṇaṃ abhāvetī’’ti (cūḷani. upasīvamāṇavapucchāniddesa 39) ttaṃ, na vuttaṃ ‘‘taññeva viññāṇañcāyatanaṃ abhāvetī’’ti, ‘‘taññeva abhāvetī’’ti vā. ‘‘Anantaṃ viññāṇanti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajjā’’ti (vibha. 508) ettha pana dvayaṃ vuttaṃ ārammaṇañca viññāṇaṃ viññāṇañcāyatanañca. Tasmiṃ dvaye yena kenaci yato vā vuṭṭhito, teneva paṭṭhānaniddiṭṭhena taṃsaddassa sambandhe āpanne viññāṇañcāyatanassa nivattanatthaṃ viññāṇavacanaṃ, tasmā paṭhamāruppaviññāṇasseva abhāvanātikkamo vutto. Tannissitanti tena nissitaṃ. Taṃ maṇḍapalaggaṃ anissāya tena vinābhūte vivitte bahi okāse ṭhānaṃ viya ākāsalaggaviññāṇassa viveke tadapagame tatiyāruppassa ṭhānaṃ. El tercer logro inmaterial ocurre por el superamiento de la conciencia que se estableció en el espacio (la primera conciencia inmaterial). Pues, al superar eso, ocurre su propia eliminación (vibhāvana). Si se tratara de la eliminación de la segunda conciencia inmaterial, solo ella sería superada, no su objeto; y no es lógico que, viendo un defecto en el objeto, el superamiento por eliminación corresponda a lo que no tiene objeto (anāramaṇassa). En el Canon se dice: 'alcanzando con atención el logro de la base de la infinitud de la conciencia, saliendo de él, hace que esa misma conciencia no exista' (Cūḷaniddesa); no se dice 'hace que esa misma base de la infinitud de la conciencia no exista' ni 'hace que eso mismo no exista'. En el pasaje 'conciencia infinita, alcanzando la base de la infinitud de la conciencia' (Vibhaṅga), se mencionan ambos: el objeto-conciencia y el jhana de la base de la infinitud de la conciencia. Entre esos dos, de cualquiera de los cuales se haya salido, o con aquel indicado como principal (paṭṭhānaniddiṭṭhena), al producirse la conexión del pronombre 'eso', se usa la palabra 'conciencia' para excluir el jhana de la base de la infinitud de la conciencia. Por lo tanto, se ha dicho que el superamiento por no-existencia (abhāvanātikkamo) es solo de la primera conciencia inmaterial como objeto. 'Apoyado en eso' (tannissitanti) significa apoyado por aquel hombre. Es como la posición en un espacio exterior separado, sin apoyarse en aquel hombre que está aferrado al pabellón; de igual modo, la posición del tercer jhana inmaterial se da en la separación y alejamiento de la primera conciencia inmaterial aferrada al espacio. Arūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación de la plática sobre los estados saludables de la esfera inmaterial (arūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā). Tebhūmakakusalavaṇṇanā Explicación de los estados saludables de los tres planos (tebhūmakakusalavaṇṇanā). 269. Ime [Pg.110] tāva chandādhipateyye pañca nayāti chandādhipateyyanaye ante purimanayānaṃ taṃnayābhimukhappavattiṃ sandhāya vuttaṃ, ayaṃ pana pakāro na pāḷianugato. Na hi pāḷiyaṃ suddhikanayādayo vatvā vīriyādhipateyyādinayā vuttāti. Mahāpakaraṇe sattahi mahāvārehi anulomādinayavicittehi hīnattiko vibhatto. Tattha ca majjhimadhammekadesabhūtā ime vīsati lokiyamahānayāti katvā ‘‘tattha vibhattā’’ti vuttaṃ, na etena kamena imesaṃ nayānaṃ tattha āgatattā. 269. Las palabras 'estos cinco métodos con el deseo como predominante' se dicen al final del método de predominio del deseo, refiriéndose a la tendencia de los métodos anteriores hacia este método de predominio. Sin embargo, este modo no sigue literalmente el Canon (pāḷianugato). Pues en el Canon, después de exponer los métodos puros (suddhikanaya) y otros, no se mencionan los métodos de predominio del esfuerzo y demás. En el Gran Tratado (Paṭṭhāna), la tríada de lo inferior (hīnattika) se clasifica a través de siete grandes secciones (mahāvārehi) embellecidas con métodos como el orden directo (anuloma) y otros. Se dice que allí se clasifican considerando que estos veinte grandes métodos mundanos son parte de los estados intermedios; no es que estos métodos aparezcan allí en este orden exacto. Evametesaṃ vibhattaṭṭhānaṃ dassetvā idāni etasmiṃ tebhūmakakusalakathāvasānaṭṭhāne aṭṭhārasakammadvāradassanatthaṃ ‘‘imasmiṃ pana ṭhāne’’tiādimāha. Atha vā hīnapaṇītehi vinivattetvā majjhimarāsiantogadhabhāvaṃ dassentena etesaṃ tebhūmakakusalanayānaṃ hīnattike vibhāgo kato. ‘‘Imasmiṃ pana ṭhāne’’tiādikassa yathāvuttova sambandho. Hīnattike majjhimarāsimhi ye savipākā vaṭṭanissiteneva dānādivasena pavattitā, te hīnāti kātabbā. Ye vivaṭṭanissitena dānādivasena pavattitā, te paṇītāti kātabbā. Avipākā majjhimāti kātabbā. Avipākattā ca tesu majjhimarāsiṃ ṭhapetvā itare dve ekantavaṭṭanissitā nava, vivaṭṭupanissayabhūtā ca navāti aṭṭhārasa kammadvārāni, kammāni ca tāni tassa tassa phalassa kāraṇabhāvena dvārāni cāti kammadvārāni. Tattha tattha vā cittāni kammadvārānīti āha. Taṃtaṃdvārāni vā kāyādīni. Aṭṭhārasa khattiyā ca abhabbā hīnahīnattayādayo nava, bhabbā ca paṇītapaṇītattayādayo navāti kammānurūpeneva veditabbā. Evaṃ brāhmaṇādayo devā ca yojetabbā. Aṭṭhacattālīsa gottacaraṇāni tesaññeva khattiyādīnaṃ bhedā. ‘‘Kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… cittādhipateyya’’nti (dha. sa. 269-270) evaṃ vutto cittassa cittādhipateyyabhāvo, cittacetasikasamudāye samayavavatthāpako cittasaddo pavattoti ‘‘sampayuttadhammānaṃ vasena vutto’’ti āha. Habiendo mostrado así los pasajes analizados de estos métodos, ahora, en este punto al final de la exposición sobre lo saludable de los tres planos (tebhūmaka kusala), se dice: "Pero en este punto...", con el fin de mostrar las dieciocho puertas de la acción (kammadvāra). Alternativamente, al apartarlos de lo inferior y lo superior, mostrando su inclusión en el grupo medio (majjhimarāsi), se realizó el análisis de estos métodos de lo saludable de los tres planos en la tríada de lo inferior (hīnattika). La conexión con "Pero en este punto..." es exactamente como se ha descrito anteriormente. En la tríada de lo inferior, dentro del grupo medio, aquellos que conllevan resultados y surgen a través de la generosidad y demás, apoyándose únicamente en el ciclo de renacimientos (vaṭṭanissita), deben considerarse como "inferiores". Aquellos que surgen a través de la generosidad y demás, apoyándose en la liberación del ciclo (vivaṭṭanissita), deben considerarse como "superiores". Aquellos que no tienen resultados (avipāka) deben considerarse como "medios". Debido a que no tienen resultados, excluyendo el grupo medio de entre ellos, los otros dos son: las nueve puertas de acción apoyadas exclusivamente en el ciclo, y las nueve que sirven como soporte para la liberación del ciclo; así son las dieciocho puertas de acción. Son "puertas de acción" (kammadvāra) porque son acciones y actúan como puertas por ser causas de sus respectivos resultados. En diversos pasajes, se dice que las conciencias son las puertas de acción. O bien, las puertas respectivas son el cuerpo y demás. Las dieciocho clases de personas, como los nueve grupos de kshatriyas incapaces (abhabbā) comenzando por los más inferiores, y los nueve grupos de personas capaces (bhabbā) comenzando por los más superiores, deben conocerse de acuerdo con sus acciones. Del mismo modo deben vincularse los brahmanes y demás, y los devas. Las cuarenta y ocho distinciones de linaje y conducta (gottacaraṇa) son variaciones de esos mismos kshatriyas y otros. Respecto a lo dicho: "Ha surgido una conciencia saludable de la esfera de los sentidos... con predominio de la conciencia" (Dhs. 269-270), se refiere a la naturaleza de predominio de la conciencia; el término "conciencia" (citta) se emplea para definir el momento en el conjunto de conciencia y factores mentales, por lo que se dice que "se expresa en virtud de los estados asociados". Tebhūmakakusalavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación de lo saludable de los tres planos (tebhūmaka kusala). Lokuttarakusalavaṇṇanā Explicación de lo saludable supramundano (lokuttara kusala). 277. Lokaṃ [Pg.111] taratīti etena lokasamatikkamapaṭipattimāha. Uttaratīti etena lokassantagamanaṃ phale patiṭṭhānaṃ phalaṃ. Samatikkammātiādinā nibbānaṃ. Samatikkammāti hi nissaritvā. Abhibhuyyāti visaṃyuttaṃ hutvāti attho. Tividhopi cattho maggādīsu ekekasmiṃ yojetabbo, maggeyeva vā idha tassa adhippetattā. Ekacittakkhaṇikanti ekamaggassa dve vāre anuppattiṃ sandhāyāha. Aññamaññaṃ dhammānaṃ anativattanādisādhikāya paññāya vaḍḍheti. ‘‘Niyyātīti niyyānīya’’nti vattabbe ī-kārassa rassattaṃ ya-kārassa ca ka-kāraṃ katvā ‘‘niyyānika’’nti vuttaṃ. Niyyāti etenāti niyyānaṃ, niyyānameva niyyānikaṃ venayiko viya. Ettha ‘‘neyyānika’’nti vattabbe i-kārassa e-kārattaṃ akatvā vuttaṃ. 277. Con las palabras "cruza el mundo" se refiere a la práctica para trascender el mundo (el Sendero). Con "va más allá" se refiere al Fruto, que es el establecimiento en el resultado de alcanzar el fin del mundo. Con "trascendiendo" y demás se refiere al Nibbāna. Pues "trascendiendo" significa haber salido. "Superando" significa estar desvinculado. Este triple significado debe aplicarse a cada uno de ellos, empezando por el Sendero; o bien, solo al Sendero, por ser lo que se pretende aquí. "De un solo momento mental" se dice con respecto a que un mismo Sendero no surge dos veces. Se desarrolla mediante la sabiduría que logra la no-transgresión y demás entre los estados mentales asociados. En lugar de decir "niyyānīya" (que conduce a la salida), se dice "niyyānika", habiéndose abreviado la "ī" y convertido la "y" en "k". "Niyyāna" es aquello por lo cual se sale; lo que es "niyyāna" es en sí mismo "niyyānika", similar al término "venayika". Aquí, en lugar de decir "neyyānika", se dice sin convertir la "i" en "e". Phalanti cittacetasikarāsi vuccati, taṃ aññamaññaṃ sampayuttānaṃ dhammānaṃ attano avayavabhūtānaṃ nissayo hoti. Phalañāṇaṃ vā phalaṃ, sammādiṭṭhiādayo aṅgāni vā. Lokuttarabhāveti lokaṃ uttiṇṇabhāve. Tena phalanibbānāni saṅgaṇhāti. Tesu yaṃ bhavati phalaṃ, taṃ ‘‘bhūmī’’ti vuccati. Yathā vā kammanibbattā kāmabhavādayo taṃsamaṅgino nissayabhāvena ‘‘bhūmī’’ti vuccanti, evaṃ maggena nibbattaṃ phalaṃ ariyasāvakassa kālena kālaṃ samāpajjitabbatāya nissayabhāvato ‘‘bhūmī’’ti vuccati, tatoyeva ariyā cirataraṃ tiṭṭhanti. Samucchedavivekavasenāti ettha apāyagamanīyānaṃ accantasamucchedo itaresañca vijjutobhāsena viya tamassa samucchedo daṭṭhabbo. Lokiyajjhānampi puthujjanassa ariyassa ca akatādhikārassa na vinā paṭipadāya ijjhati, katādhikārassa pana ariyassa maggeneva samijjhanato vipākānaṃ viya kusalena tathā samiddhassa ariyamaggena sadisatāya abhāvato atabbipākattā ca na maggapaṭipadā tassa jhānassa paṭipadāti sakkā vattunti tattha tathā garuṃ katvā paṭipadāhi eva desanā na katā, yathāvuttajjhānasaṅgahatthaṃ suddhikadesanāpi katā. Se llama "Fruto" (phala) al conjunto de conciencia y factores mentales; este sirve de apoyo para los estados asociados entre sí que son sus propios componentes. O bien, el conocimiento del Fruto es el "Fruto", o los factores como la visión correcta son sus componentes. "En el estado supramundano" significa en el estado de haber trascendido el mundo. Con esto se incluyen el Fruto y el Nibbāna. De estos, el Fruto que surge se llama "suelo" o "plano" (bhūmi). Así como los planos de existencia de los sentidos y otros, originados por el karma, se llaman "planos" por ser el soporte de quienes los poseen, así también el Fruto originado por el Sendero se llama "plano" por ser el soporte del noble discípulo, debido a que este debe entrar en él de tiempo en tiempo; por esa misma razón, los nobles permanecen en él por largo tiempo. Respecto a "por medio del abandono por erradicación", debe entenderse como la erradicación total de los estados perjudiciales que conducen a los estados de privación (apāya), y la erradicación de los demás como el destello de un relámpago elimina la oscuridad. Incluso el jhana mundano, para una persona común o para un noble que no ha realizado los actos preparatorios necesarios, no se logra sin la práctica (paṭipadā). Pero para un noble que ha realizado los preparativos, debido a que se logra mediante el Sendero mismo (como los resultados surgen de lo saludable), y debido a que el jhana así logrado no es similar al Sendero noble ni es su resultado directo, no puede decirse que la práctica del Sendero sea la práctica de ese jhana; por lo tanto, allí no se expuso junto con las prácticas, sino que se dio una enseñanza pura (suddhikadesanā) para incluir el jhana logrado mediante el Sendero según lo descrito. Idha pana kassaci vinā paṭipadāya asiddhito garuṃ katvā dassetuṃ ‘‘dukkhapaṭipada’’ntiādi vuttaṃ. Yo koci vāroti sakiṃ dvikkhattuṃ tikkhattuṃ catukkhattuṃ anekakkhattunti evamādīsu vikkhambhanavāresu yo koci. Sakiṃ dvikkhattuñca vikkhambhanavārā sukhā paṭipadā eva, na ca tato uddhaṃ sukhā paṭipadā [Pg.112] hotīti tikkhattuṃ vikkhambhanavāraṃ dukkhā paṭipadāti rocesuṃ aṭṭhakathācariyā. Tasmiṃ tathārocite tato paresu catukkhattuṃ vikkhambhanavārādīsu vattabbameva natthīti. Rūpārūpānaṃ lakkhaṇādīhi paricchinditvā gahaṇaṃ rūpārūpapariggaho, nāmarūpamattametaṃ, na añño koci sattādikoti vavatthāpanaṃ nāmarūpavavatthāpanaṃ. Pariggahitarūpārūpassa maggapātubhāvadandhatā ca nāmarūpavavatthāpanādīnaṃ kicchasiddhito siyāti na rūpārūpapariggahakicchatāya eva dukkhapaṭipadatā vattabbāti ce? Taṃ na, nāmarūpavavatthāpanādīnaṃ paccanīkakilesamandatāya sukhasiddhiyampi tathāsiddhavipassanāsahagatānaṃ indriyānaṃ mandatāya maggapātubhāvadandhabhāvato. Pero aquí, puesto que para algunos no se logra sin la práctica, se dijo "práctica dolorosa" y demás para mostrarlo enfáticamente. La expresión "cualquier turno" se refiere a cualquiera de los turnos de supresión de las impurezas, ya sea una, dos, tres, cuatro o muchas veces. Los maestros de los comentarios consideraron que los turnos de supresión de una o dos veces son "práctica fácil" (sukhā paṭipadā), y que más allá de eso ya no es práctica fácil; por lo tanto, consideraron el turno de supresión de tres veces como "práctica dolorosa" (dukkhā paṭipadā). Habiendo aceptado esto así, se entiende que no hay nada más que decir sobre los turnos de cuatro veces o más. El acto de captar lo material y lo inmaterial tras delimitarlos por sus características y demás es el "discernimiento de lo material y lo inmaterial" (rūpārūpapariggaho). La determinación de que "esto es solo nombre y forma, no existe ningún otro ser o entidad" es la "definición de nombre y forma" (nāmarūpavavatthāpana). Si se argumentara que la naturaleza de la práctica dolorosa no debería decirse que se debe solo a la dificultad de discernir lo material y lo inmaterial, ya que la lentitud en la aparición del Sendero para quien ya ha discernido lo material y lo inmaterial podría deberse a la dificultad de lograr la definición de nombre y forma y otros conocimientos, se responde: eso no es así. Pues incluso cuando la definición de nombre y forma y otros conocimientos se logran con facilidad debido a la debilidad de las impurezas opuestas, la lentitud en la aparición del Sendero puede ocurrir debido a la debilidad de las facultades (indriya) asociadas con la visión cabal (vipassanā) de quien ha logrado tal éxito. Rūpārūpaṃ pariggahetvāti akicchenapi pariggahetvā. Kicchena pariggahite vattabbameva natthi. Evaṃ sesesupi. Imaṃ vāraṃ rocesunti kalāpasammasanāvasāne udayabbayānupassanāya vattamānāya uppannassa vipassanupakkilesassa tikkhattuṃ vikkhambhanena kicchatāvāraṃ dukkhā paṭipadāti rocesuṃ etadantattā paṭipadāya. Etassa akicchattepi purimānaṃ kicchatte dukkhapaṭipadatā vuttanayāvāti na paṭisiddhāti daṭṭhabbaṃ. Yathāvuttaṃ vā sabbaṃ rūpārūpapariggahādikicchataṃ tikkhattuṃ vikkhambhanavāratāvasena ‘‘imaṃ vāra’’nti āha. Yassa pana sabbattha akicchatā, tassa sukhā paṭipadā veditabbā. En la frase 'rūpārūpaṃ pariggahetvā', se refiere a haber discernido la materia y lo inmaterial sin dificultad. Si se disciernen con dificultad, no hay necesidad de decir que es una práctica penosa. Lo mismo se aplica a los otros conocimientos. 'Imaṃ vāraṃ rocesuṃ' significa que al final del conocimiento de la reflexión sobre los grupos (kalāpasammasana), mientras ocurre el conocimiento de la observación del surgimiento y la desaparición (udayabbayānupassanā), los practicantes aceptaron el 'ciclo de dificultad' como 'práctica dolorosa' (dukkhā paṭipadā) debido a la necesidad de suprimir tres veces las imperfecciones de la visión cabal (vipassanupakkilesa) que habían surgido. Esto se debe a que dicha eliminación de las imperfecciones de la visión cabal es el punto culminante de la práctica. Debe entenderse que, aunque en este ciclo de supresión no haya dificultad, no se contradice que sea una 'práctica dolorosa' si hubo dificultad en las etapas previas de discernimiento de la materia y lo inmaterial, según el método ya mencionado. Alternativamente, se dice 'este ciclo' refiriéndose a toda la dificultad que comienza con el discernimiento de la materia y lo inmaterial hasta el ciclo de la triple supresión. Sin embargo, para aquel en quien no hay dificultad en ningún conocimiento, debe entenderse que su práctica es 'práctica fácil' (sukhā paṭipadā). Musāvādādīnaṃ visaṃvādanādikiccatāya lūkhānaṃ apariggāhakānaṃ paṭipakkhabhāvato pariggāhakasabhāvā sammāvācā. Sā siniddhabhāvato sampayuttadhamme pariggaṇhāti sammāvācāpaccayasubhāsitasotārañca janaṃ. Kāyikakiriyākiccaṃ kattabbaṃ samuṭṭhāpeti, sayañca samuṭṭhahanaṃ ghaṭanaṃ hotīti sammākammantasaṅkhātā viratipi samuṭṭhānasabhāvāti vuttā. Sampayuttadhammānaṃ vā ukkhipanaṃ samuṭṭhahanaṃ kāyikakiriyāya bhārukkhipanaṃ viya, jīvamānassa sattassa, sampayuttadhammānaṃ vā suddhi vodānaṃ ājīvasseva vā jīvitindriyavuttiyā. El Recto Lenguaje (sammāvācā) posee la naturaleza de acogimiento porque es lo opuesto a las palabras falsas y demás, las cuales son ásperas, no acogedoras y tienen la función de engañar a otros. Debido a su naturaleza amable y suave, el Recto Lenguaje acoge a los estados mentales asociados y también a las personas que escuchan las palabras bien dichas que tienen al Recto Lenguaje como causa. El Recto Lenguaje origina la actividad física necesaria que debe realizarse; y dado que el Recto Lenguaje mismo es un acto de surgimiento y esfuerzo, se dice que la abstinencia conocida como Recta Acción (sammākammanta) también posee la naturaleza de originación. Alternativamente, el acto de elevar o hacer surgir los estados asociados es como levantar una carga mediante la acción física; esto es para el ser viviente, o bien es la purificación (vodāna) de los estados asociados, o la purificación del mismo medio de vida (ājīva) para la continuidad de la facultad vital. 283. Maggasannissitanti paramatthamaggasabhāvattā maggāvayavabhāvena samudāyasannissitanti attho. 283. 'Maggasannissita' significa que, por poseer la naturaleza del camino en sentido último y por ser una parte constituyente del camino, está basado o depende del conjunto (samudāya). 285. Patiṭṭhānaṃ kilesavasena, āyūhanaṃ abhisaṅkhāravasena. Taṇhāvasena vā patiṭṭhānaṃ, diṭṭhivasena āyūhanaṃ. Bodhīti yā ayaṃ dhammasāmaggī vuccatīti yojetabbā. Senaṅgarathaṅgādayo viyāti etena [Pg.113] puggalapaññattiyā avijjamānapaññattibhāvaṃ dasseti. Aṅga-saddo kāraṇatthopi hotīti catusaccabodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā. Bujjhantīti bodhiyo, bodhiyo eva aṅgāti ‘‘anubujjhantīti bojjhaṅgā’’ti vuttaṃ. Vipassanādīnaṃ kāraṇānaṃ bujjhitabbānañca saccānaṃ anurūpaṃ paccakkhabhāvena paṭimukhaṃ aviparītatāya sammā ca bujjhantīti evamatthavisesadīpakehi upasaggehi ‘‘anubujjhantī’’tiādi vuttaṃ. Bodhi-saddo hi sabbavisesayuttaṃ bujjhanaṃ sāmaññena saṅgaṇhātīti. 285. El 'establecimiento' ocurre por el poder de las impurezas (kilesa), y la 'acumulación' ocurre por el poder de las formaciones volitivas (abhisaṅkhāra). O bien, el establecimiento es por el poder del deseo (taṇhā) y la acumulación por el poder de los puntos de vista (diṭṭhi). El término 'Bodhi' debe vincularse con la frase 'aquella armonía de estados' (dhamma-sāmaggī). Al decir 'como las partes de un ejército o las partes de un carro', se muestra que el concepto de 'persona' es un concepto de lo que no existe realmente (avijjamāna-paññatti). El término 'aṅga' (factor) también tiene el sentido de 'causa'; por lo tanto, se llaman 'bojjhaṅga' (factores de iluminación) porque conducen al conocimiento de las cuatro verdades. Se llaman 'bodhi' porque conocen, y siendo estos factores mismos el conocimiento, se dice que 'se llaman bojjhaṅga porque conocen de manera concurrente'. Mediante prefijos que iluminan significados especiales como 'anurūpa' (adecuadamente), se dice 'anubujjhanti' porque conocen de acuerdo con las causas como la visión cabal y de acuerdo con las verdades que deben ser conocidas, de manera directa, cara a cara, sin error y correctamente. Pues el término 'Bodhi' comprende de manera general el acto de conocer dotado de todas estas distinciones. 299. Tiṇṇanti rāgādīnaṃ. Karoti nāma kiṃ duccaritāni anuvattamānāni. 299. 'Tiṇṇanti' se refiere a la lujuria y demás. Respecto a 'qué es lo que hace', se refiere a realizar las conductas inmorales que siguen a esas impurezas. 301. Pāṇātipātādinipphāditapaccayānaṃ niccasevanaṃ dhuvapaṭisevanaṃ. Sakiccakoti visuṃ attano kiccavā. Na hotīti atthantarabhāvaṃ paṭikkhipati. Paccayapaṭisevanasāmantajappanairiyāpathappavattanāni pāpicchatānibbattāni tīṇi kuhanavatthūnīti. 301. El 'uso constante' (niccasevana) significa el uso regular de los requisitos obtenidos a través del asesinato y otras acciones similares. 'Sakiccako' significa que tiene su propia función por separado. Al decir 'no es' (na hoti), se rechaza que tenga una esencia distinta (de la del Recto Lenguaje y la Recta Acción). Debe entenderse que las acciones de consumir requisitos, hablar de manera insinuante y los movimientos corporales que surgen del mal deseo son los tres fundamentos del engaño (kuhana-vatthu). 343. Vuṭṭhānagāminīvipassanā saṅkhārupekkhā sānulomā, sā suññato passantī ‘‘suññatā’’ti vuccati, dukkhato passantī taṇhāpaṇidhisosanato ‘‘appaṇihita’’nti. Sā āgamanīyaṭṭhāne maggādhigamatthaṃ āgamanapaṭipadāṭhāne ṭhatvā suññatāppaṇihitanti nāmaṃ deti. Āgamanato nāme laddhe saguṇato ārammaṇato ca nāmaṃ siddhameva hoti, na pana saguṇārammaṇehi nāmalābhe sabbattha āgamanato nāmaṃ siddhaṃ hotīti paripuṇṇanāmasiddhihetuttā saguṇārammaṇehi sabbesampi nāmattayayogo, na āgamanatoti vavatthānakarattā ca nippariyāyadesanāya āgamanatova idha nāmaṃ labhati, na itarehīti vuttaṃ. 343. La visión cabal que conduce a la emergencia (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) es el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā) junto con el conocimiento de conformidad (anuloma). Cuando observa a través de la vacuidad de un yo, se llama 'vacuidad' (suññatā); cuando observa a través del sufrimiento, se llama 'sin deseo' (appaṇihita) por secar el deseo y el anhelo. Situada en la posición de causa para alcanzar el camino, otorga al camino el nombre de 'vacuidad' o 'sin deseo'. Una vez obtenido el nombre por la causa precedente (āgamana), el nombre queda establecido tanto por su propia cualidad como por su objeto (el Nibbāna). Sin embargo, dado que no en todos los casos el nombre se establece únicamente por la propia cualidad o el objeto, sino por ser la causa de la obtención de un nombre completo, se dice en la enseñanza de sentido directo (nippariyāya-desanā, el Abhidhamma) que aquí el nombre se recibe únicamente por la causa precedente (la visión cabal) y no por los otros factores (cualidad u objeto), para establecer una distinción clara. 350. Animittavipassananti aniccānupassanaṃ. Nimittadhammesūti samūhādighanavasena ca sakiccaparicchedatāya ca sapariggahesu khandhesu. Animittavimokkhoti aniccānupassanamāha. Evaṃsampadamidanti kathamidha upamāsaṃsandanaṃ hoti. Na hi chandacittānaṃ maggasaṅkhātaadhipatibhāvābhāvo viya saddhindriyādhikassa animittavimokkhassa animittabhāvābhāvo atthi, na ca amaggādhipatīnaṃ maggādhipatināmadānābhāvo viya animittassa animittanāmadānābhāvoti sakkā vattuṃ animittavimokkhassa ananimittatāya abhāvato[Pg.114]. Maggo adhipati etesanti ca maggādhipatinoti yutto tattha chandacittehi taṃsampayuttānaṃ maggādhipatibhāvābhāvo. Idha pana maggo animittaṃ etassāti maggānimittoti ayamattho na sambhavatīti na tena amaggena maggassa animittabhāvo na yujjati, kiṃ vā ettha sāmaññaṃ adhippetanti. Amaggaṅgamagganāmābhāvo. Yathā satipi adhipatibhāve chandacittānaṃ na maggādhipatīti magganāmaṃ, na ca tehi maggassa tesaṃ amaggaṅgattā, tathā satipi saddhāya āgamanabhāvena tassā animittanti magganāmaṃ, na ca tāya maggassa tassā amaggaṅgattā. Evaṃ animittavipassanāyapi animittabhāvo nippariyāyena natthīti dīpito hoti. 350. 'Animittavipassanā' se refiere a la observación de la impermanencia (aniccānupassanā). 'Nimittadhammesu' se refiere a los agregados poseedores de signos, debido a la compacidad de masa (ghana) y a la delimitación de sus propias funciones. 'Animittavimokkha' se refiere a la observación de la impermanencia. En la frase 'evaṃsampadamidaṃ', ¿cómo se produce aquí la comparación con el ejemplo? Pues no es posible decir que, así como en el caso del deseo y la mente no existe el nombre de 'predominante del camino' (maggādhipati), tampoco exista el nombre de 'signless' para la liberación sin signos en alguien con un exceso de la facultad de la fe (saddhā). Esto se debe a que no existe una 'falta de ausencia de signo' para la liberación sin signos. Es apropiado llamar 'maggādhipati' a aquellos estados que tienen al camino como predominante, y allí es correcto que para el deseo y la mente no exista tal condición de predominancia. Pero aquí, el significado de 'maggānimitta' (que el camino es el signo de esto) no es posible; por lo tanto, no es incorrecto que a través de ese estado que no es el camino, el camino posea la naturaleza de 'sin signo'. ¿Qué es lo que se pretende mostrar con esta similitud? La ausencia del nombre 'camino' para lo que no es un factor del camino. Así como el deseo y la mente, aunque tengan la naturaleza de predominantes, no reciben el nombre de 'maggādhipati' porque no son factores del camino, del mismo modo, aunque la fe sea la causa de origen, no se le da el nombre de 'animitta' (sin signo), pues ella no es un factor del camino. Así, se aclara que para la visión cabal sin signos, la naturaleza de 'sin signo' no existe en sentido estricto (nippariyāyena). Nanu ca idha jhānaṃ suññatādināmena vuttaṃ, na maggoti ce? Na, maggasampayogato jhānassa suññatādināmakattā. Suttantapariyāyena saguṇārammaṇehi idha abhidhammepi nāmaṃ labhatīti āhaṃsu. Tasmā paṭikkhittā ‘‘na pana labhantī’’ti. Kiṃ kāraṇā? Abhidhamme sarasaṃ anāmasitvā paccanīkatova nāmalābhāti adhippāyo. Yo hi saguṇārammaṇehi nāmalābho, so sarasappadhāno hoti. Saraseneva ca nāmalābhe sabbamaggānaṃ suññatādibhāvoti vavatthānaṃ na siyā. Tasmā abhidhamme satipi dvīhi nāmalābhe paccanīkato nāmavavatthānakaraṃ gahitanti saguṇārammaṇehi suññatāppaṇihitamaggā nāmaṃ na labhantīti āha. Atha vā na pana labhantīti aññanirapekkhehi saguṇārammaṇehi na labhanti. Kiṃ kāraṇā? Abhidhamme sarasapaccanīkehi sahitehi nāmalābhāti attho. Paccanīkañhi vavatthānakaraṃ anapekkhitvā kevalassa sarasassa nāmahetubhāvo abhidhamme natthi avavatthānāpattito. Tasmā attābhinivesapaṇidhipaṭipakkhavipassanānulomā maggā satipi sarasantare paccanīkasahitena sarasena nāmaṃ labhanti. Animittamaggassa pana vipassanā nimittapaṭipakkhā na hoti sayaṃ nimittaggahaṇato nimittaggahaṇānivāraṇāti tadanulomamaggopi na nimittassa paṭipakkho. Yadi siyā, nimittagatavipassanāyapi paṭipakkho siyāti. Tasmā vijjamānopi saraso vavatthānakarapaccanīkābhāvā abhidhamme animittanti nāmadāyako na gahito. Aniccānupassanānulomo pana maggo suddhikapaṭipadānayeyeva saṅgahitoti daṭṭhabbo. Tasmā eva ca so nayo vuttoti. Evanti yaṃ [Pg.115] vakkhati ‘‘aniccato vuṭṭhahantassa maggo animitto hotī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 350), evaṃ āharitvā aṭṭhakathācariyehi so animittamaggo dīpitoti attho. ¿Acaso no se ha dicho que aquí el jhana se denomina por nombres como 'vacuidad' (suññatā), mas no el camino (magga)? No es así, pues debido a la asociación con el camino, el jhana adquiere nombres como suññatā. Se ha afirmado que, según el método de los Suttas, debido a sus cualidades y objetos, también en el Abhidhamma se obtienen tales nombres. Por lo tanto, la afirmación 'pero no los obtienen' es rechazada. ¿Cuál es la razón? La intención del comentarista es que en el Abhidhamma, sin referirse a la naturaleza propia (sarasa), los nombres se adquieren únicamente por la oposición (paccanīka). Pues aquel nombre obtenido por cualidades y objetos tiene a la naturaleza propia como predominante. Y si el nombre se obtuviera solo por la naturaleza propia, no habría una distinción (vavatthāna) según la cual todos los caminos poseyeran el estado de vacuidad, etc. Por lo tanto, aunque en el Abhidhamma se obtengan nombres por ambos [naturaleza propia y oposición], se toma el nombre que establece la distinción por medio de la oposición; por ello se dice que los caminos de vacuidad y de lo no-deseado no obtienen esos nombres meramente por cualidades y objetos. O bien, 'no los obtienen' significa que no los obtienen solo por cualidades y objetos sin considerar otros factores. ¿Cuál es la razón? En el Abhidhamma, el significado es que los nombres se obtienen mediante la combinación de la naturaleza propia y la oposición. Pues, sin considerar la oposición que establece la distinción, en el Abhidhamma no existe la causalidad del nombre para la mera naturaleza propia, debido a la consecuencia de la falta de distinción. Por lo tanto, los caminos que concuerdan con la visión cabal (vipassanā) que se opone a la insistencia en el yo y al deseo, aunque posean otra naturaleza propia, obtienen sus nombres por la naturaleza propia junto con la oposición. Sin embargo, la visión cabal del camino sin-signo (animitta) no es opuesta al signo (nimitta), pues ella misma toma el signo de las formaciones como objeto, o no impide la captación del signo; por tanto, el camino que concuerda con ella tampoco es opuesto al signo. Si lo fuera, la visión cabal que se ocupa del signo también sería opuesta. Por consiguiente, aunque la naturaleza propia esté presente, al no existir la oposición que establece la distinción, no se adopta en el Abhidhamma el término 'sin-signo' como dador de nombre por naturaleza propia. No obstante, debe entenderse que el camino que concuerda con la contemplación de la impermanencia está incluido únicamente en el método de la práctica pura (suddhikapaṭipadā). Por esta misma razón se ha expuesto ese método. Así, respecto a lo que se dirá: 'para quien surge de la impermanencia, el camino es sin-signo', citando esto, los maestros comentaristas han explicado dicho camino sin-signo. Vuṭṭhāna…pe… kimārammaṇāti aniccādito vuṭṭhahantassa vuṭṭhānagāminiyā lakkhaṇārammaṇatte sati saṅkhārehi vuṭṭhānaṃ na siyā, saṅkhārārammaṇatte ca lakkhaṇapaṭivedhoti maññamāno pucchati. ‘‘Anicca’’ntiādinā saṅkhāresu pavattamānena ñāṇena lakkhaṇānipi paṭividdhāni honti tadākārasaṅkhāragahaṇatoti āha ‘‘lakkhaṇārammaṇā’’ti. Saṅkhārārammaṇā eva yathāvuttādhippāyena ‘‘lakkhaṇārammaṇā’’ti vuttāti dassento ‘‘lakkhaṇaṃ nāmā’’tiādimāha. Aniccatā dukkhatā anattatāti hi visuṃ gayhamānaṃ lakkhaṇaṃ paññattigatikaṃ paramatthato avijjamānaṃ, avijjamānattā eva parittādivasena navattabbadhammabhūtaṃ. Tasmā visuṃ gahetabbassa lakkhaṇassa paramatthato abhāvā ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti saṅkhāre sabhāvato sallakkhentova lakkhaṇāni sallakkheti nāmāti āha ‘‘yo pana aniccaṃ dukkhamanattāti tīṇi lakkhaṇāni sallakkhetī’’ti. Yasmā ca aniccantiādinā saṅkhārāva dissamānā, tasmā te kaṇṭhe baddhakuṇapaṃ viya paṭinissajjanīyā honti. Con respecto a 'surgimiento... de qué objeto', se pregunta pensando que, si la visión cabal que conduce al surgimiento (vuṭṭhānagāminī) para quien surge de la impermanencia, etc., tuviera como objeto a las características, no habría surgimiento de las formaciones (saṅkhāra); y si tuviera como objeto a las formaciones, no habría penetración de las características. Se dice 'con las características como objeto' porque mediante el conocimiento que opera sobre las formaciones como 'impermanentes', etc., también las características son penetradas, debido a la captación de las formaciones con ese aspecto. Mostrando que solo las visiones cabales que tienen como objeto a las formaciones son llamadas 'con las características como objeto' según la intención mencionada, se dice 'lo que se llama característica', etc. Pues la característica de impermanencia, la de sufrimiento y la de no-self, cuando se toman por separado, tienen la naturaleza de conceptos (paññatti) y no existen en sentido último (paramattha). Debido a que no existen, son realidades de las que no se puede decir que sean pequeñas, etc. Por lo tanto, al no existir en sentido último una característica que deba tomarse por separado, aquel que discierne las formaciones por su naturaleza intrínseca como 'impermanentes, sufridas, no-self', se dice que discierne las características. Por ello se dice: 'quien discierne las tres características como impermanencia, sufrimiento y no-self'. Y puesto que solo las formaciones son vistas como impermanentes, etc., estas deben ser abandonadas como un cadáver putrefacto atado al cuello. Lokuttarakusalaṃ Mérito supramundano Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā Descripción de la exposición miscelánea Tatrāti lokuttarajjhāne. Ajjhattañcāti upaḍḍhagāthāya abhinivisitabbaṃ vuṭṭhātabbaṃ vipassanābhūmiṃ pañcadhā uddisati. Sattaaṭṭhādīni aṅgāni sattaṭṭhaṅgānīti ādisaddassa lopo daṭṭhabbo. Nimittanti yato vuṭṭhānaṃ, tāni nimittapavattāni nimittavacaneneva uddisati. Saṅkhārupekkhāñāṇameva ariyamaggassa bojjhaṅgādivisesaṃ niyameti. Kasmā? Tato tato dutiyādipādakajjhānato uppannassa sasaṅkhārupekkhāñāṇassa pādakajjhānātikkantānaṃ aṅgānaṃ asamāpajjitukāmatāvirāgabhāvanābhāvato itarassa ca atabbhāvato. Tesampi vādesu…pe… vipassanāva niyametīti veditabbā. Kasmā? Vipassanāniyameneva hi paṭhamattheravādepi apādakapaṭhamajjhānapādakamaggā paṭhamajjhānikāva honti, itare ca pādakajjhānavipassanāniyamehi taṃtaṃjhānikā. Evaṃ sesavādesupi vipassanāniyamo yathāsambhavaṃ yojetabbo. 'Allí' se refiere al jhana supramundano. Con la media estrofa que comienza con 'y lo interno' (ajjhattañca), se indica de cinco maneras el objeto de la visión cabal, aquello en lo que uno debe enfocarse y de lo que debe surgir. Respecto a 'siete, ocho, etc., factores', debe entenderse que el término 'etc.' ha sido omitido. Con el término 'signo' (nimitta), se indica aquello de lo cual ocurre el surgimiento, es decir, el proceso de los signos. Solo el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa) determina la distinción de los factores de iluminación, etc., del noble camino. ¿Por qué? Debido a que en el conocimiento de la visión cabal junto con la ecuanimidad hacia las formaciones, surgido de tal o cual jhana base —desde el segundo en adelante—, existe el desarrollo del desapego y el deseo de no alcanzar los factores que han sido superados en el jhana base; y por la ausencia de tal estado en otros conocimientos. En las doctrinas de esos maestros... debe entenderse que solo la visión cabal es la que determina. ¿Por qué? Pues por la determinación de la visión cabal, incluso en la doctrina del primer Elder, los caminos sin jhana base y los caminos con el primer jhana como base pertenecen únicamente al primer jhana, mientras que los otros pertenecen a sus respectivos jhanas debido a las determinaciones del jhana base y de la visión cabal. Así, en las doctrinas restantes, la determinación de la visión cabal debe aplicarse según corresponda. Pakiṇṇakasaṅkhāreti [Pg.116] pādakajjhānato aññasaṅkhāre. Tena pādakajjhānasaṅkhāresu sammasitesu vattabbameva natthīti dasseti. Tatrāpīti dutiyattheravādepi. Taṃtaṃjhānikatā taṃtaṃsammasitasaṅkhāravipassanāniyamehi hoti. Tatrāpi hi vipassanā taṃtaṃvirāgāvirāgabhāvanābhāvena somanassasahagatā upekkhāsahagatā ca hutvā jhānaṅgādiniyamaṃ maggassa karotīti evaṃ vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo. 'Formaciones misceláneas' se refiere a las formaciones distintas del jhana base. Con esto se muestra que, cuando se contemplan las formaciones del jhana base, no es necesario decir nada más [que el camino es del primer jhana]. 'También allí' se refiere a la doctrina del segundo Elder. El estado de pertenencia a tal o cual jhana ocurre por las determinaciones de la visión cabal y de las respectivas formaciones contempladas. Pues también allí, la visión cabal, mediante el estado de desarrollo del desapego o la falta de este hacia tal o cual jhana, estando acompañada de alegría o de ecuanimidad, realiza la determinación de los factores del jhana, etc., para el camino. Así, la determinación de la visión cabal debe entenderse según el método ya expuesto. Tanti taṃtaṃjhānasadisabhavanaṃ. Svāyamattho pādakajjhānasammasitajjhānupanissayehi vinā ajjhāsayamattena asijjhanā upanissayena vinā saṅkappamattena sakadāgāmiphalādīnaṃ asijjhanadīpakena nandakovādena (ma. ni. 3.398 ādayo) dīpetabbo. Tattha hi sotāpannāyapi paripuṇṇasaṅkappabhāvaṃ vadantena bhagavatā yassa yassa upanissayo atthi, tassa tasseva ajjhāsayo niyāmako, nāññassāti tena tena paripuṇṇasaṅkappatā hoti, na tato paraṃ saṅkappasabbhāvepi asijjhanatoti ayamattho dīpito hoti. Evamidhāpi yassa yassa dutiyādijhānikassa maggassa yathāvutto upanissayo atthi, tassa tasseva ajjhāsayo niyāmako, nāññassa satipi tasmiṃ asijjhanato. Imasmiṃ pana vāde pādakasammasitajjhānupanissayasabbhāve ajjhāsayo ekantena hoti, taṃtaṃphalūpanissayasabbhāve taṃtaṃsaṅkappo viyāti tadabhāvābhāvato ajjhāsayo niyametīti vuttaṃ. "Tanti" se refiere a la semejanza con los respectivos jhānas. El significado es este: así como no se logra el fruto de Sakadāgāmī y otros simplemente por el propósito sin el apoyo decisivo (upanissaya), lo cual se muestra en el Nandakovāda Sutta (MN 146), así también debe entenderse que sin el apoyo decisivo de los jhānas base (pādakajjhāna) y de investigación (sammasitajjhāna), el logro no se produce únicamente por la disposición (ajjhāsaya). Pues allí, el Bienaventurado, al hablar de la plenitud del propósito incluso para un Sotāpanna, muestra que para quien existe el apoyo decisivo, su propia disposición es la que determina [el nivel del jhāna del sendero], y no otra; por lo tanto, a través de ese apoyo respectivo se alcanza la plenitud del propósito, y no más allá de eso, porque a pesar de existir el propósito, no se logra [sin el apoyo]. Así también aquí, para aquel que posee el mencionado apoyo decisivo de los senderos correspondientes al segundo jhāna y superiores, su disposición es la determinante, y no otra, porque a pesar de existir tal disposición, no se logra [el sendero] sin el apoyo. Sin embargo, en esta tesis de la disposición del individuo (puggalajjhāsayavāda), se dice que cuando existe el apoyo decisivo de los jhānas base y de investigación, la disposición actúa de manera definitiva, tal como el propósito respectivo surge cuando existe el apoyo decisivo para los frutos respectivos; por lo tanto, debido a la presencia o ausencia de aquello, se dice que la disposición es la que determina. Yasmiṃ pana pādakajjhānaṃ natthīti catutthajjhānikavajjānaṃ pādakāni lokiyajjhānāni sandhāya vuttaṃ. Appanāppatti ca oḷārikaṅgātikkamanupanissayābhāve pañcahi aṅgehi vinā na hotīti ‘‘somanassasahagatamaggo hotī’’ti āha. Upekkhāsahagatamaggoti etena catutthajjhānikatāpi samānā anusayasamugghāṭanasamatthassa na saṅkhārāvasesatāti dasseti. Te ca vādā na virujjhanti ajjhāsayavasena pañcamajjhānikatāya paṭhamādijjhānikatāya ca sambhavatoti adhippāyo. Ajjhāsayo ca sātthako hoti, aññathā pādakasammasitajjhāneheva niyamassa siddhattā ajjhāsayo niyāmako vuccamāno niratthako siyāti. Idha pana aṭṭhasāliniyā niyāmane ekantikaṃ vipassanāsaṅkhātaṃ atthameva uddharitvā ‘‘tesampi vādesu ayaṃ…pe… vipassanāva niyametī’’ti vadantena [Pg.117] tayopete vāde vipassanāva niyametīti dassitaṃ. Taṃtaṃvādānañhi vipassanāsahitānameva siddhi, nāññathāti dassitanti. Sin embargo, cuando se dice: "en quien no existe el jhāna base", se dice con referencia a los jhānas mundanos que sirven de base, con excepción de aquellos que pertenecen al cuarto jhāna. Además, dado que el logro de la absorción (appanā) no ocurre sin los cinco factores cuando falta el apoyo decisivo consistente en la trascendencia de los factores groseros, se dice: "el sendero está asociado con la alegría (somanassa)". Con la frase "el sendero asociado con la ecuanimidad", muestra que aunque la condición del cuarto jhāna es similar en su capacidad para erradicar las tendencias latentes (anusaya), no es similar en cuanto al residuo de las formaciones (saṅkhāra). Estas diversas tesis no se contradicen, pues se basan en la posibilidad de que ocurra tanto la condición del quinto jhāna como la del primero y otros, según la disposición; tal es la intención. Y la disposición tiene un propósito; de lo contrario, si la determinación se lograra únicamente por los jhānas base y de investigación, decir que la disposición es determinante carecería de sentido. Pero aquí en la Aṭṭhasālinī, al extraer el significado definitivo conocido como visión cabal (vipassanā) para la determinación, el comentarista, al decir que en esas tesis "solo la visión cabal determina", muestra que en estas tres tesis es solo la visión cabal la que determina. Pues el logro de esas diversas tesis solo es posible cuando están acompañadas de la visión cabal, y no de otra manera. Pavedhatīti gotrabhussa paccayo bhavituṃ na sakkotīti attho. Yadi pañcamacittakkhaṇe javanaṃ patitaṃ nāma hoti, kathaṃ tadā gotrabhu tadanantarañca maggo javanassa patitakkhaṇe uppajjatīti? Apubbassa javanantarassa patitatābhāvato. Tadeva hi javanaṃ anekakkhattuṃ pavattamānaṃ patitaṃ siyāti, gotrabhu pana ārammaṇantare uppannaṃ apubbaṃ javanaṃ, tathā maggo bhūmantarato cāti. Nanu ca sattamajavanacetanāya balavatāya upapajjavedanīyabhāvo hoti ānantariyatāpīti, tatthāyaṃ adhippāyo siyā ‘‘paṭisandhiyā anantarapaccayabhāvino vipākasantānassa anantarapaccayabhāvena antimajavanacetanāya susaṅkhatattā sā sattamajavanacetanā upapajjavedanīyā ānantarikā ca hoti, na apatitajavanacetanā viya balavatāyā’’ti. "Pavedhati" (tiembla) significa que no puede ser una condición para el cambio de linaje (gotrabhū). Si se dice que en el quinto momento de consciencia el proceso impulsivo (javana) ha caído, ¿cómo pueden entonces surgir el gotrabhū y, tras él, el sendero en el momento de la caída del javana? Se debe a que no existe tal caída para un tipo de javana sin precedentes. Pues solo ese mismo javana original, si ocurriera repetidamente, se consideraría caído; pero el gotrabhū es un javana nuevo surgido con un objeto diferente (el Nibbāna), y lo mismo ocurre con el sendero por el cambio de plano (del mundano al supramundano). ¿Acaso no es cierto que por la fuerza de la voluntad del séptimo javana existe la condición de kamma que madura en la siguiente existencia (upapajjavedanīya) y también la inmediatez (ānantariyatā)? Al respecto, la intención sería: debido a que la última voluntad impulsiva está bien preparada por su función como condición de inmediatez para la continuidad de los resultados que surgen en el renacimiento, esa séptima voluntad impulsiva es upapajjavedanīya y ántarika, y no meramente por su fuerza como si fuera un javana que no ha caído. Puna anulomaṃ taṃ anubandheyyāti gotrabhussa hi saṅkhārārammaṇatte sati tadapi anulomamevāti purimaanulomaṃ viya taṃ tadapi aññaṃ anulomaṃ anubandheyya, na maggoti maggavuṭṭhānameva ca na bhaveyya attano sadisālambanassa āvajjanaṭṭhāniyassa paccayassa alābhā. Appahīnabhāvena pañcasu upādānakkhandhesu anusayitā kilesā sā bhūmi etehi laddhāti katvā bhūmiladdhā. Vaṭṭaṃ sinonti bandhantīti katvā vaṭṭasetū ca, tesaṃ samugghātakaraṇantipi etadevassa lobhakkhandhādipadālanaṃ vuccati. Tanti pavattaṃ. Ekaṃ bhavanti anāgāmino anekakkhattuñca tattheva upapajjantassa heṭṭhā anāgamanavasena eko bhavoti gahetvā vuttaṃ. Sobre la frase "nuevamente la conformidad seguiría a aquella", si el gotrabhū tuviera a las formaciones como objeto, entonces este también sería solo conformidad; y al igual que la conformidad anterior, este gotrabhū seguiría a otra conformidad y no sería el sendero, por lo que no habría surgimiento del sendero (maggavuṭṭhāna) al no obtener la condición que actúa como advertencia (āvajjana) con un objeto similar al suyo. Debido a que no han sido eliminadas, las impurezas (kilesas) que yacen latentes en los cinco agregados del apego se llaman "ganadores de terreno" (bhūmiladdhā) porque han obtenido ese terreno. Se llaman "ataduras del ciclo" (vaṭṭasetu) porque atan al ciclo de nacimientos; la destrucción total de estas es lo que se llama "la ruptura de la masa de codicia y otros". "Tanti" se refiere a lo que ha ocurrido. Se dice "una existencia" con respecto al Anāgāmī, considerando que aunque renazca muchas veces en ese mismo plano de forma o sin forma, es una sola existencia por el hecho de no regresar más al plano inferior de los sentidos. Imassa panatthassāti yathāvuttassa upādinnakapavattato vuṭṭhānassa. Apāyesu sattamabhavato uddhaṃ sugatiyañca vipākadāyakassa abhisaṅkhāraviññāṇassa paccayaghāto sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodho daṭṭhabbo. Dvīsu bhavesūti anāgāmimagge abhāvite sakadāgāmissa kāmadhātuyaṃ ye dve bhavā uppajjeyyuṃ, tesūti attho. Calatīti etena calanasabhāvameva dasseti, na acalanābhāvaṃ, tasmā acalanaṃ dassetvā puna calanaṃ dassetuṃ ‘‘tathāgatassa hī’’tiādimāha. Yepi vā katthaci cattāropi magge samānapaṭipade disvā sabhāvato acalanameva [Pg.118] gaṇheyyuṃ, tesaṃ taṃgahaṇanivāraṇatthaṃ ‘‘calatī’’ti vuttaṃ, na calanāvadhāraṇatthanti yuttaṃ ubhayadassanaṃ. Atha vā yadipi kesañci cattāropi maggā samānapaṭipadā, tathāpi kilesindriyehi sijjhamānā paṭipadā tesaṃ vasena calanapakatikā evāti ‘‘calati’’cceva vuttaṃ, na ‘‘na calatī’’ti. "Imassa panatthassa" se refiere al surgimiento (vuṭṭhāna) del proceso de los agregados condicionados ya mencionado. Debe entenderse que la cesación de la consciencia constructora (abhisaṅkhāraviññāṇa) mediante el conocimiento del sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimaggañāṇa) es la destrucción de la causa de dicha consciencia que produce resultados en los estados de privación y en los estados felices más allá de la séptima existencia. En "en dos existencias", el significado es: si el sendero del no-retorno no se ha desarrollado, son las dos existencias que podrían surgir para un Sakadāgāmī en el reino de los sentidos. Con la palabra "calati" (se mueve/tiembla), muestra solo la naturaleza del movimiento, no la ausencia de firmeza; por eso, tras mostrar la firmeza [del Buda y de Sāriputta], dice "tathāgatassa hi" (pues para el Tathāgata) y demás para mostrar el movimiento [de otros]. O bien, para aquellos que al ver los cuatro senderos con una práctica uniforme en algún noble podrían pensar que por naturaleza son solo firmes, se dice "calati" para prevenir tal suposición, y no para establecer el movimiento como regla absoluta; por lo tanto, es apropiado mostrar ambos aspectos. O bien, aunque para algunos los cuatro senderos tengan una práctica uniforme, aun así, la práctica que se perfecciona a través de las facultades frente a las impurezas tiene una naturaleza de movimiento debido a la influencia de estas; por eso se dice simplemente "calati" y no "na calati". Lokuttarakusalapakiṇṇakakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación de los temas misceláneos sobre lo saludable supramundano ha finalizado. Paṭhamamaggavīsatimahānayavaṇṇanā Explicación de los veinte grandes métodos del primer sendero. 357. Yassa pubbabhāge ‘‘maggaṃ bhāvemī’’ti ajjhāsayo pavatto, so maggaṃ bhāveti. Evaṃ sabbattha ajjhāsayavisesena taṃtaṃbhāvanāviseso daṭṭhabbo. 357. Aquel que previamente ha tenido la intención de «desarrollar el camino», desarrolla el camino. Así, en todas partes, debe entenderse que la meditación específica se debe a la intención particular del yogi. 358. Chandādhipateyyantiādīsu ekacittakkhaṇe vattamānesu dhammesu kathaṃ chandassa taṃsahajātassa adhipatibhāvo vīriyādīnañcāti? Upanissayavasena. Yassa hi sace chandavato kusalaṃ nipphajjati, ‘‘ahaṃ nipphādessāmī’’ti pavattamānassa kusalaṃ nipphannaṃ, tassa taṃsahajāto chando tena purimupanissayena visiṭṭho sahajātadhamme attano vase vatteti. Tasmiñca pavattamāne te pavattanti, nivattamāne nivattanti, tadanurūpabalā ca honti rājapurisā viyāti. Evaṃ vīriyādīsu. Sesadhammānaṃ pana katthaci vuttappakārappavattisabbhāvepi ataṃsabhāvattā adhipatibhāvo natthīti daṭṭhabbo. 358. En pasajes como «predominancia del deseo» (chandādhipateyya), entre los estados que ocurren en un solo momento mental, ¿cómo es que el deseo posee un estado de predominancia sobre sus estados co-nacidos, o cómo lo poseen la energía y los demás? [Se responde:] Por el poder de la condición de apoyo decisivo (upanissaya). Pues si el estado saludable (kusala) se produce en alguien que posee deseo, surgiendo el pensamiento «yo lo lograré», el deseo co-nacido con ese estado saludable, fortalecido por aquel apoyo decisivo previo, pone a los estados co-nacidos bajo su control. Mientras este surge, aquellos surgen; cuando este desiste, aquellos desisten, y poseen una fuerza acorde a este, tal como los servidores de un rey. Lo mismo ocurre con la energía y los demás. Se debe entender que para el resto de los estados, aunque en algunos casos exista un modo de ocurrencia como el mencionado, no poseen la condición de predominancia por carecer de esa naturaleza. Dutiyamaggavaṇṇanā Explicación del segundo camino. 361. Ā-kārassa rassattaṃ katvā aññindriyaṃ vuttaṃ, ā-kāro ca dhammamariyādattho. 361. Al acortar la letra «ā» [en aññā], se dice «aññindriya»; y la letra «ā» tiene el significado de delimitar el Dhamma [de las cuatro nobles verdades]. Tatiyacatutthamaggavaṇṇanā Explicación del tercer y cuarto camino. 362. Maggaṅgāni na pūrenti akiccakattā sammādiṭṭhiyāti adhippāyo. Mārento gacchatīti hi maggo, na cetāya māretabbaṃ atthīti. Mānassa diṭṭhisadisā [Pg.119] pavatti ahamasmīti pavattamānassa diṭṭhiṭṭhāne ṭhānaṃ. Ālokasseva pavattikālo viyāti cirappavattiṃ sandhāyāha. Ekadesasāmaññena hi yathādhippetena upamā hotīti. Khāre vāti kaṭṭhādīnaṃ khāracchārikāyaṃ. Sammadditvāti kiledetvā. Chandoti taṇhā. Anusayoti taṇhā mānānusayo ca. Etasmiñca sutte asamūhatassa gandhassa samugghāṭanaṃ viya asamūhatamānādisamugghātaṃ dassentena aññamaññe kilese pajahatīti dassitanti ānītaṃ, na yathāvuttanayena upamāya vuttattāti daṭṭhabbaṃ. Nirantaraṃ pavattamāne citte tassa saṃkilesavodānakarā sāvajjānavajjā cetasikā uppajjamānā tassaṅgabhūtā avayavā viya hontīti ‘‘cittaṅgavasenā’’ti vuttaṃ. 362. La intención es que los factores del camino no se completan por la falta de una función [de abandono] en el caso del recto entendimiento. Pues se llama «camino» (magga) porque avanza destruyendo [las impurezas], pero mediante este [entendimiento] no hay nada que deba ser destruido. El modo de ocurrencia del orgullo (māna), similar a la visión errónea (diṭṭhi), es la persistencia en la posición de la visión errónea cuando surge como «yo soy». Se dice «con respecto a la duración prolongada», como el tiempo de permanencia de la luz; pues una analogía se establece mediante una similitud parcial según lo pretendido. «En lejía» (khāre) se refiere a la ceniza cáustica de madera, etc. «Habiendo frotado» (sammadditvā) significa habiendo humedecido. «Deseo» (chanda) es deseo insaciable (taṇhā). «Latencia» (anusaya) se refiere a la latencia del deseo insaciable y del orgullo. En este sutta, al mostrar la erradicación total del orgullo, etc., que aún no ha sido eliminado, al igual que la eliminación de un olor no erradicado, se muestra que se abandonan otras impurezas después de que [las anteriores] han sido abandonadas; por ello se cita esto como evidencia, y no porque se haya dicho como una analogía en el sentido antes mencionado. Cuando la mente surge continuamente, los factores mentales, ya sean censurables o irreprochables, que causan impureza o purificación, surgen como partes integrantes de esa mente, como si fueran sus miembros; por eso se dice «en virtud de los factores mentales» (cittaṅgavasena). Lokuttarakusalavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación de los estados saludables supramundanos. Kusalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación del discurso sobre lo saludable. Akusalapadaṃ Sección de los estados no saludables (akusala). Dhammuddesavāro Sección del resumen de los estados (dhamma-uddesa). Paṭhamacittakathāvaṇṇanā Explicación del discurso sobre la primera conciencia [no saludable]. 365. Kusale vuttanayaṃ anugantvā yathānurūpaṃ veditabbatāya ‘‘vuttanayenā’’ti āha. Gantabbābhāvatoti bujjhitabbābhāvato. Diṭṭhiyā gatamattanti diṭṭhiyā gatimattaṃ gahaṇamattaṃ. Āsannakāraṇattā ayonisomanasikārassa visuṃ gahaṇaṃ ekantakāraṇattā ca. Satisaṃvaroti idha sītādīhi phuṭṭhassa appamajjanaṃ khamanaṃ daṭṭhabbaṃ. Pahānasaṃvaroti vīriyasaṃvaro. 365. Se dice «según el método mencionado» porque debe entenderse siguiendo el método expuesto en la sección de lo saludable, según corresponda. «Debido a la ausencia de un destino» significa debido a la ausencia de un objeto que deba ser comprendido. «Mera ocurrencia de la visión» (diṭṭhigatamatta) significa el mero proceso de surgimiento o el mero acto de aferramiento de la visión errónea. La mención por separado de la atención inadecuada (ayonisomanasikāra) se debe a que es una causa cercana y una causa absoluta para el surgimiento de lo no saludable. En este contexto de restricción (saṃvara), se debe entender como «restricción mediante la atención» (satisaṃvara) a la falta de negligencia y a la tolerancia de quien es afectado por el frío, etc. «Restricción por abandono» (pahānasaṃvara) es la restricción mediante la energía (vīriya). Assādadassananti assādadiṭṭhi. Phalaṭṭhena paccupaṭṭhānena asammāpaṭipattipaccupaṭṭhānomoho, sammāpaṭipattipaṭipakkhabhāvaggahaṇākāro vā. Sabbassa lobhassa abhijjhābhāve satipi visesayuttāya abhijjhāya kammapathappattāya idhuppajjamānāya lakkhaṇādiṃ dassetuṃ ‘‘sā parasampattīna’’ntiādimāha. Attano pariṇāmanassa purecārikā taṇhābhirati abhirati. «Ver el deleite» (assādadassana) es la visión del deleite. El engaño (moha) es el resultado en el sentido de un efecto, manifestándose como una práctica incorrecta, o bien como el modo de aprehender lo opuesto a la práctica correcta. Aunque la codicia (abhijjhā) existe en todo tipo de avidez (lobha), para mostrar las características de la codicia que surge aquí, que posee una potencia especial y que alcanza el camino de la acción (kammapatha), se dice «esa [codicia por] las pertenencias ajenas», etc. El «regocijo» (abhirati) es el deleite intenso del deseo insaciable que precede al acto de apropiación para uno mismo. Anupaparikkhā [Pg.120] moho. Mohavasena hi diṭṭhivasena vā avatthusmiṃ sānunayo adhimokkho uppajjatīti. Asatiyacitteti ahirikādīhi ārakkharahitacitte. Satirahitattā satipaṭipakkhattā cāti etena satirahitā satipaṭipakkhā ca akusalā khandhā eva micchāsatīti dasseti. Te pana upanāhādippavattiyaṃ cirakatādisallakkhaṇe paṭusaññāsampayuttā daṭṭhabbā. Sadarathādibhāvo avisesena kilesasampayogato vutto lahutādiekantapaṭipakkhānaṃ thinamiddhādīnaṃ kesañci idha abhāvā. Avūpasamoti asannisinnasabbhāvamāha. Anavaṭṭhānarasanti calanakiccaṃ. Cetaso avūpasameti nipphādetabbe payojane bhummaṃ, avūpasamapaccayabhūtaṃ ārammaṇaṃ vā ‘‘avūpasamo’’ti vuttaṃ. La «investigación minuciosa» (anupaparikkhā) es el engaño. Pues, por el poder del engaño o de la visión errónea, surge una determinación (adhimokkha) acompañada de deseo insaciable en un objeto que no es digno de confianza. «En una mente carente de atención» (asatiyacitte) se refiere a una mente desprovista de protección debido a la falta de vergüenza moral (ahirika), etc. Con las palabras «debido a la ausencia de atención y por ser lo opuesto a la atención», se muestra que los agregados no saludables que carecen de atención y son opuestos a ella son, en sí mismos, «falsa atención» (micchāsati). Sin embargo, en el surgimiento de la malevolencia o en el recuerdo de actos realizados hace mucho tiempo, estos deben considerarse como agregados asociados con una percepción aguda. El estado de angustia, etc., se menciona de manera general debido a la asociación con las impurezas, pues aquí están ausentes ciertos factores mentales no saludables como la pereza y el letargo, que son los opuestos absolutos de la agilidad, etc. «Inquietud» (avūpasamo) se refiere a la ausencia manifiesta de calma. «La función de inestabilidad» (anavaṭṭhānarasanti) es la tarea de agitación. En «en la inquietud de la mente» (cetaso avūpasame), el caso locativo indica el motivo o el propósito que debe ser cumplido, o bien se llama «inquietud» al objeto que sirve como condición para la falta de calma. Dhammuddesavārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación del resumen de los estados. Niddesavārakathāvaṇṇanā Explicación de la sección detallada (niddesa). 377. Sahajātadhammesu akampanaṃ na kosajjesu akampanaṃ viya tappaṭipakkhabhāvato daṭṭhabbaṃ, taṃtaṃpāpakiriyāya ussahanavasena pana thiratā tattha akampanaṃ. 377. La inamovilidad en los estados co-nacidos no debe entenderse como la inamovilidad ante la pereza (kosajja) por ser su opuesto; más bien, es la firmeza en la realización de diversos actos malvados mediante el esfuerzo, lo que constituye allí la inamovilidad. 381. Diṭṭhiyā virūpaṃ phanditanti tathā tathā sassatādivasena pavattā diṭṭhi eva vuccati. Tarantīti titthe viya pilavanti. Vipariyesatoti vatthussa viparītato. 381. «La distorsión de la visión» (diṭṭhiyā virūpaṃ phanditaṃ) se refiere a la visión misma que ocurre de diversas maneras, como a través de la creencia en la eternidad, etc. «Cruzan» (taranti) significa que flotan como en un embarcadero. «Por inversión» (vipariyesato) significa de manera contraria a la realidad del objeto. 390. Sabhāvapaṭicchādanavasena pakatiattādiasantagahaṇassa aniccādīnaṃ niccādivisamagahaṇassa ca saññādivipariyesassa nissayattā ‘‘asantaṃ asamañca bujjhatī’’ti vuttaṃ. 390. Se dice «comprende lo que no es real y lo que es desigual» porque, mediante el ocultamiento de la verdadera naturaleza, [el engaño] sirve de base para la aprehensión de conceptos inexistentes como la «sustancia» o el «yo», y para la inversión de la percepción, etc., que consiste en aprehender lo impermanente como permanente y otras visiones erróneas. Dutiyacittavaṇṇanā Explicación de la segunda conciencia. 399. Kiñcāpi…pe… parāmasantassa uppajjatīti purimacittena avisesaṃ dasseti. Anussāhanāvasīdanabhāvena saṃhatabhāvo thinaṃ. 399. Con la frase «aunque... se produce en quien se aferra», se muestra que no hay diferencia con la conciencia anterior. La «pereza» (thina) es el estado de contracción debido a la falta de entusiasmo y al desánimo. Tatiyacittavaṇṇanā Explicación de la tercera conciencia. 400. Idha mānena saddhiṃ pañca apaṇṇakaṅgānīti avirajjhanakaṅgāni uppattiarahaṅgāni hontīti attho daṭṭhabbo. Mānassa aniyatattā na niyatayevāpanakāti[Pg.121]. Paṭṭhāne hi ‘‘saṃyojanaṃ dhammaṃ paṭicca saṃyojano dhammo uppajjati hetupaccayā’’ti (paṭṭhā. 3.4.1) ettha ‘‘catukkhattuṃ kāmarāgena tikkhattuṃ paṭighena ca māno vicikicchā bhavarāgo tayopete sakadāgāmino saṃyojanānaṃ saṃyojanehi dasavidhā yojanā’’ti dassitāya dasavidhāya yojanāya ‘‘kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭicca mānasaṃyojanaṃ avijjāsaṃyojana’’nti vatvā ‘‘kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭicca avijjāsaṃyojana’’nti ‘‘mānasaṃyojanaṃ paṭicca bhavarāgasaṃyojanaṃ avijjāsaṃyojana’’nti ca vatvā ‘‘bhavarāgasaṃyojanaṃ paṭicca avijjāsaṃyojana’’nti vuttāhi yojanāhi mānassa aniyatabhāvo pakāsito, tathā kilesadukepi. Idha ca vakkhati ‘‘dasavidhā saṃyojanānaṃ yojanā, tathā dasavidhā kilesāna’’nti ca. Unnamanavaseneva sampaggaharaso, na vīriyaṃ viya taṃtaṃkiccasādhane abbhussāhanavasena. Omānassapi attānaṃ avaṃkatvā gahaṇaṃ sampaggahoti daṭṭhabbo. 