Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammapiṭake

Im Abhidhamma-Piṭaka

Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā

Die Mūla-Ṭīkā zu den fünf Abhandlungen (Pañcapakaraṇa)

Dhātukathāpakaraṇa-mūlaṭīkā

Die Mūla-Ṭīkā zur Abhandlung des Dhātukathā (Dhātukathāpakaraṇa)

Ganthārambhavaṇṇanā

Erklärung des Buchanfangs

Dhātukathāpakaraṇaṃ [Pg.1] desento bhagavā yasmiṃ samaye desesi, taṃ samayaṃ dassetuṃ, vibhaṅgānantaraṃ desitassa pakaraṇassa dhātukathābhāvaṃ dassetuṃ vā ‘‘aṭṭhārasahī’’tiādimāha. Tattha balavidhamanavisayātikkamanavasena devaputtamārassa, appavattikaraṇavasena kilesābhisaṅkhāramārānaṃ, samudayappahānapariññāvasena khandhamārassa, maccumārassa ca bodhimūle eva bhañjitattā parūpanissayarahitaṃ niratisayaṃ taṃ bhañjanaṃ upādāya bhagavā eva ‘‘mārabhañjano’’ti thomito. Tattha māre abhañjesi, mārabhañjanaṃ vā etassa, na pararājādibhañjananti mārabhañjano. Mahāvikkanto mahāvīriyoti mahāvīro.

Um jene Zeit aufzuzeigen, zu welcher der Erhabene, während er das Dhātukathā-Pakaraṇa lehrte, dieses verkündete, oder um aufzuzeigen, dass die unmittelbar nach dem Vibhaṅga dargelegte Abhandlung das Dhātukathā-Pakaraṇa ist, sprach er [der Verfasser der Zusammenfassung] die Worte beginnend mit 'aṭṭhārasahī' (mit achtzehn). Darin wurde der Erhabene als 'Māra-Bezwinger' (mārabhañjana) gepriesen, und zwar im Hinblick auf jene unübertreffliche und von der Stütze anderer freie Bezwingung, weil er direkt am Fuße des Bodhi-Baumes den Devaputta-Māra durch das Zunichtemachen seiner Macht und das Überschreiten seines Bereiches bezwang, den Kilesa-Māra und den Abhisaṅkhāra-Māra durch das Bewirken ihres Nicht-Wiederauftretens in seinem eigenen Geisteskontinuum, sowie den Khandha-Māra und den Maccu-Māra durch das Aufgeben der Ursache (samudaya) und das vollkommene Durchschauen (pariññā). Darin bezwang er die Māras, oder: Seine Bezwingung gilt den Māras und nicht der Bezwingung von fremden Königen und dergleichen, daher heißt er 'Māra-Bezwinger' (mārabhañjana). Ein überaus Kühner (mahāvikkanto), der eine große Willenskraft besitzt (mahāvīriyo), ist ein 'Großer Held' (mahāvīro).

Khandhādayo araṇantā dhammā sabhāvaṭṭhena dhātuyo, abhidhammakathādhiṭṭhānaṭṭhena vāti katvā tesaṃ kathanato imassa pakaraṇassa dhātukathāti adhivacanaṃ. Yadipi aññesu ca pakaraṇesu te sabhāvā kathitā, ettha pana tesaṃ sabbesaṃ saṅgahāsaṅgahādīsu cuddasasu nayesu ekekasmiṃ kathitattā sātisayaṃ kathananti idameva evaṃnāmakaṃ. Ekadesakathanameva hi aññattha katanti. Khandhāyatanadhātūhi vā khandhādīnaṃ araṇantānaṃ saṅgahāsaṅgahādayo nayā vuttāti tattha mahāvisayānaṃ dhātūnaṃ [Pg.2] vasena dhātūhi kathā dhātukathāti evaṃ assa nāmaṃ vuttanti veditabbaṃ. Dvidhā tidhā chadhā aṭṭhārasadhāti anekadhā dhātubhedaṃ pakāsesīti dhātubhedappakāsanoti. Tassatthanti tassā dhātukathāya atthaṃ. A-kāre ā-kārassa lopo daṭṭhabbo. ‘‘Yaṃ dhātukatha’’nti vā ettha pakaraṇanti vacanaseso sattannaṃ pakaraṇānaṃ kamena vaṇṇanāya pavattattāti tena yojanaṃ katvā tassa pakaraṇassa atthaṃ tassatthanti a-kāralopo vā. Tanti taṃ dīpanaṃ suṇātha, taṃ vā atthaṃ taṃdīpanavacanasavanena upadhārethāti attho. Samāhitāti nānākiccehi avikkhittacittā, attano citte āhitāti vā attho.

Die Phänomene (dhammā), beginnend mit den Aggregaten (khandha) und endend mit den konfliktfreien Zuständen (araṇa), werden aufgrund ihres Eigenwesens (sabhāva) als 'Elemente' (dhātuyo) bezeichnet, oder aber im Sinne des Fundaments für die Darlegung des Abhidhamma. Weil dieses Werk sie beschreibt, ist 'Dhātukathā' (Darlegung der Elemente) der Name für diese Abhandlung. Obwohl jene Realitäten auch in anderen Abhandlungen dargelegt wurden, geschieht dies hier jedoch in einer überragenden Weise, weil sie alle in jedem einzelnen der vierzehn Verfahren (naya), wie Erfassung (saṅgaha) und Nicht-Erfassung (asaṅgaha) usw., dargelegt werden; daher trägt allein dieses Werk diesen Namen. Andernorts wurde nämlich nur eine teilweise Darlegung (ekadesakathana) vorgenommen. Oder es ist so zu verstehen, dass dieser Name 'Dhātukathā' ihm gegeben wurde, weil die Verfahren wie Erfassung und Nicht-Erfassung der mit den Aggregaten beginnenden und den konfliktfreien Zuständen endenden Phänomene mittels Aggregaten, Sinnesbereichen und Elementen dargelegt wurden, wobei die Darlegung mittels der Elemente (dhātūhi kathā) wegen ihres weiten Bereichs im Vordergrund steht. Er offenbarte die Einteilung der Elemente auf vielfältige Weise: zweifach, dreifach, sechsfach und achtzehnfach; daher wird er als 'Offenbarer der Einteilung der Elemente' (dhātubhedappakāsano) bezeichnet. 'Tassatthaṃ' bedeutet den Sinn jener Dhātukathā (tassā dhātukathāya atthaṃ). Hierbei ist der Ausfall des langen Vokals 'ā' [in 'tassā'] vor dem kurzen Vokal 'a' [in 'atthaṃ'] anzunehmen. Oder aber, bei 'yaṃ dhātukathaṃ' ist das Wort 'pakaraṇaṃ' als Ergänzung hinzuzufügen, da die Auslegung der sieben Abhandlungen nacheinander erfolgt; verbindet man es damit, so bedeutet 'tassatthaṃ' den Sinn dieser Abhandlung (tassa pakaraṇassa atthaṃ), ebenfalls unter Ausfall des Vokals 'a'. 'Taṃ' bedeutet: Hört jene Erläuterung (taṃ dīpanaṃ suṇātha), oder: Nehmt diesen Sinn auf, indem ihr den diese Erläuterung ausdrückenden Worten zuhört. 'Gesammelt' (samāhitā) bedeutet: mit einem Geist, der nicht durch mannigfaltige Pflichten abgelenkt ist, oder im eigenen Geist gefestigt.

Ganthārambhavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Buchanfangs ist abgeschlossen.

1. Mātikāvaṇṇanā

1. Erklärung der Matrize (Mātikā)

1. Nayamātikāvaṇṇanā

1. Erklärung der Matrize der Verfahren (Nayamātikā)

1. Ko [Pg.3] panetassa pakaraṇassa paricchedoti? Na so idha vattabbo, aṭṭhasāliniyaṃ (dha. sa. aṭṭha. nidānakathā) pakaraṇaparicchedo vutto evāti dassento āha ‘‘cuddasavidhena vibhattanti vutta’’nti. Khandhādīnaṃ desanā nīyati pavattīyati etehi, khandhādayo eva vā nīyanti ñāyanti etehi pakārehīti nayā, nayānaṃ mātikā uddeso, nayā eva vā mātikāti nayamātikā. Etesaṃ padānaṃ mūlabhūtattāti ‘‘mūlamātikā’’ti vattabbānaṃ saṅgahāsaṅgahādīnaṃ cuddasannaṃ padānaṃ khandhādidhammavibhajanassa imassa pakaraṇassa mūlabhūtattā nissayabhūtattāti attho.

1. Was ist nun die Einteilung dieser Abhandlung? Dies muss hier nicht dargelegt werden, da die Einteilung der Abhandlungen bereits in der Aṭṭhasālinī dargelegt wurde. Um dies zu zeigen, sprach er: 'Es heißt, es ist auf vierzehnfache Weise eingeteilt'. 'Verfahren' (naya) heißen sie, weil durch sie die Verkündigung der Aggregate usw. geführt und in Gang gesetzt wird, oder weil durch diese Weisen die Aggregate usw. selbst geführt und erkannt werden. Die Matrize (mātikā) bzw. Zusammenfassung (uddesa) der Verfahren, oder die Verfahren selbst als Matrize, bilden die 'Matrize der Verfahren' (nayamātikā). 'Weil sie die Grundlage dieser Begriffe sind' bedeutet, dass die vierzehn Begriffe wie Erfassung und Nicht-Erfassung, welche als 'Grundmatrize' (mūlamātikā) zu bezeichnen sind, die Grundlage und Stütze dieser Abhandlung bei der Einteilung der Phänomene wie Aggregate usw. darstellen.

2. Abbhantaramātikāvaṇṇanā

2. Erklärung der inneren Matrize (Abbhantaramātikā)

2. ‘‘Pañcakkhandhā’’tiādīhi rūpakkhandhādipadāni dassitāni, paṭiccasamuppādavacanena ca yesu dvādasasu aṅgesu paccekaṃ paṭiccasamuppādasaddo vattati, tadatthāni dvādasa padāni dassitānīti tesaṃ tathādassitānaṃ sarūpeneva dassitānaṃ phassādīnañca padānaṃ vasena āha ‘‘pañcavīsādhikena padasatenā’’ti. Tattha kammupapattikāmabhavādīnaṃ idha vibhattānaṃ bhāvanabhavanabhāvena bhave viya sokādīnaṃ jarāmaraṇassa viya aniṭṭhattā tannidānadukkhabhāvena ca jarāmaraṇe antogadhatāya paṭiccasamuppādassa dvādasapadatā daṭṭhabbā. Ettha ca pāḷiyaṃ bhinditvā avissajjitānampi satipaṭṭhānādīnaṃ bhinditvā gahaṇaṃ karonto tesaṃ bhinditvāpi vissajjitabbataṃ dassetīti veditabbaṃ.

2. Mit den Worten 'die fünf Aggregate' usw. werden die Begriffe wie das Form-Aggregat (rūpakkhandha) aufgezeigt. Und durch den Ausdruck 'Bedingtes Entstehen' (paṭiccasamuppāda) werden jene zwölf Glieder aufgezeigt, auf die sich der Begriff 'Bedingtes Entstehen' jeweils bezieht; es werden also diese zwölf Begriffe [wie Unwissenheit, Gestaltungen usw.] dargelegt. In Bezug auf diese so aufgezeigten Begriffe sowie auf die in ihrer eigenen Form dargestellten Begriffe wie Berührung (phassa) usw. sprach er: 'mit einhundertfünfundzwanzig Begriffen'. Darin ist die Zwölffachheit der Begriffe des Bedingten Entstehens wie folgt zu verstehen: Wie die hier eingeteilten Daseinsformen wie Karma-Dasein, Entstehungs-Dasein und Sinnliches Dasein im Dasein selbst inbegriffen sind, so sind auch Kummer usw. – da sie wie Altern und Tod unerwünscht sind und das darauf zurückzuführende Leiden darstellen – im Altern und Tod (jarāmaraṇa) inbegriffen. Und es ist zu verstehen, dass der Erhabene, indem er die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) usw., die im kanonischen Text (Pāḷi) nicht aufgeteilt und beantwortet wurden, getrennt aufführt, zeigt, dass sie auch in getrennter Form beantwortet werden müssen.

Nayamātikādikā lakkhaṇamātikantā mātikā pakaraṇantarāsādhāraṇatāya dhātukathāya mātikā nāma, tassā abbhantare vutto vibhajitabbānaṃ uddeso abbhantaramātikā nāmāti imamatthaṃ pakāsento ‘‘ayañhī’’tiādimāha. Tattha evaṃ avatvāti yathā ‘‘sabbāpi…pe… mātikā’’ti ayaṃ dhātukathāmātikato bahiddhā vuttā, evaṃ avatvāti attho. Dhātukathāya abbhantareyevāti ca dhātukathāmātikāya abbhantareyevāti attho daṭṭhabbo. Tadāveṇikamātikāabbhantare hi ṭhapitā tassāyeva abbhantare ṭhapitāti vuttā[Pg.4]. Atha vā evaṃ avatvāti yathā ‘‘sabbāpi…pe… mātikā’’ti etena vacanena dhātukathāto bahibhūtā kusalādiaraṇantā mātikā pakaraṇantaragatā vuttā, evaṃ avatvāti attho. Dhātukathāya abbhantareyevāti ca imassa pakaraṇassa abbhantare eva sarūpato dassetvā ṭhapitattāti attho. Sabbassa abhidhammassa mātikāya asaṅgahitattā vikiṇṇabhāvena pakiṇṇakatā veditabbā.

Die Matrizen, beginnend mit der Matrize der Verfahren (nayamātikā) und endend mit der Matrize der Merkmale (lakkhaṇamātikā), werden 'Matrize der Dhātukathā' genannt, da sie nicht mit anderen Abhandlungen geteilt werden. Die im Inneren dieser [Matrizen] dargelegte Zusammenfassung der aufzuschlüsselnden Begriffe wird 'innere Matrize' (abbhantaramātikā) genannt. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, sprach er die Worte beginnend mit 'ayañhi' (denn diese...). Darin bedeutet der Ausdruck 'ohne so zu sagen': Er drückte es nicht so aus, wie jene Aussage 'jede... [und so weiter]... Matrize' als außerhalb der Matrize der Dhātukathā dargelegt wurde. Und 'nur innerhalb der Dhātukathā' ist so zu verstehen, dass es bedeutet: 'nur innerhalb der Matrize der Dhātukathā'. Denn was innerhalb ihrer spezifischen Matrize platziert ist, wird als 'nur innerhalb ebendieser platziert' bezeichnet. Oder aber, 'ohne so zu sagen' bedeutet: Er sagte es nicht so, wie mit den Worten 'jede... [und so weiter]... Matrize' die außerhalb der Dhātukathā stehende Matrize, beginnend mit den heilsamen Phänomenen (kusala) und endend mit den konfliktfreien Phänomenen (araṇa), als in einer anderen Abhandlung [wie dem Dhammasaṅgaṇī] enthalten dargestellt wurde. Und 'nur innerhalb der Dhātukathā' bedeutet: weil sie in ihrer eigenen Gestalt direkt im Inneren dieser Abhandlung dargelegt und platziert wurde. Da sie nicht in der allgemeinen Matrize des gesamten Abhidhamma erfasst sind und in verstreuter Weise vorkommen, ist ihr Charakter als vermischte Abhandlung (pakiṇṇaka) zu verstehen.

3. Nayamukhamātikāvaṇṇanā

3. Erklärung der Matrize der Einleitung in die Verfahren (Nayamukhamātikā)

3. Nayānaṃ pavattidvārabhūtā saṅgahāsaṅgahaviyogīsahayogīdhammā nayamukhānīti tesaṃ uddeso nayamukhamātikā. Cuddasapi hi saṅgahāsaṅgahasampayogavippayogānaṃ vomissakatāvasena pavattāti yehi te cattāropi honti, te dhammā cuddasannampi nayānaṃ mukhāni hontīti. Tattha saṅgahitenaasaṅgahitapadādīsu saccādīhipi yathāsambhavaṃ saṅgahāsaṅgaho yadipi vutto, so pana saṅgāhakabhūtehi tehi vutto, na saṅgahabhūtehi, sopi ‘‘cakkhāyatanena ye dhammā khandhasaṅgahena saṅgahitā āyatanasaṅgahena asaṅgahitā’’tiādinā pucchitabbavissajjitabbadhammuddhāre tatthāpi khandhādīheva saṅgahehi niyametvā vutto, tasmā ‘‘tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho’’ti vuttaṃ. Pucchitabbavissajjitabbadhammuddhārepi pana pucchāvissajjanesu ca rūpakkhandhādīnaṃ araṇantānaṃ yathāsambhavaṃ sampayogavippayogā catūheva khandhehi hontīti ‘‘catūhi sampayogo, catūhi vippayogo’’ti vuttaṃ.

3. Da die Zustände der Einbeziehung, Nichteinbeziehung, Trennung und Verbindung die Tore des Entstehens der Methoden sind, ist die kurze Darlegung dieser [Zustände] die Matrix der Tore zu den Methoden (nayamukhamātikā). Denn alle vierzehn Methoden basieren auf der Mischung von Einbeziehung, Nichteinbeziehung, Verbindung und Trennung; diejenigen Zustände, durch welche diese vier [Prinzipien] überhaupt bestehen, sind die Tore zu allen vierzehn Methoden. Darin wird zwar in den Begriffen wie "durch das Einbeziehung-Erlangte das Nichteinbezogene" usw. nach Möglichkeit eine Einbeziehung und Nichteinbeziehung auch mittels der Wahrheiten (sacca) usw. gelehrt; dies wurde jedoch in Bezug auf jene Zustände gelehrt, die als Einbeziehende (saṅgāhaka) fungieren, nicht jedoch als Mittel der Einbeziehung (saṅgaha). Auch dies wurde bei der Darlegung der zu befragenden und zu beantwortenden Zustände – wie z. B. "Welche Zustände, die durch das Seh-Organ im Hinblick auf die Aggregate einbezogen sind, sind im Hinblick auf die Sinnesbereiche nicht einbezogen?" – so gelehrt, dass es auf die Einbeziehungen durch Aggregate usw. festgelegt ist. Daher heißt es: "Einbeziehung durch drei, Nichteinbeziehung durch drei". Bei der Darlegung der zu befragenden und zu beantwortenden Zustände sowie in den Fragen und Antworten selbst finden jedoch Verbindung und Trennung der Form-Aggregate (rūpakkhandha) usw. bis hin zu den fehlerfreien Zuständen (araṇantānaṃ), wie es jeweils möglich ist, nur mit den vier [geistigen] Aggregaten statt. Daher heißt es: "Verbindung mit vier, Trennung von vier".

Nanu ca vippayogo rūpanibbānehipi hoti, kasmā ‘‘catūhi vippayogo’’ti vuttanti? Rūpanibbānehi bhavantassapi catūheva bhāvato. Na hi rūpaṃ rūpena nibbānena vā vippayuttaṃ hoti, nibbānaṃ vā rūpena, catūheva pana khandhehi hotīti catunnaṃ khandhānaṃ rūpanibbānehi vippayogopi vippayujjamānehi catūhi khandhehi niyamito tehi vinā vippayogābhāvato. So cāyaṃ vippayogo anārammaṇassa, anārammaṇaanārammaṇamissakehi missakassa ca na hoti, anārammaṇassa pana missakassa ca sārammaṇena, sārammaṇassa sārammaṇena anārammaṇena missakena ca hotīti veditabbo.

Frage: Findet nicht auch eine Trennung (vippayoga) von Form (rūpa) und Nibbāna statt? Warum wird dann gesagt: "Trennung von vier"? Antwort: Weil selbst dann, wenn eine Trennung von Form und Nibbāna vorliegt, diese nur mit den vier [geistigen] Aggregaten stattfindet. Denn Form ist nicht von Form oder von Nibbāna getrennt, noch ist Nibbāna von Form getrennt; eine Trennung gibt es vielmehr nur von den vier Aggregaten. Daher ist auch die Trennung der vier Aggregate von Form und Nibbāna durch die vier getrennten Aggregate bestimmt, da es ohne diese keine Trennung gibt. Und diese Trennung findet nicht statt zwischen einem objektlosen Zustand (anārammaṇa) und objektlosen oder mit Objektlosem vermischten Zuständen, und auch nicht für einen vermischten Zustand [mit diesen]. Es ist jedoch zu verstehen, dass sie für einen objektlosen und einen vermischten Zustand mit einem Zustand stattfindet, der ein Objekt hat (sārammaṇa); und für einen Zustand mit Objekt findet sie mit einem Zustand mit Objekt, mit einem objektlosen Zustand sowie mit einem vermischten Zustand statt.

4. Lakkhaṇamātikāvaṇṇanā

4. Erklärung der Matrix der Merkmale (lakkhaṇamātikāvaṇṇanā)

4. Saṅgahoyeva [Pg.5] saṅgahanayo. Sabhāgo. Visabhāgoti etassa ‘‘tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho’’ti etena, ‘‘catūhi sampayogo, catūhi vippayogo’’ti etenapi visuṃ yojanā kātabbā. Tena saṅgaho asaṅgaho ca sabhāgo visabhāgo ca bhāvo, tathā sampayogo vippayogo cāti ayamattho viññāyati. Yassa vā saṅgaho ca asaṅgaho ca, so dhammo sabhāgo visabhāgo ca, tathā yassa sampayogo vippayogo ca, sopi sabhāgo visabhāgo cāti. Tattha yena rūpakkhandho…pe… manoviññāṇadhātūti dhammā gaṇanaṃ gacchanti, so ruppanādiko samānabhāvo saṅgahe sabhāgatā, ekuppādādiko sampayoge veditabbo.

4. Die Einbeziehung selbst ist die Methode der Einbeziehung (saṅgahanaya). Zu dem Begriff der Matrix der Merkmale "gleichartig (sabhāga), ungleichartig (visabhāga)" muss jeweils eine separate Verknüpfung hergestellt werden: sowohl mit "Einbeziehung durch drei, Nichteinbeziehung durch drei" als auch mit "Verbindung mit vier, Trennung von vier". Dadurch ist folgender Sinn zu verstehen: Einbeziehung und Nichteinbeziehung sind von gleichartiger oder ungleichartiger Natur; ebenso verhält es sich mit Verbindung und Trennung. Oder aber: Derjenige Zustand, für den Einbeziehung und Nichteinbeziehung vorliegen, ist gleichartig und ungleichartig; ebenso ist auch jener Zustand, für den Verbindung und Trennung vorliegen, gleichartig und ungleichartig. Darin ist jene gemeinsame Beschaffenheit wie das Betroffensein (ruppana) usw., durch die Zustände als "Form-Aggregat" (rūpakkhandha) ... bis hin zu "Geistbewusstseins-Element" (manoviññāṇadhātu) gezählt werden, als Gleichartigkeit (sabhāgatā) bei der Einbeziehung zu verstehen; und das gemeinsame Entstehen (ekuppāda) usw. ist als Gleichartigkeit bei der Verbindung zu verstehen.

5. Bāhiramātikāvaṇṇanā

5. Erklärung der äußeren Matrix (bāhiramātikāvaṇṇanā)

5. Evaṃ dhātukathāya mātikato bahi ṭhapitattāti ‘‘sabbāpi…pe… mātikā’’ti etena ṭhapanākārena bahi piṭṭhito ṭhapitattāti attho. Etena vā ṭhapanākārena kusalādīnaṃ araṇantānaṃ idha aṭṭhapetvā dhātukathāya mātikato bahi pakaraṇantaramātikāya imassa pakaraṇassa mātikābhāvena ṭhapitattā tathā pakāsitattāti attho.

5. Die Phrase "weil sie so außerhalb der Matrix der Dhātukathā platziert ist" bedeutet: Durch diese Art der Platzierung – gemäß dem Satz "Die gesamte... Matrix" – ist sie dahinter (auf der Rückseite) platziert. Oder aber es bedeutet: Durch diese Art der Platzierung sind die Matrix-Begriffe von den heilsamen Zuständen (kusala) bis hin zu den fehlerfreien Zuständen (araṇa) hier im Dhātukathā-Werk nicht im Einzelnen aufgeführt, sondern außerhalb der Dhātukathā-Matrix als Matrix eines anderen Werkes (der Dhammasaṅgaṇī) platziert, um als Matrix für dieses Werk zu dienen, und sind somit dargelegt worden.

Saṅgaho asaṅgahotiādīsu saṅgaho ekavidhova, so kasmā ‘‘catubbidho’’ti vuttoti? Saṅgahoti atthaṃ avatvā aniddhāritatthassa saddasseva vuttattā. Saṅgaho asaṅgahotiādīsu saddesu saṅgahasaddo tāva attano atthavasena catubbidhoti ayañhetthattho. Atthopi vā aniddhāritaviseso sāmaññena gahetabbataṃ patto ‘‘saṅgaho asaṅgaho’’tiādīsu ‘‘saṅgaho’’ti vuttoti na koci doso. Niddhārite hi visese tassa ekavidhatā siyā, na tato pubbeti. Jātisaddassa sāpekkhasaddattā ‘‘jātiyā saṅgaho’’ti vutte ‘‘attano jātiyā’’ti viññāyati sambandhārahassa aññassa avuttattāti jātisaṅgahoti rūpakaṇḍe vutto sajātisaṅgaho vutto hoti.

In Ausdrücken wie "Einbeziehung, Nichteinbeziehung" usw. ist die Einbeziehung nur von einer einzigen Art. Warum wird sie dann als "vierfach" bezeichnet? Weil das Wort "Einbeziehung" (saṅgaha) selbst genannt wird, ohne dessen genaue Bedeutung anzugeben und somit ohne eine festgelegte Bedeutung. Unter den Wörtern in "Einbeziehung, Nichteinbeziehung" usw. ist das Wort "Einbeziehung" zunächst aufgrund seiner eigenen Bedeutungen vierfach; dies ist hier der Sinn. Oder aber: Da die spezifische Unterscheidung der Bedeutung noch nicht festgelegt ist und sie im allgemeinen Sinne erfasst wird, wird sie in Passagen wie "Einbeziehung, Nichteinbeziehung" usw. einfach als "Einbeziehung" bezeichnet, sodass kein Fehler vorliegt. Denn erst wenn die spezifische Unterscheidung festgelegt ist, würde deren Einfachheit vorliegen, nicht jedoch davor. Da das Wort "Klasse" (jāti) ein relatives Wort ist, versteht man, wenn gesagt wird "Einbeziehung durch die Klasse" (jātiyā saṅgaho), darunter "durch die eigene Klasse", da kein anderes verbindungsfähiges Wort genannt wird. Somit ist mit dem im Form-Abschnitt (rūpakaṇḍe) erwähnten Begriff "Klassen-Einbeziehung" (jātisaṅgaha) die "Einbeziehung in die eigene Klasse" (sajātisaṅgaho) gemeint.

Ettha [Pg.6] nayamātikāya ‘‘saṅgaho asaṅgaho, sampayogo vippayogo’’ti ime dve pucchitabbavissajjitabbadhammavisesaṃ aniddhāretvā sāmaññena dhammānaṃ pucchanavissajjananayauddesā, avasesā niddhāretvā. ‘‘Saṅgahitena asaṅgahita’’nti hi ‘‘saṅgahitena asaṅgahitaṃ asaṅgahita’’nti vattabbe ekassa asaṅgahitasaddassa lopo daṭṭhabbo. Tena saṅgahitavisesavisiṭṭho yo asaṅgahito dhammaviseso, tannissito asaṅgahitatāsaṅkhāto pucchāvissajjananayo uddiṭṭho hoti, ‘‘saṅgahitenā’’ti ca visesane karaṇavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Esa nayo tatiyādīsu dasamāvasānesu nayuddesesu chaṭṭhavajjesu. Tesupi hi vuttanayena dvīhi dvīhi padehi pucchitabbavissajjitabbadhammavisesaniddhāraṇaṃ katvā tattha tattha antimapadasadisena tatiyapadena pucchanavissajjananayā uddiṭṭhāti. Tattha catutthapañcamesu kattuatthe karaṇaniddeso, sattamādīsu ca catūsu sahayoge daṭṭhabbo, na dutiyatatiyesu viya samānādhikaraṇe visesane. Tattha hi sabhāvantarena sabhāvantarassa visesanaṃ kataṃ, etesu dhammantarena dhammantarassāti. Ekādasamādīsu pana catūsu ādipadeneva dhammavisesaniddhāraṇaṃ katvā itarehi pucchanavissajjananayā uddiṭṭhā. Visesane eva cettha karaṇavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Pucchāvissajjanānañhi nissayabhūtā dhammā saṅgahitatādivisesena karaṇabhūtena sampayuttavippayuttādibhāvaṃ attano visesentīti.

Hier, in der Matrix der Methoden (nayamātikā), sind diese zwei: "Einbeziehung, Nichteinbeziehung, Verbindung, Trennung", kurze Darlegungen der Methoden des Fragens und Antwortens über die Zustände in allgemeiner Weise, ohne die spezifischen zu befragenden und zu beantwortenden Zustände einzeln auszuweisen; die übrigen [zwölf] tun dies mit einer solchen Ausweisung. Denn bei "durch das Einbeziehung-Erlangte das Nichteinbezogene" (saṅgahitena asaṅgahitanti) ist, wo es eigentlich "durch das Einbeziehung-Erlangte das nicht einbezogene Nichteinbezogene" (saṅgahitena asaṅgahitaṃ asaṅgahitaṃ) heißen müsste, der Ausfall (lopo) eines Wortes "asaṅgahita" zu erkennen. Dadurch ist die auf jenen spezifischen nicht einbezogenen Zustand, der durch den spezifischen einbezogenen Zustand näher bestimmt ist, gestützte Methode des Fragens und Antwortens, welche als "Nichteinbeziehung" bezeichnet wird, kurz dargelegt; und in "saṅgahitena" ist der Instrumental (karaṇavacanaṃ) im Sinne einer näheren Bestimmung (visesane) zu verstehen. Diese Methode gilt für die kurzen Darlegungen der Methoden von der dritten bis zur zehnten, mit Ausnahme der sechsten. Denn auch in diesen wird nach der beschriebenen Weise die Ausweisung der spezifischen zu befragenden und zu beantwortenden Zustände durch jeweils zwei Begriffe vorgenommen, und an den jeweiligen Stellen werden durch einen dritten Begriff, der dem Schlussbegriff gleicht, die Methoden des Fragens und Antwortens kurz dargelegt. Darin ist in der vierten und fünften [Methode] der Instrumental im Sinne des Urhebers (kattu-atthe) zu verstehen, und in den vier Methoden ab der siebten im Sinne der Begleitung (sahayoge), nicht jedoch im Sinne einer gleichgeordneten näheren Bestimmung (samānādhikaraṇe visesane) wie in der zweiten und dritten. Denn dort wurde die Bestimmung einer Natur durch eine andere Natur vorgenommen, während in diesen die Bestimmung eines Zustandes durch einen anderen Zustand erfolgt. In den vier Methoden ab der elften hingegen wird die Ausweisung des spezifischen Zustandes bereits durch das erste Wort vorgenommen, und durch die übrigen [Wörter] werden die Methoden des Fragens und Antwortens kurz dargelegt. Auch hier ist der Instrumental nur im Sinne einer näheren Bestimmung zu verstehen. Denn die Zustände, die das Fundament für die Fragen und Antworten bilden, bestimmen ihr eigenes Verbundensein, Getrenntsein usw. durch die als Instrument dienende nähere Bestimmung wie "Einbeziehung-Erlangt-Sein" usw. näher.

Vikappatoti vividhakappanato, vibhāgatoti attho. Sanniṭṭhānavasenāti adhimokkhasampayogavasena. Sanniṭṭhānavasena vuttā ca sabbe ca cittuppādā sanniṭṭhānavasena vuttasabbacittuppādā, tesaṃ sādhāraṇavasenāti evamettha attho daṭṭhabbo. Adhimokkho hi sanniṭṭhānavasena vuttānaṃ cittuppādānaṃ sādhāraṇavasena vutto, itare sabbesanti. Tattha sādhāraṇā pasaṭā pākaṭā cāti ādito pariggahetabbā, tasmā tesaṃ saṅgahādipariggahatthaṃ uddeso kato, asādhāraṇāpi pana pariggahetabbāvāti tesu mahāvisayena aññesampi saṅgahādipariggahaṃ dassetuṃ adhimokkho uddiṭṭho. ‘‘Sanniṭṭhānavasena vuttā’’ti ca dhammasaṅgahavaṇṇanāyaṃ paṭiccasamuppādavibhaṅge ca vacanaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Sanniṭṭhānavasena ye vuttā, tesaṃ sabbesaṃ sādhāraṇatoti pana atthe sati [Pg.7] sādhāraṇāsādhāraṇesu vattabbesu yo asādhāraṇesu mahāvisayo adhimokkho, tassa vasena vuttasabbacittuppādasādhāraṇato phassādayo sabbasādhāraṇāti adhimokkho ca asādhāraṇesu mahāvisayoti katvā vutto aññassa tādisassa abhāvāti ayamadhippāyo daṭṭhabbo.

„Vikappato“ (durch Abwandlung) bedeutet „durch vielfältige Gestaltung“ bzw. „durch Aufteilung“. „Sanniṭṭhānavasena“ (kraft der Entschlossenheit) bedeutet „kraft der Verbindung mit Entschlossenheit (Adhimokkha)“. „Die kraft der Entschlossenheit dargelegten und alle Geisteszustände sind die kraft der Entschlossenheit dargelegten all-gemeinsamen Geisteszustände; kraft ihrer Gemeinsamkeit“ – so ist hierbei die Bedeutung zu verstehen. Denn die Entschlossenheit ist bezüglich der kraft der Entschlossenheit dargelegten Geisteszustände als gemeinsam dargelegt, die anderen Faktoren jedoch bezüglich aller Geisteszustände. Darunter sind die gemeinsamen Faktoren, da sie weit verbreitet und offensichtlich sind, von Anfang an zu erfassen; darum wurde deren Aufzählung zum Zweck des Erfassens durch Zusammenfassung usw. vorgenommen. Da aber auch die nicht-gemeinsamen erfasst werden müssen, wurde unter ihnen die Entschlossenheit (Adhimokkha), die einen weiten Bereich besitzt, dargelegt, um das Erfassen durch Zusammenfassung usw. auch der anderen zu zeigen. Und es ist zu verstehen, dass der Ausdruck „kraft der Entschlossenheit dargelegt“ im Hinblick auf die Formulierung in der Auslegung des Dhammasaṅgaha und im Paṭiccasamuppādavibhaṅge dargelegt wurde. Wenn jedoch die Bedeutung lautet: „kraft der Gemeinsamkeit mit all jenen Geisteszuständen, die kraft der Entschlossenheit dargelegt sind“, dann sind unter den darzulegenden gemeinsamen und nicht-gemeinsamen Faktoren Kontakt (Phassa) und die anderen all-gemeinsam, da sie mit allen Geisteszuständen gemeinsam sind, die kraft der Entschlossenheit dargelegt wurden; und die Entschlossenheit wurde dargelegt, weil sie unter den nicht-gemeinsamen Faktoren einen weiten Bereich einnimmt und kein anderer derartiger Faktor existiert. So ist diese Absicht zu verstehen.

Jīvitindriyaṃ panettha rūpamissakattā na vuttanti veditabbaṃ, cittekaggatā pana asamādhisabhāvā sāmaññasaddeneva sāmaññavisesasaddehi ca samādhisabhāvā visesasaddavacanīyaṃ aññaṃ byāpetabbaṃ nivattetabbañca natthīti anaññabyāpakanivattakasāmaññavisesadīpanato tasseva dhammassa bhedadīpakehi vattabbā, na sukhādisabhāvā vedanā viya vuttalakkhaṇaviparītehi sāmaññavisesasaddeheva, tasmā ‘‘cittekaggatā’’ti ayaṃ sāmaññasaddo samādhisabhāve visesasaddanirapekkho pavattamāno sayameva visesasaddamāpajjitvā asamādhisabhāvameva pakāseyya, itaro ca samādhisabhāvamevāti dvidhā bhinnā cittekaggatā asādhāraṇā ceva appavisayā cāti idha uddesaṃ na arahati. Abhinnāpi vā phassādīnaṃ viya pākaṭattābhāvato aññadhammanissayena vattabbato ca sā jīvitañca na arahatīti na uddiṭṭhāti.

Hierbei ist zu wissen, dass das Lebensstärkewerkzeug (Jīvitindriya) nicht genannt wurde, weil es mit Materie vermischt ist. Die Einspitzigkeit des Geistes (Cittekaggatā) jedoch, welche nicht die Natur der Konzentration (Samādhi) besitzt, ist nur mit dem allgemeinen Begriff zu bezeichnen. Diejenige hingegen, welche die Natur der Konzentration besitzt, ist mit allgemeinen und besonderen Begriffen zu bezeichnen, da es keinen anderen durch ein besonderes Wort auszudrückenden Inhalt gibt, der zu erfassen oder auszuschließen wäre; da sie das Allgemeine und das Besondere darstellt, ohne ein Anderes zu erfassen oder auszuschließen, ist sie durch Begriffe auszudrücken, die die Unterscheidung eben dieses Faktors aufzeigen, und nicht wie das Gefühl, das die Natur von Lust usw. hat, durch allgemeine und besondere Begriffe, die dem genannten Merkmal entgegengesetzt sind. Daher würde dieser allgemeine Begriff „Einspitzigkeit des Geistes“, wenn er ohne Rücksicht auf einen besonderen Begriff bei dem auftritt, was die Natur der Konzentration hat, selbst den Charakter eines besonderen Begriffs annehmen und nur die Nicht-Konzentrations-Natur offenbaren, während der andere Begriff nur die Konzentrations-Natur offenbart. So ist die in zweifacher Weise geteilte Einspitzigkeit des Geistes sowohl nicht-gemeinsam als auch von engem Bereich, weshalb sie hier keine Erwähnung verdient. Oder, selbst wenn sie ungeteilt wäre: Da sie nicht so offensichtlich ist wie Kontakt usw. und weil sie in Abhängigkeit von anderen Faktoren dargelegt werden muss, verdienen sie und das Lebensstärkewerkzeug keine Erwähnung; daher wurden sie nicht aufgeführt.

Mātikāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Matrix (Mātikā) ist abgeschlossen.

2. Niddesavaṇṇanā

2. Die Erklärung der detaillierten Darlegungen (Niddesa)

1. Paṭhamanayo saṅgahāsaṅgahapadavaṇṇanā

1. Erste Methode: Die Erklärung der Begriffe Zusammenfassung und Nicht-Zusammenfassung

1. Khandhapadavaṇṇanā

1. Die Erklärung der Begriffe der Daseinsgruppen (Khandha)

6. Khandhāyatanadhātuyomahantare [Pg.8] abhiññeyyadhammabhāvena vuttā, tesaṃ pana sabhāvato abhiññātānaṃ dhammānaṃ pariññeyyatādivisesadassanatthaṃ saccāni, adhipatiyādikiccavisesadassanatthaṃ indriyādīni ca vuttānīti saccādiviseso viya saṅgahāsaṅgahaviseso ca abhiññeyyanissito vuccamāno suviññeyyo hotīti ‘‘tīhi saṅgaho. Tīhi asaṅgaho’’ti nayamukhamātikā ṭhapitāti veditabbā. Evañca katvā ‘‘catūhī’’ti vuttā sampayogavippayogā ca abhiññeyyanissayena khandhādīheva pucchitvā vissajjitāti. Rūpakkhandho ekena khandhenāti ye dhammā ‘‘rūpakkhandho’’ti vuccanti, tesaṃ pañcasu khandhesu rūpakkhandhabhāvena sabhāgatā hotīti rūpakkhandhabhāvasaṅkhātena, rūpakkhandhavacanasaṅkhātena vā gaṇanena saṅgahaṃ gaṇanaṃ dasseti. Tenāha ‘‘yañhi kiñcī’’tiādi. Rūpakkhandhoti hi saṅgahitabbadhammo dassito. Yena saṅgahena saṅgayhati, tassa saṅgahassa dassanaṃ ‘‘ekena khandhenā’’ti vacanaṃ. Pañcasu khandhagaṇanesu ekena khandhagaṇanena gaṇitoti ayañhettha attho. Yasmā ca khandhādivacanehi saṅgaho vuccati, tasmā upari ‘‘khandhasaṅgahena saṅgahitā’’tiādiṃ vakkhatīti.

6. Die Daseinsgruppen (Khandha), Sinnesbereiche (Āyatana) und Elemente (Dhātu) wurden im großen Ganzen als Phänomene dargelegt, die mit höherem Wissen zu erkennen sind (abhiññeyya). Um jedoch den Unterschied der vollkommen zu durchschauenden (pariññeyya) usw. Eigenschaften dieser ihrer Natur nach erkannten Phänomene aufzuzeigen, wurden die Wahrheiten (Sacca) dargelegt, und um den Unterschied der Funktionen wie der Vorherrschaft (Adhipati) usw. aufzuzeigen, die Stärkewerkzeuge (Indriya) usw. Wie der Unterschied der Wahrheiten usw., so ist auch der Unterschied von Zusammenfassung und Nicht-Zusammenfassung leicht zu verstehen, wenn er in Abhängigkeit von den mit höherem Wissen zu erkennenden Phänomenen dargelegt wird. Daher ist zu wissen, dass die einleitende Matrix der Methode als „Zusammenfassung durch drei, Nicht-Zusammenfassung durch drei“ aufgestellt wurde. Und da dies so getan wurde, wurden auch Assoziation (Sampayoga) und Disassoziation (Vippayoga), ausgedrückt durch „durch vier“, in Abhängigkeit von den mit höherem Wissen zu erkennenden Phänomenen eben mittels der Daseinsgruppen usw. erfragt und beantwortet. „Die Körperform-Gruppe [ist zusammengefasst] durch eine Daseinsgruppe“: Die Phänomene, die als „Körperform-Gruppe“ (Rūpakkhandha) bezeichnet werden, weisen unter den fünf Daseinsgruppen eine Gleichartigkeit in Form des Zustands der Körperform-Gruppe auf. Damit zeigt der Erhabene die Zusammenfassung bzw. die Zählung durch die Zählweise auf, die als der Zustand der Körperform-Gruppe oder als die Bezeichnung der Körperform-Gruppe definiert ist. Darum heißt es: „Was auch immer für eine Körperform...“ usw. Denn mit „Körperform-Gruppe“ wird das zusammenzufassende Phänomen dargelegt. Der Ausdruck „durch eine Daseinsgruppe“ zeigt jene Zusammenfassung auf, durch die es zusammengefasst wird. Unter den fünf Zählungen der Daseinsgruppen ist es durch eine einzige Zählung der Daseinsgruppen gezählt – dies ist hierbei die Bedeutung. Und da die Zusammenfassung durch Begriffe wie Daseinsgruppen usw. ausgedrückt wird, wird der Erhabene im Folgenden sagen: „Zusammengefasst durch die Zusammenfassung der Daseinsgruppen“ usw.

Asaṅgahanayaniddeseti idaṃ ‘‘saṅgaho asaṅgaho’’ti etasseva nayassa ekadesanayabhāvena vuttaṃ, na nayantaratāyāti daṭṭhabbaṃ. Rūpakkhandhamūlakāyeva cettha dukatikacatukkā dassitāti etena vedanākkhandhamūlakā purimena yojiyamāne viseso natthīti pacchimeheva yojetvā tayo dukā dve tikā eko catukko, saññākkhandhamūlakā dve dukā eko tiko, saṅkhārakkhandhamūlako eko dukoti ete labbhantīti dasseti. Tesaṃ pana bhedato pañcakapucchāvissajjanānantaraṃ pucchāvissajjanaṃ kātabbaṃ saṃkhittanti daṭṭhabbaṃ, vuttanayena vā sakkā ñātunti pāḷiṃ na āropitanti.

Es ist zu verstehen, dass der Ausdruck „In der Darlegung der Methode der Nicht-Zusammenfassung“ als ein Teilaspekt eben dieser Methode der „Zusammenfassung und Nicht-Zusammenfassung“ dargelegt wurde, und nicht als eine andere Methode. Da hierbei nur die auf der Körperform-Gruppe basierenden Zweier-, Dreier- und Vierergruppen (Duka, Tika, Catukka) dargelegt wurden, zeigt dies Folgendes auf: Bei den auf der Gefühl-Gruppe basierenden Gruppen ergibt sich kein Unterschied, wenn man sie mit der vorherigen verbindet, weshalb man sie nur mit den nachfolgenden verbindet, wodurch man drei Zweiergruppen, zwei Dreiergruppen und eine Vierergruppe erhält; bei den auf der Wahrnehmungs-Gruppe basierenden erhält man zwei Zweiergruppen und eine Dreiergruppe; bei der auf der Gestaltungs-Gruppe basierenden erhält man eine Zweiergruppe. Es ist jedoch zu verstehen, dass aufgrund ihrer Aufteilung die Befragung und Beantwortung, die unmittelbar nach der Fünfergruppe durchzuführen gewesen wäre, abgekürzt wurde, oder dass sie nicht in den kanonischen Text aufgenommen wurde, da man sie nach der bereits dargelegten Methode verstehen kann.

Āyatanapadādivaṇṇanā

Die Erklärung der Begriffe der Sinnesbereiche (Āyatana) usw.

40. Yasmā [Pg.9] ca dukatikesūti yadipi ekakepi sadisaṃ vissajjanaṃ, ekake pana sadisavissajjanānaṃ cakkhundriyasotindriyasukhindriyādīnaṃ dukādīsu asadisavissajjanaṃ diṭṭhaṃ. Na hettha cakkhusotacakkhusukhindriyadukānaṃ aññamaññasadisavissajjanaṃ, nāpi dukehi tikassa, idha pana dukkhasamudayadukkhamaggadukānaṃ aññamaññaṃ tikena ca sadisaṃ vissajjananti dukatikesveva sadisavissajjanataṃ samudayānantaraṃ maggasaccassa vacane kāraṇaṃ vadati.

40. Und bezüglich des Ausdrucks „In den Zweier- und Dreiergruppen“ gilt: Obwohl es auch bei den Einergruppen eine gleichartige Beantwortung gibt, so sieht man doch bei den Einergruppen mit gleichartiger Beantwortung – wie dem Seh-Stärkewerkzeug (Cakkhundriya), Hör-Stärkewerkzeug (Sotindriya), Glücks-Stärkewerkzeug (Sukhindriya) usw. – in den Zweiergruppen usw. eine ungleichartige Beantwortung. Denn hierbei gibt es weder eine gegenseitig gleichartige Beantwortung bei den Zweiergruppen von Auge-Ohr und Auge-Glücks-Stärkewerkzeug, noch bei den Zweiergruppen im Vergleich zur Dreiergruppe. Hier jedoch, in dieser Darlegung der Wahrheiten, gibt es eine gegenseitig gleichartige Beantwortung bei den Zweiergruppen von Leiden-Entstehung (Dukkhasamudaya) und Leiden-Pfad (Dukkhamagga) sowie eine mit der Dreiergruppe gleichartige Beantwortung. Daher wird die Gleichartigkeit der Beantwortung nur bei den Zweier- und Dreiergruppen als Grund für die Darlegung der Wahrheit des Pfades unmittelbar nach der Entstehung bezeichnet.

6. Paṭiccasamuppādavaṇṇanā

6. Die Erklärung des Bedingten Entstehens (Paṭiccasamuppāda)

61. ‘‘Pucchaṃ anārabhitvā avijjā ekena khandhena, avijjāpaccayā saṅkhārā ekena khandhenā’’ti likhitabbepi pamādavasena ‘‘avijjā ekena khandhenā’’ti idaṃ na likhitanti daṭṭhabbaṃ. Sarūpekasesaṃ vā katvā avijjāvacanena avijjāvissajjanaṃ dassitanti. Sabbampi vipākaviññāṇanti ettha vipākaggahaṇena visesanaṃ na kātabbaṃ. Kusalādīnampi hi viññāṇānaṃ dhātukathāyaṃ saṅkhārapaccayāviññāṇādipadehi saṅgahitatā vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadaniddese ‘‘vipākā dhammā’’ti imassa vissajjanāsadisena tesaṃ vissajjanena dassitā, idha ca nāmarūpassa ekādasahāyatanehi saṅgahavacanena akammajānampi saṅgahitatā viññāyatīti.

61. Es ist zu verstehen: Obwohl geschrieben werden sollte: „Ohne die Frage einzuleiten [wurde geschrieben]: Unwissenheit ist ein Aggregat, aufgrund von Unwissenheit sind die Gestaltungen ein Aggregat“, wurde dies aufgrund von Unachtsamkeit als „Unwissenheit ist ein Aggregat“ nicht geschrieben. Oder aber, indem man ein grammatikalisches Elisionskompositum (sarūpekasesa) bildete, wurde die Beantwortung der Frage bezüglich der Unwissenheit durch das bloße Wort „Unwissenheit“ dargestellt. Bezüglich der Formulierung „alles resultierende Bewusstsein“ (sabbampi vipākaviññāṇaṃ) darf hier keine nähere Bestimmung (visesana) durch das Hinzufügen von „resultierend“ (vipāka) vorgenommen werden. Denn die Einbeziehung auch der heilsamen und anderen Bewusstseinsarten in der Dhātukathā durch die Textstellen wie „aufgrund von Gestaltungen Bewusstsein“ (saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ) wird in der Erklärung des Abschnitts über das mit Disassoziiertem Einbezogene und Nichteinbezogene (vippayuttena saṅgahitāsaṅgahitapadaniddese) durch eine Beantwortung aufgezeigt, die sich von der Beantwortung von „Resultat-Dhammas“ (vipākā dhammā) unterscheidet; und auch hier wird durch die Aussage über die Einbeziehung des Geist-Körperlichen (nāmarūpa) durch elf Sinnesbereiche (āyatana) verstanden, dass auch die nicht-karmageborenen Dhammas einbezogen sind.

71. Jāyamānaparipaccamānabhijjamānānaṃ jāyamānādibhāvamattattā jātijarāmaraṇāni paramatthato vinibbhujjitvā anupalabbhamānāni paramatthānaṃ sabhāvamattabhūtāni, tāni rūpassa nibbattipākabhedabhūtāni ruppanabhāvena gayhantīti rūpakkhandhadhammasabhāgāni, arūpānaṃ pana nibbattiādibhūtāni rūpakalāpajātiādīni viya sahuppajjamānacatukkhandhakalāpanibbattiādibhāvato ekekabhūtāni vediyanasañjānanavijānanehi ekantaparamatthakiccehi agayhamānāni saṅkhatābhisaṅkharaṇena anekantaparamatthakiccena gayhantīti saṅkhārakkhandhadhammasabhāgāni, tathā duvidhānipi tāni cakkhāyatanādīhi ekantaparamatthakiccehi agayhamānāni nissattaṭṭhena dhammāyatanadhammadhātudhammehi sabhāgāni, tena tehi khandhādīhi saṅgayhantīti ‘‘jāti dvīhi khandhehī’’tiādimāha.

71. Weil Geburt, Altern und Tod (jātijarāmaraṇa) von den entstehenden, reifenden und zerfallenden [Dhammas] bloß die Zustände des Entstehens usw. (jāyamānādibhāvamattattā) darstellen, sind sie in der letztendlichen Realität (paramatthato) nicht getrennt davon erfassbar, sondern sind bloße Zustandsweisen der letztendlichen Realitäten (paramatthānaṃ sabhāvamattabhūtāni). Da diese das Entstehen, Reifen und Zerfallen der Materie darstellen und unter dem Aspekt des Sich-Veränderns (ruppanabhāvena) erfasst werden, sind sie wesensgleich mit den Dhammas des Materie-Aggregats (rūpakkhandhadhammasabhāgāni). Was jedoch das Entstehen usw. der unkörperlichen [Dhammas] betrifft, so sind sie – gleichwie das Entstehen usw. von materiellen Gruppen (rūpakalāpajātiādi) – aufgrund des Zustands des Entstehens usw. der gemeinsam entstehenden vier unkörperlichen Aggregate als Gruppe jeweils einzeln vorhanden (ekekabhūtāni); da sie nicht durch die ausschließlichen letztendlichen Funktionen des Empfindens, Wahrnehmens und Erkennens (vediyana-sañjānana-vijānanehi ekantaparamatthakiccehi) erfasst werden, sondern durch die nicht-ausschließliche letztendliche Funktion des Gestaltens des Bedingten (saṅkhatābhisaṅkharaṇena anekantaparamatthakiccena) erfasst werden, sind sie wesensgleich mit den Dhammas des Gestaltungs-Aggregats (saṅkhārakkhandhadhammasabhāgāni). Ebenso sind jene beiden Arten [von Geburt, Altern und Tod], da sie nicht durch die ausschließlichen letztendlichen Funktionen wie das Seh-Organ usw. (cakkhāyatanādīhi ekantaparamatthakiccehi) erfasst werden, im Sinne der Substanzlosigkeit (nissattaṭṭhena) wesensgleich mit den Dhammas des Geistesobjekt-Bereichs (dhammāyatana) und des Geistesobjekt-Elements (dhammadhātu). Deshalb werden sie durch jene Aggregate usw. mit einbezogen, weshalb [der Erhabene] sprach: „Geburt [ist einbezogen] in zwei Aggregate“ usw.

Paṭhamanayasaṅgahāsaṅgahapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das Einbezogene und Nichteinbezogene gemäß der ersten Methode ist abgeschlossen.

2. Dutiyanayo saṅgahitenaasaṅgahitapadavaṇṇanā

2. Zweite Methode: Die Erklärung des Abschnitts über das durch das Einbezogene Nichteinbezogene.

171. Saṅgahitenaasaṅgahitapadaniddese [Pg.10] yaṃ taṃ uddese asaṅgahitatāya pucchitabbaṃ vissajjitabbañca saṅgahitatāvisiṭṭhaṃ asaṅgahitaṃ dhammajātaṃ niddhāritaṃ, tadeva tāva dassento ‘‘cakkhāyatanena ye dhammā khandhasaṅgahena saṅgahitā āyatanadhātusaṅgahena asaṅgahitā’’ti āha. Sabbattha khandhādisaṅgahasāmaññānaṃ niccaṃ visesāpekkhattā bhedanissitattā ca pucchāvissajjanānaṃ savisesāva khandhādigaṇanā suddhā. Tattha saṅgahitenaasaṅgahitavacanamattena dhammavisesassa niddhāritattā tīsu saṅgahesu ekena dvīhi vā ye saṅgahitā hutvā aññehi asaṅgahitā, teyeva dhammā ‘‘khandhasaṅgahena saṅgahitā āyatanadhātusaṅgahena asaṅgahitā’’ti ettakeneva dassetabbā siyuṃ, tesaṃ pana evaṃvidhānaṃ asambhavā nayamātikāya ca abbhantarabāhiramātikāpekkhattā uddesepi yaṃ yaṃ rūpakkhandhādīsu araṇantesu saṅgāhakaṃ, taṃ taṃ apekkhitvā saṅgahitenaasaṅgahitaṃ niddhāritanti viññāyatīti tena tena saṅgāhakena yathāniddhāritaṃ dhammaṃ niyametvā dassetuṃ ‘‘cakkhāyatanenā’’tiādimāha. Yattha hi pucchitabbavissajjitabbadhammavisesaniddhāraṇaṃ natthi, tasmiṃ paṭhamanaye chaṭṭhanaye ca pucchitabbavissajjitabbabhāvena, itaresu ca yaṃ yaṃ pucchitabbavissajjitabbaṃ niddhāritaṃ, tassa tassa niyāmakabhāvena rūpakkhandhādayo araṇantā uddiṭṭhāti.

171. In der detaillierten Erklärung des Abschnitts über das durch das Einbezogene Nichteinbezogene (saṅgahitena asaṅgahita) wurde jene Gruppe von Dhammas herausgegriffen, die in der Zusammenfassung (uddesa) unter dem Aspekt des Nichteinbezogenseins zu erfragen und zu beantworten ist und die als nicht einbezogen, aber durch Einbezogensein näher bestimmt (saṅgahitatā-visiṭṭhaṃ asaṅgahitaṃ) charakterisiert ist. Um zunächst genau diese Gruppe von Dhammas aufzuzeigen, sprach [der Erhabene]: „Welche Dhammas sind durch das Seh-Organ (cakkhāyatana) im Hinblick auf die Einbeziehung als Aggregat einbezogen, aber im Hinblick auf die Einbeziehung als Sinnesbereich oder Element nicht einbezogen?“ Überall ist die bloße Aufzählung von Aggregaten usw. (khandhādigaṇanā), da die allgemeinen Einbeziehungen als Aggregate usw. stets eine nähere Bestimmung erfordern (visesāpekkhattā) und da Fragen und Antworten auf spezifischen Unterschieden beruhen (bhedanissitattā), zwar rein (suddhā) [d.h. allgemein formuliert], aber dennoch stets mit einer spezifischen Bedeutung versehen (savisesā). Dabei könnten jene Dhammas, die – da durch den bloßen Ausdruck „das durch das Einbezogene Nichteinbezogene“ eine spezifische Zuordnung von Dhammas stattgefunden hat – durch eine oder zwei der drei Einbeziehungsarten einbezogen und durch die anderen nicht einbezogen sind, allein schon durch die Formulierung „einbezogen durch die Einbeziehung als Aggregat, nicht einbezogen durch die Einbeziehung als Sinnesbereich und Element“ darzustellen sein. Weil jedoch solche [Dhammas] in dieser Weise nicht existieren (asambhavā) und weil die Methode der Matrix auf die interne und externe Matrix angewiesen ist (abbhantarabāhiramātikāpekkhattā), versteht man, dass auch in der Zusammenfassung (uddesa), worauf auch immer unter den [Kategorien] vom Materie-Aggregat bis hin zu den fehlerfreien [Dhammas] (araṇanta) als Einbeziehendes (saṅgāhaka) Bezug genommen wird, das durch das Einbezogene Nichteinbezogene im Hinblick darauf herausgegriffen wurde. Um daher das jeweils herausgegriffene Dhamma durch das entsprechende einbeziehende Element bestimmt aufzuzeigen, sprach [der Erhabene]: „Durch das Seh-Organ...“ und so weiter. Denn wo kein spezifisches herausgegriffenes Dhamma existiert, das zu erfragen und zu beantworten ist – wie in der ersten und sechsten Methode –, dort sind die [Dhammas] vom Materie-Aggregat bis zu den fehlerfreien [Dhammas] in ihrer Eigenschaft als das zu Erfragende und zu Beantwortende dargelegt. In den anderen Methoden hingegen sind die [Dhammas] vom Materie-Aggregat bis zu den fehlerfreien [Dhammas] in ihrer Eigenschaft als bestimmende Faktoren (niyāmakabhāva) für das jeweils herausgegriffene zu Erfragende und zu Beantwortende dargelegt.

Tattha ‘‘cakkhāyatanena…pe… phoṭṭhabbadhātuyā’’ti kattuatthe karaṇaniddeso daṭṭhabbo, ‘‘khandhasaṅgahena āyatanasaṅgahena dhātusaṅgahenā’’ti karaṇatthe. Ettha ca yena yena saṅgāhakena khandhādisaṅgahesu tena tena saṅgahetabbāsaṅgahetabbaṃ aññaṃ atthi, taṃ tadeva saṅgāhakāsaṅgāhakabhāvena uddhaṭaṃ. Rūpakkhandhena pana khandhasaṅgahena saṅgahetabbo añño dhammo natthi, tathā vedanākkhandhādīhi, na ca so eva tassa saṅgāhako asaṅgāhako vā hoti. Yañca ‘‘rūpakkhandho ekena khandhena saṅgahito’’ti vuttaṃ, tañca na tasseva tena saṅgahitataṃ sandhāya vuttaṃ, rūpakkhandhabhāvena pana rūpakkhandhavacanena vā gahitataṃ sandhāya vuttanti pakāsitoyamattho.

Darin ist bei den Ausdrücken „durch das Seh-Organ... bis zu... durch das Berührungselement“ (cakkhāyatanena... phoṭṭhabbadhātuyā) der Gebrauch des Instrumentalis im Sinne des Agens (kattuatthe) zu verstehen; bei „durch die Einbeziehung als Aggregat, durch die Einbeziehung als Sinnesbereich, durch die Einbeziehung als Element“ hingegen im eigentlichen instrumentalen Sinne (karaṇatthe). Und hierbei wurde genau jenes [Dhamma], für das es unter den Einbeziehungen als Aggregat usw. durch das jeweilige einbeziehende Element ein anderes einbeziehbares oder nicht-einbeziehbares [Dhamma] gibt, in seiner Eigenschaft als Einbeziehendes oder Nicht-Einbeziehendes herausgegriffen. Durch das Materie-Aggregat (rūpakkhandha) jedoch gibt es kein anderes Dhamma, das durch die Einbeziehung als Aggregat einbezogen werden könnte; ebenso verhält es sich mit dem Empfindungs-Aggregat (vedanākkhandha) und den anderen. Und das jeweilige Aggregat selbst kann nicht sein eigenes Einbeziehendes oder Nicht-Einbeziehendes sein. Und was die Aussage betrifft: „Das Materie-Aggregat ist in ein Aggregat einbezogen“, so wurde dies nicht in Bezug darauf gesagt, dass ebendieses Aggregat durch sich selbst einbezogen sei. Vielmehr wurde dies in Bezug auf das Erfasstsein unter dem Aspekt des Materie-Aggregats oder durch das Wort „Materie-Aggregat“ gesagt; diese Bedeutung wurde hiermit dargelegt.

Yadi ca so eva tena saṅgayheyya, saṅgahitenasampayuttavippayuttapadaniddese – ‘‘vedanākkhandhena ye dhammā khandhasaṅgahena saṅgahitā āyatanasaṅgahena [Pg.11] saṅgahitā dhātusaṅgahena saṅgahitā, te dhammā tīhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi sampayuttā’’tiādi vattabbaṃ siyā, na ca vuttaṃ, tasmā yathā cittaṃ cittena sampayuttaṃ vippayuttañca na hoti, evaṃ rūpakkhandho rūpakkhandhena saṅgahito asaṅgahito ca na hoti, tathā vedanākkhandhādayo vedanākkhandhādīhi. Na hi so eva tassa sabhāgo visabhāgo cāti. Teneva na ekadesā viya samudāyassa, samudāyo ekadesānaṃ saṅgāhako asaṅgāhako ca. Yathā rūpakkhandho cakkhāyatanādīnaṃ, dhammāyatanaṃ vedanākkhandhādīnaṃ, saraṇā dhammā catunnaṃ khandhānaṃ. Samudāyantogadhānañhi ekadesānaṃ na vibhāgo atthi, yena te samudāyassa samudāyo ca tesaṃ sabhāgo visabhāgo ca siyāti, tathā na samudāyo ekadesasabhāgavisabhāgānaṃ saṅgāhako asaṅgāhako ca. Yathā dhammāyatanaṃ sukhumarūpasabhāgassa vedanādivisabhāgassa ca rūpakkhandhekadesassa khandhasaṅgahena, jīvitindriyaṃ rūpārūpajīvitasabhāgavisabhāgassa rūpakkhandhekadesassa saṅkhārakkhandhekadesassa ca jīvitavajjassa khandhasaṅgaheneva. Na hi ekadesasabhāgaṃ samudāyasabhāgaṃ, nāpi ekadesavisabhāgaṃ samudāyavisabhāganti, tasmā satipi attato attani antogadhato attekadesasabhāgato ca aññassa asaṅgāhakatte saṅgāhakattameva etesaṃ natthi, yena saṅgahitassa asaṅgāhakā siyunti saṅgāhakattābhāvato eva evarūpānaṃ aggahaṇaṃ veditabbaṃ.

Wenn nämlich eben dieses durch sich selbst einbezogen würde, dann müsste man in der Darlegung der Abschnitte über das Assoziierte und Disassoziierte bezüglich des Einbezogenen sagen: ‚Welche Dharmas durch das Gefühl-Aggregat mit der Aggregat-Einbeziehung einbezogen, mit der Sinnesbereichs-Einbeziehung einbezogen, mit der Element-Einbeziehung einbezogen sind, diese Dharmas sind mit drei Aggregaten, einem Sinnesbereich und sieben Elementen assoziiert‘ und so weiter; dies wird jedoch nicht gesagt. Deshalb gilt: Wie der Geist nicht mit dem Geist assoziiert oder disassoziiert ist, so ist das Form-Aggregat durch das Form-Aggregat weder einbezogen noch nicht einbezogen; ebenso verhält es sich mit dem Gefühl-Aggregat und so weiter durch das Gefühl-Aggregat und so weiter. Denn nicht ist eben dieses zu sich selbst gleichartig oder ungleichartig. Aus eben diesem Grund verhalten sich die Teile nicht wie gegenüber der Gesamtheit, noch ist die Gesamtheit gegenüber den Teilen ein Einbezieher oder Nicht-Einbezieher. Wie das Form-Aggregat gegenüber dem Seh-Bereich und so weiter, der Geistesobjekt-Bereich gegenüber dem Gefühl-Aggregat und so weiter, die leidenschaftsbehafteten Zustände gegenüber den vier Aggregaten. Denn für die in der Gesamtheit enthaltenen Teile gibt es keine Unterscheidung, wodurch sie für die Gesamtheit, oder die Gesamtheit für sie, gleichartig oder ungleichartig sein könnten. Ebenso ist die Gesamtheit nicht Einbezieher oder Nicht-Einbezieher für das, was mit dem Teil gleichartig oder ungleichartig ist. Wie der Geistesobjekt-Bereich gegenüber dem mit der feinen Materie gleichartigen und dem mit dem Gefühl und so weiter ungleichartigen Teil des Form-Aggregats durch die Aggregat-Einbeziehung; oder die Lebenskraft-Fakultät gegenüber dem – unter Ausschluss der Lebenskraft – mit der materiellen und immateriellen Lebenskraft gleichartigen und ungleichartigen Teil des Form-Aggregats und Teil des Gestaltungs-Aggregats durch eben die Aggregat-Einbeziehung. Denn weder ist das dem Teil Gleichartige der Gesamtheit gleichartig, noch ist das dem Teil Ungleichartige der Gesamtheit ungleichartig. Deshalb besitzen diese, auch wenn eine Nicht-Einbeziehung eines anderen von sich selbst, von dem in sich selbst Enthaltenen und von dem mit dem eigenen Teil Gleichartigen besteht, überhaupt keine Einbeziehungskraft, wodurch sie Nicht-Einbezieher für das Einbezogene sein könnten. Wegen des Fehlens der Einbeziehungskraft ist das Nicht-Erfassen solcher Zustände zu verstehen.

Yaṃ pana ‘‘dhammāyatanaṃ asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā catūhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 25), ‘‘cakkhāyatanañca sotāyatanañca ekena khandhena saṅgahita’’nti (dhātu. 26) ca vuttaṃ, na tena ekadesānaṃ samudāyasaṅgāhakattaṃ, samudāyassa ca ekadesasaṅgāhakattaṃ dasseti, catukkhandhagaṇanabhedehi pana dhammāyatanassa gaṇetabbāgaṇetabbabhāvena pañcadhā bhinnataṃ, cakkhāyatanādīnaṃ ekakkhandhagaṇanena gaṇetabbatāya ekavidhatañca dasseti. Saṅgāhakāsaṅgāhakanirapekkhānaṃ gaṇetabbāgaṇetabbānaṃ taṃtaṃgaṇanehi gaṇanadassanamattameva hi paṭhamanayo kammakaraṇamattasabbhāvā, dutiyādayo pana saṅgāhakāsaṅgāhakehi saṅgahitāsaṅgahitānaṃ agaṇanādidassanāni kattukaraṇakammattayasabbhāvā. Tathā paṭhamanaye tathā tathā gaṇetabbāgaṇetabbabhāvasaṅkhāto taṃtaṃkhandhādibhāvābhāvo sabhāgavisabhāgatā[Pg.12], dutiyādīsu yathāniddhāritadhammadassane saṅgāhakasaṅgahetabbānaṃ samānakkhandhādibhāvo sabhāgatā, tadabhāvo ca visabhāgatā. Pucchāvissajjanesu taṃtaṃkhandhādibhāvābhāvo evāti ayametesaṃ visesoti.

Was aber gesagt wurde: ‚Der Geistesobjekt-Bereich, unter Ausschluss des Unkonditionierten von der Aggregat-Zugehörigkeit, ist in vier Aggregaten einbezogen‘, und ‚der Seh-Bereich und der Hör-Bereich sind in einem Aggregat einbezogen‘, dadurch zeigt Er weder die Einbeziehungskraft der Teile für die Gesamtheit, noch die Einbeziehungskraft der Gesamtheit für die Teile. Vielmehr zeigt Er durch die Einteilungen der Zählung der vier Aggregate die fünffache Verschiedenheit des Geistesobjekt-Bereichs als zählbar und nicht zählbar, und die Einfachheit des Seh-Bereichs und so weiter durch die Zählbarkeit mittels der Zählung eines Aggregates. Denn die erste Methode zeigt bloß das Aufzeigen der Zählung des Zählbaren und Nicht-Zählbaren mittels der jeweiligen Zählweisen, ohne Rücksicht auf Einbezieher und Nicht-Einbezieher, da bloß das Vorhandensein von Objekt und Instrument gegeben ist. Die zweite und die folgenden Methoden hingegen zeigen das Nicht-Zählen und so weiter des Einbezogenen und Nicht-Einbezogenen durch Einbezieher und Nicht-Einbezieher, da die Triade von Täter, Instrument und Objekt vorhanden ist. Ebenso ist in der ersten Methode das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein der jeweiligen Aggregate und so weiter, was als Zustand des Zählbaren und Nicht-Zählbaren bezeichnet wird, die Gleichartigkeit und Ungleichartigkeit. In der zweiten und den folgenden Methoden hingegen ist bei der Darstellung der jeweils bestimmten Dharmas die Gleichheit der Aggregate und so weiter zwischen dem Einbezieher und dem einzubeziehenden Objekt die Gleichartigkeit, und deren Fehlen die Ungleichartigkeit. Bei Fragen und Antworten ist es eben das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein der jeweiligen Aggregate und so weiter. Dies ist der Unterschied zwischen diesen Methoden.

Samudayasaccasukhindriyasadisāni pana tehi saṅgahetabbameva atthi, na saṅgahitaṃ asaṅgahetabbanti asaṅgāhakattābhāvato na uddhaṭāni. Dukkhasaccasadisāni tehi visabhāgasamudāyabhūtehi anekakkhandhehi khandhasaṅgahena saṅgahetabbaṃ, itarehi asaṅgahetabbañca natthīti saṅgāhakattāsaṅgāhakattābhāvato. Evaṃ saṅgāhakattābhāvato asaṅgāhakattābhāvato ubhayābhāvato ca yathāvuttasadisāni anuddharitvā saṅgāhakattāsaṅgāhakattabhāvato cakkhāyatanādīneva uddhaṭānīti veditabbāni. Tattha ‘‘cakkhāyatanena ye dhammā khandhasaṅgahena saṅgahitā’’ti cakkhāyatanavajjā rūpadhammā khandhasaṅgahena saṅgahitāti veditabbā, na rūpakkhandhoti. Na hi ekadeso samudāyasaṅgāhakoti dassitametanti.

Für Dharmas hingegen, die der Wahrheit vom Ursprung oder der Glücks-Fakultät ähnlich sind, gibt es durch diese nur ein Einzubeziehendes; es gibt jedoch kein einzubeziehendes Ding, das nach dem Einbezogensein nicht einbezogen werden könnte; daher wurden sie wegen des Fehlens der Nicht-Einbeziehungskraft nicht aufgeführt. Für Dharmas, die der Wahrheit vom Leiden ähnlich sind, gibt es ein Einzubeziehen durch die Aggregat-Einbeziehung von jenen ungleichartigen Gesamtheiten, die aus vielen Aggregaten bestehen, und es gibt keine Nicht-Einbeziehung durch andere Einbeziehungen; daher wurden sie wegen des Fehlens sowohl der Einbeziehungskraft als auch der Nicht-Einbeziehungskraft nicht aufgeführt. So ist zu verstehen, dass – ohne die den zuvor erwähnten ähnlichen Begriffe aufzuführen, sei es wegen des Fehlens der Einbeziehungskraft, des Fehlens der Nicht-Einbeziehungskraft oder des Fehlens von beidem – eben der Seh-Bereich und so weiter aufgeführt wurden, da bei ihnen sowohl Einbeziehungskraft als auch Nicht-Einbeziehungskraft vorliegen. Dabei ist in der Passage ‚Welche Dharmas sind durch den Seh-Bereich im Hinblick auf die Aggregat-Einbeziehung einbezogen?‘ zu verstehen, dass die materiellen Dharmas unter Ausschluss des Seh-Bereichs durch die Aggregat-Einbeziehung einbezogen sind, nicht aber das gesamte Form-Aggregat. Denn es ist damit gezeigt worden, dass ein Teil nicht die Gesamtheit einbezieht.

Aṭṭhakathāyaṃ pana khandhapadenāti khandhapadasaṅgahenāti attho, na saṅgāhakenāti. ‘‘Kenaci saṅgāhakenā’’ti idaṃ pana ānetvā vattabbaṃ. Taṃ pana rūpakkhandhādīsu na yujjatīti taṃ vissajjanaṃ rūpakkhandhādīsu saṅgāhakesu na yujjatīti attho. Rūpakkhandhena hi…pe… saṅgahitoti etena nayena cakkhāyatanena rūpakkhandhova saṅgahito, so ca aḍḍhekādasahi āyatanadhātūhi asaṅgahito nāma natthīti evaṃ cakkhāyatanādīnipi na gahetabbānīti āpajjatīti ce? Nāpajjati. Na hi aññamattanivāraṇaṃ evasaddassa attho, atha kho saṅgāhakato aññanivāraṇaṃ. So cātiādi ca na nirapekkhavacanaṃ, atha kho saṅgāhakāpekkhanti. Kathaṃ? Rūpakkhandhena hi rūpakkhandhova saṅgahitoti yathā cakkhāyatanena cakkhāyatanato aññampi khandhasaṅgahena saṅgahitaṃ atthi, yaṃ āyatanadhātusaṅgahehi asaṅgahitaṃ hoti, na evaṃ rūpakkhandhena rūpakkhandhato aññaṃ khandhasaṅgahena saṅgahitaṃ atthi, yaṃ āyatanadhātusaṅgahehi asaṅgahitaṃ siyā, rūpakkhandhena pana rūpakkhandhova khandhasaṅgahena saṅgahitoti ayañhettha adhippāyo yutto. Siyā panetaṃ ‘‘so eva rūpakkhandho rūpakkhandhena āyatanadhātusaṅgahehi asaṅgahito hotū’’ti, taṃ nivārento āha ‘‘so ca aḍḍhekādasahi āyatanadhātūhi asaṅgahito nāma natthī’’ti[Pg.13]. Ettha ca ‘‘rūpakkhandhenā’’ti ānetvā vattabbaṃ. Tattha rūpakkhandho rūpakkhandhassa vā tadekadesānaṃ vā cakkhādīnaṃ āyatanadhātusaṅgahehi saṅgāhako asaṅgāhako ca na hotīti iminā pariyāyena asaṅgahitatāya abhāvo vuttoti yujjati, na rūpakkhandhena rūpakkhandhassa tadekadesānaṃ vā aḍḍhekādasahi āyatanadhātusaṅgahehi saṅgahitatāya. Na hi sā saṅgahitatā atthi. Yadi siyā, saṅgahitenasampayuttavippayuttapadaniddese rūpakkhandhopi uddharitabbo siyā. Tena hi tīhipi saṅgahehi rūpakkhandho tadekadeso vā saṅgahitā siyuṃ, atthi ca tesaṃ vippayuttatāti.

In der Auslegung (Aṭṭhakathā) aber ist der Sinn von 'durch das Wort Khandha' (khandhapadena): 'durch den Einbezug der Khandha-Begriffe' (khandhapadasaṅgahena), nicht 'durch das einbeziehende Prinzip' (saṅgāhaka). Man sollte jedoch diese Worte 'durch irgendein einbeziehendes Prinzip' (kenaci saṅgāhakena) herbeiholen und so sprechen. Die Phrase 'Dies aber ist bei der Form-Gruppe (rūpakkhandha) usw. unpassend' (taṃ pana rūpakkhandhādīsu na yujjati) bedeutet: 'Diese Beantwortung ist in Bezug auf einbeziehende Faktoren wie die Form-Gruppe usw. unpassend'. Wenn man einwendet: 'Denn durch die Form-Gruppe... und so weiter... ist sie einbezogen' (rūpakkhandhe hi... pe... saṅgahito) – nach dieser Methode ist durch das Seh-Organ (cakkhāyatana) nur die Form-Gruppe einbezogen, und diese Form-Gruppe existiert nicht als eine solche, die durch elfeinhalb Grundlagen (āyatana) und Elemente (dhātu) unvollständig einbezogen (asaṅgahito) wäre. Folglich ergibt sich die Konsequenz, dass man auch das Seh-Organ usw. nicht erfassen sollte? Das trifft nicht zu. Denn die Bedeutung des Wortes 'nur' (eva) ist nicht der Ausschluss von bloß anderem, sondern vielmehr der Ausschluss von anderem als dem einbeziehenden Faktor (saṅgāhaka). Und der Ausdruck 'Und diese...' (so ca) usw. ist keine unabhängige Aussage, sondern bezieht sich auf den einbeziehenden Faktor (saṅgāhaka). Wie ist das zu verstehen? 'Denn durch die Form-Gruppe ist nur die Form-Gruppe einbezogen': Ebenso wie durch das Seh-Organ auch etwas anderes als das Seh-Organ selbst durch den Einbezug der Gruppen (khandhasaṅgaha) einbezogen ist, das durch den Einbezug der Grundlagen und Elemente (āyatanadhātusaṅgaha) nicht einbezogen ist, so gibt es durch die Form-Gruppe nichts anderes als die Form-Gruppe, das durch den Einbezug der Gruppen einbezogen wäre, welches durch den Einbezug der Grundlagen und Elemente unvollständig einbezogen sein könnte; vielmehr ist durch die Form-Gruppe nur die Form-Gruppe selbst durch den Einbezug der Gruppen einbezogen. Diese Absicht ist hier angemessen. Es könnte jedoch die Ansicht entstehen: 'Diese Form-Gruppe selbst möge durch die Form-Gruppe in Bezug auf den Einbezug von Grundlagen und Elementen unvollständig einbezogen sein'; um dies abzuwehren, sagte er: 'Und diese existiert nicht als eine solche, die durch elfeinhalb Grundlagen und Elemente unvollständig einbezogen wäre'. Und hierbei ist das Wort 'durch die Form-Gruppe' (rūpakkhandhena) herbeizuholen und auszusprechen. Dabei ist es folgerichtig, dass in diesem Sinne das Nichtvorhandensein des Nicht-Einbezogenseins (asaṅgahitatāya abhāvo) ausgedrückt ist, da die Form-Gruppe weder für die Form-Gruppe selbst noch für deren Teile wie das Auge usw. durch den Einbezug der Grundlagen und Elemente ein Einbezieher oder Nicht-Einbezieher ist; und nicht wegen des Einbezogenseins der Form-Gruppe selbst oder ihrer Teile durch elfeinhalb Grundlagen- und Elemente-Einbezüge durch die Form-Gruppe. Denn dieses Einbezogensein existiert nicht. Wenn es existieren würde, müsste auch die Form-Gruppe in der Darlegung der Begriffe, die mit dem Einbezogenen assoziiert oder dissoziiert sind (saṅgahitenasampayuttavippayuttapadaniddesa), angeführt werden. Denn durch diese drei Arten des Einbezugs wären die Form-Gruppe oder deren Teile einbezogen, und für sie gäbe es das Dissoziiertsein.

Evaṃ asaṅgahitatāya abhāvato etāni, aññāni cāti etthāpi cakkhāyatanādīhi viya etehi aññehi ca saṅgahitānaṃ asaṅgahitatāya abhāvato etāni aññāni ca yathā vā tathā vā etāni viya ayujjamānavissajjanattā evarūpāni padāni saṅgāhakabhāvena na gahitānīti adhippāyo.

Ebenso verhält es sich bei der Passage 'Wegen des Nichtvorhandenseins des Nicht-Einbezogenseins sind diese und andere...' (evaṃ asaṅgahitatāya abhāvato etāni, aññāni ca): Wie beim Seh-Organ usw. sind auch durch diese und andere Begriffe die durch die Gruppen Einbezogenen nicht als durch Grundlagen und Elemente nicht einbezogen anzusehen, da dieses Nicht-Einbezogensein nicht vorhanden ist. Daher sind diese und andere Begriffe, auf welche Weise auch immer, ähnlich wie jene, wegen der Unangemessenheit der Antwort nicht als Begriffe in der Funktion eines einbeziehenden Faktors (saṅgāhakabhāva) in dieser zweiten Methode aufgenommen worden; dies ist die Absicht des Kommentars.

Tattha yaṃ vuttaṃ ‘‘rūpakkhandhena hi rūpakkhandhova saṅgahito’’ti, taṃ teneva tassa saṅgahitattāsaṅgahitattābhāvadassanena nivāritaṃ. Yañhettha aggahaṇe kāraṇaṃ vuttaṃ, tañca satipi saṅgahitatte asaṅgahitatāya abhāvatoti viññāyamānaṃ samudayasaccādīsu yujjeyya sati tehi saṅgahite tadasaṅgahitattābhāvato. Rūpakkhandhādīhi pana saṅgahitameva natthi, kuto tassa asaṅgahitatā bhavissati, tasmā saṅgāhakattābhāvo evettha aggahaṇe kāraṇanti yuttaṃ. Saṅgahitattābhāvena asaṅgahitattaṃ yadipi rūpakkhandhādinā attano attani antogadhassa attekadesasabhāgassa ca natthi, aññassa pana atthīti na dukkhasaccādīsu viya ubhayābhāvo cettha aggahaṇe kāraṇaṃ bhavituṃ yuttoti. Dhammāyatanajīvitindriyādīnañca khandhacatukkadukādisaṅgāhakatte sati na tesaṃ saṅgahitānaṃ tehi dhammāyatanajīvitindriyādīhi āyatanadhātusaṅgahehi asaṅgahitatā natthīti asaṅgahitatāya abhāvo anekantiko, tasmā pubbe vuttanayeneva aggahitānaṃ aggahaṇe, gahitānañca gahaṇe kāraṇaṃ veditabbanti.

Was darin mit den Worten 'Denn durch die Form-Gruppe ist nur die Form-Gruppe einbezogen' gesagt wurde, das wurde eben dadurch zurückgewiesen, dass das Nichtvorhandensein sowohl des Einbezogenseins als auch des Nicht-Einbezogenseins der Form-Gruppe aufgezeigt wurde. Und was hier als Grund für das Nicht-Aufnehmen angegeben wurde, das – verstanden im Sinne von 'wegen des Nichtvorhandenseins des Nicht-Einbezogenseins trotz des Vorhandenseins des Einbezogenseins' – wäre bei Begriffen wie der Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca) usw. angemessen, da bei einem Einbezug durch diese das Nicht-Einbezogensein der so einbezogenen Faktoren nicht vorhanden ist. Durch die Form-Gruppe usw. aber gibt es überhaupt kein Einbezogensein; wie sollte für sie ein Nicht-Einbezogensein existieren? Daher ist es folgerichtig, dass allein das Fehlen der Eigenschaft als Einbezieher (saṅgāhakattābhāva) der Grund für das Nicht-Aufnehmen in dieser zweiten Methode ist. Auch wenn ein Nicht-Einbezogensein aufgrund des Fehlens des Einbezogenseins für die Form-Gruppe usw. in Bezug auf sich selbst, auf das in ihr Enthaltene oder auf einen gleichartigen Teil von ihr nicht existiert, so existiert es doch in Bezug auf anderes; daher ist das Fehlen von beidem (ubhayābhāva) hier nicht als Grund für das Nicht-Aufnehmen angemessen, anders als bei der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) usw. Und da für das Gedankenobjekt-Medium (dhammāyatana), das Lebens-Fähigkeitsorgan (jīvitindriya) usw. die Eigenschaft besteht, vier Gruppen, zwei Gruppen usw. einzubeziehen, ist es nicht so, dass für jene durch sie Einbezogenen durch diese Medien wie das Gedankenobjekt-Medium, das Lebensorgan usw. kein Nicht-Einbezogensein durch Grundlagen- und Elemente-Einbezüge existiert; folglich ist das Argument des 'Nichtvorhandenseins des Nicht-Einbezogenseins' nicht absolut gültig (anekantika). Daher ist, genau wie nach der zuvor dargelegten Methode, der Grund für das Nicht-Aufnehmen der nicht aufgenommenen Begriffe und für das Aufnehmen der aufgenommenen Begriffe zu verstehen.

Anidassanaṃ punadeva sappaṭighanti ettha anidassananti etena ‘‘sanidassanasappaṭigha’’nti ettha vuttena sappaṭighasaddena saddhiṃ yojetvā anidassanasappaṭighā [Pg.14] dassitā. Punadevāti etena tattheva avisiṭṭhaṃ sanidassanapadaṃ nivattetvā gaṇhanto sanidassanadukapadaṃ dasseti. ‘‘Cakkhāyatanena cakkhāyatanamevekaṃ saṅgahita’’nti idaṃ na sakkā vattuṃ. Na hi ‘‘cakkhāyatanena cakkhāyatanaṃ āyatanasaṅgahena saṅgahita’’nti ca ‘‘asaṅgahita’’nti ca vattabbanti dassitoyaṃ nayoti. Evaṃ sabbattha tasseva samudāyekadesānañca saṅgāhakasaṅgahitanti vacanesu asaṅgāhakaasaṅgahitanti vacanesu ca tadavattabbatā yojetabbā. Asaṅgāhakattābhāvato eva hi cakkhāyatanādīni cakkhāyatanādīhi asaṅgahitānīti na vuccanti, na saṅgāhakattābhāvatoti.

In der Passage 'Unsichtbar, wiederum mit Widerstand' (anidassanaṃ punadeva sappaṭighaṃ) werden durch das Wort 'unsichtbar' (anidassana), in Verbindung mit dem im Ausdruck 'sichtbar mit Widerstand' (sanidassanasappaṭigha) genannten Wort 'mit Widerstand' (sappaṭigha), die unsichtbaren, mit Widerstand behafteten Phänomene aufgezeigt. Durch das Wort 'wiederum' (punadeva) zeigt er, indem er das an derselben Stelle verbliebene Wort 'sichtbar' (sanidassana) umkehrt und aufnimmt, das Begriffspaar 'sichtbar' (sanidassanaduka) auf. Es ist unmöglich zu sagen: 'Durch das Seh-Organ ist nur das eine Seh-Organ einbezogen.' Denn es wurde bereits diese Methode aufgezeigt, dass man nicht sagen darf: 'Durch das Seh-Organ ist das Seh-Organ durch den Einbezug der Grundlagen einbezogen' oder 'nicht einbezogen'. Ebenso ist überall bei Aussagen über das Einbezogensein eines Ganzen und seiner Teile durch das Einbeziehende (saṅgāhakasāṅgahitanti vacanesu) sowie bei Aussagen über das Nicht-Einbezogensein durch das Nicht-Einbeziehende (asaṅgāhakaasaṅgahitanti vacanesu) diese Unaussprechbarkeit (tadavattabbatā) anzuwenden. Denn wegen des Fehlens der Eigenschaft als Nicht-Einbezieher (asaṅgāhakattābhāvato) werden das Seh-Organ usw. nicht als durch das Seh-Organ usw. unvollständig einbezogen bezeichnet, nicht wegen des Fehlens der Eigenschaft als Einbezieher (saṅgāhakattābhāvato).

Dutiyanayasaṅgahitenaasaṅgahitapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Begriffe zum Nicht-Einbezogenen durch das Einbezogene nach der zweiten Methode ist abgeschlossen.

3. Tatiyanayo asaṅgahitenasaṅgahitapadavaṇṇanā

3. Dritte Methode: Erklärung der Begriffe zum Einbezogenen durch das Nicht-Einbezogene.

179. Asaṅgahitenasaṅgahitapadaniddese rūpakkhandhena khandhasaṅgahena asaṅgahitesu vedanādīnaṃ tiṇṇaṃ khandhānaṃ nibbānassa ca sukhumarūpena saha āyatanadhātusabhāgatte satipi na sukhumarūpameva rūpakkhandhoti rūpakkhandhena āyatanadhātusabhāgattaṃ natthi, tasmā na tena tāni āyatanadhātusaṅgahehi saṅgahitāni. Na kevalaṃ saṅgahitāneva, asaṅgahitānipi tena tāni tehi saṅgahehi na honteva tadekadesena sukhumarūpena āyatanadhātusabhāgattā, saṅgahitābhāvo eva pana idhādhippeto, viññāṇakkhandhacakkhāyatanādīhi pana asaṅgahitā na te tehi kathañci sammissāti sabbathā te tehi na saṅgahitā. Dukkhasaccādīhi ca pañcakkhandhasamudāyabhūtehi khandhasaṅgahena asaṅgahitaṃ nibbānaṃ rūpakkhandhena viya āyatanadhātusaṅgahehi saṅgahitaṃ tehi na hoti, tasmā saṅgāhakattābhāvato eva evarūpānaṃ asaṅgāhakabhāvena aggahaṇaṃ veditabbaṃ, sanibbānapañcakkhandhasamudāyabhūtānaṃ pana abyākatadhammādīnaṃ asaṅgāhakattābhāvatova. Na hi taṃ kañci atthi, yassa te khandhasaṅgahena asaṅgāhakā siyuṃ, na ca attano ekadeso attekadesasabhāgo ca attanā asaṅgahito hotīti attanā asaṅgahitasaṅgāhakattā pana vedanākkhandhādīnaṃ gahaṇaṃ katanti.

179. In der Erklärung des Abschnitts über das durch Nicht-Aufgenommenes Aufgenommene (asaṅgahitena saṅgahita) ist das Nicht-Erfassen der Formgruppe (rūpakkhandha) usw. und das Erfassen der Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) usw. wie folgt zu verstehen: Unter jenen Phänomenen, die durch die Formgruppe bei der Einordnung in die Gruppen (khandhasaṅgaha) nicht aufgenommen sind, besteht zwar für die drei Gruppen wie Gefühl usw. und für Nibbāna zusammen mit der feinen Form (sukhumarūpa) eine Gleichartigkeit bezüglich Sinnesbereich und Element (āyatana-dhātu-sabhāgatta), aber da die feine Form allein nicht die Formgruppe ist, gibt es mit der Formgruppe keine Gleichartigkeit bezüglich Sinnesbereich und Element; daher sind jene durch diese nicht mittels der Einordnungen nach Sinnesbereich und Element aufgenommen. Sie sind nicht bloß nicht aufgenommen; sie sind durch jene mittels dieser Einordnungen auch nicht gänzlich unaufgenommen, da sie aufgrund der feinen Form, die ein Teil von jener Formgruppe ist, bezüglich Sinnesbereich und Element gleichartig sind. Hier ist jedoch nur das Nichtvorhandensein der Aufnahme beabsichtigt. Diejenigen Phänomene wiederum, die durch die Bewusstseinsgruppe, das Sehorgan usw. nicht aufgenommen sind, vermischen sich in keiner Weise mit jenen, weshalb sie in jeder Hinsicht durch jene nicht aufgenommen sind. Auch wird Nibbāna, das durch die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) usw., welche aus der Gesamtheit der fünf Gruppen bestehen, bei der Einordnung in die Gruppen nicht aufgenommen ist, durch diese nicht mittels der Einordnungen nach Sinnesbereich und Element aufgenommen, so wie es auch durch die Formgruppe nicht aufgenommen wird. Daher ist wegen des bloßen Fehlens der Eigenschaft, aufzunehmen (saṅgāhakatta), das Nicht-Erfassen solcher Phänomene aufgrund ihrer Eigenschaft, Nicht-Aufnehmende (asaṅgāhaka) zu sein, zu verstehen; und bei den unbestimmten Phänomenen (abyākatadhamma) usw., welche aus der Gesamtheit der fünf Gruppen samt Nibbāna bestehen, ebenso wegen des Fehlens der Eigenschaft, aufzunehmen. Denn es gibt kein Phänomen, für das jene bei der Einordnung in die Gruppen Nicht-Aufnehmende sein könnten, und weder man selbst noch ein Teil von sich selbst, noch das, was mit einem Teil von sich selbst gleichartig ist, ist durch sich selbst unaufgenommen. Weil sie jedoch das durch sich selbst Nicht-Aufgenommene aufnehmen, wurde das Erfassen der Gefühlsgruppe usw. vorgenommen.

Yaṃ [Pg.15] pana aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ ‘‘ye dhammāyatanena saṅgahitā’’ti, taṃ na sakkā vattuṃ. Dhammāyatanena hi na koci dhammo kenaci saṅgahena saṅgahito atthi visabhāgakkhandhanibbānasamudāyattā, khandhasaṅgahena sayameva attano saṅgāhakaṃ na hotīti āyatanadhātusaṅgahehi ca saṅgāhakattābhāvatoti dassitoyaṃ nayoti etassa dhammāyatanagaṇanena gaṇitāti attho. Yāni…pe… gahitānīti etena viññāṇasammissaṃ dhammāyatanekadesaṃ dīpentāni iddhipādādipadāni, oḷārikarūpasammissaṃ dīpentāni rūpakkhandhādipadāni, sabbena sabbaṃ dhammāyatanaṃ adīpentāni viññāṇakkhandhacakkhāyatanādipadāni, sakaladhammāyatanadīpakāni dhammāyatanādipadāni ca vajjetvā dhammāyatanekadesaṃ aññāyatanena asammissaṃ dīpentāni gahitānīti dasseti.

Was jedoch im Kommentar gesagt wurde: „Welche Phänomene durch den Geistobjekt-Sinnesbereich (dhammāyatana) aufgenommen sind“, das kann man so nicht sagen. Denn es gibt kein Phänomen, das durch den Geistobjekt-Sinnesbereich mittels irgendeiner Einordnung aufgenommen ist, da dieser eine Gesamtheit aus ungleichartigen Gruppen und Nibbāna darstellt, er selbst bei der Einordnung in die Gruppen nicht sein eigener Aufnehmer ist und ihm auch bei den Einordnungen nach Sinnesbereich und Element die Eigenschaft fehlt, aufzunehmen. Da diese Methode so dargelegt wurde, ist die Bedeutung jener Formulierung: „durch die Zählung des Geistobjekt-Sinnesbereichs gezählt“. Mit der Passage „Welche... [usw.]... erfasst sind“ zeigt er, dass – unter Ausschluss der Begriffe wie Grundlagen der Tatkraft (iddhipāda) usw., die einen mit Bewusstsein vermischten Teil des Geistobjekt-Sinnesbereichs anzeigen, der Begriffe wie Formgruppe usw., die einen mit grober Form vermischten Teil anzeigen, der Begriffe wie Bewusstseinsgruppe, Sehorgan usw., die den Geistobjekt-Sinnesbereich in keiner Weise anzeigen, sowie der Begriffe wie Geistobjekt-Sinnesbereich usw., die den gesamten Geistobjekt-Sinnesbereich anzeigen – jene Begriffe erfasst wurden, die einen Teil des Geistobjekt-Sinnesbereichs anzeigen, der nicht mit einem anderen Sinnesbereich vermischt ist.

Tatiyanayaasaṅgahitenasaṅgahitapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das durch Nicht-Aufgenommenes Aufgenommene gemäß der dritten Methode ist abgeschlossen.

4. Catutthanayo saṅgahitenasaṅgahitapadavaṇṇanā

4. Vierte Methode: Erklärung des Abschnitts über das durch Aufgenommenes Aufgenommene.

191. Saṅgahitenasaṅgahitapadaniddese yasmā yathā dutiyatatiyanayā tiṇṇaṃ saṅgahānaṃ saṅgahaṇāsaṅgahaṇappavattivisesena ‘‘saṅgahitena asaṅgahitaṃ, asaṅgahitena saṅgahita’’nti ca uddiṭṭhā, nevaṃ catutthapañcamā. Saṅgahaṇappavattiyā eva hi saṅgahitena saṅgahitaṃ uddiṭṭhaṃ, asaṅgahaṇappavattiyā eva ca asaṅgahitena asaṅgahitanti, tasmā saṅgahaṇappavattivisesavirahe saṅgahitadhammāsaṅgahitadhammavisese nissitā ete dve nayāti ettha kenaci saṅgahitena dhammavisesena puna saṅgahito dhammaviseso saṅgahitena saṅgahito saṅgahitatāya pucchitabbo vissajjitabbo ca, tameva tāva yathāniddhāritaṃ dassento ‘‘samudayasaccena ye dhammā khandha…pe… saṅgahitā, tehi dhammehi ye dhammā khandha…pe… saṅgahitā’’ti āha. Ettha ca ye tīhipi saṅgahehi na saṅgāhakā rūpakkhandhaviññāṇakkhandhadhammāyatanadukkhasaccādīni viya, ye ca dvīhāyatanadhātusaṅgahehi asaṅgāhakā cakkhāyatanādīni viya, ye ca ekena khandhasaṅgaheneva dhātusaṅgaheneva ca na saṅgāhakā vedanādikkhandhanirodhasaccajīvitindriyādīni viya cakkhuviññāṇadhātādayo viya ca, te dhammā saṅgāhakattābhāvasabbhāvā saṅgāhakabhāvena na uddhaṭā, tīhipi pana saṅgahehi [Pg.16] ye saṅgāhakā, te saṅgāhakattābhāvābhāvato idha uddhaṭā. Tehi saṅgahitāpi hi ekantena attano saṅgāhakassa saṅgāhakā honti, yassa puna saṅgaho pucchitabbo vissajjitabbo cāti.

191. In der Erklärung des Abschnitts über das durch Aufgenommenes Aufgenommene gilt Folgendes: Während die zweite und dritte Methode durch den besonderen Vorgang des Aufnehmens und Nichtaufnehmens der drei Einordnungen als „das durch Aufgenommenes Nichtaufgenommene“ bzw. „das durch Nichtaufgenommenes Aufgenommene“ dargelegt wurden, ist dies bei der vierten und fünften Methode nicht der Fall. Denn die vierte Methode, „das durch Aufgenommenes Aufgenommene“, wird allein durch den Vorgang des Aufnehmens dargelegt, und die fünfte Methode, „das durch Nichtaufgenommenes Nichtaufgenommene“, allein durch den Vorgang des Nichtaufnehmens. Daher basieren diese beiden Methoden, da ihnen der besondere Vorgang des Aufnehmens fehlt, auf den Besonderheiten aufgenommener und nichtaufgenommener Phänomene. Hierbei muss ein bestimmtes Phänomen, das durch ein anderes bereits aufgenommenes Phänomen wiederum aufgenommen ist – also ein „durch Aufgenommenes Aufgenommenes“ – bezüglich seiner Eigenschaft, aufgenommen zu sein, erfragt und beantwortet werden. Um ebendieses wie zuvor bestimmt darzustellen, sagte er: „Welche Phänomene durch die Wahrheit von der Entstehung (samudayasacca) nach Gruppe ... [usw.] ... aufgenommen sind, durch welche Phänomene jene Phänomene nach Gruppe ... [usw.] ... aufgenommen sind.“ Und hierbei wurden jene Phänomene, die durch keine der drei Einordnungen aufnehmen können (wie die Formgruppe, die Bewusstseinsgruppe, der Geistobjekt-Sinnesbereich, die Wahrheit vom Leiden usw.), sowie jene, die durch die beiden Einordnungen nach Sinnesbereich und Element nicht aufnehmen können (wie das Sehorgan usw.), und jene, die durch bloß eine Einordnung wie die der Gruppe oder des Elements nicht aufnehmen können (wie die drei geistigen Gruppen beginnend mit Gefühl, die Wahrheit vom Erlöschen, das Lebenskraft-Organ usw. sowie das Sehbewusstseins-Element usw.) – diese Phänomene wurden wegen des deutlichen Vorhandenseins des Fehlens der Eigenschaft, aufzunehmen, nicht als Aufnehmende angeführt. Diejenigen Phänomene jedoch, die durch alle drei Einordnungen aufnehmen können, wurden hier angeführt, da bei ihnen das Fehlen der Eigenschaft, aufzunehmen, nicht vorliegt. Denn die durch sie aufgenommenen Phänomene sind ihrerseits unausweichlich Aufnehmer ihres eigenen Aufnehmers, dessen wiederholte Aufnahme erfragt und beantwortet werden muss.

Aṭṭhakathāyaṃ pana sakalena hi khandhādipadenāti sakalavācakena rūpakkhandhādipadenāti attho. Yaṃ panetaṃ vuttaṃ ‘‘yaṃ attano saṅgāhakaṃ saṅgaṇhitvā puna teneva saṅgahaṃ gaccheyyā’’ti, taṃ tena khandhādipadenāti evaṃ ayojetvā taṃ aññaṃ saṅgahitaṃ nāma natthīti evaṃ na sakkā vattuṃ. Na hi yena yaṃ saṅgahitaṃ, teneva tassa saṅgaho pucchito vissajjito, na ca tasseva, atha kho tena saṅgahitassāti. Yathā vedanā saddo ca khandho āyatanañca, na evaṃ sukhumarūpaṃ, taṃ pana khandhāyatanānaṃ ekadesova, tasmā ‘‘sukhumarūpekadesaṃ vā’’ti avatvā ‘‘sukhumarūpaṃ vā’’ti vuttaṃ. Sabbattha ca aññena asammissanti yojetabbaṃ. Yampi cetaṃ vuttaṃ ‘‘tadeva yehi dhammehi khandhādivasena saṅgahitaṃ, te dhamme sandhāyā’’ti, tampi tathā na sakkā vattuṃ. Na hi saṅgahitena saṅgahitassa saṅgahitena saṅgaho ettha pucchito vissajjito ca, atha kho saṅgahova, tasmā ekena khandhenāti ekena khandhagaṇanenāti ayamevettha attho, na saṅgāhakenāti. Na hi eko khandho attano ekadesassa saṅgāhakoti.

Im Kommentar bedeutet die Formulierung „durch das vollständige Wort für die Gruppe usw.“: „durch das Wort 'Formgruppe' usw., welches das Ganze ausdrückt“. Was ferner gesagt wurde: „das, was seinen eigenen Aufnehmer aufnimmt und dann durch eben diesen wieder zur Aufnahme gelangen sollte“ – wenn man dies nicht in dieser Weise mit dem Begriff „durch das Wort für die Gruppe usw.“ verknüpft, kann man nicht sagen: „es gibt kein anderes Phänomen namens 'Aufgenommenes'“. Denn die Aufnahme von demjenigen, was durch ein bestimmtes Phänomen aufgenommen wurde, ist nicht durch eben dieses Phänomen erfragt und beantwortet worden, und auch nicht die Aufnahme von ebendiesem, sondern vielmehr die Aufnahme desjenigen, das durch dieses aufgenommen wurde. Wie das Gefühl und der Ton jeweils eine Gruppe und ein Sinnesbereich sind, so verhält es sich bei der feinen Form nicht; diese ist vielmehr nur ein Teil von Gruppe und Sinnesbereich. Daher wurde, ohne „oder ein Teil der feinen Form“ zu sagen, einfach „oder die feine Form“ gesagt. Und überall ist hinzuzufügen: „nicht mit einem anderen vermischt“. Auch was gesagt wurde: „eben das im Hinblick auf jene Phänomene, durch die es mittels der Gruppen usw. aufgenommen ist“, das kann man so ebenfalls nicht sagen. Denn hier wird nicht die Aufnahme eines durch ein Aufgenommenes Aufgenommenen mittels eines Aufgenommenen erfragt und beantwortet, sondern vielmehr die Aufnahme selbst. Daher ist bei „durch eine Gruppe“ (ekena khandhena) die Bedeutung hier ausschließlich „durch die Zählung einer Gruppe“ und nicht „durch einen Aufnehmer“. Denn eine einzelne Gruppe ist nicht der Aufnehmer ihres eigenen Teils.

Catutthanayasaṅgahitenasaṅgahitapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das durch Aufgenommenes Aufgenommene gemäß der vierten Methode ist abgeschlossen.

5. Pañcamanayo asaṅgahitenaasaṅgahitapadavaṇṇanā

5. Fünfte Methode: Erklärung des Abschnitts über das durch Nicht-Aufgenommenes Nicht-Aufgenommene.

193. Asaṅgahitenaasaṅgahitapadaniddesepi vuttanayeneva yathāniddhāritadhammadassanaṃ veditabbaṃ. Ettha ca sasukhumarūpaviññāṇasahitadhammasamudāyā ye te dukkhasaccaanidassanaappaṭighaacetasikānupādāsadisā satipi ekena dvīhi vā saṅgahehi kesañci asaṅgāhakatte tīhipi asaṅgahetabbassa abhāvato paripuṇṇasaṅgahāsaṅgāhakā na honti, abyākatadhammasadisā kenaci saṅgahena asaṅgahetabbabhāvato asaṅgāhakā eva na honti, tena te asaṅgāhakabhāvena na uddhaṭā, itare pana tabbipariyāyena uddhaṭāti.

193. Auch im Abschnitt über die Begriffe des Nicht-Inbegriffenseins durch das Nicht-Inbegriffene (Asaṅgahitena-asaṅgahita-padaniddesa) ist das Aufzeigen der Phänomene, so wie sie bestimmt wurden, in genau der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Und hierbei gilt Folgendes: Jene Gruppen von Phänomenen, die feine Materie und Bewusstsein einschließen und die der Wahrheit vom Leiden, dem Unaufzeigbaren und Widerstandslosen, den geistesfaktorenlosen Phänomenen sowie den nicht-ergriffenen Phänomenen ähnlich sind, sind – selbst wenn bei einigen durch eine oder zwei Zusammenfassungen ein Nicht-Inbegriffensein vorliegt – keine Ausschließer der vollständigen Zusammenfassung, da es kein Phänomen gibt, das nicht durch alle drei Zusammenfassungen inbegriffen werden müsste. Phänomene, die den unbestimmten Phänomenen ähnlich sind, sind keineswegs bloße Nicht-Inbegreifer, weil es ausgeschlossen ist, dass sie durch irgendeine der Zusammenfassungen nicht inbegriffen werden. Daher wurden diese nicht aufgrund ihrer Eigenschaft als Nicht-Inbegreifer herausgegriffen; die anderen hingegen wurden aufgrund des Gegenteils davon herausgegriffen.

Yaṃ [Pg.17] pana aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tādisena hi padena nibbānaṃ khandhasaṅgahamattaṃ na gaccheyyā’’ti vuttaṃ, taṃ dukkhasaccaṃ sandhāya vuttaṃ. Anidassanaappaṭighesu pana asaṅgāhakesu nibbānaṃ antogadhaṃ, na ca tadeva tassa asaṅgāhakanti. Sadisavissajjanānaṃ vasena samodhānetvā katehi saddhinti evaṃ katehi dutiyapañhādīhi saddhiṃ paṭhamapañhanāmarūpapañhādayo sabbepi catuttiṃsa hontīti attho. Yaṃ pucchāya uddhaṭaṃ padaṃ, tadevāti rūpakkhandhādivisesakapadaṃ vadati, na niddhārite pucchitabbadhamme. Te hi lakkhaṇato dassitā, na padena sarūpatoti. Tattha tadevāti eva-saddena na taṃ kadāci saṅgahitena asaṅgahitaṃ na hotīti uddhaṭasseva asaṅgahitenaasaṅgahitabhāve niyatataṃ aññassa ca aniyatataṃ dassetīti veditabbaṃ. ‘‘Tadeva yehi asaṅgahita’’nti ettha hi ‘‘niyamato’’ti sakkā vacanaseso yojetunti. Atha vā tadevāti pucchāya uddhaṭameva evaṃpakārameva hutvā yehi asaṅgahitanti tassa pucchāya uddhaṭabhāvena evaṃ asaṅgahitenaasaṅgahitabhāvaniyamanattho eva-saddo, na aññassa asaṅgahitenaasaṅgahitatānivāraṇatthoti daṭṭhabbo. Pucchāya uddhaṭañhi aññasahitaṃ asahitañca asaṅgahitena asaṅgahitaṃ hoti. Rūpakkhandhādīni hi aññasahitāni viññāṇakkhandhādīni asahitānīti.

Was jedoch im Kommentar mit den Worten: „Denn durch einen solchen Begriff würde Nibbāna nicht in die Zusammenfassung als Aggregat eingehen“ gesagt wurde, das wurde im Hinblick auf die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) gesagt. Bei den unaufzeigbaren und widerstandslosen Phänomenen, die Nicht-Inbegreifer sind, ist Nibbāna zwar darin enthalten, aber Nibbāna selbst ist nicht der Nicht-Inbegreifer davon. Mit den Worten: „Zusammen mit jenen, die durch Zusammenfassen auf der Grundlage gleichartiger Antworten gebildet wurden“ ist gemeint, dass zusammen mit den so gebildeten zweiten Fragen usw. auch die erste Frage, die Frage nach Name-und-Form usw., insgesamt vierunddreißig Fragen ausmachen. Die Formulierung: „Genau jener Begriff, der in der Frage herausgegriffen wurde“ bezieht sich auf das spezifizierende Wort wie „Aggregat der Materie“ (rūpakkhandha) und so weiter, nicht auf die bestimmten, zu erfragenden Phänomene. Denn diese wurden gemäß ihren Merkmalen aufgezeigt, nicht durch das Wort in ihrer eigentlichen Gestalt. Dabei ist bezüglich des Ausdrucks „genau jener“ (tadeva) zu verstehen, dass das Wort „eva“ zeigt, dass dieses niemals ein Nicht-Inbegriffenes durch ein Inbegriffenes sein kann; es zeigt die Bestimmtheit des Zustands des Nicht-Inbegriffenseins durch das Nicht-Inbegriffene nur für das herausgegriffene Phänomen selbst und die Unbestimmtheit für ein anderes Phänomen. Denn in der Passage „Genau jenes, durch welche es nicht inbegriffen ist“ kann das ausgelassene Wort „notwendigerweise“ (niyamato) ergänzt werden. Oder aber: „Genau jenes“ bedeutet das in der Frage Herausgegriffene selbst, das genau von dieser Art ist; in der Formulierung „durch welche es nicht inbegriffen ist“ hat das Wort „eva“ den Zweck, die Bestimmung des Zustands des Nicht-Inbegriffenseins durch das Nicht-Inbegriffene aufgrund der Tatsache festzulegen, dass es in der Frage herausgegriffen wurde, und nicht den Zweck, das Nicht-Inbegriffensein eines anderen Phänomens durch das Nicht-Inbegriffene auszuschließen. Denn das in der Frage Herausgegriffene wird – ob mit anderen verbunden oder unverbunden – durch das Nicht-Inbegriffene zum Nicht-Inbegriffenen. Das Aggregat der Materie usw. ist nämlich mit anderen verbunden, während das Aggregat des Bewusstseins usw. unverbunden ist.

Avasesā saṅgahitāti idaṃ avasesā asaṅgahitā na hontīti evaṃ daṭṭhabbaṃ. Tehipi viññāṇadhammehi te rūpadhammāva tīhi saṅgahehi asaṅgahitāti pucchāya uddhaṭā tīhipi saṅgahehi asaṅgāhakā hutvā asaṅgahitāti adhippāyo. Anuddhaṭā vedanādayopi hi asaṅgahitā evāti. Ettha ca paṭhame naye vedanādayopi viññāṇena asaṅgahitāti vuttā, dutiye rūpadhammāvāti ayaṃ viseso. Vedanādayo hi rūpaviññāṇeheva khandhādisaṅgahena asaṅgahitāti oḷārikarūpehi viññāṇena ca tīhipi saṅgahehi asaṅgahitāti attho. Rūpekadeso hi ettha rūpaggahaṇena gahitoti.

Der Satz: „Die übrigen sind inbegriffen“ ist so zu verstehen, dass die übrigen nicht nicht-inbegriffen sind. Die Passage: „Auch durch diese Bewusstseinsphänomene sind jene materiellen Phänomene durch die drei Zusammenfassungen nicht inbegriffen“ drückt folgende Absicht aus: Die in der Frage herausgegriffenen Phänomene sind, nachdem sie zu Nicht-Inbegreifern durch die drei Zusammenfassungen geworden sind, nicht inbegriffen. Denn auch die nicht herausgegriffenen Phänomene wie Gefühl (vedanā) usw. sind in der Tat nicht inbegriffen. Und hierbei besteht der Unterschied zwischen den beiden Methoden darin, dass in der ersten Methode gesagt wird: „auch Gefühl usw. sind durch das Bewusstsein nicht inbegriffen“, während es in der zweiten Methode heißt: „nur die materiellen Phänomene“. Dass „Gefühl usw. durch Materie und Bewusstsein in der Zusammenfassung von Aggregaten usw. nicht inbegriffen sind“, bedeutet nämlich, dass sie durch die groben materiellen Phänomene und das Bewusstsein in allen drei Zusammenfassungen nicht inbegriffen sind. Ein Teil der Materie ist hierbei nämlich durch den Begriff „Materie“ (rūpa) mitgemeint.

196. Catutthapañhe cakkhāyatanaṃ vedanādīhi catūhīti ettha cakkhāyatananti etena pucchāya uddhaṭaṃ asaṅgāhakaṃ dassetīti daṭṭhabbaṃ. Cakkhāyatanena pana asaṅgahitena asaṅgahitāni dasa oḷārikāyatanāni na cakkhāyatanamevāti. ‘‘Rūpañca dhammāyatana’’ntiādinā yehi dhammehi tīhipi saṅgahehi asaṅgahitaṃ taṃ viññāṇameva hoti, asaṅgahitena tena [Pg.18] asaṅgahitañca viññāṇavajjaṃ sabbaṃ teva dhamme udāneti. Sadisavissajjanā hi ekato udānetvā dassetabbā. Tattha paṭhamena rūpakkhandhena sadisavissajjanesu ekato udānetvā dassitesu aññe visadisavissajjanā nayadānena dassitā honti. Tenāha ‘‘rūpañca dhammāyatananti…pe… aññenākārena saṅkhipitvā dassitā’’ti. Tattha dve bhavāti asaññekavokārabhavā. Dveti bāhirupādādhamme eva sandhāya vuttaṃ. Yena asaṅgāhakena asaṅgahitena asaṅgahitaṃ pucchitabbaṃ vissajjitabbañca paricchijjati, so rūpakkhandhādiko tassa pucchāvissajjanānañca nissayabhāvato ‘‘visayo’’ti vutto, yathādassitassa pana uddānassa nayadānamattattā ‘‘nayo’’ti vuttaṃ. ‘‘Dvevīsanayo cā’’tipi pāṭho, dvevīsapadiko esa nayo cāti attho.

196. In der vierten Frage: „Die Grundlage Auge durch die vier wie Gefühl usw.“ ist zu erkennen, dass mit dem Begriff „Grundlage Auge“ der in der Frage herausgegriffene Nicht-Inbegreifer aufgezeigt wird. Die Phänomene jedoch, die durch die nicht-inbegriffene Grundlage Auge ebenfalls nicht inbegriffen sind, sind die zehn groben Grundlagen, nicht die Grundlage Auge allein. Mit den Versen, die mit „Materie und die Geistgrundlage“ beginnen, wird aufgezeigt, dass das einzige Phänomen, welches durch alle drei Zusammenfassungen nicht inbegriffen ist, das Bewusstsein selbst ist. Was wiederum durch dieses nicht-inbegriffene Bewusstsein ebenfalls nicht inbegriffen ist, umfasst alles außer dem Bewusstsein (nämlich Materie, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Nibbāna). Genau diese Phänomene fasst die Strophe zusammen. Phänomene mit gleichartigen Antworten müssen nämlich zusammenfassend dargestellt werden. Wenn dabei diejenigen Phänomene, die dem ersten Aggregat der Materie gleichartige Antworten aufweisen, zusammenfassend dargestellt worden sind, gelten die anderen mit ungleichartigen Antworten durch die Vorgabe der Methode bereits als aufgezeigt. Daher heißt es: „Materie und Geistgrundlage ... usw. ... wurden in anderer Weise zusammenfassend dargestellt.“ Darin bedeutet „zwei Daseinsformen“ das Dasein der wahrnehmungslosen Wesen (asaññībhava) und das Dasein mit einer Konstituente (ekavokārabhava). Das Wort „zwei“ wurde im Hinblick auf die äußeren und abgeleiteten Phänomene gesagt. Das nicht-inbegreifende Phänomen (wie das Aggregat der Materie usw.), durch welches das nicht-inbegriffene zu erfragende und zu beantwortende Phänomen bestimmt wird, wird als „Bereich“ (visaya) bezeichnet, da dieses Aggregat der Materie usw. die Grundlage für diese Fragen und Antworten bildet. Weil das dargelegte zusammenfassende Schema aber bloß als Richtlinie dient, wird es als „Methode“ (naya) bezeichnet. Es gibt auch die Lesart: „und die zweiundzwanzig Methoden“, was bedeutet, dass diese Methode aus zweiundzwanzig Begriffen besteht.

Pañcamanayaasaṅgahitenaasaṅgahitapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Begriffe des Nicht-Inbegriffenseins durch das Nicht-Inbegriffene in der fünften Methode ist abgeschlossen.

6. Chaṭṭhanayo sampayogavippayogapadavaṇṇanā

6. Sechste Methode: Erklärung der Begriffe von Assoziation und Dissoziation.

228. Sampayogavippayogapade yaṃ labbhati, yañca na labbhati, taṃ sabbaṃ pucchāya gahitanti idaṃ na rūpakkhandhādīni padāni sandhāya vuttaṃ, atha kho sampayogapadaṃ vippayogapadañcāti veditabbaṃ. Rūpakkhandhādīsu hi yaṃ dhammāyatanādipadaṃ na labbhati, taṃ pucchāyapi na gahitaṃ. Sampayogapadaṃ pana rūpakkhandhādīsu alabbhamānampi ‘‘rūpakkhandho katihi…pe… sampayutto’’ti evaṃ pucchāya gahitaṃ, vedanākkhandhādīsu labbhamānaṃ, vippayogapadaṃ pana sabbattha labbhamānamevāti. Rūpadhammānaṃ pana rūpena nibbānena vā, nibbānassa ca rūpena saddhiṃ sampayogo nāma natthīti ekuppādādisabhāgatāya abhāvato sampayogaṃ nivārentena sā eva ekuppādāditā etesaṃ visabhāgatāti tadabhāvato vippayogopi nivārito eva hotīti daṭṭhabbo. Catūsu hi khandhesu vijjamānā ekuppādāditā tesaṃ aññamaññaṃ sabhāgatā hoti rūpanibbānehi tesaṃ tehi ca rūpanibbānānaṃ visabhāgatā ca, na ca rūpekadesassa nibbānassa vā sā ekuppādāditā atthi, yā rūpekadesena rūpekadesanibbānānaṃ nibbānena ca rūpassa visabhāgatā siyā. Teneva ‘‘catūhi vippayogo’’ti vuttanti.

228. Im Abschnitt über Assoziation und Dissoziation ist die Aussage: „Was erlangt wird und was nicht erlangt wird, all das wird in der Frage erfasst“ so zu verstehen, dass sie sich nicht auf Begriffe wie „Aggregat der Materie“ usw. bezieht, sondern vielmehr auf den Begriff der Assoziation (sampayoga) und den Begriff der Dissoziation (vippayoga). Denn unter den Begriffen wie dem Aggregat der Materie usw. wird ein Begriff wie die Geistgrundlage (dhammāyatana) nicht erlangt, und folglich wird er auch in der Frage nicht erfasst. Der Begriff der Assoziation jedoch wird, obwohl er beim Aggregat der Materie usw. nicht anwendbar ist, in der Frage dennoch erfasst, wie etwa in: „Mit wie vielen ... usw. ... ist das Aggregat der Materie assoziiert?“ Bei den Aggregaten wie Gefühl usw. hingegen ist er anwendbar und wird erfasst. Der Begriff der Dissoziation wiederum ist überall anwendbar. Da es für materielle Phänomene mit Materie oder Nibbāna, sowie für Nibbāna mit Materie, keine sogenannte Assoziation gibt, weil die Natur des gemeinsamen Entstehens usw. fehlt, gilt Folgendes: Wer die Assoziation ausschließt, schließt damit auch die Dissoziation aus; denn eben dieses gemeinsame Entstehen usw. macht die Gleichartigkeit jener Phänomene aus, und deren Fehlen begründet ihre Ungleichartigkeit. Da diese also fehlt, ist auch die Dissoziation als ausgeschlossen anzusehen. Denn das in den vier Namensaggregaten vorhandene gemeinsame Entstehen usw. stellt deren gegenseitige Gleichartigkeit dar, während zwischen ihnen und Materie sowie Nibbāna, und ebenso zwischen Materie sowie Nibbāna und jenen Aggregaten, Ungleichartigkeit besteht. Und für einen Teil der Materie oder für Nibbāna existiert dieses gemeinsame Entstehen usw. nicht, welches eine Ungleichartigkeit eines Teils der Materie mit einem anderen Teil der Materie und Nibbāna, oder von Nibbāna mit Materie begründen könnte. Genau deshalb wurde gesagt: „Dissoziiert von den vieren“.

Sattasu [Pg.19] viññāṇadhātūsu ekāyapi avippayutteti yathā rūpabhavo tīhi viññāṇadhātūhi, nevavipākanavipākadhammadhammā pañcahi, avitakkaavicārā ekāya vippayutte anārammaṇamissake dhamme dīpenti, evaṃ adīpetvā ekāyapi vippayutte ahonte sattahipi sampayutte sattapi vā tā dīpentīti adhippāyo. Avippayutteti hi ye vippayuttā na honti, te dhammeti vuttaṃ hoti, na sampayutteti. Tena yāni tāhi sampayutte dīpenti dhammāyatanādipadāni, yāni ca sampayuttavippayuttabhāvehi navattabbaṃ dīpenti acetasikādipadāni, yāni ca sampayuttanavattabbāni dīpenti dukkhasaccādipadāni, tesaṃ sabbesaṃ anārammaṇamissakadhammadīpakānaṃ aggahaṇaṃ vuttaṃ hoti. Na hi anārammaṇamissakasabbaviññāṇadhātutaṃsampayuttatadubhayasamudāyānaṃ khandhāyatanadhātūsu kenaci sampayogo vippayogo vā atthīti.

Was die Passage "unter den sieben Bewusstseinslementen von auch nur einem nicht getrennt" betrifft: So wie das feinstoffliche Dasein (rūpabhava) von drei Bewusstseinslementen, die weder Reifung-noch-Reifung-bewirkenden Phänomene von fünf und die von Gedankengängen und Untersuchung freien Phänomene von einem Element getrennt sind und somit Phänomene aufzeigen, die mit dem Objektlosen vermischt sind – ohne dies so darzustellen, ist die Absicht des Autors, dass sie Phänomene aufzeigen, die von auch nur einem Bewusstseinselement nicht getrennt und somit mit allen sieben assoziiert sind, oder dass sie jene sieben selbst aufzeigen. Mit "nicht getrennt" (avippayutta) ist nämlich gemeint: "die Phänomene, die nicht getrennt sind", und nicht "die assoziiert sind". Daher ist damit die Nicht-Erfassung all jener Glieder gemeint – wie der geistigen Grundlage (dhammāyatana) etc., welche die mit jenen assoziierten Phänomene aufzeigen; der nicht-mentalen Faktoren (acetasika) etc., welche das im Hinblick auf Assoziation und Trennung Unbestimmbare aufzeigen; und der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) etc., welche das Assoziierte und Unbestimmbare aufzeigen –, die allesamt mit dem Objektlosen vermischte Phänomene aufzeigen. Denn für die Gesamtheit beider – des mit dem Objektlosen Vermischten und aller Bewusstseinslemente samt den damit assoziierten Phänomenen – gibt es in Bezug auf Aggregate, Grundlagen und Elemente mit keinerlei Phänomen eine Assoziation oder Trennung.

Yadi evaṃ vippayuttenavippayuttapadaniddese ‘‘kusalehi dhammehi ye dhammā vippayuttā, tehi dhammehi ye dhammā vippayuttā’’ti na vattabbaṃ. Akusalābyākatā hi anārammaṇamissobhayadhammāti? Na, yathāvuttasamudāyānaṃ khandhādīheva sampayogavippayogābhāvavacanato. Khandhādayo hi tadekadesā tadekadesaññasamudāyā ca, samudāyekadesānañca vibhāgābhāvato na sabhāgavisabhāgatā atthi, tena tesaṃ khandhādīhi sampayogavippayogābhāvo hoti. Kusalā pana dhammā akusalābyākatehi vibhattā, te ca kusalehi, na tesaṃ samudāyekadesabhāvo tadekadesaññasamudāyabhāvo vā, tasmā khandhādīni anāmasitvā vippayuttatāmattena yathāniddhāritadhammadassane kusalehi itaresaṃ, itarehi ca kusalānaṃ vippayogo na na hoti visabhāgatāsabbhāvatoti tesaṃ aññamaññavippayuttatā vuttā. Esa nayo sabbesu evarūpesu.

Wenn dem so ist, sollte man in der Darlegung der Glieder über das von dem Getrennten Getrennte nicht sagen: "Welche Phänomene von den heilsamen Phänomenen getrennt sind, von diesen Phänomenen sind jene Phänomene getrennt"? Denn die unheilsamen und unbestimmten Phänomene sind ja die beiden mit dem Objektlosen vermischten Phänomene. Nein, dem ist nicht so; denn es wird gelehrt, dass es für die besagten Gesamtheiten keine Assoziation oder Trennung mit eben den Aggregaten usw. gibt. Denn die Aggregate usw. sind teils identisch mit jenen und teils andere Gesamtheiten, die aus deren Teilen bestehen, und da es bei Gesamtheiten und ihren Teilen an einer Aufteilung fehlt, gibt es weder Gleichartigkeit noch Andersartigkeit. Infolgedessen gibt es für sie keine Assoziation oder Trennung mit den Aggregaten usw. Die heilsamen Phänomene hingegen sind von den unheilsamen und unbestimmten unterschieden, und diese wiederum von den heilsamen; es gibt bei ihnen kein Verhältnis von Gesamtheit und Teil oder ein Verhältnis zu einer anderen, aus Teilen bestehenden Gesamtheit. Darum wird, ohne Bezug auf Aggregate etc. zu nehmen, allein durch das bloße Getrenntsein bei der Aufzeigung der so bestimmten Phänomene, wegen des Vorhandenseins von Andersartigkeit die gegenseitige Trennung der anderen von den heilsamen und der heilsamen von den anderen dargelegt. Diese Methode gilt für alle derartigen Fälle.

Uddāne pana aṭṭhārasa tato pareti idaṃ ‘‘soḷasā’’ti vattabbaṃ, tevīsanti idañca ‘‘ekavīsa’’nti. Sabbattha ca kālasantānabhedarahitārahitabahudhammasamodhānānaṃ saṅkhārakkhandhadhammāyatanadhammadhātūnaṃ ekadesā samudayasaccavedanākkhandhādayo ekadesasammissā ca iddhipādādayo anārammaṇehi asammissā rūpakkhandhādayo ca sārammaṇehi asammissā sampayogīvippayogībhāvena [Pg.20] samānakālasantānehi ca ekadesantarehi vibhattā eva gahitāti tehi te kehici ekadesantarehi vibhattehi yathāyogaṃ sampayogaṃ vippayogañca labhanti. Atthi hi tesaṃ ekuppādāditā sabhāgatā visabhāgatā cāti. Tena tattha tattha ‘‘ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayutta’’nti ca, ‘‘ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayutta’’nti ca vuttaṃ. Bhinnakālasamudāyā eva pana vedanāsaññāviññāṇakkhandhā vattamānā ca ekekadhammā eva, tasmā tesaṃ samānakālassa vibhajitabbassa abhāvato na sukhindriyādīni vedanākkhandhassa vibhāgaṃ karonti, cakkhuviññāṇadhātādayo ca viññāṇakkhandhassa manāyatanassa ca. Tena ‘‘sukhindriyaṃ ekena khandhena kehici vippayutta’’nti, ‘‘cakkhuviññāṇadhātu ekena khandhena ekenāyatanena kehici vippayuttā’’ti ca evamādi na vuttaṃ, khandhāyatanavibhāgavirahitampi pana viññāṇaṃ dhātuvibhāgena vibhattameva vuttanti ‘‘cakkhuviññāṇadhātu…pe… manoviññāṇadhātu soḷasahi dhātūhi vippayuttā’’ti vuttaṃ, evamevaṃ indriyavibhāgena vibhattānaṃ sukhindriyādīnaṃ ‘‘sukhindriyena ye dhammā vippayuttā’’tiādīsu yathāyogaṃ vippayogo daṭṭhabbo, nāvibhattassa vedanākkhandhassāti.

In der Zusammenfassung (uddāna) jedoch sollte es statt "achtzehn danach" vielmehr "sechzehn" heißen, und statt "dreiundzwanzig" vielmehr "einundzwanzig". Und überall sind die Teile der Gestaltungsaggregate, der geistigen Grundlagen und der geistigen Elemente, die eine Ansammlung vieler Phänomene darstellen, welche teils frei von zeitlichen und kontinuierlichen Unterschieden sind und teils nicht – wie die Wahrheit vom Ursprung, das Gefühlsaggregat usw. –, sowie die teilweise vermischten Grundlagen der Willenskraft usw., die nicht mit dem Objektlosen vermischten Form-Aggregate usw. und die nicht mit dem Objektbehafteten vermischten Phänomene, aufgrund ihres Zustands als assoziierbar oder getrennt, und weil sie als von anderen Teilen mit gleicher Zeit und gleichem Kontinuum unterschieden aufgefasst werden, durch diese verschiedenen unterschiedenen Teile entsprechend Assoziation und Trennung zugänglich. Denn sie besitzen sowohl Gleichartigkeit – wie das gemeinsame Entstehen usw. – als auch Andersartigkeit. Darum wurde an den jeweiligen Stellen gesagt: "mit einem Aggregat, mit einer Grundlage, mit einem Element, mit einigen assoziiert" sowie "mit einer Grundlage, mit einem Element, mit einigen getrennt". Die Aggregate des Gefühls, der Wahrnehmung und des Bewusstseins, die aus zeitlich verschiedenen Ansammlungen bestehen, sind jedoch in der Gegenwart jeweils nur einzelne Phänomene, weshalb es ihnen an einem gleichzeitig existierenden, aufteilbaren Phänomen fehlt; folglich nehmen das Glücksorgan usw. keine Aufteilung des Gefühlsaggregats vor, und das Sehbewusstseinselement usw. nehmen keine Aufteilung des Bewusstseinsaggregats und der Geistgrundlage vor. Aus diesem Grund wurde nicht gesagt: "das Glücksorgan ist mit einem Aggregat von einigen getrennt" oder "das Sehbewusstseinselement ist mit einem Aggregat, mit einer Grundlage von einigen getrennt" und so weiter. Da jedoch das Bewusstsein, obwohl es frei von einer Aufteilung nach Aggregat und Grundlage ist, als nach Elementen aufgeteilt beschrieben wurde, wurde gesagt: "das Sehbewusstseinselement ... bis ... das Geistbewusstseinselement ist von sechzehn Elementen getrennt". Ebenso ist bei den nach Fähigkeiten aufgeteilten Organen wie dem Glücksorgan in Passagen wie "welche Phänomene vom Glücksorgan getrennt sind" die Trennung entsprechend zu verstehen, nicht aber beim unaufgeteilten Gefühlsaggregat.

235. Yathā taṃsampayogībhāvaṃ sandhāya ‘‘samudayasaccaṃ tīhi khandhehi sampayutta’’nti vuttaṃ, evaṃ taṃvippayogībhāvaṃ sandhāya ‘‘tīhi khandhehi vippayutta’’nti kasmā na vuttanti ce? Avibhāgehi tehi vippayogavacanassa ayuttattā. Vibhāge hi sati samudayasaccaṃ sukhadukkhadomanassindriyehi manoviññāṇadhātuto aññaviññāṇadhātūhi vippayuttanti yuttaṃ vattuṃ vibhāgeneva visabhāgatāya saṅgahitattā, vibhāgarahitehi pana vedanākkhandhādīhi na yuttaṃ, tehi vijjamānehi vijjamānassa samudayassa visabhāgabhāvābhāvato. Yañhi anuppannā dhammā viya āmaṭṭhakālabhedaṃ na hoti saṅkhataṃ uddharitabbaṃ, taṃ paccuppannabhāvaṃ nissāya sampayogīvippayogībhāvena uddharīyati, tañca vibhāgarahitehi khandhādīhi saṅkhatehi paccuppannabhāvameva nissāya anāmaṭṭhakālabhede atthitāya eva nissitabbattā. Avijjamānassa hi avijjamānena, avijjamānassa ca vijjamānena, vijjamānassa ca avijjamānena sampayogo natthi, vippayogo pana avijjamānatādīpake bhede gahite teneva visabhāgatāpi gahitā evāti hoti[Pg.21]. Bhede pana aggahite tena tena gahaṇena visabhāgatāya aggahitattā sati sabhāgatte vijjamānatāya eva dhammānaṃ sabhāgassa paricchindanato vijjamānatā dassitāti ekuppādādibhāvasaṅkhātā sabhāgatāpi gahitā eva hoti. Tassā ca gahitattā sampayogova labbhati, na vippayogo, tasmā samudayasaccaṃ vedanākkhandhādīhi sampayuttattena vuttaṃ, na vippayuttattenāti. Esa nayo maggasaccādīsupīti.

235. Wenn man fragt: "Genauso wie im Hinblick auf deren Zustand des Assoziiertseins gesagt wurde: \"die Wahrheit vom Ursprung ist mit drei Aggregaten assoziiert\", warum wurde dann im Hinblick auf deren Zustand des Getrenntseins nicht gesagt: \"sie ist von drei Aggregaten getrennt\"?" Dies liegt daran, dass es unangebracht ist, eine Trennung von diesen unaufgeteilten Phänomenen auszusprechen. Denn wenn eine Aufteilung vorliegt, ist es angebracht zu sagen, dass die Wahrheit vom Ursprung von den Fähigkeiten des Glücks, des Leidens und des Unmuts sowie von den anderen Bewusstseinselementen außer dem Geistbewusstseinselement getrennt ist, weil die Andersartigkeit bereits durch die Aufteilung selbst miterfasst ist. Bei den unaufgeteilten Aggregaten wie dem Gefühlsaggregat usw. ist dies jedoch nicht angebracht, da zwischen diesen real existierenden Phänomenen und dem ebenfalls real existierenden Ursprung keine Andersartigkeit besteht. Denn das bedingte Phänomen, das herauszustellen ist, weist keine zeitliche Unterscheidung auf (wie es etwa bei ungeborenen Phänomenen der Fall ist); es wird basierend auf seiner gegenwärtigen Existenz als assoziierbar oder trennbar herausgestellt. Und dies geschieht in Bezug auf die unaufgeteilten bedingten Aggregate usw. allein basierend auf ihrer gegenwärtigen Existenz, da man sich bei Abwesenheit einer zeitlichen Unterscheidung auf die bloße Existenz stützen muss. Denn es gibt keine Assoziation eines nicht existierenden Phänomens mit einem nicht existierenden, eines nicht existierenden mit einem existierenden oder eines existierenden mit einem nicht existierenden. Eine Trennung liegt jedoch vor, wenn ein Unterschied erfasst wird, der die Nichtexistenz anzeigt, da dadurch auch die Andersartigkeit erfasst ist. Wenn jedoch kein Unterschied erfasst wird, wird durch das jeweilige Erfassen die Andersartigkeit nicht miterfasst; bei bestehender Gleichartigkeit wird die Existenz der Phänomene durch die Bestimmung ihrer Gleichartigkeit aufgezeigt. Somit wird auch die Gleichartigkeit, die als gemeinsames Entstehen usw. bezeichnet wird, mit erfasst. Und da diese erfasst ist, ergibt sich nur die Assoziation, nicht aber die Trennung. Darum wurde gesagt, dass die Wahrheit vom Ursprung mit dem Gefühlsaggregat usw. assoziiert ist, und nicht, dass sie davon getrennt ist. Dieser Ansatz gilt auch für die Wahrheit vom Pfad usw.

262. ‘‘Dutiyajjhānavicārañhi ṭhapetvā sesā avitakkavicāramattā’’ti aṭṭhakathāvacanaṃ ye padhānā vitakko viya koṭṭhāsantaracittuppādesu alīnā, te eva idha avitakkavicāramattāti adhippetāti dasseti. Teneva hi anantaranaye samudayasaccena samānagatikā na savitakkasavicārehīti te na gahitā. Dasamosānanayesu ca tehi vippayuttehi vippayuttānaṃ tehi vippayuttānañca soḷasahi dhātūhi vippayogo aṭṭhārasasaṅgahito ca vutto. Vitakkasahitesupi pana tesu gahitesu sabbepi te vicārena sampayuttāti ‘‘ekena khandhena kehici sampayuttā’’ti sakkā vattuṃ. So hi samudāyo vicāraṃ vajjetvā aññena kenaci sampayutto na hoti. Na hi tadekadesassa vitakkassa vicārato aññena sampayogo samudāyassa hoti. Yathā nānācittuppādesu uppajjamānānaṃ iddhipādānaṃ samudāyassa iddhipādassa ekadesānaṃ tīhi khandhehi sampayogo samudāyassa na hoti, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ. Yathā pana tesu ekopi vedanāsaññākkhandhehi saṅkhārakkhandhekadesena ca asampayutto nāma natthīti samudāyassa tehi sampayuttatā vuttā, evamidhāpi vicārena asampayuttassa avitakkavicāramattassa kassaci abhāvato samudāyassa tena sampayuttatā na na sakkā vattuṃ. Na hi avitakkavicāramattānaṃ dassanenapahātabbahetukādīnaṃ viya sampayuttatā na vattabbā. Yathā hi dassanenapahātabbahetukesu keci saṅkhārakkhandhekadesena mohena sampayuttā, keci asampayuttāti na samudāyo tena sampayutto, nāpi añño koci dhammo atthi, yena so samudāyo sampayutto siyāti ‘‘dassanenapahātabbahetukā dhammā sampayuttāti natthī’’ti vuttaṃ, evaṃ bhāvanāyapahātabbahetukasahetukādayopi. Na panevaṃ yena avitakkavicāramattasamudāyo sampayutto siyā, taṃ natthi avitakkavicāramattesu kassaci vicārena [Pg.22] asampayuttassa abhāvā, tasmā te ‘‘sampayuttā’’ti na na vattabbāti. Sabbattha ca ekadhammepi kehicīti bahuvacananiddeso saṅkhāya aniyamitattā katoti veditabbo.

262. Das Kommentarwort „Denn abgesehen von der gedanklichen Untersuchung (vicāra) der zweiten Vertiefung (dutiyajjhāna) sind die übrigen Zustände bloß ohne gedankliches Fassen, aber mit gedanklicher Untersuchung (avitakkavicāramatta)“ zeigt auf: Diejenigen Zustände, die vorrangig (padhānā) sind – da das gedankliche Fassen (vitakka), wie in den Bewusstseinsmomenten anderer Abschnitte, nicht verborgen (alīna) ist –, genau diese sind hier als „bloß ohne gedankliches Fassen, aber mit gedanklicher Untersuchung“ gemeint. Eben darum haben sie in der unmittelbar folgenden Methode denselben Verlauf (samānagatikā) wie die Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca) und nicht wie jene Zustände mit gedanklichem Fassen und gedanklicher Untersuchung (savitakkasavicāra); daher wurden sie nicht erfasst. Und in der zehnten bis zur letzten Methode wird die Dissoziation von den sechzehn Elementen (dhātu) derjenigen, die von diesen dissoziiert sind, sowie derer, die von ihnen dissoziiert sind, und die Erfassung unter den achtzehn Elementen dargelegt. Wenn man sie aber als mit gedanklichem Fassen (vitakka) verbunden erfasst, sind sie alle mit gedanklicher Untersuchung (vicāra) assoziiert; daher kann man sagen: „Sie sind mit einigen durch eine Daseinsgruppe (khandha) assoziiert“. Denn diese Gesamtheit (samudāya) ist, abgesehen von der gedanklichen Untersuchung, mit nichts anderem assoziiert. Denn die Assoziation eines Teils davon, nämlich des gedanklichen Fassens, mit etwas anderem als der gedanklichen Untersuchung, gehört nicht der Gesamtheit an. Wie die Assoziation der Teile der Grundlagen der Willenskraft (iddhipāda), die in verschiedenen Bewusstseinsmomenten entstehen, mit drei Daseinsgruppen nicht der Gesamtheit der Grundlagen der Willenskraft angehört, ebenso ist dies auch hier zu betrachten. Wie jedoch unter diesen (Grundlagen der Willenskraft) kein einziger Zustand von den Daseinsgruppen des Gefühls und der Wahrnehmung sowie von einem Teil der Daseinsgruppe der Geistesformationen dissoziiert ist und daher die Assoziation der Gesamtheit mit diesen gelehrt wird, so kann man auch hier – da es keinen Zustand von der Art „bloß ohne gedankliches Fassen, aber mit gedanklicher Untersuchung“ gibt, der von der gedanklichen Untersuchung dissoziiert wäre – nicht sagen, dass die Assoziation der Gesamtheit mit dieser nicht möglich sei. Denn man darf nicht sagen, dass für die Zustände, die bloß ohne gedankliches Fassen, aber mit gedanklicher Untersuchung sind, keine Assoziation anzugeben sei, wie im Fall der Zustände, deren Ursachen durch das Sehen zu überwinden sind (dassanenapahātabbahetuka). Denn wie bei den Zuständen, deren Ursachen durch das Sehen zu überwinden sind, einige mit der Verblendung (moha) – einem Teil der Daseinsgruppe der Geistesformationen – assoziiert sind und andere dissoziiert sind, sodass die Gesamtheit nicht damit assoziiert ist, und es auch keinen anderen Zustand gibt, mit dem diese Gesamtheit assoziiert wäre, weshalb gesagt wurde: „Die Zustände, deren Ursachen durch das Sehen zu überwinden sind, sind mit nichts assoziiert – dies gibt es nicht (natthi)“, so verhält es sich auch bei den Zuständen, deren Ursachen durch die Entfaltung zu überwinden sind (bhāvanāyapahātabbahetuka), den mit Ursachen versehenen Zuständen (sahetuka) und so weiter. Hier jedoch verhält es sich nicht so, dass dasjenige nicht existiert, womit die Gesamtheit der Zustände, die bloß ohne gedankliches Fassen, aber mit gedanklicher Untersuchung sind, assoziiert wäre, da es unter diesen Zuständen keinen gibt, der von der gedanklichen Untersuchung dissoziiert wäre; daher darf man nicht sagen, dass sie nicht „assoziiert“ seien. Und es ist zu verstehen, dass überall, selbst bei einem einzigen Zustand, die Verwendung des Plurals „durch einige“ (kehici) deshalb erfolgt, weil die Zahl nicht unumstößlich festgelegt ist (aniyamitattā).

Chaṭṭhanayasampayogavippayogapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Begriffe von Assoziation (sampayoga) und Dissoziation (vippayoga) der sechsten Methode ist abgeschlossen.

7. Sattamanayo sampayuttenavippayuttapadavaṇṇanā

7. Siebte Methode: Die Erklärung der Begriffe des Dissoziierten von dem, was assoziiert ist (sampayuttena vippayutta).

306. Sampayuttenavippayuttapadaniddese rūpakkhandhādayo tehi sampayuttābhāvato na gahitā. Samudayasaccādīni satipi tehi sampayutte, sampayuttehi ca vippayutte sampayuttenavippayuttānaṃ khandhādīhi vippayogābhāvato. Na hi samudayasaccena sampayuttehi lobhasahagatacittuppādehi vippayuttānaṃ tato aññadhammānaṃ khandhādīsu kenaci vippayogo atthi. Nanu ca te eva cittuppādā cattāro khandhā aḍḍhadutiyāni āyatanāni aḍḍhadutiyā dhātuyo ca hontīti tehi vippayogo vattabboti? Na, tadaññadhammānaṃ khandhādibhāvato. Na hi te eva dhammā cattāro khandhā, atha kho te ca tato aññe ca, tathā aḍḍhadutiyāyatanadhātuyopi. Na ca tadaññasamudāyehi aññe vippayuttā honti samudāyekadesānaṃ ekadesaññasamudāyānañca vippayogābhāvato. Esa nayo maggasaccasukhindriyādīsu. Avitakkavicāramattesupi niravasesesu adhippetesu tesaṃ savitakkasavicārasamānagatikattā aggahaṇe kāraṇaṃ na dissati.

306. In der Darlegung der Begriffe des „vom Assoziierten Dissoziierten“ (sampayuttena vippayutta) wurden die körperliche Form-Gruppe (rūpakkhandha) und die anderen nicht herangezogen, da es an einer Assoziation mit ihnen fehlt. Die Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca) und die anderen wurden ebenfalls nicht herangezogen; denn selbst wenn es Zustände gibt, die mit ihnen assoziiert sind, und Zustände, die von jenen assoziierten Zuständen dissoziiert sind, gibt es doch keine Dissoziation von den Daseinsgruppen und so weiter derjenigen Zustände, die vom Assoziierten dissoziiert sind. Denn für die von den gierbegleiteten Bewusstseinsmomenten (lobhasahagatacittuppāda) – die mit der Wahrheit vom Ursprung assoziiert sind – dissoziierten anderen Zustände gibt es keine Dissoziation von irgendeiner der Daseinsgruppen und so weiter. Aber sind nicht eben jene Bewusstseinsmomente die vier Daseinsgruppen, anderthalb Sinnesgrundlagen (āyatana) und anderthalb Elemente (dhātu), sodass eine Dissoziation von ihnen dargelegt werden müsste? Nein, da auch die anderen Zustände die Natur von Daseinsgruppen und so weiter besitzen. Denn nicht nur jene Zustände allein bilden die vier Daseinsgruppen, sondern vielmehr jene sowie auch die von ihnen verschiedenen; ebenso verhält es sich mit den anderthalb Sinnesgrundlagen und Elementen. Und die anderen Zustände sind nicht von den übrigen Gesamtheiten dissoziiert, weil es an einer Dissoziation der Teile einer Gesamtheit von den Teilen einer anderen Gesamtheit fehlt. Diese Methode gilt auch für die Wahrheit vom Pfad (maggasacca), das Fähigkeitsorgan des Glücks (sukhindriya) und so weiter. Selbst wenn alle Zustände, die bloß ohne gedankliches Fassen, aber mit gedanklicher Untersuchung (avitakkavicāramatta) sind, ausnahmslos gemeint sind, ist kein Grund für deren Nichterfassung ersichtlich, da sie denselben Verlauf wie die Zustände mit gedanklichem Fassen und gedanklicher Untersuchung (savitakkasavicāra) aufweisen.

Aṭṭhakathāyaṃ pana evarūpānīti yathā rūpakkhandhe vissajjanaṃ na yujjati, evaṃ yesu aññesupi na yujjati, tāni vissajjanassa ayogena ‘‘evarūpānī’’ti vuttāni, na sampayuttābhāvenāti daṭṭhabbaṃ. Yāni pana padāni dhammadhātuyā sampayutte dhamme dīpentīti etena vedanākkhandhādipadāni dasseti, viññāṇañca aññena asammissanti viññāṇakkhandhamanāyatanādipadāni. Tattha aññena asammissanti asampayuttena asammissanti attho. Adukkhamasukhāyavedanāyasampayuttapadānipi hi sampayuttehi sammissaviññāṇadīpakāni idha gahitānīti. Etena ca lakkhaṇena evarūpāneva gahitānīti dasseti, na evarūpāni gahitānevāti samudayasaccādiiddhipādādipadānaṃ [Pg.23] asaṅgahitattā. ‘‘Atha phassasattakaṃ cittaṃ saha yuttapadehi sattā’’ti purāṇapāṭho, ayaṃ pana ūnoti katvā ‘‘atha phassasattakaṃ, tike tayo satta mahantare cā’’ti pāṭho kato.

Im Kommentar aber bedeutet der Ausdruck „solcher Art“ (evarūpāni): Ebenso wie beim Fall der Form-Gruppe (rūpakkhandha) eine Beantwortung nicht angemessen ist, so sind auch bei allen anderen Begriffen, bei denen sie nicht angemessen ist, diese wegen der Unangemessenheit der Antwort als „solcher Art“ bezeichnet worden, und nicht wegen des Fehlens von Assoziation; so ist dies zu betrachten. Mit der Formulierung „diejenigen Begriffe jedoch, die mit dem Geist-Objekt-Element (dhammadhātu) assoziierte Zustände aufzeigen“, weist er auf Begriffe wie die Gefühls-Gruppe (vedanākkhandha) und so weiter hin; und mit „und das Bewusstsein ist unvermischt mit einem anderen“ (viññāṇañca aññena asammissaṃ) auf Begriffe wie die Bewusstseins-Gruppe (viññāṇakkhandha), die Geist-Grundlage (manāyatana) und so weiter. Darin bedeutet „unvermischt mit einem anderen“ „unvermischt mit dem Dissoziierten“. Denn auch jene Begriffe, die mit dem weder unangenehmen noch angenehmen Gefühl assoziiert sind und das mit den assoziierten Zuständen vermischte Bewusstsein aufzeigen, sind hier in der siebten Methode herangezogen worden. Und durch dieses Merkmal zeigt er auf, dass nur Begriffe solcher Art herangezogen wurden, und nicht, dass alle Begriffe solcher Art herangezogen wurden, da Begriffe wie die Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca), die Grundlagen der Willenskraft (iddhipāda) und so weiter nicht erfasst sind. „Dann sind die sieben beginnend mit dem Eindruck (phassasattaka) zusammen mit den assoziierten Begriffen sieben“ ist der alte Text; da dieser jedoch als unvollständig erachtet wurde, haben die Lehrer die Lesart festgelegt: „Dann die sieben beginnend mit dem Eindruck, drei in den Dreiergruppen (tika) und sieben in den großen Zwischengruppen (mahantara)“.

309. Pucchāya uddhaṭapadeneva saddhiṃ vippayuttānaṃ vasenāti idaṃ pucchāya uddhaṭapadena sampayuttehi vippayuttā tena saddhiṃ vippayuttā hontīti katvā vuttaṃ. Pāḷiuddānagāthāyaṃ dve ca manena yuttā, vitakkavicāraṇāti manodhātuyā ekantasampayuttā dve vitakkavicārāti savitakkapadaṃ savicārapadañca dasseti.

309. „Infolge jener, die von dem in der Frage erhobenen Begriff selbst dissoziiert sind“ – dies wurde unter der Berücksichtigung gesagt, dass diejenigen, die von den mit dem in der Frage erhobenen Begriff assoziierten Zuständen dissoziiert sind, auch von diesem Begriff selbst dissoziiert sind. In der Übersichts-Strophe des Pali-Textes (pāḷiuddānagāthā) zeigt die Formulierung „und zwei mit dem Geist assoziiert, das gedankliche Fassen und die gedankliche Untersuchung“ den Begriff „mit gedanklichem Fassen“ (savitakka) und den Begriff „mit gedanklicher Untersuchung“ (savicāra) als die zwei – gedankliches Fassen und gedankliche Untersuchung –, die mit dem Geist-Element (manodhātu) ausschließlich assoziiert sind.

Sattamanayasampayuttenavippayuttapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Begriffe des Dissoziierten von dem, was assoziiert ist (sampayuttena vippayutta), der siebten Methode ist abgeschlossen.

8. Aṭṭhamanayo vippayuttenasampayuttapadavaṇṇanā

8. Achte Methode: Die Erklärung der Begriffe des Assoziierten mit dem, was dissoziiert ist (vippayuttena sampayutta).

317. Vippayuttenasampayuttapadaniddese rūpakkhandhādīhi vippayuttenasampayuttameva yathāniddhāritaṃ natthīti ‘‘rūpakkhandhena ye dhammā vippayuttā, tehi dhammehi ye dhammā sampayuttā’’ti avatvā ‘‘rūpakkhandhena ye dhammā vippayuttā, te dhammā katihi khandhehi…pe… sampayuttāti natthī’’ti vuttaṃ. Tena rūpakkhandhena vippayuttānaṃ kenaci khandhādinā sampayogābhāvato yathāniddhāritaṃ vippayuttenasampayuttameva natthi, kuto tassa puna khandhādīhi sampayuttatāti dasseti.

317. In der Darlegung der Begriffe des „mit dem Dissoziierten Assoziierten“ (vippayuttena sampayutta) gibt es keinerlei Zustand, der als assoziiert mit dem von der Form-Gruppe (rūpakkhandha) und den anderen Dissoziierten bestimmt wäre; weshalb anstatt zu sagen: „Welche Zustände von der Form-Gruppe dissoziiert sind, mit welchen Zuständen sind jene Zustände assoziiert?“, gesagt wurde: „Welche Zustände von der Form-Gruppe dissoziiert sind, mit wie vielen Daseinsgruppen ... und so weiter sind jene Zustände assoziiert? – Es gibt keine (natthi)“. Dadurch zeigt er auf, dass, da es an einer Assoziation der von der Form-Gruppe Dissoziierten mit irgendeiner Daseinsgruppe und so weiter fehlt, es den als „mit dem Dissoziierten assoziiert“ bestimmten Zustand selbst gar nicht gibt; wie sollte es da für diesen wiederum eine Assoziation mit Daseinsgruppen und so weiter geben?

Aṭṭhamanayavippayuttenasampayuttapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Begriffe des Assoziierten mit dem, was dissoziiert ist, der achten Methode ist abgeschlossen.

9. Navamanayo sampayuttenasampayuttapadavaṇṇanā

9. Neunte Methode: Die Erklärung der Begriffe des Assoziierten mit dem, was assoziiert ist (sampayuttena sampayutta).

319. Sampayuttenasampayuttapadavaṇṇanāyaṃ yaṃkhandhādivasenāti samāsapadaṃ idaṃ daṭṭhabbaṃ, yassa khandhādino vasenāti attho. Tassevāti ca tasseva khandhādinoti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – yaṃ idha sampayuttaṃ vuttaṃ, taṃ rūpakkhandhādīsu araṇantesu yena vedanākkhandhādinā sampayuttaṃ, puna tasseva vedanākkhandhādino khandhādīhi sampayogaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ[Pg.24]. Tañhi attanā sampayuttena sampayuttattā ‘‘sampayuttena sampayutta’’nti niddhāritanti. Rūpena vāti etena nirodhasaccaappaccayaasaṅkhatehipi ayogo vutto hotīti daṭṭhabbo, tathā rūpamissakehi vāti etena anupādinnaanupādāniyādīhi nibbānamissakehipi. Vakkhati hi ‘‘nibbānaṃ pana sukhumarūpagatikamevā’’ti. Sabbārūpakkhandhasaṅgāhakehīti vattamānānameva sampayogo labbhatīti vattamānesu ekampi dhammaṃ anapanetvā avikalacatukkhandhasaṅgāhakehi arūpabhavādīhīti attho. Ayaṃ panettha saṅkhepo – ye sampayogaṃ na labhanti rūpakkhandhādayo, te sabbe na gahitā, itare ca vedanākkhandhādayo sabbe gahitāti.

319. In der Erklärung des Ausdrucks „assoziiert mit dem Assoziierten“ (sampayuttena sampayutta) ist der Ausdruck „yaṃ [khandhādivasena]“ („was durch die Gruppen usw.“) als ein zusammengesetztes Wort (samāsapada) anzusehen, mit der Bedeutung: „durch den Einfluss welcher Gruppen usw. auch immer“. Und bei „tasseva“ („desselben“) ist die Bedeutung: „eben derselben Gruppen usw.“ Dies ist damit gesagt: Was hier als „assoziiert“ bezeichnet wird, das ist unter den Phänomenen, die mit der Formgruppe beginnen und mit dem Begriff konfliktfrei (araṇa) enden, mit eben jener Gefühlsgruppe usw. assoziiert. Nachdem man erneut nach der Assoziation eben jener Gefühlsgruppe usw. mit den Gruppen usw. gefragt hat, wurde die Antwort gegeben. Denn weil es mit dem mit sich selbst Assoziierten assoziiert ist, wird es als „assoziiert mit dem Assoziierten“ bestimmt. Durch den Ausdruck „oder mit der Form“ (rūpena vā) ist zu verstehen, dass auch die Nicht-Assoziation (ayoga) mit der Wahrheit des Erlöschens (nirodhasacca), dem Bedingungslosen (appaccaya) und dem Ungestalteten (asaṅkhata) dargelegt wird; ebenso ist durch den Ausdruck „oder mit Form-Gemischten“ (rūpamissakehi vā) die Nicht-Assoziation mit den mit dem Nibbāna gemischten Phänomenen wie dem Nichtergriffenen-Nicht-Ergreifbaren (anupādinna-anupādāniya) usw. zu verstehen. Denn er wird später sagen: „Nibbāna verhält sich jedoch wie die feine Form.“ Bezüglich des Ausdrucks „mit den alle formlosen Gruppen Erfassenden“ (sabbārūpakkhandhasaṅgāhakehi) ist die Bedeutung: Weil die Assoziation nur von gegenwärtigen Phänomenen erlangt wird, ohne auch nur ein einziges Phänomen unter den gegenwärtigen auszuschließen, durch jene die vollständigen vier formlosen Gruppen erfassenden Ausdrücke wie die formlose Existenz (arūpabhava) usw. Hierbei ist die Zusammenfassung: Diejenigen Phänomene wie die Formgruppe usw., die keine Assoziation erlangen, sind alle nicht erfasst worden, und die anderen, wie die Gefühlsgruppe usw., sind alle erfasst worden.

Navamanayasampayuttenasampayuttapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Ausdrucks „assoziiert mit dem Assoziierten“ gemäß der neunten Methode ist abgeschlossen.

10. Dasamanayo vippayuttenavippayuttapadavaṇṇanā

10. Zehnte Methode: Die Erklärung des Ausdrucks „dissoziiert vom Dissoziierten“

353. Vippayuttenavippayuttapadaniddese aggahitesu dhammāyatanādidhammā anārammaṇamissakasabbacittuppādagatadhammabhāvato tehi vippayuttassa abhāvā na gahitā, dukkhasaccacatumahābhavaabyākatādidhammā tehi vippayuttehi vippayuttānaṃ khandhādīhi vippayogābhāvatoti ayaṃ viseso veditabboti.

353. In der Darlegung des Ausdrucks „dissoziiert vom Dissoziierten“ sind unter den nicht erfassten Phänomenen die Geistesobjekt-Sphäre (dhammāyatana) und andere Phänomene nicht erfasst worden, da sie Phänomene sind, die in allen Geisteszuständen auftreten, welche mit objektlosen Phänomenen gemischt sind, und es folglich an einem von ihnen Dissoziierten fehlt. Phänomene wie die Wahrheit des Leidens (dukkhasacca), die vier großen Existenzen (catumahābhava), das Unbestimmte (abyākata) usw. sind nicht erfasst worden, da es an einer Dissoziation von jenen Gruppen usw. fehlt, die von den von jenen Phänomenen dissoziierten Phänomenen dissoziiert sind – dieser Unterschied ist zu verstehen.

Dasamanayavippayuttenavippayuttapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Ausdrucks „dissoziiert vom Dissoziierten“ gemäß der zehnten Methode ist abgeschlossen.

11. Ekādasamanayo saṅgahitenasampayuttavippayuttapadavaṇṇanā

11. Elfte Methode: Die Erklärung des Ausdrucks „assoziiert und dissoziiert mit dem Erfassten“

409. Ekādasamanayavaṇṇanāyaṃ ‘‘te ca sesehi tīhi khandhehi ekena manāyatanena sattahi viññāṇadhātūhī’’ti etesaṃ padānaṃ ‘‘sampayuttā nāmā’’ti etena saha sambandho. ‘‘Kehicī’’ti etassa panatthaṃ dassetuṃ ‘‘saṅkhārakkhandhe dhammāyatanadhammadhātūsu ca ṭhapetvā taṇha’’nti etena ‘‘te cā’’ti vutte samudayasaccena khandhādisaṅgahena saṅgahitadhamme visesetvā tesaṃ eva visesitānaṃ attavajjehi sesehi saṅkhārakkhandhe taṇhāya dhammāyatanadhammadhātūsu ca taṇhāya vedanāsaññākkhandhehi sampayogārahehi [Pg.25] sampayuttataṃ sandhāyāha ‘‘sesehi sampayuttattā kehici sampayuttā nāmā’’ti.

409. In der Erklärung der elften Methode besteht die Verbindung der Worte „und diese mit den übrigen drei Gruppen, einer Geistsphäre und den sieben Bewusstseins-Elementen“ mit dem Ausdruck „sind assoziiert“. Um jedoch die Bedeutung des Ausdrucks „mit einigen“ (kehici) darzulegen, wurde durch den Text „unter Ausschluss des Begehrens in der Gestaltungsgruppe, der Geistesobjekt-Sphäre und dem Geistesobjekt-Element“ bei der Formulierung „und diese“ das durch die Wahrheit des Ursprungs (samudayasacca) im Zuge der Erfassung der Gruppen usw. erfasste Phänomen spezifiziert. Im Hinblick auf die Assoziation eben dieser spezifizierten Phänomene mit den übrigen Teilen der Gestaltungsgruppe des Begehrens (unter Ausschluss ihrer selbst) sowie mit dem Begehren in der Geistesobjekt-Sphäre und dem Geistesobjekt-Element, und mit den zur Assoziation geeigneten Gefühls- und Wahrnehmungsgruppen, sagte er: „Da sie mit den übrigen assoziiert sind, werden sie als ‚mit einigen assoziiert‘ bezeichnet.“

Ekādasamanayasaṅgahitenasampayuttavippayuttapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Ausdrucks „assoziiert und dissoziiert mit dem Erfassten“ gemäß der elften Methode ist abgeschlossen.

12. Dvādasamanayo sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadavaṇṇanā

12. Zwölfte Methode: Die Erklärung des Ausdrucks „erfasst und nicht erfasst durch das Assoziierte“

417. Dvādasamanaye ca navamanaye viya sampayogārahāva labbhantīti āha ‘‘teyeva uddhaṭā’’ti.

417. Auch in der zwölften Methode werden wie in der neunten Methode nur die zur Assoziation fähigen Phänomene erlangt, weshalb er sagte: „Eben diese sind herausgezogen worden.“

Dvādasamanayasampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Ausdrucks „erfasst und nicht erfasst durch das Assoziierte“ gemäß der zwölften Methode ist abgeschlossen.

13. Terasamanayo asaṅgahitenasampayuttavippayuttapadavaṇṇanā

13. Dreizehnte Methode: Die Erklärung des Ausdrucks „assoziiert und dissoziiert mit dem Nicht-Erfassten“

448. Terasamanayavaṇṇanāyaṃ yehi tīhipi saṅgahehi asaṅgahitaṃ viññāṇameva hoti, te pāḷiyaṃ ‘‘rūpañca dhammāyatana’’ntiādiuddānagāthāya dassitā bāvīsa dhammā ‘‘rūpakkhandhena sadisapañhā dhammā’’ti vuttā. Yehi pana tīhipi saṅgahehi asaṅgahitāni arūpabhavena viya oḷārikāyatanāneva honti, te vuttāvasesā sabbe idha uddhaṭā ‘‘arūpabhavena sadisā’’ti vuttā. Sesāti sesā pañcamanaye āgatā vedanākkhandhādayo satipi asaṅgāhakatte idha vissajjanaṃ na ruhantīti na uddhaṭā. Ye pana asaṅgāhakā eva na honti dukkhasaccādidhammā, tesu vattabbameva natthi. Yathā pana vedanākkhandhādayo na ruhanti, taṃ dassetuṃ ‘‘vedanākkhandhena hī’’tiādimāha. Tattha tesañca sampayogo nāma natthīti rūpārūpadhammānaṃ asampayogehi vomissatāya sampayogo natthīti attho.

448. In der Erklärung der dreizehnten Methode werden diejenigen Phänomene, bei denen das durch alle drei Erfassungsarten (Gruppen, Sphären, Elemente) Nicht-Erfasste ausschließlich das Bewusstsein ist – jene zweiundzwanzig Phänomene, die im Pali-Text in der zusammenfassenden Strophe beginnend mit „Form und Geistesobjekt-Sphäre“ dargestellt sind –, als „Phänomene mit Fragen ähnlich der Formgruppe“ bezeichnet. Die Phänomene hingegen, bei denen das durch alle drei Erfassungsarten Nicht-Erfasste wie im Falle der formlosen Existenz (arūpabhava) ausschließlich die groben Sphären (oḷārikāyatana) sind, werden – nach Abzug der bereits genannten und hier herausgezogenen Phänomene – als „der formlosen Existenz ähnlich“ bezeichnet. Der Begriff „die übrigen“ (sesā) bezieht sich auf die in der fünften Methode vorkommenden Phänomene wie die Gefühlsgruppe usw.; obwohl sie die Eigenschaft des Nicht-Erfassens besitzen, treten sie hier nicht in die Beantwortung ein und sind daher nicht herausgezogen worden. Über jene Phänomene wie die Wahrheit des Leidens usw., die ohnehin nicht zu den Nicht-Erfassenden gehören, erübrigt sich jedes Wort. Um jedoch zu zeigen, warum die Gefühlsgruppe usw. nicht eintreten, sprach er die Worte beginnend mit: „Denn mit der Gefühlsgruppe...“. Darin bedeutet die Formulierung „und es gibt für diese keine sogenannte Assoziation“: Wegen der Vermischung von materiellen und immateriellen Phänomenen mit den nicht-assoziierbaren Phänomenen existiert keine Assoziation – das ist die Bedeutung.

Yadi pana te kadāci asabbaviññāṇadhātusampayuttā arūpadhammā rūpadhammā ca siyuṃ, na tesaṃ vippayogo natthīti ‘‘vippayogo ca natthī’’ti na vuttaṃ, na vedanākkhandhena asaṅgahitānaṃ vippayogassa atthitāyāti veditabbaṃ. Ubhayābhāvato hi vedanākkhandhādayo idha na ruhantīti. Evaṃ panettha siyā ‘‘vedanākkhandhena hi khandhādivasena anārammaṇamissakā sattaviññāṇadhātudhammā asaṅgahitā honti, tesañca sampayogo [Pg.26] vippayogo ca natthī’’ti. Anārammaṇasahitānañhi sabbaviññāṇadhātūnaṃ sabbaviññāṇadhātusampayuttānaṃ tadubhayadhammānañca vedanākkhandhādiviññāṇakkhandhādicakkhāyatanādīhi tīhipi saṅgahehi asaṅgahitānaṃ sampayogavippayogābhāvo aruhaṇe kāraṇaṃ. Jātivippayogabhūmikālasantānavippayogato catubbidho vippayogo. Tattha jātivippayogo ‘‘kusalā dhammā, akusalā dhammā’’tiādi, bhūmivippayogo ‘‘kāmāvacarā, rūpāvacarā’’tiādi, kālavippayogo ‘‘atītā dhammā, anāgatā dhammā’’tiādi, santānavippayogo ‘‘ajjhattā dhammā, bahiddhā dhammā’’tiādi. Evaṃ vippayogo catudhā veditabbo.

Wenn diese jedoch jemals immaterielle Phänomene, die nicht mit allen Bewusstseins-Elementen assoziiert sind, sowie materielle Phänomene wären, dann trifft es nicht zu, dass für sie keine Dissoziation existiert. Deshalb wurde nicht gesagt: „und es gibt keine Dissoziation“; dies ist so zu verstehen, dass es nicht wegen des Bestehens einer Dissoziation bei den durch die Gefühlsgruppe Nicht-Erfassten so ausgedrückt wurde. Denn wegen des Fehlens von beidem (sowohl Assoziation als auch Dissoziation) treten die Gefühlsgruppe usw. hier nicht ein. Hierbei könnte es sich wie folgt verhalten: „Denn durch die Gefühlsgruppe sind im Sinne der Gruppen usw. die mit dem Objektlosen gemischten Phänomene der sieben Bewusstseins-Elemente nicht erfasst, und für diese gibt es weder Assoziation noch Dissoziation.“ Denn das Fehlen von Assoziation und Dissoziation bei all jenen Bewusstseins-Elementen, die mit dem Objektlosen verbunden sind, bei den mit allen Bewusstseins-Elementen assoziierten Geistesfaktoren sowie bei beiden Arten dieser Phänomene – welche durch die Gefühlsgruppe usw., die Bewusstseinsgruppe usw. und die Sehorgan-Sphäre usw. mittels aller drei Erfassungsarten nicht erfasst sind – ist der Grund für das Nicht-Eintreten in die Beantwortung. Dissoziation ist vierfach: Dissoziation nach Art (jātivippayoga), nach Ebene (bhūmivippayoga), nach Zeit (kālavippayoga) und nach Kontinuum (santānavippayoga). Darunter ist die Dissoziation nach Art wie bei „heilsame Phänomene, unheilsame Phänomene“ usw.; die Dissoziation nach Ebene wie bei „dem Sinnensphären-Bereich zugehörig, dem feinkörperlichen Bereich zugehörig“ usw.; die Dissoziation nach Zeit wie bei „vergangene Phänomene, zukünftige Phänomene“ usw.; und die Dissoziation nach Kontinuum wie bei „innere Phänomene, äußere Phänomene“ usw. Auf diese Weise ist die Dissoziation als vierfach zu verstehen.

Terasamanayaasaṅgahitenasampayuttavippayuttapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Ausdrucks „assoziiert und dissoziiert mit dem Nicht-Erfassten“ gemäß der dreizehnten Methode ist abgeschlossen.

14. Cuddasamanayo vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadavaṇṇanā

14. Vierzehnte Methode: Die Erklärung des Ausdrucks „erfasst und nicht erfasst durch das Dissoziierte“

456. Cuddasamanaye dhammāyatanādīnaṃ anārammaṇamissakasabbacittuppādagatadhammabhāvato vippayogassa aruhaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Jātiādittayassa cettha dhammasabhāvamattattā na kathañci sampayogo vippayogo ca ruhati ajjhattabahiddhadhammānaṃ sabbadhammasamodhānattā, anidassanaappaṭighādīnaṃ anārammaṇamissakasabbacittuppādattā. Dukkhasaccādidhammāva idha tehi vippayuttānaṃ saṅgahāsaṅgahasabbhāvā gahitāti.

456. Im vierzehnten System ist zu sehen, dass die Dissoziation für das Dhammāyatana usw. nicht anwendbar ist, weil sie Zustände sind, die in allen Geisteszuständen vorkommen, vermischt mit den objektlosen (Phänomenen wie Materie und Nibbāna). Und hier ist für die Triade von Geburt usw., da sie bloß die eigene Natur der Phänomene sind, in keiner Weise Assoziation oder Dissoziation anwendbar, da die inneren und äußeren Phänomene eine Zusammenfassung aller Phänomene darstellen, und für die unsichtbaren, nicht-reaktiven Phänomene usw., weil sie in allen Geisteszuständen vorkommen, vermischt mit den objektlosen. Nur Phänomene wie die Wahrheit vom Leiden usw. sind hier erfasst worden, aufgrund des Vorhandenseins von Einschluss und Nichteinschluss derer, die von ihnen dissoziiert sind.

Pāḷiuddānagāthāyaṃ samucchede na labbhantīti pariyosāne naye na labbhantīti attho. Moghapucchakena cāti alabbhamānā ca te moghapucchakena hetunā na labbhanti tesaṃ pucchāya moghattāti vuttaṃ hoti. Atha vā moghapucchako aṭṭhamo nayo, tena ca saha osānanaye ete dhammā vippayogassapi abhāvā sabbathāpi na labbhantīti attho.

In der zusammenfassenden Strophe (Uddānagāthā) des Textes bedeutet „bei der Beendigung werden sie nicht erhalten“ (samucchede na labbhanti), dass sie in der letzten Methode nicht erhalten werden. Mit „und durch die leere Frage“ (moghapucchakena ca) ist gemeint: Sie werden nicht erhalten, und zwar aufgrund einer leeren Frage, da die Befragung über sie leer (ergebnislos) ist. Oder aber die „leere Frage“ (moghapucchako) bezieht sich auf die achte Methode; zusammen mit dieser werden diese Phänomene in der letzten Methode wegen des Fehlens selbst von Dissoziation in keiner Weise erhalten; dies ist die Bedeutung.

Cuddasamanayavippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Begriffe bezüglich des Eingeschlossenen und Nichteingeschlossenen durch das Dissoziierte in der vierzehnten Methode ist abgeschlossen.

Dhātukathāpakaraṇa-mūlaṭīkā samattā.

Der Mūla-Tīkā-Kommentar zum Buch Dhātukathā ist beendet.

Puggalapaññattipakaraṇa-mūlaṭīkā

Der Mūla-Tīkā-Kommentar zum Buch Puggalapaññatti.

1. Mātikāvaṇṇanā

1. Erklärung der Matrix (Mātikā).

1. Dhammasaṅgahe [Pg.27] tikadukavasena saṅgahitānaṃ dhammānaṃ vibhaṅge khandhādivibhāgaṃ dassetvā tathāsaṅgahitavibhattānaṃ dhātukathāya saṅgahāsaṅgahādippabhedaṃ vatvā yāya paññattiyā tesaṃ sabhāvato upādāya ca paññāpanaṃ hoti, taṃ pabhedato dassetuṃ ‘‘cha paññattiyo’’tiādinā puggalapaññatti āraddhā. Tattha ye dhamme pubbāpariyabhāvena pavattamāne asabhāvasamūhavasena upādāya ‘‘puggalo, itthī, puriso, devo, manusso’’tiādikā puggalapaññatti hoti, tesaṃ aññesañca bāhirarūpanibbānānaṃ sasabhāvasamūhasasabhāvabhedavasena paññāpanā sabhāvapaññattīti khandhapaññattiādikā pañcavidhā veditabbā. Tāya dhammasaṅgahādīsu vibhattā sabhāvapaññatti sabbāpi saṅgahitā hoti. Puggalapaññatti pana asabhāvapaññatti. Tāya ca samayavimuttādippabhedāya sattasantānagate pariññeyyādisabhāvadhamme upādāya pavattito padhānāya ‘‘vihāro mañco’’tiādikā ca sabbā asabhāvapaññatti saṅgahitā hoti.

1. Nachdem im Dhammasaṅgaha die mittels der Triaden und Diaden zusammengefassten Phänomene im Vibhaṅga durch die Aufteilung in Aggregate usw. dargestellt wurden, und nachdem für diese in jener Weise zusammengefassten und analysierten Phänomene in der Dhātukathā die Einteilung in Einschluss, Nichteinschluss usw. dargelegt wurde, hat der Erhabene das Buch Puggalapaññatti mit den Worten „Sechs Konzepte“ usw. begonnen, um jenes Konzept, durch welches die Kundgebung jener Phänomene gemäß ihrer Natur oder in Abhängigkeit geschieht, in seinen feineren Einteilungen aufzuzeigen. Darin ist das Personen-Konzept wie „Person, Frau, Mann, Deva, Mensch“ usw. dasjenige, welches in Abhängigkeit von jenen Phänomenen entsteht, die in zeitlicher Abfolge auftreten, basierend auf einer nicht-realen Gesamtheit. Das Kundtun jener Aggregate sowie anderer, äußerer Formen und des Nibbāna mittels der Gesamtheit realer Eigenschaften und ihrer spezifischen Einteilung ist als das „reale Konzept“ (sabhāvapaññatti) zu verstehen, welches fünffach ist, beginnend mit dem Konzept der Aggregate usw. Durch dieses ist das gesamte im Dhammasaṅgaha usw. analysierte reale Konzept miterfasst. Das Personen-Konzept hingegen ist ein nicht-reales Konzept (asabhāvapaññatti). Durch dieses Personen-Konzept mit seinen Unterteilungen wie „zur Zeit Befreiter“ usw., das in Abhängigkeit von den im Kontinuum der Lebewesen existierenden, vollkommen zu erkennenden realen Phänomenen gebildet wird und das primäre nicht-reale Konzept darstellt, ist auch jedes andere nicht-reale Konzept wie „Kloster“, „Bett“ usw. miterfasst.

Ettāvatā ca paññatti nāma vijjamānapaññatti avijjamānapaññatti ca. Tā eva hi vomissā itarā catassoti. Tasmā tāsaṃ dassanena imasmiṃ pakaraṇe sabbā paññattiyo dassitāti veditabbā. Khandhādipaññattīsu pana chasu aññattha adassitappabhedaṃ idheva ca dassitappabhedaṃ puggalapaññattiṃ upādāya imassa pakaraṇassa puggalapaññattīti nāmaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ye dhamme idha paññapetukāmoti paññattiyā vatthubhāvena dassetukāmoti adhippāyo. Na hi etasmiṃ pakaraṇe paññāpanaṃ karoti, vatthūhi pana paññattiyo dassetīti.

Und insofern ist das Konzept als zweifach zu verstehen: das Konzept des Existierenden (vijjamānapaññatti) und das Konzept des Nicht-Existierenden (avijjamānapaññatti). Denn eben diese beiden, miteinander vermischt, bilden die anderen vier Konzepte. Daher ist zu verstehen, dass durch deren Aufzeigen in diesem Buch alle Konzepte dargestellt sind. Unter den sechs Konzepten, wie dem Aggregat-Konzept usw., ist jedoch das Personen-Konzept dasjenige, dessen Einteilung andernorts nicht, sondern nur in diesem Werk dargelegt wurde; in Bezug auf dieses wurde diesem Werk der Name „Puggalapaññatti“ gegeben, so ist zu wissen. Bezüglich des Satzes „Welche Phänomene man hier kundtun möchte“ ist die Absicht des Kommentators, dass er sie als Grundlage des Konzepts aufzeigen möchte. Denn in diesem Buch nimmt er keine bloße Begriffsdefinition vor, sondern er zeigt die Konzepte anhand der realen Grundlagen auf.

Khandhāti [Pg.28] paññāpanāti idaṃ khandhāti rūpaṃ pathavītiādikā sabbāpi sāmaññappabhedapaññāpanā nāma hoti, taṃ sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Paññāpanāti etassa pana dassanā ṭhapanāti ete dve atthā, tesaṃ pakāsanā nikkhipanāti. Tattha ‘‘rūpakkhandho…pe… aññātāvindriyaṃ samayavimutto’’tiādinā idamevaṃnāmakaṃ idamevaṃnāmakanti taṃtaṃkoṭṭhāsikakaraṇaṃ bodhanameva nikkhipanā, na paññapetabbānaṃ mañcādīnaṃ viya ṭhānasambandhakaraṇaṃ. Yo panāyaṃ ‘‘nāmapaññatti hi dasseti ca ṭhapeti cā’’ti kattuniddeso kato, so bhāvabhūtāya karaṇabhūtāya vā nāmapaññattiyā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ diṭṭhatāya ṭhapitatāya ca taṃnimittataṃ sandhāya katoti veditabbo.

Der Satz „Aggregat ist die Kundgebung (paññāpana)“ bedeutet: Jede Kundgebung, ob allgemein oder spezifisch, wie „Aggregat“, „Form“, „Erde“ usw., ist damit gemeint; so ist es zu betrachten. Für das Wort „paññāpana“ gibt es jedoch zwei Bedeutungen: Aufzeigen (dassanā) und Festlegen (ṭhapanā), welche als Offenbaren (pakāsanā) und Niederlegen (nikkhipanā) erklärt werden. Darin ist das „Niederlegen“ das bloße Verständlichmachen für die zu Lehrenden, indem durch Passagen wie „Form-Aggregat... das Organ desjenigen, der vollkommen weiß, der zur Zeit Befreite“ bestimmt wird: „Dieses hat diesen Namen, jenes hat jenen Namen“, was eine Zuordnung zu den jeweiligen Kategorien darstellt. Es ist nicht wie das physische Aufstellen von Dingen wie Betten usw., die angeordnet werden müssen. Was jedoch die Formulierung im Aktiv betrifft: „Denn das Namenskonzept zeigt auf und legt fest“, so ist zu verstehen, dass dieser aktive Ausdruck im Hinblick auf das Namenskonzept – sei es als Zustand oder als Instrument – gebraucht wurde, um dessen Funktion als Ursache für das Aufgezeigtsein und Festgelegtsein der jeweiligen Phänomene anzuzeigen.

Vijjamānapaññattītiādinā vacanena pāḷiyaṃ anāgatataṃ sandhāya ‘‘pāḷimuttakenā’’tiādimāha. Kusalākusalassevāti kusalākusalassa viya. Vijjamānassāti etassa attho satoti, tassa attho sambhūtassāti. Vijjamānassa satoti vā vijjamānabhūtassāti attho. Tamevatthaṃ dassento āha ‘‘sambhūtassā’’ti. Tena avijjamānabhāvaṃ paṭikkhipati. Tathā avijjamānassāti yathā kusalādīni akusalādisabhāvato, phassādayo ca vedanādisabhāvato vinivattasabhāvāni vijjanti, tathā avijjamānassa ye dhamme upādāya ‘‘itthī, puriso’’ti upaladdhi hoti, te apanetvā tehi vinivattassa itthiādisabhāvassa abhāvato asambhūtassāti attho. Yaṃ panetassa ‘‘tenākārena avijjamānassa aññenākārena vijjamānassā’’ti atthaṃ keci vadanti, tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ paññattiduke vuttameva. Avijjamānepi sabhāve lokaniruttiṃ anugantvā anabhinivesena cittena ‘‘itthī, puriso’’ti gahaṇasabbhāvā ‘‘lokaniruttimattasiddhassā’’ti āha. Sābhinivesena pana cittena gayhamānaṃ pañcamasaccādikaṃ na sabhāvato, nāpi saṅketena siddhanti ‘‘sabbākārenapi anupalabbhaneyya’’nti vuttaṃ. Tāsu imasmiṃ…pe… labbhantīti imasmiṃ pakaraṇe sarūpato tissannaṃ āgatataṃ sandhāya vuttaṃ.

Mit den Worten „Konzept des Existierenden“ usw. bezieht sich der Verfasser im kanonischen Text auf das Nichtvorkommen dieser im Pali-Text und sagt daher: „durch das vom Pali-Text Unabhängige“ (pāḷimuttaka) usw. „Wie des Heilsamen und Unheilsamen“ bedeutet: wie das Heilsame und Unheilsame existieren. Das Wort „vijjamānassa“ bedeutet „sato“ (des Vorhandenen), und dieses bedeutet wiederum „sambhūtassā“ (des Realisierten). Oder „vijjamānassa sato“ hat die Bedeutung „des tatsächlich Existierenden“. Um genau diese Bedeutung aufzuzeigen, sagt er „sambhūtassā“. Damit weist er das Nicht-Existieren zurück. Ebenso verhält es sich mit „des Nicht-Existierenden“ (avijjamānassa): So wie heilsame Phänomene als von der Natur des Unheilsamen usw. unterschieden existieren, und Kontakt usw. als von der Natur des Gefühls usw. unterschieden existieren, so ist es beim Nicht-Existierenden nicht; wenn man nämlich jene Phänomene entfernt, in Abhängigkeit von denen die Auffassung „Frau, Mann“ entsteht, so gibt es kein von ihnen unterschiedenes, eigenständiges Wesen von „Frau“ usw. Wegen dieses Fehlens bedeutet es „des Nicht-Reale“ (asambhūtassa). Was aber die Interpretation betrifft, die manche Lehrer für dieses Wort angeben: „in jener Weise nicht existierend, aber in einer anderen Weise existierend“, so wurde das, was dazu zu sagen ist, bereits im Paññattiduka dargelegt. Obwohl eine reale eigene Natur nicht existiert, folgt man dem weltlichen Sprachgebrauch, und aufgrund des vorurteilsfreien Erfassens als „Frau, Mann“ heißt es: „erwiesen bloß durch den weltlichen Sprachgebrauch“. Eine hingegen mit anhaftendem Geist erfasste „fünfte Wahrheit“ usw. ist weder durch die reale Natur noch durch Konvention erwiesen, weshalb es heißt: „in jeder Hinsicht nicht erfassbar“. Unter diesen bezieht sich die Passage „In diesem... werden erhalten“ auf das tatsächliche Vorkommen von dreien dieser Konzepte in diesem Buch.

Yathāvuttassa pana aṭṭhakathānayassa avirodhena ācariyavādā yojetabbā, tasmā paññapetabbaṭṭhena cesā paññattīti etassa sabhāvato avijjamānattā paññapetabbamattaṭṭhena paññattīti attho. Paññapetabbampi hi sasabhāvaṃ tajjaparamatthanāmalābhato na parato labhitabbaṃ [Pg.29] paññattināmaṃ labhati, nisabhāvaṃ pana sabhāvābhāvato na attano sabhāvena nāmaṃ labhatīti. Sattotiādikena nāmena paññapitabbamattaṭṭhena paññattīti nāmaṃ labhati, nisabhāvā ca sattādayo. Na hi sasabhāvassa rūpādīhi ekattena aññattena vā anupalabbhasabhāvatā atthīti.

Jedoch sollten die Lehrmeinungen der Lehrer ohne Widerspruch zu der wie oben dargelegten Methode der Kommentare angewandt werden; daher ist die Bedeutung dieser Passage ‚weil sie im Sinne des zu Bezeichnenden eine Bezeichnung ist‘: ‚eine Bezeichnung bloß im Sinne des zu Bezeichnenden‘, da es der realen Existenz nach nicht existiert. Denn auch das zu Bezeichnende, das eine eigene Natur besitzt, erhält nicht den anderweitig zu erhaltenden Namen einer begrifflichen Zuschreibung, da es den entsprechenden Namen der letztendlichen Wirklichkeit erhält; was jedoch ohne eigene Natur ist, erhält mangels einer eigenen Natur keinen Namen durch sein eigenes Wesen. Durch einen Namen wie ‚Lebewesen‘ usw. erhält es den Namen ‚Bezeichnung‘, bloß im Sinne dessen, was zu bezeichnen ist; und ‚Lebewesen‘ usw. sind ohne eigene Natur. Denn für ein Ding mit eigener Natur gibt es keine Nicht-Wahrnehmbarkeit der eigenen Natur, weder in Identität mit Materie usw. noch in Verschiedenheit davon.

Kirīṭaṃ makuṭaṃ, taṃ assa atthīti kirīṭī. Etasmiñca ācariyavāde anūnena lakkhaṇena bhavitabbanti sabbasamorodho kātabbo. Dutiyaṃ tatiyanti evaṃpakārā hi upanidhāpaññatti upanikkhittakapaññatti ca saṅkhātabbappadhānattā chapi paññattiyo bhajatīti yuttaṃ vattuṃ, itarā ca yathāyogaṃ taṃ taṃ paññattinti. Dutiyaṃ tatiyaṃ dve tīṇītiādi pana saṅkhā nāma kāci natthīti tāsaṃ upādāsantatipaññattīnaṃ avijjamānapaññattibhāvaṃ, itarāsañca upanidhāpaññattīnaṃ yathānidassitānaṃ avijjamānenaavijjamānapaññattibhāvaṃ maññamāno āha ‘‘sesā avijjamānapakkhañceva avijjamānenaavijjamānapakkhañca bhajantī’’ti. Dutiyaṃ tatiyaṃ dve tīṇītiādīnaṃ upanidhāupanikkhittakapaññattīnaṃ avijjamānenaavijjamānapaññattibhāvameva maññati. Yañhi paṭhamādikaṃ apekkhitvā yassa cekādikassa upanikkhipitvā paññāpīyati, tañca saṅkhānaṃ kiñci natthīti. Tathā santatipaññattiyā ca. Na hi asīti āsītiko ca vijjamānoti.

‚Kirīṭa‘ bedeutet Diadem. Weil er dieses besitzt, wird er ‚kirīṭi‘ genannt. Und da in dieser Lehrmeinung der Lehrer ein vollständiges Merkmal vorliegen muss, muss eine allumfassende Einbeziehung vorgenommen werden. Denn es ist angemessen zu sagen, dass die relationale Bezeichnung und die beigeordnete Bezeichnung von der Art wie ‚zweite, dritte‘ usw., da das zu Zählende im Vordergrund steht, sich allen sechs Arten von Bezeichnungen anschließen, und die anderen sich je nach Eignung der jeweiligen Bezeichnung anschließen. Da es aber in Wirklichkeit keine Zahl namens ‚zweite, dritte, zwei, drei‘ usw. gibt, sagt der Verfasser – im Hinblick darauf, dass diese abhängigen Bezeichnungen und Kontinuums-Bezeichnungen den Charakter einer Bezeichnung von Nichtexistierendem haben, und dass die anderen relationalen Bezeichnungen, wie sie dargestellt wurden, den Charakter einer Bezeichnung von Nichtexistierendem durch Nichtexistierendes haben: ‚Die übrigen gehören zur Klasse des Nichtexistierenden und zur Klasse des Nichtexistierenden durch das Nichtexistierende.‘ Er nimmt an, dass relationale und beigeordnete Bezeichnungen wie ‚zweite, dritte, zwei, drei‘ usw. ausschließlich den Charakter einer Bezeichnung von Nichtexistierendem durch Nichtexistierendes haben. Denn jene Zahl, in Bezug auf die man ein ‚Erstes‘ usw. voraussetzt, oder die man nahe bei einem ‚Einen‘ usw. platziert und so bezeichnet, existiert als eine solche Zahl in Wirklichkeit überhaupt nicht. Ebenso verhält es sich mit der Kontinuums-Bezeichnung. Denn weder die Zahl ‚achtzig‘ noch ‚der Achtzigjährige‘ existieren in Wirklichkeit.

Ekaccā bhūmipaññattīti kāmāvacarādipaññattiṃ sandhāyāha. Kāmāvacarādī hi sabhāvadhammāti adhippāyo. Kāmoti pana okāse gahite avijjamānenavijjamānapaññatti esā bhavituṃ arahati, kammanibbattakkhandhesu gahitesu vijjamānenavijjamānapaññatti. Yathā pana vacanasaṅkhātāya vacanasamuṭṭhāpakacetanāsaṅkhātāya vā kiriyāya bhāṇakoti puggalassa paññatti vijjamānenaavijjamānapaññattipakkhaṃ bhajati, evaṃ kiso thūloti rūpāyatanasaṅkhātena saṇṭhānena puggalādīnaṃ paññāpanā vijjamānenaavijjamānapaññatti bhavituṃ arahati. Saṇṭhānanti vā rūpāyatane aggahite avijjamānenaavijjamānapaññatti. Rūpaṃ phassotiādikā pana vijjamānapaññatti ruppanādikiccavasena kiccapaññattiyaṃ, paccattadhammanāmavasena paccattapaññattiyaṃ vā avarodhetabbā. Vijjamānāvijjamānapaññattīsu ca vuttāsu tāsaṃ vomissatāvasena [Pg.30] pavattā itarāpi vuttāyeva hontīti ayampi ācariyavādo sabbasaṅgāhakoti daṭṭhabbo.

Mit der Aussage ‚eine gewisse Bereichs-Bezeichnung‘ meint er Bezeichnungen wie ‚sinnliche Sphäre‘ usw. Die Absicht ist, dass die sinnliche Sphäre usw. Phänomene mit eigener Natur sind. Wenn jedoch mit dem Begriff ‚Kāma‘ der Ort gemeint ist, dann kann dies eine Bezeichnung des Existierenden durch das Nichtexistierende sein; wenn aber die durch Karma entstandenen Daseinsgruppen gemeint sind, ist es eine Bezeichnung des Existierenden durch das Existierende. Wie aber die Bezeichnung einer Person als ‚Rezitator‘ aufgrund der Handlung, die entweder als Sprechen oder als die das Sprechen hervorrufende Absicht definiert ist, zur Klasse der Bezeichnung des Nichtexistierenden durch das Existierende gehört, ebenso kann die Bezeichnung von Personen als ‚mager‘ oder ‚dick‘ durch die Form, welche als Sehobjekt bestimmt ist, eine Bezeichnung des Nichtexistierenden durch das Existierende sein. Oder, wenn man die Form nicht als Sehobjekt auffasst, ist es eine Bezeichnung des Nichtexistierenden durch das Nichtexistierende. Bezeichnungen des Existierenden wie ‚Materie‘, ‚Kontakt‘ usw. sollten jedoch entweder unter die funktionelle Bezeichnung aufgrund von Funktionen wie dem Sich-Verändern usw., oder unter die spezifische Bezeichnung aufgrund der Eigennamen der jeweiligen Phänomene eingeordnet werden. Und da mit der Erörterung der Bezeichnungen des Existierenden und des Nichtexistierenden auch die anderen Arten, die durch deren Vermischung entstehen, bereits dargelegt sind, sollte man ansehen, dass auch diese Lehrmeinung der Lehrer alles umfassend ist.

2. ‘‘Yāvatā pañcakkhandhā’’tiādikassa atthaṃ dassento ‘‘yattakena paññāpanenā’’tiādimāha. Tattha yāvatā pañcakkhandhāti yāvatā rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandhoti khandhānaṃ khandhapaññatti, ettāvatā khandhānaṃ khandhapaññatti, evaṃ pāḷiyojanaṃ katvā saṅkhepappabhedavasena ayaṃ attho vuttoti veditabbo. ‘‘Yāvatā pañcakkhandhā’’ti, ‘‘khandhānaṃ khandhapaññattī’’ti hi imassa attho ‘‘yattakena paññāpanena saṅkhepato pañcakkhandhāti vā’’ti etena dassito, ‘‘yāvatā rūpakkhandho’’tiādikassa pana ‘‘pabhedato rūpakkhandho’’tiādikenāti. Tattha rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandhoti pabhedanidassanamattametaṃ. Tena avuttopi sabbo saṅgahito hotīti ‘‘tatrāpi rūpakkhandho kāmāvacaro’’tiādi vuttaṃ. Ayaṃ vā ettha pāḷiyā atthayojanā – ‘‘yāvatā’’ti idaṃ sabbehi padehi yojetvā yattakā pañcakkhandhā, tattakā khandhānaṃ khandhapaññatti. Yattako pañcannaṃ khandhānaṃ tappabhedānañca rūpakkhandhādīnaṃ pabhedo, tattako khandhānaṃ khandhapaññattiyā pabhedoti pakaraṇantare vuttena vatthubhedena khandhapaññattiyā pabhedaṃ dasseti. Esa nayo ‘‘yāvatā āyatanāna’’ntiādīsupi.

2. Um die Bedeutung von ‚Soweit die fünf Daseinsgruppen reichen‘ usw. zu zeigen, sagte er: ‚Durch welches Ausmaß an Bezeichnung...‘ usw. Darin ist zu verstehen, dass diese Bedeutung durch die Verbindung des kanonischen Textes in Form von Zusammenfassung und Aufteilung dargelegt wurde: ‚Soweit die fünf Daseinsgruppen reichen; soweit die Formgruppe... bis hin zur Bewusstseinsgruppe reichen, das ist die Bezeichnung der Gruppen für die Gruppen; in diesem Maße ist es die Bezeichnung der Gruppen für die Gruppen.‘ Denn die Bedeutung von ‚Soweit die fünf Daseinsgruppen reichen‘ und ‚Bezeichnung der Gruppen für die Gruppen‘ wird durch die Passage ‚durch welches Ausmaß an Bezeichnung, zusammenfassend ausgedrückt als die fünf Daseinsgruppen, oder...‘ verdeutlicht, die Bedeutung von ‚Soweit die Formgruppe reicht‘ usw. jedoch durch ‚hinsichtlich der Aufteilung, als Formgruppe‘ usw. Darin ist ‚Formgruppe... Bewusstseinsgruppe‘ bloß ein Aufzeigen der Aufteilung. Damit ist auch all das erfasst, was nicht direkt ausgedrückt ist; weshalb gesagt wurde: ‚Auch darin ist die Formgruppe der sinnlichen Sphäre zugehörig‘ usw. Oder dies ist hier die Textkonstruktion des kanonischen Textes: Indem man das Wort ‚yāvatā‘ mit allen Begriffen verbindet: ‚Soweit die fünf Daseinsgruppen reichen, in diesem Maße gibt es die Bezeichnung der Gruppen für die Gruppen. Soweit die Aufteilung der fünf Daseinsgruppen und ihrer Unterteilungen wie der Formgruppe usw. reicht, so weit reicht auch die Aufteilung der Bezeichnung der Gruppen für die Gruppen‘; so zeigt er die Aufteilung der Bezeichnung der Gruppen durch die Einteilung der Grundlagen auf, wie sie in einem anderen Werk dargelegt wurde. Dieselbe Methode gilt auch für ‚Soweit die Sinnesgrundlagen...‘ usw.

7. Ekadesenevāti uddesamattenevāti attho.

7. ‚Nur teilweise‘ bedeutet ‚bloß durch die kurze Aufzählung‘.

Mātikāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Matrix ist abgeschlossen.

2. Niddesavaṇṇanā

2. Die Erklärung der Ausführungen.

1. Ekakaniddesavaṇṇanā

1. Die Erklärung der Ausführung zu den Einer-Gruppen.

1. Jhānaṅgāneva [Pg.31] vimokkhoti iminā adhippāyenāha ‘‘vimokkhasahajātena nāmakāyenā’’ti. Yena hi saddhintiādinā paṭhamaṃ samaṅgibhāvatthaṃ vivarati. Phassenapi phuṭṭhāyeva nāmāti etena ‘‘apicesā’’tiādinā vuttaṃ dutiyaṃ samphassena phusanatthaṃ, itarehi itare kāraṇatthe. Samaṅgibhāvaphusanakāraṇabhāvā hi phusanāti vuttāti. Punapi paṭhamatthameva dubbiññeyyattā vivaranto ‘‘tatrāssā’’tiādimāha. Ṭhapetvā tāni aṅgāni sesā atirekapaṇṇāsadhammāti ettha vedanāsomanassindriyāni saṅgahitānīti āha ‘‘cattāro khandhā hontī’’ti. Evaṃ sati vedanāsomanassindriyehi sukhassa phusitabbattā tiṇṇañca tesaṃ anaññattā teneva tassa phusanā āpajjatīti? Nāpajjati, vedayitādhipatiyaṭṭhehi upanijjhāyanabhāvapaṭilābhassa vuttattā. Atha vā ṭhapetvā tāni aṅgānīti aṅgānaṃ bahuttā bahuvacanaṃ. Tesu pana paccekampi yojanā kātabbā ‘‘vitakkaṃ ṭhapetvā’’tiādinā. Tattha ‘‘sukhaṃ ṭhapetvā’’ti imissā yojanāya sesā tayo khandhā honti, itarāsu cattāroti. Sabbayojanāsu ca tayo anto katvā ‘‘cattāro khandhā hontī’’ti vuttaṃ.

1. In der Absicht zu sagen, dass nur die Vertiefungsglieder die Befreiung sind, sagte er: ‚mit der dem Geist-Körper zugehörigen Befreiung‘. Denn mit der Passage ‚mit welchem zusammen...‘ usw. erklärt er die erste Bedeutung, nämlich den Zustand des Ausgestattetseins. Durch die Passage ‚auch durch den Kontakt ist es wahrlich berührt‘ erklärt er die zweite Bedeutung, nämlich das Berühren durch Sinneneindruck, die mit ‚Zudem diese...‘ usw. dargelegt wurde; durch die übrigen Passagen erklärt er die anderen kausalen Bedeutungen. Denn die Zustände des Ausgestattetseins, des Berührens und des Verursachens werden als ‚Berühren‘ bezeichnet. Da die erste Bedeutung schwer zu verstehen ist, erklärt er sie erneut mit der Passage ‚Darin soll er...‘ usw. Bei ‚mit Ausnahme jener Glieder sind die verbleibenden über fünfzig Phänomene...‘ sagte er, weil das Gefühl und die Fähigkeit der Freude darin enthalten sind, ‚gibt es vier Daseinsgruppen‘. Wenn dem so ist, da das Glück durch das Gefühl und die Fähigkeit der Freude berührt werden muss, und da diese drei nicht voneinander verschieden sind, folgt daraus nicht, dass das Berühren desselben eben dadurch geschieht? Nein, das folgt nicht daraus, da gesagt wurde, dass das Erlangen des Zustands der tiefen Betrachtung durch die Bedeutungen des Erfahrens und der Vorherrschaft erfolgt. Alternativ ist ‚mit Ausnahme jener Glieder‘ aufgrund der Pluralität der Glieder im Plural ausgedrückt. Unter diesen sollte jedoch auch für jedes einzeln die Konstruktion angewandt werden, wie ‚mit Ausnahme des angewandten Denkens‘ usw. Darin verbleiben bei der Konstruktion ‚mit Ausnahme des Glücks‘ drei Daseinsgruppen, bei den anderen vier. Und in allen Konstruktionen wurde unter Einbeziehung der drei gesagt: ‚Es gibt vier Daseinsgruppen‘.

2. Yo asamayavimokkhena ekaccehi āsavehi vimutto asamayavimokkhūpanissayalābhena ca sātisayena samayavimokkhena, so eva samayavimutto. So hi tena vimutto jhānalābhī sekkho rūpārūpabhavato apunarāvaṭṭako kāmarāgādīhi tathāvimuttova hotīti samayavimuttapaññattiṃ laddhuṃ arahati. Puthujjano pana jhānalābhī punarāvaṭṭakadhammo puna kāmarāgādisamudācārabhāvato vimutto nāma na hotīti samayavimuttapaññattiṃ nārahati, tena so ‘‘samayavimutto’’ti na vutto. Arahato pana aparikkhīṇā āsavā natthi, yato vimucceyya. Diṭṭhadhammasukhavihāramattā hi tassa aṭṭha vimokkhāti. Tasmā tassa na aṭṭha vimokkhā samayavimuttapaññattibhāvassa asamayavimuttapaññattibhāvassa vā kāraṇaṃ. Tadakāraṇabhāvameva dassetuṃ [Pg.32] ‘‘na heva kho…pe… viharatī’’ti vuttaṃ, na sukkhavipassakasseva asamayavimuttabhāvaṃ dassetunti daṭṭhabbaṃ. Sabbopi hi arahā asamayavimuttoti. Bāhirānanti lokuttarato bahibhūtānaṃ, lokiyānanti attho.

2. Wer durch die zeitunabhängige Befreiung von einigen Trieben befreit ist und durch das Erlangen der starken Stütze der zeitunabhängigen Befreiung auch durch die überragende zeitweilige Befreiung befreit ist, der wird als zeitweilig Befreiter bezeichnet. Denn jener Jhana-Erlanger, der ein Sekkha (Übender) ist und durch jene überragende zeitweilige Befreiung befreit ist, kehrt nicht mehr aus dem feinstofflichen und immateriellen Dasein zurück und bleibt von Sinnengier usw. auf diese Weise befreit. Daher verdient er es, die Bezeichnung 'zeitweilig Befreiter' zu erhalten. Ein weltlicher Mensch (Puthujjana) jedoch, der die Vertiefungen erlangt hat, neigt dazu, wieder zurückzukehren; da bei ihm Sinnengier usw. wieder aktiv werden können, gilt er nicht als wahrlich befreit. Daher verdient er die Bezeichnung 'zeitweilig Befreiter' nicht und wurde vom Erhabenen nicht als 'zeitweilig Befreit' bezeichnet. Für einen Arahant hingegen gibt es keine unvernichteten Triebe mehr, von denen er befreit werden müsste. Denn seine acht Befreiungen dienen ihm lediglich zum angenehmen Verweilen im gegenwärtigen Leben. Daher sind für ihn die acht Befreiungen nicht die Ursache dafür, ob er als zeitweilig befreit oder als zeitunabhängig befreit bezeichnet wird. Um eben diese Nicht-Ursächlichkeit zu zeigen, wurde gesagt: 'Gewiss nicht... er verweilt...', und es ist nicht so zu verstehen, dass dies dargelegt wurde, um nur für den reinen Vipassana-Praktizierenden (Sukkhavipassaka) den Zustand der zeitunabhängigen Befreiung aufzuzeigen. Denn jeder Arahant ist ein zeitunabhängig Befreiter. 'Außenseiter' (bāhirānaṃ) bedeutet: jene, die außerhalb des Überweltlichen stehen, d. h. die Weltlichen – dies ist die Bedeutung.

3. Arūpakkhandhanibbānamattavācako arūpasaddo na hotīti dassanatthaṃ ‘‘rūpato añña’’ntiādi vuttaṃ. Cittamañjūsanti samādhiṃ. Abhiññādīnañhi dhammānaṃ pādakabhāvena samādhi mañjūsāsadiso hoti. Addhānaṃ pharitunti dīghakālaṃ byāpetuṃ, pavattetunti attho. ‘‘Sammajjitabba’’nti cintetvā tattha ādarassa akatattā vattabhedoti veditabbo. Evaṃ vattabhedamattena naṭṭhā pana samāpatti kāmacchandādīhi naṭṭhā viya na kiñcena paccāharitabbā hoti mandapāripanthakattā, tasmā vattasamitakaraṇamatteneva paccāharitabbattā ‘‘appentova nisīdī’’ti āha.

3. Das Wort 'arūpa' drückt nicht bloß die immateriellen Aggregate und das Nibbana aus; um dies zu zeigen, wurde gesagt: 'anders als die Form' usw. 'Schrein des Geistes' (cittamañjūsā) bezeichnet die Konzentration. Denn da die Konzentration die Grundlage für höhere Geisteszustände wie die höheren Geisteskräfte (Abhiññā) bildet, gleicht sie einem Schrein. 'Die Zeitdauer durchdringen' bedeutet: eine lange Zeitspanne zu durchdringen bzw. fortzuführen – dies ist die Bedeutung. Wenn man denkt: 'Es sollte gekehrt werden', aber dabei die nötige Sorgfalt vermissen lässt, ist dies als ein Bruch der Pflicht (vattabheda) zu verstehen. Eine Vertiefung jedoch, die bloß durch einen solchen Pflichtbruch verloren geht, ist nicht wie eine durch Sinnengier usw. verlorene Vertiefung, die nur mit großer Mühe wiedererlangt werden müsste, da das Hindernis hierbei nur schwach ist. Weil sie vielmehr allein durch die ordnungsgemäße Erfüllung der Pflichten wiederhergestellt werden kann, heißt es: 'Er setzte sich nieder, indem er die Vertiefung sogleich erreichte'.

4. Attano anurūpena pamādena vītināmentānampi samāpatti na kuppatīti parihīno nāma na hoti, tasmiṃ tasmiṃ byāsaṅge paṭisaṃhaṭamatte samāpajjituṃ samatthatāyāti adhippāyo. ‘‘Kissa pana, bhante, khīṇāsavassa bhikkhuno lābhasakkārasiloko antarāyāyāti? Yā hissa sā, ānanda, akuppā cetovimutti, nāhaṃ tassā lābhasakkārasilokaṃ antarāyāya vadāmi. Ye ca khvassa, ānanda, appamattassa ātāpino pahitattassa viharato diṭṭhadhammasukhavihārā adhigatā, tesāhamassa lābhasakkārasilokaṃ antarāyāya vadāmī’’ti sutte (saṃ. ni. 2.179) pana samayena samayaṃ āpajjanena pariharitabbānaṃ samāpattisukhavihārānaṃ tasmiṃ tasmiṃ byāsaṅgakāle anipphattito lābhasakkārasiloko antarāyoti vuttoti adhippāyenassa tena avirodho veditabbo.

4. Selbst wenn sie ihre Zeit mit einer ihnen entsprechenden Nachlässigkeit verbringen, geht ihre Vertiefung nicht verloren; sie gelten daher nicht als von der Vertiefung abgefallen. Denn sobald die jeweilige Ablenkung beseitigt ist, sind sie sofort wieder fähig, in die Vertiefung einzutreten – dies ist die Absicht des Kommentators. In der Lehrrede (Sutta) jedoch: 'Warum aber, o Herr, ist Gewinn, Ehre und Lob ein Hindernis für einen triebfreien Mönch? ... Ananda, ich sage nicht, dass Gewinn, Ehre und Lob ein Hindernis für seine unerschütterliche Gemütserlösung sind. Sondern für die angenehmen Verweilungen im gegenwärtigen Leben, die er als ein Unermüdlicher, Eifriger und Entschlossener erlangt hat – für diese, sage ich, sind Gewinn, Ehre und Lob ein Hindernis.' Da die angenehmen Verweilungen der Vertiefungen, die von Zeit zu Zeit durch das Eintreten in sie aufrechterhalten werden müssen, im Moment der jeweiligen Ablenkung nicht zustande kommen können, wurde gesagt, dass Gewinn, Ehre und Lob ein Hindernis sind. Mit dieser Absicht ist die Widerspruchsfreiheit dieser Aussage zu verstehen.

5. Dhammānaṃ…pe… pīti ettha ‘‘dhammehī’’ti vattabbaṃ. Idha hi tāhi samāpattīhi parihāyeyyāti dhammehi puggalassa parihānampi aparihānampi vuttaṃ. Tattha ca puggalassa pamādamāgamma tā samāpattiyo kuppeyyunti dhammānaṃ kuppanaṃ akuppanañca vuttaṃ, puggalassa pana parihānadhammānameva vināsoti vacananānattamattena vacanatthanānattamattena vā pariyāyantaratā vuttāti daṭṭhabbā.

5. In der Passage 'Dhammānaṃ...pe...' sollte es eigentlich 'dhammehi' heißen. Denn hier wird mit den Worten 'Er könnte von jenen Vertiefungen abfallen' sowohl das Abfallen als auch das Nicht-Abfallen einer Person von den heilsamen Zuständen (dhammehi) dargelegt. Und in diesem Zusammenhang wird gesagt: 'Aufgrund der Nachlässigkeit einer Person könnten jene Vertiefungen erschüttert werden', wodurch die Erschütterung und die Unerschütterlichkeit der Zustände dargelegt wird. Da jedoch das Abfallen einer Person letztlich das Vergehen der Zustände selbst ist, ist dies als eine bloß begriffliche oder semantische Differenzierung zu betrachten, die lediglich eine alternative Formulierung darstellt.

7-8. Cetanā [Pg.33] samāpatticetanā tadāyūhanā ca. Anurakkhaṇā samāpattiupakārānupakārapariggāhikā paññāsahitā sati. Tāhi cetiyamānaanurakkhiyamānasamāpattīnaṃ bhabbā cetanābhabbā anurakkhaṇābhabbā.

7-8. 'Willensabsicht' (cetanā) bezeichnet den Willen zum Eintritt in die Vertiefung sowie das Bemühen darum. 'Bewahrung' (anurakkhaṇā) bezeichnet die von Weisheit begleitete Achtsamkeit, welche erfasst, was für die Vertiefung förderlich oder abträglich ist. Wer für jene Vertiefungen geeignet ist, die durch diese Willensabsicht und Bewahrung hervorgerufen und geschützt werden, wird als 'durch Willensabsicht geeignet' (cetanābhabba) bzw. 'durch Bewahrung geeignet' (anurakkhaṇābhabba) bezeichnet.

10. Puthujjanagottanti puthujjanasikkhaṃ, puthujjanagatā tisso sikkhā atikkantāti attho. Tā hi saṃyojanattayānupacchedena ‘‘puthujjanasikkhā’’ti vuccantīti.

10. 'Die Sippe der weltlichen Menschen' (puthujjanagotta) bedeutet die Schulung der Weltlichen; es bezeichnet das Überschreiten der drei Schulungen, die im Strom eines weltlichen Menschen existieren. Denn diese drei Schulungen werden als 'Schulung der Weltlichen' bezeichnet, weil durch sie das Trio der Fesseln nicht abgeschnitten wird.

11. Arahattamaggaṭṭho ca vaṭṭabhayato paññubbegena ubbijjanto uddhambhāgiyasaṃyojanehi uparatoti bhayūparato nāmāti āha ‘‘satta sekkhā bhayūparatā’’ti.

11. Und wer auf dem Pfad der Arahantschaft weilt, erschrickt vor der Gefahr des Daseinskreislaufs durch die aufrüttelnde Erkenntnis der Weisheit und wendet sich von den höheren Fesseln ab; daher wird er als 'aus Furcht Abgewandter' (bhayūparata) bezeichnet, weshalb es heißt: 'Die sieben Übenden sind aus Furcht Abgewandte'.

12. Bhavaṅgapaññāvirahitā ‘‘vipākāvaraṇena samannāgatā’’ti iminā gahitāti tihetukapaṭisandhikā keci ‘‘duppaññā’’ti iminā gayhantīti dassento āha ‘‘appaṭiladdhamaggaphalūpanissayā’’ti. Paññāya hi vinā na tadupanissayo atthīti.

12. Jene, die der Weisheit des Lebensuntergrunds (bhavaṅgapaññā) entbehren, werden durch den Ausdruck 'mit einem Reife-Hindernis behaftet' erfasst; um zu zeigen, dass einige Personen mit dreifacher Wiedergeburtsursache, die von schwachem Verstand sind, durch den Begriff 'schwach an Weisheit' (duppaññā) erfasst werden, sagte der Verfasser: 'jene, die keine Stütze für das Erlangen von Pfad und Frucht erlangt haben'. Denn ohne Weisheit kann eine solche Stütze nicht existieren.

14. Yattha niyatāniyatavomissā pavatti atthi, tattheva niyatadhammā hontīti uttarakurūsu tadabhāvā niyato nāma natthīti dassento ‘‘yā pana uttarakurukāna’’ntiādimāha.

14. Nur dort, wo ein Daseinsverlauf existiert, der aus Bestimmtheit und Unbestimmtheit gemischt ist, können bestimmte Zustände (niyata-dhamma) auftreten. Um zu zeigen, dass es bei den Bewohnern von Uttarakuru mangels eines solchen Verlaufs niemanden gibt, der als 'bestimmt' gilt, sagte der Verfasser: 'Was aber die Bewohner von Uttarakuru betrifft...' usw.

16. Terasasu sīsesu palibodhasīsādīni pavattasīsañca pariyādiyitabbāni, adhimokkhasīsādīni pariyādakāni, pariyādakaphalaṃ gocarasīsaṃ. Tañhi visayajjhattaphalavimokkhoti. Pariyādakassa maggassa phalassa ca ārammaṇaṃ saṅkhārasīsaṃ saṅkhāravivekabhūto nirodhoti pariyādiyitabbānaṃ pariyādakaphalārammaṇānaṃ saha viya saṃsiddhidassanena samasīsibhāvaṃ dassetuṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.87) terasa sīsāni vuttāni. Idha pana ‘‘apubbaṃ acarimaṃ āsavapariyādānañca hoti jīvitapariyādānañcā’’ti vacanato tesu kilesapavattasīsānameva vasena yojanaṃ karonto ‘‘tattha kilesasīsa’’ntiādimāha. Tattha pavattasīsampi vaṭṭato vuṭṭhahanto maggo cutito uddhaṃ appavattikaraṇavasena yadipi pariyādiyati, yāva pana cuti, tāva pavattisabbhāvato ‘‘pavattasīsaṃ jīvitindriyaṃ [Pg.34] cuticittaṃ pariyādiyatī’’ti āha. Kilesapariyādānena pana attano anantaraṃ viya nipphādetabbā paccavekkhaṇavārā ca kilesapariyādānasseva vārāti vattabbataṃ arahanti. ‘‘Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hotī’’ti (ma. ni. 1.78; saṃ. ni. 3.12, 14) vacanato hi paccavekkhaṇaparisamāpanena kilesapariyādānaṃ samāpitaṃ nāma hoti. Taṃ pana parisamāpanaṃ yadi cuticittena hoti, teneva jīvitaparisamāpanañca hotīti imāya vāracutisamatāya kilesapariyādānajīvitapariyādānānaṃ apubbācarimatā hotīti āha ‘‘vārasamatāyā’’ti. Bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyatīti ettha parinibbānacittameva bhavaṅgotaraṇabhāvena vuttanti daṭṭhabbaṃ.

16. Unter den dreizehn Häuptern sind das Haupt der Hindernisse usw. und das Haupt des Bestehens jene, die zu erschöpfen sind; das Haupt des Entschlusses usw. sind die erschöpfenden; die Frucht der Erschöpfung ist das Haupt des Bereichs. Denn dieses ist die Befreiung durch die Frucht, welche das eigene innere Weidegebiet ist. Das Haupt der Gestaltungen, welches das Erlöschen als die Abgeschiedenheit von den Gestaltungen darstellt, ist das Objekt für den erschöpfenden Pfad und die Frucht. Um den Zustand des Gleichhäuptigen aufzuzeigen, indem deren Vollendung gleichsam als gleichzeitig dargestellt wird – nämlich jener, die zu erschöpfen sind, und der Objekte der erschöpfenden Frucht –, wurden in der Paṭisambhidāmagga dreizehn Häupter dargelegt. Hier jedoch hat der Verfasser aufgrund des Ausspruchs: „Weder vorher noch nachher geschieht das Erschöpfen der Triebe und das Erschöpfen des Lebens“ die Anwendung unter jenen nur in Bezug auf das Haupt der Befleckungen und das Haupt des Bestehens vorgenommen und gesagt: „Dort das Haupt der Befleckungen“ usw. Darin erschöpft zwar der aus dem Kreislauf der Wiedergeburten heraustretende Pfad auch das Haupt des Bestehens im Sinne des Nicht-mehr-Bestehens nach dem Tod, doch solange der Tod noch nicht eingetreten ist, besteht das Dasein fort; daher sagte er: „Das Haupt des Bestehens, die Lebensfähigkeit und das Sterbebewusstsein werden erschöpft“. Durch die Erschöpfung der Befleckungen sind jedoch die Zyklen der Rückschau, die gleichsam unmittelbar danach zu erzeugen sind, als Zyklen eben dieser Erschöpfung der Befleckungen zu bezeichnen. Denn gemäß dem Wort: „Im Befreiten ist das Wissen: 'Es ist befreit'“ ist durch den Abschluss der Rückschau die Erschöpfung der Befleckungen vollendet. Wenn dieses Abschließen jedoch mit dem Sterbebewusstsein geschieht, dann erfolgt damit auch das Abschließen des Lebens; aufgrund dieser Gleichheit von Rückschau-Zyklus und Sterben gibt es keine Zeitverschiebung beim Erschöpfen der Befleckungen und beim Erschöpfen des Lebens; daher sagte er: „wegen der Gleichheit der Zyklen“. In dem Satz „nachdem er ins Bhavaṅga eingetreten ist, verlischt er völlig“ ist zu verstehen, dass eben das Parinibbāna-Bewusstsein selbst als das Eintreten ins Bhavaṅga bezeichnet wurde.

17. Mahāpayogoti mahākiriyo vipattikaraṇamahāmeghuṭṭhānākāravināso. Tiṭṭheyyāti vināso nappavatteyyāti attho.

17. „Große Bemühung“ bedeutet große Aktivität, eine Zerstörung von der Art des Aufziehens einer großen Katastrophenwolke. „Sollte bestehen“ bedeutet: Die Zerstörung sollte nicht eintreffen; das ist der Sinn.

18. Araṇīyattāti payirupāsitabbattā.

18. „Weil es aufzusuchen ist“ bedeutet: weil man ihm dienen sollte.

20. Yāya katakiccatā hoti, tāya aggavijjāya adhigatāya tevijjatābhāvo nippariyāyatā, sā ca āgamanavasena siddhā sātisayā tevijjatāti āha ‘‘āgamanīyameva dhura’’nti.

20. Durch welches das Vollbrachtsein der Pflicht eintritt – wenn dieses höchste Wissen erlangt ist, ist das Besitzen des dreifachen Wissens im eigentlichen Sinne gegeben. Und dieses ist durch das Hinzukommen als ein mit besonderer Vorzüglichkeit ausgestattetes dreifaches Wissen erwiesen; daher sagte er: „Das Hinzukommende selbst ist die Hauptsache“.

22. Tattha cāti nimittatthe bhummaṃ, sabbaññutaññāṇappattiyā ādhārabhāve vā. Tattheva hi sabbaññutaṃ patto nāma hotīti.

22. „Und darin“ ist ein Lokativ im Sinne des Grundes oder im Sinne der Grundlage für das Erlangen des Allwissendheitswissens. Denn genau darin hat er die Allwissenheit erlangt.

23. Ananussutesu dhammesūti ca ananussutesu saccesūti attho.

23. Und „in nicht gehörten Dingen“ bedeutet „in nicht gehörten Wahrheiten“.

24. ‘‘Rūpī rūpāni passatī’’tiādike (ma. ni. 2.248; 3.312; paṭi. ma. 1.209; dha. sa. 248) nirodhasamāpattiante aṭṭha vimokkhe vatvā ‘‘yato kho, ānanda, bhikkhu ime aṭṭha vimokkhe kāyena phusitvā viharati, paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā honti. Ayaṃ vuccati, ānanda, bhikkhu ubhatobhāgavimutto’’ti yadipi mahānidānasutte vuttaṃ, taṃ pana ubhatobhāgavimuttaseṭṭhavasena vuttanti idha kīṭāgirisuttavasena sabbaubhatobhāgavimuttasaṅgahatthaṃ ‘‘aṭṭha samāpattiyo sahajātanāmakāyena paṭilabhitvā viharatī’’ti āha. Kīṭāgirisutte [Pg.35] hi ‘‘idha, bhikkhave, ekacco puggalo ye te santā vimokkhā atikkamma rūpe āruppā, te kāyena phusitvā viharati, paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā honti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo ubhatobhāgavimutto’’ti (ma. ni. 2.182) arūpasamāpattivasena cattāro ubhatobhāgavimuttā vuttā, ubhatobhāgavimuttaseṭṭho ca vuttalakkhaṇopapattitoti. Kāyasakkhimhipi eseva nayo.

24. Obgleich im Mahānidāna-Sutta gesagt wird, nachdem die acht Befreiungen von „Wer Form besitzt, sieht Formen“ usw. bis hin zur Erreichung des Erlöschens dargelegt wurden: „Sobald nun, Ānanda, ein Mönch diese acht Befreiungen mit dem Körper berührend verweilt und seine Triebe, nachdem er sie mit Weisheit geschaut hat, versiegt sind – dieser, Ānanda, wird ein in beiderlei Hinsicht Befreiter genannt“ –, so wurde dies doch in Bezug auf den vorzüglichsten in beiderlei Hinsicht Befreiten gesagt. Um hier im Sinne des Kīṭāgiri-Sutta alle in beiderlei Hinsicht Befreiten einzuschließen, heißt es: „Er verweilt, nachdem er die acht Errungenschaften mit dem mitgeborenen geistigen Körper erlangt hat“. Denn im Kīṭāgiri-Sutta heißt es: „Hier, ihr Mönche, verweilt ein gewisser Mensch, indem er jene friedvollen Befreiungen, die formlos sind und die materiellen Formen überschreiten, mit dem Körper berührt, und seine Triebe sind, nachdem er sie mit Weisheit geschaut hat, versiegt. Dieser Mensch, ihr Mönche, wird ein in beiderlei Hinsicht Befreiter genannt.“ Damit sind durch die formlosen Errungenschaften vier Typen von in beiderlei Hinsicht Befreiten dargelegt; und der vorzüglichste in beiderlei Hinsicht Befreite ist durch das Vorliegen der genannten Merkmale bestimmt. Auch beim Körperzeugen gilt dieselbe Methode.

Paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā hontīti na āsavā paññāya passanti, dassanakāraṇā pana parikkhīṇā disvā parikkhīṇāti vuttā. Dassanāyattaparikkhayattā eva hi dassanaṃ purimakiriyā hotīti. Nāmanissitako esoti eso ubhatobhāgavimutto rūpato muccitvā nāmaṃ nissāya ṭhito puna tato muccanato ‘‘nāmanissitako’’ti vatvā tassa ca sādhakaṃ suttaṃ vatvā ‘‘kāyadvayato suvimuttattā ubhatobhāgavimutto’’ti āhāti attho. Sutte hi ākiñcaññāyatanalābhino upasīvabrāhmaṇassa bhagavatā nāmakāyā vimuttoti ubhatobhāgavimuttoti muni akkhātoti.

„Und nachdem er sie mit Weisheit geschaut hat, sind seine Triebe versiegt“ bedeutet nicht, dass die Triebe mit Weisheit schauen, sondern weil sie infolge des Schauens versiegt sind, werden sie als „durch Schauen versiegt“ bezeichnet. Da das Versiegen vom Schauen abhängt, ist das Schauen die vorausgehende Handlung. „Dieser stützt sich auf das Geistige“ bedeutet: Dieser in beiderlei Hinsicht Befreite ist von der Form befreit, verweilt in Abhängigkeit vom Geistigen und wird durch die anschließende Befreiung auch davon als „auf das Geistige gestützt“ bezeichnet. Nachdem der Verfasser dafür das belegende Sutta angeführt hat, sagt er: „Er ist ein in beiderlei Hinsicht Befreiter, weil er aus beiden Körpern völlig befreit ist.“ Denn im Sutta wurde der Weise Upasīva, ein Brahmane, der das Gebiet der Nichtheit erlangt hatte, vom Erhabenen als „vom geistigen Körper befreit“ und somit als „in beiderlei Hinsicht befreit“ erklärt.

Paṭhamattheravāde dvīhi bhāgehi vimutto ubhatobhāgavimutto, dutiyattheravāde ubhato bhāgato vimuttoti ubhatobhāgavimuttoti, tatiyattheravāde dvīhi bhāgehi dve vāre vimuttoti ayametesaṃ viseso. Tattha vimuttoti kilesehi vimutto, kilesavikkhambhanasamucchedanehi vā kāyadvayato vimuttoti attho daṭṭhabbo. Arūpāvacaraṃ pana nāmakāyato ca vimuttanti nīvaraṇasaṅkhātanāmakāyato vimuttanti vuttaṃ hoti. Tañhi nīvaraṇadūrībhāvena nāmakāyato rūpataṇhāvikkhambhanena rūpakāyato ca vimuttattā ekadesena ubhatobhāgavimuttaṃ nāma hotīti arahattamaggassa pādakabhūtaṃ ubhatobhāgavimuttanāmalābhassa kāraṇaṃ bhavituṃ yuttanti adhippāyo.

In der Ansicht des ersten Thera bedeutet „in beiderlei Hinsicht Befreiter“: durch zwei Teile befreit. In der Ansicht des zweiten Thera bedeutet es: von beiden Seiten befreit. In der Ansicht des dritten Thera bedeutet es: durch zwei Teile zweimal befreit; dies ist der Unterschied zwischen ihnen. Darin ist unter „befreit“ zu verstehen: von den Befleckungen befreit, oder durch die Unterdrückung und das Abschneiden der Befleckungen aus beiden Körpern befreit. Dass das Formlose „vom geistigen Körper befreit“ ist, bedeutet, dass es von dem als Hemmnisse bezeichneten geistigen Körper befreit ist. Denn da dieses durch die Entfernung der Hemmnisse vom geistigen Körper und durch die Unterdrückung des Begehrens nach Feinstofflichkeit vom physischen Körper befreit ist, wird es in gewissem Maße als „in beiderlei Hinsicht befreit“ bezeichnet. So ist es angemessen, dass es, als Grundlage für den Pfad der Heiligkeit dienend, der Grund für den Erhalt des Namens „in beiderlei Hinsicht Befreiter“ ist; dies ist die Absicht.

25. Etesu hi ekopi aṭṭhavimokkhalābhī na hotīti ubhatobhāgavimuttabhāvassa kāraṇabhūtaṃ rūpakāyato vimuttaṃ ekampi vimokkhaṃ [Pg.36] anadhigatoti adhippāyo. Arūpāvacaresu hi ekampi adhigato ubhatobhāgavimuttabhāvakāraṇapaṭilābhato aṭṭhavimokkhekadesena tena taṃnāmadāne samatthena ‘‘aṭṭhavimokkhalābhī’’tveva vuccati. Tenāha ‘‘arūpāvacarajjhānesu panā’’tiādi.

25. „Denn unter diesen ist nicht ein einziger ein Erlangender der acht Befreiungen“ drückt die Absicht aus, dass er auch nicht eine einzige Befreiung erlangt hat, die als Befreiung vom physischen Körper die Ursache für das In-beiderlei-Hinsicht-Befreitsein darstellt. Denn wer auch nur eine einzige der formlosen Stufen erlangt hat, wird wegen des Erwerbs der Ursache für das In-beiderlei-Hinsicht-Befreitsein – nämlich durch jenen Teil der acht Befreiungen, der geeignet ist, ihm diesen Namen zu verleihen – eben als „Erlangender der acht Befreiungen“ bezeichnet. Deshalb sagte er: „Was aber die formlosen jhānas betrifft...“ usw.

26. Phuṭṭhantaṃ sacchikarotīti phuṭṭhānaṃ anto phuṭṭhanto, phuṭṭhānaṃ arūpāvacarajjhānānaṃ anantaro kāloti adhippāyo. Accantasaṃyoge cettha upayogavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Phuṭṭhānantarakālameva sacchikaroti sacchikātabbopāyenāti vuttaṃ hoti. ‘‘Ekamantaṃ nisīdī’’tiādīsu (dī. ni. 1.165) viya bhāvanapuṃsakaṃ vā etaṃ. Yo hi arūpajjhānena rūpakāyato nāmakāyekadesato ca vikkhambhanavimokkhena vimutto, tena nirodhasaṅkhāto vimokkho ālocito pakāsito viya hoti, na pana kāyena sacchikato. Nirodhaṃ pana ārammaṇaṃ katvā ekaccesu āsavesu khepitesu tena so sacchikato hoti, tasmā so sacchikātabbaṃ nirodhaṃ yathāālocitaṃ nāmakāyena sacchikarotīti kāyasakkhīti vuccati, na tu vimuttoti ekaccānaṃ āsavānaṃ aparikkhīṇattā.

26. „Phuṭṭhantaṃ sacchikaroti“ (er verwirklicht das Berührte/Erreichte am Ende): Hierbei ist „phuṭṭhanto“ das Ende der berührten [formlosen Vertiefungen], das heißt die Zeit unmittelbar nach den berührten formlosen Vertiefungen (arūpāvacarajjhāna) – so lautet die Absicht [des Kommentators]. Und hierbei ist der Akkusativ (upayogavacana) im Sinne einer ununterbrochenen Verbindung (accantasaṃyoga) zu verstehen. Es bedeutet: Er verwirklicht [Nirvana] genau in der Zeit unmittelbar nach dem Berührten durch das angemessene Mittel der Verwirklichung. Oder dies [Wort „phuṭṭhantaṃ“] ist ein adverbiales Neutrum (bhāvanapuṃsaka), wie in Sätzen wie „ekamantaṃ nisīdi“ (er setzte sich auf eine Seite) usw. Wer nämlich durch eine formlose Vertiefung vom materiellen Körper und von einem Teil des geistigen Körpers [den Hemmnissen] mittels der Befreiung durch Unterdrückung (vikkhambhanavimokkha) befreit ist, für den ist die Befreiung, die Erlöschen (nirodha) genannt wird, gleichsam erblickt und offenbar gemacht worden, aber sie ist noch nicht mit dem Körper [dem geistigen Körper des Pfad- und Fruchtwissens] verwirklicht worden. Wenn er jedoch das Erlöschen zum Objekt macht und einige Einflüsse (āsava) vernichtet sind, ist es von ihm verwirklicht worden; daher wird er „Körperzeuge“ (kāyasakkhī) genannt, da er das zu verwirklichende Erlöschen, das zuvor gleichsam erblickt wurde, mit dem geistigen Körper verwirklicht; er wird jedoch nicht als „Befreiter“ (vimutta) bezeichnet, da einige Einflüsse noch nicht gänzlich vernichtet sind.

27. Diṭṭhattā pattoti etena catusaccadassanasaṅkhātāya diṭṭhiyā nirodhassa pattataṃ dīpeti. ‘‘Diṭṭhantaṃ patto’’ti vā pāṭho, dassanasaṅkhātassa sotāpattimaggañāṇassa anantaraṃ pattoti vuttaṃ hoti. Paṭhamaphalato paṭṭhāya hi yāva aggamaggā diṭṭhippattoti.

27. Mit „diṭṭhattā patto“ (der durch das Sehen Gelangte) zeigt er den Zustand dessen auf, der durch die rechte Ansicht, welche als das Sehen der vier Wahrheiten bekannt ist [das Pfadwissen des Stromeintritts], das Erlöschen [Nirvana] erreicht hat. Oder es gibt die Lesart „diṭṭhantaṃ patto“ (der am Ende des Sehens Gelangte); dies bedeutet, dass er [das Erlöschen] unmittelbar nach dem als „Sehen“ bezeichneten Pfadwissen des Stromeintritts erreicht hat. Denn beginnend von der ersten Frucht bis hin zum höchsten Pfad [dem Pfad der Heiligkeit] wird eine solche Person als „durch Ansicht gelangt“ (diṭṭhippatta) bezeichnet.

28. Imaṃ pana nayaṃ ‘‘no’’ti paṭikkhipitvāti ettha diṭṭhippattasaddhāvimuttabhāvappattānaṃ paññānānattaṃ vuttaṃ, na pana yena visesena so viseso patto, so vuttoti imaṃ dosaṃ disvā paṭikkhepo katoti daṭṭhabbo. Āgamaṭṭhakathāsūti ca vacanena āgamanīyanānattasanniṭṭhānameva thiraṃ karotīti veditabbaṃ. Saddahanto vimuttoti etena sabbathā avimuttassapi saddhāmattena vimuttabhāvaṃ dasseti. Saddhāvimuttoti vā saddhāya adhimuttoti attho.

28. Bezüglich der Passage „Indem man diese Methode mit ‚Nein‘ zurückweist“ (imaṃ pana nayaṃ ‚no‘ti paṭikkhipitvā) ist Folgendes zu verstehen: Hier wurde zwar die Verschiedenheit der Weisheit (paññānānatta) jener dargelegt, die den Zustand des „durch Ansicht Gelangten“ (diṭṭhippatta) und des „durch Glauben Befreiten“ (saddhāvimutta) erreicht haben; jedoch wurde die spezifische Ursache, durch welche diese Unterscheidung [der Weisheit] erlangt wird, nicht genannt. Da die früheren Lehrer diesen Mangel erkannten, wiesen sie dies zurück; so ist es zu betrachten. Und durch die Worte „in den Āgama-Kommentaren“ wird verdeutlicht, dass er die Entscheidung bezüglich der in den Schriften überlieferten Verschiedenheiten bekräftigt. Mit den Worten „saddahanto vimutto“ (glaubend befreit) zeigt er den Zustand des Befreitseins allein durch Glauben auf, selbst wenn jemand noch nicht in jeder Hinsicht vollständig befreit ist. Oder „saddhāvimutta“ bedeutet einen Menschen, der durch Glauben fest entschlossen bzw. voller Vertrauen ist (saddhāya adhimutto).

29. Paññaṃ vāhetīti paññaṃ sātisayaṃ pavattetīti attho. Paññā imaṃ puggalaṃ vahatīti nibbānābhimukhaṃ gametīti attho.

29. Das Wort „paññaṃ vāheti“ (er führt die Weisheit) bedeutet, dass er die Weisheit in hervorragender Weise in Gang setzt. „Die Weisheit trägt diese Person“ bedeutet, dass sie ihn in Richtung Nirvana führt.

31. Evaṃ [Pg.37] maggakkhaṇepīti ayaṃ api-saddo kasmā vutto, nanu ariyena aṭṭhaṅgikena maggena samannāgato maggakkhaṇe eva hotīti tadā eva sotāpanno nāmāti āpannanti? Nāpannaṃ. Maggena hi attanā sadisassa aṭṭhaṅgikassa vā sattaṅgikassa vā phalassa sototi nāmaṃ dinnanti tenapi samannāgatassa sotāpannabhāvato, sotena vā maggena pavattetuṃ aparihīnena phalaṭṭhopi samannāgato eva nāma, na ca tena paṭhamamaggakkhaṇe viya soto samāpajjiyamāno, tasmā samāpannasotattā paṭhamaphalato paṭṭhāya ‘‘sotāpanno’’ti vattuṃ yutto. Vuttañhi ‘‘ye keci, bhikkhave, mayi aveccappasannā, sabbe te sotāpannā. Tesaṃ sotāpannānaṃ pañcannaṃ idha niṭṭhā, pañcannaṃ idha vihāya niṭṭhā’’ti (a. ni. 10.64). Tattha dutiyaphalaṭṭhādīnaṃ visuṃ nāmaṃ atthīti paṭhamaphalaṭṭho eva itarehi visesiyamāno ‘‘sotāpanno’’ti vattuṃ yuttoti so eva idhādhippeto. Paṭiladdhamaggena bujjhatīti etena paṭiladdhamaggassa catusaccapaccavekkhaṇādīnaṃ upanissayabhāvaṃ dasseti. Sambodhi paraṃ ayanaṃ nissayo etassāti hi sambodhiparāyaṇoti. Dutiyenatthena sambodhi paraṃ ayanaṃ gati etassāti sambodhiparāyaṇo.

31. Warum wird dieses Wort „auch“ (api) in „so auch im Moment des Pfades“ (evaṃ maggakkhaṇepi) verwendet? Entsteht hierbei nicht der Einwand: „Ist nicht derjenige, der mit dem edlen achtgliedrigen Pfad ausgestattet ist, nur im Moment des Pfades gegenwärtig, und wird er folglich nur zu jener Zeit als Stromeingetretener (sotāpanna) bezeichnet?“ – Dies trifft nicht zu. Denn durch den Pfad wird dem Frucht-Zustand (phala), welcher dem Pfad selbst gleicht – sei er nun achtgliedrig oder siebengliedrig –, der Name „Strom“ (soto) verliehen. Da auch derjenige, der mit dieser Frucht ausgestattet ist, den Zustand eines Stromeingetretenen besitzt, oder da der Pfad als der „Strom“ (soto) gilt, der ungemindert fortwirkt, wird auch derjenige, der in der Frucht verweilt (phalaṭṭha), als damit ausgestattet bezeichnet; allerdings wird der Strom von ihm nicht in derselben Weise betreten wie im ersten Moment des Pfades. Daher ist es angemessen, ihn aufgrund des erreichten Stroms beginnend mit der ersten Frucht als „Stromeingetretenen“ zu bezeichnen. Denn es wurde gesagt: „Ihr Mönche, wer auch immer unerschütterliches Vertrauen zu mir hat, all diese sind Stromeingetretene. Unter diesen Stromeingetretenen finden fünf ihr Ende hier [im Bereich der Sinnlichkeit], und fünf finden ihr Ende, nachdem sie diesen Bereich verlassen haben.“ Da von diesen diejenigen, die ab der zweiten Frucht verweilen, eigene Namen haben [wie Einmalwiederkehrer usw.], ist es angemessen, nur denjenigen, der in der ersten Frucht verweilt, in Unterscheidung von den anderen als „Stromeingetretenen“ zu bezeichnen; so ist er allein hier gemeint. Mit den Worten „er erwacht durch den erlangten Pfad“ zeigt er, dass der erlangte Pfad als eine starke stützende Bedingung (upanissaya) für die Betrachtung der vier Wahrheiten usw. dient. „Sambodhiparāyaṇa“ (zur Erleuchtung bestimmt) bedeutet nämlich: derjenige, dessen höchste Zufluchtsort oder Stütze die Erleuchtung [der Pfad des Stromeintritts] ist. Nach der zweiten Bedeutung bedeutet „sambodhiparāyaṇa“: derjenige, dessen höchstes Ziel oder Bestimmung die Erleuchtung [die drei höheren Pfade] ist.

32. Kevalena kulasaddena mahākulameva vuccatīti āha ‘‘mahābhogakulesuyeva nibbattatīti attho’’ti.

32. Da durch das bloße Wort „Familie“ (kula) eine angesehene Familie (mahākula) gemeint ist, sagt er: „Der Sinn ist, dass er nur in Familien von großem Wohlstand wiedergeboren wird.“

33. Khandhabījaṃ nāma paṭisandhiviññāṇaṃ. Ihaṭṭhakanijjhānikavaseneva imasmiṃ ṭhāne kathitāti sajjhānako ajjhattasaṃyojanasamucchede akatepi anāgāmisabhāgo anāvattidhammo idha gaṇanūpago na hoti, heṭṭhā upari ca saṃsaraṇako kāmabhavagato hīnajjhānako idha gaṇanūpagoti adhippāyo.

33. Das „Samenkorn der Daseinsgruppen“ (khandhabīja) ist das Wiederverknüpfungsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇa). Zu der Passage „Sie werden an dieser Stelle nur im Hinblick auf diejenigen dargelegt, die hier [im Sinnensphären-Dasein] meditative Vertiefung erlangt haben“ ist Folgendes zu verstehen: Ein Stromeingetretener, der die Vertiefung besitzt (sajjhānako), hat, obwohl die vollständige Vernichtung der inneren Fesseln noch nicht vollzogen ist, Anteil an der Natur eines Nie-Wiederkehrers (anāgāmī) und ist von der Natur, nicht wiederzukehren; er wird hier [bei der Aufzählung der Stromeingetretenen] nicht mitgezählt. Hingegen wird derjenige, der nur eine geringe Vertiefung besitzt, im Sinnensphären-Dasein wiedergeboren wird und unten [bei den Menschen] sowie oben [bei den Göttern] umherwandert, hier mitgezählt; dies ist die Absicht [des Kommentators].

34. Yaṃ vattabbanti ‘‘dvīhi kāraṇehi tanubhāvo veditabbo’’tiādi yaṃ vattabbaṃ siyāti attho.

34. Die Worte „was zu sagen ist“ (yaṃ vattabbaṃ) bedeuten: Alles, was zu sagen wäre, wie etwa „die Abschwächung [der Befleckungen] ist durch zwei Ursachen zu verstehen“ usw., [ist bereits dargelegt worden].

36. Upapannaṃ vā samanantarāti upapannaṃ vā etena puggalena hoti, atha samanantarā ariyamaggaṃ sañjaneti. Appattaṃ vā vemajjhaṃ āyuppamāṇanti āyuppamāṇaṃ tassa puggalassa vemajjhaṃ appattaṃ hoti, etthantare ariyamaggaṃ [Pg.38] sañjanetīti ayamettha pāḷiattho. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘appatvā pabbataṃ nadī’’ti viya āyuppamāṇaṃ vemajjhaṃ appattaṃ vā hutvāti parasaddayoge parato bhūto hutvā saddo vacanasesabhūto payuttoti veditabbo.

36. „Entweder wiedergeboren oder unmittelbar danach“ (upapannaṃ vā samanantarā) bedeutet: Entweder findet die Wiedergeburt dieser Person statt und unmittelbar danach bringt sie den edlen Pfad hervor. „Oder wenn die Lebensspanne die Mitte noch nicht erreicht hat“ (appattaṃ vā vemajjhaṃ āyuppamāṇaṃ) bedeutet: Die Lebensspanne dieser Person hat die Mitte noch nicht erreicht, und in diesem Zeitraum bringt sie den edlen Pfad hervor; dies ist hier die Bedeutung des Pali-Textes. Im Kommentar jedoch wird – ähnlich dem Beispiel „der Fluss erreicht den Berg nicht“ (appatvā pabbataṃ nadī) – erklärt: „oder ohne dass die Lebensspanne die Mitte erreicht hat“ (appattaṃ vā hutvā); hierbei ist zu verstehen, dass aufgrund der Verbindung mit dem nachfolgenden Wort (parasaddayoga) das Wort „hutvā“ (geworden / seiend), das danach steht (parato bhūto) und als Ergänzung des Ausdrucks (vacanasesabhūto) dient, hinzugefügt wurde.

37. Upahaccāti etassa upagantvāti attho, tena vemajjhātikkamo kālakiriyopagamanañca saṅgahitaṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘‘atikkamitvā vemajjha’’ntiādi.

37. Das Wort „upahacca“ (nahezu erreicht habend) bedeutet „herangetreten seiend“ (upagantvā). Dadurch werden das Überschreiten der Mitte [der Lebensspanne] und das Herannahen des Todes (kālakiriyopagamana) mitumfasst. Deshalb wurde gesagt: „nachdem die Mitte überschritten ist“ usw.

40. Uddhaṃvāhibhāvenāti uddhaṃ vahatīti uddhaṃvāhī, taṇhāsotaṃ vaṭṭasotaṃ vā, tassa bhāvo, tena uddhaṃvāhibhāvenāti vuttaṃ hoti. Avihesu uddhaṃsoto yadipi tattha parinibbāyī na hoti, yattha vā tattha vā gantvā parinibbāyatu, parinibbāyino pana tassa asaṅkhāraparinibbāyitā sasaṅkhāraparinibbāyitā ca atthīti tattha dasa anāgāmino vuttā, evaṃ atappādīsupi. Anupahaccatalāti appattatalā. Asaṅkhārasasaṅkhāraparinibbāyīnaṃ lahusālahusagatikā eva parittavipulatiṇakaṭṭhajhāpakapappaṭikāsadisatā veditabbā, na uppajjitvāva nibbāyanakādīhi adhimattatā viya samuddaṃ patvā nibbāyanakato anadhimattatā viya ca antarā upahaccaparinibbāyīhi uddhaṃsotato ca adhimattānadhimattatā. Te eva hi asaṅkhārasasaṅkhāraparinibbāyinoti. Tato mahantatareti vacanaṃ tiṇakaṭṭhajhāpanasamatthapappaṭikādassanatthaṃ, na adhimatta nādhimattadassanatthanti.

40. „Durch den Zustand des Aufwärtsführens“ (uddhaṃvāhibhāvena): Was aufwärts führt, ist „aufwärtsführend“ (uddhaṃvāhī), nämlich der Strom des Begehrens (taṇhāsota) oder der Strom des Daseinskreislaufs (vaṭṭasota); dessen Zustand ist gemeint. Daher wird gesagt: „durch den Zustand des Aufwärtsführens“. Selbst wenn derjenige, dessen Strom aufwärts gerichtet ist (uddhaṃsoto), in den Aviha-Welten nicht das vollkommene Erlöschen erlangt, mag er in irgendeine andere Brahma-Welt gehen und dort das vollkommene Erlöschen erlangen. Da es jedoch für diese erlöschende Person sowohl den Zustand des Erlöschens ohne Anstrengung (asaṅkhāraparinibbāyitā) als auch den des Erlöschens mit Anstrengung (sasaṅkhāraparinibbāyitā) gibt, werden dort [in den Aviha-Welten] zehn Nie-Wiederkehrer genannt; ebenso verhält es sich in den Atappa-Welten usw. „Anupahaccatala“ bedeutet „die Bodenebene nicht erreicht habend“ (appattatala). Die schnelle oder langsame Bewegung (lahusā-alahusagatitā) jener, die ohne oder mit Anstrengung erlöschen, ist durch das Gleichnis mit einem Funken zu verstehen, der eine geringe oder große menge an Gras und Holz verbrennt. Man sollte hierbei jedoch keine Überlegenheit oder Unterlegenheit im Vergleich zu den drei Arten der im Zwischenreich Erlöschenden (antarāparinibbāyī), den fast bei der Landung Erlöschenden (upahaccaparinibbāyī) und den Strom-Aufwärtsstrebenden (uddhaṃsoto) annehmen – wie etwa die Überlegenheit eines Funkens, der sofort nach dem Entstehen erlischt, oder die Unterlegenheit eines Funkens, der erst nach dem Erreichen des Ozeans erlischt. Denn genau diese [genannten Klassen von Nie-Wiederkehrern] sind es ja selbst, die entweder ohne oder mit Anstrengung erlöschen. Der Ausdruck „größer als das“ (tato mahantatara) dient lediglich dazu, einen Funken aufzuzeigen, der imstande ist, Gras und Holz zu verbrennen; er dient nicht dazu, eine Überlegenheit oder Unterlegenheit aufzuzeigen.

No cassa no ca me siyāti avijjāsaṅkhārādikaṃ hetupañcakaṃ no ca assa, viññāṇādikaṃ idaṃ phalapañcakaṃ vattamānaṃ no ca me siyāti attho. Tena atītabhavasaṃsiddhito dukkhasamudayato imassa dukkhassa pavattidassanato paccayasamudayaṭṭhena khandhānaṃ udayadassanapaṭipatti vuttā hoti. Na bhavissati, na me bhavissatīti yadi etarahi hetupañcakaṃ na bhavissati, anāgate phalapañcakaṃ na me bhavissatīti attho. Etena paccayanirodhaṭṭhena vayadassanapaṭipatti vuttā hoti, etarahi anāgate ca attattaniyanivāraṇavasena suññatāpaṭipatti vā catūhipi vuttā. Yadatthīti yaṃ atthi. Bhūtanti sasabhāvaṃ nibbattaṃ vā yathādiṭṭhaudayabbayaṃ yathādiṭṭhasuññataṃ vā khandhapañcakaṃ parikappitaitthipurisasattādibhāvarahitaṃ nāmarūpamattanti attho. Vivaṭṭānupassanāya vivaṭṭamānaso taṃ bhūtaṃ pajahāmīti [Pg.39] upekkhaṃ paṭilabhati, saṅkhārupekkhāñāṇena upekkhako hotīti vuttaṃ hoti.

„No cassa no ca me siyā“ bedeutet: Wenn jene fünffältige Ursache, beginnend mit Unwissenheit und Gestaltungen (avijjā, saṅkhāra), nicht existiert hätte, dann würde diese gegenwärtige fünffältige Frucht, beginnend mit dem Bewusstsein (viññāṇa), nicht für mich existieren. Dadurch wird, indem das Entstehen dieses Leidens aus der im vergangenen Dasein begründeten Leidensursache aufgezeigt wird, die Praxis der Betrachtung des Entstehens (udayadassanapaṭipatti) der Daseinsgruppen (khandha) im Sinne des Entstehens von Bedingungen (paccayasamudayaṭṭhena) dargelegt. „Na bhavissati, na me bhavissatīti“ bedeutet: Wenn es jetzt diese fünffältige Ursache nicht geben wird, so wird es in der Zukunft jene fünffältige Frucht für mich nicht geben. Dadurch wird die Praxis der Betrachtung des Vergehens (vayadassanapaṭipatti) im Sinne des Erlöschens der Bedingungen dargelegt; oder es wird durch alle vier Sätze die Praxis der Leerheit (suññatāpaṭipatti) mittels der Abwehr von Selbst und zu Selbst Gehörigem (attattaniyanivāraṇa) in Gegenwart und Zukunft dargelegt. „Yadatthi“ bedeutet: was existiert. „Bhūtaṃ“ bedeutet: die fünf Daseinsgruppen mit ihrer eigenen Natur (sasabhāva), oder entstanden (nibbatta), so wie deren Entstehen und Vergehen gesehen wird, oder so wie deren Leerheit gesehen wird, frei von der Vorstellung von Frau, Mann, Wesen usw., bloß Name und Form (nāmarūpa). „Vivaṭṭānupassanāya vivaṭṭamānaso taṃ bhūtaṃ pajahāmīti“: Mit einem Geist, der sich durch die Betrachtung des Entziehens [aus dem Daseinskreislauf] abgewandt hat, gibt er das Gewordene auf; so erlangt er Gleichmut. Es wird gesagt, dass er durch das Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) gleichmütig wird.

Bhave na rajjati, sambhave na rajjatīti avisiṭṭhe visiṭṭhe ca bhave na rajjatīti keci vadanti. Paccuppanno pana bhavo bhavo, anāgato jātiyā gahaṇena gahito sambhavoti veditabbo. Atha vā bhavoti bhūtameva vuccati, sambhavo tadāhāro, tasmiṃ dvaye na rajjatīti sekkhapaṭipattiṃ dasseti. Bhūte hi sasambhave ca virāgo sekkhapaṭipatti. Yathāha ‘‘bhūtamidanti, bhante, yathābhūtaṃ sammappaññāya passati, bhūtamidanti yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā bhūtassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Tadāhārasambhavanti yathābhūtaṃ…pe… disvā tadāhārasambhavassa nibbidāya…pe… paṭipanno hoti. Tadāhāranirodhāya yaṃ bhūtaṃ, taṃ nirodhadhammanti yathābhūtaṃ…pe… disvā nirodhadhammassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Evaṃ kho, bhante, sekkho hotī’’ti (saṃ. ni. 2.31). Athuttarīti atha evaṃ arajjamāno uttari santaṃ padaṃ nibbānaṃ anukkamena maggapaññāya sammā passati, tañca khvassa padaṃ na sabbena sabbaṃ sacchikataṃ catutthamaggeneva sacchikātabbassa tassa tena asacchikatattā.

„Er haftet nicht am Werden, er haftet nicht am Entstehen“ (bhave na rajjati, sambhave na rajjati): Einige sagen, dies bedeute, dass er weder am gewöhnlichen noch am erhabenen Dasein haftet. Doch ist „Werden“ (bhava) als das gegenwärtige Dasein zu verstehen, und „Entstehen“ (sambhava) als das zukünftige Dasein, erfasst durch das Ergreifen der Geburt. Oder aber: „bhava“ wird das tatsächlich Gewordene (die fünf Daseinsgruppen) genannt, und „sambhava“ ist dessen Nahrung (Ursache). Dass er an diesen beiden nicht haftet, zeigt die Praxis des Übenden (sekkhapaṭipatti). Denn die Leidenschaftslosigkeit gegenüber dem Gewordenen mitsamt seiner Ursache ist die Praxis des Übenden. Wie es heißt: „O Herr, einer sieht dieses Gewordene wie es wirklich ist mit rechter Weisheit... nachdem er es so gesehen hat, übt er für die Ernüchterung, die Leidenschaftslosigkeit und das Erlöschen des Gewordenen. Er sieht dessen Nahrungs-Ursprung... und nachdem er gesehen hat, dass das, was durch das Erlöschen jener Nahrung geworden ist, dem Erlöschen unterliegt, übt er für die Ernüchterung, die Leidenschaftslosigkeit und das Erlöschen dieses dem Erlöschen Unterliegenden. So, o Herr, ist einer ein Übender.“ „Athuttari“ bedeutet: Wenn er so nicht anhaftet, sieht er in der Folge das höhere, friedvolle Element, das Nibbāna, mittels der Pfad-Weisheit richtig. Doch hat er dieses Element noch nicht in jeder Hinsicht vollständig verwirklicht, da es erst durch den vierten Pfad zu verwirklichen ist und von ihm noch nicht verwirklicht wurde.

Ekakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung des Einer-Abschnitts ist abgeschlossen.

2. Dukaniddesavaṇṇanā

2. Die Erklärung der Darlegung des Zweier-Abschnitts.

63. Kassaci kilesassa avikkhambhitattā kassaci kathañci avimutto kāmabhavo ajjhattaggahaṇassa visesapaccayoti ajjhattaṃ nāma. Tattha bandhanaṃ ajjhattasaṃyojanaṃ, tena sampayutto ajjhattasaṃyojano.

63. Weil keine Verunreinigung unterdrückt wurde und er in keiner Weise von irgendeiner Verunreinigung befreit ist, ist das Sinnes-Dasein (kāmabhava) die besondere Bedingung für das innere Ergreifen [das Beziehen auf ein Selbst]; daher wird es „innerlich“ (ajjhatta) genannt. Die Bindung darin ist die innere Fessel (ajjhattasaṃyojana); wer mit ihr verbunden ist, gilt als „innerlich gefesselt“ (ajjhattasaṃyojano).

83. Kāraṇena vinā pavattahitacitto akāraṇavacchalo. Anāgatampi payojanaṃ apekkhamāno purimaggahitaṃ taṃ kataṃ upādāya kataññū eva nāma hoti, na pubbakārīti āha ‘‘karissati me’’tiādi. Tamojotiparāyaṇo puññaphalaṃ anupajīvanto eva puññāni karotīti ‘‘pubbakārī’’ti vutto. ‘‘Iṇaṃ demī’’ti saññaṃ karotīti evaṃsaññaṃ akarontopi karonto viya hotīti attho.

83. Einer, dessen Geist sich ohne äußeren Anlass dem Wohl anderer zuwendet, wird „ohne Anlass liebevoll“ (akāraṇavacchalo) genannt. Wer auf einen zukünftigen Nutzen blickt und eine zuvor empfangene Wohltat im Sinn behält und darauf gestützt handelt, wird lediglich als „dankbar“ (kataññū) bezeichnet, nicht als „Erst-Wohltäter“ (pubbakārī); daher heißt es: „Er wird mir [etwas tun]“ usw. Einer, der „vom Dunkel zum Licht geht“ (tamojotiparāyaṇo), indem er nicht bloß vom Ertrag vergangener Verdienste lebt, sondern neue heilsame Taten vollbringt, wird als „Erst-Wohltäter“ bezeichnet. „Er macht sich die Vorstellung 'Ich zahle eine Schuld zurück'“ bedeutet: Selbst wenn er diese Vorstellung nicht ausdrücklich bildet, verhält es sich so, als ob er es täte.

86. Acchamaṃsaṃ [Pg.40] labhitvā sūkaramaṃsanti na kukkuccāyatīti acchamaṃsanti jānantopi sūkaramaṃsanti na kukkuccāyati, madditvā vītikkamatīti vuttaṃ hoti.

86. „Wenn er Bärenfleisch erhält, hat er keine Gewissensbisse [unter der Annahme], es sei Schweinefleisch“ bedeutet: Obwohl er weiß, dass es Bärenfleisch ist, hat er keine Bedenken, als sei es Schweinefleisch, sondern er setzt sich über die Trainingsregel hinweg und übertritt sie.

90. Tittoti niṭṭhitakiccatāya nirussukko.

90. „Gesättigt“ (titto) bedeutet antriebslos (nirussuko), da seine Aufgabe vollendet ist.

Dukaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung des Zweier-Abschnitts ist abgeschlossen.

3. Tikaniddesavaṇṇanā

3. Die Erklärung der Darlegung des Dreier-Abschnitts.

91. Sesasaṃvarabhedenāti manosaṃvarabhedena, satisaṃvarādibhedena vā. Akusalasīlasamannāgamenāti ‘‘katame ca thapati akusalā sīlā? Akusalaṃ kāyakammaṃ akusalaṃ vacīkammaṃ pāpako ājīvo’’ti vuttehi samannāgamena. Tassa hi…pe… evaṃ sāsaṅkasamācāro hotīti evaṃ sāsaṅko samācāro hotīti attho.

91. „Durch den Bruch der übrigen Zügelung“ (sesasaṃvarabhedena) bedeutet: durch den Bruch der Zügelung des Geistes (manosaṃvara) oder durch den Bruch der Zügelung der Achtsamkeit (satisaṃvara) usw. „Durch die Ausstattung mit unheilsamer Sittlichkeit“ (akusalasīlasamannāgamenāti) bezieht sich auf die Ausstattung mit den Worten: „Welche, Zimmermann, sind die unheilsamen Verhaltensweisen? Unheilsames körperliches Wirken, unheilsames sprachliches Wirken und böser Lebensunterhalt.“ „Sein Verhalten ist so voller Argwohn“ bedeutet: Sein Lebenswandel ist von Zweifel und Argwohn begleitet.

94. Samānavisayānaṃ puggalānaṃ visesadassanavasena ‘‘kāyasakkhī’’tiādikaṃ vuttaṃ.

94. Um den Unterschied zwischen Personen desselben Bereichs [der Verwirklichung] aufzuzeigen, wurde die Rede vom „Körper-Zeugen“ (kāyasakkhī) und so weiter gehalten.

107. Samādhi vā ādīti lokuttaradhammā hi paramatthato sāsananti tadattho pādakasamādhi tassa ādi vutto, tadāsannattā vipassanā, tassa mūlekadesattā maggo.

107. „Samādhi oder das Erste“ (samādhi vā ādi): Weil die überweltlichen Zustände (lokuttaradhamma) im letztendlichen Sinne die Lehre (sāsana) sind, wird die darauf abzielende Grundlage der Konzentration (pādakasamādhi) as deren „Anfang“ bezeichnet. Aufgrund der Nähe dazu wird die Einsicht (vipassanā) so genannt, und weil er ein grundlegender Teil davon ist, der Pfad (magga).

108. Ucchaṅgo viya ucchaṅgapañño puggalo daṭṭhabboti ucchaṅgasadisapaññatāya eva paññā viya puggalopi ucchaṅgo viya hoti, tasmiṃ dhammānaṃ aciraṭṭhānatoti adhippāyena vuttaṃ. Vakkhati hi ‘‘ucchaṅgasadisapaññotiattho’’ti.

108. „Eine Person mit Schoß-Weisheit (ucchaṅgapañño) ist wie ein Schoß anzusehen“: Genau wegen einer dem Schoß gleichenden Weisheit ist, wie die Weisheit selbst, auch die Person wie ein Schoß; dies ist mit der Absicht gesagt, dass die Lehren in ihm nicht lange verweilen. Es wird nämlich später gesagt: „Das bedeutet eine dem Schoß gleichende Weisheit.“

109. Yathā ca ucchaṅgasadisā paññā, evaṃ nikkujjakumbhasadisā paññā evāti daṭṭhabbo, tattha dhammānaṃ anavaṭṭhānato.

109. Und wie die dem Schoß gleichende Weisheit, so ist auch die dem umgestülpten Topf gleichende Weisheit zu verstehen, weil die Lehren darin keinen Halt finden.

113. Ciraṭṭhānato thiraṭṭhānato ca pāsāṇalekhasadisā parāparādhanibbattā kodhalekhā yassa so pāsāṇalekhūpamasamannāgato pāsāṇalekhūpamoti vutto, evaṃ itarepi.

113. Wer eine durch die Verfehlungen anderer hervorgerufene Linie des Zorns besitzt, die wegen ihres langen und festen Bestehens wie eine in Stein gemeißelte Inschrift (pāsāṇalekha) ist, wird als „mit der Steininschrift-Analogie ausgestattet“ oder „der Steininschrift gleichend“ bezeichnet; ebenso verhält es sich mit den anderen [der Erdzeichnung und der Wasserzeichnung Gleichenden].

118. Sutādivatthurahito [Pg.41] tucchamāno naḷo viyāti ‘‘naḷo’’ti vuccati, so uggato naḷo etassāti unnaḷo.

118. Der eitle Stolz, der jeder realen Grundlage wie Gelehrsamkeit usw. entbehrt, wird, weil er einem Schilfrohr gleicht, als „Schilfrohr“ (naḷo) bezeichnet. Einer, bei dem dieses schilfartige Stolzgewächs hoch emporgeragt ist, wird „unnaḷo“ (aufgeblasen wie ein Schilfrohr) genannt.

122. ‘‘Sīlakathā ca no bhavissatī’’ti ettha vuttaṃ sīlakathābhavanaṃ paṭhamārambhopi dussīlena saha na hotīti dassento āha neva sīlakathā hotī’’ti.

122. Um zu zeigen, dass das Zustandekommen eines Gesprächs über die Sittlichkeit, selbst in seinem ersten Ansatz, nicht zusammen mit einem Sittenlosen stattfindet, sagt er bezüglich der Stelle „Und ein Gespräch über Sittlichkeit wird uns zuteil werden“: „Es findet überhaupt kein Gespräch über Sittlichkeit statt.“

123. Tattha tatthāti tasmiṃ tasmiṃ anuggahetabbe paññāya sodhetabbe ca vaḍḍhetabbe ca adhikasīlaṃ nissāya uppannapaññāya anuggaṇhāti nāmāti attho.

123. „Hier und da“ (tattha tattha) bedeutet: In diesem oder jenem zu unterstützenden Bereich, der durch Weisheit zu reinigen und zu mehren ist, unterstützt er diesen mittels der Weisheit, die sich auf die höhere Sittlichkeit (adhikasīla) stützt.

124. Gūthakūpo viya dussīlyanti etena dussīlyassa gūthasadisattameva dasseti.

124. „Sittenlosigkeit ist wie eine Jauchegrube“: Damit zeigt er auf, dass die Sittenlosigkeit genau wie Kot ist.

130. No ca sammā paññapetuṃ sakkontīti yebhuyyena na sakkontīti imamatthaṃ sandhāya vuttaṃ, uppanne tathāgate tasmiṃ anādariyaṃ katvā samāpattiṃ uppādetuṃ vāyamantassa asamatthabhāvaṃ vā. Titthiyā vā pūraṇādayo adhippetā.

130. „Und sie können es nicht richtig darlegen“ ist im Hinblick darauf gesagt, dass sie es im Allgemeinen nicht vermögen; oder es bezieht sich auf die Unfähigkeit dessen, der nach dem Erscheinen eines Tathāgata diesen missachtet und versucht, eine meditative Errungenschaft (samāpatti) zu erlangen; oder es sind die Sektierer wie Pūraṇa [Kassapa] und andere gemeint.

Tikaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung des Dreier-Abschnitts ist abgeschlossen.

4. Catukkaniddesavaṇṇanā

4. Die Erklärung der Darlegung des Vierer-Abschnitts.

133. Parena kataṃ dussīlyaṃ āṇattiyā attanā ca payogena katanti āṇattiyā pāpassa dāyādo ‘‘tato upaḍḍhassa dāyādo’’ti vutto.

133. Die von einem anderen begangene Sittenlosigkeit wird durch den Befehl (āṇatti) auch von einem selbst durch die entsprechende Tat begangen; daher wird er als Erbe des unheilsamen Wirkens aufgrund des Befehls als „Erbe der Hälfte davon“ bezeichnet.

145. Ayanti ‘‘tesu paṭhamo’’tiādikaṃ nayaṃ vadati.

145. Mit dem Wort „ayaṃ“ drückt der Verfasser die Methode aus, die mit „tesu paṭhamo“ (der erste von ihnen) beginnt.

148. Desanāya dhammānaṃ ñāṇassa āpāthabhāvasampādanaṃ ñāṇugghāṭanaṃ. Saha udāhaṭavelāyāti udāhaṭavelāya saddhiṃ tasmiṃ kāle anatikkante evāti attho.

148. Das Herbeiführen des Offenbarwerdens (āpāthabhāva) der durch die Lehrverkündigung gelehrten Wahrheiten für das Erkenntnisvermögen (ñāṇa) wird als „Erschließung des Wissens“ (ñāṇugghāṭana) bezeichnet. „Zusammen mit der Zeit der Verkündung“ (saha udāhaṭavelāya) bedeutet: zusammen mit der Zeit der Verkündung, genau in jenem Moment, ohne dass dieser bereits verstrichen ist.

152. Tanti anantaravacanaṃ vadati. ‘‘Katamo loko’’ti vutte ‘‘pañcupādānakkhandhā’’ti mahantaṃ atthaṃ saṅgahitvā ṭhitavacanaṃ atthayuttaṃ. Lujjatīti lokoti kāraṇayuttaṃ.

152. Mit dem Wort „taṃ“ bezieht er sich auf die unmittelbar vorangehende Aussage. Wenn gefragt wird: „Was ist die Welt?“, und geantwortet wird: „Die fünf Daseinsgruppen des Ergreifens“ (pañcupādānakkhandhā), so ist diese Aussage, die eine weitreichende Bedeutung in sich birgt, sinnvoll (atthayutta). Die Aussage „Weil sie zerfällt (lujjati), wird sie Welt (loko) genannt“ ist ursächlich begründet (kāraṇayutta).

156. Sahitāsahitassāti [Pg.42] sahitāsahiteti attho, sahitāsahitassa paricchindaneti vā. Dveyevāti dutiyacatutthāyeva. Desakasāvakasampattiyā bodhetuṃ samatthatāya sabhāvadhammakathikā, saccadhammakathikāti attho.

156. „Sahitāsahitassa“ bedeutet „hinsichtlich des Nützlichen und Unnützlichen“, oder aber „bei der Unterscheidung des Nützlichen und Unnützlichen“. „Dveyeva“ (nur zwei) bezieht sich auf den zweiten und den vierten Lehrverkündiger. Aufgrund der Vollkommenheit des Lehrenden und des Hörers (desakasāvakasampatti) und ihrer Fähigkeit, zur Erkenntnis zu führen, sind sie echte Verkünder der Lehre (sabhāvadhammakathikā) bzw. wahrhafte Verkünder der Lehre (saccadhammakathikā).

157. Kusaladhammehi cittassa vāsanābhāvanā vāsadhuraṃ. Ayaṃ pāpapuggaloti catuttho vutto, na paṭhamo. Paṭhamo hi avisaṃvādetukāmo verañjabrāhmaṇasadiso adhippetoti.

157. Das Einprägen oder Entfalten (bhāvanā) des Geistes durch heilsame Geisteszustände (kusaladhamma) ist die Verpflichtung zur geistigen Prägung (vāsadhura). Mit „Ayaṃ pāpapuggalo“ (dies ist eine schlechte Person) wird die vierte Person bezeichnet, nicht die erste. Denn mit der ersten Person ist jemand gemeint, der nicht täuschen will (avisaṃvādetukāmo), ähnlich dem Brahmanen Verañja.

159. Puggalepi ariyānaṃ abhikkamanādisadisatāti puggale abhikkamanādīnaṃ ariyānaṃ abhikkamanādisadisatāti attho, ariyānaṃ abhikkamanādinā puggalassa sadisatāti vā sadisābhikkamanāditāti attho.

159. Die Formulierung „Auch bei einer Person gibt es eine Ähnlichkeit mit dem Vorwärtsschreiten usw. der Edlen“ bedeutet: Bei einer Person ist das Vorwärtsschreiten usw. ähnlich dem Vorwärtsschreiten usw. der Edlen; oder aber es bedeutet: die Ähnlichkeit einer Person mit den Edlen bezüglich des Vorwärtsschreitens usw., was bedeutet, ein ähnliches Verhalten beim Vorwärtsschreiten usw. zu besitzen.

166. Dussīlaṃ ‘‘dussīlo’’ti vadanto bhūtaṃ bhāsati nāma. Pāṇātipātena dussīlaṃ adinnādānena dussīloti avatvā pāṇātipātenevāti vadanto tacchaṃ bhāsati nāma. Yamidaṃ ‘‘kālenā’’ti vuttaṃ, tatra tasmiṃ vacane, yo ‘‘kālena bhaṇatī’’ti vutto, so kīdisoti dassanatthaṃ ‘‘kālaññū hotī’’tiādi vuttanti dassento ‘‘yamidaṃ kālenāti vuttaṃ, tatra yo puggalo’’tiādimāha.

166. Wer einen Sittenlosen (dussīla) als „sittenlos“ bezeichnet, spricht die Wahrheit (bhūta). Wer, ohne allgemein zu sagen: „Er ist sittenlos durch Töten, sittenlos durch Stehlen“, stattdessen präzise sagt: „Er ist sittenlos durch das Töten von Lebensformen“, der spricht das Zutreffende (taccha). Was mit dem Ausdruck „zur rechten Zeit“ (kālena) gemeint ist – um aufzuzeigen, welcher Art die Person ist, von der es heißt, sie „spricht zur rechten Zeit“ –, dazu wurde gesagt „Er kennt die rechte Zeit“ (kālaññū hoti) usw. Um dies zu verdeutlichen, sagt der Verfasser: „Was mit 'zur rechten Zeit' gesagt wurde, die Person darin...“ und so weiter.

168. Āgamanavipatti nāma kammaṃ, pubbuppannapaccayavipatti sukkasoṇitaṃ. Pavatte, pavattassa vā paccayā pavattapaccayā, āhārādayo. Jotetīti joti, āloko. Kulasampattiyādīhi jotamāno ca joti viyāti joti.

168. „Fehlschlag des Herkunftsfaktors“ (āgamanavipatti) bezeichnet das vergangene Kamma; „Fehlschlag der zuvor entstandenen Bedingungen“ (pubbuppannapaccayavipatti) bezeichnet Samen und Blut der Eltern. „Bedingungen des Lebensprozesses“ (pavattapaccayā) sind die Bedingungen während des Lebensverlaufs (pavatte) oder die Bedingungen für das im Dasein befindliche Wesen (pavattassa), wie Nahrung und anderes. „Licht“ (joti) bedeutet Helligkeit (āloko), weil es leuchtet (joteti). Auch eine Person, die durch Vorzüge wie eine hervorragende Geburt (kulasampatti) glänzt, ist wie ein Licht, daher wird sie „Licht“ (joti) genannt.

173. Pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇāpi yehi kilesehi vimutto avimutto ca, tesaṃ dassanavasena vimuttidassanameva hotīti āha ‘‘vimuttiñāṇadassanaṃ ekūnavīsatividhaṃ paccavekkhaṇañāṇa’’nti.

173. Auch das Rückblicken (paccavekkhaṇā) auf die überwundenen und die verbleibenden Trübungen ist – durch das Erkennen jener Trübungen, von denen man befreit ist und jener, von denen man noch nicht befreit ist – wahrlich ein Schauen der Befreiung (vimuttidassana). Deshalb sagt er: „Das Wissensschauen der Befreiung (vimuttiñāṇadassana) ist das neunzehnfache Rückblickswissen (paccavekkhaṇañāṇa).“

174. Yāni kānici tantāvutānanti tantāvutānaṃ vatthānaṃ yāni kānici vatthānīti vuttaṃ hoti. Sāyaṃ tatiyaṃ assāti sāyatatiyo. Anuyuñjanaṃ anuyogo. Taṃ anuyuttoti upayogavacanaṃ daṭṭhabbaṃ, bhāvanapuṃsakaṃ vā.

174. „Yāni kānici tantāvutāni“ (was auch immer an gewebten Stoffen vorhanden ist) bedeutet: was auch immer für Kleidungsstücke unter den auf einem Webstuhl gewebten Stoffen gemeint sind. „Sāyatatiyo“ bezeichnet jemanden, für den der Abend das dritte Mal ist. „Anuyogo“ bedeutet fortgesetzte Praxis (anuyuñjana). „Taṃ anuyutto“ (dieser hingegeben) sollte als Akkusativ-Ausdruck (upayogavacana) oder als sächliches Verbalsubstantiv (bhāvanapuṃsaka) aufgefasst werden.

178. Tattha [Pg.43] sikkhanabhāvenāti sikkhāya sājīve ca sikkhanabhāvena. Sikkhaṃ paripūrentoti sīlasaṃvaraṃ paripūrento. Sājīvañca avītikkamantoti ‘‘nāmakāyo padakāyo niruttikāyo byañjanakāyo’’ti vuttaṃ sikkhāpadaṃ bhagavato vacanaṃ avītikkamanto hutvāti attho. Idameva ca dvayaṃ ‘‘sikkhana’’nti vuttaṃ. Tattha sājīvānatikkamo sikkhāpāripūriyā paccayo. Tato hi yāva maggā saṃvarapāripūrī hotīti. Vināsanabhāvatoti hiṃsanabhāvato. Haliddirāgo viya na thirakatho hotīti ettha kathāya aṭṭhitabhāvena haliddirāgasadisatā veditabbā, na puggalassa.

178. Hierbei bedeutet „durch die Art der Schulung“ (sikkhanabhāvena): durch das Verhalten der Schulung sowohl in der höheren Sittlichkeit (sikkhā) als auch in den gemeinsamen Lebensregeln (sājīva). „Die Schulung erfüllend“ (sikkhaṃ paripūrento) bedeutet: die Zügelung der Sittlichkeit (sīlasaṃvara) erfüllend. „Und die gemeinsamen Lebensregeln nicht verletzend“ (sājīvañca avītikkamanto) bedeutet: die Worte des Erhabenen bezüglich der Schulungsregeln – welche als „Ansammlung von Namen, Wörtern, Ausdrücken und Silben“ bezeichnet werden – nicht überschreitend. Genau diese beiden Aspekte werden als „Schulung“ (sikkhana) bezeichnet. Dabei ist das Nicht-Überschreiten der gemeinsamen Lebensregeln die Bedingung für die Vollendung der Schulung. Denn daraus ergibt sich die Vollkommenheit der Zügelung bis hin zum Pfad. „Wegen der Zerstörungsnatur“ (vināsanabhāvatoto) bedeutet: wegen der verletzenden Natur (hiṃsanabhāvato). In der Passage „Er ist unbeständig im Reden wie Gelbwurz-Färbung“ ist die Ähnlichkeit mit der Gelbwurz-Färbung wegen der Unbeständigkeit auf die Rede (kathā) zu beziehen und nicht auf die Person selbst.

179. Dārumāsakoti ye vohāraṃ gacchantīti iti-saddena evaṃpakāre dasseti. Aññaṃ dassetvā aññassa parivattananti dasagghanakaṃ vatthayugaṃ dassetvā tassa ajānantassa pañcagghanakassa dānaṃ.

179. In der Passage „Dārumāsako (Holzmünze) usw., die als Zahlungsmittel umlaufen“, verweist das Wort „iti“ auf Münzen ähnlicher Art. „Etwas zeigen und gegen etwas anderes austauschen“ bedeutet, ein Paar Gewänder im Wert von zehn Einheiten vorzuweisen und dem ahnungslosen Käufer ein Gewandpaar im Wert von fünf Einheiten zu geben.

181. Avikiṇṇasukhanti rūpādīsu subhādiparikappanavasena avisaṭasukhaṃ.

181. „Unzerstreutes Glück“ (avikiṇṇasukha) bedeutet das unzerstreute Glück bezüglich Formen usw. durch das konzeptionelle Erfassen derselben als schön (subha) und dergleichen.

187. Khandhadhammesu aniccādivasena pavattā vipassanā maggaphalalābhena paṭiladdhā nāma hoti tadalābhena anavaṭṭhānatoti maggaphalalābhī eva ‘‘adhipaññādhammavipassanālābhī’’ti vutto, maggaphalañāṇameva ca adhikapaññābhāvato catusaccadhamme sabbadhammassa vare nibbāne eva vā visiṭṭhadassanabhāvato ca adhipaññādhammavipassanāti daṭṭhabbā.

187. Die Einsicht (vipassanā), die bezüglich der Daseinsfaktoren (khandhadhamma) durch die Betrachtung von Unbeständigkeit (anicca) usw. ausgeübt wird, gilt durch das Erreichen von Pfad und Frucht (maggaphala) als wahrhaft „erlangt“. Ohne dieses Erreichen ist sie nämlich unbeständig (anavaṭṭhāna). Daher wird nur ein Erreger von Pfad und Frucht als „Erlanger der höheren Weisheit und Einsicht in die Lehre“ (adhipaññādhammavipassanālābhī) bezeichnet. Zudem sollte allein das Wissen von Pfad und Frucht (maggaphalañāṇa) als „höhere Weisheit und Einsicht in die Lehre“ (adhipaññādhammavipassanā) angesehen werden, und zwar aufgrund seiner Eigenschaft als überragende Weisheit (adhikapaññā) sowie wegen seiner hervorragenden Schauung (visiṭṭhadassana) der vier Wahrheiten oder des Nibbāna allein, welches das Vortrefflichste aller Phänomene ist.

189. Sutena anupapannoti yathāsutena vā atthena vā na samannāgatoti attho.

189. „Sutena anupapanno“ (nicht im Einklang mit dem Gehörten) bedeutet, dass man weder mit dem Gehörten (yathāsuta) noch mit dessen Bedeutung (attha) ausgestattet ist.

Catukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Vierer-Abschnitts ist abgeschlossen.

5. Pañcakaniddesavaṇṇanā

5. Erklärung des Fünfer-Abschnitts

191. Paṭhamapañcake uddeseneva puggalavibhāgo viññāyatīti yathā tesu paṭipajjitabbaṃ, tāya paṭipattiyā te vibhajanto ‘‘tatra yvāya’’ntiādimāha. Ārambhasaddoti ārambhakiriyāvācako saddoti attho. Phaluppattiyā [Pg.44] maggakiccaṃ niṭṭhitaṃ hotīti ‘‘maggakiccavasena phalameva vutta’’nti āha. Āyācanasādhūti na pasaṃsanādisādhūti attho.

191. „In der ersten Fünfergruppe wird die Unterscheidung der Personen bereits durch die Aufzählung (uddesa) selbst deutlich.“ Um sie danach einzuteilen, wie man sich ihnen gegenüber verhalten soll, sprach der Erhabene die Worte, die mit „tatra yvāyaṃ“ beginnen. „Ārambhasadda“ bezeichnet ein Wort, das eine Anfangshandlung (ārambha) ausdrückt. Da mit dem Entstehen der Frucht die Aufgabe des Pfades erfüllt ist, sagt der Verfasser: „Durch die Aufgabe des Pfades ist die Frucht selbst gemeint.“ „Āyācanasādhū“ (Erflehen des Guten) meint nicht das Wort „sādhu“ im Sinne von Lobpreisung (pasaṃsanā) und dergleichen.

192. Ādito dheyyaṃ ṭhapetabbaṃ ādheyyaṃ, dassanasavanapaṭivacanadānavasena mukhena viya pavattaṃ gahaṇaṃ mukhanti daṭṭhabbaṃ. Taṃ mukhaṃ ādheyyaṃ, gahaṇatthaṃ pakatimukhameva vā ādheyyaṃ yassa so ādheyyamukho, avicāretvā ādikathāya eva ṭhapitagahaṇoti vuttaṃ hoti.

192. „Ādheyya“ bedeutet das, was von Anfang an (ādito) festzulegen (ṭhapetabba) ist. „Mukha“ (Mund/Eingang) ist als die Annahme (gahaṇa) zu verstehen, die durch Sehen, Hören, Antworten und Geben wie durch einen Mund stattfindet. Derjenige, bei dem diese Annahme (mukha) sofort bereitliegt (ādheyya), oder bei dem zum Zweck des Aufnehmens der natürliche Mund selbst bereitwillig ist, wird als „leichtgläubig“ (ādheyyamukho) bezeichnet. Dies meint jemanden, der ungeprüft seine Annahme auf die allererste Rede gründet.

194. Rajaggasminti rajaggabhāve.

194. „Rajaggasmiṃ“ bedeutet im Zustand einer Staubansammlung.

199. Gavā khīraṃ aggamakkhāyatīti na evaṃ sambandho, uppattito pana pañca gorase dassetvā tesu sappimaṇḍassa aggabhāvadassanatthaṃ ‘‘gavā khīra’’ntiādi vuttaṃ. Tenāha ‘‘gāvito khīraṃ nāma hotī’’tiādi.

199. Der Satz „Von der Kuh wird die Milch als das Beste bezeichnet“ stellt nicht die korrekte Verknüpfung dar. Vielmehr hat der Erhabene, nachdem er die fünf Erzeugnisse der Kuh in ihrer Entstehungsfolge aufgezeigt hatte, die Worte „von der Kuh die Milch“ usw. gesprochen, um die absolute Vorzüglichkeit des Butterfetts (sappimaṇḍa) unter ihnen zu verdeutlichen. Deshalb sagt der Verfasser: „Von der Kuh kommt die Milch...“ und so weiter.

Pañcakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Fünfer-Abschnitts ist abgeschlossen.

6. Chakkaniddesavaṇṇanā

6. Erklärung des Sechser-Abschnitts

202. Chakke ekantato pākaṭā sammāsambuddhādayo te yathāvuttaguṇā puggalāti dassento ‘‘sammāsambuddho tena daṭṭhabbo’’tiādimāha. Tattha tenāti sāmaṃ saccābhisamayo tattha ca sabbaññutappattibalesu ca vasibhāvappattīti etena sabbena samuditena. ‘‘Sabbaññutaññāṇenā’’ti pana vutte sabbamidaṃ saṅgahitaṃ hoti sāmaṃ saccābhisamayena balesu ca vasibhāvappattiyā ca vinā sabbaññutaññāṇassa abhāvā, tasmā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sabbaññutaññāṇenā’’ti ettakameva vuttaṃ. Tattha anācariyakena attanā uppāditenāti vacanena sabbaññutaññāṇassa sācariyakattaṃ parato uppattiñca paṭisedheti, na sācariyakaṃ parehi uppāditañca sabbaññutaññāṇaṃ. Na hi taṃ tādisaṃ nivāretabbaṃ atthīti.

202. Um zu zeigen, dass im Sechser-Abschnitt (Chakka) die völlig offenkundigen Personen wie der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddha) und andere eben jene Personen mit den besprochenen Tugenden sind, sprach der Erhabene: „Ein vollkommen Erleuchteter ist durch dieses zu erkennen“ und so weiter. Darin bedeutet „durch dieses“ (tena): die selbstständige Durchdringung der Wahrheiten und das Erlangen der Allwissenheit darin sowie das Erlangen der Meisterschaft in den Kräften; dies alles ist damit zusammenfassend gemeint. Wenn jedoch gesagt wird: „durch das Allwissenheitswissen“, so ist all dies darin eingeschlossen, da ohne die selbstständige Wahrheitsdurchdringung und ohne das Erlangen der Meisterschaft in den Kräften das Allwissenheitswissen nicht existiert; darum wurde im Kommentar nur so viel gesagt: „durch das Allwissenheitswissen“. Darin schließt der Ausdruck „selbst, ohne einen Lehrer hervorgebracht“ aus, dass das Allwissenheitswissen von einem Lehrer angeleitet oder von einem anderen erzeugt wurde, nicht aber schließt es ein Allwissenheitswissen aus, das mit einem Lehrer verbunden und von anderen erzeugt wurde. Denn ein solches, das abzuweisen wäre, existiert gar nicht.

Chakkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung des Sechser-Abschnitts ist abgeschlossen.

7. Sattakaniddesavaṇṇanā

7. Die Erklärung der Erläuterung des Siebener-Abschnitts

203. Saddhā [Pg.45] nāma sādhuladdhikāti ummujjatīti etena kusalesu dhammesu antogadhā, bodhipakkhiyadhammesu vā adhimokkhabhūtā saddhā sādhūti ummujjamānaṃ kusalaṃ dasseti, evaṃ hirīyādīsu ca. Kusalesu dhammesūti ettha bhummaniddeso tadantogadhatāya tadupakāratāya vā veditabbo. Ettha ca ummujjati sāhu saddhā kusalesu dhammesūtiādinā saddhādīnaṃ ummujjanapaññāya saddhādīnaṃ uppattiṃ dasseti. Teneva ‘‘tassa sā saddhā neva tiṭṭhatī’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Sāhu saddhā kusalesu dhammesū’’ti vā ummujjanassa upakārakaṃ ānisaṃsadassanaṃ vatvā ‘‘ummujjatī’’ti etena saddhāsaṅkhātameva ummujjanaṃ dassitanti veditabbaṃ. Caṅkavāreti rajakānaṃ khāraparisāvane. Ekakammanibbattā paṭisandhibhavaṅgacutisantati eko cittavāroti cutito anantaro yathāgahito dutiyo hotīti āha ‘‘dutiyacittavārenā’’ti. Ummujjitvā ṭhitādayo cattāro tāya tāya jātiyā arahattaṃ asacchikarontā aneke puggalā veditabbā, sacchikaronto pana ekopi pubbabhāge tatiyapuggalādibhāvaṃ āpajjitvā ante sattamapuggalo hotīti.

203. Mit den Worten „Vertrauen fürwahr ist eine treffliche Erlangung, es taucht auf“ wird gezeigt, dass das Vertrauen, welches in den heilsamen Zuständen enthalten ist oder die Form der Entschlossenheit unter den zum Erwachen beitragenden Zuständen (Bodhipakkhiya-Dharmas) annimmt, heilsam ist und als das auftauchende Heilsame erscheint; ebenso verhält es sich mit Gewissensscheu (Hirī) und den anderen Qualitäten. Der Lokativ-Ausdruck „in den heilsamen Zuständen“ (kusalesu dhammesu) ist hierbei entweder aufgrund des Darin-Enthaltenseins oder aufgrund des Beistands für diese heilsamen Zustände zu verstehen. Und hierbei zeigt der Verfasser mit der Passage „Es taucht auf, gut ist das Vertrauen in den heilsamen Zuständen“ usw. das Entstehen von Vertrauen etc. durch das auftauchen lassende Wissen auf. Genau deshalb wurde gesagt: „Dieses sein Vertrauen bleibt wahrlich nicht bestehen“ usw. Oder aber man muss verstehen: Nachdem mit den Worten „Gut ist das Vertrauen in den heilsamen Zuständen“ der segensreiche Nutzen aufgezeigt wurde, der dem Auftauchen förderlich ist, wird mit dem Wort „es taucht auf“ eben jene Aktivität des Auftauchens aufgezeigt, die als Vertrauen bezeichnet wird. Der Begriff „caṅkavāra“ bezeichnet das Siebtuch der Wäscher zum Filtern von Lauge. Die Kontinuität von Wiedergeburt, Lebensuntergrund (Bhavaṅga) und Sterbebewusstsein, die durch ein einziges Kamma hervorgebracht wird, bildet einen einzigen Bewusstseinsdurchgang (Cittavāra). Der direkt auf das Sterbebewusstsein folgende, erfasste Durchgang ist der zweite; darum sagte er: „durch den zweiten Bewusstseinsdurchgang“. Die vier Personentypen, beginnend mit jener, die „aufgetaucht ist und dasteht“, sind als zahlreiche Personen zu verstehen, welche in der jeweiligen Existenz die Arhatschaft nicht verwirklichen. Wer sie jedoch verwirklicht – selbst wenn es sich um eine einzige Person handelt –, erreicht in der vorherigen Phase den Zustand der dritten Person usw. und wird schließlich am Ende zur siebten Person; so ist es zu verstehen.

Sattakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung des Siebener-Abschnitts ist abgeschlossen.

10. Dasakaniddesavaṇṇanā

10. Die Erklärung der Erläuterung des Zehner-Abschnitts

209. Pañcannaṃ idha niṭṭhā, pañcannaṃ idha vihāya niṭṭhāti ettha ye sotāpannādayo rūpārūpabhave upapajjitvā parinibbāyissanti, te idha vihāya niṭṭhāpakkhaṃ bhajamānāpi ajjhattasaṃyojanānaṃ asamucchinnattā puthujjanasādhāraṇe ca ṭhāne upapattiyā na gahitā. Asādhāraṇaṭṭhānuppattivasena pana antarāparinibbāyīādayo eva ‘‘idha vihāya niṭṭhā’’ti vuttāti veditabbāti.

209. In der Passage „Für fünf ist die Vollendung hier, für fünf ist die Vollendung nach dem Verlassen dieses Ortes“ sind jene, wie die Stromeingetretenen und andere, welche nach der Wiedergeburt im feinstofflichen oder immateriellen Dasein das Parinibbāna erlangen werden, nicht mit einbegriffen worden. Obwohl sie sich der Kategorie der „Vollendung nach dem Verlassen dieses Ortes“ anschließen, wurden sie nicht aufgenommen, weil ihre inneren Fesseln (ajjhattasaṃyojana) noch nicht gänzlich vernichtet sind und weil sie an Orten wiedergeboren werden, die sie mit Weltlingen (Puthujjana) teilen. Doch aufgrund ihrer Wiedergeburt an exklusiven (nicht mit Weltlingen geteilten) Orten wurden allein die fÜnf Typen, wie der in der Zwischenzeit Erlöschende (Antārapārinibbāyī) und andere, als diejenigen bezeichnet, deren „Vollendung nach dem Verlassen dieses Ortes“ stattfindet; so ist es zu verstehen.

Dasakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung des Zehner-Abschnitts ist abgeschlossen.

Puggalapaññattipakaraṇa-mūlaṭīkā samattā.

Die Mūla-Ṭīkā zum Buch der Begriffserklärung von Personen (Puggalapaññatti-Pakaraṇa) ist vollendet.

Kathāvatthupakaraṇa-mūlaṭīkā

Die Mūla-Ṭīkā zum Buch der Streitpunkte (Kathāvatthu-Pakaraṇa)

Ganthārambhakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Einleitungsworte des Buches

Kathānaṃ [Pg.47] vatthubhāvatoti kathāsamudāyassa pakaraṇassa attano ekadesānaṃ okāsabhāvaṃ vadati. Samudāye hi ekadesā antogadhāti. Yena pakārena saṅkhepena adesayi, taṃ dassento ‘‘mātikāṭhapaneneva ṭhapitassā’’ti āha.

Mit dem Ausdruck „weil es die Grundlage für die Abhandlungen ist“ drückt der Verfasser aus, dass das Werk, welches eine Gesamtheit von Abhandlungen darstellt, der Ort (die Grundlage) für seine eigenen Teile (die einzelnen Abhandlungen) ist. Denn im Ganzen sind die einzelnen Teile enthalten. Um aufzuzeigen, auf welche Weise der Erhabene es in aller Kürze verkündete, sagte er: „dessen, was allein durch die Aufstellung der Matrix (Mātikā) festgelegt wurde“.

Nidānakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Abhandlung über die Entstehungsgeschichte

Anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyīti parinibbānameva parinibbānassa parinibbānantarato visesanatthaṃ karaṇabhāvena vuttaṃ. Yāya vā nibbānadhātuyā adhigatāya pacchimacittaṃ appaṭisandhikaṃ jātaṃ, sā tassa appaṭisandhivūpasamassa karaṇabhāvena vuttāti. Dubbalapakkhanti na kāḷāsokaṃ viya balavantaṃ, atha kho ekamaṇḍalikanti vadanti. Dhammavādīadhammavādīvisesajananasamatthāya pana paññāya abhāvato dubbalatā vuttā. Tesaṃyevāti bāhuliyānameva, bahussutikātipi nāmaṃ. Bhinnakāti mūlasaṅgītito mūlanikāyato vā bhinnā, laddhiyā suttantehi liṅgākappehi ca visadisabhāvaṃ gatāti attho.

Bezüglich der Worte „Er erlosch völlig durch das rückstandlose Nibbāna-Element“: Dies wurde in der Form des Instrumentals ausgedrückt, um das eigentliche Parinibbāna (beim Tod) von der anderen Art des Parinibbāna (dem Erlöschen der Befleckungen) zu unterscheiden. Oder aber: Da durch das Erlangen dieses Nibbāna-Elements das letzte Bewusstsein frei von weiterer Wiedergeburt geworden ist, wurde dieses Element im Sinne des Mittels (Instrumentals) für jenes Erlöschen ohne weitere Wiedergeburt bezeichnet; so ist es zu verstehen. Unter „der schwachen Partei“ (dubbalapakkhā) verstehen manche einen Herrscher, der nicht so mächtig wie König Kālāsoka ist, sondern nur über ein kleines Gebiet (einen Bezirk) gebietet. Da es jedoch an jener Weisheit mangelt, die imstande ist, den Unterschied zwischen einem Verkünder der wahren Lehre (Dhammavādī) und einem Verkünder der Unlehre (Adhammavādī) zu erkennen, wurde die Bezeichnung „schwach“ verwendet. Der Ausdruck „eben von diesen“ (tesaṃyeva) bezieht sich auf die Lehrerschaft der Bāhuliyas; sie sind auch unter dem Namen „Bahussutika“ bekannt. Das Wort „abgespalten“ (bhinnakā) bedeutet: von der ursprünglichen Rezitation (Konzil) oder der Ursprungsschule getrennt; sie sind in ihren Ansichten, den Lehrtexten sowie in ihrer äußeren Erscheinung und Lebensweise in einen Zustand der Verschiedenheit geraten.

Mūlasaṅgahanti pañcasatikasaṅgītiṃ. Aññatra saṅgahitātiādīsu dīghādīsu aññatra saṅgahitato suttantarāsito taṃ taṃ suttaṃ nikkaḍḍhitvā aññatra akariṃsūti vuttaṃ hoti. Saṅgahitato vā aññatra asaṅgahitaṃ suttaṃ aññatra katthaci akariṃsu, aññaṃ vā akariṃsūti attho. Atthaṃ dhammañcāti pāḷiyā atthaṃ pāḷiñca. Vinaye nikāyesu ca pañcasūti vinaye ca avasesapañcanikāyesu ca.

Mit „der ursprünglichen Sammlung“ (mūlasaṅgaha) ist das Konzil der fünfhundert Arhats gemeint. In Passagen wie „andernorts gesammelt“ (aññatra saṅgahitā) ist gemeint: Sie entnahmen die jeweilige Lehrrede aus dem Lehrreden-Bestand, der andernorts unter den Sammlungen wie dem Dīgha-Nikāya etc. gesammelt worden war, und fügten sie in eine andere ein. Oder die Bedeutung ist: Sie fügten eine nicht im Konzil rezitierte Lehrrede andernorts in irgendeine Sammlung ein, oder sie machten eine andere daraus. „Den Sinn und die Lehre“ (atthaṃ dhammañca) bezeichnet den Sinn des Pāli-Textes und den Pāli-Text selbst. Der Ausdruck „in der Disziplin und in den fünf Sammlungen“ bezieht sich auf das Vinaya-Piṭaka sowie auf die übrigen fünf Sammlungen.

‘‘Dvepānanda[Pg.48], vedanā vuttā mayā pariyāyenā’’tiādi (ma. ni. 2.89) pariyāyadesitaṃ. Upekkhāvedanā hi santasmiṃ paṇīte sukhe vuttā bhagavatāti ayañhettha pariyāyo. ‘‘Tisso imā, bhikkhave, vedanā sukhā dukkhā upekkhā vedanā’’tiādi (saṃ. ni. 4.249-251) nippariyāyadesitaṃ. Vedanāsabhāvo hi tividhoti ayamettha nippariyāyatā. ‘‘Sukhāpi vedanā aniccā saṅkhatā’’tiādi (dī. ni. 2.123) nītatthaṃ. ‘‘Yaṃ kiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkha’’ntiādi (saṃ. ni. 2.32) neyyatthaṃ. ‘‘Tīhi, bhikkhave, ṭhānehi jambudīpakā manussā uttarakuruke ca manusse adhiggaṇhanti deve ca tāvatiṃse’’tiādikaṃ (a. ni. 9.21) aññaṃ sandhāya bhaṇitaṃ gahetvā aññaṃ atthaṃ ṭhapayiṃsu. ‘‘Natthi devesu brahmacariyavāso’’tiādikaṃ (kathā. 270) suttañca aññaṃ sandhāya bhaṇitaṃ atthañca aññaṃ ṭhapayiṃsūti evamettha attho daṭṭhabbo. ‘‘Atthekacco puggalo attahitāya paṭipanno’’tiādi (pu. pa. mātikā 4.24) byañjanacchāyāya saṇhasukhumaṃ suññatādiatthaṃ bahuṃ vināsayuṃ.

Passagen wie „Zwei Empfindungen, Ānanda, wurden von mir auf indirekte Weise (pariyāyena) verkündet“ usw. sind eine indirekt dargelegte Lehre (pariyāyadesita). Denn die Empfindung der Gleichmut (Upekkhā) wurde vom Erhabenen als stilles, erhabenes Glück bezeichnet; dies ist hierbei die indirekte Darlegungsweise (pariyāya). Passagen wie „Diese drei, ihr Mönche, sind die Empfindungen: die angenehme, die unangenehme und die weder angenehme noch unangenehme Empfindung“ usw. sind eine direkt dargelegte Lehre (nippariyāyadesita). Denn die Natur der Empfindung ist dreifach; dies ist hierbei die direkte Darlegungsweise (nippariyāyatā). Passagen wie „Auch die angenehme Empfindung ist unbeständig und bedingt“ usw. sind von bereits verdeutlichter Bedeutung (nītattha). Passagen wie „Was immer empfunden wird, all das ist leidvoll“ usw. sind von noch zu erschließender Bedeutung (neyyattha). Die gegnerische Schule nahm Aussagen wie „In dreierlei Hinsicht, ihr Mönche, übertreffen die Menschen von Jambudīpa die Menschen von Uttarakuru und die Götter des Tāvatiṃsa-Himmels“, welche im Hinblick auf etwas anderes gesprochen worden waren, und legten eine andere Bedeutung fest. Sie nahmen auch die Lehrrede, welche im Hinblick auf etwas anderes gesprochen wurde, und legten dafür eine andere Bedeutung fest, wie etwa: „Es gibt kein heiliges Leben unter den Göttern“; in dieser Weise ist der Sinn hierbei zu betrachten. Mit dem bloßen Schein der Buchstaben in Aussagen wie „Es gibt eine bestimmte Person, die zum eigenen Wohl übt“ und so weiter, zerstörten sie viel von der feinen und subtilen Bedeutung, wie etwa jener der Leerheit (Suññatā) und anderem.

Vinayagambhīranti vinaye gambhīrañca ekadesaṃ chaḍḍetvāti attho. Kilesavinayena vā gambhīraṃ ekadesaṃ suttaṃ chaḍḍetvāti attho. Patirūpanti attano adhippāyānurūpaṃ suttaṃ, suttapatirūpakaṃ vā asuttaṃ. Ekacce aṭṭhakathākaṇḍameva vissajjiṃsu, ekacce sakalaṃ abhidhammapiṭakanti āha ‘‘atthuddhāraṃ abhidhammaṃ chappakaraṇa’’nti. Kathāvatthussa savivādattepi avivādāni chappakaraṇāni paṭhitabbāni siyuṃ, tāni nappavattantīti hi dassanatthaṃ ‘‘chappakaraṇa’’nti vuttanti. Tatiyasaṅgītito vā pubbe pavattamānānaṃ vasena ‘‘chappakaraṇa’’nti vuttaṃ. Aññānīti aññāni abhidhammapakaraṇādīni. Nāmanti yaṃ buddhādipaṭisaṃyuttaṃ na hoti mañjusirītiādikaṃ, taṃ nikāyanāmaṃ. Liṅganti nivāsanapārupanādivisesakataṃ saṇṭhānavisesaṃ. Sikkādikaṃ parikkhāraṃ. Ākappo ṭhānādīsu aṅgaṭṭhapanaviseso daṭṭhabbo. Karaṇanti cīvarasibbanādikiccaviseso.

„Vinayagambhīraṃ“ bedeutet: einen tiefen Teil im Vinaya weglassend. Oder es bedeutet: aufgrund der Überwindung der Befleckungen (kilesavinaya) ein tiefes Sutta weglassend. „Patirūpaṃ“ bedeutet: ein Sutta, das den eigenen Wünschen entspricht, oder ein Sutta-Imitat, das kein echtes Sutta ist. Einige verwarfen nur den Kommentar-Teil, andere den gesamten Abhidhamma-Piṭaka; daher heißt es im Dīpavaṃsa: „die Ausziehung des Sinnes, den Abhidhamma, die sechs Abhandlungen“. Um nämlich zu zeigen, dass – obwohl das Kathāvatthu umstritten ist – die unumstrittenen sechs Abhandlungen rezitiert werden sollten, diese jedoch nicht im Mund der Irrlehrer existieren, wurde gesagt: „die sechs Abhandlungen“. Oder dies wurde im Hinblick auf die sechs Abhandlungen gesagt, die vor dem Dritten Konzil existierten. „Aññāni“ bedeutet: andere Abhandlungen des Abhidhamma usw. „Nāma“ bezeichnet den Namen einer Sekte, der nicht mit dem Buddha oder seinen Jüngern verbunden ist, wie etwa Mañjusirī usw. „Liṅga“ bezeichnet eine besondere äußere Gestalt, die durch die besondere Weise des Anziehens und Umwerfens der Gewänder usw. bestimmt ist. „Parikkhāra“ bezeichnet Zubehör wie Tragbänder usw. „Ākappa“ ist als die besondere Haltung der Glieder beim Stehen usw. zu verstehen. „Karaṇa“ ist eine besondere Verrichtung wie das Nähen des Gewandes usw.

Saṅkantikassapikena nikāyena vādena vā bhinnā saṅkantikāti attho. Saṅkantikānaṃ bhedā suttavādī anupubbena bhijjatha bhijjiṃsūti attho. Bhinnavādenāti bhinnā vādā etasminti bhinnavādo, tena abhinnena [Pg.49] theravādena saha aṭṭhārasa hontīti vuttaṃ hoti. Bhinnavādenāti vā bhinnāya laddhiyā aṭṭhārasa honti, te sabbepi sahāti attho. Theravādānamuttamoti ettha thera-iti avibhattiko niddeso. Therānaṃ ayanti thero. Ko so? Vādo. Thero vādānamuttamoti ayamettha attho.

„Saṅkantika“ bedeutet: abgespalten von der Schule oder Lehre der Kassapikas. „Die Suttavādīs, die Abspaltungen der Saṅkantikas, spalteten sich nacheinander ab“ – dies bedeutet „bhijjatha“ (sie spalteten sich ab). Unter dem Ausdruck „bhinnavādena“ versteht man: Da es in dieser Theravāda-Tradition abgespaltene Lehren gibt, gilt sie als diejenige, von der abgespalten wurde (bhinnavāda); zusammen mit dieser ungespaltenen Theravāda-Schule ergeben sich achtzehn Schulen. Oder „bhinnavādena“ bedeutet: Durch die Spaltung der Ansichten gibt es achtzehn Schulen, alle zusammen genommen. Im Ausdruck „theravādānamuttamo“ ist „thera“ eine endungslose Form. „Diese Lehre gehört den Ältesten wie Mahākassapa usw.“, daher heißt sie „thera“. Was ist das? Die Lehre (vādo). „Die Lehre der Ältesten ist die beste aller Lehren“ – das ist hier die Bedeutung.

Uppanne vāde sandhāya ‘‘parappavādamathana’’nti āha. Āyatiṃ uppajjanakavādānaṃ paṭisedhanalakkhaṇabhāvato ‘‘āyatilakkhaṇa’’nti vuttaṃ.

In Bezug auf die bereits entstandenen Irrlehren sagte der Verfasser: „das Zermalmen der gegnerischen Lehren“ (parappavādamathana). Wegen der Eigenschaft, zukünftig entstehende Irrlehren abzuwehren, wurde es als „Zukunftsmerkmal“ (āyatilakkhaṇa) bezeichnet.

Nidānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Einleitungserzählung (Nidānakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Mahāvaggo

Das große Kapitel (Mahāvaggo).

1. Puggalakathā

1. Die Abhandlung über die Person (Puggalakathā).

1. Suddhasaccikaṭṭho

1. Das reine Wirkliche im absoluten Sinn (Suddhasaccikaṭṭho).

1. Anulomapaccanīkavaṇṇanā

1. Die Erklärung der direkten und umgekehrten Argumentation (Anulomapaccanīkavaṇṇanā).

1. Māyāya [Pg.50] amaṇiādayo maṇiādiākārena dissamānā ‘‘māyā’’ti vuttā. Abhūtena maṇiudakādiākārena gayhamānā māyāmarīciādayo abhūtaññeyyākārattā asaccikaṭṭhā. Yo tathā na hoti, so saccikaṭṭhoti dassento āha ‘‘māyā…pe… bhūtattho’’ti. Anussavādivasena gayhamāno tathāpi hoti aññathāpīti tādiso ñeyyo na paramattho, attapaccakkho pana paramatthoti dassento āha ‘‘anussavā…pe… uttamattho’’ti.

1. Dinge, die keine Juwelen usw. sind, aber durch Zauberei in der Form von Juwelen usw. erscheinen, werden als „Māyā“ (Täuschung) bezeichnet. Zauberbilder, Luftspiegelungen usw., die fälschlicherweise in Form von Juwelen, Wasser usw. wahrgenommen werden, sind wegen ihres unwirklichen erkennbaren Aspekts nicht wirklich im absoluten Sinn (asaccikaṭṭha). Um zu zeigen, dass das, was nicht so unwirklich ist, das Wirkliche im absoluten Sinn (saccikaṭṭha) ist, sagte der Verfasser: „Māyā ... pe ... bhūtattho“ (Täuschung ... [Abkürzung] ... wahrer Sinn). Ein Sinn, der auf dem Weg des Hörensagens usw. erfasst wird, kann sich so verhalten oder auch anders sein; ein solches Erkennbares ist nicht die höchste Wahrheit (paramattha). Die eigene direkte Erfahrung hingegen ist die höchste Wahrheit. Um dies zu zeigen, sagte er: „anussavā ... pe ... uttamattho“ (Hörensagen ... [Abkürzung] ... der höchste Sinn).

Chalavādassāti atthīti vacanasāmaññena atthīti vuttehi rūpādīhi sāmaññavacanassāti adhippāyo. ‘‘So sacci…pe… laddhiṃ gahetvā āmantāti paṭijānātī’’ti vacanato pana ‘‘chalavādassā’’ti na sakkā vattuṃ. Na hi laddhi chalanti. Okāsaṃ adadamānoti patiṭṭhaṃ pacchindanto. Yadi saccikaṭṭhena upalabbhati, rūpādayo viya upalabbheyya, tathā anupalabbhanīyato na tava vādo tiṭṭhatīti nivattentoti adhippāyo. Taṃ sandhāyāti ‘‘yo saccikaṭṭho’’ti ettha vutto yo saccikaṭṭho, so sappaccayādibhāvena dīpito ‘‘rūpañca upalabbhatī’’tiādīsu āgato dhammappabhedoti dasseti.

Bei dem Ausdruck „chalavādassa“ ist die Absicht des Kommentators: das allgemeine Wort [nämlich „existiert“ (atthi)], das die Gleichheit mit den als „existierend“ bezeichneten Dingen wie Rūpa usw. ausdrückt. Wegen der Formulierung „Er ergreift die Ansicht: [es existiert im absoluten Sinn] und stimmt zu mit ‚Ja‘“ kann man jedoch nicht von einer „Täuschungsrede“ (chalavāda) sprechen. Denn eine doktrinäre Ansicht (laddhi) ist kein Chala (Wortverdrehung). „Keinen Raum gebend“ bedeutet: die Grundlage (patiṭṭha) abschneidend. Wenn die Person im absoluten Sinn wahrnehmbar wäre, müsste sie wie Form (rūpa) usw. wahrnehmbar sein; da sie jedoch so nicht wahrnehmbar ist, bricht deine Behauptung zusammen. Dies abwehrend – das ist die Absicht des Kommentators. „In Bezug darauf“ bedeutet: Er zeigt die Klassifizierung der Phänomene (dhammappabheda) auf, die im Ausdruck „yo saccikaṭṭho“ genannt und durch die Eigenschaft, bedingt (sappaccaya) zu sein usw., verdeutlicht wird und in Passagen wie „und Form ist wahrnehmbar“ vorkommt.

‘‘Tena saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti vatvā ‘‘tenākārenā’’ti vadato ayamadhippāyo – saccikaṭṭhaparamatthākārena upalabbhamānaṃ saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhamānaṃ nāma hotīti. Aññathā tatoti tassa tenākārenāti vattabbaṃ siyā. Ko panetissā purimapucchāya ca visesoti? Purimapucchāya sattapaññāsavidho dhammappabhedo yathā bhūtena sabhāvatthena upalabbhati, evaṃ puggalo upalabbhatīti vuttaṃ. Idha pana bhūtasabhāvatthena upalabbhamāno so dhammappabhedo yena ruppanādisappaccayādiākārena upalabbhati, kiṃ tenākārena puggalopi [Pg.51] upalabbhatīti esa viseso. Yathā pana rūpaṃ viya bhūtasabhāvatthena upalabbhamānā vedanā na ruppanākārena upalabbhati, evaṃ dhammappabhedo viya bhūtasabhāvatthena upalabbhamāno puggalo na ruppanādisappaccayādiākārena upalabbhatīti sakkā paravādinā vattunti acodanīyaṃ etaṃ siyā. Avajānanañca tassa yuttanti niggaho ca na kātabbo. Dhammappabhedato pana aññassa saccikaṭṭhassa asiddhattā dhammappabhedākāreneva codeti. Avajānaneneva niggahaṃ dasseti. Anujānanāvajānanapakkhā sāmaññavisesehi paṭiññāpaṭikkhepapakkhā anulomapaṭilomapakkhā paṭhamadutiyanayāti ayametesaṃ viseso veditabbo.

Wenn der Kommentator zuerst sagt: „durch jenes Wirkliche im absoluten Sinn“ und danach: „in jener Weise“, so ist dies seine Absicht: Das, was in der Weise des Wirklichen im absoluten Sinn wahrnehmbar ist, wird als „durch das Wirkliche im absoluten Sinn wahrnehmbar“ bezeichnet. Andernfalls müsste man für das Wort „tato“ sagen: „von diesem [Wirklichen] in jener Weise“. Welcher Unterschied besteht nun zwischen dieser [zweiten Frage] und der vorherigen [ersten] Frage? In der ersten Frage wurde gesagt: So wie die 57-fache Klassifizierung der Phänomene als wahres inhärentes Wesen wahrnehmbar ist, ist ebenso die Person wahrnehmbar? Hier [in der zweiten Frage] hingegen wird gefragt: Wird jene Klassifizierung der Phänomene, die als wahres inhärentes Wesen wahrnehmbar ist, in jener Weise wie dem Sich-Verändern (ruppana) und dem Bedingt-Sein (sappaccaya) usw. wahrgenommen – wird die Person etwa auch in dieser Weise wahrgenommen? Das ist der Unterschied. Wie jedoch das Gefühl (vedanā), das ebenso wie die Form (rūpa) als wahres Wesen wahrnehmbar ist, nicht in der Weise des Sich-Veränderns wahrgenommen wird, ebenso wird die Person, die wie die Klassifizierung der Phänomene als wahres Wesen wahrnehmbar ist, nicht in der Weise des Sich-Veränderns, des Bedingt-Seins usw. wahrgenommen – so könnte der Gegner antworten, weshalb diese zweite Frage nicht einzuwenden sein könnte. Auch wäre sein Zurückweisen berechtigt und man sollte ihn nicht tadeln. Da jedoch außer der Klassifizierung der Phänomene kein anderes Wirkliches im absoluten Sinn erwiesen ist, erhebt der Sakavādin den Einwand genau in der Weise der Klassifizierung der Phänomene. Durch eben dieses Zurückweisen zeigt er den Grund für den Tadel auf. Die Seite der Zustimmung und des Zurückweisens, die durch die allgemeinen und besonderen Fragen bedingten Seiten der Behauptung und des Bestreitens, sowie die direkte und die umgekehrte Seite in der ersten und zweiten Methode – dieser Unterschied zwischen ihnen sollte verstanden werden.

‘‘Tena vata re vattabbe’’ti vadanto vattabbassa avacane dosaṃ pāpetīti iminā adhippāyena ‘‘niggahassa pāpitattā’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Evametaṃ niggahassa ca anulomapaṭilomato catunnaṃ pāpanāropanañca vuttattā upalabbhatītiādikaṃ anulomapañcakaṃ nāmā’’ti vuttaṃ, anulomapaṭilomato pana dvīhi ṭhapanāhi saha sattakena bhavitabbaṃ, taṃvajjane vā kāraṇaṃ vattabbaṃ. Yaṃ pana vakkhati ‘‘ṭhapanā nāma paravādīpakkhassa ṭhapanato ‘ayaṃ tava doso’ti dassetuṃ ṭhapanamattameva hoti, na niggahassa vā paṭikammassa vā pākaṭabhāvakaraṇa’’nti (kathā. aṭṭha. 2). Tenādhippāyena idhāpi ṭhapanādvayaṃ vajjeti. Yathā pana tattha paṭikammapañcakabhāvaṃ avatvā paṭikammacatukkabhāvaṃ vakkhati, evamidhāpi niggahacatukkabhāvo vattabbo siyā. Suddhikaniggahassa pana niggahappadhānattā uddesabhāvena vutto niggahova visuṃ vuttoti daṭṭhabbo. Ye pana ‘‘ayathābhūtaniggahattā tattha paṭikammaṃ visuṃ na vutta’’nti vadanti, tesaṃ dutiye vādamukhe niggahacatukkabhāvo paṭikammapañcakabhāvo ca āpajjati.