400. Aquí debe entenderse que los cinco factores junto con el orgullo (māna) son factores infalibles que pueden surgir. Debido a que el orgullo no es un factor fijo (aniyata), no debe considerarse como uno de los factores 'siempre presentes' (yevāpanaka). En el Paṭṭhāna, en el pasaje 'dependiendo de un fenómeno que es un grillete...', se muestra la asociación de diez tipos de grilletes, mencionando el orgullo junto con el deseo sensorial cuatro veces, con el odio tres veces, y otros. Mediante estas asociaciones que mencionan el grillete del orgullo dependiendo del deseo sensorial o del deseo de existencia, se manifiesta la naturaleza no fija del orgullo; lo mismo ocurre en la sección de las tríadas de las impurezas (kilesa-duka). Y más adelante en este comentario se dirá: 'diez tipos de asociaciones de grilletes, y diez tipos de impurezas'. Su sabor es el de enaltecimiento (sampaggaha) precisamente por la vía de la altivez, no como la energía (vīriya) por la vía del gran esfuerzo en la realización de diversas tareas. Debe entenderse que incluso en el orgullo de menosprecio (omāna), el acto de tomarse a sí mismo sin rebajarse es un tipo de enaltecimiento. Catutthacittavaṇṇanā Explicación de la cuarta conciencia. 402. Pariharaṇatthaṃ vikkhittā hutvā ussāhaṃ janentā ‘‘pariharaṇatthaṃ saussāhā’’ti vuttā, tesaṃ. 402. Aquellos que, estando distraídos, generan esfuerzo para evitar lo inconveniente, se denominan 'activos con el propósito de evitar'; se refiere a ellos. Navamacittavaṇṇanā Explicación de la novena conciencia. 413. Visappanaaniṭṭharūpasamuṭṭhānavasena attano pavattiākāravasena ca visappanaraso. Doso upayogaphalesu aniṭṭhattā visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo. Anabhiratirasāti evaṃpakāresu paṭikkhepena rasavacanesu taṃtaṃpaṭipakkhakiccagahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Kaṭukākāragati kaṭukañcukatā, attasampatti āvāsādi, parāyattatāya dāsabyaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Yathā hi dāsabye sati dāso parāyatto hoti, evaṃ kukkucce sati taṃsamaṅgī. Na hi so attano dhammatāya pavattituṃ sakkoti kusaleti. Atha vā katākatākusalakusalānusocane āyattatāya tadubhayavasena kukkuccena taṃsamaṅgī hotīti dāsabyaṃ viya taṃ hoti. 413. Tiene la función de propagarse, tanto por la naturaleza de originarse como un objeto indeseable que se extiende por todo el cuerpo, como por su propio modo de manifestarse. El odio (dosa) debe ser visto como orina pútrida mezclada con veneno, debido a que es indeseable en sus aplicaciones y efectos. En las palabras sobre la función, tales como 'la función de no disfrutar', debe entenderse que se refieren a la adopción de sus respectivas actividades opuestas por medio de la negación. La tendencia a actuar de manera amarga es la condición de amargura. La propia posesión de uno, como la vivienda, etc., debe verse como la servidumbre debido a la dependencia de los bienes ajenos. Pues, así como cuando hay servidumbre el esclavo depende de otro, así ocurre con aquel que posee remordimiento (kukkucca). Pues él no puede actuar en lo beneficioso de acuerdo con su propia naturaleza. O bien, debido a la dependencia de lamentarse por lo malo hecho y lo bueno no hecho, por medio de ambos, uno llega a poseer remordimiento; por lo tanto, este es como la servidumbre. 418. Viruddhākāroti [Pg.122] viruddhassa puggalassa, cittassa vā ākāro viruddhabhāvo. Tena virujjhanaṃ virodhoti dasseti. Vacananti etaṃ nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Sabbameva hi kiccaṃ etena kariyamānaṃ suropitaṃ sujanitaṃ na hotīti. Ropasaddavacanatthameva keci vaṇṇenti. Taṃ appamāṇanti kodhassa tathāpavattanasabhāvābhāvā aññena kenaci kāraṇena paripuṇṇatā siyāti sandhāya vuttaṃ. 418. El término 'aspecto hostil' se refiere al modo de una persona hostil o de una mente hostil, es decir, el estado de oposición. Con esto, se muestra el significado de oponerse o de hostilidad. La palabra 'palabra' (vacana) en este contexto debe entenderse meramente como un ejemplo. Pues cualquier acción realizada con este odio no es algo bien establecido ni bien producido. Algunos explican que el término 'establecer' (ropa) tiene solo el significado de palabra. La expresión 'eso no es estándar' se dice con la intención de que, debido a la ausencia de la naturaleza de manifestarse de esa manera en el odio, la perfección del habla podría darse por alguna otra causa (como el autocontrol). Ekādasamacittavaṇṇanā Comentario sobre la undécima conciencia. 422. Vigatā cikicchāti cikicchituṃ dukkaratāya vuttaṃ, na sabbathā cikicchābhāvā vicikicchāyāti tadatthaṃ dasseti. 422. Con la frase 'carente de remedio' se muestra que se dice así debido a la dificultad de tratarla (con la sabiduría), no porque la duda sea absolutamente incurable en todos sus aspectos. 424. Nicchayābhāvā asaṇṭhahanato cetaso pavattipaccayamattatāya ‘‘pavattiṭṭhitimatta’’nti vuttaṃ. 424. Debido a la ausencia de decisión y a la inestabilidad de la mente, se dice que es 'una mera condición de ocurrencia', siendo solo una causa para la continuidad del proceso mental. 425. Ekaṃ ākāraṃ gantuṃ asamatthatāya attano āmukhaṃ sappanato osakkati. 425. Debido a la incapacidad de dirigirse hacia un solo aspecto, retrocede o se desliza de su propio objeto. Dvādasamacittavaṇṇanā Comentario sobre la duodécima conciencia. 429. Uddhaccaṃ attano gahitākāre eva ṭhatvā bhamatīti ekārammaṇasmiṃyeva vipphandanaṃ hoti. Vicikicchā pana yadipi rūpādīsu ekasmiññevārammaṇe uppajjati, tathāpi ‘‘evaṃ nu kho, idaṃ nu kho’’ti uppajjamānā ‘‘nanu kho, aññaṃ nu kho’’ti aññaṃ gahetabbākāraṃ apekkhatīti nānārammaṇe calanaṃ hoti. 429. La agitación (uddhacca) fluctúa permaneciendo solo en el modo del objeto captado por ella misma; por lo tanto, es una vibración en un solo objeto. La duda (vicikicchā), por el contrario, aunque surja respecto a un solo objeto como la forma, etc., aun así surge con la duda: '¿será así? ¿será esto?', buscando otro modo de captar el objeto: '¿no será así? ¿será otra cosa?'; por lo tanto, hay una vacilación entre diversos aspectos del objeto. ‘‘Evaṃsampadamidaṃ veditabba’’nti ettāvatā imasmiṃ cittadvaye vuttapakiṇṇakaṃ dassetvā dvādasasu dassetuṃ ‘‘sabbesupī’’tiādimāha. Kusalesupi ārammaṇādhipatiṃ anuddharitvā sahajātādhipatino eva uddhaṭattā idhāpi so eva uddharitabbo siyāti ‘‘sahajātādhipati labbhamānopi na uddhaṭo’’ti vuttaṃ nārammaṇādhipatino alabbhamānattā. Sopi hi aṭṭhasu lobhasahagatesu labbhatīti. Sesopīti vīmaṃsato aññopi sahajātādhipati natthi, yo uddharitabbo siyā. Ārammaṇādhipatimhi vattabbameva natthi. Kañci dhammanti chandādīsu ekampi sahajātaṃ. Kusalattike tāva paṭiccavārādīsu ‘‘na hetupaccayā adhipatipaccayā’’ti ekassapi pañhassa [Pg.123] anuddhaṭattā paṭṭhāne paṭisiddhatā veditabbā. Aññathā hi ‘‘akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati na hetupaccayā adhipatipaccayā’’ti (paṭṭhā. 1.1.86) etassa vasena ‘‘eka’’nti vattabbaṃ siyā. Con la frase 'así debe entenderse este conjunto', habiendo mostrado los detalles diversos mencionados en este par de conciencias, dice 'en todas ellas también' para mostrarlos en las doce conciencias perjudiciales. Incluso en las conciencias beneficiosas, puesto que el predominio del objeto (ārammaṇādhipati) no ha sido extraído y solo se ha extraído el predominio de los factores conatos (sahajātādhipati), aquí también solo este último debería ser extraído; por ello se dice: 'aunque se obtenga el predominio conato, no se extrae', y no porque el predominio del objeto no se obtenga. Pues este último también se obtiene en las ocho conciencias acompañadas de codicia. En cuanto a 'los restantes', no hay otro predominio conato aparte del de investigación (vīmaṃsā) que deba ser extraído. En cuanto al predominio del objeto, no hay nada que deba decirse (sobre su ausencia). 'Algún estado' se refiere a uno solo de los factores de predominio como el deseo, etc. Debe entenderse que en el Paṭṭhāna esto está prohibido porque en la sección de las tríadas de lo beneficioso, en los métodos de condicionalidad, etc., ni siquiera una sola pregunta ha sido extraída como 'no por la condición de raíz sino por la condición de predominio'. De lo contrario, basándose en la pregunta 'un estado perjudicial surge dependiendo de un estado perjudicial, no por la condición de raíz sino por la condición de predominio', se debería decir que hay 'uno'. Dassanena pahātabbābhāvatoti dassanena pahātabbassa abhāvato, dassanena pahātabbesu vā abhāvato. Etena paṭisandhianākaḍḍhanato dassanena pahātabbesu anāgamananti tattha anāgamanena paṭisandhianākaḍḍhanaṃ sādheti. Anākaḍḍhanato anāgamanaṃ pana sādhetuṃ ‘‘tesu hī’’tiādimāha. Ettheva paṭisandhidānaṃ bhaveyya. Tathā ca sati dassanena pahātabbaṃ siyā apāyagamanīyassa dassanena pahātabbabhāvato. Na cetaṃ dassanena pahātabbaṃ siyā, tasmā dassanena pahātabbavibhaṅge nāgatanti adhippāyo. Con la frase 'por no ser abandonable por la visión', se refiere a que no es algo que deba ser abandonado por el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga), o bien, que no está incluido entre los estados que deben ser abandonados por la visión. Con esto, dado que no arrastra hacia el renacimiento, se establece que no está incluido entre los estados abandonables por la visión. Y para establecer que no está incluido porque no arrastra hacia el renacimiento, dice 'en ellos, en verdad', etc. El dar un renacimiento ocurriría solo aquí (en los estados perjudiciales). Si así fuera, sería algo abandonable por la visión, porque todo lo perjudicial que conduce a los estados de privación (apāya) es abandonable por la visión. Pero esta (agitación) no es abandonable por la visión; por lo tanto, el sentido es que no aparece en el Vibhaṅga de lo abandonable por la visión. Kathaṃ panetaṃ ñāyati ‘‘paṭisandhianākaḍḍhanato dassanena pahātabbesu anāgamana’’nti? Dassanena pahātabbānaññeva nānākkhaṇikakammapaccayabhāvassa vuttattā. Duvidhā hi akusalā dassanena pahātabbā bhāvanāya pahātabbāti. Tattha bhāvanāya pahātabbacetanānaṃ nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo na vutto, itarāsaññeva vutto. ‘‘Bhāvanāya pahātabbo dhammo neva dassanena na bhāvanāya pahātabbassa dhammassa kammapaccayena paccayo’’ti ettha hi sahajātameva vibhattaṃ, na nānākkhaṇikanti. Tathā paccanīyepi ‘‘bhāvanāya pahātabbo dhammo neva dassanena na bhāvanāya pahātabbassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo…pe… sahajātapaccayena…pe… upanissayapaccayena…pe…. Pacchājātapaccayena paccayo’’ti ettakameva vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘kammapaccayena paccayo’’ti. Itarattha ca vuttaṃ. Uddhaccasahagatā ca cetanā bhāvanāya pahātabbesu eva āgatāti nānākkhaṇikakammapaccayo na siyāti. Yadi siyā, bhāvanāya pahātabbacetanāya ca nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo vucceyya, na tu vutto. Tasmā uddhaccasahagatā nānākkhaṇikakammapaccayabhāve sati dassanena pahātabbesu vattabbā siyā, tadabhāvā na vuttāti. Paṭisandhianākaḍḍhanato tattha anāgatāti ayametthādhippāyo. Nānākkhaṇikakammapaccayāvacanena pana bhāvanāya pahātabbānaṃ pavattivipākatā paṭikkhittā. Pavattivipākassapi hi nānākkhaṇikakammapaccayatā na sakkā nivāretuṃ. Vuttañca [Pg.124] ‘‘sukhāya vedanāya sampayutto dhammo dukkhāya vedanāya sampayuttassa dhammassa kammapaccayena paccayo, nānākkhaṇikā’’tiādi (paṭṭhā. 1.3.56-57). Yadi bhāvanāya pahātabbānaṃ vipākadānaṃ natthi, kathaṃ te vipākadhammadhammā hontīti? Abhiññācittādīnaṃ viya vipākārahasabhāvattā. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘yasmiṃ samaye akusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagataṃ uddhaccasampayuttaṃ…pe… avikkhepo hoti, imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 730-731) idampi tesaṃ vipākārahataññeva sandhāya vuttaṃ siyā. Idaṃ pana ṭhānaṃ suṭṭhu vicāretabbaṃ. Atthi hi ettha vacanokāso. Na hi vipāketi vacanaṃ vipākadhammavacanaṃ viya vipākārahataṃ vadatīti. ¿Cómo se sabe esto: 'debido a que no atrae el renacimiento, no se incluye entre los estados que deben ser abandonados por la visión (dassana)'? Porque se ha declarado la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes (nānākkhaṇikakammapaccaya) únicamente para aquellos estados que deben ser abandonados por la visión. Ciertamente, los estados perjudiciales (akusala) son de dos tipos: los que deben ser abandonados por la visión y los que deben ser abandonados por el desarrollo (bhāvanā). Entre estos dos, no se ha mencionado la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes para las voliciones que deben ser abandonadas por el desarrollo, sino solo para las otras. En efecto, en el pasaje: 'Un estado que debe ser abandonado por el desarrollo es una condición por la condición del karma para un estado que no debe ser abandonado ni por la visión ni por el desarrollo', solo se ha analizado la condición del karma coexistente (sahajāta), no la de momentos diferentes. Del mismo modo, en la sección negativa (paccanīya): 'Un estado que debe ser abandonado por el desarrollo es una condición por la condición del objeto... por la condición coexistente... por la condición de apoyo decisivo... por la condición de post-nacimiento', se ha dicho solamente esto, y no se ha dicho 'es una condición por la condición del karma'. En cambio, en otros lugares sí se ha mencionado. Además, la volición acompañada de agitación (uddhaccasahagata-cetanā) se incluye solo entre los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, por lo cual no tendría la condición del karma en momentos diferentes. Si la tuviera, se mencionaría la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes para la volición que debe ser abandonada por el desarrollo, pero no se menciona. Por lo tanto, si la volición acompañada de agitación poseyera la condición del karma en momentos diferentes, debería mencionarse entre los estados que deben ser abandonados por la visión; al no poseerla, no se menciona. El significado aquí es que no se incluye allí debido a que no atrae el renacimiento. Sin embargo, al no mencionarse la condición del karma en momentos diferentes, se rechaza la naturaleza de producir resultados en el proceso de continuidad (pavatti-vipāka) para los estados que deben ser abandonados por el desarrollo. Ciertamente, no se puede negar la condición del karma en momentos diferentes incluso para el resultado en el proceso de continuidad. Y se ha dicho: 'Un estado asociado con una sensación placentera es una condición por la condición del karma para un estado asociado con una sensación dolorosa, en momentos diferentes', etc. Si no existiera la producción de resultados para los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, ¿cómo podrían ser estados que tienen la naturaleza de dar resultados? Es porque poseen una naturaleza apta para el resultado, al igual que las conciencias de conocimiento directo (abhiññā), etc. En cuanto a lo que se ha dicho: 'En el momento en que surge una conciencia perjudicial acompañada de indiferencia y asociada con la agitación... hay no-distracción; el conocimiento en estos estados es el análisis discriminativo de la doctrina (dhamma-paṭisambhidā), y el conocimiento en sus resultados es el análisis discriminativo del significado (attha-paṭisambhidā)', esto también se habría dicho refiriéndose únicamente a su aptitud para producir resultados. No obstante, este punto debe ser examinado cuidadosamente. Ciertamente, aquí hay margen para el debate, pues el término 'en el resultado' (vipāke) no expresa la aptitud para el resultado de la misma manera que el término 'que tiene la naturaleza de dar resultados' (vipākadhamma). Akusalapadavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación de los términos perjudiciales (akusala). Abyākatapadaṃ El término 'Indeterminado' (Abyākata). Ahetukakusalavipākavaṇṇanā Explicación de los resultados saludables sin raíz (ahetuka-kusalavipāka). 431. Tesu vipākābyākatantiādīnaṃ ‘‘bhājetvā dassetuṃ katame dhammā abyākatātiādi āraddha’’nti etena sambandho. Tassāpīti etassa ‘‘uppattiṃ dīpetuṃ kāmā…pe… ādi vutta’’nti etena sambandho. Upacitattāti yathā aññassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākābhimukhaṃ hoti tathā vaḍḍhitattā. Rūpādīnaṃ paccayānaṃ aññaviññāṇasādhāraṇattā asādhāraṇena vatthunā cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇanti nāmaṃ uddhaṭaṃ. Cakkhādīnaṃ tikkhamandabhāve viññāṇānaṃ tikkhamandabhāvā visesapaccayattā ca. 431. En estas frases, 'los resultados indeterminados', etc., se conectan con 'se ha comenzado a mostrar analíticamente cuáles son los estados indeterminados'. El término 'de ella también' se conecta con 'se ha dicho con el deseo de ilustrar el surgimiento', etc. 'Por haber sido acumulado' (upacitattā) significa que ha sido desarrollado de tal manera que, al obstruir el resultado de otro karma, se orienta hacia su propio resultado. Debido a que las condiciones como la forma y demás son comunes a otras conciencias, se ha extraído el nombre de 'conciencia visual' o 'conciencia auditiva' según su base física (vatthu), que no es común a otras. Esto se debe a que la agudeza o debilidad de las bases como el ojo, etc., es la condición específica para la agudeza o debilidad de las conciencias correspondientes. Cakkhusannissitañca taṃ rūpavijānanañcāti cakkhusannissitarūpavijānanaṃ. Evaṃlakkhaṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Tattha cakkhusannissitavacanena rūpārammaṇaṃ aññaviññāṇaṃ paṭikkhipati. Rūpavijānanavacanena cakkhunissaye phassādayo nivatteti. Cakkhurūpavacanehi ca nissayato ārammaṇato ca vijānanaṃ vibhāveti. Rūpamattassa ārammaṇassa gahaṇaṃ kiccametassāti rūpamattārammaṇarasaṃ. Jhānaṅgavasenāti idaṃ dvipañcaviññāṇavajjesu vijjamānānaṃ upekkhāsukhadukkhekaggatānaṃ jhānaṅgikattā idhāpi taṃsadisānaṃ tadupacāraṃ [Pg.125] katvā vuttaṃ. Na hi jhānapaccayattābhāve jhānaṅgatā atthi. Vuttañhi ‘‘jhānaṅgāni jhānasampayutta…pe… rūpānaṃ jhānapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.3.112). Etesañca jhānapaccayabhāvo paṭikkhitto. Yathāha ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati na jhānapaccayā. Pañcaviññāṇasahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.98). Jhānapaccayattābhāvepi vedanācittaṭṭhitīnaṃ upekkhādibhāvato tathābhūtānaṃ vacane aññaṭṭhānābhāvato ca dutiyarāsiniddeso. 'Dependiente del ojo y cognición de la forma' significa conciencia visual (cakkhuviññāṇa). Tal es su característica. Allí, con la frase 'dependiente del ojo', se excluyen otras conciencias que tienen la forma como objeto (como la conciencia receptora). Con la frase 'cognición de la forma', se excluyen el contacto (phassa) y otros estados que dependen del ojo. Con los términos 'ojo' y 'forma', se manifiesta una cognición distinta a la percepción (saññā) y a la sabiduría (paññā), tanto por su base como por su objeto. Su función es la aprehensión del objeto que es solo forma; por ello, tiene como esencia el objeto de la pura forma. La frase 'por medio de los factores de jhana' se ha dicho aplicando metafóricamente ese nombre a los estados similares que existen en las diez conciencias sensoriales (upekkhā, sukha, dukkha, ekaggatā), debido a que estos funcionan como factores de jhana en las conciencias que no son las diez sensoriales. Pues no hay naturaleza de factor de jhana cuando falta la condición de jhana (jhānapaccaya). En efecto, se ha dicho: 'Los factores de jhana son una condición por la condición de jhana para los estados asociados con el jhana y para las formas...', etc. Y se ha rechazado la naturaleza de condición de jhana para estas conciencias sensoriales, como se dice: 'Dependiendo de un estado indeterminado, surge un estado indeterminado, no por condición de jhana... dependiendo de un agregado asociado con las cinco conciencias sensoriales, surgen los otros tres agregados', etc. A pesar de la ausencia de la condición de jhana, se incluyen en la segunda categoría (la de factores de jhana) porque las sensaciones y la estabilidad mental (cetosamatha) se presentan como indiferencia, etc., y porque no hay otro lugar apropiado para mencionar tales tipos de estabilidad mental. 436. Vatthupaṇḍarattāti sayaṃ kaṇhadhammānaṃ appaṭipakkhattā sabhāvaparisuddhānaṃ pasādahadayavatthunissayānaṃ vasena paṇḍarasabhāvaṃ jātanti adhippāyo. Ayaṃ pana nayo catuvokāre na labbhatīti tattha bhavaṅgassa tato nikkhantākusalassa ca paṇḍaratā na siyā, tasmā tattha paṇḍaratāya kāraṇaṃ vattabbaṃ. Sabhāvo vāyaṃ cittassa paṇḍaratāti. 436. 'Debido a la blancura de la base' significa que, al no ser por sí misma opuesta a los estados oscuros (perjudiciales), ha adquirido una naturaleza blanca (pura) por medio de la dependencia en las bases físicas del corazón y la sensibilidad (pasāda), que son puras por naturaleza; tal es el sentido. Sin embargo, este método no es aplicable en el plano de cuatro agregados (reino inmaterial); por lo tanto, allí el continuo vital (bhavaṅga) y lo perjudicial que surge de él no poseerían esa blancura. Por consiguiente, debe indicarse otra causa para la blancura en ese plano. Debe entenderse que esta blancura es la naturaleza intrínseca de la mente. 439. Idampīti pi-saddo ṭhitimattasahitaṃ pubbe vuttaṃ vicikicchāsahagataṃ apekkhitvā vutto. Pakatiyāti anatikkamanena. Sopi viseso. Kāyappasādaṃ ghaṭṭetvā pasādapaccayesu mahābhūtesu paṭihaññatīti āpāthaṃ gantvā paṭihaññatīti attho. Yathā ca ‘‘rūpaṃ ārabbha uppanna’’nti vutte na ārammaṇuppādānaṃ pubbāparakālatā hoti, evamidhāpi ghaṭṭanapaṭihananesu daṭṭhabbaṃ. Upamāpi ubhayaghaṭṭanadassanatthaṃ vuttā, na nissitanissayaghaṭṭanānaṃ pubbāparatādassanatthaṃ. Ettha ca bahiddhāti etaṃ nidassanamattaṃ. Ajjhattampi hi ārammaṇaṃ hotīti. Viññāṇadhātunissayabhūtehi vā aññaṃ ‘‘bahiddhā’’ti vuttaṃ. Paṭighaṭṭanānighaṃso balavā hoti, tato eva iṭṭhāniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyoge sukhadukkhapaccayā dhātuanuggahadhātukkhobhā ciraṃ anuvattanti. 439. En el término 'idampīti' (esto también), el sonido 'pi' (también) se expresa en referencia a lo mencionado anteriormente asociado con la duda (vicikicchāsahagata), junto con el mero estado de duración (ṭhītimatta). 'Pakatiyā' (por naturaleza) significa sin trascender (el vitakka). Esa es también la distinción. 'Habiendo impactado la sensibilidad corporal (kāyappasāda), colisiona con los grandes elementos que son condiciones de la sensibilidad': el significado es que llega al campo de los sentidos (āpātha) y colisiona. Así como cuando se dice 'surgido basado en la forma' (rūpaṃ ārabbha uppannaṃ) no hay una secuencia temporal entre el objeto y el surgimiento, así también debe verse aquí respecto al impacto y la colisión. El símil también se ofrece para mostrar el impacto dual, no para mostrar una secuencia temporal entre el impacto en lo que depende (el algodón) y en la base (el yunque). Y aquí, el término 'externo' (bahiddhā) es solo un ejemplo, pues lo interno también puede ser objeto. O bien, se dice 'externo' respecto a los grandes elementos que son distintos de aquellos que sirven de base a la facultad de la conciencia corporal. La fricción del impacto es fuerte; por eso mismo, al contactar con objetos tangibles deseables o indeseables, el apoyo de los elementos (anuggaha) o la agitación de los elementos (khobha), que son condiciones para el placer y el dolor, persisten por mucho tiempo. 455. Aññesaṃ cittānaṃ sabhāvasuññatasabbhāvā manodhātubhāvo āpajjatīti ce? Na, visesasabbhāvā. Cakkhuviññāṇādīnañhi cakkhādinissitatā cakkhādīnaṃ savisayesu dassanādippavattibhāvatā ca viseso. Manoviññāṇassa pana anaññanissayamanopubbaṅgamatāya aññanissayaviññāṇassa anantarapaccayattābhāvena manodvāraniggamanamukhabhāvābhāvato ca sātisayavijānanakiccatā viseso. Tabbisesavirahā manomattā dhātu [Pg.126] manodhātūti tividhā manodhātu eva vuccati, na visesamano. Tasmā ettha mano eva dhātu manodhātūti eva-saddo mattasaddattho daṭṭhabbo. Visesanivattanattho hi so viññāṇassāti. Manodvāraniggamanapavesamukhabhāvato pana manodhātuyā vijānanavisesaviraho daṭṭhabbo, tato eva manoviññāṇantipi na vuccati. Na hi taṃ viññāṇaṃ manato pavattaṃ manaso paccayo, nāpi manaso paccayabhūtaṃ manato pavattaṃ, dassanādīnaṃ pana paccayo, tehi ca pavattaṃ tesaṃ purecaraṃ anucarañcāti. Sammāsaṅkappoti avacanaṃ mahāvipākānaṃ viya janakasadisattābhāvato. Tattha hi tihetukato duhetukampi uppajjamānaṃ sammāsaṅkappatādīhi sadisaṃ sahetukatāyāti. Pañcaviññāṇasoteti ettha yathā paguṇaṃ ganthaṃ sajjhāyanto sajjhāyasote patitaṃ kañci kañci vācanāmaggaṃ na sallakkheti, evaṃ tathāgatassa asallakkhaṇā nāma natthi, na ca pañcaviññāṇasote jhānaṅgābhāvo idha avacanassa kāraṇaṃ. Yadi tadanantaraṃ niddeso taṃsotapatitatā, ito paresaṃ dvinnaṃ manoviññāṇadhātūnaṃ taṃsotapatitatā na siyā. Tasmā pañcaviññāṇānaṃ viya ahetukatāya maggapaccayavirahā ca vijjamānesupi vitakkavicāresu jhānaṅgadhammānaṃ dubbalattā pañcaviññāṇesu viya agaṇanupagabhāvā ca pañcaviññāṇasotapatitatā. Tato eva hi ahetukakiriyattayepi jhānaṅgāni balāni ca saṅgahavāre na uddhaṭāni, jhānapaccayakiccamattato pana paṭṭhāne dubbalānaṃ ettha vitakkādīnaṃ jhānapaccayatā vuttā. 455. ¿Se sigue que el estado de elemento mental (manodhātu) se aplica a otros tipos de conciencia debido a la existencia de la vacuidad de naturaleza propia? No, debido a la existencia de una distinción. Pues la distinción de la conciencia visual y demás es su dependencia del ojo, etc., y su actividad de ver, etc., en sus respectivos objetos. Sin embargo, para la conciencia mental (manoviññāṇa), la distinción es su función de conocimiento superior, debido a que no tiene otra base física específica, a que es precedida por la mente, a que no carece de la condición de proximidad de una conciencia con una base diferente, y a que no tiene la función de salida por la puerta de la mente. El elemento que es puro conocimiento mental, carente de esa distinción, se llama elemento mental; así, se dice que el elemento mental es de tres clases, no una mente distinguida. Por lo tanto, aquí en 'la mente misma es el elemento' (manodhātu), el término 'eva' (mismo) debe entenderse con el significado de 'matta' (mero). Pues tiene el propósito de excluir un conocimiento distintivo de la conciencia. Pero debido a su función de puerta de entrada y salida de la mente, debe entenderse que el elemento mental carece de un conocimiento distintivo; por eso mismo, tampoco se le llama conciencia mental. Pues esa conciencia no surge de la mente ni es condición para la mente, ni surge de la mente como algo que ha sido su condición; más bien, es condición para el ver y demás, y surgiendo a través de ellos, es su precursor y su seguidor. En cuanto a 'pensamiento correcto' (sammāsaṅkappa), no se menciona por no ser similar a su progenitor (el kamma sano), al igual que en los grandes resultantes. Pues allí, incluso lo que surge como de dos causas a partir de uno de tres causas, es similar en cuanto a ser 'con causa' (sahetukatā) por tener pensamiento correcto y demás. En 'la corriente de las cinco conciencias', así como quien recita un texto muy familiar no nota cada paso del camino de la recitación que cae en la corriente de la misma, así no existe tal falta de atención para el Tathāgata; y la ausencia de factores de Jhāna en la corriente de las cinco conciencias no es la razón de que no se mencionen aquí. Si la mención inmediata posterior significara pertenecer a esa corriente, entonces las dos conciencias mentales siguientes no pertenecerían a ella. Por lo tanto, al igual que en las cinco conciencias, debido a la ausencia de causas, a la carencia de la condición de sendero, y aunque existan el pensamiento aplicado y sostenido, debido a la debilidad de los factores de Jhāna, su estado es el de 'no ser contados', como en las cinco conciencias; a esto se refiere con pertenecer a la corriente de las cinco conciencias. Por eso mismo, en la tríada de conciencias funcionales sin causa, los factores de Jhāna y las facultades no se extraen en la sección del resumen; sin embargo, en el Paṭṭhāna, se menciona la condición de Jhāna para los débiles pensamientos aplicados y demás aquí presentes, basándose meramente en la función de condición de Jhāna. 469. Samānavatthukaṃ anantarapaccayaṃ labhitvā uppajjamānaṃ santīraṇaṃ manodhātuto balavataraṃ hotīti taṃ yathārammaṇaṃ ārammaṇarasaṃ anubhavantaṃ iṭṭhe somanassasahagataṃ hoti, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagataṃ sātisayānubhavattā, tasmā ‘‘ayañhi iṭṭhārammaṇasmiṃ yevā’’tiādi vuttaṃ. Voṭṭhabbanaṃ pana satipi balavabhāve vipākappavattiṃ nivattetvā visadisaṃ manaṃ karontaṃ manasikārakiccantarayogato vipāko viya anubhavanameva na hotīti sabbattha upekkhāsahagatameva hoti, tathā pañcadvārāvajjanaṃ manodvārāvajjanañca kiccavasena apubbattā. 469. La conciencia de investigación (santīraṇa), al surgir obteniendo la condición de proximidad con la misma base física, es más fuerte que el elemento mental (recepción); por ello, al experimentar la esencia del objeto según su naturaleza, es acompañada de alegría ante un objeto deseable, y acompañada de ecuanimidad ante un objeto deseable-neutral debido a su experiencia superior; por eso se dice 'esta surge solo ante un objeto deseable', etc. Pero la determinación (voṭṭhabbana), aunque sea fuerte, al detener el curso del resultante y producir una mente diferente (javana), debido a su asociación con otra función de atención, no es meramente una experiencia como el resultante; por lo tanto, en todos los casos es acompañada solo de ecuanimidad. Del mismo modo, el anuncio por las cinco puertas y por la puerta de la mente, debido a su novedad en términos de función. Ahetukakusalavipākavaṇṇanā niṭṭhitā. Ha concluido el comentario sobre los resultantes sanos sin causa. Aṭṭhamahāvipākacittavaṇṇanā Comentario sobre las ocho grandes conciencias resultantes. 498. Alobho [Pg.127] abyākatamūlantiādīsu kusalapakkhe tāva alobhādosānaṃ niddesesu ‘‘yo tasmiṃ samaye alobho alubbhanā…pe… alobho kusalamūla’’nti (dha. sa. 32), ‘‘yo tasmiṃ samaye adoso adussanā…pe… adoso kusalamūla’’nti (dha. sa. 33) ca vuttattā idhāpi taṃniddesesu ‘‘alobho abyākatamūla’’nti ‘‘adoso abyākatamūla’’nti vacanaṃ yujjeyya. Paññindriyādiniddesesu pana ‘‘paññāratanaṃ amoho dhammavicayo sammādiṭṭhī’’ti (dha. sa. 34, 37) evaṃ tatthapi vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘amoho kusalamūla’’nti. Tasmā idhāpi ‘‘amoho abyākatamūla’’nti pāṭhena na bhavitabbaṃ siyā. Alobhādosānaṃ viya amohassapi abyākatamūladassanatthaṃ panetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Aviññattijanakatoti kāyavacīkammadvāranivāraṇaṃ karoti. Avipākadhammatoti manokammadvāranivāraṇañca. Vipākadhammānañhi kammadvāraṃ vuttanti. Tathā appavattitoti dānādipuññakiriyabhāvena appavattito. Etena puññakiriyavatthubhedameva nivāreti. 498. En pasajes como 'el no-apego es una raíz indeterminada', en las descripciones del lado sano, ya que se ha dicho: 'lo que en ese momento es no-apego... es una raíz sana' y 'lo que es no-odio... es una raíz sana', aquí también en sus descripciones sería apropiado decir 'el no-apego es una raíz indeterminada' y 'el no-odio es una raíz indeterminada'. Sin embargo, en las descripciones de la facultad de la sabiduría y demás, se dice 'la joya de la sabiduría, la no-delusión, la investigación de los dhammas, la visión correcta', pero no se dice 'la no-delusión es una raíz sana'. Por tanto, aquí tampoco debería haber un texto que diga 'la no-delusión es una raíz indeterminada'. No obstante, debe entenderse que esto se dice para mostrar que la no-delusión también es una raíz indeterminada, al igual que el no-apego y el no-odio. Por el hecho de producir una comunicación no manifiesta (aviññatti), impide las puertas de la acción corporal y verbal. Por el hecho de no ser de naturaleza resultante (que produce frutos), impide la puerta de la acción mental. Pues se ha dicho que la puerta de la acción pertenece a los que tienen naturaleza de dar fruto. Asimismo, 'por no proceder' significa que no procede como una base de acción meritoria como la generosidad, etc. Con esto, se excluye la diferenciación de las bases de acciones meritorias. Balavapaccayehīti payogena vinā nipphannehi ārammaṇādipaccayehi. Asaṅkhārikādīsu hi yena kenaci cittena kamme āyūhite asaṅkhārena appayogena kammakammanimittagatinimittapaccupaṭṭhāne paṭisandhi uppajjamānā asaṅkhārikā hoti, sasaṅkhārena sappayogena kammādipaccupaṭṭhāne sasaṅkhārikā. Bhavaṅgacutiyo pana paṭisandhisadisāva. Tadārammaṇañca kusalākusalāni viya asaṅkhārikaṃ sasaṅkhārikañca daṭṭhabbanti. Etesu balavaṃ dubbalañca vicāretuṃ ‘‘tattha sabbepi sabbaññubodhisattā’’tiādimāha. Kālavasena pana pariṇamatīti appāyukasaṃvattanikakammabahule kāle taṃkammasahitasantānajanitasukkasoṇitapaccayānaṃ taṃmūlakānaṃ candasūriyavisamaparivattādijanitautāhārādivisamapaccayānañca vasena pariṇamati. "Por medio de condiciones fuertes" se refiere a las condiciones como el objeto y otras, que se completan sin necesidad de un esfuerzo deliberado. En efecto, entre las conciencias como la no instigada (asaṅkhārika) y las demás, cuando el karma ha sido acumulado por cualquier conciencia, si el renacimiento (paṭisandhi) surge sin instigación (asaṅkhārena), sin esfuerzo, en el momento en que se presentan el karma, el signo del karma o el signo del destino, se denomina renacimiento no instigado; con instigación y con esfuerzo, en el momento de la presentación del karma y demás, es un renacimiento instigado (sasaṅkhārikā). El flujo del ser (bhavaṅga) y la muerte (cuti) son similares al renacimiento. El registro (tadārammaṇa) debe entenderse como no instigado o instigado, al igual que los estados hábiles e inhábiles. Para analizar lo fuerte y lo débil entre ellos, se dijo: "allí, todos los budas omniscientes y bodisatvas", etc. Respecto a "se transforma por el poder del tiempo" (kālavasena pariṇamati), esto significa que en una época en la que abunda el karma que conduce a una vida corta, el proceso se transforma por el poder de las condiciones del esperma y la sangre generados en la continuidad física asociada con ese karma, y por el poder de condiciones irregulares como el clima y el alimento generados por el ciclo desigual del sol y la luna, etc. Vipākuddhārakathāvaṇṇanā Explicación del Discernimiento de los Resultados Yato yattako ca vipāko hoti, yasmiñca ṭhāne vipaccati, taṃ dassetuṃ vipākuddhārakathā āraddhā. Etthevāti ekāya cetanāya kamme āyūhiteyeva. Duhetukapaṭisandhivasena dvādasakamaggopi hoti[Pg.128], dvādasakappakāropīti attho. Ahetukapaṭisandhivasena ahetukaṭṭhakampi. Asaṅkhārikasasaṅkhārikānaṃ sasaṅkhārikaasaṅkhārikavipākasaṅkaraṃ anicchanto dutiyatthero ‘‘dvādasā’’tiādimāha. Purimassa hi paccayatosasaṅkhārikaasaṅkhārikabhāvo, itaresaṃ kammato. Tatiyo tihetukato duhetukampi anicchanto ‘‘dasā’’tiādimāha. Para mostrar de dónde y en qué medida surge el resultado, y en qué lugar madura, se inicia la "Explicación del Discernimiento de los Resultados". "Solo aquí" (Etthevā) significa precisamente cuando el karma es acumulado por una sola volición. A través del renacimiento de dos raíces, también ocurre el camino del karma de doce tipos, o el resultado de doce formas. A través del renacimiento sin raíces, también ocurre el grupo de ocho resultados sin raíces. El segundo monje anciano, no deseando la confusión de resultados instigados y no instigados para el karma instigado y no instigado, dijo "doce", etc. Pues, según la opinión del anciano anterior, el carácter instigado o no instigado depende de la condición; para los otros, depende del karma. El tercer monje anciano, no deseando un resultado de dos raíces a partir de un karma de tres raíces, dijo "diez", etc. Imasmiṃ vipākuddhāraṭṭhāne kammapaṭisandhivavatthānatthaṃ sāketapañhaṃ gaṇhiṃsu. Kammavasena vipākassa taṃtaṃguṇadosussadanimittataṃ dassetuṃ ussadakittanaṃ gaṇhiṃsu. Hetukittanaṃ idha paṭhamattherassa adhippāyena vuttaṃ. Dutiyattheravādādīsu visesaṃ tattha tattheva vakkhāmi. Ñāṇassa jaccandhādivipattinimittapaṭipakkhabhāvato tihetukaṃ atidubbalampi samānaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhantaṃ duhetukaṃ ākaḍḍheyyāti ‘‘ahetukā na hotī’’ti āha. Yaṃ pana paṭisambhidāmagge sugatiyaṃ jaccandhabadhirādivipattiyā ahetukaupapattiṃ vajjetvā gatisampattiyā sahetukopapattiṃ dassentena ‘‘gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti’’cceva (paṭi. ma. 1.232) vuttaṃ. Tena ñāṇavippayuttena kammunā ñāṇasampayuttapaṭisandhi na hotīti dīpitaṃ hoti. Aññathā ‘‘sattannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hotī’’ti idampi vucceyya. Tathā hi ‘‘gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti? Kusalassa kammassa javanakkhaṇe tayo hetū kusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti. Tena vuccati kusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Nikantikkhaṇe dve hetū akusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti. Tena vuccati akusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Paṭisandhikkhaṇe tayo hetū abyākatā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti. Tena vuccati nāmarūpapaccayāpi viññāṇaṃ, viññāṇapaccayāpi nāmarūpa’’nti vissajjitaṃ ñāṇasampayuttopapattiyaṃ. En este punto del discernimiento de los resultados, para definir el karma y el renacimiento, se tomó la "Pregunta de Sāketa". Para mostrar que el resultado posee causas de abundancia de virtudes o defectos debido al karma, se incluyó la mención de la abundancia (ussada). La mención de las raíces (hetu) se hace aquí según la intención del primer anciano. Sobre la distinción en la doctrina del segundo anciano y otros, la explicaré en sus respectivos lugares. Debido a que el conocimiento es el opuesto de las causas de imperfección como la ceguera de nacimiento, el karma de tres raíces, aun siendo extremadamente débil, si atrae el renacimiento, atraería uno de dos raíces; por eso se dijo: "No ocurren los renacimientos sin raíces". Sin embargo, lo que fue dicho por el Venerable Sāriputta en el Paṭisambhidāmagga al mostrar el renacimiento con raíces en la perfección del destino, excluyendo el renacimiento sin raíces por imperfecciones como la ceguera o sordera de nacimiento en un buen destino: "¿Debido a qué ocho raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino?". Con esto se indica que el renacimiento asociado con el conocimiento no ocurre a partir de un karma disociado del conocimiento. De lo contrario, también se diría: "El renacimiento ocurre debido a siete raíces". Pues en el renacimiento asociado con el conocimiento se respondió: "¿Debido a qué ocho raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino? En el momento del impulso (javana) de un karma hábil, tres raíces son hábiles; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'Las formaciones tienen como condición las raíces hábiles'. En el momento del apego (nikanti), dos raíces son inhábiles; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'Las formaciones tienen como condición las raíces inhábiles'. En el momento del renacimiento, tres raíces son indeterminadas; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'La conciencia tiene como condición la mentalidad-materialidad, y la mentalidad-materialidad tiene como condición la conciencia'". Evaṃ ñāṇavippayuttato ñāṇasampayuttupapattiyā ca vijjamānāya ‘‘gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ sattannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti? Kusalassa kammassa javanakkhaṇe dve hetū kusalā’’ti vatvā aññattha ca pubbe vuttanayeneva sakkā vissajjanaṃ kātunti. Yathā [Pg.129] pana ‘‘ñāṇasampayutte sattannaṃ hetūnaṃ paccayā’’ti avacanato ñāṇavippayuttato ñāṇasampayuttā paṭisandhi na hoti, evaṃ ‘‘gatisampattiyā ñāṇavippayutte channaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti’’cceva (paṭi. ma. 1.233) vatvā ‘‘sattannaṃ hetūnaṃ paccayā’’ti avacanato ñāṇasampayuttato ñāṇavippayuttāpi paṭisandhi na hotīti āpannaṃ. Etthāpi hi na na sakkā kammanikantikkhaṇesu tayo ca dve ca hetū yojetvā paṭisandhikkhaṇe dve yojetunti. Imassa pana therassa ayamadhippāyo siyā ‘‘kammasarikkhakavipākadassanavasena idha pāṭho sāvaseso kathito’’ti. ‘‘Ñāṇasampayutte aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā’’ti etthāpi pāṭhassa sāvasesatāpattīti ce? Na, dubbalassa duhetukakammassa ñāṇasampayuttavipākadāne asamatthattā. Tihetukassa pana ahetukavipaccane viya duhetukavipaccanepi natthi samatthatāvighātoti. Ārammaṇena vedanā parivattetabbāti santīraṇatadārammaṇe sandhāya vuttaṃ. Vibhāgaggahaṇasamatthatābhāvato hi cakkhuviññāṇādīni iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu upekkhāsahagatāneva honti, kāyaviññāṇañca sukhasahagatameva paṭighaṭṭanāvisesenāti. Así, de existir el renacimiento asociado con el conocimiento a partir de un karma disociado del conocimiento, se podría responder diciendo: "¿Debido a qué siete raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino? En el momento del impulso de un karma hábil, dos raíces son hábiles", y en los otros momentos según el método ya mencionado. Pero así como al no decir "debido a siete raíces en lo asociado con el conocimiento" se entiende que el renacimiento asociado con el conocimiento no surge de lo disociado del conocimiento, así también, al decir solo "el renacimiento ocurre debido a seis raíces en lo disociado del conocimiento en la perfección del destino" y no decir "debido a siete raíces", se concluye que el renacimiento disociado del conocimiento tampoco surge de lo asociado con el conocimiento. En este punto, no es que no se puedan asociar tres y dos raíces en los momentos del karma y del apego, y dos raíces en el momento del renacimiento. Sin embargo, la intención de este anciano podría ser: "Para mostrar un resultado similar al karma, este texto se expuso de manera incompleta". Si se objeta: "¿No resultaría incompleto también el pasaje 'debido a ocho raíces en lo asociado con el conocimiento'?", se responde: No, porque el débil karma de dos raíces es incapaz de producir un resultado asociado con el conocimiento. Por el contrario, así como el karma de tres raíces puede madurar en un resultado sin raíces, tampoco hay impedimento para su capacidad de madurar en uno de dos raíces. Respecto a "la sensación debe ser cambiada por el objeto", esto se dijo refiriéndose a la investigación y al registro. Debido a la falta de capacidad para captar las disticiones del objeto, las conciencias visuales y demás son solo acompañadas de ecuanimidad en objetos deseables, indeseables o neutros, y la conciencia corporal es solo acompañada de placer debido a la naturaleza del impacto físico. Visesavatā kālena tadārammaṇapaccayasabbajavanavatā vipākappavattiṃ dassetuṃ ‘‘saṃvarāsaṃvare…pe… upagatassā’’ti vuttaṃ aññakāle pañcaviññāṇādiparipuṇṇavipākappavattiabhāvā. Kakkaṭaka…pe… bhavaṅgotaraṇanti etena idaṃ dasseti – kedāre pūretvā nadīpavesanamaggabhūtaṃ mātikaṃ appavisitvā kakkaṭakamaggādinā amaggena nadīotaraṇaṃ viya cittassa javitvā bhavaṅgappavesanamaggabhūte tadārammaṇe anuppanne maggena vinā bhavaṅgotaraṇanti. Para mostrar el surgimiento del resultado (vipāka) dotado de la condición de registro (tadārammaṇa) y de toda la impulsión (javana) en el momento oportuno, se dijo: 'Para aquel que ha alcanzado el autocontrol y el no autocontrol... etc.', debido a la ausencia del surgimiento completo del resultado, como las cinco conciencias, en otros momentos. Con la expresión 'Cangrejo... etc., el descenso al continuo (bhavaṅga)', se muestra lo siguiente: al igual que entrar en el río por un camino que no es el habitual, como el camino de un cangrejo, tras no haber entrado por el canal que es el camino de entrada al río después de llenar el campo; así, tras haber impulsado la mente, cuando no ha surgido el registro que es el camino de entrada al continuo, ocurre el descenso al continuo sin ese camino. Etesu tīsu moghavāresu dutiyo upaparikkhitvā gahetabbo. Yadi hi anulome vedanāttike paṭiccavārādīsu ‘‘āsevanapaccayā na magge dve’’ti ‘‘na maggapaccayā āsevane dve’’ti ca vuttaṃ siyā, sopi moghavāro labbheyya. Yadi pana voṭṭhabbanampi āsevanapaccayo siyā, kusalākusalānampi siyā. Na hi āsevanapaccayaṃ laddhuṃ yuttassa āsevanapaccayabhāvī dhammo āsevanapaccayoti avutto atthi. Voṭṭhabbanassa pana kusalākusalānaṃ āsevanapaccayabhāvo avutto. ‘‘Kusalaṃ [Pg.130] dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati nāsevanapaccayā. Akusalaṃ dhammaṃ…pe… nāsevanapaccayā’’ti (paṭṭhā. 1.1.93) vacanato paṭikkhittova. Athāpi siyā ‘‘asamānavedanānaṃ vasena evaṃ vutta’’nti, evamapi yathā ‘‘āvajjanā kusalānaṃ khandhānaṃ akusalānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) vuttaṃ, evaṃ ‘‘āsevanapaccayena paccayoti’’pi vattabbaṃ siyā, jātibhedā na vuttanti ce? Bhūmibhinnassa kāmāvacarassa rūpāvacarādīnaṃ āsevanapaccayabhāvo viya jātibhinnassapi bhaveyyāti vattabbo eva siyā. Abhinnajātikassa ca vasena yathā ‘‘āvajjanā sahetukānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti vuttaṃ, evaṃ ‘‘āsevanapaccayena paccayo’’tipi vattabbaṃ siyā, na tu vuttaṃ. Tasmā vedanāttikepi saṅkhittāya gaṇanāya ‘‘āsevanapaccayā na magge ekaṃ, na maggapaccayā āsevane eka’’nti evaṃ gaṇanāya niddhāriyamānāya voṭṭhabbanassa āsevanapaccayattassa abhāvā yathāvuttappakāro dutiyo moghavāro vīmaṃsitabbo. Entre estos tres ciclos vacíos (moghavāra), el segundo debe ser examinado y aceptado. Pues si en el Triplete de las Sensaciones (vedanāttika) en orden directo, en las secciones de origen (paṭiccavāra), etc., se hubiera dicho: 'Dos en lo que no es el camino por condición de repetición' y 'Dos en la repetición por lo que no es la condición del camino', entonces ese ciclo vacío también se obtendría. Pero si el determinar (voṭṭhabbana) fuera también una condición de repetición (āsevanapaccaya), lo sería también para los estados hábiles e inhábiles. Pues no existe ningún fenómeno que deba recibir la condición de repetición y que, siendo capaz de ser condición de repetición, no sea llamado condición de repetición. Sin embargo, no se ha mencionado que el determinar sea condición de repetición para los estados hábiles e inhábiles. Debido a la declaración del Paṭṭhāna: 'Un estado hábil surge dependiendo de un estado hábil, no por condición de repetición... Un estado inhábil... etc... no por condición de repetición', esto queda ciertamente rechazado. Si se argumentara: 'Esto se dijo debido a sensaciones desiguales', aun así, tal como se dijo: 'El advertir es condición por proximidad para los agregados hábiles e inhábiles', también debería decirse: 'es condición por repetición'. Si se dijera que no se menciona por la diferencia de clase (jāti), entonces debería decirse que existe la condición de repetición incluso para los de diferente clase, tal como existe la condición de repetición de lo perteneciente a la esfera de los sentidos (kāmāvacara) para lo perteneciente a la esfera de la forma (rūpāvacara), etc., que tienen diferentes planos (bhūmi). Y debido a aquellos de la misma clase, tal como se dijo: 'El advertir es condición por proximidad para los agregados con causas', también debería decirse: 'es condición por repetición', pero no se dijo. Por lo tanto, incluso en el Triplete de las Sensaciones, según el recuento resumido, cuando se determina el recuento como 'Uno en lo que no es el camino por condición de repetición, uno en la repetición por lo que no es la condición del camino', debido a la ausencia de la naturaleza de condición de repetición del determinar, el segundo ciclo vacío de la manera mencionada debe ser investigado. Voṭṭhabbanaṃ pana vīthivipākasantatiyā āvaṭṭanato āvajjanā, tato visadisassa javanassa karaṇato manasikāro ca. Evañca katvā paṭṭhāne ‘‘voṭṭhabbanaṃ kusalānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādi na vuttaṃ, ‘‘āvajjanā’’icceva vuttaṃ. Tasmā voṭṭhabbanato catunnaṃ vā pañcannaṃ vā javanānaṃ ārammaṇapurejātaṃ bhavituṃ asakkontaṃ rūpādiāvajjanādīnaṃ paccayo bhavituṃ na sakkoti, ayametassa sabhāvoti javanāpāripūriyā dutiyo moghavāro dassetuṃ yutto siyā, ayampi aṭṭhakathāyaṃ anāgatattā suṭṭhu vicāretabbo. Bhavaṅgassa javanānubandhanabhūtattā ‘‘tadārammaṇaṃ bhavaṅga’’nti vuttaṃ. Paṭṭhāne (paṭṭhā. 3.1.102) ca vuttaṃ ‘‘sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti, ‘‘ahetukaṃ bhavaṅgaṃ sahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti ca. Kusalākusalānaṃ sukhadukkhavipākamatto vipāko na iṭṭhāniṭṭhānaṃ vibhāgaṃ karoti, javanaṃ pana rajjanavirajjanādivasena iṭṭhāniṭṭhavibhāgaṃ karotīti ‘‘ārammaṇarasaṃ javanameva anubhavatī’’ti vuttaṃ. El determinar (voṭṭhabbana), sin embargo, es 'adverting' (āvajjanā) porque hace girar la continuidad de los resultados del proceso (vīthi-vipāka), y es 'atención' (manasikāra) porque a partir de ahí produce una impulsión (javana) distinta. Habiendo establecido esto, en el Paṭṭhāna no se dijo 'el determinar es condición por proximidad para los agregados hábiles', etc., sino que se dijo simplemente 'el advertir'. Por lo tanto, un objeto como la forma, etc., que es incapaz de ser un pre-nacimiento de objeto (ārammaṇa-purejāta) para las cuatro o cinco impulsiones que siguen al determinar, no puede ser condición para el advertir, etc.; siendo esta su naturaleza, sería apropiado mostrar el segundo ciclo vacío por la incompletitud de la impulsión; esto también debe ser examinado cuidadosamente por no aparecer en el Comentario. Debido a que el registro sigue a la impulsión, se dice que 'el registro es el continuo' (tadārammaṇaṃ bhavaṅgaṃ). Y en el Paṭṭhāna se dice: 'El continuo con causas es condición por proximidad para el continuo sin causas', y 'el continuo sin causas es condición por proximidad para el continuo con causas'. El resultado (vipāka), que es mera maduración de felicidad o sufrimiento de lo hábil e inhábil, no realiza la distinción entre lo deseable y lo indeseable; la impulsión, en cambio, realiza la distinción entre lo deseable e indeseable por medio del apego o el desapego, etc.; por eso se dice: 'Solo la impulsión experimenta el sabor del objeto'. Avijjamāne kārake kathaṃ āvajjanādibhāvena pavatti hotīti taṃ dassetuṃ pañcavidhaṃ niyāmaṃ nāma gaṇhiṃsu. Niyāmo ca dhammānaṃ sabhāvakiccapaccayabhāvavisesova. Taṃtaṃsadisaphaladānanti tassa tassa attano anurūpaphalassa [Pg.131] dānaṃ. Sadisavipākadānanti ca anurūpavipākadānanti attho. Idaṃ vatthunti ekavacananiddeso ekagāthāvatthubhāvena kato. Jagatippadesoti yathāvuttato aññopi lokappadeso. Kālagatiupadhipayogapaṭibāḷhañhi pāpaṃ na vipacceyya, na padesapaṭibāḷhanti. Sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānapaṭisandhiyādidhammānaṃ niyāmo dasasahassikampanapaccayabhāvo dhammaniyāmo. Ayaṃ idha adhippetoti etena niyāmavasena āvajjanādibhāvo, na kārakavasenāti etamatthaṃ dasseti. Dado que no existe un hacedor (kāraka), ante la pregunta de cómo ocurre el proceso bajo la forma del advertir, etc., para mostrarlo, los antiguos maestros aceptaron lo que se llama el quíntuple orden natural (niyāma). Y el orden natural es simplemente la distinción en la naturaleza de las funciones y de las condiciones de los fenómenos. 'Dar un fruto similar a tal o cual' significa dar un fruto acorde a sí mismo. Y el término 'dar un resultado similar' tiene el significado de dar un resultado acorde. La expresión en singular 'este objeto' (idaṃ vatthuṃ) se hizo por ser el tema de un solo verso. 'Una región del mundo' (jagatippadesoti) se refiere a cualquier otra región del mundo distinta de las mencionadas. Pues un mal que es obstaculizado por el tiempo, el destino, la apariencia física o el esfuerzo podría no madurar, pero no es obstaculizado por la región. El orden natural de los fenómenos (dhammaniyāmo) es el estado de ser la condición para el temblor de los diez mil sistemas de mundos, propio de los fenómenos como el renacimiento, etc., que son la base próxima para el conocimiento de la omnisciencia. Se pretende que este [orden natural] sea el que se aplica aquí; con esto se muestra el significado de que el estado de advertir, etc., ocurre por el poder del orden natural, y no por el poder de un hacedor. Imasmiṃ ṭhāneti soḷasavipākakathāṭhāne. Dvādasahi vāhetabbā nāḷiyantopamā na dvādasannaṃ cittānaṃ ekasmiṃ dvāre ekārammaṇe saha kiccakaraṇavasena vuttā, atha kho dvādasannaṃ ekasmiṃ dvāre sakiccakaraṇamattavasena. Ahetukapaṭisandhijanakasadisajavanānantaraṃ ahetukatadārammaṇaṃ dassento ‘‘catunnaṃ pana duhetukakusalacittānaṃ aññatarajavanassa…pe… patiṭṭhātī’’ti āha. Ahetukapaṭisandhikassa pana tihetukajavane javite paṭisandhidāyakena kammena ahetukassa tadārammaṇassa nibbatti na paṭisedhitā. Evaṃ duhetukapaṭisandhikassapi tihetukānantaraṃ duhetukatadārammaṇaṃ appaṭisiddhaṃ daṭṭhabbaṃ. Paripuṇṇavipākassa ca paṭisandhijanakakammassa vasenāyaṃ vipākavibhāvanā tassā mukhanidassanamattamevāti pavattivipākassa ca ekassa tihetukādikammassa soḷasavipākacittādīni vuttanayena yojetabbāni. Tasmā yena kenaci kammunā ekena anekaṃ tadārammaṇaṃ pavattamānaṃ kammavisesābhāvā yesaṃ taṃ anubandhabhūtaṃ, tesaṃ javanasaṅkhātānaṃ paccayānaṃ visesena visiṭṭhaṃ hotīti javanenāyaṃ tadārammaṇaniyāmo vutto, na nānākammunā nibbattamānassa vasena. Evañca katvā paṭṭhāne (paṭṭhā. 3.1.98) ‘‘sahetuke khandhe aniccato dukkhato anattato vipassati. Kusalākusale niruddhe ahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti ñāṇānantaraṃ ahetukatadārammaṇaṃ, ‘‘kusalākusale niruddhe sahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti akusalānantarañca sahetukatadārammaṇaṃ vuttaṃ, na ca ‘‘taṃ etena therena adassita’’nti katvā tassa paṭisedho kato hotīti. En este contexto, 'en este lugar' se refiere a la sección explicativa sobre los dieciséis tipos de conciencias resultantes (vipāka). El símil de la prensa de caña de azúcar, que debe ser aplicado por los doce tipos de conciencias, no se expone en el sentido de que realicen sus funciones simultáneamente en una sola puerta y hacia un solo objeto, sino más bien en el sentido de que los doce tipos de conciencias realizan sus propias funciones individuales en una sola puerta y hacia un solo objeto. Al mostrar el registro sin raíz (ahetuka-tadārammaṇa) que ocurre inmediatamente después de impulsiones (javana) similares a la conciencia que genera el renacimiento sin raíz, dice: 'De cualquiera de las cuatro conciencias saludables de dos raíces... se establece'. Sin embargo, para alguien que posee un renacimiento sin raíz, cuando surge una impulsión de tres raíces, no se prohíbe el surgimiento de un registro sin raíz debido al kamma que otorgó el renacimiento. Del mismo modo, debe entenderse que para alguien con un renacimiento de dos raíces, el registro de dos raíces que sigue a una impulsión de tres raíces no está excluido. Puesto que esta aclaración de los resultantes se realiza en virtud del kamma que genera el renacimiento con resultantes completos, es solo una indicación inicial de la ocurrencia de dicho registro; por lo tanto, los dieciséis tipos de conciencias resultantes deben aplicarse según el método expuesto también para un kamma de tres raíces que produce frutos en el curso de la existencia (pavatti). Por consiguiente, cuando diversos registros se producen por un solo kamma cualquiera, debido a la ausencia de una distinción en el kamma, se distinguen específicamente por la diferencia en las condiciones denominadas impulsiones (javana) a las que siguen; por esta razón, esta determinación del registro se describe según la impulsión, y no según el kamma diverso que lo origina. Habiendo establecido esto, se dice en el Paṭṭhāna: 'Uno contempla los agregados con raíces (sahetuka) como impermanentes, sufridos y no-yo. Al cesar lo saludable o lo insaludable, surge un resultante sin raíz como función de registro'; refiriéndose así al registro sin raíz después del conocimiento, y 'Al cesar lo saludable o lo insaludable, surge un resultante con raíces como registro', refiriéndose al registro con raíces después de lo insaludable. El hecho de que esto no fuera mostrado por ese Tera no significa que se haya hecho una negación del mismo. Yaṃ [Pg.132] pana javanena…pe… taṃ kusalaṃ sandhāya vuttanti idaṃ kusalassa viya akusalassa sadiso vipāko natthīti katvā vuttaṃ. Sasaṅkhārikāsaṅkhārikaniyamanaṃ pana sandhāya tasmiṃ vutte akusalepi na taṃ na yujjatīti. Aṭṭhānametanti idaṃ niyamitādivasena yoniso ayoniso vā āvaṭṭite ayoniso yoniso vā vavatthāpanassa abhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Respecto a lo dicho: 'Pero lo que por la impulsión... eso se dice refiriéndose a lo saludable', esto se expresa considerando que no existe un resultante idéntico para lo insaludable como lo hay para lo saludable. Sin embargo, en lo que respecta a la determinación de lo incitado (sasaṅkhārika) y lo no incitado (asaṅkhārika), tal afirmación no es inapropiada incluso para lo insaludable. 'Esto es imposible' se dice en referencia a la ausencia de determinación como sabia o no sabia cuando el proceso mental ha sido dirigido de manera sabia o no sabia a través de la regulación de la atención, etc. Paṭisiddhanti avacanameva paṭisedhoti katvā vuttaṃ. Kāmataṇhānibbattena kammunā mahaggatalokuttarānubhavanavipāko na hotīti tattha tadārammaṇābhāvo veditabbo. Āpāthagate visaye tanninnaṃ bhavaṅgaṃ āvajjanaṃ uppādetīti āvajjanaṃ visaye ninnattā uppajjati. Bhavaṅgaṃ pana sabbadā savisaye ninnamevāti visayantaraviññāṇassa paccayo hutvāpi tadabhāvā vinā āvajjanena savisaye ninnattāva uppajjati. Ciṇṇattāti āvajjanena vinā bahulaṃ uppannapubbattā. Samudācārattāti āpāthagate visaye paṭisandhivisaye ca bahulaṃ uppāditapubbattā. Ciṇṇattāti vā puggalena āsevitabhāvo vutto. Samudācārattāti sayaṃ bahulaṃ pavattabhāvo. Nirodhassa anantarapaccayaṃ nevasaññānāsaññāyatananti idaṃ tadanantarameva nirodhaphusanaṃ sandhāya vuttaṃ, na arūpakkhandhānaṃ viya nirodhassa anantarapaccayabhāvaṃ. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ pana kiñci parikammena vinā uppajjamānaṃ natthi. Parikammāvajjanameva tassa āvajjananti aññassa viya etassapi sāvajjanatāya bhavitabbaṃ. 'Prohibido' se dice considerando que el mero silencio sobre el tema constituye una prohibición. Debe entenderse que no hay registro (tadārammaṇa) en los objetos sublimes o supramundanos porque el kamma originado por el deseo sensorial (kāmataṇhā) no produce un resultante que experimente lo sublime o lo supramundano. Cuando un objeto entra en el campo de los sentidos, el continuo mental (bhavaṅga), inclinado hacia dicho objeto, genera la advertencia (āvajjana); por lo tanto, la advertencia surge debido a su inclinación hacia el objeto. El continuo mental, por el contrario, está siempre inclinado hacia su propio objeto; por lo cual, aunque actúe como condición para una conciencia con un objeto diferente, debido a la ausencia de esa advertencia, surge solo por su propia inclinación hacia su objeto, sin necesidad de advertencia previa. 'Por estar habituado' significa que ha surgido previamente de manera frecuente sin advertencia. 