Es ist zu verstehen: Mit der Absicht, dass derjenige, der sagt: „Wahrlich, o du, dies hätte gesagt werden müssen!“, einen Fehler herbeiführt, wenn das zu Sagende nicht gesagt wird, wurde gesagt: „weil er zur Widerlegung geführt wurde“. Es wurde gesagt: „Dies ist so, weil die Widerlegung und die vierfachen Zuweisungen und Zuschreibungen in direkter und umgekehrter Weise dargelegt sind und [die Prämisse] ‚es wird wahrgenommen‘ etc. ausgedrückt wird, was als die direkte Fünfergruppe bezeichnet wird“. In direkter und umgekehrter Weise sollte es jedoch zusammen mit den zwei Feststellungen eine Siebenergruppe sein, oder es muss der Grund für deren Ausschluss genannt werden. Was er aber [später] sagen wird: „Eine Feststellung dient nämlich nur dazu, die Position des gegnerischen Vertreters festzuhalten, um zu zeigen: ‚Das ist dein Fehler‘; sie dient nicht dazu, die Widerlegung oder die Gegenbehauptung offenkundig zu machen.“ Aus dieser Absicht schließt er auch hier das Paar der Feststellungen aus. Wie er aber dort, ohne den Zustand einer Gegenbehauptungs-Fünfergruppe zu erwähnen, den Zustand einer Gegenbehauptungs-Vierergruppe beschreiben wird, so sollte auch hier der Zustand einer Widerlegungs-Vierergruppe dargelegt werden. Da jedoch bei der reinen Widerlegung die Widerlegung im Vordergrund steht, ist zu verstehen, dass nur die Widerlegung, die in der Zusammenfassung genannt wird, gesondert dargelegt wurde. Diejenigen aber, die sagen: „Wegen einer unbegründeten Widerlegung wird dort die Gegenbehauptung nicht gesondert genannt“, für deren Ansicht ergibt sich im zweiten Diskussionsstrang sowohl der Zustand einer Widerlegungs-Vierergruppe als auch der Zustand einer Gegenbehauptungs-Fünfergruppe.

2. Attanā adhippetaṃ saccikaṭṭhamevāti sammutisaccaṃ sandhāyāti adhippāyo. Vakkhati hi ‘‘suddhasammutisaccaṃ vā paramatthamissakaṃ vā sammutisaccaṃ sandhāya ‘yo saccikaṭṭho’ti puna anuyogo paravādissā’’ti (kathā. aṭṭha. 6). Tattha yadi paravādinā attanā adhippetasaccikaṭṭho sammutisaccaṃ, sammutisaccākārena puggalo upalabbhatīti vadantena samānaladdhiko nappaṭisedhitabbo, kathā evāyaṃ nārabhitabbā. Atha sakavādinā attanā [Pg.52] ca adhippetasaccikaṭṭhaṃyeva sandhāya paravādī ‘‘yo saccikaṭṭho’’tiādimāhāti ayamattho. Sakavādinā sammutisaccaṃyeva saccikaṭṭhoti adhippetanti āpajjati. Yadi ubhayaṃ adhippetaṃ, puna ‘‘sammutisaccaparamatthasaccāni vā ekato katvāpi evamāhā’’ti na vattabbaṃ siyāti. Yadi ca dvepi saccāni saccikaṭṭhaparamatthā, saccikaṭṭhekadesena upaladdhiṃ icchantena ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’tiādi anuyogo na kātabbo, na ca saccikaṭṭhekadesena anuyogo yutto. Na hi vedayitākārena upalabbhamānā vedanā ruppanākārena upalabbhatīti anuyuñjitabbā, na ca paravādī ruppanādisabhāvaṃ puggalaṃ icchati, atha kho saccikaṭṭhaparamatthamevāti. Paramatthasaccato aññasmiṃ saccikaṭṭhe vijjamāne nāssa paramatthasaccatā anuyuñjitabbā. Asaccikaṭṭhe saccikaṭṭhavohāraṃ āropetvā taṃ sandhāya pucchatīti vadantānaṃ voharitasaccikaṭṭhassa attanā adhippetasaccikaṭṭhatā na yuttā. Voharitaparamatthasaccikaṭṭhānañca dvinnaṃ saccikaṭṭhabhāve vuttanayova doso. Sammutisaccākārena upalabbhamānañca bhūtasabhāvatthena upalabbheyya vā na vā. Yadi bhūtasabhāvatthena upalabbhati, puggalopi upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti anujānanto nānuyuñjitabbo. Atha na bhūtasabhāvatthena, taṃvinimutto sammutisaccassa saccikaṭṭhaparamatthākāro na vattabbo asiddhattā. Vakkhati ca ‘‘yathā rūpādayo paccattalakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasena atthi, na evaṃ puggalo’’ti. Tasmā maggitabbo ettha adhippāyo.

2. „Der von ihm selbst beabsichtigte, reale Sinn“: Die Absicht bezieht sich auf die konventionelle Wahrheit. Denn er wird sagen: „Sich auf die reine konventionelle Wahrheit oder die mit der absoluten Wahrheit vermischte konventionelle Wahrheit beziehend, stellt der gegnerische Vertreter erneut die Frage: ‚Was die reale Tatsache betrifft...‘.“ Wenn dabei der vom gegnerischen Vertreter selbst beabsichtigte reale Sinn die konventionelle Wahrheit ist, dann darf der gegnerische Vertreter, der dieselbe Ansicht vertritt wie derjenige, der behauptet: „In Form der konventionellen Wahrheit wird eine Person wahrgenommen“, nicht zurückgewiesen werden; diese Diskussion sollte gar nicht erst begonnen werden. Wenn der eigene Vertreter und er selbst sich jedoch gerade auf den von ihnen beabsichtigten realen Sinn beziehen und der gegnerische Vertreter sagt: „Was die reale Tatsache betrifft...“ etc., dann ergibt sich dieser Sinn: Für den eigenen Vertreter wäre nur die konventionelle Wahrheit als reale Tatsache beabsichtigt. Wenn beides beabsichtigt ist, dann hätte man nicht noch einmal sagen sollen: „Oder indem man die konventionelle Wahrheit und die absolute Wahrheit zusammenfasst, sagt er dies“. Und wenn beide Wahrheiten als reale und absolute Tatsachen gelten, dann darf derjenige, der die Wahrnehmung durch einen Teil der realen Tatsache wünscht, die Untersuchung „Wird eine Person im realen und absoluten Sinne wahrgenommen?“ etc. nicht durchführen; auch ist eine Untersuchung anhand eines Teils der realen Tatsache nicht angemessen. Denn das Gefühl, das in Form des Erfahrens wahrgenommen wird, darf nicht dahingehend untersucht werden, ob es in Form des Sich-Veränderns wahrgenommen wird. Zudem wünscht der gegnerische Vertreter keine Person, die das Wesen des Sich-Veränderns etc. hat, sondern vielmehr die Person im realen und absoluten Sinne. Wenn es eine andere reale Tatsache als die absolute Wahrheit gibt, dann sollte deren absolute Wahrheit nicht untersucht werden. Für diejenigen, die behaupten, dass man der Nicht-Tatsache die Bezeichnung „reale Tatsache“ zuschreibt und sich der gegnerische Vertreter in seiner Frage darauf bezieht, is es unangebracht, dass die so bezeichnete „reale Tatsache“ die von ihm selbst beabsichtigte reale Tatsache ist. Und wenn beide – die bezeichnete und die absolute reale Tatsache – den Zustand einer realen Tatsache haben, tritt derselbe bereits erwähnte Fehler auf. Und was in Form der konventionellen Wahrheit wahrgenommen wird, mag im Sinne des wahren Eigenwesens wahrgenommen werden oder nicht. Wenn es im Sinne des wahren Eigenwesens wahrgenommen wird, dann sollte der gegnerische Vertreter, der zustimmt: „Auch die Person wird im realen und absoluten Sinne wahrgenommen“, nicht weiter untersucht werden. Wenn es nicht im Sinne des wahren Eigenwesens ist, dann darf die von diesem freie, reale und absolute Form der konventionellen Wahrheit nicht behauptet werden, da sie nicht erwiesen ist. Und er wird sagen: „Wie Materie etc. durch ihr spezifisches Merkmal und ihr allgemeines Merkmal existieren, so existiert die Person nicht.“ Daher muss die Absicht hier genau untersucht werden.

Dvinnaṃ saccānanti ettha saccadvayākārena anupalabbhanīyato anuññeyyametaṃ siyā, na vā kiñci vattabbaṃ. Yathā hi ekadesena paramatthākārena anupalabbhanīyatā anujānanassa na kāraṇaṃ, evaṃ ekadesena sammutiyākārena upalabbhanīyatā paṭikkhepassa cāti maggitabbo etthāpi adhippāyo. Nupalabbhatīti vacanasāmaññamattanti nupalabbhatīti idameva vacanaṃ anuññātaṃ paṭikkhittañcāti etaṃ chalavādaṃ nissāyāti adhippāyo. Yathā upalabbhatīti etasseva anujānanapaṭikkhepehi ahaṃ niggahetabbo, evaṃ nupalabbhatīti etasseva anujānanapaṭikkhepehi tvanti evaṃ sambhavantassa sāmaññena asambhavantassa kappanaṃ panettha chalavādo bhavituṃ arahati. Tena nupalabbhatīti vacanasāmaññamattaṃ chalavādassa kāraṇattā ‘‘chalavādo’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Vacanasāmaññamattañca chalavādañca [Pg.53] nissāyāti vā attho. Ṭhapanā niggahappaṭikammānaṃ pākaṭabhāvakaraṇaṃ na hotīti idaṃ vicāretabbaṃ. Na hi pakkhaṭṭhapanena vinā purimaṃ anujānitvā pacchimassa avajānanaṃ, pacchimaṃ vā avajānantassa purimānujānanaṃ micchāti sakkā āropetunti.

„Bezüglich der zwei Wahrheiten“: Da sie in Form der zwei Wahrheiten nicht wahrnehmbar sind, sollte dies eingeräumt werden, oder es sollte überhaupt nichts gesagt werden. Denn wie die Nicht-Wahrnehmbarkeit in Form eines Teils der absoluten Wahrheit kein Grund für eine Zustimmung ist, so ist auch die Wahrnehmbarkeit in Form eines Teils der konventionellen Wahrheit kein Grund für eine Zurückweisung. Daher muss auch hier die Absicht gesucht werden. „Nur die Allgemeinheit des Ausdrucks ‚wird nicht wahrgenommen‘“: Eben dieser Ausdruck „wird nicht wahrgenommen“ wird sowohl zugestimmt als auch zurückgewiesen. Die Absicht ist, dass dies auf diesem Trugschluss beruht. Wie ich aufgrund der Zustimmung und Zurückweisung eben dieses Ausdrucks „wird wahrgenommen“ widerlegt werden muss, so musst du aufgrund der Zustimmung und Zurückweisung eben dieses Ausdrucks „wird nicht wahrgenommen“ widerlegt werden. Eine solche Konstruktion bei einem Ausdruck, der im allgemeinen Sinne nicht als Widerlegungsgrund in Frage kommt, obwohl er so beschaffen ist, kann hier als Trugschluss gelten. Daher ist zu verstehen, dass die bloße Allgemeinheit des Ausdrucks „wird nicht wahrgenommen“, weil sie die Ursache für einen Trugschluss ist, als „Trugschluss“ bezeichnet wurde. Oder die Bedeutung ist: „indem man sich sowohl auf die Allgemeinheit des Ausdrucks als auch auf den Trugschluss stützt“. „Die Feststellung bewirkt keine Offenbarung von Widerlegung und Gegenbehauptung“: Dies ist zu untersuchen. Denn ohne die Feststellung einer Position ist es unmöglich, jemandem zur Last zu legen: „Dass du dem ersteren Satz zustimmst und den letzteren ablehnst, oder dass du den letzteren ablehnst und dem ersteren zustimmst, ist falsch.“

3. Tavāti, paṭijānantanti ca paccatte sāmiupayogavacanānīti adhippāyena ‘‘tvaṃyeva paṭijānanto’’ti āha.

3. „Dein“ und „behauptend“: Dies sind Genitiv- und Akkusativformen, die im Sinne des Nominativs stehen. In dieser Absicht sagte er: „Du selbst behauptend“.

4-5. Catūhi pāpanāropanāhi niggahassa upanītattāti ‘‘dunniggahitā ca homa, hañcī’’tiādinā tayā mama kato niggaho, mayā tava kato niggaho viya micchāti evaṃ tena anulomapañcake catūhi pāpanāropanāhi katassa niggahassa tena niyāmena dukkaṭabhāvassa attanā kataniggahena saha upanītattā aniggahabhāvassa vā upagamitattāti attho daṭṭhabbo. Evameva tena hi yaṃ niggaṇhāsi hañci…pe… idaṃ te micchāti etassa aniggahabhāvanigamanasseva niggamanacatukkatā veditabbā.

4-5. „Weil die Widerlegung durch die vier Zuweisungen und Zuschreibungen herbeigeführt wurde“: Die Bedeutung ist wie folgt zu verstehen: Durch die Aussagen wie „Und ich bin schlecht widerlegt, wenn...“ etc. ist „die von dir an mir vollzogene Widerlegung ebenso fehlerhaft wie die von mir an dir vollzogene Widerlegung“. Weil die Widerlegung, die durch die vier Zuweisungen und Zuschreibungen in der direkten Fünfergruppe vollzogen wurde, auf jene Weise als mangelhaft zusammen mit der von einem selbst vollzogenen Widerlegung herbeigeholt wurde, oder weil der Zustand der Nicht-Widerlegung herbeigeführt wurde. Ebenso ist bei „Wenn du nun widerlegst, wenn... etc. ... das ist für dich falsch“ die Vierergruppe des Abschlusses eben als dieser Abschluss des Zustands der Nicht-Widerlegung zu verstehen.

Anulomapaccanīkavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Direkten-und-Umgekehrten Verfahrens ist abgeschlossen.

2. Paccanīkānulomavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Umgekehrten-und-Direkten Verfahrens

7-10. ‘‘Attano laddhiṃ nissāya paṭiññā paravādissā’’ti vatvā puna ‘‘paramatthavasena puggalassa abhāvato paṭikkhepo paravādissā’’ti vuttaṃ. Tatrāyaṃ paṭikkhepo attano laddhiyā yadi kato, paramatthato aññena saccikaṭṭhaparamatthena puggalo upalabbhatīti ayamassa laddhīti āpajjati. Tathā ca sati nāyaṃ sammutisaccavasena upaladdhiṃ icchantena niggahetabbo. Atha attano laddhiṃ niggūhitvā parassa laddhivasena paṭikkhipati, purimapaṭiññāya avirodhitattā na niggahetabbo. Na hi attano ca parassa ca laddhiṃ vadantassa doso āpajjatīti. Attano pana laddhiyā paṭijānitvā paraladdhiyā paṭikkhipantena attano laddhiṃ chaḍḍetvā paraladdhi gahitā hotīti niggahetabboti ayamettha adhippāyo siyā.

7-10. Nachdem gesagt wurde: „Das Zugeständnis des Opponenten stützt sich auf seine eigene Ansicht“, wurde wiederum gesagt: „Die Zurückweisung des Opponenten erfolgt aufgrund des Nichtvorhandenseins einer Person im letztendlichen Sinn“. Wenn diese Zurückweisung dort aus seiner eigenen Ansicht heraus erfolgt, so ergibt sich: „Eine Person ist wahrnehmbar durch ein anderes als die letztendliche Wahrheit, nämlich durch die konventionelle Wahrheit (saccikaṭṭhaparamattha)“ – dies wäre seine Ansicht. Und wenn dies so ist, sollte er von jemandem, der die Wahrnehmbarkeit im Sinne der konventionellen Wahrheit wünscht, nicht widerlegt werden. Wenn er jedoch seine eigene Ansicht verbirgt und auf der Grundlage der Ansicht des anderen zurückweist, sollte er, da dies nicht im Widerspruch zu seinem früheren Zugeständnis steht, nicht widerlegt werden. Denn wahrlich, demjenigen, der sowohl seine eigene Ansicht als auch die Ansicht des anderen darlegt, erwächst kein Fehler. Wenn er jedoch gemäß seiner eigenen Ansicht zustimmt und gemäß der Ansicht des anderen zurückweist, wodurch er seine eigene Ansicht aufgibt und die Ansicht des anderen annimmt, dann sollte er widerlegt werden – dies dürfte die Absicht hierbei sein.

Paccanīkānulomavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Gegen- und Gleichlaufs (Paccanīkānuloma) ist abgeschlossen.

Suddhasaccikaṭṭhavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung über die reine Wahrheit (Suddhasaccikaṭṭha) ist abgeschlossen.

2. Okāsasaccikaṭṭho

2. Die Wahrheit bezüglich des Ortes (Okāsasaccikaṭṭha).

1. Anulomapaccanīkavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Gleich- und Gegenlaufs (Anulomapaccanīka).

11. Sabbatthāti [Pg.54] sabbasmiṃ sarīreti ayamatthoti dassento āha ‘‘sarīraṃ sandhāyā’’ti. Tatthāti tasmiṃ saṃkhittapāṭhe. Yasmā sarīraṃ sandhāya ‘‘sabbattha na upalabbhatī’’ti vutte sarīrato bahi upalabbhatīti āpajjati, tasmā paccanīke paṭikkhepo sakavādissāti etena na kenaci sabhāvena puggalo upalabbhatīti ayamattho vutto hoti. Na hi kenaci sabhāvena upalabbhamānassa sarīratadaññāvimutto upaladdhiokāso atthīti.

11. Um zu zeigen, dass die Bedeutung von „überall“ (sabbattha) „im gesamten Körper“ ist, sagte er: „in Bezug auf den Körper“ (sarīraṃ sandhāyā). „Dort“ (tattha) bezieht sich auf jenen verkürzten Text. Weil sich bei der Aussage „er ist nicht überall wahrnehmbar“ in Bezug auf den Körper ergibt, dass er außerhalb des Körpers wahrnehmbar ist, ist die Zurückweisung im Gegenlauf (paccanīka) die des Vertreters der eigenen Lehre (Sakavādin). Damit ist die Bedeutung ausgedrückt: „Eine Person ist durch keinerlei eigene Natur wahrnehmbar.“ Denn für eine Person, die durch irgendeine eigene Natur wahrnehmbar wäre, gibt es keinen Ort der Wahrnehmung, der frei vom Körper oder von allem anderen als dem Körper wäre.

3. Kālasaccikaṭṭho

3. Die Wahrheit bezüglich der Zeit (Kālasaccikaṭṭha).

1. Anulomapaccanīkavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Gleich- und Gegenlaufs (Anulomapaccanīka).

12. Purimapacchimajātikālañcāti majjhimajātikāle upalabbhamānassa tasseva purimapacchimajātikālesu upaladdhiṃ sandhāyāti adhippāyo. Sesaṃ paṭhamanaye vuttasadisamevāti imesu tīsu paṭhame ‘‘sabbatthā’’ti etasmiṃ naye vuttasadisameva, kiṃ taṃ? Pāṭhassa saṃkhittatāti attho. Idhāpi hi yasmā ‘‘sabbadā na upalabbhatī’’ti vutte ekadā upalabbhatīti āpajjati, tasmā paccanīke paṭikkhepo sakavādissāti yojetabbanti.

12. „Und die Zeit der früheren und späteren Geburten“ (purimapacchimajātikālaṃ ca) bezieht sich auf die Wahrnehmung eben jener Person, die in der mittleren Existenzzeit wahrnehmbar ist, in den Zeiten der früheren und späteren Geburten; das ist die Absicht. „Der Rest ist genau wie im ersten Verfahren erklärt“ bedeutet: Unter diesen dreien ist es im ersten Verfahren, nämlich bei „überall“ (sabbattha), genau wie erklärt. Was ist damit gemeint? Die Bedeutung ist die Verkürzung des Textes. Denn auch hier ergibt sich, wenn gesagt wird: „Er ist nicht allzeit wahrnehmbar“, dass er zu einer bestimmten Zeit wahrnehmbar ist. Daher ist die Zurückweisung im Gegenlauf die des Vertreters der eigenen Lehre (Sakavādin); so ist es zu verknüpfen.

4. Avayavasaccikaṭṭho

4. Die Wahrheit bezüglich der Teile (Avayavasaccikaṭṭha).

1. Anulomapaccanīkavaṇṇanā

1. Die Erklärung des Gleich- und Gegenlaufs (Anulomapaccanīka).

13. Tatiyanaye ca yasmā ‘‘sabbesu na upalabbhatī’’ti vutte ekasmiṃ upalabbhatīti āpajjati, tasmā paccanīke paṭikkhepo sakavādissāti yojetabbaṃ. Tenāha ‘‘tādisamevā’’ti.

13. Und im dritten Verfahren ergibt sich, weil bei der Aussage: „Er ist nicht in allen wahrnehmbar“ folgt, dass er in einem wahrnehmbar ist, dass die Zurückweisung im Gegenlauf die des Vertreters der eigenen Lehre (Sakavādin) ist; so ist es zu verknüpfen. Deshalb sagte er: „Es ist genau von solcher Art“ (tādisamevā).

Okāsādisaccikaṭṭho

Die Wahrheit bezüglich des Ortes usw. (Okāsādisaccikaṭṭha).

2. Paccanīkānulomavaṇṇanā

2. Die Erklärung des Gegen- und Gleichlaufs (Paccanīkānuloma).

14. Tattha anulomapañcakassātiādimhi anulomapañcakanti niggahapañcakaṃ, paccanīkanti ca paṭikammaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Tattha anulomapañcakassa ‘‘sabbattha [Pg.55] puggalo nupalabbhatī’’tiādikassa attho ‘‘sabbattha puggalo nupalabbhatī’’tiādipāḷiṃ saṃkhipitvā āgate sarūpena avutte ‘‘yasmā sarīraṃ sandhāyā’’tiādinā (kathā. aṭṭha. 11) vuttanayena veditabbo, paccanīkassa ca ‘‘sabbattha puggalo upalabbhatī’’tiādikassa paṭikammakaraṇavasena vuttassa attho paṭikammādipāḷiṃ saṃkhipitvā ādimattadassanena āgate ‘‘puggalo upalabbhatī’’tiādimhi anulome ‘‘sabbatthāti sarīraṃ sandhāya anuyogo sakavādissā’’tiādinā (kathā. aṭṭha. 11) vuttanayena veditabboti evamattho daṭṭhabbo. Atha vā tatthāti yaṃ āraddhaṃ, tasminti evaṃ atthaṃ aggahetvā tattha tesu tīsu mukhesūti attho gahetabbo. Anulomapañcakamūlakā cettha sabbānulomapaccanīkapañcakapāḷi anulomapañcakassa pāḷīti vuttā, tathā paccanīkānulomapañcakapāḷi ca paccanīkassa pāḷīti. Taṃ saṃkhipitvā paṭikammavasena āgate sarūpena avutte ‘‘puggalo nupalabbhatī’’tiādike paccanīke ‘‘upalabbhatī’’tiādike anulome ca attho heṭṭhā suddhikasaccikaṭṭhe vuttanayeneva veditabboti vuttaṃ hoti.

14. Darin, am Anfang des Satzes „Für die Fünfergruppe im Gleichlauf“ (anulomapañcakassa), ist zu verstehen, dass mit „Fünfergruppe im Gleichlauf“ die Fünfergruppe der Widerlegung (niggahapañcaka) und mit „Gegenlauf“ (paccanīka) die Gegenaktion (paṭikamma) gemeint ist. Darin ist die Bedeutung der Fünfergruppe im Gleichlauf, beginnend mit „Die Person ist nicht überall wahrnehmbar“, welche durch die Verkürzung des mit „Die Person ist nicht überall wahrnehmbar“ beginnenden Pāḷi-Textes überliefert und nicht in ihrer tatsächlichen Gestalt dargelegt ist, gemäß der erklärten Methode zu verstehen, die mit „Weil in Bezug auf den Körper...“ beginnt. Und die Bedeutung des Gegenlaufs, beginnend mit „Die Person ist überall wahrnehmbar“, der im Sinne der Ausführung der Gegenaktion dargelegt ist, ist im Gleichlauf, beginnend mit „Die Person ist wahrnehmbar“, welcher durch die Verkürzung des Pāḷi-Textes der Gegenaktion usw. und durch das Aufzeigen bloß des Anfangs überliefert ist, gemäß der erklärten Methode zu verstehen, die mit „‚Überall‘ bedeutet in Bezug auf den Körper, die Befragung ist die des Vertreters der eigenen Lehre“ beginnt; so ist diese Bedeutung zu betrachten. Oder aber: „Dort“ (tattha) bezieht sich auf das, was begonnen wurde; wenn man die Bedeutung nicht so auffasst, ist die Bedeutung als „dort in jenen drei Wegen (vadamukha)“ zu verstehen. Und hierbei wird der gesamte Pāḷi-Text der Fünfergruppe des Gleich- und Gegenlaufs, der auf der Fünfergruppe des Gleichlaufs gründet, als „Pāḷi-Text der Fünfergruppe des Gleichlaufs“ bezeichnet, und ebenso der Pāḷi-Text der Fünfergruppe des Gegen- und Gleichlaufs als „Pāḷi-Text des Gegenlaufs“. Es ist gesagt worden, dass die Bedeutung im Gegenlauf, beginnend mit „Die Person ist nicht wahrnehmbar“, welcher durch Abkürzung im Sinne der Gegenaktion überliefert und nicht in seiner tatsächlichen Gestalt ausgedrückt ist, sowie im Gleichlauf, beginnend mit „sie ist wahrnehmbar“, genau nach der oben bei der reinen Wahrheit erklärten Methode zu verstehen ist.

Saccikaṭṭhavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Wahrheit (Saccikaṭṭhavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

5. Suddhikasaṃsandanavaṇṇanā

5. Die Erklärung des reinen Vergleichs (Suddhikasaṃsandanavaṇṇanā).

17-27. Rūpādīhi saddhiṃ saccikaṭṭhasaṃsandananti saccikaṭṭhassa puggalassa rūpādīhi saddhiṃ saṃsandanaṃ, saccikaṭṭhe vā rūpādīhi saddhiṃ puggalassa saṃsandananti adhippāyo. Puggalo rūpañcāti ca-kārassa samuccayatthattā yathā rūpanti evaṃ nidassanavasena vutto attho vicāretabbo. Rūpādīhi añño anañño ca puggalo na vattabboti laddhi samayo. ‘‘Aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti abyākatametaṃ bhagavatā’’tiādikaṃ (saṃ. ni. 4.416) suttaṃ. Anuññāyamāne tadubhayavirodho āpajjatīti imamatthaṃ sandhāyāha ‘‘samayasuttavirodhaṃ disvā’’ti.

17-27. „Der Vergleich der Wahrheit mit Form usw.“ (rūpādīhi saddhiṃ saccikaṭṭhasaṃsandanaṃ) bedeutet: Der Vergleich der real existierenden Person mit Form usw., oder der Vergleich der Person mit Form usw. im Bereich der Wahrheit; das ist die Absicht. Wegen der zusammenfassenden Bedeutung des Wortes „und“ (ca) in „die Person und die Form“ ist die im Sinne eines Beispiels wie „wie die Form“ dargelegte Bedeutung zu prüfen. Die Ansicht „Man darf nicht sagen, dass die Person von Form usw. verschieden oder nicht verschieden ist“ ist das Lehrsystem (samaya). Das Sutta lautet: „Ob die Lebenskraft (jīva) das eine und der Körper (sarīra) das andere ist, dies ist vom Erhabenen nicht erklärt worden“ usw. In Bezug auf diese Bedeutung, dass sich bei einer Zustimmung ein Widerspruch zu diesen beiden ergeben würde, sagte er: „Da er den Widerspruch zum Lehrsystem und zum Sutta sah“ (samayasuttavirodhaṃ disvā).

Dhammatoti pāḷito. ‘‘Paṭikammacatukkādīni saṃkhittāni. Paravādī…pe… dassitānī’’ti vadantehi puggalo nupalabbhati…pe… ājānāhi paṭikammanti [Pg.56] ettha ājānāhi niggahanti pāṭho diṭṭho bhavissati. Aññattaṃ paṭijānāpanatthanti yathā mayā aññattaṃ vattabbaṃ, tathā ca tayāpi taṃ vattabbanti aññattapaṭiññāya codanatthanti attho. Sammutiparamatthānaṃ ekattanānattapañhassa ṭhapanīyattāti abyākatattāti attho. Yadi ṭhapanīyattā paṭikkhipitabbaṃ, parenapi ṭhapanīyattā laddhimeva nissāya paṭikkhepo katoti sopi na niggahetabbo siyā. Paro pana puggaloti kañci sabhāvaṃ gahetvā tassa ṭhapanīyattaṃ icchati, sati ca sabhāve ṭhapanīyatā na yuttāti niggahetabbo. Sammuti pana koci sabhāvo natthi. Tenevassa ekattanānattapañhassa ṭhapanīyataṃ vadanto na niggahetabboti sakavādinā paṭikkhepo katoti ayamettha adhippāyo yutto.

„Gemäß der Lehre“ (dhammato) bedeutet gemäß dem Pāḷi-Text. Bei den Kommentatoren, die sagen: „Die Vierergruppen der Gegenaktion usw. sind verkürzt. Der Opponent... usw... sind dargestellt“, wird an der Stelle „Die Person ist nicht wahrnehmbar... usw... erkenne die Gegenaktion“ wohl die Lesart „erkenne die Widerlegung“ (ājānāhi niggahaṃ) gesehen worden sein. „Um die Verschiedenheit anerkennen zu lassen“ (aññattaṃ paṭijānāpanatthaṃ) bedeutet: „So wie von mir die Verschiedenheit ausgedrückt werden muss, ebenso muss sie auch von dir ausgedrückt werden“; dies ist die Bedeutung im Sinne einer Aufforderung, der Verschiedenheit zuzustimmen. „Weil die Frage nach der Einheit und Verschiedenheit von Konvention und letztendlicher Wahrheit beiseite zu legen ist“ bedeutet: „weil sie ungeklärt ist“ (abyākatattā). Wenn sie zurückzuweisen ist, weil sie beiseite zu legen ist, dann hat auch der andere (der Opponent), weil sie beiseite zu legen ist, die Zurückweisung vorgenommen, indem er sich lediglich auf seine eigene Ansicht stützte; folglich sollte auch er nicht widerlegt werden. Der andere (der Opponent) jedoch nimmt die Person als eine reale Natur (sabhāva) an und wünscht, dass diese Frage beiseite gelegt wird. Wenn jedoch eine reale Natur existiert, ist das Beiseitelegen nicht angemessen; daher sollte er widerlegt werden. Was jedoch die Konvention (sammuti) betrifft, so existiert keine reale Natur. Genau deshalb sollte der Vertreter der eigenen Lehre (Sakavādin), der sagt, dass diese Frage nach Einheit und Verschiedenheit beiseite zu legen ist, nicht widerlegt werden; daher wurde die Zurückweisung vom Vertreter der eigenen Lehre vorgenommen – diese Absicht ist hier angemessen.

Suddhikasaṃsandanavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des reinen Vergleichs (Suddhikasaṃsandanavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

6. Opammasaṃsandanavaṇṇanā

6. Die Erklärung des Vergleichs mittels Gleichnissen (Opammasaṃsandanavaṇṇanā).

28-36. Upaladdhisāmaññena aññattapucchā cāti idañca dvinnaṃ samānatā no aññattassa kāraṇaṃ yuttaṃ, atha kho visuṃ attano sabhāvena saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhanīyatāti vicāretabbaṃ. ‘‘Ekavīsādhikānī’’ti purimapāṭho, vīsādhikānīti pana paṭhitabbaṃ.

28-36. „Und auch diese Aussage: ‚Die Frage nach der Verschiedenheit aufgrund der Gleichheit der Wahrnehmbarkeit‘ (upaladdhisāmaññena aññattapucchā ca) muss untersucht werden. Es ist nämlich nicht angemessen, dass die Gleichheit von zweien [wie Körperlichkeit und Empfindung] der Grund für deren Verschiedenheit ist; vielmehr beruht ihre Verschiedenheit darauf, dass sie getrennt durch ihre eigene Natur im Sinne der letztendlichen Wahrheit und Realität wahrnehmbar sind. ‚Einundzwanzig überschreitend‘ (ekavīsādhikāni) ist die frühere Lesart; zu lesen ist jedoch ‚zwanzig überschreitend‘ (vīsādhikāni).“

37-45. ‘‘Atthi puggalo’’ti suttaṃ anujānāpentena upaladdhi anujānitā hotīti maññamāno āha ‘‘upaladdhisāmaññaṃ āropetvā’’ti. Vīsādhikāni nava paṭikammapañcakasatāni dassitānīti etena suddhikasaṃsandanepi ‘‘ājānāhi paṭikamma’’micceva pāṭhoti viññāyati. Yañca vādamukhesu suddhikasaccikaṭṭhe ‘‘paṭikammacatukka’’nti vuttaṃ, tampi ‘‘paṭikammapañcaka’’nti.

37-45. „In der Annahme, dass durch das Bestätigenlassen des Sutta-Zitats ‚Es gibt eine Person‘ (atthi puggalo) auch deren Wahrnehmbarkeit zugestanden sei, sagte der Verfasser der Zusammenfassung: ‚Indem er eine Gleichheit der Wahrnehmung unterstellt‘ (upaladdhisāmaññaṃ āropetvā). Durch die Aussage ‚neunundzwanzig überschreitende Fünfer-Reihen von Gegenreaktionen sind aufgezeigt worden‘ wird verstanden, dass auch beim reinen Vergleich die Lesart tatsächlich nur ‚erkenne die Gegenreaktion an‘ (ājānāhi paṭikammaṃ) lautet. Und was in den Debattenwegen bezüglich der reinen letztendlichen Realität als ‚Vierer-Gegenreaktion‘ (paṭikammacatukka) bezeichnet wurde, ist ebenfalls als eine ‚Fünfer-Gegenreaktion‘ (paṭikammapañcaka) zu verstehen.“

Opammasaṃsandanavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung des Vergleichs der Gleichnisse ist abgeschlossen.“

7. Catukkanayasaṃsandanavaṇṇanā

7. „Die Erklärung des Vergleichs nach der Vierer-Methode“

46-52. Ekadhammatopi [Pg.57] aññattaṃ anicchanto rūpādiekekadhammavasena nānuyuñjitabbo. Samudāyato hi ayaṃ aññattaṃ anicchanto ekadesato anaññattaṃ paṭikkhipanto na niggahāraho siyāti etaṃ vacanokāsaṃ nivattetuṃ ‘‘ayañca anuyogo’’tiādimāha. Sakalanti sattapaññāsavidho dhammappabhedo puggaloti vā paramatthasaccaṃ puggaloti vā evaṃ sakalaṃ sandhāyāti attho. Evaṃ sakalaṃ paramatthaṃ cintetvā tantivasena anuyogalakkhaṇassa ṭhapitattā sakalaparamatthato ca aññassa saccikaṭṭhassa abhāvā saccikaṭṭhena puggalena tato aññena na bhavitabbanti ‘‘rūpaṃ puggalo’’ti imaṃ pañhaṃ paṭikkhipantassa niggahāropanaṃ yuttanti attho.

46-52. „Wenn der Gegner eine Verschiedenheit [der Person] selbst von einem einzelnen Phänomen nicht akzeptiert, sollte er nicht einzeln in Bezug auf Körperlichkeit usw. befragt werden. Denn wenn er die Verschiedenheit von der Gesamtheit nicht akzeptiert, jedoch die Nicht-Verschiedenheit von einem Teil zurückweist, so würde er keinen Tadel verdienen. Um diese Ausrede abzuwenden, sagte er: ‚Und diese Befragung...‘ usw. Mit ‚vollständig‘ (sakalaṃ) ist gemeint, dass sich dies auf das Ganze bezieht, sei es, dass die 57-fache Vielfalt der Phänomene die Person sei, oder dass die letztendliche Wahrheit die Person sei. Wenn man so die gesamte letztendliche Realität betrachtet, ist es – weil das Merkmal der Befragung gemäß der Texttradition festgelegt ist und weil es außerhalb der gesamten letztendlichen Wahrheit keine andere reale Person gibt – unmöglich, dass eine reale Person existiert, die von dieser verschieden ist. Daher ist es angemessen, dem Gegner, der die Frage ‚Ist Körperlichkeit die Person?‘ (rūpaṃ puggalo) zurückweist, eine Widerlegung aufzuerlegen; dies ist die Bedeutung.“

Sabhāgavinibbhogatoti rūpato aññasabhāgattāti vuttaṃ hoti. Sabbadhammāti rūpavajje sabbadhamme vadati. ‘‘Rūpasmiṃ puggalo’’ti ettha nissayavināse vināsāpattibhayena paṭikkhipatīti adhippāyenāha ‘‘ucchedadiṭṭhibhayena cevā’’ti. Tīsu pana samayavirodhena paṭikkhepo adhippeto. Na hi so sakkāyadiṭṭhiṃ icchati, apica sassatadiṭṭhibhayena paṭikkhipatīti yuttaṃ vattuṃ. Sakkāyadiṭṭhīsu hi pañceva ucchedadiṭṭhiyo, sesāsassatadiṭṭhiyoti. Aññatra rūpāti ettha ca rūpavā puggaloti ayamattho saṅgahitoti veditabbo.

„Mit ‚durch die Trennung der eigenen Natur‘ (sabhāgavinibbhogato) ist gemeint, dass es eine von der Körperlichkeit verschiedene Natur hat. ‚Alle Phänomene‘ (sabbadhammā) bezeichnet alle Phänomene mit Ausnahme der Körperlichkeit. Bei ‚Die Person ist in der Körperlichkeit‘ (rūpasmiṃ puggalo) weist er dies aus Angst davor zurück, dass beim Verfall der Stütze [die Person] dem Verfall anheimfällt; in dieser Absicht sagte er: ‚sowie aus Angst vor der Vernichtungsansicht‘ (ucchedadiṭṭhibhayena cevāti). Bei den anderen drei [Befragungen] hingegen ist die Zurückweisung aufgrund des Widerspruchs zur eigenen Lehrmeinung beabsichtigt. Denn er will die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) nicht akzeptieren; vielmehr ist es angemessen zu sagen, dass er sie aus Angst vor der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhibhayena) zurückweist. Denn unter den Persönlichkeitsansichten sind genau fünf Vernichtungsansichten, die übrigen sind Ewigkeitsansichten. Und bei ‚außerhalb der Körperlichkeit‘ (aññatra rūpā) ist zu verstehen, dass damit die Bedeutung ‚die Person besitzt Körperlichkeit‘ (rūpavā puggalo) erfasst ist.“

Catukkanayasaṃsandanavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung des Vergleichs nach der Vierer-Methode ist abgeschlossen.“

Niṭṭhitā ca saṃsandanakathāvaṇṇanā.

„Und die Erklärung der Abhandlung über den Vergleich ist abgeschlossen.“

8. Lakkhaṇayuttivaṇṇanā

8. „Die Erklärung der Angemessenheit der Merkmale“

54. Paccanīkānulometi idaṃ yaṃ vakkhati ‘‘chalavasena pana vattabbaṃ ‘ājānāhi paṭikamma’ntiādī’’ti (kathā. aṭṭha. 54), tena pana na sameti. Paccanīkānulome hi paccanīke ‘‘ājānāhi niggaha’’nti vattabbaṃ, na pana ‘‘paṭikamma’’nti.

54. „Dies bezüglich der ‚gegenteiligen Entsprechung‘ (paccanīkānulome) stimmt nicht mit dem überein, was er später sagen wird: ‚Aufgrund des sechsfachen Verfahrens ist jedoch zu sagen: Erkenne die Gegenreaktion an‘ usw. Denn bei der gegenteiligen Entsprechung im gegenteiligen Fall sollte es heißen: ‚Erkenne die Widerlegung an‘ (ājānāhi niggahaṃ), nicht jedoch ‚die Gegenreaktion‘ (paṭikammaṃ).“

Lakkhaṇayuttivaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Angemessenheit der Merkmale ist abgeschlossen.“

9. Vacanasodhanavaṇṇanā

9. „Die Erklärung der Bereinigung der Ausdrücke“

55-59. Puggalo [Pg.58] upalabbhatīti padadvayassa atthato ekatteti ettha tadeva ekattaṃ parena sampaṭicchitaṃ asampaṭicchitanti vicāretabbametaṃ. Puggalassa hi avibhajitabbataṃ, upalabbhatīti etassa vibhajitabbataṃ vadanto vibhajitabbāvibhajitabbatthānaṃ upalabbhatipuggala-saddānaṃ kathaṃ atthato ekattaṃ sampaṭiccheyyāti? Yathā ca vibhajitabbāvibhajitabbatthānaṃ upalabbhati-rūpa-saddānaṃ taṃ vibhāgaṃ vadato rūpaṃ kiñci upalabbhati, kiñci na upalabbhatīti ayaṃ pasaṅgo nāpajjati, evaṃ etassapi yathāvuttavibhāgaṃ vadato yathāāpāditena pasaṅgena na bhavitabbanti maggitabbo ettha adhippāyo.

55-59. „Bei der Aussage ‚bezüglich der Gleichheit der Bedeutung der beiden Wörter: Person und wird wahrgenommen‘ (puggalo upalabbhati) muss untersucht werden: Wird diese Gleichheit vom Gegner akzeptiert oder nicht akzeptiert? Denn wie sollte jemand, der die Unteilbarkeit der Person (avibhajitabbatā) und die Teilbarkeit von ‚wird wahrgenommen‘ behauptet, die Gleichheit der Bedeutung der Wörter ‚wird wahrgenommen‘ und ‚Person‘ akzeptieren, da das eine eine teilbare und das andere eine unteilbare Bedeutung hat? Und wie bei den Wörtern ‚wird wahrgenommen‘ und ‚Körperlichkeit‘, die eine teilbare und eine unteilbare Bedeutung haben, für jemanden, der diese Unterscheidung behauptet, die unerwünschte Konsequenz nicht eintritt, dass ‚manche Körperlichkeit wahrgenommen wird und manche nicht wahrgenommen wird‘, so sollte auch für diesen Gegner, der die genannte Unterscheidung behauptet, die herbeigeführte unerwünschte Konsequenz nicht gelten. Daher muss hierbei die Absicht [des Autors] ergründet werden.“

60. ‘‘Suññato lokaṃ avekkhassū’’ti (su. ni. 1125) etena atthato puggalo natthīti vuttaṃ hotīti āha ‘‘natthītipi vutta’’nti.

60. „Durch die Aussage ‚Betrachte die Welt als leer‘ (suññato lokaṃ avekkhassu) wird im Grunde ausgedrückt, dass es keine Person gibt; deshalb sagte er: ‚Es wird auch gesagt, dass sie nicht existiert‘ (natthītipi vuttanti).“

Vacanasodhanavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Bereinigung der Ausdrücke ist abgeschlossen.“

10. Paññattānuyogavaṇṇanā

10. „Die Erklärung der Befragung bezüglich des Konzepts“

61-66. Rūpakāyāvirahaṃ sandhāya ‘‘rūpakāyasabbhāvato’’ti āha. ‘‘Rūpino vā arūpino vā’’ti (itivu. 90) sutte āgatapaññattiṃ sandhāya ‘‘tathārūpāya ca paññattiyā atthitāyā’’ti. Vītarāgasabbhāvatoti kāmībhāvassa anekantikattā kāmadhātuyā āyattattābhāvato ca ‘‘kāmī’’ti na vattabboti paṭikkhipatīti adhippāyo.

61-66. „Mit Bezug auf das Nicht-Getrenntsein vom physischen Körper sagte er: ‚wegen des Vorhandenseins des physischen Körpers‘ (rūpakāyasabbhāvato). Mit Bezug auf das im Sutta-Text vorkommende Konzept ‚körperlich oder formlos‘ (rūpino vā arūpino vā) sagte er: ‚und wegen des Vorhandenseins eines solchen Konzepts‘ (tathārūpāya ca paññattiyā atthitāyā). Bei ‚wegen des Vorhandenseins von Leidenschaftslosen‘ (vītarāgasabbhāvato) ist die Absicht wie folgt: Weil die Eigenschaft, begehrend zu sein, nicht zwingend ist und weil keine Abhängigkeit von der Begehrenssphäre besteht, weist er ab, dass man ihn als ‚begehrend‘ (kāmī) bezeichnen sollte.“

67. Kāyānupassanāyāti kāraṇavacanametaṃ, kāyānupassanāya kāraṇabhūtāya evaṃladdhikattāti attho. Āhacca bhāsitanti ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti abyākatametaṃ mayā’’ti (ma. ni. 2.128) āhacca bhāsitaṃ.

67. „Der Ausdruck ‚durch die Betrachtung des Körpers‘ (kāyānupassanāyā) ist ein Kausalbegriff; die Bedeutung ist: ‚weil man durch die Betrachtung des Körpers als Ursache diese Ansicht erlangt hat‘. ‚Direkt gesprochen‘ (āhacca bhāsitaṃ) bezieht sich auf das, was direkt gesprochen wurde: ‚Dass die Lebenskraft das eine und der Körper das andere sei, das habe ich nicht erklärt‘ (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti abyākatametaṃ mayā).“

Paññattānuyogavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Befragung bezüglich des Konzepts ist abgeschlossen.“

11. Gatianuyogavaṇṇanā

11. „Die Erklärung der Befragung bezüglich des Übergangs“

69-72. ‘‘Dassento [Pg.59] ‘tena hi puggalo sandhāvatī’tiādimāhā’’ti vuttaṃ, ‘‘dassento ‘na vattabbaṃ puggalo sandhāvatī’tiādimāhā’’ti pana bhavitabbaṃ, dassetvāti vā vattabbaṃ.

69-72. „Es wurde formuliert: ‚Aufzeigend sagte er: Deshalb wandert die Person wahrlich umher...‘ usw. Es sollte jedoch heißen: ‚Aufzeigend sagte er: Es darf nicht gesagt werden, dass die Person umherwandert...‘ usw., oder es sollte heißen: ‚nachdem er aufgezeigt hatte‘ (dassetvā).“

91. Yena rūpasaṅkhātena sarīrena saddhiṃ gacchatīti ettha ‘‘rūpena saddhiṃ gacchatī’’ti vadantena ‘‘rūpaṃ puggalo’’ti ananuññātattā yenākārena taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti idaṃ āpajjati, so vattabbo. Asaññūpapattiṃ sandhāyāti nirayūpagassa puggalassa asaññūpagassa arūpūpagassa ca antarābhavaṃ na icchatīti cutito anantaraṃ upapattiṃ sandhāyāti attho daṭṭhabbo. Ye pana cutikāle upapattikāle ca asaññūpapattikāle ca asaññasattesu saññā atthīti gahetvā asaññūpagassa ca antarābhavaṃ iccheyyuṃ, tesaṃ antarābhavabhāvato ‘‘asaññūpapatti avedanā’’ti na sakkā vattunti.

91. „Bei der Formulierung ‚mit welchem als Körperlichkeit bezeichneten Körper [die Person] zusammen geht‘: Für denjenigen, der sagt ‚sie geht mit der Körperlichkeit zusammen‘, muss – da nicht zugestanden wird, dass ‚Körperlichkeit die Person ist‘ – jene Weise dargelegt werden, nach der sich ergibt: ‚Das, was die Lebenskraft ist, ist der Körper‘. Bezüglich ‚mit Bezug auf die Wiedergeburt unter den wahrnehmungslosen Wesen‘ (asaññūpapattiṃ sandhāya): Da man einen Zwischenzustand (antarābhava) für eine Person, die in die Hölle, in die wahrnehmungslose Welt oder in die formlose Welt geht, nicht akzeptiert, ist die Bedeutung so zu verstehen, dass sich dies auf die Wiedergeburt unmittelbar nach dem Verscheiden bezieht. Wer jedoch annimmt, dass zur Zeit des Verscheidens, zur Zeit der Wiedergeburt und zur Zeit der Wiedergeburt unter den wahrnehmungslosen Wesen bei den wahrnehmungslosen Wesen Wahrnehmung existiert, und einen Zwischenzustand für jemanden, der dorthin geht, akzeptiert, für den kann man wegen des Bestehens eines Zwischenzustands nicht sagen: ‚Die Wiedergeburt unter den Wahrnehmungslosen ist ohne Empfindung‘ (asaññūpapatti avedanā).“

92. Avedanotiādīsu tadaññanti saññabhavato aññaṃ asaññānevasaññānāsaññāyatanupapattiṃ. Nevasaññānāsaññāyatanepi hi na vattabbaṃ saññā atthīti icchanti.

92. „Bei Begriffen wie ‚empfindungslos‘ usw. bedeutet ‚davon verschieden‘ (tadaññaṃ) die von einer bewussten Existenz verschiedene Wiedergeburt in der Sphäre der Wahrnehmungslosigkeit oder der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Denn selbst in der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung akzeptiert man nicht, dass gesagt werden sollte, es gäbe eine Wahrnehmung.“

93. Yasmā rūpādidhamme vinā puggalo natthīti indhanupādāno aggi viya indhanena rūpādiupādāno puggalo rūpādinā vinā natthīti laddhivasena vadati.

93. „Die Aussage ‚Weil es ohne Phänomene wie Körperlichkeit keine Person gibt‘ spricht er kraft der Ansicht aus, dass – so wie das Feuer, das Brennstoff als Brennmaterial benötigt, ohne Brennstoff nicht existiert – ebenso die Person, die Körperlichkeit usw. als Aneignungsgrundlage hat, ohne Körperlichkeit usw. nicht existiert.“

Gatianuyogavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Befragung bezüglich des Übergangs ist abgeschlossen.“

12. Upādāpaññattānuyogavaṇṇanā

12. „Die Erklärung der Befragung bezüglich des Konzepts der Aneignung“

97. Nīlaṃ rūpaṃ upādāya nīlotiādīsūti ‘‘nīlaṃ rūpaṃ upādāya nīlakassa puggalassa paññattī’’ti ettha yo puṭṭho nīlaṃ upādāya nīloti, tadādīsūti attho.

97. Zu dem Ausdruck „nīlaṃ rūpaṃ upādāya nīlotiādīsū“ (In Abhängigkeit von blauer Form [wird er] „blau“ [genannt] usw.): In der Passage „nīlaṃ rūpaṃ upādāya nīlakassa puggalassa paññattī“ (In Abhängigkeit von blauer Form gibt es die Bezeichnung einer blauen Person) ist die Bedeutung: Derjenige, der gefragt wird, [antwortet]: „In Abhängigkeit von der blauen [Form] ist er blau“, und so weiter (tadādīsu).

98. Chekaṭṭhaṃ sandhāyāti chekaṭṭhaṃ sandhāya vuttaṃ, na kusalapaññattiṃ. ‘‘Kusalaṃ vedanaṃ upādāyā’’ti maññamāno paṭijānātīti attho daṭṭhabbo.

98. Zu dem Ausdruck „chekaṭṭhaṃ sandhāyā“ (in Bezug auf die Bedeutung von geschickt): Es ist bezüglich der Bedeutung von ‚geschickt‘ (cheka) gesprochen worden, nicht bezüglich der Bezeichnung des Heilsamen (kusalapaññatti). Die Bedeutung ist so zu verstehen, dass er in der Annahme: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Gefühl [gibt es die Bezeichnung für eine geschickte Person]“, zustimmt.

112. Idāni [Pg.60]…pe… dassetuṃ ‘‘yathā rukkha’’ntiādimāhāti pubbapakkhaṃ dassetvā uttaramāhāti vuttaṃ hoti.

112. Zu der Passage „idāni …pe… dassetuṃ yathā rukkhantiādimāha“ (Nun … um zu zeigen … sagte er „Wie ein Baum“ usw.): Dies bedeutet, dass [der Sakavādī] nach dem Aufzeigen der anfänglichen Position (pubbapakkha) die spätere Position (uttara) dargelegt hat.

115. ‘‘Yassa rūpaṃ so rūpavā’’ti uttarapakkhe vuttaṃ vacanaṃ uddharitvā ‘‘yasmā’’tiādimāha.

115. Nachdem er die in der Gegenposition (uttarapakkha) getroffene Aussage „yassa rūpaṃ so rūpavā“ (Wer Form hat, der besitzt Form) aufgegriffen hat, sagte er „yasmā“ (weil) und so weiter.

116. Cittānupassanāvasenāti cittānupassanāvasena paridīpitassa sarāgādicittayogassa vasenāti adhippāyo.

116. Zu dem Ausdruck „cittānupassanāvasenā“ (durch die Betrachtung des Geistes): Die Absicht [des Kommentators] is, dass dies mittels der durch die Geistbetrachtung (cittānupassanā) verdeutlichten Verbindung des Geistes mit Gier usw. (sarāgādicittayoga) gemeint ist.

118. Yenāti cakkhunti ‘‘yenā’’ti vuttaṃ karaṇaṃ cakkhunti attho. Cakkhumeva rūpaṃ passatīti viññāṇanissayabhāvūpagamanameva cakkhussa dassanaṃ nāma hotīti sandhāya vadati.

118. Zu „yenāti cakkhu“ (womit, das Auge): Das mit „womit“ (yena) genannte Instrument (karaṇa) ist das Auge; das ist die Bedeutung. Zu „Das Auge selbst sieht eine Form“: Dies wird in Bezug darauf gesagt, dass das bloße Eintreten des Sehorgans in den Zustand, die Stütze für das Bewusstsein (viññāṇanissaya) zu sein, das sogenannte „Sehen“ des Auges ausmacht.

Upādāpaññattānuyogavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Befragung über die Bezeichnungen durch Abhängigkeit (upādāpaññatti) ist abgeschlossen.

13. Purisakārānuyogavaṇṇanā

13. Die Erklärung der Befragung über das persönliche Handeln (purisakāra)

123. Karaṇamattanti kammānaṃ nipphādakappayojakabhāvena pavattā khandhā.

123. Zu „karaṇamatta“ (bloßes Instrument): Dies sind die Daseinsgruppen (khandhā), die in ihrer Funktion des Hervorbringens und Veranlassens von Taten (kamma) wirksam sind.

124. Purimakammena vinā puggalassa jāti, jātassa ca vijjaṭṭhānādīsu sammā micchā vā pavatti natthīti sandhāya ‘‘purimakammameva tassā’’tiādimāha.

124. In Bezug darauf, dass es ohne früheres Kamma weder eine Geburt eines Individuums gibt, noch für ein geborenes Wesen ein rechtes oder falsches Verhalten in Bezug auf den Lebensunterhalt, Wissenschaften usw., sagte er: „purimakammameva tassā“ (nur das frühere Kamma [ist die Ursache] dafür) und so weiter.

125. Kammavaṭṭassāti ettha kammakārakassa yo kārako, tenapi aññaṃ kammaṃ kātabbaṃ, tassa kārakenapi aññanti evaṃ kammavaṭṭassa anupacchedaṃ vadanti. Puggalassa kārako kammassa kārako āpajjatīti vicāretabbametaṃ. Mātāpitūhi janitatādinā tassa kārakaṃ icchantassa kammakārakānaṃ kārakaparamparā āpajjatīti idañca vicāretabbaṃ.

125. Zu „kammavaṭṭassa“ (des Kamma-Kreislaufs): Hierin erklären sie den ununterbrochenen Fortlauf des Kamma-Kreislaufs wie folgt: Wer auch immer der Bewirker des Kamma-Täters ist, auch von diesem muss eine andere Tat (kamma) vollbracht werden, und ebenso von dessen Bewirker eine andere. Die Aussage „Der Bewirker der Person wird zum Bewirker der Tat (kamma)“ muss kritisch geprüft werden. Auch die Behauptung „Für jemanden, der dessen Bewirker durch die Zeugung seitens der Eltern usw. annimmt, ergibt sich eine unendliche Reihe von Bewirkern der Kamma-Täter“ muss kritisch geprüft werden.

170. Suttavirodhabhayenāti ‘‘so karoti so paṭisaṃvedayatīti kho, brāhmaṇa, ayameko anto’’tiādīhi (saṃ. ni. 2.46) virodhabhayā.

170. Zu „suttavirodhabhayena“ (aus Angst vor dem Widerspruch zu den Suttas): Dies bedeutet aus Angst vor dem Widerspruch zu Suttas wie: „Derselbe handelt, derselbe empfindet [das Ergebnis], o Brāhmaṇa, das ist das eine Extrem“ (SN 12.46) und so weiter.

171. ‘‘Idha nandati pecca nandatī’’ti (dha. pa. 18) vacanato kammakaraṇakāle vipākapaṭisaṃvedanakāle ca soyevāti paṭijānātīti adhippāyo. Sayaṃkataṃ [Pg.61] sukhadukkhanti ca puṭṭho ‘‘kiṃ nu kho, bho gotama, sayaṃkataṃ sukhaṃ dukkhanti? Mā hevaṃ kassapā’’tiādisuttavirodhā (saṃ. ni. 2.18) paṭikkhipati.

171. Aufgrund des Wortlauts „Hier freut er sich, im Jenseits freut er sich“ (Dhp 18) stimmt er in der Annahme zu, dass es sowohl zur Zeit der Tatbegehung als auch zur Zeit des Erfahrens der Reifung (vipāka) dieselbe Person ist; das ist die Absicht [des Kommentators]. Und auf die Frage: „Ist Glück und Leid selbstverursacht?“ weist er dies aufgrund des Widerspruchs zu Suttas wie: „Wie nun, Herr Gotama, ist Glück und Leid selbstverursacht? Sprich nicht so, Kassapa!“ (SN 12.17) zurück.

176. Laddhimattamevetanti soyeveko neva so hoti na aññoti idaṃ pana nattheva, tasmā evaṃvādino asayaṃkārantiādi āpajjatīti adhippāyo. Apicātiādinā idaṃ dasseti – na parassa icchāvaseneva ‘‘so karotī’’tiādi anuyogo vutto, atha kho ‘‘so karotī’’tiādīsu ekaṃ anicchantassa itaraṃ, tañca anicchantassa aññaṃ āpannanti evaṃ kārakavedakicchāya ṭhatvā ‘‘so karotī’’tiādīsu taṃ taṃ anicchāya āpannavasenāpīti. Atha vā na kevalaṃ ‘‘so karotī’’tiādīnaṃ sabbesaṃ āpannattā, atha kho ekekasseva ca āpannattā ayaṃ anuyogo katoti dasseti. Purimanayenevāti etena ‘‘idha nandatī’’tiādi sabbaṃ paṭijānanādikāraṇaṃ ekato yojetabbanti dasseti.

176. Zu „laddhimattamevetanti“ (Es ist bloß eine Ansicht): Dass ein und dieselbe [Person existiert], die weder jene noch eine andere ist, dies gibt es in Wahrheit überhaupt nicht. Daher ist die Absicht [des Kommentators], dass für einen solchen Verkünder Fehler wie „nicht selbst verursacht“ (asayaṃkāra) usw. folgen. Mit dem Ausdruck „apicā“ (und ferner) usw. zeigt er Folgendes: Die Befragung „Er tut es [und erfährt das Ergebnis]“ usw. wird nicht bloß nach dem Belieben eines anderen aufgeworfen. Vielmehr: Für jemanden, der eine der Ansichten in Bezug auf „Er tut es“ usw. nicht akzeptiert, ergibt sich die andere Ansicht; und für jemanden, der auch diese nicht akzeptiert, folgt eine weitere. Auf diese Weise, verbleibend bei der Vorstellung eines Täters und eines Empfängers, wird die Befragung auch aufgrund der Fehler dargelegt, die sich aus der jeweiligen Nichtakzeptanz bezüglich „Er tut es“ usw. ergeben. Oder er zeigt: Diese Befragung wurde nicht deshalb durchgeführt, weil alle Mängel für alle zutreffen, sondern weil für jeden Einzelnen jeweils ein bestimmter Mangel zutrifft. Mit „purimanayenevā“ (nach der vorherigen Methode) zeigt er, dass all diese Gründe der Zustimmung wie „Hier freut er sich“ usw. als Einheit verbunden werden sollten.

Purisakārānuyogavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Befragung über das persönliche Handeln (purisakāra) ist abgeschlossen.

Kalyāṇavaggo niṭṭhito.

Das Kapitel über das Heilsame (Kalyāṇavagga) ist abgeschlossen.

14. Abhiññānuyogavaṇṇanā

14. Die Erklärung der Befragung über die höheren Geisteskräfte (abhiññā)

193. Abhiññānuyogādivasena arahattasādhanāti ettha ‘‘nanu atthi koci iddhiṃ vikubbatī’’ti abhiññāanuyogo ca ‘‘hañci atthi koci iddhiṃ vikubbatī’’ti ṭhapanā ca ‘‘tena vata re’’tiādi pāpanā ca ādisaddasaṅgahito atthova daṭṭhabbo. Āsavakkhayañāṇaṃ panettha abhiññā vuttāti tadabhiññāvato arahato sādhanaṃ ‘‘arahattasādhanā’’ti āha. Arahato hi sādhanā tabbhāvassa ca sādhanā hotiyevāti.

193. Zu „abhiññānuyogādivasena arahattasādhanā“ (Die Beweisführung für die Arhatschaft mittels der Befragung über die höheren Geisteskräfte usw.): Hierbei sollten die Befragung über die höheren Geisteskräfte wie „Gibt es nicht jemanden, der Wunderkräfte ausübt?“, die These (ṭhapanā) „Wenn es jemanden gibt, der Wunderkräfte ausübt“, und die Folgerung (pāpanā) „Wahrlich, dann…“ usw. als durch das Wort „usw.“ (ādi) mitumfasst verstanden werden. Hier wird jedoch das Wissen um die Versiegung der Triebe (āsavakkhayañāṇa) als die höhere Geisteskraft bezeichnet; daher nennt er die Beweisführung für den Arhat, der diese höhere Geisteskraft besitzt, „arahattasādhana“. Denn die Beweisführung für den Arhat ist in der Tat auch die Beweisführung für dessen Zustand [der Arhatschaft].

Abhiññānuyogavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Befragung über die höheren Geisteskräfte (abhiññā) ist abgeschlossen.

15-18. Ñātakānuyogādivaṇṇanā

15-18. Die Erklärung der Befragung über Verwandte (ñātaka) usw.

209. Tathārūpassāti [Pg.62] tatiyakoṭibhūtassa saccikaṭṭhassa abhāvāti adhippāyo. Evaṃ pana paṭikkhipanto asaccikaṭṭhaṃ tatiyakoṭibhūtaṃ puggalaṃ vadeyyāti tādisaṃ puggalaṃ icchanto hi suttena niggahetabbo siyā. Kasmā? Tathārūpassa saccikaṭṭhassa abhāvatoti, tathārūpassa kassaci sabhāvassa abhāvato paṭikkhepārahattā attano laddhiṃ nigūhitvā paṭikkhepo paravādissāti ayamattho daṭṭhabbo.

209. Zu „tathārūpassa“ (eines solchen): Dies bezieht sich auf das Nichtvorhandensein einer realen Entität (saccikaṭṭha), die eine dritte Kategorie (tatiyakoṭi) bildet; das ist die Absicht [des Kommentators]. Wer jedoch so zurückweist, würde von einer Person sprechen, die keine reale Entität ist und eine dritte Kategorie darstellt. Ein Gegner (paravādī), der eine solche Person behauptet, sollte durch ein Sutta widerlegt werden. Warum? Weil es keine solche reale Entität (saccikaṭṭha) gibt. Da es keine solche reale Wesenheit gibt und sie daher zurückzuweisen ist, sollte die Zurückweisung seitens des Gegners, bei der er seine eigene Lehrmeinung (laddhi) verbirgt, in diesem Sinne verstanden werden.

Ñātakānuyogādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Befragung über Verwandte (ñātaka) usw. ist abgeschlossen.

19. Paṭivedhānuyogādivaṇṇanā

19. Die Erklärung der Befragung über die Durchdringung (paṭivedha) usw.

218. Pariggahitavedanoti vacanena apariggahitavedanassa ‘‘sukhitosmi, dukkhitosmī’’ti jānanaṃ pajānanaṃ nāma na hotīti dasseti yogāvacarassa sukhumānampi vedanānaṃ paricchedanasamatthatañca.

218. Durch den Ausdruck „pariggahitavedano“ (einer, der seine Gefühle erfasst hat) zeigt er Folgendes: Für jemanden, dessen Gefühle nicht erfasst sind, ist das bloße Wissen „Ich bin glücklich, ich bin unglücklich“ kein wirkliches tiefes Verstehen (pajānana). Zudem zeigt er die Fähigkeit des Yoga-Praktizierenden (yogāvacara), selbst feinste Gefühle genau abzugrenzen.

228. Lakkhaṇavacananti rūpabbhantaragamanaṃ saharūpabhāvo, bahiddhā nikkhamanaṃ vinārūpabhāvoti adhippāyo.

228. Zu „lakkhaṇavacana“ (Aussage über das Merkmal): Das Eintreten in das Innere der Form (rūpa) bedeutet das Zusammensein mit der Form (saharūpabhāva); das Hinausgehen nach außen bedeutet das Getrenntsein von der Form (vinārūpabhāva); dies ist die Absicht [des Kommentators].

237. Imā khoti oḷāriko attapaṭilābho manomayo attapaṭilābho arūpo attapaṭilābhoti imā lokassa samaññā, yāhi tathāgato voharati aparāmasaṃ, yo sacco mogho vā siyā, tasmiṃ anupalabbhamānepi attani tadanupalabbhatoyeva parāmāsaṃ attadiṭṭhiṃ anuppādento loke attapaṭilābhoti pavattavohāravaseneva voharatīti ayamettha attho. Ettha ca paccattasāmaññalakkhaṇavasena puggalassa atthitaṃ paṭikkhipitvā lokavohārena atthitaṃ vadantena puggaloti koci sabhāvo natthīti vuttaṃ hoti. Sati hi tasmiṃ attano sabhāveneva atthitā vattabbā siyā, na lokavohārenāti. Iminā pana yathā sameti, yathā ca [Pg.63] parāmāso na hoti, evaṃ ito purimā ca atthavaṇṇanā yojetabbā.

237. Zu „imā kho“ (Diese wahrlich): Der grobe Selbsterwerb (oḷārika attapaṭilābha), der geistgeschaffene Selbsterwerb und der formlose Selbsterwerb – dies sind die Bezeichnungen der Welt, mit denen der Tathāgata spricht, ohne daran anzuhaften. Ob das Selbst nun wahr oder leer sein mag: Selbst wenn dieses Selbst nicht erfassbar ist, spricht er, eben weil es unauffindbar ist, ohne die anhaftende Selbstansicht (attadiṭṭhi) zu erzeugen, bloß gemäß dem in der Welt üblichen Sprachgebrauch von einem „Selbsterwerb“. Das ist hier die Bedeutung. Indem hierbei die Existenz einer Person gemäß ihren spezifischen und allgemeinen Merkmalen (paccattasāmaññalakkhaṇa) verneint und ihre Existenz nur im Sinne des weltlichen Sprachgebrauchs (lokavohāra) bejaht wird, wird ausgesagt, dass es kein eigenständiges Wesen namens „Person“ (puggala) gibt. Denn wenn ein solches existieren würde, müsste man von seiner Existenz durch seine eigene Natur (sabhāva) sprechen, nicht bloß durch weltlichen Sprachgebrauch. Damit dies jedoch übereinstimmt und kein falsches Anhaften (parāmāsa) entsteht, sollte auch die vorangehende Erklärung der Bedeutung auf diese Weise angewendet werden.

Lokasammutikāraṇanti yasmā lokasammutivasena pavattaṃ, tasmā saccanti vuttaṃ hoti. Tathalakkhaṇanti tathakāraṇaṃ. Yasmā dhammānaṃ tathatāya pavattaṃ, tasmā saccanti dasseti.

Zu „lokasammutikāraṇanti“ (aufgrund der weltlichen Übereinkunft): Weil es durch die Kraft der weltlichen Übereinkunft (lokasammuti) besteht, wird es „Wahrheit“ genannt; das ist die Bedeutung. Zu „tathalakkhaṇa“ (das wahre Merkmal): Es hat eine wahre Ursache. Weil es gemäß der wahren Natur (tathatā) der Phänomene (dhammā) besteht, zeigt er, dass es „Wahrheit“ ist.

Paṭivedhānuyogādivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Befragung über die Durchdringung (paṭivedha) usw. ist abgeschlossen.

Puggalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Person (Puggalakathā) ist abgeschlossen.

2. Parihānikathā

2. Die Abhandlung über den Verfall (Parihānikathā)

1. Vādayuttiparihānikathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über den Verfall gemäß den Argumentationsregeln (Vādayuttiparihānikathā)

239. ‘‘Dveme[Pg.64], bhikkhave, dhammā sekkhassa bhikkhuno parihānāya saṃvattantī’’ti (a. ni. 2.185) idaṃ suttaṃ arahato parihāniladdhiyā na nissayo, atha kho anāgāmiādīnaṃ parihāniladdhiyā, tasmā arahatopi parihāniṃ icchantīti ettha pi-saddena anāgāmissapi sakadāgāmissapīti yojetabbaṃ.

239. „Diese zwei Dinge, ihr Mönche, führen zum Verfall eines in der Schulung befindlichen Mönchs“ (A. II, 185) – diese Lehrrede ist keine Stütze für die Ansicht vom Verfall eines Arahants, sondern vielmehr für die Ansicht vom Verfall von Nichtwiederkehrern und anderen. Deshalb ist in der Formulierung „sie nehmen auch den Verfall des Arahants an“ durch das Wort „auch“ (pi) zu ergänzen: „auch des Nichtwiederkehrers, auch des Einmalwiederkehrers“.

‘‘Tatiyasmimpi mudindriyāva adhippetā. Tesañhi sabbesampi parihāni na hotīti tassa laddhī’’ti purimapāṭho, mudindriyesveva pana adhippetesu parikkhepo na kātabbo siyā, kato ca, tasmā ‘‘tatiyasmimpi tikkhindriyāva adhippetā. Tesañhi sabbesampi parihāni na hotīti tassa laddhī’’ti paṭhanti.

„Auch im dritten Fall sind nur jene mit schwachen Fähigkeiten gemeint. Denn für sie alle gibt es keinen Verfall, so lautet seine Ansicht“ – dies ist die frühere Lesart. Wenn jedoch nur jene mit schwachen Fähigkeiten gemeint wären, sollte eine Zurückweisung nicht erfolgen; sie erfolgte jedoch. Deshalb lesen spätere Lehrer: „Auch im dritten Fall sind nur jene mit scharfen Fähigkeiten gemeint. Denn für sie alle gibt es keinen Verfall, so lautet seine Ansicht“.

Ayoniso atthaṃ gahetvāti sotāpannoyeva niyatoti vuttoti soyeva na parihāyati, na itareti atthaṃ gahetvā. ‘‘Uparimaggatthāyā’’ti vuttaṃ atthaṃ aggahetvā niyatoti sotāpattiphalā na parihāyatīti etamatthaṃ gaṇhīti pana vadanti.

„Indem er die Bedeutung unsachgemäß auffasste“: Er meinte, da nur der Stromeingetretene als „bestimmt“ (niyata) bezeichnet wurde, falle nur dieser nicht ab, die anderen jedoch nicht. Ohne die dargelegte Bedeutung „for einen auf dem höheren Pfad Befindlichen“ zu erfassen, nahm er die Bedeutung an, dass er unter „bestimmt“ versteht, er falle nicht von der Frucht des Stromeintritts ab; so sagen sie.

Vādayuttiparihānikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Verfalls in der Debattenführung ist abgeschlossen.

2. Ariyapuggalasaṃsandanaparihānivaṇṇanā

2. Die Erklärung des Verfalls im Vergleich edler Personen.

241. Yaṃ panetthātiādimhi dassanamaggaphale ṭhitassa anantaraṃ arahattappattiṃ, tato parihāyitvā tattha ca ṭhānaṃ icchanto puna vāyāmena tadanantaraṃ arahattappattiṃ na icchatīti vicāretabbametaṃ.

241. In Bezug auf die Passage beginnend mit „Was aber hierbei...“: Dies muss untersucht werden: Wenn der Kontrahent wünscht, dass derjenige, der auf dem Pfad und der Frucht des Sehens verweilt, unmittelbar danach die Arahantschaft erlangt, danach davon abfällt und dort verweilt, warum wünscht er dann nicht, dass dieser durch erneutes Bemühen unmittelbar danach wieder die Arahantschaft erlangt?

262. Avasippatto jhānalābhīti sekkho vuttoti daṭṭhabbo. Puthujjano pana vasippatto avasippatto ca samayavimuttaasamayavimuttatantiyā aggahito, bhajāpiyamāno pana samāpattivikkhambhitānaṃ kilesānaṃ vasena samayavimuttabhāvaṃ bhajeyyāti vuttoti.

262. Mit der Passage „wer die Meisterschaft nicht erlangt hat und ein Erlangen der Vertiefung besitzt“ ist ein in der Schulung Befindlicher gemeint; so ist es zu verstehen. Ein Weltling jedoch, ob er nun die Meisterschaft erlangt hat oder nicht, ist im kanonischen Text über die zeitweilig Befreiten und die nicht zeitweilig Befreiten nicht erfasst; wenn er jedoch zugeordnet wird, so könnte er aufgrund der durch die Erreichung unterdrückten Befleckungen den Zustand eines zeitweilig Befreiten annehmen; so wurde es gesagt.

Ariyapuggalasaṃsandanaparihānivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Verfalls im Vergleich edler Personen ist abgeschlossen.

3. Suttasādhanaparihānivaṇṇanā

3. Die Erklärung des Verfalls anhand des Belegs aus den Suttas.

265. Uttamahīnabhedo [Pg.65] ‘‘tatra yāyaṃ paṭipadā sukhā khippābhiññā, sā ubhayeneva paṇītā akkhāyatī’’tiādisuttavasena (dī. ni. 3.152) vutto. ‘‘Diṭṭhaṃ sutaṃ muta’’nti ettha viya mutasaddo pattabbaṃ vadatīti āha ‘‘phusanāraha’’nti.

265. Der Unterschied zwischen dem Höchsten und dem Niederen wurde auf der Grundlage von Lehrreden wie „Unter diesen wird jener Praxisweg, der angenehm und von schneller Erkenntnis ist, aus beiden Gründen als der edelste bezeichnet“ (D. III, 152) dargelegt. Da das Wort „muta“ (Empfundenes) wie in der Formulierung „Gesehenes, Gehörtes, Empfundenes“ das zu Erreichende bezeichnet, sagt der Verfasser „berührungswürdig“ (phusanāraha).

267. Appattaparihānāya ceva saṃvattanti yathākatasanniṭṭhānassa samayavimuttassāti adhippāyo.

267. „Und sie führen zum Verfall des noch nicht Erreichten für den zeitweilig Befreiten, der seine Entscheidung wie getroffen getroffen hat“ – dies ist die Absicht des Kommentators.

Suttasādhanaparihānivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Verfalls anhand des Belegs aus den Suttas ist abgeschlossen.

Parihānikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über den Verfall ist abgeschlossen.

3. Brahmacariyakathā

3. Die Abhandlung über das heilige Leben (Brahmacariya).

1. Suddhabrahmacariyakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über das reine heilige Leben.

269. ‘‘Paranimmitavasavattideve [Pg.66] upādāya taduparī’’ti vuttaṃ, ‘‘tīhi, bhikkhave, ṭhānehī’’ti (a. ni. 9.21) pana suttassa vacanena heṭṭhāpi maggabhāvanampi na icchantīti viññāyati.

269. Es wurde gesagt: „Angefangen bei den Paranimmitavasavatti-Göttern und darüber hinaus.“ Doch aufgrund des Wortlauts der Lehrrede „In dreierlei Hinsicht, ihr Mönche...“ (A. IX, 21) versteht man, dass sie auch für die darunter befindlichen Götter die Entfaltung des Pfades nicht wünschen.

270. ‘‘Gihīnañceva ekaccānañca devānaṃ maggapaṭilābhaṃ sandhāya paṭikkhepo tassevā’’ti vuttaṃ, ‘‘yattha natthī’’ti pana okāsavasena puṭṭho puggalavasena tassa paṭikkhepo na yutto. Yadi ca tassāyaṃ adhippāyo, sakavādinā samānādhippāyattā na niggahetabbo.

270. Es wurde gesagt: „Die Zurückweisung erfolgt in Bezug auf die Erlangung des Pfades durch Hausleute und einige Götter eben für diesen Kontrahenten.“ Wenn er jedoch mit der Frage „Wo gibt es nicht...“ nach dem Ort gefragt wird, ist seine Zurückweisung in Bezug auf die Person unangebracht. Und wenn dies seine Ansicht ist, sollte er nicht zurechtgewiesen werden, da er dieselbe Absicht wie der Sakavādin (Verfechter der eigenen Lehre) hat.

271. Ekantarikapañhāti paravādīsakavādīnaṃ aññamaññaṃ pañhantarikā pañhā.

271. „Fragen mit wechselseitigen Zwischenräumen“ bedeutet die wechselseitig eingeschobenen Fragen zwischen dem Kontrahenten und dem Sakavādin.

Suddhabrahmacariyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das reine heilige Leben ist abgeschlossen.

2. Saṃsandanabrahmacariyakathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Abhandlung über das heilige Leben im Vergleich.

273. Rūpāvacaramaggena hi so idhavihāyaniṭṭho nāma jātoti idaṃ ‘‘idha bhāvitamaggo hi anāgāmī idhavihāyaniṭṭho nāma hotī’’tiādikena laddhikittanena kathaṃ sametīti vicāretabbaṃ. Pubbe pana anāgāmī eva anāgāmīti vutto, idha jhānānāgāmisotāpannādikoti adhippāyo. Idha arahattamaggaṃ bhāvetvā idheva phalaṃ sacchikarontaṃ ‘‘idhaparinibbāyī’’ti vadati, idha pana maggaṃ bhāvetvā tattha phalaṃ sacchikarontaṃ ‘‘tatthaparinibbāyī arahā’’ti.

273. „Durch den feinstofflichen Pfad wird er nämlich hier als einer bezeichnet, dessen Verweilen beendet ist“ – wie dies mit der Darlegung der Ansicht wie „Derjenige, der den Pfad hier entfaltet hat, ist ein Nichtwiederkehrer, dessen Verweilen hier beendet ist“ übereinstimmt, muss untersucht werden. Zuvor wurde jedoch nur der eigentliche Nichtwiederkehrer als „Nichtwiederkehrer“ bezeichnet; hier ist die Absicht des Kommentators jedoch ein Stromeingetretener und andere, die durch die Vertiefung nicht in die Sinnenwelt zurückkehren. Denjenigen, der hier den Pfad der Arahantschaft entfaltet und genau hier die Frucht verwirklicht, nennt er „hier gänzlich Erloschener“; denjenigen aber, der hier den Pfad entfaltet und dort die Frucht verwirklicht, nennt er „dort gänzlich erloschener Arahant“.

Saṃsandanabrahmacariyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das heilige Leben im Vergleich ist abgeschlossen.

Brahmacariyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das heilige Leben ist abgeschlossen.

4. Odhisokathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Abhandlung über die Begrenzung.

274. Odhiso [Pg.67] odhisoti etassa atthaṃ dassento ‘‘ekadesena ekadesenā’’ti āha.

274. Um die Bedeutung von „odhiso odhiso“ (begrenzt, stückweise) zu zeigen, sagte er: „teilweise, teilweise“.

Odhisokathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Begrenzung ist abgeschlossen.

4. Jahatikathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Abhandlung über das Aufgeben.

1. Nasuttāharaṇakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über das Nicht-Herbeiführen von Suttas.

280. Kiccasabbhāvanti tīhi pahātabbassa pahīnataṃ. Taṃ pana kiccaṃ yadi teneva maggena sijjhatīti laddhi, puthujjanakāle eva kāmarāgabyāpādā pahīnāti laddhīti etaṃ na sameti, tasmā puthujjanakāle pahīnānampi dassanamagge uppanne puna kadāci anuppattito tiṇṇaṃ maggānaṃ kiccaṃ sambhavatīti adhippāyo.

280. „Das Vorhandensein der Funktion“ bedeutet das Aufgegeben-Sein dessen, was durch die drei unteren Pfade aufzugeben ist. Wenn jedoch die Ansicht vertreten wird, dass diese Funktion eben durch jenen Pfad der Nichtwiederkehr vollbracht wird, und zugleich die Ansicht, dass Sinnesgier und Übelwollen bereits zur Zeit des Weltlings aufgegeben wurden, so stimmt dies nicht überein. Deshalb ist die Absicht des Kommentators wie folgt: Selbst für die zur Zeit des Weltlings durch Unterdrückung aufgegebenen Fesseln von Sinnesgier und Übelwollen ist nach dem Entstehen des Pfades des Sehens, da sie nie wieder auftreten, die Funktion der drei Pfade möglich.

Nasuttāharaṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Nicht-Herbeiführen von Suttas ist abgeschlossen.

Jahatikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Aufgeben ist abgeschlossen.

5. Sabbamatthītikathā

5. Die Abhandlung „Alles existiert“.

1. Vādayuttivaṇṇanā

1. Die Erklärung der Debattenführung.

282. Sabbasmiṃ sarīre sabbanti sirasi pādā pacchato cakkhūnīti evaṃ sabbaṃ sabbattha atthīti attho. Sabbasmiṃ kāleti bālakāle yuvatā, vuḍḍhakāle bālatā, evaṃ sabbasmiṃ kāle sabbaṃ. Sabbenākārenāti nīlākārena pītaṃ, pītākārena lohitanti evaṃ. Sabbesu dhammesūti cakkhusmiṃ sotaṃ, sotasmiṃ ghānanti evaṃ. Ayuttanti yogarahitaṃ vadati, taṃ pana ekasabhāvaṃ. Kathaṃ pana ekasabhāvassa yogarahitatāti taṃ dassento ‘‘nānāsabhāvānañhī’’tiādimāha. Dvinnañhi nānāsabhāvānaṃ aṅgulīnaṃ meṇḍakānaṃ vā aññamaññayogo hoti, na ekasseva sato, tasmā yo nānāsabhāvesu hoti yogo, tena rahitaṃ ekasabhāvaṃ ayoganti vuttaṃ. Idaṃ pucchatīti paravādīdiṭṭhiyā [Pg.68] micchādiṭṭhibhāvaṃ gahetvā uppannāya attano diṭṭhiyā sammādiṭṭhibhāvo atthīti vuttaṃ hoti.

282. „Alles im gesamten Körper“ bedeutet: Sind die Füße im Kopf, die Augen am Hinterkopf? Auf diese Weise bedeutet es, dass alles überall existiert. „Zu jeder Zeit“ bedeutet: Jugend zur Zeit der Kindheit, Kindheit im Alter; auf diese Weise existiert alles zu jeder Zeit. „Auf jede Weise“ bedeutet: Gelb in der Weise von Blau, Rot in der Weise von Gelb; auf diese Weise. „In allen Dingen“ bedeutet: Das Ohr im Auge, die Nase im Ohr; auf diese Weise. „Unverbunden“ (ayutta) bedeutet frei von Verbindung. Das aber hat ein einziges Wesen. Wie aber kann das, was ein einziges Wesen hat, frei von Verbindung sein? Um dies zu zeigen, sprach er die Passage beginnend mit „Denn für Dinge von unterschiedlichem Wesen...“ aus. Denn eine gegenseitige Verbindung gibt es nur für zwei Dinge von unterschiedlichem Wesen, wie zwei Finger oder zwei Widder, nicht aber für ein einziges, das als solches existiert. Deshalb wird das, was von jener Verbindung frei ist, die unter Dingen von unterschiedlichem Wesen stattfindet, und ein einziges Wesen hat, als „Unverbundenheit“ (ayoga) bezeichnet. „Er fragt dies“ bedeutet: Indem man die Fehlerhaftigkeit der Ansicht des Kontrahenten voraussetzt, wird gesagt, ob für die eigene Ansicht, die entstanden ist, Richtigkeit besteht.

Vādayuttivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Debattenführung ist abgeschlossen.

2. Kālasaṃsandanavaṇṇanā

2. Die Erklärung des zeitlichen Vergleichs.

285. Atītānāgataṃ pahāya paccuppannarūpameva appiyaṃ avibhajitabbaṃ karitvāti paccuppannasaddena rūpasaddena cāti ubhohipi paccuppannarūpameva vattabbaṃ katvāti vuttaṃ hoti. Paññattiyā avigatattāti etena idaṃ viññāyati ‘‘na rūpapaññatti viya vatthapaññatti sabhāvaparicchinne pavattā vijjamānapaññatti, atha kho pubbāpariyavasena pavattamānaṃ rūpasamūhaṃ upādāya pavattā avijjamānapaññatti, tasmā vatthabhāvassa odātabhāvavigame vigamāvattabbatā yuttā, na pana rūpabhāvassa paccuppannabhāvavigame’’ti.

285. In der Passage „atītānāgataṃ pahāya paccuppannarūpameva appiyaṃ avibhajitabbaṃ karitvā“ („indem man das Vergangene und Zukünftige beiseite lässt und nur die gegenwärtige Körperlichkeit als unangenehm und unteilbar setzt“) bedeutet dies: Indem man mit beiden Wörtern, nämlich dem Wort „paccuppanna“ (gegenwärtig) und dem Wort „rūpa“ (Körperlichkeit), dasjenige bezeichnet, was als die gegenwärtige Körperlichkeit selbst ausgedrückt werden soll. Durch den Ausdruck „paññattiyā avigatattā“ („weil der Begriff nicht gewichen ist“) wird Folgendes verstanden: „Nicht wie der Begriff der Körperlichkeit (rūpapaññatti), welcher ein Begriff des real Vorhandenen (vijjamānapaññatti) ist, der sich auf eine durch ihr Eigenwesen (sabhāva) bestimmte Realität bezieht, ist der Begriff für ein Gewand (vatthapaññatti) ein solcher Begriff für eine eigenwesentlich bestimmte Realität; vielmehr ist er ein Begriff für das real Nichtvorhandene (avijjamānapaññatti), der in Abhängigkeit von einer Anhäufung von Körperlichkeiten (rūpasamūha) entsteht, welche sich in einer Abfolge von Vorher und Nachher manifestiert. Daher ist beim Gewand-Sein, wenn die weiße Farbe schwindet, die Aussage über das Schwinden (des Gewandes) angemessen; nicht jedoch in Bezug auf das Körperlichkeits-Sein, wenn dessen Zustand der Gegenwärtigkeit schwindet.“

Kālasaṃsandanavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Zeitvergleichs (Kālasaṃsandanavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Vacanasodhanavaṇṇanā

Die Erklärung der Klärung der Aussagen (Vacanasodhanavaṇṇanā)

288. Anāgataṃ vā paccuppannaṃ vā hutvā hotīti vuttanti ettha anāgataṃ anāgataṃ hutvā puna paccuppannaṃ hontaṃ hutvā hotīti, tathā paccuppannaṃ paccuppannaṃ hontaṃ pubbe anāgataṃ hutvā paccuppannaṃ hotīti hutvā hotīti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Kiṃ te tampi hutvā hotīti tabbhāvāvigamato hutvāhotibhāvānuparamaṃ anupacchedaṃ pucchatīti adhippāyo yutto. Hutvā bhūtassa puna hutvā abhāvatoti anāgataṃ hutvā paccuppannabhūtassa puna anāgataṃ hutvā paccuppannābhāvato.

288. Bei der Aussage „anāgataṃ vā paccuppannaṃ vā hutvā hotī“ („obwohl es zukünftig oder gegenwärtig war, existiert es“) ist dies wie folgt zu verstehen: Wenn ein zukünftiges Ding zukünftig war und dann gegenwärtig wird, sagt man „gewesen seiend, existiert es“ (hutvā hoti). Ebenso verhält es sich, wenn ein gegenwärtiges Ding gegenwärtig wird: Nachdem es zuvor zukünftig war, wird es gegenwärtig, weshalb man sagt „gewesen seiend, existiert es“. Dies ist so zu verstehen. Mit der Frage „Existiert auch jenes für dich, nachdem es gewesen ist?“ (kiṃ te tampi hutvā hotī) fragt er (der Sakavādin) wegen des Nicht-Weichens dieses Zustands nach dem ununterbrochenen Fortbestehen des Zustands von „gewesen seiend existieren“ (hutvā-hoti-bhāva); diese Erklärung ist angemessen. Der Ausdruck „weil es für das, was gewesen und geworden ist, kein erneutes Gewesen-Sein gibt“ (hutvā bhūtassa puna hutvā abhāvatoti) bedeutet: Weil es für das, was zukünftig war und nun gegenwärtig geworden ist, nicht noch einmal vorkommen kann, dass es wieder zukünftig wird und danach gegenwärtig entsteht.

Yasmā tanti taṃ hutvā bhūtaṃ paccuppannaṃ yasmā anāgataṃ hutvā paccuppannaṃ hontaṃ ‘‘hutvā hotī’’ti saṅkhyaṃ gataṃ, tasmā dutiyampi ‘‘hutvā hotī’’ti vacanaṃ arahatīti paṭijānātīti adhippāyo. Evaṃ pana dhamme hutvāhotibhāvānuparamaṃ vadantassa adhamme sasavisāṇe nahutvāna hotibhāvānuparamo āpajjatīti adhippāyena ‘‘atha na’’ntiādimāha.

In Bezug auf die Formulierung „yasmā taṃ“ („weil jenes...“) ist die Absicht des Kommentators wie folgt: Weil eben jene gegenwärtige Realität, die gewesen und geworden ist, indem sie zukünftig war und nun gegenwärtig wird, unter die Bezeichnung „gewesen seiend, existiert es“ (hutvā hoti) fällt, verdient sie deshalb auch ein zweites Mal die Bezeichnung „gewesen seiend, existiert es“, weshalb der Paravādin dem zustimmt. Wenn man jedoch auf diese Weise das Nicht-Aufhören des Zustands von „gewesen seiend existieren“ in Bezug auf ein reales Ding (dhamma) behauptet, so würde für ein solches Nicht-Ding (adhamma) wie ein Hasenhorn konsequenterweise das Nicht-Aufhören des Zustands von „nicht gewesen seiend nicht existieren“ folgen. In dieser Absicht sprach er die Worte beginnend mit „atha naṃ“.

Paṭikkhittanayenāti [Pg.69] kālanānattena. Paṭiññātanayenāti atthānānattena. Atthānānattaṃ icchantopi pana anāgatassa paccuppanne vuttaṃ hotibhāvaṃ, paccuppannassa ca anāgate vuttaṃ hutvābhāvaṃ kathaṃ paṭijānātīti vicāretabbaṃ. Atthānānattameva hi tena anuññāyati, na anāgate paccuppannabhāvo, paccuppanne vā anāgatabhāvoti. Purimaṃ paṭikkhittapañhaṃ parivattitvāti anuññātapañhassa hutvā hoti hutvā hotīti doso vuttoti avuttadosaṃ atikkamma paṭikkhittapañhaṃ puna gahetvā tena codetīti attho. Ettha ca atthānānattena hutvāhotīti anujānantassa doso kālanānattāyeva anāgataṃ paccuppannanti paṭikkhepena kathaṃ hotīti? Tasseva anujānanapaṭikkhepatoti adhippāyo.

„Auf dem Weg der Zurückweisung“ (paṭikkhittanayena) bedeutet: aufgrund der Verschiedenheit der Zeit (kālanānattena). „Auf dem Weg des Zugeständnisses“ (paṭiññātanayena) bedeutet: aufgrund der Identität der Bedeutung (atthānānattena). Obwohl er (der Paravādin) die Identität der Bedeutung akzeptiert, sollte untersucht werden, wie er dem Zustand des Existierens (hotibhāva) eines zukünftigen Dinges in der Gegenwart und dem Zustand des Gewesen-Seins (hutvābhāva) eines gegenwärtigen Dinges in der Zukunft zustimmen kann. Denn er gesteht nur die Identität der Bedeutung zu, nicht aber das Vorhandensein eines gegenwärtigen Zustands im Zukünftigen oder eines zukünftigen Zustands im Gegenwärtigen. „Indem man die zuvor zurückgewiesene Frage umkehrt“ (purimaṃ paṭikkhittapañhaṃ parivattitvā) bedeutet: Da für die zugestandene Frage durch die Formulierung „gewesen seiend existiert es, gewesen seiend existiert es“ bereits ein Fehler aufgezeigt wurde, geht er über diesen bereits genannten Fehler hinaus, greift die zurückgewiesene Frage wieder auf und erhebt damit Einwand. Und wie entsteht hierbei der Fehler für denjenigen, der aufgrund der Identität der Bedeutung zustimmt, dass es „gewesen seiend existiert“, während er aufgrund der Verschiedenheit der Zeit die Frage „Ist das Zukünftige das Gegenwärtige?“ zurückweist? Die Absicht des Kommentators ist, dass der Fehler eben wegen dieses gleichzeitigen Zugestehens und Zurückweisens desselben Paravādins entsteht.

Ekekanti anāgatampi na hutvā na hoti paccuppannampīti tadubhayaṃ gahetvā ‘‘ekekaṃ na hutvā na hoti na hutvā na hotī’’ti vuttaṃ, na ekekameva na hutvā na hoti na hutvā na hotīti. Esa nayo purimasmiṃ ‘‘ekekaṃ hutvā hoti hutvā hotī’’ti vacanepi. Anāgatassa hi ‘‘hutvā hotī’’ti nāmaṃ paccuppannassa cāti dvepi nāmāni saṅgahetvā ‘‘hutvā hoti hutvā hotī’’ti coditaṃ, tathā ‘‘na hutvā na hoti na hutvā na hotī’’ti cāti adhippāyo. Sabbato andhakārena pariyonaddho viyāti etena apariyonaddhena paṭijānitabbaṃ siyāti dasseti. Ettha ca purimanaye hutvā bhūtassa puna hutvāhotibhāvo codito, dutiyanaye anāgatādīsu ekekassa hutvāhotināmatāti ayaṃ viseso.

„Jedes einzelne“ (ekekaṃ) bedeutet: Sowohl das Zukünftige als auch das Gegenwärtige ist „nicht gewesen seiend nicht existierend“. Indem man beide zusammennimmt, wurde gesagt: „Jedes einzelne ist nicht gewesen seiend nicht existierend, nicht gewesen seiend nicht existierend“, und nicht, dass nur jeweils eines von beiden gemeint sei. Diese Methode gilt auch für die frühere Formulierung „jedes einzelne ist gewesen seiend existierend, gewesen seiend existierend“. Denn indem man beide Bezeichnungen zusammenfasst – die Bezeichnung „gewesen seiend existierend“ für das Zukünftige und die Bezeichnung „gewesen seiend existierend“ für das Gegenwärtige –, wurde eingewendet: „Ist es 'gewesen seiend existierend, gewesen seiend existierend'?“, und ebenso: „Ist es 'nicht gewesen seiend nicht existierend, nicht gewesen seiend nicht existierend'?“ Dies ist die Absicht. Mit dem Ausdruck „als ob er völlig von Dunkelheit umhüllt wäre“ (sabbato andhakārena pariyonaddho viya) zeigt er, dass jemand, der nicht von Dunkelheit umhüllt ist, dem zustimmen müsste. Und der Unterschied liegt hierbei darin: In der ersten Methode wurde das erneute Bestehen des Zustands von „gewesen seiend existieren“ für das, was bereits gewesen und geworden ist, beanstandet; in der zweiten Methode wurde die Benennung von jedem einzelnen zukünftigen usw. Ding als „gewesen seiend existierend“ beanstandet.

Vacanasodhanavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Klärung der Aussagen (Vacanasodhanavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Atītañāṇādikathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung über das Wissen um Vergangenes usw. (Atītañāṇādikathāvaṇṇanā)

290. Puna puṭṭho…pe… atthitāya paṭijānātīti ettha paccuppannaṃ ñāṇaṃ tenāti etena anuvattamānāpekkhanavacanena kathaṃ vuccatīti vicāretabbaṃ.

290. In der Passage „puna puṭṭho…pe… atthitāya paṭijānāti“ („Erneut gefragt... usw.... stimmt er aufgrund des Existierens zu“) sollte untersucht werden, wie das gegenwärtige Wissen (paccuppannaṃ ñāṇaṃ) durch dieses sich auf das Vorhergehende beziehende Wort „tena“ („durch dieses“) bezeichnet werden kann.

Atītañāṇādikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung über das Wissen um Vergangenes usw. (Atītañāṇādikathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Arahantādikathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung über den Arahant usw. (Arahantādikathāvaṇṇanā)

291. Yuttivirodho [Pg.70] arahato sarāgādibhāve puthujjanena anānattaṃ brahmacariyavāsassa aphalatāti evamādiko daṭṭhabbo.

291. Als Widerspruch zur Vernunft (yuttivirodho) ist Folgendes anzusehen: Wenn für einen Arahant ein Zustand von Gier usw. vorläge, so gäbe es keinen Unterschied zum Weltling (puthujjana) und das Führen des heiligen Lebens (brahmacariya) wäre fruchtlos, und Ähnliches.

Arahantādikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung über den Arahant usw. (Arahantādikathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Padasodhanakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung über die Reinigung der Begriffe (Padasodhanakathāvaṇṇanā)

295. Tena kāraṇenāti atītaatthisaddānaṃ ekatthattā atthisaddatthassa ca nvātītabhāvato ‘‘atītaṃ nvātītaṃ, nvātītañca atītaṃ hotī’’ti vuttaṃ hoti. Ettha pana atītādīnaṃ atthitaṃ vadantassa paravādissevāyaṃ doso yathā āpajjati, na pana ‘‘nibbānaṃ atthī’’ti vadantassa sakavādissa, tathā paṭipādetabbaṃ.

295. Unter der Formulierung „aus diesem Grund“ (tena kāraṇena) versteht man: Da die Wörter „atīta“ (vergangen) und „atthi“ (existiert) dieselbe Bedeutung haben und da die Bedeutung des Wortes „atthi“ nicht-vergangen (nvātīta) ist (d.h. sich auf alle drei Zeiten bezieht), wurde gesagt: „Das Vergangene ist nicht-vergangen, und das Nicht-Vergangene ist vergangen“. Hierbei sollte jedoch dargelegt werden, dass dieser Fehler sich zwar für den Paravādin ergibt, der die reale Existenz des Vergangenen usw. behauptet, nicht jedoch für den Sakavādin, wenn dieser sagt: „Das Nibbāna existiert“ (nibbānaṃ atthi).

Padasodhanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung über die Reinigung der Begriffe (Padasodhanakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Sabbamatthītikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung „Alles existiert“ (Sabbamatthītikathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

7. Ekaccaṃatthītikathā

7. Die Darlegung „Einiges existiert“ (Ekaccaṃatthītikathā)

1. Atītādiekaccakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Darlegung über die teilweise Existenz des Vergangenen usw. (Atītādiekaccakathāvaṇṇanā)

299. Tiṇṇaṃ rāsīnanti avipakkavipākavipakkavipākaavipākānaṃ. Vohāravasena avipakkavipākānaṃ atthitaṃ vadanto kathaṃ codetabboti vicāreti ‘‘kammupacayaṃ cittavippayuttaṃ saṅkhāraṃ icchantī’’ti.

299. „Der drei Gruppen“ (tiṇṇaṃ rāsīnaṃ) bezieht sich auf jene Taten mit noch unreifem Karma-Ergebnis (avipakkavipāka), jene mit bereits gereiftem Ergebnis (vipakkavipāka) und jene ohne Ergebnis (avipāka). Es wird untersucht, wie derjenige zu kritisieren ist, der im Sinne des konventionellen Sprachgebrauchs die Existenz von Taten mit noch unreifem Karma-Ergebnis behauptet, indem gesagt wird: „Sie akzeptieren die Karma-Anhäufung (kammūpacaya) als eine vom Geist unverbundene Gestaltung (cittavippayutta-saṅkhāra)“.

Ekaccaṃatthītikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung „Einiges existiert“ (Ekaccaṃatthītikathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

8. Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā

8. Die Erklärung der Darlegung über die Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā)

301. Lokuttarabhāvaṃ pucchanatthāyāti lokiyalokuttarāya sammāsatiyā satipaṭṭhānattā, lokuttarāyayeva vā paramatthasatipaṭṭhānattā tassā vasena lokuttarabhāvaṃ pucchanatthāyāti attho. Pabhedapucchāvasenāti [Pg.71] lokiyalokuttarasatipaṭṭhānasamudāyabhūtassa satipaṭṭhānassa pabhedānaṃ pucchāvasena.

301. „Um nach dem überweltlichen Zustand zu fragen“ (lokuttarabhāvaṃ pucchanatthāya) bedeutet: Da sowohl die weltliche als auch die überweltliche rechte Achtsamkeit (sammāsati) als Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) gelten, oder weil im höchsten Sinne nur die überweltliche Achtsamkeit die wahre Grundlage der Achtsamkeit (paramatthasatipaṭṭhāna) ist, dient dies dem Zweck, mittels jener Achtsamkeit nach dem überweltlichen Zustand zu fragen. „Durch das Fragen nach den Einteilungen“ (pabhedapucchāvasena) bedeutet: durch das Fragen nach den verschiedenen Unterteilungen der Achtsamkeit, welche die Gesamtheit der weltlichen und überweltlichen Grundlagen der Achtsamkeit bildet.

Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung über die Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

9. Hevatthikathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Darlegung „Ja, es ist so“ (Hevatthikathāvaṇṇanā)

304. Ayoniso patiṭṭhāpitattāti avattabbuttarena upekkhitabbena patiṭṭhāpitattāti attho daṭṭhabbo.

304. „Weil es unsachgemäß begründet ist“ (ayoniso patiṭṭhāpitattā) bedeutet: Es ist so zu verstehen, dass es auf einer These beruht, die man ignorieren sollte, da sie mit einer unzulässigen Antwort begründet wurde.

Hevatthikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung „Ja, es ist so“ (Hevatthikathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Mahāvaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des großen Kapitels (Mahāvaggavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Dutiyavaggo

2. Das zweite Kapitel (Dutiyavaggo)

1. Parūpahāravaṇṇanā

1. Die Erklärung über die Darbringung durch andere (Parūpahāravaṇṇanā)

307. Adhimānikānaṃ sukkavissaṭṭhidassanaṃ vicāretabbaṃ. Te hi samādhivipassanāhi vikkhambhitarāgāva, bāhirakānampi ca kāmesu vītarāgānaṃ sukkavissaṭṭhiyā abhāvo vuttoti. Adhimānikapubbā pana adhippetā siyuṃ.

307. Die Wahrnehmung eines Samenergusses bei Personen, die fälschlicherweise glauben, die Arahatschaft erlangt zu haben (adhimānika), sollte untersucht werden. Denn diese haben durch Konzentration (samādhi) und Hellblick (vipassanā) die Gier lediglich unterdrückt. Zudem wurde selbst für Außenstehende (bāhiraka), die bezüglich der Sinnenfreuden gierlos geworden sind, das Ausbleiben eines Samenergusses dargelegt. Hier sollten jedoch solche Personen gemeint sein, die zuvor vom Dünkel befangen waren (adhimānikapubba).

308. Vacasāyattheti nicchayatthe, ‘‘kiṃ kāraṇā’’ti pana kāraṇassa pucchitattā brahmacariyakathāyaṃ viya kāraṇattheti yuttaṃ.

308. „Vacasāyatthe“ [oder: vyavasāyatthe] bedeutet „im Sinne der Bestimmung“ (nicchayatte). Da jedoch mit „Aus welchem Grund?“ (kiṃ kāraṇā) nach der Ursache gefragt wird, ist es wie in der „Brahmacariyakathā“ angemessen, es im Sinne einer Ursache (kāraṇatthe) zu verstehen.

Parūpahāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darbringung durch andere (Parūpahāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

5. Vacībhedakathāvaṇṇanā

5. Die Erklärung der Abhandlung über das Brechen des Schweigens (Vacībhedakathāvaṇṇanā).

326. Vacībhedakathāyaṃ lokuttaraṃ paṭhamajjhānaṃ samāpannoti paṭhamamaggaṃ sandhāya vadati, yasmā so dukkhanti vipassati, tasmā dukkhamicceva vācaṃ bhāsati, na samudayotiādīnīti adhippāyo.

326. In der Abhandlung über das Brechen des Schweigens (Vacībhedakathā) bezieht sich die Aussage „wer das überweltliche erste meditative Verweilen (lokuttaraṃ paṭhamajjhānaṃ) erlangt hat“ auf den ersten Pfad (paṭhamamagga). Weil jener [die Wirklichkeit] als „Leiden“ (dukkha) einsieht (vipassati), spricht er nur das Wort „Leiden“ (dukkha) aus und nicht „Entstehung“ (samudaya) usw. Dies ist die Absicht [des gegnerischen Vertreters].

328. Yena [Pg.72] taṃ saddaṃ suṇātīti idaṃ vacīsamuṭṭhāpanakkhaṇe eva etaṃ saddaṃ suṇātīti icchite āropite vā yujjati.

328. Der Satz „womit er diesen Ton hört“ (yena taṃ saddaṃ suṇāti) ist dann stimmig, wenn angenommen wird, dass er genau im Moment der Hervorbringung der Rede (vacīsamuṭṭhāpanakkhaṇe) diesen Ton hört, oder wenn dies [durch logische Beweisführung] so postuliert wird.

332. Lokuttaramaggakkhaṇe vacībhedaṃ icchato parassa abhibhūsuttāharaṇe adhippāyo vattabbo.

332. Für den gegnerischen Vertreter, der das Brechen des Schweigens im Moment des überweltlichen Pfades (lokuttaramaggakkhaṇe) behaupten will, muss dessen Absicht beim Heranziehen der Abhibhū-Sutta (abhibhūsuttāharaṇe) dargelegt werden (vattabbo).

Vacībhedakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Brechen des Schweigens (Vacībhedakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

7. Cittaṭṭhitikathāvaṇṇanā

7. Die Erklärung der Abhandlung über das Fortbestehen des Geistes (Cittaṭṭhitikathāvaṇṇanā).

335. Cittaṭṭhitikathāyaṃ cullāsīti…pe… ādivacanavasenāti āruppeyeva evaṃ yāvatāyukaṭṭhānaṃ vuttaṃ, na aññatthāti katvā paṭikkhipatīti adhippāyo. Etena pana ‘‘na tveva tepi tiṭṭhanti, dvīhi cittasamohitā’’ti (mahāni. 10 thokaṃ visadisaṃ) dutiyāpi aḍḍhakathā passitabbā. Purimāya ca vassasatādiṭṭhānānuññāya avirodho vibhāvetabbo. Muhuttaṃ muhuttanti pañho sakavādinā pucchito viya vutto, paravādinā pana pucchitoti daṭṭhabbo.

335. In der Abhandlung über das Fortbestehen des Geistes (Cittaṭṭhitikathā) meint der gegnerische Vertreter auf der Grundlage der Worte „vierundachtzig[tausend Äonen]... usw.“, dass ein solches Fortbestehen für die gesamte Lebensspanne (yāvatāyukaṭṭhānaṃ) nur im formlosen Bereich (āruppeyeva) gelehrt wird und nicht anderswo; aus diesem Grund weist er [die Gegenansicht] zurück. Dadurch jedoch ist auch die zweite Kommentar-Strophe zu beachten: „Doch keineswegs verweilen auch jene [so lange], da sie mit zwei Geistmomenten verbunden sind.“ Zudem muss die Widerspruchsfreiheit mit der zuvor gegebenen Erlaubnis für ein Fortbestehen von einhundert Jahren usw. verdeutlicht werden. Die Frage „Moment für Moment“ (muhuttaṃ muhuttanti) ist so formuliert, als ob sie vom eigenen Vertreter (sakavādī) gestellt worden wäre; sie sollte jedoch als vom gegnerischen Vertreter (paravādī) gestellt angesehen werden.

Cittaṭṭhitikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Fortbestehen des Geistes (Cittaṭṭhitikathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

9. Anupubbābhisamayakathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Abhandlung über das stufenweise Verständnis (Anupubbābhisamayakathāvaṇṇanā).

339. Anupubbābhisamayakathāyaṃ athavātiādinā idaṃ dasseti – catunnaṃ ñāṇānaṃ ekamaggabhāvato na ekamaggassa bahubhāvāpatti, anupubbena ca sotāpattimaggaṃ bhāvetīti upapannanti paṭijānātīti.

339. In der Abhandlung über das stufenweise Verständnis (Anupubbābhisamayakathā) wird mit den Worten „oder aber“ (athavā) usw. Folgendes dargelegt: Da die vier Erkenntnisse (ñāṇa) in einem einzigen Pfad existieren (ekamaggabhāvato), führt dies nicht dazu, dass ein einziger Pfad zu einer Vielfalt wird (na ekamaggassa bahubhāvāpatti); und er stimmt zu, dass es schlüssig ist (upapanna), dass man den Pfad des Stromeintritts stufenweise entfaltet (anupubbena ca sotāpattimaggaṃ bhāveti).

344. Tadāti dassane pariniṭṭhite.

344. „Damals“ (tadā) bedeutet: wenn das Sehen [der Wahrheit des Pfades] vollendet ist (dassane pariniṭṭhite).

345. Aṭṭhahi ñāṇehīti ettha paṭisambhidāñāṇehi saha aṭṭhasu gahitesu niruttipaṭibhānapaṭisambhidāhi sotāpattiphalasacchikiriyā kathaṃ hotīti vicāretabbaṃ.

345. Bei der Formulierung „mit acht Erkenntnissen“ (aṭṭhahi ñāṇehi) muss, wenn die acht [Erkenntnisse] zusammen mit den analytischen Erkenntnissen (paṭisambhidāñāṇa) genommen werden, untersucht werden (vicāretabbaṃ), wie die Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphalasacchikiriyā) durch die analytischen Erkenntnisse der Sprache (nirutti) und der Geistesgegenwart (paṭibhāna) erfolgen kann.

Anupubbābhisamayakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das stufenweise Verständnis (Anupubbābhisamayakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

10. Vohārakathāvaṇṇanā

10. Die Erklärung der Abhandlung über den allgemeinen Sprachgebrauch (Vohārakathāvaṇṇanā).

347. Vohārakathāyaṃ [Pg.73] udāhu sotādīnipīti ekantalokiyesu visayavisayīsu visayasseva lokuttarabhāvo, na visayīnanti natthettha kāraṇaṃ. Yathā ca visayīnaṃ lokuttarabhāvo asiddho, tathā visayassa saddāyatanassa. Tattha yathā asiddhalokuttarabhāvassa tassa lokuttaratā, evaṃ sotādīnaṃ āpannāti kinti tānipi lokuttarānīti attho daṭṭhabbo.

347. In der Abhandlung über den allgemeinen Sprachgebrauch (Vohārakathā) gibt es bei der Passage „oder auch das Gehör usw.“ (udāhu sotādīnipi) unter den ausschließlich weltlichen Objekten (visaya) und Sinnesorganen (visayī) keinen Grund dafür, dass nur das Objekt einen überweltlichen Zustand (lokuttarabhāvo) besitzen sollte, nicht aber die Sinnesorgane. Und so wie der überweltliche Zustand für die Sinnesorgane unbewiesen ist (asiddha), so ist er es auch für das Objekt, das Ton-Element (saddāyatana). Wenn dort für jenes [Ton-Element], dessen überweltliche Natur unbewiesen ist, dennoch die Überweltlichkeit behauptet wird, so würde dies ebenso für das Gehör usw. gelten. Daher ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: „Wie verhält es sich, sind etwa auch diese überweltlich?“ (kinti tānipi lokuttarānīti).

Yadi lokuttare paṭihaññeyya, lokuttaro siyāti attho na gahetabbo. Na hi lokuttare paṭihaññatīti parikappitepi saddassa lokuttarabhāvo atthīti adhippāyo. ‘‘Lokiyena ñāṇenā’’ti uddhaṭaṃ, ‘‘viññāṇenā’’ti pana pāḷi, tañca viññāṇaṃ sotasambandhena sotaviññāṇanti viññāyatīti. Anekantatāti lokiyena ñāṇena jānitabbato lokiyoti etassa hetussa lokiye lokuttare ca sambhavato anekantabhāvo siyāti adhippāyo.

Die Auslegung „Wenn es auf ein überweltliches [Sinnesorgan] treffen würde, wäre es überweltlich“ (yadi lokuttare paṭihaññeyya, lokuttaro siyā) darf nicht akzeptiert werden (na gahetabbo). Denn selbst wenn man annimmt, dass es auf ein überweltliches Organ trifft, existiert kein überweltlicher Zustand des Tons (saddassa lokuttarabhāvo). Dies ist die Absicht des Autors. Der Ausdruck „durch weltliche Erkenntnis“ (lokiyena ñāṇena) wird zitiert, im Pali-Text steht jedoch „durch das Bewusstsein“ (viññāṇena); und dieses Bewusstsein wird aufgrund der Verbindung mit dem Gehör als Hörbewusstsein (sotaviññāṇa) verstanden. „Unbestimmtheit“ (anekantatā) besagt Folgendes: Da der Grund „weil es durch weltliche Erkenntnis zu erkennen ist, ist es weltlich“ sowohl für das Weltliche als auch für das Überweltliche zutreffen kann, besteht eine Unbestimmtheit (anekantabhāva). Dies ist die Absicht [des Autors].

Vohārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über den allgemeinen Sprachgebrauch (Vohārakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

11. Nirodhakathāvaṇṇanā

11. Die Erklärung der Abhandlung über das Erlöschen (Nirodhakathāvaṇṇanā).

353. Dve dukkhasaccāni na icchatīti yesaṃ dvinnaṃ dvīhi nirodhehi bhavitabbaṃ, tāni dve dukkhasaccāni na icchatīti vuttaṃ hoti. Ye paṭisaṅkhāya lokuttarena ñāṇena aniruddhātiādinā paṭisaṅkhāya vinā niruddhā asamudācaraṇasaṅkhārā appaṭisaṅkhāniruddhāti dasseti, na uppajjitvā bhaṅgāti. Tena appaṭisaṅkhānirodho ca asamudācaraṇanirodhoti dassitaṃ hoti.

353. Mit der Formulierung „er akzeptiert keine zwei Wahrheiten vom Leiden“ (dve dukkhasaccāni na icchati) ist gemeint: Er will jene zwei Wahrheiten vom Leiden, für die es zwei Arten des Erlöschens (nirodha) geben muss, nicht anerkennen. Durch die Passage „welche nicht durch überweltliche Erkenntnis nach reiflicher Überlegung erloschen sind“ usw. zeigt er, dass Gestaltungen, die ohne reifliche Überlegung erloschen sind und nicht mehr aktiv auftreten (asamudācaraṇasaṅkhārā), als „nicht durch reifliche Überlegung erloschen“ (appaṭisaṅkhāniruddhā) bezeichnet werden, und nicht solche, die nach dem Entstehen vergehen. Damit wird gezeigt, dass das Erlöschen ohne reifliche Überlegung (appaṭisaṅkhānirodha) das Erlöschen durch Nicht-Wiederauftreten (asamudācaraṇanirodha) ist.

Nirodhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Erlöschen (Nirodhakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Dutiyavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des zweiten Kapitels (Dutiyavagga) ist abgeschlossen.

3. Tatiyavaggo

3. Das dritte Kapitel (Tatiyavagga).

1. Balakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über die Geisteskräfte (Balakathāvaṇṇanā).

354. Indriyaparopariyattaṃ [Pg.74] asādhāraṇanti yathā niddesato vitthārato sabbaṃ sabbākāraṃ ṭhānāṭṭhānādiṃ ajānantāpi ‘‘aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo kañci saṅkhāraṃ niccato upagaccheyyā’’tiādinā (a. ni. 1.268) ṭhānāṭṭhānāni uddesato saṅkhepato sāvakā jānanti, na evaṃ ‘‘āsayaṃ jānāti anusayaṃ jānātī’’tiādinā (paṭi. ma. 1.113) uddesamattenapi indriyaparopariyattaṃ jānantīti ‘‘asādhāraṇa’’nti āha. Therena pana saddhādīnaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvajānanamattaṃ sandhāya ‘‘sattānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ pajānāmī’’ti (paṭi. ma. 2.44) vuttaṃ, na yathāvuttaṃ indriyaparopariyattañāṇaṃ tathāgatabalanti ayamettha adhippāyo daṭṭhabbo. ‘‘Uddesato ṭhānāṭṭhānādimattajānanavasena paṭijānātī’’ti vuttaṃ, evaṃ pana paṭijānantena ‘‘tathāgatabalaṃ sāvakasādhāraṇa’’nti idampi evameva paṭiññātaṃ siyāti kathamayaṃ codetabbo siyā.

354. „Das Wissen über die Reife und Unreife der geistigen Fähigkeiten ist außergewöhnlich“ (indriyaparopariyattaṃ asādhāraṇaṃ). Ebenso wie die Jünger (sāvaka), obwohl sie nicht alles in all seinen Aspekten gemäß der ausführlichen Darlegung (niddesa) bezüglich Ursache und Nicht-Ursache (ṭhānāṭhānā) wissen, dennoch Ursache und Nicht-Ursache im Entwurf und in Kürze (uddesato saṅkhepato) durch Aussagen wie „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass dazu, dass ein Mensch, der mit [rechter] Ansicht ausgestattet ist, irgendeine Gestaltung als beständig ansieht“ usw. verstehen; so verstehen sie doch nicht einmal im Ansatz (uddesamattena) die Reife und Unreife der Fähigkeiten durch Passagen wie „Er kennt die Neigungen, er kennt die schlummernden Tendenzen“ usw. Daher heißt es, dass dieses Wissen „außergewöhnlich“ (asādhāraṇa) [d.h. exklusiv dem Buddha vorbehalten] ist. Wenn jedoch vom Thera [Anuruddha] gesagt wurde: „Ich erkenne die Reife und Unreife der Fähigkeiten der Wesen der Wirklichkeit entsprechend“, so bezog sich dies nur auf das bloße Erkennen der Schärfe oder Milde der geistigen Fähigkeiten wie Vertrauen (saddhā) usw., und nicht auf das zuvor beschriebene Wissen über die Reife und Unreife der Fähigkeiten, welches eine Kraft des Vollendeten (tathāgatabala) darstellt; diese Absicht ist hierbei zu verstehen. Es wird gesagt: „Er behauptet dies auf der Grundlage des Erkennens von Ursache und Nicht-Ursache im Entwurf.“ Wenn man dies jedoch so behauptet, würde man damit gleichermaßen zugestehen, dass „die Kraft des Vollendeten den Jüngern gemein ist“. Wie also könnte ein solcher [Gegner] widerlegt werden?

356. Sesesu paṭikkhepo sakavādissa ṭhānāṭṭhānañāṇādīnaṃ sādhāraṇāsādhāraṇattā tattha sādhāraṇapakkhaṃ sandhāyāti adhippāyo.

356. Die Zurückweisung [der Außergewöhnlichkeit] bezüglich der übrigen [Kräfte] durch den eigenen Vertreter (sakavādī) beruht darauf, dass bei den Erkenntnissen wie dem Wissen über Ursache und Nicht-Ursache (ṭhānāṭhānāñāṇa) sowohl ein gemeinsamer als auch ein nicht-gemeinsamer Aspekt besteht; sie bezieht sich in diesem Fall auf den gemeinsamen Aspekt (sādhāraṇapakkha). Dies ist die Absicht.

Balakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Geisteskräfte (Balakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Ariyantikathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Abhandlung über das edle Verhalten (Ariyantikathāvaṇṇanā).

357. Saṅkhāre sandhāya paṭijānantassa dvinnaṃ phassānaṃ samodhānaṃ kathaṃ āpajjati yathāvuttanayenāti vicāretabbaṃ. Parikappanavasena āropetvā ṭhapetabbatāya satto ‘‘paṇidhī’’ti vutto. So pana ekasmimpi āropetvā na ṭhapetabboti ekasmimpi āropetvā ṭhapetabbena tena rahitatā vuttā.

357. Für denjenigen, der dies in Bezug auf die Gestaltungen (saṅkhāra) behauptet, muss untersucht werden (vicāretabbaṃ), wie auf die zuvor beschriebene Weise ein Zusammentreffen von zwei Berührungen (phassa) eintreten kann. Weil ein Wesen (satta) durch bloße Einbildung fälschlich übertragen und verortet wird, wird es als „Ausrichtung“ (paṇidhi) bezeichnet. Dieses [Wesen] darf jedoch nicht einmal auf einen einzigen [Daseinsfaktor] übertragen und verortet werden; deshalb wird das Freisein (rahitatā) von jenem [Wesen] beschrieben, das nicht einmal auf einen einzigen Daseinsfaktor übertragen und verortet werden kann.

Ariyantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das edle Verhalten (Ariyantikathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

4. Vimuccamānakathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Abhandlung über den Zustand des Befreitwerdens (Vimuccamānakathāvaṇṇanā).

366. Jhānena [Pg.75] vikkhambhanavimuttiyā vimuttaṃ cittaṃ maggakkhaṇe samucchedavimuttiyā vimuccamānaṃ nāma hotīti etissā laddhiyā ko dosoti vicāretabbaṃ. Yadi vippakataniddese doso, tatrāpi tena vimuccamānatāya ‘‘vimuttaṃ vimuccamāna’’nti vuttaṃ. Sati ca dose uppādakkhaṇe vimuttaṃ, vayakkhaṇe vimuccamānanti vimuttavimuccamānavacanassa na codetabbaṃ siyā, atha kho vimuccamānavacanamevāti. Ekadesena, ekadese vā vimuccamānassa ca vimuttakiriyāya ekadeso visesanaṃ hotīti ‘‘bhāvanapuṃsaka’’nti vuttaṃ. Kaṭādayoti kaṭapaṭādayo. Ekeneva cittenāti ekeneva phalacittenāti adhippāyo.

366. „‚Welcher Fehler liegt in der Ansicht, dass der Geist, der durch die Vertiefung mittels der Befreiung durch Unterdrückung (vikkhambhana-vimutti) befreit ist, im Pfadmoment mittels der Befreiung durch Abschneiden (samuccheda-vimutti) im Befreit-Werden begriffen (vimuccamāna) genannt wird?‘ – dies ist zu untersuchen. Wenn ein Fehler in der Darlegung des Unvollendeten (vippakata-niddesa) vorliegt, wurde auch dort von ihm wegen des Zustands des Befreit-Werdens gesagt: ‚befreit [und] im Befreit-Werden begriffen‘. Und falls ein Fehler vorliegt, sollte der Ausdruck ‚befreit [und] im Befreit-Werden begriffen‘ nicht getadelt werden [mit der Begründung], dass er im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa) befreit und im Moment des Vergehens (vayakkhaṇa) im Befreit-Werden begriffen ist; vielmehr sollte nur der Ausdruck ‚im Befreit-Werden begriffen‘ getadelt werden. Entweder teilweise oder in einem Teil ist für das, was im Befreit-Werden begriffen ist, ein Teil das Attribut (visesana) der Handlung des Befreitens; daher wurde es als ‚Neutrum der (verbalen) Auswirkung‘ (bhāvanapuṃsaka) bezeichnet. ‚Matten usw.‘ bedeutet Matten, Gewänder usw. ‚Mit nur einem Geist‘ bedeutet mit nur einem Frucht-Geist (phalacitta) – dies ist die Absicht [des Kommentators].“

Vimuccamānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Abhandlung über das Befreit-Werden (Vimuccamānakathā) ist abgeschlossen.“

5. Aṭṭhamakakathāvaṇṇanā

5. „Die Erklärung über den Achten (Aṭṭhamakakathā).“

368. Anulomagotrabhukkhaṇepi asamudācarantā maggakkhaṇepi pahīnā eva nāma bhaveyyunti laddhi uppannāti adhippāyena anulomagotrabhuggahaṇaṃ karoti.

368. „In der Absicht [zu widerlegen]: ‚Selbst im Moment der Anpassung (Anuloma) und der Stammvater-Reife (Gotrabhū) sollten die nicht aktiv auftretenden [Befleckungen] auch im Pfadmoment als wahrlich bereits aufgegeben gelten – diese Ansicht ist entstanden‘, nimmt er die Erwähnung von Anpassung und Stammvater-Reife (Anuloma-Gotrabhū) vor.“

Aṭṭhamakakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung über den Achten (Aṭṭhamakakathā) ist abgeschlossen.“

6. Aṭṭhamakassa indriyakathāvaṇṇanā

6. „Die Erklärung über die Fähigkeiten des Achten (Aṭṭhamakassa indriyakathā).“

371. Indriyāni paṭilabhati appaṭiladdhindriyattā anindriyabhūtāni saddhādīni niyyānikāni bhāvento indriyāni paṭilabhati, na pana indriyāni bhāventoti adhippāyo.

371. „‚Er erlangt die Fähigkeiten‘ bedeutet: Weil er die Fähigkeiten [zuvor] noch nicht erlangt hatte bzw. weil sie noch nicht zu Fähigkeiten geworden waren, erlangt einer, der die [weltlichen Phänomene wie] Vertrauen (Saddhā) usw. so entfaltet, dass sie zur Befreiung führend (niyyānika) [überweltlich] werden, die Fähigkeiten; nicht aber [erlangt er sie], wenn er die [bereits bestehenden] Fähigkeiten entfaltet – dies ist die Absicht [des Gegners].“

Aṭṭhamakassa indriyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung über die Fähigkeiten des Achten ist abgeschlossen.“

7. Dibbacakkhukathāvaṇṇanā

7. „Die Erklärung der Abhandlung über das göttliche Auge (Dibbacakkhu).“

373. Upatthaddhanti [Pg.76] yathā visayānubhāvagocarehi visiṭṭhaṃ hoti, tathā paccayabhūtena katabalādhānanti attho. Taṃmattamevāti purimaṃ maṃsacakkhumattameva dhammupatthaddhaṃ na hotīti attho. Anāpāthagatanti maṃsacakkhunā gahetabbaṭṭhānaṃ āpāthaṃ nāgataṃ. Ettha ca visayassa dīpakaṃ ānubhāvagocarānameva asadisataṃ vadanto yādiso maṃsacakkhussa visayoti visayaggahaṇaṃ na visayavisesadassanatthaṃ, atha kho yādise visaye ānubhāvagocaravisesā honti, tādisassa rūpavisayassa dassanatthanti dīpeti, sadisassa vā visayassa ānubhāvagocaravisesova visesaṃ.

373. „‚Unterstützt‘ bedeutet: So wie es sich durch das Vermögen, ein Objekt zu erfahren, und durch den Bereich auszeichnet, ebenso bedeutet es die Verleihung von Kraft durch das [als Bedingung] wirkende [vierte Jhāna] – dies ist die Bedeutung. ‚Nur dieses selbst‘ bedeutet: Das vorherige bloße fleischliche Auge selbst wird nicht durch das Dhamma [das vierte Jhāna] unterstützt – dies ist die Bedeutung. ‚Was nicht in den Bereich getreten ist‘ bedeutet: Was nicht in das Sehfeld gelangt ist, welches der vom fleischlichen Auge zu erfassende Ort ist. Und hier zeigt er, indem er die Gleichheit des Objekts und die Ungleichheit allein der Wirkkraft und des Bereichs darlegt, dass die Erwähnung des Objekts wie in ‚wie das Objekt des fleischlichen Auges‘ nicht dazu dient, eine Besonderheit des Objekts aufzuzeigen, sondern vielmehr dazu, ein solches sichtbares Objekt aufzuzeigen, bei dem es Besonderheiten der Wirkkraft und des Bereichs gibt. Oder: Bei einem gleichen Objekt ist der Unterschied eben der Unterschied der Wirkkraft und des Bereichs.“

Na ca maṃsacakkhumeva dibbacakkhūti icchatīti dhammupatthaddhakāle purimaṃ maṃsacakkhumevāti na icchatīti adhippāyo. Maṃsacakkhussa uppādo maggoti maṃsacakkhupaccayatādassanatthameva vuttaṃ, na tena anupādinnatāsādhanatthaṃ. Rūpāvacarikānanti rūpāvacarajjhānapaccayena uppannāni mahābhūtāni rūpāvacarikānīti so icchatīti adhippāyo. Esa nayo ‘‘arūpāvacarikāna’’nti etthāpi. Arūpāvacarakkhaṇe rūpāvacaracittassa abhāvā paṭikkhipatīti tasmiṃyeva khaṇe rūpāvacaraṃ hutvā arūpāvacaraṃ na jātanti paṭikkhipatīti adhippāyo.

„‚Und er willigt nicht ein, dass das fleischliche Auge selbst das göttliche Auge sei‘ bedeutet: Er willigt nicht ein, dass zum Zeitpunkt der Unterstützung durch das Dhamma [das göttliche Auge] eben das vorherige fleischliche Auge sei – dies ist die Absicht [des Kommentators]. Der Satz ‚Das Entstehen des fleischlichen Auges ist der Pfad (magga)‘ wurde nur gesagt, um den Zustand des fleischlichen Auges als Bedingung aufzuzeigen, nicht aber, um damit das Unabhängig-Sein von karmischer Aneignung (anupādinnatā) zu beweisen. ‚Der feinstofflichen [Elemente]‘ bedeutet: Jener [Gegner] vertritt die Ansicht, dass die durch die Bedingung der feinstofflichen Vertiefung (rūpāvacarajjhān) entstandenen Großelemente (mahābhūta) feinstofflich (rūpāvacarika) sind – dies ist die Absicht. Dieselbe Methode gilt auch für ‚der immateriellen [Elemente]‘. ‚Weil im immateriellen Moment kein feinstoffliches Bewusstsein existiert, weist er es zurück‘ bedeutet: Er weist es mit der Begründung zurück, dass im selben Moment das Immaterielle nicht entstanden sein kann, während es feinstofflich ist – dies ist die Absicht [des Kommentators].“

374. Kiñcāpi dibbacakkhuno dhammupatthaddhassa paññācakkhubhāvaṃ na icchati, yena tīṇi cakkhūni dhammupatthambhena cakkhuntarabhāvaṃ vadato bhaveyyunti adhippāyo.

374. „Obwohl er keineswegs will, dass das durch das Dhamma unterstützte göttliche Auge zum Weisheitsauge (Paññācakkhu) wird, [ergäbe sich daraus doch folgendes]: Für denjenigen, der aufgrund der Unterstützung durch das Dhamma eine Verschiedenheit des Auges behauptet, müsste es drei Augen geben – dies ist die Absicht [des Kommentators].“

Dibbacakkhukathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Abhandlung über das göttliche Auge ist abgeschlossen.“

9. Yathākammūpagatañāṇakathāvaṇṇanā

9. „Die Erklärung der Abhandlung über das Wissen bezüglich des Ergehens der Wesen gemäß ihren Taten (Yathākammūpagatañāṇa).“

377. Dibbena cakkhunā yathākammūpage satte pajānātīti yathākammūpagatañāṇassa upanissaye dibbacakkhumhi karaṇaniddeso kato, na yathākammūpagatajānanakiccake. Taṃkiccakeyeva pana paro karaṇaniddesaṃ maññatīti āha ‘‘ayoniso gahetvā’’ti. Yathākammūpagatañāṇameva dibbacakkhunti laddhīti iminā vacanena dibbacakkhumeva yathākammūpagatañāṇanti evaṃ [Pg.77] bhavitabbaṃ. Eva-saddo ca aṭṭhāne ṭhito dibbacakkhusaddassa parato yojetabbo. Yathākammūpagatañāṇassa hi so dibbacakkhuto atthantarabhāvaṃ nivāreti. Na hi dibbacakkhussa yathākammūpagatañāṇatoti.

377. „‚Mit dem göttlichen Auge erkennt er die Wesen, wie sie gemäß ihren Taten ergehen‘: Hierbei ist die Angabe des Mittels (Instrumentalis, karaṇaniddesa) in Bezug auf das göttliche Auge dargelegt worden, welches die starke Stütze (upanissaya) für das Wissen über das Ergehen gemäß den Taten ist, nicht aber in Bezug auf die Funktion des Erkennens selbst. Der Gegner jedoch meint, die Angabe des Mittels beziehe sich genau auf diese Funktion; deshalb wurde gesagt: ‚indem er es unsachgemäß auffasst‘. Zu der Ansicht ‚Das Wissen über das Ergehen gemäß den Taten selbst ist das göttliche Auge‘: Durch diese Formulierung müsste es heißen: ‚Das göttliche Auge selbst ist das Wissen über das Ergehen gemäß den Taten‘. Und das Wort ‚eva‘ (selbst/nur), das an unpassender Stelle steht, sollte hinter das Wort ‚dibbacakkhu‘ gestellt werden. Denn dieses schließt eine andere Bedeutung des Wissens über das Ergehen gemäß den Taten als die des göttlichen Auges aus. Nicht aber schließt es eine andere Bedeutung des göttlichen Auges als die des Wissens über das Ergehen gemäß den Taten aus.“

Yathākammūpagatañāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Abhandlung über das Wissen bezüglich des Ergehens der Wesen gemäß ihren Taten ist abgeschlossen.“

10. Saṃvarakathāvaṇṇanā

10. „Die Erklärung der Abhandlung über die Beherrschung (Saṃvara).“

379. Cātumahārājikānaṃ saṃvarāsaṃvarasabbhāvo āṭānāṭiyasuttena pakāsitoti ‘‘tāvatiṃse deve upādāyā’’ti āha. Evaṃ sati sugatikathāyaṃ ‘‘tāvatiṃse saṅgahitānaṃ pubbadevānaṃ surāpānaṃ, sakkadevānaṃ surāpānanivāraṇaṃ suyyati, taṃ tesaṃ surāpānaṃ asaṃvaro na hotī’’ti vattabbaṃ hoti.

379. „Dass das Vorhandensein von Beherrschung (saṃvara) und Nicht-Beherrschung (asaṃvara) bei den Göttern der Vier Großkönige (Cātumahārājika) durch das Āṭānāṭiya-Sutta dargelegt wurde, deshalb wurde gesagt: ‚ausgehend von den Göttern der Dreiunddreißig (Tāvatiṃsa)‘. Wenn dies so ist, müsste man in der Abhandlung über die glücklichen Daseinsbereiche (Sugatikathā) sagen: ‚Man hört vom Alkoholtrinken der früheren Götter (Asuras), die unter den Göttern der Dreiunddreißig mitgezählt werden, und von der Verhinderung des Alkoholtrinkens durch die Sakka-Götter; dieses Alkoholtrinken von ihnen stellt keine Nicht-Beherrschung dar‘ – dies müsste man so sagen.“

Saṃvarakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Abhandlung über die Beherrschung ist abgeschlossen.“

Tatiyavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung des dritten Kapitels (Vagga) ist abgeschlossen.“

4. Catutthavaggo

4. „Das vierte Kapitel (Vagga).“

1. Gihissa arahātikathāvaṇṇanā

1. „Die Erklärung der Abhandlung darüber, dass ein Laie ein Arahat sein kann (Gihissa arahātikathā).“

387. Gihisaṃyojanasampayuttatāyāti etena gihichandarāgasampayuttatāya eva ‘‘gihī’’ti vuccati, na byañjanamattenāti imamatthaṃ dasseti.

387. „Mit diesem [Ausdruck] ‚wegen der Verbundenheit mit den Fesseln eines Laien‘ zeigt er diese Bedeutung auf: Allein wegen der Verbundenheit mit dem Begehren und der Gier eines Laien (gihichandarāga) wird einer ‚Laie‘ genannt, nicht bloß aufgrund des äußeren Erscheinungsbildes (byañjanamatte).“

Gihissa arahātikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Abhandlung darüber, dass ein Laie ein Arahat sein kann, ist abgeschlossen.“

2. Upapattikathāvaṇṇanā

2. „Die Erklärung der Abhandlung über die Wiedergeburt (Upapattikathā).“

388. Ayonisoti opapātiko hoti, tattha tassāyevūpapattiyā parinibbāyīti atthaṃ gahetvāti adhippāyo.

388. „‚Unsachgemäß‘ bedeutet, dass man die Bedeutung so auffasst: ‚Er wird durch spontane Geburt (opapātika) wiedergeboren und erlischt völlig (parinibbāyi) eben durch jene dortige Geburt‘ – dies ist die Absicht [des Kommentators].“

Upapattikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Abhandlung über die Wiedergeburt ist abgeschlossen.“

4. Samannāgatakathāvaṇṇanā

4. „Die Erklärung der Abhandlung über den Besitz [von Eigenschaften] (Samannāgatakathā).“

393. Samannāgatakathāyaṃ [Pg.78] pattiṃ sandhāya paṭijānanto catūhi khandhehi viya samannāgamaṃ na vadatīti tassa catūhi phassādīhi samannāgamappasaṅgo yathā hoti, taṃ vattabbaṃ.

393. „In der Abhandlung über den Besitz behauptet der Gegner unter Bezugnahme auf die Erlangung (patti): ‚Er spricht nicht von einem Besitz [der vier Früchte], wie man im Besitz der vier [mentalen] Aggregate (khandha) ist.‘ Daher muss dargelegt werden, wie sich für ihn die unerwünschte Konsequenz (appasaṅgo) des Besitzes von den vier Berührungen (phassa) usw. ergibt.“

Samannāgatakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Abhandlung über den Besitz [von Eigenschaften] ist abgeschlossen.“

5. Upekkhāsamannāgatakathāvaṇṇanā

5. „Die Erklärung der Abhandlung über den Besitz von Gleichmut (Upekkhāsamannāgatakathā).“

397. Imināva nayenāti ‘‘tattha dve samannāgamā’’tiādi sabbaṃ yojetabbaṃ. Tattha pattidhammo nāma rūpāvacarādīsu aññatarabhūmiṃ paṭhamajjhānādivasena pāpuṇantassa paṭhamajjhānādīnaṃ paṭilābho. Niruddhesupi paṭhamajjhānādīsu anirujjhanato cittavippayutto saṅkhāro, yena supanto sajjhāyādipasuto ca tehi samannāgatoti vuccatīti vadanti.

397. „‚Nach genau dieser Methode‘ bedeutet, dass alles wie ‚Dort gibt es zwei Arten des Besitzes‘ usw. anzuwenden ist. Darin ist das, was ‚Erlangung‘ (pattidhamma) genannt wird, das Erlangen der ersten Vertiefung (jhāna) usw. für jemanden, der durch die erste Vertiefung usw. eine der feinstofflichen Sphären usw. erreicht. Selbst wenn die erste Vertiefung usw. erloschen ist, ist es eine vom Geist getrennte Gestaltungskraft (cittavippayutta-saṅkhāra), weil [die Erlangung] nicht erlischt, wodurch ein Schlafender oder einer, der mit Rezitationen usw. beschäftigt ist, als ‚im Besitz dieser [Vertiefungen]‘ bezeichnet wird – so sagen sie.“

Upekkhāsamannāgatakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Abhandlung über den Besitz von Gleichmut ist abgeschlossen.“

6. Bodhiyābuddhotikathāvaṇṇanā

6. „Die Erklärung der Abhandlung darüber, ob man durch Erleuchtung ein Buddha ist (Bodhiyā-buddhotikathā).“

398. Tasmāti yathāvuttassa ñāṇadvayassa bodhibhāvato. Taṃ aggahetvā pattidhammavasena natthitāya bodhiyā samannāgato buddhoti yesaṃ laddhi, te sandhāya pucchā ca anuyogo ca sakavādissāti yojanā daṭṭhabbā.

398. „‚Daher‘ bedeutet: Weil die besprochenen zwei Arten des Wissens die Erleuchtung (bodhi) ausmachen. Ohne diese zu erfassen, und weil es sie im Sinne einer bloßen Erlangung nicht gibt, richtet sich die Frage und die Untersuchung des Vertreters der eigenen Schule (sakavāda) an diejenigen, die die Ansicht vertreten: ‚Wer mit der Erleuchtung verbunden ist, ist ein Buddha‘ – so ist die Verknüpfung zu verstehen.“

Bodhiyābuddhotikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

„Die Erklärung der Abhandlung darüber, ob man durch Erleuchtung ein Buddha ist, ist abgeschlossen.“

7. Lakkhaṇakathāvaṇṇanā

7. Erklärung der Abhandlung über die Merkmale

402. Bodhisattameva sandhāya vuttanti lakkhaṇasamannāgatesu abodhisatte chaḍḍetvā bodhisattameva gahetvā idaṃ suttaṃ vuttaṃ, na [Pg.79] bodhisattato añño lakkhaṇasamannāgato natthīti. Nāpi sabbesaṃ lakkhaṇasamannāgatānaṃ bodhisattatā, tasmā asādhakanti adhippāyo.

402. Mit den Worten „in Bezug nur auf den Bodhisatta gesagt“ [ist gemeint]: Diese Sutta wurde gesprochen, indem man Nicht-Bodhisattas unter denen, die mit den Merkmalen [eines großen Mannes] ausgestattet sind, ausschloss und nur den Bodhisatta heranzog; es bedeutet nicht, dass es außer dem Bodhisatta niemanden gibt, der mit den Merkmalen ausgestattet ist. Auch sind nicht alle, die mit den Merkmalen ausgestattet sind, Bodhisattas. Daher ist dies kein Beweis [für die Gegenansicht] – so lautet die Absicht.

Lakkhaṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Merkmale ist abgeschlossen.

8. Niyāmokkantikathāvaṇṇanā

8. Erklärung der Abhandlung über das Eintreten in die Gewissheit

403. Ṭhapetvā pāramīpūraṇanti pāramīpūraṇeneva te ‘‘bodhiyā niyatā narā’’ti vuccantīti dasseti. Kevalañhi nantiādinā ca na niyāmakassa nāma kassaci uppannattā byākarontīti dasseti.

403. Mit den Worten „abgesehen von der Erfüllung der Vollkommenheiten“ zeigt er, dass sie allein durch die Erfüllung der Vollkommenheiten als „für die Erleuchtung bestimmte Menschen“ bezeichnet werden. Und mit den Worten „denn bloß ihn...“ usw. zeigt er, dass sie [die Buddhas] eine Vorhersage nicht deshalb verkünden, weil irgendein sogenannter bestimmender Faktor im Geist des Bodhisatta entstanden sei.

Niyāmokkantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Eintreten in die Gewissheit ist abgeschlossen.

10. Sabbasaṃyojanappahānakathāvaṇṇanā

10. Erklärung der Abhandlung über das Aufgeben aller Fesseln

413. Nippariyāyenevāti avasiṭṭhassa pahātabbassa abhāvā ‘‘sabbasaṃyojanappahāna’’nti imaṃ pariyāyaṃ aggahetvā arahattamaggena pajahanato evāti gaṇhātīti vuttaṃ hoti. Appahīnassa abhāvāti avasiṭṭhassa pahātabbassa abhāvā paṭijānātīti vadanti, tathā ‘‘anavasesappahāna’’nti etthāpi. Evaṃ sati tena attano laddhiṃ chaḍḍetvā sakavādissa laddhiyā paṭiññātanti āpajjati.

413. Mit den Worten „in absolutem Sinne“ ist gemeint: Weil es keine verbleibenden aufzugebenden [Fesseln] mehr gibt, ist dies [die Arahatschaft] das „Aufgeben aller Fesseln“. Ohne diese Redeweise (pariyāya) zu akzeptieren, nimmt er [der Gegner] an, dass es nur wegen des Aufgebens durch den Pfad der Arahatschaft so genannt wird. Mit den Worten „wegen des Nichtvorhandenseins von Nichtaufgegebenem“ sagen [die Kommentatoren], er behaupte [die Arahatschaft] aufgrund des Fehlens von verbleibenden aufzugebenden Fesseln; ebenso verhält es sich bei „Aufgeben ohne Rest“. Wenn dem so ist, folgt daraus, dass jener [Gegner] seine eigene Ansicht aufgegeben und der Ansicht des Vertreters der eigenen Lehre (Sakavādin) zugestimmt hat.

Sabbasaṃyojanappahānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Aufgeben aller Fesseln ist abgeschlossen.

Catutthavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des vierten Kapitels ist abgeschlossen.

5. Pañcamavaggo

5. Fünftes Kapitel

1. Vimuttikathāvaṇṇanā

1. Erklärung der Abhandlung über die Befreiung

418. Phalañāṇaṃ na hotīti ‘‘vimuttānī’’ti vā tadaṅgavimuttiyādibhāvato maggena pahīnānaṃ puna anuppattito ca ‘‘avimuttānī’’ti vā [Pg.80] na vattabbānīti adhippāyo. Gotrabhuñāṇañcettha vipassanāggahaṇena gahitanti daṭṭhabbaṃ.

418. Mit den Worten „es ist nicht das Frucht-Wissen“ ist gemeint: Sie [die übrigen Erkenntnisse] sollten weder als „befreit“ bezeichnet werden – da sie nicht das Frucht-Wissen (die eigentliche Befreiung) sind –, noch sollten sie als „unbefreit“ bezeichnet werden, da sie den Zustand der gliederweisen Befreiung (tadaṅgavimutti) etc. besitzen und die durch den Pfad aufgegebenen Befleckungen nicht wieder auftreten. Und hierbei ist zu verstehen, dass das Stammwechsel-Wissen (gotrabhuñāṇa) unter dem Begriff der Einsicht (vipassanā) mit erfasst ist.

Vimuttikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Befreiung ist abgeschlossen.

2. Asekhañāṇakathāvaṇṇanā

2. Erklärung der Abhandlung über das Wissen des Unschülers

421. Na panetaṃ asekhanti etena asekhavisayattā asekhameva ñāṇanti parassa laddhi, na pana asekhassāti imamatthaṃ dasseti.

421. Mit den Worten „Dies ist jedoch nicht [das Wissen] eines Unschülers“ zeigt er Folgendes: Weil es den Unschüler zum Gegenstand hat, ist es nach der Ansicht des Gegners ein „Wissen des Unschülers“, aber es ist nicht das Wissen, das dem Unschüler selbst gehört.

Asekhañāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Wissen des Unschülers ist abgeschlossen.

3. Viparītakathāvaṇṇanā

3. Erklärung der Abhandlung über die verkehrte Erkenntnis

424. Na pathavīyevāti lakkhaṇapathavīyeva, sasambhārapathavīyeva vā na hotīti attho. Anicce niccantiādivipariyeso pana viparītañāṇaṃ nāmāti aññāṇepi ñāṇavohāraṃ āropetvā vadatīti daṭṭhabbaṃ.

424. Mit den Worten „nicht bloß die Erde“ ist gemeint: Es ist weder das Erdelement gemäß seinem Merkmal [der Härte] noch die stoffliche Erde samt ihren Bestandteilen. Die Verkehrung jedoch, wie das Unbeständige als beständig [anzusehen] usw., wird „verkehrte Erkenntnis“ genannt; dies ist so zu verstehen, dass man den Begriff „Wissen“ (ñāṇa) metaphorisch auch auf ein Nicht-Wissen (aññāṇa) anwendet.

Viparītakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die verkehrte Erkenntnis ist abgeschlossen.

4. Niyāmakathāvaṇṇanā

4. Erklärung der Abhandlung über die Gewissheit

428-431. Ñāṇaṃ atthi, yaṃ saccānulomaṃ maggañāṇānugatikaṃ passanto bhagavā ‘‘bhabbo’’ti jānātīti laddhi. Paṭhamapañhameva catutthaṃ katvāti ettha ‘‘niyatassa aniyāmagamanāyā’’ti viparītānuyogato pabhuti gaṇetvā ‘‘catuttha’’nti āha.

428-431. Die Ansicht [des Gegners] lautet: „Es gibt ein Wissen, durch dessen Schauen – welches mit den Wahrheiten übereinstimmt und dem Pfad-Wissen nachfolgt – der Erhabene erkennt: Er ist fähig [die Wahrheiten zu durchdringen]“. Mit den Worten „indem er eben die erste Frage zur vierten macht“ meint er [der Verfasser], dass er, angefangen von der umgekehrten Befragung „Für einen Bestimmten gibt es das Eintreten in die Unbestimmtheit“ usw. zählend, diese als die „vierte“ bezeichnet.

Niyāmakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Gewissheit ist abgeschlossen.

5. Paṭisambhidākathāvaṇṇanā

5. Erklärung der Abhandlung über die analytischen Wissenszweige

432-433. Yaṃkiñci ariyānaṃ ñāṇaṃ, sabbaṃ lokuttaramevāti gaṇhantenapi sabbaṃ ñāṇaṃ paṭisambhidāti na sakkā vattuṃ. Anariyānampi hi ñāṇaṃ ñāṇamevāti[Pg.81]. Tassa vā ñāṇataṃ na icchatīti vattabbaṃ. Pathavīkasiṇasammutiyaṃ samāpattiñāṇaṃ sandhāyāti anariyassa etaṃ ñāṇaṃ sandhāyāti adhippāyo siyā.

432-433. Selbst wenn man annimmt: „Was auch immer für ein Wissen der Edlen existiert, all dieses ist rein überweltlich“, kann man dennoch nicht sagen: „Alles Wissen ist analytische Urteilskraft (paṭisambhidā)“. Denn auch das Wissen der Unedlen (Weltlinge) ist wahrlich Wissen. Oder man müsste sagen, dass er [der Gegner] dessen Eigenschaft als Wissen nicht anerkennen will. Mit den Worten „in Bezug auf das Samāpatti-Wissen beim konventionellen Erdkasiṇa“ dürfte die Absicht sein, sich auf dieses Samāpatti-Wissen eines Unedlen zu beziehen.

Paṭisambhidākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die analytischen Wissenszweige ist abgeschlossen.

6. Sammutiñāṇakathāvaṇṇanā

6. Erklärung der Abhandlung über das konventionelle Wissen

434-435. Saccanti vacanasāmaññena ubhayassapi saccasāmaññattaṃ gahetvā vadatīti dassento ‘‘tatthā’’tiādimāha.

434-435. Um zu zeigen, dass er [der Gegner] aufgrund der Gemeinsamkeit des Wortes „Wahrheit“ (sacca) spricht, indem er die gemeinsame Wahrheitsnatur beider [der konventionellen und der absoluten Wahrheit] annimmt, sagte er [der Verfasser] „dort“ usw.

Sammutiñāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das konventionelle Wissen ist abgeschlossen.

7. Cittārammaṇakathāvaṇṇanā

7. Erklärung der Abhandlung über das Objekt des Geistes

436-438. Phassassa phusanalakkhaṇaṃ manasikarototi etena purimā vattabbapaṭiññā anupadadhammamanasikārato aññaṃ samudāyamanasikāraṃ sandhāya katāti dasseti.

436-438. Mit den Worten „wer die Eigenschaft des Berührens des Kontakts aufmerksam betrachtet“ zeigt er, dass das frühere Zugeständnis bezüglich dessen, was gesagt werden sollte, im Hinblick auf ein kollektives Aufmerken (samudāyamanasikāra) gemacht wurde, welches sich von der Aufmerksamkeit auf die einzelnen Geistesfaktoren nacheinander (anupadadhammamanasikāra) unterscheidet.

Cittārammaṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Objekt des Geistes ist abgeschlossen.

8. Anāgatañāṇakathāvaṇṇanā

8. Erklärung der Abhandlung über das Wissen bezüglich der Zukunft

439-440. Sabbasmimpīti ‘‘pāṭaliputtassa kho’’tiādinā anāgate ñāṇanti vuttanti anāgatabhāvasāmaññena anantarānāgatepi ñāṇaṃ icchantīti vuttaṃ hoti.

439-440. Mit den Worten „auch bei allem“ ist gemeint: Weil mit „Wahrlich, für Pāṭaliputta...“ usw. von einem „Wissen bezüglich der Zukunft“ gesprochen wurde, nehmen sie [die Gegner] aufgrund der bloßen Gemeinsamkeit des Zukünftigseins ein solches Wissen auch in Bezug auf ein unmittelbar bevorstehendes zukünftiges Objekt an.

Anāgatañāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Wissen bezüglich der Zukunft ist abgeschlossen.

9. Paṭuppannañāṇakathāvaṇṇanā

9. Erklärung der Abhandlung über das Wissen bezüglich der Gegenwart

441-442. Vacanaṃ [Pg.82] nissāyāti atthato āpannaṃ vacanaṃ, anujānanavacanaṃ vā nissāya. Santatiṃ sandhāyāti bhaṅgānupassanānaṃ bhaṅgato anupassanāsantatiṃ sandhāyāti adhippāyo.

441-442. Mit den Worten „auf die Aussage gestützt“ ist gemeint: gestützt auf die sich aus dem Sinn ergebende Aussage oder auf die Aussage der Zustimmung. Mit den Worten „in Bezug auf den Kontinuumsverlauf“ ist die Absicht gemeint: in Bezug auf die Kontinuität der Betrachtung (anupassanāsantati) aufgrund des Vergehens der Auflösungsbetrachtungen (bhaṅgānupassanā).

Paṭuppannañāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Wissen bezüglich der Gegenwart ist abgeschlossen.

10. Phalañāṇakathāvaṇṇanā

10. Erklärung der Abhandlung über das Frucht-Wissen

443-444. Buddhānaṃ viyāti yathā buddhā sabbappakāraphalaparopariyattajānanavasena attano eva ca balena phalaṃ jānanti, evanti vuttaṃ hoti.

443-444. Mit den Worten „wie die Buddhas“ ist gemeint: So wie die Buddhas die Frucht kraft des Wissens um die Höherwertigkeit oder Minderwertigkeit der Frucht in jeder Hinsicht und durch ihre eigene Kraft erkennen, so [erkennen sie auch die Jünger].

Phalañāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Fruchtwissen (Phalañāṇakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Pañcamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des fünften Kapitels (Pañcamavaggavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Mahāpaṇṇāsako samatto.

Das große Set von fünfzig Lehrreden (Mahāpaṇṇāsako) ist vollendet.

6. Chaṭṭhavaggo

6. Das sechste Kapitel

1. Niyāmakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über die Gewissheit (Niyāmakathāvaṇṇanā)

445-447. Aniyato nāma na hotīti yathā micchattaniyatassa bhavantare aniyataṃ nāma hoti, evaṃ etassa kadācipi aniyatatā na hotīti yo niyāmo, so asaṅkhatoti adhippāyo.

445-447. „Er wird wahrlich nicht als unbestimmt bezeichnet“ (aniyato nāma na hoti): So wie für jemanden, der in falscher Anschauung festgelegt ist (micchattaniyata), im nächsten Dasein ein unbestimmter Zustand eintreten kann, so gibt es für diesen (Ariya-Edlen) niemals eine Unbestimmtheit. Daher ist die Gewissheit (der Pfad-Gewissheit, magga-niyāma), die existiert, ungeworden (asaṅkhata) – dies ist die Absicht des Kontrahenten (Paravādī).

Niyāmakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Gewissheit (Niyāmakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Paṭiccasamuppādakathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Abhandlung über das bedingte Entstehen (Paṭiccasamuppādakathāvaṇṇanā)

451. Kāraṇaṭṭhena ṭhitatāti kāraṇabhāvoyeva. Etena ca dhammānaṃ kāraṇabhāvo dhammaṭṭhitatāti etamatthaṃ dasseti. Tathā ‘‘dhammaniyāmatā’’ti etthāpi.

451. „Das Bestehen im Sinne einer Ursache“ (kāraṇaṭṭhena ṭhitatā) meint den Zustand des Verursachens selbst. Hiermit zeigt er auf, dass der Zustand des Verursachens von Phänomenen (Dhammas wie den Gestaltungen) die „Beständigkeit der Phänomene“ (dhammaṭṭhitatā) ist. Ebenso verhält es sich bei dem Begriff „Gesetzmäßigkeit der Phänomene“ (dhammaniyāmatā).

Paṭiccasamuppādakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das bedingte Entstehen (Paṭiccasamuppādakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

3. Saccakathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Abhandlung über die Wahrheiten (Saccakathāvaṇṇanā)

452-454. Vatthusaccanti [Pg.83] jātiyādi kāmataṇhādi sammādiṭṭhiādi ca. Bādhanapabhavaniyyānikalakkhaṇehi lakkhaṇasaccaṃ bādhanādi.

452-454. „Die Wahrheit als Grundlage“ (vatthusacca) bezieht sich auf das Leiden wie Geburt usw., das Begehren wie das Sinnbegehren usw. und Phänomene wie die rechte Anschauung usw. „Die Wahrheit der Merkmale“ (lakkhaṇasacca) bezieht sich auf das Merkmal des Bedrückens usw., entsprechend den Merkmalen des Bedrückens, des Hervorbringens und des Befreiens.

Saccakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Wahrheiten (Saccakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

5. Nirodhasamāpattikathāvaṇṇanā

5. Die Erklärung der Abhandlung über das Erreichen des Erlöschens (Nirodhasamāpattikathāvaṇṇanā)

457-459. Kariyamānā karīyatīti arūpakkhandhānaṃ pavattamānānaṃ samathavipassanānukkamena appavatti sādhīyatīti attho. Saṅkhatāsaṅkhatalakkhaṇānaṃ pana abhāvenāti vadanto sabhāvadhammataṃ paṭisedheti. Vodānañca vuṭṭhānapariyāyova. Asaṅkhatabhāve kāraṇaṃ na hoti sabhāvadhammattāsādhakattāti adhippāyo.

457-459. „Indem es getan wird, wird es vollbracht“ (kariyamānā karīyatī) bedeutet, dass durch die Abfolge von Ruhe (samatha) und Hellsicht (vipassanā) das Nicht-Entstehen der gegenwärtigen formlosen Daseinsgruppen (arūpakkhandha) bewirkt wird. Mit den Worten „jedoch aufgrund des Fehlens der Merkmale des Gestalteten und des Ungestalteten“ leugnet der Kommentator den Zustand eines realen Phänomens (sabhāvadhamma) beim Erreichen des Erlöschens. Und „Läuterung“ (vodāna) ist nur ein Synonym für das Hervortreten (vuṭṭhāna). Da es den Zustand eines realen Phänomens nicht begründet, ist dies kein Grund für den ungestalteten Zustand (asaṅkhatabhāve) des Erreichens des Erlöschens – dies ist die Absicht des Vertreters der eigenen Lehre (Sakavādī).

Nirodhasamāpattikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Erreichen des Erlöschens (Nirodhasamāpattikathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Chaṭṭhavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des sechsten Kapitels (Chaṭṭhavaggavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

7. Sattamavaggo

7. Das siebte Kapitel

1. Saṅgahitakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über das Einbezogensein (Saṅgahitakathāvaṇṇanā)

471-472. Saṅgahitāti sambandhā.

471-472. „Einbezogen“ (saṅgahitā) bedeutet verbunden (sambandhā).

Saṅgahitakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Einbezogensein (Saṅgahitakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Sampayuttakathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Abhandlung über das Verbunden-Sein (Sampayuttakathāvaṇṇanā)

473-474. Nānattavavatthānaṃ natthīti vadanto ‘‘tilamhi telaṃ anupaviṭṭha’’nti vacanameva na yujjatīti ‘‘na heva’’nti paṭikkhittanti dasseti.

473-474. Mit den Worten „Es gibt keine Feststellung einer Verschiedenheit“ zeigt der Kommentator auf, dass die Aussage „im Sesam ist Öl eingedrungen“ unpassend ist, und dass dies daher (vom Sakavādī) mit den Worten „Keineswegs so“ (na hevaṃ) zurückgewiesen wurde.

Sampayuttakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Verbunden-Sein (Sampayuttakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

3. Cetasikakathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Abhandlung über die Geistesfaktoren (Cetasikakathāvaṇṇanā)

475-477. Phassādīnaṃ [Pg.84] ekuppādatādivirahitā sahajātatā natthīti āha ‘‘sampayuttasahajātataṃ sandhāyā’’ti.

475-477. Da es für Kontakt (phassa) usw. kein Mit-Entstehen (sahajātatā) gibt, das frei von gleichzeitigem Entstehen (ekuppādatā) usw. wäre, sagte der Verfasser: „In Bezug auf das verbundene Mit-Entstehen“.

Cetasikakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Geistesfaktoren (Cetasikakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

4. Dānakathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Abhandlung über das Geben (Dānakathāvaṇṇanā)

478. Deyyadhammavasena codetunti yadi cetasikova dhammo dānaṃ, ‘‘diyyatīti dāna’’nti imināpi atthena cetasikasseva dānabhāvo āpajjatīti codetunti attho.

478. „Um in Bezug auf das zu spendende Objekt Einspruch zu erheben“ (deyyadhammavasena codetuṃ) bedeutet: Wenn das Geben (dāna) ein rein geistiges Phänomen (cetasika dhamma) ist, folgt dann nicht auch aus der Bedeutung „das, was gegeben wird, ist eine Gabe“ (diyyatīti dānaṃ), dass nur dem Geistesfaktor (nämlich dem Willen, cetanā-cetasika) der Zustand des Gebens zukommt? Um diesen Einwand zu erheben, so lautet die Bedeutung.

479. Aniṭṭhaphalantiādi acetasikassa dhammassa dānabhāvadīpanatthaṃ vuttanti phaladānabhāvadīpanatthaṃ na vuttanti attho daṭṭhabbo. Aniṭṭhaphalantiādinā acetasikassa dhammassa phaladānaṃ vuttaṃ viya hoti, na dānabhāvo, tannivāraṇatthañcetamāhāti. Evañca katvā anantaramevāha ‘‘na hi acetasiko annādidhammo āyatiṃ vipākaṃ detī’’ti. Iṭṭhaphalabhāvaniyamanatthanti deyyadhammo viya kenaci pariyāyena aniṭṭhaphalatā dānassa natthi, ekantaṃ pana iṭṭhaphalamevāti niyamanatthanti attho.

479. Die Passage „Das unwillkommene Resultat usw. wurde dargelegt, um den Zustand des Gebens eines nicht-geistigen Phänomens zu beleuchten“ ist so zu verstehen, dass dies nicht gesagt wurde, um den Zustand des Reifens von Früchten aufzuzeigen. Durch Ausdrücke wie „unwillkommenes Resultat“ usw. scheint die Fruchtbringung eines nicht-geistigen Phänomens (wie Speise etc.) wie eine Hauptsache dargestellt zu werden, nicht aber der eigentliche Zustand des Gebens; und er sagte dies, um eben jene Fruchtbringung abzuwenden. Aus diesem Grund sagte der Verfasser unmittelbar danach: „Denn ein nicht-geistiges Phänomen wie Speise usw. bringt in der Zukunft keine Reifung hervor.“ „Um den Zustand einer erwünschten Frucht festzulegen“ bedeutet: Anders als bei dem Spendenobjekt gibt es für das Geben in keinerlei Hinsicht ein unwillkommenes Resultat, sondern es führt ausschließlich zu einem erwünschten Resultat – um diese Gewissheit festzulegen, so lautet die Bedeutung.

Itarenāti ‘‘diyyatīti dāna’’nti iminā pariyāyena. Na pana ekenatthenāti ‘‘deyyadhammova dāna’’nti imaṃ sakavādīvādaṃ nivattetuṃ ‘‘saddhā hiriya’’ntiādikaṃ suttasādhanaṃ paravādīvāde yujjati, ‘‘idhekacco annaṃ detī’’tiādikañca, ‘‘cetasikova dhammo dāna’’nti imaṃ nivattetuṃ ‘‘cetasiko dhammo dāna’’nti imaṃ pana sādhetuṃ ‘‘saddhā hiriya’’ntiādikaṃ sakavādīvāde yujjati, ‘‘idhekacco annaṃ detī’’tiādikaṃ vā ‘‘deyyadhammo dāna’’nti sādhetunti evaṃ nivattanasādhanatthanānattaṃ sandhāya ‘‘na pana ekenatthenā’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Tattha yathā paravādīvāde ca suttasādhanatthaṃ ‘‘na vattabbaṃ cetasiko dhammo dāna’’nti pucchāyaṃ cetasikovāti attho daṭṭhabbo, tathā ‘‘na vattabbaṃ deyyadhammo dāna’’nti pucchāya ca deyyadhammovāti. Deyyadhammo iṭṭhaphaloti iṭṭhaphalābhāvamattameva paṭikkhittanti ettha ‘‘iṭṭhaphalabhāvamattameva paṭikkhitta’’nti pāṭhena bhavitabbanti[Pg.85]. ‘‘Iṭṭhaphalābhāvamattameva disvā paṭikkhitta’’nti vā vattabbaṃ. Saṅkarabhāvamocanatthanti cetasikassa dātabbaṭṭhena deyyadhammassa ca iṭṭhaphalaṭṭhena dānabhāvamocanatthanti vuttaṃ hoti.

„Durch das andere“ (itarena) bezieht sich auf die Redeweise „das, was gegeben wird, ist eine Gabe“ (diyyatīti dānaṃ). „Nicht aber in einem einzigen Sinne“ (na pana ekenatthena): Um die Ansicht des Sakavādī „nur das Spendenobjekt ist Gabe“ abzuwenden, ist der Beleg aus den Suttas wie „Glaube, Scham...“ in der Doktrin des Paravādī passend; ebenso ist der Beleg „Hier gibt jemand Speise...“ passend, um die Ansicht „nur der Geistesfaktor ist Gabe“ abzuwenden. Um jedoch zu begründen, dass „der Geistesfaktor die Gabe ist“, ist „Glaube, Scham...“ in der Doktrin des Sakavādī passend; oder um zu begründen, dass „das Spendenobjekt die Gabe ist“, ist „Hier gibt jemand Speise...“ passend. So ist es zu verstehen, dass unter Berücksichtigung dieser Verschiedenheit im Abwenden und Begründen gesagt wurde: „Nicht aber in einem einzigen Sinne“. Dabei ist, wie in der Doktrin des Paravādī zur Begründung durch die Suttas auf die Frage „Sollte man nicht sagen, dass der Geistesfaktor die Gabe ist?“ die Bedeutung als „nur der Geistesfaktor“ zu verstehen, ebenso auf die Frage des Sakavādī „Sollte man nicht sagen, dass das Spendenobjekt die Gabe ist?“ die Bedeutung als „nur das Spendenobjekt“ zu verstehen. In der Textstelle „Das Spendenobjekt bringt eine erwünschte Frucht, somit ist nur das Fehlen einer erwünschten Frucht zurückgewiesen“ sollte die Lesart „nur der Zustand einer erwünschten Frucht ist zurückgewiesen“ lauten. Oder man sollte sagen: „Es wurde zurückgewiesen, nachdem man bloß das Fehlen einer erwünschten Frucht sah“. „Um eine Vermischung zu vermeiden“ bedeutet: um den Zustand des Gebens für den Geistesfaktor im Sinne des zu Gebenden und für das Spendenobjekt im Sinne der erwünschten Frucht auszuschließen.

Dānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Geben (Dānakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

5. Paribhogamayapuññakathāvaṇṇanā

5. Die Erklärung der Abhandlung über das durch Gebrauch entstehende Verdienst (Paribhogamayapuññakathāvaṇṇanā)

483. Paribhogamayaṃ nāma cittavippayuttaṃ puññaṃ atthīti laddhi. Tañhi te sandhāya paribhogamayaṃ puññaṃ pavaḍḍhatīti vadantīti adhippāyo.

483. Es gibt die Ansicht, dass es ein durch Gebrauch entstehendes, vom Geist getrenntes (cittavippayutta) Verdienst gibt. Indem jene (Paravādīs) sich auf dieses durch Gebrauch entstehende Verdienst beziehen, sagen sie, dass das durch Gebrauch entstehende Verdienst zunimmt – dies ist die Absicht des Kommentators.

485. Tassāpi vasenāti tassāpi laddhiyā vasena. Pañcaviññāṇānaṃ viya etesampi samodhānaṃ siyāti paṭijānātīti vadanti. Pañcaviññāṇaphassādīnameva pana samodhānaṃ sandhāya paṭijānātīti adhippāyo.

485. „Auch durch dessen Einfluss“ (tassāpi vasena) bedeutet durch den Einfluss jener Ansicht. Sie sagen, der Gegner behaupte, dass wie bei den fünf Sinnenbewusstseinen auch für diese (nämlich für das gegenwärtige Bewusstsein und das durch den Gebrauch des Empfängers entstehende Verdienst) ein Zusammentreffen stattfinden könne. Die Absicht des Kommentators ist jedoch, dass er behauptet, dies beziehe sich nur auf das Zusammentreffen von Kontakt usw. der fünf Sinnenbewusstseine selbst.

486. Aparibhuttepīti iminā ‘‘paṭiggāhako paṭiggahetvā na paribhuñjati chaḍḍetī’’tiādikaṃ dasseti. Aparibhutte deyyadhamme puññabhāvato paribhogamayaṃ puññaṃ pavaḍḍhatīti ayaṃ vādo hīyati. Tasmiñca hīne sakavādīvādo balavā. Cāgacetanāya eva hi puññabhāvo evaṃ siddho hotīti adhippāyo. Aparibhuttepi deyyadhamme puññabhāve cāgacetanāya eva puññabhāvoti āha ‘‘sakavādīvādova balavā’’ti.

486. Mit den Worten „selbst wenn es unbenutzt bleibt“ (aparibhuttepi) zeigt er Aussagen auf wie: „Der Empfänger nimmt das Geschenk an, nutzt es aber nicht, sondern wirft es weg“ usw. Da auch beim unbenutzten Spendenobjekt ein Verdienst vorliegt, bricht die These zusammen, dass das durch Gebrauch entstehende Verdienst zunimmt. Wenn diese zusammenbricht, ist die Ansicht des Sakavādī stark. Denn auf diese Weise ist erwiesen, dass das Verdienst allein im Willen des Loslassens (cāgacetanā) liegt – dies ist die Absicht. Da auch beim unbenutzten Spendenobjekt Verdienst vorliegt, welches allein im Willen des Loslassens begründet ist, sagte der Verfasser: „Die Lehrmeinung des Sakavādī allein ist stark“.

Paribhogamayapuññakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das durch Gebrauch entstehende Verdienst (Paribhogamayapuññakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

6. Itodinnakathāvaṇṇanā

6. Die Erklärung der Abhandlung über das von hier aus Gegebene (Itodinnakathāvaṇṇanā)

488-491. Teneva yāpentīti teneva cīvarādinā yāpenti, teneva vā cīvarādidānena yāpenti, sayaṃkatena kammunā vināpīti adhippāyo. Iminā kāraṇenāti yadi yaṃ ito cīvarādi dinnaṃ, na tena yāpeyyuṃ, kathaṃ anumodeyyuṃ…pe… somanassaṃ paṭilabheyyunti laddhiṃ patiṭṭhapentassapīti vuttaṃ hoti.

488-491. „Eben damit fristen sie ihr Dasein“ (teneva yāpenti) bedeutet: Sie fristen ihr Dasein eben mit dieser Robe usw., oder sie fristen ihr Dasein eben durch diese Gabe einer Robe usw., selbst ohne ein selbstgewirktes Karma – dies ist die Absicht des Paravādī. „Aus diesem Grunde“ (iminā kāraṇenā) bedeutet: Selbst wenn jemand diese Ansicht begründen will, wurde gesagt: „Wenn sie nicht durch die von hier aus gegebenen Roben usw. ihr Dasein fristen würden, wie könnten sie sich dann freuen... und so weiter... Freude erlangen?“

Itodinnakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das von hier aus Gegebene (Itodinnakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

7. Pathavīkammavipākotikathāvaṇṇanā

7. Die Erklärung der Abhandlung über die Erde als Reifung des Karmas.

492. Phasso [Pg.86] sukhavedanīyādibhedo hotīti phassena sabbampi kammavipākaṃ dassetvā puna attavajjehi sampayogadassanatthaṃ ‘‘so ca saññādayo cā’’tiādi vuttaṃ. Atthi ca nesanti sāvajjane cakkhuviññāṇādisahajātadhamme sandhāya vuttaṃ. Yo tattha iṭṭhavipāko, tassa patthanāti iṭṭhavipāke eva patthanaṃ katvā kammaṃ karontīti kammūpanissayabhūtameva patthanaṃ dasseti, paccuppannavedanāpaccayaṃ vā taṇhaṃ upādānādinibbattanavasena dukkhassa pabhāvitaṃ. Mūlataṇhāti paccuppannavipākavaṭṭanibbattakakammassa upanissayabhūtaṃ purimataṇhaṃ, kammasahāyaṃ vā vipākassa upanissayabhūtaṃ.

492. Mit der Passage ‚Der Kontakt ist von der Art, die als angenehm zu empfinden ist usw.‘ zeigt er durch den Kontakt jegliche karmische Reifung auf und sagt dann ‚Er und Wahrnehmung usw.‘, um die Verbindung mit den von ihm selbst ausgeschlossenen Faktoren (wie Empfindung, Wahrnehmung usw.) aufzuzeigen. Der Satz ‚Und es gibt sie für diese‘ ist in Bezug auf die mit Aufmerksamkeit (āvajjana) verbundenen, zusammengeborenen Zustände wie Augenbewusstsein usw. gesprochen. Mit der Passage ‚Was darin die erwünschte Reifung ist, deren Begehren ist es‘ wird aufgezeigt, dass sie Karma wirken, indem sie ein Begehren gerade nach der erwünschten Reifung hegen; somit wird das Begehren dargelegt, welches eine starke Stütze (upanissaya) für das Karma darstellt. Oder (es zeigt) das durch die gegenwärtige Empfindung bedingte Begehren, das durch das Hervorbringen von Ergreifen usw. das Leiden einleitet. Unter ‚Wurzel-Begehren‘ versteht man das frühere Begehren, welches die starke Stütze für das den gegenwärtigen Reifungskreislauf hervorbringende Karma darstellt, oder das mit dem Karma verbundene Begehren, welches die starke Stütze für die Reifung ist.

493. Sakasamayavasena ca codanāya payujjamānataṃ dassetuṃ ‘‘tesañca laddhiyā’’tiādimāha.

493. Und um die Angemessenheit des Einwands gemäß der eigenen Doktrin aufzuzeigen, sagte er die Passage beginnend mit ‚Und durch deren Ansicht‘.

494. Paṭilābhavasenāti kamme sati pathaviyādīnaṃ paṭilābho hotīti kammaṃ taṃsaṃvattanikaṃ nāma hotīti dasseti.

494. Mit der Passage ‚durch das Erlangen‘ zeigt er: Wenn Karma vorhanden ist, erfolgt das Erlangen von Erde usw., weshalb das Karma als ‚dazu führend‘ bezeichnet wird.

Pathavīkammavipākotikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Erde als Reifung des Karmas ist abgeschlossen.

8. Jarāmaraṇaṃvipākotikathāvaṇṇanā

8. Die Erklärung der Abhandlung über Altern und Tod als Reifung.

495. Sampayogalakkhaṇābhāvāti ‘‘ekārammaṇā’’ti imassa sampayogalakkhaṇassa abhāvāti adhippāyo.

495. Mit ‚aufgrund des Fehlens des Merkmals der Verbindung‘ ist gemeint, dass dieses Merkmal der Verbindung, nämlich ‚ein und dasselbe Objekt habend‘, fehlt.

496. Pariyāyo natthīti sakavādinā attanā vattabbatāya pariyāyo natthīti abyākatānaṃ jarāmaraṇassa vipākanivāraṇatthaṃ abyākatavasena pucchā na katāti dasseti.

496. Mit ‚Es gibt keine Begründung‘ zeigt er auf: Da es für den Vertreter der eigenen Schule keine Begründung für das gibt, was von ihm selbst zu sagen ist, wurde die Frage nicht im Hinblick auf das Unbestimmte gestellt, um auszuschließen, dass das Altern und der Tod von unbestimmten Zuständen eine Reifung darstellen.

497. Aparisuddhavaṇṇatā jarāyevāti keci, taṃ akusalakammaṃ kammasamuṭṭhānassātiādinā rūpasseva dubbaṇṇatādassanena samamevāti.

497. Einige sagen: ‚Die Unreinheit des Teints ist eben das Altern‘; dies stimmt vollkommen mit dem Aufzeigen der Hässlichkeit von rein Materieller Form (rūpa) überein, wie in der Passage ‚unheilsames Karma [ist die Ursache] des durch Karma erzeugten...‘ usw.

Jarāmaraṇaṃvipākotikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über Altern und Tod als Reifung ist abgeschlossen.

9. Ariyadhammavipākakathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Abhandlung über die Reifung der edlen Zustände.

500. Vaṭṭanti [Pg.87] kammādivaṭṭaṃ.

500. Mit ‚Kreislauf‘ (vaṭṭa) ist der Kreislauf des Karmas usw. gemeint.

Ariyadhammavipākakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Reifung der edlen Zustände ist abgeschlossen.

10. Vipākovipākadhammadhammotikathāvaṇṇanā

10. Die Erklärung der Abhandlung über ‚Reifung ist ein Zustand, der dem Gesetz der Reifung unterliegt‘ (Vipākovipākadhammadhammo).

501. Tappaccayāpīti yassa vipākassa vipāko aññamaññapaccayo hoti tappaccayāpi aññamaññapaccayabhūtatopīti adhippāyo. So hītiādinā purimapaṭiññāya imassa codanassa kāraṇabhāvaṃ dasseti. Aññamaññapaccayādīsu paccayaṭṭhenāti ādi-saddena sahajātādipaccaye saṅgaṇhitvā tesu tena tena paccayabhāvenāti dasseti.

501. Mit der Passage ‚auch durch jene Bedingung‘ ist gemeint: Für jene Reifung, für welche eine Reifung eine Bedingung der Gegenseitigkeit ist, gilt dies auch durch jene Bedingung, d. h. auch dadurch, dass sie eine Bedingung der Gegenseitigkeit ist. Mit der Passage beginnend mit ‚Er nämlich...‘ zeigt er den Grund dieses Einwands für die frühere Behauptung auf. In der Passage ‚durch die Natur als Bedingung unter den Bedingungen der Gegenseitigkeit usw.‘ schließt er mit dem Wort ‚usw.‘ Bedingungen wie das Zusammengeborensein ein und zeigt auf, dass es sich bei diesen um die jeweilige Bedingungsrelation handelt.

Vipākovipākadhammadhammotikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über ‚Reifung ist ein Zustand, der dem Gesetz der Reifung unterliegt‘ ist abgeschlossen.

Sattamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des siebten Kapitels ist abgeschlossen.

8. Aṭṭhamavaggo

8. Das achte Kapitel.

1. Chagatikathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über die sechs Daseinsbereiche (Gati).

503-504. Vaṇṇoti vaṇṇanibhā saṇṭhānañca vuccatīti āha ‘‘sadisarūpasaṇṭhānā’’ti.

503-504. Da unter ‚Farbe‘ (vaṇṇa) der Farbglanz und die Gestalt verstanden werden, sagte er: ‚von ähnlicher materieller Gestalt‘.

Chagatikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die sechs Daseinsbereiche ist abgeschlossen.

2. Antarābhavakathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Abhandlung über den Zwischenzustand (Antarābhava).

505. Atidūrassa antaritassa pattabbassa desassa dassanato dibbacakkhuko viya. Ākāsena pathavantaraṭṭhānāni bhinditvā gamanato iddhimā viya. Na sahadhammenāti yadi so bhavānaṃ antarā na siyā, na nāma antarābhavoti paṭikkhepe karaṇaṃ natthīti adhippāyo.

505. Da er einen sehr fernen, verdeckten und zu erreichenden Ort sieht, ist er wie einer mit dem göttlichen Auge. Da er durch die Luft reist und dazwischenliegende Hindernisse durchbricht, ist er wie ein mit übernatürlichen Kräften Begabter. Mit ‚nicht gemäß der Natur der Dinge‘ ist gemeint: Wenn dieser nicht zwischen den Existenzen läge, gäbe es so etwas wie einen Zwischenzustand nicht, und somit gäbe es keinen Grund für seine Zurückweisung.

506. Tattha [Pg.88] jātijarāmaraṇāni ceva cutipaṭisandhiparamparañca anicchantoti etena cutianantaraṃ antarābhavaṃ khandhāti, vattamānā jātīti, mātukucchimeva paviṭṭhā antaradhāyamānā maraṇanti na icchati.

506. Mit der Passage ‚wer dort Geburt, Altern und Tod sowie die Abfolge von Verscheiden und Wiedergeburt nicht akzeptiert‘ wird ausgedrückt, dass er den Zwischenzustand unmittelbar nach dem Verscheiden nicht als Daseinsgruppen akzeptiert, die gegenwärtige Geburt nicht als ‚Geburt‘ und das bloße Eintreten in den Mutterleib und das darauffolgende Vergehen nicht als ‚Tod‘ akzeptiert.

507. Yathā kāmabhavādīsu tattha tattheva punappunaṃ cavitvā upapattivasena cutipaṭisandhiparamparā hoti, evaṃ taṃ tattha na icchatīti dasseti.

507. Er zeigt auf: Wie es in der Sinnesexistenz (kāmabhava) usw. ebendort durch wiederholtes Verscheiden und Wiedergeborenwerden eine Abfolge von Verscheiden und Wiedergeburt gibt, so akzeptiert er diese für jenen Zwischenzustand nicht.

Antarābhavakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über den Zwischenzustand ist abgeschlossen.

3. Kāmaguṇakathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Abhandlung über die Objekte der Sinnlichkeit (Kāmaguṇa).

510. Kāmabhavassa kamanaṭṭhena kāmabhavabhāvo sabbepi kāmāvacarā khandhādayo kāmabhavoti iminā adhippāyena daṭṭhabbo. Upādinnakkhandhānameva pana kāmabhavabhāvo dhātukathāyaṃ dassito, na kamanaṭṭhena kāmabhavabhāvo. ‘‘Pañcime, bhikkhave, kāmaguṇā’’ti vacanamattaṃ nissāyāti pañceva kāmakoṭṭhāsā ‘‘kāmo’’ti vuttāti kāmadhātūtivacanaṃ na aññassa nāmanti iminā adhippāyenevaṃ vacanamattaṃ nissāyāti attho.

510. Das Wesen der Sinnesexistenz (kāmabhava) ist wegen des Begehrens (kamana) zu verstehen; in dieser Absicht ist anzusehen, dass alle sinnenweltlichen Daseinsgruppen usw. die Sinnesexistenz ausmachen. In der Dhātukathā hingegen wird das Wesen der Sinnesexistenz nur bezüglich der ergriffenen Daseinsgruppen aufgezeigt und nicht als Sinnesexistenz aufgrund des Begehrens. Mit der Passage ‚gestützt auf den bloßen Wortlaut: Es gibt diese fünf Stränge der Sinnlichkeit, ihr Mönche‘ ist gemeint, dass die fünf Abteilungen der Sinnlichkeit als ‚Sinnlichkeit‘ bezeichnet werden; folglich ist der Begriff ‚Sinnenselement‘ (kāmadhātu) kein Name für etwas anderes. In dieser Absicht ist die Formulierung ‚gestützt auf einen solchen bloßen Wortlaut‘ zu verstehen.

Kāmaguṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Objekte der Sinnlichkeit ist abgeschlossen.

5. Rūpadhātukathāvaṇṇanā

5. Die Erklärung der Abhandlung über das Element der feinstofflichen Form (Rūpadhātu).

515-516. Rūpadhātukathāyaṃ rūpadhātūti vacanato rūpīdhammeheva rūpadhātuyā bhavitabbanti laddhi daṭṭhabbā. Suttesu ‘‘tayome bhavā’’tiādinā (dī. ni. 3.305) paricchinnabhūmiyova bhūmiparicchedo, ‘‘heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā’’tiādikammaparicchindanampi (vibha. 182) vadanti.

515-516. In der Abhandlung über das feinstoffliche Element ist als die Ansicht [des Kontrahenten] anzusehen, dass das feinstoffliche Element aufgrund der Bezeichnung ‚rūpadhātu‘ nur aus materiellen Zuständen bestehen muss. In den Suttas wird mit Passagen wie ‚Es gibt diese drei Existenzen‘ usw. die Abgrenzung der Ebenen als die Abgrenzung der Daseinsbereiche bezeichnet; man spricht auch von einer Abgrenzung durch Karma, beginnend mit ‚unten mit der Avīci-Hölle als Grenze‘ usw.

Rūpadhātukathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Element der feinstofflichen Form ist abgeschlossen.

6. Arūpadhātukathāvaṇṇanā

6. Die Erklärung der Abhandlung über das Element der immateriellen Form (Arūpadhātu).

517-518. Imināvupāyenāti [Pg.89] yathā hi purimakathāyaṃ rūpino dhammā avisesena ‘‘rūpadhātū’’ti vuttā, evamidhāpi arūpino dhammā avisesena ‘‘arūpadhātū’’ti vuttāti tattha vuttanayo idhāpi samānoti adhippāyo.

517-518. Mit ‚auf diese Weise‘ ist gemeint: Wie in der vorherigen Abhandlung die materiellen Zustände ohne Unterschied als ‚feinstoffliches Element‘ bezeichnet wurden, so werden auch hier die immateriellen Zustände ohne Unterschied als ‚immaterielles Element‘ bezeichnet; die dort dargelegte Methode ist folglich auch hier dieselbe.

Arūpadhātukathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Element der immateriellen Form ist abgeschlossen.

7. Rūpadhātuyāāyatanakathāvaṇṇanā

7. Die Erklärung der Abhandlung über die Sinnesbereiche im feinstofflichen Element.

519. Ghānanimittānipīti idaṃ ghānādinimittānipīti vattabbaṃ. Nimittanti ghānādīnaṃ okāsabhāvena upalakkhitaṃ tathāvidhasaṇṭhānaṃ rūpasamudāyamāha.

519. Der Ausdruck ‚auch die Zeichen des Riechorgans‘ sollte als ‚auch die Zeichen des Riechorgans usw.‘ ausgedrückt werden. Mit ‚Zeichen‘ (nimitta) meint er eine materiell-physische Anhäufung von bestimmter Gestalt, die als Ort für das Riechorgan usw. gekennzeichnet ist.

Rūpadhātuyāāyatanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Sinnesbereiche im feinstofflichen Element ist abgeschlossen.

8. Arūperūpakathāvaṇṇanā

8. Die Erklärung der Abhandlung über die materielle Form im Immateriellen (Arūpe rūpa).

524-526. Sukhumarūpaṃ atthi, yato nissaraṇaṃ taṃ āruppanti adhippāyo.

524-526. Es gibt feine Materie, von der dieses immaterielle Dasein ein Entkommen darstellt; dies ist die Absicht [des Kontrahenten].

Arūperūpakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über Materie im Formlosen (Arūpa) ist abgeschlossen.

9. Rūpaṃkammantikathāvaṇṇanā

9. Erklärung der Diskussion darüber, ob Materie Karma ist.

527-537. Pakappayamānāti āyūhamānā, sampayuttesu adhikaṃ byāpāraṃ kurumānāti attho. Purimavāreti ‘‘yaṃkiñci akusalena cittena samuṭṭhitaṃ rūpaṃ, sabbaṃ taṃ akusala’’nti imaṃ pañhaṃ vadati.

527-537. „Sich anstrengend“ (pakappayamānā) bedeutet strebend (āyūhamānā), was besagt, dass man eine übermäßige Aktivität bezüglich der assoziierten Geistfaktoren ausübt. Mit „im vorherigen Abschnitt“ (purimavāre) drückt der Verfasser der Zusammenfassung diese Frage aus: „Welche Materie auch immer durch einen unheilsamen Geist hervorgebracht wird, all das ist unheilsam“.

Rūpaṃkammantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob Materie Karma ist, ist abgeschlossen.

10. Jīvitindriyakathāvaṇṇanā

10. Erklärung der Diskussion über das Lebensprinzip (Jīvitindriya).

540. Arūpajīvitindriyantipañhe [Pg.90] ‘‘atthi arūpīnaṃ dhammānaṃ āyū’’tiādikaṃ pañhaṃ antaṃ gahetvā vadati. Arūpadhammānaṃ cittavippayuttaṃ jīvitindriyasantānaṃ nāma atthīti icchatīti ettha rūpārūpadhammānaṃ taṃ icchanto arūpadhammānaṃ icchatīti vattuṃ yuttoti ‘‘arūpadhammāna’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

540. In der Frage bezüglich „des formlosen Lebensprinzips“ (arūpajīvitindriya) drückt der Verfasser der Zusammenfassung die gesamte Frage aus, beginnend mit „Gibt es eine Lebensdauer der formlosen Phänomene?“, indem er das Ende aufgreift. In der Formulierung „er wünscht zu behaupten, dass es für die formlosen Phänomene eine vom Geist getrennte Kontinuität des Lebensprinzips gibt“ ist es so zu verstehen: Da der Kontrahent diese vom Geist getrennte Kontinuität des Lebensprinzips sowohl für materielle als auch für formlose Phänomene wünscht, ist es angemessen zu sagen, dass er sie auch für formlose Phänomene wünscht; deshalb wurde die Formulierung „für die formlosen Phänomene“ (arūpadhammānaṃ) gewählt.

541. Sattasantāne rūpino vā dhammā hontūtiādināpi tameva jīvitindriyasantānaṃ vadatīti veditabbaṃ.

541. Es ist zu verstehen, dass der Verfasser der Zusammenfassung auch mit der Passage „Im Kontinuum eines Wesens mögen es materielle Phänomene sein...“ eben diese vom Geist getrennte Kontinuität des Lebensprinzips meint.

542. Pubbāparabhāgaṃ sandhāyāti samāpattiyā āsannabhāvato tadāpi samāpannoyevāti adhippāyo.

542. Bezüglich der Passage „Bezug nehmend auf die vorherige und nachfolgende Phase“ (pubbāparabhāgaṃ sandhāya) ist die Absicht des Kontrahenten wie folgt: Wegen der Nähe zur meditativen Erreichung (samāpatti) gilt man auch zu jener Zeit beim Eintreten oder Austreten als jemand, der sich in der Erreichung befindet.

544-545. Dve jīvitindriyānīti ‘‘pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassā’’ti purimapāṭho. ‘‘Pucchā paravādissa, paṭiññā sakavādissā’’ti pacchimapāṭho, so yutto.

544-545. Bezüglich „zwei Lebensprinzipien“ (dve jīvitindriyāni) lautet die frühere Lesart: „Die Frage stammt vom Sakavādin (Vertreter der eigenen Schule), die Zustimmung vom anderen“. Die spätere Lesart lautet: „Die Frage stammt vom Kontrahenten (Paravādin), die Zustimmung vom Sakavādin“; diese spätere Lesart ist angemessen.

Jīvitindriyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Lebensprinzip ist abgeschlossen.

11. Kammahetukathāvaṇṇanā

11. Erklärung der Diskussion über die Ursache von Karma (Kammahetu).

546. Sesanti pāṇātipātādikammassa hetūti ito purimaṃ sotāpannādianuyogaṃ vadati. Handa hīti paravādissevetaṃ sampaṭicchanavacananti sampaṭicchāpetunti na sakkā vattuṃ, ‘‘katamassa kammassa hetū’’ti pana sakavādī taṃ sampaṭicchāpetuṃ vadatīti yujjeyya, sampaṭicchāpetunti pana pakkhaṃ paṭijānāpetunti atthaṃ aggahetvā paravādī attano laddhiṃ sakavādiṃ gāhāpetunti attho daṭṭhabbo.

546. Mit „das Übrige“ (sesaṃ) bezeichnet der Verfasser der Zusammenfassung die Befragung bezüglich des Stromeingetretenen (Sotāpanna) usw., die vor dem Abschnitt „als Ursache für Handlungen wie das Töten von Lebewesen“ steht. Bezüglich „Wohlan denn!“ (handa hi) – da dies das Wort der Zustimmung des Kontrahenten selbst ist, kann man nicht sagen, es diene dazu, „ihn zur Zustimmung zu bewegen“ (sampaṭicchāpetuṃ). Vielmehr ist es angemessen zu sagen, dass der Sakavādin fragt: „Als Ursache für welches Karma?“, um jenen zur Zustimmung zu bewegen. Bezüglich des Wortes „zur Zustimmung bewegen“ (sampaṭicchāpetuṃ) sollte man jedoch, ohne die Bedeutung „den Standpunkt eingestehen lassen“ (pakkhaṃ paṭijānāpetuṃ) anzunehmen, die Bedeutung so verstehen: Der Kontrahent spricht, um den Sakavādin dazu zu bringen, seine eigene Ansicht anzunehmen.

Kammahetukathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Ursache von Karma ist abgeschlossen.

Aṭṭhamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des achten Kapitels ist abgeschlossen.

9. Navamavaggo

9. Das neunte Kapitel.

1. Ānisaṃsadassāvīkathāvaṇṇanā

1. Erklärung der Diskussion über denjenigen, der den Segen sieht (Ānisaṃsadassāvī).

547. Vibhāgadassanatthanti [Pg.91] visabhāgadassanatthanti vuttaṃ hoti. Nānācittavasena paṭijānantassa adhippāyamaddanaṃ kathaṃ yuttanti vicāretabbaṃ. Ārammaṇavasena hi dassanadvayaṃ saha vadantassa tadabhāvadassanatthaṃ idaṃ āraddhanti yuttanti. Anussavavasenātiādinā na kevalaṃ aniccādiārammaṇameva ñāṇaṃ vipassanā, atha kho ‘‘anuppādo khema’’ntiādikaṃ nibbāne ānisaṃsadassanañcāti dīpeti.

547. „Um eine Unterscheidung zu zeigen“ (vibhāgadassanatthaṃ) bedeutet, dass es gesagt wurde, um die Verschiedenheit der Natur (visabhāgadassanatthaṃ) zu zeigen. Es sollte untersucht werden: Wie ist es angemessen, die Absicht desjenigen Kontrahenten zurückzuweisen, der dies auf der Grundlage verschiedener Geisteszustände behauptet? Denn für jemanden, der behauptet, dass beide Arten des Sehens gleichzeitig aufgrund des Objekts stattfinden, ist es angemessen zu sagen: Diese Abhandlung über das Sehen des Segens wurde begonnen, um das Nichtvorhandenseist dieser Gleichzeitigkeit zu zeigen. Mit der Passage „durch Überlieferung“ (anussavavasena) usw. wird verdeutlicht: Nicht nur jene Erkenntnis, die ausschließlich Unbeständigkeit usw. zum Objekt hat, ist Vipassanā (Hellsicht), sondern vielmehr auch das Sehen des Segens im Nirwana, wie „das Nicht-Entstehen ist Sicherheit“ usw.

Ānisaṃsadassāvīkathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über denjenigen, der den Segen sieht, ist abgeschlossen.

2. Amatārammaṇakathāvaṇṇanā

2. Erklärung der Diskussion über das Todlose (Amata) als Objekt.

549. Suttabhayenāti ‘‘pārimaṃ tīraṃ khemaṃ appaṭibhayanti kho, bhikkhave, nibbānassetaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.238) asaṃyojaniyādibhāvaṃ sandhāya khemādibhāvo vuttoti evamādinā suttabhayenāti daṭṭhabbaṃ.

549. „Aus Furcht vor dem Sutta“ (suttabhayena) ist so zu verstehen: Aus Furcht vor dem Widerspruch zu Suttas wie: „Das jenseitige Ufer, o Mönche, das sicher und frei von Gefahren ist – das ist eine Bezeichnung für das Nirwana“, wo der Zustand der Sicherheit usw. mit Bezug auf den Zustand des Freiseins von Fesseln usw. vom Erhabenen verkündet wurde.

Amatārammaṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Todlose als Objekt ist abgeschlossen.

3. Rūpaṃsārammaṇantikathāvaṇṇanā

3. Erklärung der Diskussion darüber, ob Materie ein Objekt besitzt (Sārammaṇa).

552-553. Ārammaṇatthassa vibhāgadassanatthanti paccayaṭṭho olubbhaṭṭhoti evaṃ vibhāge vijjamāne paccayolubbhānaṃ visesābhāvaṃ kappetvā akappetvā vā sappaccayattā olubbhārammaṇenapi sārammaṇamevāti na gahetabbanti dassanatthanti vuttaṃ hoti.

552-553. „Um eine Unterscheidung der Bedeutung des Objekts zu zeigen“ (ārammaṇatthassa vibhāgadassanatthaṃ) bedeutet: Obwohl es eine solche Unterscheidung wie „Bedeutung als Bedingung“ (paccayaṭṭha) und „Bedeutung als Stütze“ (olubbhaṭṭha) gibt, wurde dies gesagt, um zu zeigen: Man sollte nicht annehmen – sei es, indem man sich einbildet oder nicht, dass es keinen Unterschied zwischen Bedingung und Stütze gibt –, dass die Materie aufgrund des Bedingtseins auch durch eine stützende Objekt-Beziehung ein Objekt besitzt.

Rūpaṃsārammaṇantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob Materie ein Objekt besitzt, ist abgeschlossen.

4. Anusayāanārammaṇātikathāvaṇṇanā

4. Erklärung der Diskussion darüber, ob schlummernde Neigungen (Anusaya) ohne Objekt sind.

554-556. Appahīnattāva [Pg.92] atthīti vuccati, na pana vijjamānattāti adhippāyo.

554-556. Die Absicht des Kommentators ist: Es wird gesagt, dass sie existieren, eben weil sie noch nicht durch den Pfad überwunden sind, nicht aber, weil sie als gegenwärtige Phänomene vorhanden sind.

Anusayāanārammaṇātikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob schlummernde Neigungen ohne Objekt sind, ist abgeschlossen.

5. Ñāṇaṃanārammaṇantikathāvaṇṇanā

5. Erklärung der Diskussion darüber, ob Erkenntnis (Ñāṇa) ohne Objekt sein kann.

557-8. Tassa ñāṇassāti maggañāṇassāti vadanti.

557-8. Mit „jener Erkenntnis“ (tassa ñāṇassa) meinen sie die Pfaderkenntnis (maggañāṇa).

Ñāṇaṃanārammaṇantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob Erkenntnis ohne Objekt sein kann, ist abgeschlossen.

7. Vitakkānupatitakathāvaṇṇanā

7. Erklärung der Diskussion über das dem gedanklichen Erfassen (Vitakka) Nachfolgende.

562. Avisesenevāti ārammaṇasampayogehi dvīhipīti attho.

562. „Ohne Unterschied“ (aviseseneva) bedeutet: durch beide, nämlich durch das Objekt (ārammaṇa) und durch die Assoziation (sampayoga).

Vitakkānupatitakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels über das dem gedanklichen Erfassen Nachfolgende ist abgeschlossen.

8. Vitakkavipphārasaddakathāvaṇṇanā

8. Erklärung der Diskussion über den Klang als Ausstrahlung des gedanklichen Erfassens (Vitakkavipphāra).

563. Sabbasoti savitakkacittesu sabbattha sabbadā vāti imamatthaṃ dassento āha ‘‘antamaso manodhātupavattikālepī’’ti. Vitakkavipphāramattanti vitakkassa pavattimattanti adhippāyo.

563. Um diese Bedeutung zu zeigen – nämlich überall bei den mit gedanklichem Erfassen verbundenen Geisteszuständen oder zu allen Zeiten –, sagte der Verfasser der Zusammenfassung: „Selbst zur Zeit des Entstehens des Geistelements (manodhātu)“. „Bloße Ausstrahlung des gedanklichen Erfassens“ (vitakkavipphāramatta) drückt die Absicht aus: das bloße Auftreten des gedanklichen Erfassens.

Vitakkavipphārasaddakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über den Klang als Ausstrahlung des gedanklichen Erfassens ist abgeschlossen.

9. Nayathācittassavācātikathāvaṇṇanā

9. Erklärung der Diskussion über die Rede, die nicht mit dem Geist übereinstimmt.

565. Anāpattīti visaṃvādanādhippāyassa abhāvā musāvādo na hotīti vuttaṃ.

565. Mit „kein Vergehen“ (anāpatti) wird gesagt, dass es keine Lüge (musāvāda) ist, weil die Absicht zu täuschen fehlt.

Nayathācittassavācātikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Rede, die nicht mit dem Geist übereinstimmt, ist abgeschlossen.

11. Atītānāgatasamannāgatakathāvaṇṇanā

11. Erklärung der Diskussion über den Besitz des Vergangenen und Zukünftigen.

568-570. Tāsūti [Pg.93] tāsu paññattīsu. Samannāgamapaññattiyā samannāgatoti vuccati, paṭilābhapaññattiyā lābhīti vuccati. Samannāgatoti vuccati ayaṃ samannāgamapaññatti nāma. Lābhīti vuccati ayaṃ paṭilābhapaññatti nāmāti vā adhippāyo yojetabbo.

568-570. „Unter diesen“ bedeutet: unter diesen Begriffen (Zuschreibungen). Durch den Begriff des Besitzes (Ausgestattetseins) wird er „Besitzender“ genannt; durch den Begriff der Erlangung wird er „Erlangender“ genannt. Oder die Absicht ist wie folgt anzuwenden: Wenn er „Besitzender“ genannt wird, so ist dies der sogenannte Begriff des Besitzes (samannāgama-paññatti). Wenn er „Erlangender“ genannt wird, so ist dies der sogenannte Begriff der Erlangung (paṭilābha-paññatti).

Atītānāgatasamannāgatakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über den Besitz bezüglich der Vergangenheit und Zukunft ist beendet.

Navamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des neunten Kapitels ist beendet.

10. Dasamavaggo

10. Das zehnte Kapitel.

1. Nirodhakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Diskussion über das Erlöschen.

571-2. Bhavaṅgacittassa bhaṅgakkhaṇena sahevātiādiṃ vadantena kiriyakhandhānaṃ bhaṅgakkhaṇena saha upapattesiyā khandhā uppajjantīti ca vattabbaṃ, tathā upapattesiyānaṃ bhaṅgakkhaṇena saha upapattesiyā, kiriyānaṃ bhaṅgakkhaṇena saha kiriyāti. Cakkhuviññāṇādīnaṃ kiriyācatukkhandhaggahaṇena gahaṇaṃ. Ñāṇanti maggañāṇaṃ yuttaṃ.

571-2. Mit den Worten „zusammen mit dem Moment des Vergehens des Unterbewusstseins (bhavaṅgacitta)“ usw. muss der Kommentator, der dies sagt, auch Folgendes darlegen: „Zusammen mit dem Moment des Vergehens der funktionellen Aggregate (kiriyakkhandha) entstehen die zum Wiedergeburtsdasein gehörenden Aggregate; ebenso entstehen zusammen mit dem Moment des Vergehens der zum Wiedergeburtsdasein gehörenden Aggregate die zum Wiedergeburtsdasein gehörenden Aggregate, und zusammen mit dem Moment des Vergehens der funktionellen Aggregate entstehen die funktionellen Aggregate.“ Das Erfassen von Sehbewusstsein usw. ist durch das Erfassen der vier funktionellen Aggregate enthalten. Mit „Erkenntnis“ ist die Pfaderkenntnis angemessen.

Nirodhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Erlöschen ist beendet.

3. Pañcaviññāṇasamaṅgissamaggakathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Diskussion über den Pfad für einen mit den fünf Sinnenbewusstseinen Ausgestatteten.

576. Taṃ lakkhaṇanti ‘‘cha viññāṇā’’ti avatvā ‘‘pañcaviññāṇā uppannavatthukā’’tiādinā vuttaṃ lakkhaṇaṃ. ‘‘Cha viññāṇā’’ti avacanaṃ panettha ‘‘no ca vata re vattabbe’’tiādivacanassa kāraṇanti adhippetaṃ.

576. „Dieses Merkmal“ ist das Merkmal, das ausgedrückt wird, indem man nicht „sechs Bewusstseinsarten“ sagt, sondern „die fünf Bewusstseinsarten haben eine entstandene physische Grundlage“ usw. Dass hier nicht „sechs Bewusstseinsarten“ gesagt wird, ist als der Grund für die Aussage „Aber man sollte fürwahr nicht sagen...“ usw. beabsichtigt.

577. Lokiyoti vipassanāmaggamāha. Yaṃ tattha animittanti cakkhuviññāṇasamaṅgikkhaṇe yaṃ animittaṃ gaṇhanto na nimittaggāhīti vutto, tadeva suññatanti adhippāyo.

577. Mit „weltlich“ meint er den Pfad der Einsicht (vipassanāmagga). Was dort „zeichenlos“ (animitta) ist, bedeutet: Im Moment des Verbundenseins mit dem Sehbewusstsein wird derjenige, der das Zeichenlose erfasst, als „jemand, der kein Zeichen erfasst“ bezeichnet; eben dies ist die Leerheit (suññatā) – so ist die Absicht.

Pañcaviññāṇasamaṅgissamaggakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über den Pfad für einen mit den fünf Sinnenbewusstseinen Ausgestatteten ist beendet.

5. Pañcaviññāṇāsābhogātikathāvaṇṇanā

5. Die Erklärung der Diskussion darüber, ob die fünf Sinnenbewusstseine mit Zuwendung verbunden sind.

584-586. Kusalākusalavasena [Pg.94] namīti kusalākusalabhāvena namitvā pavattīti vuttaṃ hoti. Sā pana ārammaṇappakāraggahaṇaṃ yena alobhādīhi lobhādīhi ca sampayogo hotīti daṭṭhabbo ‘‘sukhamiti cetaso abhāgo’’tiādīsu viya.

584-586. „Es neigt sich mittels des Heilsamen und Unheilsamen“ bedeutet, dass es sich im Zustand des Heilsamen und Unheilsamen neigend fortsetzt. Diese Neigung wiederum ist als das Erfassen der Art und Weise des Objekts zu verstehen, wodurch die Verbindung mit Gierlosigkeit usw. beim heilsamen Geist und mit Gier usw. beim unheilsamen Geist stattfindet, ähnlich wie in Sätzen wie „das Wohlgefühl ist die Zuwendung des Geistes“ usw.

Pañcaviññāṇāsābhogātikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob die fünf Sinnenbewusstseine mit Zuwendung verbunden sind, ist beendet.

6. Dvīhisīlehītikathāvaṇṇanā

6. Die Erklärung der Diskussion über die zwei Arten der Tugend.

587-589. Khaṇabhaṅganirodhaṃ, na appavattinirodhaṃ, sīlavītikkamanirodhaṃ vā. Vītikkamaṃ viyāti yathā vītikkame kate dussīlo, evaṃ niruddhepīti evaṃ vītikkamena ninnānaṃ sallakkhentoti attho.

587-589. Dies bezieht sich auf das Erlöschen durch den momentanen Zerfall (khaṇabhaṅga-nirodha), nicht auf das Erlöschen des Nicht-Wiederauftretens oder auf das Erlöschen der Verletzung der Tugendregeln. „Wie bei einer Übertretung“ bedeutet: So wie man bei einer begangenen Übertretung als tugendlos gilt, so ist es auch, wenn die heilsame Tugendabsicht erloschen ist. Auf diese Weise fasst er dies als unterschiedslos zu einer Übertretung auf.

Dvīhisīlehītikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die zwei Arten der Tugend ist beendet.

7. Sīlaṃacetasikantikathāvaṇṇanā

7. Die Erklärung der Diskussion darüber, ob die Tugend unbewusst ist.

590-594. Yena so sīlavāyeva nāma hotīti yena cittavippayuttena ṭhitena upacayena akusalābyākatacittasamaṅgī sīlavāyeva nāma hotīti adhippāyo. Sesamettha ‘‘dānaṃ acetasika’’nti kathāyaṃ vuttanayeneva veditabbanti vuttaṃ, sā pana kathā maggitabbā.

590-594. „Wodurch er wahrlich als tugendhaft bezeichnet wird“ bedeutet: Durch welche geist-unverbundene, fortbestehende Anhäufung von Kamma ein mit unheilsamem oder unbestimmtem Geist Ausgestatteter dennoch als „tugendhaft“ bezeichnet wird – so ist die gegnerische Absicht. Es wurde gesagt: „Das Übrige ist hier genau in der Weise zu verstehen, wie es in der Abhandlung ‚Die Gabe ist unbewusst‘ dargelegt wurde“; jene Abhandlung sollte jedoch nachgeschlagen werden.

Sīlaṃacetasikantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob die Tugend unbewusst ist, ist beendet.

9. Samādānahetukathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Diskussion über die Ursache der Annahme der Tugendregeln.

598-600. Samādānahetukathāyaṃ \100 purimakathāsadisamevāti paribhogakathekadesasadisatā daṭṭhabbā.

598-600. In der Diskussion über die Ursache der Annahme der Tugendregeln bedeutet der Satz „es ist genau wie in der vorherigen Diskussion“, dass eine Ähnlichkeit mit einem Teil der Diskussion über den Gebrauch (paribhoga-kathā) anzusehen ist.

Samādānahetukathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Ursache der Annahme der Tugendregeln ist beendet.

11. Aviññattidussīlyantikathāvaṇṇanā

11. Die Erklärung der Diskussion darüber, ob Ungestaltetheit eine Tugendlosigkeit ist.

603-604. Āṇattiyā [Pg.95] ca pāṇātipātādīsu aṅgapāripūrinti ekasmiṃ divase āṇattassa aparasmiṃ divase pāṇātipātaṃ karontassa tadā sā āṇatti viññattiṃ vināyeva aṅgaṃ hotīti aviññatti dussīlyanti adhippāyo.

603-604. „Und durch den Befehl die Erfüllung der Faktoren beim Töten von Lebewesen usw.“ bedeutet: Wenn jemand, dem an einem Tag das Töten befohlen wurde, an einem anderen Tag ein Lebewesen tötet, dann wird jener Befehl in diesem Moment des Tötens auch ohne eine körperliche oder sprachliche Äußerung (viññatti) zu einem Faktor. Daher ist die ungestaltete Handlung eine Tugendlosigkeit – so ist die gegnerische Absicht.

Aviññattidussīlyantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob Ungestaltetheit eine Tugendlosigkeit ist, ist beendet.

Dasamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des zehnten Kapitels ist beendet.

Dutiyo paṇṇāsako samatto.

Das zweite Buch mit fünfzig Lehrreden ist abgeschlossen.

11. Ekādasamavaggo

11. Das elfte Kapitel.

4. Ñāṇakathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Diskussion über die Erkenntnis.

614-615. Ñāṇakathāyaṃ seyyathāpi mahāsaṅghikānanti pubbe ñāṇaṃanārammaṇantikathāyaṃ (kathā. 557 ādayo) vuttehi andhakehi aññe idha mahāsaṅghikā bhaveyyuṃ. Yadi aññāṇe vigatetiādinā rāgavigamo viya vītarāgapaññattiyā aññāṇavigamo ñāṇīpaññattiyā kāraṇanti dasseti. Na hi ñāṇaṃ assa atthīti ñāṇī, atha kho aññāṇīpaṭipakkhato ñāṇīti. Yasmā ñāṇapaṭilābhenāti ettha ca ñāṇapaṭilābhena aññāṇassa vigatattā so ñāṇīti vattabbataṃ āpajjatīti attho daṭṭhabbo.

614-615. In der Abhandlung über die Erkenntnis bezieht sich „wie etwa bei den Mahāsaṅghikas“ darauf, dass hier die Mahāsaṅghikas gemeint sein dürften, die sich von den Andhakas unterscheiden, welche zuvor in der Abhandlung „Die Erkenntnis ist ohne Objekt“ erwähnt wurden. Mit den Worten „Wenn das Nichtwissen geschwunden ist“ usw. zeigt er Folgendes auf: Wie das Schwinden der Gier die Ursache für die Zuschreibung „Gierloser“ (vītarāga) ist, so ist das Schwinden des Nichtwissens die Ursache für die Zuschreibung „Erkennender“ (ñāṇī). Denn man ist nicht deshalb ein Erkennender, weil man Erkenntnis besitzt, sondern man ist ein Erkennender aufgrund des Gegenteils zum Nicht-Erkennenden. Und bei den Worten „Weil durch das Erlangen der Erkenntnis...“ ist die Bedeutung so zu verstehen: Weil durch das Erlangen der Erkenntnis das Nichtwissen geschwunden ist, gelangt er in den Zustand, dass man von ihm sagen muss, er sei ein Erkennender.

Ñāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Erkenntnis ist beendet.

6. Idaṃdukkhantikathāvaṇṇanā

6. Die Erklärung der Diskussion über die Aussage „Dies ist das Leiden“.

618-620. Itaro pana sakasamayeti paravādī attano samayeti attho.

618-620. „Der andere aber in seiner eigenen Lehrmeinung“ bedeutet, dass der gegnerische Vertreter keinen Fehler in seiner eigenen Lehrmeinung sieht.

Idaṃdukkhantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über „Dies ist das Leiden“ ist beendet.

7. Iddhibalakathāvaṇṇanā

7. Die Erklärung der Diskussion über die magische Kraft.

621-624. Kammassa [Pg.96] vipākavasena vāti nirayaṃva sandhāya vuttaṃ. Tattha hi abbudādiparicchedo tādisassa kammavipākassa vasena vutto. Vassagaṇanāya vāti manusse cātumahārājikādideve ca sandhāya. Tesañhi asaṅkhyeyampi kālaṃ vipākadānasamatthaṃ kammaṃ vassagaṇanāya paricchijjatīti.

621-624. „Oder durch die Wirkung des Kammas“ ist mit Bezug auf die Hölle gesagt worden. Denn dort ist die Zeitspanne von Abbuda-Höllenperioden usw. entsprechend einer solchen Kamma-Wirkung angegeben worden. „Oder nach der Anzahl der Jahre“ ist mit Bezug auf die Menschen sowie die Götter der Cātumahārājikā-Ebene und andere Götter gesagt worden. Denn ihr Kamma, das sogar über einen unzählbaren Zeitraum hinweg eine Wirkung hervorzubringen vermag, wird nach der Anzahl der Jahre bemessen.

Iddhibalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die magische Kraft ist beendet.

8. Samādhikathāvaṇṇanā

8. Die Erklärung der Diskussion über die Konzentration (Samādhi).

625-626. Samādhānaṭṭhenāti samaṃ ṭhapanaṭṭhena samādhi nāma cetasikantaraṃ atthīti aggahetvāti attho. Chalenāti ekacittakkhaṇikatte cakkhuviññāṇassa ca jhānacittassa ca na koci visesoti etena sāmaññamattenāti adhippāyo.

625-626. „Durch das Wesen des Festmachens (Ausrichtens)“ bedeutet, dass der Gegner nicht akzeptiert, dass es einen gesonderten Geistesfaktor namens Konzentration gibt, dessen Wesen das gleichmäßige Ausrichten ist. Mit „unter dem Vorwand (durch List)“ ist gemeint: Hinsichtlich der Dauer eines einzigen Geistesmoments gibt es keinen Unterschied zwischen dem Sehbewusstsein und dem Vertiefungsgeist; dies bezieht sich auf diese bloße Gemeinsamkeit – so ist die Absicht des Kommentators.

Samādhikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Konzentration ist beendet.

9. Dhammaṭṭhitatākathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Abhandlung über das Bestehen der Phänomene (Dhammaṭṭhitatā)

627. Anantarapaccayatañcevāti avijjā saṅkhārānaṃ anantarapaccayo avijjāya yā ṭhitatā tato hoti, tāya ṭhitatāya anantarapaccayabhāvasaṅkhātā ṭhitatā hotīti adhippāyo. Anantarapaccayaggahaṇañcettha aññamaññapaccayabhāvarahitassa ekassa paccayassa dassanatthanti daṭṭhabbaṃ. Tena hi sabbo tādiso paccayo dassito hotīti. Aññamaññapaccayatañcāti avijjā saṅkhārānaṃ paccayo, saṅkhārā ca avijjāya. Tattha avijjāya saṅkhārānaṃ paccayabhāvasaṅkhātāya ṭhitatāya saṅkhārānaṃ avijjāya paccayabhāvasaṅkhātā ṭhitatā hoti, tassā ca itarāti adhippāyo.

627. Zu „anantarapaccayatañceva“ (und wegen der Unmittelbarkeits-Bedingtheit): Die Unwissenheit ist die unmittelbare Bedingung (anantarapaccayo) für die Gestaltungen. Das Bestehen der Gestaltungen kommt von jener Unwissenheit; durch dieses Bestehen wird das Bestehen, welches als die Natur der unmittelbaren Bedingung bezeichnet wird, bewirkt – dies ist die Absicht des Kommentators. Und hierbei ist die Erwähnung der unmittelbaren Bedingung so zu verstehen, dass sie dazu dient, eine einzelne Bedingung aufzuzeigen, die frei von der Eigenschaft einer wechselseitigen Bedingung ist. Denn dadurch ist jede derartige Bedingung aufgezeigt. Zu „aññamaññapaccayatañca“ (und wegen der wechselseitigen Bedingtheit): Die Unwissenheit ist Bedingung für die Gestaltungen, und die Gestaltungen sind Bedingung für die Unwissenheit. Dabei gibt es aufgrund des Bestehens, welches als die Natur des Bedingungsverhältnisses der Unwissenheit für die Gestaltungen bezeichnet wird, das Bestehen, welches als die Natur des Bedingungsverhältnisses der Gestaltungen für die Unwissenheit bezeichnet wird, und umgekehrt für das andere – dies ist die Absicht des Kommentators.

Dhammaṭṭhitatākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Bestehen der Phänomene (Dhammaṭṭhitatā) ist beendet.

10. Aniccatākathāvaṇṇanā

10. Die Erklärung der Abhandlung über die Vergänglichkeit (Aniccatā)

628. Rūpādayo [Pg.97] viya parinipphannāti rūpādīhi saha uppajjitvā nirujjhanato parinipphannāti attho. Aniccatāvibhāgānuyuñjanavasenāti tīsu daṇḍesu daṇḍavohāro viya tīsu lakkhaṇesu aniccatāvohāro hotīti tassā vibhāgānuyuñjanavasenāti vadanti.

628. Zu „rūpādayo viya parinipphannā“ (vollendet wie Materie usw.): Die Bedeutung ist, dass sie vollendet (parinipphanna) sind, weil sie zusammen mit Materie usw. entstehen und vergehen. Zu „aniccatāvibhāgānuyuñjanavasena“ (kraft der Untersuchung der Einteilung der Vergänglichkeit): Wie bei drei Stäben der Begriff „dreifacher Stab“ verwendet wird, so wird bei den drei Merkmalen der Begriff „Vergänglichkeit“ verwendet; kraft der Untersuchung der Einteilung dieser Vergänglichkeit – so sagen sie.

Aniccatākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Vergänglichkeit ist beendet.

Ekādasamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des elften Kapitels ist beendet.

12. Dvādasamavaggo

12. Das zwölfte Kapitel

1. Saṃvarokammantikathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über Zügelung und rechtes Handeln (Saṃvara-kammanta)

630-632. Vipākadvāranti bhavaṅgamanaṃ vadati. Kammadvāranti kusalākusalamanaṃ.

630-632. Mit dem Ausdruck „Tor der Reifung“ (vipākadvāra) meint er den Lebensunterstrom-Geist (bhavaṅgamana). Mit „Tor des Kamma“ (kammadvāra) meint er den heilsamen und unheilsamen Geist (kusalākusalamana).

Saṃvarokammantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über Zügelung und rechtes Handeln ist beendet.

2. Kammakathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Abhandlung über das Kamma

633-635. Abyākataṃ sandhāya paṭikkhepoti sakasamayalakkhaṇena paṭikkhepo katoti vadanti. Avipākacetanāya sarūpena dassitāya savipākāpi dassitāyeva nāma hotīti maññamāno āha ‘‘savipākāvipākacetanaṃ sarūpena dassetu’’nti.

633-635. Zu „abyākataṃ sandhāya paṭikkhepo“ (die Ablehnung mit Bezug auf das Unbestimmte): Sie sagen, dass die Zurückweisung gemäß den Merkmalen der eigenen Lehrmeinung erfolgt ist. In der Annahme, dass durch das Aufzeigen des reifungslosen Willens (avipākacetanā) in seiner eigenen Form auch der reifungstragende Wille bereits als aufgezeigt gilt, sagte er: „Um den reifungstragenden und reifungslosen Willen in ihrer eigenen Form aufzuzeigen“.

Kammakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Kamma ist beendet.

3. Saddovipākotikathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Abhandlung über die Frage „Ist Ton eine Reifung?“ (Saddo vipāko)

636-637. Kammasamuṭṭhānā arūpadhammāvātiādinā kammasamuṭṭhānesu cakkhādīsupi vipākavohāro natthi, ko pana vādo akammasamuṭṭhāne saddeti dasseti.

636-637. Mit der Passage beginnend mit „kammasamuṭṭhānā arūpadhammā“ („durch Kamma erzeugte formlose Phänomene“) zeigt er auf: Sogar bei den kamma-erzeugten Dingen wie dem Seh-Organ (cakkhu) usw. gibt es nicht die Bezeichnung „Reifung“ (vipākavohāra); wie viel weniger kann dann beim Ton, der nicht kamma-erzeugt ist, davon die Rede sein?

Saddovipākotikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Frage „Ist Ton eine Reifung?“ ist beendet.

4. Saḷāyatanakathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Abhandlung über die sechs Sinnesbereiche (Saḷāyatana)

638-640. Tasmā [Pg.98] vipākoti avisesena saḷāyatanaṃ vipākoti yesaṃ laddhīti vuttaṃ hoti.

638-640. Zu „tasmā vipāko“ (daher Reifung): Damit wird auf jene verwiesen, deren Ansicht es ist, dass die sechs Sinnesbereiche unterschiedslos Reifung seien.

Saḷāyatanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die sechs Sinnesbereiche ist beendet.

5. Sattakkhattuparamakathāvaṇṇanā

5. Die Erklärung der Abhandlung über denjenigen, der höchstens siebenmal wiedergeboren wird (Sattakkhattuparama)

641-645. Sattakkhattuparamatāniyatoti sattakkhattuparamatāya niyato. Imaṃ vibhāganti imaṃ visesaṃ. Tvaṃ panassa niyāmaṃ icchasīti avinipātadhammatāphalappattīhi aññasmiṃ sattakkhattuparamabhāve ca niyāmaṃ icchasīti attho.

641-645. Zu „sattakkhattuparamatāniyato“: Bestimmt auf das Maximum von sieben Wiedergeburten. Zu „imaṃ vibhāgaṃ“: diesen Unterschied. Zu „tvaṃ panassa niyāmaṃ icchasī“ (Du aber wünschst seine Gewissheit): Die Bedeutung ist: Außer der Unabwendbarkeit des Nicht-Verfallens an niedere Welten und dem Erreichen der Frucht wünschst du eine feste Bestimmung auch hinsichtlich des Zustands von höchstens sieben Wiedergeburten.

Ānantariyābhāvanti yena so dhammābhisamayena bhabbo nāma hoti, tassa ānantariyakammassa abhāvanti attho, puggalassa vā ānantariyabhāvassa abhāvanti. Kiṃ pana so antarādhammaṃ abhisamissatīti? Keci vadanti ‘‘sattakkhattuparamo sattamaṃ bhavaṃ nātikkamati, orato pana natthi paṭisedho’’ti. Apare ‘‘yo bhagavatā ñāṇabalena byākato, tassa antarā abhisamayo nāma natthi, tathāpi bhavaniyāmassa kassaci abhāvā bhabboti vuccati. Yathā kusalā abhiññācetanā kadāci vipākaṃ adadamānāpi sati kāraṇe dātuṃ bhabbatāya vipākadhammadhammā nāma, tathā indriyānaṃ mudutāya sattakkhattuparamo, na niyāmasabbhāvā nāpi bhagavatā byākatattā, na ca indriyamudutā abhabbatākaro dhammoti na so abhabbo nāma. Abhabbatākaradhammābhāvato cettha abhabbatā paṭisedhitā, na pana antarā abhisametuṃ bhabbatā vuttā. Yadi ca sattakkhattuparamo antarā abhisameyya, kolaṃkolo siyā’’ti. Visesaṃ pana akatvā bhabbasabhāvatāya bhabboti vattuṃ yuttaṃ. Na bhavaniyāmakaṃ kiñcīti ettha passitvāti vacanaseso, byākarotīti vā sambandho.

Zu „ānantariyābhāvaṃ“ (das Fehlen eines unmittelbaren Hindernisses): Die Bedeutung ist das Fehlen jener unmittelbaren Tat (ānantariyakamma), durch die er für das Eindringen in die Wahrheit (dhammābhisamaya) als unfähig gelten würde, oder das Fehlen des Zustands, eine unmittelbare Tat begangen zu haben, bei dieser Person. „Wird er aber in der Zwischenzeit die Wahrheit durchdringen?“ Einige sagen: „Derjenige mit höchstens sieben Wiedergeburten überschreitet die siebte Existenz nicht; unterhalb davon gibt es jedoch keinen Ausschluss [für das Erreichen der höheren Stufen].“ Andere sagen: „Für denjenigen, den der Erhabene mit der Kraft Seines Wissens vorausgesagt hat, gibt es in der Zwischenzeit kein Durchdringen. Dennoch wird er mangels einer festen Bestimmung der Existenz als fähig bezeichnet. Wie die heilsamen Willensmomente des höheren Wissens (abhiññā-cetanā), obwohl sie manchmal keine Reifung hervorbringen, aufgrund ihrer Fähigkeit, bei Vorliegen von Ursachen Reifung zu bewirken, als Phänomene mit der Natur der Reifung bezeichnet werden, so verhält es sich mit demjenigen, der höchstens sieben Wiedergeburten hat, aufgrund der Milde seiner Fähigkeiten (indriya) – nicht wegen des Bestehens einer festen Bestimmung (niyāma) und auch nicht, weil der Erhabene es vorausgesagt hat. Zudem ist die Milde der Fähigkeiten kein Zustand, der Unfähigkeit bewirkt; daher wird er nicht als unfähig bezeichnet. Wegen des Fehlens eines unhindernden Zustands ist hier die Unfähigkeit verneint worden, es wurde jedoch nicht gesagt, dass er fähig sei, in der Zwischenzeit einzudringen. Wenn der Sattakkhattuparama in der Zwischenzeit eindringen würde, würde er zu einem Kolaṅkola werden.“ Ohne jedoch einen Unterschied zu machen, ist es angemessen zu sagen, dass er aufgrund seiner fähigen Natur „fähig“ ist. Zu „na bhavaniyāmakaṃ kiñci“: Hier ist das ausgelassene Wort „gesehen habend“ (passitvā) zu ergänzen, oder es ist mit „er erklärt nicht“ (byākaroti) zu verbinden.

Sattakkhattuparamakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über denjenigen, der höchstens siebenmal wiedergeboren wird, ist beendet.

Dvādasamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des zwölften Kapitels ist beendet.

13. Terasamavaggo

13. Das dreizehnte Kapitel

1. Kappaṭṭhakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über den für eine Weltperiode Verbleibenden (Kappaṭṭha)

654-657. Kappaṭṭhakathāyaṃ [Pg.99] heṭṭhāti iddhibalakathāyaṃ.

654-657. In der Abhandlung über den für eine Weltperiode Verbleibenden bedeutet „unten“ (heṭṭhā): in der Abhandlung über die magische Macht (iddhibala).

Kappaṭṭhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über den für eine Weltperiode Verbleibenden ist beendet.

3. Anantarāpayuttakathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Abhandlung über denjenigen, der zu einer unmittelbaren Tat anstiftet (Anantarāpayutta)

660-662. Anantarāpayuttakathāyaṃ ānantariyaṃ payuttaṃ etenāti anantarāpayuttoti ānantariye anantarāsaddaṃ āropetvā aṭṭhakathāyaṃ attho vuttoti daṭṭhabbo. ‘‘Anantarapayutto’’tipi pāḷi dissati.

660-662. In der Abhandlung über den Anstifter zu einer unmittelbaren Tat ist es so zu verstehen, dass die Bedeutung im Kommentar dadurch erklärt wird, dass das Wort „anantarā“ (unmittelbar) auf die unmittelbare Tat (ānantariya) übertragen wurde, gemäß dem Satz: „Eine unmittelbare Tat wurde durch ihn angestiftet (payutta), daher ist er ein Anantarāpayutta“. Es wird auch die Lesart „anantarapayutto“ gefunden.

Anantarāpayuttakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über denjenigen, der zu einer unmittelbaren Tat anstiftet, ist beendet.

4. Niyatassaniyāmakathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Abhandlung über den Eintritt des Bestimmten in die Gewissheit (Niyatassa niyāma)

663-664. Sesā tebhūmakadhammā aniyatā nāmāti ettha appattaniyāmānaṃ dhamme sandhāya ‘‘tebhūmakadhammā’’ti āha. Eteva hi sandhāya ‘‘tehi samannāgatopi aniyatoyevā’’ti vuttanti. Iti imaṃ vohāramattaṃ gahetvā ‘‘niyato bodhisatto pacchimabhaviko bhabbo dhammaṃ abhisametuṃ okkamitu’’nti adhippāyena ‘‘niyāmaṃ okkamatī’’ti yesaṃ laddhīti atthayojanā. Evaṃ pana vohāramattasabbhāvo ‘‘niyato’’ti vacanassa, dhammaṃ abhisametuṃ bhabbatā ca ‘‘niyāmaṃ okkamatī’’ti vacanassa kāraṇabhāvena vuttā hoti, bhabbatāyeva pana ubhayassapi kāraṇanti yuttaṃ. Aññenāti yadi niyato niyāmaṃ okkameyya, micchattaniyato sammattaniyāmaṃ, sammattaniyato vā micchattaniyāmaṃ okkameyya, na ca taṃ atthīti dassanatthanti attho.

663-664. Zu „sesā tebhūmakadhammā aniyatā nāmā“ (die übrigen Phänomene der drei Daseinsebenen sind unbestimmt): Hier bezieht sich das Wort „Phänomene der drei Daseinsebenen“ auf die Phänomene von Personen, die die Gewissheit noch nicht erreicht haben. Denn eben im Bezug auf diese wurde gesagt: „Selbst wenn er mit diesen ausgestattet ist, ist er dennoch unbestimmt“. Indem sie diesen bloßen Sprachgebrauch aufgreifen, ist die Textauslegung für jene, deren Ansicht lautet: „Der bestimmte Bodhisatta in seiner letzten Existenz ist fähig, die Wahrheit zu durchdringen und in sie einzutreten“, so zu verstehen, dass er „in die Gewissheit eintritt“ (niyāmaṃ okkamati). Wenn dies so dargelegt wird, wird das Bestehen dieses bloßen Sprachgebrauchs als Ursache für den Begriff „bestimmt“ (niyato) erklärt, und die Fähigkeit, die Wahrheit zu durchdringen, als Ursache für den Ausdruck „er tritt in die Gewissheit ein“; es ist jedoch angemessener zu sagen, dass allein die Fähigkeit (bhabbatā) die Ursache für beides ist. Zu „aññena“ (durch ein anderes): Wenn ein Bestimmter in die Gewissheit eintreten würde, dann würde ein auf Falsches Bestimmter in die rechte Gewissheit, oder ein auf Rechtes Bestimmter in die falsche Gewissheit eintreten; da dies jedoch nicht der Fall ist, dient dies dazu, diesen Sachverhalt aufzuzeigen.

Niyatassaniyāmakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über den Eintritt des Bestimmten in die Gewissheit ist beendet.

8. Asātarāgakathāvaṇṇanā

8. Die Erklärung der Abhandlung über die Begierde nach Unangenehmem (Asātarāga)

674. Asātarāgakathāyaṃ [Pg.100] ‘‘aho vata me etadeva bhaveyyā’’ti rajjanāti iminā evaṃ pavattamānoyeva lobho idha ‘‘rāgo’’ti adhippeto, na aññathāti dasseti.

674. In der Abhandlung über die Begierde nach Unangenehmem zeigt er mit den Worten „aho vata me etadeva bhaveyyā“ ti rajjanā („die Anhaftung in der Weise von: ‚O, dass mir doch nur dieses zuteil würde!‘“) auf, dass hier nur die in dieser Weise auftretende Gier (lobha) als „Begehren“ (rāga) gemeint ist, und nicht in einer anderen Weise.

675. Sutte panāti etassa ‘‘adhippāyo’’ti etena sambandho.

675. Zu „sutte pana“ (im Sutta aber): Dessen Verbindung ist mit dem Wort „Absicht“ (adhippāyo) herzustellen.

Asātarāgakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Begierde nach Unangenehmem ist beendet.

9. Dhammataṇhāabyākatātikathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Diskussion über 'Begehren nach Lehr-Objekten ist unbestimmt' (Dhammataṇhā abyākatā).

676-680. Yasmā dhammataṇhāti vuttā, tasmā abyākatāti kusalesu dhammesu lokuttaresu vā sabbesu taṇhā ‘‘dhammataṇhā’’ti gahetvā yasmā sā taṇhā, tasmā kusalā na hoti, yasmā pana dhamme pavattā, tasmā akusalā na hotīti abyākatāti laddhīti dasseti. Tīhi koṭṭhāsehi chapi taṇhā saṃkhipitvā dassitā, tasmā dhammataṇhāpi kāmataṇhādibhāvato na abyākatāti adhippāyo.

676-680. Mit den Worten 'Weil es als Dhammataṇhā bezeichnet wird, ist es unbestimmt' zeigt er folgende Ansicht auf: Indem man annimmt, dass das Begehren in Bezug auf alle heilsamen oder überweltlichen Phänomene 'Begehren nach Lehr-Objekten' (dhammataṇhā) genannt wird, ist dieses Begehren, weil es eben Begehren ist, nicht heilsam; weil es aber in Bezug auf diese [heilsamen] Phänomene auftritt, ist es nicht unheilsam; folglich ist es unbestimmt (abyākata). Da jedoch alle sechs Arten von Begehren zusammenfassend in drei Gruppen dargestellt wurden, ist auch das Begehren nach Lehr-Objekten aufgrund seines Wesens als sinnliches Begehren usw. nicht unbestimmt – dies ist die Absicht des Kommentators.

Dhammataṇhāabyākatātikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über 'Begehren nach Lehr-Objekten ist unbestimmt' ist abgeschlossen.

Terasamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des dreizehnten Kapitels ist abgeschlossen.

14. Cuddasamavaggo

14. Das vierzehnte Kapitel

1. Kusalākusalapaṭisandahanakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Diskussion über die Verknüpfung von Heilsamem und Unheilsamem

686-690. Tanti kusalaṃ akusalañcāti visuṃ sambandho daṭṭhabbo. Taṃ ubhayanti vā vacanaseso. Paṭisandahatīti ghaṭeti, anantaraṃ uppādetīti vuttaṃ hoti.

686-690. Die syntaktische Verbindung von 'taṃ' (dieses) ist gesondert als 'das Heilsame und das Unheilsame' zu verstehen. Oder aber das ausgelassene Wort ist als 'diese beiden' (taṃ ubhayaṃ) zu ergänzen. 'Verknüpft' (paṭisandahati) bedeutet 'verbindet [das Vorherige mit dem Nachfolgenden]'; es bedeutet, dass es 'unmittelbar danach entstehen lässt'.

Kusalākusalapaṭisandahanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Verknüpfung von Heilsamem und Unheilsamem ist abgeschlossen.

2. Saḷāyatanuppattikathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Diskussion über das Entstehen der sechs Sinnesgrundlagen

691-692. Keci [Pg.101] vādino ‘‘aṅkure sākhāviṭapādisampannānaṃ rukkhādīnaṃ bījamattaṃ āvibhāvaṃ gacchatī’’ti vadantīti tesaṃ vādaṃ nidassanaṃ karonto āha ‘‘sampannasākhāviṭapāna’’ntiādi.

691-692. Einige Theoretiker behaupten: 'Nur der Same von Bäumen und anderen Gewächsen, die mit Keimen, Zweigen, Ästen usw. ausgestattet sind, gelangt zur Manifestation.' Um deren Lehre als ein veranschaulichendes Beispiel aufzuzeigen, sagte [der Verfasser der Zusammenfassung] '...die mit Zweigen und Ästen ausgestattet sind' usw.

Saḷāyatanuppattikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Entstehen der sechs Sinnesgrundlagen ist abgeschlossen.

3. Anantarapaccayakathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Diskussion über die Bedingung der Unmittelbarkeit

693-697. Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati sotaviññāṇanti ettha ‘‘laddhivasena paṭijānātī’’ti anantaruppattiṃ sallakkhentopi na so cakkhumhi rūpārammaṇaṃ sotaviññāṇaṃ icchati, atha kho sotamhiyeva saddārammaṇanti anantarūpaladdhivasena āpannattā ‘‘paṭijānātī’’ti yuttaṃ vattuṃ.

693-697. In dem Satz 'In Abhängigkeit vom Auge und von Formen entsteht das Hörbewusstsein' ist in Bezug auf die Formulierung 'er erkennt es aufgrund seiner eigenen Lehrmeinung an' Folgendes zu verstehen: Obwohl jener [Gegner] das unmittelbare Entstehen [des Hörbewusstseins nach dem Sehbewusstsein] wahrnimmt, nimmt er nicht an, dass ein Hörbewusstsein im Auge existiert und eine visuelle Form als Objekt hat; vielmehr [akzeptiert er es] nur im Ohr mit einem Ton als Objekt. Da dies sich jedoch aus dem Erlangen unmittelbar nach [dem Sehbewusstsein] ergibt, ist es richtig zu sagen: 'Er erkennt es an.'

Anantarapaccayakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Bedingung der Unmittelbarkeit ist abgeschlossen.

4. Ariyarūpakathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Diskussion über die edle Form

698-699. Sammāvācādi rūpaṃ maggo cāti icchanto ‘‘ariyarūpa’’ntipi vadati.

698-699. Da der Gegner annehmen möchte, dass rechte Rede usw. sowohl eine materielle Form (rūpa) als auch der Pfad (magga) sind, bezeichnet er dies auch als 'edle Form' (ariyarūpa).

Ariyarūpakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die edle Form ist abgeschlossen.

5. Aññoanusayotikathāvaṇṇanā

5. Die Erklärung der Diskussion über die Frage, ob die schlummernde Neigung etwas anderes ist

700-701. ‘‘Sarāgotiādi pana tasmiṃ samaye rāgassa appahīnattā sarāgoti vattabbata’’nti purimapāṭho, ‘‘sānusayotiādi pana tasmiṃ samaye anusayassa appahīnattā sānusayoti vattabbata’’nti pacchimapāṭho, so yutto. So hi na anusayapariyuṭṭhānānaṃ aññattaṃ, tasmā taṃ asādhakanti etena sametīti.

700-701. Die frühere Lesart lautet: 'Da jedoch zu jenem Zeitpunkt die Gier nicht überwunden ist, sollte man sagen "mit Gier behaftet" (sarāgo)' usw. Die spätere Lesart lautet dagegen: 'Da jedoch zu jenem Zeitpunkt die schlummernde Neigung nicht überwunden ist, sollte man sagen "mit schlummernder Neigung behaftet" (sānusayo)' usw. Diese spätere Lesart ist die passendere. Denn sie stimmt mit der Passage überein: 'Es gibt keinen Unterschied zwischen schlummernden Neigungen und dem aktiven Hervorbrechen; daher ist jenes kein Beweismittel.'

Aññoanusayotikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Frage, ob die schlummernde Neigung etwas anderes ist, ist abgeschlossen.

6. Pariyuṭṭhānaṃcittavippayuttantikathāvaṇṇanā

6. Die Erklärung der Diskussion über die Frage, ob das aktive Hervorbrechen vom Geist abgespalten ist

702. Yasmā [Pg.102] aniccādito manasikarotopi rāgādayo uppajjanti, na ca te vipassanāya sampayuttā, tasmā pariyuṭṭhānaṃ cittavippayuttanti laddhīti adhippāyo.

702. Weil Leidenschaften wie Gier usw. selbst bei jemandem entstehen, der über Unbeständigkeit usw. reflektiert, und diese nicht mit der Einsicht (vipassanā) verbunden sind, lautet die Ansicht des Gegners: 'Das aktive Hervorbrechen (pariyuṭṭhāna) ist vom Geist abgespalten (cittavippayutta)' – dies ist die Absicht des Kommentators.

Pariyuṭṭhānaṃcittavippayuttantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Frage, ob das aktive Hervorbrechen vom Geist abgespalten ist, ist abgeschlossen.

7. Pariyāpannakathāvaṇṇanā

7. Die Erklärung der Diskussion über das Einbegriffensein [in den Daseinsbereichen]

703-705. Tividhāyāti kilesavatthuokāsavasena, kāmarāgakāmavitakkakāmāvacaradhammavasena vā tividhāya. Kilesakāmavasenāti kilesakāmabhūtakāmadhātubhāvenāti vuttaṃ hoti. Adhippāyaṃ asallakkhentoti rūpadhātusahagatavasena anusetīti, rūpadhātudhammesu aññatarabhāvena rūpadhātupariyāpannoti ca pucchitabhāvaṃ asallakkhentoti attho.

703-705. Mit dem Wort 'dreifach' (tividhāya) ist die Dreifachheit entsprechend den Befleckungen (kilesa), Objekten (vatthu) und Orten (okāsa) gemeint, oder entsprechend dem sinnlichen Begehren (kāmarāga), den Sinnengedanken (kāmavitakka) und den Phänomenen der Sinnensphäre (kāmāvacaradhamma). 'Aufgrund des Begehrens nach Befleckungen' (kilesakāmavasena) bedeutet 'als das Begehren nach Befleckungen darstellende Sinnensphäre'. Der Ausdruck 'ohne die Absicht zu bemerken' (adhippāyaṃ asallakkhento) bedeutet, dass er nicht bemerkt, dass danach gefragt wurde, ob es 'in Verbindung mit der feinstofflichen Sphäre (rūpadhātu) schlummert' und ob es 'in der feinstofflichen Sphäre einbegriffen (rūpadhātupariyāpanna) ist, indem es einer der Faktoren der feinstofflichen Sphäre ist'.

Pariyāpannakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Einbegriffensein ist abgeschlossen.

8. Abyākatakathāvaṇṇanā

8. Die Erklärung der Diskussion über das Unbestimmte

706-708. Diṭṭhigataṃ ‘‘sassato lokoti kho, vaccha, abyākatameta’’nti sassatādibhāvena akathitattā ‘‘abyākata’’nti vuttanti sambandho. Ettha pana na diṭṭhigataṃ ‘‘abyākata’’nti vuttaṃ, atha kho ‘‘ṭhapanīyo eso pañho’’ti dassitaṃ, tasmā sabbathāpi diṭṭhigataṃ ‘‘abyākata’’nti na vattabbanti yuttaṃ.

706-708. Die syntaktische Verbindung ist wie folgt zu verstehen: Weil eine falsche Ansicht (diṭṭhigata) in Passagen wie 'Die Welt ist ewig, o Vaccha – dies ist unbestimmt (abyākata)' nicht im Sinne von ewig usw. erklärt wurde, wird sie als 'unbestimmt' bezeichnet. Hierbei wird die falsche Ansicht jedoch nicht als [karmisch] unbestimmt bezeichnet, sondern es wird vielmehr aufgezeigt: 'Diese Frage ist beiseite zu legen (ṭhapanīya).' Daher ist es in jeder Hinsicht richtig, dass eine falsche Ansicht nicht als 'unbestimmt' bezeichnet werden sollte.

Abyākatakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Unbestimmte ist abgeschlossen.

9. Apariyāpannakathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Diskussion über das Nicht-Einbegriffensein

709-710. Tasmāti yasmā diṭṭhirāgānaṃ samāne vikkhambhanabhāvepi ‘‘vītarāgo’’ti vuccati, na pana ‘‘vigatadiṭṭhiko’’ti, tasmā diṭṭhi lokiyapariyāpannā na hotīti atthaṃ vadanti. Rūpadiṭṭhiyā abhāvā pana kāmadhātupariyāpannāya diṭṭhiyā bhavitabbaṃ. Yadi ca pariyāpannā siyā, tathā ca [Pg.103] sati kāmarāgo viya jhānalābhino diṭṭhipi vigaccheyyāti ‘‘vigatadiṭṭhiko’’ti vattabbo siyā, na ca vuccati, tasmā apariyāpannā diṭṭhi. Na hi sā tassa avigatā diṭṭhi kāmarāgo viya kāmadiṭṭhi yena kāmadhātuyā pariyāpannā siyāti vadatīti veditabbaṃ.

709-710. Mit dem Wort 'daher' (tasmā) erklären manche Lehrer die folgende Bedeutung: Weil man jemanden – obwohl das Zurückdrängen von falscher Ansicht und Gier [durch die Vertiefung] gleichermaßen stattfindet – als 'frei von Gier' (vītarāgo) bezeichnet, nicht aber als 'frei von falscher Ansicht' (vigatadiṭṭhiko), deshalb sei die falsche Ansicht nicht in der weltlichen Sphäre einbegriffen. Da es jedoch keine falsche Ansicht bezüglich der feinstofflichen Sphäre usw. gibt, müsste die falsche Ansicht in der Sinnensphäre (kāmadhātu) einbegriffen sein. Und wenn sie darin einbegriffen wäre, dann müsste bei einem Errecher der Vertiefungen (jhānalābhī) die falsche Ansicht ebenso schwinden wie das sinnliche Begehren. Folglich müsste er als 'frei von falscher Ansicht' bezeichnet werden; dies wird er jedoch nicht genannt. Daher ist die falsche Ansicht nicht einbegriffen (apariyāpannā). Denn jene bei ihm nicht gewichene falsche Ansicht ist nicht wie das sinnliche Begehren eine 'Sinnen-Ansicht', durch die sie in der Sinnensphäre einbegriffen wäre – so argumentiert der Gegner; dies ist so zu verstehen.

Apariyāpannakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Nicht-Einbegriffensein ist abgeschlossen.

Cuddasamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des vierzehnten Kapitels ist abgeschlossen.

15. Pannarasamavaggo

15. Das fünfzehnte Kapitel

1. Paccayatākathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Diskussion über die Eigenschaft, Bedingung zu sein

711-717. Tasmā paccayatā vavatthitāti hetupaccayabhūtassa dhammassa ārammaṇapaccayabhāvādinā viya adhipatipaccayatādinā ca na bhavitabbanti hetupaccayabhāvoyevetassa vavatthito hotīti attho.

711-717. Der Satz 'Daher ist die Eigenschaft, Bedingung zu sein, festgelegt' bedeutet: Für einen Zustand, der als Ursachen-Bedingung (hetupaccaya) fungiert, darf diese Eigenschaft nicht wie die der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) usw. oder der Vorherrschafts-Bedingung (adhipatipaccaya) usw. sein. Folglich ist für diesen Zustand ausschließlich die Eigenschaft, Ursachen-Bedingung zu sein, festgelegt – dies ist die Bedeutung.

Paccayatākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Eigenschaft, Bedingung zu sein, ist abgeschlossen.

2. Aññamaññapaccayakathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Diskussion über die Bedingung der Wechselseitigkeit

718-719. Apuññābhisaṅkhārova gahito ‘‘nanu avijjā saṅkhārena sahajātā’’ti vuttattāti adhippāyo. Sahajātaaññamaññaatthiavigatasampayuttavasenāti ettha nissayo kamabhedena atthiggahaṇena gahito hotīti na vutto, kammāhārā asādhāraṇatāyāti veditabbā. Vakkhati hi ‘‘tīṇi upādānāni avijjāya saṅkhārā viya taṇhāya paccayā hontī’’ti (kathā. aṭṭha. 718-719), tasmā upādānehi samānā evettha saṅkhārānaṃ paccayatā dassitāti.

718-719. Nur die unheilsame Willensgestaltung (apuññābhisaṅkhāra) wird hier erfasst, da im kanonischen Text gesagt wird: 'Ist nicht die Unwissenheit zusammen mit der Willensgestaltung entstanden?' – dies ist die Absicht des Kommentators. In der Passage 'durch die Kräfte des Mitgeborenseins, der Wechselseitigkeit, des Vorhandenseins, des Nicht-Weggegangenseins und der Assoziation' wird die Stütz-Bedingung (nissaya) nicht separat genannt, da sie durch die Umstellung der Reihenfolge in der Erfassung des Vorhandenseins (atthi) mit enthalten ist. Die Karma- (kamma) und Nahrungs-Bedingungen (āhāra) sind aufgrund ihrer mangelnden Allgemeingültigkeit nicht erwähnt – dies ist so zu verstehen. Denn es wird später gesagt werden: 'Drei Arten des Ergreifens sind Bedingungen für das Begehren, ebenso wie die Willensgestaltung für die Unwissenheit.' Daher wird hier die Bedingungseigenschaft der Willensgestaltungen als den Ergreifungen völlig gleichartig dargestellt.

Aññamaññapaccayakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Bedingung der Wechselseitigkeit ist abgeschlossen.

9. Tatiyasaññāvedayitakathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der dritten Diskussion über Wahrnehmung und Empfindung.

732. Tatiyasaññāvedayitakathāyaṃ [Pg.104] sesasatte sandhāyāti nirodhasamāpannato aññe yesaṃ nirodhasamāpattiyā bhavitabbaṃ, te pañcavokārasatte sandhāyāti adhippāyo, asaññasattānampi ca saññuppādā cutiṃ icchantīti sesasabbasatte sandhāyāti vā. Sarīrapakatinti tathārūpo ayaṃ kāyo, yathārūpe kāye pāṇisamphassāpi kamantītiādikaṃ.

732. In der dritten Diskussion über Wahrnehmung und Empfindung bedeutet „in Bezug auf die übrigen Wesen“ (sesasatte sandhāya): in Bezug auf jene Wesen der Fünf-Bestandteile-Existenz (pañcavokārasatte), die sich von denjenigen unterscheiden, die das Erlöschen (nirodha) erreicht haben, und in deren Kontinuum das Erreichen des Erlöschens eintreten sollte; dies ist die Absicht des Kommentators. Oder aber, weil man auch für die wahrnehmungslosen Wesen (asaññasattānaṃ) das Sterben (cuti) aufgrund des Entstehens von Wahrnehmung annimmt, bezieht es sich auf alle übrigen Wesen (sesasabbasatte). „Die natürliche Beschaffenheit des Körpers“ (sarīrapakati) bezieht sich auf Folgendes: „Dieser Körper ist von solcher Art, dass auf einen solchen Körper selbst Handberührungen einwirken können“ und so weiter.

733-734. Suttavirodho siyāti idaṃ paravādiṃ sampaṭicchāpetvā vattabbaṃ.

733-734. „Es gäbe einen Widerspruch zu den Lehrreden“ (suttavirodho siyā): Dies sollte man vorbringen, nachdem man den gegnerischen Befragten dazu gebracht hat, dies zuzugeben.

Tatiyasaññāvedayitakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der dritten Diskussion über Wahrnehmung und Empfindung ist abgeschlossen.

10. Asaññasattupikākathāvaṇṇanā

10. Die Erklärung der Diskussion über die wahrnehmungslosen Wesen.

735. Saññāvirāgavasena pavattabhāvanā asaññasamāpattipīti laddhikittane saññāvirāgavasena pavattabhāvanaṃ catutthajjhānasamāpattiṃ ‘‘asaññasamāpattī’’ti aggahetvā sāpi asaññitā saññāvedayitanirodhasamāpattiyeva nāmāti parassa laddhīti dasseti. Yasmā asaññasamāpattiṃ samāpannassa alobhādayo atthīti ettha sakasamayasiddhā catutthajjhānasamāpatti ‘‘asaññasamāpattī’’ti vuttā.

735. Mit den Worten „Die durch Abwendung von der Wahrnehmung ablaufende Entfaltung ist auch die wahrnehmungslose Erreichung“ (saññāvirāgavasena pavattabhāvanā asaññasamāpattipi) zeigt der Verfasser in der Darstellung der Lehrmeinung, dass die Ansicht des Gegners lautet: Ohne die Erreichung der vierten Vertiefung (catutthajjhānasamāpatti), welche die durch die Abwendung von der Wahrnehmung ablaufende Entfaltung ist, als „wahrnehmungslose Erreichung“ (asaññasamāpatti) zu erfassen, sei auch jener Zustand der Wahrnehmungslosigkeit (asaññitā) eben das Erreichen des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodhasamāpatti). Da es hier heißt: „Weil für denjenigen, der die wahrnehmungslose Erreichung erlangt hat, Gierlosigkeit usw. existieren“, wird die im eigenen Lehrsystem etablierte Erreichung der vierten Vertiefung als „wahrnehmungslose Erreichung“ bezeichnet.

736. Saññāvirāgavasena samāpannattā asaññitā, na saññāya abhāvatoti catutthajjhānasamāpattimeva sandhāya vadati.

736. „Aufgrund des Erreichens durch Abwendung von der Wahrnehmung besteht Wahrnehmungslosigkeit, nicht wegen des Nichtvorhandenseins von Wahrnehmung“: Dies sagt er nur in Bezug auf die Erreichung der vierten Vertiefung.

Asaññasattupikākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die wahrnehmungslosen Wesen ist abgeschlossen.

11. Kammūpacayakathāvaṇṇanā

11. Die Erklärung der Diskussion über die Anhäufung von Karma.

738-739. Kammena sahajātoti pañhesu ‘‘kammūpacayaṃ sandhāya paṭikkhipati, cittavippayuttaṃ sandhāya paṭijānātī’’ti katthaci pāṭho, ‘‘cittasampayuttaṃ [Pg.105] sandhāya paṭikkhipati, cittavippayuttaṃ sandhāya paṭijānātī’’ti aññattha. Ubhayampi vicāretabbaṃ.

738-739. Bei den Fragen zu „Mit dem Karma zusammengeboren“ (kammena sahajāto) lautet die Lesart in einigen Manuskripten: „In Bezug auf die Anhäufung von Karma weist er es zurück, in Bezug auf das vom Geist Losgelöste (cittavippayutta) stimmt er zu“; andernorts lautet die Lesart: „In Bezug auf das mit dem Geist Verbundene (cittasampayutta) weist er es zurück, in Bezug auf das vom Geist Losgelöste stimmt er zu“. Beide Versionen sollten untersucht werden.

741. Tasmāti tiṇṇampi ekakkhaṇe sabbhāvato tiṇṇaṃ phassānañca samodhānā ca ekattaṃ pucchatīti adhippāyo daṭṭhabbo.

741. „Deshalb“: Weil alle drei im selben Moment (ekakkhaṇe) vorhanden sind und weil die drei Berührungen zusammentreffen, fragt er nach der Einheit (ekatta); so ist die Absicht zu verstehen.

Kammūpacayakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Anhäufung von Karma ist abgeschlossen.

Pannarasamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des fünfzehnten Kapitels ist abgeschlossen.

Tatiyo paṇṇāsako samatto.

Die dritte Fünfziger-Gruppe (Paṇṇāsaka) ist beendet.

16. Soḷasamavaggo

16. Sechzehntes Kapitel

3. Sukhānuppadānakathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Diskussion über die Gewährung von Glück.

747-748. Sukhānuppadānakathāyaṃ yaṃ evarūpanti yaṃ nevattano, na paresaṃ, na tassa, evarūpaṃ nāma anuppadinnaṃ bhavituṃ na arahati aññassa asakkuṇeyyattāti laddhimattena paṭijānāti, na yuttiyāti adhippāyo.

747-748. In der Diskussion über die Gewährung von Glück bezieht sich „ein solches“ (yaṃ evarūpaṃ) auf Folgendes: Ein solches Glück, das weder das eigene noch das der anderen noch das von jenem ist, verdient es nicht, gewährt zu werden, da es unmöglich ist, dass es ein anderes (Glück als diese drei) gibt. Er stimmt dem lediglich aufgrund seiner eigenen Lehrmeinung (laddhimattena) zu, nicht aufgrund logischer Begründung (na yuttiyā); das ist die Absicht.

Sukhānuppadānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Gewährung von Glück ist abgeschlossen.

4. Adhigayhamanasikārakathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Diskussion über die gerichtete Aufmerksamkeit.

749-753. Taṃcittatāyāti tadeva ārammaṇabhūtaṃ cittaṃ etassāti taṃcitto, tassa bhāvo taṃcittatā, tāya taṃcittatāya. Taṃ vā ālambakaṃ ālambitabbañca cittaṃ taṃcittaṃ, tassa bhāvo tasseva ālambakaālambitabbatā taṃcittatā, tāya codetunti attho.

749-753. „Wegen dieser Geist-Beschaffenheit“ (taṃcittatāya) bedeutet: Derjenige, dessen Objekt eben dieser Geist ist, wird „Geist-besitzend“ (taṃcitta) genannt; sein Zustand ist die Geist-Beschaffenheit (taṃcittatā), durch diese Geist-Beschaffenheit. Oder aber: Jener Geist, der sowohl das Objekt-erfassende (ālambaka) als auch das als Objekt zu erfassende (ālambitabba) ist, ist jener Geist (taṃcitta); sein Zustand ist eben die Eigenschaft dieses Geistes, sowohl das Objekt-erfassende als auch das als Objekt zu erfassende zu sein, nämlich die Geist-Beschaffenheit (taṃcittatā) – die Bedeutung ist: um mit dieser Geist-Beschaffenheit Einwand zu erheben.

Adhigayhamanasikārakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die gerichtete Aufmerksamkeit ist abgeschlossen.

9. Rūpaṃrūpāvacarārūpāvacarantikathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Diskussion darüber, ob die Materie der feinstofflichen Sphäre oder der immateriellen Sphäre angehört.

768-770. Rūpaṃrūpāvacarārūpāvacarantikathāyaṃ heṭṭhāti cuddasamavagge āgatapariyāpannakathāyaṃ (kathā. aṭṭha. 703-705). ‘‘Samāpattesiya’’ntiādi vuttanayameva. Yañcettha [Pg.106] ‘‘atthi rūpaṃ arūpāvacara’’nti arūpāvacarakammassa katattā rūpaṃ vuttaṃ, tattha ca yaṃ vattabbaṃ, taṃ aṭṭhamavagge arūperūpakathāyaṃ (kathā. aṭṭha. 524-526) vuttanayamevāti.

768-770. In der Diskussion darüber, ob die Materie der feinstofflichen Sphäre oder der immateriellen Sphäre angehört, bezieht sich „unten“ (heṭṭhā) auf die im vierzehnten Kapitel dargelegte Diskussion über das Einbegriffene (pariyāpannakathā). Ausdrücke wie „Es könnte eine Erreichung sein“ (samāpattesiya) sind genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Und was hier mit „Es gibt Materie der immateriellen Sphäre“ als Materie bezeichnet wird, weil das Karma der immateriellen Sphäre ausgeführt wurde – was dazu zu sagen ist, ist genau in der Weise zu verstehen, wie es im achten Kapitel in der Diskussion über Materie im Immateriellen (arūpe rūpakathā) dargelegt wurde.

Rūpaṃrūpāvacarārūpāvacarantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob die Materie der feinstofflichen Sphäre oder der immateriellen Sphäre angehört, ist abgeschlossen.

Soḷasamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des sechzehnten Kapitels ist abgeschlossen.

17. Sattarasamavaggo

17. Siebzehntes Kapitel

1. Atthiarahatopuññūpacayakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Diskussion darüber, ob es für den Arahant eine Anhäufung von Verdiensten gibt.

776-779. Cittaṃ anādiyitvāti ‘‘kiriyacittena dānādipavattisabbhāvato’’ti vuttaṃ kiriyacittaṃ abyākataṃ anādiyitvāti attho.

776-779. „Ohne den Geist zu erfassen“ (cittaṃ anādiyitvā) bedeutet: ohne den funktionellen Geist (kiriyacitta) – von dem gesagt wird, dass er das Stattfinden von Handlungen wie dem Geben bewirkt – als unbestimmt (abyākata) zu erfassen.

Atthiarahatopuññūpacayakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob es für den Arahant eine Anhäufung von Verdiensten gibt, ist abgeschlossen.

2. Natthiarahatoakālamaccūtikathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Diskussion darüber, dass es für den Arahant keinen unzeitigen Tod gibt.

780. Ayoniso gahetvāti aladdhavipākavārānampi kammānaṃ byantībhāvaṃ na vadāmīti atthaṃ gahetvāti adhippāyo. Keci pana ‘‘kammānaṃ vipākaṃ appaṭisaṃviditvā puggalassa byantībhāvaṃ na vadāmīti evaṃ ayoniso atthaṃ gahetvā’’ti vadanti.

780. „Indem man es unsachgemäß auffasst“ (ayoniso gahetvā) bedeutet, dass man die Bedeutung so auffasst: „Ich lehre nicht das vollständige Aufhören (byantībhāva) selbst für jene Karmas, deren Phase der Fruchtreifung noch nicht erlangt wurde“; dies ist die Absicht des Kommentators. Einige Lehrer jedoch sagen: „Indem man die Bedeutung unsachgemäß so auffasst: ‚Ich lehre nicht das vollständige Aufhören einer Person, ohne dass sie die Reifung ihrer Karmas erfahren hat‘“.

781. Tāva na kamatīti laddhiyā paṭikkhipatīti tāva na kamati, tato paraṃ kamatīti laddhiyā paṭikkhipatīti adhippāyo. Ettha kira ‘‘sati jīvite jīvitāvasese jīvitā voropetī’’ti vacanato attano dhammatāya marantaṃ koṭṭentassa vā sīsaṃ vā chindantassa natthi pāṇātipātoti ācariyā vadanti. Pāṇo pāṇasaññitā vadhakacittaupakkamamaraṇesu vijjamānesupi na tena upakkamena matoti natthi pāṇātipātoti adhippāyo. Evaṃ pana marantena tena ekacittavārampi dhammatāmaraṇato orato na matoti dubbiññeyyametaṃ.

781. „Er weist es aufgrund seiner Lehrmeinung zurück mit den Worten: ‚So lange wirkt es nicht ein‘“ bedeutet: Er weist es aufgrund der Lehrmeinung zurück, dass das Gift so lange nicht einwirkt, aber danach einwirkt; das ist die Absicht. Hierzu sagen die Lehrer traditionell: Weil es heißt: „Während Leben vorhanden ist, entzieht er dem verbleibenden Leben das Leben“, gäbe es kein Vergehen des Tötens (pāṇātipāta) für jemanden, der eine Person schlägt oder ihr den Kopf abschlägt, die ohnehin nach ihrer eigenen Natur im Sterben liegt. Die Absicht des Gegners ist: Obwohl das Lebewesen, die Wahrnehmung eines Lebewesens, die Absicht zu töten, die Anstrengung und der Tod vorhanden sind, ist die Person nicht durch diese Anstrengung gestorben, daher gibt es kein Tötungsverbrechen. Aber auf diese Weise sterbend, ist sie durch jene Anstrengung nicht einmal für die Dauer eines einzigen Geistesmoments diesseits des natürlichen Todes gestorben – dies ist schwer zu verstehen (oder unerkennbar).

Natthiarahatoakālamaccūtikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, dass es für den Arahant keinen unzeitigen Tod gibt, ist abgeschlossen.

3. Sabbamidaṃkammatotikathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Diskussion darüber, ob all dies auf Karma zurückzuführen ist.

784. Bījato [Pg.107] aṅkurassevāti yathā aṅkurassa abījato nibbatti natthi, tathā paccuppannapavattassapi akammato kammavipākato nibbatti natthi, taṃ sandhāya paṭikkhipatīti adhippāyo. Deyyadhammavasena dānaphalaṃ pucchatīti deyyadhammavasena yāya cetanāya taṃ deti, tassa dānassa phalaṃ pucchati, na deyyadhammassāti vuttaṃ hoti.

784. „Wie der Keim aus dem Samen“: Ebenso wie die Entstehung des Keims nicht ohne Samen (oder aus einem anderen als diesem Samen) stattfindet, so gibt es auch für das kontinuierliche Entstehen der gegenwärtigen Existenz (paccuppannapavatta) keine Entstehung ohne Karma, nämlich aus der Karmareifung (kammavipāka); in Bezug darauf weist er es zurück – dies ist die Absicht. „Er fragt nach der Frucht des Gebens in Bezug auf das Gabeobjekt“ bedeutet: Er fragt nach der Frucht jenes Willensaktes des Gebens, mit dem man die Gabe aufgrund des Gabeobjekts (deyyadhamma) gibt, und nicht nach der Frucht des Gabeobjekts selbst; dies ist damit gesagt.

Sabbamidaṃkammatotikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion darüber, ob all dies auf Karma zurückzuführen ist, ist abgeschlossen.

4. Indriyabaddhakathāvaṇṇanā

4. Die Erklärung der Diskussion über das an die Fähigkeiten Gebundene.

788. Vināpi aniccattenāti ‘‘yāva dukkhā nirayā’’tiādīsu (ma. ni. 3.250) viya dukkhārammaṇattenapi dukkhaṃ vattabbanti adhippāyo.

788. „Auch ohne die Eigenschaft der Vergänglichkeit“ (vināpi aniccattenā) bedeutet: Wie in Passagen wie „Wie leidvoll sind doch die Höllen!“ und so weiter, sollte es auch aufgrund der Tatsache, dass es ein Objekt des Leidens (dukkhārammaṇa) ist, als leidvoll bezeichnet werden; dies ist die Absicht.

Indriyabaddhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das an die Fähigkeiten Gebundene ist abgeschlossen.

7. Navattabbaṃsaṅghodakkhiṇaṃvisodhetītikathāvaṇṇanā

7. Die Erklärung der Diskussion darüber, ob man nicht sagen sollte, dass der Saṅgha eine Gabe reinigt.

793-794. Navattabbaṃsaṅghodakkhiṇaṃvisodhetītikathāyaṃ na ca tāni dakkhiṇaṃ visodhetuṃ sakkontīti yathā puggalo sīlaparisodhanādīni katvā nirodhampi samāpajjitvā visodhetuṃ sakkoti, na evaṃ maggaphalānīti adhippāyo, appaṭiggahaṇatoti vā.

793-794. In der Abhandlung „Man sollte nicht sagen, dass der Sangha die Gabe reinigt“ bedeutet die Passage „und jene [Pfade und Früchte] können die Gabe nicht reinigen“: So wie ein Individuum, nachdem es seine Tugend gereinigt hat und sogar in die Auslöschung eingetreten ist, fähig ist, die Gabe zu reinigen, so können dies die Pfade und Früchte nicht; dies ist die Absicht. Oder sie können es nicht, weil sie die Gabe nicht entgegennehmen.

Navattabbaṃsaṅghodakkhiṇaṃvisodhetītikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung „Man sollte nicht sagen, dass der Sangha die Gabe reinigt“ ist abgeschlossen.

11. Dakkhiṇāvisuddhikathāvaṇṇanā

11. Die Erklärung der Abhandlung über die Reinheit der Gabe.

800-801. Dakkhiṇāvisuddhikathāyaṃ visujjheyyāti etassa atthaṃ dassento ‘‘mahapphalā bhaveyyā’’ti āha. Dāyakasseva cittavisuddhi vipākadāyikā hotīti paṭiggāhakanirapekkhā paṭiggāhakena paccayabhūtena vinā dāyakeneva mahāvipākacetanattaṃ āpādikā, paṭiggāhakanirapekkhā vipākadāyikā hotīti adhippāyo. Añño aññassa kārakoti [Pg.108] yadi dāyakassa dānacetanā nāma paṭiggāhakena katā bhaveyya, yuttarūpaṃ siyāti kasmā vuttaṃ, nanu laddhikittane ‘‘dāyakena dānaṃ dinnaṃ, paṭiggāhakena vipāko nibbattitoti añño aññassa kārako bhaveyyā’’ti vuttanti? Saccametaṃ, paṭiggāhakena vipākanibbattanampi pana dānacetanānibbattanena yadi bhaveyya, evaṃ sati añño aññassa kārakoti yuttarūpaṃ siyāti adhippāyo.

800-801. In der Abhandlung über die Reinheit der Gabe sagt er, um die Bedeutung von „sie würde gereinigt werden“ (visujjheyya) zu zeigen: „sie würde von großer Frucht sein“ (mahapphalā bhaveyyā). Zu der Aussage „Die geistige Reinheit des Spenders allein bringt die Reifung“ ist die Absicht wie folgt: Unabhängig vom Empfänger, ohne den Empfänger als Bedingung, bewirkt allein der Spender den Zustand des Willens von großer Reifung; unabhängig vom Empfänger ist sie reifungsbringend. Warum wurde gesagt: „Ein anderer ist der Handelnde für einen anderen: Wenn der Spende-Wille des Spenders durch den Empfänger bewirkt würde, so wäre dies angemessen“? Wurde nicht bei der Darstellung der Lehrmeinung gesagt: „Vom Spender wird die Gabe gegeben, vom Empfänger wird die Reifung hervorgebracht, folglich wäre ein anderer der Handelnde für einen anderen“? Dies ist wahr. Wenn jedoch das Hervorbringen der Reifung durch den Empfänger durch das Hervorbringen des Spende-Willens geschehen würde, dann wäre es angemessen zu sagen „ein anderer ist der Handelnde für einen anderen“; dies ist die Absicht.

Dakkhiṇāvisuddhikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Reinheit der Gabe ist abgeschlossen.

Sattarasamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des siebzehnten Kapitels ist abgeschlossen.

18. Aṭṭhārasamavaggo

18. Das achtzehnte Kapitel.

1. Manussalokakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über die Menschenwelt.

802-803. Ayonisoti ‘‘tusitapuraṃ sandhāyā’’tiādikaṃ gahaṇaṃ sandhāyāha.

802-803. „Unweise“ (ayoniso) sagt er in Bezug auf das falsche Ergreifen, das mit „in Bezug auf die Tusita-Stadt“ beginnt.

Manussalokakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Menschenwelt ist abgeschlossen.

2. Dhammadesanākathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Abhandlung über die Lehrverkündigung.

804-806. Tassa ca desanaṃ sampaṭicchitvā sayameva ca āyasmatā ānandattherena desitoti vadati.

804-806. Er behauptet, dass der ehrwürdige Thera Ānanda, nachdem er seine [des erschaffenen Buddhas] Unterweisung empfangen hatte, diese auch selbst verkündet habe.

Dhammadesanākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Lehrverkündigung ist abgeschlossen.

6. Jhānasaṅkantikathāvaṇṇanā

6. Die Erklärung der Abhandlung über den Übergang der Vertiefung.

813-816. Jhānasaṅkantikathāyaṃ uppaṭipāṭiyāti paṭhamajjhānato vuṭṭhāya vitakkavicārā ādīnavato manasikātabbā, tato dutiyajjhānena bhavitabbanti evaṃ yo upacārānaṃ jhānānañca anukkamo, tena vināti attho.

813-816. In der Abhandlung über den Übergang der Vertiefung bedeutet „entgegen der Reihenfolge“ (uppaṭipāṭiyā): ohne jene regelmäßige Abfolge von Annäherungskonzentrationen und Vertiefungen, die darin besteht, dass man aus der ersten Vertiefung aufsteht, Gedankengang und Nachsinnen (vitakka-vicāra) als unheilsam betrachten muss und danach die zweite Vertiefung eintreten sollte.

Jhānasaṅkantikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über den Übergang der Vertiefung ist abgeschlossen.

7. Jhānantarikakathāvaṇṇanā

7. Die Erklärung der Abhandlung über die Zwischenvertiefung.

817-819. Jhānantarikā [Pg.109] nāma esāti paṭhamajjhānādīsu aññatarabhāvābhāvato na jhānaṃ, atha kho dakkhiṇapubbādidisantarikā viya jhānantarikā nāma esāti. Katarā? Yoyaṃ avitakkavicāramatto samādhīti yojetabbaṃ.

817-819. „Dies wird Zwischenvertiefung (jhānantarikā) genannt“: Da es nicht irgendeine der Vertiefungen wie die erste Vertiefung etc. ist, ist es keine Vertiefung; vielmehr ist dies, ähnlich wie die Zwischenhimmelsrichtungen wie Südost etc., eine Konzentration zwischen den Vertiefungen. Welche ist das? Es ist zu verbinden: „jene Konzentration, die nur aus Nachsinnen ohne Gedankengang (avitakka-vicāramatta) besteht“.

Jhānantarikakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Zwischenvertiefung ist abgeschlossen.

9. Cakkhunārūpaṃpassatītikathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Abhandlung „Mit dem Auge sieht man eine Form“.

826-827. Paṭijānanaṃ sandhāyāti ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā nimittaggāhī hotī’’tiādinā (dha. sa. 1352) nayena vuttaṃ manoviññāṇapaṭijānanaṃ kira sandhāyāti adhippāyo, tasmā ‘‘evaṃ sante rūpaṃ manoviññāṇaṃ āpajjatīti manoviññāṇapaṭijānanaṃ pana rūpadassanaṃ kathaṃ hotī’’ti vicāretabbaṃ.

826-827. „In Bezug auf das Erkennen“ (paṭijānanaṃ): Die Absicht ist, dass dies sich auf das Erkennen durch das Geistbewusstsein bezieht, das in der Weise gelehrt wurde: „Nachdem man mit dem Auge eine Form gesehen hat, ergreift man deren Merkmale“ usw. (Dhs. 1352). Daher sollte untersucht werden: „Wenn dies so ist, würde die Form zum Geistbewusstsein werden; wie aber kann das Erkennen durch das Geistbewusstsein das Sehen einer Form sein?“

Cakkhunārūpaṃpassatītikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung „Mit dem Auge sieht man eine Form“ ist abgeschlossen.

Aṭṭhārasamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des achtzehnten Kapitels ist abgeschlossen.

19. Ekūnavīsatimavaggo

19. Das neunzehnte Kapitel.

1. Kilesapajahanakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Abhandlung über das Aufgeben der Verunreinigungen.

828-831. Anuppannāyeva nuppajjantīti pahīnā nāma honti, tasmā natthi kilesapajahanāti paṭikkhipati. Te pana neva uppajjitvā vigatā, nāpi bhavissanti, na ca uppannāti atīte kilese pajahatītiādi na vattabbanti dasseti.

828-831. „Die Unentstandenen entstehen eben nicht“ bedeutet, sie werden „aufgegeben“ genannt; daher gebe es kein Aufgeben der Verunreinigungen – so weist er dies zurück. Er zeigt jedoch: Da jene weder entstanden und vergangen sind, noch entstehen werden, noch gegenwärtig entstanden sind, darf man nicht sagen: „Man gibt vergangene Verunreinigungen auf“ usw.

Kilesapajahanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Aufgeben der Verunreinigungen ist abgeschlossen.

2. Suññatakathāvaṇṇanā

2. Die Erklärung der Abhandlung über die Leerheit.

832. Anattalakkhaṇaṃ [Pg.110] tāva ekaccanti arūpakkhandhānaṃ anattalakkhaṇaṃ vadati. Ekena pariyāyenāti anattalakkhaṇassa jarāmaraṇabhāvapariyāyenāti vadanti. Rūpakkhandhādīnañhi mā jīratu mā maratūti alabbhaneyyo avasavattanākāro anattatā, sā atthato jarāmaraṇameva, tañca ‘‘jarāmaraṇaṃ dvīhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 71) vuttattā arūpakkhandhānaṃ jarāmaraṇaṃ saṅkhārakkhandhapariyāpannanti ayametesaṃ adhippāyo.

832. Mit der Passage „Das Merkmal des Nicht-Selbst ist vorerst teilweise“ beschreibt er das Merkmal des Nicht-Selbst der formlosen Daseinsgruppen (arūpakkhandha). Mit „in einer Hinsicht“ meinen sie: in der Hinsicht des Zustands von Altern und Tod bezüglich des Merkmals des Nicht-Selbst. Denn das Nicht-Selbst-Sein der Körperform-Gruppe (rūpakkhandha) usw. ist die Unmöglichkeit, dem Wunsch „Möge es nicht altern, möge es nicht sterben“ gemäß zu verfügen, was der Zustand des Nicht-unter-Kontrolle-Stehens ist; dieses Nicht-Selbst-Sein ist der Sache nach bloß Altern und Tod. Und da gesagt wurde „Altern und Tod sind in zwei Daseinsgruppen enthalten“ (Dhātuk. 71), ist das Altern und der Tod der formlosen Daseinsgruppen in der Gruppe der Geistesformationen (saṅkhārakkhandha) inbegriffen; dies ist ihre Absicht.

Suññatakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Leerheit ist abgeschlossen.

3. Sāmaññaphalakathāvaṇṇanā

3. Die Erklärung der Abhandlung über die Früchte der Askese.

835-836. Phaluppatti cāti pattidhammaṃ vadati.

835-836. Mit „und das Entstehen der Frucht“ meint er den Zustand des Erreichens (pattidhamma).

Sāmaññaphalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Früchte der Askese ist abgeschlossen.

5. Tathatākathāvaṇṇanā

5. Die Erklärung der Abhandlung über die Soseinheit (Tathatā).

841-843. Rūpādisabhāvatāsaṅkhātāti ettha rūpādīnaṃ sabhāvatāti rūpādisabhāvatāti evamattho daṭṭhabbo. Bhāvaṃ hesa tathatāti vadati, na bhāvayoganti.

841-843. Hierbei ist unter „bekannt als das Eigenwesen von Form etc.“ (rūpādisabhāvatāsaṅkhātā) die folgende Bedeutung zu verstehen: Das Eigenwesen von Form etc. ist das „Eigenwesen von Form etc.“. Denn er bezeichnet das Wesen (bhāva) als Soseinheit (tathatā), nicht die Verbindung mit dem Wesen (bhāvayoga).

Tathatākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Soseinheit ist abgeschlossen.

6. Kusalakathāvaṇṇanā

6. Die Erklärung der Abhandlung über das Heilsame.

844-846. Anavajjabhāvamatteneva nibbānaṃ kusalanti yaṃkiñci kusalaṃ, sabbaṃ taṃ anavajjabhāvamatteneva, tasmā nibbānaṃ kusalanti vuttaṃ hoti.

844-846. Zu der Aussage „Nibbāna ist heilsam allein aufgrund des Zustands der Tadellosigkeit“: Was auch immer heilsam ist, all das ist es allein aufgrund des Zustands der Tadellosigkeit; deshalb heißt es „Nibbāna ist heilsam“.

Kusalakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Heilsame ist abgeschlossen.

7. Accantaniyāmakathāvaṇṇanā

7. Die Erklärung der Abhandlung über die absolute Bestimmtheit.

847. ‘‘Sakiṃ [Pg.111] nimuggo nimuggova hotī’’ti suttaṃ nissāyāti tāya jātiyā lokuttarasaddhādīnaṃ anuppattiṃ sandhāya kataṃ avadhāraṇaṃ saṃsārakhāṇukabhāvaṃ sandhāya katanti maññamāno puthujjanassāyaṃ accantaniyāmatā, yāyaṃ niyatamicchādiṭṭhīti ‘‘atthi puthujjanassa accantaniyāmatā’’ti vadati. Vicikicchuppatti niyāmantaruppatti ca accantaniyāmanivattakā vicāretvā gahetabbā.

847. In Bezug auf die Passage „Gestützt auf das Sutta: Einmal untergetaucht, bleibt er untergetaucht“ meint jener Gegner, dass die Einschränkung („nur untergetaucht“), welche im Hinblick auf das Nicht-Entstehen von überweltlichem Vertrauen usw. in jener Existenzform gemacht wurde, im Hinblick auf das Zustandekommen eines Pfahls im Saṃsāra gemacht wurde, und behauptet: „Es gibt eine absolute Festgelegtheit (accantaniyāmatā) des Weltlings“, indem er denkt: „Dies ist die absolute Festgelegtheit des Weltlings, welche diese feste falsche Ansicht (niyatamicchādiṭṭhi) ist“. Das Entstehen von Zweifel sowie das Entstehen einer anderen Art von Festgelegtheit, welche die absolute Festgelegtheit aufheben, sollten nach sorgfältiger Prüfung verstanden werden.

Accantaniyāmakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die absolute Festgelegtheit ist abgeschlossen.

8. Indriyakathāvaṇṇanā

8. Erklärung der Abhandlung über die Fähigkeiten (Indriya)

853-856. Lokiyānampīti lokuttarānaṃ viya lokiyānampi saddhādīnaṃyeva saddhindriyādibhāvadassanena lokiyasaddhindriyādibhāvaṃ sādhetuṃ saddhādīnaṃyeva saddhindriyādibhāvadassanatthaṃ vuttanti attho daṭṭhabbo.

853-856. Was den Ausdruck „auch der weltlichen“ (lokiyānampi) betrifft: Um das Vorhandensein der weltlichen Fähigkeit des Vertrauens usw. zu beweisen, indem gezeigt wird, dass ebenso wie bei den überweltlichen auch bei den weltlichen das Vertrauen usw. den Zustand von Fähigkeiten wie der Vertrauensfähigkeit usw. besitzt, wurde dies gesagt, um eben das Vorhandensein des Zustands von Fähigkeiten wie der Vertrauensfähigkeit usw. bei Vertrauen usw. aufzuzeigen; so ist der Sinn zu verstehen.

Indriyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Fähigkeiten ist abgeschlossen.

Ekūnavīsatimavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des neunzehnten Kapitels ist abgeschlossen.

20. Vīsatimavaggo

20. Zwanzigstes Kapitel

2. Ñāṇakathāvaṇṇanā

2. Erklärung der Abhandlung über das Wissen (Ñāṇa)

863-865. Ñāṇakathāyaṃ dukkhaṃ parijānātīti lokuttaramaggañāṇameva dīpetīti ‘‘dukkhaṃ parijānātī’’ti vadanto idaṃ tava vacanaṃ lokuttaramaggañāṇameva dīpeti, na tasseva ñāṇabhāvaṃ. Kasmā? Yasmā na lokuttarameva ñāṇaṃ, tasmā na idaṃ sādhakanti vuttaṃ hoti.

863-865. In der Abhandlung über das Wissen bedeutet die Passage „Er durchdringt das Leiden (dukkhaṃ parijānāti): Dies zeigt nur das überweltliche Pfad-Wissen auf“: Wenn du sagst: „Er durchdringt das Leiden“, so zeigt dieses dein Wort nur das überweltliche Pfad-Wissen auf, nicht aber den Zustand des Wissens an sich bei ebendiesem Pfad-Wissen. Warum? Weil nicht nur das überweltliche Wissen Wissen ist; daher ist dies kein Beweisgrund – so lautet die Erklärung.

Ñāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Wissen ist abgeschlossen.

3. Nirayapālakathāvaṇṇanā

3. Erklärung der Abhandlung über die Höllenwärter (Nirayapāla)

867-868. Paṇunnanti [Pg.112] paṇuditaṃ, anavasesakhittanti attho.

867-868. Mit „paṇunnam“ ist „weggeworfen“ gemeint; der Sinn ist „restlos weggeworfen“.

Nirayapālakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Höllenwärter ist abgeschlossen.

4. Tiracchānakathāvaṇṇanā

4. Erklärung der Abhandlung über die Tiere (Tiracchāna)

869-871. Tassa atthitāya paṭiññāti tassa hatthināgassa ca dibbayānassa ca atthitāyāti visuṃ yojetabbaṃ.

869-871. Die Formulierung „das Zugeständnis aufgrund seiner Existenz“ (tassa atthitāya paṭiññā) ist getrennt anzuwenden: „aufgrund der Existenz jenes Elefantenkönigs und jenes göttlichen Fahrzeugs“.

Tiracchānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Tiere ist abgeschlossen.

6. Ñāṇakathāvaṇṇanā

6. Erklärung der Abhandlung über das Wissen

876-877. Ñāṇakathāyaṃ sace taṃ dvādasavatthukanti ettha ca ‘‘lokuttara’’nti vacanaseso, taṃ vā lokuttarañāṇaṃ sace dvādasavatthukanti attho. Pariññeyyanti pubbabhāgo, pariññātanti aparabhāgo, saccañāṇaṃ pana maggakkhaṇepi parijānanādikiccasādhanavasena hotīti āha ‘‘saddhiṃ pubbabhāgaparabhāgehī’’ti.

876-877. In der Abhandlung über das Wissen ist in der Passage „wenn dieses zwölf Grundlagen hat“ (sace taṃ dvādasavatthukaṃ) das Wort „überweltlich“ (lokuttara) als Auslassung zu ergänzen; oder der Sinn ist: „wenn dieses überweltliche Wissen zwölf Grundlagen hat“. Der Begriff „zu Durchdringendes“ (pariññeyyaṃ) bezieht sich auf die vorbereitende Phase (pubbabhāga), „Durchdrungenes“ (pariññātaṃ) bezieht sich auf die nachfolgende Phase (aparabhāga). Das Wahrheitswissen (saccañāṇa) jedoch wirkt auch im Pfad-Moment (maggakkhaṇa) durch das Vollbringen von Funktionen wie dem Durchdringen usw.; daher wurde gesagt: „zusammen mit der vorbereitenden und der nachfolgenden Phase“.

Ñāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Wissen ist abgeschlossen.

Vīsatimavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des zwanzigsten Kapitels ist abgeschlossen.

Catuttho paṇṇāsako samatto.

Die vierte Fünfziger-Gruppe (Paṇṇāsaka) ist beendet.

21. Ekavīsatimavaggo

21. Einundzwanzigstes Kapitel

1. Sāsanakathāvaṇṇanā

1. Erklärung der Abhandlung über die Lehre (Sāsana)

878. Tīsupi pucchāsu codanatthaṃ vuttanti tīsupi pucchāsu ‘‘sāsana’’ntiādivacanaṃ vuttanti samudāyā ekadesānaṃ adhikaraṇabhāvena vuttāti daṭṭhabbā.

878. Was die Passage „in allen drei Fragen wurde es zum Zwecke des Einwands gesagt“ (tīsupi pucchāsu codanatthaṃ vuttaṃ) betrifft: In allen drei Fragen wurde das Wort „Lehre“ (sāsanaṃ) usw. gesagt; dies ist so zu verstehen, dass die Gesamtheit der Fragen als Lokativ (adhikaraṇa) für die einzelnen Aussagen ausgedrückt wurde.

Sāsanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Lehre ist abgeschlossen.

4. Iddhikathāvaṇṇanā

4. Erklärung der Abhandlung über die Geisteskräfte (Iddhi)

883-884. Iddhikathāyaṃ [Pg.113] atthi adhippāyaiddhīti adhippāyavasena ijjhanato adhippāyoti evaṃnāmikā iddhi atthīti attho.

883-884. In der Abhandlung über die Geisteskräfte bedeutet der Satz „es gibt die Geisteskraft der Absicht“ (atthi adhippāyaiddhi): Weil ein Erfolg aufgrund der Absicht (adhippāya) eintritt, existiert eine Geisteskraft dieses Namens namens „Absicht“ – so ist der Sinn.

Iddhikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Geisteskräfte ist abgeschlossen.

7. Dhammakathāvaṇṇanā

7. Erklärung der Abhandlung über die Phänomene (Dhamma)

887-888. Dhammakathāyaṃ rūpaṭṭhato aññassa rūpassa abhāvāti yo rūpassa niyāmo vucceyya, so rūpaṭṭho nāma koci rūpato añño natthīti rūpaṭṭhato aññaṃ rūpañca na hoti, tasmā rūpaṃ rūpameva, na vedanādisabhāvanti adhippāyena ‘‘rūpaṃ rūpaṭṭhena niyata’’nti vattabbaṃ, na aññathā rūpaṭṭhena niyāmenāti adhippāyo. Tattha rūpato aññassa rūpaṭṭhassa abhāve dassite rūpaṭṭhato aññassa rūpassa abhāvo dassitoyeva nāma hotīti tameva rūpato aññassa rūpaṭṭhassa abhāvaṃ dassento ‘‘rūpasabhāvo hī’’tiādimāha. Esa vohāroti rūpassa sabhāvo rūpasabhāvo, rūpassa attho rūpaṭṭhoti evaṃ aññattaṃ gahetvā viya pavatto rūpasabhāvavohāro rūpaṭṭhavohāro vā vedanādīhi nānattameva so sabhāvoti nānattasaññāpanatthaṃ hotīti attho. Tasmāti rūpassa rūpaṭṭhena anaññattā. ‘‘Rūpaṃ rūpameva, na vedanādisabhāva’’nti avatvā ‘‘rūpaṃ rūpaṭṭhena niyata’’nti vadato tañca vacanaṃ vuttappakārena sadosaṃ, atha kasmā ‘‘rūpañhi rūpaṭṭhena niyatanti rūpaṃ rūpameva, na vedanādisabhāvanti adhippāyena vattabba’’nti vadanto ‘‘rūpaṃ rūpaṭṭhena niyata’’nti paṭijānātīti attho daṭṭhabbo. Nanu cetaṃ attanāva vuttaṃ, na parenāti paṭijānātīti na vattabbanti? Na, attānampi paraṃ viya vacanato. Vattabbanti vā sakavādinā vattabbanti vuttaṃ hoti. Yadi ca tena vattabbaṃ paṭijānāti ca so etamatthanti, atha kasmā paṭijānāti sakavādīti ayamettha attho. Atthantaravasenāti tattha vuttameva kāraṇaṃ nigūhitvā parena coditanti tameva kāraṇaṃ dassetvā codanaṃ nivatteti. Ito aññathāti rūpādisabhāvamattaṃ muñcitvā tena parikappitaṃ niyataṃ natthīti tassa [Pg.114] parikappitassa nivattanatthaṃ puna teneva nayena codetuṃ ‘‘micchattaniyata’’ntiādimāhāti attho.

887-888. In der Abhandlung über die Phänomene bedeutet die Passage „weil es keine Materie (rūpa) gibt, die von der Materie-Bedeutung (rūpaṭṭha) verschieden ist“: Was auch immer als die Festgelegtheit (niyāma) der Materie bezeichnet werden mag, diese sogenannte Materie-Bedeutung (rūpaṭṭha) ist nichts von der Materie Verschiedenes. Daher gibt es keine Materie, die von der Materie-Bedeutung verschieden ist. Folglich ist Materie nur Materie und hat nicht die Natur von Gefühl (vedanā) usw. Mit dieser Absicht ist zu sagen: „Materie ist durch die Materie-Bedeutung festgelegt“, und nicht anders: „durch die Festgelegtheit der Materie-Bedeutung“; dies ist die Absicht [des Kommentators]. Wenn darin aufgezeigt wird, dass es keine von der Materie verschiedene Materie-Bedeutung gibt, so ist damit bereits aufgezeigt, dass es keine von der Materie-Bedeutung verschiedene Materie gibt. Um eben dieses Nichtvorhandensein einer von der Materie verschiedenen Materie-Bedeutung aufzuzeigen, sagte er: „rūpasabhāvo hi“ (denn die Natur der Materie) usw. Der Ausdruck „esa vohāro“ (dieser Sprachgebrauch) meint: Die Natur der Materie ist „Materie-Natur“ (rūpasabhāvo), die Bedeutung der Materie ist „Materie-Bedeutung“ (rūpaṭṭho) – dieser Sprachgebrauch von „Materie-Natur“ oder „Materie-Bedeutung“ verhält sich so, als ob ein Unterschied angenommen würde. Er dient dazu, die Verschiedenheit zu verdeutlichen, nämlich dass diese Natur von Gefühl usw. gänzlich verschieden ist; dies ist der Sinn. Das Wort „tasmā“ (darum) bedeutet: wegen der Nicht-Verschiedenheit der Materie von der Materie-Bedeutung. Anstatt zu sagen „Materie ist nur Materie, nicht von der Natur des Gefühls usw.“, ist für jemanden, der sagt „Materie ist durch die Materie-Bedeutung festgelegt“, jene Aussage in der beschriebenen Weise fehlerhaft. Warum aber räumt er ein: „Materie ist durch die Materie-Bedeutung festgelegt“, während er sagt: „Weil Materie durch die Materie-Bedeutung festgelegt ist, sollte dies mit der Absicht gesagt werden, dass Materie nur Materie ist und nicht die Natur des Gefühls usw. hat“? So ist der Sinn zu verstehen. Einwand: „Wurde dies nicht von einem selbst [dem Sakavādin] gesagt und nicht vom anderen [dem Gegner]? Daher sollte man nicht sagen: „Er räumt ein“ (paṭijānāti).“ Antwort: Nein, denn man spricht von sich selbst wie von einem anderen. Oder mit „vattabbaṃ“ (es sollte gesagt werden) ist gemeint: „Es sollte vom Sakavādin gesagt werden.“ Wenn es nun von ihm gesagt werden sollte und er diesen Sinn einräumt, warum räumt der Sakavādin dies dann ein? Das ist der Sinn an dieser Stelle. Was den Ausdruck „atthantaravasena“ (durch eine andere Bedeutung) betrifft: Der Gegner hat den dort genannten Grund verschwiegen und einen Einwand erhoben. Indem er nun genau diesen Grund aufzeigt, weist er den Einwand zurück. Der Ausdruck „ito aññathā“ (anders als dies) bedeutet: Abgesehen von der bloßen Natur der Materie usw. gibt es kein vom Gegner imaginiertes „Festgelegtes“. Um dieses Imaginierte abzuweisen, fragte er erneut auf dieselbe Weise mit „micchattaniyataṃ“ (festgelegt in der Falschheit) usw., um den Einwand vorzubringen – dies ist der Sinn.

Dhammakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über die Phänomene ist abgeschlossen.

Ekavīsatimavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des einundzwanzigsten Kapitels ist abgeschlossen.

22. Bāvīsatimavaggo

22. Zweiundzwanzigstes Kapitel

2. Kusalacittakathāvaṇṇanā

2. Erklärung der Abhandlung über den heilsamen Geisteszustand (Kusalacitta)

894-895. Kusalacittakathāyaṃ javanakkhaṇeti parinibbānacittato purimajavanakkhaṇe.

894-895. In der Abhandlung über den heilsamen Geisteszustand bezieht sich die Phrase „javanakkhaṇe“ (im Moment des Impulsmoments) auf den unmittelbar dem Parinibbāna-Geisteszustand vorausgehenden Impulsmoment.

Kusalacittakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über den heilsamen Geisteszustand ist abgeschlossen.

3. Āneñjakathāvaṇṇanā

3. Erklärung der Abhandlung über das Unerschütterliche (Āneñja)

896. Bhavaṅgacitteti bhavaṅgapariyosānattā cuticittaṃ ‘‘bhavaṅgacitta’’nti āha.

896. In der Passage „bhavaṅgacitte“ (im Lebensunterstrom-Geisteszustand) nannte er den Sterbens-Geisteszustand (cuticitta) „Lebensunterstrom-Geisteszustand“, da dieser das Ende des Lebensunterstroms (bhavaṅga) darstellt.

Āneñjakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Abhandlung über das Unerschütterliche ist abgeschlossen.

5-7. Tissopikathāvaṇṇanā

5-7. Erklärung der Abhandlungen über alle drei [Themen]

898-900. Sattavassikaṃ gabbhaṃ disvā ‘‘gabbheyeva arahattappattihetubhūto indriyaparipāko atthī’’ti ‘‘arahattappattipi atthī’’ti maññati, ākāsasupinaṃ disvā ‘‘ākāsagamanādiabhiññā viya dhammābhisamayo arahattappatti ca atthī’’ti maññatīti adhippāyo.

898-900. Der Sinn ist: Wer einen siebenjährigen Fötus sieht, meint: „Im Mutterleib selbst gibt es eine Reifung der Fähigkeiten, die die Ursache für das Erlangen der Arahatschaft ist“, und denkt: „Es gibt auch das Erlangen der Arahatschaft [im Mutterleib]“; und wer einen Traum vom Fliegen im Himmel sieht, meint: „Wie die höheren Geisteskräfte wie das Gehen durch die Luft usw., so gibt es auch das Durchdringen der Wahrheit (Dhammābhisamaya) und das Erlangen der Arahatschaft.“

Tissopikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über Tissa ist abgeschlossen.

9. Āsevanapaccayakathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Diskussion über die Bedingung des wiederholten Umgangs (Āsevana-paccaya)

903-905. Na [Pg.115] koci āsevanapaccayaṃ āsevati nāmāti yathā bījaṃ catumadhurabhāvaṃ na gaṇhāti, evaṃ bhāvanāsaṅkhātaṃ āsevanapaccayaṃ gaṇhanto āsevanto nāma koci natthīti attho.

903-905. Die Bedeutung von „Niemand pflegt wahrlich die Bedingung des wiederholten Umgangs“ ist: Wie ein Samen den Zustand der vier Süßigkeiten nicht annimmt, so gibt es niemanden, der die als Entfaltung (Bhāvanā) bezeichnete Bedingung des wiederholten Umgangs annimmt und dadurch als Pflegender bezeichnet wird.

Āsevanapaccayakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Bedingung des wiederholten Umgangs ist abgeschlossen.

10. Khaṇikakathāvaṇṇanā

10. Die Erklärung der Diskussion über die Momentanigkeit (Khaṇika-kathā)

906-907. Pathaviyādirūpesu kesañci uppādo kesañci nirodhoti evaṃ patiṭṭhānaṃ rūpasantatiyā hoti. Na hi rūpānaṃ anantarādipaccayā santi, yehi arūpasantatiyā viya rūpasantatiyā pavatti siyāti citte ‘‘citte mahāpathavī saṇṭhātī’’tiādi coditaṃ.

906-907. Unter den materiellen Phänomenen wie der Erde usw. gibt es das Entstehen einiger und das Vergehen einiger; so erfolgt das Bestehen des materiellen Kontinuums. Denn es gibt für materielle Phänomene keine unmittelbaren Bedingungen (Anantara-paccaya) usw., durch die der Verlauf des materiellen Kontinuums wie der des mentalen Kontinuums stattfinden könnte; darum wurde eingewandt: „Besteht die große Erde in jedem einzelnen Geistmoment?“ und so weiter.

Khaṇikakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die Momentanigkeit ist abgeschlossen.

Bāvīsatimavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des zweiundzwanzigsten Kapitels ist abgeschlossen.

23. Tevīsatimavaggo

23. Das dreiundzwanzigste Kapitel

1. Ekādhippāyakathāvaṇṇanā

1. Die Erklärung der Diskussion über die eine Absicht

908. Karuṇādhippāyena ekādhippāyoti rāgādhippāyato aññādhippāyovāti vuttaṃ hoti. Eko adhippāyoti ettha ekatobhāve ekasaddo daṭṭhabbo. Samānatthe hi sati rāgādhippāyepi ekādhippāyenāti ekādhippāyatā atthīti.

908. Mit „eine Absicht durch die Absicht des Mitgefühls“ ist gemeint, dass es eine andere Absicht als die Absicht der Gier ist. In dem Ausdruck „eine Absicht“ ist das Wort „eka“ (eins) im Sinne des Zusammenseins zu verstehen. Denn wenn es im Sinne von „gleich“ stünde, gäbe es selbst bei der Absicht der Gier das Vorhandensein einer gleichen Absicht unter dem Begriff „mit einer Absicht“.

Ekādhippāyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über die eine Absicht ist abgeschlossen.

3-7. Issariyakāmakārikākathāvaṇṇanā

3-7. Die Erklärung der Diskussion über das Handeln nach Wunsch durch Macht

910-914. Issariyena yathādhippetassa karaṇaṃ issariyakāmakārikā. Gaccheyyāti gabbhaseyyokkamanaṃ gaccheyya. Issariyakāmakārikāhetu [Pg.116] nāma dukkarakārikā micchādiṭṭhiyā karīyatīti ettha dukkarakārikā nāma issariyakāmakārikāhetu kariyamānā micchādiṭṭhiyā karīyatīti attho daṭṭhabbo, issariyakāmakārikāhetu nāma vinā micchādiṭṭhiyā kariyamānā natthīti vā.

910-914. Das Ausführen dessen, was man wünscht, durch Macht ist „das Handeln nach Wunsch durch Macht“. Mit „er würde gehen“ ist gemeint: er würde in einen Mutterschoß eingehen. Bei der Formulierung „schwierige Praktiken werden aufgrund des Handelns nach Wunsch durch Macht aus falscher Ansicht ausgeführt“ ist zu verstehen, dass eine schwierige Praktik, die aus dem Motiv des Handelns nach Wunsch durch Macht vollzogen wird, aus falscher Ansicht getan wird; oder aber, dass es ein sogenanntes Handeln nach Wunsch durch Macht ohne falsche Ansicht überhaupt nicht gibt.

Issariyakāmakārikākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Handeln nach Wunsch durch Macht ist abgeschlossen.

8. Patirūpakathāvaṇṇanā

8. Die Erklärung der Diskussion über das Ebenbild

915-916. Mettādayo sandhāya ‘‘mettādayo viya na rāgo rāgapatirūpako koci atthīti rāgameva gaṇhāti, evaṃ dosepī’’ti vadanti.

915-916. In Bezug auf liebende Güte (Mettā) usw. sagen sie: „Gibt es so wie die liebende Güte usw. etwas, das nicht Gier ist, aber der Gier ähnelt?“ – damit erfasst man nur die Gier selbst; und ebenso verhält es sich auch beim Hass (Dosa).

Patirūpakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Ebenbild ist abgeschlossen.

9. Aparinipphannakathāvaṇṇanā

9. Die Erklärung der Diskussion über das Nicht-Hervorgebrachte

917-918. Na aniccādibhāvanti ettha aniccādiko bhāvo etassāti aniccādibhāvanti rūpaṃ vuttaṃ. ‘‘Na kevalañhi paṭhamasaccameva dukkha’’nti vadantena ‘‘dukkhaññeva parinipphanna’’nti dukkhasaccaṃ sandhāya pucchā katāti dassitaṃ hoti. Evaṃ sati tena ‘‘cakkhāyatanaṃ aparinipphanna’’ntiādi na vattabbaṃ siyā. Na hi cakkhāyatanādīni anupādinnāni lokuttarāni vā. Tanti ‘‘dukkhaññeva parinipphannaṃ, na pana rūpa’’nti etaṃ rūpassa ca dukkhattā no vata re vattabbeti attho.

917-918. In der Formulierung „nicht die Natur der Unbeständigkeit usw.“ ist mit „Natur der Unbeständigkeit usw.“ die Materie gemeint, da Unbeständigkeit usw. ihre Natur sind. Mit der Aussage „Denn nicht nur die erste Wahrheit ist Leiden“ zeigt der Kommentator auf, dass die Frage „Ist Leiden allein hervorgebracht (parinipphanna)?“ in Bezug auf die Wahrheit vom Leiden (Dukkhasacca) gestellt wurde. Wenn dem so ist, sollte jener Opponent nicht sagen: „Das Seh-Areal (Cakkhāyatana) ist nicht hervorgebracht“ und so weiter. Denn das Seh-Areal usw. sind weder unergriffen (anupādinna) noch überweltlich (lokuttara). Das Wort „tanti“ bedeutet: Da auch die Materie Leiden ist, darf man wahrlich nicht sagen: „Leiden allein ist hervorgebracht, nicht aber die Materie“, o Freund.

Aparinipphannakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Diskussion über das Nicht-Hervorgebrachte ist abgeschlossen.

Tevīsatimavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des dreiundzwanzigsten Kapitels ist abgeschlossen.

Kathāvatthupakaraṇa-mūlaṭīkā samattā.

Der Ur-Kommentar (Mūlaṭīkā) zum Buch der Streitpunkte (Kathāvatthu-pakaraṇa) ist hiermit beendet.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Yamakapakaraṇa-mūlaṭīkā

Der Ur-Kommentar zum Buch der Paare (Yamakapakaraṇa-Mūlaṭīkā)

Ganthārambhavaṇṇanā

Die Erklärung der Einleitung des Buches

Kathāvatthupakaraṇena [Pg.117] saṅkhepeneva desitena dhammesu viparītaggahaṇaṃ nivāretvā tesveva dhammesu dhammasaṅgahādīsu pakāsitesu dhammapuggalokāsādinissayānaṃ sanniṭṭhānasaṃsayānaṃ vasena nānappakārakaosallatthaṃ yamakapakaraṇaṃ āraddhaṃ, taṃ samayadesadesakavaseneva dassetvā saṃvaṇṇanākkamañcassa anuppattaṃ ‘‘āgato bhāro avassaṃ vahitabbo’’ti saṃvaṇṇanamassa paṭijānanto āha ‘‘saṅkhepenevā’’tiādi.

Nachdem der Erhabene durch das in aller Kürze dargelegte Buch der Streitpunkte (Kathāvatthu) die verkehrte Auffassung in Bezug auf die Daseinsfaktoren abgewendet hatte, begann er das Buch der Paare (Yamakapakaraṇa) zum Zweck des vielfältigen Geschicks in eben jenen in der Dhammasaṅgaṇī usw. dargelegten Phänomenen, und zwar mittels Feststellungen und Zweifeln, die auf Phänomenen, Personen, Orten usw. basieren. Indem der Kommentator dieses [Buch der Paare] in Bezug auf die Zeit, den Ort und die Weise des Lehrens aufzeigt und darstellt, dass die Abfolge der Kommentierung auf ihn übergegangen ist, sprach er – eingedenk dessen, dass eine auferlegte Pflicht unweigerlich erfüllt werden muss, und die Kommentierung desselben versprechend – die Worte: „nur in aller Kürze“ und so weiter.

Tattha yamassa visayātītoti jātiyā sati maraṇaṃ hotīti jāti, pañca vā upādānakkhandhā yamassa visayo, taṃ samudayappahānena atītoti attho. Yamassa vā rañño visayaṃ maraṇaṃ, tassa āṇāpavattiṭṭhānaṃ desaṃ vā atīto. ‘‘Chaccābhiṭhānāni abhabba kātu’’nti (khu. pā. 6.11; su. ni. 234) vuttānaṃ channaṃ abhabbaṭṭhānānaṃ desakoti chaṭṭhānadesako. Ayamā ekekā hutvā āvattā nīlā amalā ca tanuruhā assāti ayamāvattanīlāmalatanuruho.

Darin bedeutet „jenseits des Bereichs des Yama gegangen“: Da bei bestehender Geburt der Tod eintritt, sind die Geburt oder die fünf Gruppen der Aneignung (Upādānakkhandha) der Bereich des Yama (des Todes); dieser wurde durch das Aufgeben der Ursache (Samudaya-pahāna) überschritten. Oder aber er hat den Tod, der der Bereich des Königs Yama ist, oder das Gebiet, in dem dessen Befehlsgewalt waltet, überschritten. „Verkünder der sechs Stätten“ (Chaṭṭhānadesako) bedeutet: Er ist der Verkünder der sechs unmöglichen Zustände (Abhabbaṭṭhāna), von denen gesagt wurde: „Er ist unfähig, die sechs schweren Verfehlungen zu begehen“. „Dessen einzelne, nach rechts gedrehte, dunkelblaue und reine Körperhaare sind“ (Ayamāvattanīlāmalatanuruho) bedeutet: Seine Körperhaare wachsen einzeln, sind nach rechts gewunden, dunkelblau und makellos rein.

Ganthārambhavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Einleitung des Buches ist abgeschlossen.

1. Mūlayamakaṃ

1. Das Wurzel-Paar (Mūlayamaka)

Uddesavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts der Aufzählung (Uddesavāra)

1. Yamakānaṃ vasena desitattāti iminā dasasu ekekassa yamakasamūhassa taṃsamūhassa ca sakalassa pakaraṇassa yamakānaṃ vasena laddhavohārataṃ dasseti.

1. Mit den Worten „weil es mittels der Paare gelehrt wurde“ zeigt er auf, dass jede einzelne Gruppe von Paaren unter den ten Kapiteln, die Gesamtheit dieser Gruppen sowie das gesamte Werk ihre Bezeichnung aufgrund der Paare (Yamaka) erhalten haben.

Kusalākusalamūlasaṅkhātānaṃ [Pg.118] dvinnaṃ atthānaṃ vasena atthayamakanti etena ‘‘ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlā’’ti etasseva yamakabhāvo āpajjatīti ce? Nāpajjati ñātuṃ icchitānaṃ dutiyapaṭhamapucchāsu vuttānaṃ kusalakusalamūlavisesānaṃ, kusalamūlakusalavisesehi vā ñātuṃ icchitānaṃ paṭhamadutiyapucchāsu sanniṭṭhānapadasaṅgahitānaṃ kusalakusalamūlānaṃ vasena atthayamakabhāvassa vuttattā. Ñātuṃ icchitānañhi visesānaṃ visesavantāpekkhānaṃ, taṃvisesavataṃ vā dhammānañca visesāpekkhānaṃ ettha padhānabhāvoti ekekāya pucchāya ekeko eva attho saṅgahito hotīti. Atthasaddo cettha na dhammavācako hetuphalādivācako vā, atha kho pāḷiatthavācako. Tenevāha ‘‘tesaññeva atthāna’’ntiādi.

Wenn eingewendet wird: „Führt der Ausdruck ‚das Paar der Bedeutungen mittels der zwei als heilsame und unheilsame Wurzeln bezeichneten Bedeutungen‘ nicht dazu, dass allein bei der Aussage ‚Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, all diese sind heilsame Wurzeln‘ der Zustand eines Paares vorliegt?“ – Nein, das folgt nicht daraus. Denn der Zustand des Paares der Bedeutungen wurde in Bezug auf die Besonderheiten des Heilsamen und der heilsamen Wurzeln erklärt, die in der zweiten und ersten Frage zu wissen gewünscht werden; oder aber in Bezug auf das Heilsame und die heilsamen Wurzeln, die in der ersten und zweiten Frage durch die Subjekt-Ausdrücke (Sanniṭṭhāna-pada) erfasst und in Abhängigkeit von den Besonderheiten der heilsamen Wurzeln und des Heilsamen zu wissen gewünscht werden. Weil nämlich hierbei die zu wissen gewünschten Besonderheiten, die sich auf das Behaftete beziehen, oder jene diese Besonderheit besitzenden Phänomene, die sich auf die Besonderheit beziehen, die vorrangige Rolle spielen, wird mit jeder einzelnen Frage jeweils nur eine einzige Bedeutung erfasst. Zudem bezeichnet das Wort „attha“ (Bedeutung) an dieser Stelle kein Phänomen (Dhamma) und auch nicht Ursache und Wirkung usw., sondern vielmehr die Bedeutung des Pali-Textes. Deshalb sagte er: „eben jener Bedeutungen“ und so weiter.

Tīṇipi padāni ekato katvāti idaṃ nāmapadassa kusalādīnaṃ saṅgāhakattamattameva sandhāya vuttaṃ, na niravasesasaṅgāhakattaṃ. Sabbakusalādisaṅgaṇhanatthameva ca nāmapadassa vuttattā ‘‘kusalattikamātikāya catūsu padesū’’ti vuttaṃ.

Die Formulierung „die drei Wörter zusammenfassend“ wurde nur im Hinblick auf die bloße Fähigkeit des Namensbegriffs, das Heilsame usw. zu erfassen, gesagt, nicht aber auf dessen restloses Erfassen. Und da der Namensbegriff gerade zum Zweck des Erfassens aller heilsamen Phänomene usw. genannt wurde, heißt es: „in den vier Abschnitten der Matika der heilsamen Triade“.

Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts der Aufzählung ist abgeschlossen.

Niddesavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts der ausführlichen Darstellung (Niddesavāra)

52. Aññamaññayamake ye keci kusalāti apucchitvāti ettha yathā dutiyayamake ‘‘ye keci kusalamūlā’’ti apucchitvā ‘‘ye keci kusalā’’ti pucchā katā, evamidhāpi ‘‘ye keci kusalā’’ti pucchā kātabbā siyā purimayamakavisiṭṭhaṃ apubbaṃ gahetvā pacchimayamakassa appavattattāti adhippāyo. ‘‘Paṭilomapucchānurūpabhāvato’’ti keci. Purimapucchāya pana atthavasena katāya tadanurūpāya pacchimapucchāya bhavitabbaṃ anulome vigatasaṃsayassa paṭilome saṃsayuppattito. Tena na ca pacchimapucchānurūpāya purimapucchāya bhavitabbanti purimovettha adhippāyo yutto. Imināpi byañjanena tassevatthassa sambhavatoti idamevaṃ na sakkā vattuṃ. Na hi kusalabyañjanattho eva kusalamūlena ekamūlabyañjanattho, teneva vissajjanampi asamānaṃ hoti. Kusalabyañjanena hi [Pg.119] pucchāya katāya ‘‘avasesā’’ti imasmiṃ ṭhāne ‘‘avasesā kusalā dhammā’’ti vattabbaṃ hoti, itarathā avasesā kusalamūlasahajātā dhammāti, na ca tāni vacanāni samānatthāni kusalakusalābyākatadīpanatoti. Ayaṃ panettha adhippāyo siyā – ‘‘ye keci kusalā’’ti imināpi byañjanena ‘‘ye keci kusalamūlena ekamūlā’’ti vuttabyañjanatthasseva sambhavato dutiyayamake viya apucchitvā ‘‘ye keci kusalamūlena ekamūlā’’ti pucchā katā. Na hi kusalamūlehi viya kusalamūlena ekamūlehi aññe kusalā santi, kusalehi pana aññepi te santīti.

52. Bezüglich der Passage „Im wechselseitigen Paar, ohne zu fragen: 'alle, die heilsam sind'...“ gilt: So wie im zweiten Paar die Frage „alle, die heilsam sind“ gestellt wurde, ohne zu fragen „alle, die eine heilsame Wurzel sind“, so sollte auch hier die Frage „alle, die heilsam sind“ gestellt werden; dies ist die Absicht, weil das nachfolgende Paar nicht zustande kommt, wenn man einen neuen Begriff annimmt, der sich vom vorherigen Paar unterscheidet. Einige sagen: „Wegen der Übereinstimmung mit der Gegenfrage“. Doch da bei einer Person, deren Zweifel in der direkten Frage beseitigt sind, in der Gegenfrage Zweifel aufkommen können, muss die nachfolgende Frage der vorherigen Frage entsprechen, wenn diese gemäss ihrer Bedeutung formuliert ist. Daher darf die vorherige Frage nicht der nachfolgenden Frage entsprechen; folglich ist hier die erste Absicht die richtige. Man kann nicht sagen: „Weil auch durch diesen Ausdruck dieselbe Bedeutung zustande kommt“. Denn die Bedeutung des Ausdrucks „heilsam“ ist keineswegs dieselbe wie die des Ausdrucks „mit einer heilsamen Wurzel von gleichem Ursprung“; deshalb ist auch die Antwort ungleich. Wenn nämlich die Frage mit dem Ausdruck „heilsam“ gestellt wird, muss an der Stelle von „die übrigen“ gesagt werden: „die übrigen heilsamen Phänomene“; andernfalls „die übrigen, mit einer heilsamen Wurzel zusammen entstandenen Phänomene“. Und diese Formulierungen haben nicht dieselbe Bedeutung, da sie Heilsames, Unheilsames und Unbestimmtes aufzeigen. Hierbei könnte jedoch folgende Absicht vorliegen: Weil auch durch den Ausdruck „alle, die heilsam sind“ eben die Bedeutung des geäusserten Ausdrucks „alle, die mit einer heilsamen Wurzel von gleichem Ursprung sind“ zustande kommt, wurde – wie im zweiten Paar – ohne jene Frage zu stellen, die Frage formuliert: „alle, die mit einer heilsamen Wurzel von gleichem Ursprung sind“. Denn es gibt keine anderen heilsamen Phänomene außer jenen, die mit einer heilsamen Wurzel von gleichem Ursprung sind, wie es etwa bei den heilsamen Wurzeln der Fall ist; in Bezug auf die heilsamen Phänomene gibt es jedoch auch jene anderen.

Paṭilomapucchāvaṇṇanāyaṃ ‘‘kusalamūlena ekamūlā’’ti hi pucchāya katāya ‘‘mūlāni yāni ekato uppajjantī’’ti heṭṭhā vuttanayeneva vissajjanaṃ kātabbaṃ bhaveyyāti vuttaṃ, tampi tathā na sakkā vattuṃ. ‘‘Ye vā pana kusalamūlena aññamaññamūlā, sabbe te dhammā kusalamūlena ekamūlā’’ti ca pucchite ‘‘āmantā’’ icceva vissajjanena bhavitabbaṃ. Na hi kusalamūlena aññamaññamūlesu kiñci ekamūlaṃ na hoti, yena anulomapucchāya viya vibhāgo kātabbo bhaveyya. Yattha tīṇi kusalamūlāni uppajjanti, tattha tāni aññamaññamūlāni ekamūlāni ca dvinnaṃ dvinnaṃ ekekena aññamaññekamūlattā. Yattha pana dve uppajjanti, tattha tāni aññamaññamūlāneva, na ekamūlānīti etassa gahaṇassa nivāraṇatthaṃ ‘‘mūlāni yāni ekato uppajjantī’’tiādinā vissajjanaṃ kātabbanti ce? Na, ‘‘āmantā’’ti imināva vissajjanena taṃgahaṇanivāraṇato anulomapucchāvissajjanena ca ekato uppajjamānānaṃ dvinnaṃ tiṇṇañca mūlānaṃ aññamaññekamūlabhāvassa nicchitattā. Aññamaññamūlānañhi samānamūlatā eva ekamūlavacanena pucchīyati, na aññamaññasamānamūlatā, atthi ca dvinnaṃ mūlānaṃ samānamūlatā. Tesu hi ekekaṃ itarena mūlena taṃmūlehi aññehi samānamūlanti.

In der Erklärung der Gegenfrage wurde gesagt: „Wenn die Frage gestellt wird: 'mit einer heilsamen Wurzel von gleichem Ursprung', müsste die Antwort in derselben Weise gegeben werden, wie oben dargelegt: 'Die Wurzeln, die zusammen entstehen...'“ – doch auch dies kann so nicht gesagt werden. Wenn nämlich gefragt wird: „Oder aber, welche Phänomene wechselseitig Wurzeln mit einer heilsamen Wurzel sind, sind alle diese Phänomene von gleichem Ursprung wie eine heilsame Wurzel?“, so muss die Antwort schlichtweg „Ja“ (āmantā) lauten. Denn unter den Phänomenen, die in Bezug auf eine heilsame Wurzel wechselseitige Wurzeln sind, gibt es keines, das nicht von gleichem Ursprung wäre, sodass eine Aufteilung wie in der direkten Frage vorzunehmen wäre. Wo drei heilsame Wurzeln entstehen, da sind sie sowohl wechselseitige Wurzeln als auch von gleichem Ursprung, da jeweils zwei durch eine einzelne wechselseitig von gleichem Ursprung sind. Wo jedoch zwei entstehen, da sind sie nur wechselseitige Wurzeln, nicht von gleichem Ursprung. Wenn eingewendet wird: „Sollte nicht zur Abwehr dieser Auffassung die Antwort mit 'Die Wurzeln, die zusammen entstehen...' usw. formuliert werden?“ – Nein, denn diese Auffassung wird bereits durch die Antwort „Ja“ abgewehrt, und durch die Beantwortung der direkten Frage ist bereits entschieden, dass zwei oder drei zusammen entstehende Wurzeln zueinander von gleichem Ursprung sind. Denn mit dem Begriff „von gleichem Ursprung“ (ekamūla) wird bei wechselseitigen Wurzeln nur das Bestehen einer gemeinsamen Wurzel erfragt, nicht die wechselseitige Identität dieser gemeinsamen Wurzeln; und zwei Wurzeln besitzen in der Tat eine gemeinsame Wurzel. Denn unter diesen ist jede einzelne mit der jeweils anderen Wurzel in Bezug auf die anderen Phänomene, die diese Wurzeln teilen, von gleichem Ursprung.

Aññamaññamūlatte pana nicchite ekamūlattasaṃsayābhāvato ‘‘sabbe te dhammā kusalamūlena ekamūlā’’ti pucchā na katāti daṭṭhabbā. ‘‘Aññamaññassa mūlā etesantipi aññamaññamūlā, samānatthena ekaṃ mūlaṃ etesanti ekamūlā’’ti ubhayampi vacanaṃ mūlayuttatameva vadati, teneva ca ubhayatthāpi ‘‘kusalamūlenā’’ti vuttaṃ. Tattha mūlayogasāmaññe ekamūlatte nicchite tabbiseso aññamaññamūlabhāvo na nicchito hotīti anulomapucchā pavattā, mūlayogavisese pana aññamaññamūlatte nicchite na vinā ekamūlattena [Pg.120] aññamaññamūlattaṃ atthīti mūlayogasāmaññaṃ ekamūlattaṃ nicchitameva hoti, tasmā ‘‘ekamūlā’’ti pucchaṃ akatvā yathā kusalamūlavacanaṃ ekamūlavacanañca kusalabhāvadīpakaṃ na hotīti kusalabhāve saṃsayasabbhāvā paṭhamadutiyayamakesu ‘‘sabbe te dhammā kusalā’’ti paṭilomapucchā katā, evaṃ aññamaññamūlavacanaṃ kusalabhāvadīpakaṃ na hotīti kusalabhāve saṃsayasabbhāvā kusalādhikārassa ca anuvattamānattā ‘‘sabbe te dhammā kusalā’’ti paṭilomapucchā katāti.

Es ist zu verstehen, dass, wenn das Bestehen wechselseitiger Wurzeln feststeht, kein Zweifel mehr hinsichtlich des gleichen Ursprungs besteht; darum wurde die Frage „sind alle diese Phänomene von gleichem Ursprung wie eine heilsame Wurzel?“ nicht gestellt. Beide Ausdrücke – „wechselseitige Wurzeln, da sie gegenseitig Wurzeln füreinander sind“ und „von gleichem Ursprung, da sie im Sinne der Gleichheit eine gemeinsame Wurzel haben“ – drücken lediglich die Verbindung mit einer Wurzel aus; aus eben diesem Grund wurde in beiden Fällen „mit einer heilsamen Wurzel“ gesagt. Wenn dabei die allgemeine Verbindung mit einer Wurzel, d.h. der gleiche Ursprung, feststeht, ist deren Besonderheit, d.h. das Bestehen wechselseitiger Wurzeln, noch nicht entschieden; deshalb wurde die direkte Frage gestellt. Wenn jedoch die besondere Verbindung mit einer Wurzel, d.h. das Bestehen wechselseitiger Wurzeln, feststeht, gibt es kein Bestehen wechselseitiger Wurzeln ohne den gleichen Ursprung; folglich steht die allgemeine Verbindung mit einer Wurzel, d.h. der gleiche Ursprung, bereits fest. Daher wurde die Frage „von gleichem Ursprung“ nicht gestellt. Und so wie im ersten und zweiten Paar die Gegenfrage „Sind all diese Phänomene heilsam?“ gestellt wurde, weil die Ausdrücke „heilsame Wurzel“ und „von gleichem Ursprung“ das Heilsam-Sein nicht direkt aufzeigen und somit Zweifel über das Heilsam-Sein bestehen, so zeigt auch der Ausdruck „wechselseitige Wurzeln“ das Heilsam-Sein nicht direkt auf; da somit Zweifel über das Heilsam-Sein bestehen und der Kontext des Heilsamen fortgeführt wird, wurde die Gegenfrage gestellt: „Sind all diese Phänomene heilsam?“.

53-61. Mūlanaye vutte eva atthe kusalamūlabhāvena mūlassa visesanena samānena mūlena aññamaññassa ca mūlena mūlayogadīpanena cāti iminā pariyāyantarena pakāsetuṃ mūlamūlanayo vutto. Aññapadatthasamāsantena ka-kārena tīsupi yamakesu mūlayogameva dīpetuṃ mūlakanayo vutto. Mūlamūlakanayavacanapariyāyo vuttappakārova.

53-61. Um die bereits im Wurzel-Verfahren (mūlanaya) dargelegten Bedeutungen durch diese alternative Darstellungsweise zu erklären – nämlich durch die Bestimmung der Wurzel als Zustand einer heilsamen Wurzel, als eine gemeinsame Wurzel und als wechselseitige Wurzel, sowie durch das Aufzeigen der Verbindung mit einer Wurzel –, wurde das Wurzel-Wurzel-Verfahren (mūlamūlanaya) gelehrt. Um in allen drei Paaren die Verbindung mit einer Wurzel durch das Suffix -ka am Ende des ein anderes Wort bestimmenden Kompositums aufzuzeigen, wurde das Wurzel-Verfahren mit dem Suffix -ka (mūlakanaya) gelehrt. Die sprachliche Darstellungsweise des Wurzel-Wurzel-Verfahrens mit dem Suffix -ka ist genau von der beschriebenen Art.

74-85. Abbohārikaṃ katvāti na ekamūlabhāvaṃ labhamānehi ekato labbhamānattā sahetukavohārarahitaṃ katvā. Na vā sahetukaduke viya ettha hetupaccayayogāyogavasena abbohārikaṃ kataṃ, atha kho sahetukavohārameva labhati, na ahetukavohāranti abbohārikaṃ kataṃ. Ekato labbhamānakavasenāti ahetukacittuppādanibbānehi hetupaccayarahitehi saha labbhamānakarūpavasenāti attho.

74-85. „Indem man es als nicht existent (abbohārika) behandelt“ bedeutet: indem man es frei von der Bezeichnung „mit Ursachen versehen“ (sahetukavohāra) macht, weil es nicht zusammen mit jenen erlangt wird, die den Zustand, von gleichem Ursprung zu sein, nicht aufweisen. Oder aber, es wird hier nicht wie in der Zweiergruppe der mit Ursachen versehenen Phänomene (sahetukaduka) aufgrund des Vorhandenseins oder Fehlens der Verbindung mit einer Ursachen-Bedingung (hetupaccaya) als nicht existent behandelt; vielmehr erhält es die Bezeichnung „mit Ursachen versehen“, nicht aber die Bezeichnung „ursachenlos“ – in diesem Sinne wird es als nicht existent behandelt. „In der Weise, dass sie zusammen erlangt werden“ bedeutet: in der Weise, dass die materiellen Phänomene zusammen mit dem ursachenlosen Entstehen des Geistes und dem Nibbāna erlangt werden, welche frei von einer Ursachen-Bedingung sind; dies ist die Bedeutung.

86-97. Yassaṃ pāḷiyaṃ ‘‘ahetukaṃ nāmamūlena na ekamūlaṃ, sahetukaṃ nāmamūlena ekamūla’’nti (yama. 1.mūlayamaka.87) pāṭho āgato, tattha ‘‘ye keci nāmā dhammā’’ti nāmānaṃ niddhāritattā ‘‘ahetukaṃ sahetuka’’nti ca vutte ‘‘nāma’’nti ca idaṃ viññāyamānamevāti na vuttanti veditabbaṃ. Yattha pana ‘‘ahetukaṃ nāmaṃ, sahetukaṃ nāma’’nti (yama. 1.mūlayamaka.87) ca pāṭho, tattha supākaṭabhāvatthaṃ ‘‘nāma’’nti vuttanti.

86-97. In jener Pali-Überlieferung, in welcher der Text lautet: „Das Ursachenlose ist durch eine Namenswurzel nicht von gleichem Ursprung; das mit Ursachen Versehene ist durch eine Namenswurzel von gleichem Ursprung“, ist zu wissen: Da durch die Formulierung „alle Namensphänomene“ die Namensphänomene bereits herausgestellt sind, wird bei der Erwähnung von „ursachenlos“ und „mit Ursachen versehen“ das Wort „Name“ als ohnehin verstanden vorausgesetzt und daher nicht eigens genannt. Wo jedoch der Text lautet: „der ursachenlose Name, der mit Ursachen versehene Name“, dort wird das Wort „Name“ zur besseren Verdeutlichung ausdrücklich genannt.

Niddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels der detaillierten Darlegungen (Niddesavāra) ist abgeschlossen.

Mūlayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Paares der Wurzeln (Mūlayamaka) ist abgeschlossen.

2. Khandhayamakaṃ

2. Das Paar der Daseinsgruppen (Khandhayamaka)

1. Paṇṇattivāro

1. Das Kapitel der Begriffserklärungen (Paṇṇattivāra)

Uddesavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Kapitels der kurzen Zusammenfassung (Uddesavāra)

2-3. Khandhayamake [Pg.121] chasu kālabhedesu puggalaokāsapuggalokāsavasena khandhānaṃ uppādanirodhā tesaṃ pariññā ca vattabbā. Te pana khandhā ‘‘rūpakkhandho’’tiādīhi pañcahi padehi vuccanti, tesaṃ dasa avayavapadāni. Tattha yo rūpādiavayavapadābhihito dhammo, kiṃ so eva samudāyapadassa attho. Yo ca samudāyapadena vutto, so eva avayavapadassāti etasmiṃ saṃsayaṭṭhāne rūpādiavayavapadehi vutto ekadeso sakalo vā samudāyapadānaṃ attho, samudāyapadehi pana vutto ekantena rūpādiavayavapadānaṃ atthoti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpa’’ntiādinā padasodhanavāro vutto.

2-3. Im Khandhayamaka müssen bezüglich der sechs zeitlichen Einteilungen nach Person, Bereich sowie Person-und-Bereich das Entstehen und Vergehen der Daseinsgruppen (Khandhas) sowie deren vollkommene Durchdringung (pariññā) dargelegt werden. Diese Daseinsgruppen wiederum werden durch fünf Begriffe wie "rūpakkhandha" (Gruppe der Form) etc. ausgedrückt; diese haben zehn Teilbegriffe. Wenn in diesem Fall des Zweifels gefragt wird: Ist jener Zustand, der durch den Teilbegriff wie "rūpa" (Form) bezeichnet wird, genau die Bedeutung des Gesamtbegriffs? Und ist das, was durch den Gesamtbegriff ausgedrückt wird, genau die Bedeutung des Teilbegriffs? Um diese Bedeutung aufzuzeigen – dass nämlich ein durch die Teilbegriffe wie "rūpa" bezeichneter Teil oder das Ganze die Bedeutung der Gesamtbegriffe ist, das durch die Gesamtbegriffe Ausgedrückte jedoch ausnahmslos die Bedeutung der Teilbegriffe wie "rūpa" ist –, wurde der Abschnitt zur Bereinigung der Begriffe (padasodhanavāra) gelehrt, beginnend mit "Ist Form die Formgruppe? Ist die Formgruppe Form?".

Puna ‘‘rūpakkhandho’’tiādīnaṃ samāsapadānaṃ uttarapadatthappadhānattā padhānabhūtassa khandhapadassa vedanādiupapadatthassa ca sambhavato yathā ‘‘rūpakkhandho’’ti etasmiṃ pade rūpāvayavapadena vuttassa rūpakkhandhabhāvo hoti rūpasaddassa khandhasaddassa ca samānādhikaraṇabhāvatoti, evaṃ tattha padhānabhūtena khandhāvayavapadena vuttassa vedanākkhandhādibhāvo hoti khandhapadena vedanādipadānaṃ samānādhikaraṇattāti etasmiṃ saṃsayaṭṭhāne khandhāvayavapadena vutto dhammo koci kenaci samudāyapadena vuccati, na sabbo sabbenāti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandho’’tiādinā padasodhanamūlacakkavāro vutto. Evañca dassentena rūpādisaddassa visesanabhāvo, khandhasaddassa visesitabbabhāvo, visesanavisesitabbānaṃ samānādhikaraṇabhāvo ca dassito hoti.

Zudem gilt: Da bei zusammengesetzten Begriffen wie "rūpakkhandha" die Bedeutung des hinteren Gliedes (uttarapada) vorherrscht, so dass das Hauptwort "khandha" (Gruppe) dominiert und die Bedeutung von nahen Wörtern wie "vedanā" (Gefühl) etc. möglich ist, verhält es sich wie folgt: So wie im Begriff "rūpakkhandha" das durch den Teilbegriff "rūpa" Ausgedrückte die Eigenschaft der Formgruppe besitzt, weil das Wort "rūpa" und das Wort "khandha" dieselbe Beziehung (samānādhikaraṇa) aufweisen, so könnte das durch das dominierende Teilglied "khandha" Ausgedrückte die Eigenschaft der Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) etc. besitzen, weil das Wort "khandha" mit den Wörtern wie "vedanā" etc. in derselben Beziehung steht. Um in diesem Punkt des Zweifels zu zeigen, dass ein bestimmtes Ding, das durch das Teilglied "khandha" ausgedrückt wird, durch einen bestimmten Gesamtbegriff bezeichnet wird, aber nicht alles durch alles, wurde der Grund-Zyklus zur Bereinigung der Begriffe (padasodhanamūlacakkavāra) gelehrt, beginnend mit "Ist Form die Formgruppe? Sind die Gruppen die Gefühlsgruppe?". Indem der Erhabene dies aufzeigt, wird die Eigenschaft des Wortes "rūpa" etc. als qualifizierendes Attribut (visesana), die Eigenschaft des Wortes "khandha" als das zu Qualifizierende (visesitabba) und die Gleichordnung (samānādhikaraṇa) von Attribut und zu Qualifizierendem dargelegt.

Tenettha saṃsayo hoti – kiṃ khandhato aññampi rūpaṃ atthi, yato vinivattaṃ rūpaṃ khandhavisesanaṃ hoti, sabbeva khandhā kiṃ khandhavisesanabhūtena rūpena visesitabbāti, kiṃ pana taṃ khandhavisesanabhūtaṃ rūpanti? Bhūtupādāyarūpaṃ tasseva gahitattā. Niddese ‘‘khandhā rūpakkhandho’’ti padaṃ uddharitvā vissajjanaṃ katanti. Evaṃ etasmiṃ saṃsayaṭṭhāne na khandhato aññaṃ rūpaṃ atthi, teneva cetena rūpasaddena vuccamānaṃ suddhena khandhasaddena vuccate, na [Pg.122] ca sabbe khandhā khandhavisesanabhūtena rūpena visesitabbā, teneva te vibhajitabbā, esa nayo vedanākkhandhādīsupīti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā rūpa’’ntiādinā suddhakhandhavāro vutto.

Daraus entsteht hier folgender Zweifel: Gibt es auch eine andere Form (rūpa) außerhalb der Gruppen, von der die ausgeschlossene Form zu einem Attribut der Gruppe wird? Müssen alle Gruppen durch die Form, die zum Attribut der Gruppe geworden ist, qualifiziert werden? Was aber ist diese Form, die als Attribut der Gruppe fungiert? Es handelt sich um die Elemente und die davon abgeleitete Form (bhūtupādāyarūpa), da genau diese herangezogen wird. Denn in der detaillierten Auslegung (niddesa) wurde nach dem Aufgreifen der Formulierung "Sind die Gruppen die Formgruppe?" die Antwort in diesem Sinne gegeben. Somit gibt es in diesem Punkt des Zweifels keine Form außerhalb der Gruppe; eben darum wird das, was mit dem Begriff "rūpa" ausgedrückt wird, auch mit dem bloßen Begriff "khandha" bezeichnet. Doch sind nicht alle Gruppen durch die Form, die das Attribut der Gruppe ist, zu qualifizieren, weshalb sie unterschieden werden müssen. Diese Methode gilt auch für die Gefühlsgruppe etc. Um diese Bedeutung aufzuzeigen, wurde der Abschnitt über die reinen Gruppen (suddhakhandhavāra) gelehrt, beginnend mit "Ist Form die Gruppe? Sind die Gruppen Form?".

Tato ‘‘rūpaṃ khandho’’ti etasmiṃ anuññāyamāne ‘‘na kevalaṃ ayaṃ khandhasaddo rūpavisesanova, atha kho vedanādivisesano cā’’ti rūpassa khandhabhāvanicchayānantaraṃ khandhānaṃ rūpavisesanayoge ca saṃsayo hoti. Tattha na sabbe khandhā vedanādivisesanayuttā, atha kho keci kenaci visesanena yuñjantīti dassetuṃ suddhakhandhamūlacakkavāro vuttoti. Evaṃ yesaṃ uppādādayo vattabbā, tesaṃ khandhānaṃ paṇṇattisodhanavasena tannicchayatthaṃ paṇṇattivāro vuttoti veditabbo.

Daraufhin entsteht, wenn "Ist Form die Gruppe? Ja (āmantā)" zugestimmt wird, unmittelbar nach der Feststellung, dass Form eine Gruppe ist, und bezüglich der Verbindung der Gruppen mit dem Attribut der Form ein Zweifel: "Dieses Wort 'khandha' ist nicht nur durch 'Form' qualifiziert, sondern vielmehr auch durch 'Gefühl' etc. qualifiziert." Da nicht alle Gruppen mit den Attributen von Gefühl etc. verbunden sind, sondern vielmehr bestimmte Gruppen mit einem bestimmten Attribut verbunden sind, wurde der Reine-Gruppen-Grund-Zyklus (suddhakhandhamūlacakkavāra) dargelegt. So ist zu verstehen, dass der Abschnitt über die Bezeichnungen (paṇṇattivāra) gelehrt wurde, um für jene Gruppen, deren Entstehen usw. dargelegt werden soll, eine Bestimmung durch die Bereinigung ihrer Bezeichnungen (paṇṇattisodhana) zu treffen.

Cattāri cattāri cakkāni bandhitvāti ettha cakkāvayavabhāvato cakkānīti yamakāni vuttāni ekekakhandhamūlāni cattāri cattāri yamakāni bandhitvāti. Iminā hi ettha atthena bhavitabbanti. Cattāri cattāri yamakāni yathā ekekakhandhamūlakāni honti, evaṃ bandhitvāti vā attho daṭṭhabbo. Tattha ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho’’ti evamādikaṃ mūlapadaṃ nābhiṃ katvā ‘‘khandhā’’ti idaṃ nemiṃ, ‘‘vedanākkhandho’’tiādīni are katvā cakkabhāvo vuttoti veditabbo, na maṇḍalabhāvena sambajjhanato. Vedanākkhandhamūlakādīsupi hi heṭṭhimaṃ sodhetvāva pāṭho gato, na maṇḍalasambandhenāti. Teneva ca kāraṇenāti suddhakhandhalābhamattameva gahetvā khandhavisesane rūpādimhi suddharūpādimattatāya aṭṭhatvā khandhavisesanabhāvasaṅkhātaṃ rūpādiatthaṃ dassetuṃ khandhasaddena saha yojetvā ‘‘khandhā rūpakkhandho’’tiādinā nayena padaṃ uddharitvā atthassa vibhattattāti attho.

Zu der Formulierung "indem man jeweils vier Räder bildet" (cattāri cattāri cakkāni bandhitvā) gilt: Aufgrund ihrer Eigenschaft als Teile eines Rades werden die Paare (yamakas) hier als "Räder" (cakkāni) bezeichnet; dies bedeutet: "indem man jeweils vier Paare bildet, die jeweils eine einzelne Gruppe als Wurzel haben". Dies ist die Bedeutung, die hier angenommen werden muss. Oder die Bedeutung ist so zu verstehen: "indem man sie so verbindet, dass jeweils vier Paare entstehen, die jeweils eine einzelne Gruppe als Wurzel haben". Dabei ist zu verstehen, dass das Wesen eines Rades dadurch ausgedrückt wird, dass man den Grundbegriff wie "Ist Form die Formgruppe?" zur Nabe (nābhi) macht, den Begriff "Gruppen" zur Felge (nemi) und die Begriffe wie "Gefühlsgruppe" etc. zu den Speichen (ara); dies ist nicht wegen einer kreisförmigen Verbindung (maṇḍalabhāva) so gesagt. Denn auch bei den Abschnitten, die die Gefühlsgruppe etc. als Wurzel haben, schreitet der Text fort, indem er die jeweils vorangehenden Begriffe bereinigt, und nicht durch eine kreisförmige Verknüpfung. Und aus eben diesem Grund (teneva ca kāraṇena) bedeutet es: Indem man lediglich den Erhalt der reinen Gruppen heranzieht, nicht bei der bloßen reinen Form etc. verweilt, die das Attribut der Gruppe ist, sondern um die als Zustand des Attributs der Gruppe bezeichnete Bedeutung von Form etc. aufzuzeigen, verbindet man dies with dem Wort "khandha" und analysiert die Bedeutung, nachdem man den Begriff in der Weise "Sind die Gruppen die Formgruppe?" aufgegriffen hat.

Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts der Darlegung (uddesavāra) ist abgeschlossen.

Niddesavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts der detaillierten Auslegung (niddesavāra)

26. Piyarūpaṃ sātarūpanti ‘‘cakkhuṃ loke piyarūpaṃ…pe… rūpā loke…pe… cakkhuviññāṇaṃ…pe… cakkhusamphasso…pe… cakkhusamphassajā vedanā…pe… rūpasaññā…pe… rūpasañcetanā…pe… rūpataṇhā…pe… rūpavitakko…pe… rūpavicāro’’ti (dī. ni. 2.400; ma. ni. 1.133; vibha. 203) evaṃ vuttaṃ taṇhāvatthubhūtaṃ [Pg.123] tebhūmakaṃ veditabbaṃ, tasmā yaṃ pañcakkhandhasamudāyabhūtaṃ piyarūpasātarūpaṃ, taṃ ekadesena rūpakkhandho hotīti āha ‘‘piyarūpaṃ sātarūpaṃ rūpaṃ na rūpakkhandho’’ti. Piyasabhāvatāya vā rūpakkhandho piyarūpe pavisati, na ruppanasabhāvenāti ‘‘piyarūpaṃ sātarūpaṃ rūpaṃ na rūpakkhandho’’ti vuttaṃ. Saññāyamake tāva diṭṭhisaññāti ‘‘viseso’’ti vacanaseso. Tattha diṭṭhi eva saññā diṭṭhisaññā. ‘‘Sayaṃ samādāya vatāni jantu, uccāvacaṃ gacchati saññasatto’’ti (su. ni. 798), ‘‘saññāvirattassa na santi ganthā’’ti (su. ni. 853) ca evamādīsu hi diṭṭhi ca ‘‘saññā’’ti vuttāti.

26. Zu "piyarūpaṃ sātarūpaṃ" (von angenehmer Natur, von lieblicher Natur) gilt: Es ist als das in den drei Daseinsebenen (tebhūmaka) existierende Objekt der Begierde zu verstehen, wie es heißt: "Das Auge in der Welt ist von angenehmer Natur… etc. … Formen in der Welt… Sehbewusstsein… Sehberührung… aus der Sehberührung entstandenes Gefühl… Formwahrnehmung… Formwollung… Formbegehren… Formgedanke… Formüberlegung". Da das, was aus der Gesamtheit der fünf Daseinsgruppen besteht und eine angenehme und liebliche Natur besitzt, nur zu einem Teil die Formgruppe (rūpakkhandha) ausmacht, heißt es: "Was von angenehmer und lieblicher Natur ist, ist Form, aber nicht die Formgruppe". Oder: Wegen seiner Eigenschaft, angenehm zu sein, geht die Formgruppe in das "Angenehme" (piyarūpa) ein, jedoch nicht aufgrund der Eigenschaft des Gepeinigtwerdens (ruppanasabhāva); daher heißt es: "Was von angenehmer und lieblicher Natur ist, ist Form, aber nicht die Formgruppe". Im Saññāyamaka (Paar-Buch der Wahrnehmung) ist bei dem Begriff "diṭṭhisaññā" das Wort "Besonderheit" (viseso) zu ergänzen. Darin ist die falsche Ansicht (diṭṭhi) selbst die Wahrnehmung (saññā), folglich "Ansichts-Wahrnehmung" (diṭṭhisaññā). Denn in Passagen wie "Indem das an Wahrnehmung haftende Wesen (saññasatto) selbst Gelübde auf sich nimmt, geht es zu Höherem und Niederem" und "Für den von der Wahrnehmung Abgewandten gibt es keine Fesseln" wird auch die falsche Ansicht als "Wahrnehmung" (saññā) bezeichnet.

28. ‘‘Na khandhā na vedanākkhandhoti? Āmantā’’ti evaṃ khandhasaddappavattiyā abhāve vedanākkhandhasaddappavattiyā ca abhāvoti paṇṇattisodhanamattameva karotīti daṭṭhabbaṃ, na aññadhammasabbhāvo evettha pamāṇaṃ. Evañca katvā ‘‘nāyatanā na sotāyatananti? Āmantā’’tiādiṃ vakkhatīti.

28. Bei der Passage "Sind sie keine Gruppen, keine Gefühlsgruppe? Ja (āmantā)" ist zu sehen, dass dies lediglich eine Bereinigung der Bezeichnung (paṇṇattisodhana) vollzieht: Wenn die Verwendung des Wortes "Gruppe" (khandha) nicht vorliegt, liegt auch die Verwendung des Wortes "Gefühlsgruppe" nicht vor; das tatsächliche Vorhandensein eines anderen Phänomens ist hierbei nicht das entscheidende Kriterium. Auf diese Weise verfahrend, wird der Erhabene später sagen: "Sind sie keine Grundlagen, keine Gehörgrundlage? Ja" usw.

39. Rūpato aññe vedanādayoti ettha lokuttarā vedanādayo daṭṭhabbā. Te hi piyarūpā ca sātarūpā ca na honti taṇhāya anārammaṇattāti rūpato aññe hontīti. Rūpañca khandhe ca ṭhapetvā avasesāti idampi etehi saddhiṃ na-saddānaṃ appavattimattameva sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā ‘‘cakkhuñca āyatane ca ṭhapetvā avasesā na ceva cakkhu na ca āyatanā’’tiādiṃ (yama. 1.āyatanayamaka.15) vakkhati. Na hi tattha avasesaggahaṇena gayhamānaṃ kañci atthi. Yadi siyā, dhammāyatanaṃ siyā. Vakkhati hi ‘‘dhammo āyatananti? Āmantā’’ti (yama. 1.āyatanayamaka.16). Taṇhāvatthu ca na taṃ siyā. Yadi siyā, piyarūpasātarūpabhāvato rūpaṃ siyā ‘‘rūpaṃ khandhoti? Āmantā’’ti (yama. 1.khandhayamaka.40) vacanato khandho cāti. Aṭṭhakathāyaṃ pana avijjamānepi vijjamānaṃ upādāya itthipurisādiggahaṇasabbhāvaṃ sandhāya avasesāti ettha paññattiyā gahaṇaṃ katanti veditabbaṃ.

39. In der Passage „andere als die Materie, wie Gefühl usw.“ sind hier die überweltlichen Gefühle usw. zu verstehen. Denn diese sind weder von liebreizender Form noch von angenehmer Form, weil sie kein Objekt für das Begehren sind, weshalb sie „andere als Materie“ sind. Auch bei der Formulierung „unter Ausschluss der Materie und der Daseinsgruppen ist das Übrige...“ ist zu verstehen, dass dies zusammen mit diesen nur im Hinblick auf das bloße Nicht-Auftreten der Wörter [„Materie“ und „Daseinsgruppe“] gesagt wurde. Und da dies so ist, wird er sagen: „Unter Ausschluss des Auges und der Sinnesgrundlage ist das Übrige weder Auge noch Sinnesgrundlage“ und so weiter. Denn dort gibt es nichts, was durch die Erfassung des „Übrigen“ ergriffen werden könnte. Wenn es so wäre, müsste es die Geistgrundlage sein. Denn er wird sagen: „Ist das Geistobjekt eine Sinnesgrundlage? Ja.“ Und dieses wäre keine Grundlage für das Begehren. Wenn es so wäre, müsste es aufgrund seines Charakters als liebreizende und angenehme Form Materie sein, und aufgrund des Ausspruchs „Ist Materie eine Daseinsgruppe? Ja“ müsste es auch eine Daseinsgruppe sein. Im Kommentar jedoch ist zu verstehen, dass bezüglich des Begriffs „das Übrige“ im Hinblick auf das Vorhandensein des Erfassens von „Frau“, „Mann“ usw. – wobei sich das auf das real Existierende stützt, obwohl [das Bezeichnete selbst] nicht real existiert – die Erfassung von Begriffen gemeint ist.

Niddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts der Darlegung (Niddesavāra) ist abgeschlossen.

2. Pavattivāravaṇṇanā

2. Die Erklärung des Abschnitts über das Entstehen (Pavattivāra)

50-205. Pavattivāre [Pg.124] vedanākkhandhādimūlakāni pacchimeneva saha yojetvā tīṇi dve ekañca yamakāni vuttāni, na purimena. Kasmā? Amissakakālabhedesu vāresu atthavisesābhāvato. Purimassa hi pacchimena yojitayamakameva pacchimassa purimena yojanāya pucchānaṃ uppaṭipāṭiyā vucceyya, atthe pana na koci visesoti. Pucchāvissajjanesupi viseso natthi, tena tathā yojanā na katāti. Kālabhedā panettha cha eva vuttā. Atītena paccuppanno, anāgatena paccuppanno, anāgatenātītoti ete pana tayo yathādassitā missakakālabhedā eva tayo, na visuṃ vijjantīti na gahitā. Tattha tattha hi paṭilomapucchāhi atītena paccuppannādayo kālabhedā dassitā, teneva ca nayena ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjatī’’tiādi sakkā yojetuṃ. Teneva hi missakakālabhedesu ca na pacchimapacchimassa khandhassa purimapurimena yojanaṃ katvā yamakāni vuttāni, amissakakālabhedesu gahitaniyāmena sukhaggahaṇatthampi pacchimapacchimeneva yojetvā vuttānīti.

50-205. Im Abschnitt über das Entstehen (Pavattivāra) wurden die Yamaka-Paare mit der Gefühls-Daseinsgruppe usw. als Grundlage – nämlich drei, zwei und ein Yamaka-Paar – nur mit der jeweils nachfolgenden [Daseinsgruppe] verknüpft dargelegt, nicht mit der vorhergehenden. Warum? Weil es in den Abschnitten mit unvermischten Zeitunterschieden keinen Bedeutungsunterschied gibt. Denn das Yamaka-Paar der vorhergehenden [Daseinsgruppe], das mit der nachfolgenden verknüpft ist, würde bei einer Verbindung der nachfolgenden mit der vorhergehenden lediglich zu einer Umkehrung der Reihenfolge der Fragen führen, in der Bedeutung aber gäbe es keinerlei Unterschied. Auch bei den Fragen und Antworten gibt es keinen Unterschied; aus diesem Grund wurde eine solche Verbindung nicht vorgenommen. An dieser Stelle wurden nur sechs Zeitabschnitte dargelegt. Die drei Abschnitte, nämlich „die Gegenwart mit der Vergangenheit“, „die Gegenwart mit der Zukunft“ und „die Vergangenheit mit der Zukunft“, die wie dargelegt vermischte Zeitunterschiede darstellen, wurden nicht gesondert aufgenommen, da sie nicht separat existieren. Denn in den jeweiligen Yamaka-Paaren wurden durch Gegenfragen die Zeitunterschiede wie Vergangenheit und Gegenwart aufgezeigt, und nach ebendieser Methode ist es möglich, [Sätze wie] „Bei wem die Materie-Daseinsgruppe entstand, bei dem entsteht die Gefühls-Daseinsgruppe“ und so weiter zu verknüpfen. Eben deshalb wurden auch bei den vermischten Zeitunterschieden die Yamaka-Paare nicht so dargelegt, dass die jeweils nachfolgende Daseinsgruppe mit der jeweils vorhergehenden verknüpft wird; vielmehr wurden sie, auch zum Zwecke des leichteren Erfassens nach der bei den unvermischten Zeitunterschieden angewandten Methode, so dargelegt, dass sie nur mit der jeweils nachfolgenden verknüpft sind.

Imināyeva ca lakkhaṇenātiādinā yena kāraṇena ‘‘purepañho’’ti ca ‘‘pacchāpañho’’ti ca nāmaṃ vuttaṃ, taṃ dasseti. Yassa hi sarūpadassanena vissajjanaṃ hoti, so paripūretvā vissajjetabbatthasaṅgaṇhanato paripuṇṇapañho nāma. Taṃvissajjanassa pana purimakoṭṭhāsena sadisatthatāya purepañho, pacchimakoṭṭhāsasadisatthatāya ‘‘pacchāpañho’’ti ca nāmaṃ vuttaṃ. Sadisatthatā ca sanniṭṭhānasaṃsayapadavisesaṃ avicāretvā ekena padena saṅgahitassa khandhassa uppādanirodhalābhasāmaññamattena purepañhe daṭṭhabbā. Sanniṭṭhānapadasaṅgahitassa vā khandhassa anuññātavasena purepañho vuttoti yuttaṃ.

Mit den Worten „und nach eben diesem Merkmal“ usw. zeigt er den Grund auf, aus dem die Bezeichnungen „vorausgehende Frage“ (purepañha) und „nachfolgende Frage“ (pacchāpañha) verwendet wurden. Denn eine Frage, deren Beantwortung durch das Aufzeigen der tatsächlichen Form erfolgt, wird „vollständige Frage“ (paripuṇṇapañha) genannt, weil sie den zu beantwortenden Sinngehalt vollständig erfasst. Wegen der Gleichheit der Bedeutung dieser Antwort mit dem ersten Teil wird sie jedoch „vorausgehende Frage“ genannt, und wegen der Gleichheit der Bedeutung mit dem letzten Teil wird sie „nachfolgende Frage“ genannt. Diese Gleichheit der Bedeutung ist bei der vorausgehenden Frage ohne Berücksichtigung des Unterschieds zwischen dem vorausgesetzten Begriff (sanniṭṭhāna) und dem zweifelhaften Begriff (saṃsaya) bloß als die Gemeinsamkeit des Erlangens von Entstehen oder Vergehen einer durch einen einzigen Begriff erfassten Daseinsgruppe zu betrachten. Oder es ist angemessen zu sagen, dass sie als „vorausgehende Frage“ bezeichnet wird, weil die im vorausgesetzten Begriff enthaltene Daseinsgruppe bejahend zugelassen wird.

Sanniṭṭhānatthasseva paṭikkhipanaṃ paṭikkhepo, saṃsayatthanivāraṇaṃ paṭisedhoti ayaṃ paṭikkhepapaṭisedhānaṃ viseso. Pāḷipadameva hutvāti pucchāpāḷiyā ‘‘nuppajjatī’’ti yaṃ padaṃ vuttaṃ, na-kāravirahitaṃ tadeva padaṃ hutvāti attho. Tattha uppattinirodhapaṭisedhassa paṭisedhanatthaṃ pāḷigatiyā vissajjanaṃ uppattinirodhānameva paṭisedhanatthaṃ paṭisedhena vissajjanaṃ katanti veditabbaṃ.

Die Zurückweisung (paṭikkhepa) ist die Ablehnung der Bedeutung des vorausgesetzten Begriffs selbst; die Negation (paṭisedha) ist die Abwendung der Bedeutung des zweifelhaften Begriffs. Dies ist der Unterschied zwischen Zurückweisung und Negation. „Zu genau dem Wort des Pāli-Textes geworden“ bedeutet, dass genau das in der Frage verwendete Wort „nuppajjati“ (es entsteht nicht), jedoch ohne den Negationspartikel „na“ [also als „uppajjati“], zur Antwort wird. Dabei ist zu verstehen: Um die Negation von Entstehen und Vergehen wiederum zu negieren, wurde die Antwort gemäß dem Verlauf des Fragetextes formuliert; um hingegen das Entstehen und Vergehen selbst zu negieren, wurde die Antwort mittels einer direkten Negation gegeben.

Catunnaṃ [Pg.125] pañhānaṃ pañcannañca vissajjanānaṃ sattavīsatiyā ṭhānesu pakkhepo tadekadesapakkhepavasena vuttoti veditabbo. Paripuṇṇapañho eva hi sarūpadassanena ca vissajjanaṃ sattavīsatiyā ṭhānesu pakkhipitabbanti.

Das Einfügen der vier Fragen und der fünf Antworten an den siebenundzwanzig Stellen ist als ein Einfügen von Teilen davon zu verstehen. Denn nur die vollständige Frage und die Beantwortung durch das Aufzeigen der tatsächlichen Form sind an den siebenundzwanzig Stellen einzufügen.

Kiṃ nu sakkā ito paranti ito pāḷivavatthānadassanādito añño kiṃ nu sakkā kātunti aññassa sakkuṇeyyassa abhāvaṃ dasseti.

Mit der Passage „Kann darüber hinaus noch etwas getan werden?“ zeigt er das Fehlen einer anderen möglichen Erklärung auf, [indem er fragt:] „Was könnte man über diese Aufzeigung der Bestimmung des Pāli-Textes hinaus noch tun?“

‘‘Suddhāvāsānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho ca nuppajjittha vedanākkhandho ca nuppajjitthā’’ti etena suddhāvāsabhūmīsu ekabhūmiyampi dutiyā upapatti natthīti ñāpitaṃ hoti. Paṭisandhito pabhuti hi yāva cuti, tāva pavattakammajasantānaṃ ekattena gahetvā tassa uppādanirodhavasena ayaṃ desanā pavattā. Tasmiñhi abbocchinne kusalādīnañca pavatti hoti, vocchinne ca appavattīti teneva ca uppādanirodhā dassitā, tasmā tassa ekasattassa paṭisandhiuppādato yāva cutinirodho, tāva atītatā natthi, na ca tato pubbe tattha paṭisandhivasena kammajasantānaṃ uppannapubbanti khandhadvayampi ‘‘nuppajjitthā’’ti vuttaṃ. Kasmā pana etāya pāḷiyā sakalepi suddhāvāse dutiyā paṭisandhi natthīti na viññāyatīti? Uddhaṃsotapāḷisabbhāvā. Dvepi hi pāḷiyo saṃsandetabbāti.

Mit der Passage „Bei jenen in den Reinen Bereichen ist dort weder die Materie-Daseinsgruppe noch die Gefühls-Daseinsgruppe entstanden“ wird verständlich gemacht, dass es selbst auf einer einzigen der Ebenen der Reinen Bereiche keine zweite Wiedergeburt gibt. Denn von der Wiedergeburt an bis zum Vergehen des Sterbens wird der Strom des kamma-erzeugten Körpers als eine Einheit erfasst, und diese Lehre wurde gemäß dessen Entstehen und Vergehen dargelegt. Solange dieser ununterbrochen ist, findet auch das Auftreten von Heilsamem usw. statt; und wenn er unterbrochen ist, findet kein Auftreten mehr statt. Durch ebendiesen Strom werden somit Entstehen und Vergehen aufgezeigt. Daher gibt es für dieses eine Lebewesen vom Entstehen der Wiedergeburt an bis zum Vergehen des Sterbens keine Vergangenheit, und vor diesem Zeitpunkt ist der kamma-erzeugten Körper dort niemals durch Wiedergeburt entstanden; aus diesem Grund wird von beiden Daseinsgruppen gesagt: „sie sind nicht entstanden“. Warum aber wird durch diesen Pāli-Text nicht verstanden, dass es in den gesamten Reinen Bereichen keine zweite Wiedergeburt gibt? Wegen der Existenz des Pāli-Textes über den Stromaufwärts-Gänger (Uddhaṃsota). Denn beide Pāli-Texte müssen miteinander verglichen werden.

‘‘Asaññasattānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho uppajjissatī’’ti ettha ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjissatī’’ti etena sanniṭṭhānena visesitā asaññasattāpi santīti te eva gahetvā ‘‘asaññasattāna’’nti vuttaṃ. Tena ye sanniṭṭhānena vajjitā, te tato pañcavokāraṃ gantvā parinibbāyissanti, na tesaṃ puna asaññe upapattippasaṅgo atthīti te sandhāyāha – ‘‘pacchimabhavikānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho ca nuppajjissati vedanākkhandho ca nuppajjissatī’’ti (yama. 1.khandhayamaka.65). Ettha kiṃ pañcavokārādibhāvo viya pacchimabhavopi koci atthi, yattha tesamanuppatti bhavissatīti? Natthi pañcavokārādibhavesveva yattha vā tattha vā ṭhitānaṃ pacchimabhavikānaṃ ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjissatī’’ti etena sanniṭṭhānena saṅgahitattā. Tesaṃ tattha itarānuppattibhāvañca anujānanto ‘‘vedanākkhandho ca nuppajjissatī’’ti āhāti.

„Für jene nicht-perzipierenden Wesen (asaññasattānaṃ) wird dort das Materie-Aggregat entstehen“: Hierbei gibt es auch nicht-perzipierende Wesen, die durch die Prämisse (sanniṭṭhānena) „für wen, wo das Materie-Aggregat entstehen wird“ näher bestimmt (visesitā) werden; eben diese erfassend, wurde gesagt: „für die nicht-perzipierenden Wesen“. Diejenigen, die durch diese Prämisse ausgeschlossen (vajjitā) sind, werden von dort in das Fünf-Bestandteile-Dasein (pañcavokāra) gehen und das Parinibbāna erlangen; für sie besteht nicht die Möglichkeit einer erneuten Wiedergeburt im Bereich der Nicht-Perzipierenden. Auf sie bezugnehmend sagte er: „Für jene im letzten Dasein (pacchimabhavikānaṃ) wird dort weder das Materie-Aggregat noch das Gefühls-Aggregat entstehen.“ Gibt es hierbei, so wie das Fünf-Bestandteile-Dasein usw., irgendein separates „letztes Dasein“, in welchem ihr Nicht-Wiederentstehen stattfinden wird? Nein, das gibt es nicht, da die im letzten Dasein befindlichen Wesen – in welchem auch immer der Daseinsbereiche wie dem Fünf-Bestandteile-Dasein usw. sie verweilen – bereits durch die Prämisse „für wen, wo das Materie-Aggregat nicht entstehen wird“ miterfasst (saṅgahitattā) sind. Um auch das Nicht-Entstehen des anderen [Aggregats, d.h. des Gefühls-Aggregats] für sie dort zu bestätigen, sagte er: „und das Gefühls-Aggregat wird nicht entstehen“.

‘‘Suddhāvāse [Pg.126] parinibbantāna’’nti idaṃ sappaṭisandhikānaṃ appaṭisandhikānañca suddhāvāsānaṃ taṃtaṃbhūmiyaṃ khandhaparinibbānavasena vuttanti veditabbaṃ. Sabbesañhi tesaṃ tattha vedanākkhandho nuppajjitthāti. Yathā pana ‘‘nirujjhissatī’’ti vacanaṃ paccuppannepi uppādakkhaṇasamaṅgimhi pavattati, na evaṃ ‘‘uppajjitthā’’ti vacanaṃ paccuppanne pavattati, atha kho uppajjitvā vigate atīte eva, tasmā ‘‘parinibbantānaṃ nuppajjitthā’’ti vuttaṃ uppannasantānassa avigatattā. Anantā lokadhātuyoti okāsassa aparicchinnattā okāsavasena vuccamānānaṃ uppādanirodhānampi paricchedābhāvato saṃkiṇṇatā hotīti ‘‘yattha vedanākkhandho uppajjati, tattha saññākkhandho nirujjhatīti? Āmantā’’ti vuttaṃ.

„Für jene, die in den Reinen Wohnstätten das Parinibbāna erlangen“ (suddhāvāse parinibbantānaṃ): Dies ist so zu verstehen, dass es bezüglich des Erlöschens der Aggregate (khandhaparinibbāna) auf der jeweiligen Ebene gesagt wurde, sowohl für die Bewohner der Reinen Wohnstätten mit weiterer Wiedergeburt (sappaṭisandhikānaṃ) als auch für jene ohne weitere Wiedergeburt (appaṭisandhikānaṃ). Denn für sie alle ist dort das Gefühls-Aggregat [zuvor] nicht entstanden. Wie jedoch das Wort „wird vergehen“ (nirujjhissati) selbst im gegenwärtigen Moment auf jemanden zutrifft, der mit dem Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa) ausgestattet ist, so trifft das Wort „ist entstanden“ (uppajjittha) nicht auf die Gegenwart zu, sondern nur auf die Vergangenheit, die nach dem Entstehen vergangen (vigate) ist. Daher wurde gesagt: „für die das Parinibbāna Erlangenden ist es nicht entstanden“, da der entstandene Strom [der Aggregate] (uppannasantāna) noch nicht vergangen ist. „Unendlich sind die Weltensysteme“: Da der Raum (okāsa) unbegrenzt ist, gibt es eine Vermischung (saṃkiṇṇatā) von Entstehen und Vergehen, die in Bezug auf den Raum ausgedrückt werden, weil eine Begrenzung fehlt. Daher wurde gesagt: „Wo das Gefühls-Aggregat entsteht, vergeht dort das Wahrnehmungs-Aggregat? Ja.“

Pavattivāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels über den Ablauf (pavattivāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

3. Pariññāvāravaṇṇanā

3. Erklärung des Kapitels über das Durchdringen (pariññāvāravaṇṇanā)

206-208. Puggalokāsavāro labbhamānopīti kasmā vuttaṃ, nanu okāsavārassa alābhe tassapi alābhena bhavitabbanti? Na, tattha puggalasseva pariññāvacanato. Puggalokāsavārepi hi okāse puggalasseva pariññā vuccati, na okāsassa. Okāsavāropi ca yadi vucceyya, ‘‘yattha rūpakkhandhaṃ parijānātī’’ti okāse puggalasseva parijānanavasena vucceyya, tasmā puggalokāsavārasseva labbhamānatā vuttā, na okāsavārassāti. Tenāha – ‘‘āmantā…pe… siyā’’ti.

206-208. Warum wurde gesagt: „Obwohl das Kapitel über Person und Raum (puggalokāsavāro) erhalten wird“? Sollte nicht, wenn das Kapitel über den Raum (okāsavāra) nicht erhalten wird, auch dieses nicht erhalten werden? Nein, denn dort wird nur das vollkommene Verstehen (pariññā) der Person gelehrt. Denn auch im Kapitel über Person und Raum wird das vollkommene Verstehen nur bezüglich der Person an einem Ort ausgesprochen, nicht aber das vollkommene Verstehen des Ortes selbst. Und wenn das Kapitel über den Raum gelehrt würde, so würde es bezüglich des vollkommenen Verstehens der Person an einem Ort gelehrt werden, wie: „wo man das Materie-Aggregat vollkommen versteht“. Daher wurde die Erhaltbarkeit nur des Kapitels über Person und Raum dargelegt, nicht aber des Kapitels über den Raum allein. Darum sagte er: „Ja … und so weiter … könnte sein.“

Tenevāti pavatte cittakkhaṇavasena tiṇṇaṃ addhānaṃ lābhato eva, aññathā cutipaṭisandhikkhaṇe rūpakkhandhaparijānanassa abhāvā ‘‘yo rūpakkhandhaṃ parijānāti, so vedanākkhandhaṃ parijānātī’’ti ettha ‘‘natthī’’ti vissajjanena bhavitabbaṃ siyā, ‘‘āmantā’’ti ca katanti. Sanniṭṭhānasaṃsayapadasaṅgahitānaṃ pariññānaṃ pavatte cittakkhaṇe eva lābhaṃ dassento ‘‘lokuttaramaggakkhaṇasmiñhī’’tiādimāha. Na parijānātīti pañhe puthujjanaṃ sandhāya āmantāti vuttanti idaṃ puthujjanassa sabbathā pariññākiccassa abhāvato vuttaṃ. ‘‘Arahā rūpakkhandhaṃ na parijānāti no ca vedanākkhandhaṃ na parijānittha, aggamaggasamaṅgiñca arahantañca ṭhapetvā avasesā puggalā rūpakkhandhañca na parijānanti [Pg.127] vedanākkhandhañca na parijānitthā’’ti pana vacanena ‘‘aggamaggasamaṅgiṃ ṭhapetvā añño koci parijānātī’’ti vattabbo natthīti dassitaṃ hoti, tena tadavasesapuggale sandhāya ‘‘āmantā’’ti vuttanti viññāyatīti.

„Eben darum“: Während des Verlaufs (pavatte) geschieht dies nur aufgrund des Erhalts der drei Zeiten gemäß den Geist-Momenten (cittakkhaṇavasena). Andernfalls, da im Moment des Sterbens und der Wiedergeburt (cutipaṭisandhikkhaṇe) kein vollkommenes Verstehen des Materie-Aggregats existiert, müsste die Antwort auf die Frage „Wer das Materie-Aggregat vollkommen versteht, versteht der auch das Gefühls-Aggregat?“ „Nein“ lauten; es wurde jedoch mit „Ja“ geantwortet. Um zu zeigen, dass das in der Prämisse und der Frage enthaltene vollkommene Verstehen nur in einem Geist-Moment während des Verlaufs stattfindet, sagte er: „Im Moment des überweltlichen Pfades…“ usw. Dass in der Frage „Versteht er nicht vollkommen?“ mit Bezug auf den Weltling (puthujjana) mit „Ja“ geantwortet wurde, liegt daran, dass dem Weltling die Funktion des vollkommenen Verstehens gänzlich fehlt. Durch die Aussage: „Der Arahant versteht das Materie-Aggregat nicht vollkommen, doch es ist nicht so, dass er das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstanden hat; und mit Ausnahme desjenigen, der mit dem höchsten Pfad ausgestattet ist, und des Arahants, verstehen die übrigen Personen das Materie-Aggregat nicht vollkommen und haben das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstanden“, wird gezeigt, dass es außer dem mit dem höchsten Pfad Ausgestatteten niemanden gibt, von dem man sagen könnte: „Er versteht vollkommen“. Daraus ist zu verstehen, dass „Ja“ mit Bezug auf die verbleibenden Personen gesagt wurde.

Pariññāvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels über das Durchdringen (pariññāvāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Khandhayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Aggregate-Doppelbuchs (khandhayamakavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

3. Āyatanayamakaṃ

3. Das Doppelbuch der Sinnesbereiche (āyatanayamakaṃ)

1. Paṇṇattivāro

1. Das Kapitel über die Begriffsbestimmung (paṇṇattivāro)

Uddesavāravaṇṇanā

Erklärung des Kapitels über die Darlegung (uddesavāravaṇṇanā)

1-9. Āyatanayamakādīsu ca paṇṇattivāre padasodhanavārādīnaṃ vacane kāraṇaṃ khandhayamake vuttanayeneva veditabbaṃ. ‘‘Ekādasa ekādasa katvā tettiṃsasataṃ yamakānī’’tiādinā kesuci potthakesu gaṇanā likhitā, sā tathā na hoti. ‘‘Dvattiṃsasata’’ntiādinā aññattha likhitā.

1-9. Und im Doppelbuch der Sinnesbereiche (āyatanayamaka) usw. ist im Kapitel über die Begriffsbestimmung (paṇṇattivāra) der Grund für das Lehren des Kapitels über die Wortbereinigung (padasodhanavāra) usw. auf genau dieselbe Weise zu verstehen, wie sie im Aggregate-Doppelbuch erklärt wurde. In einigen Büchern ist die Zählung mit den Worten „indem man elf mal elf nimmt, ergeben sich einhundertdreiunddreißig Doppel“ usw. aufgeschrieben; dies verhält sich jedoch nicht so. In anderen Büchern ist es mit „einhundertzweiunddreißig“ usw. aufgeschrieben.

Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels über die Darlegung (uddesavāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Niddesavāravaṇṇanā

Erklärung des Kapitels über die Erläuterung (niddesavāravaṇṇanā)

10-17. Vāyanaṭṭhenāti pasāraṇaṭṭhena, pākaṭabhāvaṭṭhena vā. ‘‘Kāyo dhammo’’ti ca vuccamānaṃ sabbaṃ sasabhāvaṃ āyatanamevāti ‘‘kāyo āyatana’’nti, ‘‘dhammo āyatana’’nti ca ettha ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Kāyavacanena pana dhammavacanena ca avuccamānaṃ kañci sasabhāvaṃ natthīti ‘‘na kāyo nāyatanaṃ, na dhammo nāyatana’’nti ettha ‘‘āmantā’’icceva vuttaṃ.

10-17. „Im Sinne des Ausbreitens“ (vāyanaṭṭhena) bedeutet: im Sinne des Ausdehnens (pasāraṇaṭṭhena) oder im Sinne des Offenbarwerdens (pākaṭabhāvaṭṭhena). Alles, was als „Körper“ (kāya) und „Phänomen“ (dhamma) bezeichnet wird und eine eigene Natur (sasabhāva) besitzt, ist wahrlich ein Sinnesbereich (āyatana). Daher wurde bei „Ist der Körper ein Sinnesbereich?“ und „Ist das Phänomen ein Sinnesbereich?“ mit „Ja“ (āmantā) geantwortet. Da es jedoch keine eigene Realität (sasabhāva) gibt, die nicht durch das Wort „Körper“ und das Wort „Phänomen“ ausgedrückt wird, wurde bei „Ist das, was nicht Körper ist, kein Sinnesbereich?“ und „Ist das, was nicht Phänomen ist, kein Sinnesbereich?“ ebenfalls mit „Ja“ geantwortet.

Niddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels über die Erläuterung (niddesavāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Pavattivāro

2. Das Kapitel über den Ablauf (pavattivāro)

1. Uppādavāravaṇṇanā

1. Erklärung des Kapitels über das Entstehen (uppādavāravaṇṇanā)

18-21. Pavattivāre [Pg.128] cakkhāyatanamūlakāni ekādasāti paṭisandhicutivasena upādinnapavattassa uppādanirodhavacane etasmiṃ alabbhamānavissajjanampi saddāyatanena saddhiṃ yamakaṃ pucchāmattalābhena saṅgaṇhitvā vadatīti daṭṭhabbaṃ. Chasaṭṭhi yamakānīti ettha cakkhusotaghānajivhākāyarūpāyatanamūlakesu ekekaṃ saddāyatanamūlakāni pañcāti ekādasa yamakāni vissajjanavasena hāpetabbāni. Vakkhati hi ‘‘saddāyatanassa paṭisandhikkhaṇe anuppattito tena saddhiṃ yamakassa vissajjanameva natthī’’ti (yama. aṭṭha. āyatanayamaka 18-21).

18-21. In Bezug auf „die elf [Doppel], die den Sehbereich als Grundlage haben“ im Kapitel über den Ablauf (pavattivāra) ist zu verstehen: Bei dieser Darlegung von Entstehen und Vergehen der angeeigneten [karmischen] Materie (upādinnapavatta) mittels Wiedergeburt und Sterben führt er – obwohl es dafür keine tatsächliche Antwort gibt – das Doppel zusammen mit dem Tonbereich (saddāyatana) auf, bloß um die Fragestellung zu erhalten. In dem Textabschnitt „sechsundsechzig Doppel“ müssen elf Doppel – jeweils eines unter jenen, die den Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Körper- und Formenbereich als Grundlage haben, sowie fünf, die den Tonbereich als Grundlage haben – hinsichtlich der Beantwortung abgezogen werden. Denn er wird sagen: „Da der Tonbereich im Moment der Wiedergeburt nicht entsteht, gibt es für das Doppel mit diesem überhaupt keine Beantwortung.“

Dutiyaṃ kiñcāpi paṭhamena sadisavissajjanantiādi puggalavārameva sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Okāsavāre pana asadisavissajjanattā vuttaṃ, na taṃ sabbattha sadisavissajjananti ñāpetuṃ puggalavārepi vissajjitanti. Gandharasaphoṭṭhabbāyatanehi saddhiṃ tīṇi yamakāni sadisavissajjanānīti rūpāvacarasatte sandhāya ‘‘sacakkhukānaṃ agandhakāna’’ntiādinā vissajjitabbattā vuttaṃ. Tesañhi virattakāmakammanibbattassa paṭisandhibījassa evaṃsabhāvattā ghānādīni gandhādayo ca na santīti. Ghānāyatanayamakena sadisavissajjanattāti cakkhāyatanamūlakesu ghānāyatanayamakena saddhiṃ sadisavissajjanattāti attho. Nanu tattha ‘‘sacakkhukānaṃ aghānakānaṃ upapajjantāna’’ntiādinā vissajjanaṃ pavattaṃ, idha pana ghānāyatanamūlakesu ‘‘yassa ghānāyatanaṃ uppajjati, tassa jivhāyatanaṃ uppajjatīti? Āmantā’’ti vissajjanena bhavitabbanti natthi sadisavissajjanatāti? Saccaṃ, yathā pana tattha ghānāyatanayamakena jivhākāyāyatanayamakāni sadisavissajjanāni, evamidhāpi jivhākaāyāyatanayamakāni sadisavissajjanāni, tasmā tattha tattheva sadisavissajjanatā pāḷiyaṃ anāruḷhatāya kāraṇanti. Nidassanabhāvena pana gahitaṃ cakkhāyatanamūlakānaṃ sadisavissajjanakānaṃ sadisavissajjanaṃ nidassanabhāveneva kāraṇanti dassento ‘‘ghānāyatanayamakena sadisavissajjanattā’’ti āha. Sadisavissajjanatā cettha ghānāyatanamūlakesu yebhuyyatāya daṭṭhabbā. Tesu hi jivhākāyāyatanayamakesu tiṇṇaṃ pucchānaṃ ‘‘āmantā’’ti vissajjanena bhavitabbaṃ[Pg.129], pacchimapucchāya ‘‘sakāyakānaṃ aghānakānaṃ upapajjantāna’’ntiādināti.

Es ist zu verstehen, dass die Formulierung 'Zweitens, obwohl die Antwort der ersten gleicht' usw. sich nur auf den Personen-Abschnitt (Puggalavāra) bezieht. Im Raum-Abschnitt (Okāsavāra) hingegen wurde es wegen der ungleichen Beantwortung dargelegt; um zu zeigen, dass dies nicht überall eine gleiche Beantwortung ist, wurde es auch im Personen-Abschnitt beantwortet. 'Drei Yamakas zusammen mit Geruchs-, Geschmacks- und Tast-Ayatana haben gleiche Antworten' ist in Bezug auf die Wesen der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara) gesagt worden, da die Antwort in der Weise 'für jene mit Auge, aber ohne Geruchsorgan' usw. erfolgen muss. Denn da das durch ein von Sinneslust freies Kamma erzeugte Wiedergeburtsbewusstsein (Wiedergeburtskeim) von solcher Beschaffenheit ist, existieren für sie die Geruchsorgane usw. sowie die Gerüche usw. nicht. 'Wegen der Gleichheit der Antwort mit dem Ghānāyatana-Yamaka' bedeutet die Gleichheit der Antwort mit dem Ghānāyatana-Yamaka unter den Yamakas, die das Cakkhāyatana als Grundlage (Mūla) haben. Wenn man einwendet: 'Wurde dort nicht die Antwort in der Weise „denen mit Auge, aber ohne Geruchsorgan, die wiedergeboren werden“ usw. gegeben, während hier bei den Yamakas mit Ghānāyatana-Grundlage die Antwort lauten müsste: „Bei wem das Geruchsorgan entsteht, entsteht bei dem auch das Geschmacksorgan? Ja“? Gibt es somit nicht keine Gleichheit der Antwort?' Das ist wahr. Doch so wie dort die Jivhā- und Kāyāyatana-Yamakas mit dem Ghānāyatana-Yamaka gleiche Antworten haben, so haben auch hier die Jivhā- und Kāyāyatana-Yamakas gleiche Antworten. Daher ist genau dort diese Gleichheit der Antwort der Grund dafür, dass sie nicht im Pali-Text aufgeführt sind. Um zu zeigen, dass die als Beispiel genommene gleiche Antwort der Yamakas mit Cakkhāyatana-Grundlage, die gleiche Antworten haben, eben als solches Beispiel der Grund ist, sagte er: 'wegen der Gleichheit der Antwort mit dem Ghānāyatana-Yamaka'. Diese Gleichheit der Antwort ist hier bei den Yamakas mit Ghānāyatana-Grundlage in der Regel anzusehen. Denn bei diesen Jivhā- und Kāyāyatana-Yamakas muss die Antwort auf drei Fragen 'Ja' lauten, während sie bei der letzten Frage lautet: 'denen mit Körperorgan, aber ohne Geruchsorgan, die wiedergeboren werden' usw.

Atha vā yathā vedanākkhandhādimūlakānaṃ saññākkhandhādiyamakānaṃ amissakakālabhedesu tīsu ‘‘āmantā’’ti paṭivacanavissajjanena yathāvuttavacanassa vissajjanabhāvānujānanaṃ kattabbanti apubbassa vattabbassa abhāvā vissajjanaṃ na kataṃ, evamidhāpi ghānāyatanamūlakaṃ jivhāyatanayamakaṃ apubbassa vattabbassa abhāvā pāḷiṃ anāruḷhanti pākaṭoyamattho. Kāyāyatanayamakaṃ pana dutiyapucchāya vasena vissajjitabbaṃ siyā, sā ca cakkhāyatanamūlakesu ghānāyatanayamakena sadisavissajjanā, tasmā yassā pucchāya vissajjanā kātabbā, tassā ghānāyatanayamakena sadisavissajjanattā taṃsesāni pāḷiṃ anāruḷhānīti evamettha attho daṭṭhabbo. Tathāti idaṃ pāḷianāruḷhatāsāmaññeneva vuttaṃ, na kāraṇasāmaññena. Ghānajivhākāyāyatanānaṃ pana agabbhaseyyakesu pavattamānānaṃ gabbhaseyyakesu ca āyatanapāripūrikāle sahacāritāya avisesattā ca appavisesattā ca ekasmiṃ ghānāyatanayamake vissajjite itarāni dve, ghānāyatanamūlakesu ca vissajjitesu itaradvayamūlakāni na vissajjīyantīti veditabbāni. Rūpāyatanamanāyatanehi saddhinti ‘‘yassa rūpāyatanaṃ uppajjati, tassa manāyatanaṃ uppajjatī’’ti etissā pucchāya vuttehi rūpāyatanamanāyatanehi saddhinti adhippāyo. Rūpāyatanamūlakesu hi manāyatanayamake ādipucchāya gandharasaphoṭṭhabbayamakesu ādipucchānaṃ sadisavissajjanatā yamakānaṃ avissajjane kāraṇabhāvena vuttā. Dutiyapucchānañhi paṭivacanavissajjanena bhavitabbanti pubbe vuttanayena vissajjanaṃ na kātabbaṃ, ādipucchānañca na kātabbanti.

Oder aber, so wie bei den Yamakas von Saññākkhandha usw., die das Vedanākkhandha usw. als Grundlage haben, in den drei unvermischten Zeitabschnitten durch die Erwiderung 'Ja' die Zulassung der Antwort bezüglich der zuvor dargelegten Fragen zu erfolgen hat und mangels eines neu hinzuzufügenden Ausdrucks keine gesonderte Beantwortung gegeben wird, so ist auch hier das Jivhāyatana-Yamaka mit Ghānāyatana-Grundlage wegen des Fehlens einer neu hinzuzufügenden Antwort nicht im Pali-Text aufgeführt; dieser Sinn ist offensichtlich. Das Kāyāyatana-Yamaka hingegen müsste aufgrund der zweiten Frage beantwortet werden. Diese zweite Frage stimmt jedoch mit dem Ghānāyatana-Yamaka unter den Yamakas mit Cakkhāyatana-Grundlage in der Antwort überein. Weil daher die Frage, für die eine Beantwortung erfolgen müsste, mit dem Ghānāyatana-Yamaka in der Antwort übereinstimmt, sind die übrigen nicht im Pali-Text aufgeführt. So ist hier der Sinn zu verstehen. Das Wort 'ebenso' (tathā) ist allein wegen der Gemeinsamkeit des Nicht-Aufführens im Pali-Text gesagt worden, nicht wegen einer Gemeinsamkeit des Grundes. Da zudem das Ghāna-, Jivhā- und Kāyāyatana bei den nicht im Mutterleib Geborenen im Entstehen begriffen sind, und bei den im Mutterleib Geborenen zur Zeit der Vollendung der Sinnesgrundlagen gemeinsam auftreten, und da es hierin keinen Unterschied oder nur einen geringen Unterschied gibt, werden – wenn ein einziges Ghānāyatana-Yamaka beantwortet ist – die anderen zwei nicht gesondert beantwortet; und wenn die Yamakas mit Ghānāyatana-Grundlage beantwortet sind, werden die anderen beiden mit Jivhā- und Kāyāyatana-Grundlage nicht gesondert beantwortet. Dies ist so zu verstehen. 'Zusammen mit Rūpāyatana und Manāyatana' bezieht sich auf die bezüglich Rūpāyatana und Manāyatana gestellte Frage: 'Bei wem das Rūpāyatana entsteht, entsteht bei dem auch das Manāyatana?'; dies ist die Absicht des Kommentators. Denn unter den Yamakas mit Rūpāyatana-Grundlage wird bei dem Manāyatana-Yamaka in der ersten Frage, und bei den Gandha-, Rasa- und Phoṭṭhabba-Yamakas in den ersten Fragen, die Gleichheit der Antwort als Grund für das Nicht-Beantworten der Yamakas angegeben. Da nämlich bei den zweiten Fragen die Erwiderung die Antwort sein muss, soll eine Beantwortung nach der zuvor dargelegten Weise nicht erfolgen, und auch für die ersten Fragen soll keine Beantwortung erfolgen.

Heṭṭhimehi sadisavissajjanattāti ettha gandhāyatanamūlakānaṃ rasaphoṭṭhabbayamakānaṃ rasāyatanamūlakassa ca phoṭṭhabbayamakassa paṭivacanavissajjaneneva bhavitabbanti pubbe vuttanayeneva vissajjanaṃ na kātabbanti yesaṃ kātabbaṃ, tesaṃ gandharasaphoṭṭhabbamūlakānaṃ manāyatanadhammāyatanayamakānaṃ cakkhādipañcāyatanamūlakehi manāyatanadhammāyatanayamakehi sadisavissajjanattāti attho. Cakkhāyatanādimūlakāni saddāyatanayamakāni saddāyatanamūlakāni sabbāni avissajjaneneva alabbhamānavissajjanatādassanena [Pg.130] vissajjitāni nāma hontīti āha ‘‘chasaṭṭhi yamakāni vissajjitāni nāma hontī’’ti.

In dem Ausdruck 'wegen der Gleichheit der Antwort mit den darunter liegenden' (heṭṭhimehi sadisavissajjanattā) ist die Bedeutung wie folgt: Für die Rasa- und Phoṭṭhabba-Yamakas mit Gandhāyatana-Grundlage sowie für das Phoṭṭhabba-Yamaka mit Rasāyatana-Grundlage muss allein die Erwiderung die Antwort sein. Daher soll nach der zuvor dargelegten Weise keine Beantwortung vorgenommen werden. Für diejenigen, für die eine Beantwortung vorgenommen werden müsste – nämlich die Manāyatana- und Dhammāyatana-Yamakas mit Gandha-, Rasa- und Phoṭṭhabba-Grundlage –, besteht Gleichheit der Antwort mit den Manāyatana- und Dhammāyatana-Yamakas, die die fünf Grundlagen wie Cakkhu usw. als Grundlage haben. Indem er zeigt, dass alle Saddāyatana-Yamakas mit Cakkhāyatana-Grundlage usw. sowie alle Yamakas mit Saddāyatana-Grundlage allein durch das Nicht-Beantworten als beantwortet gelten, da sie keine eigenständige Antwort erhalten, sagte er: 'sechsundsechzig Yamakas gelten als beantwortet'.

Jaccandhampi jaccabadhirampīti ettha ca jaccabadhiraggahaṇena jaccandhabadhiro gahitoti veditabbo. Saghānakānaṃ sacakkhukānanti paripuṇṇāyatanameva opapātikaṃ sandhāya vuttanti ettha eva-saddaṃ vuttanti-etassa parato yojetvā yathā ‘‘saghānakānaṃ acakkhukāna’’nti idaṃ aparipuṇṇāyatanaṃ sandhāya vuttaṃ, na evaṃ ‘‘saghānakānaṃ sacakkhukāna’’nti etaṃ. Etaṃ pana paripuṇṇāyatanaṃ sandhāya vuttamevāti attho daṭṭhabbo. Tena jaccabadhirampi sandhāya vuttatā na vāritā hotīti.

In dem Ausdruck 'Sogar den von Geburt an Blinden, sogar den von Geburt an Tauben' (jaccandhampi jaccabadhirampi) ist zu verstehen, dass durch die Erwähnung des 'von Geburt an Tauben' auch derjenige erfasst ist, der von Geburt an sowohl blind als auch taub ist. Bei dem Ausdruck 'für die mit Geruchsorgan und mit Auge' (saghānakānaṃ sacakkhukānaṃ) ist das Wort 'nur' (eva) hinter 'vuttaṃ' zu setzen, sodass es sich nur auf opapātika-Wesen mit vollständigen Sinnen bezieht. So wie der Ausdruck 'für die mit Geruchsorgan, aber ohne Auge' (saghānakānaṃ acakkhukānaṃ) in Bezug auf Wesen mit unvollständigen Sinnen gesagt ist, so verhält es sich nicht mit 'für die mit Geruchsorgan und mit Auge'. Vielmehr ist dies in Bezug auf Wesen mit vollständigen Sinnen gesagt worden; so ist der Sinn zu verstehen. Dadurch wird nicht ausgeschlossen, dass es auch in Bezug auf den von Geburt an Tauben gesagt ist.

22-254. Yattha cakkhāyatananti rūpībrahmalokaṃ pucchatīti niyamato tattha cakkhusotānaṃ sahuppattimattaṃ passanto vadati, okāsavāre pana tasmiṃ puggalassa anāmaṭṭhattā yattha kāmadhātuyaṃ rūpadhātuyañca cakkhāyatanaṃ uppajjati, tattha sotāyatanampi ekantena uppajjatīti ‘‘āmantā’’ti (yama. 1.āyatanayamaka.22) vuttaṃ.

22-254. Wenn bezüglich des Ausdrucks 'Wo das Cakkhāyatana...' gesagt wird, dass nach fester Regel nach der feinstofflichen Brahma-Welt gefragt wird, so spricht man so, weil man lediglich das gemeinsame Entstehen von Auge und Ohr dort sieht. Im Raum-Abschnitt (Okāsavāra) jedoch wird die Person nicht einbezogen. Wo in der Sinnenwelt und in der feinstofflichen Welt das Cakkhāyatana entsteht, dort entsteht unfehlbar auch das Sotāyatana. Deshalb wurde mit 'Ja' (āmantā) geantwortet.

‘‘Yassa vā pana rūpāyatanaṃ uppajjissati, tassa cakkhāyatanaṃ uppajjissatīti? Āmantā’’ti kasmā paṭiññātaṃ, nanu yo gabbhaseyyakabhāvaṃ gantvā parinibbāyissati, tassa rūpāyatanaṃ paṭisandhiyaṃ uppajjissati, na pana cakkhāyatananti? Yassa rūpāyatanaṃ uppajjissati, tassa tadavatthassa puggalassa rūpāyatanuppādato uddhaṃ cakkhāyatanasantānuppādassa pavattiyampi bhavissantassa paṭiññātabbattā. Atha kasmā ‘‘yassa vā pana rūpāyatanaṃ nuppajjissati, tassa cakkhāyatanaṃ nuppajjissatīti? Āmantā’’ti paṭiññātaṃ, nanu gabbhaseyyakassa pacchimabhavikassa upapajjantassa ekādasamasattāhā orato ṭhitassa rūpāyatanaṃ nuppajjissati no ca cakkhāyatanaṃ nuppajjissatīti? Tasmiṃ bhave bhavissantassa uppādassa anāgatabhāvena avacanato. Bhavantare hi tassa tassa āyatanasantānassa yo ādiuppādo paṭisandhiyaṃ pavatte ca bhavissati, so anāgatuppādo tabbhāvena vuccati addhāpaccuppannānantogadhattā. Na pana yo tasmiṃyeva bhave pavatte bhavissati, so anāgatuppādabhāvena vuccati addhāpaccuppannantogadhattā. Addhāvasena hettha kammajapavattassa paccuppannādikālabhedo adhippeto. Evañca katvā indriyayamake (yama. 3.indriyayamaka.368) ‘‘yassa itthindriyaṃ uppajjati[Pg.131], tassa purisindriyaṃ uppajjissatīti? Pacchimabhavikānaṃ itthīnaṃ upapajjantīnaṃ, yā ca itthiyo rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, yā ca itthiyo eteneva bhāvena katici bhave dassetvā parinibbāyissanti, tāsaṃ upapajjantīnaṃ tāsaṃ itthindriyaṃ uppajjati, no ca tāsaṃ purisindriyaṃ uppajjissatī’’ti vuttaṃ. Na hi tāsaṃ sabbāsaṃ tasmiṃ bhave pavatte purisindriyaṃ na uppajjissati liṅgaparivattanasabbhāvā, bhavantare pana ādiuppādassa abhāvaṃ sandhāya ‘‘no ca tāsaṃ purisindriyaṃ uppajjissatī’’ti vuttaṃ. Bhavantare hi ādiuppādassa anāgatattaṃ adhippetanti. Evañca katvā ‘‘katici bhave dassetvā’’ti bhavaggahaṇaṃ katanti.

„Oder aber für wen das Rūpāyatana (der Bereich der sichtbaren Formen) entstehen wird, für den wird auch das Cakkhāyatana (der Bereich des Sehorgans) entstehen? Ja.“ – Warum wurde dies so bestätigt? Gewiss wird für jemanden, der in den Mutterschoß eingeht und das Parinibbāna erlangen wird, das Rūpāyatana bei der Wiedergeburt entstehen, nicht jedoch das Cakkhāyatana? [Antwort:] Für die Person in diesem Zustand, für die das Rūpāyatana entstehen wird, ist dies zu bestätigen, weil nach dem Entstehen des Rūpāyatana auch im weiteren Verlauf des Lebens das Entstehen des Cakkhāyatana-Kontinuums stattfinden wird. Warum wurde dann auf die Frage: „Oder aber für wen das Rūpāyatana nicht entstehen wird, für den wird auch das Cakkhāyatana nicht entstehen? Ja“ dies so bestätigt? Gewiss wird für ein im Mutterschoß wiedergeborenes Wesen in seiner letzten Existenz, das sich noch innerhalb der ersten elf Wochen [nach der Empfängnis] befindet, das Rūpāyatana nicht entstehen, aber wird nicht das Cakkhāyatana entstehen? [Antwort:] Weil das Entstehen, das in eben dieser Existenz stattfinden wird, nicht als zukünftiges Entstehen bezeichnet wird. Denn das erste Entstehen des jeweiligen Sinneskontinuums, das in einer anderen Existenz bei der Wiedergeburt und im weiteren Verlauf des Lebens stattfinden wird, wird als solches „zukünftiges Entstehen“ genannt, weil es in der gegenwärtigen Zeitspanne nicht enthalten ist. Dasjenige jedoch, was im Verlauf eben dieser Existenz stattfinden wird, wird nicht als zukünftiges Entstehen bezeichnet, weil es in der gegenwärtigen Zeitspanne enthalten ist. Denn hier ist mit der Zeitspanne die Unterscheidung der gegenwärtigen usw. Zeiten des kontinuierlich entstehenden kamma-geborenen Stoffes gemeint. Aus diesem Grund wurde im Indriyayamaka gesagt: „Für wen das Weiblichkeitsorgan (itthindriya) entsteht, für den wird das Männlichkeitsorgan (purisindriya) entstehen? Für die wiedergeborenen Frauen in ihrer letzten Existenz, und für jene Frauen, die in der feinstofflichen Welt oder der immateriellen Welt wiedergeboren werden und das Parinibbāna erlangen werden, und für jene Frauen, die in genau diesem Zustand noch einige Existenzen aufzeigen und dann das Parinibbāna erlangen werden – für all diese im Moment der Wiedergeburt entsteht das Weiblichkeitsorgan, aber für sie wird das Männlichkeitsorgan nicht entstehen.“ Denn es ist nicht so, dass für sie alle im Verlauf eben dieser Existenz das Männlichkeitsorgan nicht entstehen wird, da die Möglichkeit einer Geschlechtsumwandlung besteht; vielmehr wurde im Hinblick auf das Nichtvorhandenseist des ersten Entstehens in einer anderen Existenz gesagt: „aber für sie wird das Männlichkeitsorgan nicht entstehen.“ Denn in einer anderen Existenz ist unter dem ersten Entstehen das zukünftige Entstehen gemeint. Und aus diesem Grund wurde durch den Ausdruck „nach dem Aufzeigen einiger Existenzen“ das Wort „Existenz“ verwendet.

‘‘Āyatanānaṃ paṭilābho jātī’’ti (dī. ni. 2.388; vibha. 235) vacanato taṃtaṃāyatananibbattakakammena gahitapaṭisandhikassa avassaṃbhāvīāyatanassa yāva āyatanapāripūri, tāva uppajjatīti pana atthe gayhamāne pucchādvayavissajjanaṃ sūpapannaṃ hoti. Evañca sati ‘‘yassa vā pana sotāyatanaṃ nuppajjissati, tassa cakkhāyatanaṃ nuppajjatīti? Pacchimabhavikānaṃ pañcavokāraṃ upapajjantānaṃ, ye ca arūpaṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ sotāyatanaṃ nuppajjissati, no ca tesaṃ cakkhāyatanaṃ nuppajjatī’’ti evamādīsu (yama. 1.āyatanayamaka.95) gabbhaseyyakāpi pacchimabhavikādayo upapajjantā gahitā honti. Evañca katvā indriyayamake (yama. 3.indriyayamaka.186) ‘‘yassa vā pana somanassindriyaṃ uppajjati, tassa cakkhundriyaṃ uppajjatīti? Āmantā’’ti idampi upapannaṃ hoti. Somanassindriyuppādakassa kammassa ekantena cakkhundriyuppādanato gabbhepi yāva cakkhundriyuppatti, tāva uppajjamānatāya tassā abhinanditabbattā.

Wenn man jedoch aufgrund des Ausspruchs „Das Erlangen der Sinnesbereiche ist Geburt“ die Bedeutung so auffasst, dass für jemanden, dessen Wiedergeburt durch das jenes jeweilige Sinnesorgan hervorbringende Kamma ergriffen wurde, das unweigerlich entstehende Sinnesorgan so lange als im Entstehen begriffen gilt, bis die Vollständigkeit der Sinnesbereiche erreicht ist, dann ist die Beantwortung der beiden Fragen wohlbegründet. Wenn dies so ist, sind in Textpassagen wie: „Oder aber für wen das Gehörorgan-Bereich (sotāyatana) nicht entstehen wird, für den entsteht das Sehorgan-Bereich (cakkhāyatana) nicht? Für die im Fünf-Bestandteile-Bereich Wiedergeborenen in ihrer letzten Existenz und für jene, die in der immateriellen Welt wiedergeboren werden und das Parinibbāna erlangen werden – für diese im Moment ihrer Wiedergeburt wird das Gehörorgan-Bereich nicht entstehen, aber es ist nicht so, dass für sie das Sehorgan-Bereich nicht entsteht“ auch im Mutterschoß wiedergeborene Wesen in ihrer letzten Existenz usw., die sich im Moment der Wiedergeburt befinden, mit eingeschlossen. Aus diesem Grund ist im Indriyayamaka auch dies schlüssig: „Oder aber für wen das Freudenorgan (somanassindriya) entsteht, für den entsteht das Sehorgan (cakkhundriya)? Ja.“ Denn da das Kamma, welches das Freudenorgan hervorbringt, unfehlbar auch das Sehorgan hervorbringt, ist Letzteres, selbst im Mutterschoß, bis zum tatsächlichen Entstehen des Sehorgans als im Zustand des Entstehens begriffen anzusehen, weshalb diese Antwort zu begrüßen ist.

Yaṃ pana ‘‘yassa vā pana yattha rūpāyatanaṃ uppajjittha, tassa tattha ghānāyatanaṃ uppajjatīti? Kāmāvacarā cavantānaṃ, aghānakānaṃ kāmāvacaraṃ upapajjantānaṃ, rūpāvacarānaṃ tesaṃ tattha rūpāyatanaṃ uppajjittha, no ca tesaṃ tattha ghānāyatanaṃ uppajjatī’’ti ettha ‘‘aghānakānaṃ kāmāvacaraṃ upapajjantāna’’nti (yama. 1.āyatanayamaka.76) vuttaṃ, taṃ ye ekādasamasattāhā orato kālaṃ karissanti, tesaṃ ghānāyatanānibbattakakammena gahitapaṭisandhikānaṃ vasena vuttanti veditabbaṃ. ‘‘Yassa yattha ghānāyatanaṃ na nirujjhati, tassa [Pg.132] tattha rūpāyatanaṃ na nirujjhissatīti? Kāmāvacaraṃ upapajjantānaṃ, aghānakānaṃ kāmāvacarā cavantānaṃ, rūpāvacarānaṃ tesaṃ tattha ghānāyatanaṃ na nirujjhati, no ca tesaṃ tattha rūpāyatanaṃ na nirujjhissatī’’ti hi ettha ‘‘aghānakānaṃ kāmāvacarā cavantāna’’nti (yama. 1.āyatanayamaka.181) vacanaṃ anuppanneyeva ghānāyatane gabbhaseyyakānaṃ cuti atthīti dīpeti. Na hi kāmāvacare gabbhaseyyakato añño aghānako atthi dhammahadayavibhaṅge (vibha. 978 ādayo) ‘‘kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci aṭṭhāyatanāni pātubhavantī’’ti avuttattāti. Atha kasmā opapātike eva sandhāya idha, indriyayamake ca yathādassitāsu pucchāsu ‘‘āmantā’’ti vuttanti na viññāyatīti? Yamake sanniṭṭhānena gahitatthassa ekadese saṃsayatthasambhavena paṭivacanassa akaraṇato. Bhinditabbe hi na paṭivacanavissajjanaṃ hoti. Yadi siyā, paripuṇṇavissajjanameva na siyāti. Atha kasmā ‘‘yassa vā pana somanassindriyaṃ uppajjati, tassa cakkhundriyaṃ uppajjatīti? Āmantā’’ti (yama. 3.indriyayamaka.186) iminā ‘‘gabbhaseyyakānaṃ somanassapaṭisandhi natthī’’ti na viññāyatīti? ‘‘Kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassa dasindriyāni pātubhavanti? Gabbhaseyyakānaṃ sattānaṃ sahetukānaṃ ñāṇasampayuttānaṃ upapattikkhaṇe dasindriyāni pātubhavanti kāyindriyaṃ manindriyaṃ itthindriyaṃ vā purisindriyaṃ vā jīvitindriyaṃ somanassindriyaṃ vā upekkhindriyaṃ vā saddhindriya’’ntiādivacanato (vibha. 1012).

Was aber hierbei gesagt wurde: „Oder aber für wen an einem Ort die Form-Grundlage (rūpāyatana) entstand, entsteht für den dort die Riech-Grundlage (ghānāyatana)? Denen, die aus der Sinnes-Sphäre (kāmāvacara) verscheiden, den Geruchlosen (aghānaka), die in der Sinnes-Sphäre wiedergeboren werden, und den Wesen der Form-Sphäre (rūpāvacara) – für jene entstand dort die Form-Grundlage, aber für sie entsteht dort nicht die Riech-Grundlage“ – in dieser Passage bezieht sich die Formulierung „den Geruchlosen, die in der Sinnes-Sphäre wiedergeboren werden“ (aghānakānaṃ kāmāvacaraṃ upapajjantānaṃ) auf jene, die innerhalb der elften Woche [nach der Empfängnis] sterben werden, und es ist zu verstehen, dass dies im Hinblick auf diejenigen gesagt wurde, die die Wiedergeburt durch ein Karma ergriffen haben, das die Riech-Grundlage nicht hervorbringt. Denn hierbei zeigt die Aussage: „Für wen an einem Ort die Riech-Grundlage nicht vergeht, für den vergeht dort die Form-Grundlage nicht? Denen, die in der Sinnes-Sphäre wiedergeboren werden, den Geruchlosen, die aus der Sinnes-Sphäre verscheiden, und den Wesen der Form-Sphäre – für jene vergeht dort die Riech-Grundlage nicht, aber für sie vergeht dort nicht die Form-Grundlage nicht“, dass es für die im Mutterleib Befindlichen (gabbhaseyyaka) ein Verscheiden (cuti) gibt, noch bevor die Riech-Grundlage überhaupt entstanden ist. Es gibt nämlich in der Sinnes-Sphäre außer den im Mutterleib Befindlichen kein anderes geruchloses Wesen, da im Dhammahadayavibhaṅga nicht gesagt wird: „Im Moment der Wiedergeburt in der Sinnes-Sphäre treten bei manchen acht Sinnesbereiche in Erscheinung“. Wenn dem so ist, warum wird dann angenommen, dass sich dies nur auf die spontan Wiedergeborenen (opapātika) bezieht, wenn hier und im Indriyayamaka in den dargelegten Fragen mit „Ja“ (āmantā) geantwortet wird? Weil im Yamaka für einen Teil des durch die Prämisse (sanniṭṭhāna) erfassten Sinnes aufgrund der Möglichkeit eines Zweifels (saṃsaya) keine Antwort [im Sinne von „Ja“] gegeben wird. Denn bei einem zu teilenden [Sinn] gibt es keine direkte Antwort. Wenn es sie gäbe, gäbe es gar keine vollständige Beantwortung (paripuṇṇavissajjana). Wenn dem so ist, warum wird dann durch dieses: „Oder aber für wen das Freuden-Organ (somanassindriya) entsteht, für den entsteht das Seh-Organ (cakkhundriya)? Ja“ nicht verstanden, dass es für die im Mutterleib Befindlichen keine freudvolle Wiedergeburt (somanassapaṭisandhi) gibt? Weil es im Text heißt: „Im Moment der Wiedergeburt in der Sinnes-Sphäre, bei wem treten zehn Organe in Erscheinung? Im Moment der Wiedergeburt der im Mutterleib befindlichen Wesen, die mit heilsamen Ursachen und mit Erkenntnis verbunden sind, treten zehn Organe in Erscheinung: das Körper-Organ, das Geist-Organ, das weibliche Organ oder das männliche Organ, das Lebens-Organ, das Freuden-Organ oder das Gleichmuts-Organ, das Glaubens-Organ usw.“

Nirodhavāre anāgatakālabhede yathā tasseva cittassa nirodho anāgatabhāvena tassa uppattikkhaṇe vutto, evaṃ tasseva kammajasantānassa nirodho anāgatabhāvena tassa uppāde vattabboti sabbattha upapajjantānaṃ eva so tathā vutto, na uppannānaṃ. Uppannānaṃ pana aññassa anāgatassa santānassa nirodho anāgatabhāvena vattabbo, na tasseva. Tassa hi uppādānantaraṃ nirodho āraddho nāma hotīti. Tasmā arahataṃ pavatte sotassa cakkhussa ca bhede satipi anāgatakālāmasanavaseneva ‘‘yassa cakkhāyatanaṃ nirujjhissati, tassa sotāyatanaṃ nirujjhissatīti? Āmantā. Yassa vā pana sotāyatanaṃ nirujjhissati, tassa cakkhāyatanaṃ nirujjhissatīti? Āmantā’’ti vissajjanadvayaṃ upapannameva hotīti. Yasmā ca upapattianantaraṃ nirodho [Pg.133] āraddho nāma hoti, taṃniṭṭhānabhāvato pana cutiyā nirodhavacanaṃ, tasmā pavatte niruddhepi santānekadese aniruddhaṃ upādāya aniṭṭhitanirodhoti cutiyāva tassa nirodhoti vuccati. Vakkhati hi ‘‘yassa vā pana somanassindriyaṃ nirujjhati, tassa cakkhundriyaṃ nirujjhatīti? Āmantā’’ti, tenetthāpi cutinirodhe eva ca adhippete yañca pavatte nirujjhissati, tañca niṭṭhānavasena cutiyā eva nirujjhissatīti vuttanti ‘‘āmantā’’ti yuttaṃ paṭivacanaṃ. ‘‘Sacakkhukāna’’ntiādīsu ca ‘‘paṭiladdhacakkhukāna’’ntiādinā attho viññāyatīti.

Im Abschnitt über das Erlöschen (nirodhavāra) wird bezüglich des Unterschieds der zukünftigen Zeit, so wie das Erlöschen ebendieses Geistesmoments als ein Zukünftiges in dessen Moment des Entstehens (uppattikkhaṇe) ausgesagt wird, ebenso das Erlöschen ebendieser Kette der karmaerzeugten Körperlichkeit (kammajasantāna) als ein Zukünftiges in deren Entstehen ausgesagt werden müssen; daher wird überall dieses [Erlöschen] in gleicher Weise nur für die im Entstehen begriffenen Wesen (upapajjantāna) ausgesagt, nicht für die bereits entstandenen (uppannāna). Für die bereits entstandenen Wesen hingegen muss das Erlöschen einer anderen, zukünftigen Kette als ein Zukünftiges ausgesagt werden, nicht das derselben Kette. Denn unmittelbar nach deren Entstehen gilt ihr Erlöschen als begonnen (āraddha). Deshalb ist, obwohl beim Fortgang (pavatte) der Arahats das Zerstören von Gehör und Auge stattfindet, allein aufgrund der Betrachtung der zukünftigen Zeit die zweifache Antwort: „Für wen die Seh-Grundlage erlöschen wird, für den wird die Hör-Grundlage erlöschen? Ja. Oder aber für wen die Hör-Grundlage erlöschen wird, für den wird die Seh-Grundlage erlöschen? Ja“ vollkommen angemessen. Und weil unmittelbar nach der Wiedergeburt das Erlöschen als begonnen gilt, aber wegen des Endzustands dieses [Erlöschens] das Erlöschen erst beim Verscheiden (cuti) ausgesagt wird, wird daher, selbst wenn im Verlauf des Lebens (pavatte) ein Teil der Kette erloschen ist, unter Bezugnahme auf den unerloschenen Teil von einem unvollendeten Erlöschen gesprochen, und dessen [endgültiges] Erlöschen wird erst beim Verscheiden genannt. Er wird nämlich sagen: „Oder aber für wen das Freuden-Organ erlischt, für den erlischt das Seh-Organ? Ja“; da auch hier das Erlöschen beim Verscheiden gemeint ist, ist die Aussage, dass das, was im Lebensverlauf erlöschen wird, im Sinne der Vollendung erst beim Verscheiden erlöschen wird, als Antwort „Ja“ angemessen. Und bei Ausdrücken wie „denen mit Sehvermögen“ (sacakkhukānaṃ) wird die Bedeutung durch „denen, die das Sehvermögen erlangt haben“ (paṭiladdhacakkhukānaṃ) usw. verstanden.

‘‘Yassa cakkhāyatanaṃ na nirujjhati, tassa sotāyatanaṃ na nirujjhissatīti? Sabbesaṃ upapajjantānaṃ, acakkhukānaṃ cavantānaṃ tesaṃ cakkhāyatanaṃ na nirujjhati, no ca tesaṃ sotāyatanaṃ na nirujjhissatī’’ti ettha āruppe pacchimabhavike ṭhapetvā sabbe upapajjantā, acakkhukā cavantā ca gahitāti daṭṭhabbā. Te hi dutiyakoṭṭhāsena saṅgayhantīti tadapekkhattā sāvasesamidaṃ sabbavacanaṃ acakkhukavacanañcāti. ‘‘Āruppe pacchimabhavikāna’’nti ettha ca arūpato pañcavokāraṃ agacchantā anaññūpapattikāpi ‘‘arūpe pacchimabhavikā’’icceva saṅgayhantīti veditabbā. Esa nayo aññesupi evarūpesūti.

In der Passage: „Für wen die Seh-Grundlage nicht erlischt, für den wird die Hör-Grundlage nicht erlöschen? Allen im Entstehen Begriffenen und den augenlosen Verscheidenden – deren Seh-Grundlage erlischt nicht, aber ihre Hör-Grundlage wird nicht nicht erlöschen“ ist zu sehen, dass hier, unter Ausschluss derjenigen in der formlosen Sphäre (āruppa), die in ihrer letzten Existenz (pacchimabhavika) stehen, alle im Entstehen Begriffenen sowie alle augenlosen Verscheidenden erfasst sind. Da jene nämlich im zweiten Teilabschnitt (dutiyakoṭṭhāsa) zusammengefasst werden, ist dieses Wort „alle“ (sabba) sowie das Wort „augenlos“ (acakkhuka) im Hinblick darauf unvollständig (sāvasesa). Und in der Formulierung „denen in der formlosen Sphäre in ihrer letzten Existenz“ (āruppe pacchimabhavikānaṃ) ist zu verstehen, dass auch diejenigen, die nicht aus der formlosen Sphäre in die Fünf-Bestandteile-Sphäre (pañcavokāra) übergehen und somit keine weitere Wiedergeburt haben, eben als „letzte Existenz habende Wesen in der formlosen Sphäre“ zusammengefasst werden. Diese Methode gilt auch für andere Ausdrücke dieser Art.

Pavattivāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über den Fortgang (pavattivāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Āyatanayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Yamaka der Sinnesbereiche (āyatanayamakavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

4. Dhātuyamakaṃ

4. Das Yamaka der Elemente (dhātuyamaka).

1-19. Labbhamānānanti idaṃ pavattivāre saddadhātusambandhānaṃ yamakānaṃ cakkhuviññāṇadhātādisambandhānañca cutipaṭisandhivasena alabbhamānataṃ sandhāya vuttaṃ.

1-19. Das Wort „der Erreichbaren“ (labbhamānānaṃ) wurde im Hinblick darauf gesagt, dass im Abschnitt über den Fortgang (pavattivāra) jene Yamakas, die sich auf das Tonelement beziehen, und jene Yamakas, die sich auf das Sehbewusstseins-Element usw. beziehen, durch Verscheiden und Wiedergeburt nicht erlangt werden können.

Dhātuyamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Yamaka der Elemente (dhātuyamakavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

5. Saccayamakaṃ

5. Das Yamaka der Wahrheiten (saccayamaka).

1. Paṇṇattivāro

1. Der Abschnitt der Begriffsbildung (paṇṇattivāra).

Niddesavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts der Darlegung (niddesavāravaṇṇanā).

10-26. ‘‘Dukkhaṃ [Pg.134] dukkhasaccanti? Āmantā’’ti ettha kiñcāpi dukkhadukkhaṃ saṅkhāradukkhaṃ vipariṇāmadukkhanti tīsupi dukkhasaddo pavattati, ‘‘jātipi dukkhā’’tiādinā (mahāva. 14; vibha. 190) jātiādīsu ca, so pana dukkhadukkhato aññattha pavattamāno aññanirapekkho nappavattati. Suddhañcettha dukkhapadaṃ aññanirapekkhaṃ gahetvā paṇṇattisodhanaṃ karoti, tena nippariyāyato dukkhasabhāvattā eva yaṃ dukkhadukkhaṃ, tasmiṃ dukkhadukkhe esa dukkhasaddo, tañca ekantena dukkhasaccamevāti ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Suddhasaccavāre saccavibhaṅge vuttesu samudayesu koci phaladhammesu natthi, na ca phaladhammesu koci nirodhoti vuccamāno atthi, maggasaddo ca phalaphalaṅgesu maggaphalattā pavattati, na maggakiccasabbhāvā. Pariniṭṭhitaniyyānakiccāni hi tāni. Niyyānavācako cettha maggasaddo, na niyyānaphalavācako, tasmā samudayo saccaṃ, nirodho saccaṃ, maggo saccanti etesupi ‘‘āmantā’’icceva vissajjanaṃ kataṃ.

10-26. „Ist das Leiden die Leidenswahrheit? Ja.“ Hierbei bezieht sich das Wort „Leiden“ (dukkha), obwohl es sich auf die dreifache Form von Leiden – das Leiden als Schmerz (dukkha-dukkha), das Leiden der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha) und das Leiden der Veränderung (vipariṇāma-dukkha) – bezieht sowie auf Geburt usw. gemäß der Passage „Auch Geburt ist Leiden“ usw., wenn es außerhalb von „Leiden als Schmerz“ auftritt, nicht unabhängig von anderen Begriffen. Hier jedoch wird das reine Wort „Leiden“ unabhängig von anderen Begriffen herangezogen, um die Begriffsbereinigung (paṇṇattisodhana) durchzuführen. Weil es somit im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) von der Natur des Leidens ist, bezieht sich dieses Wort „Leiden“ auf eben dieses „Leiden als Schmerz“; und da dieses zweifellos die Leidenswahrheit ist, wird mit „Ja“ beantwortet. Im Abschnitt über die reinen Wahrheiten (suddhasaccavāra) ist unter den im Saccavibhaṅga dargelegten Ursachen keine in den Frucht-Zuständen (phaladhamma) enthalten, und unter den Frucht-Zuständen wird kein Zustand als Erlöschen (nirodha) bezeichnet. Das Wort „Pfad“ (magga) wird aufgrund der Frucht des Pfades auf die Glieder der Frucht angewandt, nicht wegen des Vorhandenseins der Pfad-Funktion. Denn diese Glieder haben die Funktion der Befreiung bereits vollendet. Das Wort „Pfad“ bedeutet hier nämlich „Hinausführen [aus dem Kreislauf]“ und nicht „Frucht des Hinausufrhrens“. Deshalb wird auch bei den Sätzen „Die Ursache ist die Wahrheit“, „Das Erlöschen ist die Wahrheit“ und „Der Pfad ist die Wahrheit“ die Antwort ebenso mit „Ja“ gegeben.

Atha vā padasodhanena padesu sodhitesu saccavisesanabhūtā eva dukkhādisaddā idha gahitāti viññāyanti. Tesaṃ pana ekantena saccavisesanabhāvaṃ, saccānañca tabbisesanayogavisesaṃ dīpetuṃ suddhasaccavāro vuttoti saccavisesanānaṃ dukkhādīnaṃ ekantasaccattā ‘‘dukkhaṃ saccaṃ…pe… maggo saccanti? Āmantā’’ti vuttanti. Yathā cettha, evaṃ khandhayamakādīsupi suddhakhandhādivāresu khandhādivisesanabhūtānameva rūpādīnaṃ gahaṇaṃ yuttaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ (yama. aṭṭha. khandhayamaka 38) pana ‘‘yasmā piyarūpasātarūpasaṅkhātaṃ vā rūpaṃ hotu bhūtupādārūpaṃ vā, sabbaṃ pañcasu khandhesu saṅgahaṃ gacchateva, tasmā āmantāti paṭijānātī’’ti vacanena rūpādicakkhādidukkhādiggahaṇehi suddhakhandhādivāresupi khandhādivisesanato aññepi gahitāti ayamattho dīpito hoti, tena tadanurūpatāvasena itaro attho vutto.

Alternativ: Wenn die Begriffe durch die Wortbereinigung (padasodhana) geklärt sind, versteht man, dass die Wörter „Leiden“ usw. hier als Attribute der Wahrheit (saccavisesana) herangezogen werden. Um jedoch deren absolute Eigenschaft als Attribute der Wahrheit sowie die spezifische Verbindung der Wahrheiten mit diesen Attributen aufzuzeigen, wurde der Abschnitt über die reinen Wahrheiten (suddhasaccavāra) dargelegt. Da die Attribute wie „Leiden“ usw. unweigerlich Wahrheiten sind, wird geantwortet: „Ist das Leiden die Wahrheit? … Ist der Pfad die Wahrheit? Ja.“ Und wie es hier der Fall ist, so ist es auch im Khandhayamaka usw. in den Abschnitten über die reinen Aggregate (suddhakhandhavāra) angemessen, Materie (rūpa) usw. als Attribute der Aggregate (khandha) usw. zu erfassen. In der Athakathā heißt es jedoch: „Ob es sich nun um Materie im Sinne von Angenehmem und Erfreulichem (piyarūpa-sātarūpa) handelt oder um Materie im Sinne von Elementen und davon abgeleiteter Materie (bhūtupādārūpa), alles ist in den fünf Aggregaten enthalten; daher bejaht man mit „Ja““. Durch diese Aussage wird deutlich gemacht, dass selbst in den Abschnitten über die reinen Aggregate usw. durch die Erfassung von Begriffen wie Materie, Auge, Leiden usw. auch andere Bedeutungen jenseits der reinen Attribute der Aggregate erfasst werden. In Übereinstimmung damit wurde jene alternative Erklärung dargelegt.

Niddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Niddesavāra ist abgeschlossen.

2. Pavattivāravaṇṇanā

2. Die Erklärung des Pavattivāra (Abschnitt über das Entstehen).

27-164. Antamaso [Pg.135] suddhāvāsānampīti idaṃ tesaṃ ariyattā dukkhasaccena upapajjane āsaṅkā siyāti katvā vuttaṃ. Taṇhāvippayuttacittassāti idaṃ pañcavokāravaseneva gahetabbanti vuttaṃ. Yassa dukkhasaccaṃ uppajjatīti etena pana sanniṭṭhānena sabbe upapajjantā pavattiyaṃ catuvokāre maggaphalato aññacittānaṃ uppādakkhaṇasamaṅgino pañcavokāre ca sabbacittānaṃ uppādakkhaṇasamaṅgino saṅgahitāti tesveva sanniṭṭhānena nicchitesu keci ‘‘pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe’’ti etena dukkhasamudayesu ekakoṭṭhāsappavattisamaṅgino dassīyanti sanniṭṭhānena gahitasseva vibhāgadassanato, tena catuvokārānampi gahaṇaṃ upapannameva. Na hi tesu maggaphaluppādasamaṅgīsu pasaṅgatā atthi taṃsamaṅgīnaṃ tesaṃ sanniṭṭhānena aggahitattāti. Idaṃ idha na gahetabbanti idaṃ catuvokāre phalasamāpatticittaṃ idha saccānaṃ uppādavacane na gahetabbanti vuttaṃ hoti.

27-164. Die Formulierung „selbst bis zu jenen der Reinen Bereiche (suddhāvāsa)“ wurde im Hinblick darauf gesagt, dass aufgrund ihres Status als Edle (ariya) Zweifel darüber bestehen könnten, ob sie mit der Leidenswahrheit wiedergeboren werden. Die Formulierung „des von Begehren freien Geistes (taṇhāvippayuttacitta)“ wurde mit der Absicht dargelegt, dass dies nur im Hinblick auf das Dasein mit fünk Konstituenten (pañcavokāra) zu verstehen sei. Durch die Festlegung „Bei wem die Leidenswahrheit entsteht“ sind jedoch alle wiedergeborenen Wesen eingeschlossen: im Verlauf des Lebens (pavatti) im Dasein mit vier Konstituenten (catuvokāra) diejenigen, die den Moment des Entstehens anderer Geisteszustände außer Pfad und Frucht erleben, und im Dasein mit fünf Konstituenten diejenigen, die den Moment des Entstehens aller Geisteszustände erleben. Unter diesen durch die Festlegung bestimmten Personen werden einige durch die Formulierung „im Moment des Entstehens des von Begehren freien Geistes im Verlauf des Lebens“ als diejenigen dargestellt, die nur einen Teilbereich [des Leidens oder der Ursache] erfahren; dies dient der detaillierten Aufteilung dessen, was bereits durch die Festlegung erfasst wurde. Daher ist der Einschluss auch der Wesen im Dasein mit vier Konstituenten durchaus folgerichtig. Denn unter denjenigen, die das Entstehen von Pfad und Frucht erfahren, besteht keine Möglichkeit des Einschlusses, da jene, die dies erfahren, nicht durch die Festlegung erfasst sind. Die Passage „Dies ist hier nicht zu erfassen“ bedeutet, dass der Geisteszustand des Verweilens in der Frucht (phalasamāpatti) im Dasein mit vier Konstituenten hier bei der Aussage über das Entstehen der Wahrheiten nicht herangezogen werden sollte.

Ettha ca sabbesaṃ upapajjantānanti idaṃ kammajapavattassa paṭhamuppādadassanena vuttaṃ, asaññasattāpettha saṅgahitā. Pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇeti idaṃ pana samudayasaccuppādavomissassa dukkhasaccuppādassa taṃrahitassa dassanavasena vuttaṃ. Taṇhāya uppādakkhaṇeti taṃsahitassa samudayasaccuppādavomissassa. Tesaṃ pana asaññasattānaṃ pavattiyaṃ dukkhasaccassa uppādo sabbattha na gahito, tathā nirodho cāti. Maggasaccayamakepi eseva nayo. Tesaṃ tasmiṃ upapattikkhaṇe ca taṇhāvippayuttacittuppattikkhaṇe cāti evamettha khaṇavasena okāso veditabboti vuttaṃ, evañca sati ‘‘yassa yattha dukkhasaccaṃ uppajjati, tassa tattha samudayasaccaṃ uppajjissatī’’ti (yama. 1.saccayamaka.71) etassa vissajjane pacchimakoṭṭhāse ‘‘itaresaṃ catuvokāraṃ pañcavokāraṃ upapajjantānaṃ, pavatte cittassa uppādakkhaṇe tesaṃ tattha dukkhasaccañca uppajjati samudayasaccañca uppajjissatī’’ti idaṃ na yujjeyya. Na hi upapattikkhaṇe cittuppattikkhaṇe ca samudayasaccaṃ uppajjissatīti. Tasmā upapattikkhaṇataṇhāvippayuttacittuppattikkhaṇasamaṅgīnaṃ puggalānaṃ yasmiṃ kāmāvacarādiokāse sā upapatti cittuppatti ca pavattamānā, tattha tesanti okāsavasenevettha [Pg.136] tattha-saddassa attho yujjati. Puggalokāsavāro hesa. Tattha puggalavisesadassanatthaṃ ‘‘sabbesaṃ upapajjantāna’’ntiādi vuttaṃ, okāso pana yattha te, so evāti.

Hierbei wurde die Formulierung „aller wiedergeborenen Wesen“ im Hinblick auf das Aufzeigen des ersten Entstehens der fortlaufend erzeugten, karma-geborenen Materie (kammajarūpa) gesagt; darin sind auch die unbewussten Wesen (asaññasatta) eingeschlossen. Die Formulierung „im Moment des Entstehens des von Begehren freien Geistes im Verlauf des Lebens“ wiederum wurde gesagt, um das Entstehen der Leidenswahrheit aufzuzeigen, das frei von der Vermischung mit dem Entstehen der Ursachenwahrheit ist. Die Formulierung „im Moment des Entstehens von Begehren“ bezieht sich auf das mit jenem Entstehen der Ursachenwahrheit vermischte Entstehen. Bei den unbewussten Wesen jedoch ist das Entstehen der Leidenswahrheit im Verlauf des Lebens an keiner Stelle (weder im vorderen noch im hinteren Teil) erfasst, und ebenso wenig ihr Erlöschen. Dieselbe Methode gilt auch im Maggasaccayamaka. Es wurde gesagt: „Für sie im Moment jener Wiedergeburt und im Moment jener Entstehung des von Begehren freien Geistes…“ – so sei hier der Ort (okāsa) mittels der Momente zu verstehen. Wenn dies jedoch so wäre, dann würde im hinteren Teil der Antwort auf die Frage „Bei wem an welchem Ort die Leidenswahrheit entsteht, bei dem wird an jenem Ort die Ursachenwahrheit entstehen?“ die Antwort „für die anderen Wiedergeborenen im Dasein mit vier und fünf Konstituenten, im Moment des Entstehens des Geistes im Verlauf des Lebens, für sie entsteht dort die Leidenswahrheit und wird die Ursachenwahrheit entstehen“ nicht stimmig sein. Denn im Moment der Wiedergeburt und im Moment des Entstehens des Geistes wird die Ursachenwahrheit nicht [mehr] entstehen. Deshalb ist für jene Personen, die den Moment der Wiedergeburt und den Moment des Entstehens eines von Begehren freien Geistes erfahren, in der jeweiligen Ebene (wie der Sinnenwelt usw.), in der diese Wiedergeburt und jenes Entstehen des Geistes stattfinden, der Sinn des Wortes „dort“ (tattha) nur in Bezug auf die Ebene (okāsa) stimmig. Dies ist nämlich der Puggalokāsavāra (Abschnitt über Personen und Orte). Darin wurde zur Veranschaulichung der besonderen Personen „aller wiedergeborenen Wesen“ usw. gesagt; der Ort (okāsa) jedoch ist schlicht derjenige, an dem sie sich befinden.

‘‘Sabbesaṃ cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe āruppe maggassa ca phalassa ca uppādakkhaṇe tesaṃ samudayasaccañca nuppajjati dukkhasaccañca nuppajjatī’’ti ettha pana ‘‘pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe dukkhasaccaṃ nuppajjatī’’ti cittapaṭibaddhavuttittā cittajarūpameva idhādhippetaṃ, na kammajādirūpaṃ cittaṃ anapekkhitvāva uppajjanatoti keci vadanti. ‘‘Yassa vā pana samudayasaccaṃ nuppajjatī’’ti etena pana sanniṭṭhānena gahito puggalo na cittaṃ apekkhitvāva gahito, atha kho yo koci evaṃpakāro, tasmā ‘‘tassa dukkhasaccaṃ nuppajjatī’’ti etena ca na cittāpekkhameva dukkhasaccaṃ vuttaṃ, atha kho yaṃ kiñcīti cittassa bhaṅgakkhaṇe yaṃ kiñci dukkhasaccaṃ nuppajjatīti ayamattho viññāyatīti. Na hi yamake vibhajitabbe avibhattā nāma pucchā atthīti.

In der Passage: „Bei allen Sterbenden, beim Vergehensmoment des Geistes im Verlauf des Daseins (pavatte), im Entstehungsmoment von Pfad und Frucht im Formlosen – bei diesen entsteht weder die Wahrheit vom Ursprung noch entsteht die Wahrheit vom Leiden“, sagen einige Lehrer, dass mit „beim Vergehensmoment des Geistes im Verlauf des Daseins entsteht die Wahrheit vom Leiden nicht“ hier nur die geistgeborene Materialität (cittajarūpa) gemeint sei, weil ihre Existenz an den Geist gebunden ist (cittapaṭibaddhavuttittā), nicht aber die kammaerzeugte Materialität (kammajarūpa) und andere Formen der Materialität, da diese ohne Rücksicht auf den Geist entstehen. Doch mit der Prämisse (sanniṭṭhāna): „Oder für wen die Wahrheit vom Ursprung nicht entsteht“, wird das Individuum nicht unter Bezugnahme auf den Geist erfasst, sondern vielmehr jede Person von solcher Art. Daher ist mit „für jenen entsteht die Wahrheit vom Leiden nicht“ nicht bloß die vom Geist abhängige Wahrheit vom Leiden gemeint; vielmehr ist dies so zu verstehen, dass im Vergehensmoment des Geistes jedwede Wahrheit vom Leiden (yaṃ kiñci dukkhasaccaṃ) nicht entsteht. Denn im Yamaka gibt es keine unanalysierte Frage, wo eine Analyse geboten ist.

‘‘Suddhāvāsānaṃ dutiye cittevattamāne’’ti idaṃ sabbantimena paricchedena yassa yattha dukkhasaccaṃ uppajjittha, no ca samudayasaccaṃ, taṃdassanavasena vuttaṃ. Tasmiṃ pana dassite tena samānagatikattā dutiyākusalacittato purimasabbacittasamaṅgino teneva dassitā honti. Tesampi hi tattha dukkhasaccaṃ uppajjittha no ca tesaṃ tattha samudayasaccaṃ uppajjitthāti. Evañca katvā ‘‘itaresaṃ catuvokārapañcavokārāna’’nti ettha yathāvuttā suddhāvāsā aggahitā honti. Yathā ‘‘yassa yattha dukkhasaccaṃ uppajjati, tassa tattha samudayasaccaṃ uppajjitthā’’ti (yama. 1.saccayamaka.61) etassa vissajjane ‘‘suddhāvāsānaṃ upapatticittassa uppādakkhaṇe’’ti (yama. 1.saccayamaka.61) eteneva upapatticittuppādakkhaṇasamaṅgisamānagatikā dutiyākusalato purimasabbacittuppādakkhaṇasamaṅgino dassitā hontīti na te ‘‘itaresa’’nti etena gayhanti, evamidhāpi daṭṭhabbanti. ‘‘Itaresa’’nti vacanaṃ pañcavokārānaṃ visesanatthaṃ, na catuvokārānaṃ. Na hi te pubbe vuttā vajjetabbā santi pañcavokārā viya yathāvuttā suddhāvāsāti. ‘‘Abhisametāvīnaṃ tesaṃ tattha dukkhasaccañca uppajjittha maggasaccañca uppajjitthā’’ti (yama. 1.saccayamaka.41) etena sanniṭṭhānena puggalokāsā aññamaññaparicchinnā gahitāti yasmiṃ okāse abhisametāvino, te evaṃ ‘‘abhisametāvīna’’nti etena gahitāti daṭṭhabbā[Pg.137]. Tena ye kāmāvacare rūpāvacare arūpāvacare vā abhisametāvino rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ vā upapannā, yāva tatthābhisamayo uppanno bhavissati, tāva te ettha na gayhanti, te pana purimakoṭṭhāse ‘‘suddhāvāsānaṃ dutiye citte vattamāne’’ti evaṃ dassitehi suddhāvāse anuppannābhisamayehi samānagatikāti visuṃ na dassitā. ‘‘Anabhisametāvīna’’nti gahitā ye sabbattha tattha ca anabhisametāvino, tesu suddhāvāsānaṃ gahaṇakālavisesanatthaṃ ‘‘suddhāvāsānaṃ dutiye citte vattamāne’’ti (yama. 1.saccayamaka.42) vuttanti.

Die Formulierung „beim Vorhandensein des zweiten Geistes der Suddhāvāsa-Wesen“ ist im Sinne der allerletzten Abgrenzung gesprochen, um zu zeigen, bei wem und wo die Wahrheit vom Leiden entstanden ist, nicht aber die Wahrheit vom Ursprung. Wenn dies dargelegt ist, sind damit auch jene Personen aufgezeigt, die denselben Status (samānagatikatta) teilen, nämlich alle Personen, die mit Geistern ausgestattet sind, die dem zweiten unheilsamen Geist vorausgehen (d. h. dem zweiten unheilsamen Impulsgeist der Daseinsbegehren). Denn auch bei diesen ist an jenem Ort die Wahrheit vom Leiden entstanden, nicht aber die Wahrheit vom Ursprung. Auf diese Weise sind in dem Ausdruck „der übrigen Wesen mit vier und fünf Daseinsbestandteilen“ (itaresaṃ catuvokārapañcavokārānaṃ) die zuvor erwähnten Suddhāvāsa-Wesen nicht mit eingeschlossen. So wie bei der Beantwortung der Frage „Für wen an welchem Ort die Wahrheit vom Leiden entsteht, ist für jenen an jenem Ort die Wahrheit vom Ursprung entstanden?“ durch die Worte „im Entstehungsmoment des Wiedergeburtsgeistes der Suddhāvāsa-Wesen“ jene Personen mitaufgezeigt sind, die denselben Status wie die mit dem Entstehungsmoment des Wiedergeburtsgeistes Ausgestatteten teilen – nämlich alle, die mit dem Entstehungsmoment irgendeines Geistes vor dem zweiten unheilsamen Geist ausgestattet sind –, sodass sie nicht unter den Begriff „der übrigen“ (itaresaṃ) fallen, so ist dies auch hier zu verstehen. Das Wort „der übrigen“ (itaresaṃ) dient der Spezifizierung der Wesen mit fünf Daseinsbestandteilen, nicht derer mit vier Daseinsbestandteilen. Denn unter den Wesen mit vier Daseinsbestandteilen gibt es keine zuvor erwähnten, auszuschließenden Wesen, wie es die besagten Suddhāvāsa-Wesen unter den Wesen mit pfünf Daseinsbestandteilen sind. Durch die Prämisse „für jene, welche die Wahrheit vollkommen durchdrungen haben (abhisametāvīnaṃ), ist dort sowohl die Wahrheit vom Leiden als auch die Wahrheit vom Pfad entstanden“ werden Personen und Bereiche (puggalokāsa) in gegenseitiger Abgrenzung erfasst; es ist zu verstehen, dass an dem Ort, wo Wesen die Wahrheit durchdrungen haben, eben diese durch das Wort „abhisametāvīnaṃ“ erfasst werden. Daher werden jene, die im Sinnesbereich, im feinstofflichen oder im formlosen Bereich die Wahrheit durchdrungen haben und im feinstofflichen oder formlosen Bereich wiedergeboren wurden, so lange nicht hier erfasst, bis an jenem Ort die Durchdringung stattgefunden hat. Da sie jedoch denselben Status haben wie jene im ersten Abschnitt gezeigten Suddhāvāsa-Wesen, bei denen die Durchdringung noch nicht stattgefunden hat (beim Vorhandensein des zweiten Geistes), sind sie nicht gesondert aufgeführt. Unter den als „Nicht-Durchdrungene“ (anabhisametāvīnaṃ) Erfassten, die überall und an jener Stelle die Wahrheit nicht durchdrungen haben, wurde zur Spezifizierung der Erfassungszeit für die Suddhāvāsa-Wesen gesagt: „beim Vorhandensein des zweiten Geistes der Suddhāvāsa-Wesen“.

Yassa cittassa anantarā aggamaggaṃ paṭilabhissantīti etena vodānacittasamaṅginā samānagatikā tato purimataracittasamaṅginopi yāva sabbantimataṇhāsampayuttacittasamaṅgī, tāva dassitāti veditabbā. Esa nayo aññesu evarūpesūti.

Durch die Worte „unmittelbar nach welchem Geist sie den höchsten Pfad erlangen werden“ ist zu verstehen, dass sowohl jene Personen aufgezeigt werden, die denselben Status wie die mit dem Läuterungsgeist (vodānacitta) Ausgestatteten teilen, als auch jene, die mit noch früheren Geistern ausgestattet sind, zurückreichend bis zu denjenigen, die mit dem allerletzten, mit Begehren verbundenen Geist (taṇhāsampayuttacitta) ausgestattet sind. Diese Methode ist auch auf andere derartige Fälle anzuwenden.

Pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇeti āgataṭṭhāne paṭisandhicittassapi bhaṅgakkhaṇaggahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, tathā ‘‘pavatte cittassa uppādakkhaṇe’’ti āgataṭṭhāne ca cuticittassapi uppādakkhaṇassāti. ‘‘Yassa dukkhasaccaṃ na nirujjhati, tassa samudayasaccaṃ na nirujjhissatī’’ti (yama. 1.saccayamaka.116) etassa vissajjane dvīsupi koṭṭhāsesu ‘‘arūpe maggassa ca phalassa ca bhaṅgakkhaṇe’’icceva (yama. 1.saccayamaka.116) vuttaṃ, na visesitaṃ. Kasmā? Ekassapi maggassa ca phalassa ca bhaṅgakkhaṇasamaṅgino ubhayakoṭṭhāsabhajanato. Yassa dukkhasaccaṃ na nirujjhatīti etena sanniṭṭhānena gahitesu hi arupe maggaphalabhaṅgakkhaṇasamaṅgīsu kesañci tiṇṇaṃ phalānaṃ dvinnañca maggānaṃ bhaṅgakkhaṇasamaṅgīnaṃ nirantaraṃ anuppādetvā antarantarā vipassanānikantiṃ bhavanikantiṃ uppādetvā ye uparimagge uppādessanti, tesaṃ samudayasaccaṃ nirujjhissatīti tesaṃyeva pana kesañci antarā taṇhaṃ anuppādetvā uparimaggauppādentānaṃ maggaphalabhaṅgakkhaṇasamaṅgīnaṃ samudayasaccaṃ na nirujjhissatīti. Sāmaññavacanenapi ca purimakoṭṭhāse vuccamānena pacchimakoṭṭhāse vakkhamāne vajjetvāva gahaṇaṃ hotīti dassitoyaṃ nayoti.

An Stellen, wo es heißt: „im Vergehensmoment des Geistes im Verlauf des Daseins (pavatte)“, ist zu verstehen, dass dies auch das Erfassen des Vergehensmoments des Wiedergeburtsgeistes (paṭisandhicitta) einschließt; ebenso ist an Stellen wie „im Entstehungsmoment des Geistes im Verlauf des Daseins“ auch der Entstehungsmoment des Todesbewusstseins (cuticitta) mitzudenken. Bei der Beantwortung der Frage „Für wen die Wahrheit vom Leiden nicht aufhört, für den wird die Wahrheit vom Ursprung nicht aufhören?“ wurde in beiden Teilen schlicht formuliert: „im Vergehensmoment von Pfad und Frucht im Formlosen“, ohne weitere Spezifizierung. Warum? Weil selbst ein einziges Individuum, das mit dem Vergehensmoment von Pfad und Frucht ausgestattet ist, beiden Teilen zugeordnet werden kann. Denn unter jenen, die mit dem Vergehensmoment von Pfad und Frucht im Formlosen ausgestattet und durch die Prämisse „Für wen die Wahrheit vom Leiden nicht aufhört“ erfasst sind – nämlich einigen, die mit dem Vergehensmoment der drei Früchte und der zwei Pfade ausgestattet sind –, werden manche, ohne Unterbrechung, aber unter gelegentlicher Entstehung von Anhaftung an Einsicht (vipassanānikanti) oder Daseinsbegehren (bhavanikanti) dazwischen, die höheren Pfade hervorbringen; bei diesen wird die Wahrheit vom Ursprung aufhören. Bei anderen wiederum unter diesen, die die höheren Pfade hervorbringen, ohne dazwischen Begehren entstehen zu lassen, und die mit dem Vergehensmoment von Pfad und Frucht ausgestattet sind, wird die Wahrheit vom Ursprung nicht aufhören. Auch durch eine allgemeine Aussage im ersten Teil erfolgt das Erfassen unter Ausschluss dessen, was im nachfolgenden Teil ausgesprochen werden wird; so ist diese Methode dargelegt.

Pavattivāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels über den Verlauf des Daseins (Pavattivāra) ist abgeschlossen.

3. Pariññāvāravaṇṇanā

3. Die Erklärung des Kapitels über das volle Verständnis (Pariññāvāra)

165-170. Pariññāvāre [Pg.138]…pe… tissopettha pariññā labbhantīti ettheva visesanaṃ khandhayamakādīsu sabbakhandhādīnaṃ viya sabbasaccānaṃ apariññeyyatādassanatthaṃ sacchikaraṇabhāvanāvasena imassa vārassa appavattidassanatthañca. Dukkhassa pariññatthaṃ samudayassa ca pahānatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussatīti pariññāpahānaṃ saccesu dassetuṃ dukkhe tīraṇapariññā vuttā, na pahānapariññā. Samudaye ca pahānapariññā, na tīraṇapariññā. Ñātapariññā pana sādhāraṇāti ubhayattha vuttā. Maggañāṇañhi dukkhasamudayāni vibhāvetīti ñātapariññā ca hoti, dukkhatīraṇakiccānaṃ nipphādanato tīraṇapariññā ca, samudayassa appavattikaraṇatova pahānapariññā cāti tissopi pariññā maggakkhaṇe eva yojetabbāti.

165-170. Im Abschnitt über die volle Erkenntnis (pariññāvāra) …pe… „Drei volle Erkenntnisse werden hier erlangt“ – diese Qualifizierung [erfolgt] genau hier, um zu zeigen, dass, anders als bei allen Aggregaten im Khandhayamaka usw., nicht alle Wahrheiten vollkommen zu erkennen sind, und um das Nicht-Stattfinden dieses Abschnitts (vāra) durch Verwirklichung und Entfaltung zu zeigen. Da das heilige Leben unter dem Erhabenen zur vollen Erkenntnis des Leidens und zum Aufgeben des Ursprungs gelebt wird, wurde – um volle Erkenntnis und Aufgeben bezüglich der Wahrheiten aufzuzeigen – in Bezug auf das Leiden die volle Erkenntnis durch Untersuchung (tīraṇapariññā) dargelegt, nicht die volle Erkenntnis durch Aufgeben (pahānapariññā). Und in Bezug auf den Ursprung wurde die volle Erkenntnis durch Aufgeben dargelegt, nicht die volle Erkenntnis durch Untersuchung. Die volle Erkenntnis durch Kennen (ñātapariññā) jedoch ist allgemein [gemeinsam] und wurde daher für beide dargelegt. Denn das Pfad-Wissen verdeutlicht Leiden und Ursprung, und so ist es „volle Erkenntnis durch Kennen“; wegen der Vollendung der Funktion der Untersuchung des Leidens ist es „volle Erkenntnis durch Untersuchung“; und wegen des Bewirkens des Nicht-Wiederauftretens des Ursprungs ist es „volle Erkenntnis durch Aufgeben“. Somit sind alle drei vollen Erkenntnisse genau im Moment des Pfades anzuwenden.

Pariññāvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die volle Erkenntnis ist abgeschlossen.

Saccayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Yamaka der Wahrheiten ist abgeschlossen.

6. Saṅkhārayamakaṃ

6. Das Yamaka der Formationen (Saṅkhārayamaka)

1. Paṇṇattivāravaṇṇanā

1. Die Erklärung des Abschnitts der Begriffserklärung (paṇṇattivāra)

1. Khandhādayo viya pubbe avibhattā kāyasaṅkhārādayoti tesaṃ aviññātattā ‘‘assāsapassāsā kāyasaṅkhāro’’tiādinā (saṃ. ni. 4.348) tayo saṅkhāre vibhajati. Kāyassa saṅkhāroti paṭhame atthe sāmiatthe eva sāmivacanaṃ, dutiye atthe kattuatthe. Vaciyā saṅkhāroti kammatthe sāmivacanaṃ. Cittassa saṅkhāroti ca kattuattheyeva. So pana karaṇavacanassa atthoti katvā ‘‘karaṇatthe sāmivacanaṃ katvā’’ti vuttaṃ.

1. Da die Körper-Formationen usw., anders als die Aggregate usw., zuvor nicht analysiert worden waren und daher unbekannt waren, analysiert [der Erhabene] die drei Formationen mit Sätzen wie: „Ein- und Ausatmung sind die Körper-Formation“ usw. Im Ausdruck „Formation des Körpers“ (kāyassa saṅkhāro) steht die Genitiv-Endung (sāmivacana) in der ersten Bedeutung nur im Sinne des Besitzers (sāmi-attha), in der zweiten Bedeutung im Sinne des Agens (kattu-attha). Im Ausdruck „Formation der Rede“ (vaciyā saṅkhāro) steht die Genitiv-Endung im Sinne des Objekts (kamma-attha). Und im Ausdruck „Formation des Geistes“ (cittassa saṅkhāro) steht sie ebenfalls nur im Sinne des Agens; diese [Bedeutung] ist jedoch die Bedeutung des Instrumentalis (karaṇavacana), weshalb gesagt wurde: „indem man die Genitiv-Endung im Sinne des Instrumentalis verwendet“.

2-7. Suddhikaekekapadavasena atthābhāvatoti padasodhanataṃmūlakacakkavārehi yopi attho dassito dvīhi padehi labbhamāno eko assāsapassāsādiko, tassa suddhikehi kāyādipadehi suddhikena [Pg.139] ca saṅkhārapadena avacanīyattā yathā rūpapadassa khandhekadeso khandhapadassa khandhasamudāyo padasodhane dassito yathādhippeto attho atthi, evaṃ ekekapadassa yathādhippetatthābhāvatoti adhippāyo. Kāyo kāyasaṅkhārotiādi pana vattabbaṃ siyāti yadi visuṃ adīpetvā samudito kāyasaṅkhārasaddo ekattha dīpeti, kāyasaṅkhārasaddo kāyasaṅkhāratthe vattamāno khandhasaddo viya rūpasaddena kāyasaddena visesitabboti adhippāyena vadati. Suddhasaṅkhāravāro hesāti etena imassa vārassa padasodhanena dassitānaṃ yathādhippetānameva gahaṇato tesañca kāyādipadehi aggahitattā ‘‘kāyo kāyasaṅkhāro’’tiādivacanassa ayuttiṃ dasseti. Idha pana saṅkhārayamake kāyādipadānaṃ saṅkhārapadassa ca asamānādhikaraṇattā ‘‘kāyo saṅkhāro, saṅkhārā kāyo’’tiādimhi vuccamāne adhippetatthapariccāgo anadhippetatthapariggaho ca kato siyāti suddhasaṅkhārataṃmūlacakkavārā na vuttā. Padasodhanavārataṃmūlacakkavārehi pana asamānādhikaraṇehi kāyādipadehi saṅkhārasaddassa visesanīyatāya dassitāya saṃsayo hoti ‘‘yo atthantarappavattinā kāyasaddena visesito kāyasaṅkhāro, eso atthantarappavattīhi vacīcittehi visesito udāhu añño’’ti. Evaṃ sesesupi. Ettha tesaṃ aññattha dassanatthaṃ ‘‘kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro’’tiādinā anulomapaṭilomavasena cha yamakāni vuttānīti daṭṭhabbaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana suddhasaṅkhāravāraṭṭhāne vuttattā ayaṃ nayo suddhasaṅkhāravāroti vutto.

2-7. Unter der Passage „weil es auf der Ebene der einzelnen isolierten Begriffe an der Bedeutung fehlt“ (suddhikaekekapadavasena atthābhāvato) ist Folgendes zu verstehen: Jede einzelne Bedeutung, wie Ein- und Ausatmung usw., die durch zwei Begriffe erhalten wird, wie sie in den Abschnitten der Begriffsreinigung (padasodhana) und den darauf basierenden Zyklen (mūlacakka) dargelegt ist, kann weder durch die isolierten Begriffe wie „Körper“ usw. noch durch den isolierten Begriff „Formation“ ausgedrückt werden. Ebenso wie bei der Begriffsreinigung ein Teil des Aggregats für den Begriff „Körperlichkeit“ (rūpa) und die Gesamtheit der Aggregate für den Begriff „Aggregat“ (khandha) als die jeweils beabsichtigte Bedeutung aufgezeigt wird, so fehlt es bei jedem einzelnen Begriff an der beabsichtigten Bedeutung; dies ist die Absicht des Kommentators. Wenn man sagen müsste „Der Körper ist die Körper-Formation“ usw., und das zusammengesetzte Wort „Körper-Formation“ (kāyasaṅkhāra), ohne [die Glieder] getrennt darzulegen, eine einzige Bedeutung ausdrückt, dann müsste das Wort „Körper-Formation“, wenn es in der Bedeutung der Körper-Formation verwendet wird, durch das Wort „Körper“ qualifiziert werden, so wie das Wort „Aggregat“ durch das Wort „Körperlichkeit“ qualifiziert wird; mit dieser Absicht spricht er. Mit den Worten „Denn dies ist der Abschnitt über die reinen Formationen“ (suddhasaṅkhāravāro hesa) zeigt er die Unangemessenheit von Ausdrücken wie „Der Körper ist die Körper-Formation“ usw. auf, da dieser Abschnitt genau die durch die Begriffsreinigung aufgezeigten, beabsichtigten Bedeutungen erfasst und diese nicht durch Begriffe wie „Körper“ usw. allein erfasst werden können. Da jedoch hier im Saṅkhārayamaka Begriffe wie „Körper“ usw. und der Begriff „Formation“ nicht dieselbe syntaktische Zuordnung (asamānādhikaraṇa) haben, würde man – wenn man sagen würde „Der Körper ist die Formation, die Formationen sind der Körper“ usw. – die beabsichtigte Bedeutung aufgeben und eine unbeabsichtigte Bedeutung annehmen; daher wurden die Abschnitte über die reinen Formationen und die darauf basierenden Zyklen nicht gelehrt. Wenn jedoch durch die Abschnitte der Begriffsreinigung und die darauf basierenden Zyklen aufgezeigt wird, dass das Wort „Formation“ durch die nicht-koextensiven Begriffe wie „Körper“ usw. qualifiziert werden kann, entsteht der Zweifel: „Ist diese Körper-Formation, die durch das Wort „Körper“ qualifiziert ist, welches in einer anderen Bedeutung auftritt, durch Rede und Geist qualifiziert, die in anderen Bedeutungen auftreten, oder ist sie etwas anderes?“ Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Um deren andere Bedeutung aufzuzeigen, wurden hier sechs Yamakas in direkter und umgekehrter Reihenfolge wie „Körper-Formation, Rede-Formation“ usw. dargelegt; so ist es zu verstehen. Da dies im Kommentar jedoch an der Stelle des Abschnitts über die reinen Formationen (suddhasaṅkhāravāra) dargelegt wurde, wird diese Methode als „Abschnitt über die reinen Formationen“ (suddhasaṅkhāravāro) bezeichnet.

Paṇṇattivāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts der Begriffserklärung ist abgeschlossen.

2. Pavattivāravaṇṇanā

2. Die Erklärung des Abschnitts über das Entstehen (pavattivāra)

19. Pavattivāre saṅkhārānaṃ puggalānañca okāsattā jhānaṃ bhūmi ca visuṃ okāsabhāvena gahitāti puggalavāre ca okāsavasena puggalaggahaṇena tesaṃ dvinnaṃ okāsānaṃ vasena gahaṇaṃ hoti, tasmā ‘‘vinā vitakkavicārehi assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe’’ti dutiyatatiyajjhānokāsavasena gahitā puggalā visesetvā dassitāti daṭṭhabbā[Pg.140]. Puna paṭhamajjhānaṃ samāpannānanti jhānokāsavasena puggalaṃ dasseti, kāmāvacarānanti bhūmokāsavasena. Dvippakārānampi pana tesaṃ visesanatthamāha ‘‘assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe’’ti. Tena rūpārūpāvacaresu paṭhamajjhānasamāpannake kāmāvacare gabbhagatādike ca nivatteti. Kāmāvacarānampi hi gabbhagatādīnaṃ vinā assāsapassāsehi vitakkavicārānaṃ uppatti atthi. Aṭṭhakathāyaṃ pana ekantikattā rūpārūpāvacarā nidassitā. Vinā assāsapassāsehi vitakkavicārānaṃ uppādakkhaṇeti etena pana dassitā puggalā paṭhamajjhānokāsā kāmāvacarādiokāsā ca assāsapassāsavirahavisiṭṭhā daṭṭhabbā. Iminā nayena sabbattha puggalavibhāgo veditabbo.

19. Im Abschnitt über das Entstehen (pavattivāra) wurden, da [sie] der Ort (okāsa) für die Formationen und für die Personen sind, die Vertiefung (jhāna) und die Ebene (bhūmi) getrennt als Orte erfasst. Da im Personen-Abschnitt (puggalavāra) die Erfassung der Person in Bezug auf den Ort erfolgt, geschieht diese Erfassung in Bezug auf diese beiden Orte. Daher ist zu verstehen, dass mit den Worten „ohne Vitakka und Vicāra im Moment des Entstehens von Ein- und Ausatmung“ jene Personen, die in Bezug auf den Ort der zweiten und dritten Vertiefung erfasst werden, in qualifizierter Weise aufgezeigt werden. Weiterhin zeigt er mit den Worten „derer, die die erste Vertiefung erlangt haben“ die Person in Bezug auf den Ort der Vertiefung auf, und mit den Worten „der im Sinnensphären-Bereich Verweilenden“ (kāmāvacarānaṃ) in Bezug auf den Ort der Ebene. Um jedoch beide Arten von ihnen zu qualifizieren, sagt er: „im Moment des Entstehens von Ein- und Ausatmung“. Dadurch schließt er jene aus, die im feinstofflichen und immateriellen Bereich die erste Vertiefung erlangt haben, sowie die im Mutterleib Befindlichen usw. im Sinnensphären-Bereich. Denn auch bei den im Mutterleib Befindlichen usw. im Sinnensphären-Bereich gibt es ein Entstehen von Vitakka und Vicāra ohne Ein- und Ausatmung. Im Kommentar wurden jedoch wegen der Eindeutigkeit (ekantikatta) der feinstoffliche und der immaterielle Bereich angeführt. Durch die Worte „im Moment des Entstehens von Vitakka und Vicāra ohne Ein- und Ausatmung“ sind die so aufgezeigten Personen – jene mit dem Ort der ersten Vertiefung und jene mit dem Ort des Sinnensphären-Bereichs usw. – als solche zu verstehen, die durch das Fehlen von Ein- und Ausatmung gekennzeichnet sind. Nach dieser Methode ist die Einteilung der Personen überall zu verstehen.

21. ‘‘Paṭhamajjhāne kāmāvacareti kāmāvacarabhūmiyaṃ uppanne paṭhamajjhāne’’ti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, etasmiṃ pana atthe sati ‘‘catutthajjhāne rūpāvacare arūpāvacare tattha cittasaṅkhāro uppajjati, no ca tattha kāyasaṅkhāro uppajjatī’’ti etthāpi rūpārūpāvacarabhūmīsu uppanne catutthajjhāneti attho bhaveyya, so ca aniṭṭho bhūmīnaṃ okāsabhāvasseva aggahitatāpattito, sabbacatutthajjhānassa okāsavasena aggahitatāpattito ca, tasmā jhānabhūmokāsānaṃ saṅkaraṃ akatvā visuṃ eva okāsabhāvo yojetabbo. Paṭhamajjhānokāsepi hi kāyasaṅkhāro ca uppajjati vacīsaṅkhāro ca uppajjati kāmāvacarokāse ca. Yadipi na sabbamhi paṭhamajjhāne sabbamhi ca kāmāvacare dvayaṃ uppajjati, tattha pana taṃdvayuppatti atthīti katvā evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Visuṃ okāsattā ca ‘‘aṅgamattavasena cetthā’’tiādivacanaṃ na vattabbaṃ hotīti. Imamhi ca yamake avitakkavicāramattaṃ dutiyajjhānaṃ vicāravasena paṭhamajjhāne saṅgahaṃ gacchatīti daṭṭhabbaṃ. Muddhabhūtaṃ dutiyajjhānaṃ gahetvā itaraṃ asaṅgahitanti vā. Yassayatthake ‘‘nirodhasamāpannāna’’nti na labbhati. Na hi te asaññasattā viya okāse hontīti.

21. „Im ersten Jhana, im Sinnbereich“ bedeutet „im ersten Jhana, das in der Sinnenebene entstanden ist“, so heißt es im Kommentar. Wenn dies jedoch die Bedeutung wäre, dann würde auch bei der Passage „im vierten Jhana, im Feinkörperlichen und Formlosen, dort entsteht die Geistesformation, nicht aber die Körperformation“ die Bedeutung sein: „im vierten Jhana, das in den feinkörperlichen und formlosen Ebenen entstanden ist“. Dies ist jedoch unerwünscht, da es dazu führen würde, dass der bloße Raum-Zustand (okāsabhāva) der Ebenen nicht erfasst wird, und weil das gesamte vierte Jhana nicht als Raum erfasst würde. Daher sollte man, ohne die Räume der Jhanas und der Ebenen zu vermischen, den Zustand des Raumes separat zuordnen. Denn auch im Raum des ersten Jhanas entsteht sowohl die Körperformation als auch die Sprachformation, ebenso wie im Raum des Sinnbereichs. Auch wenn diese beiden nicht im gesamten ersten Jhana und im gesamten Sinnbereich entstehen, ist zu verstehen, dass dies so gesagt wurde, weil dort das Entstehen dieser beiden gegeben ist. Und da es sich um einen separaten Raum handelt, muss die Formulierung „hierin nur durch die Glieder“ usw. nicht geäußert werden. In diesem Yamaka ist zu verstehen, dass das zweite Jhana, das frei von Vitakka ist und nur aus Vicāra besteht, aufgrund des Vicāra im ersten Jhana mit einbegriffen wird. Oder man nimmt das als Gipfel dienende (muddhabhūta) zweite Jhana und das andere bleibt nicht einbegriffen. Im Abschnitt „Für wen, wo...“ (yassayatthake) wird der Begriff „für jene, die das Erlöschen erlangt haben“ (nirodhasamāpannānaṃ) nicht angewendet. Denn sie verweilen nicht wie die wahrnehmungslosen Wesen (asaññasattā) im Raum.

37. Suddhāvāsānaṃ dutiye citte vattamāneti tesaṃ paṭhamato avitakkaavicārato dutiye savitakkasavicārepi bhavanikantiāvajjane vattamāne ubhayaṃ nuppajjitthāti dassentena tato purimacittakkhaṇesupi nuppajjitthāti [Pg.141] dassitameva hoti. Yathā pana cittasaṅkhārassa ādidassanatthaṃ ‘‘suddhāvāsaṃ upapajjantāna’’nti vuttaṃ, evaṃ vacīsaṅkhārassa ādidassanatthaṃ ‘‘dutiye citte vattamāne’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

37. „Während das zweite Bewusstsein der Suddhāvāsa-Wesen im Gang ist“: Indem der Erhabene zeigt, dass beim Entstehen ihres zweiten, von Vitakka und Vicāra begleiteten Geistesmoments, nämlich dem Advertieren zur Daseinsgier (bhavanikanti-āvajjana) – nach dem anfänglichen, von Vitakka und Vicāra freien Geist –, beide [Formationen] nicht entstanden sind, ist damit bereits gezeigt, dass sie auch in den vorhergehenden Geistesmomenten davor nicht entstanden sind. So wie jedoch zur Aufzeigung des Anfangs der Geistesformation gesagt wurde „für jene, die in den Suddhāvāsa-Ebenen wiedergeboren werden“, so ist zu verstehen, dass zur Aufzeigung des Anfangs der Sprachformation gesagt wurde „während das zweite Bewusstsein im Gang ist“.

Pavattivāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Hier endet die Erklärung des Abschnitts über das Entstehen (Pavattivāra).

Saṅkhārayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Hier endet die Erklärung des Yamaka der Formationen (Saṅkhārayamaka).

7. Anusayayamakaṃ

7. Das Buch der latenten Tendenzen (Anusayayamaka)

Paricchedaparicchinnuddesavāravaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts über die Definition und die definierten Themen (Paricchedaparicchinnuddesavāra)

1. Paccayapariggahapariyosānā ñātapariññāti paccayadīpakena mūlayamakena ñātapariññaṃ, khandhādīsu tīraṇabāhullato khandhādiyamakehi tīraṇapariññañca vibhāvetvā anusayapahānantā pahānapariññāti pahātabbamuddhabhūtehi anusayehi pahānapariññaṃ vibhāvetuṃ anusayayamakaṃ āraddhaṃ. Labbhamānavasenāti anusayabhāvena labbhamānānaṃ vasenāti attho. Tīhākārehi anusayānaṃ gāhāpanaṃ tesu tathā aggahitesu anusayavārādipāḷiyā duravabodhattā.

1. „Das volle Verständnis des Bekannten (ñātapariññā) findet seinen Abschluss im Erfassen der Bedingungen.“ Daher hat der Erhabene mit dem Mūlayamaka, welches die Ursachen aufzeigt, das volle Verständnis des Bekannten verdeutlicht. Wegen des Überwiegens der Untersuchung (tīraṇa) hinsichtlich der Aggregate usw. hat er mit den Yamakas der Aggregate (Khandhayamaka) usw. das volle Verständnis der Untersuchung (tīraṇapariññā) verdeutlicht. Um schließlich das volle Verständnis des Überwindens (pahānapariññā) aufzuzeigen, welches das Überwinden der latenten Tendenzen zum Endpunkt hat, wurde das Anusayayamaka begonnen, welches das Überwinden der latenten Tendenzen, die gleichsam die Krone des zu Überwindenden darstellen, aufzeigt. „Infolge des Erlangens“ (labbhamānavasena) bedeutet: in der Weise derer, die im Zustand einer latenten Tendenz erlangt werden. Dass man die latenten Tendenzen in dreierlei Weise erfassen lässt, geschieht aus dem Grund, weil der kanonische Text des Anusayavāra usw. schwer zu verstehen wäre, wenn sie nicht in dieser Weise erfasst würden.

Ayaṃ panettha purimesūti etesu sānusayavārādīsu purimesūti attho. Atthavisesābhāvato ‘‘kāmadhātuṃ vā pana upapajjantassa kāmadhātuyā cutassa, rūpadhātuṃ vā pana upapajjantassa kāmadhātuyā cutassā’’ti evamādīhi avuccamāne kathamayaṃ yamakadesanā siyāti? Nāyaṃ yamakadesanā, purimavārehi pana yamakavasena desitānaṃ anusayānaṃ cutiupapattivasena anusayaṭṭhānaparicchedadassanaṃ. Yamakadesanābāhullato pana sabbavārasamudāyassa anusayayamakanti nāmaṃ daṭṭhabbaṃ. Atha vā paṭilomapucchāpi atthavasena labbhanti, atthavisesābhāvato pana na vuttāti labbhamānatāvasena etissāpi desanāya yamakadesanatā veditabbā.

„Diesbezüglich in den früheren“ (ayaṃ panettha purimesu) bedeutet: in den früheren dieser [fünf] Abschnitte wie dem Sānusayavāra usw. Wenn aufgrund des Fehlens eines besonderen Sinnes solche Passagen wie „oder aber für einen, der in der Sinnensphäre wiedergeboren wird, der aus der Sinnensphäre verscheidet...“ usw. nicht geäußert würden, wie könnte dies dann eine Yamaka-Lehre sein? [Einwand]. Dies ist keine Yamaka-Lehre im eigentlichen Sinne, sondern eine Aufzeigung der Abgrenzung des Bereichs der latenten Tendenzen (anusayaṭṭhāna) mittels Verscheiden und Wiedergeburt für jene latenten Tendenzen, die in den früheren Abschnitten paarweise (yamaka) dargelegt wurden. Wegen der Vorherrschaft von Yamaka-Lehren in der Gesamtheit aller Abschnitte ist jedoch der Name „Anusayayamaka“ für das gesamte Textwerk zu verstehen. Oder aber: Auch die Gegenfragen (paṭilomapucchā) sind dem Sinne nach gegeben, wurden jedoch mangels eines Bedeutungsunterschieds nicht eigens formuliert; aufgrund dieser prinzipiellen Erlangbarkeit ist auch für diese Darlegung der Charakter einer Yamaka-Lehre zu erkennen.

Anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti etena kāraṇalābhe uppattiarahataṃ dasseti. Appahīnā hi anusayā kāraṇalābhe sati uppajjanti. Yāva ca maggena tesaṃ anuppattiarahatā na katā hoti, tāva [Pg.142] te evaṃpakārā evāti ‘‘anusayā’’ti vuccanti. So evaṃpakāro uppajjati-saddena gahito, na khandhayamakādīsu viya uppajjamānatā. Teneva ‘‘yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatīti? Āmantā’’tiādinā uppajjanavāro anusayavārena ninnānākaraṇo vibhatto. Anurūpaṃ kāraṇaṃ pana labhitvā ye uppajjiṃsu uppajjamānā ca, tepi appahīnaṭṭhena thāmagatā ahesuṃ bhavanti ca. Uppattiarahatāya eva ca te uppajjiṃsu uppajjanti ca, na ca atītānāgatapaccuppannato aññe uppattiarahā nāma atthi, tasmā sabbe atītānāgatapaccuppannā kāmarāgādayo ‘‘anusayā’’ti vuccanti. Appahīnaṭṭheneva hi anusayā, appahīnā ca atītādayo eva, maggassa pana tādisānaṃ anuppattiarahatāpādanena anusayappahānaṃ hotīti. Appahīnākāro nāma dhammākāro, na dhammo, dhammo eva ca uppajjatīti iminā adhippāyenāha ‘‘appahīnākāro ca uppajjatīti vattuṃ na yujjatī’’ti. Sattānusayāti ettha yadi appahīnaṭṭhena santāne anusentīti anusayā, atha kasmā satteva vuttā, nanu sattānusayato aññesampi kilesānaṃ appahīnattā anusayabhāvo āpajjatīti ce? Nāpajjati, appahīnamattasseva anusayabhāvassa avuttattā. Vuttañhi ‘‘anusayoti pana appahīnaṭṭhena thāmagatakileso vuccatī’’ti (yama. aṭṭha. anusayayamaka 1), tasmā appahīnaṭṭhena thāmagato kilesoyeva anusayo nāmāti yuttaṃ. Thāmagatanti ca aññehi asādhāraṇo sabhāvo daṭṭhabbo. Tathā hi dhammasabhāvabodhinā tathāgatena imeyeva ‘‘anusayā’’ti vuttā. Thāmagatoti anusayasamaṅgīti attho.

„Indem sie eine entsprechende Ursache erlangen, entstehen sie“: Damit zeigt er die Eignung zum Entstehen (uppattiarahatā) bei der Erlangung einer Ursache auf. Denn die nicht überwundenen latenten Tendenzen entstehen, wenn eine Ursache erlangt wird. Und solange durch den Pfad (magga) deren Unfähigkeit zum Entstehen (anuppattiarahatā) nicht bewirkt worden ist, solange sind sie von solcher Art und werden „latente Tendenzen“ (anusayā) genannt. Diese Eigenschaft wird durch das Wort „entsteht“ (uppajjati) erfasst, nicht aber das tatsächliche Gegenwärtig-im-Entstehen-Sein (uppajjamānatā) wie im Khandhayamaka usw. Eben darum wurde der Entstehensabschnitt (uppajjanavāra) identisch mit dem Anusayavāra gegliedert, beginnend mit: „Bei wem die latente Tendenz zur Sinnenlust entsteht, bei dem entsteht auch die latente Tendenz zum Widerwillen? Ja.“ usw. Diejenigen Trübungen (kilesa) jedoch, die nach Erhalt einer entsprechenden Ursache in der Vergangenheit entstanden sind oder in der Gegenwart entstehen, waren und sind im Sinne des Nicht-Überwundenseins (appahīnaṭṭha) verfestigt (thāmagatā). Und eben wegen ihrer Eignung zum Entstehen sind sie entstanden und entstehen sie; auch gibt es außer den vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen keine anderen, die man als zum Entstehen geeignet bezeichnen könnte. Daher werden alle vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen [Trübungen] wie Sinnenlust usw. als „latente Tendenzen“ bezeichnet. Denn nur im Sinne des Nicht-Überwundenseins sind sie latente Tendenzen, und die nicht überwundenen sind eben die vergangenen usw. Das Überwinden der latenten Tendenzen (anusayappahāna) erfolgt jedoch dadurch, dass der Pfad für solche [Trübungen] die Unfähigkeit zum Entstehen herbeiführt. Der sogenannte „Zustand des Nicht-Überwundenseins“ (appahīnākāro) ist eine bloße Beschaffenheit eines Phänomens (dhammākāro), kein eigenständiges Phänomen (na dhammo) an sich, und nur ein Phänomen (dhammo) entsteht. In dieser Absicht sagt er: „Es ist unpassend zu sagen: ‚Der Zustand des Nicht-Überwundenseins entsteht‘.“ Wenn es nun bezüglich der Passage „sieben latente Tendenzen“ heißt: Wenn sie latente Tendenzen genannt werden, weil sie im Sinne des Nicht-Überwundenseins im Kontinuum (santāna) schlummern (anusenti), warum wurden dann nur sieben gelehrt? Ergibt sich nicht auch für andere Trübungen, da sie nicht überwunden sind, der Zustand einer latenten Tendenz? Wenn man so einwendet: Nein, das ergibt sich nicht. Denn der Zustand einer latenten Tendenz wurde nicht für das bloße Nicht-Überwundensein verkündet. Es heißt nämlich: „Als latente Tendenz (anusaya) wird jedoch eine Trübung bezeichnet, die im Sinne des Nicht-Überwundenseins an Kraft gewonnen hat (thāmagata).“ Daher ist es richtig, dass nur die im Sinne des Nicht-Überwundenseins verfestigte Trübung als latente Tendenz bezeichnet wird. Unter „verfestigt“ (thāmagata) ist eine besondere, von anderen Trübungen nicht geteilte Eigenheit (asādhāraṇo sabhāvo) zu verstehen. Denn so hat der Tathāgata, der die Natur der Dinge durchschaut, eben diese als „latente Tendenzen“ bezeichnet. „Verfestigt“ (thāmagata) bedeutet demnach „mit einer latenten Tendenz ausgestattet“ (anusayasamaṅgī).

Anusayauppajjanavārānaṃ samānagatikattā yathā ‘‘anusetī’’ti vacanaṃ appahīnākāradīpakaṃ, evaṃ ‘‘uppajjatī’’ti vacanaṃ siyāti uppajjanavārena ‘‘uppajjatī’’ti vacanassa avuttatā sakkā vattunti ce? Taṃ na, vacanatthavisesena taṃdvayassa vuttattā. ‘‘Anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjatī’’ti hi etasmiṃ atthe avisiṭṭhepi ‘‘anusetī’’ti vacanaṃ santāne anusayitataṃ thāmagatabhāvaṃ dīpeti. Yadi tameva ‘‘uppajjatī’’ti vacanaṃ dīpeyya, kassaci visesassa abhāvā uppajjanavāro na vattabbo siyā, ‘‘uppajjatī’’ti vacanaṃ pana uppattiyoggaṃ dīpeti. Kasmā? Uppajjanavārena uppattiyoggassa [Pg.143] dassitattā, anusayasaddassa sabbadā vijjamānānaṃ aparinipphannasayanatthatāya nivāraṇatthaṃ uppattiarahatāya thāmagatabhāvasaṅkhātassa yathādhippetasayanatthassa dassanatthaṃ ‘‘anusentīti anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantī’’ti yaṃ uppattiyoggavacanaṃ vuttaṃ, taṃ suvuttamevāti adhippāyo. Tampi suvuttameva iminā tantippamāṇenāti sambandho. Tantittayenapi hi cittasampayuttatā dīpitā hoti.

Wenn eingewandt wird: „Da das Kapitel über die schlummernden Neigungen (anusayavāra) und das Kapitel über das Entstehen (uppajjanavāra) denselben Verlauf nehmen, so wie das Wort ‚schlummert‘ (anusetī) den Zustand des Nicht-Aufgegeben-Seins (appahīnākāra) anzeigt, so sollte auch das Wort ‚entsteht‘ (uppajjatī) [dies anzeigen]. Kann man daher nicht sagen, dass das Wort ‚entsteht‘ im Kapitel über das Entstehen ungesagt bleibt?“ – [so ist die Antwort:] Das ist nicht so, da beide durch den spezifischen Unterschied in der Wortbedeutung (vacanatthavisesa) ausgedrückt sind. Denn obwohl hinsichtlich der Bedeutung ‚es entsteht, wenn es eine entsprechende Ursache erlangt‘ kein Unterschied besteht, zeigt das Wort ‚schlummert‘ das fortlaufende Eingenistetsein (anusayitata), den Zustand des Festgewurzeltseins (thāmagatabhāva) im geistigen Kontinuum (santāna) an. Würde das Wort ‚entsteht‘ genau dasselbe ausdrücken, gäbe es keinen Unterschied und das Kapitel über das Entstehen brauchte nicht dargelegt zu werden; das Wort ‚entsteht‘ zeigt jedoch die Geeignetheit zum Entstehen (uppattiyogga) an. Warum? Weil durch das Kapitel über das Entstehen die Geeignetheit zum Entstehen aufgezeigt wird. Um die Auffassung abzuwenden, dass das Wort ‚schlummernde Neigung‘ (anusaya) ein allzeit gegenwärtiges, nicht realisiertes Ruhen bedeute, und um die beabsichtigte Bedeutung des ‚Schlummerns‘ aufzuzeigen, die als der Zustand des Festgewurzeltseins durch die Würdigkeit des Entstehens definiert ist, wurde bezüglich der Geeignetheit zum Entstehen gesagt: ‚Sie schlummern bedeutet, dass sie entstehen, wenn sie eine entsprechende Ursache erlangen‘. Dies ist in der Tat wohlgesprochen; so ist die Absicht des Autors. Die Verknüpfung lautet: ‚Auch dies ist wohlgesprochen aufgrund dieses autoritativen Maßstabs des heiligen Textes.‘ Denn auch durch diese drei heiligen Texte wird die Verknüpfung mit dem Geist (cittasampayuttatā) aufgezeigt.

Paricchedaparicchinnuddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Darlegung der Abgrenzung und des Abgegrenzten (paricchedaparicchinnuddesavāra) ist abgeschlossen.

Uppattiṭṭhānavāravaṇṇanā

Erklärung des Kapitels über den Entstehungsort (uppattiṭṭhānavāra)

2. Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsūti kāmāvacarabhūmiyaṃ sukhāya ca upekkhāya cāti aṭṭhakathāyaṃ kāmadhātuggahaṇaṃ dvinnaṃ vedanānaṃ visesanabhāvena vuttaṃ, evaṃ sati kāmadhātuyā kāmarāgānusayassa anusayaṭṭhānatā na vuttā hoti. Dvīsu pana rāgesu bhavarāgassa tīsu dhātūsu rūpārūpadhātūnaṃ anusayaṭṭhānatā vuttāti kāmadhātuyā kāmarāgassa anusayaṭṭhānatā vattabbā. Dhātuvedanāsabbasakkāyapariyāpannavasena hi tippakāraṃ anusayānaṃ anusayaṭṭhānaṃ vuttanti. Tasmā tīsu dhātūsu kāmadhātuyā tīsu vedanāsu dvīsu vedanāsu ettha kāmarāgānusayo anusetīti visuṃ anusayaṭṭhānatā dhātuyā vedanānañca yojetabbā. Dvīsu vedanāsūti idañca vedanāsu anusayamāno kāmarāgānusayo dvīsveva anuseti, na tīsūti tiṇṇampi ṭhānatānivāraṇatthameva vuttanti na sabbāsu dvīsu anusayanappatto atthi, tena vedanāvisesanatthaṃ na kāmadhātuggahaṇena koci attho. Bhavarāgānusayanaṭṭhānañhi aṭṭhānañca anusayānaṃ apariyāpannaṃ sakkāye kāmarāgānusayassa anusayaṭṭhānaṃ na hotīti pākaṭametaṃ. Yathā ca ‘‘dvīsu vedanāsū’’ti vutte paṭighānusayānusayaṭṭhānato aññā dve vedanā gayhanti, evaṃ bhavarāgānusayānusayanaṭṭhānato ca aññā tā gayhantīti.

2. „In der Sinnensphäre bei zwei Gefühlen“ – das heißt bei angenehmem und neutralem Gefühl auf der Ebene der Sinnensphäre – so wurde im Kommentar die Erwähnung der Sinnensphäre als eine Spezifizierung (visesana) der beiden Gefühle dargelegt. Wenn dem so ist, dann ist damit die Eigenschaft der Sinnensphäre, der Schlummerort (anusayaṭṭhāna) für die schlummernde Neigung zur Sinnenlust (kāmarāgānusaya) zu sein, nicht ausgedrückt. Da jedoch unter den beiden Begierden für die Daseinslust die Eigenschaft der feinstofflichen und unkörperlichen Sphären unter den drei Sphären, ihr Schlummerort zu sein, ausgedrückt wurde, so muss auch für die Sinnenlust die Sinnensphäre als ihr Schlummerort bezeichnet werden. Denn der Schlummerort der schlummernden Neigungen ist in dreifacher Hinsicht dargelegt worden: nach Maßgabe der Sphäre (dhātu), der Gefühle (vedanā) und dessen, was im gesamten Daseinsbereich einbegriffen ist (sabbasakkāyapariyāpanna). Daher muss der Charakter des Schlummerorts für die Sphäre und die Gefühle separat wie folgt zugeordnet werden: ‚Unter den drei Sphären schlummert die schlummernde Neigung zur Sinnenlust in der Sinnensphäre; und unter den drei Gefühlen in den zwei Gefühlen.‘ Und der Ausdruck ‚in zwei Gefühlen‘ ist nur deshalb gesagt worden, um auszuschließen, dass die schlummernde Neigung zur Sinnenlust, wenn sie in den Gefühlen schlummert, in allen dreien schlummert, [nämlich um zu zeigen:] sie schlummert nur in zweien, nicht in dreien. Es gibt kein Schlummern in allen zweien [Gefühlen jeglicher Ebene], weshalb die Erwähnung der Sinnensphäre nicht den Zweck hat, bloß das Gefühl näher zu bestimmen. Denn es ist offensichtlich, dass der Schlummerort der schlummernden Neigung zur Daseinslust sowie der Nicht-Schlummerort der schlummernden Neigungen, das Überweltliche (apariyāpanna), im Daseinsbereich (sakkāya) nicht der Schlummerort für die schlummernde Neigung zur Sinnenlust sind. Und wie bei den Worten ‚in zwei Gefühlen‘ jene zwei Gefühle erfasst werden, die sich vom Schlummerort der schlummernden Neigung zum Widerwillen (paṭighānusaya) unterscheiden, so werden auch jene erfasst, die sich vom Schlummerort der schlummernden Neigung zur Daseinslust (bhavarāgānusaya) unterscheiden.

Ettha ca dvīhi vedanāhi sampayuttesu aññesu ca piyarūpasātarūpesu iṭṭharūpādīsu uppajjamāno kāmarāgānusayo sātasantasukhagiddhiyā pavattatīti dvīsu vedanāsu tassa anusayanaṃ vuttaṃ. Aññattha uppajjamānopi [Pg.144] hi so imāsu dvīsu vedanāsu anugato hutvā seti sukhamicceva abhilabhatīti. Evaṃ paṭighānusayo ca dukkhavedanāsampayuttesu aññesu ca appiyarūpāsātarūpesu aniṭṭharūpādīsu uppajjamāno dukkhapaṭikūlato dukkhamicceva paṭihaññatīti dukkhavedanameva anugato hutvā seti, tena pana tasmiṃ anusayanaṃ vuttaṃ. Evaṃ kāmarāgapaṭighānaṃ tīsu vedanāsu anusayavacanena iṭṭhaiṭṭhamajjhattaaniṭṭhesu ārammaṇapakatiyā viparītasaññāya ca vasena iṭṭhādibhāvena gahitesu kāmarāgapaṭighānaṃ uppatti dassitā hoti. Tattha uppajjamānā hi te tīsu vedanāsu anusenti nāma. Vedanāttayamukhena vā ettha iṭṭhādīnaṃ ārammaṇānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ, kāmadhātuādiggahaṇena kāmassādādivatthubhūtānaṃ kāmabhavādīnaṃ. Tattha kāmarāgānusayo bhavassādavasena anusayamāno kāmadhātuyā anuseti, kāmasukhassādavasena anusayamāno sukhopekkhāvedanāsu. Paṭigho dukkhapaṭighātavaseneva pavattatīti yattha tattha paṭihaññamānopi dukkhavedanāya eva anuseti. Rūpārūpabhavesu pana rūpārūpāvacaradhammesu ca kāmassādassa pavatti natthīti tattha anusayamāno rāgo bhavarāgoicceva veditabbo. Dhātuttayavedanāttayaggahaṇena ca sabbasakkāyapariyāpannānaṃ gahitattā ‘‘yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tattha diṭṭhānusayo nānusetī’’ti (yama. 2.anusayayamaka.46) evamādīnaṃ vissajjanesu dhātuttayavedanāttayavinimuttaṃ diṭṭhānusayādīnaṃ anusayaṭṭhānaṃ na vuttanti daṭṭhabbaṃ. Nanu ca anuttaresu vimokkhesu pihaṃ upaṭṭhāpayato pihapaccayā uppannadomanasse paṭighānusayo nānuseti, tathā nekkhammassitasomanassupekkhāsu kāmarāgena nānusayitabbanti tadanusayanaṭṭhānato aññāpi diṭṭhānusayānusayanaṭṭhānabhūtā kāmāvacaravedanā santīti? Hontu, na pana dhātuttayavedanāttayato aññaṃ tadanusayanaṭṭhānaṃ atthi, tasmā taṃ na vuttaṃ. Yasmā pana ‘‘yattha kāmarāgānusayo ca paṭighānusayo ca mānānusayo ca nānusenti, tattha diṭṭhānusayo vicikicchānusayo nānusetīti? Āmantā’’ti (yama. 2.anusayayamaka.52) vuttaṃ, tasmā avisesena dukkhaṃ paṭighānusayassa anusayanaṭṭhānanti samudāyavasena gahetvā vuttanti veditabbaṃ. Tathā lokiyasukhopekkhā kāmarāgamānānusayanaṭṭhānanti.

Und hierbei gilt: Da die schlummernde Neigung zur Sinnenlust, wenn sie in den mit den zwei Gefühlen verbundenen [Geistesfaktoren] sowie in anderen angenehmen und erfreulichen Formen (piyarūpa-sātarūpa), wie etwa begehrenswerten sichtbaren Objekten usw. (iṭṭharūpādīsu), entsteht, aufgrund der Gier nach dem Genuss des friedvollen Glücks wirksam ist, wird ihr Schlummern in Bezug auf diese zwei Gefühle gelehrt. Denn selbst wenn sie in anderen Zuständen entsteht, schlummert sie, indem sie diesen beiden Gefühlen nachfolgt, und lässt einen das Objekt als ‚angenehm‘ bezeichnen. Ebenso verhält es sich mit der schlummernden Neigung zum Widerwillen (paṭighānusaya): Wenn sie in den mit dem Schmerzgefühl verbundenen [Geistesfaktoren] sowie in anderen unangenehmen und unerfreulichen Formen, wie unerwünschten sichtbaren Objekten usw., entsteht, so stößt sie sich wegen der Widerwärtigkeit des Schmerzes als ‚Leid‘ daran. Sie schlummert somit, indem sie dem Schmerzgefühl selbst nachfolgt; deshalb wird ihr Schlummern in Bezug auf dieses gelehrt. Indem so das Schlummern von Sinnenlust und Widerwillen in den drei Gefühlen gelehrt wird, wird auch das Entstehen von Sinnenlust und Widerwillen aufgezeigt, wenn Objekte – seien sie begehrenswert, mittelmäßig-begehrenswert oder unbegehrenswert – entweder aufgrund ihrer natürlichen Beschaffenheit als Objekt (ārammaṇapakati) oder durch eine verkehrte Wahrnehmung (viparītasaññā) als begehrenswert usw. erfasst werden. Denn wenn sie in Bezug auf diese Objekte entstehen, so sagt man, dass sie in den drei Gefühlen schlummern. Oder aber das Erfassen von begehrenswerten usw. Objekten ist hier mittels der Trias der Gefühle zu verstehen, und durch die Erwähnung der Sinnensphäre usw. ist das Erfassen der Sinnenexistenzen usw. zu verstehen, welche die Grundlagen für das Genießen der Sinnenlust usw. bilden. Dabei schlummert die schlummernde Neigung zur Sinnenlust, wenn sie aufgrund des Genießens des Daseins schlummert, in der Sinnensphäre; wenn sie aufgrund des Genießens des Sinnen-Glücks schlummert, in den angenehmen und neutralen Gefühlen. Da der Widerwille ausschließlich durch das Zurückweisen von Schmerz (dukkhapaṭighātavasena) wirksam ist, schlummert er, auch wenn er sich an irgendetwas stößt, letztlich nur im Schmerzgefühl. Da es jedoch in den feinstofflichen und unkörperlichen Daseinsbereichen sowie in den feinstofflichen und unkörperlichen Geisteszuständen kein Wirken des Genießens von Sinnenlust gibt, ist die Begierde, die dort schlummert, ausschließlich als Daseinslust (bhavarāga) zu verstehen. Und da durch das Erfassen der Trias der Sphären und der Trias der Gefühle alles erfasst ist, was im gesamten Daseinsbereich einbegriffen ist, so ist bei den Antworten auf Fragen wie: ‚Wo die schlummernde Neigung zur Sinnenlust nicht schlummert, schlummert dort auch die schlummernde Neigung zur falschen Ansicht nicht?‘ (Yamak. II, 46) zu erkennen, dass kein Schlummerort für die schlummernde Neigung zur falschen Ansicht usw. dargelegt wurde, der außerhalb der Trias der Sphären und der Trias der Gefühle liegt. Könnte man nicht einwenden: ‚Schlummert nicht die schlummernde Neigung zum Widerwillen im Kummer (domanassa) nicht, das aufgrund von Sehnsucht bei jemandem entsteht, der Sehnsucht nach den unübertrefflichen Befreiungen (anuttaresu vimokkhesu) hegt? Und ebenso schlummert die Sinnenlust nicht in der mit Entsagung verbundenen Freude (somanassa) und dem Gleichmut (upekkhā), sodass es doch wohl andere Gefühle der Sinnensphäre gibt, die sich von jenen Schlummerorten unterscheiden und als Schlummerorte für die schlummernde Neigung zur falschen Ansicht dienen?‘ Mag es so sein. Es gibt jedoch keinen anderen Schlummerort für jene falschen Ansichten usw. außerhalb der Trias der Sphären und der Trias der Gefühle; deshalb wurde dies nicht dargelegt. Da jedoch gesagt wurde: ‚Wo weder die schlummernde Neigung zur Sinnenlust noch die schlummernde Neigung zum Widerwillen noch die schlummernde Neigung zum Dünkel schlummern, schlummert dort auch die schlummernde Neigung zur falschen Ansicht und die schlummernde Neigung zum Zweifel nicht? – Ja.‘ (Yamak. II, 52), so ist zu verstehen, dass ohne Unterschied das Schmerzgefühl (dukkha) als Schlummerort für die schlummernde Neigung zum Widerwillen dargelegt wurde, indem man es als Gesamtheit erfasste. Ebenso gilt das weltliche angenehme und neutrale Gefühl als Schlummerort für die schlummernde Neigung zur Sinnenlust und zum Dünkel.

Apica [Pg.145] sutte ‘‘idhāvuso visākha, bhikkhu iti paṭisañcikkhati ‘kudāssu nāmāhaṃ domanassaṃ pajaheyya’nti, so iti paṭisañcikkhitvā paṭighaṃ tena pajahati, na tattha paṭighānusayo anusetī’’ti nekkhammassitaṃ domanassaṃ uppādetvā taṃ vikkhambhetvā vīriyaṃ katvā anāgāmimaggena paṭighassa samugghātanaṃ sandhāya vuttaṃ. Na hi paṭigheneva paṭighappahānaṃ, domanassena vā domanassappahānaṃ atthīti. Paṭighuppattirahaṭṭhānatāya pana idha sabbaṃ dukkhaṃ ‘‘paṭighānusayassa anusayanaṭṭhāna’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Nippariyāyadesanā hesā, sā pana pariyāyadesanā. Evañca katvā paṭhamajjhānavikkhambhitaṃ kāmarāgānusayaṃ tathā vikkhambhitameva katvā anāgāmimaggena samugghātanaṃ sandhāya ‘‘vivicceva…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, rāgaṃ tena pajahati, na tattha rāgānusayo anusetī’’ti vuttaṃ. Evaṃ catutthajjhānavikkhambhitaṃ avijjānusayaṃ tathā vikkhambhitameva katvā arahattamaggena samugghātanaṃ sandhāya ‘‘sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, avijjaṃ tena pajahati, na tattha avijjānusayo anusetī’’ti (ma. ni. 1.465) vuttaṃ. Na hi lokiyacatutthajjhānupekkhāya avijjānusayo sabbathā nānusetīti sakkā vattuṃ ‘‘sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesu ettha avijjānusayo anusetī’’ti (yama. aṭṭha. anusayayamaka 2) vuttattā, tasmā avijjānusayasseva vatthu catutthajjhānupekkhā, nekkhammassitadomanassañca paṭighānusayassa vatthu na na hotīti tatthāpi tassa anusayanaṃ veditabbaṃ. Avatthubhāvato hi idha anusayanaṃ na vuccati, na suttantesu viya vuttanayena taṃpaṭipakkhabhāvato taṃsamugghātakamaggassa balavūpanissayabhāvato cāti.

Zudem heißt es im Sutta: „Hier, Freund Visākha, erwägt ein Mönch so: ‚O wann werde ich wohl Unmut aufgeben können?‘, und nachdem er so erwogen hat, gibt er dadurch den Widerwillen auf, und die Neigung zum Widerwillen nistet sich darin nicht ein.“ Dies wurde im Hinblick auf die gänzliche Vernichtung des Widerwillens durch den Pfad des Nie-Wiederkehrers gesagt, nachdem man auf Entsagung beruhenden Unmut erzeugt, diesen unterdrückt und Tatkraft entfaltet hat. Denn es gibt kein Aufgeben des Widerwillens durch den Widerwillen selbst, noch ein Aufgeben des Unmuts durch den Unmut selbst. Weil es jedoch ein Ort ist, an dem Widerwillen entstehen kann, ist hier [im Yamaka] alles Leiden als „Ort des Einnistens der Neigung zum Widerwillen“ bezeichnet worden; so ist es zu betrachten. Denn dies [das Yamaka] ist eine Lehre im direkten Sinne (nippariyāyadesanā), jene [Sutta-Lehre] aber ist eine Lehre im übertragenen Sinne (pariyāyadesanā). Und auf diese Weise wurde im Hinblick auf die gänzliche Vernichtung durch den Pfad des Nie-Wiederkehrers bezüglich der durch das erste Jhāna unterdrückten Neigung zur Sinnengier – indem man sie als eben so unterdrückt behandelte – gesagt: „Abgeschieden von Sinnengütern… pe… verweilt er im Erreichen des ersten Jhāna; dadurch gibt er die Gier auf, und die Gier-Neigung nistet sich darin nicht ein.“ Ebenso wurde bezüglich der durch das vierte Jhāna unterdrückten Neigung zur Unwissenheit – indem man sie als eben so unterdrückt behandelte – im Hinblick auf die gänzliche Vernichtung durch den Pfad der Heiligkeit gesagt: „Durch das Aufgeben von Glück… pe… verweilt er im Erreichen des vierten Jhāna; dadurch gibt er die Unwissenheit auf, und die Neigung zur Unwissenheit nistet sich darin nicht ein.“ Man kann nämlich nicht sagen, dass sich in der weltlichen Gleichmut des vierten Jhāna die Neigung zur Unwissenheit in keiner Weise einnistet, da gesagt wurde: „In allen zum Daseinsbereich gehörigen Phänomenen nistet sich hier die Neigung zur Unwissenheit ein.“ Daher ist die Gleichmut des vierten Jhāna das Objekt eben für die Neigung zur Unwissenheit, und der auf Entsagung beruhende Unmut ist das Objekt für die Neigung zum Widerwillen – sie sind nicht etwa keine Objekte –, weshalb auch dort das Einnisten jener [Neigungen] zu verstehen ist. Denn hier [im Yamaka] wird das Einnisten nicht deshalb nicht erwähnt, weil keine Grundlage vorhanden wäre, sondern, wie in den Suttas dargelegt, wegen der Gegensätzlichkeit dazu und wegen des Vorhandenseins einer starken unterstützenden Bedingung für den Pfad, der diese [Neigungen] gänzlich vernichtet.

Ettha ca ārammaṇe anusayaṭṭhāne sati bhavarāgavajjo sabbo lobho kāmarāgānusayoti na sakkā vattuṃ. Dukkhāya hi vedanāya rūpārūpadhātūsu ca anusayamānena diṭṭhānusayena sampayuttopi lobho lobho eva, na kāmarāgānusayo. Yadi siyā, diṭṭhānusayassa viya etassapi ṭhānaṃ vattabbaṃ siyāti. Atha pana ajjhāsayavasena tanninnatāya anusayanaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Yathā iṭṭhānaṃ rūpādīnaṃ sukhāya ca vedanāya appaṭiladdhaṃ vā appaṭilābhato samanupassato, paṭiladdhapubbaṃ vā atītaṃ niruddhaṃ vigataṃ pariṇataṃ samanupassato uppajjamāno paṭigho dukkhe paṭihaññanavaseneva pavattatīti dukkhameva tassa anusayanaṭṭhānaṃ vuttaṃ, nālambitaṃ, evaṃ dukkhādīsu abhinivesanavasena [Pg.146] uppajjamānena diṭṭhānusayena sampayuttopi lobho sukhābhisaṅgavaseneva pavattatīti sātasantasukhadvayamevassa anusayaṭṭhānaṃ vuttanti bhavarāgavajjassa sabbalobhassa kāmarāgānusayatā na virujjhati, ekasmiṃyeva ca ārammaṇe rajjanti dussanti ca. Tattha rāgo sukhajjhāsayo paṭigho dukkhajjhāsayoti tesaṃ nānānusayaṭṭhānatā hoti.

Und hierbei kann man nicht sagen, dass jede Gier außer der Daseinsgier (bhavarāga), wenn ein Objekt als Einnistungsort vorliegt, die Neigung zur Sinnengier (kāmarāgānusaya) sei. Denn selbst die Gier, die mit der Neigung zu Ansichten (diṭṭhānusaya) verbunden ist, welche sich beim unangenehmen Gefühl sowie in den feinstofflichen und immateriellen Welten einnistet, ist bloße Gier und nicht die Neigung zur Sinnengier. Wenn dem so wäre, müsste man auch für diese [mit Ansichten verbundene Gier] einen Ort angeben, wie es bei der Neigung zu Ansichten der Fall ist. Wenn jedoch der Einnistungsort gemäß der Absicht [des Geistes] und seiner Neigung dazu dargelegt wird: So wie der Widerwillen, der bei jemandem entsteht, der das Nicht-Erlangen von begehrenswerten Formen usw. und angenehmem Gefühl betrachtet, oder bei jemandem, der ein ehemals erlangtes, nun vergangenes, erloschenes, vergangenes und verändertes Objekt betrachtet, nur aufgrund des Anstoßens am Leiden (dukkha) auftritt, weshalb das Leiden selbst als sein Einnistungsort bezeichnet wurde und nicht das wahrgenommene Objekt; ebenso verhält es sich mit der Gier, die mit der Neigung zu Ansichten verbunden ist und durch das Beharren auf Leiden usw. entsteht: Da sie nur aufgrund der Anhaftung an Glück auftritt, wurde nur das zweifache angenehme Gefühl – das sinnliche Glück (sātasukha) und das friedvolle Glück (santasukha) – als ihr Einnistungsort bezeichnet. Daher steht es nicht im Widerspruch, dass die gesamte Gier außer der Daseinsgier die Neigung zur Sinnengier ist. Und an ein und demselben Objekt haften die einen an und die anderen nehmen Anstoß. Dabei hat die Gier eine Neigung zum Glück und der Widerwillen eine Neigung zum Leiden; daher haben sie verschiedene Einnistungsorte.

Evañca katvā ‘‘yattha kāmarāgānusayo anuseti, tattha paṭighānusayo anusetīti? No’’ti (yama. 2.anusayayamaka.14) vuttanti. Aṭṭhakathāyaṃ pana dvīsu vedanāsu iṭṭhārammaṇe ca domanassuppattiṃ vatvā ‘‘domanassamattameva pana taṃ hoti, na paṭighānusayo’’ti (yama. aṭṭha. anusayayamaka 2) vuttattā yathā tattha paṭigho paṭighānusayo na hoti, evaṃ dukkhādīsu uppajjamānena diṭṭhānusayena sahajāto lobho kāmarāgānusayo na hoticceva viññāyatīti. Yaṃ panetaṃ vuttaṃ ‘‘domanassamattameva pana taṃ hoti, na paṭighānusayo’’ti, ettha na paṭighānusayoti natthi paṭighānusayoti attho daṭṭhabbo. Na hi domanassassa paṭighānusayabhāvāsaṅkā atthīti.

Und weil man dies so dargelegt hat, wurde gesagt: „Nistet sich dort, wo sich die Neigung zur Sinnengier einnistet, auch die Neigung zum Widerwillen ein? – Nein.“ In der Erläuterung (Aṭṭhakathā) wiederum wird, nachdem das Entstehen von Unmut bei zwei Gefühlen und bei einem begehrenswerten Objekt dargelegt wurde, gesagt: „Es ist jedoch bloßer Unmut, nicht die Neigung zum Widerwillen.“ Ebenso wie dort der Widerwillen nicht die Neigung zum Widerwillen ist, so versteht es sich, dass die Gier, die zusammen mit der im Leiden usw. entstehenden Neigung zu Ansichten auftritt, nicht die Neigung zur Sinnengier ist. Was jedoch mit jener Aussage „Es ist jedoch bloßer Unmut, nicht die Neigung zum Widerwillen“ gemeint ist: Hierbei ist die Formulierung „nicht die Neigung zum Widerwillen“ so zu verstehen, dass dort keine Neigung zum Widerwillen existiert. Es besteht nämlich kein Zweifel daran, dass Unmut an sich [in diesen Fällen] nicht die Neigung zum Widerwillen ist.

Desanā saṃkiṇṇā viya bhaveyyāti bhavarāgassapi kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu ārammaṇakaraṇavaseneva uppatti vuttā viya bhaveyya, tasmā ārammaṇavisesena visesadassanatthaṃ evaṃ desanā katā sahajātavedanāvisesābhāvatoti adhippāyo.

Die Aussage „die Darlegung würde gleichsam vermischt sein“ bedeutet: Es wäre so, als ob auch das Entstehen der Daseinsgier (bhavarāga) im Sinnesbereich (kāmadhātu) bei zwei Gefühlen allein durch das Machen zum Objekt dargelegt würde. Daher wurde die Darlegung auf diese Weise gestaltet, um den Unterschied durch das besondere Objekt aufzuzeigen, da kein Unterschied im miterstandenen Gefühl vorliegt; so lautet die Absicht.

Uppattiṭṭhānavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Orte des Entstehens (Uppattiṭṭhānavāra) ist abgeschlossen.

Mahāvāro

Großer Abschnitt (Mahāvāra)

1. Anusayavāravaṇṇanā

1. Die Erklärung des Abschnitts über die latenten Neigungen (Anusayavāravaṇṇanā)

3. Anuseti uppajjatīti paccuppannavohārā pavattāvirāmavasena veditabbā. Maggeneva hi anusayānaṃ virāmo vicchedo hoti, na tato pubbeti.

3. Die gegenwärtigen Bezeichnungen „nistet sich ein“ und „entsteht“ sind im Sinne des andauernden Nicht-Aufhörens (pavattāvirāma) zu verstehen. Denn erst durch den Pfad erfolgt das Aufhören und Abschneiden der latenten Neigungen, nicht vor diesem.

20. Nāpi ekasmiṃ ṭhāne uppajjanti, na ekaṃ dhammaṃ ārammaṇaṃ karontīti ettha purimena ekasmiṃ cittuppāde uppatti nivāritā, pacchimena ekasmiṃ ārammaṇeti ayaṃ viseso. Puggalokāsavārassa paṭilome tesaṃ tesaṃ puggalānaṃ [Pg.147] tassa tassa anusayassa ananusayanaṭṭhānaṃ pakatiyā pahānena ca veditabbaṃ, ‘‘tiṇṇaṃ puggalānaṃ dukkhāya vedanāya tesaṃ tattha kāmarāgānusayo nānuseti, no ca tesaṃ tattha paṭighānusayo nānuseti, tesaññeva puggalānaṃ rūpadhātuyā arūpadhātuyā apariyāpanne tesaṃ tattha kāmarāgānusayo ca nānuseti, paṭighānusayo ca nānusetī’’ti pakatiyā dukkhādīnaṃ kāmarāgādīnaṃ ananusayaṭṭhānataṃ sandhāya vuttaṃ, ‘‘dvinnaṃ puggalānaṃ sabbattha kāmarāgānusayo ca nānuseti, paṭighānusayo ca nānusetī’’ti (yama. 2.anusayayamaka.56) anusayappahānena. Ettha purimanayena okāsaṃ avekkhitvā puggalassa vijjamānānaṃ anusayānaṃ ananusayanaṃ vuttaṃ, pacchimanayena puggalaṃ avekkhitvā okāsassa kāmadhātuādikassa anokāsatāti.

20. In den Sätzen „Sie entstehen weder an einem einzigen Ort, noch machen sie dasselbe Phänomen zum Objekt“ wird durch den ersteren Satz das Entstehen in einem einzigen Bewusstseinsmoment ausgeschlossen, und durch den letzteren das Entstehen bei einem einzigen Objekt; dies ist der Unterschied [zwischen den beiden Sätzen]. Bei der Umkehrung des Abschnitts über Personen und Orte (Puggalokāsavāra) ist der Ort des Nicht-Einnistens der jeweiligen latenten Neigungen bei den verschiedenen Personen sowohl natürlicherweise als auch durch das Aufgeben zu verstehen: „Bei drei Personen nistet sich beim unangenehmen Gefühl die Neigung zur Sinnengier nicht ein, aber es ist nicht so, dass sich bei ihnen dort die Neigung zum Widerwillen nicht einnistet; bei denselben Personen nistet sich in der feinstofflichen Sphäre, in der immateriellen Sphäre und im Ungebundenen (apariyāpanna) weder die Neigung zur Sinnengier noch die Neigung zum Widerwillen ein.“ Dies wurde im Hinblick auf die natürliche Ungeeignetheit des Leidens usw. als Ort des Einnistens der Sinnengier usw. gesagt. Und im Satz „Bei zwei Personen nistet sich überall weder die Neigung zur Sinnengier noch die Neigung zum Widerwillen ein“ wurde dies im Hinblick auf das Aufgeben der latenten Neigungen gesagt. Hierbei wurde bei der ersteren Methode im Hinblick auf den Ort das Nicht-Einnisten der bei einer Person vorhandenen Neigungen dargelegt; bei der letzteren Methode wurde im Hinblick auf die Person dargelegt, dass der Ort wie der Sinnesbereich usw. kein Ort des Einnistens mehr ist.

Anusayavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die latenten Tendenzen (Anusayavāra) ist abgeschlossen.

2. Sānusayavāravaṇṇanā

2. Die Erklärung des Abschnitts über das Vorhandensein der latenten Tendenzen (Sānusayavāra)

66-131. Sānusayapajahanapariññāvāresu ‘‘sānusayo, pajahati, parijānātī’’ti puggalo vutto. Puggalassa ca imasmiṃ bhave sānusayoti evaṃ bhavavisesena vā, imasmiṃ kāmarāgānusayena sānusayo imasmiṃ itaresu kenacīti evaṃ bhavānusayavisesena vā sānusayatāniranusayatādikā natthi. Tathā dvīsu vedanāsu kāmarāgānusayena sānusayo, dukkhāya vedanāya niranusayoti idampi natthi. Na hi puggalassa vedanā okāso, atha kho anusayānanti. Anusayassa pana tassa tassa so so anusayanokāso puggalassa tena tena anusayena sānusayatāya, tassa tassa pajahanaparijānanānañca nimittaṃ hoti, ananusayanokāso ca niranusayatādīnaṃ, tasmā okāsavāresu bhummaniddesaṃ akatvā ‘‘yato tato’’ti nimittatthe nissakkavacanaṃ kataṃ, pajahanapariññāvāresu apādānatthe eva vā. Tato tato hi okāsato apagamakaraṇaṃ vināsanaṃ pajahanaṃ parijānanañcāti.

66-131. In den Abschnitten über das Vorhandensein latenter Tendenzen, das Aufgeben und das vollkommene Verstehen (Sānusaya-, Pajahana- und Pariññāvāra) wird die Person durch die Begriffe „mit latenter Tendenz behaftet“ (sānusayo), „gibt auf“ (pajahati) und „versteht vollkommen“ (parijānāti) bezeichnet. Und für die Person gibt es kein Behaftetsein oder Frei-von-latenten-Tendenzen-Sein usw. in Form einer bloßen Existenz-Unterscheidung wie „in dieser Existenz ist sie mit latenter Tendenz behaftet“, oder in Form einer Existenz-und-Tendenz-Unterscheidung wie „in dieser [Existenz] ist sie aufgrund der latenten Tendenz zur Sinnengier mit latenter Tendenz behaftet, in dieser [Existenz] aufgrund einer anderen [Tendenz]“. Ebenso wenig gibt es dies in Bezug auf die Gefühle: „bei zwei Gefühlen ist sie aufgrund der latenten Tendenz zur Sinnengier mit latenter Tendenz behaftet, beim schmerzhaften Gefühl ist sie frei von latenten Tendenzen“. Denn für eine Person ist das Gefühl kein Ort (okāsa), sondern vielmehr für die latenten Tendenzen. Für diese und jene latente Tendenz ist jedoch der jeweilige Ort ihres Auftretens die Ursache dafür, dass die Person mit dieser oder jener latenten Tendenz behaftet ist, sowie für das Aufgeben und das vollkommene Verstehen der jeweiligen latenten Tendenz; und der Ort, der frei von latenten Tendenzen ist, ist die Ursache für das Freisein von latenten Tendenzen usw. Deshalb wurde in den Abschnitten über die Orte (okāsavāra) keine Bestimmung im Lokativ vorgenommen, sondern im Sinne einer Ursache der Ablativ „woraus, daraus“ (yato tato) verwendet, oder in den Abschnitten über das Aufgeben und das vollkommene Verstehen im Sinne des Ausgangspunkts (apādāna). Denn das Bewirken des Entfernens oder das Vernichten aus diesem oder jenem Ort ist das Aufgeben und das vollkommene Verstehen.

Tattha yatoti yato anusayaṭṭhānato anulome, paṭilome ananusayaṭṭhānatoti attho. Anusayānānusayasseva hi nimittāpādānabhāvadassanatthaṃ [Pg.148] ‘‘rūpadhātuyā arūpadhātuyā tato mānānusayena sānusayoti (yama.2.anusayayamaka.77), pajahatī’’ti (yama. 2.anusayayamaka.143) ca ‘‘dukkhāya vedanāya tato kāmarāgānusayena niranusayoti (yama. 2.anusayayamaka.110), na pajahatī’’ti (yama. 2.anusayayamaka.174-176) ca evamādīsu rūpadhātuādayo eva bhummaniddeseneva niddiṭṭhāti. Aṭṭhakathāyaṃ pana catutthapañhavissajjanena sarūpato anusayanaṭṭhānassa dassitattā tadatthe ādipañhepi ‘‘yato’’ti anusayanaṭṭhānaṃ vuttanti imamatthaṃ vibhāvetvā puna ‘‘yato’’ti etassa vacanatthaṃ dassetuṃ ‘‘uppannena kāmarāgānusayena sānusayo’’ti vuttaṃ, taṃ pamādalikhitaṃ viya dissati. Na hi uppanneneva anusayena sānusayo, uppattirahaṭṭhānatañca sandhāyeva nissakkavacanaṃ na sakkā vattuṃ. Na hi apariyāpannānaṃ anusayuppattirahaṭṭhānatāti taṃ tatheva dissati. Evaṃ panettha attho daṭṭhabbo – yato uppannenāti yato uppannena bhavitabbaṃ, tenāti uppattirahaṭṭhāne nissakkavacanaṃ katanti. Tathā sabbadhammesu uppajjanakenāti. Uppattipaṭisedhe akate anuppattiyā anicchitattā sabbadhammesu uppajjanakabhāvaṃ āpannena anuppajjanabhāvaṃ apaneti nāma. Sabbatthāti etassa pana sabbaṭṭhānatoti ayamattho na na sambhavati. Ttha-kārañhi bhummato aññatthāpi saddavidū icchantīti.

Darin bedeutet „yato“ (woraus): in der direkten Folge (anuloma) „aus welchem Ort des Vorhandenseins der latenten Tendenzen“; in der umgekehrten Folge (paṭiloma) „aus welchem Ort des Nicht-Vorhandenseins der latenten Tendenzen“. Denn um den Charakter als Ursache und als Ausgangspunkt (nimittāpādānabhāva) eben des Vorhandenseins und des Nicht-Vorhandenseins der latenten Tendenzen zu zeigen, wurden in Passagen wie „im Formbereich, im formlosen Bereich, von dort (tato) ist er aufgrund der latenten Tendenz zum Dünkel mit latenter Tendenz behaftet“ und „er gibt auf“ sowie „beim schmerzhaften Gefühl ist er von dort aufgrund der latenten Tendenz zur Sinnengier frei von latenten Tendenzen“ und „er gibt nicht auf“ der Formbereich usw. gerade mittels der Lokativ-Bestimmung dargelegt. Da jedoch im Kommentar durch die Beantwortung der vierten Frage der Ort des Vorhandenseins der latenten Tendenzen in seiner eigentlichen Gestalt aufgezeigt wird, und um diese Bedeutung zu verdeutlichen, dass auch in der ersten Frage zu diesem Zweck mit „yato“ der Ort des Vorhandenseins der latenten Tendenz gemeint ist, wurde wiederum, um die Wortbedeutung von „yato“ darzulegen, gesagt: „er ist mit der entstandenen latenten Tendenz zur Sinnengier mit latenter Tendenz behaftet“ (uppannena kāmarāgānusayena sānusayo); dies erscheint wie ein Schreibfehler (pamādalikhita). Denn man isst nicht bloß durch eine entstandene latente Tendenz „mit latenter Tendenz behaftet“, und man kann den Ablativ nicht verwenden, indem man sich allein auf die Eigenschaft bezieht, ein Ort zu sein, an dem ein Entstehen stattfinden kann. Denn für die nicht-enthaltenen (überweltlichen) Phänomene gibt es keine Eigenschaft, ein Ort zu sein, der das Entstehen der latenten Tendenzen zulässt, daher erscheint jene Formulierung ebenso als Fehler. Hierbei ist der Sinn wie folgt zu verstehen: „yato uppannena“ bedeutet „woraus das Entstehen stattfinden muss, durch dieses“; so wurde der Ablativ in Bezug auf den Ort, an dem ein Entstehen möglich ist, gebraucht. Ebenso verhält es sich mit „durch das in allen Phänomenen Entstehende“ (sabbadhammesu uppajjanakena). Wenn das Nicht-Entstehen nicht festgelegt ist, weil eine Verhinderung des Entstehens nicht stattgefunden hat, schließt dies den Zustand des Nicht-Entstehens aus durch das, was die Natur des Entstehenkönnens in allen Phänomenen erlangt hat. Bei dem Wort „sabbatthā“ ist die Bedeutung „aus allen Orten“ (sabbaṭṭhānato) keineswegs unmöglich. Denn die Sprachgelehrten akzeptieren das Suffix „-ttha“ auch in anderer Bedeutung als dem Lokativ.

Sānusayavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das Vorhandensein der latenten Tendenzen (Sānusayavāra) ist abgeschlossen.

3. Pajahanavāravaṇṇanā

3. Die Erklärung des Abschnitts über das Aufgeben (Pajahanavāra)

132-197. Pajahanavāre yena kāmarāgānusayādayo sāvasesā pahīyanti, so te pajahatīti sanniṭṭhānaṃ katvā vattabbo na hoti apajahanasabbhāvā, tasmā sanniṭṭhāne niravasesappajahanakoyeva pajahatīti vutto, tasmā ‘‘yo vā pana mānānusayaṃ pajahati, so kāmarāgānusayaṃ pajahatīti? No’’ti (yama. 2.anusayayamaka.132) vuttaṃ. Yasmā pana saṃsayapadena pahānakaraṇamattameva pucchati, na sanniṭṭhānaṃ karoti, tasmā yathāvijjamānaṃ pahānaṃ sandhāya ‘‘yo kāmarāgānusayaṃ pajahati, so mānānusayaṃ pajahatīti? Tadekaṭṭhaṃ pajahatī’’ti vuttaṃ. Paṭilome pana ‘‘nappajahatī’’ti pajahanābhāvo eva sanniṭṭhānapadena saṃsayapadena ca vinicchito [Pg.149] pucchito ca, tasmā yesaṃ pajahanaṃ natthi niravasesavasena pajahanakānaṃ, te ṭhapetvā avasesā appajahanasabbhāveneva nappajahantīti vuttā, na ca yathāvijjamānena pahāneneva vajjitāti daṭṭhabbāti. ‘‘Anāgāmimaggasamaṅgiñca aṭṭhamakañca ṭhapetvā avasesā puggalā kāmarāgānusayañca nappajahanti vicikicchānusayañca nappajahantī’’ti (yama. 2.anusayayamaka.165) ettha aṭṭhakathāyaṃ ‘‘puthujjano pahānapariññāya abhāvena nappajahati, sesā tesaṃ anusayānaṃ pahīnattā’’ti (yama. aṭṭha. anusayayamaka 132-197) vuttaṃ.

132-197. Im Abschnitt über das Aufgeben (Pajahanavāra) darf von einer Person, durch die die latenten Tendenzen zur Sinnengier usw. mit einem verbleibenden Rest (sāvasesā) aufgegeben werden, nicht mit einer endgültigen Feststellung gesagt werden: „sie gibt sie auf“, da das Nicht-Aufgeben [eines Teils] noch vorhanden ist. Daher wird im Rahmen der Feststellung nur derjenige, der sie restlos aufgibt (niravasesappajahanako), als „gibt auf“ bezeichnet. Aus diesem Grund wurde gesagt: „Oder gibt derjenige, der die latente Tendenz zum Dünkel aufgibt, auch die latente Tendenz zur Sinnengier auf? Nein.“ Da jedoch mit dem fragenden Glied (saṃsayapada) bloß das Ausführen des Aufgebens erfragt und keine endgültige Feststellung getroffen wird, wurde im Hinblick auf das tatsächlich vorhandene Aufgeben gesagt: „Wer die latente Tendenz zur Sinnengier aufgibt, gibt der auch die latente Tendenz zum Dünkel auf? Er gibt das auf, was auf derselben Stufe steht (tadekaṭṭhaṃ).“ In der umgekehrten Folge (paṭiloma) ist jedoch mit dem Ausdruck „gibt nicht auf“ das Nichtvorhandensein des Aufgebens sowohl durch das Feststellungsglied als auch durch das Frageglied bestimmt und erfragt worden. Daher wurde von den übrigen Personen – mit Ausnahme derer, deren Aufgeben ein restloses ist – gesagt, dass sie eben wegen des Vorhandenseins des Nicht-Aufgebens „nicht aufgeben“, und es ist nicht anzusehen, dass sie bloß von dem tatsächlich stattfindenden Aufgeben ausgeschlossen sind. Zu der Passage „Mit Ausnahme desjenigen, der auf dem Pfad des Nicht-Wiederkehrenden verweilt, und des Achten (aṭṭhamaka) geben die übrigen Personen weder die latente Tendenz zur Sinnengier noch die latente Tendenz zum Zweifel auf“ heißt es im Kommentar: „Der Weltling gibt sie wegen des Fehlens der vollen Erkenntnis des Aufgebens nicht auf, die übrigen, weil jene latenten Tendenzen bereits aufgegeben sind.“

Tattha kiñcāpi kesañci vicikicchānusayo kesañci ubhayanti sesānaṃ tesaṃ pahīnatā atthi, tathāpi sotāpannādīnaṃ vicikicchānusayassa pahīnatā ubhayāpajahanassa kāraṇaṃ na hotīti tesaṃ pahīnattā ‘‘nappajahantī’’ti na sakkā vattuṃ, atha pana kāmarāgānusayañca nappajahantīti imaṃ sanniṭṭhānena tesaṃ puggalānaṃ saṅgahitatādassanatthaṃ vuttanti na tattha kāraṇaṃ vattabbaṃ, pucchitassa pana saṃsayatthassa kāraṇaṃ vattabbaṃ. Evaṃ sati ‘‘sesā tassa anusayassa pahīnattā’’ti vattabbanti? Na vattabbaṃ ‘‘yo kāmarāgānusayaṃ nappajahati, so diṭṭhānusayaṃ vicikicchānusayaṃ nappajahatī’’ti paṭikkhipitvā pucchite sadisavissajjanake diṭṭhivicikicchānusaye sandhāya kāraṇassa vattabbattā, tasmā tesaṃ anusayānaṃ pahīnattāti tesaṃ diṭṭhivicikicchānusayānaṃ pahīnattā te saṃsayatthasaṅgahite anusaye nappajahantīti attho daṭṭhabbo.

Darin gilt: Obwohl bei den übrigen Personen bei einigen die latente Tendenz zum Zweifel und bei anderen beide [Tendenzen] bereits aufgegeben sind, so ist dennoch für die Stromeingetretenen usw. das Aufgegebenhaben der latenten Tendenz zum Zweifel kein Grund für das Nicht-Aufgeben von beidem; daher kann man nicht sagen, dass sie „nicht aufgeben, weil [diese] bei ihnen bereits aufgegeben sind“. Vielmehr wurde die Formulierung „und sie geben die latente Tendenz zur Sinnengier nicht auf“ gebraucht, um das Einbezogensein dieser Personen in die Feststellung aufzuzeigen; daher muss an dieser Stelle kein Grund angegeben werden. Jedoch muss für den erfragten Zweifelspunkt ein Grund angegeben werden. Müsste man demnach sagen: „die übrigen, weil jene latente Tendenz bei ihnen bereits aufgegeben ist“? Nein, das muss man nicht sagen, da der Grund im Hinblick auf die latenten Tendenzen zu falscher Ansicht und zum Zweifel anzugeben ist, welche nach Zurückweisung in der Weise erfragt wurden: „Wer die latente Tendenz zur Sinnengier nicht aufgibt, gibt der die latente Tendenz zu falscher Ansicht und die latente Tendenz zum Zweifel nicht auf?“, und die eine gleichartige Beantwortung besitzen. Daher ist die Bedeutung von „weil jene latenten Tendenzen bereits aufgegeben sind“ so zu verstehen: „weil jene latenten Tendenzen zu falscher Ansicht und zum Zweifel bereits aufgegeben sind, geben sie diese in der fragenden Bedeutung enthaltenen latenten Tendenzen nicht auf“.

Pajahanavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das Aufgeben (Pajahanavāra) ist abgeschlossen.

5. Pahīnavāravaṇṇanā

5. Die Erklärung des Abschnitts über das Aufgegebene (Pahīnavāra)

264-274. Pahīnavāre phalaṭṭhavaseneva desanā āraddhāti anulomaṃ sandhāya vuttaṃ. Paṭilome hi puthujjanavasenapi desanā gahitāti. ‘‘Phalaṭṭhavasenevā’’ti ca sādhāraṇavacanena maggasamaṅgīnaṃ aggahitataṃ dīpeti. Anusayaccantapaṭipakkhekacittakkhaṇikānañhi maggasamaṅgīnaṃ na koci anusayo uppattiraho, nāpi anuppattirahataṃ āpādito, tasmā te na anusayasānusayapahīnauppajjanavāresu gahitāti.

264-274. Im Abschnitt über das Überwundene (Pahīnavāra) wird mit den Worten: „Die Darlegung hat nur in Bezug auf diejenigen begonnen, die auf der Stufe der Frucht stehen“, auf die direkte Reihenfolge (Anuloma) Bezug genommen. Denn in der umgekehrten Reihenfolge (Paṭiloma) ist die Darlegung auch in Bezug auf Weltlinge (Puthujjana) aufzufassen. Und durch das einschränkende Wort „nur in Bezug auf diejenigen, die auf der Stufe der Frucht stehen“ zeigt er das Nicht-Einbezogensein derjenigen auf, die mit dem Pfad ausgestattet sind (Maggasamaṅgī). Denn bei denjenigen, die mit dem Pfad ausgestattet sind und einen einzigen Geistmoment besitzen, der das absolute Gegenteil der schlummernden Neigungen (Anusaya) darstellt, ist keine schlummernde Neigung mehr geeignet, zu entstehen (uppattiraha); sie ist jedoch auch noch nicht in den Zustand überführt worden, in dem sie untauglich zur Entstehung ist (anuppattirahata). Daher sind sie in den Abschnitten über die schlummernden Neigungen, die mit schlummernden Neigungen Behafteten, das Überwundene und das Entstehen nicht miterfasst.

275-296. Okāsavāre [Pg.150] so so anusayo attano attano okāse eva anuppattidhammataṃ āpādito pahīno, anāpādito ca appahīnoti pahīnāppahīnavacanāni tadokāsameva dīpenti, tasmā anokāse tadubhayāvattabbatā vuttāti. Sādhāraṇaṭṭhāne tena saddhiṃ pahīno nāma hotīti tena saddhiṃ samānokāse pahīno nāmāti attho, na samānakāle pahīnoti.

275-296. Im Abschnitt über den Bereich (Okāsavāra) wird die jeweilige schlummernde Neigung nur in ihrem eigenen Bereich in den Zustand der Nicht-Entstehung überführt und gilt als überwunden (pahīna); wenn sie nicht dorthin überführt ist, gilt sie als nicht überwunden (appahīna). So zeigen die Begriffe „überwunden“ und „nicht überwunden“ genau diesen Bereich an. Daher wurde für einen Nicht-Bereich (anokāsa) die Unaussprechbarkeit in Bezug auf beides (Überwundenes und Nicht-Überwundenes) dargelegt. „Am gemeinsamen Ort ist sie zusammen mit jener überwunden“ bedeutet: Sie gilt als am gleichen Ort (samānokāse) mit jener überwunden, nicht jedoch als zur gleichen Zeit (samānakāle) überwunden.

Pahīnavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das Überwundene (Pahīnavāra) ist abgeschlossen.

7. Dhātuvāravaṇṇanā

7. Die Erklärung des Abschnitts über die Elemente (Dhātuvāra)

332-340. Dhātuvāre santānaṃ anugatā hutvā sayantīti yasmiṃ santāne appahīnā, taṃsantāne appahīnabhāvena anugantvā uppattiarahabhāvena sayantīti attho. Uppattirahatā eva hi anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti idhāpi yuttāti. Ettha ca na kāmadhātuādīni cha paṭinisedhavacanāni dhātuvisesaniddhāraṇāni na hontīti ‘‘na kāmadhātuyā cutassa na kāmadhātuṃ upapajjantassā’’tiādimhi vuccamāne imaṃ nāma upapajjantassāti na viññāyeyya, tasmā taṃmūlikāsu yojanāsu ‘‘na kāmadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ rūpadhātuṃ arūpadhātuṃ upapajjantassā’’ti paṭhamaṃ yojetvā puna anukkamena ‘‘na kāmadhātuṃ upapajjantassā’’tiādikā yojanā katā. Evañhi na kāmadhātuādipadehi yathāvuttadhātuyoyeva gahitā, na kañcīti viññāyati. Yathā anusayavāre ‘‘anusentīti padassa uppajjantīti attho gahito’’ti vuttaṃ, tatthāpi uppajjamānameva sandhāya uppajjantīti gahetuṃ na sakkā ‘‘yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa paṭighānusayo anusetīti? Āmantā’’tiādivacanato. Athāpi appahīnataṃ sandhāya uppajjantīti attho tattha gahito, idhāpi so na na yujjatīti. Bhaṅgāti bhañjitabbā, dvidhā kātabbāti attho. Nanu na koci anusayo yattha uppajjantassa anuseti nānuseti cāti dvidhā kātabbā, tattheva kasmā ‘‘kati anusayā bhaṅgā? Anusayā bhaṅgā natthī’’ti pucchāvissajjanāni katāni. Na hi pakārantarābhāve saṃsayo yuttoti[Pg.151]? Na na yutto, ‘‘anusayā bhaṅgā natthī’’ti avutte bhaṅgābhāvassa aviññātattāti.

332-340. Im Abschnitt über die Elemente (Dhātuvāra) bedeutet der Ausdruck „sie folgen dem Kontinuum nach und schlummern“ (santānaṃ anugatā hutvā sayanti): In dem Kontinuum, in dem sie nicht überwunden sind, folgen sie diesem Kontinuum aufgrund ihres nicht überwundenen Zustands nach und schlummern in der Weise, dass sie fähig sind, zu entstehen. Denn eben die „Tauglichkeit zur Entstehung“ ist gemeint mit: „Wenn sie eine entsprechende Ursache erhalten, entstehen sie“, was auch hier zutreffend ist. Und hier sind die sechs Verneinungsformulierungen wie „nicht das Sinneselement“ (na kāmadhātu) usw. keine bloßen Ausscheidungen der Element-Spezifikationen. Wenn nämlich am Anfang gesagt würde: „für einen, der aus dem Nicht-Sinneselement stirbt und nicht im Sinneselement wiedergeboren wird“, so würde man nicht verstehen: „für einen, der in diesem bestimmten Element wiedergeboren wird“. Daher wurde bei den darauf basierenden Satzverbindungen zuerst die Formulierung gebildet: „für einen, der aus dem Nicht-Sinneselement stirbt und im Sinneselement, im feinkörperlichen Element oder im immateriellen Element wiedergeboren wird“, und danach schrittweise die Formulierung: „für einen, der nicht im Sinneselement wiedergeboren wird“ usw. Auf diese Weise versteht man, dass mit den Begriffen wie „nicht das Sinneselement“ genau die besagten Elemente erfasst sind, und nicht irgendein beliebiges. Wie im Abschnitt über die schlummernden Neigungen gesagt wurde: „Für das Wort 'sie schlummern' (anusenti) ist die Bedeutung 'sie entstehen' (uppajjanti) angenommen worden“, so kann man auch dort nicht „sie entstehen“ bloß im Bezug auf das im Entstehen Begriffene (uppajjamāna) auffassen, aufgrund von Textpassagen wie: „Bei wem die schlummernde Neigung zur Sinnengier schlummert, bei dem schlummert auch die schlummernde Neigung zum Widerwillen? Ja.“ Wenn aber dort die Bedeutung von „sie entstehen“ im Bezug auf das Nicht-Überwundensein (appahīnatā) angenommen wird, so ist das auch hier nicht unpassend. „Aufteilbar“ (bhaṅgā) bedeutet: aufzuteilen, in zweifacher Weise darzustellen. Gibt es denn keine schlummernde Neigung, bei der für einen dort Entstehenden gilt, dass sie teils schlummert und teils nicht schlummert, so dass eine zweifache Aufteilung vorgenommen werden müsste? Warum wurden genau dort die Fragen und Antworten formuliert wie: „Wie viele schlummernde Neigungen sind aufteilbar? Es gibt keine aufteilbaren schlummernden Neigungen.“? Ist ein Zweifel nicht unangebracht, wenn es keine andere Möglichkeit gibt? Nein, er ist nicht unangebracht; denn wenn nicht gesagt würde: „Es gibt keine aufteilbaren schlummernden Neigungen“, bliebe das Nichtvorhandensein einer Aufteilung unbekannt.

Dhātuvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Elemente ist abgeschlossen.

Anusayayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Yamaka der schlummernden Neigungen (Anusaya-Yamaka) ist abgeschlossen.

8. Cittayamakaṃ

8. Das Yamaka des Geistes (Citta-Yamaka)

Uddesavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts der Zusammenfassung (Uddesavāra)

1-62. Cittayamakavaṇṇanāyaṃ āditova tayo suddhikamahāvārā hontīti ime tayo mahāvārā sarāgādikusalādīhi missakā suddhikā ca, tesu ādito suddhikā hontīti attho. Missakesu ca ekekasmiṃ sarāgādimissakacitte tayo tayo mahāvārā, te tattha tattha pana vutte sampiṇḍetvā ‘‘soḷasa puggalavārā’’tiādi vuttaṃ, na nirantaraṃ vutteti. ‘‘Yassa cittaṃ uppajjati na nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhissati nuppajjissatī’’tiādinā uppādanirodhānaṃ paccuppannānāgatakālānañca saṃsaggavasena ekekāya pucchāya pavattattā ‘‘uppādanirodhakālasambhedavāro’’ti vutto. Evaṃ sesānampi vārānaṃ taṃtaṃnāmatā pāḷianusārena veditabbā.

1-62. In der Erklärung des Yamaka des Geistes bedeutet die Passage „Es gibt von Anfang an drei rein qualitative Hauptabschnitte“ (āditova tayo suddhikamahāvārā hontī): Diese drei Hauptabschnitte sind teils mit Begriffen wie „mit Gier behaftet“ (sarāga) oder „heilsam“ (kusala) vermischt, teils rein qualitativ; unter diesen sind diejenigen am Anfang rein qualitativ. Und bei den vermischten Abschnitten gibt es bei jedem einzelnen mit Gier usw. vermischten Geisteszustand jeweils drei Hauptabschnitte. Diese wurden jedoch an den entsprechenden Stellen zusammengefasst und als „sechzehn Personen-Abschnitte“ (soḷasa puggalavārā) usw. bezeichnet, nicht als ununterbrochen dargelegte Abschnitte. Der Abschnitt, der mit den Worten beginnt: „Bei wem Geist entsteht und nicht vergeht, bei dem wird Geist vergehen und nicht entstehen“ usw., wird aufgrund der Verbindung von Entstehen und Vergehen sowie von gegenwärtiger und zukünftiger Zeit in jeder einzelnen Frage als „Abschnitt der Vermischung von Entstehen, Vergehen und Zeit“ (uppādanirodhakālasambhedavāra) bezeichnet. Ebenso ist die jeweilige Namensgebung der übrigen Abschnitte gemäß dem Wortlaut des Pali-Kanons zu verstehen.

Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts der Zusammenfassung ist abgeschlossen.

Niddesavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts der ausführlichen Darlegung (Niddesavāra)

63. Tathārūpasseva khīṇāsavassa cittaṃ sandhāyāti idaṃ uppādakkhaṇasamaṅgipacchimacittasamaṅgimhi puggale adhippete tañca cittaṃ adhippetameva hotīti katvā vuttanti daṭṭhabbaṃ. Arahato pacchimacittampīti nuppajjati nirujjhatīti evaṃpakāraṃ bhaṅgakkhaṇasamaṅgimeva sandhāya vuttaṃ.

63. Der Satz „In Bezug auf den Geist eines solchen Triebversiegten (Khīṇāsava)“ ist so zu verstehen, dass er unter der Annahme gesagt wurde, dass eine Person gemeint ist, die mit dem Entstehungsmoment des letzten Geistes ausgestattet ist (uppādakkhaṇasamaṅgīpacchimacittasamaṅgī), und dass genau dieser Geist gemeint ist. Der Ausdruck „auch der letzte Geist eines Arahants“ wurde in Bezug auf jemanden gesagt, der nur mit dem Moment des Vergehens ausgestattet ist (bhaṅgakkhaṇasamaṅgī), in der Weise wie: „er entsteht nicht, er vergeht“.

65-82. Uppādavārassa dutiyapucchāvissajjane cittassa bhaṅgakkhaṇe, nirodhasamāpannānaṃ, asaññasattānaṃ tesaṃ cittaṃ uppajjittha, no ca tesaṃ cittaṃ uppajjatīti [Pg.152] ettha ‘‘cittassa bhaṅgakkhaṇe tesaṃ cittaṃ uppajjitthā’’ti etassa ‘‘sabbesaṃ cittaṃ khaṇapaccuppannameva hutvā uppādakkhaṇaṃ atītattā uppajjittha nāmā’’ti attho vutto. Cittassa uppādakkhaṇe tesaṃ cittaṃ uppajjittha ceva uppajjati cāti etassapi uppādaṃ pattattā uppajjittha, anatītattā uppajjati nāmāti dvayametaṃ evaṃ na sakkā vattuṃ. Na hi khaṇapaccuppanne ‘‘uppajjitthā’’ti atītavohāro atthi. Yadi siyā, yaṃ vā pana cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ uppajjatīti ettha ‘‘no’’ti avatvā vibhajitabbaṃ siyā. Tathā ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppajjitthā’’ti ettha ca ‘‘no’’ti avatvā ‘‘āmantā’’ti vattabbaṃ siyā. ‘‘Cittassa bhaṅgakkhaṇe’’ti pana bhijjamānacittasamaṅgī puggalo vutto, tassa atītaṃ cittaṃ uppajjittha, na ca kiñci cittaṃ uppajjati. Cittassa uppādakkhaṇeti ca uppajjamānacittasamaṅgī puggalo vutto, tassapi atītaṃ cittaṃ uppajjittha, taṃ pana cittaṃ uppajjatīti evamettha attho daṭṭhabbo. Cittanti hi sāmaññavacanaṃ ekasmiṃ anekasmiñca yathāgahitavisese tiṭṭhatīti. ‘‘Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati, tassa cittaṃ uppajjatīti? Cittassa bhaṅgakkhaṇe’’ti ettha yassa vā pana cittaṃ uppajjissatīti etena sanniṭṭhānena gahitapuggalasseva cittassa bhaṅgakkhaṇeti evaṃ sabbattha sanniṭṭhānavasena niyamo veditabbo. Uppannuppajjamānavāro niruddhanirujjhamānavāro ca puggalavārādīsu tīsupi ninnānākaraṇā uddiṭṭhā niddiṭṭhā ca. Tattha puggalavāre avisesena yaṃ kañci tādisaṃ puggalaṃ sandhāya ‘‘uppannaṃ uppajjamāna’’ntiādi vuttaṃ, dhammavāre cittameva, puggaladhammavāre puggalaṃ cittañcāti ayamettha viseso daṭṭhabbo.

65-82. In der Beantwortung der zweiten Frage des Abschnitts über das Entstehen (uppādavāra) – nämlich: „Im Moment des Vergehens des Geistes, für jene, die in der Errungenschaft des Erlöschens sind, und die wahrnehmungslosen Wesen, ist ihr Geist entstanden, aber ihr Geist entsteht nicht [jetzt]“ – wird hierbei die Bedeutung von „Im Moment des Vergehens des Geistes ist ihr Geist entstanden“ wie folgt erklärt: „Da der Geist aller [Wesen] nur im gegenwärtigen Moment existiert und den Moment des Entstehens überschritten hat, wird er als entstanden bezeichnet.“ Und auch bezüglich „Im Moment des Entstehens des Geistes ist ihr Geist entstanden und entsteht auch“: „weil er das Entstehen erreicht hat, ist er entstanden, und weil er [dieses] nicht überschritten hat, wird er als entstehend bezeichnet“ – diese beiden Aussagen können so nicht gemacht werden. Denn für das im Moment Gegenwärtige gibt es keine Bezeichnung der Vergangenheit („ist entstanden“). Wenn dies der Fall wäre, müsste man in der Frage „Oder aber, welcher Geist entstanden ist, entsteht dieser Geist?“ statt „Nein“ zu sagen, eine analytische Aufteilung vornehmen. Ebenso müsste man in „Welcher Geist entsteht, ist dieser Geist entstanden?“ statt „Nein“ zu sagen, „Ja“ antworten. Mit „im Moment des Vergehens des Geistes“ ist jedoch ein Individuum gemeint, das mit dem vergehenden Geist verbunden ist; dessen vergangener Geist ist entstanden, aber kein Geist entsteht [jetzt]. Und mit „im Moment des Entstehens des Geistes“ ist ein Individuum gemeint, das mit dem entstehenden Geist verbunden ist; auch dessen vergangener Geist ist entstanden, jener [gegenwärtige] Geist jedoch entsteht. So ist die Bedeutung hierbei zu verstehen. Denn das Wort „Geist“ (citta) ist ein allgemeiner Begriff, der sich auf einen einzelnen oder auf mehrere, je nach dem erfassten Unterschied, beziehen kann. In der Frage „Oder aber, wes Geist entstehen wird, entsteht dessen Geist? Im Moment des Vergehens des Geistes“ – hierbei ist die Regelung überall gemäß der Prämisse „oder aber, wes Geist entstehen wird“ zu verstehen, nämlich als „im Moment des Vergehens des Geistes eben jenes Individuums, das durch diese Prämisse erfasst wurde“. Der Abschnitt über das Entstandene und das Entstehende (uppannuppajjamānavāra) sowie der Abschnitt über das Erloschene und das Erlöschende (niruddhanirujjhamānavāra) wurden in allen drei Abschnitten, wie dem Personen-Abschnitt (puggalavāra) usw., ohne Unterschied dargelegt und ausführlich erklärt. Dabei bezieht sich im Personen-Abschnitt ohne Unterschied auf irgendein solches Individuum das Gesagte wie „entstanden, entstehend“ usw., im Phänomen-Abschnitt (dhammavāra) bezieht es sich nur auf den Geist, im Personen-Phänomen-Abschnitt (puggaladhammavāra) auf das Individuum und den Geist; dies ist hier als der Unterschied anzusehen.

83. Atikkantakālavāre imassa puggalavārattā puggalo pucchitoti puggalasseva vissajjanena bhavitabbaṃ. Yathā yassa cittaṃ uppajjitthāti etena na koci puggalo na gahito, evaṃ yassa cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālanti etena sanniṭṭhānena na koci na gahito. Na hi so puggalo atthi, yassa cittaṃ uppādakkhaṇaṃ atītaṃ natthi, te ca pana nirujjhamānakkhaṇātītacittā na na hontīti paṭhamo pañho ‘‘āmantā’’ti vissajjitabbo siyā, tathā dutiyatatiyā. Catuttho pana ‘‘pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe tesaṃ cittaṃ bhaṅgakkhaṇaṃ avītikkantaṃ, no ca tesaṃ cittaṃ uppādakkhaṇaṃ avītikkantaṃ, itaresaṃ cittaṃ bhaṅgakkhaṇañca avītikkantaṃ uppādakkhaṇañca avītikkanta’’nti vissajjitabbo bhaveyya, tathā avissajjetvā kasmā sabbattha cittameva vibhattanti[Pg.153]? Cittavasena puggalavavatthānato. Khaṇassa hi vītikkantatāya atikkantakālatāvacanena vattamānassa ca cittassa vasena puggalo uppādakkhaṇātītacitto vutto atītassa ca, tattha purimassa cittaṃ na bhaṅgakkhaṇaṃ vītikkantaṃ pacchimassa vītikkantanti evamādiko puggalavibhāgo yassa cittassa vasena puggalavavatthānaṃ hoti, tassa cittassa taṃtaṃkhaṇavītikkamāvītikkamadassanavasena dassito hotīti sabbavissajjanesu cittameva vibhattaṃ. Atha vā nayidha dhammamattavisiṭṭho puggalo pucchito, atha kho puggalavisiṭṭhaṃ cittaṃ, tasmā cittameva vissajjitanti veditabbaṃ. Yadipi puggalappadhānā pucchā, athāpi cittappadhānā, ubhayathāpi dutiyapucchāya ‘‘āmantā’’ti vattabbaṃ siyā, tathā pana avatvā nirodhakkhaṇavītikkamena atikkantakālatā na uppādakkhaṇavītikkamena atikkantakālatā viya vattamānassa atthīti dassanatthaṃ ‘‘atītaṃ citta’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yassa cittaṃ na uppajjamānanti ettha uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ yassa cittaṃ na hotīti attho. Esa nayo ‘‘na nirujjhamāna’’nti etthāpi.

83. Im Abschnitt über die vergangene Zeit (atikkantakālavāra) ist, da dies der Personen-Abschnitt (puggalavāra) ist, nach der Person gefragt worden. Daher muss die Beantwortung in Bezug auf die Person selbst erfolgen. Ebenso wie durch „wes Geist entstanden ist“ kein Individuum nicht erfasst ist, so ist auch durch diese Prämisse „wes Geist den Moment des Entstehens von Moment zu Moment überschritten hat und dessen Zeit vergangen ist“ kein Individuum nicht erfasst. Denn es gibt kein solches Individuum, dessen Geist den Moment des Entstehens nicht überschritten hat; und jene sind nicht etwa solche, deren Geist den Moment des Erlöschens nicht überschritten hat. Daher müsste die erste Frage mit „Ja“ beantwortet werden, ebenso die zweite und dritte. Die vierte Frage jedoch müsste so beantwortet werden: „Im Moment des Vergehens des letzten Geistes hat ihr Geist den Moment des Vergehens nicht überschritten, aber ihr Geist hat den Moment des Entstehens nicht überschritten; bei den anderen hat der Geist sowohl den Moment des Vergehens als auch den Moment des Entstehens nicht überschritten.“ Warum wurde, ohne so zu antworten, überall nur der Geist analysiert? Weil die Bestimmung des Individuums durch den Geist erfolgt. Denn wegen des Überschreitens des Moments wird durch den Ausdruck der vergangenen Zeit und durch den gegenwärtigen Geist das Individuum als eines bezeichnet, dessen Geist den Moment des Entstehens überschritten hat, ebenso beim vergangenen Geist. Dabei hat bei dem ersteren der Geist den Moment des Vergehens nicht überschritten, bei dem letzteren hat er ihn überschritten. Eine solche Unterscheidung der Individuen, bei der die Bestimmung des Individuums durch dessen Geist erfolgt, wird durch das Aufzeigen des Überschreitens oder Nicht-Überschreitens des jeweiligen Moments dieses Geistes dargelegt. Deshalb ist in allen Antworten nur der Geist analysiert worden. Oder aber: Hier ist nicht ein Individuum gefragt, das bloß durch das Phänomen qualifiziert ist, sondern vielmehr der Geist, der durch das Individuum qualifiziert ist; daher ist zu verstehen, dass nur der Geist beantwortet wurde. Ob die Frage nun das Individuum in den Vordergrund stellt oder den Geist, in beiden Fällen müsste bei der zweiten Frage „Ja“ gesagt werden. Dass man dies jedoch nicht so gesagt hat, dient dazu aufzuzeigen, dass die vergangene Zeit durch das Überschreiten des Moments des Erlöschens nicht so für den gegenwärtigen Geist existiert wie die vergangene Zeit durch das Überschreiten des Moments des Entstehens; daher ist zu verstehen, dass „vergangener Geist“ (atītaṃ cittaṃ) gesagt wurde. In „wes Geist nicht entstehend ist“ bedeutet es: „wes Geist nicht von jener Art ist, die den entstehenden Moment von Moment zu Moment überschritten hat und deren Zeit vergangen ist“. Diese Methode gilt auch für „nicht erlöschend“.

114-116. Missakavāresu yassa sarāgaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhissati nuppajjissatīti pucchā, noti vissajjanañca aṭṭhakathāyaṃ dassitaṃ. Pāḷiyaṃ pana ‘‘yassa sarāgaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, tassa sarāgaṃ cittaṃ nirujjhissati nuppajjissatī’’ti mātikāṭhapanāyaṃ vuttattā vissajjanepi tatheva sanniṭṭhānasaṃsayatthesu sarāgādimissakacittavaseneva pucchā uddharitvā ‘‘sarāgapacchimacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ sarāgaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati nirujjhissati nuppajjissati, itaresaṃ sarāgacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ sarāgaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati nirujjhissati ceva uppajjissati cā’’ti evamādinā nayena yebhuyyena suddhikavārasadisameva vissajjanaṃ kātabbanti katvā saṃkhittanti viññāyati.

114-116. In den gemischten Abschnitten (missakavāra) ist die Frage: „Wes gierbehafteter Geist entsteht [jetzt gerade] und erlischt nicht, dessen Geist wird erlöschen und wird nicht entstehen?“, und die Antwort „Nein“ wird im Kommentar (aṭṭhakathā) dargelegt. Da es jedoch im kanonischen Text (pāḷi) in der Aufstellung der Matrix (mātikāṭhapanā) heißt: „Wes gierbehafteter Geist entsteht und nicht erlischt, dessen gierbehafteter Geist wird erlöschen und wird nicht entstehen“, wird auch in der Beantwortung ebenso verfahren: Indem die Frage bezüglich der Bedeutung der Prämisse und des Zweifels gerade durch den mit Gier usw. gemischten Geist herausgegriffen wird – nämlich auf diese Weise: „Im Moment des Entstehens des letzten gierbehafteten Geistes entsteht ihr gierbehafteter Geist und erlischt nicht, er wird erlöschen und wird nicht entstehen; im Moment des Entstehens des gierbehafteten Geistes bei den anderen entsteht ihr gierbehafteter Geist und erlischt nicht, er wird erlöschen und wird auch entstehen“ –, ist dies als gekürzt zu verstehen, da die Beantwortung größtenteils genau so wie im reinen Abschnitt (suddhikavāra) zu erfolgen hat.

Niddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kapitels der detaillierten Darlegung (niddesavāra) ist abgeschlossen.

Cittayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Yamaka des Geistes (cittayamaka) ist abgeschlossen.

9. Dhammayamakaṃ

9. Das Yamaka der Phänomene (dhammayamaka).

1. Paṇṇattivāro

1. Das Kapitel der Bezeichnungen (paṇṇattivāra).

Uddesavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Kapitels der Aufzählung (uddesavāra).

1-16. Dhammayamakavaṇṇanāyaṃ [Pg.154] kusalādidhammānaṃ mātikaṃ ṭhapetvāti yathā mūlayamake kusalādidhammā desitā, yathā ca khandhayamakādīsu ‘‘pañcakkhandhā’’tiādinā aññathā saṅgahetvā desitā, tathā adesetvā yā kusalādīnaṃ dhammānaṃ ‘‘kusalākusalā dhammā’’tiādikā mātikā, taṃ idha ādimhi ṭhapetvā desitassāti attho.

1-16. In der Erklärung des Dhammayamaka bedeutet [die Formulierung] "kusalādidhammānaṃ mātikaṃ ṭhapetvā" (indem man die Matrix der heilsamen Dinge usw. aufstellt): Ohne so zu lehren, wie die heilsamen Dinge usw. im Mūlayamaka gelehrt wurden, und auch nicht so, wie sie im Khandhayamaka usw. mittels "fünf Aggregate" usw. auf andere Weise zusammengefasst und gelehrt wurden, sondern indem man hier am Anfang jene Matrix der heilsamen usw. Dinge, die mit "heilsame und unheilsame Dinge" usw. beginnt, aufstellt und lehrt.

Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts der Darlegung (Uddesavāra) ist abgeschlossen.

2. Pavattivāravaṇṇanā

2. Die Erklärung des Abschnitts des Prozesses (Pavattivāra)

33-34. ‘‘Yassa kusalā dhammā uppajjanti, tassa abyākatā dhammā uppajjantī’’ti etassa vissajjane ‘‘abyākatā cāti cittasamuṭṭhānarūpavasena vutta’’nti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, imasmiṃ pana pañhe kammasamuṭṭhānādirūpañca labbhati, taṃ pana paṭilomavārassa vissajjane sabbesaṃ cavantānaṃ, pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe, āruppe akusalānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kusalā ca dhammā na uppajjanti abyākatā ca dhammā na uppajjantīti ettha pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe uppajjamānampi kammasamuṭṭhānādirūpaṃ aggahetvā ‘‘abyākatā ca dhammā na uppajjantī’’ti vuttattā cittasamuṭṭhānarūpameva idhādhippetaṃ. Kammasamuṭṭhānādirūpe na vidhānaṃ, nāpi paṭisedhoti keci vadanti, tathā cittasamuṭṭhānarūpameva sandhāya ‘‘yassa kusalā dhammā uppajjanti, tassa abyākatā dhammā nirujjhantīti? No’’ti (yama. 3.dhammayamaka.163) vuttanti. Taṃ panetaṃ evaṃ na sakkā vattuṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe kammasamuṭṭhānarūpādīnampi uppādassa uppādakkhaṇe ca nirodhassa evamādīhi eva pāḷīhi paṭisedhasiddhito.

33-34. In der Antwort auf [die Frage]: „Für wen heilsame Zustände entstehen, entstehen für denjenigen unbestimmte Zustände?“ heißt es im Kommentar: „Mit „und die unbestimmten“ [Zustände] ist es bezüglich der vom Geist erzeugten Materie (cittasamuṭṭhānarūpa) gesagt worden.“ Bei dieser Frage jedoch wird auch die durch Kamma erzeugte Materie usw. erlangt. Doch da bei der Antwort auf den Umkehrabschnitt (paṭilomavāra) in der Passage: „Für alle Sterbenden, im Auflösungsmoment des Geistes im Lebensprozess, im Entstehungsmoment unheilsamer Zustände im formlosen Bereich – für diese entstehen weder heilsame Zustände noch unbestimmte Zustände“, selbst die im Auflösungsmoment des Geistes im Lebensprozess entstehende durch Kamma erzeugte Materie usw. nicht erfasst wird und es heißt: „und unbestimmte Zustände entstehen nicht“, ist hier [mit „und unbestimmte“] nur die vom Geist erzeugte Materie gemeint. Einige [Lehrer] sagen: „In Bezug auf durch Kamma erzeugte Materie usw. gibt es weder eine Festlegung noch einen Ausschluss“, und ebenso, dass sich [die Aussage]: „Für wen heilsame Zustände entstehen, vergehen für denjenigen unbestimmte Zustände? Nein“ nur auf die vom Geist erzeugte Materie bezieht. Dies jedoch kann so nicht gesagt werden, da das Aussperren des Entstehens von durch Kamma erzeugter Materie usw. im Auflösungsmoment des Geistes und [das Aussperren] ihres Vergehens im Entstehungsmoment [des Geistes] bereits durch ebensolche kanonischen Texte (Pāḷi) etabliert ist.

Ye ca vadanti ‘‘yathā paṭisambhidāmagge nirodhakathāyaṃ ‘sotāpattimaggakkhaṇe jātā dhammā ṭhapetvā cittasamuṭṭhānarūpaṃ sabbepi virāgā ceva honti virāgārammaṇā virāgagocarā virāgasamudāgatā virāgapatiṭṭhā’tiādīsu ‘ṭhapetvā rūpa’nti avatvā cittapaṭibaddhattā cittajarūpānaṃ [Pg.155] ‘ṭhapetvā cittasamuṭṭhānarūpa’nti vuttaṃ, evamidhāpi cittapaṭibaddhattā cittajarūpameva kathita’’nti, tañca tathā na hoti. Yesañhi sotāpattimaggo sahajātapaccayo hoti, yesu ca virāgādiāsaṅkā hoti, te sotāpattimaggasahajātā dhammā sotāpattimaggakkhaṇe jātā dhammāti tattha vuttā. Sotāpattimaggakkhaṇe jātāti hi vacanaṃ magge jātataṃ dīpeti, na ca kammajādīni amagge jāyamānāni maggakkhaṇe jātavohāraṃ arahanti tesaṃ tassa sotāpattimaggakkhaṇe sahajātapaccayattābhāvato, tasmā maggakkhaṇe taṃsahajātadhammesu ṭhapetabbaṃ ṭhapetuṃ ‘‘ṭhapetvā cittasamuṭṭhānarūpa’’nti vuttaṃ, idha pana kusalādidhammā yassa yattha uppajjanti nirujjhanti ca, tassa puggalassa tasmiñca okāse abyākatadhammānaṃ uppādanirodhānaṃ kusalādipaṭibaddhatā appaṭibaddhatā ca āmaṭṭhā, na ca kammajādirūpaṃ abyākataṃ na hoti, tasmā sanniṭṭhānena gahitassa puggalassa okāse vā uppādanirodhesu vijjamānesu abyākatānaṃ te veditabbā, avijjamānesu ca paṭisedhetabbā, na ca acittapaṭibaddhā abyākatāti ettha na gahitāti sakkā vattuṃ nirodhasamāpannānaṃ asaññasattānañca uppādanirodhavacanatoti.

Und was jene betrifft, die sagen: „Ebenso wie im Paṭisambhidāmagga in der Nirodhakathā in Bezug auf [die Passage]: „Die im Moment des Pfades des Stromeintritts entstandenen Zustände, unter Ausschluss der vom Geist erzeugten Materie, sind alle frei von Begehren, haben die Freiheit von Begehren zum Objekt, haben die Freiheit von Begehren zum Bereich, sind aus der Freiheit von Begehren hervorgegangen, sind in der Freiheit von Begehren verankert“ usw., nicht allgemein „unter Ausschluss der Materie“ gesagt wurde, sondern wegen der Verbundenheit mit dem Geist bezüglich der geistgeborenen Materie „unter Ausschluss der vom Geist erzeugten Materie“ gesagt wurde, so ist auch hier wegen der Verbundenheit mit dem Geist nur die geistgeborene Materie gemeint“ – so verhält es sich nicht. Denn diejenigen Zustände, für die der Pfad des Stromeintritts eine Bedingung des Gleichzeitig-Entstehens (sahajātapaccaya) ist und bei denen Zweifel hinsichtlich [Eigenschaften wie] Freiheit von Begehren usw. besteht, diese mit dem Pfad des Stromeintritts gleichzeitig entstandenen Zustände werden dort als „im Moment des Pfades des Stromeintritts entstandene Zustände“ bezeichnet. Denn der Ausdruck „im Moment des Pfades des Stromeintritts entstanden“ verdeutlicht das Entstanden-Sein durch den Pfad; und durch Kamma erzeugte Materie usw., die durch Nicht-Pfad-Ursachen entstehen, verdienen im Pfad-Moment nicht die Bezeichnung „entstanden“, da sie im Moment des Pfades des Stromeintritts keine Bedingung des Gleichzeitig-Entstehens besitzen. Daher wurde, um das im Pfad-Moment unter den gleichzeitig entstandenen Zuständen Auszuschließende auszuschließen, gesagt: „unter Ausschluss der vom Geist erzeugten Materie“. Hier jedoch ist für wen und wo auch immer heilsame Zustände usw. entstehen und vergehen, für diese Person und an diesem Ort die Verbundenheit oder Nicht-Verbundenheit des Entstehens und Vergehens unbestimmter Zustände mit heilsamen Zuständen usw. untersucht worden. Und durch Kamma erzeugte Materie usw. ist keineswegs nicht-unbestimmt (d. h. sie ist unbestimmt). Wenn daher das Entstehen und Vergehen von unbestimmten Zuständen bei der durch die Prämisse (sanniṭṭhāna) erfassten Person oder an dem Ort vorhanden ist, sind sie als vorhanden zu erkennen, und wenn sie nicht vorhanden sind, sind sie auszuschließen. Und man kann nicht sagen: „Unbestimmte Zustände, die nicht mit dem Geist verbunden sind, werden hier nicht erfasst“, da das Entstehen und Vergehen [von unbestimmten Zuständen] für jene, die das Erlöschen erlangt haben, und für wahrnehmungslose Wesen (asaññasatta) gelehrt wird.

Catutthapañhe pavatte akusalābyākatacittassa uppādakkhaṇeti idaṃ ‘‘yassa vā pana abyākatā dhammā uppajjantī’’ti etena sanniṭṭhānena gahitesu pañcavokāre akusalābyākatacittānaṃ catuvokāre ca abyākatacittasseva uppādakkhaṇasamaṅgino sandhāya vuttaṃ. Evaṃ sabbattha sanniṭṭhānavasena viseso veditabbo.

In der vierten Frage bezieht sich [die Formulierung] „im Verlauf des Lebens, im Entstehungsmoment eines unheilsamen oder unbestimmten Geistes“ auf jene Personen, die durch die Prämisse „oder für wen auch immer unbestimmte Zustände entstehen“ erfasst werden – nämlich im Fünf-Bestandteile-Bereich (pañcavokāra) auf jene, die mit dem Entstehungsmoment unheilsamer und unbestimmter Geistesmomente ausgestattet sind, und im Vier-Bestandteile-Bereich (catuvokāra) nur auf jene, die mit dem Entstehungsmoment eines unbestimmten Geistesmoments ausgestattet sind. Auf diese Weise ist überall der Unterschied gemäß der Prämisse zu verstehen.

79. ‘‘Ekāvajjanena 166 uppannassā’’ti vuttaṃ, nānāvajjanenapi pana tato purimatarajavanavīthīsu uppannassa ‘‘uppādakkhaṇe tesaṃ akusalā dhammā nuppajjissanti, no ca tesaṃ kusalā dhammā nuppajjantī’’ti idaṃ lakkhaṇaṃ labbhateva, tasmā etena lakkhaṇena samānalakkhaṇaṃ sabbaṃ yassa cittassa anantarā aggamaggaṃ paṭilabhissanti, tassa cittassa uppādakkhaṇeti eteneva kusalānāgatabhāvapariyosānena tāya eva samānalakkhaṇatāya dīpitaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. Esa nayo akusalātītabhāvassa abyākatātītabhāvassa ca ādimhi ‘‘dutiye akusale’’ti, ‘‘dutiye citte’’ti ca vuttaṭṭhāne. Yathā hi bhāvanāvāre bhāvanāpahānānaṃ pariyosānena [Pg.156] aggamaggena tato purimatarānipi bhāvanāpahānāni dassitāni honti, evamidhāpi taṃ taṃ tena tena ādinā antena ca dassitanti.

79. Es wurde gesagt: „von dem durch eine einzige Zuwendung (ekāvajjana) Entstandenen“. Doch selbst für das, was durch verschiedene Zuwendungen in den noch früheren Impuls-Prozessen (javana-vīthi) davor entstanden ist, wird dieses Merkmal: „in deren Entstehungsmoment werden für sie unheilsame Zustände nicht entstehen, aber für sie sind heilsame Zustände nicht Nicht-Entstehende“ gewiss erlangt. Daher ist anzusehen, dass durch eben diese [Formulierung]: „im Entstehungsmoment jenes Geistes, unmittelbar nach welchem sie den höchsten Pfad erlangen werden“, welche das Ende des zukünftigen Bestehens des Heilsamen markiert, aufgrund ebendieses gleichen Merkmals alles, was ein gleiches Merkmal besitzt, verdeutlicht wird. Diese Methode gilt auch an den Stellen, an denen am Anfang des vergangenen Bestehens des Unheilsamen „beim zweiten Unheilsamen“ und am Anfang des vergangenen Bestehens des Unbestimmten „beim zweiten Geist“ gesagt wird. Denn wie im Abschnitt über die Entfaltung (Bhāvanāvāra) durch den höchsten Pfad, der das Ende der durch Entfaltung aufzugebenden Zustände darstellt, auch die noch früheren durch Entfaltung aufzugebenden Zustände aufgezeigt werden, so wird auch hier das jeweilige [Stadium] durch seinen jeweiligen Anfang und sein jeweiliges Ende aufgezeigt.

100. Pañcavokāre akusalānaṃ bhaṅgakkhaṇe tesaṃ akusalā ca dhammā nirujjhanti abyākatā ca dhammā nirujjhantīti vacanena paṭisandhicittato soḷasamaṃ, tato parampi vā bhavanikanticittaṃ hoti, na tato oranti viññāyatīti.

100. Durch die Aussage: „Im Auflösungsmoment unheilsamer Zustände im Fünf-Bestandteile-Bereich vergehen für sie unheilsame Zustände und unbestimmte Zustände vergehen“ wird verstanden, dass das Geistesmoment der Bindung an das Dasein (bhavanikanticitta) das sechzehnte ab dem Wiederanknüpfungsbewusstsein (paṭisandhicitta) oder sogar noch danach ist, aber nicht davor liegt.

Pavattivāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts des Prozesses (Pavattivāra) ist abgeschlossen.

Dhammayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Dhammayamaka ist abgeschlossen.

10. Indriyayamakaṃ

10. Das Indriyayamaka (Buch der Paare der Fähigkeiten)

1. Paṇṇattivāro

1. Der Abschnitt der Begriffserklärung (Paṇṇattivāra)

Uddesavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Abschnitts der Darlegung (Uddesavāra)

1. Indriyayamake vibhaṅge viya jīvitindriyaṃ manindriyānantaraṃ aniddisitvā purisindriyānantaraṃ uddiṭṭhaṃ ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, indriyāni. Katamāni tīṇi? Itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriya’’nti (saṃ. ni. 5.492) sutte desitakkamena. Pavattivāre hi ekantaṃ pavattiyaṃ eva uppajjamānānaṃ sukhindriyādīnaṃ kammajānaṃ akammajānañca anupālakaṃ jīvitindriyaṃ cutipaṭisandhīsu ca pavattamānānaṃ kammajānanti taṃmūlakāni yamakāni cutipaṭisandhipavattivasena vattabbānīti veditabbāni. Cakkhundriyādīsu pana purisindriyāvasānesu yaṃ mūlakameva na hoti manindriyaṃ, taṃ ṭhapetvā avasesamūlakāni cutiupapattivaseneva vattabbāni āyatanayamake viya, tasmā jīvitindriyaṃ tesaṃ majjhe anuddisitvā ante uddiṭṭhanti.

1. Im Indriyayamaka wurde die Lebensfähigkeit (jīvitindriya), anders als im Vibhaṅga, nicht unmittelbar nach der Geistfähigkeit (manindriya) dargelegt, sondern im Anschluss an die männliche Fähigkeit (purisindriya) gemäß der im Sutta gelehrten Reihenfolge gewiesen: 'Diese drei Fähigkeiten gibt es, ihr Mönche. Welche drei? Die weibliche Fähigkeit, die männliche Fähigkeit und die Lebensfähigkeit.' Denn im Abschnitt über den Verlauf (pavattivāra) schützt die Lebensfähigkeit wahrlich die Glücksfähigkeit usw., sowohl die kamma-erzeugten als auch die nicht-kamma-erzeugten, welche ausschließlich während des Verlaufs des Daseins entstehen; und sie schützt die kamma-erzeugten Fähigkeiten, die beim Verscheiden und bei der Wiederverbindung auftreten. Daher ist zu verstehen, dass die darauf basierenden Paare (yamaka) in Bezug auf Verscheiden, Wiederverbindung und Verlauf des Daseins dargelegt werden müssen. Was jedoch die Fähigkeiten betrifft, die mit der Sehfähigkeit beginnen und mit der männlichen Fähigkeit enden – unter Ausschluss der Geistfähigkeit, die selbst gar kein Ausgangspunkt (mūla) ist –, so sind die übrigen darauf basierenden Paare nur nach Maßgabe von Verscheiden und Wiedergeburt darzulegen, ähnlich wie im Āyatanayamaka. Deswegen wurde die Lebensfähigkeit nicht inmitten jener, sondern ganz am Ende dargelegt.

Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Abschnitts der Aufzählung (uddesavāra) ist abgeschlossen.

Niddesavāravaṇṇanā

Die Erläuterung des Abschnitts der detaillierten Erklärung (niddesavāra)

94. Itthī itthindriyanti ettha yasmā itthīti koci sabhāvo natthi, na ca rūpādidhamme upādāya itthiggahaṇaṃ na hoti, tasmā itthiggahaṇassa avijjamānampi [Pg.157] vijjamānamiva gahetvā pavattito tathāgahitassa vasena ‘‘natthī’’ti avatvā ‘‘no’’ti vuttaṃ. Sukhassa ca bhedaṃ katvā ‘‘sukhaṃ somanassa’’nti, dukkhassa ca ‘‘dukkhaṃ domanassa’’nti vacaneneva somanassato aññā sukhā vedanā sukhaṃ, domanassato ca aññā dukkhā vedanā dukkhanti ayaṃ viseso gahitoyevāti ‘‘sukhaṃ sukhindriyaṃ dukkhaṃ dukkhindriya’’nti ettha ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ.

94. In der Passage ‚Eine Frau ist die weibliche Fähigkeit‘ (itthī itthindriyaṃ) wurde Folgendes gesagt: Da es im absoluten Sinne kein eigenständiges Wesen namens ‚Frau‘ gibt, es aber andererseits nicht so ist, dass eine begriffliche Erfassung als ‚Frau‘ in Abhängigkeit von materiellen Formen und anderen Phänomenen ausbleibt, deshalb – weil diese Erfassung einer Frau so stattfindet, dass das in Wirklichkeit Nicht-Existierende als existierend genommen wird – wurde bezüglich des so Erfassten nicht ‚Es gibt sie nicht‘ (natthī), sondern ‚Nein‘ (no) gesagt. Und indem man das Angenehme unterscheidet und als ‚körperliches Wohlbefinden und geistige Freude‘ (sukhaṃ somanassaṃ) bezeichnet, sowie das Unangenehme als ‚körperlicher Schmerz und geistige Betrübnis‘ (dukkhaṃ domanassaṃ), wird allein durch diesen Ausdruck dieser feine Unterschied bereits miterfasst, dass nämlich ein angenehmes Gefühl, welches sich von geistiger Freude unterscheidet, als ‚Wohlbefinden‘ (sukha) bezeichnet wird, und ein unangenehmes Gefühl, welches sich von geistiger Betrübnis unterscheidet, als ‚Schmerz‘ (dukkha). Daher heißt es bei der Stelle ‚Ist Wohlbefinden die Glücksfähigkeit, ist Schmerz die Schmerzfähigkeit?‘ als Antwort: ‚Ja‘ (āmantā).

140. Suddhindriyavāre cakkhu indriyanti ettha dibbacakkhupaññācakkhūni paññindriyāni hontīti ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Avasesaṃ sotanti taṇhāsotamevāha.

140. Im Abschnitt über die reinen Fähigkeiten (suddhindriyavāra) wird bei der Frage ‚Ist das Auge eine Fähigkeit?‘ (cakkhu indriyaṃ) mit ‚Ja‘ (āmantā) geantwortet, weil das himmlische Auge und das Auge der Weisheit zur Weisheitsfähigkeit gehören. Mit den Worten ‚der übrige Strom‘ (avasesaṃ sotaṃ) ist ausschließlich der Strom des Begehrens (taṇhāsota) gemeint.

Niddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Abschnitts der detaillierten Erklärung (niddesavāra) ist abgeschlossen.

2.Pavattivāravaṇṇanā

2. Die Erläuterung des Abschnitts über den Verlauf (pavattivāra)

186. Pavattivāre ‘‘chayimāni, bhikkhave, indriyāni. Katamāni cha? Cakkhundriyaṃ…pe… kāyindriyaṃ manindriya’’nti (saṃ. ni. 5.495) sutte vuttanayena idha uddiṭṭhaṃ manindriyaṃ cutipaṭisandhipavattīsu pavattamānehi kammajākammajehi sabbehipi yogaṃ gacchati, na ca jīvitindriyaṃ viya aññadhammanissayena gahetabbaṃ, pubbaṅgamattāva padhānaṃ, tasmā kūṭaṃ viya gopānasīnaṃ sabbindriyānaṃ samosaraṇaṭṭhānaṃ ante ṭhapetvā yojitaṃ. Jīvitindriyādimūlakesu pavattiñca gahetvā gatesu ‘‘yassa jīvitindriyaṃ uppajjati, tassa sukhindriyaṃ uppajjatīti? Sabbesaṃ upapajjantānaṃ, pavatte sukhindriyavippayuttacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ jīvitindriyaṃ uppajjati, no ca tesaṃ sukhindriyaṃ uppajjati, sukhindriyasampayuttacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ jīvitindriyañca uppajjati sukhindriyañca uppajjatī’’tiādinā sukhadukkhadomanassindriyehi lokuttarindriyehi ca yojanā labbhati, tathā ‘‘yassa sukhindriyaṃ uppajjati, tassa dukkhindriyaṃ uppajjatīti? No’’tiādinā taṃmūlakā ca nayā. Tehi pana pavattiyaṃyeva uppajjamānehi yojanā taṃmūlakā ca cutipaṭisandhipavattīsu pavattamānehi somanassindriyādīhi yojanāya jīvitindriyamūlakehi ca nayehi pākaṭāyevāti katvā na vuttāti daṭṭhabbā.

186. Im Abschnitt über den Verlauf (pavattivāra) verbindet sich die hier dargelegte Geistfähigkeit (manindriya) – gemäß der im Sutta gelehrten Weise: 'Es gibt diese sechs Fähigkeiten, ihr Mönche. Welche sechs? Die Sehfähigkeit... die Körperfähigkeit, die Geistfähigkeit' – mit absolut allen kamma-erzeugten und nicht-kamma-erzeugten Fähigkeiten, die beim Verscheiden, bei der Wiederverbindung und während des Verlaufs des Daseins auftreten. Sie darf nicht wie die Lebensfähigkeit als abhängig von anderen Phänomenen aufgefasst werden, sondern ist aufgrund ihrer Vorrangstellung (pubbaṅgamatā) das führende Element. Deshalb ist sie, ähnlich wie der Dachfirst der Sammelpunkt der Sparren ist, der Sammelpunkt aller Fähigkeiten und wurde am Ende platziert, um mit ihnen verknüpft zu werden. Bei den auf der Lebensfähigkeit usw. basierenden Verknüpfungen, wenn man den Verlauf des Daseins einbezieht, ergibt sich eine Verbindung mit den Fähigkeiten des Glücks, des Schmerzes, der Betrübnis sowie den überweltlichen Fähigkeiten durch Passagen wie: 'Bei wem die Lebensfähigkeit entsteht, entsteht bei dem auch die Glücksfähigkeit? Bei allen, die wiedergeboren werden, und im Verlauf des Daseins im Moment des Entstehens eines von der Glücksfähigkeit abgespaltenen Bewusstseins: bei diesen entsteht zwar die Lebensfähigkeit, aber nicht die Glücksfähigkeit; im Moment des Entstehens eines mit der Glücksfähigkeit verbundenen Bewusstseins entsteht bei diesen sowohl die Lebensfähigkeit als auch die Glücksfähigkeit.' Ebenso verhält es sich mit den darauf basierenden Methoden wie: 'Bei wem die Glücksfähigkeit entsteht, entsteht bei dem auch die Schmerzfähigkeit? Nein.' Da jedoch die Verknüpfungen mit jenen Fähigkeiten, die nur im Verlauf des Daseins entstehen, und die darauf basierenden Methoden bereits durch die Verknüpfung mit der Freudenfähigkeit (somanassindriya) usw., welche beim Verscheiden, bei der Wiederverbindung und während des Verlaufs auftreten, sowie durch die auf der Lebensfähigkeit basierenden Methoden völlig offensichtlich sind, ist zu verstehen, dass sie hier nicht eigens dargelegt wurden.

‘‘Sacakkhukānaṃ [Pg.158] vinā somanassenāti upekkhāsahagatānaṃ catunnaṃ mahāvipākapaṭisandhīnaṃ vasena vutta’’nti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, taṃ somanassavirahitasacakkhukapaṭisandhinidassanavasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Na hi ‘‘catunnaṃyevā’’ti niyamo kato, tena taṃsamānalakkhaṇā parittavipākarūpāvacarapaṭisandhiyopi dassitā honti. Tattha kāmāvacaresu somanassapaṭisandhisamānatāya mahāvipākehi catūhi nidassanaṃ kataṃ, tena yathā sasomanassapaṭisandhikā acakkhukā na honti, evaṃ itaramahāvipākapaṭisandhikāpīti ayamattho dassito hoti. Gabbhaseyyakānañca anuppannesu cakkhādīsu cavantānaṃ ahetukapaṭisandhikatā sahetukapaṭisandhikānaṃ kāmāvacarānaṃ niyamato sacakkhukādibhāvadassanena dassitā hoti. Gabbhaseyyakepi hi sandhāya ‘‘yassa vā pana somanassindriyaṃ uppajjati, tassa cakkhundriyaṃ uppajjatīti? Āmantā’’ti idaṃ vacanaṃ yathā yujjati, tathā āyatanayamake dassitaṃ. Na hi sanniṭṭhānena saṅgahitānaṃ gabbhaseyyakānaṃ vajjane kāraṇaṃ atthi, ‘‘itthīnaṃ aghānakānaṃ upapajjantīna’’ntiādīsu (yama. 3.indriyayamaka.187) ca te eva vuttāti.

In der Kommentarliteratur heißt es: ‚„Für jene mit der Sehfähigkeit, ausgenommen Freude“, wurde in Bezug auf die vier großen Resultats-Wiederverbindungen (mahāvipākapaṭisandhi), die von Gleichmut begleitet sind, gesagt.‘ Dies ist so zu verstehen, dass es zur Veranschaulichung einer von Freude freien Wiederverbindung bei Personen mit der Sehfähigkeit gesagt wurde. Es wurde nämlich keine strikte Einschränkung auf ‚nur diese vier‘ vorgenommen; dadurch werden auch die Wiederverbindungen der begrenzten Resultate (ahetukavipāka) und der feinkörperlichen Sphäre (rūpāvacara), die dieselbe Charakteristik aufweisen, aufgezeigt. Dabei wurde unter den Wiederverbindungen der Sinnensphäre die Veranschaulichung anhand der vier großen Resultate wegen deren Ähnlichkeit mit den freudvollen Wiederverbindungen vorgenommen. Dadurch wird folgende Bedeutung verdeutlicht: Ebenso wie jene mit einer freudvollen Wiederverbindung nicht ohne Sehfähigkeit (acakkhuka) sind, so verhält es sich auch bei jenen mit den anderen großen Resultats-Wiederverbindungen. Und für die im Mutterleib Befindlichen (gabbhaseyyaka), die sterben, noch bevor die Sehfähigkeit usw. entstanden ist, wird ihr Zustand einer ursachenlosen Wiederverbindung (ahetukapaṭisandhikatā) dadurch aufgezeigt, dass bewiesen wird, dass jene der Sinnensphäre mit einer von heilsamen Ursachen begleiteten Wiederverbindung (sahetukapaṭisandhika) ausnahmslos im Besitz der Sehfähigkeit usw. sind. Denn auch in Bezug auf die im Mutterleib Befindlichen wird im Āyatanayamaka dargelegt, inwiefern die Aussage: ‚Oder aber, bei wem die Freudenfähigkeit entsteht, entsteht bei dem auch die Sehfähigkeit? Ja‘, zutreffend ist. Es gibt nämlich keinen Grund, die im Mutterleib Befindlichen, die in der Prämisse (sanniṭṭhānena saṅgahitānaṃ) mitenthalten sind, auszuschließen; und in Passagen wie ‚für Frauen, die ohne Geruchsfähigkeit wiedergeboren werden‘ usw. sind genau diese gemeint.

Upekkhāya acakkhukānanti ahetukapaṭisandhivasena vuttanti ettha ca kāmāvacare sopekkhaacakkhukapaṭisandhiyā taṃsamānalakkhaṇaṃ arūpapaṭisandhiñca nidassetīti daṭṭhabbaṃ. Kesuci pana potthakesu ‘‘ahetukārūpapaṭisandhivasenā’’ti pāṭho dissati, so eva seyyo.

Und bei der Stelle ‚„jene ohne die Sehfähigkeit mit Gleichmut“ wurde in Bezug auf die ursachenlose Wiederverbindung gesagt‘ ist zu verstehen, dass durch die von Gleichmut begleitete Wiederverbindung ohne Sehfähigkeit in der Sinnensphäre auch die formlose Wiederverbindung (arūpapaṭisandhi), welche dieselbe Charakteristik aufweist, veranschaulicht wird. In einigen Manuskripten jedoch ist die Lesart ‚in Bezug auf die ursachenlose und die formlose Wiederverbindung‘ (ahetukārūpapaṭisandhivasena) zu finden; genau diese ist vorzuziehen.

‘‘Tattha hi ekanteneva saddhāsatipaññāyo natthi, samādhivīriyāni pana indriyappattāni na hontī’’ti vuttaṃ, yadi pana samādhivīriyāni santi, ‘‘indriyappattāni na hontī’’ti na sakkā vattuṃ ‘‘samādhi samādhindriyanti? Āmantā’’ti (yama. 3.indriyayamaka.113) ‘‘vīriyaṃ vīriyindriyanti? Āmantā’’ti (yama. 3.indriyayamaka.111) vacanato. Ahetukapaṭisandhicitte ca yathā samādhileso ekaggatā atthi, na evaṃ vīriyaleso atthi, tasmā evamettha vattabbaṃ siyā ‘‘tattha hi ekanteneva saddhāvīriyasatipaññāyo natthi, ekaggatā pana samādhileso eva hotī’’ti. Ayaṃ panettha adhippāyo siyā – yathā aññesu kesuci ahetukacittesu samādhivīriyāni honti indriyappattāni ca, evamidha samādhivīriyāni indriyappattāni na hontīti. Samādhivīriyindriyānameva abhāvaṃ dassento ahetukantarato viseseti[Pg.159]. Tattha ‘‘samādhivīriyāni pana na hontī’’ti vattabbe ‘‘indriyappattānī’’ti samādhilesassa samādhindriyabhāvaṃ appattassa sabbhāvato vuttaṃ, na vīriyalesassa. Visesanañhi visesitabbe pavattati. Yesu pana potthakesu ‘‘tattha ekanteneva saddhāvīriyasatipaññāyo natthī’’ti pāṭho, so eva sundarataro.

Denn dort wurde gesagt: „Dort gibt es gewisslich kein Vertrauen, keine Achtsamkeit und keine Weisheit, aber Konzentration und Tatkraft erreichen nicht den Zustand von Fähigkeiten (indriya).“ Wenn jedoch Konzentration und Tatkraft vorhanden sind, kann man nicht sagen, dass sie „den Zustand von Fähigkeiten nicht erreichen“, wegen der Aussage: „Ist Konzentration die Konzentrationsfähigkeit? Ja“ (Yama. 3.indriyayamaka.113) und „Ist Tatkraft die Tatkraftfähigkeit? Ja“ (Yama. 3.indriyayamaka.111). Und so wie im ursachenlosen Wiedergeburtsbewusstsein (ahetukapaṭisandhicitta) eine Spur von Konzentration (samādhilesa), nämlich die Einspitzigkeit (ekaggatā), vorhanden ist, so ist eine Spur von Tatkraft nicht vorhanden. Deshalb sollte hier Folgendes gesagt werden: „Denn dort gibt es gewisslich kein Vertrauen, keine Tatkraft, keine Achtsamkeit und keine Weisheit, aber es gibt Einspitzigkeit, die bloß eine Spur von Konzentration ist.“ Hierbei mag dies die Absicht sein: So wie in einigen anderen ursachenlosen Bewusstseinszuständen Konzentration und Tatkraft vorhanden sind und den Zustand von Fähigkeiten erreichen, so erreichen hier Konzentration und Tatkraft den Zustand von Fähigkeiten nicht. Indem er das Nichtvorhandensein eben der Fähigkeiten von Konzentration und Tatkraft aufzeigt, unterscheidet er dieses von anderen ursachenlosen (Bewusstseinszuständen). Wenn dort zu sagen wäre: „Aber Konzentration und Tatkraft sind nicht vorhanden“, so wurde der Begriff „den Zustand von Fähigkeiten erreichend“ wegen des Vorhandenseins einer Spur von Konzentration, welche den Zustand der Konzentrationsfähigkeit nicht erreicht hat, verwendet, nicht aber wegen einer Spur von Tatkraft. Denn eine Bestimmung bezieht sich auf das zu Bestimmende. In jenen Büchern (Manuskripten) jedoch, in denen die Lesart lautet: „Dort gibt es gewisslich kein Vertrauen, keine Tatkraft, keine Achtsamkeit und keine Weisheit“, ist eben diese Lesart noch besser.

Yāva cakkhundriyaṃ nuppajjati, tāva gabbhagatānaṃ acakkhukānaṃ bhāvo atthīti iminā adhippāyenāha ‘‘sahetukānaṃ acakkhukānanti gabbhaseyyakavasena ceva arūpīvasena ca vutta’’nti. Gabbhaseyyakāpi pana avassaṃ uppajjanakacakkhukā na labbhantīti daṭṭhabbā. Sacakkhukānaṃ ñāṇavippayuttānanti kāmadhātuyaṃ duhetukapaṭisandhikānaṃ vasena vuttanti idhāpi ahetukapaṭisandhikā ca acakkhukā labbhanteva. Itthipurisindriyasantānānampi upapattivasena uppādo, cutivasena nirodho bāhullavasena dassito. Kadāci hi tesaṃ paṭhamakappikādīnaṃ viya pavattiyampi uppādanirodhā hontīti. Ettha purisindriyāvasānesu indriyamūlayamakesu paṭhamapucchāsu sanniṭṭhānehi gahitehi upapatticutivasena gacchantehi cakkhundriyādīhi niyamitattā jīvitindriyādīnaṃ pavattivasenapi labbhamānānaṃ upapatticutivaseneva dutiyapucchāsu sanniṭṭhānehi gahaṇaṃ veditabbaṃ.

Solange das Sehorgan (cakkhundriya) nicht entsteht, so lange besteht der Zustand derer im Mutterleib Befindlichen, die kein Sehorgan besitzen; mit dieser Absicht wurde gesagt: „„Für jene mit Ursachen (sahetuka), die kein Sehorgan besitzen“, ist sowohl im Hinblick auf die im Mutterleib Befindlichen (gabbhaseyyaka) als auch im Hinblick auf die Formlosen (arūpī) gesagt worden.“ Man muss jedoch verstehen, dass auch jene im Mutterleib Befindlichen, bei denen das Sehorgan unweigerlich entstehen wird, hier durchaus erfasst werden. Mit der Aussage „„für jene mit Sehorgan, die mit Erkenntnis unverbunden sind““ ist es im Hinblick auf jene mit zweifach-ursächlicher Wiedergeburt (duhetukapaṭisandhika) in der Sinnensphäre (kāmadhātu) gesagt worden; auch hier werden jene mit ursachenloser Wiedergeburt und mit Sehorgan durchaus erfasst. Auch das Entstehen des kontinuierlichen Stroms des weiblichen und des männlichen Organs (itthindriya, purisindriya) durch Wiedergeburt (upapatti) und das Vergehen durch das Verscheiden (cuti) wird im Hinblick auf die Mehrzahl der Fälle dargelegt. Denn manchmal finden deren Entstehen und Vergehen auch im Lebensverlauf (pavatti) statt, wie etwa bei den Wesen des ersten Weltzeitalters (paṭhamakappikā) und ähnlichen. Hierbei ist in den mit dem männlichen Organ endenden Organ-Mūla-Yamakas zu verstehen: Bei den ersten Fragen ist das Erfassen in den zweiten Fragen durch die Voraussetzungen (sanniṭṭhāna) nur gemäß Wiedergeburt und Verscheiden zu verstehen, da sie durch das Sehorgan usw., welche gemäß Wiedergeburt und Verscheiden verlaufen, festgelegt sind, obwohl sie (nämlich das Lebensvermögen usw.) auch im Verlauf des Lebens (pavatti) erlangt werden.

190. Rūpajīvitindriyaṃ cakkhundriyādisamānagatikaṃ cutipaṭisandhivaseneva gacchati santānuppattinirodhadassanatoti āha ‘‘pavatte somanassavippayuttacittassa uppādakkhaṇeti arūpajīvitindriyaṃ sandhāya vutta’’nti. Etesañceva aññesañca pañcindriyānaṃ yathālābhavasenāti ettha etesaṃ jīvitindriyādīnaṃ cutipaṭisandhipavattesu, aññesañca cakkhundriyādīnaṃ cutipaṭisandhīsūti evaṃ yathālābho daṭṭhabbo. Ayaṃ pana chedeyevāti ettha tassa tassa paripuṇṇapañhassa tasmiṃ tasmiṃ sarūpadassanena vissajjane vissajjite pacchimakoṭṭhāsassa chedoti nāmaṃ daṭṭhabbaṃ.

190. Das körperliche Lebensvermögen (rūpajīvitindriya) teilt das gleiche Verhalten wie das Sehorgan und die anderen, da es nur gemäß Verscheiden und Wiedergeburt verläuft, weil man das Entstehen und Vergehen seines kontinuierlichen Stroms sieht; deshalb sagte er: „„Im Lebensverlauf, im Moment des Entstehens eines von Freude freien Bewusstseins (somanassavippayuttacitta)“, ist im Hinblick auf das formlose Lebensvermögen (arūpajīvitindriya) gesagt worden.“ In dem Satz „„und im Hinblick auf das Zutreffen eben dieser und der anderen fünf Vermögen““ ist das Zutreffen (yathālābha) wie folgt zu verstehen: von diesen Lebensvermögen usw. bei Verscheiden, Wiedergeburt und im Lebensverlauf, und von den anderen wie dem Sehorgan usw. bei Verscheiden und Wiedergeburt. In der Formulierung „„dies ist jedoch nur bei einer Kürzung (cheda)““ ist zu verstehen, dass, wenn jene jeweilige vollständige Frage durch das Aufzeigen ihrer konkreten Form in der jeweiligen Antwort beantwortet ist, dies als „Kürzung des letzten Abschnitts“ (pacchimakoṭṭhāsassa cheda) bezeichnet wird.

Yassa vā pana somanassindriyaṃ na uppajjati, tassa jīvitindriyaṃ na uppajjatīti? Vinā somanassena upapajjantānaṃ pavatte somanassavippayuttacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ somanassindriyaṃ na uppajjati, no ca tesaṃ [Pg.160] jīvitindriyaṃ na uppajjatīti ettha ‘‘nirodhasamāpannānaṃ asaññasattāna’’nti avacanaṃ rūpajīvitindriyassa cakkhundriyādisamānagatikataṃ dīpeti. Tassa hi upapattiyaṃyeva uppādo vattabboti. ‘‘Vinā somanassena upapajjantāna’’nti ettha asaññasatte saṅgahetvā pavattivasena te ca nirodhasamāpannā ca na vuttā, anuppādopi panetassa cutiupapattīsveva vattabbo, na pavatteti. Pacchimakoṭṭhāsepi ‘‘sabbesaṃ cavantānaṃ, pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe tesaṃ somanassindriyañca na uppajjati jīvitindriyañca na uppajjatī’’ti evaṃ ‘‘sabbesaṃ cavantāna’’nti ettheva asaññasatte saṅgaṇhitvā pavattivasena te ca nirodhasamāpannā na ca vuttā. Yassayatthake ca nirodhasamāpannā na dassetabbā na gahetabbāti attho. Na hi ‘‘nirodhasamāpannāna’’nti vacanaṃ ‘‘asaññasattāna’’nti vacanaṃ viya okāsadīpakaṃ, nāpi ‘‘upekkhāsampayuttacittassa uppādakkhaṇe, sabbesaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe’’tiādivacanaṃ viya somanassindriyādīnaṃ anuppādakkhaṇadīpakaṃ, atha kho puggaladīpakamevāti.

In der Passage: „Oder aber: Demjenigen, dem das Freudevermögen (somanassindriya) nicht entsteht, dem entsteht das Lebensvermögen (jīvitindriya) nicht? Für jene, die ohne Freude wiedergeboren werden, und im Moment des Entstehens eines von Freude freien Bewusstseins im Lebensverlauf entsteht das Freudevermögen nicht, aber ihr Lebensvermögen entsteht nicht nicht“ – hier zeigt das Nicht-Erwähnen von „den in der Erlöschung Befindlichen (nirodhasamāpanna) und den wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta)“ auf, dass das körperliche Lebensvermögen dieselbe Natur wie das Sehorgan und die anderen besitzt. Denn dessen Entstehen ist nur bei der Wiedergeburt zu erklären. Mit dem Ausdruck „„für jene, die ohne Freude wiedergeboren werden““ wurden hier die wahrnehmungslosen Wesen im Hinblick auf den Lebensverlauf miterfasst, und jene (wahrnehmungslosen Wesen) sowie die in der Erlöschung Befindlichen wurden nicht gesondert erwähnt; zudem ist das Nicht-Entstehen dieses (körperlichen Lebensvermögens) nur bei Verscheiden und Wiedergeburt zu erklären, nicht aber im Lebensverlauf. Auch im letzten Abschnitt: „Für alle Sterbenden, im Moment des Vergehens des Bewusstseins im Lebensverlauf, entsteht ihnen weder das Freudevermögen noch das Lebensvermögen“ – genau hier, unter „„für alle Sterbenden““, wurden die wahrnehmungslosen Wesen miterfasst, und sie sowie die in der Erlöschung Befindlichen wurden im Hinblick auf den Lebensverlauf nicht genannt. Und im Yassa-Yattha-Kapitel (Person-und-Ort-Abschnitt) dürfen die in der Erlöschung Befindlichen nicht aufgezeigt und nicht erfasst werden – dies ist die Bedeutung. Denn das Wort „„der in der Erlöschung Befindlichen““ ist nicht bereichsanzeigend (okāsadīpaka) wie das Wort „„der wahrnehmungslosen Wesen““, noch zeigt es den Moment des Nicht-Entstehens des Freudevermögens usw. an wie die Ausdrücke „„im Moment des Entstehens eines mit Gleichmut verbundenen Bewusstseins, im Moment des Vergehens des Bewusstseins bei allen““, sondern es ist vielmehr personenanzeigend (puggaladīpaka).

Atītakālabhede suddhāvāsānaṃ upapatticittassa uppādakkhaṇe tesaṃ tattha somanassindriyañca na uppajjittha jīvitindriyañca na uppajjitthāti ettha ‘‘upapatticittassa uppādakkhaṇe’’ti kasmā vuttaṃ, nanu ‘‘suddhāvāsaṃ upapajjantānaṃ, asaññasattānaṃ tesaṃ tattha somanassindriyañca na uppajjittha manindriyañca na uppajjitthā’’ti (yama. 3.indriyayamaka.277) ettha viya ‘‘upapajjantāna’’nti vattabbanti? Na vattabbaṃ. Yathā hi somanassamanindriyānaṃ vasena upapajjantā puggalā upapatticittasamaṅgino honti, na evaṃ somanassajīvitindriyānaṃ vasena upapattisamaṅginoyeva honti. Jīvitindriyassa hi vasena yāva paṭhamarūpajīvitindriyaṃ dharati, tāva upapajjantā nāma honti. Tadā ca dutiyacittato paṭṭhāya ‘‘jīvitindriyañca na uppajjitthā’’ti na sakkā vattuṃ arūpajīvitindriyassa uppajjitvā niruddhattā, tasmā ubhayaṃ uppādakkhaṇena nidassitaṃ. Yathā hi ‘‘na nirujjhitthā’’ti idaṃ lakkhaṇaṃ upapatticittassa dvīsu khaṇesu labbhamānaṃ sabbapaṭhamena upapatticittassa bhaṅgakkhaṇena nidassitaṃ, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ.

Warum wird hier bei der Unterscheidung der vergangenen Zeit bezüglich der Suddhāvāsa-Wesen im Entstehungsmoment des Wiedergeburtsbewusstseins mit den Worten: „Im Entstehungsmoment des Wiedergeburtsbewusstseins ist ihnen dort weder das Sinnenfreudenorgan noch das Lebensorgan entstanden“ gesagt: „im Entstehungsmoment des Wiedergeburtsbewusstseins“? Sollte man nicht vielmehr sagen: „denen, die in Suddhāvāsa wiedergeboren werden“ (upapajjantānaṃ), so wie es heißt: „denen, die in Suddhāvāsa wiedergeboren werden, und den wahrnehmungslosen Wesen ist dort weder das Sinnenfreudenorgan entstanden noch das Geistesorgan entstanden“? Dies sollte man nicht sagen. Denn so wie Personen, die unter dem Einfluss des Sinnenfreudenorgans und des Geistesorgans wiedergeboren werden, mit dem Wiedergeburtsbewusstsein ausgestattet sind, so sind sie unter dem Einfluss des Sinnenfreudenorgans und des Lebensorgans nicht in gleicher Weise nur mit dem Wiedergeburtsbewusstsein ausgestattet. Denn unter dem Einfluss des Lebensorgans gelten sie so lange als „im Zustand der Wiedergeburt befindlich“ (upapajjantā), wie das erste materielle Lebensorgan fortbesteht. Zu jener Zeit aber, beginnend mit dem zweiten Bewusstseinsmoment, kann man nicht sagen: „und das Lebensorgan ist nicht entstanden“, weil das immaterielle Lebensorgan bereits entstanden und vergangen ist. Daher wurden beide durch den Entstehungsmoment dargestellt. Denn so wie das Merkmal „ist nicht vergangen“ (na nirujjhittha), das in beiden Momenten des Wiedergeburtsbewusstseins vorliegt, durch den allerersten Vergehensmoment des Wiedergeburtsbewusstseins dargestellt wird, ebenso ist es auch hier zu betrachten.

Anāgatakālabhede uppajjissamāne sanniṭṭhānaṃ katvā aññassa ca uppajjissamānatāva pucchitā. Tattha yathā paccuppannakālabhede sanniṭṭhānasaṃsayabhedehi uppajjamānasseva gahitattā ‘‘yassa cakkhundriyādīni uppajjanti[Pg.161], upapajjantassa tassa jīvitindriyādīni uppajjantī’’ti upapajjantasseva pucchitānaṃ upapattiyaṃyeva tesaṃ uppādo sambhavati, na aññattha, na evamidha ‘‘yassa cakkhundriyādīni uppajjissanti, upapajjantassa tassa jīvitindriyādīni uppajjissantī’’ti upapajjantasseva pucchitānaṃ tesaṃ upapattito aññattha uppādo na sambhavati, tasmā ‘‘yassa cakkhundriyaṃ uppajjissati, tassa somanassindriyaṃ uppajjissatīti? Āmantā’’ti vuttaṃ. Evañca katvā nirodhavārepi ‘‘yassa cakkhundriyaṃ nirujjhissati, tassa somanassindriyaṃ nirujjhissatīti? Āmantā’’ti vuttaṃ. Na hi yassa cakkhundriyaṃ nirujjhissati, tassa somanassindriyaṃ na nirujjhissati, api pacchimabhavikassa upekkhāsahagatapaṭisandhikassa. Na hi upapajjantassa tassa cutito pubbeva somanassindriyanirodho na sambhavatīti. Ettha hi paṭhamapucchāsu sanniṭṭhānattho pucchitabbatthanissayo mādisova upapattiuppādindriyavā ubhayuppādindriyavā attho paṭinivattitvāpi pucchitabbatthassa nissayoti evaṃ viya dutiyapucchāsu sanniṭṭhānatthameva niyameti, na tattheva pucchitabbaṃ anāgatabhāvamattena sarūpato gahitaṃ uppādaṃ vā nirodhaṃ vā saṃsayatthanti. Yasmā cevaṃ sanniṭṭhānatthassa niyamo hoti, tasmā ‘‘yassa vā pana somanassindriyaṃ uppajjissati, tassa cakkhundriyaṃ uppajjissatīti? Āmantā’’ti (yama. 3.indriyayamaka.281) vuttaṃ. Esa nayo nirodhavārepi.

Bei der Unterscheidung der zukünftigen Zeit wird, indem man das Zukünftig-Entstehende als Prämisse setzt, nur das Zukünftig-Entstehen-Werden eines anderen Organs erfragt. Wenn darin bei der Unterscheidung der gegenwärtigen Zeit durch die Unterscheidung von Prämisse und Zweifel nur das gegenwärtig Entstehende erfasst wird, sodass bei der Frage: „Wessen Sehorgan usw. entstehen, entstehen dem im Zustand der Wiedergeburt Befindlichen dessen Lebensorgan usw.?“ ihr Entstehen nur bei der Wiedergeburt stattfindet und nicht anderswo, so verhält es sich hier nicht ebenso. Denn bei der Frage: „Wessen Sehorgan usw. entstehen werden, werden dem im Zustand der Wiedergeburt Befindlichen dessen Lebensorgan usw. entstehen?“ ist das Entstehen dieser Organe an einem anderen Ort als der Wiedergeburt nicht unmöglich. Deshalb wurde gesagt: „Wessen Sehorgan entstehen wird, dessen Sinnenfreudenorgan wird entstehen? Ja.“ Und auf diese Weise verfahrend wurde auch im Abschnitt des Vergehens gesagt: „Wessen Sehorgan vergehen wird, dessen Sinnenfreudenorgan wird vergehen? Ja.“ Denn nicht wird bei demjenigen, dessen Sehorgan vergehen wird, das Sinnenfreudenorgan nicht vergehen, selbst nicht bei einer im letzten Dasein befindlichen Person, die eine von Gleichmut begleitete Wiedergeburt hat. Denn es ist nicht unmöglich, dass für diese Person im Zustand der Wiedergeburt noch vor dem Verscheiden das Vergehen des Sinnenfreudenorgans stattfindet. Denn hier in den ersten Fragen bestimmt die Bedeutung der Prämisse, welche die Stütze für das zu Erfragende ist – sei es als eine Bedeutung, die ein Organ betrifft, das nur bei der Wiedergeburt entsteht, oder ein Organ, das in beiden Phasen entsteht, selbst wenn sie sich umkehrt –, ebenso wie in den zweiten Fragen nur die Bedeutung der Prämisse selbst; sie bestimmt nicht die dort zu erfragende, bloß durch die Eigenschaft des Zukünftigen an sich erfasste Bedeutung des Zweifels bezüglich des Entstehens oder Vergehens. Und weil es eine solche Bestimmung der Prämisse gibt, wurde gesagt: „Oder aber, wessen Sinnenfreudenorgan entstehen wird, dessen Sehorgan wird entstehen? Ja.“ Dies ist die Methode auch im Abschnitt des Vergehens.

Paṭilome pana yathā anulome ‘‘uppajjissati nirujjhissatī’’ti uppādanirodhā anāgatā sarūpavasena vuttā, evaṃ avuttattā yathā tattha saṃsayapadena gahitassa indriyassa pavattiyampi uppādanirodhā cakkhundriyādimūlakesu yojitā, na evaṃ yojetabbā. Yathā hi uppādanirodhe atikkamitvā appatvā ca uppādanirodhā sambhavanti yojetuṃ, na evaṃ anuppādānirodhe atikkamitvā appatvā ca anuppādānirodhā sambhavanti abhūtābhāvassa abhūtābhāvaṃ atikkamitvā appatvā ca sambhavānuppattito, abhūtuppādanirodhābhāvo ca paṭilome pucchito, tasmāssa visesarahitassa abhūtābhāvassa vattamānānaṃ uppādassa viya kālantarayogābhāvato yādisānaṃ cakkhādīnaṃ uppādanirodhābhāvena pucchitabbassa nissayo sanniṭṭhānena sannicchito, tannissayā tādisānaṃyeva upapatticutiuppādanirodhānaṃ jīvitādīnampi anuppādānirodhā saṃsayapadena [Pg.162] pucchitā hontīti ‘‘yassa cakkhundriyaṃ nuppajjissati, tassa somanassindriyaṃ nuppajjissatīti? Āmantā’’ti (yama. 3.indriyayamaka.308) ca, ‘‘yassa cakkhundriyaṃ na nirujjhissati, tassa somanassindriyaṃ na nirujjhissatīti? Āmantā’’ti ca vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘ye arūpaṃ upapajjitvā parinibbāyissantī’’tiādinā jīvitindriyaupekkhindriyādīsu viya vissajjananti.

Im Umkehrschluss jedoch verhält es sich nicht so. Da dort das zukünftige Entstehen und Vergehen nicht wie im direkten Schluss in ihrer eigentlichen Form mit den Worten „wird entstehen, wird vergehen“ ausgedrückt wurden, dürfen Entstehen und Vergehen nicht so angewendet werden, wie dort das durch das Zweifelswort erfasste Organ auch im Lebensverlauf bei den auf dem Sehorgan usw. basierenden Paaren verknüpft wurde. Denn wie es möglich ist, Entstehen und Vergehen so anzuwenden, dass sie über Entstehen und Vergehen hinausgehen oder es nicht erreichen, so ist es unmöglich, Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen so anzuwenden, dass sie über Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen hinausgehen oder es nicht erreichen, da ein Nicht-Sein des Nicht-Seins, das über das Nicht-Sein hinausgeht oder es nicht erreicht, nicht zustande kommen kann. Und im Umkehrschluss wird das Nicht-Vorhandensein von Entstehen und Vergehen des Nicht-Existierenden erfragt. Weil daher für dieses ununterschiedene Nicht-Sein – anders als beim Entstehen des gegenwärtig Vorhandenen – keine Verbindung mit einer anderen Zeit besteht, istdurch die Prämisse die Stütze für das zu Erfragende durch das Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen solcher Organe wie des Sehorgans usw. fest bestimmt. Gestützt darauf werden durch das Zweifelswort eben das Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen auch des Lebensorgans usw., deren Entstehen und Vergehen als Wiedergeburt und Verscheiden bezeichnet werden, erfragt. Aus diesem Grund wurde gesagt: „Wessen Sehorgan nicht entstehen wird, dessen Sinnenfreudenorgan wird nicht entstehen? Ja.“ und „Wessen Sehorgan nicht vergehen wird, dessen Sinnenfreudenorgan wird nicht vergehen? Ja.“ Es wurde nicht eine Antwort dargelegt wie: „Jene, die im Formlosen wiedergeboren werden und völlig erlöschen werden...“, wie es beim Lebensorgan, dem Gleichmutsorgan usw. der Fall ist.

Ye rūpāvacaraṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ ghānindriyaṃ na uppajjissati, no ca tesaṃ somanassindriyaṃ na uppajjissatī’’ti ettha ye sopekkhapaṭisandhikā bhavissanti, te ‘‘ye ca arūpaṃ upapajjitvā parinibbāyissantī’’ti etena pacchimakoṭṭhāsavacanena taṃsamānalakkhaṇatāya saṅgahitāti ye somanassapaṭisandhikā bhavissanti, te eva vuttāti daṭṭhabbā.

In der Passage: „Jene, die im feinstofflichen Bereich (Rūpāvacara) wiedergeboren werden und völlig erlöschen werden, deren Riechorgan (Ghānindriya) wird nicht entstehen, aber deren Sinnenfreudenorgan wird nicht nicht entstehen“, sind jene, die eine von Gleichmut begleitete Wiedergeburt (sopekkha-paṭisandhika) haben werden, durch die abschließende Aussage: „und jene, die im formlosen Bereich wiedergeboren werden und völlig erlöschen werden...“ aufgrund desselben Merkmals mit eingeschlossen. Daher ist anzusehen, dass hier nur jene genannt sind, die eine von Freude begleitete Wiedergeburt (somanassa-paṭisandhika) haben werden.

Aṭṭhakathāyaṃ yesu ādimapotthakesu ‘‘atītānāgatavāre suddhāvāsānaṃ upapatticittassa bhaṅgakkhaṇe manindriyañca nuppajjitthāti dhammayamake viya uppādakkhaṇātikkamavasena atthaṃ aggahetvā’’ti likhitaṃ, taṃ pamādalikhitaṃ. Yesu pana potthakesu ‘‘paccuppannātītavāre suddhāvāsānaṃ upapatticittassa bhaṅgakkhaṇe manindriyañca nuppajjitthāti…pe… tasmiṃ bhave anuppannapubbavasena attho gahetabbo’’ti pāṭho dissati, so eva sundarataroti.

Was im Kommentar in den früheren Manuskripten mit den Worten geschrieben steht: „Im Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft ist im Vergehensmoment des Wiedergeburtsbewusstseins der Suddhāvāsa-Wesen das Geistesorgan nicht entstanden – ohne die Bedeutung wie im Dhamma-Yamaka durch das Überschreiten des Entstehungsmoments zu erfassen“, das wurde irrtümlich geschrieben. In jenen Manuskripten jedoch, in denen die Lesart erscheint: „Im Abschnitt über Gegenwart und Vergangenheit ist im Vergehensmoment des Wiedergeburtsbewusstseins der Suddhāvāsa-Wesen das Geistesorgan nicht entstanden ... [usw.] ... die Bedeutung ist als 'zuvor in diesem Dasein nicht entstanden' zu erfassen“, diese Lesart allein ist weitaus besser.

Pavattivāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über den Lebensverlauf (Pavattivāra) ist abgeschlossen.

3. Pariññāvāravaṇṇanā

3. Die Erklärung des Abschnitts über das volle Verständnis (Pariññāvāra)

435-482. Pariññāvāre lokiyaabyākatamissakāni cāti dukkhasaccapariyāpannehi ekantapariññeyyehi lokiyaabyākatehi missakattā tāni upādāya manindriyādīnaṃ vedanākkhandhādīnaṃ viya pariññeyyatā ca vuttā. Yadi pariññeyyamissakattā pariññeyyatā hoti, kasmā dhammayamake ‘‘yo kusalaṃ dhammaṃ bhāveti, so abyākataṃ dhammaṃ parijānātī’’tiādinā abyākatapadena yojetvā yamakāni na vuttānīti? Yathā ‘‘kusalaṃ bhāvemi, akusalaṃ pajahāmī’’ti kusalākusalesu [Pg.163] bhāvanāpahānābhiniveso hoti, tathā ‘‘vedanākkhandho anicco, dhammāyatanaṃ anicca’’ntiādinā khandhādīsu parijānābhiniveso hoti, tattha vedanākkhandhādayo ‘‘anicca’’ntiādinā parijānitabbā, te ca vedanākkhandhādibhāvaṃ gahetvā parijānitabbā, na abyākatabhāvanti.

435-482. Im Abschnitt über das volle Verstehen (pariññāvāra) wird mit der Passage „lokiyaabyākatamissakāni ca“ ausgesagt: Da sie mit den weltlichen unbestimmten Zuständen (lokiya-abyākata) vermischt sind, welche zur Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) gehören und ausschließlich vollkommen zu verstehen (ekantapariññeyya) sind, wird in Bezug auf diese [Fakultäten wie das Geistorgan usw.] – ebenso wie bei der Gruppe der Gefühle usw. (vedanākkhandhādīnaṃ) – das Zu-verstehen-Sein (pariññeyyatā) dargelegt. Wenn nun aufgrund der Vermischung mit dem zu Verstehenden das Zu-verstehen-Sein besteht, warum wurden dann im Dhammayamaka nicht paarweise Fragen formuliert, indem man sie mit dem unbestimmten Begriff (abyākatapada) verknüpft, wie etwa: „Wer einen heilsamen Zustand entfaltet, versteht den unbestimmten Zustand vollkommen“ usw.? So wie bei Heilsamem und Unheilsamem die feste Absicht des Entfaltens und Aufgebens vorliegt: „Ich entfalte das Heilsame, ich gebe das Unheilsame auf“, so liegt bei den Gruppen (khandha) usw. die feste Absicht des vollen Verstehens vor: „Die Gruppe der Gefühle ist unbeständig, das Geistesobjekt-Tor ist unbeständig“ usw. Darin sind die Gruppe der Gefühle usw. als „unbeständig“ usw. vollkommen zu verstehen, und sie sind zu verstehen, indem man ihr Wesen als Gefühlsgruppe usw. erfasst, nicht aber ihr Wesen als Unbestimmtes.

Kasmā panettha dukkhasaccabhājanīye āgatassa domanassassa pahātabbatāva vuttā, na pariññeyyatā, nanu dukkhasaccapariyāpannā vedanākkhandhādayo kusalākusalabhāvena aggahitā kusalākusalāpi pariññeyyāti? Saccaṃ, yathā pana vedanākkhandhādibhāvo bhāvetabbapahātabbabhāvehi vināpi hoti, na evaṃ domanassindriyabhāvo pahātabbabhāvena vinā hotīti imaṃ visesaṃ dassetuṃ domanassindriyassa pahātabbatāva idha vuttā, na pariññeyyabhāvassa abhāvatoti daṭṭhabbo. Akusalaṃ ekantato pahātabbamevāti etena pahātabbameva, na appahātabbanti appahātabbameva nivāreti, na pariññeyyabhāvanti daṭṭhabbaṃ. Aññindriyaṃ bhāvetabbaniṭṭhaṃ, na pana sacchikātabbaniṭṭhanti bhāvetabbabhāvo eva tassa gahitoti. ‘‘Dve puggalā’’tiādi ‘‘cakkhundriyaṃ na parijānātī’’tiādikassa parato likhitabbaṃ uppaṭipāṭiyā likhitanti daṭṭhabbaṃ. Cakkhundriyamūlakañhi atikkamitvā domanassindriyamūlake idaṃ vuttaṃ ‘‘dve puggalā domanassindriyaṃ na pajahanti no ca aññindriyaṃ na bhāventī’’ti (yama. 3.indriyayamaka.440).

Warum wird aber hier in der Analyse der Wahrheit vom Leiden (dukkhasaccabhājanīya) nur das Aufzugeben-Sein (pahātabbatā) des aufgetretenen Missmuts (domanassa) dargelegt, nicht aber das Zu-verstehen-Sein (pariññeyyatā)? Gehören nicht die Gefühlsgruppe usw., die in der Wahrheit vom Leiden enthalten sind, ohne als heilsam oder unheilsam erfasst zu werden, dennoch – selbst wenn sie heilsam oder unheilsam sind – zu dem, was vollkommen zu verstehen ist? Es ist wahr. Doch wie das Wesen der Gefühlsgruppe usw. auch ohne den Zustand des zu Entfaltenden oder des Aufzugebenden existiert, so existiert das Wesen der Fakultät des Missmuts (domanassindriya) nicht ohne den Zustand des Aufzugebenden. Um diesen Unterschied aufzuzeigen, wird hier nur das Aufzugeben-Sein der Fakultät des Missmuts dargelegt, und es ist nicht so zu verstehen, als ob ihr das Zu-verstehen-Sein fehlte. „Das Unheilsame ist ausschließlich aufzugeben“: Damit wird nur das „Nicht-Aufzugebende“ ausgeschlossen, d. h. es ist nur aufzugeben, nicht unaufgebbar; dies schließt jedoch das Zu-verstehen-Sein nicht aus, so ist es zu verstehen. Die Fakultät des tieferen Wissens (aññindriya) vollendet sich in dem, was zu entfalten ist, nicht aber in dem, was zu verwirklichen ist; daher wird nur ihr Zu-entfalten-Sein erfasst. Die Passage „Zwei Personen“ usw. sollte eigentlich nach der Passage „versteht die Augenfakultät nicht vollkommen“ usw. geschrieben stehen; es ist zu verstehen, dass sie in umgekehrter Reihenfolge (uppaṭipāṭiyā) aufgezeichnet wurde. Denn nachdem man das auf der Augenfakultät basierende Paar übersprungen hat, wird im auf der Missmutsfakultät basierenden Paar gesagt: „Zwei Personen geben die Fakultät des Missmuts nicht auf, und doch entfalten sie nicht etwa die Fakultät des tieferen Wissens nicht.“

Ettha ca puthujjano, aṭṭha ca ariyāti nava puggalā. Tesu puthujjano bhabbābhabbavasena duvidho, so ‘‘puthujjano’’ti āgataṭṭhānesu ‘‘cha puggalā cakkhundriyañca na parijānittha domanassindriyañca na pajahitthā’’tiādīsu ca abhinditvā gahito. ‘‘Ye puthujjanā maggaṃ paṭilabhissantī’’ti (yama. 1.saccayamaka.49, 51-52) āgataṭṭhānesu ‘‘pañca puggalā cakkhundriyañca parijānissanti domanassindriyañca pajahissantī’’tiādīsu (yama. 3.indriyayamaka.451) ca bhabbo eva bhinditvā gahito. ‘‘Ye ca puthujjanā maggaṃ na paṭilabhissantī’’ti (yama. 1.saccayamaka.51) āgataṭṭhānesu ‘‘tayo puggalā domanassindriyañca nappajahissanti cakkhundriyañca na parijānissantī’’tiādīsu (yama. 3.indriyayamaka.455) ca abhabbo eva. Aggaphalasamaṅgī ca paṭhamaphalasamaṅgī arahā cāti duvidho. Sopi ‘‘arahā’’ti āgataṭṭhānesu ‘‘tayo puggalā anaññātaññassāmītindriyañca bhāvittha [Pg.164] domanassindriyañca pajahitthā’’tiādīsu (yama. 3.indriyayamaka.444) ca abhinditvā gahito. ‘‘Yo aggaphalaṃ sacchikarotī’’ti (yama. 3.indriyayamaka.446) āgataṭṭhānesu ‘‘tayo puggalā domanassindriyaṃ pajahittha, no ca aññātāvindriyaṃ sacchikaritthā’’tiādīsu (yama. 3.indriyayamaka.444) ca paṭhamaphalasamaṅgī ca bhinditvā gahito. ‘‘Yo aggaphalaṃ sacchākāsī’’ti (yama. 3.indriyayamaka.443, 446) āgataṭṭhānesu itarovāti evaṃ puggalabhedaṃ ñatvā tattha tattha sanniṭṭhānena gahitapuggale niddhāretvā vissajjanaṃ yojetabbanti.

Und hier gibt es neun Personen: den Weltling (puthujjana) und die acht Edlen (ariya). Unter diesen ist der Weltling zweifach: fähig (bhabba) und unfähig (abhabba). Er wird ungeteilt (abhinditvā) erfasst an Stellen, wo das Wort „Weltling“ vorkommt, sowie in Passagen wie „sechs Personen haben weder die Augenfakultät vollkommen verstanden noch die Fakultät des Missmuts aufgegeben“ usw. An Stellen wie „diejenigen Weltlinge, die den Pfad erlangen werden“ und in Passagen wie „fünf Personen werden die Augenfakultät vollkommen verstehen und die Fakultät des Missmuts aufgeben“ usw. wird nur der Fähige erfasst, indem er unterschieden (bhinditvā) wird. An Stellen wie „und diejenigen Weltlinge, die den Pfad nicht erlangen werden“ und in Passagen wie „drei Personen werden die Fakultät des Missmuts nicht aufgeben und die Augenfakultät nicht vollkommen verstehen“ usw. wird nur der Unfähige erfasst. Der mit der höchsten Frucht Ausgestattete (aggaphalasamaṅgī) ist zweifach: derjenige, der mit dem ersten Moment der höchsten Frucht ausgestattet ist, und der [andere] Arahant. Auch er wird ungeteilt erfasst an Stellen, wo „Arahant“ vorkommt, und in Passagen wie „drei Personen haben die Fakultät ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘ entfaltet und die Fakultät des Missmuts aufgegeben“ usw. An Stellen wie „wer die höchste Frucht verwirklicht“ und in Passagen wie „drei Personen haben die Fakultät des Missmuts aufgegeben, aber nicht die Fakultät dessen, der erkannt hat, verwirklicht“ usw. wird nur der mit dem ersten Moment der höchsten Frucht Ausgestattete erfasst, indem er unterschieden wird. An Stellen wie „wer die höchste Frucht verwirklicht hat“ wird der andere [d. h. der gewöhnliche Arahant] erfasst. Nachdem man diese Unterscheidung der Personen so verstanden hat, sollte man an den jeweiligen Stellen die durch die Schlussfolgerung erfassten Personen herausarbeiten und die Antwort entsprechend anwenden.

Pariññāvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das volle Verstehen (pariññāvāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Indriyayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Buchs der Paare über die Fakultäten (indriyayamakavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Yamakapakaraṇa-mūlaṭīkā samattā.

Die Mūlaṭīkā zum Buch der Paare (yamakapakaraṇa) ist vollendet.

Paṭṭhānapakaraṇa-mūlaṭīkā

Die Mūlaṭīkā zum Buch der bedingten Beziehungen (paṭṭhānapakaraṇa).

Ganthārambhavaṇṇanā

Die Erklärung der Einleitung des Buches (ganthārambhavaṇṇanā).

Dibbanti [Pg.165] kāmaguṇādīhi kīḷanti laḷanti, tesu vā viharanti, vijayasamatthatāyogena paccatthike vijetuṃ icchanti, issariyaṭṭhānādisakkāradānaggahaṇaṃ taṃtaṃatthānusāsanañca karontā voharanti, puññayogānubhāvappattāya jutiyā jotanti, yathābhilāsitañca visayaṃ appaṭighātena gacchanti, yathicchitanipphādane sakkontīti vā devā, devanīyā vā taṃtaṃbyasananittharaṇatthikehi saraṇaṃ parāyaṇanti gamanīyā, abhitthavanīyā vā. Sobhāvisesayogena kamanīyāti vā devā. Te tividhā – sammutidevā upapattidevā visuddhidevāti. Bhagavā pana niratisayāya abhiññākīḷāya, uttamehi dibbabrahmaariyavihārehi, saparasantānasiddhāya pañcavidhamāravijayicchānipphattiyā, cittissariyasattadhanādisammāpaṭipattiaveccappasādasakkāradānaggahaṇasaṅkhātena dhammasabhāvapuggalajjhāsayānurūpānusāsanīsaṅkhātena ca vohārātisayena, paramāya paññāsarīrappabhāsaṅkhātāya jutiyā, anopamāya ca ñāṇasarīragatiyā, māravijayasabbaññuguṇaparahitanipphādanesu appaṭihatāya sattiyā ca samannāgatattā sadevakena lokena saraṇanti gamanīyato, abhitthavanīyato, bhattivasena kamanīyato ca sabbe te deve tehi guṇehi atikkanto atisayo vā devoti devātidevo. Sabbadevehi pūjanīyataro devoti vā devātidevo, visuddhidevabhāvaṃ vā sabbaññuguṇālaṅkāraṃ pattattā aññadevehi atirekataro vā devo devātidevo. Devānanti upapattidevānaṃ tadā dhammapaṭiggāhakānaṃ. Sakkādīhi devehi pahārādaasurindādīhi dānavehi ca pūjito. Kāyavacīsaṃyamassa sīlassa indriyasaṃvarassa cittasaṃyamassa samādhissa ca paṭipakkhānaṃ accantapaṭippassaddhiyā suddhasaṃyamo.

Sie vergnügen sich, spielen und ergötzen sich an den Sinnengenüssen und Ähnlichem (dibbanti / kīḷanti laḷanti), oder sie verweilen in diesen (tesu vā viharanti); oder sie wollen aufgrund ihrer Verbindung mit der Fähigkeit des Sieges ihre inneren und äußeren Feinde besiegen; oder sie handeln, indem sie die Verleihung von Ehren und Herrschaftsstellungen gewähren sowie annehmen und Ratschläge für das jeweilige Wohl erteilen; oder sie leuchten durch einen Glanz, der durch die Macht der Verbindung mit heilsamem Verdienst erlangt wurde; oder sie begeben sich hindernisfrei an den jeweils gewünschten Ort oder Sinnesbereich; oder sie sind in der Lage, das Gewünschte hervorzubringen – daher werden sie „Götter“ (devā) genannt. Oder sie sind von jenen, die Befreiung von verschiedenen Katastrophen suchen, als Zuflucht und Hort aufzusuchen (gamanīyā) und somit verehrungswürdig (devanīyā) oder zu preisen (abhitthavanīyā). Oder sie sind aufgrund ihrer besonderen Schönheit lieblich und begehrenswert (kamanīyā) – daher heißen sie „Götter“ (devā). Diese Götter sind dreifach: konventionelle Götter (sammutideva, d. h. Könige), Götter durch Wiedergeburt (upapattideva, d. h. Devas und Brahmas) und Götter durch Reinheit (visuddhideva, d. h. Arahants). Der Erhabene aber übertrifft alle diese Götter durch Seine Eigenschaften, wie das unübertreffliche Spiel mit den höheren Geisteskräften, Seine edlen göttlichen, brahmischen und edlen Verweilungen, die Verwirklichung des Wunsches, die fünf Arten von Mara im eigenen Kontinuum und in dem anderer zu besiegen; durch einen überragenden sprachlichen Austausch, der aus Seiner Herrschaft über den Geist, dem Geben und Empfangen von Gaben und Ehren (die aus der rechten Praxis, dem unerschütterlichen Vertrauen etc. bestehen) und aus der Unterweisung gemäß der Natur der Lehre und der Gesinnung der Personen besteht; durch das höchste Licht, das aus dem Glanz Seines Körpers der Weisheit besteht, und durch die unvergleichliche Bewegung Seines weisheitsvollen Körpers; und durch Seine ungehinderte Kraft bei der Überwindung Maras, den Eigenschaften des Allwissenden und dem Bewirken des Wohls anderer. Da er mit diesen Eigenschaften ausgestattet ist, ist er von der Welt samt ihren Göttern als Zuflucht aufzusuchen, zu preisen und voller Hingabe zu lieben. Da er all jene Götter an diesen Eigenschaften übertrifft oder ein überragender Gott ist, wird er „Gott der Götter“ (devātidevo) genannt. Oder er ist der „Gott der Götter“, weil er ein Gott ist, der mehr als alle Götter zu verehren ist. Oder weil er den Zustand eines Gottes der Reinheit erlangt hat, der mit den Eigenschaften der Allwissenheit geschmückt ist, ist er im Vergleich zu anderen Göttern (wie den konventionellen Göttern) ein weitaus überlegener Gott, somit der „Gott der Götter“ (devātidevo). „Der Götter“ (devānaṃ) bezeichnet die Götter durch Wiedergeburt (upapattidevānaṃ), welche damals die Empfänger der Lehre waren. Er wurde von Göttern wie Sakka und von Asuras wie Pahārāda und anderen Dānavas verehrt. Er besitzt eine reine Beherrschung (suddhasaṃyamo) aufgrund des endgültigen Zurruhekommens aller Gegenteile der Tugend (Zähmung von Körper und Rede), der Sinnesbeherrschung und der Sammlung (Zähmung des Geistes).

Isisattamoti [Pg.166] catusaccāvabodhagatiyā isayoti saṅkhyaṃ gatānaṃ sataṃ pasatthānaṃ isīnaṃ atisayena santo pasatthoti attho. Vipassīādayo ca upādāya bhagavā ‘‘sattamo’’ti vutto. Yato viññāṇaṃ paccudāvattati, taṃ nāmarūpaṃ samudayanirodhanena nirodhesīti nāmarūpanirodhano. Atigambhīranayamaṇḍitadesanaṃ paṭṭhānaṃ nāma desesi pakaraṇanti sambandho.

Mit dem Begriff „Der siebte unter den Weisen“ (Isisattamo) ist gemeint: Er ist der im höchsten Maße friedvolle und lobenswerte Weise unter den Weisen, welche die Bezeichnung „Weise“ (isayo) aufgrund ihrer Erkenntnisbewegung bezüglich des Durchdringens der Vier Wahrheiten erlangt haben und die im Allgemeinen lobenswert sind. Und in Bezug auf Vipassī und die anderen [sechs Buddhas] wird der Erhabene als „der Siebte“ bezeichnet. Er ist „Der das Erlöschen von Name-und-Form bewirkt“ (nāmarūpanirodhano), weil er jenes Name-und-Form zum Erlöschen brachte, von dem aus das [Wiedergeburts-]Bewusstsein zurückweicht, indem er dessen Ursache erlöschen ließ. Der syntaktische Zusammenhang lautet: „Er lehrte das Lehrwerk namens Paṭṭhāna, eine mit überaus tiefgründigen Methoden geschmückte Darlegung“.

Ganthārambhavaṇṇanā niṭṭhitā.

Damit ist die Erklärung der Einleitung des Buches abgeschlossen.

Paccayuddesavaṇṇanā

Erklärung der Auflistung der Bedingungen

‘‘Ke pana te nayā, kiñca taṃ paṭṭhānaṃ nāmā’’ti nayidaṃ pucchitabbaṃ. Kasmā? Nidānakathāyaṃ paṭṭhānasamānane anulomādīnaṃ nayānaṃ paṭṭhānassa ca dassitattāti imamatthaṃ vibhāvento ‘‘sammāsambuddhena hi…pe… nāmāti hi vutta’’nti tattha vuttaṃ aṭṭhakathāpāḷiṃ āhari. Tattha gāthātthaṃ aṭṭhakathādhippāyañca parato vaṇṇayissāmāti.

„Welches sind nun diese Methoden, und was ist dieses sogenannte Paṭṭhāna?“ — diese Frage braucht nicht gestellt zu werden. Warum? Weil in der Einleitungserzählung (Nidānakathā), bei der Zusammenführung der Paṭṭhāna-Lehren, sowohl die Methoden der Vorwärtsfolge (anuloma) etc. als auch das Paṭṭhāna selbst bereits dargelegt wurden. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, zitierte der Verfasser die dort in der Einleitungserzählung gesprochene Textstelle des Kommentars: „Vom vollkommen Erleuchteten wurde nämlich... [pe]... so genannt“. Die Bedeutung der Strophen und die Absicht des Kommentars darin werden wir im Folgenden erklären.

Paṭṭhānanāmattho pana tikapaṭṭhānādīnaṃ tikapaṭṭhānādināmattho, imassa pakaraṇassa catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānatā cettha vattabbā. Evañhi saṅkhepato paṭṭhāne ñāte vitthāro sukhaviññeyyo hotīti. Tattha ca nāmattho paṭhamaṃ vattabboti ‘‘tattha yesaṃ…pe… nāmattho tāva evaṃ veditabbo’’ti vatvā sabbasādhāraṇassa paṭṭhānanāmasseva tāva atthaṃ dassento ‘‘kenaṭṭhena paṭṭhāna’’ntiādimāha. Pa-kāro hīti upasaggapadaṃ dasseti. So ‘‘pavibhattesu dhammesu, yaṃ seṭṭhaṃ tadupāgamuntiādīsu viya nānappakāratthaṃ dīpeti. Nanu pakārehi vibhattā pavibhattāti pa-iti upasaggo pakāratthameva dīpeti, na nānappakāratthanti? Na, tesaṃ pakārānaṃ nānāvidhabhāvato. Atthato hi āpannaṃ nānāvidhabhāvaṃ dassetuṃ nānā-saddo vuttoti. Tattha ekassapi dhammassa hetuādīhi anekapaccayabhāvato ca ekekassa paccayassa anekadhammabhāvato ca nānappakārapaccayatā veditabbā.

Die Bedeutung des Namens „Paṭṭhāna“ ist die Bedeutung von Namen wie Tikapaṭṭhāna (Dreier-Paṭṭhāna) usw., und an dieser Stelle sollte auch die Zusammenführung der vierundzwanzig allseitigen Paṭṭhānas dieses Lehrwerks dargelegt werden. Denn wenn das Paṭṭhāna auf diese Weise in Kürze verstanden ist, lässt sich die ausführliche Darstellung leicht begreifen. Da dort zuerst die Bedeutung des Namens erklärt werden muss, sagte der Verfasser: „Dort ist für diejenigen... [pe]... die Bedeutung des Namens zunächst wie folgt zu verstehen.“ Um zuerst die allen gemeinsame Bedeutung des Namens „Paṭṭhāna“ aufzuzeigen, sagte er: „In welchem Sinne ist es Paṭṭhāna?“ usw. Mit dem Wort „pa-kāro hi“ zeigt er das Präfix-Wort „pa-“ auf. Dieses verdeutlicht die Bedeutung von „vielfältigen Arten“ (nānappakārattha), wie in Sätzen wie: „Unter den auf verschiedene Weisen analysierten Phänomenen gelangten sie zu jenem, das das edelste ist.“ Frage: Bedeutet das Präfix „pa-“ in „pavibhatta“ (auf vielfältige Weise analysiert) nicht einfach nur „Art/Weise“ (pakārattha) anstelle von „vielfältige Arten“? Antwort: Nein, das ist nicht so; wegen der Verschiedenartigkeit dieser Arten. Das Wort „nānā“ (verschieden) wurde hinzugefügt, um die sich aus dem Sinn ergebende Verschiedenartigkeit aufzuzeigen. Dabei ist die Natur der vielfältigen Arten von Bedingungen daran zu erkennen, dass selbst ein einzelnes Phänomen durch Ursache usw. die Rolle von vielfältigen Bedingungen einnimmt, und dass jede einzelne Bedingung für vielfältige Phänomene als Bedingung dient.

Hetupaccayādivasena vibhattattāti etena dhammasaṅgahādīsu vuttato kusalādivibhāgato sātisayavibhāgataṃ paṭṭhānanāmalābhassa kāraṇaṃ [Pg.167] dasseti. Goṭṭhāti vajā. Paṭṭhitagāvoti gatagāvo. Āgataṭṭhānasminti mahāsīhanādasuttaṃ vadati. Pavattagamanattā etthāti vacanaseso. Atha vā gacchati etthāti gamanaṃ, sabbaññutaññāṇassa nissaṅgavasena pavattassa gamanattā gamanadesabhāvato ekekaṃ paṭṭhānaṃ nāmāti attho. Tattha aññehi gatimantehi atisayayuttassa gatimato gamanaṭṭhānabhāvadassanatthaṃ ‘‘sabbaññutaññāṇassā’’ti vuttaṃ. Tassa mahāvegassa purisassa papātaṭṭhānaṃ viya dhammasaṅgaṇīādīnaṃ sāsaṅgagamanaṭṭhānabhāvaṃ imassa ca mahāpatho viya nirāsaṅgagamanaṭṭhānabhāvaṃ dassento atisayayuttagamanaṭṭhānabhāvo paṭṭhānanāmalābhassa kāraṇanti dasseti.

Mit der Formulierung „Weil es nach der Weise von Ursache-Bedingung etc. analysiert ist“ zeigt der Verfasser auf, dass die überaus herausragende Analyse im Vergleich zur Analyse in heilsame Phänomene usw., wie sie im Dhammasaṅgaṇī und anderen Werken dargelegt wird, der Grund für den Erhalt des Namens „Paṭṭhāna“ ist. „Goṭṭhā“ bedeutet Kuhställe. „Paṭṭhitagāvo“ bedeutet Kühe, die gegangen sind. Mit dem Ausdruck „an dem Ort, an den er gelangt ist“ bezieht er sich auf das Mahāsīhanādasutta. An dieser Stelle ist als Ergänzung des Satzes zu verstehen: „weil das Erkennen sich darin bewegt“. Oder alternativ: „Das, worin [das Wissen] geht, ist der Gang (gamana)“. Weil die allwissende Erkenntnis sich darin ohne Anhaften bewegt, und weil es somit der Bereich dieses Ganges ist, wird jedes einzelne Kapitel als „Paṭṭhāna“ bezeichnet. Um zu zeigen, dass dies der Ort des Ganges einer Erkenntnis ist, die im Vergleich zu anderen, mit Erkenntnisgang ausgestatteten Kräften weitaus überragender ist, wurde gesagt: „der allwissenden Erkenntnis“. Indem der Kommentator aufzeigt, dass der Bereich des Ganges im Dhammasaṅgaṇī usw. dem Ort des Absturzes eines Mannes mit großer Geschwindigkeit gleicht (da er mit Anhaften verbunden ist), während dieser Bereich in diesem Paṭṭhāna einer breiten Straße gleicht (da er frei von Anhaften ist), macht er deutlich, dass der Ort des Ganges, der mit herausragender Exzellenz verbunden ist, der Grund für den Erhalt des Namens „Paṭṭhāna“ ist.