'Por su práctica habitual' significa que ha sido generado frecuentemente tanto en objetos presentes como en el objeto del renacimiento. Alternativamente, 'por estar habituado' se refiere al estado de haber sido cultivado por la persona, mientras que 'por su práctica habitual' se refiere al estado de haber ocurrido frecuentemente por sí mismo. La frase 'la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción es condición inmediata para la cesación' se dice refiriéndose a alcanzar el logro de la cesación inmediatamente después de dicha esfera, no significando una condición inmediata del mismo modo que lo son los agregados inmateriales. No existe ninguna esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción que surja sin una preparación previa (parikamma). La advertencia de esa preparación es la advertencia de la esfera misma; por tanto, al igual que en otros casos, esta también debe poseer advertencia. Ayaṃ panetthādhippāyo daṭṭhabbo – nevasaññānāsaññāyatanassa na nirodhassa anantarapaccayabhāve ninnāditā aññattha diṭṭhā atadatthaparikammabhāve ca uppattiyā, atha ca taṃ tassa anantarapaccayo hoti, tathā ca uppajjati. Evaṃ yathāvuttā manoviññāṇadhātu asatipi nirāvajjanuppattiyaṃ ninnādibhāve nirāvajjanā uppajjatīti. Evañca katvā ‘‘ariyamaggacittaṃ maggānantarāni phalacittānī’’ti idaṃ vuttaṃ. Yadi hi nibbānārammaṇāvajjanābhāvaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ siyā, gotrabhuvodānāni nidassanāni siyuṃ teheva etesaṃ nirāvajjanatāsiddhito. Phalasamāpattikāle ca ‘‘parittārammaṇaṃ mahaggatārammaṇaṃ anulomaṃ phalasamāpattiyā [Pg.133] anantarapaccayena paccayo’’ti vacanato samānārammaṇāvajjanarahitattā ‘‘maggānantarāni phalacittānī’’ti evaṃ phalasamāpatticittāni na vajjetabbāni siyuṃ, gotrabhuvodānāni pana yadipi nibbāne ciṇṇāni samudācārāni ca na honti, ārammaṇantare ciṇṇasamudācārāneva. Phalasamāpatticittāni ca maggavīthito uddhaṃ tadatthaparikammasabbhāvāti tesaṃ gahaṇaṃ na kataṃ, anulomānantarañca phalasamāpatticittaṃ ciṇṇaṃ samudācāraṃ, na nevasaññānāsaññāyatanānantaraṃ maggānantarassa viya tadatthaparikammābhāvāti ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassā’’ti tañca nidassanaṃ. Ārammaṇena pana vinā nuppajjatīti idaṃ etassa mahaggatārammaṇattābhāvā pucchaṃ kāretvā ārammaṇaniddhāraṇatthaṃ vuttaṃ. Aquí debe entenderse la siguiente intención: la cualidad de inclinación de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción al actuar como condición inmediata para la cesación no se observa en otros casos, y ocurre incluso cuando no hay una preparación para ese propósito; no obstante, actúa como condición inmediata para ella y así surge. Del mismo modo, el elemento de conciencia mental mencionado surge sin advertencia, incluso si no existe la cualidad de inclinación en el surgimiento sin advertencia. Por esta razón se dio el ejemplo: 'la conciencia del camino noble y las conciencias del fruto que siguen inmediatamente al camino'. Si esto se hubiera dicho refiriéndose a la ausencia de advertencia hacia el Nibbāna como objeto, entonces los momentos de cambio de linaje (gotrabhu) y purificación (vodāna) servirían como ejemplos, ya que a través de ellos se establece la ausencia de advertencia de estos. Y en el momento del logro del fruto (phalasamāpatti), debido a que se ha declarado que 'el objeto limitado o el objeto sublime son condiciones inmediatas para el logro del fruto', las conciencias del logro del fruto no deberían ser excluidas de la expresión 'conciencias del fruto inmediatas al camino', por carecer de una advertencia con el mismo objeto. Sin embargo, aunque el cambio de linaje y la purificación no estén habituados ni se practiquen frecuentemente en el Nibbāna, son estados habituados y practicados en otros objetos. Las conciencias del logro del fruto, por ocurrir después del proceso del camino, poseen una preparación para ese propósito, por lo que no fueron incluidas. La conciencia del logro del fruto inmediata a la conformidad (anuloma) está habituada y es de práctica frecuente, pero no lo es la que sigue a la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, debido a la ausencia de una preparación para ese propósito, tal como sucede con la que sigue inmediatamente al camino; por lo tanto, se da como ejemplo 'para quien emerge de la cesación'. La frase 'no surge sin un objeto' se dice para determinar el objeto, habiendo planteado una pregunta debido a que esta conciencia carece de un objeto sublime. Tatthāti vipākakathāyaṃ. Jaccandhapīṭhasappiupamānidassanaṃ vipākassa nissayena vinā appavattidassanatthaṃ. Visayaggāhoti idaṃ cakkhādīnaṃ savisayaggahaṇena cakkhuviññāṇādivipākassa dassanatthaṃ vuttaṃ. Upanissayato cakkhādīnaṃ dassanādiatthato ca tasseva vipākassa dassanatthaṃ ‘‘upanissayamatthaso’’ti vuttaṃ. Hadayavatthumevāti yathā purimacittāni hadayavatthunissitāni ca pasādavatthuanugatāni ca aññārammaṇāni honti, na evaṃ bhavaṅgaṃ, taṃ panetaṃ vatthārammaṇantararahitaṃ kevalaṃ hadayavatthumeva nissāya pavattatīti vuttaṃ hoti. Hadayarūpavatthukanti idhāpi aññavatthānugatanti adhippāyo veditabbo. Makkaṭakassa hi suttārohaṇaṃ viya pasādavatthukaṃ cittaṃ, suttena gamanādīni viya tadanugatāni sesacittānīti. Suttaghaṭṭanamakkaṭakacalanāni viya pasādaghaṭṭanabhavaṅgacalanāni saha hontīti dīpanato ‘‘ekekaṃ…pe… āgacchatī’’tipi dīpeti. En esta explicación sobre las resultantes (vipākakathā), la mención de la analogía del ciego de nacimiento y el lisiado tiene el propósito de demostrar que la conciencia resultante no puede surgir sin un soporte físico (vatthu-nissaya). La expresión 'captar el objeto' (visayaggāha) se dice para mostrar que las resultantes, como la conciencia visual y otras, surgen mediante la captación de sus respectivos objetos por parte del ojo y demás órganos. Se dice 'en el sentido de dependencia fuerte' (upanissayamattaso) para indicar que tanto por la fuerza de la dependencia poderosa de los sentidos como por el propósito de realizar funciones como el ver, se producen solo estas conciencias resultantes. Con 'solo la base del corazón' (hadayavatthumeva), se quiere decir que, a diferencia de las conciencias precedentes (como la advertencia) que dependen de la base del corazón y también siguen a las bases sensibles (pasāda-vatthu) teniendo otros objetos, el continuo vital (bhavaṅga) no es así; este surge dependiendo únicamente de la base del corazón, careciendo de otro soporte u objeto distinto (del objeto del kamma original). En este contexto, 'teniendo la base del corazón' debe entenderse en el sentido de que no sigue a otra base física. Pues, así como un araña que asciende por su hilo, la conciencia basada en la sensibilidad surge primero, y las conciencias restantes que la siguen son como los movimientos a través del hilo. Al igual que el contacto con el hilo y el movimiento de la araña ocurren simultáneamente, se explica que el contacto en la sensibilidad y la vibración del bhavaṅga ocurren a la vez, indicando que 'cada uno... viene'. Bhavaṅgassa āvaṭṭitakāloti idaṃ dovārikasadisānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ pādaparimajjakasadisassa āvajjanassa saññādānasadiso anantarapaccayabhāvo eva bhavaṅgāvaṭṭananti katvā vuttaṃ. Vipākamanodhātuādīnaṃ adisvāva sampaṭicchanādikaraṇaṃ gāḷhaggahaṇamattaputhulacaturassabhāvavijānanamattakahāpaṇabhāvavijānanamattakammopanayanamattasāmaññavasena vuttaṃ, na gāḷhaggāhakādīnaṃ kahāpaṇadassanassa abhāvo taṃsamānabhāvo ca sampaṭicchanādīnaṃ adhippetoti veditabbo. La frase 'en el momento de la rotación del continuo vital' se refiere al estado de la condición de contigüidad inmediata (anantara-paccaya), que es como dar una señal (saññādāna) a las conciencias visuales y demás (que son como porteros), realizada por la advertencia (que es como quien masajea los pies); por esto se llama rotación del bhavaṅga. Se dice que el proceso de recepción (sampaṭicchana) y otros de la clase de elemento de mente resultante ocurren sin ver el objeto, basándose en la similitud con el mero acto de un niño de agarrar firmemente algo, o reconocer simplemente la forma ancha y cuadrada, o reconocer el valor de una moneda de plata, o simplemente llevar a cabo una transacción de la madre. Debe entenderse que no se dice por la ausencia de visión de la moneda por parte de quienes la agarran firmemente, sino por la similitud de la naturaleza de sampaṭicchana y los demás con esos actos. Paṇḍaraṃ [Pg.134] etanti paṇḍararūpadassanasāmaññato cakkhuviññāṇameva dassanakiccaṃ sādhetīti dīpanaṃ veditabbaṃ. Evaṃ sotadvārādīsupi yojetabbaṃ savanādivasena. Santāpanavasena guḷasīlo guḷappayojano vā goḷiyako. Upanissayatoti na upanissayapaccayaṃ sandhāya vuttaṃ. Yasmiṃ pana asati yo na hoti, so idha ‘‘upanissayo’’ti adhippeto. Ālokasannissitanti idampi āloke sati sabbhāvaṃ sandhāya vuttaṃ, na upanissayapaccayataṃ. Mandathāmagataṃ nāma kiriyacittassa paccayabhāvaṃ anupagantvā sayameva pavattamānaṃ. Con 'esto es blanco', se debe entender la explicación de que solo la conciencia visual cumple la función de ver, debido a la similitud de percibir la forma blanca. Lo mismo debe aplicarse a la puerta del oído y demás, mediante la audición y otras funciones. El término 'guḷasīlo' se refiere a quien tiene el hábito de hacer melaza o tiene la melaza como propósito. Respecto a 'por dependencia fuerte' (upanissayato), no se dice en referencia a la condición técnica de upanissaya-paccaya. Más bien, se refiere aquí a que cuando una causa (como la sensibilidad visual o la luz) está ausente, el efecto (como la conciencia visual) no surge; esa causa es lo que se entiende aquí como 'dependencia'. Del mismo modo, 'dependiente de la luz' se dice considerando que la conciencia visual existe solo cuando hay luz, no refiriéndose a la condición de upanissaya. Se llama 'de fuerza débil' (mandathāmagata) al bhavaṅga que fluye por sí mismo sin llegar a ser condición para una conciencia funcional (kiriya-citta). Asaṅkhārikasasaṅkhārikesu dosaṃ disvāti na kammassa viruddhasabhāvena vipākena bhavitabbanti asaṅkhārikakammassa sasaṅkhārikavipākesu, sasaṅkhārikakammassa ca asaṅkhārikavipākesu dosaṃ disvā. Ahetukānaṃ pana rūpādīsu abhinipātamattādikiccānaṃ na sasaṅkhārikaviruddho sabhāvoti asaṅkhārikatā natthi, asaṅkhārikaviruddhasabhāvābhāvā nāpi sasaṅkhārikatāti ubhayāvirodhā ubhayenapi tesaṃ nibbattiṃ anujānāti. Cittaniyāmanti tadārammaṇaniyāmaṃ. Kiriyato pañcāti imesaṃ…pe… patiṭṭhātīti kiriyajavanānantarañca tadārammaṇaṃ vuttaṃ. Paṭṭhāne (paṭṭhā. 1.3.94) pana ‘‘kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti vipākadhammadhammānameva anantarā tadārammaṇaṃ vuttaṃ. Kusalattike ca ‘‘sekkhā vā puthujjanā vā kusalaṃ aniccato’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.406) kusalākusalajavanameva vatvā tadanantaraṃ tadārammaṇaṃ vuttaṃ, na abyākatānantaraṃ, na ca katthaci kiriyānantaraṃ tadārammaṇassa vuttaṭṭhānaṃ dissati. Vijjamāne ca tasmiṃ avacane kāraṇaṃ natthi, tasmā upaparikkhitabbo eso theravādo. Vipphārikañhi javanaṃ nāvaṃ viya nadīsoto bhavaṅgaṃ anubandhatīti yuttaṃ, na pana chaḷaṅgupekkhavato santavuttiṃ kiriyajavanaṃ paṇṇapuṭaṃ viya nadīsototi. Al decir 'viendo la falta en lo no instigado y lo instigado', se considera que una resultante no debe tener una naturaleza opuesta a su kamma; así, se vio el defecto de atribuir resultantes instigadas a un kamma no instigado, y viceversa. Sin embargo, para las resultantes sin raíz (ahetuka), cuya función es el mero encuentro con formas y otros objetos, no existe una naturaleza opuesta a lo instigado, por lo que no se clasifican como 'no instigadas'. Debido a la ausencia de una naturaleza opuesta a lo no instigado, tampoco se clasifican como 'instigadas'. Al no haber oposición con ninguno de los dos, se admite que surgen de ambos tipos de kamma. 'Citta-niyāma' se refiere a la fijeza del registro (tadārammaṇa). Respecto a 'cinco desde la funcional... se establece', se dice que el registro ocurre inmediatamente después de las impulsiones funcionales (kiriya-javana). No obstante, en el Paṭṭhāna se enseña que el registro surge inmediatamente después de estados que tienen la naturaleza de dar frutos, diciendo: 'al cesar lo saludable o no saludable, surge la resultante como registro'. También en el Kusalatika, al hablar de las impulsiones de los aprendices o personas comunes que ven lo saludable como impermanente, se menciona el registro tras lo saludable o no saludable, pero no tras lo indeterminado (abyākata), y no se encuentra en ningún lugar del Canon donde se mencione el registro tras una impulsión funcional. Al no haber una razón para no mencionarlo si existiera, esta doctrina de los antiguos (theravāda) de Mahādatta Thera debe ser examinada cuidadosamente. Es apropiado que una impulsión vibrante sea seguida por el bhavaṅga, como la corriente de un río sigue a un bote; pero no es apropiado que el registro siga a la impulsión funcional de naturaleza pacífica de un Arahant que posee ecuanimidad de seis factores, tal como la corriente de un río no sigue a un cuenco de hojas. Piṇḍajavanaṃ javatīti kusalākusalakiriyajavanāni piṇḍetvā kathitānīti tathā kathitāni javanāni piṇḍitāni viya vuttāni, ekasmiṃ vā tadārammaṇe piṇḍetvā dassitāni hutvā javitāneva vuttāni. Imañca pana piṇḍajavanaṃ vadantena akusalato cattāriyeva upekkhāsahagatāni gahetvā dvādasupekkhāsahagatajavanāni piṇḍitāni viya vuttāni. Paṭṭhāne pana ‘‘kusalaṃ assādeti abhinandati, taṃ ārabbha rāgo uppajjati. Diṭṭhi, vicikicchā[Pg.135], uddhaccaṃ, domanassaṃ uppajjati. Akusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti vuttattā itarāni dve iṭṭhārammaṇe pavattavicikicchuddhaccasahagatānipi kusalavipāke tadārammaṇe piṇḍetabbāni siyuṃ. Tesaṃ pana anantaraṃ ahetukavipākeneva tadārammaṇena bhavitabbaṃ, so ca santīraṇabhāveneva gahitoti apubbaṃ gahetabbaṃ natthi. Ahetuke ca piṇḍetabbaṃ nārahantīti adhippāyena na piṇḍetīti. Al decir 'la impulsión agrupada fluye', se refiere a que se mencionan las impulsiones saludables, no saludables y funcionales de forma colectiva; así, las impulsiones mencionadas de esa manera se describen como agrupadas, o se muestran como habiendo fluido al estar agrupadas en un solo registro. Además, quien habla de esta impulsión agrupada, tomando solo las cuatro impulsiones acompañadas de ecuanimidad de lo no saludable, las describe como agrupadas con las doce impulsiones acompañadas de ecuanimidad. Sin embargo, puesto que en el Paṭṭhāna se dice: 'se deleita en lo saludable, se regocija en ello, y basado en eso surge el apego, la falsa visión, la duda, la agitación o el pesar; al cesar lo no saludable, surge la resultante como registro', entonces las otras dos impulsiones de duda y agitación que ocurren ante un objeto deseable también deberían agruparse en el registro resultante saludable. Pero tras ellas debe seguir un registro que sea solo una resultante sin raíz, y este ya está incluido en su naturaleza de investigación (santīraṇa), por lo que no hay nada nuevo que deba tomarse. Con la intención de que las resultantes sin raíz no merecen ser agrupadas, no se agrupan aquí; así debe entenderse. Tihetukajavanāvasāne panetthāti etasmiṃ dutiyavāde tihetukajavanāvasāne tihetukatadārammaṇaṃ yuttanti dassetuṃ yuttaṃ vadati javanasamānattā, nālabbhamānattā aññassa. Paṭhamattherena akusalānantaraṃ vuttassa ahetukatadārammaṇassa, kusalānantaraṃ vuttassa ca sahetukatadārammaṇassa akusalānantaraṃ uppattiṃ vadantassa hi paṭisandhijanakaṃ tihetukakammaṃ duhetukāhetukaṃ vipākaṃ janayantampi tihetukajavanānantaraṃ na janetīti na ettha kāraṇaṃ dissatīti evaṃ yuttaṃ gahetabbaṃ avuttampīti adhippāyo. Atha vā tasmiṃ tasmiṃ theravāde yena adhippāyena sasaṅkhārāsaṅkhāravidhānādi vuttaṃ, taṃ teneva adhippāyena yuttaṃ gahetabbaṃ, na adhippāyantaraṃ adhippāyantarena āloḷetabbanti attho. Hetusadisamevāti janakakammahetusadisameva. Mahāpakaraṇe āvi bhavissatīti mahāpakaraṇe āgatapāḷiyā pākaṭaṃ uppattividhānaṃ āvi bhavissatīti adhippāyena vadati. En cuanto a 'al final de la impulsión con tres raíces aquí', en este segundo punto de vista, dice que lo adecuado es mostrar que el registro (tadārammaṇa) con tres raíces es apropiado al final de una impulsión con tres raíces, debido a la similitud con la impulsión, y no porque no se obtenga otro tipo de registro. Pues, para el primer maestro que afirma el surgimiento del registro sin raíces después de lo perjudicial y del registro con raíces después de lo beneficioso, y para el maestro Mahādatta que afirma el surgimiento tras lo perjudicial, no se ve una razón adecuada en este punto de vista de por qué el kamma con tres raíces que produce el renacimiento, aunque genere un resultado con dos raíces o sin raíces, no lo generaría inmediatamente después de una impulsión con tres raíces. Por lo tanto, el sentido es que debe aceptarse lo que es apropiado aunque no se haya dicho explícitamente. O bien, en el punto de vista de cada maestro, según la intención con la que se haya expuesto la disposición de lo asociado con esfuerzo o sin esfuerzo, etc., debe aceptarse lo que es apropiado según esa misma intención; el significado es que no se debe mezclar una intención con otra. 'Igual a la raíz' significa igual a la raíz del kamma que genera el renacimiento. 'Se hará evidente en el Gran Tratado' significa que la disposición del surgimiento, que es clara según el texto pali que aparece en el Paṭṭhāna, se hará evidente; con esta intención habla el autor del Saṅgaha. Kāmāvacarakusalavipākakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí finaliza el comentario sobre la explicación de los resultados de las acciones beneficiosas de la esfera de los sentidos. Rūpāvacarārūpāvacaravipākakathāvaṇṇanā Comentario sobre la explicación de los resultados de la esfera de la materia y de la esfera inmaterial. 499. Anantarāyenāti parihānipaccayavirahena. Paṭipadādibhedoti paṭipadārammaṇabhedo. Tathā hi dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ jhānaṃ uppādetvā punappunaṃ samāpajjantassa taṃ jhānaṃ taṃpaṭipadameva hoti. Etasmiṃ aparihīne tassa vipāko nibbattamāno tappaṭipadova bhavituṃ arahatīti. Chandādhipateyyādibhāvo pana tasmiṃ khaṇe vijjamānānaṃ chandādīnaṃ adhipatipaccayabhāvena hoti, na āgamanavasena. Tathā hi ekameva [Pg.136] jhānaṃ nānākkhaṇesu nānādhipateyyaṃ hoti. Catutthajjhānasseva hi caturiddhipādabhāvena bhāvanā hoti, tasmā vipākassa āgamanavasena chandādhipateyyāditā na vuttā. 499. «Sin obstáculos» significa por la ausencia de causas de declive (como los obstáculos mentales que disminuyen el Jhana). «Distinción de la práctica, etc.» se refiere a la distinción en la práctica y en el objeto. En efecto, para quien ha hecho surgir un Jhana de práctica difícil y conocimiento lento y entra en él repetidamente, ese Jhana mantiene esa misma práctica. Mientras este Jhana no decline, cuando surge su resultado (vipāka), este debe poseer esa misma práctica. Sin embargo, el estado de predominio del deseo (chanda), etc., ocurre por la naturaleza de la condición de predominio (adhipati-paccaya) de los factores presentes en ese momento de la conciencia del Jhana, no por vía de su origen (āgamana). Pues un mismo Jhana puede tener diferentes factores predominantes en distintos momentos. Ciertamente, el cuarto Jhana puede desarrollarse mediante la naturaleza de las cuatro bases del poder (iddhipāda); por lo tanto, no se menciona el predominio del deseo, etc., para el resultado en función de su origen. Rūpāvacarārūpāvacaravipākakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados (vipāka) de la esfera de la forma (rūpāvacara) y de la esfera inmaterial (arūpāvacara). Lokuttaravipākakathāvaṇṇanā Comentario sobre la explicación de los resultados supramundanos (lokuttara-vipāka). 505. Yathā vaṭṭaṃ ācinati, tathā taṇhādīhi abhisaṅkhataṃ lokiyakammaṃ upacitanti vuccati. Lokuttaraṃ pana evaṃ na hotīti tathā na vuttaṃ. Suddhāgamanavasenāti animittāppaṇihitanāmadāyakehi saguṇārammaṇehi vijjamānehipi phalassa suññatanāmadānadīpane aggahitabhāveneva avomissenāti attho. Āgamanato suññatāppaṇihitanāmavato maggassa āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmattayadānaṃ yojitaṃ, itarassapi pana tatheva yojetabbaṃ. Nayamattadassanañhetaṃ. Saguṇārammaṇehi pana nāmattayavato aniccānupassanānantarassapi maggassa āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano phalassa nāmattayadānaṃ na nivāritanti. Vaḷañjanakaphalasamāpattiyā ca vipassanāgamanavasena nāmalābhe maggassa viya animittanāmalābho na siyā. Yathā pana maggānantarassa viya vaḷañjanakaphalasamāpattiyāpi jhānapaṭipadābhedo hoti, evaṃ suññatādināmalābhe sati animittanāmañca labhatīti. Avūpasantāyāti idaṃ kenaci aññena anantaritattā tādisāya eva saddhāya…pe… paññāya ca anantarapaccayabhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Tena chandādayopi attano anantarasadisānaṃ chandādīnaṃ uppādakā adhipatibhūtā adhipatibhūte eva uppādentīti imamatthaṃ dīpeti. 505. Así como se acumula el ciclo del samsara, así se dice que el kamma mundano, condicionado por el deseo (taṇhā) y otros factores, es «acumulado» (upacita). Sin embargo, esto no ocurre así con lo supramundano; por lo tanto, no se describe de esa manera. «Por vía de su puro origen» significa que, aunque existan objetos con cualidades propias que otorgan los nombres de «sin signo» (animitta) y «sin anhelo» (appaṇihita), se refiere a que no se mezclan, debido a que no se toman en cuenta al mostrar cómo se otorga el nombre de «vacío» (suññata) al fruto. Se ha aplicado al fruto el otorgamiento de los tres nombres por parte del camino que posee los nombres de vacío o sin anhelo según su origen (vipassanā), al situarse en la posición de origen del fruto; pero también debe aplicarse de igual modo al otro camino llamado «sin signo». Esto es solo una muestra del método. Pues no se prohíbe que el camino que sigue inmediatamente a la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā), que posee los tres nombres por sus objetos con cualidades, otorgue los tres nombres a su propio fruto al situarse en la posición de origen. Y en el logro del fruto (phala-samāpatti) que se experimenta, si se obtuviera el nombre por vía del origen de la introspección (vipassanā), no debería haber la obtención del nombre «sin signo» como ocurre en el camino. Sin embargo, así como hay una distinción de Jhana y práctica para el logro del fruto experimentado, igual que para el que sigue inmediatamente al camino, de la misma manera, cuando se obtiene el nombre de vacío, etc., también se obtiene el nombre de «sin signo». «Para quien no se han apaciguado» se dice con referencia a la naturaleza de la condición de proximidad (anantara-paccaya) para tal fe... y sabiduría, por no estar separadas por ninguna otra cosa. Con esto se aclara que el deseo y otros factores predominantes también hacen surgir resultados que son predominantemente similares a sus predecesores inmediatos. 555. Kilesasamucchedakassa maggassa sammādiṭṭhiādikassa niyyānikasabhāvassa phalenapi paṭippassaddhakilesena niyyānasabhāveneva bhavitabbaṃ, tasmā phalepi ‘‘maggaṅgaṃ maggapariyāpanna’’nti vuttaṃ. Evañca katvā maggavibhaṅge phalesu ca aṭṭhaṅgiko pañcaṅgiko ca maggo uddhaṭo, evaṃ bojjhaṅgāpīti. Maggaṃ upādāyāti maggasadisatāya maggoti imamatthaṃ sandhāyāha. 555. El fruto del camino que erradica las impurezas (kilesa), que comienza con la visión correcta y tiene una naturaleza liberadora (niyyānika), también debe tener una naturaleza liberadora al haber apaciguado las impurezas por medio de la tranquilidad (paṭippassaddhi). Por lo tanto, incluso en el fruto, se dice que es un «factor del camino» o «perteneciente al camino». Habiendo establecido esto, en el Magga-vibhaṅga se han expuesto los caminos de ocho factores y de cinco factores tanto en el camino como en los frutos; lo mismo ocurre con los factores de iluminación (bojjhaṅga). «En dependencia del camino» se dice con referencia al significado de que se llama «camino» por su similitud con el camino. Lokuttaravipākakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados supramundanos (lokuttara-vipāka). Akusalavipākakathāvaṇṇanā Comentario sobre la explicación de los resultados de lo insalubre (akusala-vipāka). 556. Iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu [Pg.137] viya na aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattesu santīraṇaviseso atthi, aniṭṭhārammaṇameva pana adhimattaṃ mandañca evaṃ dvidhā vuttaṃ. 556. A diferencia de lo que ocurre con los objetos deseables y deseables-neutros, no existe una distinción en la investigación (santīraṇa) respecto a los objetos indeseables e indeseables-neutros; sin embargo, el objeto indeseable en sí mismo se describe de dos maneras: intenso y débil. Akusalavipākakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados de lo insalubre (akusala-vipāka). Kiriyābyākataṃ Lo funcional e indeterminado (kiriyā-abyākata). Manodhātucittavaṇṇanā Comentario sobre la conciencia del elemento mente (manodhātu). 566. Vātapupphanti moghapupphaṃ. Taṃ acchinnepi rukkhe na phalati, chinnarukkhapupphaṃ pana acchinne phaleyya. Evaṃ acchinnabhavamūlassapi pavattamānaṃ yaṃ na phalati, taṃ vātapupphasadisaṃ. Itarasseva pana pavattamānaṃ chinnarukkhapupphasadisaṃ. Tañhi acchinne bhavamūle phaleyyāti. 566. «Flor del viento» significa una flor vana (mogha). Esta no produce fruto aun cuando el árbol no haya sido cortado; en cambio, la flor de un árbol cortado podría producir fruto si no se hubiera cortado. De la misma manera, aquello que ocurre en quien no ha cortado la raíz de la existencia (un individuo común o un aprendiz) pero no produce fruto, es similar a una flor del viento. Sin embargo, el javana funcional que ocurre en el otro (el Arahant) es similar a la flor de un árbol cortado. Pues este habría producido fruto si la raíz de la existencia no se hubiera cortado. Kiriyamanoviññāṇadhātucittavaṇṇanā Comentario sobre la conciencia del elemento de la mente-conciencia funcional (kiriya-manoviññāṇadhātu). 568. Loluppataṇhā pahīnāti imassa cittassa paccayabhūtā purimā pavatti dassitā. Idaṃ pana cittaṃ vicāraṇapaññārahitanti kevalaṃ somanassamattaṃ uppādentassa hotīti. Evaṃ cetiyapūjādīsupi daṭṭhabbaṃ. Vattaṃ karontoti idaṃ vattaṃ karontassa phoṭṭhabbārammaṇe kāyadvāracittappavattiṃ sandhāya vuttaṃ. Pañcadvārānugataṃ hutvā labbhamānaṃ sandhāya pañcadvāre eva vā loluppataṇhāpahānādipaccavekkhaṇahetubhūtaṃ idameva pavattiṃ sandhāya tattha tattha ‘‘iminā cittena somanassito hotī’’ti vuttanti ‘‘evaṃ tāva pañcadvāre labbhatī’’ti āha. Atītaṃsādīsu appaṭihataṃ ñāṇaṃ vatvā ‘‘imehi tīhi dhammehi samannāgatassa buddhassa bhagavato sabbaṃ kāyakammaṃ ñāṇānuparivattī’’tiādivacanato (mahāni. 156 atthato samānaṃ) ‘‘bhagavato idaṃ uppajjatī’’ti vuttavacanaṃ vicāretabbaṃ. Ahetukassa mūlābhāvena suppatiṭṭhitatā natthīti balabhāvo aparipuṇṇo, tasmā uddesavāre ‘‘samādhibalaṃ hoti, vīriyabalaṃ hotī’’ti na vuttaṃ. Tato eva hi ahetukānaṃ saṅgahavāre jhānaṅgāni ca na uddhaṭāni. Teneva imasmimpi ahetukadvaye balāni anuddesāsaṅgahitāni. Yasmā pana vīriyassa vijjamānattā sesāhetukehi [Pg.138] balavaṃ, yasmā ca ettha vitakkādīnaṃ jhānapaccayamattatā viya samādhivīriyānaṃ balamattatā atthi, tasmā niddesavāre ‘‘samādhibalaṃ vīriyabala’’nti vatvā ṭhapitaṃ. Yasmā pana neva kusalaṃ nākusalaṃ, tasmā sammāsamādhi micchāsamādhīti, sammāvāyāmo micchāvāyāmoti ca na vuttanti adhippāyo. Evaṃ sati mahākiriyacittesu ca etaṃ na vattabbaṃ siyā, vuttañca, tasmā sammā, micchā vā niyyānikasabhāvābhāvato maggapaccayabhāvaṃ appattā samādhivāyāmā idha tathā na vuttāti daṭṭhabbā. 568. Con la frase ‘el deseo codicioso ha sido abandonado’, se muestra la ocurrencia previa que actúa como causa de esta conciencia [de surgimiento de la sonrisa o hasituppāda]. Sin embargo, dado que esta conciencia carece de la sabiduría de investigación, ocurre en el Arahant produciendo meramente un sentimiento de alegría. De la misma manera, esto debe entenderse también en actos como la adoración de un stupa y otros. La expresión ‘mientras cumple con los deberes’ se dice en relación con la ocurrencia de la conciencia en la puerta corporal respecto a un objeto tangible mientras se realiza un deber. Se dice que ‘por esto, [el Arahant] se llena de alegría’ refiriéndose a la conciencia de hasituppāda que se obtiene siguiendo a las cinco puertas, o bien, refiriéndose a esta misma ocurrencia en las propias cinco puertas que sirve como causa para la reflexión sobre el abandono del deseo codicioso y otros; así, el autor del Sangaha dice: ‘primeramente, se obtiene de este modo en las cinco puertas’. Después de mencionar el conocimiento que no tiene obstrucciones en el pasado y otros tiempos, se debe investigar la declaración: ‘esto surge en el Bendito’, debido a las palabras: ‘en el Buda, el Bendito, que posee estas tres cualidades, toda acción corporal sigue al conocimiento’. Debido a la ausencia de raíces, una conciencia sin causa (ahetuka) carece de estabilidad firme, por lo que su cualidad de facultad (bala) es incompleta; por ello, en la sección de la enumeración (uddesa) no se dice que ‘posee la facultad de la concentración o la facultad de la energía’. Precisamente por eso, en la sección del resumen de los tipos de conciencia sin causa, no se extrajeron los factores de absorción (jhānaṅga). Por la misma razón, en este par de conciencias sin causa [hasituppāda y manodvārāvajjana], las facultades no se muestran en la enumeración ni se incluyen en el resumen. No obstante, dado que la energía está presente, es más fuerte que las demás conciencias sin causa; y puesto que aquí existe la mera condición de factor de absorción para la aplicación inicial y otros, así como la mera cualidad de facultad para la concentración y la energía, se establecieron en la sección de la explicación (niddesa) diciendo ‘facultad de concentración, facultad de energía’. Sin embargo, dado que no es ni saludable ni no saludable, la intención del comentarista es que no se denominen ‘concentración correcta o incorrecta’ ni ‘esfuerzo correcto o incorrecto’. Siendo así, esto no debería decirse en las grandes conciencias funcionales (mahākiriyā), pero se ha dicho; por lo tanto, debe entenderse que la concentración y el esfuerzo aquí no se denominan así porque no han alcanzado el estado de condición del sendero, al carecer de la naturaleza de salida [hacia el Nibbāna], ya sea de forma correcta o incorrecta. 574. Indriyaparopariyattaāsayānusayasabbaññutānāvaraṇañāṇāni imassānantaraṃ uppajjamānāni yamakapāṭihāriyamahākaruṇāsamāpattiñāṇāni ca imassa anantaraṃ uppannaparikammānantarāni iminā āvajjitārammaṇeyeva pavattantīti āha ‘‘cha…pe… gaṇhantī’’ti. Mahāvisayattā mahāgajo viya mahantanti mahāgajaṃ. 574. Los conocimientos sobre la madurez de las facultades de los seres, sus inclinaciones latentes, la omnisciencia y el conocimiento sin obstrucciones surgen inmediatamente después de esta [advertencia mental]; asimismo, los conocimientos del milagro de los pares y del logro de la gran compasión surgen inmediatamente después de los actos preparatorios que siguen a esta [advertencia mental]. Se dice que ‘toman seis...’ porque proceden solo en el objeto advertido por esta advertencia. Debido a que tiene un objeto vasto, es grande como un gran elefante; por eso se denomina ‘Gran Elefante’. Rūpāvacarārūpāvacarakiriyacittavaṇṇanā Descripción de la conciencia funcional de las esferas de la forma y de la ausencia de forma. 577. Idāni yāni kiriyāni jātāni, tāni veditabbānīti evaṃ yojanā kātabbā. Attabhāvoti pañcakkhandhā vuccanti. 577. Ahora debe realizarse la conexión de la siguiente manera: ‘aquellas [conciencias] funcionales que han surgido deben ser conocidas’. El término ‘existencia individual’ (attabhāva) se refiere a los cinco agregados. Cittuppādakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā. Concluye la descripción de la sección sobre el surgimiento de la conciencia. 2. Rūpakaṇḍaṃ 2. Sección sobre la Materia (Rūpa). Uddesavaṇṇanā Descripción de la enumeración (Uddesa). Idāni [Pg.139] rūpamabyākataṃ bhājetabbaṃ, tañca kenaci samayavavatthānaṃ katvā na sakkā bhājetuṃ. Na hi rūpassa cittuppādena samayavavatthānaṃ sakkā kātuṃ acittasamuṭṭhānasabbhāvato, cittasamuṭṭhānassa ca anekacittasamuṭṭhānatāya rūpasamuṭṭhāpakacittānañca kesañci katthaci asamuṭṭhāpanatāya vavatthānābhāvato, viññattidvayavajjitassa rūpassa acittasahabhubhāvato ca, na ca rūpānaṃ upasampajja viharaṇena samayavavatthānaṃ yujjati mahaggatappamāṇānaṃ jhānānaṃ viya rūpānaṃ upasampajja vihātabbatābhāvā, upādārūpehi ca na yujjati tesaṃ sahajātādipaccayabhāvena appavattanato, nāpi mahābhūtehi yujjati kesañci mahābhūtānaṃ kehici upādārūpehi vinā pavattito asamānakālānañca sabbhāvato. Na hi ‘‘yasmiṃ samaye pathavīdhātu uppannā hoti, tasmiṃ samaye cakkhāyatanaṃ hotī’’ti sakkā vattuṃ sotādinissayabhūtāya pathaviyā cittādisamuṭṭhānāya ca saha cakkhāyatanassa abhāvā. Evaṃ sotāyatanādīsupi yojetabbaṃ. Ahora, la materia indeterminada debe ser analizada, y no es posible analizarla estableciendo una delimitación por el tiempo. Ciertamente, no es posible delimitar la materia por el surgimiento de la conciencia, debido a la existencia de materia no originada por la conciencia [sino por el clima, el alimento o el kamma], porque la materia originada por la conciencia es producida por múltiples conciencias, porque algunas conciencias que originan materia no la producen en ciertos momentos o planos, careciendo así de una delimitación fija, y porque la materia (exceptuando las dos expresiones) no es co-existente con la conciencia. Tampoco es apropiado delimitar el tiempo de la materia mediante la permanencia en un logro, ya que la materia no puede ser alcanzada y habitada como sucede con las absorciones de naturaleza elevada o ilimitada. Tampoco es apropiado delimitarla por los fenómenos materiales derivados (upādārūpa), ya que estos no proceden como condiciones de simultaneidad (sahajāta) y otros respecto a sus causas; ni es apropiado por los grandes elementos, ya que algunos grandes elementos ocurren sin ciertos fenómenos derivados y existen en tiempos desiguales. En efecto, no es posible decir que ‘en el momento en que surge el elemento tierra, en ese momento surge la facultad del ojo’, porque la facultad del ojo no existe simultáneamente con la tierra que sirve de base para el oído y otros sentidos, ni con la tierra originada por la conciencia, el clima o el alimento. Lo mismo debe aplicarse a la facultad del oído y las demás. Mahābhūtehi asamānakālāni viññattiupacayādīnipi tasmiṃ samaye hontīti na sakkā vattunti. Ekasmiñca kāle anekāni kalāpasahassāni uppajjanti pavattanti ca, na arūpadhammānaṃ viya rūpānaṃ kalāpadvayasahābhāvo atthi. Ekasmiñca kalāpe vattamāne eva aññassa nirodho, aññassa cuppatti hotīti sabbathā rūpābyākataṃ samayavavatthānaṃ katvā na sakkā vibhajituṃ. Ekakādīhi pana nayehi na hetuādinā sabhāvena vibhajituṃ sakkāti tathā vibhajanatthaṃ cittuppādakaṇḍe tāva avibhattaṃ abyākataṃ atthīti dassetuṃ samayavavatthānena vinā abyākatassa sabhāvatoyeva niddese ekadesaṃ niddisitvā nigamanakaraṇassa anupapattito ca vibhattañca avibhattañca sabbaṃ saṅgaṇhanto āha ‘‘katame dhammā abyākatā? Kusalā…pe… asaṅkhatā ca dhātu. Ime dhammā abyākatā’’ti. Avibhatte hi vibhajitabbe dassite vibhajanaṃ yuttaṃ ñātuṃ icchāya uppāditāyāti. Ettha pana vipākakiriyābyākataṃ vibhattattā [Pg.140] na vibhajitabbaṃ, asaṅkhatā ca dhātu bhedābhāvato. Yaṃ panettha bhedayuttattā avibhattattā ca vibhajitabbaṃ, taṃ vibhajanto āha ‘‘tattha katamaṃ sabbaṃ rūpa’’ntiādi. Ayamettha pāḷiyojanā. No es posible decir que fenómenos como la expresión (viññatti) y la acumulación (upacaya), que tienen tiempos distintos a los de los grandes elementos, ocurran en ese mismo tiempo. En un solo momento, surgen y persisten muchos miles de grupos materiales (kalāpas); a diferencia de los fenómenos inmateriales, no existe la coexistencia de dos grupos materiales. Mientras un grupo está en su fase de permanencia, ocurre la disolución de otro y el surgimiento de otro más; por lo tanto, es absolutamente imposible analizar la materia indeterminada mediante una delimitación por el tiempo. No obstante, dado que es posible analizarla por los métodos de grupos de uno (ekaka) y otros, y por su naturaleza de ‘no-causa’ (na-hetu) y demás, el Bendito, para realizar dicho análisis y para mostrar que en la sección del surgimiento de la conciencia había materia indeterminada aún no analizada, e integrando todo lo analizado [vipāka y kiriyā] y lo no analizado [rūpa y nibbāna] para no concluir de forma inadecuada el Niddesa tras haber indicado solo una parte, dijo: ‘¿Cuáles son los fenómenos indeterminados? Los fenómenos resultantes... la materia y el elemento incondicionado. Estos son los fenómenos indeterminados’. Ciertamente, es apropiado presentar el análisis de lo que debe ser analizado una vez que se ha mostrado su forma no analizada, para despertar el deseo de conocerlo. En este contexto, lo indeterminado resultante y funcional no debe ser analizado por haber sido ya tratado, ni el elemento incondicionado por carecer de distinciones. Sin embargo, analizando aquella materia indeterminada que debe ser analizada por poseer distinciones y por no haber sido analizada detalladamente, dijo: ‘En ese contexto, ¿qué es toda la materia?’, etc. Esta es la conexión del sentido con el texto Pali en esta obra. Nayaṃ dassetvāti ettha heṭṭhā gahaṇameva nayadassanaṃ. Taṃ vipākesu katvā viññātattā kiriyābyākatesu nissaṭṭhaṃ. Kāmāvacarādibhāvena vattabbassa kiriyābyākatassa vā dassanaṃ, taṃ katvā kāmāvacarātiādikaṃ gahetvā vuttattā nissaṭṭhaṃ. Pañcavīsati rūpānīti pāḷiyaṃ vuttāni dasāyatanāni pañcadasa ca sukhumarūpāni, upacayasantatiyo vā ekanti katvā hadayavatthuñca. Channavutīti cakkhādidasakā satta utusamuṭṭhānādayo tayo aṭṭhakā utucittajā dve saddā ca. Kalāpabhāvena pavattarūparūpāni ‘‘rūpakoṭṭhāsā’’ti vuttāni rūpakalāpakoṭṭhāsabhāvato. Koṭṭhāsāti ca aṃsā, avayavāti attho. Koṭṭhanti vā sarīraṃ, tassa aṃsā kesādayo koṭṭhāsāti aññepi avayavā koṭṭhāsā viya koṭṭhāsā. Nibbānaṃ nippadesato gahitanti sopādisesanirupādisesarāgakkhayādiasaṅkhatādivacanīyabhāvena bhinnaṃ nippadesato gahitaṃ. Atthato hi ekāva asaṅkhatā dhātūti. En la frase «habiendo mostrado el método», el hecho de haberlo incluido anteriormente en los resultados es en sí mismo la muestra del método. Habiéndolo hecho en los resultados, se omite en lo funcional e indeterminado por ser ya conocido. O bien, la muestra del funcional-indeterminado que debe explicarse mediante la esfera de los sentidos, etc., se ha omitido porque ya se ha expresado al tomar los términos «esfera de los sentidos», etc. «Veinticinco formas» se refiere a los diez ayatana mencionados en el Canon y a las quince formas sutiles; o bien, considerando el crecimiento (upacaya) y la continuidad (santati) como uno solo e incluyendo la base del corazón (hadayavatthu). «Noventa y seis» se refiere a los siete decápodos que comienzan con el ojo, etc., los tres octópodos que comienzan con el origen por temperatura, etc., y los dos sonidos nacidos de la temperatura y la mente. Las formas físicas que existen en forma de grupos (kalāpa) se denominan «secciones de la forma» por ser partes de los grupos materiales. «Secciones» (koṭṭhāsā) significa partes o miembros. O bien, «koṭṭha» significa el cuerpo, y sus partes como el cabello, etc., son «secciones»; así, otros miembros, aunque distintos de los cabellos, etc., son llamados secciones por ser similares a estas. «El Nibbāna ha sido tomado en su totalidad» significa que, aunque está dividido por términos como «con remanente», «sin remanente», «extinción del deseo», etc., y «lo incondicionado», se ha tomado íntegramente. Pues en su significado último, el elemento incondicionado es único. 584. Sabbanti sakalaṃ cakkavāḷaṃ. Parimaṇḍalaṃ parimaṇḍalasaṇṭhānaṃ, parikkhepato chattiṃsa satasahassāni dasa ceva sahassāni aḍḍhacatutthāni ca yojanasatāni hontīti attho. Ettha ca vaṭṭaṃ ‘‘parimaṇḍala’’nti vuttaṃ. Cattāri nahutānīti cattālīsa sahassāni. Nagavhayāti nagāti avhātabbā nagasaddanāmāti attho. 584. «Todo» se refiere a la totalidad del sistema de mundos (cakkavāḷa). «Circular» significa que tiene forma circular; en su circunferencia, mide tres millones seiscientos diez mil trescientascientas cincuenta yojanas. En este contexto, lo redondo se llama «circular». «Cuarenta mil» significa cuarenta mil. «Llamados naga» significa que deben ser llamados «naga», siendo este el nombre de la palabra naga [referido a los árboles]. Devadānavādīnaṃ tigāvutādisarīravasena mahantāni pātubhūtāni. Tatthāyaṃ vacanattho – bhūtāni jātāni nibbattāni mahantāni mahābhūtānīti. Anekacchariyadassanena anekābhūtavisesadassanavasena ca māyākāro mahanto bhūtoti mahābhūto. Yakkhādayo jātivaseneva mahantā bhūtāti mahābhūtā. Niruḷho vā ayaṃ mahābhūtasaddo tesu daṭṭhabbo. Pathaviyādayo pana mahābhūtā viya mahābhūtā. Bhūtasaddassa ubhayaliṅgattā napuṃsakatā katā. Mahāparihāratoti ettha vacanatthaṃ vadanto āha ‘‘mahantehi bhūtāni, mahāparihārāni [Pg.141] vā bhūtānī’’ti. Tattha pacchimatthe purimapade uttarapadassa parihārasaddassa lopaṃ katvā ‘‘mahābhūtānī’’ti vuccanti. Se manifiestan como grandes en términos de cuerpos, como aquellos de tres gāvutas, etc., de los Devas, Dānavas y otros. Aquí, el significado gramatical es: 'grandes son los seres que han nacido o surgido, por eso son grandes elementos'. Debido a la exhibición de muchos prodigios y muchas maravillas inusuales, un ilusionista es un 'gran ser' (mahābhūto). Los Yakkhas y otros son 'grandes seres' (mahābhūtā) debido a su propia naturaleza de nacimiento. O bien, el término 'mahābhūta' debe verse como una expresión establecida para ellos. Los elementos tierra, etc., son llamados 'grandes elementos' porque son como esos grandes seres. Debido a que la palabra 'bhūta' posee ambos géneros, se emplea el género neutro. Al explicar el significado de 'mahāparihārato', se dice: 'surgieron por medio de grandes esfuerzos o surgieron como grandes protecciones'. Allí, en el último sentido, se elimina el término 'parihāra' de la palabra compuesta anterior y se denominan 'mahābhūtā'. Accimatoti aggissa. Koṭisatasahassaṃ ekaṃ koṭisatasahassekaṃ. Cakkavāḷanti taṃ sabbaṃ āṇākkhettavasena ekaṃ katvā voharanti. Vilīyati khārodakena. Vikīratīti viddhaṃsati. Upādinnakesu vikāraṃ dassento ‘‘patthaddho’’tiādimāha. Kaṭṭhamukhena vāti vā-saddo upamattho. Yathā kaṭṭhamukhasappena daṭṭho patthaddho hoti, evaṃ pathavīdhātuppakopena so kāyo kaṭṭhamukheva hoti, kaṭṭhamukhamukhagato viya patthaddho hotīti attho. Atha vā vā-saddo evasaddassatthe. ‘‘Pathavīdhātuppakopenā’’ti etassa ca parato āharitvā veditabbo. Tatrāyamattho – ‘‘kaṭṭhamukhena daṭṭhopi kāyo pathavīdhātuppakopeneva patthaddho hoti, tasmā pathavīdhātuyā aviyutto so kāyo sabbadā kaṭṭhamukhamukhagato viya hotī’’ti. Atha vā aniyamattho vā-saddo. Tatrāyamattho – ‘‘kaṭṭhamukhena daṭṭho kāyo patthaddho hoti vā na vā hoti mantāgadavasena, pathavīdhātuppakopena pana mantāgadarahito so kāyo kaṭṭhamukhamukhagato viya hoti ekantapatthaddho’’ti. Pūtiyoti kuthito. Mahāvikārāni bhūtānīti mahāvikārāni jātāni, vijjamānānīti vā attho. Ettha ca purimapade uttarapadassa vikārasaddassa lopaṃ katvā ‘‘mahābhūtānī’’ti vuttāni. 'Accimato' significa 'del fuego'. 'Koṭisatasahassaṃ ekaṃ' se convierte en 'koṭisatasahassekaṃ'. Se le llama 'cakkavāḷa' (universo) considerándolo como una unidad en términos del campo de autoridad (āṇākhetta). Se disuelve con el agua salada. 'Vikīratī' significa que se destruye. Mostrando la alteración en los grandes elementos internos (upādinnaka), se dice 'patthaddho' (rígido), etc. 'Kaṭṭhamukhena vā': la palabra 'vā' tiene un sentido comparativo. Así como un cuerpo mordido por la serpiente kaṭṭhamukha se vuelve rígido, así también, por la perturbación del elemento tierra, ese cuerpo se vuelve como la boca de la kaṭṭhamukha, es decir, se vuelve rígido como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha. O bien, la palabra 'vā' tiene el sentido de 'eva' (solamente). Debe entenderse después de 'pathavīdhātuppakopenā'. Este es el significado: 'aunque un cuerpo sea mordido por la kaṭṭhamukha, se vuelve rígido solo por la perturbación del elemento tierra; por lo tanto, ese cuerpo, que no está separado del elemento tierra, es siempre como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha'. O bien, la palabra 'vā' tiene un sentido de incertidumbre. Este es el significado: 'un cuerpo mordido por la kaṭṭhamukha puede volverse rígido o no, debido al poder de los mantras o medicinas; pero por la perturbación del elemento tierra, ese cuerpo, carente de mantras o medicinas, es como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha, volviéndose absolutamente rígido'. 'Pūtiyo' significa fétido o podrido. 'Mahāvikārāni bhūtānī' significa que han surgido como grandes alteraciones, o que existen así. Aquí, eliminando la palabra 'vikāra' del término posterior en la frase compuesta anterior, se les llama 'mahābhūtā'. Pathavītiādinā sabbalokassa pākaṭānipi vipallāsaṃ muñcitvā yathāsabhāvato pariggayhamānāni mahantena vāyāmena vinā na pariggayhantīti pākaṭānipi duviññeyyasabhāvattā ‘‘mahantānī’’ti vuccanti. Tāni hi suviññeyyāni amahantānīti gahetvā ṭhito tesaṃ duppariggahitataṃ disvā ‘‘aho mahantāni etānī’’ti pajānāti. Upādāyāti etena viññāyamānā pacchimakālakiriyā pavattīti katvā ‘‘pavattarūpa’’nti vuttaṃ. Evañhi ‘‘upādāyā’’ti etena paṭiccasamuppannatā vuttā hotīti. Atha vā upādāyati nissayatīti upādāyaṃ, upādāyameva rūpaṃ upādāyarūpaṃ, aññanissayassa ekantanissitassa rūpassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ pana na sattassa, nāpi vedanādino tadabhāvepi bhāvatoti dassetuṃ ‘‘catunnaṃ mahābhūtāna’’ntiādimāha. Bhavati hi nissayarūpānaṃ sāmibhāvoti. Aunque los elementos como la tierra, etc., son evidentes para todo el mundo, cuando se abandonan las percepciones distorsionadas y se comprenden según su verdadera naturaleza, no se pueden comprender sin un gran esfuerzo; por lo tanto, aunque son evidentes, se llaman 'grandes' por ser difíciles de conocer en su verdadera esencia. Pues, aquel que piensa que son fáciles de conocer y no son grandes, al ver la dificultad de comprenderlos, se da cuenta: '¡Oh, cuán grandes son estos!'. Con la palabra 'upādāyā' se indica que la acción posterior es el proceso (pavattirūpa). Así, con el término 'upādāyā', se dice que son originados de forma dependiente. O bien, 'upādāya' significa aquello que depende o se apoya; la materia que es únicamente dependiente es 'upādāyarūpa'. Este es un nombre para la materia que depende exclusivamente de otro apoyo. Para mostrar que esta no pertenece a un ser, ni tampoco a la sensación, etc., porque existe incluso en ausencia de estos, se dijo: 'de los cuatro grandes elementos', etc. Pues existe una relación de propiedad para la materia que sirve de apoyo. Tividharūpasaṅgahavaṇṇanā Explicación del Resumen Triple de la Materia 585. Pakiṇṇakadukesu [Pg.142] ajjhattikadukaṃ muñcitvā añño sabbadukehi tikavasena yojanaṃ gacchanto natthi, viññattiduko ca yojanaṃ na gacchatīti sabbadukayogīsu ādibhūtaṃ ajjhattikadukameva gahetvā sesehi sabbadukehi yojetvā tikā vuttā. Sakkā hi etena nayena aññesampi dukānaṃ dukantarehi labbhamānā tikayojanā viññātunti. 585. Entre las díadas misceláneas (pakiṇṇakaduka), dejando de lado la díada de lo interno (ajjhattikaduka), no hay otra que se combine con todas las díadas en forma de tríadas; la díada de la intimación (viññattiduka) tampoco se combina así. Por lo tanto, tomando solo la díada de lo interno como la primordial entre las que se asocian con todas las díadas, se han expuesto las tríadas combinándola con todas las díadas restantes. Pues, mediante este método, es posible comprender la combinación en tríadas de otras díadas obtenidas mediante otras díadas. Catubbidhādirūpasaṅgahavaṇṇanā Explicación del Resumen Cuádruple y otros de la Materia 586. Catukkesu ekantacittasamuṭṭhānassa viññattidvayabhāvato viññattidukādīhi samānagatiko cittasamuṭṭhānadukoti tena saha upādādukassa yojanāya labbhamānopi catukko na vutto, tathā sanidassanadukādīnaṃ tena tassa ca oḷārikadūradukehi yojanāya labbhamānā na vuttā, dhammānaṃ vā sabhāvakiccāni bodhetabbākārañca yāthāvato jānantena bhagavatā tena aññesaṃ tassa ca aññehi yojanā na katāti kiṃ ettha kāraṇapariyesanāya, addhā sā yojanā na kātabbā, yato bhagavatā na katāti veditabbā. Aññe pana pakiṇṇakadukā aññehi pakiṇṇakadukehi yojetuṃ yuttā, tehi yojitā eva. Vatthudukādīsu pana sotasamphassārammaṇadukādayo vajjetvā aññehi ārammaṇabāhirāyatanādilabbhamānadukehi upādinnakadukassa upādinnupādāniyadukassa ca yojanāya catukkā labbhanti, cittasamuṭṭhānadukassa ca sabbārammaṇabāhirāyatanādilabbhamānadukehi. Avasesehi pana tesaṃ aññesañca sabbavatthudukādīhi yojanāya na labbhantīti veditabbā. 586. En los tétradas, debido a que el par de intimaciones es exclusivamente producido por la mente, la díada de lo producido por la mente tiene la misma naturaleza que la díada de la intimación, etc. Por lo tanto, aunque se podría obtener un tétrada combinándola con la díada de lo derivado (upādā), este no fue expuesto. De igual modo, no se expusieron los tétradas obtenidos combinando la díada de lo visible (sanidassana), etc., con aquella, o combinando esta con las díadas de lo grosero y lo lejano. Puesto que el Bienaventurado conoce correctamente las funciones naturales de los fenómenos y la manera en que deben ser comprendidos por los seres, no realizó la combinación de estas con otras díadas ni de otras con estas. ¿De qué sirve buscar una razón aquí? Ciertamente, se debe entender que tal combinación no debe hacerse, y por eso el Bienaventurado no la hizo. Sin embargo, otras díadas misceláneas son aptas para combinarse con otras díadas misceláneas, y de hecho se han combinado. Entre las díadas de la base (vatthu), etc., excluyendo las díadas del contacto auditivo y sus objetos, etc., se obtienen tétradas mediante la combinación de la díada de lo aprehendido (upādinna) y la díada de lo aprehendido y favorable al apego con otras díadas obtenidas como las del objeto, las bases externas, etc.; y también de la díada de lo producido por la mente con las díadas obtenidas de todos los objetos, bases externas, etc. Debe entenderse que con las díadas restantes, la combinación de estas y otras con las díadas de todas las bases, etc., no se obtiene. Uddesavaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación del resumen ha finalizado. Rūpavibhatti Análisis de la Materia Ekakaniddesavaṇṇanā Explicación de la Exposición de los Singletones 594. Avijjamānavibhāgassa vibhāgābhāvadassanameva niddeso nicchayakaraṇato, tasmā ‘‘sabbaṃ rūpaṃ na hetumevā’’tiādinā vibhāgābhāvāvadhāraṇena [Pg.143] eva-saddena niddesaṃ karoti. Hetuhetūti mūlahetu, hetupaccayahetūti vā ayamattho. Mahābhūtā hetūti ayamevattho mahābhūtā paccayoti etenapi vuttoti. Hetupaccayasaddānaṃ samānatthattā paccayo eva hetu paccayahetu. Yo ca rūpakkhandhassa hetu, so eva tassa paññāpanāya hetūti vutto tadabhāve abhāvato. Atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākanti ettha vijjamānesupi aññesu paccayesu iṭṭhāniṭṭhavipākaniyāmakattā uttamaṃ padhānaṃ kusalākusalaṃ gatiupadhikaālapayogasampattivipattiṭṭhānanipphāditaṃ iṭṭhāniṭṭhārammaṇañca kammamiva padhānattā ‘‘hetū’’ti vuttanti iminā adhippāyena kammārammaṇāni ‘‘uttamahetū’’ti vuttāni. Vakkhati ca ‘‘gatiupadhikālapayogā vipākassa ṭhānaṃ, kammaṃ hetū’’ti. Idha pana kammamiva uttamattā ārammaṇampi hetuvacanaṃ arahatīti ‘‘uttamahetū’’ti vuttaṃ. Saṅkhārānanti puññābhisaṅkhārādīnaṃ avijjā sādhāraṇapaccayattā ‘‘hetū’’ti vuttā. Pharatīti gacchati pāpuṇāti. Paṭikkhepaniddesoti idaṃ mātikāya āgatapaṭikkhepavasena vuttaṃ. Idha pana mātikāya na hetupadādisaṅgahitatā ca rūpassa vuttā taṃtaṃsabhāvattā, avadhāritatā ca anaññasabhāvato. 594. La exposición (niddesa) de aquello que carece de división manifiesta (avijjamānavibhāgassa) es precisamente la demostración de la ausencia de tal distinción; esto se debe a que permite realizar una determinación conclusiva (nicchayakaraṇato). Por lo tanto, mediante la expresión 'toda materia no es causa en sí misma' (sabbaṃ rūpaṃ na hetumeva), etc., se realiza la exposición con la palabra 'eva' (solamente/en verdad) para definir la determinación de la ausencia de división. Con respecto a 'causa de las causas' (hetuhetu), se refiere a la causa raíz (mūlahetu), o bien el significado es la causa que actúa como condición causal (hetupaccayahetu). El mismo significado de 'los grandes elementos son causas' (mahābhūtā hetu) se expresa también mediante el pasaje 'los grandes elementos son condiciones' (mahābhūtā paccayā). Debido a que los términos 'causa' (hetu) y 'condición' (paccaya) tienen el mismo significado, la condición misma es la causa (paccayahetu). Aquello que es causa del agregado de la materia es también llamado la causa para su designación (paññāpanāya), pues ante su ausencia, la materia no existe. En el pasaje 'conoce el resultado (vipāka) de las acciones realizadas según su base y su causa' (atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ), aunque existen otras condiciones como la ignorancia y el deseo, se dice 'causa' refiriéndose a las acciones kármicas saludables y no saludables, las cuales son supremas y predominantes (uttamaṃ padhānaṃ) por determinar los resultados deseables e indeseables. Así, el kamma y los objetos kármicos son llamados 'causas supremas' (uttamahetu) por ser predominantes, al igual que la consumación o falla del destino (gati), el cuerpo (upadhi), el tiempo (kāla) y el esfuerzo (payoga). Se dirá más adelante: 'el destino, el cuerpo, el tiempo y el esfuerzo son la base para el resultado, pero el kamma es la causa'. Aquí, en esta sección de la materia, incluso el objeto (ārammaṇa) merece el término 'causa' por ser supremo como el kamma, y por ello se dice 'causa suprema'. En cuanto a 'de las formaciones' (saṅkhārānaṃ), se refiere a que la ignorancia es llamada 'causa' por ser la condición común para las formaciones meritorias y demás. 'Se extiende' (pharatī) significa que va o alcanza (gacchati, pāpuṇāti). La 'exposición del rechazo' (paṭikkhepaniddesa) se dice en virtud del rechazo de las causas mencionado en la Matika. Pero aquí, en esta sección de la materia, se afirma que la materia no está incluida en los términos 'causa' y demás según su naturaleza propia respectiva, y se determina así por no tener otra naturaleza distinta (de la no-causa). Rūpīduke rūpīpadameva idha ‘‘rūpa’’nti vuttaṃ. Tena rūpīrūpapadānaṃ ekatthatā siddhā hoti ruppanalakkhaṇayuttasseva rūpīrūpabhāvato. Uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyanti arūpato vidhuraṃ rūpassa sabhāvaṃ dasseti. Na hi arūpaṃ uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyaṃ yathā rūpaṃ, tena rūpaṃ uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyaṃ, na arūpanti arūpato nivattetvā rūpe eva etaṃ sabhāvaṃ niyameti, na rūpaṃ etasmiṃ sabhāve. Atthi hi rūpaṃ atītānāgataṃ yaṃ uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyasabhāvaṃ na hotīti. Etameva ca niyamaṃ puna evasaddena niyameti ‘‘yathāvutto niyamo rūpe atthi eva, arūpe viya na natthī’’ti. Atha vā sabbaṃ rūpanti bhūtupādāyarūpaṃ kālabhedaṃ anāmasitvā ‘‘sabba’’nti vuttaṃ, taṃ sabbaṃ arūpehi samānaviññeyyasabhāvaṃ atītānāgataṃ nivattetuṃ uppannanti etena viseseti, taṃ uppannaṃ sabbaṃ rūpaṃ chahi viññāṇehi viññeyyamevāti attho. En el caso de los díadas de materia (rūpīduka), el término 'poseedor de forma' (rūpī) se menciona aquí simplemente como 'materia' (rūpa). Con esto, se establece la identidad de significado entre los términos 'rūpī' y 'rūpa', pues solo aquello que posee la característica de la alteración o afectación (ruppanalakkhaṇa) es considerado materia. El pasaje 'lo que ha surgido es cognoscible por las seis conciencias' (uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyaṃ) muestra la naturaleza de la materia como algo distinto de lo inmaterial (arūpa). Ciertamente, lo inmaterial que ha surgido no es cognoscible por las seis conciencias del mismo modo que la materia; por tanto, al distinguir la materia de lo inmaterial diciendo que la materia surgida es cognoscible por las seis conciencias y lo inmaterial no lo es, se define esta naturaleza específicamente en la materia. No se define de forma absoluta para toda materia en este sentido, pues existe materia pasada y futura que, al no estar 'surgida' (en el presente), no posee la naturaleza de ser cognoscible por las seis conciencias en ese momento. Esta misma restricción se refuerza con la palabra 'eva' (precisamente), indicando que: 'la restricción mencionada existe precisamente en la materia y no es inexistente como en lo inmaterial'. Alternativamente, 'toda materia' (sabbaṃ rūpaṃ) se refiere a la materia de los grandes elementos y la materia derivada sin considerar las divisiones de tiempo; y para excluir la materia pasada y futura que comparte una naturaleza cognoscible similar con lo inmaterial, se califica con el término 'surgida' (uppannaṃ). El significado es que toda esa materia surgida es precisamente cognoscible por las seis conciencias. Nanu evaṃ rūpāyatanassapi sotaviññāṇādīhi viññeyyatā āpajjatīti? Nāpajjati rūpaṃ sabbaṃ sampiṇḍetvā ekantalakkhaṇadassanavasena ekībhāvena [Pg.144] gahetvā arūpato vidhurassa chahi viññāṇehi viññeyyasabhāvassa dassanato. Paccuppannarūpameva chahi viññāṇehi viññeyyanti etasmiṃ pana niyame ‘‘sabbaṃ rūpa’’nti etthāyaṃ viññeyyabhāvaniyamo na vutto, atha kho paccuppannanti sabbarūpassa ekantalakkhaṇaniyamo dassito na siyā. Pāḷiyañca viññeyyamevāti eva-kāro vutto, na uppannamevāti. Tasmā uppannasseva manoviññeyyaniyamāpatti natthīti kiṃ sotapatitattena, tasmā vuttanayenattho yojetabbo. ¿Acaso no se seguiría de esto que el objeto visual (rūpāyatana) sea cognoscible por la conciencia auditiva (sotaviññāṇa) y demás? No se sigue tal cosa, porque al agrupar toda la materia y tomarla como una unidad con el fin de mostrar su característica definitiva en oposición a lo inmaterial, se muestra su naturaleza de ser cognoscible por las seis conciencias. Si esta restricción de 'lo que es materia presente es cognoscible por las seis conciencias' se aplicara aquí, entonces en la frase 'toda materia' no se habría expresado esta determinación de cognoscibilidad; más bien, al decir 'presente' (paccuppanna), no se mostraría la determinación de la característica definitiva de toda la materia. En el texto Pali se usa la partícula 'eva' en 'precisamente cognoscible' (viññeyyameva) y no en 'precisamente surgida' (uppannamevāti). Por lo tanto, no hay una consecuencia necesaria de que solo lo presente sea determinado como cognoscible por la conciencia mental; entonces, ¿qué utilidad tiene la inclusión en el flujo de los cinco sentidos? Por lo tanto, el significado debe conectarse según el método ya explicado. Kathaṃvidhanti guṇehi kathaṃ saṇṭhitaṃ. Ñāṇameva ñāṇavatthu. Samānajātikānaṃ saṅgaho, samānajātiyā vā saṅgaho sajātisaṅgaho. Sañjāyanti etthāti sañjāti, sañjātiyā saṅgaho sañjātisaṅgaho, sañjātidesena saṅgahoti attho. Aññamaññopakāravasena avippayogena ca samādhidese jātā sammāsatiādayo samādhikkhandhe saṅgahitā. Yattha ca satiādisahāyavato samādhissa attano kiccakaraṇaṃ, so cittuppādo samādhideso. Sammāsaṅkappassa ca appanābhāvato paṭivedhasadisaṃ kiccanti samānena paṭivedhakiccena diṭṭhisaṅkappā paññakkhandhe saṅgahitā. '¿De qué clase?' (kathaṃvidhaṃ) significa cómo está constituido por sus cualidades. El conocimiento mismo es la 'base del conocimiento' (ñāṇavatthu). La inclusión de aquellos de la misma clase o la inclusión por naturaleza común se denomina 'inclusión por clase común' (sajātisaṅgaho). 'Se originan' (sañjāyanti) en este lugar, por lo tanto es 'lugar de origen' (sañjāti); la inclusión por origen es 'sañjātisaṅgaho', lo cual significa la inclusión por el lugar de surgimiento (el proceso mental). Factores como la atención plena correcta (sammāsati) y otros, que surgen en el ámbito de la concentración mediante el apoyo mutuo y la no-desunión, se incluyen en el 'agregado de la concentración' (samādhikkhandha). El proceso mental donde la concentración, acompañada de la atención plena y otros factores, realiza su propia función, se denomina 'ámbito de la concentración'. Y debido a que el pensamiento correcto (sammāsaṅkappa), en su estado de absorción (appanā), realiza una función similar a la penetración (paṭivedha), el pensamiento y la visión correcta se incluyen en el 'agregado de la sabiduría' (paññakkhandha) por tener una función de penetración común. Rūpavibhattiekakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí finaliza la explicación de la exposición de los unos (ekakaniddesa) en el análisis de la materia (rūpavibhatti). Dukaniddeso Exposición de las díadas (dukaniddesa). Upādābhājanīyakathāvaṇṇanā Exposición del análisis de la materia derivada (upādābhājanīyakathā). 