Tikānanti tikavasena vuttadhammānaṃ. Samantāti anulomādīhi sabbākārehipi gatāni catuvīsati hontīti attho. Etasmiṃ atthe catuvīsatisamantapaṭṭhānānīti ‘‘samantacatuvīsatipaṭṭhānānī’’ti vattabbe samantasaddassa parayogaṃ katvā vuttanti daṭṭhabbaṃ. Atha vā samantā cha cha hutvāti etena anulomādisabbakoṭṭhāsato tikādichachabhāvaṃ dasseti. Tena samantasaddo tikādichachapaṭṭhānavisesanaṃ hoti, na catuvīsativisesanaṃ, tasmā samantato paṭṭhānāni tāni catuvīsatīti katvā ‘‘catuvīsatisamantapaṭṭhānānī’’ti vuttaṃ. Samantato vā dhammānulomāditikādipaṭiccavārādipaccayānulomādihetumūlakādippakārehi pavattāni paṭṭhānāni samantapaṭṭhānāni, anūnehi nayehi pavattānīti vuttaṃ hoti. Tāni pana catuvīsati honti. Tenevāha ‘‘imesaṃ catuvīsatiyā khuddakapaṭṭhānasaṅkhātānaṃ samantapaṭṭhānānaṃ samodhānavasenā’’ti.

"Tikānanti" bedeutet: der im Dreier-Modus (tika) dargelegten Phänomene (dhammas). "Samantā" bedeutet: vierundzwanzig [Patthanas], die in jeder Hinsicht, wie etwa in direkter Reihenfolge (anuloma) usw., verlaufen. In dieser Bedeutung ist zu verstehen, dass – während es eigentlich "samantacatuvīsatipaṭṭhānāni" heißen müsste – es stattdessen als "catuvīsatisamantapaṭṭhānānī" ausgedrückt wurde, indem das Wort "samanta" mit dem nachfolgenden Wort [paṭṭhāna] verbunden wurde. Alternativ zeigt der Ausdruck "vollständig zu je sechs" (samantā cha cha hutvā) das sechsfache Wesen der Dreier-Klassifikationen (tikas) usw. aus allen Abschnitten wie der direkten Reihenfolge (anuloma) usw. Daher ist das Wort "samanta" eine nähere Bestimmung (Attribut) der sechsfachen Patthanas wie der Tikas usw. und nicht eine Bestimmung von "vierundzwanzig". Deshalb wurde es, indem man es als "die Patthanas in jeder Hinsicht, und diese sind vierundzwanzig" auffasste, als "catuvīsatisamantapaṭṭhānānī" ausgedrückt. Oder aber: Die Patthanas, die in jeglicher Weise – wie durch Dhamma-Anuloma (direkte Ordnung der Phänomene) usw., Tikas usw., Paṭicca-Vāra (Zyklus des Bedingten Entstehens) usw., Paccaya-Anuloma (direkte Ordnung der Bedingungen) usw., Hetu-Mūlaka (Wurzel-Grundlage) usw. – verlaufen, sind "Samantapaṭṭhāna" (vollständige Patthanas); das bedeutet, sie verlaufen nach unverkürzten Methoden. Diese sind jedoch vierundzwanzig. Aus eben diesem Grund sagte [der Verfasser des Saṅgaha]: "aufgrund der Zusammenfassung dieser vierundzwanzig vollständigen Patthanas, die als kleine Patthanas bezeichnet werden."

Hetu ca so paccayo cāti iminā vacanena hetuno adhipatipaccayādibhūtassa ca gahaṇaṃ siyāti taṃ nivārento āha ‘‘hetu hutvā paccayo’’ti. Etenapi so eva doso āpajjatīti punāha ‘‘hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hotī’’ti. Tena idha hetu-saddena dhammaggahaṇaṃ na kataṃ, atha kho dhammasattiviseso gahitoti dasseti. Tassa hi paccayasaddassa ca samānādhikaraṇataṃ sandhāya ‘‘hetu ca so paccayo cā’’ti, ‘‘hetu hutvā paccayo’’ti ca vuttaṃ. Evañca katvā parato pāḷiyaṃ ‘‘hetū hetusampayutta…pe… hetupaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.1) tena [Pg.168] tena hetubhāvādiupakārena tassa tassa dhammassa upakārattaṃ vuttaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ appaccakkhāya tiṭṭhati vā uppajjati vā, so tassa paccayo’’ti ‘‘mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo’’ticcevamādinā dhammappadhānaniddesena dhammato aññā dhammasatti nāma natthīti dhammeheva dhammasattivibhāvanaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Idhāpi vā hetu ca so paccayo cāti dhammeneva dhammasattiṃ dasseti. Na hi hetupaccayotiādiko uddeso kusalādiuddeso viya dhammappadhāno, atha kho dhammānaṃ upakārappadhānoti. Etīti etassa attho vattatīti, tañca uppattiṭṭhitīnaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Tenevāha – ‘‘tiṭṭhati vā uppajjati vā’’ti. Koci hi paccayo ṭhitiyā eva hoti yathā pacchājātapaccayo, koci uppattiyāyeva yathā anantarādayo, koci ubhayassa yathā hetuādayoti.

Durch die Aussage "Es ist sowohl Ursache als auch Bedingung" (hetu ca so paccayo ca) könnte fälschlicherweise eine Ursache erfasst werden, die zu einer Vorherrschafts-Bedingung (adhipati-paccaya) usw. geworden ist. Um dies abzuwenden, sagt [der Verfasser des Saṅgaha]: "Nachdem es eine Ursache geworden ist, ist es eine Bedingung" (hetu hutvā paccayo). Da aber auch hierdurch derselbe Fehler auftritt, sagt er nochmals: "Damit ist gesagt: 'Es ist eine Bedingung durch die Eigenschaft, eine Ursache zu sein' (hetubhāvena paccayo)." Damit zeigt er, dass hier mit dem Wort "hetu" nicht das Erfassen des konkreten Phänomens (dhamma) [der sechs Wurzelursachen] gemeint ist, sondern vielmehr die besondere Kraft des Phänomens (dhamma-satti-visesa) erfasst wird. Denn im Hinblick auf die Gleichrangigkeit (samānādhikaraṇatā) dieses Wortes und des Wortes "paccaya" wurde gesagt: "Es ist sowohl Ursache als auch Bedingung" sowie "Nachdem es eine Ursache geworden ist, ist es eine Bedingung". Auf diese Weise wird im folgenden kanonischen Text (Pāḷi) durch Passagen wie "Die Ursachen sind für die mit den Ursachen assoziierten... durch die Ursachen-Bedingung eine Bedingung" (hetū hetusampayuttānaṃ... hetupaccayena paccayo) die unterstützende Wirkung des jeweiligen Phänomens durch die jeweilige Eigenschaft, eine Ursache zu sein, dargelegt. In den Kommentaren (Aṭṭhakathā) hingegen heißt es: "Denn welches Phänomen, ohne ein anderes Phänomen auszuschließen, besteht oder entsteht, das ist dessen Bedingung" und "Das Phänomen, das im Sinne einer Wurzel unterstützend wirkt, ist die Ursachen-Bedingung (hetupaccayo)". Durch solche Darstellungen, in denen das konkrete Phänomen im Vordergrund steht (dhammappadhānaniddesena), ist zu verstehen, dass – da es keine sogenannte 'Phänomen-Kraft' (dhamma-satti) getrennt vom Phänomen selbst gibt – die Verdeutlichung der Phänomen-Kraft allein durch die Phänomene selbst vorgenommen wurde. Oder aber es wird auch hier durch "Es ist sowohl Ursache als auch Bedingung" die Phänomen-Kraft durch das Phänomen selbst dargestellt. Denn die Aufzählung (uddesa) "hetupaccayo" usw. stellt nicht primär das Phänomen in den Vordergrund (dhammappadhāna) wie die Aufzählung "heilsame Phänomene" (kusalā dhammā) usw., sondern stellt vielmehr die unterstützende Wirkung (upakāra) der Phänomene in den Vordergrund. Die Bedeutung von "eti" (es geht) ist "vattati" (es verläuft/besteht), und dies ist unbestimmt ein gemeinsamer Ausdruck für Entstehen (uppatti) und Bestehen (ṭhiti). Aus eben diesem Grund sagte er: "besteht oder entsteht". Denn manche Bedingung dient nur dem Bestehen, wie die nachgeborene Bedingung (pacchājāta-paccaya); manche dient nur dem Entstehen, wie die unmittelbar aufeinanderfolgende Bedingung (anantara-paccaya) usw.; manche dient beiden, wie die Ursachen-Bedingung (hetu-paccaya) usw.

Upakārakalakkhaṇoti ca dhammena dhammasattiupakāraṃ dassetīti daṭṭhabbaṃ. Hinoti patiṭṭhāti etthāti hetu. Anekatthattā dhātusaddānaṃ hi-saddo mūla-saddo viya patiṭṭhatthoti daṭṭhabboti. Hinoti vā etena kammanidānabhūtena uddhaṃ ojaṃ abhiharantena mūlena viya pādapo tappaccayaṃ phalaṃ gacchati pavattati vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ āpajjatīti hetu. Ācariyānanti revatattheraṃ vadati.

Und bei dem Ausdruck "gekennzeichnet durch unterstützende Wirkung" (upakārakalakkhaṇo) ist zu verstehen, dass durch das Phänomen die unterstützende Wirkung der Phänomen-Kraft gezeigt wird. "Hinoti" bedeutet: Darin steht (ist begründet) [die Frucht], daher ist es "hetu" (Ursache). Da verbale Wurzeln vielfältige Bedeutungen haben, ist zu verstehen, dass die Wurzel "hi" die Bedeutung von "Feststehen" (patiṭṭhā) besitzt, ähnlich wie das Wort "mūla" (Wurzel). Oder "hinoti" [bedeutet]: Durch diese [Ursache], die den Ursprung des Wirkens (kamma-nidāna) darstellt, gelangt die Frucht, die diese Bedingung hat, zum Entstehen, Bestehen, Wachstum und zur Entfaltung, so wie ein Baum durch seine Wurzel, die die Nährstoffe nach oben zieht, gedeiht; daher heißt es "hetu". Das Wort "der Lehrer" (ācariyānaṃ) bezieht sich auf den ehrwürdigen Thera Revata.

‘‘Yoniso, bhikkhave, manasikaroto anuppannā ceva kusalā dhammā uppajjanti, uppannā ca kusalā dhammā abhivaḍḍhantī’’tiādīhi (a. ni. 1.66-67) kusalabhāvassa yonisomanasikārapaṭibaddhatā siddhā hotīti āha ‘‘yonisomanasikārapaṭibaddho kusalabhāvo’’ti. Eteneva akusalābyākatabhāvā kusalabhāvo viya na hetupaṭibaddhāti dassitaṃ hoti. Yaṃ paneke maññeyyuṃ ‘‘ahetukahetussa akusalabhāvo viya sahetukahetūnaṃ sabhāvatova kusalādibhāvo aññesaṃ taṃsampayuttānaṃ hetupaṭibaddho’’ti, tassa uttaraṃ vattuṃ ‘‘yadi cā’’tiādimāha. Alobho kusalo vā siyā abyākato vā, yadi alobho sabhāvato kusalo, kusalattā abyākato na siyā. Atha abyākato, taṃsabhāvattā kusalo na siyā alobhasabhāvassa adosattābhāvo viya. Yasmā pana ubhayathāpi so [Pg.169] hoti, tasmā yathā ubhayathā hontesu phassādīsu sampayuttesu hetupaṭibaddhakusalādibhāvaṃ pariyesatha, na sabhāvato, evaṃ hetūsupi kusalāditā aññapaṭibaddhā pariyesitabbā, na sabhāvatoti. Yaṃ vuttaṃ ‘‘sampayuttahetūsu sabhāvatova kusalādibhāvo’’ti, taṃ na yujjati, sā pana pariyesiyamānā yonisomanasikārādipaṭibaddhā hotīti hetūsu viya sampayuttesupi yonisomanasikārādipaṭibaddho kusalādibhāvo, na hetupaṭibaddhoti siddhaṃ hotīti adhippāyo.

Durch kanonische Passagen wie "Mönche, bei einem, der weise aufmerksam ist, entstehen noch nicht entstandene heilsame Phänomene, und bereits entstandene heilsame Phänomene wachsen..." usw. ist erwiesen, dass das Heilsam-Sein (kusalabhāva) an die weise Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) gebunden ist. Daher sagte [der Verfasser des Saṅgaha]: "Das Heilsam-Sein ist an die weise Aufmerksamkeit gebunden" (yonisomanasikārapaṭibaddho kusalabhāvo). Eben hierdurch wird gezeigt, dass das Unheilsam-Sein und das Unbestimmt-Sein (akusalābyākatabhāvā), ebenso wie das Heilsam-Sein, nicht an die Ursachen gebunden sind. Was jedoch einige meinen könnten: "Ebenso wie das Unheilsam-Sein der ursachenlosen Ursache [d.h. der Verblendung im von Verblendung begleiteten Geistzustand] von Natur aus besteht, so besteht auch das Heilsam-Sein usw. der mit Ursachen verbundenen Ursachen von Natur aus, während das Heilsam-Sein usw. der anderen damit assoziierten Faktoren an die Ursachen gebunden ist" – um darauf zu antworten, sagt er: "Und wenn..." (yadi ca) usw. Gierlosigkeit (alobha) kann entweder heilsam oder unbestimmt sein. Wenn Gierlosigkeit von Natur aus heilsam wäre, könnte sie wegen des Heilsam-Seins nicht unbestimmt sein. Wenn sie unbestimmt wäre, könnte sie aufgrund dieser Natur nicht heilsam sein, so wie es unmöglich ist, dass das Wesen der Gierlosigkeit nicht auch Hasslosigkeit (adosa) ist. Da sie jedoch in beiderlei Weise vorkommt, sollte man – so wie man bei den assoziierten Faktoren wie Berührung (phassa) usw., die in beiderlei Weise vorkommen, nach dem an die Ursachen gebundenen Heilsam-Sein usw. forscht und nicht nach einem von Natur aus bestehenden – ebenso auch bei den Ursachen selbst das Heilsam-Sein usw. als an anderes [wie weise Aufmerksamkeit] gebunden erforschen und nicht als von Natur aus bestehend. Was gesagt wurde: "In den assoziierten Ursachen besteht das Heilsam-Sein usw. von Natur aus", das ist nicht schlüssig. Wenn man danach forscht, erweist es sich als an weise Aufmerksamkeit usw. gebunden. Somit ist erwiesen, dass auch in den assoziierten Phänomenen, ebenso wie in den Ursachen selbst, das Heilsam-Sein usw. an weise Aufmerksamkeit usw. gebunden ist und nicht an die Ursachen. Dies ist die Absicht [des Kommentators].

Ārabhitvāpīti ettha pi-saddena imamatthaṃ dasseti – rūpāyatanādimatte yasmiṃ kismiñci ekasmiṃ aṭṭhatvā ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbhā’’ti aniyamena sabbarūpāyatana…pe… dhammāyatanānañca ārammaṇapaccayabhāvassa vuttattā na koci dhammo na hotīti.

In dem Ausdruck "auch bezugnehmend auf" (ārabhitvāpi) zeigt er durch das Wort "pi" (auch) folgende Bedeutung: Ohne sich auf irgendein einzelnes Objekt wie das bloße Sehobjekt-Medium (rūpāyatana) usw. zu beschränken, sondern indem unbestimmt ausgedrückt wird: "bezugnehmend auf welches Phänomen auch immer" (yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha), ist dargelegt, dass das gesamte Sehobjekt-Medium... usw... und das Geistobjekt-Medium (dhammāyatana) die Eigenschaft einer Objekt-Bedingung besitzen. Daher gibt es kein Phänomen, das nicht [eine Objekt-Bedingung] wäre.

‘‘Chandavato kiṃ nāma na sijjhatī’’tiādikaṃ purimābhisaṅkhārūpanissayaṃ labhitvā uppajjamāne citte chandādayo dhurabhūtā jeṭṭhakabhūtā sayaṃ sampayuttadhamme sādhayamānā hutvā pavattanti, taṃsampayuttadhammā ca tesaṃ vase vattanti hīnādibhāvena tadanuvattanato, tena te adhipatipaccayā honti. Garukātabbampi ārammaṇaṃ tanninnapoṇapabbhārānaṃ paccavekkhaṇaassādamaggaphalānaṃ attano vase vattayamānaṃ viya paccayo hoti, tasmāyaṃ attādhīnānaṃ patibhāvena upakārakatā adhipatipaccayatāti daṭṭhabbā.

Wenn der Geist entsteht, nachdem er die starke Unterstützung früherer geistiger Vorbereitung (purimābhisaṅkhārūpanissaya) durch Aussagen wie "Was gelingt dem Strebsamen wohl nicht?" usw. erlangt hat, treten Faktoren wie Eifer (chanda) usw. als Führende und Vorherrschende auf, indem sie die mit ihnen assoziierten Phänomene selbst bewirken und so verlaufen. Und die mit ihnen assoziierten Phänomene richten sich nach ihrem Einfluss, da sie ihnen in der Weise von Minderwertigkeit usw. folgen. Aus diesem Grund sind jene [Faktoren] Vorherrschafts-Bedingungen (adhipati-paccaya). Auch ein Objekt, das wertgeschätzt werden muss (garukātabba), wird zu einer Bedingung, gleichsam indem es jene Geisteszustände der Rückschau, des Genießens, des Pfades und der Frucht (paccavekkhaṇa, assāda, magga, phala), die sich diesem Objekt zuneigen, sich ihm zuwenden und sich ihm hingeben, unter seinen eigenen Einfluss bringt. Daher ist diese unterstützende Wirkung durch die Herrschaft über die von ihr abhängigen Phänomene als Vorherrschafts-Bedingtheit (adhipatipaccayatā) zu verstehen.

Manoviññāṇadhātūtiādi cittaniyamoti ettha ādi-saddena santīraṇānantaraṃ voṭṭhabbanaṃ, cutianantarā paṭisandhīti yassa yassa cittassa anantarā yaṃ yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa tassa tadanantaruppādaniyamo taṃtaṃsahakārīpaccayavisiṭṭhassa purimapurimacittasseva vasena ijjhatīti dasseti. Bhāvanābalena pana vāritattāti ettha yathā rukkhassa vekhe dinne pupphituṃ samatthasseva pupphanaṃ na hoti, agadavekhe pana apanīte tāyayeva samatthatāya pupphanaṃ hoti, evamidhāpi bhāvanābalena vāritattā samuṭṭhāpanasamatthasseva asamuṭṭhāpanaṃ, tasmiñca apagate tāyayeva samatthatāya samuṭṭhāpanaṃ hotīti adhippāyo.

In der Passage "Manoviññāṇadhātu usw. ist die Gesetzmäßigkeit des Geistes" zeigt das Wort "usw." (ādi), dass unmittelbar nach dem Prüfgeist (santīraṇa) das Bestimmen (voṭṭhabbana) und unmittelbar nach dem Sterbebewusstsein (cuti) das Wiederverknüpfungsbewusstsein (paṭisandhi) entsteht. Welcher Geisteszustand auch immer unmittelbar nach welchem Geisteszustand auch immer entsteht, dessen Gesetzmäßigkeit des unmittelbaren Entstehens danach (tadanantaruppādaniyama) wird allein durch die Kraft des jeweils vorangegangenen Geistes vollzogen, der durch die jeweilige kooperierende Bedingung wie das Objekt usw. spezifiziert ist. In der Passage "weil es aber durch die Kraft der Entfaltung (bhāvanābala) verhindert wird" ist die Absicht wie folgt: Wie bei einem Baum, wenn ihm Froschknochen-Gift (vekha) verabreicht wird, das Blühen dieses an sich blühfähigen Baumes nicht stattfindet, wenn jedoch das Gift durch ein Gegengift (agada) Beseitigt ist, das Blühen eben durch diese Fähigkeit wieder stattfindet; ebenso tritt auch hier, weil es durch die Kraft der Entfaltung verhindert wird, das Nicht-Hervorbringen des an sich zur Erzeugung fähigen Geistes ein, und wenn dieses Hindernis verschwunden ist, erfolgt das Hervorbringen eben durch dieselbe Fähigkeit.

Byañjanamattatovettha nānākaraṇaṃ paccetabbaṃ, na atthatoti upacayasantatiadhivacananiruttipadānaṃ viya saddatthamattato nānākaraṇaṃ, na vacanīyatthatoti [Pg.170] adhippāyo. Teneva saddatthavisesaṃ dassetuṃ ‘‘katha’’ntiādimāha. Tattha purimapacchimānaṃ nirodhuppādantarābhāvato nirantaruppādanasamatthatā anantarapaccayabhāvo. Rūpadhammānaṃ viya saṇṭhānābhāvato paccayapaccayuppannānaṃ sahāvaṭṭhānābhāvato ca ‘‘idamito heṭṭhā uddhaṃ tiriya’’nti vibhāgābhāvā attanā ekattamiva upanetvā suṭṭhu anantarabhāvena uppādanasamatthatā samanantarapaccayatā.

Bei der Passage "Hierbei ist ein Unterschied nur hinsichtlich des Wortlautes (byañjana) anzunehmen, nicht hinsichtlich des Sinnes (attha)" ist gemeint: Wie bei den Begriffen Anhäufung und Fortdauer (upacaya-santati) sowie Bezeichnung und sprachlicher Ausdruck (adhivacana-nirutti) gibt es einen Unterschied nur aufgrund der sprachlichen Wortbedeutung (saddattha), nicht aber hinsichtlich des bezeichneten Sinnes (vacanīyattha). Genau deshalb sprach der Verfasser "Wie?" (kathaṃ) usw., um den Unterschied in der Wortbedeutung zu zeigen. Darunter ist die Bedingung des Unmittelbar-Vorangehenden (anantarapaccayabhāva) die Fähigkeit, ohne Unterbrechung hervorzubringen, weil zwischen dem Aufhören des Vorangegangenen und dem Entstehen des Nachfolgenden kein Zwischenraum besteht. Da sie im Gegensatz zu den materiellen Phänomenen (rūpadhamma) keine Gestalt besitzen, Bedingung und Bedingtes nicht gleichzeitig existieren und es keine räumliche Unterscheidung wie "dieses ist unterhalb, oberhalb oder quer von jenem" gibt, bringt der vorangegangene Geist das nachfolgende Phänomen gleichsam zur Einheit mit sich selbst herbei; diese Fähigkeit, es in vollkommen lückenloser Weise hervorzubringen, ist die Bedingung des Unmittelbar-Nachfolgenden (samanantarapaccayatā).

Uppādanasamatthatāti ca abyāpārattā dhammānaṃ yasmiṃ yadākāre niruddhe vattamāne vā sati taṃtaṃvisesavantā dhammā honti, tassa sova ākāro vuccatīti daṭṭhabbo. Dhammānaṃ pavattimeva ca upādāya kālavohāroti nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanaphalasamāpattīnaṃ asaññasattā cavantassa purimacutipacchimapaṭisandhīnañca nirodhuppādanirantaratāya kālantaratā natthīti daṭṭhabbā. Na hi tesaṃ antarā arūpadhammānaṃ pavatti atthi, yaṃ upādāya kālantaratā vucceyya, na ca rūpadhammappavatti arūpadhammappavattiyā antaraṃ karoti aññasantānattā. Rūpārūpadhammasantatiyo hi dve aññamaññaṃ visadisasabhāvattā aññamaññopakārabhāvena vattamānāpi visuṃyeva honti. Ekasantatiyañca purimapacchimānaṃ majjhe vattamānaṃ taṃsantatipariyāpannatāya antarakārakaṃ hoti. Tādisañca kañci nevasaññānāsaññāyatanaphalasamāpattīnaṃ majjhe natthi, na ca abhāvo antarakārako hoti abhāvattāyeva, tasmā javanānantarassa javanassa viya, bhavaṅgānantarassa bhavaṅgassa viya ca nirantaratā suṭṭhu ca anantaratā hotīti tathā uppādanasamatthatā nevasaññānāsaññāyatanacutīnampi daṭṭhabbā. Uppattiyā paccayabhāvo cettha anantarapaccayādīnaṃ pākaṭoti uppādanasamatthatāva vuttā. Paccuppannānaṃ pana dhammānaṃ pubbantāparantaparicchedena gahitānaṃ ‘‘uppajjatī’’ti vacanaṃ alabhantānaṃ ‘‘atīto dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 2.18.5) anantarādipaccayabhāvo vuttoti na so uppattiyaṃyevāti viññāyati. Na hi kusalādiggahaṇaṃ viya paccuppannaggahaṇaṃ aparicchedaṃ, yato uppattimattasamaṅginoyeva ca gahaṇaṃ siyā, teneva ca atītattike paṭiccavārādayo na santīti.

Und unter der "Fähigkeit des Hervorbringens" ist zu verstehen: Da die Phänomene frei von eigener Aktivität (abyāpāra) sind, wird genau diejenige Art und Weise der Bedingung, bei deren Vergehen oder Vorhandensein die jeweiligen spezifischen bedingten Phänomene entstehen, als diese Fähigkeit bezeichnet. Und da der Begriff der Zeit (kālavohāra) nur in Abhängigkeit vom Fortbestehen der Phänomene gebildet wird, ist zu verstehen, dass es für jemanden, der aus der Erlöschenssammlung (nirodhasamāpatti) aufsteht, zwischen der Erreichung der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung und dem Fruchtzustand (phalasamāpatti), sowie für jemanden, der aus dem Bereich der unbewussten Wesen (asaññasatta) stirbt, zwischen dem früheren Sterbebewusstsein und der nachfolgenden Wiederverknüpfung, wegen der lückenlosen Folge von Vergehen und Entstehen, keinen zeitlichen Zwischenraum (kālantaratā) gibt. Denn zwischen diesen existiert kein Entstehen von geistigen Phänomenen (arūpadhamma), in Abhängigkeit wovon man von einem zeitlichen Zwischenraum sprechen könnte, und das Fortbestehen von materiellen Phänomenen (rūpadhamma) bildet keine Unterbrechung für das Entstehen der geistigen Phänomene, da es sich um eine andere Kontinuität (aññasantāna) handelt. Denn die beiden Kontinuitäten von materiellen und geistigen Phänomenen sind aufgrund ihrer ungleichen Natur zueinander, obwohl sie sich gegenseitig unterstützen, dennoch separat. Und in ein und derselben Kontinuität ist ein Phänomen, das zwischen einem früheren und einem späteren auftritt, ein Unterbrechungsfaktor (antarakāraka), weil es zu dieser selben Kontinuität gehört. Ein solches Phänomen existiert jedoch nicht zwischen dem Zustand der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung und dem Fruchtzustand, und das Nichtvorhandensein (abhāva) ist kein Unterbrechungsfaktor, eben weil es ein Nichtvorhandensein ist. Daher gibt es eine lückenlose Folge und eine vollkommen unmittelbare Abfolge, wie bei einem Impulsbewusstsein (javana) unmittelbar nach einem Impulsbewusstsein oder einem Unterbewusstsein (bhavaṅga) unmittelbar nach einem Unterbewusstsein. Auf diese Weise ist die Fähigkeit des Hervorbringens auch beim Geist der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung und dem Sterbebewusstsein anzusehen. Da hierbei die Bedingungseigenschaft für das Entstehen (uppatti) beim Unmittelbar-Vorangehenden usw. offensichtlich ist, wurde nur die Fähigkeit des Hervorbringens erwähnt. Da jedoch bezüglich der gegenwärtigen Phänomene, die durch die Begrenzung von Anfang und Ende erfasst werden und das Wort "es entsteht" (uppajjati) nicht erhalten, die Bedingungseigenschaft des Unmittelbaren usw. in Passagen wie "Ein vergangenes Phänomen ist für ein gegenwärtiges Phänomen eine Bedingung durch Unmittelbarkeit" (Patthana) dargelegt wurde, wird deutlich, dass diese Bedingung nicht nur im Moment des Entstehens (uppatti) gilt. Denn der Begriff gegenwärtig (paccuppanna) ist nicht unbegrenzt wie der Begriff heilsam (kusala) usw., wodurch ein Erfassen von Phänomenen, die bloß mit dem Entstehen ausgestattet sind, stattfinden würde. Aus diesem Grund gibt es in der Triade des Vergangenen (atītattika) keine Abschnitte wie den Abhängigkeitszyklus (paṭiccavāra) usw.

Uppajjamānova [Pg.171] sahuppādabhāvenāti etthāpi uppattiyā paccayabhāvena pākaṭena ṭhitiyāpi paccayabhāvaṃ nidassetīti daṭṭhabbaṃ, paccayuppannānaṃ pana sahajātabhāvena upakārakatā sahajātapaccayatāti.

Auch in dieser Passage "nur entstehend, durch die Eigenschaft des gemeinsamen Entstehens" ist zu verstehen, dass durch die offensichtliche Eigenschaft, eine Bedingung für das Entstehen (uppatti) zu sein, auch die Eigenschaft gezeigt wird, eine Bedingung für das Bestehen (ṭhiti) zu sein. Die unterstützende Wirkung für die bedingten Phänomene (paccayuppanna) durch das gemeinsame Entstehen (sahajātabhāva) ist jedoch das Wesen der Bedingung des gleichzeitigen Entstehens (sahajātapaccayatā).

Attano upakārakassa upakārakatā aññamaññapaccayatā, upakārakatā ca aññamaññatāvaseneva daṭṭhabbā, na sahajātādivasena. Sahajātādipaccayo hontoyeva hi koci aññamaññapaccayo na hoti, na ca purejātapacchājātabhāvehi upakārakassa upakārakā vatthukhandhā aññamaññapaccayā hontīti.

Die unterstützende Wirkung für das Phänomen, welches einen selbst unterstützt, ist das Wesen der Bedingung der Gegenseitigkeit (aññamaññapaccayatā). Und diese unterstützende Wirkung ist nur kraft der Eigenschaft der Gegenseitigkeit anzusehen, nicht kraft des gleichzeitigen Entstehens (sahajāta) usw. Denn obwohl eine Bedingung des gleichzeitigen Entstehens usw. vorliegt, ist eine bestimmte Bedingung nicht unbedingt eine Bedingung der Gegenseitigkeit. Und die Basen (vatthu) und geistigen Daseinsgruppen (khandha), die durch die Zustände des Vorher-Entstehens (purejāta) und Nachher-Entstehens (pacchājāta) unterstützend wirken, sind keine Bedingungen der Gegenseitigkeit für das, was sie unterstützt.

Taruādīnaṃ pathavī viya adhiṭṭhānākārena pathavīdhātu sesadhātūnaṃ, cakkhādayo ca cakkhuviññāṇādīnaṃ upakārakā cittakammassa paṭādayo viya nissayākārena khandhādayo taṃtaṃnissayānaṃ khandhādīnaṃ.

Wie die Erde für Bäume usw., so ist das Erdelement (pathavīdhātu) durch die Art und Weise des Fundaments (adhiṭṭhānākāra) eine Stütze für die übrigen Elemente; und das Auge (cakkhu) usw. unterstützen das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) usw. Wie die Leinwand (paṭa) usw. für ein Gemälde (cittakamma), so dienen die Daseinsgruppen (khandha) usw. durch die Art und Weise der Stütze (nissayākāra) als Unterstützung für die jeweiligen von ihnen abhängigen Daseinsgruppen usw.

Tadadhīnavuttitāya attano phalena nissitoti yaṃ kiñci kāraṇaṃ nissayoti vadati. Tattha yo bhuso, taṃ upanissayoti niddhāreti.

Wegen der Abhängigkeit des Fortbestehens davon heißt es, dass es von seiner eigenen Wirkung gestützt wird; daher bezeichnet der Verfasser jede beliebige Ursache als Stütze (nissaya). Darunter bestimmt er jene Ursache, die besonders stark (bhuso) ist, als starke Stütze (upanissaya).

Pakatoti ettha pa-kāro upasaggo, so attano phalassa uppādane samatthabhāvena suṭṭhukatataṃ dīpeti. Tathā ca kataṃ attano santāne kataṃ hotīti āha ‘‘attano santāne’’ti. Karaṇañca duvidhaṃ nipphādanaṃ upasevanañcāti dassetuṃ ‘‘nipphādito vā’’tiādimāha. Tattha upasevito vāti etena kāyaallīyāpanavasena upabhogūpasevanaṃ vijānanādivasena ārammaṇūpasevanañca dassetīti daṭṭhabbaṃ. Tena anāgatānampi cakkhusampadādīnaṃ ārammaṇūpasevanena yathāpaṭisevitānaṃ pakatūpanissayatā vuttā hoti.

In dem Wort "pakata" (zuvor bewirkt) ist der Buchstabe "pa" ein Präfix (upasasgga). Es verdeutlicht das vortrefflich Bewirkte (suṭṭhukata) durch die Fähigkeit, seine eigene Wirkung hervorzubringen. Und weil das so Bewirkte in der eigenen Kontinuität (attano santāna) bewirkt ist, sagt er "in der eigenen Kontinuität". Und um zu zeigen, dass das Bewirken (karaṇa) zweifach ist: das Hervorbringen (nipphādana) und das Pflegen/Ausüben (upasevana), sprach er "hervorgebracht oder..." usw. Darunter wird durch das Wort gepflegt/ausgeübt (upasevita) folgendes gezeigt: das Pflegen durch Gebrauch (upabhogūpasevana) mittels der körperlichen Verbindung, und das Pflegen als Objekt (ārammaṇūpasevana) mittels des Erkennens usw. So ist es zu verstehen. Dadurch wird auch für zukünftige Phänomene wie die Vollkommenheit des Sehorgans (cakkhusampadā) usw., die durch das Pflegen als Objekt in der Weise, wie sie erfahren werden, die Eigenschaft der Bedingung der natürlichen starken Stütze (pakatūpanissayatā) dargelegt.

Yathā pacchājātena vinā santānāvicchedahetubhāvaṃ agacchantānaṃ dhammānaṃ ye pacchājātākārena upakārakā, tesaṃ sā vippayuttākārādīhi visiṭṭhā upakārakatā pacchājātapaccayatā, tathā nissayārammaṇākārādīhi visiṭṭhā purejātabhāvena vinā upakārakabhāvaṃ agacchantānaṃ vatthārammaṇānaṃ purejātākārena upakārakatā purejātapaccayatā, evaṃ sabbattha paccayānaṃ paccayantarākāravisiṭṭhā upakārakatā yojetabbā.

So wie ohne das Nachher-Entstehen (pacchājāta) die Phänomene, welche nicht den Zustand der Ursache für das ununterbrochene Fortbestehen der Kontinuität erlangen würden, durch jene, die in der Art und Weise des Nachher-Entstehens unterstützend wirken, unterstützt werden – deren unterstützende Wirkung, die sich von den Eigenschaften der Assoziationstrennung (vippayutta) usw. unterscheidet, ist das Wesen der Bedingung des Nachher-Entstehens (pacchājātapaccayatā) –, ebenso ist jene, die sich von den Eigenschaften der Stütze (nissaya), des Objekts (ārammaṇa) usw. unterscheidet, für die Basen und Objekte, die ohne das Vorher-Entstehen (purejāta) nicht den Zustand des Unterstützens erlangen würden, die unterstützende Wirkung in der Art und Weise des Vorher-Entstehens, welche das Wesen der Bedingung des Vorher-Entstehens (purejātapaccayatā) ist. Auf diese Weise ist überall bei allen Bedingungen die unterstützende Wirkung anzuwenden, die sich von den Eigenschaften anderer Bedingungen unterscheidet.

Gijjhapotakasarīrānaṃ [Pg.172] āhārāsācetanā viyāti etena manosañcetanāhāravasena pavattamānehi arūpadhammehi rūpakāyassa upatthambhitabhāvaṃ dasseti. Teneva ‘‘āhārāsā viyā’’ti avatvā cetanāgahaṇaṃ karoti.

Mit der Formulierung ‚wie das Verlangen und der Wille nach Nahrung für die Körper der jungen Geier‘ zeigt er, dass der materielle Körper durch die immateriellen Phänomene, die durch die geistige Willensnahrung (manosañcetanāhāra) fortbestehen, gestützt wird. Eben darum sagt er nicht bloß ‚wie das Verlangen nach Nahrung‘, sondern verwendet ausdrücklich den Begriff ‚Wille‘ (cetanā).

Kusalādibhāvena attanā sadisassa payogena karaṇīyassa punappunaṃ karaṇaṃ pavattanaṃ āsevanaṭṭho, attasadisasabhāvatāpādanaṃ vāsanaṃ vā. Ganthādīsu purimāpurimābhiyogo viyāti purimā purimā āsevanā viyāti adhippāyo.

Die Bedeutung von Wiederholung (āsevana) ist das wiederholte Ausführen oder Hervorbringen eines durch Anstrengung zu Bewirkenden, das einem selbst durch Heilsamkeit usw. gleicht; oder aber es ist das Einprägen einer Prägung (vāsana), wodurch ein Zustand bewirkt wird, der der eigenen Natur gleicht. Wenn in literarischen Werken usw. gesagt wird ‚wie die wiederholte Beschäftigung mit den jeweils vorangehenden [Büchern]‘, so ist damit gemeint ‚wie die jeweils vorangehende Wiederholung‘.

Cittappayogo cittakiriyā, āyūhananti attho. Yathā hi kāyavacīpayogo viññatti, evaṃ cittappayogo cetanā. Sā tāya uppannakiriyatāvisiṭṭhe santāne sesapaccayasamāgame pavattamānānaṃ vipākakaṭattārūpānampi teneva kiriyabhāvena upakārikā hoti. Tassa hi kiriyabhāvassa pavattattā tesaṃ pavatti, na aññathāti. Sahajātānaṃ pana tena upakārikāti kiṃ vattabbanti.

Geistige Aktivität (cittappayogo) bedeutet die Aktivität des Geistes (cittakiriyā) oder das Streben (āyūhana). Denn wie die körperliche und sprachliche Aktivität eine körperliche oder sprachliche Kundgebung (viññatti) ist, so ist die geistige Aktivität der Wille (cetanā). Dieser Wille ist in dem Kontinuum, das durch diese entstandene Aktivität geprägt ist, beim Zusammentreffen der übrigen Bedingungen eben durch diesen Zustand der Aktivität auch für die künftig entstehenden Ergebnis-Geistesgruppen und die karmisch erzeugte Materie (kaṭattārūpa) unterstützend. Denn aufgrund des Bestehens dieses Zustands der Aktivität findet deren Entstehen statt und nicht anders. Was aber die mitgeborenen Phänomene betrifft, bedarf es da überhaupt noch der Worte, dass er für sie durch jene [Aktivität] unterstützend ist?

Nirussāhasantabhāvenāti etena saussāhehi vipākadhammadhammehi kusalākusalehi sārammaṇādibhāvena sadisavipākabhāvaṃ dasseti. So hi vipākānaṃ payogena asādhetabbatāya payogena aññathā vā sesapaccayesu siddhesu kammassa kaṭattāyeva siddhito nirussāho santabhāvo hoti, na kilesavūpasamasantabhāvo, tathāsantasabhāvatoyeva bhavaṅgādayo duviññeyyā. Pañcadvārepi hi javanappavattiyā rūpādīnaṃ gahitatā viññāyati, abhinipātasampaṭicchanasantīraṇamattā pana vipākā duviññeyyāyeva. Nirussāhasantabhāvāyāti nirussāhasantabhāvatthāya. Etena tappaccayavataṃ avipākānampi vipākānukulaṃ pavattiṃ dasseti.

Mit den Worten ‚durch den friedvollen Zustand der Anstrengungslosigkeit‘ zeigt er den Zustand des Ergebnisses auf, das den heilsamen und unheilsamen Phänomenen gleicht, welche aktiv anstrengend sind und die Natur haben, Ergebnisse zu zeitigen, indem sie Objekte wahrnehmen usw. Denn da jener Zustand der Ergebnisse nicht durch bewusste Anstrengung herbeigeführt werden kann, sondern – wenn die übrigen Bedingungen erfüllt sind – allein durch das Getan-sein des Karmas (kaṭattā) zustande kommt, ist er ein anstrengungsloser, friedvoller Zustand, und nicht der friedvolle Zustand des Zurruhekommens der Befleckungen. Eben wegen dieser friedvollen Natur sind das Lebenskontinuum (bhavaṅga) usw. schwer zu erkennen. Denn selbst an den fünf Sinnespforten wird das Erfassen von sichtbaren Formen usw. nur durch das Auftreten des Impulsprozesses (javana) erkannt; die bloßen Ergebnismomente wie das reine Sinnesbewusstsein beim Auftreffen, das Empfangen (sampaṭicchana) und das Prüfen (santīraṇa) sind jedoch überaus schwer zu erkennen. Der Begriff ‚für den friedvollen Zustand der Anstrengungslosigkeit‘ bedeutet ‚zum Zwecke eines anstrengungslosen, friedvollen Zustands‘. Damit zeigt er das dem Zustand der Ergebnisse entsprechende Auftreten auch von Nicht-Ergebnis-Phänomenen auf, die diese [Ergebnis-Phänomene] zur Bedingung haben.

Satipi janakatte upatthambhakattaṃ āhārānaṃ padhānakiccanti āha ‘‘rūpārūpānaṃ upatthambhakattenā’’ti. Upatthambhakattañhi satipi janakatte arūpīnaṃ āhārānaṃ āhārajarūpasamuṭṭhāpakarūpāhārassa ca hoti, asatipi catusamuṭṭhānikarūpūpatthambhakarūpāhārassa, asati pana upatthambhakatte āhārānaṃ janakattaṃ natthīti upatthambhakattaṃ padhānaṃ. Janayamānopi hi [Pg.173] āhāro avicchedavasena upatthambhayamānoyeva janetīti upatthambhanabhāvo āhārabhāvoti.

Obwohl eine erzeugende Funktion (janakatta) vorliegt, ist die stützende Funktion (upatthambhakatta) die Hauptaufgabe der Nahrungsstoffe; deshalb sagt er: ‚durch das Stützen von Materiellem und Immateriellem‘. Denn die stützende Funktion ist – selbst wenn eine erzeugende Funktion vorliegt – sowohl bei den immateriellen Nahrungsstoffen als auch bei der materiellen Nahrung, die nahrungsgeborene Materie hervorbringt, vorhanden; sie ist jedoch auch dann vorhanden, wenn bei der materiellen Nahrung, die die vierfach erzeugte Materie stützt, keine erzeugende Funktion vorliegt. Wenn aber die stützende Funktion fehlt, gibt es für die Nahrungsstoffe überhaupt keine erzeugende Funktion; folglich ist die stützende Funktion das Wesentliche. Denn selbst wenn die Nahrung erzeugt, bringt sie das Phänomen nur dadurch hervor, dass sie es ohne Unterbrechung stützt. Somit ist das Wesen der Nahrung eben dieser Zustand des Stützens.

Adhipatiyaṭṭhenāti ettha na adhipatipaccayadhammānaṃ viya pavattinivārake abhibhavitvā pavattanena garubhāvo adhipatiyaṭṭho, atha kho dassanādikiccesu cakkhuviññāṇādīhi jīvane jīvantehi sukhitādibhāve sukhitādīhi adhimokkhapaggahupaṭṭhānāvikkhepajānanesu anaññātaññassāmīti pavattiyaṃ ājānane aññātāvībhāve ca saddhādisahajātehīti evaṃ taṃtaṃkiccesu cakkhādipaccayehi cakkhādīnaṃ anuvattanīyatā. Tesu tesu hi kiccesu cakkhādīnaṃ issariyaṃ tappaccayānañca tadanuvattanena tattha pavattīti. Itthipurisindriyānaṃ pana yadipi liṅgādīhi anuvattanīyatā atthi, sā pana na paccayabhāvato. Yathā hi jīvitāhārā yesaṃ paccayā honti, te tesaṃ anupālakaupatthambhakā atthi, avigatapaccayabhūtā ca honti, na evaṃ itthipurisabhāvā liṅgādīnaṃ kenaci pakārena upakārakā honti, kevalaṃ pana yathāsakeheva paccayehi pavattamānānaṃ liṅgādīnaṃ yathā itthādiggahaṇassa paccayabhāvo hoti, tato aññenākārena taṃsahitasantāne appavattito liṅgādīhi anuvattanīyatā indriyatā ca tesaṃ vuccati, tasmā na tesaṃ indriyapaccayabhāvo vutto. Cakkhādayo arūpadhammānaṃyevāti ettha sukhadukkhindriyānipi cakkhādiggahaṇena gahitānīti daṭṭhabbāni.

In der Formulierung ‚in der Bedeutung von Vorherrschaft‘ meint Vorherrschaft hier nicht – wie bei den Phänomenen der Vorherrschafts-Bedingung (adhipati-paccaya) – einen Zustand der Gewichtigkeit, der dadurch entsteht, dass die das eigene Auftreten verhindernden Faktoren überwunden werden. Vielmehr ist es bei Funktionen wie dem Sehen usw. durch das Sehbewusstsein usw., beim Vorgang des Belebtseins durch die belebten Phänomene, beim Zustand des Glücklichseins usw. durch die glücklichen Empfindungen usw., und bei den Funktionen des Entschließens, Anspannens, Gegenwärtigseins, Nicht-Ablenkens und Erkennens – wie etwa beim Auftreten des Geistes ‚Ich werde das noch Unerkannte erkennen‘, beim vollkommenen Erkennen und beim Zustand desjenigen, der vollkommen erkannt hat – durch die mitgeborenen Faktoren wie Vertrauen usw., dass sich die bedingten Phänomene den Bedingungen wie dem Sehorgan usw. bei den jeweiligen Funktionen fügen (anuvattanīyatā). Denn bei diesen jeweiligen Funktionen besteht die Vorherrschaft (issariya) der Sinnesorgane wie des Sehorgans darin, dass die davon bedingten Phänomene in ihrem Auftreten sich jenen fügen. Was jedoch das weibliche und männliche Organ betrifft, so findet zwar ein Gefolgt-Werden durch die Merkmale usw. statt, dies geschieht jedoch nicht aufgrund einer aktiven Eigenschaft als Bedingung (paccayabhāva). Denn wie das Lebenskraft-Organ und die Nahrung für diejenigen Phänomene, deren Bedingungen sie sind, erhaltend und stützend wirken sowie als Bedingungen des Vorhandenseins und des Nicht-Verschwindens bestehen, so wirken Weiblichkeit und Männlichkeit keineswegs unterstützend auf die Merkmale usw. Vielmehr wird – da bei den Merkmalen usw., die allein durch ihre jeweiligen eigenen Bedingungen auftreten, ein Bedingungsverhältnis nur bezüglich des Erfassens als ‚Frau‘ usw. vorliegt und dies auf keine andere Weise in dem von ihnen begleiteten Kontinuum auftritt – das Gefolgt-Werden durch die Merkmale usw. und deren Bezeichnung als Kontrollorgan (indriya) so ausgedrückt; weshalb für sie keine Eigenschaft als Indriya-Bedingung gelehrt wird. Bei der Aussage ‚das Sehorgan usw. [sind Bedingungen] nur für immaterielle Phänomene‘ ist anzusehen, dass auch die Organe der Lust und des Schmerzes (sukha- und dukkhindriya) unter dem Begriff ‚Sehorgan usw.‘ mit eingeschlossen sind.

Lakkhaṇārammaṇūpanijjhānabhūtānaṃ vitakkādīnaṃ vitakkanādivasena ārammaṇaṃ upagantvā nijjhānaṃ pekkhanaṃ, cintanaṃ vā vitakkādīnaṃyeva sādhāraṇo byāpāro upanijjhāyanaṭṭho. Ṭhapetvā sukhadukkhavedanādvayanti sukhindriyadukkhindriyadvayaṃ ṭhapetvāti adhippāyo. ‘‘Sabbānipī’’ti vatvā ‘‘sattajhānaṅgānī’’ti vacanena ajhānaṅgānaṃ upekkhācittekaggatānaṃ nivattanaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Yadi evaṃ ‘‘satta jhānaṅgānī’’ti eteneva siddhe ‘‘ṭhapetvā sukhadukkhavedanādvaya’’nti kasmā vuttaṃ? Vedanābhedesu pañcasu sukhadukkhadvayassa ekantena ajhānaṅgattadassanatthaṃ jhānaṅgaṭṭhāne niddiṭṭhattā. Satipi vā jhānaṅgavohāre vedanābhedadvayassa ekantena jhānapaccayattābhāvadassanatthaṃ. Upekkhācittekaggatānaṃ pana yadipi jhānapaccayattābhāvo atthi, jhānapaccayabhāvo pana na natthīti ‘‘sabbānipi satta jhānaṅgānī’’ti ettha gahaṇaṃ [Pg.174] kataṃ. Tattha ‘‘sabbānipī’’ti vacanaṃ sabbakusalādibhedasaṅgaṇhanatthaṃ, na pana sabbacittuppādagatasaṅgaṇhanatthanti daṭṭhabbaṃ.

Die Bedeutung des tiefen Betrachtens (upanijjhāyana) ist die gemeinsame Funktion allein der Vertiefungsglieder wie Gedankenerfassung (vitakka) usw., die darin besteht, an das Objekt heranzutreten und es zu betrachten, zu schauen oder zu bedenken – jener Glieder, welche das Betrachten der Merkmale (lakkhaṇa-upanijjhāna) und das Betrachten des Objekts (ārammaṇa-upanijjhāna) darstellen. Der Ausdruck ‚mit Ausnahme des Paares der Lust- und Schmerzempfindung‘ bedeutet, dass das Paar aus dem Organ der Lust und dem Organ des Schmerzes ausgenommen wird. Es ist anzusehen, dass er, indem er ‚alle‘ sagt, mit den Worten ‚die sieben Vertiefungsglieder‘ jene Zustände von Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes ausschließt, die keine Vertiefungsglieder sind. Wenn dem so ist und dies bereits durch die Formulierung ‚die sieben Vertiefungsglieder‘ erledigt ist, warum wird dann gesagt ‚mit Ausnahme des Paares der Lust- und Schmerzempfindung‘? Dies dient dazu, unter den fünf Arten der Empfindung die absolute Ungeeignetheit des Paares von Lust und Schmerz als Vertiefungsglieder aufzuzeigen, da sie ansonsten an der Stelle von Vertiefungsgliedern dargelegt wurden. Oder aber, um aufzuzeigen, dass dieses Paar von Empfindungsarten – selbst wenn die Bezeichnung als Vertiefungsglieder im allgemeinen Sprachgebrauch existiert – mit absoluter Sicherheit keine Vertiefungs-Bedingungen (jhāna-paccaya) darstellt. Was hingegen Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes betrifft, so wurden sie hier in die Formulierung ‚alle sieben Vertiefungsglieder‘ aufgenommen, weil sie – obgleich sie in manchen Fällen keine Vertiefungs-Bedingungen darstellen – als Vertiefungs-Bedingungen keineswegs gänzlich ungeeignet sind. Dabei ist das Wort ‚alle‘ so anzusehen, dass es dazu dient, alle verschiedenen Arten wie heilsam usw. zu erfassen, nicht aber, um alle in jedem beliebigen Geisteszustand auftretenden Faktoren zu erfassen.

Yato tato vāti sammā vā micchā vāti attho. Ete pana dvepi jhānamaggapaccayā ahetukacittesu na labbhantīti idaṃ ahetukacittesu na labbhanti, na sahetukacittesūti sahetukacittesu alābhābhāvadassanatthaṃ vuttaṃ, na ahetukacittesu lābhābhāvadassanatthanti. Evaṃ atthe gayhamāne ahetukacittesu katthaci kassaci lābho na vāritoti ettakameva viññāyeyya, na savitakkāhetukacittesu jhānapaccayasseva alābhābhāvadassanatthaṃ katanti. Ahetukacittesu vā lābhābhāvadassanatthe pana imasmiṃ vacane savitakkāhetukacittesu jhānapaccayassa lābhābhāvo āpajjati, tasmā yena alābhena dhammasaṅgaṇiyaṃ manodhātuādīnaṃ saṅgahasuññatavāresu jhānaṃ na uddhaṭaṃ, taṃ alābhaṃ sandhāya esa jhānapaccayassapi ahetukacittesu alābho vuttoti veditabbo. Yathā hi sahetukesu vitakkādīnaṃ sahajāte saṃkaḍḍhitvā ekattagatabhāvakaraṇaṃ upanijjhāyanabyāpāro balavā, na tathā ahetukacittesu hoti. Imasmiṃ pana pakaraṇe dubbalampi upanijjhāyanaṃ yadipi kiñcimattampi atthi, tena upakārakatā hotīti savitakkāhetukacittesupi jhānapaccayo vuttova, tasmā ye evaṃ paṭhanti ‘‘na ete pana dvepi jhānamaggapaccayā yathāsaṅkhyaṃ dvipañcaviññāṇaahetukacittesu labbhantī’’ti, tesaṃ so pāṭho sundarataro, imassa pakaraṇassāyaṃ atthavaṇṇanā, na dhammasaṅgaṇiyāti.

„Von dort oder von da“ (yato tato vā) bedeutet „entweder heilsam oder unheilsam“ (sammā vā micchā vā). Was diese Aussage betrifft: „Diese beiden Bedingungen jedoch, nämlich Vertiefung und Pfad (jhāna-magga-paccaya), werden in den wurzellosen Geisteszuständen (ahetukacitta) nicht erlangt“, so wurde dies gesagt, um das Nicht-Vorliegen des Nicht-Erlangens in den von Wurzeln begleiteten Geisteszuständen (sahetukacitta) aufzuzeigen, nicht aber, um das Vorliegen des Nicht-Erlangens in den wurzellosen Geisteszuständen aufzuzeigen. Wenn man die Bedeutung so versteht, würde man nur so viel erkennen, dass bei den wurzellosen Geisteszuständen an irgendeiner Stelle die Erlangung von irgendeiner [Bedingung] nicht ausgeschlossen ist, nicht aber, dass dies dargelegt wurde, um das Nicht-Vorliegen des Nicht-Erlangens von genau der Vertiefungsbedingung (jhānapaccaya) in den von Vitakka begleiteten wurzellosen Geisteszuständen aufzuzeigen. Wenn diese Aussage jedoch die Absicht hat, das Nicht-Vorliegen der Erlangung in den wurzellosen Geisteszuständen zu zeigen, dann würde sich das Nicht-Vorliegen der Erlangung der Vertiefungsbedingung in den von Vitakka begleiteten wurzellosen Geisteszuständen ergeben. Deshalb ist dieses Nicht-Vorhandensein der Vertiefungsbedingung auch in den wurzellosen Geisteszuständen so zu verstehen, dass es im Hinblick auf jene Nicht-Erlangung gelehrt wurde, aufgrund derer im Dhammasaṅgaṇī in den Abschnitten über die Zusammenfassung und die Leerheit (saṅgaha- und suññatavāra) der Geistelemente (manodhātu) usw. die Vertiefung (jhāna) nicht herausgegriffen wurde. Wie nämlich bei den von Wurzeln begleiteten Geisteszuständen die Funktion des nahen Betrachtens (upanijjhāyana) – welche die mitentstandenen Faktoren zusammenzieht und sie zu einem Zustand der Einheit führt – bei Vitakka usw. stark ist, so ist sie in den wurzellosen Geisteszuständen nicht. In diesem Lehrwerk (Paṭṭhāna) jedoch wird die Vertiefungsbedingung (jhānapaccaya) auch in den von Vitakka begleiteten wurzellosen Geisteszuständen gelehrt, da selbst ein schwaches nahes Betrachten, wenn es auch nur in geringem Maße vorhanden ist, dadurch eine unterstützende Funktion ausübt. Daher ist für jene, die so lesen: „Diese beiden Bedingungen, Vertiefung und Pfad, werden entsprechend in den zweifach fünffachen Sinnesbewusstseinen und den [übrigen] wurzellosen Geisteszuständen nicht erlangt“, dieser Textbestand weitaus besser; denn dies ist die Bedeutungserklärung für dieses Lehrwerk (Paṭṭhāna), nicht für das Dhammasaṅgaṇī.

Samaṃ pakārehi yuttatāya ekībhāvopagamena viya upakārakatā sampayuttapaccayatā.

Die Bedingung der Assoziation (sampayutta-paccaya) ist die unterstützende Wirkungsweise, die dadurch charakterisiert ist, dass [die geistigen Faktoren] in gleicher Weise und in verschiedener Hinsicht [wie dem gemeinsamen Stützpunkt etc.] so miteinander verbunden sind, als ob sie zu einer Einheit verschmolzen wären.

Yuttānampi sataṃ vippayuttabhāvena nānattūpagamena upakārakatā vippayuttapaccayatā. Na hi vatthusahajātapacchājātavasena ayuttānaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇādibhāvena upakārakānaṃ vippayuttānaṃ vippayuttapaccayatā atthīti. Rūpānaṃ pana rūpehi satipi avinibbhoge vippayogoyeva natthīti na tesaṃ vippayuttapaccayatā. Vuttañhi ‘‘catūhi sampayogo catūhi vippayogo’’ti (dhātu. 3).

Die Bedingung der Dissoziation (vippayutta-paccaya) ist die unterstützende Wirkungsweise bei Phänomenen, die, obwohl sie miteinander verbunden sind, im Zustand der Dissoziation verbleiben, indem sie eine Verschiedenartigkeit bewahren. Denn für materielle Formen (rūpa) usw., die nicht durch Stützpunkt, Mitentstehen oder Nachentstehen verbunden sind, sondern die als Objekte (ārammaṇa) usw. unterstützend wirken und dissoziiert sind, gibt es keine Bedingung der Dissoziation. Bei den materiellen Phänomenen untereinander aber gibt es, selbst wenn sie untrennbar (avinibbhoga) miteinander existieren, überhaupt keine Dissoziation [im eigentlichen Sinne], weshalb für sie keine Bedingung der Dissoziation vorliegt. Es wurde nämlich gesagt: „Mit vieren assoziiert, von vieren dissoziiert“.

Paccuppannalakkhaṇenāti [Pg.175] paccuppannasabhāvena. Tena ‘‘atthi me pāpakammaṃ kata’’nti (pārā. 38), ‘‘atthekacco puggalo attahitāya paṭipanno’’ti (pu. pa. mātikā 4.24) ca evamādīsu vuttaṃ nibbattaupalabbhamānatālakkhaṇaṃ atthibhāvaṃ nivāreti. Satipi janakatte upatthambhakappadhānā atthibhāvena upakārakatāti āha ‘‘upatthambhakattenā’’ti. Idañca upatthambhakattaṃ vatthārammaṇasahajātādīnaṃ sādhāraṇaṃ atthibhāvena upakārakattaṃ daṭṭhabbaṃ.

Mit der Formulierung „durch das Merkmal der Gegenwart“ (paccuppannalakkhaṇena) ist die gegenwärtige Eigennatur (paccuppannasabhāva) gemeint. Dadurch schließt er jene Art des Vorhandenseins (atthibhāva) aus, die das Merkmal des Hervorgebrachten oder Wahrnehmbaren (nibbatta-upalabbhamāna) aufweist, wie es in Sätzen wie „Es existiert eine von mir begangene böse Tat“ oder „Es existiert eine Person, die sich um ihr eigenes Wohl bemüht“ und ähnlichen Stellen gelehrt wird. Obwohl auch eine hervorbringende Funktion (janakatta) vorliegt, ist die unterstützende Funktion durch das Vorhandensein primär stützend (upatthambhaka); daher sagt er: „durch die Eigenschaft des Stützens“ (upatthambhakattena). Und dieses Stützen ist als eine allgemeine, durch das Vorhandensein erfolgende Unterstützung zu verstehen, die Stützpunkt, Objekt, Mitgeborenem usw. gemein ist.

Ārammaṇe phusanādivasena vattamānānaṃ phassādīnaṃ anekesaṃ sahabhāvo natthīti ekasmiṃ phassādisamudāye sati dutiyo na hoti, asati pana hoti, tena natthibhāvena upakārakatā natthipaccayatā. Satipi purimataracittānaṃ natthibhāve na tāni natthibhāvena upakārakāni, anantarameva pana attano atthibhāvena pavattiokāsaṃ alabhamānānaṃ natthibhāvena pavattiokāsaṃ dadamānaṃ viya upakārakaṃ hotīti ‘‘pavattiokāsadānena upakārakatā’’ti āha.

Da es kein gemeinsames Bestehen (sahabhāva) von mehreren [Arten von] Berührung (phassa) usw. gibt, die in Bezug auf ein Objekt durch Berühren usw. auftreten, existiert eine zweite Gruppe von Berührung usw. nicht, solange die eine Gruppe existiert; wenn sie jedoch nicht mehr existiert, entsteht die zweite. Diese unterstützende Wirkungsweise durch das Nichtvorhandensein (natthibhāva) ist die Bedingung der Abwesenheit (natthi-paccaya). Auch wenn weit zurückliegende Bewusstseinsmomente nicht mehr vorhanden sind, wirken sie nicht durch ihr Nichtvorhandensein unterstützend. Vielmehr wirkt nur das unmittelbar vorhergehende [Bewusstsein] unterstützend, indem es durch sein Nichtvorhandensein jenen [nachfolgenden Zuständen], die solange es selbst vorhanden war, keine Gelegenheit zum Entstehen erhielten, gleichsam die Gelegenheit zum Entstehen gewährt; daher sagt er: „unterstützende Wirkungsweise durch das Gewähren der Gelegenheit zum Entstehen“.

Ettha ca abhāvamattena upakārakatā okāsadānaṃ natthipaccayatā, sabhāvāvigamena appavattamānānaṃ sabhāvavigamena upakārakatā vigatapaccayatā, natthitā ca nirodhānantarasuññatā, vigatatā nirodhappattatā, ayametesaṃ viseso, tathā atthitāya sasabhāvato upakārakatā atthipaccayatā, sabhāvāvigamena nirodhassa appattiyā upakārakatā avigatapaccayatāti paccayabhāvaviseso dhammāvisesepi veditabbo. Dhammānañhi sattivisesaṃ sabbaṃ yāthāvato abhisambujjhitvā tathāgatena catuvīsatipaccayavisesā vuttāti bhagavati saddhāya ‘‘evaṃvisesā ete dhammā’’ti sutamayañāṇaṃ uppādetvā cintābhāvanāmayehi tadabhisamayāya yogo kātabbo.

Und hierbei ist die unterstützende Wirkungsweise bloß durch Nichtvorhandensein, welche Gelegenheit gewährt, die Bedingung der Abwesenheit (natthi-paccaya); die unterstützende Wirkungsweise durch das Entweichen der Eigennatur für jene [Zustände], die sich wegen des Nicht-Entweichens der Eigennatur nicht entfalten konnten, ist die Bedingung des Verschwindens (vigata-paccaya). Ferner ist das Nichtvorhandensein (natthitā) die Leere unmittelbar nach dem Erlöschen, während das Verschwinden (vigatatā) das Erreicht-Haben des Erlöschens ist; dies ist ihr Unterschied. Ebenso ist das Unterstützen durch das Vorhandensein der Eigennatur die Bedingung des Vorhandenseins (atthi-paccaya), und das Unterstützen durch das Nicht-Entweichen der Eigennatur, da das Erlöschen noch nicht erreicht ist, ist die Bedingung des Nicht-Verschwindens (avigata-paccaya). So ist dieser Unterschied in der Art der Bedingung zu verstehen, auch wenn die Phänomene an sich nicht verschieden sind. Da der Erhabene die spezifischen Kräfte der Phänomene ganzheitsgetreu und vollkommen durchdrungen und die vierundzwanzig verschiedenen Bedingungen dargelegt hat, sollte man mit Vertrauen in den Erhabenen die durch Lernen erworbene Erkenntnis (sutamaya-ñāṇa) erzeugen, dass „diese Phänomene solche feinen Unterschiede aufweisen“, und sich dann mit den durch Nachdenken und Entfaltung erworbenen Erkenntnissen (cintā- und bhāvanāmaya-ñāṇa) eifrig um deren Durchdringung bemühen.

Catūsu khandhesu ekassapi asaṅgahitattābhāvato nāmadhammekadesatā anantarādīnaṃ natthīti ‘‘nāmadhammāvā’’ti vatvā na kevalaṃ paccayapaccayuppannabhāve bhajantānaṃ catunnaṃyeva khandhānaṃ nāmatā, atha kho nibbānañca nāmamevāti dassento ‘‘nibbānassa asaṅgahitattā’’tiādimāha. Purejātapaccayo rūpekadesoti ettha ekadesavacanena rūparūpato [Pg.176] aññaṃ vajjeti, rūparūpaṃ pana kusalattike anāgatampi purejātapaccayabhāvena aññattha āgatameva. Vuttañhi ‘‘anidassanaappaṭigho dhammo anidassanaappaṭighassa dhammassa purejātapaccayena paccayo – ārammaṇapurejātaṃ, vatthupurejātaṃ. Ārammaṇapurejātaṃ vatthuṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ āpodhātuṃ kabaḷīkāraṃ āhāraṃ aniccato…pe… domanassaṃ uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 2.22.39).

Da unter den vier [mentalen] Daseinsgruppen nicht ein einziger nicht mit einbezogen ist, besitzen Bedingungen wie die der unmittelbaren Aufeinanderfolge (anantara) usw. nicht bloß einen Teilcharakter der mentalen Phänomene (nāmadhammekadesatā). Indem er daher sagt: „oder mentale Phänomene“ (nāmadhammā vā), zeigt er, dass die Bezeichnung „Nāma“ (Geistiges) nicht nur den vier Daseinsgruppen zukommt, die an dem Verhältnis von Bedingung und Bedingtem teilhaben, sondern dass vielmehr auch das Nibbāna durchaus geistiger Natur (nāma) ist; dies aufzeigend sprach er die Worte: „weil das Nibbāna nicht mit einbezogen ist“ usw. Mit dem Wort „ein Teil“ (ekadesa) in dem Satz „die Bedingung des Vorentstehens ist ein Teil der Materie“ schließt er das andere [nicht-konkrete Materie] von der konkreten Materie (rūparūpa) aus. Die konkrete Materie jedoch, wenn sie auch in der Dreiergruppe des Heilsamen (kusalatika) nicht [als Bedingung des Vorentstehens] vorkommt, tritt andernorts sehr wohl im Zustand der Bedingung des Vorentstehens auf. Es wurde nämlich gesagt: „Ein unsichtbares, unanstößiges Phänomen ist für ein unsichtbares, unanstößiges Phänomen eine Bedingung durch die Bedingung des Vorentstehens – als Objekt-Vorentstehen und als Stützpunkt-Vorentstehen. Objekt-Vorentstehen: Man betrachtet den Stützpunkt, das weibliche Organ, das männliche Organ, das Lebensglorienorgan, das Wasserelement, die essbare Nahrung als unbeständig … und so weiter … und es entsteht Kummer.“

Paccayuddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Aufzählung der Bedingungen ist abgeschlossen.

Paccayaniddeso

Die Darlegung der Bedingungen

1. Hetupaccayaniddesavaṇṇanā

1. Die Erklärung der Darlegung der Wurzel-Bedingung.

1. Yo hetupaccayoti uddiṭṭho, so evaṃ veditabboti etena hetusaṅkhātassa paccayadhammassa hetusampayuttakataṃsamuṭṭhānarūpasaṅkhātānaṃ paccayuppannānaṃ hetupaccayena paccayabhāvo hetupaccayoti uddiṭṭhoti. Yo pana hetubhāvena yathāvutto paccayadhammo yathāvuttānaṃ paccayuppannānaṃ paccayo hoti, so hetupaccayoti uddiṭṭhoti veditabboti dasseti. Ubhayathāpi hetubhāvena upakārakatā hetupaccayoti uddiṭṭhoti dassitaṃ hoti. Esa nayo sesapaccayesupi. Upakārakatā pana dhammasabhāvo eva, na dhammato aññā atthīti. Tathā tathā upakārakaṃ taṃ taṃ dhammaṃ dassento hi bhagavā taṃ taṃ upakārakataṃ dassetīti.

1. Was als 'Wurzel-Bedingung' (hetupaccayo) dargelegt wurde, ist wie folgt zu verstehen: Durch diesen Satz wird gezeigt, dass das Bedingen (paccayabhāvo) der bedingten Phänomene (paccayuppannānaṃ) – nämlich jener, die als mit der Wurzel assoziiert (hetusampayuttaka) und der materiellen Phänomene, die durch diese Wurzel erzeugt werden (taṃsamuṭṭhānarūpa), bezeichnet werden – durch das als Wurzel bezeichnete bedingende Phänomen (paccayadhammassa) vermittels der Kraft der Wurzel-Bedingung (hetupaccayena) kurz als Wurzel-Bedingung dargelegt wurde. Oder aber: Es ist zu verstehen, dass aufgezeigt wird: Welches bedingende Phänomen, wie zuvor beschrieben, durch seine Eigenschaft als Wurzel (hetubhāvena) eine Bedingung für die zuvor beschriebenen bedingten Phänomene ist, dieses wird als Wurzel-Bedingung dargelegt. Auf beide Weisen wird aufgezeigt, dass die unterstützende Wirksamkeit (upakārakatā) durch die Eigenschaft als Wurzel als Wurzel-Bedingung dargelegt ist. Diese Methode gilt auch für die übrigen Bedingungen. Das Unterstützen ist jedoch nur das eigene Wesen des Phänomens (dhammasabhāvo), es gibt kein anderes Vermögen getrennt von dem Phänomen selbst. Denn indem der Erhabene das jeweilige Phänomen zeigt, das auf diese oder jene Weise unterstützend wirkt, zeigt er eben diese unterstützende Eigenschaft.

Hetū hetusampayuttakānanti ettha paṭhamo hetu-saddo paccattaniddiṭṭho paccayaniddeso. Tena etassa hetubhāvena upakārakatā hetupaccayatāti dasseti. Dutiyo paccayuppannavisesanaṃ. Tena na yesaṃ kesañci sampayuttakānaṃ hetupaccayabhāvena paccayo hoti, atha kho hetunā sampayuttānamevāti dasseti. Nanu ca sampayuttasaddassa sāpekkhattā dutiye hetusadde avijjamānepi aññassa apekkhitabbassa aniddiṭṭhattā attanāva sampayuttakānaṃ hetupaccayena paccayoti ayamattho viññāyatīti? Nāyaṃ ekanto. Hetusaddo hi paccattaniddiṭṭho ‘‘hetupaccayena paccayo’’ti ettheva byāvaṭo yadā gayhati[Pg.177], tadā sampayuttavisesanaṃ na hotīti sampayuttā avisiṭṭhā ye keci gahitā bhaveyyunti evaṃ sampayuttasaddena attani eva byāvaṭena hetusaddena visesanena vinā yesaṃ kesañci sampayuttānaṃ gahaṇaṃ hotīti taṃ sandhāya ‘‘athāpi…pe… attho bhaveyyā’’ti āha. Nanu yathā ‘‘arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammāna’’nti (paṭṭhā. 1.1.15), ‘‘arūpino indriyā sampayuttakāna’’nti (paṭṭhā. 1.1.16) ca vutte dutiyena āhāraggahaṇena indriyaggahaṇena ca vināpi āhārindriyasampayuttakāva gayhanti, evamidhāpi siyāti? Na, āhārindriyāsampayuttassa abhāvato. Vajjetabbābhāvato hi tattha dutiyaāhārindriyaggahaṇe asatipi taṃsampayuttakāva gayhantīti taṃ na kataṃ, idha pana vajjetabbaṃ atthīti vattabbaṃ dutiyaṃ hetuggahaṇanti.

In der Passage 'hetū hetusampayuttakānaṃ' ist das erste, im Nominativ (paccatta) genannte Wort 'hetu' die Darlegung der Bedingung (paccayaniddeso). Dadurch zeigt er, dass deren unterstützende Eigenschaft durch das Wurzel-Sein die Wurzel-Bedingtheit (hetupaccayatā) ist. Das zweite [Wort 'hetu' in 'hetusampayuttakānaṃ'] ist das Attribut (visesana) des Bedingten (paccayuppanna). Dadurch zeigt er, dass sie nicht für irgendwelche assoziierten Phänomene eine Bedingung durch die Wurzel-Bedingung-Eigenschaft sind, sondern nur für diejenigen bedingten Phänomene, die tatsächlich mit einer Wurzel assoziiert sind. Aber ist es nicht so: Weil das Wort 'sampayutta' eine relative Bedeutung hat (sāpekkhattā), wird, selbst wenn das zweite Wort 'hetu' nicht vorhanden wäre, da kein anderes zu berücksichtigendes Wort genannt ist, verstanden, dass die Wurzel selbst durch die Wurzel-Bedingung die Bedingung für die mit ihr assoziierten Phänomene ist? Dies ist nicht zwingend (ekanto). Denn wenn das im Nominativ genannte Wort 'hetu' als ausschließlich mit dem Satz 'hetupaccayena paccayo' befasst (byāvaṭo) aufgefasst wird, dann fungiert es nicht als Attribut zu 'sampayutta'. Daher könnten irgendwelche nicht näher spezifizierten (avisiṭṭhā) assoziierten Phänomene erfasst werden. Da so, ohne das Attribut des Wortes 'hetu', das mit dem Wort 'sampayutta' selbst befasst ist, ein Erfassen von beliebigen assoziierten Phänomenen stattfindet, sagte der Verfasser der Zusammenfassung im Hinblick darauf: 'Dennoch... könnte die Bedeutung sein.' Ist es nicht so wie bei den Aussagen: 'Die immateriellen Nahrungen sind für die assoziierten Phänomene...' (Paṭṭh. 1.1.15) und 'Die immateriellen Fähigkeiten sind für die assoziierten...' (Paṭṭh. 1.1.16), wo auch ohne eine zweite Erwähnung der Nahrung oder der Fähigkeit nur die mit Nahrung und Fähigkeiten assoziierten Phänomene erfasst werden; sollte es hier nicht ebenso sein? Nein, weil es kein Phänomen gibt, das nicht mit Nahrung oder Fähigkeiten assoziiert ist. Weil es dort nämlich nichts auszuschließen (vajjetabba) gibt, werden, selbst wenn die zweite Erwännung von Nahrung und Fähigkeiten fehlt, nur die damit assoziierten Phänomene erfasst; daher wurde jene [zweite Erwähnung] nicht gemacht. Hier jedoch gibt es etwas auszuschließen, weshalb das zweite Wort 'hetu' gesprochen werden muss.

Evampi hetū hetusampayuttakānanti ettha hetusampayuttakānaṃ so eva sampayuttakahetūti visesanassa akatattā yo koci hetu yassa kassaci hetusampayuttakassa hetupaccayena paccayoti āpajjatīti? Nāpajjati, paccattaniddiṭṭhasseva hetussa puna sampayuttavisesanabhāvena vuttattā, etadatthameva ca vināpi dutiyena hetusaddena hetusampayuttabhāve siddhepi tassa gahaṇaṃ kataṃ. Atha vā asati dutiye hetusadde hetusampayuttakānaṃ hetupaccayena paccayo, na pana hetūnanti evampi gahaṇaṃ siyāti tannivāraṇatthaṃ so vutto, tena hetusampayuttabhāvaṃ ye labhanti, tesaṃ sabbesaṃ hetūnaṃ aññesampi hetupaccayena paccayoti dassitaṃ hoti. Yasmā pana hetujhānamaggā patiṭṭhāmattādibhāvena nirapekkhā, na āhārindriyā viya sāpekkhā eva, tasmā etesveva dutiyaṃ hetādiggahaṇaṃ kataṃ. Āhārindriyā pana āharitabbaisitabbāpekkhā eva, tasmā te vināpi dutiyena āhārindriyaggahaṇena attanā eva āharitabbe ca isitabbe ca āhārindriyabhūte aññe ca sampayuttake paricchindantīti taṃ tattha na kataṃ, idha ca dutiyena hetuggahaṇena paccayuppannānaṃ hetunā paccayabhūteneva sampayuttānaṃ hetūnaṃ aññesañca paricchinnattā puna visesanakiccaṃ natthīti pañhāvāre ‘‘kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhāna’’ntiādīsu (paṭṭhā. 1.1.401) dutiyaṃ hetuggahaṇaṃ na katanti daṭṭhabbaṃ.

Wenn dem so ist, folgt daraus nicht, da in der Passage 'hetū hetusampayuttakānaṃ' die nähere Bestimmung 'eben diese Wurzel ist die assoziierte Wurzel der mit Wurzeln assoziierten Phänomene' nicht ausgedrückt ist, dass irgendeine beliebige Wurzel für irgendein beliebiges mit einer Wurzel assoziiertes Phänomen eine Wurzel-Bedingung darstellt? Es folgt nicht daraus. Weil eben die im Nominativ genannte Wurzel wiederum als Attribut zu 'sampayutta' ausgedrückt ist. Und genau zu diesem Zweck wurde sie, obwohl das Bestehen des Zustands des Mit-der-Wurzel-Assoziiertseins auch ohne das zweite Wort 'hetu' erwiesen ist, dennoch aufgenommen. Oder aber: Wenn das zweite Wort 'hetu' nicht vorhanden wäre, könnte das Erfassen so verstanden werden, dass die Wurzel eine Wurzel-Bedingung für die mit ihr assoziierten Phänomene ist, nicht aber für die [anderen] Wurzeln. Um dies auszuschließen, wurde es [das zweite Wort] gesprochen. Dadurch wird gezeigt, dass für alle jene Phänomene, die den Zustand des Mit-der-Wurzel-Assoziiertseins erlangen – sowohl für die Wurzeln selbst als auch für die anderen Phänomene –, [die Wurzel] eine Bedingung durch die Wurzel-Bedingung ist. Weil jedoch Wurzeln, Vertiefungsglieder (jhāna) und Pfadglieder (magga) aufgrund ihrer Eigenschaft, bloße Stützen (patiṭṭhāmattādibhāvena) zu sein, unabhängig sind und nicht wie Nahrung und Fähigkeiten bezogen (sāpekkhā) sind, deshalb wurde gerade bei diesen eine zweite Nennung von 'hetu' etc. vorgenommen. Nahrung und Fähigkeiten hingegen beziehen sich auf das, was genährt bzw. beherrscht werden soll. Deshalb grenzen sie, auch ohne eine zweite Erwähnung von Nahrung und Fähigkeiten, durch sich selbst das zu Nährende und zu Beherrschende ab, das als Nahrung und Fähigkeit dient, sowie die anderen assoziierten Phänomene. Daher wurde dies dort [bei Nahrung und Fähigkeiten] nicht getan. Und da hier durch die zweite Nennung von 'hetu' die bedingten Wurzeln und die anderen [Geistesfaktoren], die mit eben der als Bedingung fungierenden Wurzel assoziiert sind, bereits abgegrenzt sind, gibt es keine Notwendigkeit für eine weitere Attribuierung. Daher ist anzusehen, dass in der Frage-Abteilung (pañhāvāra) bei Passagen wie 'heilsame Wurzeln sind für die assoziierten Aggregate...' (Paṭṭh. 1.1.401) eine zweite Erwähnung von 'hetu' nicht gemacht wurde.

Niddisitabbassa [Pg.178] apākaṭattāti taṃ-saddo purimavacanāpekkho vuttasseva niddeso ‘‘rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakāna’’ntiādīsu (paṭṭhā. 1.1.2) purimavacanena niddisitabbe pākaṭībhūte eva pavattati. Ettha ca paccattaniddiṭṭho hetusaddo ‘‘hetupaccayena paccayo’’ti ettha byāvaṭo sampayuttasaddena viya taṃ-saddenapi anapekkhanīyo añño ca koci niddisitabbappakāsako vutto natthi, tasmā ‘‘taṃsampayuttakāna’’nti ca na vuttanti adhippāyo.

Zu der Formulierung 'Weil das zu Bezeichnende nicht offenkundig ist' (niddisitabbassa apākaṭattā): Das Pronomen 'taṃ' bezieht sich auf ein vorhergehendes Wort und bezeichnet das bereits Erwähnte. In Passagen wie 'das Form-Objekt ist für das Sehbewusstseins-Element und die damit assoziierten Phänomene (taṃsampayuttakānaṃ)...' (Paṭṭh. 1.1.2) bezieht es sich nur auf das durch das vorherige Wort zu Bezeichnende, das dadurch offenkundig geworden ist. Und hier [in der Darlegung der Wurzel-Bedingung] ist das im Nominativ genannte Wort 'hetu' so mit der Passage 'hetupaccayena paccayo' befasst, dass es – ebenso wie beim Wort 'sampayutta' – auch durch das Pronomen 'taṃ' nicht in Bezug genommen werden kann; und es wurde kein anderes Wort gesprochen, das das zu Bezeichnende verdeutlichen könnte. Deshalb wurde nicht 'taṃsampayuttakānaṃ' (mit jenen assoziiert) gesagt – dies ist die Absicht [des Kommentators].

‘‘Hetusampayuttakāna’’nti iminā pana paccayuppannavacanena asamattena paccayuppannavacanantarāpekkhena pubbe vuttena taṃ-saddena niddisitabbaṃ pākaṭīkataṃ, tena ‘‘taṃsamuṭṭhānāna’’nti ettha taṃgahaṇaṃ katanti. Kiṃ pana tasmiṃ hetusampayuttakasadde taṃ-saddena niddisitabbaṃ pākaṭībhūtanti? Yehi hetūhi sampayuttā ‘‘hetusampayuttakā’’ti vuttā, te hetū ceva sampayuttakavisesanabhūtā tabbisesitā ca hetusampayuttakā. Tenāha ‘‘te hetū cevā’’tiādi. Aññathā ‘‘te hetū cevā’’ti etassa paccattaniddiṭṭhena hetusaddena sambandhe sati yathā idha teneva taṃ-saddena niddisitabbā pākaṭā, evaṃ pubbepi bhavituṃ arahantīti ‘‘niddisitabbassa apākaṭattā ‘taṃsampayuttakāna’nti na vutta’’nti idaṃ na yujjeyyāti. Duvidhampi vā hetuggahaṇaṃ apanetvā taṃsaddavacanīyataṃ codeti pariharati ca. Taṃsamuṭṭhānānanti ca hetusamuṭṭhānānanti yuttaṃ. Hetū hi paccayāti.

Durch dieses Wort des Bedingten 'hetusampayuttakānaṃ', das unvollständig ist und ein anderes Wort für das Bedingte erfordert, das zuvor gesprochen wurde, ist das durch das Pronomen 'taṃ' zu Bezeichnende offenkundig gemacht worden. Daher wurde in 'taṃsamuṭṭhānānaṃ' (die daraus entsprungenen) das Pronomen 'taṃ' gesetzt. Was aber ist in jenem Wort 'hetusampayuttaka' das durch das Pronomen 'taṃ' zu Bezeichnende, das offenkundig geworden ist? Diejenigen Wurzeln, mit denen die assoziierten Phänomene verbunden sind und die deshalb als 'mit Wurzeln assoziiert' bezeichnet wurden, sind sowohl diese Wurzeln selbst (die als Attribute zu 'sampayutta' dienen) als auch die durch sie qualifizierten, mit Wurzeln assoziierten Phänomene. Deshalb sagt er: 'sowohl jene Wurzeln...' usw. Andernfalls, wenn eine Verbindung von 'sowohl jene Wurzeln' mit dem im Nominativ genannten Wort 'hetu' bestünde, so wie hier durch eben dieses Pronomen 'taṃ' das zu Bezeichnende offenkundig ist, so müsste dies auch zuvor [beim Wort 'sampayuttakānaṃ'] der Fall sein können. In diesem Fall wäre die Aussage: 'Weil das zu Bezeichnende nicht offenkundig ist, wurde nicht taṃsampayuttakānaṃ gesagt', unzutreffend. Oder aber [der Verfasser] lässt beide Arten der Erwähnung von 'hetu' beiseite, erhebt einen Einwand bezüglich der Bezeichnungskraft des Pronomens 'taṃ' und weist ihn ab. Und bei 'taṃsamuṭṭhānānaṃ' ist die Bedeutung 'durch die Wurzeln erzeugt' (hetusamuṭṭhānānaṃ) angemessen. Denn die Wurzeln sind die Bedingungen.

Cittajarūpaṃ ajanayamānāpīti pi-saddena janayamānāpi. Yadi ‘‘cittasamuṭṭhānāna’’nti vacanena paṭisandhikkhaṇe kaṭattārūpassa aggahaṇato taṃ na vuttaṃ, sahajātapaccayavibhaṅge cittacetasikānaṃ tassa kaṭattārūpassa paccayabhāvo na vutto bhaveyya. Yadi ca tattha cittasamuṭṭhānānaṃ paccayabhāvena taṃsamānalakkhaṇānaṃ kaṭattārūpānampi paccayabhāvo nidassito, evamidhāpi bhavitabbaṃ. ‘‘Cittasamuṭṭhānāna’’nti pana avatvā ‘‘taṃsamuṭṭhānāna’’nti vacanaṃ cittasamuṭṭhānānaṃ sabbacittacetasikasamuṭṭhānatādassanatthaṃ. Evaṃpakārena hi taṃsamuṭṭhānavacanena tattha tattha vuttaṃ samuṭṭhānavacanaṃ visesitaṃ hoti. Nanu ‘‘cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānāna’’nti vacanena cittasamuṭṭhānānaṃ cittacetasikasamuṭṭhānatā vuttāti? Na vuttā. Cittacetasikānaṃ paccayabhāvo eva hi tattha vuttoti.

Durch das Wort „pi“ (auch) im Satz „cittajarūpaṃ ajanayamānāpi“ („auch wenn sie kein geistentsprungenes Material erzeugen“) ist „auch erzeugend“ mitgemeint. Wenn man annähme, dass durch den Ausdruck „cittasamuṭṭhānānaṃ“ („für die geistentsprungenen [Formen]“) im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhikkhaṇe) das durch Karma erzeugte Material (kaṭattārūpa) nicht miterfasst und dies somit nicht gesagt worden wäre, dann wäre in der detaillierten Analyse der Bedingung des gleichzeitigen Entstehens (sahajātapaccayavibhaṅge) das Bedingungsverhältnis (paccayabhāvo) der Geist- und Geistesfaktoren (cittacetasikānaṃ) zu diesem durch Karma erzeugten Material nicht dargelegt worden. Wenn dort aber durch das Bedingungsverhältnis für die geistentsprungenen Formen auch das Bedingungsverhältnis für die durch Karma erzeugten Formen, die dieselben Merkmale aufweisen, aufgezeigt wird, so muss dies auch hier der Fall sein. Dass man jedoch nicht „cittasamuṭṭhānānaṃ“ sagt, sondern den Ausdruck „taṃsamuṭṭhānānaṃ“ („die daraus entsprungenen“) verwendet, dient dazu, das Entstehen der geistentsprungenen Formen aus allen Geist- und Geistesfaktoren (sabbacittacetasikasamuṭṭhānatā) aufzuzeigen. Denn durch eine solche Formulierung wie „taṃsamuṭṭhāna“ wird das an den verschiedenen Stellen genannte Wort „samuṭṭhāna“ näher bestimmt. Wird nicht durch den Ausdruck „die Geistes- und Geistesfaktoren [sind eine Bedingung] für die geistentsprungenen [Formen]“ bereits aufgezeigt, dass die geistentsprungenen Formen von Geistes- und Geistesfaktoren erzeugt werden? Nein, das wird nicht aufgezeigt. Denn dort ist nur das Bedingungsverhältnis der Geistes- und Geistesfaktoren selbst dargelegt worden.

Cittapaṭibaddhavuttitāyāti [Pg.179] eteneva hetuādipaṭibaddhatañca dasseti. ‘‘Yañca, bhikkhave, ceteti, yañca pakappeti, yañca anuseti, ārammaṇametaṃ hoti, viññāṇassa ṭhitiyā ārammaṇe sati patiṭṭhā viññāṇassa hoti, tasmiṃ patiṭṭhite viññāṇe viruḷhe nāmarūpassa avakkanti hoti, nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti (saṃ. ni. 2.39) imasmimpi sutte paṭisandhināmarūpassa viññāṇapaccayatā vuttāti āha ‘‘tasmiṃ patiṭṭhite’’tiādi.

Mit eben diesem Ausdruck „cittapaṭibaddhavuttitāyā“ („wegen des an den Geist gebundenen Bestehens“) zeigt er [der Verfasser des Saṅgaha] auch die Gebundenheit an die Wurzelbedingungen (hetu) und die übrigen assoziierten Phänomene auf. Da auch in diesem Sutta: „Was immer man, ihr Mönche, will (ceteti), was man plant (pakappeti) und wozu man eine Neigung tief in sich trägt (anuseti) – dies wird zu einem Objekt für das Fortbestehen des Bewusstseins; wenn das Objekt da ist, gibt es eine Stütze für das Bewusstsein; wenn dieses Bewusstsein gestützt ist und anwächst, findet das Herabsteigen von Geist-und-Körper (nāmarūpa) statt; mit Geist-und-Körper als Bedingung entstehen die sechs Sinnesbereiche“ dargelegt wird, dass das Wiedergeburts-Geist-und-Körper das Bewusstsein als Bedingung hat, sagt er: „wenn dieses gestützt ist“ (tasmiṃ patiṭṭhite) und so weiter.

Purimatarasiddhāya pathaviyā bījapatiṭṭhānaṃ viya purimatarasiddhe kamme tannibbattasseva viññāṇabījassa patiṭṭhānaṃ kammassa kaṭattā uppattīti vuttaṃ hoti. Tenāha – ‘‘kammaṃ khettaṃ, viññāṇaṃ bīja’’nti. Kassa pana taṃ khettaṃ bījañcāti? Nāmarūpaṅkurassa.

Wie das Festsetzen eines Samens auf der bereits zuvor bestehenden Erde, so ist das Festsetzen des Bewusstseinssamens – welcher genau durch jenes Karma hervorgebracht wird – im bereits zuvor bestehenden Karma als das Entstehen des Samens aufgrund des Verrichtetseins des Karmas zu verstehen. Deshalb sagte der Erhabene: „Karma ist das Feld, das Bewusstsein ist der Same.“ Für was aber ist jenes das Feld und der Same? Für den Spross von Geist-und-Körper (nāmarūpa).

Ayañca panatthoti paṭisandhiyaṃ kammajarūpānaṃ cittapaṭibaddhavuttitā. Okāsavasenevāti nāmarūpokāsavaseneva. So hi tassa atthassa okāsoti. Vatthurūpamattampīti vadanto vatthurūpassa upatthambhakānaṃ sesarūpānampi tadupatthambhakabhāveneva arūpadhammānaṃ paccayabhāvaṃ dasseti, sahabhavanamattaṃ vā. Tattha kāyabhāvādikalāpānaṃ katthaci abhāvato katthaci abhāvābhāvato ‘‘vatthurūpamattampi vinā’’ti āha. Sassāmiketi etasseva visesanatthaṃ ‘‘sarājake’’ti vuttaṃ.

Mit „Und diese Bedeutung“ (ayañca panattho) ist das an den Geist gebundene Bestehen der durch Karma erzeugten Formen (kammajarūpa) bei der Wiedergeburt gemeint. „Nur aufgrund des Ortes“ (okāsavaseneva) bedeutet: nur aufgrund des Ortes des Entstehens von Geist-und-Körper. Denn dieser Ort ist die Grundlage für jene Bedeutung. Indem er sagt: „selbst nur die körperliche Grundlage“ (vatthurūpamattampi), zeigt er das Bedingungsverhältnis für die immateriellen Phänomene (arūpadhamma) auch bei den übrigen materiellen Phänomenen auf, welche die körperliche Grundlage stützen, und zwar eben durch deren stützende Funktion; oder er zeigt damit das bloße gemeinsame Vorhandensein (sahabhavanamatta) im Moment der Wiedergeburt auf. Da unter jenen materiellen Gruppen die Gruppen des Körpers und des Geschlechts (kāyabhāvakalāpa) usw. in bestimmten Fällen nicht existieren und in bestimmten Fällen teils nicht, teils doch existieren, sagt er: „selbst ohne die bloße körperliche Grundlage“ (vatthurūpamattampi vinā). Zur näheren Bestimmung eben dieses Wortes „sassāmike“ („mit einem Besitzer“) wurde der Ausdruck „sarājake“ („mit einem König“) verwendet.

Pavattiyaṃ kaṭattārūpādīnaṃ paccayabhāvapaṭibāhanatoti idaṃ kasmā vuttaṃ, nanu tesaṃ paccayabhāvappasaṅgoyeva natthi ‘‘hetū sahajātāna’’nti (paṭṭhā. aṭṭha. 1.1) vacanato. Na hi yesaṃ hetū sahajātapaccayo na honti, tāni hetusahajātāni nāma honti. Yadi siyuṃ, ‘‘kusalaṃ dhammaṃ sahajāto abyākato dhammo uppajjati na hetupaccayā’’tiādi ca labbheyya, na pana labbhati, tasmā na tāni hetusahajātānīti? Saccametaṃ, yo pana hetūhi samānakāluppattimattaṃ gahetvā hetusahajātabhāvaṃ maññeyya, tassāyaṃ pasaṅgo atthīti idaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Bhagavā pana vacanānaṃ lahugarubhāvaṃ na gaṇeti, bodhaneyyānaṃ pana ajjhāsayānurūpato dhammasabhāvaṃ avilomento tathā tathā desanaṃ niyāmetīti na katthaci akkharānaṃ bahutā vā appatā vā codetabbāti.

Warum wurde dies gesagt: „wegen des Ausschließens des Bedingungsverhältnisses für das durch Karma erzeugte Material usw. im Verlauf des Lebens (pavatti)“? Besteht denn überhaupt kein Anlass zu der Annahme, dass diese als Bedingung wirken, da es heißt: „die Wurzeln [sind eine Bedingung] für die gleichzeitig Entstandenen“ (hetū sahajātānaṃ)? Denn jene Formen im Verlauf des Lebens, für welche die Wurzeln keine Bedingung des gleichzeitigen Entstehens sind, werden nicht „mit den Wurzeln gleichzeitig entstanden“ genannt. Wenn sie es wären, würde man auch solche Passagen erhalten wie: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen entsteht ein gleichzeitig entstandenes, unbestimmtes Phänomen, [jedoch] nicht durch die Wurzelbedingung“ usw. Das ist jedoch nicht der Fall. Daher sind jene im Verlauf des Lebens durch Karma erzeugten, temperaturerzeugten und nahrungserzeugten Formen nicht „mit den Wurzeln gleichzeitig entstanden“. Ist das nicht so? Das ist wahr. Wer jedoch bloß das gleichzeitige Entstehen mit den Wurzeln heranzieht und meint, es liege ein Mit-den-Wurzeln-gleichzeitig-Entstanden-Sein vor, für den besteht diese Möglichkeit des Irrtums. Daher ist zu verstehen, dass dies [zum Ausschluss] gesagt wurde. Der Erhabene achtet jedoch nicht auf die Kürze oder Länge von Formulierungen; vielmehr bestimmt Er die Darlegung der Lehre in der jeweiligen Weise, ohne die Natur der Phänomene (dhammasabhāva) zu beeinträchtigen, entsprechend den Neigungen der zu Belehrenden. Daher sollte man sich an keiner Stelle über eine zu große oder zu geringe Anzahl von Buchstaben beschweren.

Hetupaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung der Wurzelbedingung (hetupaccaya) ist abgeschlossen.

2. Ārammaṇapaccayaniddesavaṇṇanā

2. Die Erklärung der Darlegung der Objektbedingung

2. Uppajjanakkhaṇeyevāti [Pg.180] etena vattamānakkhaṇekadesena sabbaṃ vattamānakkhaṇaṃ gayhatīti daṭṭhabbaṃ. Na hi uppajjanakkhaṇeyeva cakkhuviññāṇādīnaṃ rūpādīni ārammaṇapaccayo, atha kho sabbasmiṃ vattamānakkhaṇeti. Tena ālambiyamānānampi rūpādīnaṃ cakkhuviññāṇādivattamānatāya pure pacchā ca vijjamānānaṃ ārammaṇapaccayattābhāvaṃ dasseti, ko pana vādo anālambiyamānānaṃ. Na ekato hontīti nīlādīni sabbarūpāni saha na honti, tathā saddādayopīti attho. ‘‘Yaṃ ya’’nti hi vacanaṃ rūpādīni bhindatīti. Tattha purimenatthena ‘‘uppajjantī’’ti vacanena ārammaṇapaccayabhāvalakkhaṇadīpanatthaṃ ‘‘yaṃ yaṃ dhamma’’ntiādi vuttanti dasseti, pacchimena ‘‘yaṃ ya’’nti vacanena rūpādibhedadīpanatthanti. ‘‘Yaṃ yaṃ vā panārabbhā’’ti etassa vaṇṇanāyaṃ dassitasabbārammaṇādivasena vā idhāpi attho gahetabboti.

2. Mit dem Ausdruck „nur im Moment des Entstehens“ (uppajjanakkhaṇeyeva), welcher einen Teil des gegenwärtigen Moments darstellt, wird der gesamte gegenwärtige Moment [vom Entstehen bis zum Vergehen] erfasst; so ist es zu verstehen. Denn nicht nur im Moment des Entstehens sind die sichtbaren Objekte (rūpa) usw. eine Objektbedingung für das Sehbewusstsein usw., sondern vielmehr im gesamten gegenwärtigen Moment. Damit zeigt er auf, dass für sichtbare Formen usw., selbst wenn sie als Objekte erfasst werden, jedoch vor oder nach dem Gegenwärtigsein des Sehbewusstseins existieren, kein Objektbedingungsverhältnis vorliegt – wie viel weniger also für jene, die gar nicht als Objekt erfasst werden. „Sie sind nicht zusammen“ (na ekato honti) bedeutet, dass alle sichtbaren Formen wie Blau usw. nicht gemeinsam [als ein einziges Objekt] auftreten; ebenso verhält es sich mit den Tönen usw. Denn das Wort „welches auch immer“ (yaṃ yaṃ) differenziert die sichtbaren Formen usw. Dabei zeigt er auf: Durch die erste Bedeutung wird mittels des Wortes „sie entstehen“ (uppajjanti) der Ausdruck „welches Phänomen auch immer“ (yaṃ yaṃ dhammaṃ) usw. dargelegt, um den Moment des Vorliegens des Objektbedingungsverhältnisses aufzuzeigen; durch die zweite [Bedeutung] dient das Wort „welches auch immer“ (yaṃ yaṃ) dazu, die Verschiedenheit von sichtbaren Formen usw. aufzuzeigen. Oder man sollte die Bedeutung hier ebenfalls so auffassen, wie sie in der Erläuterung zu „Yaṃ yaṃ vā panārabbha“ anhand des Aufzeigens aller Objekte usw. dargelegt wurde.

Evaṃ vuttanti yathā nadīpabbatānaṃ sandanaṃ ṭhānañca pavattaṃ avirataṃ avicchinnanti sandanti tiṭṭhantīti vattamānavacanaṃ vuttaṃ, evaṃ ‘‘ye ye dhammā’’ti atītānāgatapaccuppannānaṃ sabbasaṅgahasamudāyavasena gahitattā tesaṃ uppajjanaṃ pavattanaṃ aviratanti uppajjantīti vattamānavacanaṃ vuttanti adhippāyo. Ime pana na hetādipaccayā sabbepi atītānāgatānaṃ honti. Na hi atīto ca anāgato ca atthi, yassete paccayā siyuṃ. Evañca katvā atītattike atītānāgatānaṃ na koci paccayo vutto, tasmā idhāpi ‘‘uppajjantī’’ti vacanena yesaṃ rūpādayo ārammaṇadhammā ārammaṇapaccayā honti, te paccuppannāva dassitāti daṭṭhabbā. Tesu hi dassitesu atītānāgatesu taṃtaṃpaccayā ahesuṃ bhavissanti cāti ayamattho dassito hoti, na pana taṃtaṃpaccayavantatā. Paccayavanto hi paccuppannāyevāti.

2. „So wurde es gesagt“: Wie das Fließen und Stehen von Flüssen und Bergen ununterbrochen und unaufhörlich andauert, weshalb man die Gegenwartsform verwendet: „sie fließen, sie stehen“ (sandanti tiṭṭhanti) – ebenso ist es gemeint, dass durch den Ausdruck „welche Phänomene auch immer“ (ye ye dhammā) die vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Phänomene im Sinne einer umfassenden Gesamtheit erfasst werden, weshalb ihr Entstehen und Fortbestehen ununterbrochen ist und man das Präsens verwendet: „sie entstehen“ (uppajjanti). Doch all diese Bedingungen wie die Wurzelbedingung usw. existieren nicht für vergangene und zukünftige Phänomene. Denn es gibt kein Vergangenes und kein Zukünftiges, für das diese Bedingungen vorliegen könnten. Und da dies so ist, wurde in der Triade der Vergangenheit (atītattika) für die vergangenen und zukünftigen Phänomene keinerlei Bedingung dargelegt. Deshalb ist zu verstehen, dass auch hier durch das Wort „sie entstehen“ (uppajjanti) nur jene gegenwärtigen Phänomene aufgezeigt werden, für welche die sichtbaren Formen usw. als Objektbedingungen wirken. Denn wenn diese aufgezeigt werden, so ist damit auch miterklärt, dass in der Vergangenheit und in der Zukunft die jeweiligen bedingten Phänomene existiert haben und existieren werden; nicht jedoch das gegenwärtige Besitzen der jeweiligen Bedingungen [in jenen Zeiten]. Denn die bedingten Phänomene (paccayavanta) sind ausschließlich gegenwärtig.

Ettha ca ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbhā’’ti ekavacananiddesaṃ katvā puna ‘‘te te dhammā’’ti bahuvacananiddeso ‘‘yaṃ ya’’nti vuttassa ārammaṇadhammassa anekabhāvopi atthīti dassanattho. Cattāro hi khandhā saheva ārammaṇapaccayā honti, te sabbepi ārabbha uppajjamānampi tesu ekekaṃ ārabbha uppajjamānaṃ na na hoti, tasmā vedanādīsu phassādīsu ca ekekassapi ārammaṇapaccayabhāvadassanatthaṃ ‘‘yaṃ ya’’nti vuttaṃ, sabbesaṃ ekacittuppādapariyāpannānaṃ [Pg.181] ārammaṇapaccayabhāvadassanatthaṃ ‘‘te te’’ti. Tattha yo ca rūpādiko ekekova yaṃyaṃ-saddena vutto, ye ca aneke phassādayo ekekavasena yaṃyaṃ-saddena vuttā, te sabbe gahetvā ‘‘te te’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Atha vā yasmiṃ kāle ārabbha uppajjanti, tasmiṃ kāle nīlādīsu cittuppādesu ca ekekameva ārabbha uppajjantīti dassanatthaṃ ‘‘yaṃ ya’’nti vuttaṃ, te pana ālambiyamānā rūpārammaṇadhammā ca aneke, tathā saddādiārammaṇadhammā cāti dassanatthaṃ ‘‘te te’’ti.

Hierbei dient die Verwendung der Pluralbezeichnung „jene Zustände“ (te te dhammā), nachdem zuvor die Singularbezeichnung „welchen Zustand auch immer als Objekt nehmend“ (yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha) gesetzt wurde, dem Zweck aufzuzeigen, dass der als „welcher auch immer“ (yaṃ yaṃ) bezeichnete Objekt-Zustand auch eine Vielfältigkeit aufweist. Denn die vier [mentalen] Aggregate wirken ja zusammen als Objekt-Bedingung; und dass ein Geist, der entsteht, während er sie alle als Objekt nimmt, oder einer, der entsteht, während er von diesen jedes einzelne als Objekt nimmt, nicht existiert, ist nicht der Fall (d. h. ein solcher Geist existiert durchaus). Daher wurde das Wort „welcher auch immer“ (yaṃ yaṃ) verwendet, um zu zeigen, dass auch jedes einzelne der Aggregate wie Gefühl usw. sowie der Faktoren wie Berührung usw. als Objekt-Bedingung wirkt; und das Wort „jene“ (te te) wurde verwendet, um zu zeigen, dass alle in einem einzigen Bewusstseinsmoment inbegriffenen Faktoren als Objekt-Bedingung wirken. Hierbei ist zu verstehen: Jedes einzelne Objekt wie Sehobjekt usw., das mit dem Begriff „welcher auch immer“ bezeichnet wird, und die vielfältigen Faktoren wie Berührung usw., die einzeln mit dem Begriff „welcher auch immer“ bezeichnet werden – all diese zusammenfassend wird von „jenen“ gesprochen. Oder aber: Um zu zeigen, dass sie zu der Zeit, in der sie in Abhängigkeit von einem Objekt entstehen, jeweils nur ein einzelnes [Objekt] unter den Objekten wie Blau usw. oder unter den Bewusstseinsmomenten als Objekt nehmend entstehen, wurde „welcher auch immer“ gesagt; um jedoch zu zeigen, dass jene als Objekte erfahrenen Sehobjekt-Zustände vielfältig sind und ebenso die Hörbarkeits- und sonstigen Objekt-Zustände vielfältig sind, wurde „jene“ gesagt.

Nibbānārammaṇaṃ kāmāvacararūpāvacarakusalassa apariyāpannato kusalavipākassa kāmāvacararūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hotīti idaṃ pubbenivāsānussatiñāṇena khandhapaṭibaddhānussaraṇakāle nibbānampi rūpāvacarakusalakiriyānaṃ ārammaṇaṃ hotīti iminā adhippāyena vuttaṃ. Evaṃ sati yathā ‘‘appamāṇā khandhā pubbenivāsānussatiñāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.12.58) vuttaṃ, evaṃ ‘‘nibbāna’’nti ca vattabbaṃ siyā, na ca taṃ vuttaṃ. Na hi nibbānaṃ pubbe nivuṭṭhaṃ asaṅkhatattā, na ca pubbenivāsānussatiñāṇena pubbe nivuṭṭhesu appamāṇakkhandhesu ñātesu nibbānajānane na tena payojanaṃ atthi. Yathā hi cetopariyañāṇaṃ cittaṃ vibhāventameva cittārammaṇajānanassa kāmāvacarassa paccayo hoti, evamidampi appamāṇakkhandhe vibhāventameva tadārammaṇajānanassa kāmāvacarassa paccayo hotīti. Diṭṭhanibbānoyeva ca pubbe nivuṭṭhe appamāṇakkhandhe anussarati, tena yathādiṭṭhameva nibbānaṃ tesaṃ khandhānaṃ ārammaṇanti daṭṭhabbaṃ, na pana pubbenivāsānussatiñāṇena tadārammaṇavibhāvanaṃ kātabbaṃ. Vibhūtameva hi taṃ tassāti. Evaṃ anāgataṃsañāṇepi yathārahaṃ yojetabbaṃ, tasmā nibbānaṃ na kassaci rūpāvacarassa ārammaṇanti ‘‘catunnaṃ rāsīna’’nti vattuṃ yuttaṃ.

Die Aussage: „Das Nibbāna als Objekt ist ein Objekt-Bedingungsfaktor für diese sechs Gruppen: das heilsame Sinnensphären-Bewusstsein, das heilsame feinstoffliche Bewusstsein, das Uninbegriffene (Überweltliche), das heilsame Reifungsbewusstsein (Reifung des Heilsamen), das funktionelle Sinnensphären-Bewusstsein und das funktionelle feinstoffliche Bewusstsein“ wurde in der Absicht gesagt, dass zur Zeit der Erinnerung an die mit den Aggregaten verknüpfte Vergangenheit mittels des Wissens um die Erinnerung an frühere Daseine (pubbenivāsānussatiñāṇa) auch das Nibbāna das Objekt der feinstofflichen heilsamen und funktionellen [Abhiññā-]Bewusstseinsmomente sein kann. Wenn dem so wäre, müsste man – ebenso wie gesagt wurde: „Die unermesslichen Aggregate sind für das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseine eine Bedingung im Sinne einer Objekt-Bedingung“ – auch sagen: „das Nibbāna“; dies wurde jedoch nicht gesagt. Denn das Nibbāna wurde aufgrund seiner Unbedingtheit (asaṅkhatattā) nicht in der Vergangenheit „bewohnt“ (erlebt). Und wenn die unermesslichen Aggregate, die in der Vergangenheit bewohnt wurden, durch das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseine erkannt werden, gibt es keinen Nutzen darin, das Nibbāna durch dieses [Wissen] zu erkennen. Denn wie das Wissen um die Gedankendurchdringung (cetopariyañāṇa), indem es einen Geisteszustand deutlich macht, zur Bedingung für das dem Sinnensphärenbereich angehörige Wissen wird, welches jenen Geist als Objekt erkennt, ebenso wird auch dieses [Wissen um die Erinnerung an frühere Daseine], indem es die unermesslichen Aggregate deutlich macht, zur Bedingung für das dem Sinnensphärenbereich angehörige Wissen, welches deren Objekt [das Nibbāna] erkennt. Zudem erinnert sich nur derjenige an die in der Vergangenheit bewohnten unermesslichen Aggregate, der das Nibbāna bereits geschaut hat; daher ist zu verstehen, dass das Nibbāna genau so, wie es geschaut wurde, das Objekt jener Aggregate ist, aber eine Verdeutlichung dieses Objekts [des Nibbāna] darf nicht durch das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseine erfolgen. Denn dieses ist für jene Person bereits völlig offenkundig. Ebenso ist dies beim Wissen um die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) in angemessener Weise anzuwenden. Daher ist das Nibbāna nicht das Objekt irgendeines feinstofflichen Bewusstseins, weshalb es richtig ist zu sagen: „für vier Gruppen“ (catunnaṃ rāsīnaṃ).

Ārammaṇapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Darlegung der Objekt-Bedingung ist abgeschlossen.

3. Adhipatipaccayaniddesavaṇṇanā

3. Erläuterung der Darlegung der Vorherrschafts-Bedingung

3. Dhuranti [Pg.182] dhuraggāhaṃ. Jeṭṭhakanti seṭṭhaṃ. Chandādhipati chandasampayuttakānanti ettha purimachandassa samānarūpena tadanantaraṃ niddiṭṭhena taṃsambandhena chandasaddeneva paccayabhūtassa chandassa sampayuttakavisesanabhāvo dassito hotīti ‘‘chandādhipati sampayuttakāna’’nti avatvā ‘‘chandasampayuttakāna’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Esa nayo itaresupi.

3. „Die Führung“ (dhura) bedeutet das Übernehmen der Last (dhuraggāhaṃ). „Das Oberste“ (jeṭṭhaka) bedeutet das Vorzügliche (seṭṭhaṃ). Bei der Formulierung „die Vorherrschaft des Wollens [gilt für die] mit dem Wollen assoziierten [Zustände]“ (chandādhipati chandasampayuttakānaṃ) wird durch das unmittelbar auf das erste „Wollen“ (chanda) folgende, formgleiche und damit verknüpfte zweite Wort „Wollen“ gezeigt, dass das als Bedingung wirkende Wollen eine nähere Bestimmung (visesana) für die damit assoziierten Faktoren darstellt. Daher ist zu verstehen, dass nicht „chandādhipati sampayuttakānaṃ“ gesagt wurde, sondern „chandasampayuttakānaṃ“. Diese Methode ist auch bei den übrigen [Vorherrschaften] anzuwenden.

Garukāracittīkāravasena vāti kusalābyākatānaṃ pavattiṃ dasseti. Aladdhaṃ laddhabbaṃ, laddhaṃ avijahitabbaṃ. Yena vā vinā na bhavitabbaṃ, taṃ laddhabbaṃ, tassevattho avijahitabbanti. Anavaññātanti avaññātampi adosadassitāya assādanena anavaññātaṃ katvā.

Mit den Worten „oder durch Wertschätzung und Verehrung“ (garukāracittīkāravasena vā) wird das Wirken der heilsamen und unbestimmten [Vorherrschaften] aufgezeigt. „Was nicht erlangt ist, ist zu erlangen (laddhabbaṃ); was erlangt ist, ist nicht aufzugeben (avijahitabbaṃ)“. Oder: Dasjenige, ohne das man nicht sein kann, wird als „zu erlangen“ bezeichnet; und „nicht aufzugeben“ hat genau dieselbe Bedeutung. „Nicht verachtet“ (anavaññāta) bedeutet: Selbst wenn [ein Objekt] verächtlich ist, wird es, da man dessen Mängel nicht sieht, durch das Genießen (assādana) zu einem nicht verachteten gemacht.

Micchattaniyatā appanāsadisā mahābalā vinā adhipatinā nuppajjantīti ‘‘ekantenevā’’ti āha. Kammakilesāvaraṇabhūtā ca te saggāvaraṇā ca maggāvaraṇā ca paccakkhasaggānaṃ kāmāvacaradevānampi uppajjituṃ na arahanti, ko pana vādo rūpārūpīnanti.

Die in falscher Richtung festgelegten Faktoren (micchattaniyatā) sind der geistigen Sammlung (appanā) ähnlich, von großer Macht und entstehen nicht ohne einen vorherrschenden Faktor (adhipati); aus diesem Grund sagte [der Verfasser]: „ausnahmslos“ (ekantenevap). Und da sie Hindernisse aus Karma und Befleckungen darstellen (kammakilesāvaraṇa), die sowohl den Himmel als auch den Pfad versperren (saggāvaraṇa ca maggāvaraṇa ca), können sie nicht einmal im Daseinsstrom von Devas der Sinnensphäre entstehen, die den Himmel direkt vor Augen haben; wie viel weniger ist da noch von den feinstofflichen und immateriellen [Brahmas] zu sprechen!

Kāmāvacarādibhedato pana tividho kiriyārammaṇādhipati lobhasahagatākusalasseva ārammaṇādhipatipaccayo hotīti idaṃ parasantānagatānaṃ sārammaṇadhammānaṃ ‘‘ajjhattārammaṇo dhammo bahiddhārammaṇassa dhammassa adhipatipaccayena paccayo’’ti etassa abhāvato ‘‘bahiddhārammaṇo dhammo bahiddhārammaṇassā’’ti ettha ca ārammaṇādhipatino anuddhaṭattā adhipatipaccayatā natthīti viññāyamānepi ‘‘bahiddhā khandhe garuṃ katvā assādetī’’tiādivacanaṃ (paṭṭhā. 2.20.31) nissāya arahato kiriyadhammā puthujjanādīhi garuṃ katvā assādiyantīti iminā adhippāyena vuttanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Sanidassanasappaṭighā khandhā’’tiādīsu (paṭṭhā. 2.22.30) viya khandhasaddo rūpe eva bhavituṃ arahatīti vicāritametaṃ. Puthujjanādikāle vā anāgate kiriyadhamme garuṃ katvā assādanaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. ‘‘Nevavipākanavipākadhammadhamme khandhe garuṃ katvā assādeti abhinandatī’’tiādivacanato (paṭṭhā. 1.3.96) kiriyadhammā rāgadiṭṭhīnaṃ adhipatipaccayo honteva, te ca ‘‘atītārammaṇe anāgate khandhe garuṃ katvā assādetī’’tiādivacanato [Pg.183] (paṭṭhā. 2.19.23) anāgatā tebhūmakāpi adhipatipaccayo hontīti. Āvajjanakiriyasabbhāvato pana idampi vicāretabbaṃ.

Die Aussage: „Das nach Sinnensphäre usw. dreifach eingeteilte funktionelle Bewusstsein als vorrangiges Objekt (kiriyārammaṇādhipati) ist jedoch nur für das von Gier begleitete unheilsame Bewusstsein ein Objekt-Vorherrschafts-Bedingungsfaktor“ ist wie folgt zu verstehen: Obwohl diesbezüglich – da es eine Bedingungsbeziehung wie „ein innerer Zustand ist für einen äußeren Zustand eine Bedingung im Sinne einer Vorherrschafts-Bedingung“ in Bezug auf mit Objekten versehene Zustände im Daseinsstrom eines anderen nicht gibt, und da auch in der Passage „ein äußeres Objekt für ein äußeres Objekt“ die Objekt-Vorherrschaft nicht explizit aufgeführt ist – an sich keine Vorherrschafts-Bedingung vorliegt, wurde dies dennoch gestützt auf die Aussage „er schätzt äußere Aggregate wert und genießt sie“ in der Absicht gesagt, dass die funktionellen Zustände eines Arahants von Weltlingen usw. wertgeschätzt und genossen werden können. Wie in Passagen wie „sichtbare, mit Widerstand behaftete Aggregate“ (sanidassanasappaṭighā khandhā) ist es angemessen, dass sich das Wort „Aggregat“ (khandha) hier nur auf die Form (rūpa) bezieht; dies wurde bereits untersucht. Oder aber: Dies wurde im Hinblick auf das wertschätzende Genießen zukünftiger funktioneller Zustände zur Zeit, da man noch ein Weltling usw. ist, gesagt. Denn gemäß Aussagen wie „er schätzt Aggregate wert, die weder Reifung noch reifungsbringend sind, genießt sie und erfreut sich an ihnen“ sind funktionelle Zustände durchaus ein Objekt-Vorherrschafts-Bedingungsfaktor für Gier und falsche Ansicht. Und da diese gemäß Passagen wie „er schätzt zukünftige Aggregate mit vergangenen Objekten wert und genießt sie“ auch als zukünftige Zustände der drei Daseinsebenen als Vorherrschafts-Bedingung wirken, ist dies so zu verstehen. Wegen des Vorhandenseins des funktionellen Hinwendens (āvajjanakiriya) sollte jedoch auch dieser Punkt genau untersucht werden.

Adhipatipaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Darlegung der Vorherrschafts-Bedingung ist abgeschlossen.

4. Anantarapaccayaniddesavaṇṇanā

4. Erläuterung der Darlegung der Unmittelbarkeits-Bedingung

4. Yathā okāsadānavisesabhāvena natthivigatā vuttā, na evaṃ anantarasamanantarā, ete pana cittaniyāmahetuvisesabhāvena vuttā, tasmā taṃ cittaniyāmahetuvisesabhāvaṃ dassento ‘‘cakkhuviññāṇadhātū’’tiādinā dhātuvasena kusalādivasena ca niddesamāha. Tattha ‘‘manoviññāṇadhātu manoviññāṇadhātuyā’’ti vutte paccayapaccayuppannaviseso na viññāyatīti ‘‘purimā purimā pacchimāya pacchimāyā’’ti vattabbaṃ siyā. Tathā ca sati dhātuvisesena cittavisese dassanaṃ yaṃ kātuṃ āraddho, taṃ vocchijjeyya. ‘‘Manoviññāṇadhātu manodhātuyā’’ti idampi na sakkā vattuṃ niyāmābhāvato, ‘‘manodhātu cakkhuviññāṇadhātuyā’’ti ca tatheva na sakkā. Na hi manodhātu cakkhuviññāṇadhātuyāyeva anantarapaccayoti niyāmo atthi, tasmā pākaṭā pañcaviññāṇadhātuyo ādiṃ katvā yāva dhātuvisesaniyāmo atthi, tāva nidassanena nayaṃ dassetvā puna niravasesadassanatthaṃ ‘‘purimā purimā kusalā’’tiādimāha. Sadisakusalānanti vedanāya vā hetūhi vā sadisakusalānaṃ anurūpakusalānanti vā attho. Tena bhūmibhinnānampi paccayabhāvo vutto hoti. Bhavaṅgaggahaṇena kusalākusalamūlakesu cutipi gahitāti daṭṭhabbaṃ, abyākatamūlake tadārammaṇampi.

4. Wie die Bedingungen des Nicht-Seins (natthi) und des Verschwindens (vigata) aufgrund ihrer besonderen Eigenschaft, Raum zu gewähren (okāsadānavisesabhāva), dargelegt wurden, so wurden die Bedingungen der Unmittelbarkeit (anantara) und der unmittelbaren Nähe (samanantara) nicht dargelegt. Diese jedoch wurden aufgrund ihrer besonderen Eigenschaft, die Ursache für die Ordnung des Geistes zu sein (cittaniyāmahetuvisesabhāva), dargelegt. Um daher diese besondere Eigenschaft als Ursache für die Ordnung des Geistes aufzuzeigen, hat er (der Erhabene) die detaillierte Darlegung (niddesa) mittels der Elemente (dhātu) wie 'Sehbewusstseins-Element' (cakkhuviññāṇadhātu) usw. und mittels des Heilsamen (kusala) usw. dargelegt. Wenn man dort sagen würde: 'Das Geistbewusstseins-Element ist für das Geistbewusstseins-Element [eine Bedingung]', so würde man den Unterschied zwischen Bedingung (paccaya) und bedingtem Zustand (paccayuppanna) nicht erkennen; daher müsste man sagen: 'Die jeweils vorangehenden sind für die jeweils nachfolgenden [eine Bedingung].' Wenn dem so wäre, würde die Absicht, die Besonderheit des Geistes durch die Besonderheit der Elemente aufzuzeigen, unterbrochen werden. Auch die Aussage: 'Das Geistbewusstseins-Element ist für das Geist-Element [eine Bedingung]' kann man nicht machen, weil es dafür keine feste Regelung (niyāma) gibt; und ebenso wenig kann man sagen: 'Das Geist-Element ist für das Sehbewusstseins-Element [eine Bedingung].' Es gibt nämlich keine feste Regelung, dass das Geist-Element nur für das Sehbewusstseins-Element eine unmittelbar vorangehende Bedingung (anantarapaccaya) ist. Deshalb hat er, beginnend mit den fünf offensichtlichen Sinnenbewusstseins-Elementen, so lange eine feste Regelung bezüglich der Besonderheit der Elemente besteht, die Methode durch Veranschaulichung aufgezeigt, und sprach dann zur restlosen Veranschaulichung: 'Die jeweils vorangehenden heilsamen [Zustände]...' und so weiter. 'Für die gleichartigen heilsamen' (sadisakusalānaṃ) bedeutet: für die heilsamen Zustände, die hinsichtlich des Gefühls (vedanā) oder der Wurzelursachen (hetu) gleichartig oder entsprechend (anurūpa) sind. Dadurch ist auch die Bedingungseigenschaft für Zustände auf verschiedenen Daseinsebenen (bhūmibhinnānaṃ) ausgedrückt. Es ist zu verstehen, dass durch die Erwähnung des Lebensunterstroms (bhavaṅgaggahaṇa) bei jenen Zuständen, die heilsame oder unheilsame Wurzeln haben, auch das Verscheiden (cuti) erfasst ist, und bei jenen mit unbestimmten Wurzeln auch das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa).

Kāmāvacarakiriyāvajjanassāti kāmāvacarakiriyāya āvajjanassāti āvajjanaggahaṇena kāmāvacarakiriyaṃ visesetīti daṭṭhabbaṃ. Kāmāvacaravipāko kāmāvacarakiriyarāsissa ca anantarapaccayo hoti, honto ca āvajjanassevāti ayañhettha adhippāyo. Āvajjanaggahaṇeneva cettha voṭṭhabbanampi gahitanti daṭṭhabbaṃ.

In der Passage 'für das Zuwenden des funktionellen Sinnensphären-Geistes' (kāmāvacarakiriyāvajjanassa) ist zu verstehen: 'für das Zuwenden der funktionellen Sinnensphären-Tätigkeit'. Durch die Erwähnung des 'Zuwendens' (āvajjana) wird die funktionelle Sinnensphären-Tätigkeit spezifiziert. Das gereifte Sinnensphären-Bewusstsein (kāmāvacaravipāka) dient zwar der Gesamtheit des funktionellen Sinnensphären-Bewusstseins als unmittelbar vorangehende Bedingung (anantarapaccaya), doch die Absicht hierbei ist, dass dies nur für das Zuwendens-Bewusstsein (āvajjana) gilt. Es ist zudem zu verstehen, dass allein durch die Erwähnung des 'Zuwendens' hierbei auch das Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) miterfasst ist.

Anantarapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der detaillierten Darlegung der Bedingung der Unmittelbarkeit ist abgeschlossen.

6. Sahajātapaccayaniddesavaṇṇanā

6. Die Erklärung der detaillierten Darlegung der Bedingung des Mitgeborenseins

6. ‘‘Aññamaññassāti [Pg.184] añño aññassā’’ti porāṇapāṭho. Pāḷiyaṃ pana ‘‘aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo’’ti ettha vuttassa ‘‘aññamañña’’nti imassa attho vattabbo, na avuttassa ‘‘aññamaññassā’’ti imassa, na ca samānatthassapi saddantarassa atthe vutte saddantarassa attho vutto hoti, tasmā ‘‘aññamaññanti añño aññassā’’ti paṭhanti. Okkantīti pañcavokārapaṭisandhiyeva vuccati, na itarāti iminā adhippāyenāha ‘‘pañcavokārabhave paṭisandhikkhaṇe’’ti. Rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānanti idaṃ yadipi pubbe ‘‘okkantikkhaṇe nāmarūpa’’nti vuttaṃ, tathāpi na tena khaṇantare paccayabhāvo rūpīnaṃ nivāritoti tannivāraṇatthaṃ vuttaṃ. Kañci kāleti keci kismiñci kāleti vā attho. Tena rūpino dhammā keci vatthubhūtā kismiñci paṭisandhikāleti rūpantarānaṃ vatthussa ca kālantare arūpīnaṃ sahajātapaccayaṃ pubbe anivāritaṃ nivāreti. Evañca katvā ‘‘kañci kāla’’nti vā ‘‘kismiñci kāle’’ti vā vattabbe vibhattivipallāso kato. Tena hi ‘‘kañcī’’ti upayogekavacanaṃ ‘‘rūpino dhammā’’ti etena saha sambandhena paccattabahuvacanassa ādeso, ‘‘kāle’’ti iminā sambandhena bhummekavacanassāti viññāyati. Purimena ca ‘‘eko khandho vatthu ca tiṇṇannaṃ khandhāna’’ntiādinā nāmasahitasseva vatthussa ‘‘nāmassa paccayo’’ti vattabbatte āpanne etena kevalasseva tathā vattabbataṃ dasseti.

6. Die Lesart der alten Kommentare lautet: 'aññamaññassā bedeutet añño aññassā' (eines dem anderen). Im kanonischen Text (pāḷi) heißt es jedoch: 'aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo' (wechselseitig als Bedingung des Mitgeborenseins). Hierbei muss die Bedeutung des im Text vorkommenden Wortes 'aññamaññaṃ' erklärt werden, nicht die des im Text nicht vorkommenden Wortes 'aññamaññassā'. Und wenn die Bedeutung eines anderen Wortes erklärt wird, selbst wenn es dieselbe Bedeutung hat, ist die Bedeutung des eigentlichen Textwortes damit nicht erklärt. Daher lesen [die Lehrer]: 'aññamaññaṃ bedeutet añño aññassā'. Mit 'Herabkunft' (okkanti) ist nur die Wiedergeburt-Verknüpfung im Dasein mit fünf Konstituenten (pañcavokārapaṭisandhi) gemeint, nicht die andere (d.h. die formlose). In dieser Absicht sagte [der Verfasser des Compendiums]: 'im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung im Dasein mit fūnf Konstituenten'. Obgleich zuvor bezüglich der Passage 'körperliche Phänomene sind für unkörperliche Phänomene [eine Bedingung]' gesagt wurde: 'im Moment der Herabkunft sind Geist und Körper [eine Bedingung]' (okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ), wurde dadurch die Bedingungseigenschaft der körperlichen Phänomene in anderen Momenten (d.h. während des Lebensverlaufs) nicht ausgeschlossen. Um diesen Ausschluss [für andere Momente] zu bewirken, wurde dies gesagt. 'Kañci kālaṃ' bedeutet: 'einige [körperliche Phänomene] zu einer bestimmten Zeit' (keci kismiñci kāle). Dadurch – nämlich dass einige körperliche Phänomene, die als physische Basis (vatthu) dienen, zu einer bestimmten Zeit der Wiedergeburt-Verknüpfung [eine Bedingung sind] – wird die zuvor nicht ausgeschlossene Bedingung des Mitgeborenseins der anderen körperlichen Phänomene und der physischen Basis für die unkörperlichen Phänomene in einer anderen Zeit (d.h. im Lebensverlauf) ausgeschlossen. Da dies so ist, wurde, obwohl man 'kañci kālaṃ' oder 'kismiñci kāle' hätte sagen sollen, eine Vertauschung der Fälle (vibhattivipallāsa) vorgenommen. Es ist nämlich zu verstehen, dass der Akkusativ Singular 'kañci' in Verbindung mit 'rūpino dhammā' als Ersatz für den Nominativ Plural dient, und in Verbindung mit 'kāle' als Ersatz für den Lokativ Singular. Und während sich aus der früheren Passage 'ein Konstituent und die physische Basis sind für drei Konstituenten [eine Bedingung]' usw. ergibt, dass die physische Basis nur in Verbindung mit den geistigen Phänomenen als 'Bedingung für den Geist' bezeichnet werden sollte, zeigt dies (diese Formulierung) auf, dass die physische Basis auch allein als solche bezeichnet werden kann.

Tayo na aññamaññavasenāti labbhamānepi katthaci aññamaññasahajātapaccayabhāve vacanena asaṅgahitattā tassa evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Catusamuṭṭhānikassa rūpassa ekadesabhūte kammasamuṭṭhānarūpe samudāyekadesavasena sāmivacanaṃ daṭṭhabbaṃ, niddhāraṇe vā.

Die Formulierung 'die drei nicht im Sinne der Wechselseitigkeit' (tayo na aññamaññavasena) ist so zu verstehen: Obwohl an manchen Stellen das wechselseitige Mitgeborensein gegeben ist, wurde es durch die sprachliche Formulierung nicht miterfasst; daher wurde dies so gesagt. Bezüglich des durch Karma hervorgebrachten Körpers (kammasamuṭṭhānarūpa), der einen Teil der aus vier Ursachen entstandenen Körperlichkeit (catusamuṭṭhānikarūpa) ausmacht, ist der Genitiv ('catusamuṭṭhānikassa') im Sinne einer Ganzes-Teil-Beziehung (samudāyekadesavasena) oder im Sinne einer Auswahl (niddhāraṇe) zu verstehen.

Sahajātapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der detaillierten Darlegung der Bedingung des Mitgeborenseins ist abgeschlossen.

8. Nissayapaccayaniddesavaṇṇanā

8. Die Erklärung der detaillierten Darlegung der Bedingung der Stütze

8. Nissayapaccayaniddese ‘‘rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kismiñci kāle’’ti idaṃ na labbhati. Yaṃ panettha labbhati ‘‘rūpino dhammā kecī’’ti, tattha [Pg.185] te eva dhamme dassetuṃ ‘‘cakkhāyatana’’ntiādi vuttanti. ‘‘Vatthurūpaṃ pañcavokārabhave’’ti vuttattā ‘‘ṭhapetvā āruppavipāka’’nti idaṃ na vattabbanti ce? Na, ‘‘tebhūmakavipākassā’’ti vutte pañcavokārabhave anuppajjanakaṃ ṭhapetabbaṃ ajānantassa tassa pakāsetabbattā.

8. In der detaillierten Darlegung der Bedingung der Stütze (nissayapaccayaniddesa) findet sich die Formulierung 'körperliche Phänomene sind für unkörperliche Phänomene zu einer bestimmten Zeit [eine Bedingung]' (rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kismiñci kāle) nicht. Was sich jedoch darin findet, ist: 'einige körperliche Phänomene' (rūpino dhammā keci). Um eben diese Phänomene aufzuzeigen, wurde gesagt: 'das Sehorgan-Zentrum' (cakkhāyatana) usw. Wenn man einwendet: 'Da bereits gesagt wurde: "die als physische Basis dienende Körperlichkeit im Dasein mit fünf Konstituenten" (vatthurūpaṃ pañcavokārabhave), hätte man "mit Ausnahme des gereiften formlosen Bewusstseins" (ṭhapetvā āruppavipākaṃ) nicht sagen müssen'? Nein, das ist nicht so; denn wenn von 'dem gereiften Bewusstsein der drei Daseinsebenen' (tebhūmakavipāka) gesprochen wird, muss dies für jemanden, der nicht weiß, dass das im Dasein mit fünf Konstituenten nicht entstehende formlose Bewusstsein ausgenommen werden muss, ausdrücklich klargestellt werden.

Nissayapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der detaillierten Darlegung der Bedingung der Stütze ist abgeschlossen.

9. Upanissayapaccayaniddesavaṇṇanā

9. Die Erklärung der detaillierten Darlegung der Bedingung der starken Stütze

9. Te tayopi rāsayoti upanissaye tayo anekasaṅgāhakatāya rāsayoti vadati. Etasmiṃ pana upanissayaniddese ye purimā yesaṃ pacchimānaṃ anantarūpanissayā honti, te tesaṃ sabbesaṃ ekanteneva honti, na kesañci kadāci, tasmā yesu padesu anantarūpanissayo saṅgahito, tesu ‘‘kesañcī’’ti na sakkā vattunti na vuttaṃ. Ye pana purimā yesaṃ pacchimānaṃ ārammaṇapakatūpanissayā honti, te tesaṃ na sabbesaṃ ekantena honti, yesaṃ uppattipaṭibāhikā paccayā balavanto honti, tesaṃ na honti, itaresaṃ honti. Tasmā yesu padesu anantarūpanissayo na labbhati, tesu ‘‘kesañcī’’ti vuttaṃ. Siddhānaṃ paccayadhammānaṃ yehi paccayuppannehi akusalādīhi bhavitabbaṃ, tesaṃ kesañcīti ayañcettha attho, na pana avisesena akusalādīsu kesañcīti.

9. In der Passage 'diese drei sind Gruppen' (te tayopi rāsayoti) bezeichnet er [der Verfasser des Compendiums] die drei Arten der starken Stütze (upanissaya) als 'Gruppen' (rāsayoti), weil sie eine Vielzahl von Dingen in sich begreifen. In dieser detaillierten Darlegung der starken Stütze jedoch sind jene vorangehenden Zustände, die für die nachfolgenden Zustände eine unmittelbare starke Stütze (anantarūpanissaya) darstellen, dies für all diese nachfolgenden Zustände ausnahmslos (ekantena), und nicht nur für einige zu bestimmten Zeiten. Deshalb kann man in jenen Textstellen, in denen die unmittelbare starke Stütze erfasst ist, nicht sagen: 'für einige' (kesañci), weshalb es dort auch nicht gesagt wurde. Diejenigen vorangehenden Zustände jedoch, die für nachfolgende Zustände eine objektbezogene (ārammaṇūpanissaya) oder natürliche starke Stütze (pakatūpanissaya) darstellen, sind dies für sie nicht ausnahmslos. Für jene nämlich, bei denen starke, das Entstehen verhindernde Bedingungen (uppattipaṭibāhikā paccayā) vorliegen, sind sie es nicht; für die anderen hingegen sind sie es. Daher wurde in jenen Textstellen, in denen die unmittelbare starke Stütze nicht gegeben ist, die Formulierung 'für einige' (kesañci) gebraucht. Die Bedeutung hiervon ist: 'für einige jener bedingten unheilsamen usw. Zustände, die aus den bereits feststehenden Bedingungs-Zuständen entstehen müssen' (siddhānaṃ paccayadhammānaṃ yehi paccayuppannehi akusalādīhi bhavitabbaṃ, tesaṃ kesañcīti), und nicht etwa allgemein 'für einige unter den unheilsamen usw. Zuständen'.

Purimā purimā kusalā…pe… abyākatānaṃ dhammānanti yesaṃ upanissayapaccayena bhavitabbaṃ, tesaṃ abyākatānaṃ pacchimānanti daṭṭhabbaṃ. Na hi rūpābyākataṃ upanissayaṃ labhatīti. Kathaṃ? Ārammaṇānantarūpanissaye tāva na labhati anārammaṇattā pubbāparaniyamena appavattito ca, pakatūpanissayañca na labhati acetanena rūpasantānena pakatassa abhāvato. Yathā hi arūpasantānena saddhādayo nipphāditā utubhojanādayo ca upasevitā, na evaṃ rūpasantānena. Yasmiñca utubījādike kammādike ca sati rūpaṃ pavattati, na taṃ tena pakataṃ hoti. Sacetanasseva hi uppādanupatthambhanupayogādivasena cetanaṃ pakappanaṃ pakaraṇaṃ, rūpañca acetananti. Yathā ca nirīhakesu paccayāyattesu dhammesu kesañci sārammaṇasabhāvatā hoti, kesañci na, evaṃ [Pg.186] sappakaraṇasabhāvatā nippakaraṇasabhāvatā ca daṭṭhabbā. Utubījādayo pana aṅkurādīnaṃ tesu asantesu abhāvato eva paccayā, na pana upanissayādibhāvatoti. Purimapurimānaṃyeva panettha upanissayapaccayabhāvo bāhullavasena pākaṭavasena ca vutto. ‘‘Anāgate khandhe patthayamāno dānaṃ detī’’tiādivacanato (paṭṭhā. 2.18.8) pana anāgatāpi upanissayapaccayā honti, te purimehi ārammaṇapakatūpanissayehi taṃsamānalakkhaṇatāya idha saṅgayhantīti daṭṭhabbā.

In Bezug auf die Passage „Frühere, frühere heilsame … [Abkürzung] … für unbestimmte Phänomene“ ist zu verstehen: „Für jene nachfolgenden unbestimmten Phänomene, denen durch die Bedingung der starken Abhängigkeit geholfen werden soll.“ Denn unbestimmte Materie (rūpābyākata) erhält keine starke Abhängigkeit (upanissaya). Wie das? Zunächst erhält sie keine starke Abhängigkeit als Objekt oder als unmittelbare Folge, da sie ohne Objekt ist (kein Objekt wahrnehmen kann) und nicht in einer festen Abfolge von Vorher und Nachher auftritt; auch erhält sie keine natürliche starke Abhängigkeit, da es bei einem unbewussten materiellen Kontinuum an etwas „Zuvor-Praktiziertem“ (pakata) mangelt. Denn wie durch ein immaterielles Kontinuum Vertrauen und andere Qualitäten hervorgebracht oder Wetter, Nahrung usw. genutzt werden, so ist dies bei einem materiellen Kontinuum nicht der Fall. Und wenn Materie bei Vorhandensein von Wetter, Samen usw. sowie von Karma usw. abläuft, so ist dies nicht durch jenes „praktiziert“ (pakata). Denn Wollen (cetana), Planen (pakappana) und Ausführen (pakaraṇa) durch Hervorbringung, Unterstützung, Nutzung usw. gehören nur dem Bewussten an, Materie hingegen ist unbewusst. Und wie unter den anstrengungslosen, von Bedingungen abhängigen Phänomenen einige die Natur haben, ein Objekt zu besitzen, andere wiederum nicht, ebenso ist das Vorhandensein einer bewirkenden Ursache und deren Fehlen zu verstehen. Wetter, Samen usw. sind jedoch für Keime usw. nur deshalb Bedingungen, weil diese bei deren Abwesenheit nicht existieren, nicht aber durch die Eigenschaft einer starken Abhängigkeit usw. In diesem Zusammenhang wird die Bedingungseigenschaft der starken Abhängigkeit meistens und am deutlichsten nur für jeweils frühere Phänomene gelehrt. Aufgrund von Aussagen wie „In Sehnsucht nach zukünftigen Daseinsgruppen gibt er eine Gabe“ sind jedoch auch zukünftige Phänomene Bedingungen der starken Abhängigkeit; es ist zu verstehen, dass sie hier unter den früheren Objekt- und natürlichen starken Abhängigkeiten erfasst werden, da sie dieselbe Charakteristik teilen.

Puggalopi senāsanampīti puggalasenāsanaggahaṇavasena upanissayabhāvaṃ bhajante dhamme dasseti, pi-saddena cīvarāraññarukkhapabbatādiggahaṇavasena upanissayabhāvaṃ bhajante sabbe saṅgaṇhāti. ‘‘Abyākato dhammo abyākatassa dhammassa upanissayapaccayena paccayo’’tiādīsu hi ‘‘senāsanaṃ kāyikassa sukhassā’’tiādivacanena senāsanaggahaṇena upanissayabhāvaṃ bhajantāva dhammā upanissayapaccayena paccayoti imamatthaṃ dassentena puggalādīsupi ayaṃ nayo dassito hotīti. Paccuppannāpi ārammaṇapakatūpanissayā paccuppannatāya senāsanasamānalakkhaṇattā ettheva saṅgahitāti daṭṭhabbā. Vakkhati hi ‘‘paccuppannaṃ utuṃ bhojanaṃ senāsanaṃ upanissāya jhānaṃ uppādetī’’tiādinā senāsanassa paccuppannabhāvaṃ viya paccuppannānaṃ utuādīnaṃ pakatūpanissayabhāvaṃ, ‘‘paccuppannaṃ cakkhuṃ…pe… vatthuṃ paccuppanne khandhe garuṃ katvā assādetī’’tiādinā (paṭṭhā. 2.18.4) cakkhādīnaṃ ārammaṇūpanissayabhāvañcāti. Paccuppannānampi ca tādisānaṃ pubbe pakatattā pakatūpanissayatā daṭṭhabbā.

Mit den Worten „Auch eine Person, auch eine Lagerstatt“ zeigt er jene Phänomene, die durch das Erfassen von Person und Lagerstatt den Zustand der starken Abhängigkeit annehmen; mit dem Wort „auch“ (pi) schließt er alle Phänomene ein, die durch das Erfassen von Gewändern, Wald, Bäumen, Bergen usw. den Zustand der starken Abhängigkeit annehmen. Denn in Passagen wie „Ein unbestimmtes Phänomen ist für ein unbestimmtes Phänomen eine Bedingung im Wege der starken Abhängigkeit“ zeigt der Erhabene diesen Sinn: „Phänomene, die durch die Erfassung der Lagerstatt – wie im Satz ‚Eine Lagerstatt ist eine Bedingung für körperliches Wohlbefinden‘ – den Zustand der starken Abhängigkeit annehmen, sind Bedingungen durch die Bedingung der starken Abhängigkeit.“ Indem er dies aufzeigt, ist diese Methode auch für Personen usw. als dargelegt anzusehen. Es ist zu verstehen, dass auch gegenwärtige Objekt- und natürliche starke Abhängigkeiten genau hier mitumfasst sind, weil sie gegenwärtig sind und dieselbe Charakteristik wie die Lagerstatt besitzen. Denn der Text wird die Eigenschaft der natürlichen starken Abhängigkeit von gegenwärtigem Wetter, Nahrung usw. ebenso wie die Gegenwärtigkeit der Lagerstatt in Sätzen wie „In Abhängigkeit von gegenwärtigem Wetter, Nahrung und Lagerstatt bringt er Absorption hervor“ darlegen, und er wird die Eigenschaft der Objekt-starken-Abhängigkeit von Sehorgan usw. in Sätzen wie „Indem er das gegenwärtige Sehorgan … [Abkürzung] … die Basis und die gegenwärtigen Daseinsgruppen wertschätzt, findet er Gefallen daran“ darlegen. Und auch bei solchen gegenwärtigen Daseinszuständen ist die Eigenschaft der natürlichen starken Abhängigkeit zu verstehen, da sie zuvor praktiziert bzw. vorbereitet wurden.

Kasiṇārammaṇādīni ārammaṇameva honti, na upanissayoti iminā adhippāyena ‘‘ekaccāyā’’ti āha.

In der Absicht auszudrücken, dass Kasina-Objekte und ähnliche Objekte lediglich Objekte und keine starke Abhängigkeit sind, sagte der Verfasser des Kompendiums: „für einige“.

Arūpāvacarakusalampi yasmiṃ kasiṇādimhi jhānaṃ anuppāditaṃ, tasmiṃ anuppannajhānuppādane sabbassa ca uppannajhānassa samāpajjane iddhividhādīnaṃ abhiññānañca upanissayoti imamatthaṃ sandhāyāha ‘‘tebhūmakakusalo catubhūmakassapi kusalassā’’ti. Vuttampi cetaṃ ‘‘arūpāvacaraṃ saddhaṃ upanissāya rūpāvacaraṃ jhānaṃ vipassanaṃ maggaṃ abhiññaṃ samāpattiṃ uppādetī’’ti (paṭṭhā. 4.13.285). Kāmāvacarakusalaṃ rūpāvacarārūpāvacaravipākānampi taduppādakakusalānaṃ upanissayabhāvavasena[Pg.187], paṭisandhiniyāmakassa cutito purimajavanassa ca vasena upanissayo, rūpāvacarakusalaṃ arūpāvacaravipākassa, arūpāvacarakusalañca rūpāvacaravipākassa taduppādakakusalūpanissayabhāvenāti evaṃ paccekaṃ tebhūmakakusalānaṃ catubhūmakavipākassa tebhūmakakiriyassa ca yathāyogaṃ paccayabhāvo veditabbo. Pāḷiyampi hi pakatūpanissayo nayadassanamatteneva pañhāvāresu vissajjitoti.

Auch das formlose heilsame Karma ist – wenn Absorption bezüglich eines Objekts wie eines Kasina noch nicht hervorgebracht wurde – eine starke Abhängigkeit für das Hervorbringen jener noch unentstandenen Absorption, für das Eintreten in jede bereits entstandene Absorption sowie für die direktes Wissen genannten Fähigkeiten wie die übernatürlichen Kräfte. In Hinblick auf diese Bedeutung sagte der Verfasser: „Heilsames der drei Ebenen ist eine Bedingung auch für das Heilsame der vier Ebenen.“ Dies wurde auch so gesagt: „In Abhängigkeit von formlosem Glauben bringt man feinstoffliche Absorption, Einsicht, den Pfad, direktes Wissen und Samāpatti-Erreichung hervor.“ Das sinnenweltliche heilsame Karma ist eine starke Abhängigkeit auch für feinstoffliche und formlose Reifungsergebnisse – und zwar sowohl kraft seiner Eigenschaft als starke Abhängigkeit für das sie hervorbringende heilsame Karma als auch kraft des vor dem Todesbewusstsein liegenden früheren Impulses, welcher die Wiedergeburt bestimmt. Feinstoffliches heilsames Karma ist eine starke Abhängigkeit für formlose Reifungsergebnisse, und formloses heilsames Karma ist eine starke Abhängigkeit für feinstoffliche Reifungsergebnisse, jeweils kraft ihrer Eigenschaft als starke Abhängigkeit für das jene Ergebnisse hervorbringende heilsame Karma. Auf diese Weise ist die Bedingungseigenschaft des heilsamen Karmas der drei Ebenen für die Reifungsergebnisse der vier Ebenen und für das funktionelle Wirken der drei Ebenen im Einzelnen nach Angemessenheit zu verstehen. Denn auch im Pali-Kanon wurde die natürliche starke Abhängigkeit in den Fragenabschnitten bloß zur Veranschaulichung der Methode dargelegt.

Iminā pana nayenāti lokuttaranibbattanaṃ upanissāya sinehuppādanalesenāti attho. Lokuttarā pana dhammā akusalānaṃ na kenaci paccayena paccayo hontīti na idaṃ sārato daṭṭhabbanti adhippāyo. Kāmāvacarāditihetukabhavaṅgaṃ kāyikasukhādi ca rūpāvacarādikusalānaṃ upanissayo, arūpāvacaravipāko rūpāvacarakusalassa taṃ patthetvā tannibbattakakusaluppādanatthaṃ uppādiyamānassa, rūpāvacarakiriyassa ca pubbe nivuṭṭhādīsu arūpāvacaravipākajānanatthaṃ jhānābhiññāyo uppādentassa arahato, catubhūmakavipākānaṃ pana taduppādakakusalūpanissayabhāvavasena so so vipāko upanissayo. Tenāha ‘‘tathā tebhūmakavipāko’’ti. Yadipi arahattaphalattaṃ jhānavipassanā uppādeti anāgāmī, na pana tena taṃ kadāci diṭṭhapubbaṃ puthujjanādīhi sotāpattiphalādīni viya, tasmā tāni viya tesaṃ jhānādīnaṃ imassa ca aggaphalaṃ na jhānādīnaṃ upanissayo. Upaladdhapubbasadisameva hi anāgatampi upanissayoti. Tenāha ‘‘upariṭṭhimaṃ kusalassapī’’ti.

Mit den Worten „durch diese Methode aber“ ist gemeint: „aufgrund der Abhängigkeit vom Erlangen des Überweltlichen, um Zuneigung hervorzubringen, als eine Art indirekter Hinweis.“ Die Absicht des Kommentators ist jedoch folgende: Da überweltliche Phänomene für unheilsame Zustände durch keinerlei Bedingung eine Bedingung sind, sollte diese Ansicht nicht als wesentlich erachtet werden. Das dreiwurzelige Lebenskontinuum der Sinnenwelt usw. sowie körperliches Glück usw. sind eine starke Abhängigkeit für das feinstoffliche heilsame Karma usw. Ein formloses Reifungsergebnis ist eine starke Abhängigkeit für feinstoffliches heilsames Karma, das mit dem Wunsch nach diesem Ergebnis und zum Zweck des Hervorbringens des heilsamen Karmas, das dieses bewirkt, erzeugt wird; und es ist eine starke Abhängigkeit für das feinstoffliche funktionelle Bewusstsein eines Arahants, der Absorptions-Direktwissen hervorbringt, um formlose Reifungsergebnisse in früheren Existenzen zu erkennen. Für die Reifungsergebnisse der vier Ebenen wiederum ist das jeweilige Reifungsergebnis eine starke Abhängigkeit kraft seiner Eigenschaft als starke Abhängigkeit für das sie hervorbringende heilsame Karma. Daher sagte er: „Ebenso das Reifungsergebnis der drei Ebenen.“ Auch wenn ein Nie-Wiederkehrender Absorption und Einsicht um der Frucht der Arahantschaft willen hervorbringt, so hat er diese zuvor noch nie geschaut, so wie Weltlinge und andere die Frucht des Stromeintritts usw. zuvor nicht geschaut haben. Daher ist, ebenso wie jene Früchte für deren Absorptionen usw. keine Bedingung sind, auch für diesen Nie-Wiederkehrenden die höchste Frucht keine starke Abhängigkeit für seine Absorptionen usw. Denn auch ein zukünftiges Phänomen kann nur dann eine starke Abhängigkeit sein, wenn es dem gleicht, was zuvor bereits erfahren wurde. Daher sagte er: „auch für das höhere Heilsame“.

Kiriyaatthapaṭisambhidādimpi patthetvā dānādikusalaṃ karontassa tebhūmakakiriyāpi catubhūmakassapi kusalassa upanissayapaccayena paccayo. Yonisomanasikāre vattabbameva natthi, taṃ upanissāya rāgādiuppādane akusalassa, kusalākusalūpanissayabhāvamukhena catubhūmakavipākassa. Evaṃ kiriyassapi yojetabbaṃ. Tenāha ‘‘kiriyasaṅkhātopi pakatūpanissayo catubhūmakānaṃ kusalādikhandhānaṃ hotiyevā’’ti. Nevavipākanavipākadhammadhammesu pana utubhojanasenāsanānameva tiṇṇaṃ rāsīnaṃ pakatūpanissayabhāvadassanaṃ nayadassanamevāti. Imasmiṃ paṭṭhānamahāpakaraṇe āgatanayenāti idaṃ ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati na upanissayapaccayā, kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti [Pg.188] (paṭṭhā. 1.1.91) evamādikaṃ upanissayapaṭikkhepaṃ, anulome ca anāgamanaṃ sandhāya vuttaṃ. Suttantikapariyāyenāti ‘‘viññāṇūpanisaṃ nāmarūpaṃ, nāmarūpanisaṃ saḷāyatana’’ntiādikena (saṃ. ni. 2.23),

Für jemanden, der nach dem funktionellen analytischen Wissen über die Bedeutung und so weiter strebt und heilsames Wirken wie Geben und so weiter ausübt, ist auch das funktionelle Bewusstsein der drei Ebenen eine Bedingung im Wege der starken Abhängigkeit (upanissaya-paccaya) für das heilsame Bewusstsein der vier Ebenen. In Bezug auf die weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) erübrigt sich jedes Wort; gestützt auf diese [weise Aufmerksamkeit] ist sie eine Bedingung im Wege der starken Abhängigkeit für das Unheilsame beim Entstehen von Gier und so weiter, sowie – über den Weg des Zustands als starke Abhängigkeit für Heilsames und Unheilsames – für das resultative Bewusstsein der vier Ebenen. Ebenso ist dies auch für das funktionelle Bewusstsein anzuwenden. Daher sagte [der Verfasser des Saṅgaha]: „Auch das als funktionell bezeichnete [Bewusstsein] ist in der Tat eine natürliche starke Abhängigkeit (pakatūpanissaya) für die heilsamen und sonstigen Aggregate der vier Ebenen.“ Unter den Phänomenen jedoch, die weder Reifung noch der Reifung unterworfen sind, ist das Aufzeigen des Zustands als natürliche starke Abhängigkeit von nur Temperatur, Nahrung und Wohnsitz für die drei Gruppen [des Heilsamen, Unheilsamen und Unbestimmten] lediglich als eine beispielhafte Darstellung der Methode zu verstehen. Der Ausdruck „nach der im großen Lehrbuch des Paṭṭhāna überlieferten Methode“ wurde im Hinblick auf solche Passagen, die die starke Abhängigkeit ausschließen, wie: „Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand nicht durch die Bedingung der starken Abhängigkeit; abhängig von heilsamen Aggregaten entsteht geistgeborene Materie“ usw., sowie im Hinblick auf das Nichtvorkommen in der direkten Methode (anuloma) gesagt. [Der Ausdruck] „nach der Lehrreden-Methode“ bezieht sich auf Passagen wie: „Stark abhängig vom Bewusstsein ist Geist-und-Körper; stark abhängig von Geist-und-Körper sind die sechs Sinnesbereiche“ und so weiter,

‘‘Yathāpi pabbato selo, araññasmiṃ brahāvane;

Taṃ rukkhā upanissāya, vaḍḍhante te vanappatī’’ti (a. ni. 3.49). –

„Wie ein Berg aus massivem Fels in der Wildnis, im großen Wald emporragt, und gestützt auf diesen jene Bäume, die Herrscher des Waldes, wachsen;“

Ādikena ca.

und durch solche [Passagen] und so weiter.

Upanissayapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Bedingung der starken Abhängigkeit ist abgeschlossen.

10. Purejātapaccayaniddesavaṇṇanā

10. Erklärung der Darlegung der Bedingung des Vorhergeborenseins

10. Nayadassanavasena yāni vinā ārammaṇapurejātena na vattanti, tesaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ ārammaṇapurejātadassanena manodvārepi yaṃ yadārammaṇapurejātena vattati, tassa tadālambitaṃ sabbampi rūparūpaṃ ārammaṇapurejātanti dassitameva hoti, sarūpena pana adassitattā ‘‘sāvasesavasena desanā katā’’ti āha. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmayato iddhividhābhiññāya ca aṭṭhārasasu yaṃkiñci ārammaṇapurejātaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

10. Durch die Kraft der beispielhaften Darstellung der Methode ist für jene Bewusstseinszustände wie das Sehbewusstsein und so weiter, die ohne ein vorhergeborenes Objekt nicht entstehen können, durch das Aufzeigen des vorhergeborenen Objekts für sie auch am Geisttor folgendes bereits aufgezeigt: Welches Objekt auch immer wann auch immer im Wege des vorhergeborenen Objekts auftritt, für dieses ist zu jener Zeit jegliche als Objekt erfasste körperliche Form (rūpa-rūpa) ein vorhergeborenes Objekt. Da dies jedoch nicht explizit in seiner eigenen Form dargelegt wurde, sagte [der Verfasser des Saṅgaha]: „Die Darlegung wurde mit einem verbleibenden Rest (sāvasesa) gemacht.“ Für jemanden, der seinen Körper durch die Kraft des Geistes lenkt, und für das direkte Wissen der übernatürlichen Kräfte (iddhividha-abhiññā) ist zu wissen, dass unter den achtzehn Arten von Materie jede beliebige ein vorhergeborenes Objekt sein kann.

Tadārammaṇabhāvinoti ettha paṭisandhibhāvino vatthupurejātābhāvena itarassapi abhāvā aggahaṇaṃ. Bhavaṅgabhāvino pana gahaṇaṃ kātabbaṃ na vā kātabbaṃ paṭisandhiyā viya aparibyattassa ārammaṇassa ārammaṇamattabhāvato, ‘‘manodhātūnañcā’’ti ettha santīraṇabhāvino manoviññāṇadhātuyāpi.

In dem Ausdruck „für das, was als Registrierungs-Bewusstsein (tadārammaṇa) auftritt“ erfolgt die Nicht-Einbeziehung dessen, was als Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhi) auftritt, weil eine vorhergeborene Basis (vatthu-purejāta) fehlt und auch das andere [vorhergeborene Objekt] nicht vorhanden ist. Bezüglich dessen jedoch, was als Lebenskontinuum (bhavaṅga) auftritt, kann eine Einbeziehung vorgenommen werden oder auch nicht, da wie bei der Wiedergeburt wegen der Undeutlichkeit des Objekts nur ein bloßes Objekt vorliegt. In dem Ausdruck „und für die Geist-Elemente“ bezieht sich dies auch auf das Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu), das als Untersuchungs-Bewusstsein (santīraṇa) auftritt.

Purejātapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Bedingung des Vorhergeborenseins ist abgeschlossen.

11. Pacchājātapaccayaniddesavaṇṇanā

11. Erklärung der Darlegung der Bedingung des Nachhergeborenseins

11. Tassevāti [Pg.189] idaṃ kāmāvacararūpāvacaravipākānaṃ niravasesadassitapurejātadassanavasena vuttaṃ, rūpāvacaravipāko pana āhārasamuṭṭhānassa na hotīti.

11. Der Ausdruck „nur für diesen“ wurde im Hinblick auf das restlose Aufzeigen des vorhergeborenen Bedingten (purejāta-paccayuppanna) für die Resultate der Sinnen- und der feinstofflichen Sphäre gesagt; das feinstoffliche Resultatbewusstsein ist jedoch keine Bedingung des Nachhergeborenseins (pacchājāta-paccaya) für die nahrungsgeborene Materie.

Pacchājātapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Bedingung des Nachhergeborenseins ist abgeschlossen.

12. Āsevanapaccayaniddesavaṇṇanā

12. Erklärung der Darlegung der Bedingung der Gewohnheit

12. Paguṇatarabalavatarabhāvavisiṭṭhanti etena vipākābyākatato viseseti.

12. Durch den Ausdruck „ausgezeichnet durch den Zustand des weitaus Vertrauteren und weitaus Stärkeren“ grenzt er [das Heilsame usw. als Bedingung der Gewohnheit] vom resultativen Unbestimmten ab.

Āsevanapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Bedingung der Gewohnheit ist abgeschlossen.

13. Kammapaccayaniddesavaṇṇanā

13. Erklärung der Darlegung der Karma-Bedingung

13. Cetanāsampayuttakammaṃ abhijjhādi kammapaccayo na hotīti ‘‘cetanākammamevā’’ti āha. Satipi hi vipākadhammadhammatte na cetanāvajjā evaṃsabhāvāti. Attano phalaṃ uppādetuṃ samatthenāti kammassa samatthatā tassa kammapaccayabhāvo vuttāti daṭṭhabbā.

13. Da geistiges Karma, das mit dem Wollen (cetanā) assoziiert ist, wie Begehren (abhijjhā) und so weiter, keine Karma-Bedingung (kamma-paccaya) ist, sagte [der Verfasser des Saṅgaha]: „Nur das Wollen ist Karma.“ Denn obwohl sie die Natur von Phänomenen haben, die Reifung hervorbringen, besitzen jene Faktoren, die das Wollen ausschließen, nicht eine solche Natur (d. h. sie können nicht als Karma-Bedingung wirken). In dem Ausdruck „durch das, was fähig ist, seine eigene Frucht hervorzubringen“ ist zu verstehen, dass die Fähigkeit des Karmas, seine Frucht – nämlich die resultativen geistigen Aggregate und die karmaerzeugte Materie – hervorzubringen, als sein Zustand als Karma-Bedingung bezeichnet wurde.

Pañcavokāreyeva, na aññatthāti etena kāmāvacaracetanā ekavokāre rūpampi na janetīti dasseti.

Durch den Ausdruck „nur in der Fünf-Bestandteile-Existenz, nirgends sonst“ zeigt er auf, dass das Sinnenwelt-Wollen selbst in der Ein-Bestandteil-Existenz keine Materie hervorbringt.

Kammapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Karma-Bedingung ist abgeschlossen.

14. Vipākapaccayaniddesavaṇṇanā

14. Erklärung der Darlegung der Reifungs-Bedingung

14. Vipākapaccayaniddese yesaṃ ekantena vipāko vipākapaccayo hoti, tesaṃ vasena nayadassanaṃ kataṃ. Na hi āruppe bhūmidvayavipāko rūpassa paccayo hoti.

14. In der Darlegung der Reifungs-Bedingung wurde die Darstellung der Methode im Hinblick auf jene vorgenommen, für die das Resultat ausschließlich eine Reifungs-Bedingung ist. Denn das Resultatbewusstsein der zwei Ebenen (Sinnen- und feinstoffliche Sphäre) ist in der immateriellen Sphäre keine Bedingung für die Materie.

Vipākapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Reifungs-Bedingung ist abgeschlossen.

15. Āhārapaccayaniddesavaṇṇanā

15. Erklärung der Darlegung der Nahrungs-Bedingung

15. Kabaḷaṃ [Pg.190] karitvā ajjhoharitovāti asitapītādivatthūhi saha ajjhoharitovāti vuttaṃ hoti. Pātabbasāyitabbānipi hi sabhāvavasena kabaḷāyeva hontīti.

15. Mit dem Ausdruck „indem man es zu einem Bissen macht und herabglitschen lässt“ ist gemeint: „nur wenn es zusammen mit den konsumierten Substanzen wie dem Gegessenen, Getrunkenen und so weiter hinabgeschluckt wird“. Denn auch das zu Trinkende, zu Leckende und so weiter sind ihrer Natur nach nichts anderes als Bissen.

Sesatisantatisamuṭṭhānassa anupālakova hutvāti ettha cittasamuṭṭhānassa āhārapaccayabhāvo vicāretvā gahetabbo. Na hi cittasamuṭṭhāno kabaḷīkāro āhāro nocittasamuṭṭhāno tadubhayañca cittasamuṭṭhānakāyassa āhārapaccayo vutto, tividhopi pana so nocittasamuṭṭhānakāyassa vuttoti.

In der Passage „indem sie nur eine Stütze für die durch die übrigen drei Ursachen entstandene [Materie] ist“ muss der Zustand der Bissen-Nahrung als Nahrungs-Bedingung für den geistgeborenen Körper nach reiflicher Untersuchung erfasst werden. Denn weder die geistgeborene Bissen-Nahrung, noch die nicht-geistgeborene, noch beide zusammen wurden vom Erhabenen als Nahrungs-Bedingung für den geistgeborenen Körper dargelegt; in all diesen drei Formen jedoch wurde sie als Nahrungs-Bedingung für den nicht-geistgeborenen Körper dargelegt.

Āhārapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Nahrungs-Bedingung ist abgeschlossen.

16. Indriyapaccayaniddesavaṇṇanā

16. Erklärung der Darlegung der Dominanten-Bedingung (Fähigkeiten-Bedingung)

16. Arūpajīvitindriyampi saṅgahitanti missakattā jīvitindriyaṃ na sabbena sabbaṃ vajjitabbanti adhippāyo.

16. In der Passage „auch die unkörperliche Lebensfähigkeit ist einbegriffen“ ist die Absicht [des Kommentators] wie folgt: Wegen der Vermischung [mit der körperlichen Lebensfähigkeit] darf die unkörperliche Lebensfähigkeit nicht gänzlich und gar nicht ausgeschlossen werden.

Avinibbhuttadhammānanti ettha ayaṃ adhippāyo – rūpārūpānaṃ aññamaññaṃ avinibbhuttavohāro natthīti arūpānaṃ indriyapaccayabhūtāni paccayantarāpekkhāni cakkhādīni attano vijjamānakkhaṇe avinibbhuttadhammānaṃ indriyapaccayataṃ apharantānipi indriyapaccayā siyuṃ. Yo pana nirapekkho indriyapaccayo avinibbhuttadhammānaṃ hoti, so attano vijjamānakkhaṇe tesaṃ indriyapaccayataṃ apharanto nāma natthi. Yadi ca itthindriyapurisindriyāni indriyapaccayo liṅgādīnaṃ siyuṃ, avinibbhuttānaṃ tesampi siyuṃ. Na hi rūpaṃ rūpassa, arūpaṃ vā arūpassa vinibbhuttassa indriyapaccayo atthīti. Sati cevaṃ itthipurisindriyehi avinibbhuttattā kalalādikāle ca liṅgādīni siyuṃ, yesaṃ tāni indriyapaccayataṃ phareyyuṃ, na ca pharanti. Tasmā na tehi tāni avinibbhuttakāni, avinibbhuttattābhāvato ca tesaṃ indriyapaccayataṃ na pharanti. Aññesaṃ pana yehi tāni sahajātāni, tesaṃ abījabhāvatoyeva na pharanti, tasmā āpannavinibbhuttabhāvānaṃ tesaṃ liṅgādīnaṃ avinibbhuttānaṃ aññesañca samānakalāpadhammānaṃ indriyapaccayatāya [Pg.191] apharaṇato tāni indriyapaccayo na hontīti. Yesaṃ bījabhūtāni itthipurisindriyāni, tesaṃ liṅgādīnaṃ aparamatthabhāvatoti keci, te pana kalalādikālepi liṅgādīnaṃ tadanurūpānaṃ atthitaṃ icchanti.

In der Passage 'avinibbhuttadhammānaṃ' (der ungetrennten Phänomene) ist dies die Absicht: Da es keine Bezeichnung 'ungetrennt' für das Verhältnis von materiellen und immateriellen Phänomenen zueinander gibt, können das Sehorgan und andere körperliche Phänomene, die als Indriya-Bedingungen (Fähigkeiten-Bedingungen) für immaterielle Phänomene dienen und von anderen Bedingungen abhängig sind, selbst dann Indriya-Bedingungen sein, wenn sie im Moment ihres eigenen Bestehens ihre Eigenschaft als Indriya-Bedingung für getrennte Phänomene nicht ausbreiten. Jene Indriya-Bedingung jedoch, die unabhängig ist und für ungetrennte Phänomene gilt, gibt es im Moment ihres Bestehens niemals ohne die Ausbreitung ihrer Eigenschaft als Indriya-Bedingung für diese ungetrennten Phänomene. Wenn das weibliche Organ und das männliche Organ die Indriya-Bedingung für die körperlichen Merkmale usw. wären, dann wären sie es auch für jene Phänomene, die ungetrennt von ihnen sind. Denn ein materielles Phänomen ist nicht die Indriya-Bedingung für ein anderes, getrenntes materielles Phänomen, noch ist ein immaterielles Phänomen die eines anderen, getrennten immateriellen Phänomens. Wenn dem so wäre, müssten aufgrund der Ungetrenntheit von den weiblichen und männlichen Organen auch zur Zeit des Kalala-Stadiums (Embryonalstadiums) und ähnlicher Phasen Merkmale usw. existieren, auf welche jene Organe ihre Eigenschaft als Indriya-Bedingung ausbreiten würden; sie tun dies jedoch nicht. Daher sind jene Merkmale nicht ungetrennt von diesen Organen, und wegen des Nichtvorhandenseins von Ungetrenntheit breiten diese Organe ihre Bedingungswirkung nicht auf jene aus. Auf andere Phänomene jedoch, mit denen sie zusammen entstehen, breiten sie ihre Bedingungswirkung nicht aus, weil sie schlichtweg nicht deren Ursprung sind. Daher sind diese weiblichen und männlichen Organe keine Indriya-Bedingung, da sie ihre Bedingungswirkung weder auf jene Merkmale usw., die den Zustand des Getrenntseins erlangt haben, noch auf die anderen ungetrennten Phänomene derselben Gruppe ausbreiten. Einige sind der Ansicht, dass das weibliche und das männliche Organ keine Indriya-Bedingung für jene Merkmale usw. sind, für die sie als Ursprung dienen, weil diese Merkmale nicht letztendlich real sind; diese Lehrer nehmen jedoch an, dass entsprechende Merkmale usw. selbst zur Zeit des Kalala-Stadiums existieren.

Jātibhūmivasena vuttesu bhedesu kusalajātiyaṃ rūpāvacarakusalameva āruppe ṭhapetabbanti ‘‘ṭhapetvā pana rūpāvacarakusalaṃ avasesā kusalākusalā’’ti vuttaṃ. Paṭhamalokuttaraṃ pana domanassayuttañca visuṃ ekā jāti bhūmi vā na hotīti āruppe alabbhamānampi na ṭhapitaṃ. Hetuādīsupi ‘‘tathā apariyāpannakusalahetu, tathā akusalahetū’’tiādīsu (paṭṭhā. aṭṭha. 1.1) esa nayo yojetabbo.

Unter den Einteilungen, die nach Art und Ebene dargelegt wurden, ist in Bezug auf die heilsame Art nur das heilsame Feinstoffliche im formlosen Bereich auszuschließen; daher wurde gesagt: 'Ausgenommen das heilsame Feinstoffliche sind die verbleibenden heilsamen und unheilsamen Phänomene...'. Das erste überweltliche Bewusstsein und das mit Unmut verbundene Bewusstsein bilden jedoch keine eigene, separate Art oder Ebene; obwohl sie im formlosen Bereich nicht erlangt werden, wurden sie daher nicht ausgeschlossen. Auch bei den Bedingungen wie Wurzeln usw., wie in 'ebenso die nicht-inbegriffene heilsame Wurzel, ebenso die unheilsame Wurzel' usw., ist diese Methode anzuwenden.

Ṭhitikkhaṇeti idaṃ rūpajīvitindriyassa sahajātapaccayattābhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Uppādakkhaṇepi pana tassa indriyapaccayatā na sakkā nivāretuṃ. Vakkhati hi ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca…pe… asaññasattānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… indriyapaccayaṃ kammapaccayasadisa’’nti (paṭṭhā. 1.1.66). Na hi asaññasattānaṃ indriyapaccayā uppajjamānassa rūpassa rūpajīvitindriyato añño indriyapaccayo atthi, pañcavokāre pavatte ca kaṭattārūpassa. Paṭiccavārādayo ca cha uppādakkhaṇameva gahetvā pavattā, evañca katvā pacchājātapaccayo etesu anulomato na tiṭṭhatīti.

Die Worte 'im Moment des Bestehens' wurden im Hinblick auf das Nichtvorhandensein der Eigenschaft des körperlichen Lebensorgans als Mitgeburt-Bedingung gesagt. Aber auch im Moment des Entstehens kann seine Eigenschaft als Indriya-Bedingung nicht verhindert werden. Denn es wird gesagt: 'In Abhängigkeit von einem unbestimmten Phänomen... in Abhängigkeit von einem großen Element der wahrnehmungslosen Wesen... die Indriya-Bedingung ist der Kamma-Bedingung ähnlich'. Denn es gibt für die materielle Form der wahrnehmungslosen Wesen, die durch die Indriya-Bedingung entsteht, keine andere Indriya-Bedingung als das körperliche Lebensorgan; ebenso verhält es sich mit der durch Kamma erzeugten materiellen Form im Verlauf des Lebens im Fünf-Bestandteile-Dasein. Die sechs Abschnitte wie der Abhängigkeits-Abschnitt usw. beziehen sich nur auf den Moment des Entstehens; aus diesem Grund ist die Nachgeburt-Bedingung in diesen Abschnitten in direkter Weise nicht enthalten.

Indriyapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Indriya-Bedingung (Fähigkeiten-Bedingung) ist abgeschlossen.

17. Jhānapaccayaniddesavaṇṇanā

17. Erklärung der Darlegung der Jhāna-Bedingung (Vertiefungs-Bedingung)

17. Vitakkavicārapītisomanassadomanassupekkhācittekaggatāsaṅkhātānīti ettha yadipi somanassadomanassasaṅkhātāni jhānaṅgāni natthi, sukhadukkhasaṅkhātāni pana somanassadomanassabhūtāneva jhānaṅgāni, na kāyikasukhadukkhabhūtānīti imassa dassanatthaṃ somanassadomanassaggahaṇaṃ kataṃ. Nanu ca ‘‘dvipañcaviññāṇavajjesū’’ti vacaneneva kāyikasukhadukkhāni vajjitānīti sukhadukkhaggahaṇameva kattabbanti? Na, jhānaṅgasukhadukkhānaṃ jhānaṅgabhāvavisesanato. ‘‘Dvipañcaviññāṇavajjesu sukhadukkhupekkhācittekaggatāsaṅkhātānī’’ti hi vutte dvipañcaviññāṇesu upekkhācittekaggatāhi saddhiṃ kāyikasukhadukkhānipi [Pg.192] vajjitānīti ettakameva viññāyati, na pana yāni sukhadukkhāni jhānaṅgāni honti, tesaṃ jhānaṅgabhūto sukhabhāvo dukkhabhāvo ca visesito, tasmā somanassadomanassabhāvavisiṭṭhoyeva sukhadukkhabhāvo sukhadukkhānaṃ jhānaṅgabhāvoti dassanatthaṃ somanassadomanassaggahaṇaṃ karoti. Tena ‘‘dvipañcaviññāṇavajjesū’’ti vacanena vajjiyamānānampi sukhadukkhānaṃ somanassadomanassabhāvābhāvato jhānaṅgabhāvābhāvoti dassitaṃ hoti. Yathāvajjitā pana sukhadukkhopekkhekaggatā kasmā vajjitāti? Yattha jhānaṅgāni uddharīyanti cittuppādakaṇḍe, tattha ca jhānaṅganti anuddhaṭattā. Kasmā pana na uddhaṭāti taṃ dassetuṃ ‘‘pañcannaṃ pana viññāṇakāyāna’’ntiādimāha.

17. In der Passage 'bekannt als Gedankeneinschlag, diskursives Denken, Entzücken, Freude, Unmut, Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes': Obwohl es keine als 'Freude' und 'Unmut' bezeichneten Jhāna-Glieder gibt, wurde die Erwähnung von Freude und Unmut vorgenommen, um zu zeigen, dass die als Glück und Leid bezeichneten Jhāna-Glieder eben geistige Freude und geistiger Unmut sind, und nicht körperliches Glück und körperliches Leid. Könnte man nicht einwenden: 'Schon durch den Ausdruck "ausgenommen die zwei Gruppen von fūnf Bewusstseinsarten" ist körperliches Glück und Leid ausgeschlossen, daher hätte man einfach die Begriffe "Glück und Leid" verwenden sollen'? Nein, denn dies dient der Spezifizierung der Eigenschaft der Jhāna-Glieder für das als Jhāna-Glied fungierende Glück und Leid. Denn wenn gesagt wird: 'bekannt als Glück, Leid, Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes, ausgenommen die zwei Gruppen von fünf Bewusstseinsarten', versteht man darunter nur, dass zusammen mit Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes in den zwei Gruppen von fünf Bewusstseinsarten auch das körperliche Glück und Leid ausgeschlossen sind. Es wird jedoch nicht die Natur des Glücks und Leids, die als Jhāna-Glieder fungieren, in ihrer Eigenschaft als heilsames oder unheilsames Glück und Leid spezifiziert. Daher nimmt der Verfasser die Erwähnung von Freude und Unmut vor, um zu zeigen, dass nur jener Zustand von Glück und Leid, der durch die Natur von Freude und Unmut charakterisiert ist, das Jhāna-Glied von Glück und Leid darstellt. Dadurch wird gezeigt, dass das Glück und Leid, das durch den Ausdruck 'ausgenommen die zwei Gruppen von fünf Bewusstseinsarten' ausgeschlossen wird, kein Jhāna-Glied ist, da es nicht die Natur von Freude und Unmut besitzt. Warum aber wurden das so ausgeschlossene Glück, Leid, Gleichmut und die Einspitzigkeit des Geistes ausgeschlossen? Weil im Abschnitt über das Entstehen des Geistes, wo die Jhāna-Glieder dargelegt werden, diese an jener Stelle nicht als Jhāna-Glieder aufgeführt werden. Um zu zeigen, warum sie dort nicht aufgeführt werden, sagt er: 'von den fünf Gruppen des Bewusstseinskörpers...' usw.

Abhinipātamattattāti etena āvajjanasampaṭicchanamattāyapi cintanāpavattiyā abhāvaṃ dasseti. ‘‘Tesu vijjamānānipi upekkhāsukhadukkhānī’’ti porāṇapāṭho. Tattha upekkhāsukhadukkheheva taṃsamānalakkhaṇāya cittekaggatāyapi yathāvutteneva kāraṇena anuddhaṭabhāvo dassitoti daṭṭhabbo. Pubbe pana satta aṅgāni dassentena cattāri aṅgāni vajjitānīti tesaṃ vajjane kāraṇaṃ dassentena na samānalakkhaṇena lesena dassetabbaṃ. Aṭṭhakathā hesāti. Yadi ca lesena dassetabbaṃ, yathāvuttesupi tīsu ekameva vattabbaṃ siyā, tiṇṇaṃ pana vacanena tato aññassa jhānaṅganti uddhaṭabhāvo āpajjati, yathāvuttakāraṇato aññena kāraṇena anuddhaṭabhāvo vā, tasmā taṃdosapariharaṇatthaṃ ‘‘upekkhācittekaggatāsukhadukkhānī’’ti paṭhanti. Ye pana ‘‘jhānaṅgabhūtehi somanassādīhi sukhadukkhena avibhūtabhāvena pākaṭatāya indriyakiccayuttatāya ca samānānaṃ sukhādīnaṃ jhānaṅganti anuddhaṭabhāve kāraṇaṃ vattabbaṃ, na cittekaggatāyāti sā ettha na gahitā’’ti vadanti, tesaṃ taṃ rucimattaṃ. Yadi jhānaṅgasamānānaṃ jhānaṅganti anuddhaṭabhāve kāraṇaṃ vattabbaṃ, cittekaggatā cettha jhānaṅgabhūtāya vicikicchāyuttamanodhātuādīsu cittekaggatāya samānāti tassā anuddhaṭabhāve kāraṇaṃ vattabbamevāti. Sesāhetukesupi jhānaṅgaṃ uddhaṭameva uddharaṇaṭṭhāne cittuppādakaṇḍeti adhippāyo.

Durch diese Worte „wegen des bloßen Hinstürzens“ (abhinipātamattattā) zeigt er das Nichtvorhandensein einer gedanklichen Aktivität selbst beim bloßen Zuwenden und Empfangen auf. „Obwohl unter jenen Gleichmut, Glück und Schmerz vorhanden sind“ ist die alte Textlesart. Darin ist zu sehen, dass durch eben diese Zustände von Gleichmut, Glück und Schmerz auch für die Einspitzigkeit des Geistes, die dasselbe Merkmal besitzt, aus dem eben genannten Grund das Nicht-Hervorgehobensein aufgezeigt wird. Wenn man zuvor die sieben Glieder darstellt und vier Glieder ausschließt, sollte derjenige, der den Grund für deren Ausschluss aufzeigt, dies nicht durch einen bloßen Scheingrund einer ähnlichen Eigenschaft tun. Denn dies ist ein Kommentar. Und wenn es durch einen Scheingrund dargelegt werden müsste, müsste von den drei genannten Zuständen nur ein einziger genannt werden; doch durch die Erwähnung der drei würde folgen, dass ein anderes als diese, nämlich die Einspitzigkeit des Geistes, als Vertiefungsglied hervorgehoben wird, oder dass dessen Nicht-Hervorgehobensein auf einen anderen als den genannten Grund zurückzuführen ist. Daher lesen spätere Lehrer zur Vermeidung dieses Fehlers: „Gleichmut, Einspitzigkeit des Geistes, Glück und Schmerz“. Jene jedoch, die sagen: „Da Glück, Schmerz usw., die den als Vertiefungsgliedern fungierenden Zuständen wie Freude usw. darin gleichen, dass sie unmanifest sind, sowie in ihrer Offenbarkeit und Verbindung mit der Funktion der Fähigkeiten ähnlich sind, als Vertiefungsglieder nicht hervorgehoben werden, muss dafür ein Grund genannt werden, nicht aber für die Einspitzigkeit des Geistes; daher wird sie hier nicht erfasst“ – deren Ansicht ist bloße persönliche Vorliebe. Wenn für das Nicht-Hervorgehobensein der den Vertiefungsgliedern ähnlichen Zustände als Vertiefungsglieder ein Grund genannt werden muss, so gleicht die Einspitzigkeit des Geistes hier der Einspitzigkeit in den mit Zweifel verbundenen Geisteszuständen, dem Geist-Element usw., welche als Vertiefungsglieder fungieren; daher müsste für deren Nicht-Hervorgehobensein erst recht ein Grund genannt werden. Die Absicht des Kommentators ist, dass auch bei den übrigen ursachenlosen Geisteszuständen das Vertiefungsglied an der Stelle der Hervorhebung im Abschnitt über das Entstehen der Geisteszustände nicht hervorgehoben wird.

Jhānapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung der Vertiefungs-Bedingung ist abgeschlossen.

18. Maggapaccayaniddesavaṇṇanā

18. Die Erklärung der Erläuterung der Pfad-Bedingung

18. Paññā [Pg.193] vitakko sammāvācākammantājīvā vīriyaṃ sati samādhi micchādiṭṭhi micchāvācākammantājīvāti imāni dvādasaṅgānīti ettha duvidhampi saṅkappaṃ vīriyaṃ samādhiñca vitakkavīriyasamādhivacanehi saṅgaṇhitvā ‘‘ayameva kho, āvuso, aṭṭhaṅgiko micchāmaggo abrahmacariyaṃ. Seyyathidaṃ – micchādiṭṭhi…pe… micchāsamādhī’’tiādīhi (saṃ. ni. 5.18) suttavacanehi micchāvācākammantājīvesupi maggaṅgavohārasiddhito tehi saha dvādasaṅgāni idha labbhamānāni ca alabbhamānāni ca maggaṅgavacanasāmaññena saṅgaṇhitvā vuttāni. Evañhi suttantavohāropi dassito hoti, evaṃ pana dassentena ‘‘maggapaccayaniddese maggaṅgānī’’ti evaṃ uddharitvā tassa pāṭhagatassa maggaṅgasaddassa atthabhāvena imāni dvādasaṅgāni na dassetabbāni. Na hi pāḷiyaṃ maggaṅgasaddassa micchāvācākammantājīvoti attho vattabbo. Tehi sammāvācādīhi paṭipakkhā cetanādhammā tappaṭipakkhabhāvatoyeva ‘‘micchāmaggaṅgānī’’ti sutte vuttāni, na pana maggapaccayabhāvena. Maggaṅgāni maggapaccayabhūtāni ca idha pāḷiyaṃ ‘‘maggaṅgānī’’ti vuttāni, na ca aññaṃ uddharitvā aññassa attho vattabbo. Pariyāyanippariyāyamaggaṅgadassanatthaṃ pana icchantena pāḷigatamaggaṅgasaddapatirūpako añño maggaṅgasaddo ubhayapadattho uddharitabbo yathā ‘‘adhikaraṇaṃ nāma cattāri adhikaraṇānī’’ti (pārā. 386, 405). Idha pana ‘‘maggapaccayaniddese maggaṅgānī’’ti pāḷigatoyeva maggaṅgasaddo uddhaṭo, na ca atthuddharaṇavasena dassetvā adhippetatthaniyamanaṃ kataṃ, tasmā pāḷiyaṃ maggaṅgasaddassa micchāvācādīnaṃ atthabhāvo mā hotūti ‘‘sammādiṭṭhisaṅkappavācākammantājīvavāyāmasatisamādhimicchādiṭṭhisaṅkappavāyāmasamādhayoti imāni dvādasaṅgānī’’ti paṭhanti. Nanu evaṃ ‘‘ahetukacittuppādavajjesū’’ti na vattabbaṃ. Na hi tesu sammādiṭṭhiādayo yathāvuttā santi, ye vajjetabbā siyunti? Na, uppattiṭṭhānaniyamanatthattā. Ahetukacittuppādavajjesveva etāni uppajjanti, nāhetukacittuppādesu. Tatthuppannāni dvādasaṅgānīti ayañhettha attho.

18. In dieser Passage: „Weisheit, angewandtes Denken, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, Tatkraft, Achtsamkeit, Konzentration, falsche Ansicht, falsche Rede, falsches Handeln, falscher Lebensunterhalt: dies sind die zwölf Glieder“ – wobei sowohl die zweifache Absicht, Tatkraft als auch Konzentration unter den Begriffen „angewandtes Denken“, „Tatkraft“ und „Konzentration“ zusammengefasst werden – wird durch Sutta-Texte wie: „Dies, ihr Brüder, ist der achtfache falsche Pfad, das Nicht-Heilige Leben, nämlich: falsche Ansicht... [bis]... falsche Konzentration“ auch bei falscher Rede, falschem Handeln und falschem Lebensunterhalt der Gebrauch des Begriffs „Pfadglied“ etabliert. Zusammen mit diesen sind hier die zwölf Glieder, die sowohl erreichbar als auch nicht erreichbar sind, unter der Allgemeinheit des Wortes „Pfadglied“ zusammengefasst und dargelegt worden. Auf diese Weise wird auch der Sutta-Sprachgebrauch aufgezeigt. Doch wenn man dies so darstellt, sollten diese zwölf Glieder nicht als die Bedeutung des im Text vorkommenden Wortes „Pfadglied“ dargelegt werden, indem man aus der Erläuterung der Pfad-Bedingung den Begriff „Pfadglieder“ heraushebt. Denn im Pāli-Text darf die Bedeutung des Wortes „Pfadglied“ nicht als „falsche Rede, falsches Handeln, falscher Lebensunterhalt“ erklärt werden. Jene Willensphänomene, die zu rechter Rede usw. im Widerspruch stehen, werden im Sutta eben wegen dieses Widerspruchs als „falsche Pfadglieder“ bezeichnet, nicht jedoch aufgrund ihrer Eigenschaft als Pfad-Bedingung. Die Pfadglieder und das, was als Pfad-Bedingung fungiert, werden hier im Pāli-Text als „Pfadglieder“ bezeichnet; und man darf nicht ein anderes Wort herausgreifen und die Bedeutung eines anderen erklären. Wer jedoch sowohl die bildlichen als auch die tatsächlichen Pfadglieder aufzeigen will, müsste ein anderes Wort für „Pfadglied“ wählen, das dem im Text vorkommenden Wort gleicht, aber eine doppelte Bedeutung hat, wie im Fall von: „Rechtssache bedeutet die vier Arten von Rechtssachen“. Hier jedoch ist genau das im Pāli-Text vorkommende Wort „Pfadglied“ aus dem Satz „die Pfadglieder in der Erläuterung der Pfad-Bedingung“ herausgehoben worden, und es wurde keine Bestimmung der beabsichtigten Bedeutung durch Aufzeigen mittels Begriffsanalyse vorgenommen. Daher lesen spätere Lehrer – damit im Pāli-Text das Wort „Pfadglied“ nicht die Bedeutung von falscher Rede usw. erhält – folgendermaßen: „Rechte Ansicht, Absicht, Rede, Handeln, Lebensunterhalt, Tatkraft, Achtsamkeit, Konzentration, falsche Ansicht, Absicht, Tatkraft, Konzentration: dies sind die xii Glieder“. Aber sollte man dann nicht sagen: „außer bei den ursachenlosen Geisteszuständen“? Denn in diesen existieren die genannten Glieder wie rechte Ansicht usw. gar nicht, so dass sie auszuschließen wären? Nein, denn dies dient dem Zweck, den Ort des Entstehens zu bestimmen. Nur in den Geisteszuständen, die nicht ursachenlos sind, entstehen diese, nicht in den ursachenlosen Geisteszuständen. Die dort entstandenen Glieder sind die zwölf Glieder; dies ist hier die Bedeutung.

Maggapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung der Pfad-Bedingung ist abgeschlossen.

20. Vippayuttapaccayaniddesavaṇṇanā

20. Die Erklärung der Erläuterung der Bedingung der Disassoziation

20. Sampayogāsaṅkāya [Pg.194] abhāvatoti etena sampayogāsaṅkāvatthubhūto upakārakabhāvo vippayuttapaccayatāti dasseti.

20. Mit den Worten „wegen des Fehlens der Vermutung einer Assoziation“ (sampayogāsaṅkāya abhāvatoti) zeigt er, dass die unterstützende Wirkungsweise, die die Grundlage für die Vermutung einer Assoziation bildet, die Bedingung der Disassoziation ist.

Vippayuttapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung der Bedingung der Disassoziation ist abgeschlossen.

21. Atthipaccayaniddesavaṇṇanā

21. Die Erklärung der Erläuterung der Bedingung des Vorhandenseins

21. Kusalādivasena pañcavidho atthipaccayo vutto, na nibbānaṃ. Yo hi atthibhāvābhāvena anupakārako atthibhāvaṃ labhitvā upakārako hoti, so atthipaccayo hoti. Nibbānañca nibbānārammaṇānaṃ na attano atthibhāvābhāvena anupakārakaṃ hutvā atthibhāvalābhena upakārakaṃ hoti. Uppādādiyuttānaṃ vā natthibhāvopakārakatāviruddho upakārakabhāvo atthipaccayatāti na nibbānaṃ atthipaccayo.

21. Die Bedingung des Vorhandenseins wurde nach Heilsamem usw. als fünffach dargelegt, nicht aber das Nibbāna. Denn was durch das Fehlen seines Vorhandenseins nicht unterstützend wirkt, sondern erst durch das Erlangen seines Vorhandenseins unterstützend wird, das ist eine Bedingung des Vorhandenseins (atthipaccaya). Und Nibbāna ist für jene Geisteszustände, die Nibbāna zum Objekt haben, nicht zuerst ununterstützend wegen des Fehlens seines eigenen Vorhandenseins, um dann durch das Erlangen des Vorhandenseins unterstützend zu werden. Oder aber: Die Bedingung des Vorhandenseins ist eine unterstützende Wirkungsweise bei jenen Zuständen, die mit Entstehen usw. verbunden sind, welche dem Unterstützen durch Nichtvorhandensein entgegengesetzt ist; daher ist das Nibbāna keine Bedingung des Vorhandenseins.

Sati ca yesaṃ paccayā honti, tehi ekato puretaraṃ pacchā ca uppannatte sahajātādipaccayattābhāvato āha ‘‘āhāro indriyañca sahajātādibhedaṃ na labhatī’’ti. Tadabhāvo ca etesaṃ dhammasabhāvavasena daṭṭhabbo.

Da das Nichtvorhandensein des Charakters als Mitgeburts-Bedingung usw. gegeben ist, obwohl sie für jene Zustände, für die sie Bedingungen sind, gleichzeitig, davor oder danach entstehen, sagt er: „Nahrung und Fähigkeit erhalten nicht die Unterscheidung in Mitgeburts-Bedingung usw.“. Und dieses Fehlen [dieser Unterscheidungen] ist bei diesen gemäß ihrer inhärenten Natur (dhammasabhāva) zu verstehen.

Atthipaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung der Bedingung des Vorhandenseins ist abgeschlossen.

22-23-24. Natthivigataavigatapaccayaniddesavaṇṇanā

22-23-24. Die Erklärung der Erläuterung der Bedingungen des Nichtvorhandenseins, des Verschwindens und des Nicht-Verschwindens

22-23. Paccayalakkhaṇameva hettha nānanti etena natthivigatapaccayesu atthiavigatapaccayesu ca byañjanamatteyeva nānattaṃ, na attheti idaṃ yo paccayoti attho, tasmiṃ nānattaṃ natthi, byañjanasaṅgahite paccayalakkhaṇamatteyeva nānattanti imamatthaṃ sandhāya vuttanti viññāyati.

22-23. Mit den Worten „Nur das Merkmal der Bedingung ist hier unterschiedlich“ (paccayalakkhaṇameva hettha nānanti) versteht man, dass sich dies auf die Tatsache bezieht, dass bei den Bedingungen des Nichtvorhandenseins und des Verschwindens sowie bei den Bedingungen des Vorhandenseins und des Nicht-Verschwindens der Unterschied nur im Ausdruck (byañjanamatte) liegt, nicht im Inhalt. In jener Bedeutung, die „Bedingung“ heißt, gibt es keinen Unterschied; ein Unterschied besteht nur im Merkmal der Bedingung selbst, wie es durch den Ausdruck erfasst wird. Es ist zu verstehen, dass dies mit Bezug auf diesen Sinn gesagt wurde.

Natthivigataavigatapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung der Bedingungen des Nichtvorhandenseins, des Verschwindens und des Nicht-Verschwindens ist abgeschlossen.

Paccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung der Bedingungen ist abgeschlossen.

Paccayaniddesapakiṇṇakavinicchayakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der Abhandlung über die verschiedenen Entscheidungen zur Erläuterung der Bedingungen

‘‘Lobhadosamohā [Pg.195] vipākapaccayāpi na honti, sesānaṃ sattarasannaṃ paccayānaṃ vasena paccayā hontī’’tiādimapāṭho. Ettha ca lobhadosamohānaṃ paccekaṃ sattarasahi paccayehi paccayabhāvo vutto, sabbe hetū saha aggahetvā ekadhammassa anekapaccayabhāvadassanatthaṃ amohādīnaṃ visuṃ gahitattāti dosassapi sattarasahi paccayabhāvo āpajjati, tathā ca sati dosassapi garukaraṇaṃ pāḷiyaṃ vattabbaṃ siyā. ‘‘Akusalo pana ārammaṇādhipati nāma lobhasahagatacittuppādo vuccatī’’ti (paṭṭhā. aṭṭha. 1.4) etthāpi lobhadosasahagatacittuppādāti vattabbaṃ siyā, na pana vuttaṃ, tasmā dosassa adhipatipaccayatāpi nivāretabbā. Na ca ‘‘sesāna’’nti vacanena adhipatipaccayo nivārito, atha kho saṅgahito purejātādīhi yathāvuttehi sesattāti tannivāraṇatthaṃ dosaṃ lobhamohehi saha aggahetvā visuñca aggahetvā ‘‘doso adhipatipaccayopi na hoti, sesānaṃ paccayānaṃ vasena paccayo hotī’’ti paṭhanti. Iminā nayenāti etena phoṭṭhabbāyatanassa sahajātādipaccayabhāvaṃ, sabbadhammānaṃ yathāyogaṃ hetādipaccayabhāvañca dasseti. Na hi etaṃ ekapaccayassa anekapaccayabhāvadassananti rūpādīnaṃ pakatūpanissayabhāvo ca etena dassitoti daṭṭhabbo.

Der ursprüngliche Text lautet: 'Gier, Hass und Verblendung sind keine Reifungsbedingungen (vipākapaccaya); sie sind Bedingungen durch die Kraft der übrigen siebzehn Bedingungen.' Hierbei wird das Bedingungs-Verhältnis (paccayabhāvo) von Gier, Hass und Verblendung einzeln durch siebzehn Bedingungen dargelegt. Da man nicht alle Ursachen (hetū) zusammen erfasst, sondern um das Vorliegen mehrerer Bedingungen für ein einzelnes Phänomen (ekadhamma) aufzuzeigen, und weil Amoha usw. separat erfasst werden, ergibt sich, dass auch für Hass ein Bedingungs-Verhältnis durch siebzehn Bedingungen vorliegt. Wenn dem so ist, müsste in den Pali-Texten auch über die Wertschätzung (garukaraṇa) von Hass gesprochen werden. Auch in der Passage: 'Der unheilsame Objekt-Dominanz-Zustand (ārammaṇādhipati) wird jedoch als das mit Gier verbundene Geist-Entstehen (lobhasahagatacittuppāda) bezeichnet' müsste es heißen: 'das mit Gier und Hass verbundene Geist-Entstehen'. Dies wird jedoch nicht gesagt; daher muss die Dominanz-Bedingung (adhipatipaccaya) von Hass ausgeschlossen werden. Und durch das Wort 'der übrigen' (sesānaṃ) wird die Dominanz-Bedingung nicht ausgeschlossen, sondern vielmehr eingeschlossen, da sie der Rest der zuvor erwähnten Bedingungen wie der Nachgeborenen-Bedingung (purejāta) usw. ist. Um dies auszuschließen, ohne Hass zusammen mit Gier und Verblendung oder separat zu erfassen, lesen spätere Lehrer: 'Hass ist auch keine Dominanz-Bedingung; er ist eine Bedingung durch die Kraft der übrigen Bedingungen.' Mit der Wendung 'nach dieser Methode' (iminā nayena) zeigt er das Vorliegen der Mitgeborenen-Bedingung (sahajātādipaccayabhāvo) des Berührungsobjekts (phoṭṭhabbāyatana) und das entsprechende Vorliegen der Ursachen-Bedingung (hetu) usw. aller Phänomene (sabbadhamma). Denn dies dient nicht dazu, das Vorliegen vieler Bedingungen für eine einzige Bedingung aufzuzeigen; somit ist zu verstehen, dass hiermit auch das Vorliegen der natürlichen starken Abhängigkeit (pakatūpanissayabhāvo) von Formen (rūpa) usw. gezeigt wird.

Catunnaṃ khandhānaṃ bhedā cakkhuviññāṇadhātuādayoti bhedaṃ anāmasitvā te eva gahetvā āha ‘‘catūsu khandhesū’’ti. Micchāvācākammantājīvā tehi ceva kammāhārapaccayehi cāti ekūnavīsatidhāti idamevaṃ na sakkā vattuṃ. Na hi micchāvācādayo micchādiṭṭhi viya maggapaccayā honti cetanāya maggapaccayattābhāvato. Yadi ca bhaveyya, pañhāvāre ‘‘kammapaccayā magge tīṇī’’ti vattabbaṃ siyā, tasmā micchāvācādīnaṃ maggapaccayabhāvo na vattabbo. Paṭṭhānasaṃvaṇṇanā hesā. Sesapaccayabhāvo ca cetanāya anekapaccayabhāvavacanena vuttoyevāti na idaṃ paṭhitabbanti na paṭhanti. ‘‘Ahirikaṃ…pe… middhaṃ uddhaccaṃ vicikicchā’’tiādimapāṭho, vicikicchā pana adhipatipaccayo na hotīti taṃ tattha apaṭhitvā ‘‘vicikicchāissāmacchariyakukkuccāni tato adhipatipaccayaṃ apanetvā’’ti evamettha paṭhanti.

Da die Sehbewusstseins-Elemente usw. Unterteilungen (bheda) der vier Daseinsgruppen (khandha) sind, sagte er, ohne die Unterteilung direkt zu erwähnen, indem er einfach jene erfasste: 'in den vier Daseinsgruppen'. Es kann nicht so gesagt werden: 'neunzehnfach, nämlich durch diese selbst sowie durch Kamma- und Nahrungsbedingungen'. Denn falsche Rede usw. sind keine Pfadbedingungen (maggapaccaya) wie falsche Ansicht, weil dem Willen (cetanā) die Eigenschaft fehlt, eine Pfadbedingung zu sein. Und wenn es so wäre, müsste im Fragen-Kapitel (Pañhāvāra) gesagt werden: 'Durch die Kamma-Bedingung gibt es drei im Pfad'. Daher darf das Vorliegen der Pfadbedingung für falsche Rede usw. nicht behauptet werden. Denn dies ist eine Erklärung zum Paṭṭhāna. Und das Vorliegen der übrigen Bedingungen für den Willen ist bereits durch die Aussage über das Vorliegen mehrerer Bedingungen erklärt worden; daher rezitiert man dies nicht, mit der Begründung, es solle nicht rezitiert werden. Der ursprüngliche Text lautet: 'Schamlosigkeit ... Trägheit, Unruhe, Zweifel'. Da jedoch Zweifel keine Dominanz-Bedingung (adhipatipaccaya) ist, rezitieren sie ihn dort nicht, sondern lesen an dieser Stelle: 'Zweifel, Missgunst, Geiz und Gewissensunruhe von der Dominanz-Bedingung ausschließend'.

‘‘Cattāri [Pg.196] mahābhūtāni ārammaṇa…pe… purejātavippayuttaatthiavigatavasena dasadhā paccayā honti, puna tathā hadayavatthū’’ti purimapāṭho, mahābhūtāni pana vippayuttapaccayā na hontīti ‘‘purejātaatthiavigatavasena navadhā paccayā honti, vippayuttapaccayaṃ pakkhipitvā dasadhā vatthu’’nti paṭhanti. Ettakamevettha apubbanti etasmiṃ purejātapaccaye sahajātanissayehi apubbaṃ rūpasaddagandharasāyatanamattamevāti attho, ārammaṇāni panetāni ārammaṇapaccayadhammānaṃ anekapaccayabhāve vuttānīti sabbātikkantapaccayāpekkhā etesaṃ apubbatā natthīti. Indriyādīsu apubbaṃ natthīti rūpajīvitindriyassapi arūpajīvitindriyato apubbassa paccayabhāvassa abhāvaṃ maññamānena apubbatā na vuttā. Tassa pana purejātapaccayabhāvato apubbatā. Kabaḷīkārāhārassa ca purejātena saddhiṃ sattadhā paccayabhāvo yojetabbo.

Der frühere Text lautet: 'Die vier großen Elemente sind zehnfache Bedingungen durch die Kraft von Objekt ... Vorgeburtlichkeit, Trennung, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden; ebenso das Herz-Basis-Phänomen (hadayavatthu).' Da jedoch die großen Elemente keine Trennungs-Bedingungen (vippayuttapaccaya) sind, lesen sie: 'sie sind neunfache Bedingungen durch Vorgeburtlichkeit, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden; das Herz-Basis-Phänomen ist unter Einschluss der Trennungs-Bedingung zehnfach.' Die Passage 'Nur so viel ist hier neu (apubba)' bedeutet, dass bei dieser Vorgeburtlichkeits-Bedingung (purejātapaccaya) im Vergleich zur mitgeborenen Stütze (sahajātanissaya) das Neue lediglich die Bereiche von Form, Ton, Geruch und Geschmack (rūpasaddagandharasāyatana) sind. Da diese Objekte jedoch bereits im Rahmen des Vorliegens mehrerer Bedingungen für die Objekt-Bedingungs-Phänomene erwähnt wurden, gibt es für sie keine Neuheit im Hinblick auf das Erwarten von Bedingungen, die alle anderen überschreiten. Mit der Aussage 'Unter den Fähigkeiten (indriya) usw. gibt es nichts Neues' wurde die Neuheit nicht erwähnt, weil man meinte, dass auch für das materielle Lebenskraft-Organ (rūpajīvitindriya) kein neues Bedingungs-Verhältnis im Vergleich zum immateriellen Lebenskraft-Organ existiert. Für jenes (das materielle Lebenskraft-Organ) besteht jedoch Neuheit aufgrund seines Charakters als Vorgeburtlichkeits-Bedingung. Und das siebenfache Bedingungs-Verhältnis der materiellen Nahrung (kabaḷīkārāhāra) zusammen mit der Vorgeburtlichkeit ist entsprechend anzuwenden.

Ākāroti mūlādiākāro. Atthoti tenākārena upakārakatā. ‘‘Yenākārenā’’ti etassa vā atthavacanaṃ ‘‘yenatthenā’’ti. Vipākahetūsuyeva labbhatīti ettha amohavipākahetussa adhipatipaccayabhāvo ca lokuttaravipākeyeva labbhatīti. Evaṃ sabbattha labbhamānālabbhamānaṃ sallakkhetabbaṃ. Vippayuttaṃ apaṭhitvā ‘‘chahākārehī’’ti purimapāṭho, taṃ pana paṭhitvā ‘‘sattahākārehī’’ti paṭhanti. Ukkaṭṭhaparicchedo hettha vuccati, na ca yaṃ ārammaṇaṃ nissayo hoti, taṃ vippayuttaṃ na hotīti.

Mit 'Weise' (ākāra) ist die Weise der Wurzeln (mūla) usw. gemeint. Mit 'Sinn' (attha) ist das Helfen in jener Weise gemeint. Oder 'durch welchen Sinn' (yenatthena) ist die Worterklärung für 'in welcher Weise' (yenākārena). Bei der Formulierung 'wird nur bei den Reifungsursachen erlangt' ist zu verstehen, dass das Vorliegen der Dominanz-Bedingung (adhipatipaccaya) für die Reifungsursache der Nicht-Verblendung (amohavipākahetu) ebenfalls nur bei der überweltlichen Reifung (lokuttaravipāka) erlangt wird. Auf diese Weise ist an allen Stellen das zu Erlangende und das nicht zu Erlangende zu beachten. Ohne 'trennung' (vippayutta) zu rezitieren, lautet der frühere Text: 'auf sechsfache Weise'; doch unter Einbeziehung dessen lesen sie: 'auf siebenfache Weise'. Denn hier wird die höchste Abgrenzung (ukkaṭṭhaparicchedo) dargelegt; und es ist nicht so, dass ein Objekt, das eine Stütze (nissaya) ist, nicht auch getrennt (vippayutta) wäre.

Anantarasamanantaresu yaṃ kammapaccayo hoti, taṃ na āsevanapaccayo. Yañca āsevanapaccayo hoti, na taṃ kammapaccayoti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Pakatūpanissayo pakatūpanissayovā’’ti vuttaṃ, kammapaccayopi pana so hoti, tasmā ‘‘kammapaccayo cā’’ti paṭhanti. Ayaṃ panettha attho – pakatūpanissayo yebhuyyena pakatūpanissayova hoti, koci panettha kammapaccayo ca hotīti. ‘‘Ārammaṇapurejāte panettha indriyavippayuttapaccayatā na labbhatī’’ti vuttaṃ. Tattha ārammaṇapurejātanti yadi kañci ārammaṇabhūtaṃ purejātaṃ vuttaṃ, ārammaṇabhūtassa vatthussa vippayuttapaccayatā labbhatīti sā na labbhatīti na vattabbā. Atha pana [Pg.197] vatthupurejātato aññaṃ vatthubhāvarahitārammaṇameva ‘‘ārammaṇapurejāta’’nti vuttaṃ, tassa nissayapaccayatā na labbhatīti ‘‘nissayindriyavippayuttapaccayatā na labbhatī’’ti vattabbaṃ. Ito uttaripīti purejātato paratopīti attho, ito vā indriyavippayuttato nissayindriyavippayuttato vā uttari ārammaṇādhipatiādi ca labbhamānālabbhamānaṃ veditabbanti attho vattabbo. Kammādīsu pana labbhamānālabbhamānaṃ na vakkhatīti purimoyevettha attho adhippeto.

Es ist zu beachten: Was unter den Unmittelbarkeits- und Ununterbrochenheits-Bedingungen (anantara-samanantara) eine Kamma-Bedingung ist, ist keine Gewohnheits-Bedingung (āsevanapaccaya). Und was eine Gewohnheits-Bedingung ist, ist keine Kamma-Bedingung. Es wurde gesagt: 'Die natürliche starke Abhängigkeit (pakatūpanissayo) ist nur die natürliche starke Abhängigkeit'; da sie aber auch eine Kamma-Bedingung sein kann, lesen sie: 'und eine Kamma-Bedingung'. Die Bedeutung hierbei ist: Die natürliche starke Abhängigkeit ist meistens nur die natürliche starke Abhängigkeit, doch weniges darunter ist auch eine Kamma-Bedingung. Es wurde gesagt: 'In der Objekt-Vorgeburtlichkeit (ārammaṇapurejāte) wird jedoch das Bedingungs-Verhältnis von Fähigkeit und Trennung nicht erlangt.' Wenn dabei unter 'Objekt-Vorgeburtlichkeit' irgendein vorgeborenes Objekt gemeint ist, so wird das Trennungs-Bedingungs-Verhältnis (vippayuttapaccayatā) des als Objekt dienenden Basis-Phänomens (vatthu) erlangt; man sollte daher nicht sagen: 'es wird nicht erlangt'. Wenn jedoch ein vom Basis-Phänomen verschiedenes Objekt, das frei von der Natur einer Basis ist, als 'Objekt-Vorgeburtlichkeit' bezeichnet wird, so wird dessen Stütz-Bedingungs-Verhältnis nicht erlangt; daher müsste gesagt werden: 'das Bedingungs-Verhältnis von Stütze, Fähigkeit und Trennung wird nicht erlangt'. Der Ausdruck 'auch darüber hinaus' (ito uttaripi) bedeutet 'auch nach der Vorgeburtlichkeits-Bedingung'. Oder es ist so zu erklären: Über diese Trennungs-Fähigkeit bzw. Stütz-Fähigkeits-Trennung hinaus ist das zu Erlangende und das nicht zu Erlangende wie Objekt-Dominanz (ārammaṇādhipati) usw. zu verstehen. Da er jedoch bezüglich Kamma usw. nicht über das zu Erlangende und nicht zu Erlangende sprechen wird, ist hierbei nur die zuvor genannte Bedeutung beabsichtigt.

‘‘Kabaḷīkāro āhāro āhārapaccayovā’’ti purimapāṭho, atthiavigatapaccayopi pana so hoti, tena ‘‘kabaḷīkāro āhāro āhārapaccayattaṃ avijahantova atthiavigatānaṃ vasena aparehipi dvīhākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchatī’’ti paṭhanti.

Der frühere Text lautet: 'Die materielle Nahrung ist nur eine Nahrungsbedingung.' Da sie jedoch auch eine Vorhandenseins- und Nicht-Verschwindens-Bedingung (atthi-avigatapaccaya) ist, lesen sie: 'Die materielle Nahrung, ohne ihre Eigenschaft als Nahrungsbedingung aufzugeben, geht durch die Kraft von Vorhandensein und Nicht-Verschwinden auf zwei weitere Weisen in ein mehrfaches Bedingungs-Verhältnis über.'

‘‘Yathānurūpaṃ jhānapaccaye vuttānaṃ dasannaṃ hetuadhipatīnañcāti imesaṃ vasenā’’ti purimapāṭho, ‘‘yathānurūpaṃ jhānapaccaye vuttānaṃ maggavajjānaṃ navannaṃ hetuadhipatijhānānañcāti imesaṃ vasenā’’ti pacchimapāṭho, tesu vicāretvā yutto gahetabbo.

„Unter dem Einfluss dieser im Einzelnen, der beim Jhāna-Bedingungsfaktor genannten zehn [Bedingungen], nämlich Wurzelursachen und Vorherrschaften...“ ist der frühere Text (purimapāṭho); „Unter dem Einfluss dieser im Einzelnen, der beim Jhāna-Bedingungsfaktor genannten neun, unter Ausschluss der Pfad-Faktoren, nämlich Wurzelursachen, Vorherrschaften und Vertiefungen (jhāna)...“ ist der spätere Text (pacchimapāṭho). Nachdem man diese geprüft hat, sollte die passendere Lesart angenommen werden.

Samanantaraniruddhatāya ārammaṇabhāvena ca sadiso paccayabhāvo paccayasabhāgatā, viruddhapaccayatā paccayavisabhāgatā. ‘‘Iminā upāyenā’’ti vacanato hetuādīnaṃ sahajātānaṃ sahajātabhāvena sabhāgatā, sahajātāsahajātānaṃ hetuārammaṇādīnaṃ aññamaññavisabhāgatāti evamādinā upāyena sabhāgatā visabhāgatā yojetabbā.

Der Zustand des Bedingtseins, der aufgrund des unmittelbar Erloschenseins oder des Objekt-Zustands ähnlich ist, wird als „Gemeinsamkeit der Bedingungen“ (paccayasabhāgatā) bezeichnet; der Zustand der gegensätzlichen Bedingtheit wird als „Verschiedenheit der Bedingungen“ (paccayavisabhāgatā) bezeichnet. Aufgrund des Ausspruchs „durch diese Methode“ sollte die Gemeinsamkeit (sabhāgatā) und die Verschiedenheit (visabhāgatā) auf folgende Weise angewendet werden: die Gemeinsamkeit der gleichzeitig entstehenden Bedingungen wie Ursache (hetu) usw. durch ihr Gleichzeitig-Entstehen, und die gegenseitige Verschiedenheit von gleichzeitig entstehenden und nicht gleichzeitig entstehenden Bedingungen wie Ursache und Objekt usw. Durch diese und ähnliche Methoden sollte man Gemeinsamkeit und Verschiedenheit zuordnen.

Janakāyeva, na ajanakāti janakabhāvappadhānāyeva hutvā paccayā honti, na upatthambhakabhāvappadhānāti attho daṭṭhabbo. Yesaṃ hetuādayo paccayā honti, te tehi vinā neva uppajjanti, na ca pavattantīti tesaṃ ubhayappadhānatā vuttā. Na hi te anantarādayo viya jananeneva pavattiṃ karontīti.

Der Ausdruck „nur erzeugend, nicht nichterzeugend“ ist so zu verstehen, dass sie Bedingungen sind, indem sie vornehmlich den Charakter des Erzeugens haben (janakabhāvappadhāna), und nicht vornehmlich den Charakter des Unterstützens (upatthambhakabhāvappadhāna). Für diejenigen bedingten Phänomene, deren Bedingungen Ursachen (hetu) usw. sind, gilt: Da sie ohne diese weder entstehen noch fortbestehen können, ist von ihnen gesagt worden, dass sie beide Aspekte als primär besitzen. Denn sie bewirken das Fortbestehen (pavatti) nicht allein durch das Erzeugen, wie es bei den unmittelbar vorausgehenden Bedingungen (anantara) usw. der Fall ist.

Sabbesaṃ ṭhānaṃ kāraṇabhāvo sabbaṭṭhānaṃ, taṃ etesaṃ atthīti sabbaṭṭhānikā. Upanissayaṃ bhindantena tayopi upanissayā vattabbā, abhinditvā [Pg.198] vā upanissayaggahaṇameva kātabbaṃ. Tattha bhindanaṃ pakatūpanissayassa rūpānaṃ paccayattābhāvadassanatthaṃ, ārammaṇānantarūpanissayānaṃ pana pubbe ārammaṇādhipatianantaraggahaṇehi gahitattā tesu ekadesena anantarūpanissayena itarampi dassetīti daṭṭhabbaṃ. Purejātapacchājātāpi asabbaṭṭhānikā arūparūpānaññeva yathākkamena paccayabhāvatoti ettha purejātapaccayo anantarādīsu eva vattabbo taṃsamānagatikattā, na ca yugaḷabhāvo pacchājātena saha kathane kāraṇaṃ asabbaṭṭhānikadassanamattassa adhippetattāti taṃ tattha paṭhitvā ‘‘pacchājātopi asabbaṭṭhāniko rūpānaṃyeva paccayabhāvato’’ti paṭhanti.

Die Grundlage aller Phänomene, d. h. ihr Zustand als Ursache, ist die „allseitige Grundlage“ (sabbaṭṭhāna). Da diese vier Bedingungen (gleichzeitig entstehende usw.) dies besitzen, werden sie „allseitig gründend“ (sabbaṭṭhānikā) genannt. Wer die starke Abhängigkeit (upanissaya) unterteilen will, sollte alle drei Arten der starken Abhängigkeit nennen; oder wenn man sie nicht unterteilt, sollte man einfach den allgemeinen Begriff der starken Abhängigkeit (upanissayaggahaṇa) verwenden. Dabei dient das Unterteilen dazu, zu zeigen, dass die natürliche starke Abhängigkeit (pakatūpanissaya) keine Bedingung für materielle Formen (rūpa) ist. Da jedoch die starke Abhängigkeit als Objekt (ārammaṇūpanissaya) und als Unmittelbarkeit (anantarūpanissaya) zuvor bereits durch die Begriffe „Objekt-Vorherrschaft“ und „Unmittelbarkeit“ erfasst wurden, ist es so zu verstehen, dass durch einen Teil von ihnen, nämlich die starke Abhängigkeit als Unmittelbarkeit, auch die andere gezeigt wird. Was die Passage „Auch Vorentstehen und Nachentstehen sind nicht allseitig gründend, da sie jeweils Bedingungen für Nicht-Materielles und Materielles sind“ betrifft: Hier sollte die Bedingung des Vorentstehens (purejātapaccaya) nur bei den unmittelbaren Bedingungen (anantara) usw. genannt werden, da sie denselben Verlauf wie diese nimmt. Zudem ist das Zusammensein als Paar mit dem Nachentstehen (pacchājāta) bei der Erwähnung kein Grund dafür, da lediglich beabsichtigt ist, das Nicht-Allseitig-Gründen aufzuzeigen. Deshalb rezitieren sie dies dort und lesen: „Auch das Nachentstehen ist nicht allseitig gründend, da es eine Bedingung nur für materielle Formen ist.“

Paccayaniddesapakiṇṇakavinicchayakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Kommentars zur Untersuchung der verschiedenen Aspekte bei der Darlegung der Bedingungen (Paccayaniddesa) ist abgeschlossen.

Pucchāvāro

Der Abschnitt der Fragen (Pucchāvāro).

1. Paccayānulomavaṇṇanā

1. Die Erklärung der direkten Ordnung der Bedingungen (Paccayānulomavaṇṇanā).

Ekekaṃ tikadukanti ekekaṃ tikaṃ dukañcāti attho, na tikadukanti.

Der Ausdruck „einzeln die Dreiergruppen und Zweiergruppen“ (ekekaṃ tikadukaṃ) bedeutet „jede einzelne Dreiergruppe (tika) und Zweiergruppe (duka)“; es bedeutet nicht eine durch Dreiergruppen spezifizierte Zweiergruppe (tikaduka).

Paccayā cevāti ye kusalādidhamme paṭiccāti vuttā, te paṭiccatthaṃ pharantā kusalādipaccayā cevāti attho. Tenevāha ‘‘te ca kho sahajātāvā’’ti. Yehi pana hetādipaccayehi uppatti vuttā, te sahajātāpi honti asahajātāpīti. Ettha paṭiccasahajātavārehi samānatthehi paṭiccasahajātābhidhānehi samānatthaṃ bodhentena bhagavatā pacchimavārena purimavāro, purimavārena ca pacchimavāro ca bodhitoti veditabbo. Esa nayo paccayanissayavāresu saṃsaṭṭhasampayuttavāresu ca, evañca niruttikosallaṃ janitaṃ hotīti.

Der Ausdruck „und sie sind Bedingungen“ (paccayā ceva) bedeutet, dass jene heilsamen Phänomene usw., von denen gesagt wurde, dass sie „in Abhängigkeit von ihnen“ entstehen, die Bedeutung des Wortes „Abhängigkeit“ (paṭicca) erfüllen und somit selbst heilsame Bedingungen usw. sind. Deshalb sagte der Verfasser der Zusammenfassung: „Und jene sind wahrlich gleichzeitig entstehend.“ Doch jene Bedingungen wie Ursache (hetu) usw., durch die das Entstehen erklärt wurde, können sowohl gleichzeitig entstehend als auch nicht gleichzeitig entstehend sein. Hierbei ist zu verstehen, dass der Erhabene, indem Er durch die Bezeichnungen „in Abhängigkeit“ (paṭicca) und „gleichzeitig entstehend“ (sahajāta) – die in den Abschnitten über Abhängigkeit und gleichzeitiges Entstehen dieselbe Bedeutung haben – dieselbe Bedeutung aufzeigt, durch den späteren Abschnitt den früheren und durch den früheren Abschnitt den späteren erklärt hat. Diese Methode gilt auch für die Abschnitte über Bedingung, Stütze, Assoziation und Vermischung; und auf diese Weise wird die Geschicklichkeit in der Sprachanalyse (niruttikosalla) hervorgebracht.

‘‘Te te pana pañhe uddharitvā puna kusalo hetu hetusampayuttakānaṃ dhammāna’’nti likhitaṃ. ‘‘Kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhāna’’nti (paṭṭhā. 1.1.401) pañhāvārapāṭhoti pamādalekhā esāti pāḷiyaṃ āgatapāṭhameva paṭhanti. Purimavāresu sahajātanissayasampayuttapaccayabhāvehi kusalādidhamme niyametvā tasmiṃ niyame kusalādīnaṃ hetupaccayādīhi uppattiṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ, na tattha ‘‘ime nāma te dhammā hetādipaccayabhūtā’’ti viññāyanti, tasmā tattha ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya [Pg.199] hetupaccayā’’ti (paṭṭhā. 1.1.25) evamādīhi saṅgahite paṭiccatthādipharaṇakabhāve hetādipaccayapaccayuppannesu hetādipaccayānaṃ nicchayābhāvato pañhā nijjaṭā niggumbā ca katvā na vibhattā, idha pana ‘‘siyā kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayo’’ti evamādīhi saṅgahitā hetādipaccayabhūtā kusalādayo paccayuppannā ca nicchitā, na koci pucchāsaṅgahito attho anicchito nāma atthīti āha ‘‘sabbepi te pañhā nijjaṭā niggumbā ca katvā vibhattā’’ti. Pañhā pana uddharitvā vissajjanaṃ sabbattha samānanti na taṃ sandhāya nijjaṭatā vuttāti daṭṭhabbā.

In den alten Abschriften steht geschrieben: „Diese und jene Fragen herausnehmend, [steht geschrieben:] ‚Zudem ist ein heilsamer Zustand eine Ursache für die mit der Ursache assoziierten Phänomene‘“. Da jedoch der Text des Fragen-Abschnitts (pañhāvāra) lautet: „Heilsame Ursachen sind für die assoziierten Gruppen...“, handelt es sich bei jener Lesart um einen Schreibfehler (pamādalekhā); man sollte nur den im Pali-Kanon überlieferten Text rezitieren. In den früheren Abschnitten wurden die heilsamen Phänomene usw. durch die Zustände der Bedingungen des Gleichzeitigen Entstehens, der Stütze und der Assoziation bestimmt, und unter dieser Bestimmung wurde nach dem Entstehen der heilsamen Zustände usw. durch Ursache-Bedingungen usw. gefragt und die Antwort gegeben. Dort wird jedoch nicht klar erkannt: „Diese bestimmten Phänomene sind die Bedingungen wie Ursache usw.“ Daher wurden in jenen früheren sechs Abschnitten, wo durch Fragen wie „Könnte ein heilsamer Zustand in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand durch die Ursache-Bedingung entstehen?“ der Sinn des Wortes „Abhängigkeit“ (paṭicca) usw. erfüllt wird, unter den Bedingungen und den bedingten Phänomenen die Bedingungen wie Ursache usw. mangels einer endgültigen Feststellung nicht als entwirrt und frei von Verwicklungen analysiert. Hier im Fragen-Abschnitt jedoch sind die durch Fragen wie „Könnte ein heilsamer Zustand für einen heilsamen Zustand durch die Ursache-Bedingung eine Bedingung sein?“ erfassten Bedingungen wie Ursache usw. sowie die bedingten Phänomene fest bestimmt. Es gibt keinen durch die Fragestellung erfassten Gegenstand, der unbestimmt bleibt. Daher heißt es: „All diese Fragen wurden entwirrt, von Verwicklungen befreit und analysiert.“ Was jedoch das Herausnehmen der Fragen und das Antworten betrifft, so ist dies überall gleich; man sollte verstehen, dass die Entwirrung nicht im Hinblick darauf (auf das Antworten selbst) gesagt wurde, sondern im Hinblick auf das Erzeugen von Gewissheit.

Uppattiyā paññāpitattāti pucchāmatteneva uppattiyā ṭhapitattā pakāsitattā, nānappakārehi vā ñāpitattāti attho.

Der Ausdruck „weil das Entstehen dargelegt wurde“ (uppattiyā paññāpitattā) bedeutet, dass allein durch die Fragestellung das Entstehen [der heilsamen Zustände usw.] festgelegt und offengelegt wurde, oder dass es auf vielfältige Weise verständlich gemacht wurde.

25-34. Parikappapucchāti vidhipucchā. Kiṃ siyāti eso vidhi kiṃ atthīti attho. Kiṃ siyā, atha na siyāti sampucchanaṃ vā parikappapucchāti vadati. Kimidaṃ sampucchanaṃ nāma? Samecca pucchanaṃ, ‘‘kiṃ suttantaṃ pariyāpuṇeyya, atha abhidhamma’’nti aññena saha sampadhāraṇanti attho. Yo kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā, so kusalaṃ dhammaṃ paṭicca siyāti etasmiṃ atthe sati pacchājātavipākapaccayesupi sabbapucchānaṃ pavattito ‘‘yo kusalo dhammo uppajjeyya pacchājātapaccayā vipākapaccayā, so kusalaṃ dhammaṃ paṭicca siyā’’ti ayamattho viññāyeyya, tathā ca sati pacchājātapaccayā vipākapaccayāti uppajjamānaṃ niddhāretvā tassa kusalaṃ dhammaṃ paṭicca bhavanassa pucchanato kusalānaṃ tehi paccayehi uppatti anuññātāti āpajjati, na ca taṃtaṃpaccayā uppajjamānānaṃ kusalādīnaṃ kusalādidhamme paṭicca bhavanamatthitā ettha pucchitā, atha kho uppatti, evañca katvā vissajjane ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjatī’’ti uppattiyeva vissajjitāti, tasmā ayamattho sadosoti ‘‘atha vā’’ti atthantaravacanaṃ vuttaṃ.

25-34. „Die hypothetische Frage“ (parikappapucchā) ist eine Frage nach einer Regelung (vidhipucchā). Das Wort „kiṃ siyā“ (was könnte sein?) bedeutet „gibt es diese Regelung?“. Oder er sagt, dass ein gemeinsames Fragen (sampucchana) wie „könnte es sein oder könnte es nicht sein?“ eine hypothetische Frage ist. Was bedeutet dieses „gemeinsame Fragen“ (sampucchana)? Es ist ein gemeinsames Fragen, d. h. eine Erwägung mit einer anderen Option wie: „Sollte man das Suttanta lernen oder das Abhidhamma?“ Wenn diese Bedeutung gilt: „Welcher heilsame Zustand auch immer durch die Ursache-Bedingung entstehen mag, könnte er in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand sein?“, dann würde man, da alle Fragen auch bei den Bedingungen des Nachentstehens und der Reifung (vipāka) auftreten, diese Bedeutung so verstehen: „Welcher heilsame Zustand auch immer durch die Bedingung des Nachentstehens oder der Reifung entstehen mag, könnte er in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand sein?“ Wenn dem so wäre, würde man durch das Herausgreifen des durch Nachentstehen oder Reifung entstehenden Zustands und das Fragen nach dessen Dasein in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand fälschlicherweise folgern, dass das Entstehen heilsamer Zustände durch jene Bedingungen [vom Erhabenen] zugelassen worden sei. Aber hier wird nicht gefragt, ob das Dasein der durch diese und jene Bedingungen entstehenden heilsamen Zustände usw. in Abhängigkeit von heilsamen Zuständen usw. vorliegt, sondern vielmehr nach dem Entstehen selbst. Weil dem so ist, wurde in der Antwort nur das Entstehen selbst beantwortet mit: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand.“ Daher ist diese erste Bedeutung fehlerhaft, weshalb mit den Worten „oder aber“ (athavā) eine andere Erklärung gegeben wurde.

Tattha ‘‘kusalo dhammo uppajjeyyā’’ti uppattiṃ anujānitvā ‘‘hetupaccayā siyā eta’’nti tassā hetupaccayā bhavanapucchanaṃ, ‘‘uppajjeyya hetupaccayā’’ti hetupaccayā uppattiṃ anujānitvā tassā ‘‘siyā eta’’nti bhavanapucchanañca na yuttaṃ. Anuññātañhi nicchitamevāti. Tasmā ananujānitvā [Pg.200] ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā’’ti evaṃ yathāvuttaṃ uppajjanaṃ kiṃ siyāti pucchatīti daṭṭhabbaṃ. Uppajjeyyāti vā idampi sampucchanameva, kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo kiṃ uppajjeyya hetupaccayāti attho. Siyāti yathāpucchitasseva uppajjanassa sambhavaṃ pucchati ‘‘kiṃ evaṃ uppajjanaṃ siyā sambhaveyyā’’ti, ayaṃ nayo siyāsaddassa pacchāyojane. Yathāṭhāneyeva pana ṭhitā ‘‘siyā’’ti esā sāmaññapucchā, tāya pana pucchāya ‘‘idaṃ nāma pucchita’’nti na viññāyatīti tassāyeva pucchāya visesanatthaṃ ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā’’ti pucchati, evaṃ visesitabbavisesanabhāvena dvepi pucchā ekāyeva pucchāti daṭṭhabbā.

Dabei ist es ungeeignet, [zuerst] das Entstehen mit den Worten ‚Ein heilsamer Zustand möge entstehen‘ zuzugestehen und dann mit ‚Sollte dies aufgrund der Ursache-Bedingung (hetupaccaya) sein?‘ nach dem Vorhandensein dieses [Entstehens] aufgrund der Ursache-Bedingung zu fragen; ebenso wenig ist es angemessen, [zuerst] das Entstehen aufgrund der Ursache-Bedingung mit den Worten ‚Möge er aufgrund der Ursache-Bedingung entstehen‘ zuzugestehen und dann mit ‚Sollte dies sein?‘ nach dessen bloßem Vorhandensein zu fragen. Denn das Zugestandene ist bereits gewiss. Daher ist es so zu betrachten, dass [der Erhabene] ohne vorheriges Zugeständnis fragt: ‚Sollte ein solches wie oben beschriebenes Entstehen sein: „Abhängig von einem heilsamen Zustand, möge ein heilsamer Zustand aufgrund der Ursache-Bedingung entstehen“?‘ Oder auch dieses ‚möge entstehen‘ (uppajjeyya) ist eine gemeinsame Frage; der Sinn ist: ‚Möge ein heilsamer Zustand, abhängig von einem heilsamen Zustand, aufgrund der Ursache-Bedingung entstehen?‘ Mit ‚sollte sein‘ (siyā) fragt er nach der Möglichkeit eben dieses erfragten Entstehens: ‚Sollte ein solches Entstehen sein, wäre es möglich?‘ Dies ist die Methode bei der nachträglichen Zuordnung (pacchāyojana) des Wortes ‚siyā‘. Wenn ‚siyā‘ jedoch an seiner ursprünglichen Stelle im Text verbleibt, ist dies eine allgemeine Frage (sāmaññapucchā); da man durch diese Frage allein noch nicht versteht: ‚Dies im Speziellen ist gefragt‘, fragt er zur Spezifizierung eben dieser Frage: ‚Abhängig von einem heilsamen Zustand, möge ein heilsamer Zustand aufgrund der Ursache-Bedingung entstehen?‘ Auf diese Weise sind beide Fragen aufgrund des Verhältnisses von zu Spezifizierendem und Spezifizierendem als eine einzige Frage anzusehen.

Gamanussukkavacananti gamanassa samānakattukapacchimakālakiriyāpekkhavacananti attho. Yadipi paṭigamanuppattīnaṃ purimapacchimakālatā natthi, paccayapaccayuppannānaṃ pana sahajātānampi paccayapaccayuppannabhāvena gahaṇaṃ purimapacchimabhāveneva hotīti gahaṇappavattiākāravasena paccayāyattatāattapaṭilābhasaṅkhātānaṃ paṭigamanuppattikiriyānampi purimapacchimakālavohāro hotīti daṭṭhabbo. Gamanaṃ vā uppatti evāti gacchantassa paṭigamanaṃ uppajjantassa paṭiuppajjanaṃ samānakiriyā. Paṭikaraṇañhi paṭisaddatthoti. Tasmā ‘‘kusalaṃ dhamma’’nti upayoganiddiṭṭhaṃ paccayaṃ uppajjamānaṃ paṭicca tadāyattuppattiyā paṭigantvāti ayamettha attho, tena paṭiccāti sahajātapaccayaṃ katvāti vuttaṃ hoti. Sahajātapaccayakaraṇañhi uppajjamānābhimukhauppajjamānaṃ paṭigamanaṃ, taṃ katvāti paṭiccasaddassa atthoti.

„Der Ausdruck des Eifers für das Gehen“ (gamanussukkavacana) bedeutet das Ausdrücken der Erwartung einer nachfolgenden Handlung desselben Handlungsträgers in Bezug auf das Gehen (gamana). Auch wenn es zwischen dem Zurückgehen (paṭigamana) und dem Entstehen (uppatti) keine zeitliche Abfolge von Vorher und Nachher gibt, so erfolgt doch das Erfassen von Bedingung und bedingt Entstandenem, selbst wenn sie gleichzeitig entstehen (sahajāta), in der Art und Weise eines Vorher und Nachher. Daher ist es so zu betrachten, dass aufgrund der Art und Weise des Erfassens die Bezeichnung von vorheriger und nachfolgender Zeit auch auf die Handlungen des Zurückgehens und des Entstehens angewandt wird, welche als die Abhängigkeit von der Bedingung und das Erlangen des eigenen Wesens (attapaṭilābha) bestimmt sind. Oder das Gehen ist eben das Entstehen; somit sind das Zurückgehen des Gehenden (gacchantassa paṭigamana) und das Mit-Entstehen des Entstehenden (uppajjantassa paṭiuppajjana) dieselbe Handlung. Denn „Entsprechen“ (paṭikaraṇa) ist die Bedeutung des Präfixes „paṭi“. Deshalb ist die Bedeutung hierbei: „Abhängig von einem heilsamen Zustand“ (kusalaṃ dhammaṃ paṭicca) – wobei der Zustand im Akkusativ als die entstehende Bedingung angegeben ist –, indem man sich ihr zuwendet (paṭigantvā) zusammen mit dem von ihr abhängigen Entstehen. Damit ist mit „abhängig“ (paṭicca) gemeint: „indem man sie zu einer gleichzeitig entstehenden Bedingung macht“ (sahajātapaccayaṃ katvā). Denn das Machen zu einer gleichzeitig entstehenden Bedingung ist das Zurückgehen (paṭigamana), welches dem Entstehenden zugewandt ist; dies getan zu haben, ist die Bedeutung des Wortes „paṭicca“.“

35-38. Tāsu pāḷiyaṃ dveyeva dassitāti hetārammaṇaduke dvinnaṃ pucchānaṃ dassitattā vuttaṃ. Ettha ca ekamūlakādibhāvo pucchānaṃ vuttoti veditabbo, paccayānaṃ pana vasena sabbapaṭhamo paccayantarena avomissakattā suddhikanayo, dutiyo ārammaṇādīsu ekekassa hetu eva ekamūlakanti katvā ekamūlakanayo. Evaṃ hetārammaṇadukādīnaṃ adhipatiādīnaṃ mūlabhāvato dukamūlakādayo nayā veditabbā. Tevīsatimūlakanayo ca tato paraṃ mūlassa abhāvato ‘‘sabbamūlaka’’nti pāḷiyaṃ vutto. Tattha napuṃsakaniddesena eka…pe… sabbamūlakaṃ paccayagamanaṃ pāḷigamanaṃ vāti viññāyati, eka…pe… sabbamūlakaṃ nayaṃ asammuyhantenāti upayogo vā[Pg.201], idha ca sabbamūlakanti ca tevīsatimūlakasseva vuttattā paccanīye vakkhati ‘‘yathā anulome ekekassa padassa ekamūlakaṃ…pe… yāva tevīsatimūlakaṃ, evaṃ paccanīyepi vitthāretabba’’nti (paṭṭhā. aṭṭha. 1.42-44).

35-38. „Unter diesen sind im Text nur zwei gezeigt“ wird gesagt, weil in der Zweiergruppe von Wurzel und Objekt (hetu-ārammaṇa-duka) zwei Fragen (die Anfangs- und die Endfrage) dargelegt sind. Und an dieser Stelle ist zu verstehen, dass das Vorliegen von Ein-Wurzel-Methoden usw. der Fragen dargelegt wird. Was die Bedingungen betrifft, so ist die allererste Methode, da sie nicht mit einer anderen Bedingung vermischt ist, die reine Methode (suddhikanaya). Die zweite Methode ist die Ein-Wurzel-Methode (ekamūlakanaya), indem man die Wurzel-Bedingung (hetu) als die einzige Wurzel für jede einzelne der Bedingungen wie der Objekt-Bedingung (ārammaṇa) usw. festlegt. In dieser Weise sind die Zwei-Wurzel-Methoden (dukamūlaka) usw. zu verstehen, da die Zweiergruppen von Wurzel und Objekt usw. sowie die Vorherrschafts-Bedingung (adhipati) usw. als Wurzeln dienen. Die Dreiundzwanzig-Wurzel-Methode (tevīsatimūlakanaya) und danach, mangels einer weiteren Wurzel, wird im Text als „die All-Wurzel-Methode“ (sabbamūlaka) bezeichnet. Dort wird aufgrund der Verwendung des Neutrums verstanden, dass es sich entweder um das Auftreten der Bedingungen (paccayagamana) oder um den Verlauf des kanonischen Textes (pāḷigamana) handelt. Oder die Akkusativform wird verwendet im Sinne von: „[es soll erweitert werden] von einem, der in Bezug auf die Ein-Wurzel-... bis zur All-Wurzel-Methode unverwirrt ist“. Und da hier die „All-Wurzel-Methode“ nur für die Dreiundzwanzig-Wurzel-Methode genannt wird, wird im negativen Teil (paccanīya) gesagt werden: „Wie im positiven Teil (anuloma) für jedes einzelne Glied die Ein-Wurzel-Methode ... bis zur Dreiundzwanzig-Wurzel-Methode gilt, so ist dies auch im negativen Teil ausführlich darzulegen.“

39-40. ‘‘Ārammaṇapaccayā hetupaccayāti ettāvatā ārammaṇapaccayaṃ ādiṃ katvā hetupaccayapariyosāno ekamūlakanayo dassito’’ti vuttaṃ, evaṃ sati vinaye viya cakkabandhanavasena pāḷigati āpajjati, na heṭṭhimasodhanavasena. Heṭṭhimasodhanavasena ca idha abhidhamme pāḷi gatā, evañca katvā vissajjane ‘‘ārammaṇapaccayā hetuyā tīṇi, adhipatipaccayā tīṇi, adhipatipaccayā hetuyā nava, ārammaṇe tīṇī’’tiādinā heṭṭhimaṃ sodhetvāva pāḷi pavattā. Yo cettha ‘‘ekamūlakanayo’’ti vutto, so suddhikanayova. So ca visesābhāvato ārammaṇamūlakādīsu na labbhati. Na hi ārammaṇādīsu tasmiṃ tasmiṃ ādimhi ṭhapitepi paccayantarena sambandhābhāvena ādimhi vuttasuddhikato visesattho labbhati, teneva vissajjanepi ārammaṇamūlakādīsu suddhikanayo na dassitoti, tasmā ‘‘ārammaṇapaccayā hetupaccayā ārammaṇapaccayā adhipatipaccayā…pe… ārammaṇapaccayā avigatapaccayā’’ti (paṭṭhā. 1.1.39) ayaṃ heṭṭhimasodhanavasena ekasmiṃ ārammaṇapaccaye hetupaccayādike yojetvā vutto ekamūlakanayo daṭṭhabbo. ‘‘Ārammaṇapaccayā…pe… avigatapaccayā’’ti vā ekamūlakesu anantarapaccayassa mūlakaṃ ārammaṇaṃ dassetvā ekamūlakādīni saṃkhipitvā sabbamūlakassāvasānena avigatapaccayena niṭṭhāpitanti daṭṭhabbaṃ. Adhipatipaccayā anantarapaccayā samanantarapaccayā sahajātapaccayā aññamaññapaccayāti idaṃ mūlameva dassetvā ekamūlakādīnaṃ saṃkhipanaṃ daṭṭhabbaṃ, na suddhikadassanaṃ, nāpi sabbamūlake katipayapaccayadassanaṃ.

39-40. „Mit den Worten ‚aufgrund der Objekt-Bedingung, aufgrund der Ursache-Bedingung‘ ist die Ein-Wurzel-Methode dargelegt, die mit der Objekt-Bedingung beginnt und mit der Ursache-Bedingung endet“ – so wurde [im Kommentar] gesagt. Wenn dem so wäre, würde der Verlauf des kanonischen Textes wie im Vinaya nach Art einer Rad-Verbindung (cakkabandhana) erfolgen und nicht durch das Bereinigen der jeweils vorhergehenden Bedingungen (heṭṭhimasodhanavasena). Doch hier im Abhidhamma verläuft der Text durch das Bereinigen der vorhergehenden Bedingungen; und dementsprechend verläuft der Text im Antwort-Abschnitt (vissajjana) unter Bereinigung des Vorhergehenden wie folgt: „Drei unter Ursache aufgrund der Objekt-Bedingung, drei aufgrund der Vorherrschafts-Bedingung, neun unter Ursache aufgrund der Vorherrschafts-Bedingung, drei unter Objekt...“ usw. Was hier als „Ein-Wurzel-Methode“ bezeichnet wird, ist genau die reine Methode (suddhikanaya). Und diese ist bei den auf der Objekt-Bedingung basierenden Methoden (ārammaṇamūlaka) usw. mangels eines Unterschieds nicht gegeben. Denn selbst wenn jede dieser Bedingungen wie Objekt usw. an den Anfang gestellt wird, ergibt sich mangels Verknüpfung mit einer anderen Bedingung keine besondere Bedeutung, die über die am Anfang genannte reine Methode hinausgeht. Aus eben diesem Grund wird auch im Antwort-Abschnitt bei den auf der Objekt-Bedingung basierenden Methoden usw. die reine Methode nicht gezeigt. Daher ist dies: „aufgrund der Objekt-Bedingung, aufgrund der Ursache-Bedingung; aufgrund der Objekt-Bedingung, aufgrund der Vorherrschafts-Bedingung ... aufgrund der Objekt-Bedingung, aufgrund der Nicht-Verschwindens-Bedingung“ als die Ein-Wurzel-Methode anzusehen, die durch Zuordnung von Ursache-Bedingung usw. zu einer einzigen Objekt-Bedingung im Wege der Bereinigung des Vorhergehenden dargelegt wurde. Oder „aufgrund der Objekt-Bedingung ... aufgrund der Nicht-Verschwindens-Bedingung“ ist so zu verstehen, dass unter den Ein-Wurzel-Methoden die Objekt-Bedingung, welche die Unmittelbarkeits-Bedingung (anantarapaccaya) zur Wurzel hat, gezeigt wird, und nach Abkürzung der Ein-Wurzel-Methode usw. das Ganze mit der Nicht-Verschwindens-Bedingung (avigatapaccaya) als dem Ende der All-Wurzel-Methode abgeschlossen wird. Die Formulierung „aufgrund der Vorherrschafts-Bedingung, aufgrund der Unmittelbarkeits-Bedingung, aufgrund der unmittelbaren Nachfolge-Bedingung, aufgrund der Gleichzeitig-Entstehens-Bedingung, aufgrund der Wechselseitigkeits-Bedingung“ ist als eine Abkürzung der Ein-Wurzel-Methode usw. zu verstehen, bei der nur die Wurzel-Bedingung gezeigt wird; sie ist weder eine Darstellung der reinen Methode noch eine Darstellung von nur einigen wenigen Bedingungen in der All-Wurzel-Methode.

41. Tato nissayādīni mūlānipi saṃkhipitvā avigatamūlakanayaṃ dassetuṃ ‘‘avigatapaccayā hetupaccayā’’tiādi āraddhaṃ. Etasmiñca suddhikassa adassanena ārammaṇamūlakādīsu visuṃ visuṃ suddhikanayo na labbhatīti ñāpito hoti. Na hi ādi katthaci saṃkhepantaragato hoti. Ādiantehi majjhimānaṃ dassanañhi saṅkhepo, ādito pabhuti katici [Pg.202] vatvā gatidassanaṃ vāti. Dutiyacatukkaṃ vatvā ‘‘vigatapaccayā’’ti padaṃ uddharitvā ṭhapitaṃ. Tena osānacatukkaṃ dasseti. Tatiyacatukkato pabhuti vā pañcakamūlāni saṃkhipitvā sabbamūlakassa avasānena niṭṭhapeti.

41. Danach wurde, um nach der Abkürzung auch der Wurzeln wie der Stütz-Bedingung (nissaya) usw. die Methode mit der Nicht-Verschwindens-Bedingung als Wurzel zu zeigen, mit den Worten „aufgrund der Nicht-Verschwindens-Bedingung, aufgrund der Ursache-Bedingung“ usw. begonnen. Und da in dieser [Methode] die reine Methode nicht gezeigt wird, wird verständlich gemacht, dass bei den auf der Objekt-Bedingung basierenden Methoden usw. die reine Methode nicht separat zu erhalten ist. Denn der Anfang [d. h. die reine Methode] befindet sich niemals innerhalb einer Abkürzung. Denn eine Abkürzung is entweder das Aufzeigen der mittleren Glieder mithilfe des Anfangs und des Endes, oder das Aufzeigen des Verlaufs, indem man beginnend vom Anfang einige wenige Glieder nennt. Nach dem Nennen der zweiten Vierergruppe (tetrad) wurde das Wort „aufgrund der Verschwindens-Bedingung“ (vigatapaccayā) herausgegriffen und hingestellt. Dadurch zeigt er die abschließende Vierergruppe. Oder er schließt, beginnend von der dritten Vierergruppe, nach Abkürzung der Fünfer-Wurzeln usw. mit dem Ende der All-Wurzel-Methode ab.

Ettha ca dukamūlakādīsu yathā hetuārammaṇadukena saddhiṃ avasesā paccayā yojitā, hetārammaṇādhipatitikādīhi ca avasesāvasesā, evaṃ hetuadhipatidukādīhi hetuadhipatianantaratikādīhi ca avasesāvasesā yojetabbā siyuṃ. Yadi ca sabbesaṃ paccayānaṃ mūlabhāvena yojitattā hetumūlake hetuadhipatiādidukānaṃ adhipatimūlakādīsu adhipatihetuādidukehi viseso natthi. Te eva hi paccayā uppaṭipāṭiyā vuttā, tathāpi ārammaṇamūlakādīsu ārammaṇādhipatidukādīnaṃ avasesāvasesehi, hetumūlake ca hetuadhipatianantaratikādīnaṃ avasesāvasesehi yojane atthi visesoti. Yasmā pana evaṃ yojiyamānesupi sukhaggahaṇaṃ na hoti, na ca yathāvuttāya yojanāya sabbā sā yojanā paññavatā na sakkā viññātuṃ, tasmā tathā ayojetvā anupubbeneva yojanā katāti daṭṭhabbā. Dhammānaṃ desanāvidhāne hi bhagavāva pamāṇanti. Gaṇanāgāthā ādimapāṭhe kāci viruddhā, tasmā suṭṭhu gaṇetvā gahetabbā.

Und hierbei, in den Abschnitten wie der Zweier-Wurzel (Duka-mūlaka) usw., so wie mit dem Zweier von Ursache und Objekt (Hetu-ārammaṇa) die übrigen Bedingungen verknüpft wurden, und mit den Dreiern von Ursache, Objekt und Vorherrschaft usw. die jeweils verbleibenden Bedingungen verknüpft wurden, so sollten auch mit den Zweiern von Ursache und Vorherrschaft usw. sowie mit den Dreiern von Ursache, Vorherrschaft und Unmittelbarkeit usw. die jeweils verbleibenden Bedingungen verknüpft werden. Und wenn es auch, weil alle Bedingungen in der Rolle der Wurzel verknüpft sind, in der Ursachen-Wurzel für die Zweier wie Ursache-Vorherrschaft usw. keinen inhaltlichen Unterschied zu den Vorherrschaft-Ursache-Zweiern usw. in den Vorherrschaft-Wurzeln usw. gibt – denn es sind ja dieselben Bedingungen, die nur in umgekehrter Reihenfolge dargelegt wurden –, so gibt es dennoch einen Unterschied bei der Verknüpfung der Zweier von Objekt-Vorherrschaft usw. mit den jeweils verbleibenden Bedingungen in den Objekt-Wurzeln usw., sowie bei der Verknüpfung der Dreier von Ursache-Vorherrschaft-Unmittelbarkeit usw. mit den jeweils verbleibenden Bedingungen in der Ursachen-Wurzel. Da jedoch, selbst wenn sie so verknüpft werden, ein leichtes Erfassen nicht möglich ist, und es nicht so ist, dass diese gesamte Verknüpfung in der genannten Weise von einem Weisen nicht verstanden werden könnte, darum ist anzusehen, dass die Verknüpfung nicht auf jene [unregelmäßige] Weise, sondern in der richtigen Reihenfolge vorgenommen wurde. Denn bei der Anordnung der Darlegung der Phänomene ist allein der Erhabene die maßgebliche Instanz. Die Strophe zur Zählung steht im ursprünglichen Text teilweise im Widerspruch; daher sollte sie nach sorgfältigem Zählen übernommen werden.

‘‘Dvāvīsatiyā tikesu ekekaṃ tikaṃ dukānaṃ satena satena saddhiṃ yojetvā’’ti vuttaṃ, taṃ dukatikapaṭṭhāne kesañci potthakānaṃ vasena vuttaṃ. Kesuci pana ekeko duko dvāvīsatiyā dvāvīsatiyā tikehi yojito, tañca gamanaṃ yuttaṃ. Na hi tattha tikassa yojanā atthi, atha kho tikānaṃ ekekena padena dukassāti. Tattha chasaṭṭhiyā tikapadesu ekekena saṃsanditvā chasaṭṭhi hetudukā, tathā sahetukadukādayo cāti dukānaṃ chasatādhikāni chasahassāni honti. Tesu ekekasmiṃ paṭiccavārādayo satta vārā nayā pucchā ca sabbā dukapaṭṭhāne hetudukena samānā.

„Indem man aus den zweiundzwanzig Dreiern jeden einzelnen Dreier mit jeweils hundert Zweiern verknüpft“, so wurde gesagt; dies wurde im Duka-Tika-Paṭṭhāna im Hinblick auf bestimmte Manuskripte gesagt. In einigen [Manuskripten] jedoch ist jeder einzelne Zweier mit jeweils zweiundzwanzig Dreiern verknüpft, und dieser Textverlauf ist angemessen. Denn dort findet keine Verknüpfung des [ganzen] Dreiers statt, sondern vielmehr die Verknüpfung des Zweiers mit jedem einzelnen Glied der Dreier. Darin ergeben sich, indem man sie mit jedem einzelnen der sechsundsechzig Dreier-Glieder kombiniert, sechsundsechzig Ursachen-Zweier (Hetu-dukas), und ebenso die mit Ursachen behafteten Zweier (Sahetuka-dukas) usw., sodass es sechstausendsechshundert Zweier gibt. Unter diesen sind in jedem einzelnen [Duka-Tika-Paṭṭhāna] die sieben Abschnitte wie der Abschnitt des Bedingten Entstehens (Paṭicca-vāra) usw., die Methoden und die Fragen alle gleich dem Ursachen-Zweier im Duka-Paṭṭhāna.

‘‘Dukasate ekekaṃ dukaṃ dvāvīsatiyā tikehi saddhiṃ yojetvā’’ti ca vuttaṃ, tampi tikadukapaṭṭhāne kesañci potthakānaṃ vasena vuttaṃ. Vuttanayena pana yuttagamanesu ekeko tiko dukasatena yojito. Tattha hetupadaṃ pakkhipitvā vutto eko kusalattiko, tathā nahetupadaṃ…pe… araṇapadanti kusalattikānaṃ dve [Pg.203] satāni honti, tathā vedanāttikādīnampīti sabbesaṃ catusatādhikāni cattāri sahassāni honti. Tesu ekekasmiṃ vāranayapucchā tikapaṭṭhāne kusalattikena samānā.

„Indem man aus den hundert Zweiern jeden einzelnen Zweier mit den zweiundzwanzig Dreiern verknüpft“, so wurde auch gesagt; auch dies wurde im Tika-Duka-Paṭṭhāna im Hinblick auf bestimmte Manuskripte gesagt. Nach der zuvor dargelegten Weise jedoch ist bei den angemessenen Textverläufen jeder einzelne Dreier mit den hundert Zweiern verknüpft. Darin gibt es einen heilsamen Dreier (Kusala-tika), der unter Hinzufügung des Ursachen-Gliedes dargelegt wird, ebenso einen unter Hinzufügung des Nicht-Ursachen-Gliedes ... und so weiter bis hin zum leidfreien Glied, sodass es zweihundert heilsame Dreier gibt; ebenso verhält es sich mit den Gefühls-Dreiern (Vedanā-tika) usw., sodass es für alle insgesamt viertausendvierhundert gibt. Unter diesen sind in jedem einzelnen die Abschnitte, Methoden und Fragen gleich dem heilsamen Dreier im Tika-Paṭṭhāna.

‘‘Cha anulomamhi nayā sugambhīrā’’ti vacanato panāti etena idaṃ dasseti – ‘‘anulomamhī’’ti ‘‘tikādayo chanayā’’ti ca avisesena vuttattā paṭiccavārādivasena sattavidhampi anulomaṃ saha gahetvā ‘‘cha anulomamhī’’ti vuttaṃ, anulomādivasena catubbidhaṃ tikapaṭṭhānaṃ saha gahetvā ‘‘tikañca paṭṭhānavara’’nti, tathā catubbidhāni dukapaṭṭhānādīni saha gahetvā ‘‘dukuttama’’ntiādiṃ vatvā ‘‘cha nayā sugambhīrā’’ti vuttanti imamatthaṃ gahetvā imasmiṃ paccayānulome sattappabhede chapi ete paṭṭhānā paṭṭhānanayā catuppabhedā pucchāvasena uddharitabbāti. Evañhi sabbasmiṃ paṭṭhāne sabbo paccayānulomo dassito hotīti. Paccanīyagāthādīsupi eseva nayo. Ettha ca dukatikapaṭṭhānādīsu visesitabbehi tikehi paṭṭhānaṃ tikapaṭṭhānaṃ. Dukānaṃ tikapaṭṭhānaṃ dukatikapaṭṭhānaṃ. Dukavisesitā vā tikā dukatikā, dukatikānaṃ paṭṭhānaṃ dukatikapaṭṭhānanti iminā nayena vacanattho veditabbo. Dukādivisesitassa cettha tikādipadassa dukādibhāvo daṭṭhabbo. Dukapaṭṭhānameva hi tikapadasaṃsandanavasena dukapadasaṃsandanavasena ca pavattaṃ dukatikapaṭṭhānaṃ dukadukapaṭṭhānañca, tathā tikapaṭṭhānameva dukapadasaṃsandanavasena tikapadasaṃsandanavasena ca pavattaṃ tikadukapaṭṭhānaṃ tikatikapaṭṭhānañcāti.

Mit der Passage „Jedoch aufgrund des Wortes: ‚Sechs Methoden im Anuloma sind tiefgründig‘“ zeigt er folgendes auf: Weil „im Anuloma (direkte Reihenfolge)“ und „die sechs Methoden wie Dreier usw.“ allgemein ohne Unterschied gesagt wurden, wurde unter Zusammenfassung aller sieben Arten des Anuloma gemäß dem Abschnitt des Bedingten Entstehens (Paṭicca-vāra) usw. gesagt: „sechs im Anuloma“; und unter Zusammenfassung des vierfachen Tika-Paṭṭhāna gemäß Anuloma usw. wurde gesagt: „und das Dreier-Paṭṭhāna, das vortreffliche“, und ebenso wurden die vierfachen Duka-Paṭṭhānas usw. zusammengefasst, indem man „das vortreffliche Zweier-Paṭṭhāna“ usw. sagte, woraufhin es hieß: „sechs Methoden sind tiefgründig“. Indem man diese Bedeutung erfasst, sollten in diesem Bedingungs-Anuloma von siebenfacher Art auch diese sechs Paṭṭhāna-Methoden, die von vierfacher Art sind, mittels Fragen dargelegt werden. Denn wenn dies so dargelegt wird, ist das gesamte Bedingungs-Anuloma in jedem Paṭṭhāna aufgezeigt. Auch in den Paccanīya-Strophen (Gegenreihenfolge) usw. gilt genau diese Methode. Und hierbei ist in Begriffen wie Duka-Tika-Paṭṭhāna das Tika-Paṭṭhāna dasjenige Paṭṭhāna, das durch die zu bestimmenden Dreier bestimmt wird. Das Tika-Paṭṭhāna der Zweier ist das Duka-Tika-Paṭṭhāna. Oder: Die durch Zweier bestimmten Dreier sind die Duka-Tikas, und das Paṭṭhāna der Duka-Tikas ist das Duka-Tika-Paṭṭhāna – nach dieser Methode ist die Wortbedeutung zu verstehen. Und hierbei ist der Zustand des Durch-Zweier-Bestimmtseins usw. für das Dreier-Glied usw. anzusehen. Denn das Duka-Paṭṭhāna selbst, wenn es durch die Kombination mit Dreier-Gliedern und durch die Kombination mit Zweier-Gliedern abläuft, wird als Duka-Tika-Paṭṭhāna bzw. Duka-Duka-Paṭṭhāna bezeichnet; ebenso wird das Tika-Paṭṭhāna selbst, wenn es durch die Kombination mit Zweier-Gliedern und durch die Kombination mit Dreier-Gliedern abläuft, als Tika-Duka-Paṭṭhāna bzw. Tika-Tika-Paṭṭhāna bezeichnet.

Paccayānulomavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedingungskonformität (Paccayānuloma-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Paccayapaccanīyavaṇṇanā

2. Erklärung der Bedingungsgegenteiligkeit (Paccaya-paccanīya-vaṇṇanā)

42-44. Tevīsatimūlakanti idañcettha dumūlakaṃyeva sandhāya vuttanti idaṃ dukamūlake pucchānaṃ mūlabhūtā tevīsati dukā sambhavantīti tassa ‘‘tevīsatimūlaka’’nti nāmaṃ katvā yāva yattako pabhedo atthi, tāva tattakaṃ tevīsatimūlakaṃ yathānulome vitthāritaṃ. Evaṃ paccanīyepi vitthāretabbanti dukamūlakena tikamūlakādīsu nayaṃ dassetīti iminā adhippāyena vuttaṃ siyā. Yadi pana yāva tevīsatimaṃ mūlaṃ yathā vitthāritanti ayamattho adhippeto, ‘‘yāva tevīsatimaṃ mūla’’ntveva pāṭhena bhavitabbaṃ [Pg.204] siyā. Na hi ‘‘tevīsatimūlaka’’nti etassa byañjanassa tevīsatimaṃ mūlakanti ayamattho sambhavati. Yathā anulome ‘‘ekekapadassā’’tiādinā pana ekamūlādisabbamūlakapariyosānaṃ tattha nayadassanavasena dassitaṃ ekekassa padassa vitthāraṃ dassetīti sabbamūlakameva cettha ‘‘tevīsatimūlaka’’nti vuttanti veditabbaṃ. Tañhi tevīsatiyā paccayānaṃ avasesassa paccayassa mūlabhāvato ‘‘tevīsatimūlaka’’nti ca tato paraṃ mūlassa aññassa abhāvato ‘‘sabbamūlaka’’nti ca vuccati.

42-44. Diese Aussage: „‚Mit dreiundzwanzig Wurzeln‘ (tevīsatimūlaka) bezieht sich hierbei auf die Zwei-Wurzel (dumūlaka)“, könnte in folgender Absicht gesagt worden sein: Weil in der Zweier-Wurzel dreiundzwanzig Zweier existieren können, welche die Grundlage der Fragen bilden, hat man diesem Verfahren den Namen „Dreiundzwanzig-Wurzel“ gegeben, und so weit, wie es eine Unterteilung gibt, so weit wurde dieses mit dreiundzwanzig Wurzeln im Anuloma (in direkter Reihenfolge) ausführlich dargelegt. Ebenso ist es auch im Paccanīya (in Gegenreihenfolge) ausführlich darzulegen; auf diese Weise zeigt er anhand der Zweier-Wurzel die Methode für die Dreier-Wurzeln usw. auf. Wenn jedoch gemeint wäre „so wie die dreiundzwanzigste Wurzel ausführlich dargelegt wurde“, dann müsste der Wortlaut des Textes „bis zur dreiundzwanzigsten Wurzel“ (yāva tevīsatimaṃ mūlaṃ) lauten. Denn für das Wort „tevīsatimūlaka“ ist diese Bedeutung „die dreiundzwanzigste Wurzel“ nicht möglich. Da jedoch im Anuloma durch die Passage „jedes einzelnen Gliedes“ usw. die ausführliche Darstellung jedes einzelnen Gliedes aufgezeigt wird, welche dort zum Zwecke des Aufzeigens der Methode dient – beginnend mit der Ein-Wurzel und endend mit der All-Wurzel –, so ist zu verstehen, dass hier mit „Dreiundzwanzig-Wurzel“ eben die All-Wurzel (sabba-mūlaka) gemeint ist. Diese wird nämlich sowohl „Dreiundzwanzig-Wurzel“ genannt, weil sie die Wurzel für die verbleibende Bedingung unter den dreiundzwanzig Bedingungen darstellt, als auch „All-Wurzel“, weil es danach keine andere Wurzel mehr gibt.

Paccayapaccanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedingungsgegenteiligkeit (Paccaya-paccanīya-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

3. Anulomapaccanīyavaṇṇanā

3. Erklärung der Konformitätsgegenteiligkeit (Anuloma-paccanīya-vaṇṇanā)

45-48. Anulome vuttesu sabbesu ekamūlakādīsu ekekaṃ padaṃ parihāpetvāti tattha ekamūlake catuvīsati paccayapadāni idha ekamūlake tevīsati, eko pana paccayo mūlabhāvena ṭhito apubbatābhāvato agaṇanūpago. Tattha dumūlake tevīsati paccayapadāni gaṇanūpagāni, idha dumūlake dvāvīsatīti evaṃ parihāpetvāti attho.

45-48. Bei der Passage „Indem man aus allen im Anuloma genannten Ein-Wurzeln usw. jeweils ein Glied weglässt“, ist die Bedeutung wie folgt: Dort, in der Ein-Wurzel des Anuloma, gibt es vierundzwanzig Bedingungsglieder, während es hier, in dieser Ein-Wurzel, dreiundzwanzig sind. Denn eine Bedingung, die als Wurzel etabliert ist, wird nicht mitgezählt, da sie nichts Neues darstellt. Dort, in der Zwei-Wurzel des Anuloma, sind dreiundzwanzig Bedingungsglieder zu zählen, während es hier, in der Zwei-Wurzel, zweiundzwanzig sind; in dieser Weise ist es zu vermindern.

Anulomato ṭhitassa paccanīyato alabbhamānānaṃ suddhikapaccayānañca alabbhamānataṃ sandhāya ‘‘labbhamānapadāna’’nti vuttaṃ. Na hi aññathā pucchāvasena koci paccayo alabbhamāno nāma atthīti. Vissajjanāvaseneva vā pavattaṃ anulomapaccanīyadesanaṃ sandhāya ‘‘labbhamānapadāna’’nti vuttaṃ.

Der Ausdruck „die erlangbaren Glieder“ (labbhamānapadānaṃ) wurde im Hinblick darauf gesagt, dass reine Bedingungen (suddhikapaccayā), die in der direkten Abfolge (anulomato) bestehen, in der Gegenabfolge (paccanīyato) nicht erlangt werden, und somit im Hinblick auf deren Nichterlangbarkeit. Denn andernfalls gibt es durch die Fragestellung (pucchāvasena) keineswegs eine Bedingung, die als „nicht erlangt“ bezeichnet werden könnte. Oder aber, der Ausdruck „die erlangbaren Glieder“ wurde im Hinblick auf die direkte Gegen-Lehre (anulomapaccanīyadesanā) gesagt, die allein in Form von Antworten dargelegt wird.

Anulomapaccanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der direkten Gegen-Abfolge (Anuloma-Paccanīya) ist abgeschlossen.

Pucchāvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Fragen-Abschnitts (Pucchāvāra) ist abgeschlossen.

1. Kusalattikaṃ

1. Die Dreiergruppe der heilsamen Dinge (Kusalattika).

1. Paṭiccavāravaṇṇanā

1. Die Erklärung des Abschnitts über die Bedingte Entstehung (Paṭiccavāra).

1. Paccayānulomaṃ

1. Die direkte Abfolge der Bedingungen (Paccayānuloma).

(1) Vibhaṅgavāro

(1) Der Abschnitt der Analyse (Vibhaṅgavāra).

53. Yā kusalattike labhanti, na tāyeva vedanāttikādīsūti tikapadanānattamattena vinā mūlāvasānavasena sadisataṃ sandhāya ‘‘na [Pg.205] tāyevā’’ti vuttaṃ, na ca kevalaṃ tikantareyeva, kusalattikepi pana yā paṭiccavāre labhanti, na tāyeva paccayavārādīsūti sabbapucchāsamāharaṇaṃ idha kattabbameva. Dhammānulomapaccanīye ca tikapaṭṭhāne vitakkattikapītittikānaṃ vissajjane sabbāpetā vissajjanaṃ labhantīti ettha pītittikaggahaṇaṃ na kātabbaṃ. Na hi tattha ekūnapaññāsa pucchā vissajjanaṃ labhantīti.

53. Der Satz „Welche in der Dreiergruppe der heilsamen Dinge erlangt werden, sind nicht dieselben in der Dreiergruppe der Gefühle usw.“ wurde im Hinblick auf die Ähnlichkeit hinsichtlich des Anfangs und des Endes gesagt, abgesehen von dem bloßen Unterschied der Tika-Begriffe. Und nicht nur in anderen Tikas, sondern auch in der Dreiergruppe der heilsamen Dinge selbst gilt: Die Fragen, die im Paṭiccavāra erlangt werden, sind nicht dieselben im Paccayavāra usw.; daher muss die Zusammenführung aller Fragen an dieser Stelle im Einleitungsabschnitt (Uddesa) des Paṭiccavāra der Dreiergruppe der heilsamen Dinge durchgeführt werden. Und im Dhammānuloma-Paccanīya des Tika-Paṭṭhāna, in der Passage über die Beantwortung des Vitakka-Triks und des Pīti-Triks: „Alle diese erhalten eine Antwort“, hierin sollte die Erwähnung der Pīti-Dreiergruppe (pītittikaggahaṇaṃ) nicht erfolgen. Denn dort erhalten neunundvierzig Fragen keine Antwort.

Tena saddhinti tena sahajātapaccayabhūtena saddhinti attho daṭṭhabbo. ‘‘Yāva nirodhagamanā uddhaṃ pajjatī’’ti ca ‘‘uppādādayo vā pāpuṇātī’’ti ca vacanehi khaṇattayasamaṅgī uppajjatīti vuccatīti anuññātaṃ viya hoti, uppādakkhaṇasamaṅgīyeva pana evaṃ vuttoti daṭṭhabbo.

Der Ausdruck „mit ihm“ (tena saddhiṃ) ist so zu verstehen: „mit jenem einzelnen Aggregat wie dem Gefühl usw., das als Mitgeburt-Bedingung (sahajātapaccaya) dient“. Durch Formulierungen wie „bis zum Erreichen des Erlöschens entsteht es aufwärts“ und „oder es gelangt zum Entstehen usw.“ erscheint es gleichsam als zugestanden, dass das mit den drei Momenten [Entstehen, Bestehen, Vergehen] ausgestattete Aggregat als „entstehend“ bezeichnet wird. Dennoch ist anzusehen, dass nur das mit dem Entstehungsmoment ausgestattete Aggregat auf diese Weise [vom Erhabenen] als „entstehend“ bezeichnet wurde.

Yasmā pana eko khandho ekassātiādi idha kusalavacanena gahite khandhe sandhāya vuttaṃ. Vedanāttikādīsu pana ekaṃ khandhaṃ paṭicca dvinnaṃ, dve paṭicca ekassapi, hetudukādīsu ca saṅkhārakkhandhekadesaṃ paṭicca saṅkhārakkhandhekadesassapi uppatti vuttāti saha uppajjamānānaṃ sabbesaṃ dhammānaṃ paccayo honto ekekassapi dukatikādibhedānañca paccayo nāma hotiyeva, tathā dukādibhedānañcāti.

Da jedoch die Worte „ein Aggregat in Abhängigkeit von einem [anderen Aggregat]“ usw. hier im Hinblick auf die durch das Wort „kusala“ (heilsam) erfassten Aggregate gesagt wurden. In der Gefühl-Dreiergruppe (vedanāttika) usw. hingegen wurde das Entstehen von zwei Aggregaten in Abhängigkeit von einem, und das Entstehen eines Aggregats in Abhängigkeit von zweien vom Erhabenen gelehrt; und in den Zweiergruppen der Ursachen (hetuduka) usw. wurde das Entstehen eines Teils des Gestaltungsaggregats (saṅkhārakkhandha) in Abhängigkeit von einem anderen Teil des Gestaltungsaggregats gelehrt. Da dies so ist, ist das, was eine Bedingung für alle gemeinsam entstehenden Dinge ist, gewiss eine Bedingung sowohl für jedes einzelne bedingte Ding als auch für jene, die in Zweier- und Dreiergruppen unterteilt sind; ebenso sind auch die Bedingungen selbst in Zweiergruppen usw. unterteilt.

‘‘Rūpena saddhiṃ anuppattito āruppavipākañca na gahetabba’’nti vuttaṃ, taṃ pana na sabbasmiṃ etasmiṃ vacane gahetabbaṃ, atha kho ‘‘cittasamuṭṭhānañca rūpa’’nti ettheva. Na kevalañca āruppavipākova, atha kho lokuttaravipākakiriyābyākatampi āruppe uppajjamānaṃ ettha na gahetabbaṃ. ‘‘Vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā’’ti ettha pana na kiñci rūpena vinā saha vā uppajjamānaṃ sahetukaṃ vipākakiriyābyākataṃ aggahitaṃ nāma atthi. Tattha pana yaṃ rūpena saha uppajjati, tassa paccayuppannavisesaṃ dassetuṃ ‘‘cittasamuṭṭhānañca rūpa’’nti vuttaṃ.

Es wurde gesagt: „Weil es nicht zusammen mit Materie entsteht, soll das formlose Ergebnis (āruppavipāka) nicht erfasst werden.“ Dies ist jedoch nicht auf diesen gesamten Ausspruch [„vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ...“] anzuwenden, sondern vielmehr nur bei der Stelle: „und die geist-erzeugte Materie“ (cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ). Und nicht nur das formlose Ergebnis allein, sondern auch das überweltliche Ergebnis- und funktionale Unbestimmte (lokuttaravipāka-kiriyābyākata), wenn es im formlosen Bereich (āruppe) entsteht, darf hier nicht erfasst werden. In der Passage „In Abhängigkeit von einem unbestimmten Ergebnis- oder funktionalen unbestimmten Aggregat entstehen drei Aggregate“ gibt es jedoch kein mit Ursachen versehenes (sahetuka) unbestimmtes Ergebnis oder funktionales Aggregat, das ohne oder mit Materie entsteht, welches hier nicht miterfasst wäre. Um jedoch die Besonderheit des Bedingten (paccayuppannavisesa) bei dem, was zusammen mit Materie entsteht, aufzuzeigen, wurde vom Erhabenen gesagt: „und die geist-erzeugte Materie“.

‘‘Vatthuṃ paṭicca khandhā’’ti ettake vattabbe paccayabhūtassa vatthussa ‘‘kaṭattā ca rūpa’’nti etasmiṃ sāmaññavacane paccayuppannabhāvena aggahitatāpattiṃ nivāretuṃ ‘‘khandhe paṭicca vatthū’’ti vuttaṃ. Khandhe paṭicca vatthu, vatthuṃ paṭicca khandhāti vā vatthukhandhānaṃ aññamaññapaccayabhūtānaṃ paccayabhāvavisesadassanatthaṃ aññamaññāpekkhaṃ vacanadvayaṃ vuttaṃ sāmaññena gahitampi visuṃ uddhaṭaṃ.

Obwohl man bloß hätte sagen können: „In Abhängigkeit von der physischen Grundlage (vatthu) entstehen die Aggregate“, hat der Erhabene gesagt: „In Abhängigkeit von den Aggregaten entsteht die physische Grundlage“, um zu verhindern, dass die als Bedingung dienende physische Grundlage (vatthu) in dem allgemeinen Begriff „und die durch die Tat bewirkte Materie“ (kaṭattā ca rūpaṃ) als Bedingtes nicht miterfasst wird. Oder aber, die beiden aufeinander bezogenen Sätze „In Abhängigkeit von den Aggregaten die physische Grundlage“ und „In Abhängigkeit von der physischen Grundlage die Aggregate“ wurden dargelegt, um das besondere Bedingungsverhältnis zwischen der physischen Grundlage und den Aggregaten aufzuzeigen, die wechselseitige Bedingungen (aññamaññapaccaya) füreinander sind. Obwohl sie durch den allgemeinen Begriff bereits erfasst war, wurde die physische Grundlage gesondert hervorgehoben.

Mahābhūtepi [Pg.206] paṭicca uppattidassanattanti yaṃ cittasamuṭṭhānarūpaṃ kaṭattārūpañca upādārūpaṃ upādārūpaggahaṇena vinā ‘‘khandhe paṭicca uppajjatī’’ti vuttaṃ, tassa mahābhūtepi paṭicca uppattidassanatthanti attho. Etasmiṃ pana dassane khandhapaccayasahitāsahitañca sabbaṃ upādārūpaṃ ito paresu sahajātapaccayādīsu saṅgahitanti imamatthaṃ sandhāya ‘‘kaṭattārūpaṃ paṭisandhiyampī’’ti pi-saddo vuttoti daṭṭhabbo.

Die Passage „um das Entstehen auch in Abhängigkeit von den Elementarstoffen (mahābhūta) zu zeigen“ bedeutet: Jene abgeleitete Materie (upādārūpa) – bestehend aus der geist-erzeugten Materie und der durch die Tat bewirkten Materie (kaṭattārūpa) –, von der ohne die ausdrückliche Verwendung des Begriffs „abgeleitete Materie“ gesagt wurde, sie „entsteht in Abhängigkeit von den Aggregaten“, wird hierin so beschrieben, um aufzuzeigen, dass sie auch in Abhängigkeit von den Elementarstoffen entsteht. Bei dieser Darlegung ist anzusehen, dass alle abgeleitete Materie, ob mit oder ohne die Aggregat-Bedingung, in den hierauf folgenden Bedingungen wie der Mitgeburt-Bedingung (sahajātapaccaya) usw. erfasst ist; im Hinblick auf diese Bedeutung ist davon auszugehen, dass das Wort „auch“ (pi) im Ausdruck „die tatenbewirkte Materie auch bei der Wiedergeburt-Verknüpfung“ (kaṭattārūpaṃ paṭisandhiyampi) gebraucht wurde.

Mahābhūte paṭicca upādārūpanti vuttanayenāti ‘‘mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti ettha atthato ayaṃ nayo vuttoti sandhāyāha.

Die Formulierung „in Abhängigkeit von den Elementarstoffen entsteht abgeleitete Materie nach der bereits erklärten Methode“ bezieht sich darauf, dass diese Methode dem Sinne nach in dem Satz „In Abhängigkeit von den Elementarstoffen entsteht die geist-erzeugte Materie, die tatenbewirkte Materie und die abgeleitete Materie“ dargelegt wurde; im Hinblick darauf hat der Verfasser dies gesagt.

54. Rūpamissakā pahāyāti yāsu pucchāsu rūpena vinā paccayuppannaṃ na labbhati, atha kho rūpamissakameva labbhati, tā pahāyāti adhippāyo.

54. Die Formulierung „die mit Materie vermischten [Fragen] auslassend“ (rūpamissakā pahāya) drückt die Absicht aus: jene Fragen beiseitelassend, in denen das Bedingte (paccayuppanna) nicht ohne Materie vorkommt, sondern vielmehr nur in Verbindung mit Materie erlangt wird.

57. ‘‘Tiṇṇaṃ sannipātā gabbhassa avakkanti hotī’’ti vacanatoti gabbhaseyyakapaṭisandhiyā pañcakkhandhasabbhāvena tāya samānalakkhaṇā sabbāpi pañcavokārapaṭisandhi okkantināmakāti sādheti. Paripuṇṇadhammānaṃ vissajjanaṃ ettha atthīti paripuṇṇavissajjanā.

57. Aufgrund des Ausspruchs „Durch das Zusammentreffen von dreien findet die Empfängnis des Embryos (gabbhassa avakkanti) statt“ wird bewiesen, dass wegen des Vorhandenseins aller fünf Aggregate bei der Wiedergeburt im Mutterleib jede Wiedergeburt in der Fünf-Bestandteile-Existenz (pañcavokārapaṭisandhi), die dieselbe Eigenschaft aufweist, den Namen „Eingehen“ (okkanti) trägt. Da hier eine Beantwortung für die vollständigen Phänomene [alle fünf Aggregate] vorliegt, wird sie als „vollständige Antwort“ (paripuṇṇavissajjanā) bezeichnet.

Ettha ca ‘‘ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tayo…pe… mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti (paṭṭhā. 1.1.53) ettāvatā pañcavokāre sabbaṃ cittakammasamuṭṭhānarūpaṃ dassitaṃ. Avasesaṃ pana dassetuṃ ‘‘bāhira’’ntiādi vuttaṃ. Tattha bāhiranti etena anindriyabaddharūpaṃ dasseti, puna āhārasamuṭṭhānaṃ utusamuṭṭhānanti etehi sabbaṃ indriyabaddhaṃ āhārautusamuṭṭhānarūpaṃ. Tattha ‘‘utusamuṭṭhānaṃ eka’’ntiādinā asaññasattānampi utusamuṭṭhānaṃ vuttamevāti daṭṭhabbaṃ. Na hi tattha tassa vajjane kāraṇaṃ atthīti. Ādimhi pana ‘‘ekaṃ mahābhūtaṃ paṭiccā’’tiādi avisesavacanaṃ sahajātaṃ arūpampi paccayaṃ hetādike ca paccaye bahutare labhantaṃ cittasamuṭṭhānakaṭattārūpadvayaṃ saha saṅgaṇhitvā vuttaṃ, evañca katvā tassa pariyosāne ‘‘mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānarūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti vuttaṃ, tasmā tattha kaṭattārūpaṃ cittasamuṭṭhānasambandhaṃ taṃsamānagatikaṃ pañcavokāre vattamānameva gahitanti aggahitaṃ kaṭattārūpaṃ dassetuṃ ‘‘asaññasattānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭiccā’’tiādi vuttaṃ, tasmā upādārūpaṃ idhapi [Pg.207] kammapaccayavibhaṅge viya ‘‘mahābhūte paṭicca kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti (paṭṭhā. 1.1.63) kaṭattārūpabhāvavisiṭṭhaṃ upādārūpaṃ gahitanti daṭṭhabbaṃ. Na hi vuttassa utusamuṭṭhānassa punavacane payojanaṃ atthīti.

Und hierbei wurde im Fünf-Bestandteile-Dasein (pañcavokāra) alles vom Geist und von Karma erzeugte Materiale (cittakammasamuṭṭhānarūpa) durch diese Passage bis hin zu: 'In Abhängigkeit von einem großen Element drei... [und] in Abhängigkeit von den großen Elementen das vom Geist erzeugte Materiale, das durch Karma erzeugte Materiale, das abgeleitete Materiale' (Paṭṭh. 1.1.53) dargelegt. Um jedoch das übrige Materiale aufzuzeigen, wurde 'äußerlich' (bāhira) usw. gesagt. Darin zeigt er mit dem Begriff 'äußerlich' das nicht an ein Sinnesorgan gebundene Materiale (anindriyabaddharūpa); ferner mit den Begriffen 'durch Nahrung erzeugt, durch Temperatur erzeugt' das gesamte an ein Sinnesorgan gebundene, durch Nahrung und Temperatur erzeugte Materiale. Darin ist zu verstehen, dass mit 'ein durch Temperatur erzeugtes...' usw. auch das durch Temperatur erzeugte Materiale der wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta) bereits dargelegt ist. Denn es gibt dort keinen Grund für dessen Ausschluss. Am Anfang jedoch wurde die allgemeine Formulierung 'In Abhängigkeit von einem großen Element...' usw. gewählt, um das zweifache Materiale – das vom Geist erzeugte und das durch Karma erzeugte (kaṭattārūpa) –, das sowohl die gleichzeitig entstandene geistige Bedingung als auch zahlreiche andere Bedingungen wie die Wurzelbedingung (hetu) usw. erhält, zusammenfassend darzulegen. Da dies so gehandhabt wurde, heißt es an dessen Ende: 'In Abhängigkeit von den großen Elementen das vom Geist erzeugte Materiale, das durch Karma erzeugte Materiale, das abgeleitete Materiale'. Daher wurde dort nur das durch Karma erzeugte Materiale erfasst, das mit dem vom Geist erzeugten Materiale verbunden ist, denselben Verlauf nimmt und im Fünf-Bestandteile-Dasein gegenwärtig existiert. Um das noch nicht erfasste durch Karma erzeugte Materiale aufzuzeigen, wurde gesagt: 'In Abhängigkeit von einem großen Element der wahrnehmungslosen Wesen...'. Deshalb ist zu verstehen, dass auch hier unter 'abgeleitetem Materiale' (upādārūpa), wie in der Darlegung der Karma-Bedingung (kamma-paccaya-vibhaṅga), mit 'In Abhängigkeit von den großen Elementen das durch Karma erzeugte, abgeleitete Materiale' (Paṭṭh. 1.1.63) dasjenige abgeleitete Materiale erfasst ist, welches durch die Eigenschaft, durch Karma erzeugt zu sein, spezifiziert ist. Denn es gäbe keinen Nutzen darin, das bereits genannte durch Temperatur erzeugte Materiale erneut zu erwähnen.

Kasmā pana yathā bāhirādīsu ‘‘mahābhūte paṭicca upādārūpa’’nti avisesetvā upādārūpaṃ vuttaṃ, evaṃ avatvā cittakammajaupādārūpāni ‘‘cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti hetupaccayādīsu saha ‘‘cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ upādārūpaṃ asaññasattānaṃ…pe… kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti adhipatipaccayādīsu visuṃ cittasamuṭṭhānarūpabhāvakaṭattārūpabhāvehi visesetvāva vuttānīti? Tattha bāhiraggahaṇādīhi viya ettha mahābhūtānaṃ kenaci avisesitattā. Apica iddhicittanibbattānaṃ kammapaccayānañca iṭṭhāniṭṭhānaṃ bāhirarūpāyatanādīnaṃ cittaṃ kammañca hetādīsu na koci paccayo, āhārautusamuṭṭhānānaṃ pana cittaṃ pacchājātabhāvena upatthambhakameva, na janakaṃ, mahābhūtāneva pana tesaṃ sahajātādibhāvena janakāni, tasmā satipi cittena kammena ca vinā abhāve hetādipaccayabhūtehi arūpehi uppajjamānāni cittasamuṭṭhānarūpakaṭattārūpabhūtāneva upādārūpāni honti, na aññānīti imaṃ visesaṃ dassetuṃ cittakammajesveva upādārūpesu visesanaṃ kataṃ. Aññāni vā samānajātikena rūpena samuṭṭhānāni pākaṭavisesanānevāti na visesanaṃ arahanti, etāni pana asamānajātikehi arūpehi samuṭṭhitāni visesanaṃ arahantīti visesitānīti veditabbāni. Yathā vā cittakammāni cittakammasamuṭṭhānānaṃ savisesena paccayabhāvena paccayā honti sahajātādipaccayabhāvato mūlakaraṇabhāvato ca, na evaṃ utuāhārā taṃsamuṭṭhānānanti cittakammajāneva visuṃ visesanaṃ arahanti. Itarāni pana mahābhūtaviseseneva visesitāni, idha upādārūpavisesanena mahābhūtāni viya. Na hi aññataravisesanaṃ ubhayavisesanaṃ na hotīti.

Warum aber wurde, während bei den äußeren Dingen usw. das abgeleitete Materiale allgemein als 'In Abhängigkeit von den großen Elementen das abgeleitete Materiale' ohne Spezifizierung bezeichnet wurde, dies hier nicht so ausgedrückt, sondern das vom Geist und von Karma erzeugte abgeleitete Materiale wurde in den Wurzelbedingungen (hetupaccaya) usw. gemeinsam als 'vom Geist erzeugtes Materiale, das durch Karma erzeugte Materiale, das abgeleitete Materiale' und in den Dominanzbedingungen (adhipatipaccaya) usw. getrennt als 'vom Geist erzeugtes Materiale ist abgeleitetes Materiale... das durch Karma erzeugte Materiale der wahrnehmungslosen Wesen... das durch Karma erzeugte Materiale ist abgeleitetes Materiale' dargelegt, indem sie ausdrücklich durch die Eigenschaften, vom Geist erzeugt oder durch Karma erzeugt zu sein, spezifiziert wurden? Darin liegt die Antwort: Weil hier im Gegensatz zur Erfassung der äußeren Dinge etc. die großen Elemente durch nichts spezifiziert wurden. Zudem sind bei den äußeren Sinnesobjekten (bāhirarūpāyatana) usw., seien sie erwünscht oder unerwünscht, die durch übernatürliche Geisteskraft (iddhicitta) hervorgebracht werden oder durch Karma bedingt sind, weder der Geist noch das Karma eine Bedingung unter den Wurzelbedingungen (hetu) usw. Für das durch Nahrung und Temperatur Erzeugte ist der Geist jedoch nur als nachgeborene Bedingung (pacchājāta-bhāva) unterstützend, nicht erzeugend (janaka); vielmehr sind allein die großen Elemente für jene als gleichzeitig entstandene Bedingungen usw. erzeugend. Obwohl sie folglich ohne Geist und Karma nicht existieren können, sind die abgeleiteten Materialitäten, die durch die als Wurzelbedingungen fungierenden geistigen Faktoren (arūpa) entstehen, nur solche, die auf dem vom Geist erzeugten und durch Karma erzeugten Materiale basieren, und keine anderen. Um diesen Unterschied aufzuzeigen, wurde die Spezifikation nur bei dem vom Geist und Karma erzeugten abgeleiteten Materiale vorgenommen. Oder: Die anderen Materialitäten, die durch gleichartiges Material (samānajātika-rūpa) entstanden sind, weisen bereits eine offensichtliche Spezifikation auf und bedürfen daher keiner Spezifikation; diese hingegen, die durch ungleichartige geistige Faktoren (asamānajātika-arūpa) entstehen, verdienen eine Spezifikation und wurden deshalb spezifiziert – so ist es zu verstehen. Oder: Ebenso wie Geist und Karma für das vom Geist und Karma Erzeugte Bedingungen mit einer besonderen Bedingungseigenschaft sind – aufgrund ihres Charakters als gleichzeitig entstandene Bedingung usw. und als Grundursache –, so verhält es sich nicht mit Temperatur und Nahrung für das durch sie Erzeugte. Daher verdienen nur das vom Geist und Karma Erzeugte eine gesonderte Spezifikation. Die anderen hingegen wurden allein durch die Spezifikation der großen Elemente spezifiziert, so wie hier die großen Elemente durch die Spezifikation des abgeleiteten Materiales spezifiziert sind. Denn eine Spezifikation des einen bedeutet nicht, dass sie nicht eine Spezifikation für beides ist.

58. Aññamaññapaccaye khandhe paṭicca vatthu, vatthuṃ paṭicca khandhāti khandhavatthūnaṃ aññamaññapaccayatādassanena pubbe visuṃ paccayabhāvena dassitānaṃ khandhānaṃ ekato paccayabhāvo dassito hotīti iminā adhippāyenāha ‘‘catunnampi khandhānaṃ ekato vatthunā aññamaññapaccayataṃ dassetuṃ vutta’’nti. ‘‘Khandhe [Pg.208] paṭicca vatthū’’ti idaṃ pana catunnampi khandhānaṃ ekato paṭiccatthapharaṇatādassanatthaṃ, ‘‘vatthuṃ paṭicca khandhā’’ti vatthussa. Na kevalañca khandhānaṃ idheva, hetupaccayādīsupi ayameva nayo. Tattha sabbesaṃ khandhānaṃ visuṃ paṭiccatthapharaṇataṃ dassetvā puna ‘‘vatthuṃ paṭicca khandhā’’ti vatthussapi dassitāya ‘‘ekaṃ khandhañca vatthuñca paṭicca tayo khandhā’’tiādinā khandhavatthūnañca dassitāyeva hotīti daṭṭhabbā.

58. Unter der Bedingung der Gegenseitigkeit (aññamaññapaccaya) heißt es: 'In Abhängigkeit von den Aggregaten die Basis (vatthu), in Abhängigkeit von der Basis die Aggregate'. Indem aufgezeigt wird, dass die Aggregate und die Basis in einem Verhältnis gegenseitiger Bedingtheit stehen, wird die Bedingtheit der zuvor einzeln als Bedingungen gezeigten Aggregate nun als Einheit dargelegt. In dieser Absicht sagt der Verfasser: 'Es wurde gesagt, um die gegenseitige Bedingtheit aller vier Aggregate gemeinsam mit die Basis aufzuzeigen.' Die Formulierung 'In Abhängigkeit von den Aggregaten die Basis' dient jedoch dazu, das Erfüllen der Bedeutung der Abhängigkeit durch alle vier Aggregate gemeinsam aufzuzeigen; 'In Abhängigkeit von der Basis die Aggregate' dient dazu, dies für die Basis aufzuzeigen. Und diese Methode gilt nicht nur für die Aggregate hier, sondern auch in den Wurzelbedingungen (hetupaccaya) usw. Wenn man darin die Erfüllung der Bedeutung der Abhängigkeit für alle Aggregate einzeln gezeigt hat und dann wiederum mit 'In Abhängigkeit von der Basis die Aggregate' auch für die Basis gezeigt hat, dann ist anzusehen, dass mit Formulierungen wie 'In Abhängigkeit von einem Aggregat und der Basis drei Aggregate' usw. auch die gegenseitige Abhängigkeit von Aggregaten und Basis zusammen bereits aufgezeigt ist.

Kasmā panettha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati aññamaññapaccayā, kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānā mahābhūtā’’ti evamādi na vuttaṃ, nanu yadeva paṭiccatthaṃ pharati, na teneva aññamaññapaccayena bhavitabbaṃ hetupaccayādīhi viya. Na hi yaṃ ‘‘ekaṃ tayo dve ca khandhe paṭiccā’’ti vuttaṃ, te hetupaccayabhūtā eva honti. Esa nayo ārammaṇapaccayādīsupi. Paccayavāre ca ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paccayā kusalo dhammo uppajjati aññamaññapaccayā’’ti (paṭṭhā. 1.1.256) vuttaṃ, na vatthu kusalānaṃ aññamaññapaccayo hoti, atha ca pana taṃpaccayā khandhānaṃ aññamaññapaccayā uppatti vuttā eva. Yadipi kusalā khandhā mahābhūtānaṃ aññamaññapaccayā na honti, tathāpi te paṭicca tesaṃ uppatti vattabbā siyāti? Na vattabbā khandhasahajātānaṃ mahābhūtānaṃ khandhānaṃ paccayabhāvābhāvato. Aññamaññasaddo hi na hetādisaddo viya nirapekkho, sahajātādisaddo viya vā aññatarāpekkho, atha kho yathāvuttetaretarāpekkho. Paccayapaccayuppannā ca khandhā mahābhūtā idha yathāvuttā bhaveyyuṃ, tesu ca mahābhūtā khandhānaṃ na koci paccayo. Yassa ca sayaṃ paccayo, tato tena tannissitena vā aññamaññapaccayena uppajjamānaṃ aññamaññapaccayā uppajjatīti vattabbataṃ arahati, yathā khandhe paṭicca khandhā, vatthuṃ paccayā khandhā. Tasmā attano paccayassa paccayattābhāvato tadapekkhattā ca aññamaññasaddassa khandhe paṭicca paccayā ca mahābhūtānaṃ aññamaññapaccayā uppatti na vuttā, na aññamaññapaccayā ca vuttā. Khandhā pana vatthuṃ paccayā uppajjamānā vatthussa pacchājātapaccayā honti, tannissitena ca aññamaññapaccayena uppajjanti. Tasmā vatthuṃ paccayā khandhānaṃ kusalādīnaṃ aññamaññapaccayā uppatti vuttāti.

Warum aber wurde hier nicht gesagt: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein nicht-erklärter Zustand durch die Bedingung der Wechselseitigkeit; in Abhängigkeit von den heilsamen Aggregaten entstehen geist-erzeugte Großelemente' und so weiter? Sollte nicht genau das, was die Bedeutung der Abhängigkeit erfüllt, auch die Bedingung der Wechselseitigkeit sein, so wie bei den Wurzelbedingungen und anderen? Denn das, wovon gesagt wird: 'in Abhängigkeit von einem, drei oder zwei Aggregaten', das sind eben nur jene, die als Wurzelbedingung wirken. Diese Methode gilt auch bei der Objektbedingung und anderen. Und im Abschnitt über die Bedingungen wird gesagt: 'Bedingt durch einen nicht-erklärten Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Bedingung der Wechselseitigkeit' (Paṭṭh. 1.1.256). Die Herz-Basis ist jedoch nicht die wechselseitige Bedingung für die heilsamen Aggregate, und dennoch wird gesagt, dass das Entstehen der Aggregate bedingt durch diese Basis durch die Bedingung der Wechselseitigkeit erfolgt. Selbst wenn die heilsamen Aggregate nicht die wechselseitige Bedingung für die Großelemente sind, sollte dennoch gesagt werden, dass jene Großelemente in Abhängigkeit von jenen Aggregaten entstehen? Nein, das sollte nicht gesagt werden, weil es an einer Bedingungsmacht der Großelemente gegenüber den mit ihnen gleichzeitig entstehenden Aggregaten fehlt. Denn das Wort 'Wechselseitigkeit' ist nicht unabhängig wie das Wort 'Wurzel' etc., noch bezieht es sich auf ein beliebiges Anderes wie das Wort 'Gleichzeitig-Entstanden' etc., sondern es bezieht sich wechselseitig aufeinander, wie zuvor beschrieben. Und die Aggregate und Großelemente, die hier als Bedingung und Bedingtes genannt werden, müssten in dieser Weise vorliegen; unter diesen sind jedoch die Großelemente in keiner Weise eine Bedingung für die Aggregate. Nur für das, wofür man selbst die Bedingung ist, verdient es, von diesem Bedingten oder von dem darauf Gestützten zu sagen, dass das, was durch die Wechselseitigkeitsbedingung entsteht, 'durch die Wechselseitigkeitsbedingung entsteht' – so wie: 'In Abhängigkeit von Aggregaten entstehen Aggregate' oder 'Bedingt durch die Basis entstehen Aggregate'. Weil daher die Großelemente nicht die Bedingung für ihre eigene Bedingung sind, und weil das Wort 'wechselseitig' sich darauf bezieht, wurde nicht gesagt, dass das Entstehen der Großelemente in Abhängigkeit von den Aggregaten und bedingt durch sie durch die Bedingung der Wechselseitigkeit erfolgt, noch wurde gesagt, dass sie durch die Bedingung der Wechselseitigkeit entstehen. Die Aggregate jedoch, die bedingt durch die Basis entstehen, sind für die Basis eine nachgeborene Bedingung und entstehen durch die darauf gestützte Bedingung der Wechselseitigkeit. Deshalb wird gesagt, dass das Entstehen der heilsamen und anderen Aggregate bedingt durch die Basis durch die Bedingung der Wechselseitigkeit erfolgt.

59. Na [Pg.209] sā gahitāti cakkhāyatanādīni nissayabhūtāni paṭiccāti na vuttanti adhippāyo. Nissayapaccayabhāvena pana na cakkhāyatanādīni ārammaṇapaccayabhāvena rūpāyatanādīni viya na gahitānīti.

59. Der Satz 'Es ist nicht erfasst' (na sā gahitā) meint: Es wurde nicht gesagt: 'in Abhängigkeit von den Seh-Grundlagen usw., welche die Stütze sind'. Aber es ist nicht so, dass die Seh-Grundlagen usw. in ihrer Eigenschaft als Stützbedingung nicht erfasst sind, so wie die Form-Grundlagen usw. in ihrer Eigenschaft als Objektbedingung erfasst sind.

60. Dvīsu upanissayesu vattabbameva natthi, ārammaṇūpanissayampi pana ye labhanti, tesaṃ vasena ārammaṇapaccayasadisanti evaṃ vuttanti dassetuṃ ‘‘tattha kiñcāpī’’ti āha. Tattha ‘‘na sabbe akusalā abyākatā ārammaṇūpanissayaṃ labhantī’’ti purimapāṭho. Kusalāpi pana mahaggatā ekantena, kāmāvacarā ca kadāci na labhantīti ‘‘na sabbe kusalākusalābyākatā’’ti paṭhanti.

60. Bezüglich der zwei Arten der starken Stütze gibt es ohnehin nichts zu sagen. Um jedoch zu zeigen, dass auch bezüglich der starken Objektstütze dies entsprechend der Objektbedingung gesagt wird, für diejenigen, die sie erlangen, sagte er: 'tattha kiñcāpi' ('obwohl dort...'). Darin lautet die frühere Lesart: 'Nicht alle unheilsamen und nicht-erklärten Zustände erlangen die starke Objektstütze'. Da aber auch heilsame Zustände des erhabenen Geistes dies ganz gewiss nicht erlangen, und die der Sinnesebene manchmal nicht erlangen, lesen spätere Lehrer: 'nicht alle heilsamen, unheilsamen und nicht-erklärten Zustände'.

61. Purejātapaccaye yathā aññattha paccayaṃ aniddisitvāva desanā katā, evaṃ akatvā kasmā ‘‘vatthuṃ purejātapaccayā’’ti vuttanti? Niyamasabbhāvā. Hetuādīsu hi niyamo natthi. Na hi tehi uppajjamānānaṃ alobhādīsu kusalādīsu rūpādīsu ca ayameva paccayoti niyamo atthi, idha pana vatthu na vatthudhammesu purejātapaccayā uppajjamānānaṃ dhammānaṃ niyamato chabbidhaṃ vatthu purejātapaccayo hotīti imamatthaṃ dassetuṃ idaṃ vuttaṃ. Ārammaṇapurejātampi hi vatthupurejāte avijjamāne na labbhati, evañca katvā paṭisandhivipākassa napurejātapaccayā eva uppatti vuttā, paccuppannārammaṇassapi tassa purejātapaccayo na uddhaṭo. ‘‘Nevavipākanavipākadhammadhammaṃ paṭicca vipāko dhammo uppajjati purejātapaccayā’’ti etassapi alābhato tattha ‘‘purejāte tīṇī’’ti (paṭṭhā. 1.3.124) vuttanti.

61. Frage: Warum wurde bei der Bedingung des Vorhergeborenen – anders als an anderen Stellen, wo die Darlegung erfolgte, ohne die Bedingung explizit anzugeben – so verfahren und gesagt: 'bedingt durch die Basis als vorhergeborene Bedingung'? Antwort: Wegen des Vorhandenseins einer Regelmäßigkeit. Denn bei Wurzeln usw. gibt es keine solche Regelmäßigkeit. Es gibt nämlich keine Regelmäßigkeit für die durch sie entstehenden Zustände, dass unter den wurzelfreien Zuständen wie Gierlosigkeit usw., den heilsamen usw. oder den Formen usw., genau diese eine Bedingung ist. Hier jedoch wurde dies gesagt, um zu zeigen, dass bezüglich dieser Bedingung des Vorhergeborenen für die Zustände, die bedingt durch die physische Basis unter den Basis-Zuständen entstehen, regelhaft die sechsfache Basis die Bedingung des Vorhergeborenen ist. Denn auch das vorhergeborene Objekt wird nicht erlangt, wenn die vorhergeborene Basis fehlt. Und so verfahrend wurde gesagt, dass das Entstehen des Wiedergeburts-Ergebnisbewusstseins eben nicht durch die Bedingung des Vorhergeborenen erfolgt, und auch für jenes Ergebnisbewusstsein mit einem gegenwärtigen Objekt wurde die Eigenschaft als vorhergeborene Bedingung nicht dargelegt. Da auch dieses Kapitel 'In Abhängigkeit von einem Zustand, der weder ein Ergebnis noch vom Ergebnischarakter ist, entsteht ein Ergebniszustand durch die Bedingung des Vorhergeborenen' nicht erlangt wird, wurde dort gesagt: 'drei im Vorhergeborenen' (Paṭṭh. 1.3.124).

63. Tathā paṭisandhikkhaṇe mahābhūtānanti mahābhūtānaṃ ekakkhaṇikanānākkhaṇikakammapaccayavaseneva tadupādārūpānampi vadatīti ca daṭṭhabbaṃ. Kaṭattārūpānanti pavattiyaṃ kaṭattārūpānanti adhippāyo.

63. Ebenso ist bei der Passage 'für die Großelemente im Moment der Wiedergeburt' zu verstehen, dass er auch für die von diesen abhängigen abgeleiteten materiellen Formen spricht, und zwar einzig kraft der eintretenden Kamma-Bedingung in demselben Moment oder in verschiedenen Momenten. Bei der Passage 'für die durch Kamma gewirkte Materie' ist die Absicht: 'für die durch Kamma gewirkte Materie im Verlauf des Lebens'.

64. Yathālābhavasenāti indriyarūpesu yaṃ yaṃ paṭisandhiyaṃ labbhati, tassa tassa vasena.

64. 'Entsprechend dem Erhalt' (yathālābhavasene) bedeutet: bezüglich der materiellen Fähigkeiten entsprechend jener jeweiligen Fähigkeit, die bei der Wiedergeburt erlangt wird.

69. Vippayuttapaccayā uppajjamānānampi kesañci niyamato vatthu vippayuttapaccayo, kesañci khandhā, na ca samānavippayuttapaccayā eva kusalādike paṭicca uppajjamānā uppajjanti, atha kho nānāvippayuttapaccayāpi, tasmā taṃ [Pg.210] visesaṃ dassetuṃ ‘‘vatthuṃ vippayuttapaccayā, khandhe vippayuttapaccayā’’ti tattha tattha vuttaṃ. Tattha tadāyattavuttitāya paccayuppanno paccayaṃ paccayaṃ karotīti imassatthassa vasena upayogavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Vatthuṃ khandhe vippayuttapaccayakaraṇatoti ayañhettha attho. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘vatthuṃ paṭicca vippayuttapaccayā, vatthunā vippayuttapaccayataṃ sādhentenā’’ti attho vutto, tattha kusalānaṃ khandhānaṃ vatthuṃ paṭicca uppatti natthīti ‘‘vatthuṃ paṭiccā’’ti na sakkā vattunti, idaṃ pana paṭiccasaddena ayojetvā ‘‘paṭicca uppajjanti vatthuṃ vippayuttapaccayā’’ti yojetvā tassattho ‘‘vatthunā vippayuttapaccayataṃ sādhentenā’’ti vuttoti daṭṭhabbo. Kiṃ pana paṭiccāti? Yaṃ ‘‘ekaṃ khandha’’ntiādikaṃ pāḷiyaṃ paṭiccāti vuttaṃ. Tameva atthaṃ pākaṭaṃ katvā ‘‘vatthuṃ vippayuttapaccayāti khandhe paṭicca khandhā, vatthunā vippayuttapaccayataṃ sādhentenā’’ti paṭhanti. Anantarattā pākaṭassa abyākatacittasamuṭṭhānasseva gahaṇaṃ mā hotūti ‘‘abyākatacittasamuṭṭhānampi kusalākusalacittasamuṭṭhānampī’’ti āha. Āsannampi dūrampi sabbanti vuttaṃ hotīti.

69. Auch für jene, die durch die Bedingung der Unverbundenheit entstehen, ist für einige regelhaft die Basis die Bedingung der Unverbundenheit, für andere sind es die Aggregate. Und sie entstehen nicht nur durch eine identische Unverbundenheitsbedingung, wenn sie in Abhängigkeit von heilsamen und anderen Aggregaten entstehen, sondern vielmehr auch durch verschiedene Unverbundenheitsbedingungen. Um diese Besonderheit zu zeigen, wurde hier und da gesagt: 'bedingt durch die Basis als Bedingung der Unverbundenheit, bedingt durch die Aggregate als Bedingung der Unverbundenheit'. Darin ist der Gebrauch des Akkusativs aufgrund der Bedeutung zu verstehen, dass das Bedingte die Bedingung zur Bedingung macht, weil seine Existenz davon abhängt. Die Bedeutung hierbei ist: 'weil die Basis und die Aggregate die Bedingung der Unverbundenheit bewirken'. Im Kommentar jedoch wurde die Bedeutung so erklärt: 'in Abhängigkeit von der Basis, durch die Bedingung der Unverbundenheit, indem mit der Basis die Eigenschaft als Bedingung der Unverbundenheit bewiesen wird'. Da es jedoch kein Entstehen der heilsamen Aggregate in Abhängigkeit von der Basis gibt, kann man nicht sagen 'in Abhängigkeit von der Basis'. Dies ist ein logischer Fehler. Daher sollte man dies nicht mit dem Wort 'paṭicca' verbinden, sondern konstruieren als: 'sie entstehen in Abhängigkeit von den Aggregaten, bedingt durch die Basis als Bedingung der Unverbundenheit', und so ist zu verstehen, dass seine Bedeutung als 'indem mit der Basis die Eigenschaft als Bedingung der Unverbundenheit bewiesen wird' erklärt wurde. Wovon hängen sie aber ab? Von dem, wovon in den kanonischen Texten gesagt wird: 'in Abhängigkeit von einem Aggregat' usw. Um genau diese Bedeutung zu verdeutlichen, lesen sie: 'bedingt durch die Basis als Bedingung der Unverbundenheit bedeutet: in Abhängigkeit von den Aggregaten entstehen Aggregate... indem mit der Basis die Eigenschaft als Bedingung der Unverbundenheit bewiesen wird'. Damit nicht fälschlicherweise angenommen wird, dass wegen der Unmittelbarkeit nur die deutliche, durch das nicht-erklärte Bewusstsein erzeugte Materie erfasst wird, sagte er: 'sowohl die durch das nicht-erklärte Bewusstsein erzeugte Materie als auch die durch heilsames und unheilsames Bewusstsein erzeugte Materie'. Damit ist gesagt: 'sowohl die nahe als auch die ferne, also die gesamte Materie entsteht'.

71-72. ‘‘Ime vīsati paccayāti saṃkhipitvā dassitānaṃ vasenetaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Tattha yadi ekenapi desanaṃ saṃkhittaṃ saṃkhittameva, ādimhi pana tayo paccayā vippayuttapaccayo ekampi padaṃ aparihāpetvā vitthāritāti te cattāro pacchājātañca vajjetvā ‘‘ime ekūnavīsati paccayā’’ti vattabbaṃ siyā. Ettakā hi saṃkhipitvā dassitāti. Ye pana pāḷiyaṃ vitthāritaṃ avitthāritañca sabbaṃ saṅgahetvā vuttanti vadanti, tesaṃ ‘‘ime tevīsati paccayā’’ti pāṭhena bhavitabbaṃ. Ādimhi pana tayo paccaye vitthārite vajjetvā yato pabhuti saṅkhepo āraddho, tato catutthato pabhuti saṃkhittaṃ vitthāritañca saha gahetvā ‘‘ime tevīsati paccayā’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

71-72. Es wurde gesagt: 'Diese zwanzig Bedingungen sind in zusammenfassender Weise dargestellt worden.' Wenn darin die Darlegung auch nur durch ein einziges Wort zusammengefasst wird, ist sie wahrlich zusammengefasst. Da jedoch am Anfang drei Bedingungen und die Bedingung der Disassoziation ausführlich dargelegt wurden, ohne auch nur ein einziges Wort auszulassen, sollte man diese vier und die nachgeborene Bedingung ausschließen und sagen: 'Diese neunzehn Bedingungen'. Denn so viele sind in Zusammenfassung dargestellt worden. Diejenigen jedoch, die sagen, dass alles im Pali Ausgeführte und Nicht-Ausgeführte zusammenfassend wiedergegeben wurde, für deren Auffassung sollte die Lesart lauten: 'Diese dreiundzwanzig Bedingungen'. Es ist jedoch so zu betrachten: Wenn man die am Anfang ausführlich dargelegten drei Bedingungen ausschließt und ab der vierten Bedingung, bei der die Zusammenfassung begann, das Zusammengefasste und das Ausgeführte zusammennimmt, wurde gesagt: 'Diese dreiundzwanzig Bedingungen'.

Vibhaṅgavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts der Aufteilung (Vibhaṅgavāra) ist abgeschlossen.

(2) Saṅkhyāvāro

(2) Der Abschnitt über die Anzahl (Saṅkhyāvāra).

73. Tathā purejātapaccayeti yathā aññamaññapaccaye viseso vibhaṅge atthi, tathā purejātapaccayepi atthīti attho. ‘‘Vatthuṃ purejātapaccayā’’ti hi tattha viseso paṭisandhiabhāvo cāti. Vipākāni ceva [Pg.211] vīthicittāni ca na labbhantīti etena ‘‘kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭiccā’’tiādike (paṭṭhā. 1.1.53) vibhaṅge vipākābyākatābhāvaṃ kiriyābyākate ca ajavanassa sabbena sabbaṃ alabbhamānataṃ visesaṃ dasseti.

73. Ebenso bei der Bedingung des Vorgeborenseins: Der Sinn ist, dass so wie es im Vibhaṅga eine Besonderheit bei der Bedingung des gegenseitigen Abhängens gibt, dies ebenso bei der Bedingung des Vorgeborenseins der Fall ist. Denn dort besteht die Besonderheit in 'die Grundlage ist eine Bedingung des Vorgeborenseins' und im Nicht-Vorhandensein bei der Wiedergeburt. Mit der Formulierung 'Ergebnis-Bewusstseinsmomente und Prozess-Bewusstseinsmomente werden nicht erlangt' zeigt der Verfasser der Zusammenfassung die Besonderheit auf, nämlich das Nicht-Vorhandensein von ergebnis-unbestimmten Zuständen im Vibhaṅga-Text wie 'in Abhängigkeit von einer funktionell-unbestimmten Gruppe' sowie das gänzliche Nicht-Erlangen des Nicht-Javana bei den funktionell-unbestimmten Zuständen.

74. Ekamūlake dassitāya desanāya labbhamānagaṇanaññeva ādāyāti idaṃ etasmiṃ anulome suddhikanaye dassitagaṇanato tato paresu nayesu aññissā abhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Abahugaṇanena yuttassa tena samānagaṇanatā ca imasmiṃ anulomeyeva daṭṭhabbā. Paccanīye pana ‘‘nahetupaccayā nārammaṇe eka’’ntiādiṃ (paṭṭhā. 1.1.104) vakkhatīti.

74. Die Worte 'indem man nur die in der im Einzel-Wurzel-System gezeigten Darlegung erhältliche Anzahl nimmt' wurden in Bezug auf das Fehlen einer anderen Anzahl in den darauffolgenden Systemen nach der im reinen System in dieser direkten Ordnung gezeigten Anzahl gesagt. Dass dasjenige, das mit einer geringen Anzahl verbunden ist, die gleiche Anzahl wie dieses hat, ist ebenfalls in eben dieser direkten Ordnung zu sehen. In der Umkehrung jedoch wird der Erhabene sagen: 'Nicht durch die Ursache-Bedingung, bei Nicht-Objekt ist eines' und so weiter.

76-79. Te pana saṅkhipitvā tevīsatimūlakovettha dassitoti ettha pacchājātavipākānaṃ parihīnattā ‘‘dvāvīsatimūlako’’ti vattabbaṃ siyā sāsevanasavipākānaṃ vasena. Duvidhampi pana dvāvīsatimūlakaṃ saha gahetvā saṅgahite tasmiṃ ubhayasabbhāvato ‘‘tevīsatimūlako’’ti āhāti daṭṭhabbaṃ. Āsevanavipākānaṃ vā virodhābhāve sati pucchāya dassitanayena tevīsatimūlakena bhavitabbaṃ, tassa ca nāmaṃ dvāvīsatimūlake āropetvā ‘‘tevīsatimūlako’’ti vuttanti ayamettha ruḷhī.

76-79. Bei der Passage 'Diese jedoch zusammenfassend, ist hier das System mit dreiundzwanzig Wurzeln dargestellt worden' sollte es eigentlich wegen des Wegfalls der nachgeborenen Bedingung und der Ergebnis-Bedingung als 'System mit zweiundzwanzig Wurzeln' bezeichnet werden, und zwar aufgrund des Vorhandenseins von Wiederholung und Ergebnis. Da man jedoch beide Arten des Systems mit zweiundzwanzig Wurzeln zusammennimmt und in dieser Zusammenfassung beide vorhanden sind, hat der Verfasser der Zusammenfassung 'System mit dreiundzwanzig Wurzeln' gesagt; so ist es zu verstehen. Oder aber, da kein Widerspruch zwischen Wiederholung und Ergebnis besteht, sollte es gemäß der in der Frage gezeigten Weise ein System mit dreiundzwanzig Wurzeln sein, und indem man dessen Namen auf das System mit zweiundzwanzig Wurzeln übertragen hat, wurde es als 'System mit dreiundzwanzig Wurzeln' bezeichnet; dies ist hier die herkömmliche Bezeichnung.

Ārammaṇapade cevāti etena ekamūlake aññapadāni vajjeti. Na hi ekamūlake hetādīsu tayovāti adhippāyo. Suddhikanayo pana ārammaṇamūlakādīsu na labbhatīti ārammaṇamūlake ‘‘navā’’ti etāya adhikagaṇanāya abhāvadassanatthaṃ ‘‘ārammaṇe ṭhitena sabbattha tīṇeva pañhā’’ti vuttaṃ. Tattha kātabbāti vacanaseso. Tīṇevāti ca tato uddhaṃ gaṇanaṃ nivāreti, na adho paṭikkhipati. Tena ‘‘vipāke eka’’nti gaṇanā na nivāritāti daṭṭhabbā. Tīsu ekassa antogadhatāya ca ‘‘tīṇevā’’ti vuttanti. Itītiādinā ‘‘sabbattha tīṇevā’’ti vacanena attano vacanaṃ daḷhaṃ karoti.

Mit den Worten 'nur beim Objekt-Glied' schließt er im Einzel-Wurzel-System die anderen Glieder aus. Denn die Absicht ist, dass im Einzel-Wurzel-System bei Ursache usw. nicht nur drei Fragen entstehen. Weil jedoch das reine System bei den Systemen mit der Objekt-Wurzel usw. nicht erlangt wird, wurde, um das Fehlen dieser maximalen Anzahl von 'neun' beim System mit der Objekt-Wurzel zu zeigen, gesagt: 'Wenn man beim Objekt verbleibt, gibt es überall nur drei Fragen'. Darin ist das ausgelassene Wort 'sollten gemacht werden' zu ergänzen. Das Wort 'nur drei' schließt eine Zählung darüber hinaus aus, weist jedoch eine Zählung darunter nicht zurück. Daher ist zu verstehen, dass die Zählung 'beim Ergebnis ist eines' nicht ausgeschlossen ist. Und weil eines in den dreien enthalten ist, wurde 'nur drei' gesagt. Mit den Worten 'und so weiter' bekräftigt er seine eigene Aussage zusammen mit der Formulierung 'überall nur drei'.

80-85. Ye …pe… taṃ dassetunti etthāyamadhippāyo – yadipi avigatānantaraṃ ‘‘ārammaṇapaccayā hetuyā tīṇī’’ti vuttepi ūnataragaṇanena saddhiṃ saṃsandane yā gaṇanā labbhati, sā dassitā hoti, tathāpi [Pg.212] ūnataragaṇanehi samānagaṇanehi ca saddhiṃ saṃsandane ūnatarā samānā ca hoti, na evaṃ āvikaraṇavasena dassitā hoti, vipallāsayojanāya pana tathā dasseti. Vacanena vā hi liṅgena vā atthavisesāvikaraṇaṃ hotīti