596. Apparajakkhādisattasamūhadassanaṃ buddhacakkhu, chasu asādhāraṇañāṇesu indriyaparopariyattañāṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Sabbasaṅkhatāsaṅkhatadassanaṃ samantacakkhu. ‘‘Dukkhaṃ pariññeyyaṃ pariññāta’’nti (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 15) evamādinā ākārena pavattaṃ ñāṇadassanaṃ ñāṇacakkhu, tampi purimadvayamiva kāmāvacaraṃ. Catusaccadhammadassanaṃ dhammacakkhu. Upatthambhabhūtā catusamuṭṭhānikarūpasantatiyo sambhārā. Saha sambhārehi sasambhāraṃ, sambhāravantaṃ. Sambhavoti āpodhātumeva sambhavasambhūtamāha. Saṇṭhānanti vaṇṇāyatanameva parimaṇḍalādisaṇṭhānabhūtaṃ. Tesaṃ pana visuṃ vacanaṃ tathābhūtānaṃ atathābhūtānañca āpodhātuvaṇṇāyatanānaṃ [Pg.145] yathāvutte maṃsapiṇḍe vijjamānattā. Cuddasasambhāro hi maṃsapiṇḍo. Sambhavassa catudhātunissitehi saha vuttassa dhātuttayanissitatā yojetabbā. Āpodhātuvaṇṇāyatanānameva vā sambhavasaṇṭhānābhāvā visuṃ vuttāti catudhātunissitatā ca na virujjhati. Yaṃ maṃsapiṇḍaṃ setādinā sañjānanto na pasādacakkhuṃ sañjānāti, patthiṇṇatādivisesaṃ vattukāmo ‘‘pathavīpi atthī’’tiādi vuttampi vadati. 596. El conocimiento que percibe a la multitud de seres con pocas impurezas, etc., se denomina «Buddhacakkhu» (Ojo de un Buddha). Entre los seis conocimientos no compartidos (asādhāraṇañāṇa), debe considerarse como el conocimiento de la diversidad de las facultades (indriyaparopariyattañāṇa). El conocimiento que percibe todos los fenómenos condicionados e incondicionados es el «Samantacakkhu» (Ojo que todo lo ve). El conocimiento-visión que ocurre de manera tal como «el sufrimiento es lo que debe ser comprendido, ha sido comprendido», etc., es el «Ñāṇacakkhu» (Ojo del Conocimiento), el cual, al igual que los dos anteriores, pertenece a la esfera de los sentidos (kāmāvacara). El conocimiento que percibe la doctrina de las Cuatro Verdades es el «Dhammacakkhu» (Ojo del Dhamma). Las continuidades de la forma originadas por cuatro causas, que actúan como soporte de la sensibilidad ocular, son los constituyentes (sambhārā). Con los constituyentes se denomina «sasambhāra». Por origen (sambhava) se refiere específicamente al elemento agua (āpodhātu); por forma (saṇṭhāna) se refiere a la base del color (vaṇṇāyatana) que constituye la forma circular, etc. El bulto de carne posee catorce constituyentes materiales. Para el origen (sambhava) mencionado junto con los elementos dependientes de los cuatro grandes elementos, debe aplicarse su dependencia de la tríada de elementos (excluyendo el agua). Alternativamente, debido a que el elemento agua y la base del color no son por sí mismos el origen y la forma, se mencionan por separado, y su dependencia de los cuatro grandes elementos no es contradictoria. El bulto de carne que la gente reconoce por su blancura, etc., no es reconocido como la sensibilidad ocular (pasādacakkhu); para explicar esta distinción como la solidez, etc., se dice de nuevo que «la tierra también existe». Sarīrasaṇṭhānuppattidesabhūteti etena avasesaṃ kaṇhamaṇḍalaṃ paṭikkhipati. Snehamiva sattakkhipaṭalāni byāpetvā ṭhitāheva attano nissayabhūtāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ taṃnissitehi eva āyuvaṇṇādīhi anupālitaparivāritaṃ tisantatirūpasamuṭṭhāpakehi utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ tiṭṭhati. Sattakkhipaṭalānaṃ byāpanavacanena ca anekakalāpagatabhāvaṃ cakkhussa dasseti. Pamāṇato ūkāsiramattanti ūkāsiramatte padese pavattanato vuttaṃ. Rūpāni manupassatīti ma-kāro padasandhikaro. Atha vā manūti macco. Upakārabhūtehi saṅgahito. Pariyāyenāti catunnaṃ pasādo tesu ekassa dvinnañcātipi vattuṃ yutto samānadhanānaṃ dhanaṃ viyāti etena pariyāyena. Sarīraṃ rūpakkhandho eva. Paṭighaṭṭanameva nighaṃso paṭighaṭṭanānighaṃso. Rūpābhimukhabhāvena cakkhuviññāṇassa nissayabhāvāpattisaṅkhāto paṭighaṭṭanato jāto vā nighaṃso paṭighaṭṭanānighaṃso. Con la expresión «en el lugar de origen de la estructura corporal», se excluye el resto del círculo negro. Permaneciendo como aceite que impregna las siete capas del ojo, la sensibilidad ocular se mantiene favorecida por los cuatro elementos que le sirven de base, protegida y rodeada por la vitalidad, el color, etc., y sustentada por el clima, la conciencia y el alimento, que generan las tres continuidades de la forma. Al mencionar que impregna las siete capas del ojo, se muestra que la sensibilidad ocular reside en múltiples grupos materiales (kalāpas). En cuanto a su tamaño, se dice que es «del tamaño de la cabeza de un piojo», pues ocurre en un espacio de esa dimensión. En «rūpāni manupassati», la letra «ma» es una unión eufónica (padasandhi); o bien, «manū» significa ser humano o mortal. Está integrado por elementos que actúan como apoyo. En sentido figurado (pariyāyena), es apropiado decir que es la sensibilidad de los cuatro grandes elementos, o de uno o dos de ellos, tal como se habla de la riqueza de cuatro personas con bienes comunes; por esta vía se explica. El cuerpo es simplemente el agregado de la forma (rūpakkhandha). El impacto mismo es la fricción (nighaṃso). O bien, la fricción es lo que nace del impacto, entendido como el hecho de que la sensibilidad ocular se convierta en la base de la conciencia visual al orientarse hacia las formas. Parikappavacanaṃ ‘‘sace āpāthaṃ āgaccheyyā’’ti hetukiriyaṃ, ‘‘passeyyā’’ti phalakiriyañca parikappetvā tena parikappena vacanaṃ. Ettha ca hetukiriyā anekattā avuttāpi viññāyatīti daṭṭhabbā. ‘‘Passe vā’’ti iminā vacanena tīsupi kālesu cakkhuviññāṇassa nissayabhāvaṃ anupagacchantaṃ cakkhuṃ saṅgaṇhāti. Dassane pariṇāyakabhāvo dassanapariṇāyakaṭṭho. Yathā hi issaro ‘‘idañcidañca karothā’’ti vadanto tasmiṃ tasmiṃ kicce sapurise pariṇāyati pavattayati, evamidampi cakkhusamphassādīnaṃ nissayabhāvena te dhamme dassanakicce āṇāpentaṃ viya pariṇāyatīti cakkhūti vuccati. Cakkhatīti hi cakkhu, yathāvuttena nayena ācikkhati pariṇāyatīti attho. Atha vā samavisamāni rūpāni cakkhati ācikkhati, pakāsetīti vā cakkhu. Sañjāyanti etthāti sañjāti. Ke sañjāyanti? Phassādīni[Pg.146]. Tathā samosaraṇaṃ. Cakkhusamphassādīnaṃ attano tikkhamandabhāvānupavattanena indaṭṭhaṃ kāretīti. Niccaṃ dhuvaṃ attāti gahitassapi lujjanapalujjanaṭṭhena. Vaḷañjanti pavisanti etenāti vaḷañjanaṃ, taṃdvārikānaṃ phassādīnaṃ vaḷañjanaṭṭhena. La expresión hipotética «si entrara en el campo de visión» considera la acción causal, y «viese» considera la acción resultante. En este contexto, aunque la acción causal no se mencione por ser múltiple, debe entenderse. Con la frase «o viese», se incluye la sensibilidad ocular que no llega a ser la base de la conciencia visual en ninguno de los tres tiempos. El término «dassanapariṇāyaka» significa tener la función de líder en la visión. Así como un soberano dirige a sus hombres en diversas tareas diciendo «hagan esto o aquello», el ojo dirige a los fenómenos como el contacto ocular en el acto de ver, actuando como su base, casi como si les diera órdenes; por eso se llama «ojo» (cakkhu). Se llama ojo porque guía (cakkhati); el significado es que señala y dirige según el método explicado. Alternativamente, se llama ojo porque señala o manifiesta las formas armoniosas y discordantes. Se denomina «sañjāti» (lugar de origen) porque en él se originan los fenómenos como el contacto, etc. Del mismo modo, es «samosaraṇa» (punto de encuentro). Ejerce la función de facultad (indriya) al hacer que el contacto ocular y otros sigan su propia agudeza o debilidad. Aunque sea tomado como algo permanente, sólido o un yo, es ojo por el sentido de disgregarse y desintegrarse. Se llama «vaḷañjana» porque a través de él se usan o entran los fenómenos como el contacto que pertenecen a esa puerta. 597. Pubbe vutto parikappo eva vikappanattho. Ghaṭṭayamānamevāti pasādassa abhimukhabhāvavisesaṃ gacchantameva. 597. La hipótesis mencionada anteriormente tiene el sentido de especificación (vikappana). La expresión «siendo impactado» se refiere únicamente a cuando el objeto alcanza el estado específico de estar frente a la sensibilidad ocular. 599. Rūpaṃ ārabbha cakkhusamphassādīnaṃ uppattivacaneneva tesaṃ taṃdvārikānaṃ aññesañca rūpaṃ ārabbha uppatti vuttā hoti. Yathā ca tesaṃ rūpaṃ paccayo hoti, tena paccayena uppatti vuttā hotīti adhippāyena ‘‘iminā’’tiādimāha. Tattha cakkhupasādavatthukānaṃ phassādīnanti iminā vacanena tadālambanarūpārammaṇatāya taṃsadisānaṃ manodhātuādīnañca purejātapaccayena uppatti dassitāti daṭṭhabbā. Yattha pana viseso atthi, taṃ dassetuṃ ‘‘cakkhudvārajavanavīthipariyāpannāna’’ntiādimāha. Tāni hi rūpaṃ garuṃ katvā pavattamānassādanābhinandanabhūtāni taṃsampayuttāni ca ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayehi uppajjanti, aññāni ārammaṇapurejātenevāti evaṃ ‘‘ārabbhā’’ti vacanaṃ ārammaṇapaccayato aññapaccayabhāvassapi dīpakaṃ, ārammaṇavacanaṃ ārammaṇapaccayabhāvassevāti ayametesaṃ viseso. 599. Al mencionar el surgimiento del contacto ocular, etc., en dependencia de la forma, se explica también el surgimiento de otros fenómenos pertenecientes a esa puerta en dependencia de la forma. El propósito es indicar que la forma actúa como condición para ellos según esa fuerza condicional. En este sentido, con la frase «a los fenómenos como el contacto que tienen su base en la sensibilidad ocular», se muestra el surgimiento de la base de la mente (manodhātu), etc., a través de la condición de pre-nacimiento (purejātapaccaya). Donde hay una distinción especial, se mencionan los fenómenos incluidos en el proceso de impulsos (javana) de la puerta ocular. Pues aquellos que surgen dando importancia a la forma, caracterizados por el deleite y el agrado, se originan por las condiciones de predominio del objeto (ārammaṇādhipati) y de apoyo decisivo del objeto (ārammaṇူpanissaya), mientras que otros surgen meramente por la condición de pre-nacimiento del objeto (ārammaṇapurejāta). Así, el término «ārabbha» señala tanto la condición de objeto como otras fuerzas condicionales, mientras que la mención del objeto señala únicamente la condición de objeto; esta es la distinción entre ellos. 600. Suṇātīti sotaviññāṇassa nissayabhāvena suṇāti. Jivhāsaddena viññāyamānā kiriyā sāyananti katvā ‘‘sāyanaṭṭhenā’’ti āha. Kucchitānaṃ dukkhasampayuttaphassādīnaṃ āyoti kāyo, dukkhadukkhavipariṇāmadukkhānaṃ vā. Kāyāyatanassa byāpitāya cakkhupasāde kāyapasādabhāvopi atthi, tena cakkhupasādassa anuviddhattā no byāpitā ca na siyā, vuttā ca sā. Tasmā cakkhupasādassa phoṭṭhabbāvabhāsanaṃ kāyapasādassa ca rūpāvabhāsanaṃ āpannanti lakkhaṇasammissataṃ codeti. Cakkhukāyānaṃ aññanissayattā kalāpantaragatatāya ‘‘aññassa aññattha abhāvato’’ti āha. Rūparasādinidassanaṃ samānanissayānañca aññamaññasabhāvānupagamena aññamaññasmiṃ abhāvo, ko pana vādo asamānanissayānanti dassetuṃ vuttaṃ. 600. "Escucha" (suṇāti) significa que escucha actuando como la base de apoyo (nissayabhāvena) para la conciencia auditiva. Habiendo definido que la acción de conocer a través de la lengua es saborear (sāyana), se afirma que es "en el sentido de saborear". Se llama "cuerpo" (kāyo) porque es el lugar de surgimiento (āyo) de cosas despreciables (kucchitānaṃ), como el contacto asociado con el sufrimiento, o bien de los sufrimientos del sufrimiento (dukkha-dukkha) y del sufrimiento por cambio (vipariṇāma-dukkha). Debido a la omnipresencia del órgano corporal, la sensibilidad corporal también está presente en la sensibilidad visual; por estar entrelazada con la sensibilidad visual, si no hubiera tal omnipresencia, no existiría, pero se ha afirmado su existencia. Por lo tanto, se plantea la objeción sobre la mezcla de características, sugiriendo que el reflejo de lo tangible aparecería en la sensibilidad visual y el reflejo de la forma en la sensibilidad corporal. Se responde que "debido a que lo uno no existe en lo otro", el ojo y el cuerpo tienen bases de apoyo distintas y pertenecen a grupos (kalāpa) diferentes. La mención de la forma, el sabor, etc., se hace para mostrar que incluso entre aquellos que comparten la misma base, no se asume la naturaleza del otro; mucho menos ocurrirá entre el ojo y el cuerpo, que tienen bases diferentes. Rūpābhighātāraho [Pg.147] ca so bhūtappasādo cāti rūpābhighātārahabhūtappasādo. Evaṃlakkhaṇaṃ cakkhu. Rūpābhighātoti ca rūpe, rūpassa vā abhighātoti attho. Paripuṇṇāparipuṇṇāyatanattabhāvanibbattakassa kammassa nidānabhūtā kāmataṇhā rūpataṇhā ca tadāyatanikabhavapatthanābhāvato daṭṭhukāmatādivohāraṃ arahatīti dutiyo nayo sabbattha vutto. Tattha daṭṭhukāmatānidānaṃ kammaṃ samuṭṭhānametesanti daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānāni, evaṃvidhānaṃ bhūtānaṃ pasādalakkhaṇaṃ cakkhu, evaṃvidho vā bhūtappasādo daṭṭhukāmatāni…pe… pasādo. Evaṃlakkhaṇaṃ cakkhu. Rūpesu puggalassa vā viññāṇassa vā āviñchanarasaṃ. Es la sensibilidad de los elementos (bhūtappasādo) capaz de recibir el impacto de las formas; por eso se llama "sensibilidad de los elementos capaz de recibir el impacto de las formas". Tal es la característica del ojo. "Impacto de la forma" (rūpābhighātoti) significa el impacto del ojo en la forma o de la forma en el ojo. El segundo método, mencionado en todas partes, establece que el deseo sensual y el deseo de formas, que son la causa (nidāna) del kamma que produce la existencia con bases completas o incompletas, merecen ser llamados "el deseo de ver", etc. Allí, los elementos tienen como origen el kamma causado por el deseo de ver; así, el ojo tiene la característica de ser la sensibilidad de tales elementos, o bien, tal sensibilidad de los elementos es la sensibilidad causada por el deseo de ver. Tal es la característica del ojo. Su función (rasa) es atraer a la persona o a la conciencia hacia las formas. Kāyo sabbesanti ko ettha viseso, nanu tejādiadhikānañca bhūtānaṃ pasādā sabbesaṃyevāti? Saccametaṃ, idaṃ pana ‘‘sabbesa’’nti vacanaṃ ‘‘samānāna’’nti imamatthaṃ dīpeti anuvattamānassa ekadesādhikabhāvassa nivāraṇavasena vuttattā. Tejādīnanti padīpasaṅkhātassa tejassa obhāsena vāyussa saddena pathaviyā gandhena kheḷasaṅkhātassa udakassa rasenāti purimavāde pacchimavāde ca yathāyogaṃ taṃtaṃbhūtaguṇehi anuggayhabhāvato rūpādiggahaṇe upakaritabbatoti attho. Rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanatoti aggimhi rūpassa pabhassarassa vāyumhi saddassa sabhāvena suyyamānassa pathaviyā surabhiādino gandhassa āpe ca rasassa madhurassa visesayuttānaṃ dassanato ‘‘rūpādayo tesaṃ guṇā’’ti paṭhamavādī āha. Tasseva ca ‘‘iccheyyāmā’’tiādinā uttaramāha. Imināvupāyena dutiyavādissapi niggaho hotīti. Al decir "el cuerpo de todos [los elementos]", ¿qué distinción hay aquí? ¿Acaso las sensibilidades de los elementos donde predominan el fuego, etc., no son propias de todos ellos? Es cierto, pero el término "de todos" aclara el sentido de "ser iguales", expresado para excluir la idea de que solo una parte sea predominante. En cuanto a "del fuego, etc.", significa que, tanto en la doctrina anterior como en la posterior, la forma que es el brillo del fuego (lámpara), el sonido del aire, el olor de la tierra y el sabor del agua (saliva) actúan como apoyo para captar la forma, etc., según corresponda, al no ser superados por las cualidades de dichos elementos. El primer proponente dice que "la forma, etc., son sus cualidades" porque se observa la forma brillante en el fuego, el sonido audible por naturaleza en el aire, el olor fragante en la tierra y el sabor dulce en el agua, todos dotados de potencias especiales. A este mismo se le responde con "desearíamos", etc. Mediante este método, también se refuta al segundo proponente. Atha vā rūpādivisesaguṇehi tejaākāsapathavīāpavāyūhi cakkhādīni katānīti vadantassa kaṇādassa vādaṃ tatiyaṃ uddharitvā taṃ niggahetuṃ ‘‘athāpi vadeyyu’’ntiādi vuttanti daṭṭhabbaṃ. Āsave upalabbhamānopi gandho pathaviyā āposaṃyuttāya kappāsato visadisāyāti na kappāsagandhassa adhikabhāvāpattīti ce? Na, anabhibhūtattā. Āsavehi udakasaṃyuttā pathavī udakena abhibhūtā, na kappāsapathavīti tassāyeva adhikena gandhena bhavitabbanti. Uṇhodakasaññutto ca aggi upalabbhanīyo mahantoti katvā tassa phasso viya vaṇṇopi pabhassaro upalabbhitabboti uṇhodakavaṇṇato agginā anabhisambandhassa sītudakassa vaṇṇo parihāyetha. Tasmāti etassubhayassa abhāvā. Tadabhāvena hi [Pg.148] rūpādīnaṃ tejādivisesaguṇatā nivattitā, taṃnivattanena ‘‘tejādīnaṃ guṇehi rūpādīhi anuggayhabhāvato’’ti idaṃ kāraṇaṃ nivattitanti. Evaṃ paramparāya ubhayābhāvo visesakappanappahānassa kāraṇaṃ hotīti āha ‘‘tasmā pahāyetheta’’ntiādi. Ekakalāpepi rūparasādayo visadisā, ko pana vādo nānākalāpe cakkhādayo bhūtavisesābhāvepīti dassetuṃ rūparasādinidassanaṃ vuttaṃ. O bien, debe entenderse que se menciona "aunque dijeran", etc., para exponer y refutar por tercera vez la doctrina de Kaṇāda, quien sostiene que el ojo y demás órganos son creados por el fuego, el espacio, la tierra, el agua y el aire a través de sus cualidades especiales como la forma, etc. Si se argumenta que el olor percibido en el licor (āsava) es el olor de la tierra mezclada con agua, diferente al del algodón, y por tanto el olor del algodón no se vería incrementado; se responde que no es así, porque no ha sido subyugado. En el licor, la tierra mezclada con agua es subyugada por el agua, mientras que la tierra en el algodón no lo es; por lo tanto, esta última debería tener un olor más intenso. Además, si el fuego asociado con el agua caliente fuera grande y perceptible, su color debería ser brillante como su contacto, y el color del agua fría, no conectada con el fuego, sería inferior al del agua caliente. Por lo tanto, ante la ausencia de estas dos condiciones, queda descartado que la forma, etc., sean cualidades especiales del fuego, etc. Al descartar esto, también se descarta la premisa de que estos elementos sean apoyados por tales cualidades. Así, sucesivamente, la ausencia de ambos motiva el abandono de la concepción de distinciones especiales entre los elementos. La mención de la forma, el sabor, etc., se hace para mostrar que incluso en un solo grupo estos son distintos, por lo que el ojo y demás órganos lo son en grupos diferentes, aun sin distinciones en los elementos. Yadi bhūtaviseso natthi, kiṃ pana cakkhādivisesassa kāraṇanti taṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ aññamaññassā’’tiādimāha. Ekampi kammaṃ pañcāyatanikattabhāvapatthanānipphannaṃ cakkhādīnaṃ visesahetuttā ‘‘aññamaññassa asādhāraṇa’’nti ca ‘‘kammaviseso’’ti ca vuttanti daṭṭhabbaṃ. Na hi taṃ yena visesena cakkhussa paccayo, teneva sotassa hoti indriyantarābhāvappattito. ‘‘Paṭisandhikkhaṇe mahaggatā ekā cetanā kaṭattārūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.12.78) vacanena paṭisandhikkhaṇe vijjamānānaṃ sabbesaṃ kaṭattārūpānaṃ ekā cetanā kammapaccayo hotīti viññāyati. Nānācetanāya hi tadā indriyuppattiyaṃ sati parittena ca mahaggatena ca kammunā nibbattitaṃ kaṭattārūpaṃ āpajjeyyāti na cekā paṭisandhi anekakammanibbattā hotīti siddhamekena kammena anekindriyuppatti hotīti. Anallīno nissayo etassāti anallīnanissayo, rūpasaddasaṅkhāto visayo. Gandharasānaṃ nissayā ghānajivhānissaye allīyantīti te nissayavasena allīnā, phoṭṭhabbaṃ sayaṃ kāyanissayaallīnaṃ bhūtattayattā. Dūre…pe… sampatto eva nāma paṭighaṭṭananighaṃsajanakatoti adhippāyo. Saddo pana dhātuparamparāya vāyu viya āgantvā nissayavasena sotanissaye allīyitvā sotaṃ ghaṭṭetvā vavatthānaṃ gacchanto saṇikaṃ vavatthānaṃ gacchatīti vutto. Evaṃ pana saticittasamuṭṭhānaṃ saddāyatanaṃ sotaviññāṇassa kadācipi ārammaṇapaccayo na siyā. Na hi bahiddhā cittasamuṭṭhānuppatti upapajjatīti. Si no existe una distinción en los elementos primordiales (bhūta), ¿cuál es entonces la causa de la distinción en facultades como el ojo? Para mostrar esto, el autor del Saṅgaha dijo: ‘yaṃ aññamaññassā’, etc. Debe entenderse que, aunque el kamma es uno solo, producido por el anhelo de una existencia individual (attabhāva) con cinco bases sensoriales (āyatana), se afirma que es la causa específica para los ojos y demás facultades por ser una ‘causa distintiva del kamma’ y por ser ‘no compartido entre sí’. Pues aquello que, por una potencia específica, es condición para el ojo, no lo es para el oído, debido a que alcanzaría el estado de ser otra facultad distinta. Por las palabras ‘En el momento del renacimiento, una sola volición (cetanā) de carácter sublime es condición para la materia nacida del kamma (kaṭattārūpa) mediante la condición de kamma’, se comprende que una sola volición es la condición de kamma para toda la materia nacida del kamma presente en el momento del renacimiento. Pues si hubiera diversos actos de volición en el surgimiento de las facultades en ese momento, la materia nacida del kamma producida por un kamma inferior y por uno sublime ocurriría simultáneamente; y puesto que un solo renacimiento no es producido por múltiples kammas, queda establecido que el surgimiento de múltiples facultades ocurre por un solo kamma. ‘Soporte no adherido’ (anallīnanissayo) se refiere a aquello cuyo soporte no está adherido; este es el objeto conocido como color y sonido. Los soportes del olor y el sabor se adhieren a los soportes de las facultades de la nariz y la lengua; por lo tanto, estos objetos están adheridos por la fuerza de sus soportes. El objeto táctil (phoṭṭhabba) mismo está adherido al soporte del cuerpo debido a que consiste en la tríada de elementos (tierra, calor y aire). Situado a lo lejos... se dice que ‘está presente’ (sampatto) por el hecho de generar el impacto por fricción (paṭighaṭṭana); tal es la intención del Comentario. En cuanto al sonido, llega a través de una sucesión de elementos como si fuera el viento, y adhiriéndose al soporte del oído por la fuerza de los elementos de soporte, impacta el oído y llega a ser definido; por ello se dice que ‘llega gradualmente a ser definido’. Sin embargo, de ser así, el objeto del sonido originado por la mente nunca sería condición de objeto (ārammaṇapaccayo) para la conciencia auditiva, pues no ocurre el surgimiento de materia originada por la mente en el exterior. Cirena suyyeyyāti kasmā etaṃ vuttaṃ, nanu dūre ṭhitehi rajakādisaddā cirena suyyantīti? Na, dūrāsannānaṃ yathāpākaṭe sadde gahaṇavisesato. Yathā hi dūrāsannānaṃ vacanasadde yathā pākaṭībhūte gahaṇavisesato ākāravisesānaṃ aggahaṇaṃ gahaṇañca hoti, evaṃ rajakādisaddepi āsannassa ādito pabhuti yāvāvasānā kamena pākaṭībhūte [Pg.149] dūrassa cāvasāne majjhe vā piṇḍavasena pavattipākaṭībhūte nicchayagahaṇānaṃ sotaviññāṇavīthiyā parato pavattānaṃ visesato lahukaṃ suto cirena sutoti abhimāno hoti. So pana saddo yattha uppanno, taṃ nissitova attano vijjamānakkhaṇe sotassa āpāthamāgacchati. Dūre ṭhito pana saddo aññattha paṭighosuppattiyā bhājanādicalanassa ca ayokanto viya ayocalanassa paccayo hotīti daṭṭhabbo. Yathā vā ghaṇṭābhighātānujāni bhūtāni anuravassa nissayabhūtāni ghaṭṭanasabhāvāni, evaṃ ghaṭṭanānujāni yāva sotappasādā uppattivasena āgatāni bhūtāni ghaṭṭanasabhāvānevāti taṃnissito saddo nissayavasena dhātuparamparāya ghaṭṭetvā saṇikaṃ vavatthānaṃ gacchatīti vutto. Asukadisāya nāmāti na paññāyeyya. Kasmā? Sotappadesasseva saddassa gahaṇato. ¿Por qué se dice que el sonido ‘se escucharía después de mucho tiempo’? ¿Acaso no es cierto que quienes están lejos escuchan el sonido de los lavanderos y otros después de un tiempo? No es así, sino que se debe a la distinción en la captación (gahaṇavisesato) del sonido según este se manifieste clara o tenuemente para quienes están lejos o cerca. Así como en el sonido de las palabras de quienes están lejos o cerca, según cómo se manifiesten, hay captación o falta de captación de los detalles de las sílabas debido a la distinción en la percepción, lo mismo ocurre con el sonido del lavandero: para quien está cerca, se manifiesta claramente en orden desde el principio hasta el final; para quien está lejos, se manifiesta claramente de forma masiva (piṇḍavasena) en el medio o al final. Debido a la distinción de las percepciones determinativas que ocurren después del proceso de conciencia auditiva, surge la presunción de que ‘se escuchó rápido’ o ‘se escuchó después de mucho tiempo’. Pero ese sonido, allí donde surge, llega al alcance del oído en su propio momento de existencia dependiendo de su propio lugar. Debe entenderse que el sonido situado a lo lejos es condición para el surgimiento de un eco en otro lugar o para la vibración de vasijas, de manera similar a como un imán es condición para el movimiento del hierro. O bien, así como los elementos que surgen tras el impacto de una campana sirven de soporte para la resonancia continua y poseen la naturaleza de impactar, del mismo modo, los elementos que llegan por medio de surgimientos sucesivos hasta la sensibilidad auditiva poseen la naturaleza de impactar. Por ello se dice que el sonido que depende de ellos, a través de la sucesión de elementos, impacta y llega gradualmente a ser definido. No se percibiría como ‘en tal dirección’. ¿Por qué? Porque solo se capta el sonido que está en el lugar mismo de la sensibilidad auditiva. Visame ajjhāsayo etassāti visamajjhāsayo, ajjhāsayarahitampi cakkhu visamaninnattā visamajjhāsayaṃ viya hotīti ‘‘visamajjhāsaya’’nti vuttaṃ. Cakkhumato vā puggalassa ajjhāsayavasena cakkhu ‘‘visamajjhāsaya’’nti vuttaṃ. ‘Visamajjhāsayo’ es aquel cuya inclinación se dirige hacia lo desigual o diverso. Aunque el ojo carece de intención propia, se dice que es ‘visamajjhāsayo’ porque, debido a su naturaleza de inclinarse hacia objetos diversos, es como si tuviera esa inclinación. O bien, se denomina al ojo ‘visamajjhāsayo’ por la fuerza de la intención de la persona que posee la facultad visual. Kaṇṇakūpachiddeyeva pavattanato ārammaṇaggahaṇahetuto ca tattheva ‘‘ajjhāsayaṃ karotī’’ti vuttaṃ. Tassa sotassa sotaviññāṇanissayabhāvena saddasavane. Ajaṭākāsopi vaṭṭatīti etassa aṭṭhakathādhippāyena atthaṃ vadanto ‘‘antoleṇasmi’’ntiādimāha. Attano adhippāyena vadanto ‘‘kiṃ etāya dhammatāyā’’tiādimavoca. Se dice que ‘establece su inclinación’ precisamente allí mismo, en el agujero del canal auditivo, debido a que ocurre en ese lugar y es la causa para la captación del objeto. Ese oído sirve para escuchar sonidos por su condición de ser el soporte de la conciencia auditiva. Al explicar el significado de la frase ‘el espacio ilimitado también es adecuado’ según la intención del Comentario Mahā-aṭṭhakathā, el autor mencionó: ‘dentro de una cueva’, etc. Al expresarlo según su propia opinión, dijo: ‘¿qué importa esa naturaleza (dhammatā)?’, etc. Vātūpanissayo gandho gocaro etassāti vātūpanissayagandhagocaraṃ. Ettha ca gandhaggahaṇassa vāto upanissayo, tabbohārena pana gandho ‘‘vātūpanissayo’’ti vutto. Atha vā vāto eva upanissayo vātūpanissayo. Kassāti? Ghānaviññāṇassa. So sahakārīpaccayantarabhūto etassa atthīti vātūpanissayo, gandho paccayo. ‘Vātūpanissayagandhagocaraṃ’ se refiere a aquello cuyo objeto es el olor y que tiene al aire como un apoyo fuerte (upanissaya). En este contexto, el aire es el apoyo fuerte para captar el olor, pero mediante una transferencia de designación (upacāra), se dice que el olor mismo es ‘vātūpanissayo’. O bien, el aire mismo es el apoyo fuerte, por lo tanto, es ‘vātūpanissayo’. ¿Para qué? Para la conciencia olfativa. Ese aire, al ser un tipo de condición cooperante (sahakārīpaccaya) para este olor, existe; por ello se llama ‘vātūpanissayo’, y el olor es la condición. Āpo ca sahakārīpaccayantarabhūto kheḷādiko. Tathā pathavī. Gahetabbassa hi phoṭṭhabbassa uppīḷiyamānassa ādhārabhūtā pathavī kāyassa ca phoṭṭhabbena uppīḷiyamānassa nissayabhūtānaṃ ādhārabhūtā sabbadā [Pg.150] phoṭṭhabbagahaṇassa upanissayoti. Uppīḷanena pana vinā phoṭṭhabbagahaṇe kāyāyatanassa nissayabhūtā pathavī upanissayoti daṭṭhabbā. Sabbadāpi ca tassā upanissayabhāvo yutto eva. El elemento agua es otra condición cooperante, como la saliva, etc. Lo mismo ocurre con la tierra. Pues la tierra, al ser el sostén del objeto táctil (phoṭṭhabba) que es presionado, y al ser el sostén de los elementos que sirven de soporte al cuerpo que es presionado por el objeto táctil, debe considerarse siempre como el apoyo fuerte (upanissaya) para la captación de lo táctil. Sin embargo, en la captación de lo táctil sin presión, la tierra que sirve de soporte para la base corporal debe entenderse como el apoyo fuerte. Y su función como apoyo fuerte es adecuada en todo momento. Pañcavaṇṇānanti vacanaṃ tadādhārānaṃ suttānaṃ nānattadassanatthaṃ. Pañcappakārā pañcavaṇṇā. Ekantatoti idaṃ sabbadā uppīḷanena vinibbhujjituṃ asakkuṇeyyānaṃ kalāpantararūpānaṃ sabbhāvā tesaṃ nivattanatthaṃ vuttaṃ. Na hi tāni ekantena avinibhuttāni kalāpantaragatattāti. La expresión ‘de cinco colores’ tiene el propósito de mostrar la diversidad de los hilos que son el soporte de esos colores. ‘Pañcavaṇṇā’ significa que hay cinco tipos. La palabra ‘absolutamente’ (ekantato) se dice para excluir a aquellos grupos de materia (kalāpa) que, debido a su existencia inseparable, no pueden ser distinguidos individualmente sin presión. Pues esos grupos de materia no son absolutamente inseparables, ya que pertenecen a diferentes kalāpas. 616. Vaṇṇanibhāti rūpāyatanameva niddiṭṭhanti tadeva apekkhitvā ‘‘sanidassana’’nti napuṃsakaniddeso kato. Tasmāti nippariyāyarūpānaṃ nīlādīnaṃ phusitvā ajānitabbato dīghādīnañca phusitvā jānitabbato na nippariyāyena dīghaṃ rūpāyatanaṃ. Taṃ taṃ nissāyāti dīghādisannivesaṃ bhūtasamudāyaṃ nissāya. Tathā tathā ṭhitanti dīghādisannivesena ṭhitaṃ vaṇṇasamudāyabhūtaṃ rūpāyatanameva dīghādivohārena bhāsitaṃ. Aññamaññaparicchinnaṃ ekasmiṃ itarassa abhāvā. Visayagocarānaṃ viseso anaññatthabhāvo tabbahulacāritā ca cakkhuviññāṇassa. 616. Con el término 'vaṇṇanibhā', se señala únicamente el rūpāyatana (la base de la forma visible); refiriéndose a ello, se ha realizado la designación en género neutro como 'sanidassana' (con visibilidad). Por lo tanto, dado que las formas reales (nippariyāya) como el azul y demás no pueden conocerse mediante el tacto, y las formas como lo largo y demás se conocen mediante el tacto, lo largo no es el rūpāyatana en sentido estricto. 'Dependiendo de esto o aquello' significa dependiendo de la combinación de los elementos primarios en configuraciones como lo largo, etc. 'Situado de tal o cual manera' se refiere al propio rūpāyatana, que es una colección de colores dispuestos en configuraciones como lo largo, expresado mediante el lenguaje convencional de 'largo', etc. Está mutuamente delimitado debido a la ausencia de uno en el otro. La distinción entre objeto (visaya) y dominio (gocara) de la conciencia visual radica en que no ocurre en ningún otro lugar que no sea el objeto visible y en su frecuente actividad dentro de él. 620. Bherisaddādīnañca vāditasaddattā ‘‘vuttāvasesāna’’nti āha. Amanussavacanena na manussehi aññe pāṇino eva gahitā, atha kho kaṭṭhādayopīti adhippāyena ‘‘seso sabbopī’’ti āha. Evaṃ santepi vatthuvisesakittanavasena pāḷiyaṃ anāgato tathā kittetabbo ye vā panāti vuttoti adhippāyo. 620. Debido a que el sonido de los tambores y otros son sonidos producidos por instrumentos, se dice 'de los restantes mencionados'. Con el término 'habla no humana', no solo se incluyen otros seres vivos además de los humanos, sino que, con la intención de incluir también objetos como la madera y demás, se dice 'todo el resto'. Aun siendo así, mediante la descripción de la base específica del sonido, se expresa la intención de que cualquier sonido que no aparezca en el Canon (Pāḷi) debe describirse de esa manera mediante la frase 'o cualquier otro'. 624. Vissagandhoti virūpo maṃsādigandho. Lambilanti madhurambilaṃ. 624. 'Vissagandho' es el olor desagradable de la carne y demás. 'Lambilam' es el sabor agridulce. 632. Sañjānanti etenāti sañjānanaṃ, upalakkhaṇaṃ. Sakena sakena kammacittādinā paccayena samuṭṭhitānipi itthiliṅgādīni indriyasahite sarīre uppajjamānāni taṃtadākārāni hutvā uppajjantīti ‘‘itthindriyaṃ paṭicca samuṭṭhahantī’’ti vuttāni. Itthiliṅgādīsu eva ca adhipatibhāvā etassa indriyatā vuttā, indriyasahite santāne itthiliṅgādiākārarūpapaccayānaṃ aññathā anuppādanato itthiggahaṇassa ca tesaṃ rūpānaṃ paccayabhāvato. Yasmā pana bhāvadasakepi rūpānaṃ itthindriyaṃ na janakaṃ, nāpi anupālakaṃ upatthambhakaṃ vā, na ca aññakalāparūpānaṃ, tasmā taṃ jīvitindriyaṃ viya sakalāparūpānaṃ āhāro [Pg.151] viya vā kalāpantararūpānañca indriyaatthiavigatapaccayoti na vuttaṃ. Esa nayo purisindriyepi. Liṅgādiākāresu rūpesu rūpāyatanassa cakkhuviññeyyattā liṅgādīnaṃ cakkhuviññeyyatā vuttā. 632. Se llama 'sañjānana' (percepción) porque a través de ella reconocen; es una marca característica. Aunque los rasgos femeninos (itthiliṅga) y otros surgen por sus propias condiciones como el kamma y la mente, se dice que 'surgen dependiendo de la facultad femenina' porque, al surgir en un cuerpo que posee dicha facultad, surgen con esas formas específicas. Se dice que posee la naturaleza de facultad (indriya) debido a su dominio sobre los rasgos femeninos y otros, ya que en un continuo que posee la facultad, las condiciones para las formas de los rasgos femeninos no producen otros rasgos, y es la causa de la noción mental de 'mujer' respecto a esas formas. Sin embargo, dado que la facultad femenina no es la productora, ni la preservadora ni el sustento de las formas incluso dentro del decádico del estado (bhāva-dasaka), ni de las formas de otros grupos (kalāpa), no se dice que sea una condición de facultad (indriya-paccaya), de presencia (atthi) o de no-desaparición (avigata), a diferencia de la facultad de la vida (jīvitindriya) para todas las formas del propio grupo, o el nutriente (āhāra) para las formas de otros grupos. Este mismo principio se aplica a la facultad masculina. Dado que el rūpāyatana en las formas con rasgos y demás es cognoscible por la conciencia visual, se dice que los rasgos también son cognoscibles por la conciencia visual. 633. Ubhayampi…pe… kusalena patiṭṭhātīti sugatiṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Duggatiyañhi paṭisandhi akusalenevāti tadā uppajjamāno bhāvopi akusaleneva bhaveyya, paṭisandhiyaṃ viya pavattepīti. Tayidaṃ dvayaṃ yasmā santāne saha na pavattati ‘‘yassa itthindriyaṃ uppajjati, tassa purisindriyaṃ uppajjatīti? No’’tiādivacanato (yama. 3.indriyayamaka.188), tasmā ubhatobyañjanakassapi ekamevindriyaṃ hotīti vuttaṃ. 633. La frase 'ambos... se establecen por lo saludable' debe entenderse como referida a los reinos de existencia afortunados (sugati). Pues en los reinos de infortunio (duggati), el renacimiento ocurre solo por lo no saludable, por lo tanto, el estado (bhāva) que surge en ese momento también sería por lo no saludable, tanto en el momento del renacimiento como durante la continuidad de la vida. Dado que estos dos no coexisten en un mismo continuo, según el pasaje: '¿A quien le surge la facultad femenina, le surge la facultad masculina? No', se dice que incluso para un hermafrodita (ubhatobyañjanaka), solo existe una facultad a la vez. 635. Ekantaṃ kāyaviññattiyaṃ kāyavohārassa pavattidassanatthaṃ ‘‘kāyena saṃvaro sādhū’’ti (dha. pa. 361; saṃ. ni. 1.116) sādhakasuttaṃ āhaṭaṃ. Bhāvassa gamanaṃ pakāsanaṃ copanaṃ. Thambhanāti vāyodhātuadhikānaṃ bhūtānaṃ thambhanākāro viññattīti attho. Uddhaṅgamavātādayo viya hi yo vātādhiko kalāpo, tattha bhūtānaṃ viññattiākāratā hotīti. Teneva ‘‘kāyaṃ thambhetvā thaddhaṃ karotīti thambhanā’’ti vāyodhātukiccavasena viññatti vuttā. Tato eva ca ‘‘vāyodhātuyā ākāro kāyaviññattī’’ti ca vattuṃ vaṭṭati, tathā ‘‘pathavīdhātuyā vacīviññattī’’ti pathavīdhātuadhikabhūtavikārato. 635. Para mostrar el uso del término 'cuerpo' exclusivamente en relación con la intimación corporal (kāyaviññatti), se cita el sutta probatorio: 'La restricción con el cuerpo es buena'. 'Copana' significa el movimiento que comunica o manifiesta una intención. 'Thambhanā' significa el modo de soporte o rigidez de los elementos primarios donde predomina el elemento aire (vāyodhātu); este es el significado de intimación (viññatti). Pues, al igual que los vientos ascendentes y demás, en un grupo donde predomina el aire, existe el modo de intimación de los elementos. Por eso, la intimación se describe en términos de la función del elemento aire como 'thambhanā', porque sostiene y vuelve rígido el cuerpo. Por consiguiente, es apropiado decir que 'el modo del elemento aire es la intimación corporal', y del mismo modo, 'el modo del elemento tierra es la intimación vocal', debido a la alteración de los elementos donde predomina el elemento tierra. 636. Pabhedagatā vācā evāti tissa phussāti pabhedagatā. Atha vā vacīsaṅkhārehi vitakkavicārehi pariggahitā savanavisayabhāvaṃ anupanītatāya abhinnā tabbhāvaṃ nīyamānā vācā ‘‘vacībhedo’’ti vuccati. Iriyāpathampi upatthambhentīti yathāpavattaṃ iriyāpathaṃ upatthambhenti. Yathā hi abbokiṇṇe bhavaṅge vattamāne aṅgāni osīdanti paviṭṭhāni viya honti, na evaṃ ‘‘dvattiṃsa chabbīsā’’ti vuttesu jāgaraṇacittesu vattamānesu. Tesu pana vattamānesu aṅgāni upatthaddhāni yathāpavattiriyāpathabhāveneva pavattantīti. Khīṇāsavānaṃ cuticittanti visesetvā vuttaṃ, ‘‘kāmāvacarānaṃ pacchimacittassa uppādakkhaṇe yassa cittassa anantarā kāmāvacarānaṃ pacchimacittaṃ uppajjissati, rūpāvacare arūpāvacare pacchimabhavikānaṃ, ye ca rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ cavantānaṃ [Pg.152] tesaṃ vacīsaṅkhāro nirujjhissati, no ca tesaṃ kāyasaṅkhāro nirujjhissatī’’ti (yama. 2.saṅkhārayamaka.88) pana vacanato aññesampi cuticittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpetīti viññāyati. Na hi rūpasamuṭṭhāpakacittassa gabbhagamanādivinibaddhābhāvena kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpanaṃ atthi, na ca yuttaṃ ‘‘cuto ca cittasamuṭṭhānañcassa pavattatī’’ti, nāpi ‘‘cuticittaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpetī’’ti pāḷi atthīti. 636. El término 'habla diferenciada' se refiere a la distinción en palabras como 'tissa' o 'phussa'. Alternativamente, se llama 'vacībheda' (ruptura de la voz) al habla que, siendo captada por los formadores verbales —el pensamiento aplicado y el sostenido (vitakka-vicāra)—, es llevada a convertirse en objeto de audición, habiendo estado antes indiferenciada por no haber alcanzado ese estado. Respecto a 'también sostienen las posturas', significa que dan soporte a las posturas tal como ocurren. Pues, así como cuando el flujo del subconsciente (bhavaṅga) ocurre sin interrupción los miembros se hunden como si colapsaran, esto no sucede cuando ocurren las conciencias de vigilia mencionadas como 'treinta y dos' o 'veintiséis'. Cuando estas ocurren, los miembros son sostenidos y se mantienen precisamente en el estado de las posturas tal como se desarrollan. Se menciona específicamente 'la conciencia de muerte de los Arahants', pero por la autoridad del pasaje citado [del Yamaka], se entiende que la conciencia de muerte de otros también deja de producir materia. Pues, ante la ausencia de factores vinculados como la entrada al útero, no existe la producción del formador corporal (respiración) por una mente productora de materia; y no es adecuado decir 'ha muerto y su materia producida por la mente continúa', ni existe un texto de la Pāḷi que diga 'la conciencia de muerte produce materia'. 637. Na kassatīti na vilekhiyati. Gatanti viññātaṃ. Asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti yasmiṃ kalāpe bhūtānaṃ paricchedo, teheva asamphuṭṭhaṃ. Vijjamānepi hi kalāpantarabhūtānaṃ kalāpantarabhūtasamphuṭṭhabhāve taṃtaṃbhūtavivittatā rūpapariyanto ākāsoti yesaṃ yo paricchedo, tehi so asamphuṭṭhova, aññathā paricchinnabhāvo na siyā tesaṃ bhūtānaṃ byāpitabhāvāpattito. Abyāpitā hi asamphuṭṭhatāti. 637. «Na kassatīti» significa que no se raya ni se labra. «Gatanti» significa que es conocido o comprendido. «Asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti» indica que en cualquier grupo (kalāpa) de materia, el límite de los elementos no es tocado por esos mismos elementos. Ciertamente, aunque exista el contacto entre los elementos de diferentes grupos, el espacio (ākāsa) es el límite de la forma, caracterizado por estar vacío de tales elementos; por lo tanto, el límite de esos elementos no es tocado por ellos mismos. De lo contrario, no existiría la distinción de los grupos materiales, pues los elementos caerían en un estado de difusión mutua. Pues la falta de difusión es la naturaleza de no ser tocado del espacio. 638. Lahutādīnaṃ aññamaññāvijahanena dubbiññeyyanānattatā vuttāti taṃtaṃvikārādhikarūpehi taṃtaṃnānattappakāsanatthaṃ ‘‘evaṃ santepī’’tiādimāha. Yathāvuttā ca paccayā taṃtaṃvikārassa visesapaccayabhāvato vuttā, avisesena pana sabbe sabbesaṃ paccayāti. 638. Se dice que la levedad (lahutā) y otras cualidades poseen una diferencia difícil de discernir debido a que no se abandonan entre sí; por ello, para mostrar las diversas distinciones a través de las formas que poseen alteraciones predominantes, se dice «evaṃ santepī» (a pesar de ser así), etc. Y las causas mencionadas se exponen como causas especiales para cada alteración respectiva, pero en sentido general, todas las causas son condiciones para todas las formas materiales. 641. Ādito cayo ācayo, paṭhamuppatti. Upari cayo upacayo. Pabandho santati. Tattha uddese avuttopi ācayo upacayasaddeneva viññāyatīti ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo punappunaṃ nibbattamānānaṃ, sova rūpassa upacayo’’ti āha. Pāḷiyaṃ pana upa-saddo paṭhamattho upariattho ca hotīti ‘‘ādicayo upacayo, uparicayo santatī’’ti ayamattho viññāyatīti. Aññathā hi ācayasaṅkhātassa paṭhamuppādassa avuttatā āpajjeyya. 641. La acumulación inicial es «ācaya», que es el primer surgimiento. El crecimiento posterior es «upacaya». La continuidad ininterrumpida es «santati». Allí, aunque el término «ācaya» no se mencione explícitamente en la exposición breve (uddesa), se entiende mediante la misma palabra «upacaya»; por eso se dice: «lo que es la acumulación (ācaya) de las bases que surgen una y otra vez, eso mismo es el crecimiento (upacaya) de la materia». En el canon (Pāḷi), el prefijo «upa-» tiene el sentido de «primero» y también de «posterior»; por lo tanto, se entiende que «el crecimiento inicial es upacaya (ācaya) y el crecimiento posterior es santati». De lo contrario, se incurriría en la omisión del primer surgimiento, conocido como acumulación (ācaya). Evanti ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo’’tiādiniddesena kiṃ kathitaṃ hoti? Āyatanena ācayo kathito. Ācayūpacayasantatiyo hi nibbattibhāvena ācayo evāti āyatanehi ācayādīnaṃ pakāsitattā tehi ācayo kathito. Āyatanānaṃ ācayādivacaneneva ācayasabhāvāni uppādadhammāni āyatanānīti ācayena taṃpakatikāni [Pg.153] āyatanāni kathitāni. Lakkhaṇañhi uppādo, na rūparūpanti. Tenevādhippāyenāha ‘‘āyatanameva kathita’’nti. Ācayañhi lakkhaṇaṃ kathayantena taṃlakkhaṇāni āyatanāneva kathitāni hontīti. Evampi kiṃ kathitaṃ hotīti āyatanācayehi ācayāyatanehi ācayameva āyatanameva kathentena uddese niddese ca ācayoti idameva avatvā upacayasantatiyo uddisitvā tesaṃ vibhajanavasena āyatanena ācayakathanādinā kiṃ kathitaṃ hotīti adhippāyo. Ācayoti upacayamāha, upacayoti ca santatiṃ. Tadevubhayaṃ yathākkamaṃ vivaranto ‘‘nibbatti vaḍḍhi kathitā’’ti āha. Upacayasantatiyo hi atthato ekattā ācayovāti taduddesavibhajanavasena āyatanena ācayakathanādinā nibbattivaḍḍhiākāranānattaṃ ācayassa kathitanti attho. Imamevatthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘atthato hī’’tiādimāha. Yasmā ca ubhayampi etaṃ jātirūpassevādhivacanaṃ, tasmā jātirūpassa lakkhaṇādivisesesu ācayādīsu pavattiādīsu ca ācayādilakkhaṇādiko upacayo, pavattiādilakkhaṇādikā santatīti veditabbāti attho. Con la explicación «yo āyatanānaṃ ācayoti», etc., ¿qué se quiere decir? Se explica la acumulación (ācaya) a través de las bases (āyatana). Pues la acumulación, el crecimiento y la continuidad, por su naturaleza de surgir, son esencialmente acumulación; debido a que las bases manifiestan la acumulación y los demás estados, a través de ellas se explica la acumulación. Mediante la mención de la acumulación de las bases, se indica que las bases son fenómenos de surgimiento con la naturaleza de acumularse. Pues el surgimiento es la característica (lakkhaṇa), no la materia en sí misma (rūparūpa). Con esa intención se dice: «se ha explicado la base misma». Al exponer la característica de acumulación, se están explicando las bases que poseen dicha característica. Incluso así, el propósito del comentario es: al mencionar la acumulación de las bases y las bases de acumulación, explicando solo la acumulación y solo las bases, ¿qué se ha dicho al omitir el término «ācaya» en la exposición breve y detallada, y señalar en su lugar el crecimiento y la continuidad? Se dice «ācaya» para referirse al crecimiento (upacaya), y «upacaya» para referirse a la continuidad (santati). Al detallar ambos en orden, se dice que «se ha explicado el surgimiento (nibbatti) y el incremento (vaḍḍhi)». Pues el crecimiento y la continuidad son idénticos en esencia a la acumulación; por tanto, mediante la división de su exposición, se explica la diversidad de los modos de surgimiento e incremento de la acumulación. Para aclarar este mismo punto, se dice «atthatohī» (pues en esencia), etc. Y como ambos son sinónimos de la forma de nacimiento (jātirūpa), debe entenderse que entre las distinciones de la característica de nacimiento, el crecimiento (upacaya) posee la característica de acumulación inicial, y la continuidad (santati) posee la característica de persistencia (pavatti). 643. Pakatiniddesāti phalavipaccanapakatiyā niddesā, jarāya pāpuṇitabbaṃ phalameva vā pakati. Na ca khaṇḍiccādīneva jarāti kalalakālato pabhuti purimarūpānaṃ jarāpattakkhaṇe uppajjamānāni pacchimarūpāni paripakkarūpānurūpāni pariṇatapariṇatāni uppajjantīti anukkamena supariṇatarūpaparipākakāle uppajjamānāni khaṇḍiccādisabhāvāni uppajjanti. Tāni udakādimaggesu tiṇarukkhasaṃbhaggatādayo viya paripākagatamaggasaṅkhātesu paripakkarūpesu uppannāni jarāya gatamaggoicceva vuttāni, na jarāti. Aviññāyamānantarajarā avīcijarā. Maraṇe upanayanarasā. 643. «Pakatiniddesāti» son descripciones de la naturaleza que produce el efecto de la disminución de la vida, o bien, el efecto mismo que debe alcanzarse mediante la vejez es la naturaleza (pakati). La vejez no consiste únicamente en la rotura de los dientes (khaṇḍicca) y otros signos; desde el momento del embrión inicial (kalala), las formas materiales posteriores que surgen en el momento en que las formas anteriores alcanzan la vejez, surgen siguiendo la maduración de las formas previas y volviéndose cada vez más maduras. Así, sucesivamente, al surgir en el tiempo de la maduración plena de la forma, surgen con la naturaleza de dientes rotos y otros signos. Estos estados, al igual que la rotura de la hierba y los árboles en el curso del agua, surgen en las formas maduras que se consideran el camino hacia la maduración plena, y se denominan simplemente «el camino recorrido por la vejez», pero no son la vejez misma. La vejez cuya distinción no se percibe es la vejez imperceptible (avīcijarā). Su función es conducir hacia la muerte. 644. Taṃ patvāti taṃ attano eva khayavayasaṅkhātaṃ sabhāvaṃ patvā rūpaṃ khīyati veti bhijjati. Pothetvā pātitassa dubbalatā parādhīnatā sayanaparāyaṇatā ca hoti, tathā jarābhibhūtassāti pothakasadisī jarā. 644. «Taṃ patvāti»: al alcanzar su propia naturaleza de agotamiento y desaparición, la materia se agota, se desvanece y se rompe. Así como alguien que ha sido golpeado y derribado experimenta debilidad, dependencia de otros y postración en cama, del mismo modo le sucede a quien es oprimido por la vejez; por lo tanto, la vejez es semejante a un agresor. 645. Kattabbatoti kattabbasabhāvato. Visāṇādīnaṃ taracchakheḷatemitānaṃ pāsāṇānaṃ viya thaddhabhāvābhāvato ahivicchikānaṃ viya [Pg.154] savisattābhāvato ca sukhumatā vuttā. Ojālakkhaṇoti ettha aṅgamaṅgānusārino rasassa sāro upatthambhabalakāro bhūtanissito eko viseso ojāti. 645. «Kattabbatoti» significa por su naturaleza de ser manejable o trabajable. Se dice que posee sutileza (sukhumatā) debido a la ausencia de rigidez, a diferencia de las piedras humedecidas con la saliva de hienas, y debido a la ausencia de veneno, a diferencia de las serpientes y escorpiones. En cuanto a «ojālakkhaṇo», la esencia (sāra) del sabor que recorre los miembros mayores y menores, que proporciona soporte y fuerza, y que depende de los elementos primarios, es la cualidad única llamada esencia nutritiva (ojā). Upādābhājanīyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la sección de la materia derivada (upādā-bhājanīya). Noupādābhājanīyakathāvaṇṇanā Comentario sobre la sección de la materia derivada. 646. Na upādiyatevāti na nissayati eva, kintu nissayati ca nissīyati cāti attho. 646. «Na upādiyatevāti» no significa que solamente dependa, sino que tiene el sentido de que tanto depende (de otros) como es dependido (por otros). 647. Purimā panāti pañcavidhasaṅgahe pathavīdhātuāpodhātutejodhātuvāyodhātūnaṃ purimuddesavasena vuttaṃ. Phoṭṭhabbāyatananiddese vā vuttānaṃ pathavīdhātuādīnaṃ purimā uddese vuttā āpodhātūti adhippāyo, vuttassa vā phoṭṭhabbāyatanassa atītatāya pacchimatā, anāgatatāya ca āpodhātuyā purimatā vuttāti daṭṭhabbā. Āyūti jīvitindriyaṃ. Kammajatejaṃ usmā. Yaṃ kiñci dhātuṃ…pe… ekappahārena nuppajjatīti ekasmiṃ khaṇe anekāsu pathavīsu āpāthagatāsu tāsu tāsu saha nuppajjati, tathā tejavāyūsu cāti attho. Anekesu ārammaṇesu sannipatitesu ābhujitavasena ārammaṇapasādādhimattatāvasena ca paṭhamaṃ katthaci uppatti dassitā, aññattha ca pana uppatti atthi eva. Sāyaṃ ārammaṇato ārammaṇantarasaṅkanti yena upāyena hoti, tassa vijānanatthaṃ pucchati ‘‘kathaṃ pana cittassa ārammaṇato saṅkanti hotī’’ti. 647. Con respecto a 'las anteriores' (purimā pana), esto se dice en el contexto de la quíntuple compilación (pañcavidhasaṅgahe), por la fuerza de la designación previa de los elementos tierra, agua, fuego y aire. O bien, se refiere al elemento agua mencionado en la designación previa de los elementos tierra y otros, según se expone en la descripción de la base de lo tangible (phoṭṭhabbāyatana). Debe entenderse que se habla de la 'anterioridad' del elemento agua y de la 'posterioridad' de la base de lo tangible debido a su condición de pasado o futuro. 'Vida' (āyu) es la facultad de la vida (jīvitindriya). El calor nacido del kamma es el 'calor' (usmā). 'Cualquier elemento... no surge simultáneamente' significa que en un solo momento no surge simultáneamente en los diversos elementos tierra que han entrado en el campo de la consciencia; lo mismo ocurre con los elementos fuego y aire. Aunque se ha mostrado que el surgimiento ocurre primero en algún objeto debido a la atención (ābhujita) o a la intensidad del objeto y de la sensibilidad (pasāda), el surgimiento también ocurre ciertamente en otros objetos. Para conocer el medio por el cual ocurre esta transición de la mente de un objeto a otro, se pregunta: '¿Cómo ocurre la transición de la mente de un objeto a otro?'. 651. Ayapiṇḍiādīsu pathavīdhātu tādisāya āpodhātuyā anābaddhā santī visareyya, tasmā ‘‘tāni āpodhātu ābandhitvā baddhāni karotī’’ti vuttaṃ. Yathā hi yuttappamāṇaṃ udakaṃ paṃsucuṇṇāni ābandhitvā mattikāpiṇḍaṃ katvā ṭhapeti, evaṃ ayopiṇḍiādīsupi tadanurūpapaccayehi tattheva uppannā āpodhātu tathā ābandhitvā ṭhapetīti daṭṭhabbā. 651. En masas de hierro y otros objetos similares, el elemento tierra se dispersaría si no estuviera unido por tal elemento agua; por lo tanto, se dice: 'el elemento agua los une y los mantiene cohesionados'. Así como una cantidad adecuada de agua une las partículas de polvo y las mantiene como una masa de arcilla, debe entenderse que en las masas de hierro y otros similares, el elemento agua producido allí mismo por las condiciones correspondientes los une y mantiene de esa misma manera. Aphusitvā patiṭṭhā hotīti āpodhātuyā aphoṭṭhabbabhāvato vuttaṃ, tathā ‘‘aphusitvāva ābandhatī’’ti. Na hi yathā phoṭṭhabbadhātūnaṃ phoṭṭhabbabhāvena [Pg.155] aññamaññanissayatā, evaṃ phoṭṭhabbāphoṭṭhabbadhātūnaṃ hotīti adhippāyo veditabbo. Avinibbhogavuttīsu hi bhūtesu aññamaññanissayatā aññamaññapaccayabhūtesu na sakkā nivāretuṃ, nāpi sahajātesu avinibbhogatāya ekībhūtesu phusanāphusanāni vicāretuṃ yuttānīti. Na uṇhā hutvā jhāyatīti tejosabhāvataṃyeva paṭikkhipati, na sītattaṃ anujānāti, tejosabhāvapaṭikkhepeneva ca sītattañca paṭikkhittaṃ hoti. Tejo eva hi sītaṃ himapātasamayādīsu sītassa paripācakatādassanato, sītuṇhānañca aññamaññapaṭipakkhabhāvato uṇhena saha na sītaṃ bhūtantaraṃ pavattatīti yujjati. Uṇhakalāpe pana sītassa appavatti sītakalāpe ca uṇhassa dvinnaṃ aññamaññapaṭipakkhattā tejovisesabhāve yujjatīti. Bhāvaññathattanti kharānaṃ guḷādīnaṃ davatā mudutā rasādīnañca davānaṃ kharatā paccayavisesehi omattādhimattapathavīdhātuādikānaṃ uppatti. Lakkhaṇaññathattaṃ kakkhaḷādilakkhaṇavijahanaṃ, taṃ etesaṃ na hoti, omattādhimattatāsaṅkhātaṃ bhāvaññathattaṃyeva hotīti attho. Se dice 'el establecimiento ocurre sin contacto' porque el elemento agua no posee la naturaleza de ser tangible; del mismo modo, 'une sin tocar'. Debe entenderse que la intención es que no existe una dependencia mutua entre elementos tangibles y no tangibles de la misma forma que existe entre los elementos tangibles por su propia naturaleza tangible. No es posible negar la dependencia mutua entre los grandes elementos que existen inseparablemente y actúan como condiciones mutuas, ni es apropiado investigar el contacto o la falta de contacto en fenómenos que surgen juntos y están unificados por su inseparabilidad. La frase 'no arde volviéndose caliente' rechaza solo la naturaleza del calor intenso, pero no admite el frío como algo independiente; al rechazar la naturaleza ígnea del calor, el frío también queda rechazado como entidad separada. Pues el frío es en realidad el elemento fuego (tejo), ya que se observa que el frío tiene el poder de madurar en tiempos de nevadas, y debido a que el calor y el frío son opuestos mutuos, es razonable que el frío no exista como un gran elemento distinto junto con el calor. Sin embargo, la no ocurrencia del frío en un grupo predominantemente caliente y la no ocurrencia del calor en un grupo predominantemente frío es razonable debido a su oposición mutua en los estados específicos del elemento fuego. 'Alteración del estado' (bhāvaññathatta) se refiere a la fluidez y suavidad de cosas duras como la melaza, o la dureza de líquidos como el jugo de caña, debido a condiciones especiales que causan el surgimiento de elementos tierra, etc., en grados mínimos o excesivos. La 'alteración de la característica' (lakkhaṇaññathatta) sería abandonar la característica de dureza, etc., pero esto no ocurre en estos elementos; el significado es que solo ocurre la alteración del estado, que se define como la condición de ser mínimo o excesivo. 652. Anupādinnādīnaṃyevāti ekantaanupādinnaekantanacittasamuṭṭhānādīnaṃ niddesesu gahaṇesu gahitāti attho. Yaṃ vā panaññampīti pana vacanena purimānampi nakammassakatattābhāvādikaṃ dīpeti. Tā hi anupādinnādinakammassakatattādivacanānaṃ samānatthattā ekena avattabbatte itarenapi avattabbā siyuṃ, vattabbatte vā vattabbā. Tasmā ekantākammajādīsveva gahetabbattā tā anekantesu na gahitāti daṭṭhabbā. 652. Con 'solo de los no asimilados, etc.', el significado es que están incluidos en las descripciones de lo que es puramente no asimilado (ekanta-anupādinna) y lo que es puramente originado por la mente, etc. Sin embargo, con la frase 'o cualquier otro también', muestra la ausencia de la condición de 'propiedad del kamma' incluso de los fenómenos anteriores. Debido a que los términos 'no asimilado' y 'no propiedad del kamma', etc., tienen el mismo significado, si uno no debe ser expresado, el otro tampoco debería serlo; y si uno debe ser expresado, el otro también. Por lo tanto, debe entenderse que puesto que deben tomarse solo en lo que es puramente no nacido del kamma, no se toman en lo que no es exclusivamente así. 666. Ekanta …pe… paññāyati tesaṃ vikārattā, anipphannattā pana tassa uppādo na kenaci sakkā vattunti adhippāyo. 666. Se manifiesta [en dependencia de los grandes elementos] que son puramente [originados por la mente], debido a la alteración de estos; sin embargo, debido a que no es un fenómeno producido (anipphanna), la intención es que no es posible hablar de su surgimiento (uppāda) de ninguna manera. Dukaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la descripción de los pares (duka). Catukkaniddesavaṇṇanā Comentario sobre la descripción de los grupos de cuatro (catukka). 966. Pacchimapadassāti viññātapadassa. Sabbameva hi rūpaṃ viññātanti tassa abhinditabbattā viññātato aññaṃ diṭṭhaṃ sutaṃ mutañca na hotīti pucchaṃ akatvāva vissajjitaṃ. Na hi sakkā viññātato aññaṃ ‘‘katamaṃ rūpaṃ diṭṭha’’nti [Pg.156] pucchitunti adhippāyo. Yathā hi dvīsu uddiṭṭhesu nopādato aññattaṃ sandhāya ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ upādā’’ti pucchitaṃ, evaṃ diṭṭhādīsu catūsu uddiṭṭhesu sutādīhi tīhipi aññattaṃ sandhāya ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ diṭṭha’’nti pucchitabbaṃ siyā, tadabhāvo na pucchitaṃ, evaṃ sutādīsupīti. Dassanādiggahaṇavisesato pana diṭṭhādīhi aññassa viññātassa sabbhāvato ca catukko vutto. 966. Con 'del último término', se refiere al término 'conocido' (viññāta). Puesto que toda forma (rūpa) es 'conocida', y por tanto no puede ser diferenciada de ella, no hay nada 'visto', 'oído' o 'percibido' que sea distinto de lo 'conocido'; por esta razón, la respuesta se dio sin hacer una pregunta previa. La intención es que no es posible preguntar '¿cuál es la forma vista?' como algo distinto de lo 'conocido'. Así como cuando se exponen dos términos, se pregunta '¿cuál es la forma derivada?' con referencia a algo distinto de lo no derivado, del mismo modo, si se hubieran expuesto los cuatro términos, se debería haber preguntado '¿cuál es la forma vista?' con referencia a una distinción con respecto a los otros tres, como lo 'oído', etc. Al no existir tal distinción, no se preguntó; lo mismo ocurre con lo 'oído', etc. Sin embargo, el grupo de cuatro se menciona debido a la distinción en la captación a través de la visión, etc., y por la existencia de lo 'conocido' como algo distinto de lo 'visto', etc. Pañcakaniddesavaṇṇanā Comentario sobre la descripción de los grupos de cinco (pañcaka). 969. Tejobhāvaṃ gatanti sabhāveneva tejobhāvaṃ pattanti attho. Vuttassapi aññena pakārena saṅgahārahassa saṅgaṇhanaṃ nayakaraṇaṃ idha daṭṭhabbaṃ, tayidaṃ ‘‘viññāta’’nti catukkapadepi yojetabbaṃ. Phoṭṭhabbassa bhedasabbhāvo aṭṭhake nayo. 969. 'Lo que ha llegado al estado de fuego' significa lo que ha alcanzado el estado de fuego por su propia naturaleza. Debe entenderse que la inclusión de lo que ya se ha mencionado pero que es digno de ser incluido de otra manera es el método que se sigue aquí; esto mismo debe aplicarse al término 'conocido' en el grupo de cuatro. La existencia de la distinción en lo tangible (phoṭṭhabba) es el método en el grupo de ocho (aṭṭhaka). Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā Comentario sobre la exposición miscelánea (pakiṇṇakakathā). 975. Natthi nīvaraṇāti vacanena middhassapi nīvaraṇassa pahānaṃ vuttaṃ, na ca rūpaṃ pahātabbaṃ, na ca rūpakāyagelaññaṃ munino natthīti sakkā vattuṃ ‘‘piṭṭhi me āgilāyati, tamahaṃ āyamissāmī’’ti (ma. ni. 2.22) vacanato. Saviññāṇakasaddoti viññāṇena pavattito vacīghosādisaddo. Na hi etāni jāyantīti paripaccamānassa rūpassa paripaccanaṃ jarā, khīyamānassa khayo aniccatāti rūpabhāvamattāni etāni, na sayaṃ sabhāvavantānīti sandhāya vuttaṃ. Tathā jāyamānassa jananaṃ jāti, sā ca rūpabhāvova, na sayaṃ sabhāvavatīti ‘‘na pana paramatthato jāti jāyatī’’ti vuttaṃ. 975. Con las palabras 'no hay obstáculos', se describe el abandono del obstáculo de la pereza (middha). Sin embargo, la materia (rūpa) no debe ser abandonada, y no puede decirse que el Sabio no experimente enfermedad física en su cuerpo, pues él mismo dijo: 'Mi espalda me duele, voy a estirarla' (MN 2.22). 'Sonido con conciencia' se refiere al sonido de la voz y otros similares producidos por la conciencia. Al decir 'estos no nacen', se refiere a que la vejez es la maduración de la materia que está en proceso de maduración, y la impermanencia es la disolución de la materia que se está agotando; se dice esto considerando que estos son meros estados de la materia y no poseen una naturaleza intrínseca por sí mismos. Del mismo modo, el nacimiento es el acto de generarse de la materia que nace; este es solo un estado de la materia y no una realidad última que nazca por sí misma, por lo que se dice: 'el nacimiento no nace en un sentido último'. Tesaṃ paccayo etissāti tappaccayā, tappaccayāya bhāvo tappaccayabhāvo, tappaccayabhāvena pavatto vohāro tappaccayabhāvavohāro, taṃ labhati. Abhinibbattitadhammakkhaṇasminti abhinibbattiyamānadhammakkhaṇasminti adhippāyo. Na hi tadā te dhammā na jāyantīti jāyamānabhāvova jātīti yuttā tassā kammādisamuṭṭhānatā taṃnibbattatā ca, na pana tadā te dhammā jīyanti khīyanti ca, tasmā na tesaṃ te jīraṇabhijjanabhāvā cittādisamuṭṭhānā taṃnibbattā cāti vacanaṃ arahanti. Evamapi upādinna-saddo upetena kammunā ādinnataṃ vadati, na nibbattinti upādinnapākabhedānaṃ upādinnatā tesaṃ vattabbāti ce? Na, ādinna-saddassa nibbattivācakattā. Upetena [Pg.157] nibbattañhi upādinnanti paccayānubhāvakkhaṇañca nibbattiñca gahetvāva pavatto ayaṃ vohāro tadā abhāvā jarāmaraṇe na pavattatīti. Paṭiccasamuppannānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇattā tesaṃ uppāde sati jarāmaraṇaṃ hoti, asati na hoti. Na hi ajātaṃ paripaccati bhijjati vā, tasmā jātipaccayataṃ sandhāya ‘‘jarāmaraṇaṃ paṭiccasamuppanna’’nti vuttaṃ. 'Condicionada por eso' (tappaccayā) significa que la causa de este [nacimiento] son esas [materias]. El estado de estar condicionado por eso es el 'estado condicionado por eso', y la expresión que surge de dicho estado es la 'expresión del estado condicionado por eso'. La frase 'en el momento de los fenómenos producidos' se refiere al momento de surgimiento (upāda-kkhaṇa) de los fenómenos que se están manifestando. En ese momento, no es que esos fenómenos no nazcan; por lo tanto, el estado mismo de nacer es el nacimiento, y es apropiado que este tenga su origen en el kamma y otras causas, y que sea producido por ellas. Pero en ese momento, esos fenómenos no están envejeciendo ni agotándose; por lo tanto, no se puede decir que esos estados de envejecimiento y disolución sean originados por la mente y otras causas, ni producidos por ellas. Aun así, el término 'upādinna' (apropiado/clasi) denota lo que ha sido tomado por el kamma vinculado con el deseo y la visión, no el mero surgimiento. Si se objeta que debería afirmarse la naturaleza de 'upādinna' para el envejecimiento y la disolución de la materia resultante del kamma, la respuesta es negativa, pues el término 'ādinna' tiene el significado de surgimiento. Esta expresión de 'upādinna', que se emplea tomando tanto el momento de la eficacia causal como el surgimiento, no se aplica a la vejez y la muerte por estar ausente en ese momento. Dado que la vejez y la muerte son características de los fenómenos condicionados, cuando hay surgimiento, hay vejez y muerte; cuando no lo hay, no las hay. Lo que no ha nacido no envejece ni se disuelve; por lo tanto, refiriéndose a la condición del nacimiento, se dice: 'la vejez y la muerte son originadas dependientemente'. Nissayapaṭibaddhavuttitoti jāyamānaparipaccamānabhijjamānānaṃ jāyamānādibhāvamattattā jāyamānādinissayapaṭibaddhavuttikā jātiādayoti vuttaṃ hoti. Yadi evaṃ upādāyarūpānañca cakkhāyatanādīnaṃ uppādādisabhāvabhūtā jātiādayo taṃnissitā hontīti bhūtanissitānaṃ tesaṃ lakkhaṇānaṃ upādāyabhāvo viya upādāyarūpanissitānaṃ upādāyupādāyabhāvo āpajjatīti ce? Na, bhūtapaṭibaddhaupādāyarūpalakkhaṇānañca bhūtapaṭibaddhabhāvassa avinivattanato. Apica ekakalāpapariyāpannānaṃ rūpānaṃ saheva uppādādippavattito ekassa kalāpassa uppādādayo ekekāva hontīti yathā ekekassa kalāpassa jīvitindriyaṃ kalāpānupālakaṃ ‘‘upādāyarūpa’’nti vuccati, evaṃ kalāpuppādādisabhāvā jātiādayo ‘‘upādāyarūpāni’’cceva vuccanti. Evaṃ vikāraparicchedarūpāni ca yojetabbāni. 'Existencia ligada a la base' significa que, debido a que el nacimiento, el envejecimiento y la disolución son meros estados de la materia que nace, madura y se desintegra, se dice que el nacimiento y los otros estados tienen una existencia ligada a la materia que les sirve de base. Si esto es así, dado que el nacimiento y los otros estados de las materias derivadas (upādāyarūpa), como el sentido de la vista, dependen de ellas, ¿no resultaría que el nacimiento de la materia derivada sería una 'materia derivada de la derivada', al igual que las características de las materias que dependen de los grandes elementos son materias derivadas? No, porque el hecho de estar ligadas a los grandes elementos de las características de la materia derivada no desaparece. Además, dado que el surgimiento y los otros procesos de las materias contenidas en un solo grupo material (kalāpa) ocurren simultáneamente, los procesos de surgimiento y demás de un solo grupo son únicos. Así como la facultad de la vida de cada grupo, que protege al grupo, se denomina 'materia derivada', del mismo modo el nacimiento y los otros estados, que son la naturaleza del surgimiento del grupo, se denominan 'materias derivadas'. De igual manera deben aplicarse la materia de alteración (vikāra) y la materia de delimitación (pariccheda). Kammasamuṭṭhānasambandhaṃ utusamuṭṭhānaṃ kammavisesena suvaṇṇadubbaṇṇasusaṇṭhitadussaṇṭhitādivisesaṃ hotīti ‘‘kammapaccaya’’nti vuttaṃ. Kammavipākānubhavanassa kāraṇabhūtaṃ bāhirautusamuṭṭhānaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ. Kammasahāyo paccayo, kammassa vā sahāyabhūto paccayo kammapaccayo, sova utu kammapaccayautu, so samuṭṭhānaṃ etassāti kammapaccayautusamuṭṭhānanti vacanattho. Sīte uṇhe vā kismiñci utumhi samāgate tato suddhaṭṭhakaṃ uppajjati, tassa so utu samuṭṭhānaṃ. Dutiyassa suddhaṭṭhakassa utusamuṭṭhānikapaṭibandhakassa so eva purimo utu paccayo. Tatiyaṃ pana suddhaṭṭhakaṃ purimautusahāyena utunā nibbattattā pubbe vuttanayeneva ‘‘utupaccayautusamuṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Evamayaṃ purimo utu tisso santatiyo ghaṭṭeti, tato paraṃ aññautusamāgame aññasantatittayaṃ, tato ca aññena aññanti evaṃ pavatti daṭṭhabbā. Tadetaṃ sītuṇhānaṃ appabahubhāve taṃsamphassassa acirappavattiyā cirappavattiyā [Pg.158] ca veditabbaṃ, anupādinnena dīpanā na santatittayavasena, atha kho meghasamuṭṭhāpakamūlautuvasena pakārantarena daṭṭhabbā, taṃ dassetuṃ ‘‘utusamuṭṭhāno nāma valāhako’’tiādimāha. Rūparūpānaṃ vikārādimattabhāvato aparinipphannatā vuttā. Tesañhi rūpavikārādibhāvato rūpatāti adhippāyo. Rūpavikārādibhāvato eva pana rūpe sati santi, asati na santīti asaṅkhatabhāvanivāraṇatthaṃ parinipphannatā vuttāti. Se dice 'condicionado por el kamma' refiriéndose a la materia originada por el clima que está vinculada con la materia originada por el kamma, la cual, debido a la distinción del kamma, adquiere cualidades como belleza, fealdad, o buena y mala forma. La materia originada por el clima externo que sirve como causa para experimentar el resultado del kamma se llama 'materia originada por el clima con condición de kamma'. El significado literal es que el kamma es un compañero de la condición, o la condición es compañera del kamma; ese mismo clima es el 'clima con condición de kamma', y este es el origen de dicha materia. Cuando un clima frío o cálido se encuentra con el clima interno, surge de allí un octeto puro (suddhaṭṭhaka), y ese clima es su origen. Para el segundo octeto puro, que continúa la serie originada por el clima, ese mismo primer clima es la condición. Sin embargo, para el tercer octeto puro, al ser producido por el segundo clima con la ayuda del clima anterior, se dice que es 'materia originada por el clima con condición de clima', siguiendo el método antes mencionado. Así, este primer clima impulsa tres series de continuidad; después de eso, al encontrarse con otro clima, surge otro conjunto de tres series, y luego otro por medio de otro; así debe entenderse el proceso. Esto debe comprenderse según la mayor o menor intensidad del frío y el calor, y según la duración breve o prolongada de ese contacto. La explicación a través de la materia no apropiada (anupādinna) no debe verse solo por las tres series de continuidad, sino de otra manera, por medio del clima fundamental que origina las nubes; para mostrar esto, se dice: 'El origen del clima es la nube', etc. Se ha dicho que [ciertas materias] no son realidades concretas (aparinipphanna) porque son meros modos de alteración de la materia real. El significado es que se llaman materia por ser modos de alteración de la materia real. No obstante, dado que existen cuando la materia real existe y no existen cuando no existe, se ha afirmado su naturaleza producida (parinipphannatā) para descartar que sean incondicionadas. Rūpakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación de la sección sobre la materia (Rūpakaṇḍa) ha terminado. 3. Nikkhepakaṇḍaṃ 3. Sección de la Exposición (Nikkhepakaṇḍa). Tikanikkhepakathāvaṇṇanā Explicación de la discusión sobre la exposición de las tríadas (Tika). 985. Sabbesanti [Pg.159] cittuppādavasena rūpāsaṅkhatavasena ca bhinnānaṃ sabbesaṃ phassādicakkhādipadabhājananayena vitthārito. Tattha pana asaṅkhatassa bhedābhāvato asaṅkhatā dhātūtveva padabhājanaṃ daṭṭhabbaṃ. Yevāpanakānaṃ pana sukhumupādāyarūpassa ca indriyavikāraparicchedalakkhaṇarūpupatthambhakabhāvarahitassa hadayavatthussa paduddhārena idha niddesānarahattā niddeso na katoti daṭṭhabbo. Na hi tathāgatassa dhammesu ācariyamuṭṭhi atthīti. Nikkhipitvāti vitthāradesanaṃ ṭhapetvā, apanetvāti attho, vitthāradesanaṃ antogadhaṃ katvāti vā. Gāthāttho nidāne vutto eva. 985. Respecto a 'sabbesaṃ' (de todos), se explica detalladamente mediante la distinción del surgimiento de la conciencia (cittuppāda), así como mediante la distinción de la materia (rūpa) y lo incondicionado (asaṅkhata), empleando el método de clasificación de términos como el contacto (phassa) y la facultad visual (cakkhu). En cuanto a lo incondicionado (Nibbāna), debido a la ausencia de divisiones, su clasificación de términos debe considerarse simplemente como 'elemento incondicionado' (asaṅkhatā dhātū). Sin embargo, respecto a los fenómenos mentales acompañantes (yevāpanaka), la materia sutil y derivada, y la base del corazón (hadayavatthu) —la cual carece de las funciones de facultad, alteración, delimitación, características y sustento material—, no se realiza una descripción detallada en este contexto del Abhidhamma por no ser apropiado para esta exposición. Pues en los Dhamma del Tathāgata no existe la 'mano cerrada del maestro' (ācariyamuṭṭhi). 'Nikkhipitvā' significa dejando de lado o excluyendo la exposición detallada; o bien, incluyéndola internamente. El significado de los versos ya ha sido expuesto en el Nidāna. Mūlavasena paccayabhāvo hetupaccayattho. Pabhavati etasmāti pabhavo, so eva ‘‘janako’’ti visesito. Samuṭṭhāti etenāti samuṭṭhānaṃ, tassa visesanaṃ nibbattakanti. Sabbāni vā etāni pariyāyavacanāni. Atthavasenāti kasmā vuttaṃ, nanu kusalamūlānaṃ hetubhāvato dhammavasenāti yuttanti? Saccametaṃ, alobhādīnaṃ pana tiṇṇaṃ samānassa mūlaṭṭhassa vasena dassitataṃ sandhāya ‘‘atthavasenā’’ti vuttaṃ. Iminā dhammoti bhāvo, atthoti dhammakiccaṃ adhippetanti viññāyati. ‘‘Alobho nidānaṃ kammānaṃ samudayāyā’’tiādivacanato (a. ni. 3.34) tāni kusalamūlāni samuṭṭhānaṃ etassātipi taṃsamuṭṭhānaṃ. Taṃ pana tehi samuṭṭhitaṃ hotīti ‘‘alobhādīhi samuṭṭhita’’nti āha. Te kusalamūlataṃsampayuttā samuṭṭhānaṃ etassātipi attho sambhavati. Ettha pana cetanaṃ ṭhapetvā aññe ‘‘taṃsampayuttā’’ti samuṭṭhānabhāve vattabbā. Tattha mūlehi attano paccayato kusale pariyādiyati, khandhehi sabhāvato, kammehi aññassa nibbattanakiccato. Mūlehi ca kusalānaṃ anavajjatāya hetuṃ dasseti, khandhehi taṃsampayogakataṃ anavajjasabhāvaṃ, kammehi sukhavipākataṃ. Mūlehi vā nidānasampattiyā ādikalyāṇataṃ, khandhehi sabhāvasampattiyā majjhekalyāṇataṃ, kammehi nibbattisampattiyā pariyosānakalyāṇataṃ. La condición de ser un apoyo en el sentido de una raíz es el significado de 'hetu-paccaya' (condición de raíz). Se denomina 'pabhava' (origen) porque de ello surge; este término se especifica como 'janaka' (progenerador). Se denomina 'samuṭṭhāna' (causa de origen) porque por ello se origina o surge; el término 'nibbattaka' (productor) es su cualidad distintiva. O bien, todos estos términos son sinónimos. ¿Por qué se dice 'por el poder del significado' (atthavasena)? ¿No sería más adecuado decir 'por el poder del Dhamma' (dhammavasena) dado que las raíces saludables actúan como causa? Es cierto, pero se dice 'por el poder del significado' refiriéndose a la naturaleza común de ser raíz de los tres estados (no-codicia, etc.). Por 'Dhamma' se entiende la esencia propia (sabhāvo) y por 'attha' se entiende la función de los Dhammas. Debido a pasajes como 'la no-codicia es la causa para el surgimiento de las acciones', se dice que dichas raíces saludables son su origen (samuṭṭhāna). No obstante, se afirma que 'está originado por la no-codicia, etc.' porque surge de ellas. También es posible el significado de que dichas raíces y los agregados asociados con ellas constituyen su origen. Aquí, excluyendo la voluntad (cetanā), los demás estados asociados deben denominarse 'origen'. En este contexto, mediante las raíces, los estados saludables se delimitan por su propia condición; mediante los agregados, por su naturaleza; y mediante la acción (kamma), por la función de producir otros resultados. Además, mediante las raíces se muestra la causa de la impecabilidad de lo saludable; mediante los agregados, la naturaleza impecable producida por la asociación; y mediante la acción, el hecho de tener resultados placenteros. O bien, las raíces muestran la bondad inicial por la perfección de la causa; los agregados, la bondad media por la perfección de la naturaleza; y la acción, la bondad final por la perfección de la producción de frutos. 986. Taṃ [Pg.160]…pe… uddhaṃ akusalaṃ nāma natthīti kasmā vuttaṃ, nanu vicikicchuddhaccasahagatamoho atthīti? Saccametaṃ, tena pana vinā taṃsampayuttatā natthīti taṃsampayuttesu gahitesu moho gahito evāti katvā ‘‘tato uddhaṃ natthī’’ti vuttaṃ aññattha abhāvā. Ekasmiṃ ṭhitaṃ ekaṭṭhaṃ, sahajabhāvena ekaṭṭhaṃ sahajekaṭṭhaṃ. Pahātabbanti pahānaṃ, pahānabhāvena ekaṭṭhaṃ pahānekaṭṭhaṃ. Yena hi yaṃ saha pahātabbaṃ, tena taṃ ekasmiṃ puggale ṭhitaṃ hoti, ekasmiṃ samucchinne asamucchinne ca itarassa samucchinnatāya asamucchinnatāya ca vasena aññamaññāvirahitato. 986. ¿Por qué se dice que 'más allá de eso... no existe lo que se llama un estado perjudicial'? ¿No es cierto que existe el engaño (moha) asociado con la duda (vicikicchā) y la agitación (uddhacca)? Es cierto, pero como no existe tal asociación sin ese engaño, al considerar los estados asociados, el engaño ya queda incluido; por ello se dice que 'más allá de eso no existe', ya que no se encuentra en otro tipo de conciencia. 'Ekaṭṭha' significa establecido en uno (ya sea en un solo momento mental o en una persona); se denomina 'sahajekaṭṭha' por su naturaleza de conato (surgir juntos). 'Pahāna' se refiere a lo que debe ser abandonado; 'pahānekaṭṭha' es aquello establecido en una persona por el hecho de ser abandonado. Pues aquello que debe ser abandonado junto con otro estado permanece con él en una misma persona, debido a que no están separados el uno del otro, ya sea que uno de ellos sea erradicado o no. 987. Tīṇi lakkhaṇānīti aniccadukkhaanattatā. Nāmakasiṇasattapaññattiyo tisso paññattiyo. Paramatthe amuñcitvā vohariyamānā vihāramañcādikā upādāpaññatti sattapaññattiggahaṇena gahitāti veditabbā, etāni ca lakkhaṇādīni heṭṭhā dvīsu kaṇḍesu viññattiādīni viya na vuttāni, na ca sabhāvadhammāti katvā na labbhantīti vuttāni. Na hi koci sabhāvo kusalattikāsaṅgahitoti vattuṃ yuttanti. 987. 'Las tres características' se refieren a la impermanencia (anicca), el sufrimiento (dukkha) y el no-yo (anatta). Los conceptos (paññatti) de nombre, de totalidad (kasiṇa) y de seres son los tres tipos de conceptos. Debe entenderse que conceptos derivados como 'monasterio' o 'lecho', que se emplean sin abandonar la realidad última (paramattha), están incluidos en el concepto de seres. Estas características y otros términos similares no fueron mencionados en las dos secciones anteriores como lo fueron las comunicaciones (viññatti), y dado que no son realidades con esencia propia (sabhāva-dhamma), se dice que 'no se obtienen'. Pues no es adecuado decir que exista alguna esencia propia que no esté incluida en la tríada de lo saludable (kusala-ttika). 988. Sukhabhūmīti kāmāvacarādayopi yujjanti. Sukhasahagatā hi kāmāvacarādibhūmi sukhabhūmi. Kāmāvacarādibhūmīti ca kāmāvacarāditāya dhammā eva vuccantīti kāmāvacarādicittuppādesūti atthato viññāyati. Evañca katvā ‘‘sukhabhūmiya’’nti vatvā tassā eva vibhāgadassanatthaṃ ‘‘kāmāvacare’’tiādi vuttaṃ. Bhūmi-saddo ca abhidhamme kāmāvacarādīsu niruḷhoti ‘‘catūsu bhūmīsu kusala’’ntiādīsu (dha. sa. 1384) aññabhūmiggahaṇaṃ na hotīti. Pāḷito cāti ‘‘visiṭṭhānaṃ pākāti vipākā’’tiādivacanatthavibhāvanena pāḷito. ‘‘Vipakkabhāvamāpannānaṃ arūpadhammānametaṃ adhivacana’’ntiādinā bhāsitatthavibhāvanena atthato ca. Nāmaparicchedādīhi tikadukānaṃ vavatthānadassanena vā pāḷito, tadatthaviññāpanena atthato. 988. En el término 'sukhabhūmi' (plano de felicidad), también son aplicables el surgimiento de la conciencia del plano del deseo (kāmāvacara), etc. Pues el plano del deseo asociado con la sensación placentera se denomina plano de felicidad. Al decir 'plano del deseo', se hace referencia a los fenómenos mismos por ser el ámbito donde opera el deseo; por lo tanto, se entiende su significado con respecto a los surgimientos de conciencia del plano del deseo. Por esta razón, tras mencionar 'en el plano de felicidad', se dijo 'en el plano del deseo', etc., para mostrar su clasificación. La palabra 'bhūmi' en el Abhidhamma es un término técnico para el plano del deseo, etc.; por lo tanto, en pasajes como 'lo saludable en los cuatro planos', no se refiere a un lugar distinto del surgimiento de la conciencia. 'Desde el texto' (pāḷito) significa mediante la aclaración del significado etimológico, como 'los resultados son vipāka'. 'Desde el significado' (atthatoca) significa mediante la aclaración del sentido de lo dicho, como en 'esta es la denominación para los fenómenos inmateriales que han alcanzado la madurez'. O bien, 'desde el texto' por mostrar la determinación de las tríadas y díadas, y 'desde el significado' por dar a conocer el sentido de las mismas. 991. Sāliphalanti sālipākamāha. 991. Al decir 'fruto del arroz' (sāliphalanti), se refiere a la maduración del arroz (sālipāka). 994. Amhākaṃ mātulattheroti puggalārammaṇassapi upādānassa upādānakkhandhā eva paccayo, na lokuttarā, ko pana vādo khandhārammaṇassa. Tenāha ‘‘aggahitānī’’ti. 994. Respecto a 'nuestro tío el anciano': incluso para el apego que tiene a una persona como objeto, solo los agregados del apego (mundanos) actúan como condición, no los estados supramundanos (lokuttara); ¿qué decir entonces de aquel apego que tiene a los agregados mismos como objeto? Por ello se dice: 'no son tomados'. 998. Yathā [Pg.161] upādānehi aggahetabbā anupādāniyā, evaṃ saṃkilesehi aggahetabbā asaṃkilesikāti katvā ‘‘asaṃ…pe… eseva nayo’’ti āha. 998. Así como aquello que no puede ser tomado por los apegos se denomina 'anupādāniya', del mismo modo aquello que no puede ser tomado por las impurezas se denomina 'asaṃkilesika'; por esta razón se dice: 'asaṃ... pe... el método es el mismo'. 1006. Diṭṭhiyā gahito attā na vijjati. Yesu pana vipallatthagāho, te upādānakkhandhāva vijjanti. Tasmā yasmiṃ avijjamānaniccādivipariyāsākāragahaṇaṃ atthi, sova upādānakkhandhapañcakasaṅkhāto kāyo. Tattha niccādiākārassa avijjamānatādassanatthaṃ ruppanādisabhāvasseva ca vijjamānatādassanatthaṃ vijjamāno kāyoti visesetvā vutto, lokuttarā pana na kadāci avijjamānākārena gayhantīti na idaṃ visesanaṃ arahanti. Sakkāye diṭṭhi, satī vā kāye diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi. Attanā gahitākārassa avijjamānatāya sayameva satī, na tāya gahito attā attaniyaṃ vāti attho. Ayaṃ panattho sambhavatīti katvā vutto, purimo eva pana padhāno. Dutiye hi diṭṭhiyā vatthu avisesitaṃ hoti. Kāyoti hi khandhapañcake vuccamāne lokuttarāpanayanaṃ natthi. Na hi lokuttaresu kāya-saddo na vattati. Kāyapassaddhiādīsu hi lokuttaresu kāya-saddopi lokuttarakkhandhavācakoti. Sīlenāti suddhiyā ahetubhūtena sīlena. Gahitasamādānanti uppāditaparāmāsova. So hi samādiyanti etena kukkurasīlavatādīnīti ‘‘samādāna’’nti vutto. Tattha avītikkamanīyatāya sīlaṃ, bhattivasena satataṃ caritabbatāya vataṃ daṭṭhabbaṃ. 1006. El 'yo' (attā) aprehendido por la visión errónea (diṭṭhi) no existe. Sin embargo, aquellos agregados del apego (upādānakkhandhā) en los cuales ocurre la aprehensión distorsionada (vipallatthagāho), esos sí existen. Por lo tanto, aquello en lo que existe la aprehensión de aspectos distorsionados como la permanencia (nicca), los cuales no existen en la realidad última (paramattha), es el 'cuerpo' (kāyo) conocido como el conjunto de los cinco agregados del apego. En ese contexto, se dice específicamente 'cuerpo existente' (vijjamāno kāyo) con el fin de mostrar la inexistencia de aspectos como la permanencia y para mostrar la existencia de la naturaleza real de los fenómenos, como la alterabilidad (ruppana). Los estados supramundanos (lokuttara), por su parte, nunca se aprehenden bajo un aspecto inexistente en términos de realidad última, por lo que este calificativo no les corresponde. La visión en el conjunto de los cinco agregados que existen en realidad última es 'sakkāyadiṭṭhi' (visión de la identidad); o bien, la visión que existe respecto a dicho conjunto es sakkāyadiṭṭhi. Debido a que el aspecto aprehendido como 'uno mismo' no existe, solo existe la visión misma; el 'yo' o 'lo mío' aprehendido por ella no existe: este es el significado. Se dice que esta segunda interpretación es posible, pero la primera es la principal. Pues en la segunda, el objeto de la visión no está especificado como algo 'existente'. Al usar el término 'cuerpo' para referirse a los cinco agregados, no se excluyen los agregados supramundanos, pues el término 'cuerpo' (kāya) también se aplica a los estados supramundanos, como en la expresión 'tranquilidad del cuerpo' (kāyapassaddhi), donde designa a los agregados supramundanos. 'Por la moralidad' (sīlena) se refiere a la conducta, como la de los perros, que no es causa de purificación. 'Apego a lo asumido' (gahitasamādāna) es simplemente el extravío o aferramiento (parāmāsa) surgido; pues se llama 'asunción' (samādāna) porque a través de esta visión asumen prácticas como el voto de conducta canina. En ese contexto, debe entenderse como 'moralidad' (sīla) por su naturaleza de no ser transgredida, y como 'voto' (vata) por el hecho de ser practicado constantemente por devoción. 1007. Idheva tiṭṭhamānassāti imissāyeva indasālaguhāyaṃ tiṭṭhamānassa. Vācuggatakaraṇaṃ uggaho. Atthaparipucchanaṃ paripucchā. Kusalehi saha codanāpariharaṇavasena vinicchayakaraṇaṃ vinicchayo. Bahūnaṃ nānappakārānaṃ sakkāyadiṭṭhīnaṃ avihatattā tā janenti, tāhi janitāti vā puthujjanā. Avighātameva vā jana-saddo vadati. Puthu satthārānaṃ mukhullokikāti ettha puthū janā etesanti puthujjanāti vacanattho. Puthu…pe… avuṭṭhitāti ettha janetabbā, jāyanti vā etthāti janā, gatiyo. Puthū janā etesanti puthujjanā. Ito pare jāyanti etehīti janā, abhisaṅkhārādayo. Te etesaṃ puthū vijjantīti puthujjanā. Abhisaṅkharaṇādiattho eva vā jana-saddo daṭṭhabbo. Rāgaggiādayo santāpā. Te eva sabbepi vā kilesā pariḷāhā. Puthu pañcasu [Pg.162] kāmaguṇesūti ettha jāyatīti jano, ‘‘rāgo gedho’’ti evamādiko. Puthu jano etesanti puthujjanā. Puthūsu vā janā jātā rattāti evaṃ rāgādiattho eva jana-saddo daṭṭhabbo. Palibuddhāti sambaddhā upaddutā vā. Assutavāti etena andhatā vuttāti ‘‘andhaputhujjano vutto’’ti āha. 1007. 'Permaneciendo aquí mismo' significa permaneciendo en esta misma cueva Indasāla. El aprendizaje para memorizar es 'uggaho'. La indagación sobre el significado es 'paripucchā'. El juicio o resolución mediante la interpelación y respuesta con los sabios es 'vinicchayo'. Se llaman 'puthujjanā' (personas comunes) porque generan muchas y variadas visiones de identidad (sakkāyadiṭṭhi) que no han sido eliminadas, o porque son generados por tales visiones. O bien, la palabra 'jana' expresa el sentido de no-eliminación. Son 'puthujjanā' porque en ellos hay muchas personas (maestros) a quienes miran con respeto. También se explica que se llaman 'janā' aquello que debe ser generado o lo que nace en estos estados, es decir, los destinos (gati); al tener tales seres muchos destinos posibles, son 'puthujjanā'. O bien, son 'janā' las formaciones (abhisaṅkhāra), etc., porque los seres nacen debido a ellos; puesto que estas abundan en ellos, son 'puthujjanā'. El término 'jana' debe entenderse también en el sentido de formación o procesamiento. Los fuegos como la pasión (rāga) son tormentos (santāpā). Estos mismos, o bien todas las impurezas (kilesā), son angustias (pariḷāhā). En los cinco hilos del placer sensorial nace la 'persona' (jano), es decir, estados como la pasión y la codicia; por tener tales seres una abundancia de pasión, son 'puthujjanā'. O bien, son seres apegados nacidos en muchos objetos de deseo; así, el término 'jana' debe entenderse en el sentido de pasión. 'Obstruidos' (palibuddhā) significa vinculados o acosados. Con el término 'falto de instrucción' (assutavā) se indica la ceguera, por lo cual se dice que se trata de una 'persona común ciega' (andhaputhujjano). Anayeti avaḍḍhiyaṃ. Sabbattha niruttilakkhaṇena padasiddhi veditabbā. Anekesu ca kappasatasahassesu kataṃ jānanti, pākaṭañca karonti upakāraṃ satijananaāmisapaṭiggahaṇādinā paccekasambuddhā, tatheva dukkhitassa sakkaccaṃ kātabbaṃ karonti. Sammāsambuddho pana asaṅkhyeyyaappameyyesupi kataṃ upakāraṃ maggaphalānaṃ upanissayañca jānāti, pākaṭañca karoti, sīho viya ca javaṃ sabbattha sakkaccameva dhammadesanaṃ karoti. Ariyabhāvoti yehi yogato ariyā vuccanti, te maggaphaladhammā daṭṭhabbā. Ariyakaradhammā aniccadassanādayo, vipassiyamānā vā aniccādayo. 'En el infortunio' (anaye) significa en aquello que no conduce a la prosperidad. En todos los casos, la formación de las palabras debe conocerse según las reglas lingüísticas (nirutti). Los Paccekabuddhas conocen los méritos de las perfecciones realizadas durante muchos cientos de miles de eones y los manifiestan mediante el recuerdo de los favores, la recepción de ofrendas materiales, etc.; asimismo, realizan con esmero lo que debe hacerse por quien está sufriendo. Pero el Buda Perfectamente Iluminado conoce el favor realizado y el apoyo para los caminos y frutos incluso en periodos incalculables e inconmensurables, y los manifiesta; y tal como un león despliega su velocidad, realiza en todo lugar la enseñanza del Dhamma con total esmero. El 'estado de noble' (ariyabhāva) se refiere a los estados de los caminos y frutos (maggaphala), por cuya unión con ellos se les llama 'Nobles' (Ariyas). Las 'cualidades que hacen a uno noble' (ariyakaradhammā) son el discernimiento de la impermanencia, etc., o bien las realidades como la impermanencia que están siendo observadas mediante el discernimiento (vipassanā). Sotānīti taṇhādiṭṭhikilesaduccaritaavijjāsotāni. ‘‘Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmī’’ti vatvā ‘‘paññāyete pidhīyare’’ti vacanena sotānaṃ saṃvaro pidahanaṃ samucchedañāṇanti viññāyati. Khantīti adhivāsanā, sā ca tathāpavattā khandhā. Paññāti eke, adoso eva vā. Kāyaduccaritādīnanti dussīlyasaṅkhātānaṃ kāyavacīduccaritānaṃ muṭṭhassaccasaṅkhātassa pamādassa abhijjhādomanassānaṃ pāpakānaṃ akkhantiaññāṇakosajjānañca. Anupekkhā saṅkhārehi avivaṭṭanaṃ, sālayatāti attho. Dhammaṭṭhitiyaṃ paṭiccasamuppāde paṭilomabhāvo sassatucchedagāho, tappaṭicchādakamoho vā. Nibbāne paṭilomabhāvo saṅkhāresu rati, nibbānapaṭicchādako moho vā. Saṅkhāranimittaggāhoti yādisassa kilesassa appahīnattā vipassanā saṅkhāranimittaṃ na muñcati, so kileso daṭṭhabbo. Saṅkhāranimittaggahaṇassa atikkamanaṃ vā pahānaṃ. 'Corrientes' (sotāni) se refiere a las corrientes del deseo, la visión errónea, las impurezas, la mala conducta y la ignorancia. Tras declarar 'la restricción de las corrientes', mediante la frase 'por la sabiduría se cierran', se entiende que la restricción de las corrientes es el cierre o el conocimiento que las corta totalmente (samucchedañāṇa). 'Paciencia' (khanti) es la aceptación o resistencia, y esta consiste en los agregados mentales que operan de esa manera. Algunos maestros dicen que es sabiduría (paññā), o bien la mera ausencia de odio (adosa). 'De la mala conducta corporal, etc.' se refiere a las malas conductas de cuerpo y habla conocidas como falta de virtud (dussīlya), a la codicia y el descontento que son falta de atención y negligencia, y a los estados perjudiciales como la impaciencia, la ignorancia y la pereza. 'Anupekkhā' es el no-retorno o falta de alejamiento de las formaciones (saṅkhāra), lo que implica el estado de tener apego (ālayatā). La 'oposición' (paṭilomabhāvo) en el surgimiento dependiente (paṭiccasamuppāde), que es la estabilidad de los fenómenos, es la toma de posturas como el eternismo o el nihilismo, o bien la delusión (moho) que encubre dicho surgimiento dependiente. La 'oposición' respecto al Nibbāna es el deleite en las formaciones, o bien la delusión que encubre el Nibbāna. El 'aferramiento a la señal de las formaciones' (saṅkhāranimittaggāho) debe entenderse como aquella impureza debido a cuya falta de abandono el discernimiento no suelta el objeto de las formaciones. Es también la superación o el abandono de la aprehensión de la señal de las formaciones. Catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā accantaṃ appavattibhāvena yaṃ pahānanti yojanā veditabbā. Kena pana pahānanti? Ariyamaggehevāti viññāyamāno ayamattho tesaṃ bhāvitattā appavattivacanena. Samudayapakkhikassāti ettha cattāropi maggā catusaccābhisamayāti katvā tehi pahātabbena [Pg.163] tena tena samudayena saha pahātabbattā samudayasabhāgattā ca saccavibhaṅge ca sabbakilesānaṃ samudayabhāvassa vuttattā ‘‘samudayapakkhikā’’ti diṭṭhiādayo vuccanti. Kāyavācācittānaṃ virūpappavattiyā nayanaṃ apayāpanaṃ, kāyaduccaritādīnaṃ vināsanayanaṃ vā vinayo, tesaṃ vā jimhappavattiṃ vicchinditvā ujukanayanaṃ vinayanaṃ. Eseseti eso so eva, atthato anaññoti attho. Tajjāteti atthato taṃsabhāvova. Sappuriso ariyasabhāvo, ariyo ca sappurisabhāvoti attho. Debe entenderse la construcción gramatical: «el abandono que ocurre mediante la condición de no-ocurrencia absoluta debido al desarrollo de los cuatro caminos nobles». ¿Por medio de qué ocurre el abandono? El significado se comprende como «por medio de los mismos caminos nobles», a través de la expresión de no-ocurrencia por haber sido estos desarrollados. En la frase «del lado del origen», se dice que los cuatro caminos comprenden la penetración de las cuatro verdades; debido a que deben ser abandonados junto con cada origen (tara/lobha) respectivo que debe ser abandonado por ellos, y por tener la misma naturaleza que el origen, y porque en el Saccavibhaṅga se afirma que todas las deficiencias (kilesas) tienen la naturaleza del origen, se denominan «del lado del origen» a la falsa visión y demás. El término «Vinaya» se refiere a guiar o apartar la ocurrencia deforme del cuerpo, el habla y la mente, o bien a conducir a la destrucción de la mala conducta corporal y demás; o bien, «Vinayana» es guiar hacia la rectitud tras haber cortado la ocurrencia torcida de estos. «Ese es ese mismo» (ese'seti) significa que, en esencia, no es diferente. «Nacido de eso» (tajjāte) significa que, en esencia, tiene esa misma naturaleza. El hombre de bien (sappuriso) tiene la naturaleza de un noble (ariya), y el noble tiene la naturaleza de un hombre de bien; tal es el significado. Advayanti dvayatārahitaṃ, vaṇṇameva ‘‘accī’’ti gahetvā acciṃ vā ‘‘vaṇṇo evā’’ti tesaṃ ekattaṃ passanto viya yathātakkitaṃ attānaṃ ‘‘rūpa’’nti, yathādiṭṭhaṃ vā rūpaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā tesaṃ ekattaṃ passanto daṭṭhabbo. Ettha ca ‘‘rūpaṃ attā’’ti imissā pavattiyā abhāvepi rūpe attaggahaṇaṃ pavattamānaṃ acciyaṃ vaṇṇaggahaṇaṃ viya. Upamāyo ca anaññattādiggahaṇanidassanavaseneva vuttā, na vaṇṇādīnaṃ viya attano vijjamānattassa, attano viya vā vaṇṇādīnaṃ avijjamānattassa dassanatthaṃ. «No-dualidad» (advaya) significa estar libre de la dualidad; así como alguien que ve la unidad de la llama y su color al tomar el color mismo como «la llama» o la llama misma como «el color», así debe considerarse a quien ve la unidad entre el yo imaginado y la «forma», o al tomar la forma vista como el «yo». Y aquí, aunque no exista tal ocurrencia de que «la forma es el yo», la aprehensión del yo en la forma ocurre como la aprehensión del color en la llama. Las analogías se han expuesto únicamente con el fin de mostrar la aprehensión de la no-diferencia y demás, no para demostrar la existencia real del yo como existe el color, ni para mostrar la inexistencia del color como la del yo. 1008. Sarīranipphattiyāti sarīrapāripūriyā. Nicchetuṃ asakkonto vicinanto kicchatīti vicikicchā. Idappaccayānaṃ bhāvoti jātiādisabhāvameva āha, jātiādīnaṃ vā jarāmaraṇādiuppādanasamatthataṃ. Sā pana jātiādivinimuttā natthīti tesaṃyevādhivacanaṃ hoti ‘‘idappaccayatā’’ti. 1008. «Por la consumación del cuerpo» se refiere a la plenitud del cuerpo. La «duda» (vicikicchā) se llama así porque uno se fatiga al investigar, siendo incapaz de decidir. Con la frase «el estado de las condiciones de esto», se refiere a la naturaleza misma del nacimiento y demás, o bien a la capacidad del nacimiento y demás para producir la vejez, la muerte, etc. Sin embargo, dado que tal capacidad de producir la vejez y la muerte no existe fuera del nacimiento y demás, «condicionalidad específica» (idappaccayatā) es un término para designar a esos mismos factores (nacimiento, etc.). 1009. Idha anāgatakilesā ‘‘tadekaṭṭhā kilesā’’ti vuccantīti te dassetuṃ ‘‘imissā ca pāḷiyā’’tiādi āraddhaṃ. Sahajekaṭṭhavasenāti tattha uppannadiṭṭhiyā sahajekaṭṭhavasenāti atthato viññāyati. Taṃsampayuttoti tehi saṃyojanakilesehi sampayuttotipi attho yujjati. Tathā te saṃyojanakilesā samuṭṭhānaṃ etassāti taṃsamuṭṭhānanti vā. Saṃyojanarahitehi ca pana kilesehi sampayuttānaṃ samuṭṭhitānañca sabbhāvato kileseheva yojanā katā. 1009. Aquí, las deficiencias (kilesas) futuras se denominan «deficiencias que residen en el mismo lugar», y para mostrarlas, se ha comenzado con «y de este texto canónico», etc. «Por medio de residir en el mismo lugar como conacientes» se entiende, según el sentido, como residir en una misma conciencia junto con la falsa visión surgida en esa mente disociada de conocimiento y no instigada. «Asociado con eso» también es un significado apropiado, refiriéndose a lo que está asociado con esos grilletes y deficiencias. Asimismo, se llama «originado por eso» a aquello cuyo origen son esos grilletes y deficiencias. Además, debido a la existencia de agregados asociados con deficiencias que no se denominan grilletes, y de acciones originadas por ellas, se ha realizado la conexión gramatical simplemente con «deficiencias». 1011. Saṃyojanādīnaṃ viyāti saṃyojanatadekaṭṭhakilesādīnaṃ yathāvuttānaṃ viya. Tehīti dassanabhāvanāmaggehi. Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ kusalākusalaṃ, [Pg.164] nāmarūpañca vipākanti katvā ‘‘kusalādīnampi pahānaṃ anuññāta’’nti āha. 1011. «Como los grilletes y demás» se refiere a «como los grilletes y las deficiencias que residen en el mismo lugar ya mencionados». «Por ellos» se refiere a los caminos de la visión y del desarrollo. Considerando que la conciencia constructora (abhisaṅkhāraviññāṇa) es tanto saludable como no saludable, y que el nombre y la forma son resultados (vipāka), se dice: «el abandono de los estados saludables y demás también ha sido permitido». 1013. Hetū cevāti ‘‘pahātabbahetukā’’ti etasmiṃ samāsapade ekadesena samāsapadatthaṃ vadati. Ettha ca purimanayena ‘‘ime dhammā dassanenapahātabbahetukā’’ti imeyeva dassanenapahātabbahetukā, na ito aññeti ayaṃ niyamo paññāyati, na ime dassanenapahātabbahetukāyevāti. Tasmā imesaṃ dassanenapahātabbahetukabhāvo aniyato vicikicchāsahagatamohassa ahetukattāti purimanayo vivaraṇīyatthavā hoti. Tasmā purimanayena dhammato dassanenapahātabbahetuke nikkhipitvā atthato nikkhipituṃ dutiyanayo vutto. 1013. En la frase «y causas», el autor expresa el significado de una parte del compuesto «aquellos cuyas causas deben ser abandonadas». Aquí, según el primer método, en la frase «estos estados son aquellos cuyas causas deben ser abandonadas por la visión», se hace evidente esta restricción: solo estos estados tienen causas que deben ser abandonadas por la visión, y no otros; pero no se entiende que «estos estados solo tienen causas que deben ser abandonadas por la visión». Por tanto, el estado de tener tales causas es incierto en estos estados, debido a que el engaño (moha) asociado con la duda no tiene causa (raíz concomitante); por ello, el primer método requiere una explicación adicional. En consecuencia, tras haber establecido los estados con tales causas según el fenómeno (dhamma) por el primer método, se ha expuesto el segundo método para establecerlos según el sentido (attha). 1029. Mahaggatā vā iddhividhādayo. Appamāṇārammaṇā mahaggatā cetopariyapubbenivāsānāgataṃsañāṇasampayuttā. 1029. Los estados sublimes (mahaggatā) son también los poderes psíquicos y otros. Los estados sublimes que tienen por objeto lo inconmensurable son aquellos asociados con el conocimiento de la mente de otros, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro. 1035. Anantare niyuttāni, anantaraphalappayojanāni, anantaraphalakaraṇasīlāni vā ānantarikāni. Tāni pana paṭipakkhena anivāraṇīyaphalattā antarāyarahitānīti ‘‘anantarāyena phaladāyakānī’’ti vuttaṃ. Anantarāyāni vā ānantarikānīti niruttivasena padasiddhi veditabbā. Ekasmimpīti pi-saddena anekasmimpi āyūhite vattabbamevanatthīti dasseti. Na ca tesaṃ aññamaññapaṭibāhakattaṃ atthi appaṭipakkhattā, appaṭipakkhatā ca samānaphalattā anubalappadānato ca. ‘‘Natthi hetu natthi paccayo sattānaṃ saṃkilesāyā’’ti (dī. ni. 1.168) evamādiko ahetukavādo. ‘‘Karoto kho kārayato chindato chedāpayato…pe… karoto na karīyati pāpa’’nti (dī. ni. 1.166) evamādiko akiriyavādo. ‘‘Natthi dinna’’nti (dī. ni. 1.171; ma. ni. 2.94; 3.91) evamādiko natthikavādo. Etesu purimavādo bandhamokkhānaṃ hetuṃ paṭisedheti, dutiyo kammaṃ, tatiyo vipākanti ayametesaṃ viseso. Tañhīti ahetukādiniyatamicchādiṭṭhiṃ, na pana niyatabhāvaṃ appattaṃ. 1035. Se llaman «inmediatos» (ānantarikāni) a los actos vinculados a la sucesión inmediata, aquellos cuyo propósito es el fruto inmediato, o aquellos cuya naturaleza es producir el fruto inmediatamente después de la muerte. Dado que su fruto no puede ser impedido por ninguna otra acción opositora, están libres de obstáculos, por lo que se dice que «dan su fruto sin impedimento». O bien, debe entenderse la formación de la palabra por derivación gramatical (nirutti) como «actos que no tienen obstáculo». Con la palabra «incluso en uno», se muestra que si se ha realizado más de un acto de este tipo, no hay necesidad de decir que es inmediato. Y no existe entre ellos una obstrucción mutua por no ser opuestos entre sí, y no son opuestos por tener el mismo fruto (el infierno Avīci) y por proporcionarse apoyo mutuo. «No hay causa, no hay condición para la impureza de los seres», etc., es la doctrina de la ausencia de causa (ahetukavāda). «Para quien actúa, para quien hace actuar, para quien corta, para quien hace cortar... no se comete maldad alguna», etc., es la doctrina de la inacción (akiriyavāda). «No hay nada dado (fruto de la limosna)», etc., es la doctrina nihilista (natthikavāda). Entre estas, la primera niega la causa de la esclavitud y la liberación, la segunda niega la acción (kamma) y la tercera niega el resultado (vipāka); esta es la distinción entre ellas. «A eso» se refiere a la falsa visión fija como la de la ausencia de causa, y no a aquella que no ha alcanzado el estado de fijeza o certeza. 1039. Paccayaṭṭhenāti maggapaccayasaṅkhātena sampayogavisiṭṭhena paccayabhāvenāti veditabbaṃ. Ettha ca maggaṅgānaṃ ṭhapanaṃ maggapaccayabhāvarahite maggahetuke [Pg.165] dassetuṃ, tena maggahetuke asaṅkarato vavatthapeti. Sace pana koci vadeyya ‘‘ekekaṃ aṅgaṃ ṭhapetvā taṃtaṃsampayuttānaṃ maggahetukabhāvepi ‘maggaṅgāni ṭhapetvā’ti idaṃ vacanaṃ yujjatī’’ti. Evañhi sati tatiyanaye viya idhāpi ‘‘ṭhapetvā’’ti na vattabbaṃ siyā, vuttañcetaṃ, tasmā vuttanayenevattho veditabbo. Maggaṅgāmaggaṅgānañhi sampayuttānaṃ visesadassanattho ayaṃ nayoti. Sesamaggaṅgānaṃ pubbe ṭhapitānanti adhippāyo. Phassādīnañhi purimanayepi maggahetukatā siddhāti. 1039. «Paccayaṭṭhenā»ti: debe entenderse como el estado de ser una condición que se distingue por la asociación (sampayoga) y que es conocida como la condición del sendero (maggapaccaya). Y en este primer método, la exclusión de los factores del sendero (maggaṅga) tiene el fin de mostrar los estados que tienen al sendero como causa (maggahetuke), pero que carecen de la naturaleza de ser una condición del sendero; mediante dicha exclusión, el Buda define los estados que tienen al sendero como causa sin confundirlos con los ocho factores del sendero. Si alguien dijera: «Incluso si se excluye cada factor individualmente, la frase ‘habiendo excluido los factores del sendero’ es apropiada respecto al estado de tener al sendero como causa para los estados asociados con cada factor respectivo», se respondería: de ser así, al igual que en el tercer método, aquí tampoco debería decirse «habiendo excluido» (ṭhapetvā). Sin embargo, esto fue dicho; por lo tanto, el significado debe entenderse solo por el método ya mencionado. Pues este método tiene el propósito de mostrar la distinción entre los estados asociados que son factores del sendero y los que no lo son. La intención del comentarista es que se refiere a los restantes factores del sendero que fueron excluidos previamente. Pues incluso en el primer método, queda establecida la naturaleza de tener al sendero como causa para el contacto (phassa) y demás estados. Sammādiṭṭhiyā dutiyanayepi ṭhapitāya tatiyanaye sahetukabhāvo dassito. Kathaṃ dassito, nanu ariyamaggasamaṅgissa ‘‘alobho adoso ime dhammā maggahetū’’ti (dha. sa. 1039) avatvā ‘‘alobho adoso amoho ime dhammā maggahetū’’ti visuṃ sammādiṭṭhiādike maggahetū dassetvā ‘‘taṃsampayutto…pe… viññāṇakkhandho’’ti (dha. sa. 1039) visuṃ maggahetukānaṃ dassitattā ‘‘maggahetūsu amoho’’ti (dha. sa. 1039) vuttāya sammādiṭṭhiyā maggahetukatā na dassitā siyā? No na dassitā. Yathā hi tīṇi saṃyojanāni dassetvā ‘‘tadekaṭṭho lobho doso moho, ime dhammā dassanena pahātabbahetū’’ti (dha. sa. 1017) visuṃ pahātabbahetū niyametvā ‘‘tadekaṭṭhā ca kilesā’’tiādivacanena (dha. sa. 1017) lobhadosamohā ca aññamaññasahajekaṭṭhā aññamaññasampayuttā saṅkhārakkhandhabhūtā ca dassanenapahātabbahetukāti dassitā honti, evamidhāpi ‘‘alobhādayo ime dhammā maggahetū’’ti nigamitāpi aññamaññasampayuttasaṅkhārakkhandhabhāvato taṃsampayuttasaṅkhārakkhandhavacanena ‘‘maggahetukā’’ti dassitā evāti siddhaṃ hoti, sammādiṭṭhiyāpi amohoti vuttāya maggahetukabhāvadassanaṃ. Sace pana yo dutiyanaye maggo ceva hetu cāti vutto, tato aññasseva aññena asādhāraṇena pariyāyena maggahetubhāvaṃ dassetvā taṃsampayogato sammādiṭṭhiyā maggahetukabhāvadassanattho tatiyanayo siyā. ‘‘Ariyamaggasamaṅgissa alobho adoso ime dhammā maggahetū’’tiādi vattabbaṃ siyā. Yasmā pana ‘‘maggahetū’’ti iminā aññena sādhāraṇena pariyāyena yesaṃ maggahetubhāvo sambhavati, te sabbe ‘‘maggahetū’’ti dassetvā taṃsampayuttānaṃ [Pg.166] tesaṃ aññesañca maggahetukabhāvadassanattho tatiyanayo, tasmā tattha ‘‘amoho’’tipi vuttaṃ. Na hi so maggahetu na hotīti. Ime pana tayopi nayā atthavisesavasena nikkhittattā atthato nikkhepā daṭṭhabbā. Atha vā sarūpena vacanaṃ dhammato nikkhepo, atthena atthatoti evampi yojanā sambhavati. Tattha dutiyatatiyanayā sarūpato hetuhetumantudassanavasena dhammato nikkhepo. Paṭhamanayo tathāadassanato atthena ca maggaṅgataṃsampayuttānaṃ hetuhetumantubhāvāvagamanato atthato nikkhepoti. En el tercer método se muestra el estado de tener una causa (sahetukabhāva) para la Recta Visión (sammādiṭṭhi), la cual fue excluida en el segundo método. ¿Cómo se muestra? ¿Acaso no podría decirse que, al no haber declarado para quien posee el sendero noble que «el no-apego y el no-odio son estados que tienen al sendero como raíz», sino que habiendo mostrado por separado las raíces del sendero como la Recta Visión diciendo «el no-apego, el no-odio y el no-engaño son estados que tienen al sendero como raíz», y habiendo mostrado por separado los estados que tienen al sendero como causa diciendo «el agregado de la conciencia asociado con ello... etc.», no se muestra la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión mencionada como «no-engaño entre las raíces del sendero»? No es que no se muestre; sí se muestra. Pues así como al mostrar los tres grilletes (saṃyojana) y definir por separado las raíces que deben ser abandonadas mediante la visión diciendo «el apego, el odio y el engaño situados en el mismo nivel que aquellos, estos son estados que tienen raíces que deben ser abandonadas por la visión», y mediante las palabras «y las impurezas situadas en el mismo nivel que aquellos», se muestra que el apego, el odio y el engaño, que surgen juntos y están asociados entre sí formando parte del agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), son estados que tienen raíces que deben ser abandonadas por la visión; del mismo modo aquí, aunque se concluya que «el no-apego y demás son estados que tienen al sendero como raíz», debido a que son agregados de formaciones asociados entre sí, mediante la mención del agregado de formaciones asociado con ellos, queda establecido que se muestran como «causados por el sendero» (maggahetukā). Así queda demostrada la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión, mencionada como «no-engaño». Si el tercer método tuviera el propósito de mostrar la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión a través de su asociación con el no-apego y el no-odio —mostrando su naturaleza de ser causa del sendero mediante un método distinto y no común respecto a la Recta Visión (no-engaño) que fue descrita en el segundo método como ‘tanto sendero como raíz’—, entonces debería decirse: «para quien posee el sendero noble, el no-apego y el no-odio son estados que tienen al sendero como raíz». Sin embargo, puesto que el tercer método tiene el propósito de mostrar que todos aquellos para quienes es posible ser una causa del sendero, mediante este otro método común a las tres raíces, son «causas del sendero», y de mostrar la naturaleza de ser causados por el sendero tanto para ellos mismos como para otros estados como el contacto, por eso se dijo allí también «no-engaño». Pues no es que este no sea una causa del sendero. Estos tres métodos deben verse como exposiciones según el significado (atthato nikkhepa), por haber sido establecidos en virtud de distinciones en el sentido. O bien, es posible la siguiente conexión: la declaración por su propia forma (sarūpa) es una exposición según la doctrina (dhammato nikkhepa), y por su sentido es una exposición según el significado (atthato nikkhepa). Allí, el segundo y el tercer método son exposiciones según la doctrina por mostrar, mediante su forma propia, la relación entre causa y causado. El primer método, por no mostrarlo de esa manera y por dar a entender la relación entre causa y causado para los factores del sendero y sus estados asociados mediante el sentido, es una exposición según el significado. 1040. Yasmiṃ sabhāvadhamme ninnapoṇapabbhārabhāvena cittaṃ pavattati, so tassa ārammaṇādhipati veditabbo. Cetopariyañāṇena jānitvā paccavekkhamāno tena paccavekkhamānoti vutto. Etthāpīti etasmimpi aṭṭhakathāvacane, ettha vā paṭṭhāne maggādīni ṭhapetvā aññesaṃ adhipatipaccayabhāvassa avacaneneva paṭikkhepapāḷiyaṃ. Ayamevatthoti attano maggaphalaṃ ṭhapetvāti attho. Vīmaṃsādhipateyyanti padhānena adhipatinā sahajātādhipati nidassito, tayidaṃ nayadassanamattameva hotīti aññopi evaṃpakāro sahajāto maggādhipati nidassito hoti, tasmā vīriyādhipateyyanti ca yojetabbaṃ. Idampi hi atthato vuttamevāti. 1040. Aquel fenómeno de naturaleza propia hacia el cual la mente fluye, se inclina y se dirige, debe entenderse como su predominancia de objeto (ārammaṇādhipati). Se dice «reflexionando con aquel» refiriéndose a quien reflexiona con el conocimiento de la esfera de los sentidos tras haber conocido mediante el conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa). «Etthāpī»ti: en estas palabras del comentario, o bien en el Paṭṭhāna, mediante la no mención de la naturaleza de condición de predominancia para otros estados tras haber excluido el sendero y demás, esto se encuentra en el texto de la negación. «Ayamevatthoti»: el significado es que se refiere a haber excluido su propio fruto del sendero. Con «vīmaṃsādhipateyyanti», se ha indicado la predominancia conaciente (sahajātādhipati) a través de la predominancia principal; esto es solo una indicación del método, por lo que también se indica otra predominancia del sendero conaciente de esa misma clase, como es la predominancia de la energía (vīriyādhipati); por lo tanto, también debe conectarse con «vīriyādhipateyyanti». Pues esto también se ha dicho implícitamente según el sentido. 1041. Attano sabhāvo attabhāvo. Laddhokāsassa kammassa vipāko kappasahassātikkame uppajjati anekakappasahassāyukānaṃ sattānaṃ, kappasahassātikkamepi vā laddhokāsaṃ yaṃ bhavissati, tadapi laddhokāsamevāti attano vipākaṃ sandhāya vuccati. Natthi nāma na hotīti anuppanno nāma na hotīti adhippāyo. Uppādīsu antogadhattā ‘‘uppādino dhammā’’ti etena vacanena vuccatīti katvā āha ‘‘uppādino dhammā nāma jāto’’ti. Arūpasaṅkhāto attāti arūpabhavaṅgaṃ āha. Tattha ākāsānañcāyatanasaññādimayo attāti hi atthato vohāro pavattoti. 1041. La naturaleza propia de uno mismo es el «attabhāva» (existencia personal). La maduración (vipāka) de un kamma que ha obtenido oportunidad surge tras el paso de mil eones para los seres cuya vida dura muchos miles de eones; o bien, aquello que llegará a ser tras el paso de mil eones habiendo obtenido oportunidad, eso también es meramente «haber obtenido oportunidad»; así se dice refiriéndose a su propia maduración. «Natthi nāma na hotīti»: la intención del comentarista es que no existe tal cosa como lo que no ha surgido. Debido a que están incluidos en los momentos de surgimiento y demás, se denominan mediante la frase «estados que surgen» (uppādino dhammā); por esta razón dijo: «los llamados estados que surgen han nacido (jāto)». Con «arūpasaṅkhāto attā» (el yo designado como inmaterial), se refiere al bhavanga inmaterial. Pues allí, el término «yo» se emplea en sentido convencional referido a lo que consiste en la percepción de la esfera de la infinitud del espacio, etc. Yadi pana āyū…pe… sabbaṃ vipākaṃ dadeyya, aladdhokāsañca vipākaṃ detīti katvā vipakkavipākañca dadeyya, tato ekasseva kammassa sabbavipākena bhavitabbanti aññassa kammassa okāso na bhaveyya niratthakattā[Pg.167], uppattiyāyeva okāso na bhaveyya, uppannassa vā phaladāne. Atha vā aladdhokāsassa vipākadāne paccayantararahitassapi vipākadānaṃ āpannanti avijjātaṇhādipaccayantarakhepakassa aññassa apacayagāmikammassa kammakkhayakarassa okāso na bhaveyya. Bhāvitepi magge avijjādipaccayantararahitassa ca kammassa vipaccanato samatthatā na siyāti attho. Sabbadā vā vipākappavattiyā eva bhavitabbattā vipākato aññassa pavattiokāso na bhaveyya. Taṃ panāti āyūhitaṃ kammaṃ. Idaṃ pana dhuvavipākassa vipākena adhuvavipākassapi laddhokāsassa vipākaṃ uppādīti dassetuṃ āraddhanti daṭṭhabbaṃ. Aṭṭha samāpattiyo ca balavavirahe aggamaggabhāvanāvirahe ca appahīnasabhāvato dhuvaṃ vipaccantīti dhuvavipākāti vuttā. Āyūhitakamme vuccamāne anuppannaṃ kasmā vuttanti? Yaṃ āyūhitaṃ bhavissati, tatthāpi āyūhita-saddappavattisabbhāvā. Si, por otro lado, todo el kamma saludable y no saludable acumulado diera su fruto [simultáneamente], y se considerara que incluso el kamma que no ha obtenido oportunidad da su fruto, entonces, debido a que un solo kamma produciría todos sus resultados, no habría oportunidad para otro kamma por carecer de propósito; o bien, si se diera el fruto de lo que ya ha surgido, no habría oportunidad para el surgimiento [de otro kamma]. O de otro modo, si se diera el fruto de aquel kamma que no ha obtenido oportunidad, resultaría que incluso el kamma desprovisto de otras condiciones [como la ignorancia y el deseo] daría su fruto; por lo tanto, no habría oportunidad para otro kamma que conduce a la disminución [de las impurezas] y que pone fin al kamma, el cual destruye las condiciones adicionales como la ignorancia y el deseo. El significado es que, incluso habiéndose desarrollado el sendero, no habría capacidad para poner fin al kamma debido a la maduración del kamma que está desprovisto de condiciones como la ignorancia. O bien, debido a que el proceso de maduración de los resultados debería ocurrir en todo momento, no habría oportunidad para el surgimiento de algo distinto al resultado, [como la mente] saludable, no saludable o funcional. Con respecto a 'Taṃ pana', se refiere al kamma acumulado. Se debe entender que esto se ha emprendido para mostrar que, mediante el resultado del kamma de resultado constante, surge el resultado del kamma de resultado inconstante que ha obtenido oportunidad. Se dice que las ocho aplicaciones de la mente son 'de resultado constante' porque, en ausencia de un kamma poderoso contrario o en ausencia del desarrollo del sendero supremo, maduran inevitablemente debido a su naturaleza no abandonada. Ante la pregunta: 'Si se habla del kamma acumulado, ¿por qué se menciona lo que aún no ha surgido?', la respuesta es: 'Porque en aquello que será acumulado en el futuro, existe también la posibilidad de aplicar el término acumulado'. 1050. Upādinnāti ettha na upetena ādinnāti ayamattho, upasaddo pana upasaggamattameva, tasmā upādānārammaṇā upādānehi, aññe ca anabhinivesena ‘‘ahaṃ maggaṃ bhāvayiṃ, mama maggo uppanno’’tiādikena gahaṇena ādinnā icceva upādinnā. Upādinna-saddena vā amaggaphaladhammāyeva vuttā, itarehi maggaphaladhammā cāti veditabbaṃ. 1050. En el término 'Upādinnā', el significado no es 'tomado por aquello que se ha acercado [el deseo o la visión]', pues el prefijo 'upa' es simplemente un adorno lingüístico. Por lo tanto, se denominan 'upādinnā' (asimilados) precisamente porque son fenómenos que, siendo objetos del apego, han sido tomados por los apegos; y otros fenómenos [como el sendero y el fruto] son tomados mediante el conocimiento de revisión, sin adherencia, de la forma: 'Yo he desarrollado el sendero, mi sendero ha surgido'. O bien, debe entenderse que con la palabra 'upādinna' se mencionan únicamente los fenómenos que no son el sendero ni el fruto, mientras que con los otros términos [como 'ajjahttam', 'paccattaṃ', etc.] se mencionan también los fenómenos del sendero y del fruto. Tikanikkhepakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí concluye la descripción del Resumen de las Tríadas (Tikanikkhepakathā). Dukanikkhepakathāvaṇṇanā Descripción del Resumen de las Díadas (Dukanikkhepakathā). 1062. Mettāyanavasenāti mettāpharaṇavasena. ‘‘Mettayanavasenā’’ti vattabbe dīghaṃ katvā vuttanti daṭṭhabbaṃ. Mettā, medanaṃ vā mettāyanaṃ, tañca sinehavasena. Anudayatīti anudāti vattabbe ‘‘anuddā’’ti da-kārāgamanaṃ katvā vuttaṃ. Anuddāyanākāroti anurakkhaṇākāro. Rakkhaṇañhi dāyanā. Anuddāyitassāti anuddāya ayitassa. ‘‘Jātipi dukkhā’’tiādiṃ suṇantassa savane, aniccādito sammasantassa sammasane, maggenettha sammohaṃ viddhaṃsentassa paṭivedhe, paṭivijjhitvā paccavekkhantassa paccavekkhaṇeti catūsu kālesu dukkhe ñāṇaṃ vattati. 1062. 'Mettāyanavasenā' significa por medio de la difusión del amor universal. Debe entenderse que, debiendo decirse 'mettayanavasena', se dijo con la vocal larga. 'Mettāyana' es el acto de amar o el afecto de la benevolencia, y esto ocurre por medio del cariño. 'Anudayatī' significa que protege, por lo que debería decirse 'anudā', pero se dijo 'anuddā' mediante la inserción de la letra 'da'. 'Anuddāyanākāro' es el modo de protección; pues la protección es benevolencia. 'Anuddāyitassā' se refiere a la mente que ha procedido mediante la protección. El conocimiento sobre el sufrimiento opera en cuatro momentos: al escuchar [las enseñanzas] como 'el nacimiento es sufrimiento', en el momento de la audición; al discernir mediante la comprensión de la impermanencia, en el momento del discernimiento; al destruir la confusión en esta verdad del sufrimiento mediante el sendero, en el momento de la penetración; y al reflexionar con el conocimiento de revisión después de haber penetrado, en el momento de la reflexión. 1065. Cittassa [Pg.168] saṃrañjanaṃ cittassa sārāgo. Gijjhantīti abhikaṅkhanti. Sañjaṃntīti bandhanti. Lagganaṭṭhenāti saṃvaraṇaṭṭhena, olambanaṭṭhena vā. Tassa tasseva bhavassāti kāmabhavādisaṅkhātassa vipākakaṭattārūpassa abhinibbattiatthaṃ paṭisandhiyā paccayabhāvavasena parikaḍḍhati. Cittamassa bhavantare vidhāvati nibbattati. Taṇhāvipphanditaniveso aṭṭhasatataṇhāvicaritādibhāvena taṇhāpavattiyeva. 1065. La intensa coloración de la mente es la pasión de la mente. 'Gijjhantī' significa que desean intensamente. 'Sañjanti' significa que atan. 'Lagganaṭṭhenā' significa en el sentido de restricción o en el sentido de quedar colgado [como un peso]. 'Tassa tasseva bhavassā' significa que arrastra [al ser] por medio de su función como condición para el renacimiento, con el fin de producir los agregados materiales y mentales nacidos del kamma y los resultados conocidos como existencia sensorial, etc. La mente de ese ser corre y nace en otra existencia. El asentamiento de la agitación del deseo es simplemente el proceso del deseo manifestado en las ciento ocho formas de conducta del deseo. Saritānīti rāgavasena allāni. Taṃsampayuttapītivasena siniddhāni sinehitāni. Visatāti vitthatā. Rūpādīsu tebhūmakadhammesu byāpanavasena visaṭā. Purimavacanameva ta-kārassa ṭa-kāraṃ katvā vuttaṃ. Visālāti vipulā. Visakkatīti parisappati, sahati vā. Ratto hi rāgavatthunā pādena tāliyamānopi sahatīti. Osakkanaṃ, vipphandanaṃ vā visakkananti vadanti. Aniccādiṃ niccādito gaṇhantī visaṃvādikā hoti. Visaṃharatīti tathā tathā kāmesu ānisaṃsaṃ passantī vividhehākārehi nekkhammābhimukhappavattito cittaṃ saṃharati saṅkhipati. Visaṃ vā dukkhaṃ, taṃ harati vahatīti attho. Dukkhanibbattakassa kammassa hetubhāvato visamūlā, visaṃ vā dukkhavedanāmūlaṃ etissāti visamūlā. Dukkhasamudayattā visaṃ phalaṃ etissāti visaphalā. Taṇhāya rūpādikassa dukkhasseva paribhogo hoti, na amatassāti sā ‘‘visaparibhogā’’ti vuttā. Sabbattha niruttivasena padasiddhi veditabbā. Yo panettha padhāno attho, taṃ dassetuṃ puna ‘‘visatā vā panā’’tiādi vuttaṃ. Itthabhāvaññathābhāvanti manussabhāvadevādibhāvabhūtaṃ. 'Saritānī' significa empapados por el poder de la pasión. 'Siniddhāni sinehitāni' significa suavizados o adheridos por el poder del gozo asociado con ella. 'Visatā' significa extendida; difundida por su capacidad de penetrar en los fenómenos de los tres planos, como las formas visibles y demás. Es la misma palabra anterior a la que se le ha cambiado la letra 'ta' por 'ṭa'. 'Visālā' significa amplia. 'Visakkatī' significa que se arrastra hacia los objetos o que tolera; pues aquel que está apasionado tolera incluso ser golpeado con el pie por el objeto de su pasión. Dicen también que 'visakkana' es el retroceso o la agitación. Es 'visaṃvādikā' (engañosa) porque toma lo impermanente y demás como permanente y demás. 'Visaṃharatī' significa que, al ver ventajas en los placeres sensuales de diversas maneras, retrae o contrae la mente de su inclinación hacia el renunciamiento. El significado es que 'visa' es el sufrimiento, y ella lo porta o lo conduce. Es 'visamūlā' (raíz de veneno/sufrimiento) por ser la causa del kamma que produce el sufrimiento; o bien es 'visamūlā' porque su raíz es la sensación dolorosa. Es 'visapphalā' porque su fruto es el sufrimiento, al ser el origen del mismo. Se dice que es 'visaparibhogā' porque a través del deseo solo se puede disfrutar del sufrimiento de las formas y demás, y no de lo inmortal (Nibbāna). En todos los términos, la formación de las palabras debe entenderse según la etimología. Para mostrar cuál es el significado principal entre estos, se dijo nuevamente 'visatā vā panā', etc. 'Itthabhāvaññathābhāvaṃ' significa el estado de ser humano, de ser deidad, etc., en el ciclo de renacimientos. Paṇidhānakavasenāti cittassa rūpādīsu ṭhapanakavasena. Aññopi bandhu taṇhāya eva hoti, so pana abandhupi hoti. Taṇhā pana niccasannissitāti ‘‘pāṭiyekko bandhū’’ti vuttā. Asanatoti byāpanato bhuñjanato ca. Tadubhayaṃ dasseti ‘‘ajjhottharaṇato’’tiādinā. Āsīsanavasenāti icchanavasena. Aññenākārenāti jappanājappitattānaṃ jappāya anaññattadassanākārena. Cittaṃ pariyuṭṭhātīti cittaṃ mūsati. Mārapāsoti mārena gahitatāya rāgo mārapāso. 'Paṇidhānakavasenā' significa por medio de fijar la mente en las formas visibles y demás. Cualquier otro pariente existe solo debido al deseo, pero ese pariente puede dejar de serlo; el deseo, en cambio, es un pariente siempre dependiente, por eso se le llama 'un pariente especial'. 'Asanato' significa por su difusión y por su consumo. Ambos significados se muestran con términos como 'ajjhottharaṇato' (por abrumar). 'Āsīsanavasenā' significa por medio del anhelo. 'Aññenākārenā' se refiere al modo de ver la no-otredad en la aspiración misma a través del acto de aspirar. 'Cittaṃ pariyuṭṭhātī' significa que saquea o arrebata la mente [saludable]. 'Mārapāso' (el lazo de Mara) se refiere a la pasión, llamada así por haber sido capturada por Mara. 1066. Saṅkhāresu uppanno kammapathabhedaṃ na karotīti etena sattesu uppanno aṭṭhānakopo karotīti viññāyati. ‘‘Atthaṃ me nācari[Pg.169], na carati, na carissati, piyassa me manāpassa atthaṃ nācari, na carati, na carissati, appiyassa me amanāpassa anatthaṃ nācari, na carati, na carissatī’’ti uppajjamānopi hi kopo avatthusmiṃ uppannattā aṭṭhānakopo eva bhavituṃ yutto. Āghātentoti hananto. Punaruttidoso paṭisedhitoti dosa-padassa paṭivirodha-padassa ca dvikkhattuṃ āgatattā vuttaṃ. Paṭighassa vā visesanatthaṃ pubbe ‘‘paṭivirodho’’ti, padosādivisesanatthaṃ ‘‘doso’’ti ca vuttaṃ, dussanādivisesanatthaṃ pacchā ‘‘doso’’ti, virodhavisesanatthañca ‘‘paṭivirodho’’ti vuttanti natthi punaruttidoso. 1066. Se entiende que, mediante esta explicación, el enojo infundado (aṭṭhānakopo) que surge hacia los seres puede romper el curso de la acción (kammapathabhedaṃ), mientras que el enojo que surge hacia las formaciones (saṅkhāresu) no lo hace. En efecto, incluso si surge el enojo pensando: 'Él no me benefició en el pasado, no me beneficia ahora, no me beneficiará en el futuro; no benefició a mi ser querido, no lo beneficia ahora, no lo beneficiará; o dañó a quien me desagrada, lo daña ahora o lo dañará', tal enojo es propiamente un enojo infundado (aṭṭhānakopo) por haber surgido en aquello que no es una base válida para el enojo. 'Āghātento' significa hostigar. En cuanto a la mención de que se ha evitado el defecto de redundancia (punaruttidoso), esto se dice porque los términos 'dosa' (aversión) y 'paṭivirodha' (oposición) aparecen dos veces. Por otra parte, según el método de las Attha-kathās, se dice 'paṭivirodho' al principio para distinguir la naturaleza de la resistencia (paṭigha), y 'doso' para distinguir la corrupción inicial (padosa); luego se dice 'doso' para distinguir la naturaleza de la falta (dussana) y 'paṭivirodho' para distinguir la oposición (virodha). Por lo tanto, no existe el defecto de redundancia. 1091. Aniddhāritaparicchede dhammānaṃ atthitāmattadīpake mātikuddese aparicchedena bahuvacanena uddeso katoti bahuvacaneneva pucchati – ‘‘katame dhammā appaccayā’’ti. Sabhāvasaṅkhāparicchedādivasena hi dhamme ajānantassa vasena uddeso pucchā ca karīyatīti. Tasmā paricchedaṃ akatvā uddiṭṭhā pucchitā ca. Imeti asaṅkhatadhātuto uddhaṃ natthīti dīpanatthaṃ ekampi taṃ niddisitvā bahuvacaneneva nigamanaṃ kataṃ niddesato pubbe bodhaneyyassa ajānanakālaṃ upādāya. 1091. En la exposición de la Matika (mātikuddese), que indica la mera existencia de los fenómenos (dhammā) sin haber definido sus límites (aniddhāritaparicchede), se realizó la exposición utilizando el plural de forma indefinida. Por esta razón, se pregunta también en plural: '¿Cuáles son los fenómenos no condicionados (appaccayā)?'. En efecto, tanto la exposición como la pregunta se formulan según la perspectiva de aquel que no conoce (suṇanta-puggalassa) la naturaleza y el número de los fenómenos. Por ello, se exponen y se preguntan sin realizar una distinción previa. Con el fin de mostrar que no existen fenómenos no condicionados más allá del elemento incondicionado (asaṅkhatadhātuto), se señala ese único elemento incondicionado pero se concluye en plural (ime dhammā), tomando como referencia el periodo de ignorancia de aquel que es capaz de comprender (bodhaneyyassa) antes de la explicación detallada (niddesa). 1101. Kiṃ pana natthi, kiṃ tena na vuttāti yojanā kātabbā. Idameva manoviññeyyanti niyamābhāvo vavatthānābhāvo. Cakkhuviññāṇādiviññeyyameva cakkhādiviññeyyanti pāḷiyaṃ vuttanti manoviññāṇaviññeyyenapi manoviññeyyena bhavitabbanti katvā aṭṭhakathāya ‘‘kiṃ pana manoviññāṇenā’’tiādi vuttaṃ. Kehici viññeyyā kehici aviññeyyāti idaṃ kāmāvacaraṃ manoviññāṇaṃ ārammaṇādivasena bhinditvā yojetabbaṃ. Rūpāvacarādiārammaṇena hi kāmāvacaramanoviññāṇena rūparāgādisampayuttena ca kāmāvacaradhammā na viññeyyā, itarena ca viññeyyā. Evaṃ kāmāvacarānameva ārammaṇānaṃ kesañci saddādīnaṃ rūpārammaṇādīhi aviññeyyatā viññeyyatā ca yojetabbā, tathā dvārabhedavasena. Atha vā somanassasahagatasantīraṇaṃ iṭṭhārammaṇamevāti itaraṃ tena na viññeyyaṃ. Evaṃ upekkhāsahagate kusalavipāke akusalavipāke cāti sabbattha yathāyogaṃ yojetabbaṃ. Rūpāvacarādayo kāmāvacaravipākādīhi aviññeyyā, kecideva viññeyyā [Pg.170] arūpāvacarehīti yojetabbaṃ anuvattamānattā. Nibbānena aviññeyyattāti ‘‘kehici aviññeyyā’’ti imassa padassa atthasambhavamattaṃ sandhāya vuttaṃ, na nibbānassa anuvattamānamanoviññāṇabhāvato. 1101. Debe realizarse la conexión: '¿Es que acaso no existen, o es que por esa razón no se mencionaron?'. La ausencia de una regla fija que dicte 'solo esto debe ser conocido por la conciencia mental' es lo que se denomina falta de determinación (vavatthānābhāvo). Puesto que en el Canon se establece que aquello que es conocido por la conciencia visual, etc., es 'lo conocible por el ojo' (cakkhuviññeyyaṃ), considerando que lo que es conocido por la conciencia mental debe ser 'conocible por la mente' (manoviññeyya), se dice en el comentario: '¿Qué hay de la conciencia mental?', etc. La expresión 'conocibles por algunos y no conocibles por otros' debe aplicarse dividiendo la conciencia mental del reino de los sentidos (kāmāvacara) según sus objetos (ārammaṇa) y asociaciones. En efecto, la conciencia mental del reino de los sentidos que tiene por objeto el reino de la forma (rūpāvacara) o que está asociada con el apego a la forma (rūparāga) no puede conocer los fenómenos del reino de los sentidos, mientras que otras conciencias mentales sí pueden. Del mismo modo, debe aplicarse la distinción de conocibilidad o no conocibilidad a ciertos objetos como los sonidos, etc., para conciencias mentales que tienen la forma como objeto, y así también según la diferencia de las puertas (dvāra). O bien, la conciencia de investigación acompañada de alegría (somanassasahagatasantīraṇa) tiene únicamente un objeto deseable; por lo tanto, otros objetos no son conocibles por ella. Lo mismo ocurre con la resultante meritoria acompañada de ecuanimidad; así debe aplicarse adecuadamente en todos los casos. Los fenómenos del reino de la forma, etc., no son conocibles por las conciencias resultantes del reino de los sentidos, y solo ciertos fenómenos son conocibles por las conciencias del reino sin forma (arūpāvacara) debido a su naturaleza procesual. La frase 'no conocibles por el Nibbāna' se dice aludiendo a la mera posibilidad de significado de la palabra 'no conocibles por algunos', y no porque el Nibbāna sea una conciencia mental que sigue el flujo de los objetos. 1102. Pañcakāmaguṇikarāgoti ukkaṭṭhavasena vuttaṃ. Bhavāsavaṃ ṭhapetvā sabbo lobho kāmāsavoti yuttaṃ siyā. Sassatadiṭṭhisahagato rāgo bhavadiṭṭhisampayuttattā ‘‘bhavāsavo’’ti aṭṭhakathāyaṃ vutto. Bhavāsavo pana ‘‘diṭṭhigatavippayuttesu eva uppajjatī’’ti pāḷiyaṃ vutto. Sopi rāgo kāmāsavo bhavituṃ yutto. Diṭṭhadhammikasamparāyikadukkhānaṃ kāraṇabhūtā kāmāsavādayopi dvidhā vuttā. 1102. La frase 'el apego a las cinco cuerdas de los placeres sensoriales' se dice por vía de excelencia o énfasis (ukkaṭṭhavasena). Sería apropiado decir que, exceptuando el flujo de la existencia (bhavāsava), todo deseo (lobho) es flujo del deseo sensorial (kāmāsavo). En el comentario se menciona que el apego acompañado por la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi) es 'bhavāsavo' por estar asociado con la visión de la existencia. Sin embargo, en el Canon se afirma que el flujo de la existencia surge solo en aquellos estados desvinculados de las visiones (diṭṭhigatavippayutta). Por tanto, ese apego también debería ser considerado flujo del deseo sensorial. Los flujos del deseo sensorial y otros, que son causas del sufrimiento en esta vida y en la futura, se han descrito de dos maneras. 1103. Kāmāsavaniddese ca kāmesūti kāmarāgadiṭṭhirāgādiārammaṇabhūtesu tebhūmakesu vatthukāmesūti attho sambhavati. Tattha hi uppajjamānā sā taṇhā sabbāpi na kāmacchandādināmaṃ na labhatīti. Kattukamyatāchando akusalepi uppajjati, na pana dhammacchando. 1103. En la explicación del flujo del deseo sensorial (kāmāsavaniddese), el término 'en los deseos' (kāmesu) significa en los objetos de deseo de los tres planos (tebhūmakesu vatthukāmesu) que son la base de la pasión por el deseo, la pasión por las visiones, etc. Pues no es cierto que todo anhelo (taṇhā) que surge en esos objetos no reciba el nombre de 'deseo sensorial' (kāmacchanda), etc.; de hecho, lo recibe. El deseo de actuar (kattukamyatāchando) surge incluso en lo inmeritorio, pero el deseo por el Dhamma (dhammacchando) no surge en lo inmeritorio. 1105. Aññaṃ jīvanti gahaṇaṃ yadipi upādānakkhandhesveva pavattati, rūpe…pe… viññāṇe vā pana na patiṭṭhāti. Tato aññaṃ katvā jīvaṃ gaṇhātīti sassatadiṭṭhi hotīti. Brahmādiṃ ekaccaṃ attānaṃ ‘‘hotī’’ti niccato aññañca ‘‘na hotī’’ti aniccato gaṇhantassa ‘‘hoti ca na ca hotī’’ti ekaccasassatadiṭṭhi. ‘‘Hotī’’ti ca puṭṭhe ‘‘nevā’’ti, ‘‘na hotī’’ti ca puṭṭhe ‘‘na’’iti sabbattha paṭikkhipantassa amarāvikkhepadiṭṭhi, amarā anupacchedā, amaramacchasadisī vā vikkhepadiṭṭhīti attho. 1105. Aunque la noción de que 'el alma es otra cosa' (aññaṃ jīvaṃ) ocurre con respecto a los agregados del apego, esta no se establece firmemente ni en la forma ni en la conciencia. Al diferenciarla de los agregados y tomarla como un alma (jīva), surge la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi). Para quien toma a Brahma u otra entidad como un ser eterno que existe tras la muerte, y a otros como no eternos, surge la visión de la eternidad parcial (ekaccasassatadiṭṭhi), pensando 'es y no es'. Para quien, ante la pregunta de si el ser existe tras la muerte, responde 'ni sí ni no', y ante la pregunta de si no existe, responde 'no', rechazando todas las opciones, se trata de la visión del escabullimiento del pez (amarāvikkhepadiṭṭhi), que significa una visión de confusión incesante o similar al movimiento de un pez llamado amarā. Pañcakāmaguṇiko rāgo kāmāsavoti vuttoti katvā brahmānaṃ vimānādīsu rāgassa diṭṭhirāgassa ca kāmāsavabhāvaṃ paṭikkhipati. Yadi pana lobho kāmāsavabhavāsavavinimutto atthi, so yadā diṭṭhigatavippayuttesu uppajjati, tadā tena sampayutto avijjāsavo āsavavippayuttoti domanassavicikicchuddhaccasampayuttassa viya tassapi āsavavippayuttatā vattabbā siyā ‘‘catūsu diṭṭhigatavippayuttesu lobhasahagatesu cittuppādesu uppanno moho siyā āsavasampayutto siyā āsavavippayutto’’ti. ‘‘Kāmāsavo aṭṭhasu lobhasahagatesu cittuppādesu uppajjatī’’ti, ‘‘kāmāsavaṃ paṭicca diṭṭhāsavo avijjāsavo’’ti [Pg.171] (paṭṭhā. 3.3.1) ca vacanato diṭṭhisahagato rāgo kāmāsavo na hotīti na sakkā vattuṃ. Kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭatīti āsavānaṃ vacanaṃ pahātabbadassanatthanti katvā te pahāne āhariyamānā pahātabbānampi tesaṃ kilesānaṃ uddesakkamena āharituṃ vaṭṭanti pajahanakānaṃ maggānampīti attho. Al decir que la pasión por los cinco hilos de los placeres sensoriales es kāmāsava (el influjo del deseo sensorial), el autor rechaza la naturaleza de kāmāsava para la pasión y la pasión asociada con visiones erróneas en las mansiones de los Brahmas, etc. Sin embargo, si existe una codicia liberada de kāmāsava y bhavāsava (el influjo de la existencia), cuando esta surge en estados de conciencia no asociados con visiones, entonces la ignorancia (avijjāsava) asociada con ella debería decirse que está disociada de los influjos (āsavavippayutta), al igual que ocurre con la ignorancia asociada con el pesar, la duda y la agitación; así debería decirse: 'En los cuatro estados de conciencia acompañados de codicia y disociados de visiones, la ignorancia surgida puede estar asociada con influjos o disociada de ellos'. Debido a las enseñanzas que afirman que 'kāmāsava surge en los ocho estados de conciencia acompañados de codicia' y que 'dependiendo de kāmāsava surgen diṭṭhāsava y avijjāsava', no se puede decir que la pasión asociada con visiones no sea kāmāsava. El término de los influjos se usa con el fin de mostrar lo que debe ser abandonado para cortar el ciclo de las pasiones; por lo tanto, cuando estos influjos se presentan en el contexto del abandono, es apropiado presentarlos según el orden de exposición de las impurezas que deben ser abandonadas, así como de los senderos que las abandonan. 1121. Paṭhamakamānabhājanīyeti ‘‘seyyohamasmī’’ti mānassa niddese. Tattha hi ‘‘ekacco jātiyā vā gottena vā kolaputtiyena vā vaṇṇapokkharatāya vā dhanena vā ajjhenena vā kammāyatanena vā sippāyatanena vā vijjāṭṭhānena vā sutena vā paṭibhānena vā aññataraññatarena vā vatthunā mānaṃ jappeti, yo evarūpo māno maññanā…pe… ketukamyatā cittassā’’ti (vibha. 866) seyyassa sadisassa hīnassa ca pavattamāno puggalavisesaṃ anāmasitvā seyyamāno vibhattoti imamatthaṃ sandhāya ‘‘eko māno tiṇṇaṃ janānaṃ uppajjatīti kathito’’ti āha. Na kevalañcāyaṃ paṭhamakamānabhājanīye eva evaṃ kathito, dutiyakatatiyakamānabhājanīyepi kathito evāti nidassanamatthaṃ etaṃ daṭṭhabbaṃ. Atha vā puggale anissāya vuttānaṃ tiṇṇampi mānānaṃ bhājanīyaṃ ‘‘paṭhamakamānabhājanīye’’ti āha. Seyyassa ‘‘seyyohamasmīti māno’’tiādīnañhi puggalaṃ āmasitvā vuttānaṃ navannaṃ mānānaṃ bhājanīyaṃ dutiyakamānabhājanīyaṃ hoti, tassa mānarāsissa puggalaṃ anāmasitvā vuttamānarāsito dutiyatatiyakattāti, athāpi ca yathāvutte dutiyakamānabhājanīye ‘‘ekekassa tayo tayo mānā uppajjantīti kathita’’nti idha vuttāya atthavaṇṇanāya samānadassanatthaṃ ‘‘paṭhamakamānabhājanīye’’ti vuttaṃ. So eva māno idhāgatoti tattha kathito eva attho yujjatīti adhippāyo. Mānakaraṇavasenāti ‘‘seyyo’’tiādikiccakaraṇavasena. Aparāpare upādāyāti idaṃ purimapurimā mānā aparāpare upanissayabhāvena te uppādentā accuggacchantīti imamatthaṃ sandhāya vuttaṃ. Ketukamyatācittaṃ accuggatabhāvaṃ gacchatīti katvā citteneva visesitaṃ. 1121. En la 'Primera Clasificación de la Vanidad' (Paṭhamakamānabhājanīya), se encuentra la exposición de la vanidad que dice 'yo soy mejor'. Allí, ciertamente, 'alguno engendra vanidad basada en el nacimiento, el linaje, la alcurnia, la belleza física, la riqueza, el estudio, la ocupación, el oficio, el conocimiento técnico, el aprendizaje, la elocuencia o cualquier otra base; tal vanidad, presunción... el deseo de prominencia mental (ketukamyatā)'. Refiriéndose a este significado, se dice que la vanidad que surge en aquel que es superior, igual o inferior, sin considerar la distinción individual, se clasifica como 'vanidad de superioridad' (seyyamāno), mencionando que 'una sola vanidad es explicada para tres tipos de personas'. Esto no se enseña así únicamente en la primera clasificación, sino también en la segunda y tercera; esto debe entenderse como un ejemplo. Alternativamente, se menciona la 'primera clasificación' para las tres vanidades expuestas sin depender de la distinción de personas. El análisis de las nueve vanidades expuestas en relación con las personas (como 'el que es superior tiene la vanidad de ser mejor', etc.) constituye la segunda clasificación, por ser el segundo conjunto de vanidades después del conjunto expuesto sin referencia a las personas. Además, para mostrar la similitud con la explicación aquí dada de que 'en cada individuo surgen tres tipos de vanidades' en la citada segunda clasificación, se emplea el término 'primera clasificación'. El sentido es que esa misma vanidad ha llegado aquí, y por tanto, la explicación allí dada es aplicable. 'Por medio de actuar con vanidad' significa actuar con la función de considerarse 'mejor', etc. La frase 'basándose en las anteriores y posteriores' se refiere a que las vanidades previas, actuando como condición de apoyo fuerte (upanissaya), generan las posteriores y se incrementan excesivamente. Se especifica como 'mental' debido a que, por el deseo de figurar (como un estandarte), la mente alcanza un estado de altivez extrema. 1126. Akkhamanabhāvappakāsanaṃ khiyyanaṃ. Manena piyakaraṇanti evaṃpakāraṃ pūjanaṃ mānananti vuccatīti attho. Issākaraṇavasenāti lābhādiakkhamanakiccavasena. 1126. La palabra khiyyana significa la manifestación de un estado de intolerancia. 'Hacer algo querido con la mente' significa que tal tipo de honra se denomina mānana (veneración). 'Por medio de la envidia' se refiere a la función de no tolerar las ganancias ajenas, etc. 1127. Ariyasāvakāti [Pg.172] vacanaṃ ‘‘ariyasāvakānaṃyeva paṭivedho atthi, te ca taṃ na maccharāyantī’’ti paṭivedhadhamme macchariyābhāvadassanatthaṃ. Ganthoti pāḷi. Kathāmaggoti aṭṭhakathāpabandho. Dhammantaranti kusalādidhammaṃ bhinditvā akusalādiṃ attano lolatāya tathāgatabhāsitaṃ titthiyabhāsitaṃ vā karonto ālolessati. Attānaṃ āvikatvāti attānaṃ aññathā santaṃ aññathā pavedayitvā. Yo panāti titthiyo gahaṭṭho vā attano samayassa sadosabhāvaṃ daṭṭhuṃ anicchanto aññāṇena abhinivesena vā. 1127. La expresión 'discípulos nobles' se utiliza para mostrar la ausencia de mezquindad respecto a los estados de penetración (paṭivedhadhamma), pues solo los discípulos nobles poseen tal penetración y no son mezquinos con ella. Gantha se refiere al canon Pali. Kathāmagga es la sucesión del comentario (Atthakathā). 'Otro dhamma' (dhammantara) significa que, alterando los estados sanos, etc., hacia estados insanos, alguien, por su propia frivolidad, confunde lo dicho por el Tathāgata con lo dicho por sectarios. 'Habiéndose manifestado a sí mismo' significa darse a conocer de una manera distinta a como uno es realmente (como presentarse puro cuando no lo es). 'Aquel que...' se refiere a un sectario o a un laico que, no queriendo ver los defectos de su propia doctrina, actúa por ignorancia o por un apego dogmático. Byāpitumanicchoti viviccho, tassa bhāvo vevicchaṃ. Anādaroti macchariyena dāne ādararahito. Kaṭacchunā gāho bhattassa kaṭacchuggāho, kaṭacchuggāho viya kaṭacchuggāho. Yathā hi kaṭacchuggāho yathāvutte bhatte na saṃpasārayati, evaṃ macchariyampi āvāsādīsūti. Gayhati etenāti vā gāho, kaṭacchu eva gāho kaṭacchuggāho. So yathā saṅkuṭitaggo na saṃpasārayati, evaṃ macchariyampīti. Āvaritvā gahitaṃ aggahitaṃ, tassa bhāvo aggahitattaṃ, macchariyaṃ. ‘‘Āvāsādi parehi sādhāraṇamasādhāraṇaṃ vā mayheva hotū’’ti pavattivasena attasampattiggahaṇalakkhaṇatā, ‘‘mā aññassā’’ti pavattivasena attasampattinigūhaṇalakkhaṇatā ca yojetabbā. Yaṃ pana ‘‘parasantakaṃ gaṇhitukāmo’’ti vuttaṃ, taṃ macchariyassa parasantakalobhassa upanissayabhāvaṃ dassetuṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yadi hi taṃ macchariyappavattidassanaṃ, parasampattiggahaṇalakkhaṇatā ca vattabbā siyāti. Viviccha es aquel que no desea difundir o compartir; su estado es veviccha. 'Falta de consideración' (anādara) es la carencia de aprecio en el acto de dar debido a la mezquindad. Kaṭacchuggāha es tomar el arroz con una cuchara; es similar a un agarre con cuchara. Pues así como una cuchara no se extiende sobre todo el arroz, así la mezquindad no se extiende en las viviendas, etc. O bien, gāha es aquello con lo que se toma; la cuchara misma es el instrumento de agarre (kaṭacchuggāho). Así como ella, teniendo la punta encorvada, no se extiende, así actúa la mezquindad. Aggahita es la mente que se ha tomado cerrándose o contrayéndose; su estado es aggahitatta, que es la mezquindad. Debe aplicarse la característica de aferrarse a la propia prosperidad bajo la forma de 'que esta vivienda, sea compartida o no con otros, sea solo mía', y la característica de ocultar la propia prosperidad bajo la forma de 'que no sea para otro'. En cuanto a lo dicho sobre 'desear tomar lo que pertenece a otro', debe entenderse que se dice para mostrar que la mezquindad actúa como condición de apoyo fuerte para la codicia por lo ajeno. Pues si eso fuera una descripción de la mezquindad en sí misma, también debería mencionarse la característica de tomar la prosperidad ajena. 1140. Abhijjhākāmarāgānaṃ viseso āsavadvayaekāsavabhāvo siyā, naabhijjhāya noāsavabhāvo cāti noāsavalobhassa sabbhāvo vicāretabbo. Na hi atthi ‘‘āsavo ca noāsavo ca dhammā āsavassa dhammassa āsavassa ca noāsavassa ca dhammassa hetupaccayena paccayo’’ti sattamo ca navamo ca pañho. Gaṇanāya ca ‘‘hetuyā sattā’’ti vuttaṃ, na ‘‘navā’’ti. Diṭṭhisampayutte pana lobhe noāsave vijjamāne sattamanavamāpi pañhavissajjanaṃ labheyyuṃ, gaṇanā ca ‘‘hetuyā navā’’ti vattabbā siyā. Diṭṭhivippayutte ca lobhe noāsave vijjamāne pubbe dassito dosoti. 1140. La diferencia entre abhijjhā (codicia) y kāmarāga (deseo sensual) radicaría en el estado de ser dos āsavas (efluvios) o un solo āsava; por lo tanto, debe investigarse la existencia de la codicia (lobha) que no es un āsava, ya que abhijjhā no deja de ser un āsava. No existen las preguntas séptima y novena que digan: 'Los estados que son āsavas y no āsavas son condiciones para un estado que es un āsava... por condición de raíz (hetupaccaya)'. En el conteo (gaṇanā), se dice 'siete por raíz' y no 'nueve'. Sin embargo, si existiera codicia que no es un āsava asociada con la visión errónea (diṭṭhigatasampayutta), las preguntas séptima y novena también recibirían una respuesta, y en el conteo debería decirse 'nueve por raíz'. Pero cuando hay codicia que no es un āsava disociada de la visión errónea, surge el defecto ya mostrado anteriormente. 1159. Kāmacchandanīvaraṇaniddese [Pg.173] kāmesūti tebhūmakesu sāsavesu sabbesu vatthukāmesu. Sabbo hi lobho kāmacchandanīvaraṇaṃ. Teneva tassa āruppe uppatti vuttā ‘‘nīvaraṇaṃ dhammaṃ paṭicca nīvaraṇo dhammo uppajjati na purejātapaccayā. Āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca uddhaccanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇaṃ. Āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhanīvaraṇaṃ uddhaccanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇa’’nti (paṭṭhā. 3.8.1). 1159. En la descripción del obstáculo del deseo sensual (kāmacchandanīvaraṇa), el término 'kāmesu' se refiere a todos los objetos de los sentidos (vatthukāma) en los tres planos de existencia (tebhūmaka) que están asociados con los āsavas. Pues toda codicia es el obstáculo del deseo sensual. Por esa misma razón, se ha declarado su surgimiento en el plano inmaterial (āruppa): 'En dependencia de un estado que es un obstáculo, surge un estado que es un obstáculo, no por condición de pre-existencia... En el plano inmaterial, en dependencia del obstáculo del deseo sensual, surgen el obstáculo de la agitación y el obstáculo de la ignorancia; en dependencia del obstáculo del deseo sensual, surgen el obstáculo de la pereza y el torpor, el obstáculo de la agitación y el obstáculo de la ignorancia' (Paṭṭhāna 3.8.1). 1162. Iriyāpathikacittanti iriyāpathūpatthambhakaṃ aṭṭhapaññāsavidhaṃ cittaṃ. Tattha pana balavathinamiddhasahagataṃ cittaṃ ‘‘iriyāpathaṃ sandhāretuṃ asakkonta’’nti vuttaṃ. Olīyatīti olambati. 1162. La 'conciencia de las posturas' (iriyāpathikacitta) se refiere a los cincuenta y ocho tipos de conciencia que sostienen las posturas corporales. Sin embargo, en ese contexto, se dice que la conciencia acompañada de una fuerte pereza y torpor (thinamiddha) 'es incapaz de mantener la postura'. 'Olīyati' significa que cuelga o decae. 1163. Onayhatīti chādeti, avattharati vā. Nānārammaṇesu pavattinivāraṇena, vipphārikatānivāraṇeneva vā antosamorodho. Ekaccānanti sirīsādirukkhānaṃ. Rūpakāyeneva siyuṃ, tena sukhappaṭisaṃvedananibbānasacchikiriyānaṃ rūpatāpatti siyāti adhippāyo. Tasmāti ‘‘kāyassā’’ti vacanassa rūpattāsādhakattā. Na hi nāmakāyo supatīti idaṃ thinamiddhasamuṭṭhitarūpehi rūpakāyassa garubhāvappattaṃ aṅgapaccaṅgādīnaṃ saṃsīdanaṃ soppanti sandhāya vuttaṃ, na jāgaraṇacittarahitaṃ bhavaṅgasantatinti. Tassa phalattāti phalūpacārena indriyaṃ viya middhaṃ dassetuṃ middhassa phalattā indriyaniddese viya liṅgādīni middhaniddesepi soppādīni vuttānīti attho. 1163. 'Onayhati' significa que cubre o envuelve. Es una obstrucción interna (antosamorodho) debido a la prevención del funcionamiento en diversos objetos, o simplemente por la prevención de la expansividad. 'Ekaccānaṃ' se refiere a árboles como el sirīsa. La intención del comentarista es que, de ser así, las experiencias de felicidad y la realización del Nibbāna ocurrirían solo a través del cuerpo material (rūpakāya), lo que resultaría en que estas experiencias de felicidad y realización del Nibbāna se conviertan en estados materiales. Por lo tanto, el término 'del cuerpo' (kāyassā) no prueba la naturaleza material de estos estados. Ciertamente, no se dice que 'el cuerpo mental duerme', sino que esto se dice en referencia al hundimiento de los miembros y órganos del cuerpo material que ha alcanzado un estado de pesadez debido a la materia originada por la pereza y el torpor (thinamiddhasamuṭṭhitarūpa), lo cual constituye el sueño, y no se refiere a la continuidad del flujo del subconsciente (bhavaṅga) desprovisto de conciencia de vigilia. 'Por ser su fruto' significa que, al igual que se muestra una facultad (indriya) mediante una metáfora del fruto (phalūpacāra), para mostrar el torpor (middha), por ser este un fruto, se mencionan el sueño y otros estados en la descripción del torpor, tal como se mencionan los signos y otros en la descripción de las facultades. Rūpakāyassa antosamorodho natthīti so nāmakāye vuttoti viññāyati. Tena saha vuttā onāhapariyonāhā ca. Rūpakāyassa vā vipphārikāvipphārikabhāvo nāma attano sabhāvena natthi, nāmakāyassa nāmakāye vipphārike lahuko, avipphārike garukoti avipphārikabhāvena onāhanādi nāmakāyasseva hotīti onāhanādayopi nāmakāye viññāyanti. Tenāha ‘‘na hi rūpaṃ nāmakāyassa onāho…pe… hotī’’ti. Āvaraṇabhāvo viya hi onāhanādibhāvopi nāmakāyasseva hotīti. Itaro adhippāyaṃ ajānanto meghādīhi rūpehi rūpānaṃ onāhanādiṃ passanto ‘‘nanu cā’’tiādimāha. Yadi evanti yadi rūpassa onāhanāditā siddhā, arūpassa na siyā[Pg.174], setubandhādīsu rūpassa āvaraṇaṃ diṭṭhanti āvaraṇampi arūpassa na bhaveyyāti attho. Puesto que no existe obstrucción interna en el cuerpo material (rūpakāya), se entiende que esta se ha declarado respecto al cuerpo mental (nāmakāya). Junto con ella se mencionan el envolver (onāha) y el cubrir completamente (pariyonāha). O bien, el estado de ser expansivo o no expansivo del cuerpo material no existe por su propia naturaleza; cuando el cuerpo mental es expansivo, el cuerpo es ligero, y cuando no es expansivo, es pesado; por tanto, el envolver y otros estados pertenecen únicamente al cuerpo mental debido a su naturaleza no expansiva. Por eso se dice: 'Ciertamente, la materia no es el envolver del cuerpo mental... etc.'. Pues, al igual que el estado de ser un impedimento, el estado de envolver y otros pertenecen solo al cuerpo mental. El oponente, desconociendo la intención y viendo el envolver de formas materiales por otras formas como las nubes, plantea la objeción: '¿Acaso no...?'. El significado es: si se probara que el envolver pertenece a la materia, no pertenecería a lo inmaterial; pero se observa la obstrucción de la materia en los diques y otros, y por ello la obstrucción tampoco pertenecería a lo inmaterial. Surāmerayapānaṃ akusalanti katvā yutto tassa upakkilesabhāvo, surā…pe… pamādaṭṭhānānuyogassa ca akusalattā paññāya dubbalīkaraṇabhāvo yutto, tathāpi parassa adhippāyaṃ anujānitvā surāmerayassa upakkilesatā paññāya dubbalīkaraṇatā ca upakkilesānaṃ paññāya dubbalīkaraṇānañca paccayattā phalavohārena vuttāti dassento āha ‘‘na, paccayaniddesato’’ti. Evameva khoti yathā jātarūpassa ayo lohaṃ tipu sīsaṃ sajjanti pañcupakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ jātarūpaṃ na ceva mudu hoti, na ca kammaniyaṃ, na ca pabhassaraṃ pabhaṅgu ca, na ca sammā upeti kammāya, evameva. Paccayaniddesatoti upakkilesapaññādubbalīkaraṇānaṃ paccayabhāvaniddesato, paccaye phalaniddesatoti attho. Sayameva kileso upakkilesaniddesesu niddiṭṭhoti adhippāyo. Considerando que el consumo de licores fermentados y destilados es un acto perjudicial (akusala), es apropiado que sea un tipo de impureza (upakkilesa); y por ser el entregarse a los licores y sustancias embriagantes que causan negligencia un acto perjudicial, es apropiado que sea un factor que debilita la sabiduría. No obstante, concediendo el punto de vista ajeno, se dice que el consumo de licores es una impureza y un debilitador de la sabiduría mediante una denominación del fruto (phalavohāra), dado que es la causa de las impurezas y del debilitamiento de la sabiduría. Por eso el autor del Saṅgaha dice: 'No, por la descripción de la causa'. 'Así mismo' es como el oro impurificado por cinco impurezas —hierro, cobre, estaño, plomo y plata— no es suave, ni maleable, ni resplandeciente, sino quebradizo y no se presta adecuadamente para el trabajo; de la misma manera ocurre aquí. El significado de 'por la descripción de la causa' es: por la descripción del estado de ser causa de las impurezas y del debilitamiento de la sabiduría, se describen los frutos (impurezas y debilidad) en la causa (el licor). La intención del comentarista es que la impureza misma se señala en las descripciones de las impurezas. Nīvaraṇaṃ hutvāva nīvaraṇasampayutte dassiyamāne na nīvaraṇatādassanattho ārambho, atha kho siddhanīvaraṇabhāvassa nīvaraṇasampayuttatādassanatthoti yathālābhavasena ca asampayuttassa vacanaṃ na yujjati. Yathā hi tiṭṭhantampi carantampīti sippisambukādīsu yathālābhasambhavaṃ taṃ dvayaṃ vuttaṃ, na evaṃ ‘‘thinamiddhanīvaraṇaṃ sampayuttampi asampayuttampī’’ti vacanaṃ atthi, yaṃ yathālābhaṃ sambhaveyyāti. Cittajassāsambhavavacanatoti ‘‘cattattā’’tiādivacanassa jhānakkhaṇe cittajassa thinamiddhassa asambhavavacanabhāvatoti attho, ‘‘cattattā’’tiādivacanena vā asambhavassa vacanato pakāsanatoti attho. Cuando se muestra la asociación con un obstáculo (nīvaraṇa) habiéndose convertido ya en un obstáculo, el propósito del enunciado no es mostrar su naturaleza de obstáculo, sino mostrar el estado de asociación con un obstáculo de aquello cuya naturaleza de obstáculo ya está establecida; por lo tanto, no es apropiado hablar de un estado 'no asociado' según la disponibilidad de la ocasión. Pues, así como se dice 'ya sea estando de pie o caminando' respecto a los caracoles y ostras según ocurran ambas acciones, no existe una expresión que diga 'el obstáculo de la pereza y el torpor está asociado o no asociado' que pudiera ocurrir según la ocasión. 'Por la declaración de la imposibilidad de lo nacido de la mente' significa que, debido a expresiones como 'cattattā', se declara la imposibilidad de que la pereza y el torpor nacidos de la mente existan en el momento del jhāna; o bien, significa que mediante dichas expresiones se manifiesta la imposibilidad de su existencia. Kāmesu kho pana…pe… sudiṭṭhoti iminā kāmādīnave aññāṇassa pahānamāha. Taṃ tattha pahānanti taṃ tattha rūpe pahānanti pahānaṃ apekkhitvā ‘‘ta’’nti vuttaṃ, taṃ vinayananti vā attho. Tena rūpassa appahātabbattameva dasseti, na pana ‘‘cha dhamme pahāyā’’tiādīsu middhassa appahātabbatādassanato añño pakāro vutto. Na yathā…pe… vuttanti cha dhammā pañca nīvaraṇāni ca yathā pahātabbāneva hontāni [Pg.175] ‘‘pahātabbānī’’ti vuttāni, na evaṃ rūpaṃ pahātabbameva hontaṃ ‘‘pahātabba’’nti vuttanti attho. Con respecto a los placeres sensuales... con la expresión 'bien visto', el Buda declaró el abandono de la ignorancia respecto al peligro de los placeres sensuales. Al decir 'eso es el abandono allí', se refiere al abandono del deseo y el apego por la forma corporal (rūpa); se utiliza el término 'eso' (taṃ) en referencia al abandono (pahāna). O bien, el significado es 'el disciplinamiento de ello' (taṃ vinaya). Con esto muestra que la forma corporal en sí no es lo que debe abandonarse. Sin embargo, en pasajes como 'habiendo abandonado seis cosas', no se menciona otra forma de ver la imposibilidad de abandonar el letargo (middha). El significado es: así como las seis cosas y los cinco obstáculos son cosas que deben abandonarse y se llaman 'por abandonar' (pahātabba), no es así en el caso de la forma corporal, que no se llama 'por abandonar' aunque su deseo deba ser erradicado. Aññehi ca suttehīti vuttasuttānaṃ dassanatthaṃ ‘‘tathā hī’’tiādimāha. Kusalappavattiṃ āvarantīti āvaraṇā. Nīvārentīti nīvaraṇā. Cittaṃ abhibhavantā ārohantīti cetaso ajjhāruhā. Āvaraṇādikiccañca arūpasseva yujjati, tathā andhakaraṇādikiccaṃ. Tattha catūsu padesu purimapurimassa pacchimapacchimo attho. Saṃsāradukkhaṃ vighāto, taṃjanakatāya vighātapakkhikaṃ. Cetaso pariyuṭṭhānaṃ ayonisomanasikārato uppatti akusalarāsibhāvo ca arūpasseva hotīti arūpameva middhaṃ. Con la expresión 'y por otros discursos', se dice 'así pues' para mostrar los sutras mencionados. Se llaman 'obstrucciones' (āvaraṇā) porque obstruyen el surgimiento de lo saludable. Se llaman 'obstáculos' (nīvaraṇā) porque impiden el progreso. Se llaman 'invasores de la mente' (cetaso ajjhāruhā) porque surgen dominando y sobrepasando la mente. La función de obstruir y demás pertenece solo a lo inmaterial (arūpa), al igual que la función de causar ceguera (andhakaraṇa) y otras similares. En esos cuatro términos, cada término posterior es una explicación del anterior. El sufrimiento del saṃsāra es 'aflicción' (vighāto), y se dice que es 'del lado de la aflicción' por ser su causa generadora. El dominio de la mente, el surgimiento a partir de la atención inadecuada (ayoniso manasikāra) y el estado de ser un cúmulo de lo perjudicial ocurren únicamente para lo inmaterial; por lo tanto, el letargo (middha) es puramente inmaterial. 1166. Gaṇabhojanādiakappiyabhojanaṃ kappiyasaññī bhuñjitvā puna jānitvā koci vippaṭisārī hoti, anavajjañca bhikkhudassanacetiyavandanādiṃ vajjasaññī akatvā katvā ca koci assaddho vippaṭisārī hoti. Vatthunti mūlaṃ. Evarūpanti mūlavasena evaṃpakāranti attho. Kukkuccapadaṃ yevāpanakesu ‘‘kucchitaṃ kataṃ kukataṃ, tassa bhāvo’’ti vuttatthameva. Kukkuccāyanākāroti kukkuccabhāvanākāro kukkuccakaraṇākāro kukkuccagamanākāro vā. Etena kukkuccaṃ kiriyabhāvena dasseti. ‘‘Kappati na kappatī’’ti pavattacittuppādova vinayakukkuccaṃ. 1166. Alguien siente remordimiento (vippaṭisārī) tras haber consumido alimentos impropios (akappiya) creyendo que eran apropiados (kappiya), al darse cuenta después de ello; o alguien sin fe siente remordimiento tras no haber realizado actos intachables, como visitar a los monjes o venerar una estupa, creyendo que eran una falta, o tras haberlos realizado. 'Objeto' (vatthu) significa la causa raíz. 'De tal naturaleza' significa de tal tipo según la causa raíz. El término kukkucca (remordimiento o escrúpulo) en la lista de estados mentales incidentales (yevāpanaka) tiene el significado ya mencionado: 'lo mal hecho es kukata, y su estado es kukkucca'. 'El modo de escrupulosidad' (kukkuccāyanākāro) es el modo de producir remordimiento, el modo de actuar con remordimiento o el modo de proceder del remordimiento. Con esto, muestra el remordimiento como una actividad funcional. El surgimiento de un pensamiento que ocurre como '¿es apropiado o no es apropiado?' es lo que se conoce como remordimiento de la disciplina (vinaya-kukkucca). 1176. Cittavikkhipanakiccasāmaññena uddhaccaṃ kukkuccañca saha vuttanti veditabbaṃ. Kāmacchandassa anāgāmimaggena pahānaṃ ukkaṭṭhanīvaraṇavasena vuttanti veditabbaṃ. Yadi hi lobho nonīvaraṇo siyā, ‘‘nonīvaraṇo dhammo nīvaraṇassa dhammassa hetupaccayena paccayo’’tiādi vattabbaṃ siyā, na cetaṃ vuttaṃ. Gaṇanāya ca ‘‘hetuyā cattārī’’ti vuttaṃ, na ‘‘navā’’ti. Tasmā sabbo lobho kāmacchandanīvaraṇanti arahattamaggenassa pahānavacanaṃ yuttaṃ. 1176. Debe entenderse que la agitación (uddhacca) y el remordimiento (kukkucca) se mencionan juntos debido a la similitud en su función de distraer la mente. Debe entenderse que el abandono del deseo sensual (kāmacchanda) por el sendero del no-retorno (anāgāmimagga) se menciona en el sentido del obstáculo del deseo sensual en su forma más intensa (ukkaṭṭha). Pues si existiera una codicia (lobho) que no fuera un obstáculo, debería decirse: 'el fenómeno que no es un obstáculo es condición por causa para el fenómeno que es un obstáculo', etc., pero eso no se ha dicho. Y en el conteo, se dice 'cuatro por condición de causa', no 'nueve'. Por lo tanto, toda codicia es el obstáculo del deseo sensual; por lo que es adecuado el enunciado sobre su abandono por el sendero de la santidad (arahattamagga). 1219. Kāmo cāti kilesakāmo ca. Purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyatīti purimadiṭṭhiṃ ‘‘sassato’’ti gaṇhantī upādiyati, purimadiṭṭhiākāreneva vā uppajjamānā uttaradiṭṭhi teneva purimadiṭṭhiṃ daḷhaṃ karontī taṃ upādiyatīti vuttaṃ. Gosīlagovatādīnīti tathābhūtaṃ diṭṭhimāha. Abhinivesatoti [Pg.176] abhinivesabhāvato, abhinivisanato vā. Attavādamattamevāti attassa abhāvā ‘‘attā’’ti idaṃ vacanamattameva. Upādiyanti daḷhaṃ gaṇhanti. Kathaṃ? Attāti. Attāti hi abhinivisantā vacanameva daḷhaṃ katvā gaṇhantīti attho. Evaṃ attavādamattameva upādiyantīti vuttaṃ. ‘‘Attavādamatta’’nti vā vācāvatthumattamāha. Vācāvatthumattameva hi ‘‘attā’’ti upādiyanti atthassa abhāvāti. 1219. 'Y deseo' (kāmo ca) se refiere al deseo como defilement (kilesa-kāma). 'El apego de la visión posterior a la visión anterior' significa que la visión posterior toma la visión anterior como 'eterna' y se apega a ella; o bien, se dice que la visión posterior que surge con la misma forma que la visión anterior se apega a ella al fortalecer esa visión anterior. Con las palabras 'costumbres de vaca, votos de vaca, etc.', se refiere a tal tipo de visión. 'Por la insistencia' (abhinivesato) significa por el estado de insistencia o por insistir habitualmente. 'Solo la mera doctrina del yo' (attavādamattamevāti) significa que, debido a la ausencia de un yo real, es solo una mera expresión decir 'yo'. Se apegan a ello, lo toman firmemente. ¿Cómo? Como un 'yo'. Pues quienes insisten en un 'yo', toman solo la palabra fortaleciéndola; este es el significado. Así, se dice que se apegan solo a la mera doctrina del yo. O bien, 'mera doctrina del yo' se refiere al mero objeto del habla. Pues se apegan solo al mero objeto del habla como 'yo' debido a la inexistencia de tal entidad. 1221. Dinnanti dānamāha, taṃ aphalattā rūpaṃ viya dānaṃ nāma na hotīti paṭikkhipati. Mahāvijitayaññasadiso yañño mahāyāgo. Āmantetvā havanaṃ dānaṃ āhunaṃ, pāhunānaṃ atithīnaṃ atithikiriyā pāhunaṃ, āvāhādīsu maṅgalatthaṃ dānaṃ maṅgalakiriyā. Paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ ‘‘natthī’’ti gaṇhātīti imaṃ lokaṃ avekkhitvā paraloko, parañca avekkhitvā ayaṃ loko hoti gantabbato āgantabbato cāti paralokato idhāgamanassa abhāvā tattheva ucchijjanato cittena paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ ‘‘natthī’’ti gaṇhātīti attho veditabbo. Na hi ayaṃ diṭṭhi paraloke nibbattasseva hotīti. Idhaloke ṭhitoti etthāpi ayameva nayo. Ayaṃ vā ettha attho ‘‘saṃsaraṇappadeso idhaloko ca paraloko ca nāma koci natthi saṃsaraṇassa abhāvā tattha tattheva ucchijjanato’’ti. Purimabhavato pacchimabhave upapatanaṃ upapāto, so yesaṃ sīlaṃ, te opapātikā. Te pana cavanakā upapajjanakā hontīti katvā āha ‘‘cavanakaupapajjanakasattā natthīti gaṇhātī’’ti. Anulomappaṭipadanti nibbānānukūlaṃ sīlādippaṭipadaṃ. 1221. Con 'lo dado', se refiere a la voluntad de dar (dāna); se rechaza la visión de que el dar no tiene fruto y por ello no es realmente 'dar', tal como un objeto material carece de eficacia moral. Un 'sacrificio' (yañña) similar al del rey Mahāvijita es un gran sacrificio. La ofrenda hecha tras invitar a otros es āhuna. La atención a los huéspedes (pāhuna) es el servicio a las visitas. El dar con propósitos auspiciosos en bodas y demás es 'acción auspiciosa'. 'Estando en el otro mundo, toma este mundo como inexistente' significa que, en relación con este mundo, existe el otro mundo, y viceversa, debido a la transición entre ellos. El significado es que alguien establecido mentalmente en el otro mundo toma este mundo como inexistente porque cree que no se puede venir aquí desde el otro mundo, asumiendo la aniquilación allá mismo. Este es el significado que debe entenderse. Pues esta visión no ocurre solo para quien ha nacido en el otro mundo. Lo mismo se aplica a 'estando en este mundo'. O bien, el significado es: 'no existe tal lugar de transmigración llamado este mundo o el otro mundo, debido a la ausencia de transmigración y a la aniquilación en cada lugar'. 'Surgimiento espontáneo' (upapāto) es el caer en una existencia posterior desde una anterior; aquellos que tienen esa naturaleza son 'seres de nacimiento espontáneo' (opapātikā). Se dice que estos son seres que mueren y renacen. 'Práctica conforme' (anulomappaṭipada) es la práctica de virtud, etc., que es favorable al Nibbāna. 1236. Nippadesatova gahitoti iminā yaṃ āsavagocchake brahmānaṃ kapparukkhādīsu rāgassa ca diṭṭhirāgassa ca asaṅgahaṇena nīvaraṇagocchake ca kāmacchandassa anāgāmimaggena pahātabbatādassanena sappadesattaṃ vuttaṃ, taṃ nivāritaṃ hoti. Arahattamaggenāti vacanena catūhi maggehi pahātabbatā vuttāti daṭṭhabbaṃ. Na hi purimehi atanukatā mohādayo arahattamaggena pahīyantīti. 1236. Con la expresión 'tomado de manera completa' (nippadesatova), se descarta la cualidad parcial (sappadesatta) mencionada anteriormente en el grupo de las impurezas (āsava-gocchaka) —por no incluir el apego a los objetos celestiales de los Brahma, etc., ni el apego asociado a la visión— y en el grupo de los obstáculos (nīvaraṇa-gocchaka) —donde se mostró el abandono del deseo sensual por el sendero del no-retorno. Con la palabra 'por el sendero de la santidad' (arahattamaggena), debe entenderse que se declara la erradicación definitiva mediante los cuatro senderos en conjunto. Pues el engaño (moha) y otros factores que no han sido atenuados por los senderos anteriores no pueden ser erradicados totalmente por el sendero de la santidad. 1287. Niratiatthenāti pītivirahena, balavanikantivirahena vā. Na hi dukkhāya vedanāya rajjantīti. Ava-saddena avagāhattho adhoattho cāti dvidhā ava-saddassa attho vutto. 1287. "Niratiatthenāti" significa en el sentido de estar desprovisto de alegría (pīti) o, de otro modo, en el sentido de estar desprovisto de un fuerte apego (nikanti). Pues los seres no se deleitan (no se complacen con alegría) en la sensación dolorosa. El significado del término "ava" se describe de dos maneras: en el sentido de inmersión y en el sentido de hacia abajo. 1301. Vicikicchāsahagato [Pg.177] moharaṇo pahānekaṭṭhena diṭṭhisampayuttena rāgaraṇena saraṇo, uddhaccasahagato rūparāgaarūparāgasaṅkhātena. Araṇavibhaṅgasutte (ma. ni. 3.333) pana ‘‘yo kāmapaṭisandhisukhino somanassānuyogo hīno gammo pothujjaniko anariyo anatthasaṃhito, sadukkho eso dhammo saupaghāto saupāyāso sapariḷāho micchāpaṭipadā. Tasmā eso dhammo saraṇo’’tiādivacanato phalabhūtadukkhaupaghātaupāyāsapariḷāhasabhāvabhūto micchāpaṭipadābhāvova ‘‘saraṇo’’ti viññāyatīti tehi sabbākusalānaṃ saraṇatā siddhā hotīti. 1301. El polvo del engaño asociado con la duda (vicikicchā) está acompañado de polvo (saraṇo) por el polvo de la pasión asociado con la visión errónea, en el sentido de que debe ser abandonado por una misma clase [de persona]; [el engaño] asociado con la agitación (uddhacca) está acompañado de polvo por lo que se denomina pasión por la forma y pasión por lo sin forma. Sin embargo, en el Araṇavibhaṅgasutta, a partir de palabras como: "aquella dedicación al placer de la felicidad del renacimiento sensual que es bajo, vulgar, propio de la gente común, no noble y no beneficioso; ese estado es doloroso (con el sufrimiento de los resultados y de las defilecciones), con aflicción, con angustia (el desánimo de la fatiga excesiva) y con ardor; es una práctica errónea. Por lo tanto, ese estado es saraṇo (con polvo)", se entiende como "saraṇo" simplemente el estado de la práctica errónea, cuya naturaleza consiste en el sufrimiento, la aflicción, la angustia y el ardor que son sus frutos. Así, queda establecida la naturaleza de "saraṇa" (con polvo) de todas las acciones inmorales (akusala). Suttantikadukanikkhepakathāvaṇṇanā Comentario sobre la Exposición de las Díadas de los Suttas (Suttantikaduka). 1303. Vivecitattāti visuṃ katattā pakāsitattā. Asesetvā khepetīti vajiraṃ attanā patitaṭṭhānaṃ asesetvā khepeti puna apākatikatāāpādanena. 1303. "Vivecitattā" significa por haber sido hecho por separado, por haber sido manifestado claramente. "Asesetvā khepeti" (agota sin dejar resto) se refiere a que un rayo (vajira) agota el lugar donde ha caído sin dejar nada remanente, al llevarlo a un estado en el que ya no tiene su naturaleza original. 1311. Tappatīti vippaṭisārī hoti, anusocati vā. 1311. "Tappati" significa que uno tiene remordimiento o se lamenta repetidamente. 1313. Ahanti iti-saddaparena ahaṃ-saddena hetubhūtena yo attho viññāyati, so saṃkathīyati, udīrīyatīti attho. Aññathā hi vuccamānassa vacanena pakāsiyamānassa padatthassa saṅkhādibhāve sabbesaṃ kusalādidhammānaṃ adhivacanāditā siyāti. Bhāvoti sattavevacananti bhaṇanti, dhātuyā vā etaṃ adhivacanaṃ. Dattoti ettāvatā sattapaññattiṃ dassetvā aññampi upādāpaññattiṃ dassetuṃ ‘‘mañco’’tiādimāha. Ahanti ca pavattaṃ adhivacanaṃ vadantena suṇantena ca pubbe gahitasaññena atthappakāsanabhāvena viññāyati. Na hi tasmiṃ aviññāte tadatthavijānanaṃ atthīti visesena adhivacanaṃ ‘‘ñāyatīti samaññā’’ti vuttaṃ. Etassatthassa ahanti idaṃ adhivacananti evaṃ vā saññāgahaṇavasena ñāyati samaññāyati pākaṭā hotīti samaññā. Paññāpīyatīti ahanti idaṃ etassa adhivacananti evaṃ ṭhapīyatīti attho. Voharīyatīti vuccati. Uddheyyanti uddharitabbaṃ. Api nāmasahassatoti anekehipi nāmasahassehīti attho. Sayameva upapatanasīlaṃ nāmaṃ ‘‘opapātikanāma’’nti vuccati. 1313. "Ahanti": el significado que se entiende mediante la palabra "yo" seguida de la partícula "iti", que actúa como causa, se dice que es expresado o pronunciado. Pues, de otro modo, si se tomara el significado del término de manera distinta a lo expresado por la palabra manifestada, todos los estados como los beneficiosos (kusala), etc., poseerían la cualidad de denominación (adhivacana), etc., al ser considerados como agregados (saṅkhā), etc. Dicen que el término "bhāvo" es un sinónimo de "ser" (satta), o bien es una denominación de la naturaleza (dhātu). Habiendo mostrado la designación de un ser con la palabra "Datto", dijo "mañco" (lecho), etc., para mostrar la designación por derivación (upādāpaññatti), que es distinta a la anterior. La denominación que ocurre como "yo" es entendida por quien la dice y por quien la escucha a través de la percepción previamente adquirida, en virtud de su capacidad de manifestar un significado. Pues, si eso no fuera entendido, no habría comprensión de su significado; por lo tanto, se dice que es "samaññā" (designación general) porque se conoce (ñāyati) especialmente como una denominación. O bien, se llama "samaññā" porque se conoce, se reconoce o se hace evidente como: "esto es la denominación 'yo' para este significado", mediante la aprehensión de la percepción. "Paññāpīyati" significa que se establece así: "esta palabra 'yo' es la denominación para este significado", para que sea conocido por todos. "Voharīyati" significa que se nombra o se habla. "Uddheyyaṃ" significa lo que debe o puede ser extraído. "Api nāmasahassato" significa por muchos miles de nombres. Un nombre que surge por sí mismo se llama "opapātikanāma" (nombre de aparición espontánea). Karīyatīti [Pg.178] kammaṃ, nāmameva kammaṃ nāmakammaṃ. Tathā nāmadheyyaṃ. Karaṇaṭhapanasaddāpi hi kammatthā hontīti. Atha karaṇatthā, karīyati ca ṭhapīyati ca etena attho evaṃnāmoti paññāpīyatīti karaṇaṃ ṭhapanañca nāma hoti. Atha bhāvatthā, ñāpanamattameva karaṇaṃ ṭhapananti ca vuttaṃ. Nāmanirutti nāmabyañjananti nāmamicceva vuttaṃ hoti. Na hi pathavīsaṅkhātaṃ atthappakāramattaṃ nivadati byañjayati vā pathavīti nāmaṃ nivadati byañjayati vā, tasmā anāmassa niruttibyañjanabhāvanivāraṇatthaṃ ‘‘nāmanirutti nāmabyañjana’’nti vuttaṃ. Evaṃ nāmābhilāpoti etthāpi nayo. Ettha pana saṅkhā samaññā paññatti vohāroti catūhi padehi paññāpitabbato paññatti vuttā, itarehi paññāpanato. Lo que se hace (karīyati) es "kamma" (acción); el nombre mismo como acción es "nāmakamma" (acto de nombrar). Igualmente "nāmadheyya" (atribución de nombre). Pues las palabras que indican "hacer" (karaṇa) y "establecer" (ṭhapana) también tienen el sentido de "acción" (kamma). Si se toman en el sentido de "instrumento" (karaṇa), el nombre es el instrumento y el establecimiento por el cual se designa que "el significado es de tal nombre", pues se hace y se establece. Si se toman en el sentido de "estado" (bhāva), se dice que "hacer" y "establecer" son el mero acto de dar a conocer. "Nāmanirutti" (etimología del nombre) y "nāmabyañjana" (expresión del nombre) significan simplemente "nombre". Pues no se niega ni se manifiesta el mero hecho de mostrar el significado conocido como "tierra", sino que se niega o manifiesta el nombre "tierra". Por lo tanto, para excluir la naturaleza de etimología y expresión de aquello que no es un nombre, se dijo "nāmanirutti nāmabyañjanaṃ". El mismo método se aplica a "nāmābhilāpo". Aquí, sin embargo, se menciona "paññatti" (designación) porque debe ser designado por los cuatro términos: saṅkhā, samaññā, paññatti y vohāro, y por los demás como medios de designación. Tattha ca ‘‘purimā upādāpaññatti uppādavayakiccarahitā lokasaṅketasiddhā, pacchimā nāmapaññatti, yāya purimā paññatti rūpādayo ca sotadvāraviññāṇasantānānantaramuppannena gahitapubbasaṅketena manodvāraviññāṇasantānena gahitāya paññāpīyantī’’ti ācariyā vadanti. Etasmiṃ pana imissā pāḷiyā aṭṭhakathāya ca atthe sati yaṃ vuttaṃ mātikāyaṃ ‘‘vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattā adhivacanā nāma, sahetukaṃ katvā vuccamānā abhilāpā nirutti nāma, pakārena ñāpanato paññatti nāmā’’ti (dha. sa. aṭṭha. 101-108), tena virodho siyā. Na hi uppādavayakiccarahitassa vacanamattaṃ adhikāraṃ katvā pavatti atthi uppādādisahitasseva pavattisabbhāvato, na ca vacanavacanatthavimuttassa nāmassa niddhāretvā sahetukaṃ katvā vuccamānatā atthi, nāpi aniddhāritasabhāvassa padatthassa tena tena pakārena ñāpanaṃ atthīti. Además, en este contexto, los maestros dicen: "La primera, la designación por derivación (upādāpaññatti), carece de la función de surgimiento y cesación y se establece por convención mundana. La segunda es la designación de nombre (nāmapaññatti), mediante la cual la primera designación y las formas (rūpa), etc., son designadas por un proceso de conciencia mental (manodvāra-viññāṇa-santāna) que aprehende la convención previamente establecida, inmediatamente después del proceso de conciencia del oído (sotadvāra-viññāṇa-santāna)". Sin embargo, si este significado de los maestros fuera aceptado para este texto de la sección de Nikkhepa y su comentario, habría una contradicción con lo dicho en el comentario de la Matika: "Las denominaciones (adhivacana) son aquellas que ocurren tomando como base el mero sonido; las etimologías (nirutti) son las expresiones dichas con una causa; las designaciones (paññatti) se llaman así por dar a conocer de diversas maneras". Pues no existe una ocurrencia que tome como base el mero sonido para una designación que carece de la función de surgimiento y cesación, ya que la ocurrencia se da solo para la realidad última (paramattha) que posee surgimiento, etc. Además, no es posible expresar con una causa un nombre que esté libre del sonido y del significado del sonido, ni es posible dar a conocer de diversas maneras el significado de un término cuya naturaleza última no ha sido definida. Duvidhā cāyaṃ paññatti yathāvuttappakārāti aṭṭhakathāvacanañca na dissati, aṭṭhakathāyaṃ pana vijjamānapaññattiādayo cha paññattiyova vuttā. Tattha ‘‘rūpaṃ vedanā’’tiādikā vijjamānapaññatti. ‘‘Itthī puriso’’tiādikā avijjamānapaññatti. ‘‘Tevijjo chaḷabhiñño’’tiādikā vijjamānena avijjamānapaññatti. ‘‘Itthisaddo purisasaddo’’tiādikā avijjamānena vijjamānapaññatti. ‘‘Cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇa’’ntiādikā vijjamānena vijjamānapaññatti. ‘‘Khattiyakumāro brāhmaṇakumāro’’tiādikā avijjamānena avijjamānapaññatti. Na cettha yathāvuttappakārā duvidhā paññatti vuttāti [Pg.179] sakkā viññātuṃ. Vijjamānassa hi saṅkhā…pe… abhilāpo vijjamānapaññatti. Avijjamānassa ca saṅkhādikā avijjamānapaññatti. Tesaṃyeva visesanavisesitabbabhāvena pavattā saṅkhādayo itarāti. Además, no se encuentra en las palabras de los Comentarios que esta designación sea de dos tipos en la forma mencionada anteriormente. Sin embargo, en el Comentario a la Designación de Individuos (Puggalapaññatti-aṭṭhakathā), se mencionan únicamente seis tipos de designaciones, comenzando por la designación de lo que existe (vijjamānapaññatti). Entre ellas: «forma, sensación», etc., es la designación de lo que existe. «Mujer, hombre», etc., es la designación de lo que no existe. «Poseedor de las tres ciencias, de los seis conocimientos superiores», etc., es la designación de lo que no existe por medio de lo que existe. «Sonido de mujer, sonido de hombre», etc., es la designación de lo que existe por medio de lo que no existe. «Conciencia visual, conciencia auditiva», etc., es la designación de lo que existe por medio de lo que existe. «Príncipe guerrero, joven brahmán», etc., es la designación de lo que no existe por medio de lo que no existe. No es posible determinar en este contexto que la designación sea de los dos tipos explicados anteriormente. Pues la definición (saṅkhā), la denominación (samaññā)... la expresión (abhilāpo) de lo que existe es la designación de lo que existe; y la definición, etc., de lo que no existe es la designación de lo que no existe. Las otras cuatro son aquellas que proceden según la relación entre lo que califica (visesana) y lo que es calificado (visesitabba). Avijjamānapaññattivacanena paññāpitabbā upādāpaññatti, tassā paññāpanabhūtā nāmapaññatti ca vuttā, itarehi nāmapaññattiyeva yathāvuttāti ce? Na, asiddhattā. Sati hi ujuke purime pāḷianugate atthe ayamattho imāya aṭṭhakathāya vuttoti asiddhametaṃ. Yadi ca sattarathaghaṭādidisākālakasiṇaajaṭākāsakasiṇugghāṭimākāsaākiñcaññāyatanavisayanirodhasamāpattiādippakārā upādāpaññatti avijjamānapaññatti, eteneva vacanena tassā avijjamānatā vuttāti na sā atthīti vattabbā. Yathā ca paññāpitabbato avijjamānānaṃ sattādīnaṃ avijjamānapaññattibhāvo, evaṃ rūpādīnaṃ vijjamānānaṃ paññapetabbato vijjamānapaññattibhāvo āpajjati. Tato ‘‘sabbe dhammā paññattī’’ti paññattipathehi avisiṭṭho paññattidhammaniddeso vattabbo siyā. Athāpi paññāpitabbapaññāpanavisesadassanattho saṅkhādiniddeso, tathāpi ‘‘ekadhammo sabbadhammesu nipatati, sabbadhammā ekadhammasmiṃ nipatantī’’tiādinā paññāpitabbānaṃ paññattipathabhāvassa dassitattā paññāpitabbānaṃ paññattibhāve paññattipathā paññattisaddeneva vuttāti paññattipathapadaṃ na vattabbaṃ siyā, nāpi sakkā paññāpitabbapaññāpanavisesadassanattho saṅkhādiniddesoti vattuṃ saṅkhādisaddānaṃ samānatthattā. Vuttañhi ‘‘maraṇenapi taṃ pahīyati, yaṃ puriso mamidanti maññatī’’ti (mahāni. 41) ettha ‘‘purisoti saṅkhā samaññā…pe… abhilāpo’’ti (mahāni. 41). Tathā ‘‘māgaṇḍiyoti tassa brāhmaṇassa nāmaṃ saṅkhā samaññā’’tiādi (mahāni. 73). Na ca ‘‘ayaṃ itthannāmo’’ti saṅketaggahaṇaṃ ‘‘rūpaṃ tisso’’tiādivacanaggahaṇañca muñcitvā aññassa asiddhasabhāvassa atthapaññāpane samatthatā sambhavati, tesañca asamatthatā. Yadi hi tesaṃ vinā paññattiyā atthapaññāpane asamatthatā siyā, paññattipaññāpane ca asamatthatāti tassā aññā paññatti vattabbā siyā, tassā tassāti anavatthānaṃ, tato atthavijānanameva na siyā, nāpi saṅketaggahaṇaṃ saṅketassa paññattibhāve ‘‘ayaṃ imassa bhāsitassa attho’’ti vā, ‘‘imassatthassa idaṃ vacanaṃ jotaka’’nti vā. Saññuppādamatte pana saṅketaggahaṇe vacanassa vacanatthavinimuttassa [Pg.180] kappane payojanaṃ natthi. ‘‘Buddhassa bhagavato vohāro lokiye sote paṭihaññati’’ (kathā. 347), ‘‘abhijānāsi no tvaṃ ānanda ito pubbe evarūpaṃ nāmadheyyaṃ sutaṃ yadidaṃ janavasabho’’ti (dī. ni. 2.280), ‘‘nāmañca sāveti koṇḍañño ahaṃ bhagavā’’tiādīhi (saṃ. ni. 1.217) ca paññattiyā vacanabhāvo siddho. Tasmā pāḷiyā aṭṭhakathāya ca aviruddho attho vicāretvā gahetabbo. ¿Se diría que con la expresión «designación de lo que no existe» se refiere a la designación derivada (upādāpaññatti) que debe ser dada a conocer, y que por medio de las otras cinco expresiones se refiere únicamente a la designación nominal (nāmapaññatti)? No, porque tal significado no está establecido. Existiendo un sentido directo, anterior y conforme al Canon (Pāḷi), no se ha establecido que este significado de los dos tipos de designación sea el expuesto en este Comentario. Si la designación derivada —que incluye seres, carros, vasijas, direcciones, tiempo, kasinas, el espacio infinito, el objeto de la esfera de la nada, la obtención de la cesación, etc.— fuera la «designación de lo que no existe», entonces por esa misma expresión se diría que es inexistente y no se debería decir que «existe». Así como a los seres y demás, que son inexistentes, se les asigna la condición de «designación de lo que no existe» por ser lo que debe ser dado a conocer, del mismo modo a la forma y demás, que son existentes, se les asignaría la condición de «designación de lo que existe» por ser lo que debe ser dado a conocer. De ser así, se debería decir que la exposición de los fenómenos designados no es diferente de las vías de designación (paññattipatha), según el dicho: «Todos los fenómenos son designaciones». Si se dijera que la exposición de «definición» (saṅkhā), etc., tiene el propósito de mostrar la distinción entre lo que se da a conocer y el acto de dar a conocer, aun así, dado que se ha mostrado que los objetos a ser designados pertenecen a la vía de designación en pasajes como «un fenómeno cae dentro de todos los fenómenos, todos los fenómenos caen dentro de un fenómeno», si los objetos a ser designados tuvieran la naturaleza de designación, las vías de designación habrían sido mencionadas simplemente con la palabra «designación» y no debería emplearse el término «vía de designación». Tampoco es posible decir que la exposición de «definición» tiene el propósito de mostrar la distinción entre el objeto y el nombre, pues términos como «definición» (saṅkhā) tienen el mismo significado. Pues se ha dicho: «Incluso con la muerte se abandona aquello que el hombre piensa: esto es mío». Aquí, «hombre» es una definición (saṅkhā), una denominación (samaññā)... una expresión (abhilāpo). Asimismo: «Māgaṇḍiya es el nombre, la definición, la denominación de ese brahmán». Sin la aprehensión de la convención «este tiene tal nombre» y la aprehensión de las palabras «forma», «tres», etc., no es posible la capacidad de dar a conocer el sentido de otra naturaleza no establecida, ni la incapacidad de aquellas. Si hubiera incapacidad para dar a conocer el sentido sin la designación, y también incapacidad para dar a conocer la designación misma, se tendría que decir otra designación para ella, y otra para esa, resultando en una regresión infinita (anavatthāna). Por lo tanto, no habría comprensión del sentido en absoluto. Tampoco habría aprehensión de la convención en cuanto a que la convención sea la designación, ya sea como «este es el sentido de lo hablado» o «esta palabra aclara este sentido». En la mera generación de la percepción al aprehender la convención, no tiene utilidad imaginar una palabra separada de su significado. «El uso lingüístico del Buda Bendito impacta en el oído mundano». «¿Recuerdas, Ānanda, haber oído antes de ahora un nombre tal como Janavasabha?». «Koṇḍañño hace oír su nombre: Yo soy el Bendito». Mediante estos pasajes y otros, se establece que la designación es de naturaleza verbal (vacanabhāvo). Por lo tanto, se debe aceptar el significado tras examinarlo de modo que no contradiga ni el Canon ni el Comentario. Yadi sattādayo avijjamānapaññatti na honti, kā pana avijjamānapaññatti nāmāti? Pakāsito ayamattho ‘‘avijjamānānaṃ sattādīnaṃ saṅkhā…pe… abhilāpo avijjamānapaññattī’’ti. Sattādīnañca avijjamānattā atthitā neva vattabbā, ye ca vadeyyuṃ ‘‘rūpādīni viya avijjamānattā avijjamānatā vuttā, na natthibhāvato’’ti, ayañca vādo hevatthikathāya paṭisiddho, na ca rūpaṃ vedanā na hotīti avijjamānaṃ nāma hoti. Evaṃ sattādayopi yadi atthi, rūpādayo na hontīti avijjamānāti na vattabbā. Yasmā pana yesu rūpādīsu cakkhādīsu ca tathā tathā pavattamānesu ‘‘satto itthī ratho ghaṭo’’tiādikā vicittasaññā uppajjati, saññānulomāni ca adhivacanāni, tehi rūpacakkhādīhi añño sattarathādisaññāvalambito vacanattho vijjamāno na hoti, tasmā sattarathādiabhilāpā ‘‘avijjamānapaññattī’’ti vuccanti, na ca te ‘‘musā’’ti vuccanti lokasamaññāvasena pavattattā. Tato eva te abhilāpā ‘‘sammutisacca’’nti vuccanti. So ca vacanattho sayaṃ avijjamānopi vijjamānassa vacanasseva vasena paññattivohāraṃ labhati, ‘‘sammutisacca’’nti ca vuccati yathāgahitasaññāvasena pavattavacanatthabhāvato. ‘‘Sammutiñāṇaṃ saccārammaṇameva, nāññārammaṇa’’nti (kathā. 434) kathāya ca ‘‘pathavīkasiṇādi cīvarādi ca sammutisaccamhī’’ti imināva adhippāyena vuttanti viññāyati. Yasmā rūpādīsu santānena pavattamānesu ekattaggahaṇavasena te amuñcitvā pavattaṃ sattādiggahaṇaṃ cakkhuviññāṇādīni viya rūpādīsu tesu khandhesu cakkhādīsu ca asantaṃ avijjamānaṃ sattarathādiṃ gaṇhāti, tasmā taṃ parittārammaṇādibhāvena na vattabbanti vuttaṃ. Tathā yaṃ khandhasamūhasantānaṃ ekattena gahitaṃ upādāya ‘‘kalyāṇamitto pāpamitto [Pg.181] puggalo’’ti gahaṇaṃ paññatti ca pavattati, taṃ tadupādānabhūtaṃ puggalasaññāya sevamānassa kusalākusalānaṃ uppatti hotīti ‘‘puggalopi upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.9) vuttaṃ. Yasmā pana puggalo nāma koci bhāvo natthi, tasmā yathā āpodhātuādīni cittena vivecetvā pathavīdhātu upalabbhati, na evaṃ rūpādayo khandhe vivecetvā puggalo upalabbhati. Paṭisedhitā ca puggalakathāya puggaladiṭṭhi. Vajirāya ca bhikkhuniyā vuttaṃ – Si se pregunta: «Si términos como 'seres', entre otros, no fueran designaciones de lo no existente (avijjamānapaññatti), ¿qué se denominaría entonces designación de lo no existente?». Se explica este significado así: «La denominación... y así sucesivamente... la expresión verbal de seres y demás que no existen [en sentido último], es la designación de lo no existente». Debido a que los seres y demás no existen realmente, no debe decirse que poseen existencia. Aquellos que sostengan que «se dice que los seres son no existentes tal como se dice que la forma (rūpa) y otros son existentes, pero no debido a una ausencia total de existencia», esta doctrina ha sido refutada en la Hevatthikathā. Pues no ocurre que la forma no sea sensación (vedanā) y por ello sea denominada 'no existente'. Del mismo modo, si los seres y demás existieran realmente, no podría decirse que son 'no existentes' bajo el pretexto de que la forma y otros no lo son. En cambio, puesto que cuando la forma, las facultades oculares y demás funcionan de tal o cual manera, surge una percepción diversa como 'ser', 'mujer', 'carro', 'vasija', etc., y surgen términos conformes a dicha percepción, no hay un referente real para el término que dependa de la percepción de 'ser' o 'carro' aparte de esa forma y facultad ocular. Por lo tanto, expresiones como 'ser', 'carro', etc., se llaman 'designaciones de lo no existente'. Sin embargo, no se denominan 'falsedades' (musā) porque funcionan en virtud de la convención mundana (lokasamaññā). Por esa misma razón, tales expresiones se llaman 'verdad convencional' (sammutisacca). Y aunque ese referente de la palabra no existe por sí mismo, adquiere el uso conceptual (paññattivohāra) por el poder de la palabra misma que sí existe, y se llama 'verdad convencional' por ser un referente de la palabra que opera según la percepción tal como se ha aprehendido. En la sección Nāññāramaṇantika-kathā, se entiende que se dijo: «las designaciones como el kasina de tierra y objetos como el manto (cīvara) están en la verdad convencional» con esta misma intención. Puesto que cuando la forma y otros procesos ocurren en continuidad, la conciencia que aprehende 'seres' y demás —sin abandonar la aprehensión de la unidad— toma un objeto inexistente y no manifiesto como 'ser' o 'carro' en esos agregados y facultades oculares, tal como lo hace la conciencia visual; por ello se ha dicho que no debe llamarse objeto limitado (parittārammaṇa) y demás. Asimismo, aquello que, basándose en la continuidad del conjunto de agregados aprehendidos como una unidad, da lugar a la aprehensión y designación de 'buen amigo', 'mal amigo' o 'persona', se dice que «la persona es una condición por vía del apoyo decisivo (upanissaya)» porque el surgimiento de estados meritorios y no meritorios ocurre para quien trata con esa percepción de persona basada en tal aprehensión. Sin embargo, dado que no existe tal realidad llamada 'persona', así como se percibe el elemento tierra al separar mentalmente los elementos agua y otros, no se percibe de la misma manera una 'persona' al separar mentalmente los agregados como la forma y demás. La visión de una persona ha sido refutada en la Puggalakathā. Y por la bhikkhunī Vajirā fue dicho: ‘‘Kaṃ nu sattoti paccesi, māra diṭṭhigataṃ nu te; Suddhasaṅkhārapuñjoyaṃ, nayidha sattupalabbhatī’’ti. (saṃ. ni. 1.171; mahāni. 186; kathā. 233); «¿A quién crees tú que llamas 'ser', oh Māra? Solo tienes una visión errónea. Esto es meramente un montón de puras formaciones; aquí no se encuentra ningún ser». Sattoti pana vacanassa paññattiyā pavattiṃ dassetuṃ sā evamāha – Para mostrar la operación de la designación del término 'ser', ella dijo lo siguiente: ‘‘Yathāpi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti; Evaṃ khandhesu santesu, hoti sattoti sammutī’’ti. (saṃ. ni. 1.171; mahāni. 186; kathā. 233); «Así como por el conjunto de sus partes surge el nombre 'carro', del mismo modo, existiendo los agregados, se da la convención de 'ser'». Yadi puggalo na vijjati, kathaṃ puggalaggahaṇassa sārammaṇatā siyāti? Avijjamānassapi ārammaṇassa gahaṇato. Avijjamānampi hi parikappitaṃ lokasaññātaṃ vā vijjamānaṃ vā sabhāvabhūtaṃ ārammaṇaṃ gahetvāva uppajjanato sārammaṇatā vuttā. Sārammaṇāti hi vacanaṃ cittacetasikānaṃ ārammaṇena vinā appavattiññeva dīpeti, na tehi gahitassa ārammaṇassa vijjamānataṃ avijjamānataṃ vāti. Ayaṃ saṅkhatāsaṅkhatavinimuttassa atthitāpaṭisedhaṃ sabbathā anuvattantānaṃ vinicchayo. Si la persona no existe, ¿cómo puede el acto de aprehender a una persona tener un objeto (sārammaṇatā)? Debido a que se puede aprehender un objeto incluso si es inexistente. Pues se dice que tiene un objeto porque la mente surge habiendo tomado un objeto, ya sea uno imaginado no existente, uno reconocido por la convención mundana, o uno existente con naturaleza propia (sabhāva). La expresión 'con objeto' (sārammaṇa) solo indica que la mente y los factores mentales no pueden surgir sin un objeto, pero no indica si el objeto aprehendido por ellos existe o no en sentido último. Esta es la conclusión de los maestros que siguen estrictamente la negación de la existencia [real] de aquello que está fuera de lo condicionado y lo incondicionado [es decir, de los conceptos]. 1316. Nāmakaraṇaṭṭhenāti aññaṃ anapekkhitvā sayameva attano nāmakaraṇasabhāvatoti attho. Yañhi parassa nāmaṃ karoti, tassa ca tadapekkhattā aññāpekkhaṃ nāmakaraṇanti nāmakaraṇasabhāvatā na hoti. Tasmā mahājanassa ñātīnaṃ guṇānañca sāmaññanāmādikārakānaṃ nāmabhāvo nāpajjati. Yassa ca aññehi nāmaṃ karīyati, tassa ca nāmakaraṇasabhāvatā natthīti natthiyeva nāmabhāvo, vedanādīnaṃ pana sabhāvasiddhattā vedanādināmassa nāmakaraṇasabhāvato nāmatā vuttā. Pathavīādinidassanena nāmassa sabhāvasiddhataṃyeva nidasseti, na nāmabhāvasāmaññaṃ, niruḷhattā pana nāmasaddo arūpadhammesu eva vutto, na pathavīādīsūti na tesaṃ nāmabhāvo. Mātikāya ca pathavīādīnaṃ nāmatānāpatti [Pg.182] vuttāva. Na hi pathavīādināmaṃ vijahitvā kesādināmehi rūpadhammānaṃ viya vedanādināmaṃ vijahitvā aññena nāmena arūpadhammānaṃ voharitabbena piṇḍākārena pavatti atthīti. 1316. «En el sentido de realizar el acto de nombrar» (nāmakaraṇaṭṭhena) significa que tiene la naturaleza de realizar su propio nombre por sí mismo, sin depender de otra cosa. Pues aquello que pone nombre a otro depende de ese otro, por lo cual ese acto de nombrar depende de algo externo y carece de la naturaleza intrínseca de nombrar. Por lo tanto, para la multitud de personas, los parientes o las cualidades que otorgan nombres comunes y demás, no les corresponde la condición de 'Nombre' (nāma). Y aquel a quien otros le ponen un nombre tampoco posee la naturaleza de realizar el acto de nombrar, por lo que no posee la condición de 'Nombre'. En cambio, se dice que sensaciones y otros estados mentales tienen la condición de 'Nombre' (nāma) porque el nombre 'sensación', etc., se establece por su propia naturaleza intrínseca. Al mostrar el ejemplo de la tierra y demás, se señala solo que el nombre es algo establecido por su propia naturaleza, no una similitud general en el estado de nombre. Puesto que el término 'Nombre' (nāma) se ha vuelto tradicionalmente establecido solo para los fenómenos inmateriales (arūpadhamma), no se aplica a la tierra y otros elementos materiales, por lo que estos no poseen la condición de 'Nombre'. En la Mātikā también se menciona que la tierra y otros no alcanzan la condición de 'Nombre'. Pues no ocurre que, al igual que los fenómenos materiales pueden ser designados como 'cabello' y otros nombres abandonando el nombre de 'tierra', los fenómenos inmateriales puedan operar en un conjunto que deba ser designado con otro nombre si se abandona el nombre de 'sensación' y otros. Atha vā rūpadhammā cakkhādayo rūpādayo ca tesaṃ pakāsakapakāsitabbabhāvato vinā nāmena pākaṭā honti, na evaṃ arūpadhammāti adhivacanasamphasso viya nāmāyattagahaṇīyabhāvena ‘‘nāma’’nti vuttā, paṭighasamphassopi na cakkhādīni viya nāmena vinā pākaṭoti ‘‘nāma’’nti vutto. Arūpatāya vā aññanāmasabhāgattā saṅgahitoyaṃ, aññaphassasabhāgattā vā. Vacanatthopi hi ‘‘rūpayatīti rūpaṃ, nāmayatīti nāma’’nti idha pacchimapurimānaṃ sambhavati. Rūpayatīti vināpi nāmena attānaṃ pakāsayatīti attho, nāmayatīti nāmena vinā apākaṭabhāvato attano pakāsakaṃ nāmaṃ karotīti attho. Ārammaṇādhipatipaccayatāyāti satipi rūpassa ārammaṇādhipatipaccayabhāve na paramassāsabhūtaṃ nibbānaṃ viya sātisayaṃ taṃnāmanasabhāvena paccayoti nibbānameva ‘‘nāma’’nti vuttaṃ. De otra manera, según el método de los comentarios: los fenómenos materiales como el ojo y otros, y los objetos visibles y otros, debido a su naturaleza de mostrar y de ser mostrados, se manifiestan claramente sin necesidad de un nombre. Sin embargo, los fenómenos inmateriales no son así. Por lo tanto, al igual que el contacto de designación (adhivacanasamphassa), se denominan 'nombre' (nāma) por poseer la naturaleza de ser captados a través de la vinculación con un nombre. Incluso el contacto de resistencia (paṭighasamphassa) no se manifiesta sin un nombre, a diferencia del ojo y los demás sentidos; por ello, se llama 'nombre'. O bien, se incluye bajo el término 'nombre' por ser inmaterial, o por poseer la misma naturaleza que otros fenómenos mentales, o por tener la misma naturaleza que otros tipos de contacto. Pues el significado etimológico 'rūpa porque muestra' y 'nāma porque inclina (hacia el objeto) o nombra' es aplicable aquí para lo posterior (materia) y lo anterior (mente). El término 'rūpayati' significa que se manifiesta a sí mismo incluso sin un nombre. El término 'nāmayati' significa que, debido a que no es manifiesto sin un nombre, crea un nombre que lo hace manifiesto. En cuanto a la condición de predominancia del objeto (ārammaṇādhipati), aunque la materia puede poseer la cualidad de ser una condición de predominancia del objeto, no actúa como una condición por su naturaleza de inclinarse hacia el objeto de manera excelente, a diferencia del Nibbāna que es el alivio supremo; por ello, solo el Nibbāna se denomina propiamente 'nombre' en este sentido. 1318. Vaṭṭamūlasamudācāradassanatthanti sattānaṃ vaṭṭamūlasamudācāro nāma avijjā ca bhavataṇhā ca, taṃdassanatthanti attho. Tattha samudācaratīti samudācāro, vaṭṭamūlameva samudācāro vaṭṭamūlasamudācāro, vaṭṭamūladassanena vaṭṭamūlānaṃ pavatti dassitā hotīti vaṭṭamūlānaṃ samudācārassa dassanatthantipi attho. 1318. La frase 'con el propósito de mostrar el funcionamiento de la raíz del ciclo' (vaṭṭamūlasamudācāradassanatthaṃ) significa que la ignorancia (avijjā) y el deseo por la existencia (bhavataṇhā) son las raíces del ciclo de los seres. El término 'samudācāro' se refiere a lo que surge repetidamente. La raíz del ciclo misma es el funcionamiento; por lo tanto, es el funcionamiento de la raíz del ciclo. Al mostrar la raíz del ciclo, se revela el proceso de las raíces del ciclo; así, también significa con el propósito de mostrar el funcionamiento de las raíces del ciclo. 1320. Ekekasmiñca attāti ca lokoti ca gahaṇavisesaṃ upādāya ‘‘attā ca loko cā’’ti vuttaṃ. Ekaṃ vā khandhaṃ attato gahetvā aññaṃ attano upabhogabhūto lokoti gaṇhantassa attano attānaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā parassa attānaṃ ‘‘loko’’ti gaṇhantassa vā vasena ‘‘attā ca loko cā’’ti vuttaṃ. Taṃ bhavissatīti taṃ dvidhāpi gahitaṃ khandhapañcakaṃ bhavissatīti niviṭṭhā parāmasantīti attho. 1320. Además, se dice 'el yo y el mundo' basándose en la distinción de tomarlos de manera particular en cada uno de los cinco agregados. O bien, se dice basándose en quien toma un agregado como el yo y los otros agregados como el mundo que sirve para el disfrute del yo; o bien, en quien toma su propio ser como el 'yo' y el ser de los demás como el 'mundo'. La expresión 'eso será' significa que ese conjunto de cinco agregados, tomado de esas dos maneras, llegará a ser en el futuro; este es el significado de la visión errónea que se aferra y se establece firmemente. 1332. Saha sikkhitabbo dhammo sahadhammo, tattha bhavaṃ sahadhammikaṃ. Kammatthe vattamānato dovacassasaddato āya-saddaṃ anaññatthaṃ katvā ‘‘dovacassāya’’nti vuttanti adhippāyena ‘‘dubbacassa kamma’’nti āha. Dovacassassa vā ayanaṃ pavatti dovacassāyaṃ. Vacanassa paṭiviruddhavacanaṃ paṭāṇikagahaṇaṃ[Pg.183]. Guṇehi garūsu gāravena vasanaṃ garuvāso. Jātiādīhi jeṭṭhakesu paṭissuṇitabbesu vasanaṃ sajeṭṭhakavāso. Ottappitabbā vā garuno. Hiriyitabbā jeṭṭhakā. Yāya cetanāya dubbaco hoti, sā dovacassatā bhavituṃ arahatīti ‘‘saṅkhārakkhandhoyevā’’ti āha. 1332. El 'sahadhammo' es el Dhamma que debe practicarse conjuntamente, como la moralidad superior (adhisīla); lo que pertenece a ello es 'sahadhammika'. Con la intención de no dar un significado distinto al sufijo '-āya' tras la palabra 'dovacassa' (que denota la acción de ser difícil de amonestar), se utiliza 'dovacassāya', indicando el acto de quien es indócil. O bien, 'dovacassāya' es el funcionamiento o comportamiento de alguien difícil de tratar. 'Paṭāṇikagahaṇa' es el acto de contradecir las palabras de otros. 'Garuvāso' es vivir con respeto hacia aquellos que son venerables por sus virtudes. 'Sajeṭṭhakavāso' es vivir entre los mayores por linaje y otros a quienes se debe obediencia. Los 'garu' son aquellos ante quienes se debe sentir temor moral (ottappa), y los 'jeṭṭhaka' son aquellos ante quienes se debe sentir vergüenza moral (hiri). Se dice 'solo el agregado de las formaciones' (saṅkhārakkhandha) porque la voluntad (cetanā) por la cual uno se vuelve difícil de amonestar es lo que constituye propiamente la indocilidad (dovacassatā). 1333. Du-saddena yuttaṃ nāmaṃ dunnāmaṃ. Anupasaṅkamantassapi anusikkhanaṃ sevanāti adhippāyena ‘‘bhajanāti upasaṅkamanā’’ti āha. Sabbatobhāgenāti kāyavācācittehi āvi ceva raho ca. 1333. 'Dunnāma' es un nombre asociado con el prefijo 'du-'. Con la intención de que 'cultivar' (sevanā) signifique aprender por imitación incluso sin acercarse físicamente, se dice 'honrar es acercarse'. 'En todos los aspectos' (sabbatobhāgena) significa mediante el cuerpo, el habla y la mente, tanto en presencia como en ausencia (público y privado). 1336. Vinayoti vibhaṅgakhandhakā vuttā. Vatthuvītikkamato pubbe parato ca āpattiṃ āpajjanto nāma na hotīti saha vatthunā āpattiṃ paricchindati. Tenāha ‘‘saha vatthunā…pe… āpattikusalatā nāmā’’ti. Saha kammavācāyāti abbhānatiṇavatthārakakammavācāya ‘‘ahaṃ, bhante, itthannāmaṃ āpattiṃ āpajji’’ntiādikāya ca. Saheva hi kammavācāya āpattivuṭṭhānañca paricchindatīti. Āpattiyā vā kāraṇaṃ vatthu, vuṭṭhānassa kāraṇaṃ kammavācāti kāraṇena saha phalassa jānanavasena ‘‘saha vatthunā saha kammavācāyā’’ti vuttaṃ. 1336. Por 'Vinaya' se entiende el Vibhaṅga y los Khandhakas. Puesto que uno no incurre en una ofensa antes ni después de la transgresión del objeto, la ofensa se determina junto con su base (vatthu). Por eso se dice: 'junto con la base... se denomina destreza en las ofensas'. 'Junto con el procedimiento formal' se refiere a los procedimientos de rehabilitación (abbhāna), etc., y a expresiones como 'Venerable, he cometido tal ofensa'. Pues la salida de la ofensa se determina junto con el procedimiento formal. O bien, la base es la causa de la ofensa y el procedimiento formal es la causa de la rehabilitación; por ello, se dice 'con la base, con el procedimiento formal' en el sentido de conocer el efecto junto con su causa. 1338. Ayamevattho saha parikammenāti ettha vutto. Vuṭṭhānakapaññāyāti vuṭṭhānassa kāraṇabhūtāya parikammapaññāya. 1338. Este mismo significado se expresa en la frase 'con el trabajo preparatorio' (sahaparikammena). 'Con el conocimiento del surgimiento' (vuṭṭhānakapaññā) se refiere al conocimiento preparatorio que actúa como causa para el surgimiento de la meditación. 1340. Dhātuvisayā sabbāpi paññā dhātukusalatā, tadekadesā manasikārakusalatāti adhippāyena purimapadepi uggahamanasikārajānanapaññā vuttā. Purimapade vā vācuggatāya dhātupāḷiyā manasikaraṇaṃ ‘‘manasikāro’’ti vuttaṃ. Tattha uggaṇhantī manasikarontī dhātupāḷiyā atthaṃ suṇantī ganthato ca atthato ca dhārentī ‘‘ayaṃ cakkhudhātu nāmā’’tiādinā sabhāvato aṭṭhārasevāti gaṇanato ca paricchedaṃ jānantī ca paññā uggahapaññādikā vuttā. Pacchimapade pañcavidhāpi sā paññā uggahoti tato ca pavatto aniccādimanasikāro ‘‘uggahamanasikāro’’ti vutto, tassa jānanaṃ pavattanameva, yathā pavattaṃ vā uggahaṃ, evameva pavatto uggahoti jānanaṃ uggahajānanaṃ. Manasikāropi ‘‘evaṃ pavattetabbo evañca pavatto’’ti jānanaṃ manasikārajānanaṃ. Tadubhayampi manasikārakosallanti [Pg.184] vuttaṃ. Uggahopi hi manasikārasampayogato manasikāraniruttiṃ laddhuṃ yuttoti yo ca manasi kātabbo, yo ca manasikaraṇupāyo, sabbo so manasikāroti vattuṃ vaṭṭatīti. Tattha ca kosallaṃ manasikārakusalatāti. 1340. Todo conocimiento que tiene por objeto los elementos (dhātu) es 'destreza en los elementos' (dhātukusalatā). Una parte de ello, el conocimiento que conoce el aprendizaje y la atención, es 'destreza en la atención' (manasikārakusalatā); con esta intención, en el término anterior también se menciona el conocimiento que conoce el aprendizaje y la atención. O bien, en el término anterior, se denomina 'atención' al acto de atender al texto de los elementos que ha sido memorizado. En ese contexto, el conocimiento que aprende, que presta atención, que escucha el significado del texto de los elementos, que lo retiene tanto en su forma escrita como en su significado, y que conoce su delimitación al entender que 'este es el elemento del ojo', etc., tanto por su naturaleza propia como por su número (siendo dieciocho), se denomina conocimiento de aprendizaje y otros. En el término posterior, esos cinco tipos de conocimiento se llaman 'aprendizaje', y la atención a la impermanencia y otros aspectos que surge tras el aprendizaje se llama 'atención al aprendizaje'. Conocer eso es simplemente activarlo. O bien, conocer que 'el aprendizaje ha ocurrido tal como debía ocurrir' es el conocimiento del aprendizaje. Del mismo modo, conocer que 'la atención debe activarse así y se ha activado así' es el conocimiento de la atención. Ambos se denominan 'pericia en la atención'. Pues el aprendizaje, al estar asociado con la atención, es digno de recibir el nombre de 'atención'. Todo lo que debe ser atendido y todo lo que es el medio para atender puede llamarse 'atención'. La pericia en ello es la destreza en la atención. 1342. Tīsupi vā…pe… vaṭṭatīti tassā ca uggahādibhāvo vutto. Sammasanaṃ paññā, sā maggasampayuttā aniccādisammasanakiccaṃ sādheti niccasaññādipajahanato. Manasikāro sammasanasampayutto tatheva aniccādimanasikārakiccaṃ maggasampayutto sādheti. Tenāha ‘‘sammasanamanasikārā lokiyalokuttaramissakā’’ti. Iminā pana paccayena idaṃ hotīti evaṃ avijjādīnaṃ saṅkhārādipaccayuppannassa paccayabhāvajānanaṃ paṭiccasamuppādakusalatāti dasseti. 1342. También en los tres... se afirma que para dicha habilidad se ha mencionado el estado de aprendizaje, etc. La comprensión es sabiduría; cuando esta se asocia con el camino, cumple la función de comprender la impermanencia, etc., mediante el abandono de la percepción de permanencia, etc. La atención, al estar asociada con la comprensión, del mismo modo, cuando se asocia con el camino, cumple la función de prestar atención a la impermanencia, etc. Por ello se dijo: «la comprensión y la atención son una mezcla de lo mundano y lo supramundano». Con esto se muestra que el conocimiento de la condición causal de la ignorancia, etc., respecto a lo que surge de manera condicionada como las formaciones, etc. —en el sentido de «por esta condición ocurre esto»—, constituye la habilidad en el origen dependiente. 1344. Ambabījādīni anupādinnakadassanatthaṃ vuttāni. Sotaviññāṇādīnaṃ visabhāgā ananurūpā anuppādakāyeva cakkhādayo ‘‘visabhāgapaccayā’’ti vuttā, tehi anuppajjamānāneva ca sotaviññāṇādīni ‘‘visabhāgapaccayasamuppannadhammā’’ti. Sotaviññāṇena vā visabhāgassa cakkhuviññāṇassa paccayoti visabhāgapaccayo, cakkhāyatanassa visabhāgena sotāyatanena paccayena samuppanno visabhāgapaccayasamuppanno. 1344. Las semillas de mango y otros elementos se mencionan con el propósito de mostrar lo que no ha sido aferrado (anupādinnaka). Se dice que el ojo y demás facultades son «condiciones disímiles» (visabhāgapaccaya) porque son de naturaleza distinta, inadecuados y no originan la conciencia auditiva, etc.; y aquellos fenómenos como la conciencia auditiva, etc., que no surgen a partir de ellos, se denominan «fenómenos surgidos de condiciones disímiles». O bien, se llama condición disímil por ser la condición para la conciencia visual, la cual es de naturaleza distinta a la conciencia auditiva. Aquello que surge por medio de la base auditiva, que es una condición de naturaleza distinta a la base visual, se denomina «surgido de una condición disímil». 1346. Ajjavaniddese ajjavo ajjavatāti ujutā ujukatā icceva vuttaṃ hotīti ajjavamaddavaniddesesu ujukatāmudutāniddesehi visesaṃ maddavaniddese vuttaṃ ‘‘nīcacittatā’’tipadamāha. Tattha ‘‘nīcacittatā mudutā’’ti puna mudutāvacanaṃ nīcacittatāya visesanatthaṃ. Omānopi hi nīcacittatā hoti, na pana mudutāti. 1346. En la explicación de la rectitud, los términos «rectitud» y «estado de ser recto» significan simplemente integridad o derechura. En las explicaciones de la rectitud y la gentileza, para marcar una distinción respecto a las explicaciones de integridad y suavidad, se menciona el término «humildad de mente» (nīcacittatā) en la explicación de la gentileza. Allí, la repetición de la palabra «suavidad» en «humildad de mente y suavidad» tiene el propósito de calificar la humildad de mente. Pues incluso el orgullo disminuido (omāna) puede manifestarse como humildad de mente, pero no constituye suavidad. 1348. Paresaṃ dukkaṭaṃ duruttañca paṭivirodhākaraṇena attano upari āropetvā vāsenti. Cittassa sakamanatāti cittassa abyāpanno sako manobhāvoti attho. Cittanti vā cittappabandhaṃ ekattena gahetvā tassa antarā uppannena pītisahagatamanena sakamanattaṃ āha. Attamano vā puggalo, tassa bhāvo attamanatā. Sā na sattassāti puggaladiṭṭhinivāraṇattaṃ ‘‘cittassā’’ti vuttaṃ. 1348. Al no reaccionar con oposición, asumen sobre sí mismos las malas acciones y las palabras ofensivas de otros. «El estado de tener la propia mente» (sakamanatā) de la mente significa el estado mental propio que no está pervertido. O bien, considerando la mente como el continuo mental en su unidad, se refiere al estado de tener la propia mente debido a la mente acompañada de alegría (pīti) que surge en medio de ella. O bien, «attamanatā» es el estado de una persona que está satisfecha; para prevenir la visión de una persona (puggaladiṭṭhi) indicando que tal estado no pertenece a un ser sustancial, se ha dicho: «de la mente». 1349. Kāyavācāhi [Pg.185] kattabbassa akaraṇena asādiyitabbassa sādiyanena ca manasāpi ācarati eva, indriyasaṃvarādibhedanavasena vā etaṃ vuttanti veditabbaṃ. 1349. Incluso con la mente uno actúa mediante la omisión de lo que debe hacerse con el cuerpo y el habla, y mediante el deleite en lo que no debe ser deleitado; debe entenderse que esto se dice en el sentido del quebrantamiento de la restricción de las facultades, etc. 1350. Sadosavaṇe rukkhe niyyāsapiṇḍiyo, ahicchattakāni vā uṭṭhitāni ‘‘aṇḍakānī’’ti vadanti. Pheggurukkhassa pana kuthitassa aṇḍāni viya uṭṭhitā cuṇṇapiṇḍiyo gaṇṭhiyo vā ‘‘aṇḍakānī’’ti veditabbā. Padumanāḷaṃ viya sotaṃ ghaṃsayamānā viya pavisantī kakkasā daṭṭhabbā. Kodhena nibbattā tassa parivārabhūtā kodhasāmantā. Pure saṃvaḍḍhanārī porī, sā viya sukumārā mudukā vācā porī viyāti porī. Tatthāti ‘‘bhāsitā hotī’’ti vuttāya kiriyāyātipi yojanā sambhavati, tattha vācāyāti vā. Saṇhavācatātiādinā taṃ vācaṃ pavattayamānaṃ cetanaṃ dasseti. 1350. En un árbol con heridas, los bultos de resina o los hongos que brotan se llaman «aṇḍaka» (nódulos). No obstante, debe entenderse que «aṇḍaka» se refiere a los cúmulos de aserrín o protuberancias que aparecen como huevos en un árbol de madera blanda cuando está podrido. Las palabras que penetran el oído como si lo friccionaran, a semejanza de un tallo de loto, deben considerarse ásperas (kakkasā). Las palabras que nacen de la ira y son sus acompañantes se llaman «cercanas a la ira». La mujer criada en la ciudad es «porī»; a semejanza de ella, el habla que es sumamente delicada y suave se denomina «porī». En cuanto al término «allí», también es posible la conexión con la acción de hablar expresada en «ha sido hablado». Con la expresión «habla suave», etc., se muestra la voluntad (cetanā) que manifiesta dicho hablar. 1351. Āmisālābhena yaṃ chiddaṃ hoti, taṃ āmisālābhena ‘‘chidda’’nti vuttaṃ. Dveyeva hīti yathāvuttāni āmisadhammālābhehi pavattamānāni chiddāni āha. Gamanasabhāgenāti gamanamaggassa anucchavikadisābhāgena. Saṅgahapakkhe ṭhatvāti saṅgahaṃ karomicceva kathetabbaṃ, na lābhasakkārakāmatādīhīti attho. Avassaṃ kātabbaṃ kiccaṃ, itaraṃ karaṇīyaṃ. Abbhānato aññaṃ āpattivuṭṭhānaṃ ‘‘vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ. 1351. Al vacío o falla que ocurre por la no obtención de bienes materiales se le denomina «falla por falta de bienes». Con la frase «pues son solo dos», se refiere a las fallas que ocurren debido a la no obtención de bienes materiales y de la enseñanza (dhamma). «Con una naturaleza de movimiento» se refiere a una dirección apropiada para el camino que se ha de recorrer. «Manteniéndose en el lado del favor» significa que se debe enseñar con la intención de favorecer a otros, y no por el deseo de ganancia o reconocimiento. «Kicca» es el deber ineludible; lo demás es «karaṇīya». El proceso de rehabilitación de una ofensa que no sea el rito de rehabilitación (abbhāna) se denomina «vuṭṭhāna». 1352. Sasambhārakathāti dassanassa kāraṇasahitāti attho, sasambhārassa vā dassanassa kathā sasambhārakathā. Yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetūti vatvā puna ‘‘tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāyā’’ti vuttaṃ, na asaṃvarassāti. Tadidaṃ yaṃ cakkhundriyāsaṃvarassa hetu abhijjhādianvāssavanaṃ dassitaṃ, taṃ asaṃvutacakkhundriyasseva hetupavattaṃ dassitanti katvā vuttanti veditabbaṃ, yatvādhikaraṇanti hi yassa cakkhundriyassa kāraṇāti attho. Kassa ca kāraṇāti? Asaṃvutassa. Kiñca asaṃvutaṃ? Yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetu anvāssavanti tadupalakkhitaṃ, tassa saṃvarāyāti ayamatthayojanā. 1352. «Relato con sus componentes» significa que está acompañado por la causa de la visión; o bien, es el relato de la visión junto con sus componentes. Tras decir: «debido a la falta de restricción de la facultad del ojo», se dice de nuevo: «con el propósito de cerrarla con la puerta de la atención plena para esa facultad del ojo», y no «para la falta de restricción». Debe entenderse que esto se dice considerando que el flujo de codicia, etc., mostrado como consecuencia de la falta de restricción del ojo, ocurre solo por causa de una facultad del ojo no restringida. Pues «aquello por cuya causa» significa «por la causa de qué facultad del ojo». ¿Y por causa de qué? De la no restringida. ¿Y qué es lo no restringido? La interpretación es esta: «para la restricción de aquella facultad caracterizada por el flujo de codicia, etc., que ocurre debido a la falta de restricción de la facultad del ojo». Javanakkhaṇe pana dussīlyaṃ vātiādi puna avacanatthaṃ idheva sabbaṃ vuttanti chasu dvāresu yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Na hi pañcadvāre kāyavacīduccaritasaṅkhātaṃ dussīlyaṃ atthīti. Yathā kintiādinā nagaradvāre asaṃvare sati [Pg.186] taṃsambandhānaṃ gharādīnaṃ asaṃvutatā viya javane asaṃvare sati taṃsambandhānaṃ dvārādīnaṃ asaṃvutatāti evaṃ aññesaṃ saṃvare, aññesaṃ saṃvutatāsāmaññameva nidasseti, na pubbāparasāmaññaṃ anto bahi sāmaññaṃ vā. Sati vā dvārabhavaṅgādike puna uppajjamānaṃ javanaṃ bāhiraṃ viya katvā nagaradvārasamānaṃ vuttaṃ, itarañca antonagaradvārasamānaṃ. Javane vā asaṃvare uppanne tato paraṃ dvārabhavaṅgādīnaṃ asaṃvarahetubhāvāpattito nagaradvārasadisena javanena pavisitvā dussīlyādicorānaṃ dvārabhavaṅgādimūsanaṃ kusalabhaṇḍavināsanaṃ kathitanti daṭṭhabbaṃ. Para no repetir la mención de la inmoralidad en el momento del javana, etc., todo se ha expuesto aquí mismo y debe aplicarse según corresponda a las seis puertas. Pues en las cinco puertas físicas no existe la inmoralidad definida como mala conducta corporal o verbal. Mediante el ejemplo del portal de la ciudad, se indica que cuando no hay restricción en el portal, las casas vinculadas a él quedan desprotegidas; del mismo modo, cuando no hay restricción en el javana, las puertas vinculadas a él quedan sin restricción. Así, muestra la similitud general en la restricción de otros factores, pero no una similitud cronológica o entre lo interno y lo externo. O bien, habiendo puertas y continuo mental, el javana que surge se considera externo, similar al portal de la ciudad, mientras que lo demás es similar al interior de la ciudad. O debe entenderse que, al surgir la falta de restricción en el javana, las puertas y el continuo mental se vuelven vulnerables; así, los ladrones de la inmoralidad entran por el javana y saquean las puertas y el continuo mental, destruyendo los bienes de la virtud. 1353. Iminā āhārena nittharaṇatthena atthikabhāvo idamatthikatā. Āhāraparibhoge asantussanāti āhāraparibhogakkhaṇe pavattā asantussanā, davatthādiabhilāsoti attho. Ettha ca asantuṭṭhitā lobho, amattaññutā appaṭisaṅkhā ca mohoti ime dve dhammā ‘‘bhojane amattaññutā’’ti veditabbā. 1353. La condición de tener este propósito (idamatthikatā) es el estado de utilidad en virtud del beneficio de escapar del ciclo de nacimientos mediante este alimento. 'Insatisfacción en el consumo de alimento' significa la insatisfacción que ocurre en el momento de consumir el alimento; es decir, el deseo por sustancias [para el deleite], etc. En este contexto, la insatisfacción (asantuṭṭhitā) es codicia (lobho), y la falta de moderación (amattaññutā) junto con la falta de reflexión (appaṭisaṅkhā) es delusión (moho); estos dos estados deben conocerse como 'falta de moderación en la comida'. 1355. ‘‘Seyyohamasmī’’tiādinā pavattamānova mānamado. Asaddhammasevanāsamatthataṃ nissāya pavatto māno, rāgo eva vā purisamado. Sakkarasappikhīrādīni yojetvā bahalapakkaṃ bhojanaṃ piṇḍarasabhojanaṃ, bahalapakkaṃ vā maṃsarasādibhojanaṃ. Mandanti appaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthaṃ. Tadatthañca bhuñjanto yasmā ‘‘kāyaṃ ṭhapessāmī’’ti bhuñjati, tasmā ‘‘ṭhapanatthāyā’’ti vuttaṃ. Abhuttapaccayā uppajjanakāti idaṃ khudāya visesanaṃ yassā appavatti bhojanena kātabbā, tassā dassanatthaṃ. Sakalaṃ sāsananti pāḷidhammampi sabbakusalepi saṅgaṇhāti. Abhuttapaccayā uppajjanakavedanā, bhuttapaccayā na uppajjanakavedanāti etāsaṃ ko viseso? Purimā yathāpavattā jighacchānimittā vedanā. Sā hi abhuñjantassa bhiyyo pavattanavasena uppajjatīti. Pacchimāpi khudānimittāva aṅgadāhasūlādivedanā appavattā. Sā hi bhuttapaccayā pubbe anuppannāva na uppajjissati. Vihiṃsānimittatā cetāsaṃ vihiṃsāya viseso. 1355. La embriaguez del orgullo (mānamado) es el orgullo que surge de la forma 'yo soy superior', etc. El orgullo que surge basándose en la capacidad de practicar conductas no nobles [la unión sexual], o simplemente la pasión (rāgo), se denomina 'embriaguez de hombría' (purisamado). El 'alimento de sabor sólido' (piṇḍarasabhojanaṃ) es el alimento cocinado de forma espesa, habiendo mezclado azúcar, mantequilla clarificada, leche, etc., o bien un alimento consistente como un caldo de carne espeso. 'Manda' significa poco. 'Para la subsistencia' (ṭhitiyāti) significa con el propósito de mantenerse. Puesto que quien come para tal fin lo hace pensando: 'mantendré este cuerpo', se dice 'con el propósito de mantener' (ṭhapanatthāyā). 'Nacida de la condición de no haber comido' es un calificativo del hambre (khudā) para mostrar aquella [hambre] cuya no-ocurrencia debe ser lograda mediante el alimento. 'Toda la enseñanza' (sakalaṃ sāsanaṃ) incluye tanto el Dhamma de los textos como todos los estados meritorios. Respecto a la sensación que nace de no haber comido y la sensación que no nace por haber comido, ¿cuál es la diferencia? La primera es la sensación causada por el hambre tal como ocurre naturalmente; ciertamente, esta surge de forma más intensa para quien no come. La posterior es la sensación causada por el hambre [en el sentido de sus efectos], como el ardor en los miembros y los cólicos, que aún no han ocurrido; ciertamente, debido a la condición de haber comido, estas sensaciones que no habían surgido previamente ya no surgirán. La diferencia radica en la cualidad de ser causadas por la aflicción (vihiṃsā) de estas sensaciones. Yātrāti yāpanā vuttā, pubbepi ‘‘yāpanāyā’’ti vuttaṃ, ko ettha viseso? Pubbe ‘‘yāpanāyāti jīvitindriyayāpanatthāyā’’ti vuttaṃ, idha pana catunnaṃ iriyāpathānaṃ avicchedasaṅkhātā yāpanā yātrāti ayamettha viseso[Pg.187]. Dāyakadeyyadhammānaṃ attano ca pamāṇaṃ ajānitvā paṭiggahaṇaṃ, saddhādeyyavinipātanatthaṃ vā paṭiggahaṇaṃ adhammikapaṭiggahaṇaṃ, yena vā āpattiṃ āpajjeyya. Apaccavekkhitaparibhogo adhammena paribhogo. Anavajje aninditabbe paccaye sāvajjaṃ sanindaṃ paribhogena attānaṃ karoti. Anavajjatā ca bhavissatīti attano pakatiaggibalādiṃ jānitvā ‘‘evaṃ me agarahitabbatā ca bhavissatī’’ti pamāṇayuttaṃ āhāretīti attho. 'Yātrā' se refiere al sustento (yāpanā); anteriormente también se dijo 'para el sustento' (yāpanāyā). ¿Cuál es la diferencia aquí? Anteriormente, 'para el sustento' se dijo con el propósito de sustentar la facultad de la vida; aquí, sin embargo, 'yātrā' se refiere al sustento caracterizado por la no interrupción de las cuatro posturas corporales; esta es la diferencia en este contexto. 'Recepción ilícita' es recibir el don sin conocer la medida de los donantes y de las ofrendas, ni la de uno mismo, o recibirlo para desperdiciar lo dado con fe, o aquello por lo cual se incurriría en una transgresión (āpatti). El 'consumo ilícito' es el consumo de lo que no ha sido reflexionado. Uno se hace a sí mismo censurable y con falta mediante el consumo de requisitos que, siendo irreprochables y no censurables, se usan inapropiadamente. 'Habrá ausencia de reproche' significa que, habiendo conocido la propia fuerza digestiva natural, etc., uno consume el alimento en la medida apropiada pensando: 'de esta manera, estaré libre de ser censurado'. Sukho iriyāpathavihāro phāsuvihāro. Ettakañhi bhuñjitvā…pe… pavattantīti iriyāpathānaṃ sukhappavattiyā kāraṇabhūtaṃ bhuñjanaṃ pivanañca iriyāpathehi kāraṇabhāvena gahitattā tehi sādhitaṃ viya vuttaṃ. ‘‘Abhutvā udakaṃ pive’’ti likhanti, ‘‘bhutvānā’’ti pana pāṭho. Punapi hi appasseva anujānanavasena – La estancia cómoda en las posturas es una estancia placentera. Al decir 'habiendo comido tal cantidad... continúan', se describe el acto de comer y beber como la causa para el funcionamiento cómodo de las posturas, pues al ser tomados como causa, se habla de ellos como si fueran realizados por las posturas mismas. Algunos escriben 'beba agua sin haber comido', pero la lectura correcta es 'habiendo comido'. De nuevo, permitiendo solo un poco, se dice: ‘‘Kappiyaṃ taṃ ce chādeti, cīvaraṃ idamatthikaṃ; Alaṃ phāsuvihārāya. «Si ese requisito es apropiado y este manto es útil; es suficiente para una estancia cómoda. ‘‘Pallaṅkena nisinnassa, jaṇṇuke nābhivassati; Alaṃ phāsuvihārāyā’’ti. (theragā. 984-985) – Para quien está sentado en la postura de loto y la lluvia no moja sus rodillas; es suficiente para una estancia cómoda». Āha. Así lo dijo [el General del Dhamma]. Bhojanānisaṃsoti yathāvuttehi aṭṭhahaṅgehi samannāgatassa bhojanassa agarahitabbatā sukhavihāro ca ānisaṃsoti attho. Yuttassa niddosassa bhojanassa parimāṇassa ca vasena jānanaṃ yuttapamāṇajānanaṃ nāma. 'Beneficio de la comida' significa que el beneficio del alimento para quien posee los ocho factores mencionados es la ausencia de reproche y la estancia cómoda. 'Conocimiento de la medida apropiada' es el conocimiento mediante la medida y la idoneidad de un alimento que es adecuado y libre de falta. 1356. Vināsaṃ pattiyā naṭṭhā, paṭipakkhehi abhibhūtattā muṭṭhā ca sati yassa, so naṭṭhamuṭṭhassati, tassa bhāvo naṭṭhamuṭṭhassatitā. 1356. Aquel cuya atención (sati) se ha perdido por la destrucción y se ha confundido por ser abrumada por los estados opuestos, se llama 'atención perdida y confundida'; su estado es la 'condición de atención perdida y confundida'. 1368. Visuddhippattanti maggaphalasīlaṃ vuccati. Lokuttaradhammāvāti lokuttarasatiādidhammāva. Sīlasampadā pana rūpārūpāvacarā natthīti sambhavato yojetabbā. 1368. Se dice 'alcanzar la pureza' con respecto a la moralidad del sendero y del fruto. 'Estados supramundanos' se refiere solo a los estados como la atención supramundana, etc. Sin embargo, dado que no existe una perfección de la moralidad (sīlasampadā) propia de los planos de la forma y sin forma [en sentido supramundano puro], esta debe aplicarse según la posibilidad de su existencia [como moralidad de los sentidos o supramundana]. 1373. Bhogūpakaraṇehi [Pg.188] sabhogo. Catunnaṃ saccānaṃ anulomanti catusaccappaṭivedhassa anulomanti attho. ‘‘Saccāna’’nti hi paṭivijjhitabbehi paṭivedho vutto, catusaccappaṭivedhassa vā upanissayabhūtaṃ paṭivijjhitabbānaṃ catunnaṃ saccānaṃ anulomanti vuttaṃ. 1373. 'Sabhogo' significa con los medios de disfrute y requisitos. 'Conforme a las cuatro verdades' significa conforme a la penetración de las cuatro verdades. Con la palabra 'verdades', se refiere a la penetración del conocimiento del sendero que debe ser penetrado; o bien, se dice que es conforme a las cuatro verdades que deben ser penetradas, siendo esto la base de apoyo para la penetración de las cuatro verdades. 1378. ‘‘Mama gharaṃ dhuraṃ katvā bhikkhaṃ pavisathā’’ti diyyamānaṃ dhurabhattanti vadanti. Niccabhattādi vā aññepi āṇāpetvā sayaṃ dhuraṃ hutvā dinnaṃ dhurabhattaṃ. 1378. Se llama 'comida prioritaria' (dhurabhattaṃ) a aquella que se ofrece diciendo: 'haciendo de mi casa su prioridad, entren por limosna'. O bien, es la comida dada por quien, habiendo instruido a otros sobre la comida permanente, etc., toma el liderazgo (dhura) él mismo. 1379. Paṭivāseti nāmāti nivatteti nāma osakketi nāma. 1379. 'Paṭivāseti' significa rechazar o hacer retroceder. 1380. Pubbe nivutthakkhandhāti purimajātīsu santatipariyāpanne khandhe āha. Khandhapaṭibaddhanti vatthābharaṇayānagāmajanapadādi. Khayasamayeti maggakkhaṇaṃ āha. 1380. Con 'agregados habitados anteriormente', se refiere a los agregados incluidos en el flujo de nacimientos previos. 'Vinculado a los agregados' se refiere a ropa, ornamentos, vehículos, aldeas, provincias, etc. Con 'en el momento de la destrucción', se refiere al momento del sendero. 1381. Adhimuccanaṭṭhenāti aniggahitapakkhandanasaṅkhātena yathāsukhaṃ pavattanaṭṭhena. 1381. 'En el sentido de resolución' (adhimuccanaṭṭhena) significa en el sentido de funcionar a voluntad, caracterizado por lanzarse de lleno sin ser reprimido. 1382. Khīṇānaṃ anto avasānaṃ niṭṭhitabhāvo khīṇanto, khīṇānaṃ vā ādikālo, tasmiṃ khīṇante. Esa nayo niruddhantetiādīsu. 1382. El final, la conclusión o el estado de consumación de las impurezas agotadas es 'khīṇanto'; o bien, el tiempo inicial de dichas impurezas agotadas. Este mismo método se aplica a 'niruddhante' (en el cese), etc. Dukanikkhepakathāvaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el comentario sobre la sección de la exposición de los pares (Dukanikkhepakaṇḍa). Nikkhepakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación del capítulo de la exposición. 4. Aṭṭhakathākaṇḍaṃ 4. Sección del Comentario (Aṭṭhakathākaṇḍa) Tikaatthuddhāravaṇṇanā Explicación de la extracción de significados de las tríadas (Tikaatthuddhāravaṇṇanā) 1384. Nayamagganti [Pg.189] suttantabhājanīyādinayagamanaṃ anulomādinayagamanañca. Tampi hi ettha atthesu nicchitesu sukhaṃ samānenti. Pañhuddhāranti ekūnapaññāsāya ekūnapaññāsāya navasu navasu ca pañhesu labbhamānassa uddharaṇaṃ, tesuyeva labbhamānānaṃ gaṇanānaṃ ṭhapanaṃ gaṇanācāro. Atthuddhāranti ‘‘ime nāma cittuppādādayo atthā kusalādikā’’ti uddharaṇaṃ. Kaṇṇikaṃ kaṇṇikanti cittuppādakaṇḍarūpakaṇḍesu vibhatte pasaṭe dhamme ‘‘catūsu bhūmīsu kusalaṃ dvādasākusalacittuppādā’’tiādinā rāsirāsivasena saha ganthetvāti attho. Ghaṭagocchakā kaṇṇikavevacanāneva. Ettha pana catūsu bhūmīsu kusalanti ekavacananiddeso catubhūmakānaṃ kusalaphassādīnaṃ kusalabhāve ekattūpagamanato. Cittuppādakaṇḍarūpakaṇḍesu catubhūmicittuppādādivasena viññātadhammassa vasenāyaṃ atthuddhāradesanā āraddhāti tattha yaṃ catūsu bhūmīsu kusalaṃ vibhattaṃ yāva viññātaṃ, ime dhammā kusalāti attho. 1384. «El camino de los métodos» (nayamagga) se refiere a la progresión en el conocimiento de los métodos como la clasificación de los Suttas (Suttanta-bhājanīya), etc., y la progresión en el conocimiento de los métodos directos (anuloma), etc. Ciertamente, en esta sección de los comentarios, cuando los significados y las determinaciones esenciales de estos estados han sido establecidos, tales métodos permiten unificarlos (compararlos) con facilidad. «Extracción de preguntas» (pañhuddhāra) significa la presentación de las respuestas que se obtienen para las preguntas basadas en los grupos de cuarenta y nueve y nueve, así como el establecimiento de las cifras (gaṇanācāra) presentes en dichas preguntas. «Extracción del significado» (atthuddhāra) se refiere a la síntesis que establece: «estos estados, como el surgimiento de la mente y otros, tienen como significado lo saludable (kusala), etc.». La expresión «por grupos» (kaṇṇikaṃ kaṇṇikaṃ) significa que, habiendo analizado y distribuido los estados en las secciones del surgimiento de la mente (cittuppādakaṇḍa) y de la materia (rūpakaṇḍa), estos se vinculan ahora en conjuntos mediante expresiones como «lo saludable en los cuatro planos, los doce surgimientos de la mente no-saludable», etc. Los términos «ghaṭa» y «gocchaka» son simplemente sinónimos de «kaṇṇika» (grupo o fajo). En este contexto, la designación en singular «lo saludable en los cuatro planos» se debe a que el contacto saludable (phassa) y demás factores que pertenecen a los cuatro planos convergen en una unidad en su naturaleza de ser saludables (kusalabhāva). Esta enseñanza de la extracción del significado se inició para aquel que ya ha comprendido los estados a través de los surgimientos de la mente en los cuatro planos en las secciones correspondientes; por lo tanto, el significado es que aquello que fue analizado como saludable en los cuatro planos hasta ser comprendido, se resume en: «estos estados son saludables». Yadipi kusalattikavitthāro pubbe viññāto, tathāpi tattha dhammā samayavasena phassādisabhāvavasena ca vibhattā bhinnā viññātā, na pana ekasmiṃ lakkhaṇe samānetvā, tasmā tattha vuttaṃ samayādibhedaṃ vajjetvā sabbabhedabhinnānaṃ ekasmiṃ kusalādilakkhaṇe samānetvā bodhanatthaṃ idha kusalattikaniddeso puna vibhatto. Ettha ca ekavacanena kusalaniddesaṃ katvā bahuvacanena nigamanassa kāraṇaṃ vuttameva. Yadi dhammānaṃ kusalatte ekattūpagamanaṃ, kasmā ekavacanena pucchāpi na katā? Uddese kusala-saddassa dhammavisesanabhāvato tabbisesanānaṃ dhammānaṃ pucchitattā tesañca aniddhāritasaṅkhāvisesattā, niddese pana catūhi bhūmīhi vitthārato viññātāhi kusale visesetvā dassetīti yuttaṃ ‘‘catūsu bhūmīsu kusala’’nti ekattaṃ netvā vacanaṃ. Kusalapadañhi ettha padhānaṃ, tañca visesitabbānapekkhaṃ kusalākārameva attano sabhāve ṭhitaṃ gahetvā pavattamānaṃ ekattameva upādāya pavattati, na bhedanti. Aunque la explicación detallada de la tríada de lo saludable (kusalattika) ya fue comprendida anteriormente, en aquella sección los estados se analizaron y diferenciaron según la ocasión (samaya) y según su naturaleza intrínseca como el contacto (phassa), etc., pero no se unificaron bajo una sola característica. Por lo tanto, para facilitar la comprensión omitiendo las distinciones de ocasión y otros detalles ya expuestos, y unificando todos los estados diferenciados bajo una sola característica de lo saludable, se analiza de nuevo aquí la exposición de la tríada de lo saludable. La razón por la cual se realiza la exposición de lo saludable en singular y se concluye en plural ya ha sido mencionada. Si hay una convergencia en la unidad respecto a la naturaleza saludable de los estados, ¿por qué no se formuló también la pregunta en singular? En el resumen (uddesa), debido a que la palabra «saludable» funciona como un calificativo de «estados» (dhammā), la pregunta se hace sobre los estados calificados, y dado que su número específico aún no ha sido determinado, se usa el plural. Sin embargo, en la exposición detallada (niddesa), puesto que se muestran los estados saludables distinguiéndolos a través de los cuatro planos ya conocidos extensamente, es apropiado el uso del singular «lo saludable en los cuatro planos», llevándolos a una unidad. Ciertamente, aquí el término «saludable» (kusala) es el principal; este, sin depender de los estados que deben ser calificados, se refiere únicamente al modo de ser saludable que reside en su propia naturaleza intrínseca, y al manifestarse de esta manera, procede tomando solamente la unidad y no la diferenciación. 1385. Dvādasa [Pg.190] akusalacittuppādāti etthāpi paṭhamākusalacittuppādo samayaphassādivasena bhedaṃ anāmasitvā somanassasahagatadiṭṭhigatasampayuttacittuppādabhāve ekattaṃ netvā vutto, evaṃ yāva dvādasamoti ‘‘dvādasa akusalacittuppādā’’ti vuttaṃ. Evaṃ catūsu bhūmīsu vipākotiādīsupi yathāyogaṃ yojetabbaṃ. Cittuppādāti ettha uppajjati etthāti uppādo, kiṃ uppajjati? Cittaṃ, cittassa uppādo cittuppādoti evaṃ avayavena samudāyopalakkhaṇavasena attho sambhavati. Evañhi sati cittacetasikarāsi cittuppādoti siddho hoti. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘cittameva uppādo cittuppādo’’ti aññassuppajjanakassa nivattanatthaṃ cittaggahaṇaṃ kataṃ, cittassa anuppajjanakabhāvanivattanatthaṃ uppādaggahaṇaṃ, cittuppādakaṇḍe vā ‘‘cittaṃ uppannaṃ hotī’’ti cittassa uppajjanakabhāvo pākaṭoti katvā ‘‘cittameva uppādo’’ti vuttaṃ, cittassa anuppajjanakassa nivattetabbassa sabbhāvā uppādaggahaṇaṃ katanti veditabbaṃ. Ayañcattho ‘‘dvepañcaviññāṇānī’’tiādīsu viya cittappadhāno niddesoti katvā vuttoti daṭṭhabbo. 1385. En la expresión «doce surgimientos de la mente no-saludable», incluso el primer surgimiento de la mente no-saludable se enuncia unificado en su estado de ser un surgimiento de la mente acompañado de alegría y asociado con visión errónea, sin mencionar las distinciones por vía de la ocasión o el contacto; lo mismo se aplica hasta el duodécimo. Del mismo modo, debe aplicarse según corresponda en expresiones como «el resultado (vipāka) en los cuatro planos», etc. Respecto a «surgimiento de la mente» (cittuppāda): se denomina «surgimiento» (uppāda) a aquello en lo que algo surge. ¿Qué es lo que surge? La mente (citta). El surgimiento de la mente es el «cittuppāda»; de esta manera, el significado surge por la identificación del conjunto (mente y factores mentales) a través de una de sus partes. Siendo así, queda establecido que el conjunto de mente y factores mentales es el «cittuppāda». No obstante, en el Comentario se dice que «la mente misma es el surgimiento», empleando el término «mente» para excluir otros fenómenos que surgen como la materia, y el término «surgimiento» para excluir la naturaleza de no surgimiento de la mente. O bien, dado que en la sección del surgimiento de la mente la naturaleza de surgimiento de la mente ya es evidente por la frase «la mente ha surgido», se dice que «la mente misma es el surgimiento»; debe entenderse que el término «surgimiento» se emplea por la existencia de la mente que debe ser distinguida de lo que no surge. Este significado debe considerarse como una exposición donde la mente es lo primordial, similar a expresiones como «las diez conciencias sensoriales». 1420. Chasu dvāresūti ettha pañcadvāre vattabbameva natthi, manodvārepi parittārammaṇameva javanaṃ tadārammaṇasaṅkhātaṃ bhavaṅgaṃ anubandhati. Tañhi parittassa kammassa vipāko, vipāko ca iṭṭhāniṭṭhārammaṇānubhavanaṃ, kammānurūpo ca vipāko hotīti parittakammavipāko parittārammaṇasseva anubhavanaṃ hoti. Tasmā sabbaṃ tadārammaṇaṃ ‘‘parittārammaṇa’’nti vuttaṃ. Yadi evaṃ mahaggatavipākopi mahaggatānubhavanameva āpajjatīti ce? Na, samādhippadhānassa kammassa appanāppattassa saññāvasārammaṇassa tādiseneva vipākena bhavitabbattā. Tasmā samādhi sukhānubhavanabhūto, sopi kammānurūpatoyeva kammārammaṇo hotīti daṭṭhabbo. Kammānurūpato eva ca tadārammaṇaṃ parittārammaṇampi mahaggatajavanaṃ nānubandhati. Tato eva paṭisandhiādibhūto kāmāvacaravipāko kammanimittampi parittameva ārammaṇaṃ karoti, na mahaggataṃ appamāṇaṃ vā. Yasmā pana vuttaṃ ‘‘mahaggatārammaṇo dhammo parittārammaṇassa dhammassa kammapaccayena paccayo, appamāṇārammaṇo dhammo parittārammaṇassa dhammassa kammapaccayena paccayo’’ti, na ca mahaggatappamāṇavipāko parittārammaṇo atthi, idha ca sabbakāmāvacaravipākānaṃ parittārammaṇatāva vuttā, tasmā kammānurūpato mahaggatappamāṇārammaṇampi [Pg.191] parittakammaṃ yadi paṭisandhiṃ deti, kammagatinimittārammaṇameva deti. Pavattivipākampi rūpādiparittārammaṇamevāti veditabbaṃ. Khīṇāsavānaṃ vāsanāvasena sativippayuttahasanaṃ pavattamānaṃ parittesveva pavattati, na itaresu kilesavirahe tādisahasanapaccayabhāvābhāvato. Tasmā tassa parittārammaṇatā vuttā. Khīṇāsavānaṃ asakkaccadānādīni ādarākaraṇavaseneva veditabbāni, na kosajjādiakusalavasena. Paṭippassaddhasabbussukkā hi te uttamapurisāti. Tesaṃ ādarākaraṇañca nirussukkatā evāti veditabbā. 1420. En cuanto a 'en las seis puertas', en las cinco puertas no hay necesidad de decir nada especial; también en la puerta de la mente, el bhavaṅga, conocido como registro (tadārammaṇa), sigue a la impulsión (javana) que tiene únicamente un objeto limitado (paritta). Pues esto es el resultado (vipāka) del kamma limitado, y el resultado es la experiencia de objetos deseables o indeseables, y el resultado ocurre de acuerdo con el kamma; por lo tanto, el resultado del kamma limitado es la experiencia de un objeto únicamente limitado. Por eso se dice que todo registro es 'de objeto limitado'. Si esto es así, ¿no se sigue que el resultado sublime (mahaggatavipāka) también experimenta solo lo sublime? No, porque el resultado del kamma que alcanza la absorción (appanā), donde predomina la concentración y cuyo objeto es producido por el poder de la percepción, debe ser de la misma naturaleza. Por lo tanto, dado que consiste en la experiencia de la felicidad de la concentración, debe entenderse que este resultado también tiene al kamma como su objeto (kammārammaṇa), de acuerdo con el kamma mismo. Y debido a la conformidad con el kamma, el registro, aunque tenga un objeto limitado, no sigue a una impulsión sublime. Por esa misma razón, el resultado de la esfera sensual (kāmāvacaravipāka), que actúa como el renacimiento y demás, toma como objeto únicamente lo limitado, incluso el signo del kamma (kammanimitta), y no lo sublime ni lo inconmensurable. Sin embargo, puesto que se ha dicho: 'un fenómeno con objeto sublime es condición para un fenómeno con objeto limitado por la condición de kamma; un fenómeno con objeto inconmensurable es condición para un fenómeno con objeto limitado por la condición de kamma', y no existe un resultado sublime o inconmensurable que tenga un objeto limitado, y aquí se ha declarado que todos los resultados de la esfera sensual tienen solo objetos limitados, por lo tanto, si un kamma de la esfera sensual, que tiene un objeto sublime o inconmensurable de acuerdo con el kamma, da el renacimiento, da únicamente el objeto del kamma o del signo del destino (gatinimitta). Debe entenderse que el resultado en el curso de la vida (pavattivipāka) también tiene solo objetos limitados como la forma y demás. La sonrisa desprovista de atención (sativippayuttahasana) que ocurre en los Arahants (khīṇāsava) por el poder de las impresiones latentes (vāsanā) se produce solo ante objetos limitados, no ante otros, debido a la ausencia de la causa de tal sonrisa ante la erradicación de las impurezas. Por eso se dice que esta tiene un objeto limitado. Los actos de los Arahants, como dar sin esmero, deben entenderse solo por el desinterés, no por estados insanos como la pereza. Pues ellos son hombres supremos que han apaciguado toda ansiedad. Por lo tanto, su falta de esmero debe entenderse simplemente como ausencia de ansiedad (nirussukkatā). 1421. Atipaguṇānanti vacanaṃ nirādarassa ñāṇavippayuttapaccavekkhaṇassa visayadassanaṃ, na tassevāti visayaniyamanaṃ. Ñāṇasampayuttassapi hi atipaguṇānaṃ visayatā suṭṭhutaraṃ hoti eva. Yathā paguṇaṃ ganthaṃ sajjhāyanto dve tayo vācanāmagge gatepi na sallakkheti ñāṇavippayuttasatimantena sajjhāyitattā, evaṃ paguṇajjhānesupi pavatti hotīti āha ‘‘atipaguṇāna’’ntiādi. Kasiṇanimittādipaññattīti pubbe dassitaṃ sabbaṃ upādāpaññattimāha. Taṃ pana rūpādayo viya avijjamāno vijjamāno ca atthoti ācariyā vadanti. Sammutisacce pana vuccamānānaṃ kasiṇanimittādi vācāvatthumattato vacanavohāreneva paññattīti vuccati. Tassa hi paññāpanaṃ avijjamānapaññattīti tassa avijjamānattaṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttanti. Avijjamānampi pana taṃ vijjamānamiva gahetvā pavattamānāya saññāya parittādīsu ‘‘ayaṃ nāma dhammo ārammaṇa’’nti na sakkā vattuṃ te eva dhamme upādāya pavattamānāyapi dhammesveva aṭṭhānato. Tasmā sā sasampayuttā parittādiārammaṇāti na vattabbāti vuttā. Navattabbārammaṇāti idaṃ pana vacanaṃ yathāgahitākārassa saññāvisayassa navattabbataṃ sandhāya navattabbaṃ ārammaṇaṃ etesanti navattabbārammaṇā, cittuppādāti aññapadatthasamāsaṃ katvā aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. 1421. La frase 'de lo muy familiar' es una explicación del objeto de la reflexión desprovista de sabiduría y carente de esmero, no es una restricción del objeto solo para esta. Pues, incluso para la reflexión asociada con la sabiduría, lo muy familiar es ciertamente un objeto con mayor razón. Así como alguien que recita un texto familiar no nota que han pasado dos o tres pasajes de recitación debido a que ha recitado con atención desprovista de sabiduría, así ocurre el proceso en las jhanas familiares; por eso se dice 'de lo muy familiar', etc. 'Conceptos como el signo del kasina, etc.' se refiere a todo lo que se mostró anteriormente como conceptos basados en algo (upādāpaññatti). Sin embargo, los maestros dicen que estos son conceptos de lo inexistente y de lo existente, al igual que la forma y demás. Pero en la verdad convencional (sammutisacca), a lo que se expresa como el signo del kasina y demás se le llama concepto (paññatti) solo por el uso del lenguaje, por ser meros objetos de habla. Pues la designación de ello es un concepto de lo inexistente; así se describe su naturaleza de inexistencia en el Comentario. No obstante, aunque sea inexistente, no es posible decir entre lo limitado y demás que 'tal fenómeno es el objeto' para una percepción que procede tomándolo como si existiera, porque no permanece en los fenómenos mismos (limitados, etc.), aunque proceda basándose en ellos. Por lo tanto, se dice que esa percepción, junto con sus estados asociados, no debe llamarse 'de objeto limitado', etc. En cuanto a 'de objetos no descriptibles' (navattabbārammaṇā), esta frase se refiere a la naturaleza no descriptible del objeto de la percepción tal como se aprehende; el Comentario explica este término como un compuesto de significado externo (aññapadatthasamāsa), significando que estos estados mentales (cittuppāda) tienen un objeto que no puede describirse como limitado o de otro modo. Catupaññāsacittuppādānaṃ rūpassa ca vasena pañcapaṇṇāsāya. Kevalanti vinā parāmasanena. Aniṭṭhaṅgatavasenāti anicchayagamanavasena, anicchayaṃ vā dveḷhaṃ gato cittuppādo aniṭṭhaṅgato, tenākārena pavatti ‘‘aniṭṭhaṅgatavasena pavattī’’ti vuttā. Nānārammaṇesu cittassa vikkhipanaṃ vikkhepo. Anavaṭṭhānaṃ avūpasamo. Gotrabhuvodāne gotrabhūti gahetvā ‘‘gotrabhukāle’’ti āha. De cincuenta y cinco estados, por medio de los cincuenta y cuatro estados mentales y la forma. 'Exclusivamente' (kevalaṃ) significa sin aferramiento (parāmasana). 'Por el modo de no haber llegado a una conclusión' (aniṭṭhaṅgatavasena) significa por el modo de no llegar a una decisión; o bien, un estado mental que ha llegado a la duda o a la dualidad se llama 'no concluido' (aniṭṭhaṅgata), y el proceso en esa forma se describe como 'proceder por el modo de no haber llegado a una conclusión'. El lanzamiento del pensamiento hacia diversos objetos es la distracción (vikkhepa). La falta de estabilidad es la inquietud (avūpasamo). Al tomar el cambio-de-linaje (gotrabhū) y la purificación (vodāna) como 'cambio-de-linaje', se dice 'en el momento del cambio-de-linaje'. Sabbatthapādakacatutthanti [Pg.192] idha sabbattha-saddo sāmiattho daṭṭhabbo, sabbesu vā vipassanādīsu pādakaṃ kāraṇaṃ sabbatthapādakanti phalassa visayabhāvena niddeso. Ākāsakasiṇacatutthanti paricchedākāsakasiṇacatutthamāha. Tañhi rūpāvacaraṃ, na itaranti. Kusalatopi dvādasavidhaṃ kiriyatopīti catuvīsatividhatā vuttā hoti. Vaṭṭassapi pādakaṃ hotiyevāti kusalaṃ kiriyañca ekato katvā sabbatthapādakaṃ vuttanti kiriyajjhānassa avaṭṭapādakattā sāsaṅkaṃ vadati. Mahaggatacitte samodahatīti idaṃ ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādinā nayena vuttaṃ pākaṭaṃ pādakajjhānacittaṃ parikammehi gahetvā citte rūpakāyaṃ adhiṭṭhānacittena samodahatīti katvā vuttaṃ. Pādakajjhānacittaṃ rūpakāye samodahatīti idampi yathāvuttaṃ pādakajjhānacittaṃ ārammaṇaṃ katvā cittasantānaṃ rūpakāye samodahitaṃ tadanugatikaṃ katvā adhiṭṭhātīti katvā vuttaṃ, idaṃ pana adhiṭṭhānadvayaṃ adissamānakāyataṃ dissamānakāyatañca āpādeti. Gantukāmatāparikammavasena taṃsampayuttāya saññāya sukhasaññālahusaññābhāvato gamanampi nipphādetīti daṭṭhabbaṃ. En cuanto a la frase 'sabbatthapādakacatutthaṃ', aquí la palabra 'sabbattha' debe entenderse en el sentido de posesión (sāmi attho). O bien, se denomina 'sabbatthapādaka' porque el jhana es la causa base (pādakaṃ kāraṇaṃ) para lograr todos los estados, como la visión cabal (vipassanā), etc.; así, es una descripción basada en ser el dominio (visaya) de su fruto. Con la frase 'ākāsakasiṇacatutthaṃ', se refiere al cuarto jhana del kasina de espacio limitado. Pues este pertenece a la esfera de la materia sutil (rūpāvacara) y no a la otra (esfera de los sentidos). Al decir 'doce tipos a través de lo saludable y también a través de lo funcional', se afirma una variedad de veinticuatro tipos. Con respecto a la expresión 'es de hecho un fundamento para la ronda (de renacimientos)', se agrupa lo saludable y lo funcional como 'sabbatthapādaka'; pero puesto que el jhana funcional no es un fundamento para la ronda, se habla con cautela. 'Se establece en la mente sublime' se dice de acuerdo con el método que comienza con 'con la mente así concentrada'; habiendo tomado la mente del jhana base manifiesta mediante las prácticas preliminares, se dice que uno coloca el cuerpo físico dentro de la mente a través de la mente de determinación. 'Se coloca la mente del jhana base en el cuerpo físico' también se dice en el sentido de que, tomando dicha mente del jhana base como objeto, uno coloca el continuo mental en el cuerpo físico, haciéndolo seguir a este último y determinándolo así. Además, esta doble determinación produce tanto el estado de un cuerpo invisible como el de un cuerpo visible. Debe entenderse que, mediante la práctica preliminar del deseo de ir, y debido a la existencia de la percepción de bienestar y de ligereza en la percepción asociada con ello, también se lleva a cabo el movimiento. Sotāpannassa cittanti sotāpannassa pāṭipuggalikaṃ maggaphalacittanti veditabbaṃ. Mārādīnañhi bhagavato cittajānanaṃ vuttanti cetopariyañāṇalābhī kasmā sāsavacittaṃ na jānissatīti. Chinnavaṭumakā chinnasaṃsāravaṭṭā buddhā. Maggaphalanibbānapaccavekkhaṇatopīti ettha maggaphalapaccavekkhaṇāni tāva pubbenivāsānussatiñāṇena maggaphalesu ñātesu pavattanti, nibbānapaccavekkhaṇañca nibbānārammaṇesu appamāṇadhammesu ñātesūti maggādipaccavekkhaṇāni pubbenivāsānussatiñāṇassa appamāṇārammaṇataṃ sādhentīti veditabbāni. ‘‘Appamāṇā khandhā pubbenivāsānussatiñāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’icceva (paṭṭhā. 2.12.58) hi vuttaṃ, na nibbānanti. Tasmā pubbenivāsānussatiñāṇena eva maggaphalapaccavekkhaṇakicce vuccamānepi nibbānapaccavekkhaṇatā na sakkā vattuṃ, aṭṭhakathāyaṃ pana tassapi nibbānārammaṇatā anuññātāti dissati. Kāmāvacarenibbattissatīti nibbattakkhandhajānanamāha. Nibbānadhātuyā parinibbāyissatīti nibbānārammaṇehi maggaphalehi kilesaparinibbānabhūtehi parinibbāyissatīti attho sambhavati. En cuanto a 'la mente de un Sotāpanna', debe entenderse como la mente del camino y del fruto específica de ese individuo Sotāpanna. Pues se dice que Māra y otros conocían la mente del Bienaventurado; por lo tanto, ¿por qué alguien que posee el conocimiento de la mente de otros (cetopariyañāṇa) no conocería una mente asociada con los taints (sāsava)? Los 'chinnavaṭumakā' son los Budas que han cortado la ronda del saṃsāra. En la frase 'también a partir de la revisión del camino, el fruto y el Nibbāna', aquí las revisiones del camino y del fruto ocurren mediante el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas una vez que se han conocido los caminos y frutos. Y la revisión del Nibbāna ocurre cuando se conocen los estados inconmensurables que tienen al Nibbāna como objeto. Por lo tanto, debe entenderse que las revisiones del camino, etc., cumplen la función de objeto inconmensurable para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas. Pues se ha dicho: 'Los agregados inconmensurables son una condición por vía de objeto para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas', pero no se ha dicho así del Nibbāna. Por lo tanto, aunque se mencione la función de revisión del camino y del fruto mediante el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, no se puede afirmar que posea la capacidad de revisar el Nibbāna; sin embargo, en el Comentario se observa que se permite que este conocimiento tenga al Nibbāna como objeto. Con 'renacerá en la esfera de los sentidos', se refiere al conocimiento de los agregados que han de producirse. 'Alcanzará el parinibbāna mediante el elemento Nibbāna' significa que alcanzará el parinibbāna a través de los caminos y frutos que tienen al Nibbāna como objeto y que constituyen la extinción de las impurezas; este es el sentido probable. 1429. Asahajātattāti [Pg.193] asampayuttattāti attho. Na hi arūpadhammānaṃ arūpadhammehi sahajātatā sampayogato aññā atthīti. ‘‘Aññadhammārammaṇakāle’’ti vuttaṃ, maggārammaṇakālepi pana garuṃ akaraṇe maggādhipatibhāvena navattabbatā yojetabbā. 1429. 'Asahajātattā' significa debido a la falta de asociación (asampayuttattā). Pues, para los fenómenos inmateriales, no existe otra conascencia con otros fenómenos inmateriales que no sea la asociación. Se ha dicho: 'en el momento de tener otros fenómenos como objeto'; no obstante, incluso en el momento de tener el camino como objeto, si no se le otorga importancia (garu), debe aplicarse la consideración de no ser un camino predominante (maggādhipati). 1433. Niyogāti niyogatoti imamatthaṃ sandhāya ‘‘niyamenā’’ti āha, niyogavanto vā niyogā, niyatāti attho. Cittuppādakaṇḍe hi bodhitesu cittuppādesu ekantena anāgatārammaṇo koci natthīti. 1433. 'Niyogā' significa por necesidad (niyogato); refiriéndose a este significado, se dice 'invariablemente' (niyamena). O bien, 'niyogā' son los que poseen necesidad, es decir, los que son ciertos (niyata). Pues en la sección sobre el surgimiento de la conciencia (Cittuppādakaṇḍa), entre los surgimientos de conciencia explicados, no hay ninguno que tenga un objeto exclusivamente futuro. 1434. Kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha pavattiyaṃ atītārammaṇāvāti vuttaṃ, kammanimittaṃ pana ārabbha pavattiyaṃ paccuppannārammaṇabhāvañca paṭisandhiyā paṭiccasamuppādavibhaṅgavaṇṇanāyaṃ vakkhati. Tasmā idaṃ manodvāracutiyaṃ atītakammanimittaṃ manodvāre āpāthagataṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Satadārammaṇāya cutiyā pañcacittakkhaṇāvasiṭṭhāyuke gatinimitte paṭisandhiyā pavattāya cattāri bhavaṅgāni paccuppannārammaṇāni, itarattha ca cha sandhāyāha ‘‘tato paraṃ bhavaṅgakāle cā’’ti. Yadā hi gatinimittārammaṇe javane pavatte anuppanne eva tadārammaṇe cuti hoti rūpāvacarārūpāvacarasattassa viya kāmadhātuṃ upapajjantassa, tadā paṭisandhito parāni cha bhavaṅgāni paccuppannārammaṇāni hontīti. Diṭṭhisampayuttehi assādanādīni saparāmāsāneva daṭṭhabbāni. Paṇṇattinibbānārammaṇānañca javanānaṃ purecārikakāleti yesaṃ purecārikakāle ekantena āvajjanāya atītādiārammaṇabhāvena navattabbatā, tesaṃ vasena nayaṃ dasseti. Nibbānārammaṇānampi javanānaṃ purecārikakāle sā tathā na vattabbā, na pana ekantena maggaphalavīthīsu tassā anibbānārammaṇattā. 1434. Se ha dicho que 'comenzando con el kamma o el signo del kamma, el proceso tiene objetos pasados'; sin embargo, respecto al signo del kamma, el hecho de tener un objeto presente en el renacimiento se explicará en el Comentario al Paṭiccasamuppādavibhaṅga. Por lo tanto, debe entenderse que esto se dice refiriéndose a un signo de kamma pasado que aparece en la puerta de la mente en una muerte por la puerta de la mente. En una muerte con registro (tadārammaṇa), cuando el renacimiento ocurre con un signo de destino (gatinimitta) al que le quedan cinco momentos de conciencia de vida, hay cuatro momentos de bhuvaṅga con objeto presente; en otros casos (sin registro), hay seis; refiriéndose a esto, se dijo: 'y después, en el momento del bhuvaṅga'. Pues cuando ocurre el javana con el signo de destino como objeto y la muerte sucede antes de que surja el registro —como en el caso de un ser de la esfera de la materia sutil o inmaterial que renace en la esfera de los sentidos—, entonces los seis bhuvaṅgas posteriores al renacimiento tienen objetos presentes. El disfrute (assādana), etc., junto con las mentes asociadas con visión errónea, deben considerarse como acompañados de aferramiento (saparāmāsa). Con la frase 'en el tiempo de lo que precede a los javanas que tienen conceptos o el Nibbāna como objeto', se muestra el método por medio de aquellos javanas cuyo tiempo precedente (la advertencia) no puede describirse definitivamente como poseedor de un objeto pasado, etc. Incluso para los javanas con el Nibbāna como objeto, en el tiempo de lo que precede, dicha advertencia no debe describirse de esa manera; sin embargo, esto no es absoluto, pues en los procesos de camino y fruto, la advertencia no tiene al Nibbāna como objeto. Ime gandhāti nanu paccuppannā gandhā gahitā, kathaṃ ettha anāgatārammaṇatā hotīti? ‘‘Aṭṭhārasavassādhikāni dve vassasatāni mā sussiṃsū’’ti pavattito, anāgate mā sussiṃ sūti hi anāgataṃ gandhaṃ gahetvā pavattatīti adhippāyo. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmento abhimukhībhūtaṃ tadā vijjamānameva kāyaṃ ārammaṇaṃ karotīti paccuppannārammaṇaṃ adhiṭṭhānacittaṃ hoti. Tathā attano kāyassa dīgharassāṇuthūlanīlādibhāvāpādanavasena aññassa ca pāṭihāriyassa karaṇe yojetabbaṃ[Pg.194]. Etthantare ekadvesantativārā veditabbāti etthantare pavattā rūpasantatiarūpasantativārā ekadvesantativārā nāmāti veditabbāti attho. Atiparittasabhāvautuādisamuṭṭhānā vā ‘‘ekadvesantativārā’’ti vuttā. Ubhayametaṃ paccuppannanti addhāpaccuppannaṃ hontaṃ etaṃ ubhayaṃ hotīti attho. Saṃhīratīti taṇhādiṭṭhābhinandanāhi ākaḍḍhīyati. En cuanto a 'estos aromas' (ime gandhā), ¿no se toman acaso aromas presentes? ¿Cómo es que en este caso hay un objeto futuro? Se dice porque el proceso mental ocurre así: 'Que no se sequen durante doscientos dieciocho años'. En efecto, la intención del comentarista es que ocurre tomando un aroma futuro con el pensamiento de 'que no se sequen en el futuro'. Al transformar el cuerpo mediante el poder de la mente, se toma como objeto el cuerpo que está presente y manifiesto en ese momento; por lo cual, la mente de determinación tiene un objeto presente. Del mismo modo debe aplicarse al causar en el propio cuerpo estados como largo, corto, sutil, grueso, azul, etc., y en la realización de otros milagros. 'En este intervalo, deben conocerse los ciclos de una o dos continuidades' significa que los ciclos de continuidad material y mental que ocurren en este intervalo se denominan ciclos de una o dos continuidades. O bien, se denominan 'ciclos de una o dos continuidades' a los originados por elementos naturales (utu) extremadamente breves y similares. 'Ambos son presentes' significa que ambos son el presente de duración (addhāpaccuppanna). 'Se siente atraído' (saṃhīrati) significa que es arrastrado por el deleite del deseo y las visiones erróneas. Kecīti abhayagirivāsinoti vadanti, te pana cittassa ṭhitikkhaṇaṃ na icchantīti ‘‘ṭhitikkhaṇe vā paṭivijjhatī’’ti na vattabbaṃ siyā. Tathā ye ‘‘iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe vattamānaṃ cittaṃ uppajjatī’’ti vadanti, tesaṃ ‘‘ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā paṭivijjhatī’’ti vacanaṃ na sameti. Na hi tasmiṃ khaṇadvaye uppajjamānaṃ paracittena saha ekakkhaṇe uppajjati nāmāti. Ṭhitibhaṅgakkhaṇesu ca uppajjamānaṃ ekadesaṃ paccuppannārammaṇaṃ, ekadesaṃ atītārammaṇaṃ āpajjati. Yañca vuttaṃ ‘‘parassa cittaṃ jānissāmīti rāsivasena mahājanassa citte āvajjite’’ti, ettha ca mahājano attanā pare aneke puggalāti paresaṃ cittaṃ jānissāmīti āvajjanappavatti vattabbā siyā. Athāpi parassāti mahājanassāti attho sambhaveyya, tathāpi tassa puggalasseva vā cittarāsiṃ āvajjitvā ekassa paṭivijjhanaṃ ayuttaṃ. Na hi rāsiāvajjanaṃ ekadesāvajjanaṃ hotīti. Tasmā tehi ‘‘mahājanassa citte āvajjite’’tiādi na vattabbaṃ. En cuanto a 'algunos' (keci), se refieren a los habitantes de Abhayagiri. Sin embargo, dado que ellos no aceptan la fase estática (ṭhitikkhaṇa) de la mente, no cabría decir que 'se comprende en la fase estática'. Asimismo, para quienes sostienen que 'la mente del poder psíquico y la de otra persona surgen en un solo instante', su afirmación de que 'se comprende en la fase estática o en la fase de disolución' no concuerda. Pues lo que surge en esas dos fases no se considera que surja en un solo instante junto con la mente ajena. Además, lo que surge en las fases de duración y disolución resultaría ser en una parte un objeto presente y en otra parte un objeto pasado. Respecto a lo que se dijo: 'Habiendo advertido las mentes de una multitud en conjunto, con la intención de conocer la mente ajena', en este contexto, 'multitud' (mahājana) se refiere a muchas personas distintas de uno mismo; por lo tanto, debería hablarse del proceso de advertencia como 'conoceré las mentes de otros'. Incluso si se diera el caso de que 'de otro' significara 'de una multitud', aun así, es incorrecto que tras advertir un conjunto de mentes se comprenda una sola. Pues la advertencia de un conjunto no es la advertencia de una parte. Por consiguiente, ellos no deberían decir 'habiendo advertido las mentes de una multitud', etc. Yaṃ pana te vadanti ‘‘yasmā iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatī’’ti, tatthāyaṃ adhippāyo siyā – cetopariyañāṇalābhī parassa cittaṃ ñātukāmo pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya atītādivibhāgaṃ akatvā cittasāmaññena ‘‘imassa cittaṃ jānāmī’’ti parikammaṃ katvā puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sāmaññeneva cittaṃ āvajjitvā tiṇṇaṃ catunnaṃ vā parikammānaṃ anantarā cetopariyañāṇena paracittaṃ paṭivijjhati vibhāveti rūpaṃ viya dibbacakkhunā. Tato paraṃ pana kāmāvacaracittehi sarāgādivavatthānaṃ hoti nīlādivavatthānaṃ viya. Tattha dibbacakkhunā diṭṭhahadayavatthurūpassa sattassa abhimukhībhūtassa cittasāmaññena cittaṃ āvajjayamānaṃ āvajjanaṃ abhimukhībhūtaṃ vijjamānaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āvajjeti. Parikammāni ca taṃ taṃ vijjamānaṃ cittaṃ cittasāmaññeneva ārammaṇaṃ [Pg.195] katvā cittajānanaparikammāni hutvā pavattanti. Cetopariyañāṇaṃ pana vijjamānaṃ cittaṃ paṭivijjhantaṃ vibhāventaṃ tena saha ekakkhaṇe eva uppajjati. Tattha yasmā santānassa santānaggahaṇato ekattavasena āvajjanādīni cittantveva pavattāni, tañca cittameva, yaṃ cetopariyañāṇena vibhāvitaṃ, tasmā samānākārappavattito na aniṭṭhe maggaphalavīthito aññasmiṃ ṭhāne nānārammaṇatā āvajjanajavanānaṃ hoti. Paccuppannārammaṇañca parikammaṃ paccuppannārammaṇassa cetopariyañāṇassa āsevanapaccayoti siddhaṃ hoti. Atītattiko ca evaṃ abhinno hoti. Aññathā santatipaccuppanne addhāpaccuppanne ca paccuppannanti idha vuccamāne atītānāgatānañca paccuppannatā āpajjeyya, tathā ca sati ‘‘paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’tiādi vattabbaṃ siyā, na ca taṃ vuttaṃ. ‘‘Atīto dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo, purimā purimā atītā khandhā pacchimānaṃ pacchimānaṃ paccuppannānaṃ khandhānaṃ anantara…pe… anulomaṃ gotrabhussā’’tiādivacanato (paṭṭhā. 2.18.5) pana addhāsantatipaccuppannesveva anantarātītā cattāro khandhā atītāti viññāyanti, na ca abhidhammamātikāya āgatassa paccuppannapadassa addhāsantatipaccuppannapadatthatā katthaci pāḷiyaṃ vuttā. Tasmā tehi iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe cittuppattiyā cetopariyañāṇassa paccuppannārammaṇatā vuttā. Yadā pana ‘‘yaṃ imassa cittaṃ pavattaṃ, taṃ jānāmi. Yaṃ bhavissati, taṃ jānissāmī’’ti vā ābhogaṃ katvā pādakajjhānasamāpajjanādīni karoti, tadā āvajjanaparikammāni cetopariyañāṇañca atītānāgatārammaṇāneva honti āvajjaneneva vibhāgassa katattā. En cuanto a lo que dicen esos maestros: «Dado que la mente del poseedor de poderes psíquicos y la del otro surgen en el mismo instante», esta sería la intención: quien ha obtenido el conocimiento de la penetración de las mentes (cetopariyañāṇa), deseando conocer la mente ajena, habiendo entrado y emergido del jhana de base (pādakajjhāna), sin realizar una distinción de pasado, etc., realiza el trabajo preliminar (parikamma) mediante la generalidad de la mente pensando: «conoceré la mente de este». Habiendo entrado y emergido nuevamente del jhana de base, advirtiendo la mente solo por su generalidad, inmediatamente después de tres o cuatro impulsiones preliminares, penetra y discierne la mente ajena mediante el conocimiento de la penetración de las mentes, tal como se manifiesta una forma con el ojo divino. Después de eso, sin embargo, mediante conciencias de la esfera de los sentidos (kāmāvacaracittehi), se produce la determinación de estados como «con codicia» (sarāga), etc., de la misma manera que se determinan colores como el azul, etc. En ese proceso, para el ser cuyo color del corazón-base (hadayavatthurūpa) ha sido visto con el ojo divino y está presente ante él, la advertencia (āvajjana) que considera la mente por su generalidad, advierte la mente presente y existente tomándola como objeto. Los momentos preliminares también ocurren tomando esa misma mente existente como objeto solo mediante la generalidad de la mente, convirtiéndose en preparativos para conocer la mente. Sin embargo, el conocimiento de la penetración de las mentes, que penetra y manifiesta la mente presente, surge en el mismo instante que ella. Allí, puesto que desde la advertencia en adelante las conciencias ocurren meramente como «mente» debido a la aprehensión del flujo mental en su unidad, y aquello que es discernido por el conocimiento de la penetración de las mentes es también meramente la mente, por ocurrir con la misma forma, no se da una diversidad de objetos (nānārammaṇatā) entre la advertencia y las impulsiones (javas) en una situación distinta a la trayectoria de los senderos y frutos (donde tal diversidad no es aceptada). Así, queda establecido que el trabajo preliminar con un objeto presente es una condición de repetición (āsevanapaccaya) para el conocimiento de la penetración de las mentes con un objeto presente. De esta manera, la tríada del pasado permanece sin contradicción. De lo contrario, si en este contexto se llamara «presente» al presente de continuidad o al presente de duración, resultaría que lo pasado y lo futuro tendrían la naturaleza de lo presente; y de ser así, debería decirse que «un fenómeno presente es condición para un fenómeno presente por la condición de proximidad (anantaram)», etc., pero tal cosa no se ha dicho. Sin embargo, por las palabras: «Un fenómeno pasado es condición para un fenómeno presente por la condición de proximidad... los agregados pasados previos son condición para los agregados presentes posteriores por la condición de proximidad... [hasta] la conformidad (anuloma) para el cambio de linaje (gotrabhu)», se entiende que solo en los presentes de duración y de continuidad los cuatro agregados inmediatamente pasados se consideran «pasados»; además, en ninguna parte del Canon se ha dicho que el término «presente» que figura en la Matriz del Abhidhamma tenga el significado de presente de duración o de continuidad. Por tanto, esos maestros afirmaron que el conocimiento de la penetración de las mentes tiene un objeto presente debido al surgimiento de la mente del poseedor del poder y la del otro en el mismo instante. No obstante, cuando uno realiza el esfuerzo pensando: «conoceré tal mente de este que ya ha ocurrido» o «conoceré tal mente que ocurrirá», y realiza la entrada en el jhana de base, entonces los preparativos de advertencia y el conocimiento de la penetración de las mentes tienen únicamente objetos pasados o futuros, debido a que la distinción ya ha sido efectuada por la propia advertencia. Ye pana ‘‘iddhimā parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjeti, āvajjanaṃ khaṇapaccuppannaṃ ārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati, tato cattāri pañca vā javanāni. Yesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarāni, tesaṃ sabbesampi tadeva niruddhaṃ cittamārammaṇaṃ hoti, na ca tāni nānārammaṇāni honti, addhāvasena paccuppannārammaṇattā’’ti idaṃ vacanaṃ nissāya ‘‘āvajjanajavanānaṃ paccuppannātītārammaṇabhāvepi nānārammaṇattābhāvo viya ekadviticatupañcacittakkhaṇānāgatesupi cittesu āvajjitesu āvajjanajavanānaṃ yathāsambhavaṃ anāgatapaccuppannātītārammaṇabhāvepi nānārammaṇatā na [Pg.196] siyā, tena catupañcacittakkhaṇānāgate āvajjite anāgatārammaṇaparikammānantaraṃ khaṇapaccuppannārammaṇaṃ cetopariyañāṇaṃ siddha’’nti vadanti, tesaṃ vādo ‘‘anāgatārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassa dhammassa āsevanapaccayena paccayo, paccuppannārammaṇo dhammo atītārammaṇassa dhammassa āsevanapaccayena paccayo’’ti imesaṃ pañhānaṃ anuddhaṭattā gaṇanāya ca ‘‘āsevane tīṇī’’ti vuttattā na sijjhati. Na hi kusalakiriyamahaggataṃ anāsevanaṃ atthīti. Sin embargo, otros maestros, apoyándose en la declaración: «El poseedor de poderes, deseando conocer la mente ajena, advierte; la advertencia, tomando como objeto el presente momentáneo, cesa junto con él; luego surgen cuatro o cinco impulsiones (javas), de las cuales la última es la conciencia de poder psíquico (iddhicitta) y las restantes son de la esfera de los sentidos; para todas ellas, esa misma conciencia ya cesada es su objeto, y no poseen objetos diversos por ser un objeto presente en términos de duración (addhā)»; estos maestros dicen que: «Así como no hay falta de unidad de objeto (nānārammaṇatā) aunque la advertencia y las impulsiones tengan objetos presentes y pasados, de igual modo, aunque se adviertan mentes que no han llegado aún por uno, dos, tres, cuatro o cinco instantes mentales, no habría diversidad de objetos a pesar de que la advertencia y las impulsiones tengan objetos futuros, presentes o pasados según corresponda. Por ello, habiendo advertido una mente que no llegará hasta dentro de cuatro o cinco instantes mentales, después de los preparativos con objeto futuro, queda establecido un conocimiento de la penetración de las mentes con objeto en el presente momentáneo». Pero su doctrina no es válida, porque no han resuelto estas cuestiones: «¿Es un fenómeno con objeto futuro condición para un fenómeno con objeto presente por la condición de repetición?» y «¿Es un fenómeno con objeto presente condición para un fenómeno con objeto pasado por la condición de repetición?»; y además, porque en el recuento del Paṭṭhāna se afirma que «en la condición de repetición (āsevana) hay tres casos». Pues no existe ninguna conciencia sana (kusala) o funcional (kiriya) de naturaleza sublime (mahaggata) que no actúe como condición de repetición. Etassa ca vādassa nissayabhāvo āvajjanajavanānaṃ khaṇapaccuppannaniruddhārammaṇatāvacanassa na sijjhati, yaṃ pavattaṃ yaṃ pavattissatīti vā visesaṃ akatvā gahaṇe āvajjanassa anāgataggahaṇabhāvaṃ, tadabhāvā javanānampi vattamānaggahaṇābhāvañca sandhāyeva tassa vuttattā. Tadā hi bhavaṅgacalanānantaraṃ abhimukhībhūtameva cittaṃ ārabbha āvajjanā pavattatīti. Jānanacittassapi vattamānārammaṇabhāve āvajjanajānanacittānaṃ sahaṭṭhānadosāpattiyā rāsiekadesāvajjanapaṭivedhe sampattasampattāvajjanajānane ca aniṭṭhe ṭhāne āvajjanajavanānaṃ nānārammaṇabhāvadosāpattiyā ca yaṃ vuttaṃ ‘‘khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ hotī’’ti, taṃ ayuttanti paṭikkhipitvā yathāvuttadosānāpattikālavaseneva addhāsantatipaccuppannārammaṇattā nānārammaṇatābhāvaṃ disvā āvajjanajavanānaṃ vattamānataṃ niruddhārammaṇabhāvo vuttoti, tampi vacanaṃ purimavādino nānujāneyyuṃ. Tasmiñhi sati āvajjanā kusalānantiādīsu viya aññapadasaṅgahitassa anantarapaccayavidhānato ‘‘paccuppannārammaṇā āvajjanā atītārammaṇānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti vattabbaṃ siyā, na ca vuttanti. Además, el fundamento de esta doctrina —que afirma que la advertencia y las impulsiones tienen como objeto el presente instantáneo o lo que ya ha cesado— no se establece debidamente. Esto es así porque, al aprehender la mente en general sin hacer distinción entre 'lo que ha ocurrido' o 'lo que ocurrirá', se ha dicho con la intención de señalar que la advertencia no aprehende el futuro y que, debido a esa ausencia, las impulsiones tampoco aprehenden el presente. Pues en ese momento, inmediatamente después de la vibración del continuo vital (bhavaṅga), surge la advertencia basándose únicamente en la mente que se ha vuelto manifiesta ante ella. Respecto a que el conocimiento de la penetración de la mente de otros tuviera un objeto presente, debido al error de la simultaneidad de la advertencia y el conocimiento, y dado que en la reflexión sobre el conjunto de mentes y la penetración de una parte de dicho conjunto se caería en el estado indeseable de que la advertencia y las impulsiones tengan objetos diferentes, la afirmación de que 'la mente en el presente instantáneo es el objeto del conocimiento de la penetración de la mente de otros' ha sido rechazada como incorrecta. Al observar que no hay diversidad de objetos debido a que el objeto pertenece al presente de duración o de continuidad, se afirmó que la advertencia y las impulsiones tienen como objeto lo que está presente y lo que ha cesado. Sin embargo, los defensores de la doctrina anterior no aceptarían esta declaración. Pues, de ser así, tal como en pasajes como 'la advertencia es una condición por contigüidad para los estados saludables', debería decirse explícitamente que 'la advertencia con un objeto presente es una condición por contigüidad para los agregados con un objeto pasado', pero tal cosa no ha sido dicha. Kasmā panevaṃ cetopariyañāṇassa paccuppannārammaṇatā vicāritā, nanu ‘‘atīto dhammo paccuppannassa dhammassa, anāgato dhammo paccuppannassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti etesaṃ vibhaṅgesu ‘‘atītā khandhā iddhividhañāṇassacetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammūpagañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.18.2), ‘‘anāgatā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa anāgataṃsañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.17.3-4), uppannattike ca ‘‘anuppannākhandhā, uppādino [Pg.197] khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa anāgataṃsañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti cetopariyañāṇaggahaṇaṃ katvā ‘‘paccuppanno dhammo paccuppannassā’’ti etassa vibhaṅge ‘‘paccuppannā khandhā iddhividhañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.18.3), uppannattike ca ‘‘uppannā khandhā iddhividhañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.17.2) ettakasseva vuttattā ‘‘paccuppannacitte cetopariyañāṇaṃ nappavattatī’’ti viññāyati. Yadi hi pavatteyya, purimesu viya itaresu ca cetopariyañāṇaggahaṇaṃ kattabbaṃ siyāti? Saccaṃ kattabbaṃ, nayadassanavasena panetaṃ saṃkhittanti aññāya pāḷiyā viññāyati. ‘‘Atītārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo (paṭṭhā. 2.19.20), anāgatārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassa. Paccuppannārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassā’’ti (paṭṭhā. 2.19.22) etesañhi vibhaṅgesu ‘‘cetopariyañāṇena atītārammaṇapaccuppannacittasamaṅgissa cittaṃ jānāti. Atītārammaṇā paccuppannā khandhā cetopariyañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.19.22), ‘‘cetopariyañāṇena anāgatārammaṇapaccuppannacittasamaṅgissa cittaṃ…pe… cetopariyañāṇena paccuppannārammaṇapaccuppannacittasamaṅgissa cittaṃ jānāti. Paccuppannārammaṇā paccuppannā khandhā cetopariyañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.19.21) cetopariyañāṇassa paccuppannārammaṇe pavatti vuttāti. Tenevāyaṃ vicāraṇā katāti veditabbā. ¿Por qué, pues, se ha analizado de este modo que el conocimiento de la penetración de la mente de otros (cetopariyañāṇa) tiene un objeto presente? ¿Acaso no es cierto que en los análisis de pasajes como 'un fenómeno pasado es condición por objeto para un fenómeno presente' y 'un fenómeno futuro es condición por objeto para un fenómeno presente', se incluye el conocimiento de la penetración de la mente de otros, pero en el análisis de 'un fenómeno presente es condición para un fenómeno presente', así como en la tríada de lo surgido (uppannatika), solo se menciona el conocimiento de los poderes psíquicos (iddhividhañāṇa)? Por esto, parece entenderse que 'el conocimiento de la penetración de la mente de otros no opera sobre una mente presente'. Si operara, debería haberse mencionado tal como en los casos anteriores. Es verdad que debería mencionarse, pero se entiende mediante otros pasajes canónicos que esto se ha expuesto de forma abreviada con el fin de mostrar el método. Pues en los análisis de 'un fenómeno con objeto pasado es condición para un fenómeno con objeto presente', etc., se establece que 'mediante el conocimiento de la penetración de la mente de otros, uno conoce la mente de quien posee una mente presente con un objeto pasado' y que 'conoce la mente de quien posee una mente presente con un objeto presente'. Así, se ha declarado que dicho conocimiento opera sobre un objeto presente. Debe entenderse que es precisamente por esta razón que se ha realizado este análisis detallado. Tesanti tesu dvīsu ñāṇesūti niddhāraṇe sāmivacanaṃ. Kusalā khandhāti iddhividhapubbenivāsānāgataṃsañāṇāpekkho bahuvacananiddeso, na cetopariyañāṇayathākammūpagañāṇāpekkhoti. Tesaṃ catukkhandhārammaṇabhāvassa asādhakoti ce? Na, aññattha ‘‘avitakkavicāramattā khandhā ca vicāro ca cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.6.72) ‘‘savitakkasavicārā khandhā ca vitakko ca cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.6.69) ca vuttattā cetopariyañāṇāpekkhopi bahuvacananiddesoti imassatthassa siddhito. Evamapi [Pg.198] yathākammūpagañāṇassa ‘‘avitakkavicāramattā khandhā ca vicāro cā’’tiādīsu avuttattā catukkhandhārammaṇatā na sijjhatīti? Na, tattha avacanassa aññakāraṇattā. Yathākammūpagañāṇena hi kammasaṃsaṭṭhā cattāro khandhā kammappamukhena gayhanti. Tañhi yathā cetopariyañāṇaṃ purimaparikammavasena savitakkādivibhāgaṃ sarāgādivibhāgañca cittaṃ vibhāveti, na evaṃ savibhāgaṃ vibhāveti, kammavaseneva pana samudāyaṃ vibhāvetīti ‘‘avitakkavicāramattā khandhā ca vicāro cā’’tiādike vibhāgakaraṇe taṃ na vuttaṃ, na catukkhandhānārammaṇatoti. Idaṃ pana avacanassa kāraṇanti. Keci tatthāpi ‘‘pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammūpagañāṇassa anāgataṃsañāṇassā’’ti paṭhanti eva. Na hi taṃ kusalākusalavibhāgaṃ viya savitakkādivibhāgaṃ kammaṃ vibhāvetuṃ asamatthaṃ. Duccaritasucaritabhāvavibhāvanampi hi lobhādialobhādisampayogavisesavibhāvanaṃ hotīti. La palabra 'tesaṃ' es un caso genitivo empleado en sentido de distinción (niddhāraṇa) entre esos dos conocimientos. La expresión plural 'kusalā khandhā' (agregados sanos) se utiliza considerando los conocimientos de los poderes psíquicos, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro; no se utiliza considerando el conocimiento de la mente de otros (cetopariyañāṇa) ni el conocimiento de los seres según su karma (yathākammūpagañāṇa). Si se objeta: '¿Acaso esto no deja sin probar que ellos tengan por objeto los cuatro agregados mentales?', se responde: No, porque en otros lugares (en el Paṭṭhāna) se ha declarado que 'los agregados asociados con el razonamiento y la reflexión, y la reflexión misma, son condiciones para el conocimiento de la mente ajena, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro por medio de la condición de objeto' y también 'los agregados con razonamiento y reflexión, y el razonamiento mismo, son condiciones para el conocimiento de la mente ajena...'. Así, se establece el significado de que incluso considerando el conocimiento de la mente ajena, se emplea la designación en plural. Si se dice: 'Aun así, dado que en los pasajes que comienzan con «agregados con razonamiento y reflexión» no se menciona el conocimiento de los seres según su karma, no se establece que este tenga por objeto los cuatro agregados', se responde: No, porque la falta de mención allí se debe a otra razón. En efecto, mediante el conocimiento de los seres según su karma, los cuatro agregados mentales asociados con el karma son captados teniendo al karma como factor principal. Pues, así como el conocimiento de la mente ajena, por el poder de la preparación previa (parikamma), discierne la mente con sus distinciones de razonamiento, etc., y de codicia, etc., este conocimiento (del karma) no discierne de esa misma manera las distinciones, sino que discierne el conjunto de los agregados únicamente a través del poder del karma; por ello, en la sección de distinciones que comienza con 'agregados con razonamiento y reflexión', no se menciona dicho conocimiento, y no porque no tenga por objeto los cuatro agregados. Debe entenderse que esta es la razón de su omisión. Algunos maestros, incluso en ese pasaje, leen ciertamente: '...del conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, del conocimiento de los seres según su karma y del conocimiento del futuro'. Pues no es que ese conocimiento sea incapaz de discernir el karma con sus distinciones de razonamiento, etc., del mismo modo que discierne las distinciones entre lo sano y lo insano. Incluso la manifestación de la naturaleza de las malas y buenas acciones es también una manifestación de las distinciones de asociación con la codicia, etc., o con la no-codicia, etc.; así debe entenderse. 1435. Niyakajjhattapariyāyassa abhāvenāti sabhāvadhammattā kenaci pariyāyena niyakajjhattaṃ ahontaṃ sabbathā bahiddhābhāveneva ‘‘ekantabahiddhā’’ti vuttaṃ, na asabhāvadhammattā bahiddhāpi ahontaṃ kasiṇādi viya niyakajjhattamattassa asambhavato. Asabhāvadhammattā eva hi kasiṇādiajjhattadhammabhūto ca koci bhāvo na hotīti ajjhattattike na vuttanti adhippāyo. Taṃ sabbaṃ ākiñcaññāyatanādi atītārammaṇattike ‘‘navattabbārammaṇa’’nti vuttanti sambandho. Ettha ca vuttanti anuññātattā vacanatoti etehi kāraṇehi pakāsitanti attho. 1435. En cuanto a 'por la ausencia del modo de ser interno propio' (niyakajjhatta): debido a que es un fenómeno con naturaleza intrínseca (sabhāva), el cual no puede ser interno propio bajo ningún concepto, se dice que es 'exclusivamente externo' por ser enteramente de naturaleza externa; y no se dice así porque carezca de naturaleza intrínseca, pues al igual que los conceptos de los kasiṇas, etc., no es posible que sea meramente interno. El sentido es que, debido precisamente a no ser un fenómeno con naturaleza intrínseca, aunque el concepto del kasiṇa, etc., se convierta en un fenómeno interno, no posee ninguna realidad última (bhāva); por lo tanto, no se menciona en el tríptico de lo interno (ajjhattattika). Todo aquello, como la esfera de la nada, etc., se menciona en el tríptico de objetos pasados como 'objeto no clasificable' (navattabbārammaṇa); esta es la conexión. Y en este pasaje, el significado de 'vuttaṃ' (se ha dicho) queda manifestado por estas razones: 'debido a que se ha permitido' (anuññātattā) y 'por la declaración' (vacanatoti). Idāni tanti ‘‘etañhi ākiñcaññāyatana’’nti vuttaṃ ākiñcaññāyatanaṃ taṃ-saddena ākaḍḍhitvā vadati. Yo panāyamettha attho vutto ‘‘ākiñcaññāyatanaṃ ekampi idha vuccamānaṃ atītārammaṇattike tena sahekārammaṇatampi sandhāya kāmāvacarakusalādīnaṃ navattabbārammaṇatāya vuttattā idhāpi tesaṃ navattabbārammaṇabhāvaṃ dīpetīti katvā tasmiṃ vutte tānipi vuttāneva honti, tasmā visuṃ na vuttānī’’ti, tamaññe nānujānanti. Na hi īdisaṃ lesavacanaṃ aṭṭhakathākaṇḍe atthi. Yadi siyā, parittārammaṇattike yesaṃ samānārammaṇānaṃ parittādiārammaṇatā navattabbatā ca vuttā. Puna atītārammaṇattike tesu ekameva vatvā aññaṃ na vattabbaṃ siyā. Tathā vedanāttike samānavedanānaṃ yesaṃ sukhāya vedanāya sampayuttatā [Pg.199] vuttā, tesu ekameva pītittike sukhasahagataniddese vatvā aññaṃ na vattabbaṃ siyā. Evaṃ upekkhāsahagataniddesādīsu yojetabbaṃ. Lesena pana vinā aṭṭhakathākaṇḍe atthuddhārassa katattā ākiñcaññāyatanassa viya kāmāvacarakusalādīnampi ajjhattārammaṇattike navattabbatāya sati tānipi navattabbānīti vattabbāni, na pana vuttāni. Tasmā abhāvanāsāmaññepi yāya abhāvanāniṭṭhappavattiyā ākiñcaññāyatanaṃ pavattamānaṃ navattabbaṃ jātaṃ, tassā pavattiyā abhāvena tāni navattabbānīti na vuttāni. Gahaṇavisesanimmitāneva hi kasiṇādīni sabhāvato avijjamānānīti tadārammaṇānaṃ bahiddhāgahaṇavasena bahiddhārammaṇatā vuttā. Ākiñcaññāyatanaṃ pana na bahiddhāgahaṇabhāvena pavattati, nāpi ajjhattaggahaṇabhāvena pavattatīti navattabbanti vuttaṃ. Yena pana gahaṇākārena ākiñcaññāyatanaṃ pavattati, na tena sabbaññutaññāṇampi pavattati. Yadi pavatteyya, tampi ākiñcaññāyatanameva bhaveyya. Yathā hi kilesānaṃ gocaraṃ pavattivisesañca sabbaṃ jānantaṃ sabbaññutaññāṇaṃ na yathā te gaṇhanti, tathā gaṇhāti tassapi kilesabhāvāpattito, evaṃ ākiñcaññāyatanassa ca pavattanākāraṃ yathāsabhāvato jānantaṃ taṃ ākiñcaññāyatanamiva na gaṇhāti, kimaṅgaṃ pana aññanti. Tena kāmāvacarakusalānaṃ navattabbatā na vuttāti. Ayaṃ ‘‘ākiñcaññāyatanassa visayabhūto apagamo nāma eko attho atthī’’ti anicchantānaṃ ācariyānaṃ vinicchayo. Ahora, con la palabra 'taṃ', el autor se refiere a la esfera de la nada, captándola de la frase 'esta es la esfera de la nada'. Sin embargo, respecto al significado que se ha expresado aquí: 'aunque la esfera de la nada sea la única mencionada en este tríptico de lo interno, al haber sido declarada como objeto no clasificable para los estados sanos del plano de los sentidos, etc., en el tríptico de objetos pasados, considerando que comparten el mismo objeto, aquí también manifiesta que ellos poseen un objeto no clasificable; al mencionarse ella, aquellos también quedan mencionados, por lo cual no se mencionan por separado', otros maestros no lo aceptan. Pues tal lenguaje basado en indicios parciales (lesavacana) no existe en la sección del Comentario (Aṭṭhakathākaṇḍa). Si así fuera, en el tríptico de objetos limitados, donde se menciona que aquellos que comparten el mismo objeto tienen objetos limitados, etc., y también son no clasificables, al mencionar solo uno de ellos en el tríptico de objetos pasados, el otro no debería ser mencionado. Del mismo modo, en el tríptico de las sensaciones, para aquellos que comparten la misma sensación y de los cuales se ha mencionado su asociación con la sensación placentera, al mencionar solo uno de ellos en la explicación de lo acompañado por el deleite en el tríptico del deleite, el otro no debería ser mencionado. Lo mismo debería aplicarse en las explicaciones de lo acompañado por la ecuanimidad, etc. Pero como la extracción del significado en la sección del Comentario se realiza sin recurrir a indicios parciales, si los estados sanos del plano de los sentidos, etc., fueran no clasificables en el tríptico de objetos internos al igual que la esfera de la nada, deberían haber sido declarados como no clasificables, pero no se ha hecho así. Por lo tanto, aunque coincidan en no ser fenómenos reales (abhāvana), no se han declarado como no clasificables porque carecen de la culminación de dicha ausencia por la cual la esfera de la nada, al ocurrir, se vuelve no clasificable. En efecto, los kasiṇas, etc., creados por la distinción de la percepción, no existen por naturaleza propia; por ello, se dice que quienes los tienen por objeto poseen un objeto externo, por el poder de captar lo externo. La esfera de la nada, por el contrario, no ocurre mediante el modo de captar lo externo, ni ocurre mediante el modo de captar lo interno, por lo cual se dice que es 'no clasificable'. Por el modo de captar con el que ocurre la esfera de la nada, ni siquiera el conocimiento omnisciente ocurre. Si ocurriera, este también sería meramente la esfera de la nada. Pues así como el conocimiento omnisciente, que conoce todo el dominio y la forma de ocurrir de las impurezas, no las capta de la misma manera en que ellas captan (sus objetos), para no caer él mismo en la condición de impureza, del mismo modo, al conocer la forma de ocurrir de la esfera de la nada según su naturaleza real, no la capta como lo hace la esfera de la nada; ¿cuánto menos lo haría cualquier otro estado? Por esta razón, no se ha mencionado que los estados sanos del plano de los sentidos sean no clasificables. Esta es la decisión de los maestros que no aceptan que exista un único objeto llamado 'desaparición' (apagama) que sea el dominio de la esfera de la nada. Vipākaṃ pana na kassaci ārammaṇaṃ hotīti vipākaṃ ākāsānañcāyatanaṃ vipākādīsu viññāṇañcāyatanesu na kassaci ārammaṇaṃ hotīti attho, tathā ākiñcaññāyatanañca nevasaññānāsaññāyatanassa. Yathā hi vipākattike vipākadhammadhammanevavipākanavipākadhammadhammamūlakesu pañhesu ‘‘ākāsānañcāyatanakusalaṃ viññāṇañcāyatanakusalassa ārammaṇapaccayena paccayo, ākiñcaññāyatanakusalaṃ nevasaññānāsaññāyatanakusalassa, tathā vipākassa kiriyassa. Ākāsānañcāyatanakiriyaṃ viññāṇañcāyatanakiriyassa. Ākiñcaññāyatanakiriyaṃ nevasaññānāsaññāyatanakiriyassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.406, 410) vuttaṃ, na [Pg.200] tathā vipākadhammamūlakesu ‘‘ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanavipākā viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanavipākakusalakiriyānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti vuttā. Vipākato vuṭṭhahitvā cittassa abhinīhārāsambhavatoti vipākaṃ ārammaṇaṃ katvā abhinīhārāsambhavatoti attho. Vipākassa hi ārammaṇaṃ katvā natthi abhinīhāroti. El término 'el vipāka (resultante) no es objeto para nadie' significa que el vipāka de la esfera del espacio infinito (ākāsānañcāyatana) no es objeto para ninguno de los jhānas de la esfera de la conciencia infinita entre los resultantes y demás. Del mismo modo, la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana) no es objeto para la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. Pues, así como en la tríada de resultantes (vipākattika), en las preguntas basadas en la raíz de estados que son resultantes, en los que tienen naturaleza de resultante y en los que no son ni resultantes ni tienen naturaleza de resultante, se dice: 'el kusala de la esfera del espacio infinito es condición por el apoyo de objeto para el kusala de la esfera de la conciencia infinita... el kusala de la esfera de la nada para el kusala de ni-percepción-ni-no-percepción, y lo mismo para los resultantes y funcionales (kiriya)... el funcional de la esfera del espacio infinito para el funcional de la esfera de la conciencia infinita', no se dice de la misma manera en las raíces de los estados que tienen naturaleza de resultante que 'los resultantes de la esfera del espacio infinito y de la esfera de la nada sean condición por el apoyo de objeto para los resultantes, kusala o funcionales de la esfera de la conciencia infinita o de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción'. Esto se debe a la imposibilidad de dirigir la mente (abhinīhāra) tras haber surgido del resultante. En efecto, tomando un resultante como objeto, no existe tal dirección de la mente (hacia jhānas superiores). Attano khandhādīnīti arūpakkhandhe ‘‘khandhā’’ti gahetvā ādi-saddena rūpaṃ gaṇhāti. Ajjhattaṃ vā gayhamānaṃ ahanti paññattiṃ ādi-saddena gaṇhāti. Esa nayo paresaṃ khandhādiggahaṇe ca. Puna paññattiggahaṇena kasiṇavihārādianindriyabaddhupādāyapaññattimāha. Ādi-saddena vā ahaṃ paraṃ paṇṇattiggahaṇe sabbaṃ upādāyapaññattiṃ. Kammādīsu kammaṃ ajjhattaṃ, kammanimittaṃ ubhayaṃ, gatinimittaṃ bahiddhāti daṭṭhabbaṃ. Attano sarīre eva kimi hutvā nibbattamānassa gatinimittampi ajjhattaṃ siyā. Mallikāya kummāsaṃ dadamānāya rañño aggamahesiṭṭhānalābhaṃ, santatimahāmattassa hatthikkhandhagatassa arahattappattiṃ, sumanamālākārassa ca pupphamuṭṭhinā pūjentassa paccekabodhisacchikiriyaṃ nissāya bhagavā sitaṃ pātvākāsi. En la frase 'sus propios agregados, etc.', tomando los agregados inmateriales como 'agregados', con la palabra 'etc.' se incluye la materia (rūpa). O bien, al tomarlo internamente, con la palabra 'etc.' se incluye la designación de 'yo'. Este mismo método se aplica al tomar los agregados y otros de los demás. Nuevamente, mediante la mención de 'designación' (paññatti), se refiere a las designaciones dependientes (upādāyapaññatti) vinculadas a lo no sensorial, como los kasinas y las moradas. O bien, con la palabra 'etc.', si no se toma la designación de 'yo' o 'el otro', se refiere a toda designación dependiente. Entre el kamma y los demás, debe entenderse que el kamma es interno, el signo del kamma (kammanimitta) es de ambos tipos, y el signo del destino (gatinimitta) es externo. Para quien nace como un gusano en su propio cuerpo, incluso el signo del destino podría ser interno. Basándose en la obtención del rango de reina principal por parte de Mallikā al ofrecer gachas de cebada al Rey [Pasenadi Kosala], en el logro del estado de arahant por parte del gran ministro Santati sentado sobre el lomo de un elefante, y en la realización de la iluminación de un Buda Pacceka por parte del florista Sumana al adorar con un puñado de flores, el Bienaventurado manifestó una sonrisa. Imasmiṃ tike okāsaṃ labhantīti parittārammaṇātītārammaṇattikesu aladdhokāsāni navattabbānīti vuttāni, idha pana navattabbāni na honti, ajjhattādīsu ekārammaṇataṃ labhantīti attho. Etāni hi pañca sabbatthapādakākāsālokakasiṇacatutthānaṃ kasiṇārammaṇattā, brahmavihāracatutthassa paññattiārammaṇattā, ānāpānacatutthassa nimittārammaṇattā bahiddhārammaṇānīti. Sakāyacittānanti sakakāyacittānaṃ, tena payojanaṃ natthi, tasmā na taṃ ajjhattārammaṇanti attho. Anindriyabaddhassa vā rūpassāti ettha ‘‘tissannaṃ vā paññattīna’’nti idampi vā-saddena āharitabbaṃ, nayadassanaṃ vā etaṃ daṭṭhabbaṃ. Īdise hi kāle bahiddhārammaṇanti. En cuanto a 'obtienen oportunidad en esta tríada', se refiere a que los estados 'no expresables' (navattabba), que no obtuvieron lugar en las tríadas de objetos limitados y objetos pasados, aquí no son 'no expresables', sino que obtienen la condición de tener un único objeto entre lo interno y lo demás. Pues estos cinco [jhānas] tienen objetos externos: los cuartos jhānas basados en todos los kasinas, en el espacio y en la luz, por tener los kasinas como objeto; el cuarto jhāna de las moradas divinas, por tener como objeto la designación de los seres; y el cuarto jhāna de la respiración (ānāpāna), por tener el signo (nimitta) como objeto. 'Sus propios cuerpos y mentes' significa los cuerpos y mentes de uno mismo; no hay utilidad práctica en ello [para el conocimiento de las mentes de otros], por lo tanto, eso no se considera un objeto interno en ese contexto. En cuanto a 'la materia no vinculada a las facultades sensoriales', aquí debe incluirse también 'o las tres designaciones' mediante la palabra 'o' (vā), o bien debe verse esto como una exposición del método. En tal momento, ciertamente es un objeto externo. Tikaatthuddhāravaṇṇanā niṭṭhitā. Aquí termina el Comentario sobre el Resumen de los Significados de las Tríadas. Dukaatthuddhāravaṇṇanā Comentario sobre el Resumen de los Significados de las Díadas 1473. Māno [Pg.201] …pe… ekadhāvāti idaṃ avuttappakāradassanavasena vuttaṃ, aññathā māno kāmarāgāvijjāsaññojanehi ekato uppajjatīti dvidhāti vattabbo siyā. Esa nayo bhavarāgādīsu. Tathā vicikicchāti ettha tathāti etassa ekadhāvāti attho. 1473. La frase 'Mano (Orgullo)... de una sola forma' se dice con el fin de mostrar una distinción no mencionada; de lo contrario, dado que el orgullo surge conjuntamente con los grilletes del deseo sensorial y de la ignorancia, debería decirse que es 'de dos formas'. Este mismo método se aplica al deseo por la existencia y otros. Del mismo modo, respecto a 'la duda' (vicikicchā), la palabra 'así mismo' tiene el significado de 'de una sola forma'. 1511. Sasaṅkhārikesūti idaṃ kāmacchandanīvaraṇassa tīhi nīvaraṇehi saddhiṃ uppajjanaṭṭhānadassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ, na niyamato tattha tassa tehi uppattidassanatthaṃ thinamiddhassa aniyatattā. Heṭṭhimaparicchedenāti uddhaccassa sabbākusale uppajjanato uddhaccasahagate dve, aññesu thinamiddhakukkuccavirahe tīṇi heṭṭhimantato uppajjantīti katvā ‘‘dve tīṇī’’ti vuttanti attho. Yattakānaṃ pana ekato uppattiyaṃ nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā cāti ayamattho sambhavati, heṭṭhimantena tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘dve’’ti vuttaṃ. Tato uddhampi pavattiyaṃ ayamattho sambhavati evāti dassanatthaṃ ‘‘tīṇī’’ti vuttaṃ. Dve tīṇīti ca dve vā tīṇi vāti aniyamaniddesoti cattāri vā pañca vātipi viññāyati. Yattha sahuppatti, tattha nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā ca hontīti etassa vā lakkhaṇassa dassanametanti. Yattha cattāri pañca ca uppajjanti, tattha cāyamattho sādhito hoti. Evañca katvā kilesagocchake ca ‘‘dve tayo’’ti vuttaṃ. Lakkhaṇadassanavasena hi kilesā ceva kilesasampayuttā ca vuttā, na sabbesaṃ sambhavantānaṃ sarūpena dassanavasenāti. 1511. La expresión 'en los estados con esfuerzo' (sasaṅkhārikesu) debe entenderse meramente como una indicación del lugar donde el obstáculo del deseo sensorial surge junto con tres obstáculos; no debe verse como una regla necesaria de que surja allí con esos mismos obstáculos, debido a la naturaleza incierta (aniyata) de la pereza y la torpeza (thina-middha). 'Por el límite inferior' significa que, debido a que la agitación (uddhacca) surge en todos los estados insanos, en los estados asociados con la agitación surgen dos; en otros estados insanos, libres de pereza, torpeza y remordimiento, surgen tres por el límite inferior; considerándolo así, se dice 'dos o tres'. Cuando surge la concurrencia de tantos obstáculos y estados asociados a los mismos, para mostrarlos por el límite inferior se dijo 'dos'. Para mostrar que este significado también se cumple en el proceso posterior, se dijo 'tres'. 'Dos o tres' es una indicación indefinida, por lo que también se entiende como 'cuatro o cinco'. Donde hay surgimiento conjunto, allí están tanto los obstáculos como los asociados con los mismos; esto es para mostrar tal característica. Donde surgen cuatro o cinco, este significado también queda establecido. Actuando de esta manera, en el grupo de las impurezas (kilesagocchaka) también se dijo 'dos o tres'. Pues, mediante la exposición de la característica, se mencionan las impurezas y sus asociados, no mediante la enumeración específica de todas las impurezas que pudieran ocurrir. Yadi uddhaccaṃ sabbākusale uppajjati, kasmā vuttaṃ ‘‘uddhaccanīvaraṇaṃ uddhaccasahagate cittuppāde uppajjatī’’ti? Suttante vuttesu pañcasu nīvaraṇesu aññanīvaraṇarahitassa uddhaccassa visayavisesadassanatthaṃ. Chaṭṭhaṃ pana nīvaraṇaṃ abhidhamme itarehi sahagatanti tassa aññanīvaraṇarahitassa na koci visayaviseso atthi, attanā sahagatehi vinā uppajjanaṭṭhānābhāvā tadupalakkhitassa cittuppādassa abhāvā ca nattheva visayaviseso, tasmā ‘‘taṃ sabbākusale uppajjatī’’ti vuttaṃ. Uddhaccasahagato pana vuttacittuppādo sesadhammānaṃ uddhaccānuvattanabhāvena tadupalakkhito uddhaccassa visayaviseso, tasmā sabbākusale uppajjamānaṃ uddhaccaṃ sāmaññena ‘‘uddhaccanīvaraṇa’’nti [Pg.202] gahetvāpi taṃ attano visayavisesena pakāsetuṃ ‘‘uddhaccasahagate cittuppāde uppajjatī’’ti āha. Evañca pakāsanaṃ visayavisesesu lobhadomanassasahagatasasaṅkhārikavicikicchuddhaccasahagatesu pañca nīvaraṇāni vavatthapetvā tesaṃ byāpakabhāvena chaṭṭhaṃ pakāsetuṃ katanti veditabbaṃ. Si la agitación surge en todos los estados perjudiciales, ¿por qué se dijo que “el obstáculo de la agitación surge en el surgimiento de la conciencia asociado con la agitación”? Es para mostrar el alcance específico de la agitación cuando está libre de los otros cinco obstáculos mencionados en los Suttas. Sin embargo, el sexto obstáculo [la ignorancia] en el Abhidhamma surge junto con los demás; por lo tanto, para ese [obstáculo de la ignorancia] cuando está libre de otros obstáculos, no existe un alcance específico, ya que no hay lugar de surgimiento sin los [obstáculos] que surgen junto con él, y debido a la inexistencia de un surgimiento de la conciencia caracterizado por ello, no hay de hecho un alcance específico. Por lo tanto, se dijo que “este surge en todos los estados perjudiciales”. Pero el surgimiento de la conciencia mencionado, asociado con la agitación, es el alcance específico de la agitación, caracterizado por ella debido a que los demás factores siguen la naturaleza de la agitación. Por lo tanto, incluso tomando la agitación que surge en todos los estados perjudiciales de manera general como “obstáculo de la agitación”, se dijo “surge en el surgimiento de la conciencia asociado con la agitación” para manifestarla mediante su propio alcance específico. Y debe entenderse que tal manifestación se realizó para definir los cinco obstáculos en sus alcances específicos —en las conciencias asociadas con la codicia, el descontento, las instigadas, la duda y la agitación— y para manifestar el sexto por su naturaleza omnipresente en ellos. Keci pana ‘‘uddhaccasahagateti sāmaññena sabbaṃ uddhaccaṃ ‘uddhacca’nti gahetvā tena sahagate cittuppāde’’ti vadanti, ayaṃ panattho na bahumato dvādasamacittuppādassa viya sabbākusalacittuppādānaṃ uddhaccena anupalakkhitattā, sati ca upalakkhitatte ‘‘aṭṭhasu lobhasahagatesū’’tiādīsu viya aññesaṃ cittuppādānaṃ nivattanatthaṃ ‘‘dvādasasu uddhaccasahagatesū’’ti vattabbattā. Uddhaccānupalakkhitattā pana sabbākusalānaṃ avijjānīvaraṇaṃ viya idampi ‘‘sabbākusalesu uppajjatī’’ti vattabbaṃ siyā, na pana vuttaṃ, tasmā vuttanayeneva attho veditabbo. Yasmā ca avijjānīvaraṇaṃ viya uddhaccanīvaraṇañca sabbākusalesu uppajjati, tasmā nikkhepakaṇḍe ‘‘kāmacchandanīvaraṇaṃ uddhaccanīvaraṇena nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcā’’tiādi vuttaṃ. Tena ekasmiṃyeva cittuppāde uddhaccanīvaraṇaṃ uppajjatīti aggahetvā adhippāyo maggitabboti. Algunos, sin embargo, dicen: “En ‘asociado con la agitación’, tomando generalmente toda agitación como ‘agitación’, [se refiere a que surge] en el surgimiento de la conciencia asociado con ella”. Pero este significado no es muy aceptado, porque no todos los surgimientos de conciencia perjudiciales están caracterizados por la agitación como lo está el duodécimo surgimiento de conciencia; y si existiera tal caracterización, se debería haber dicho “en los doce asociados con la agitación” para excluir otros surgimientos de conciencia, tal como ocurre en expresiones como “en los ocho asociados con la codicia”, etc. Debido a que no todos los estados perjudiciales están caracterizados por la agitación, este [obstáculo de la agitación] también debería haber sido expresado por el Señor como “surge en todos los estados perjudiciales”, al igual que el obstáculo de la ignorancia; pero no se expresó así. Por lo tanto, el significado debe entenderse según el método ya explicado. Y puesto que, al igual que el obstáculo de la ignorancia, el obstáculo de la agitación surge en todos los estados perjudiciales, por eso en la sección de la exposición (Nikkhepakaṇḍa) se dijo: “el obstáculo del deseo sensorial es tanto un obstáculo como asociado con los obstáculos junto con el obstáculo de la agitación”, etc. Por lo tanto, el propósito debe buscarse sin asumir que el obstáculo de la agitación surge solo en un único surgimiento de conciencia. Kilesagocchake lobhādīni dasa kilesavatthūni iminā anukkamena idheva abhidhamme āgatāni. Tasmā idheva vuttassa uddhaccakilesassa attanā saha vuttehi kilesehi rahitassa visayaviseso natthīti visayavisesena pakāsanaṃ akatvā ‘‘uddhaccañca ahirikañca anottappañca sabbākusalesu uppajjatī’’ti vuttaṃ. Kilesā ceva saṃkiliṭṭhapadaniddese yasmā saṃkiliṭṭhapadaṃ kilesasampayuttapadena asamānatthaṃ kevalaṃ malena upatāpitataṃ vibādhitatañca dīpeti, tasmā kilesā ceva kilesasampayuttapadaniddesena samānaṃ niddesaṃ akatvā ‘‘teva kilesā kilesā ceva saṃkiliṭṭhā cā’’ti vuttaṃ. En el grupo de las máculas (kilesagocchaka), las diez bases de las máculas, como la codicia y otras, aparecen en este orden precisamente en este Abhidhamma. Por lo tanto, para la mácula de la agitación mencionada aquí, no hay un alcance específico cuando está libre de las máculas mencionadas junto con ella misma; por ello, sin realizar una manifestación por un alcance específico, se dijo: “la agitación, la falta de vergüenza moral y la falta de temor moral surgen en todos los estados perjudiciales”. En la explicación de los términos “máculas” y “mancillado”, dado que el término “mancillado” no tiene el mismo significado que el término “asociado con las máculas”, sino que simplemente indica el estado de ser atormentado y oprimido por la impureza de las máculas, por lo tanto, sin hacer una explicación idéntica a la de “máculas y asociados con las máculas”, el Señor dijo: “esas mismas máculas son tanto máculas como mancilladas”. 1577. Dve tayo kilesāti ettha ‘‘dve tayoti hetugocchakādīsu vuttādhikāravasena ruḷhiyā vutta’’nti keci vadanti. Yadi atthaṃ anapekkhitvā ruḷhiyā vucceyya, ganthagocchake ca ‘‘yattha dve tayo ganthā [Pg.203] ekato uppajjantī’’ti vattabbaṃ siyā. Yañca vadanti ‘‘yattha dve tayo aññehi ekato uppajjantīti imassatthassa sambhavato ekato-saddo kilesagocchake sātthako, na hetugocchakādīsu tena vināpi adhippāyavijānanato’’ti, tampi na, hetugocchakādīsupi nānāuppattiyaṃ hetū ceva hetusampayuttādiggahaṇanivāraṇatthattā ekato-saddassa, tasmā ruḷhīanvatthakathāropanañca vajjetvā yathāvutteneva nayena attho veditabboti. Lobho chadhātiādinā lobhapaṭighamohānaṃ aññehi ekato uppattidassaneneva tesampi lobhādīhi ekato uppatti dassitāti veditabbā. Sesaṃ uttānatthamevāti. 1577. “Dos o tres máculas”: aquí, algunos dicen que “dos o tres se dice por convención (ruḷhi) en virtud de la autoridad de lo expresado en el grupo de las causas (hetugocchaka), etc.”. Si se dijera por convención sin considerar el significado, entonces en el grupo de los vínculos (ganthagocchaka) también debería decirse: “donde dos o tres vínculos surgen juntos”. Y lo que dicen: “donde dos o tres [surgen] junto con otros; debido a la posibilidad de este significado, la palabra ‘juntos’ (ekato) tiene sentido en el grupo de las máculas, pero no en el grupo de las causas, etc., porque incluso sin ella se entiende el propósito”, eso tampoco es correcto. Pues incluso en el grupo de las causas, etc., la palabra “juntos” tiene el propósito de excluir la toma de las causas y los asociados con las causas, etc., en surgimientos distintos. Por lo tanto, evitando la atribución de una explicación convencional o etimológica, el significado debe entenderse según el método ya mencionado. Mediante la demostración del surgimiento de la codicia, la aversión y el engaño junto con otros, mediante expresiones como “la codicia es de seis tipos”, etc., debe entenderse que también se ha mostrado el surgimiento de esos otros junto con la codicia y los demás. El resto es de significado evidente. Aṭṭhakathākaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā. La explicación de la sección del comentario ha finalizado. Cattāri ca sahassāni, puna tīṇi satāni ca; Aṭṭhasāliniyā ete, padā līnatthajotakā. Cuatro mil y también trescientas son estas palabras de la Atthasālinī que iluminan los significados ocultos. Dhammamittoti nāmena, sakkaccaṃ abhiyācito; Ānandoiti nāmena, katā ganthā subuddhināti. Habiendo sido solicitado respetuosamente por el monje llamado Dhammamitta, estas obras fueron compuestas por el gran sabio llamado Ānanda. Iti aṭṭhasāliniyā līnatthapadavaṇṇanā Así concluye la explicación de las palabras de significado oculto de la Atthasālinī. Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā samattā. La Mūlaṭīkā del Dhammasaṅgaṇī está completa.
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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi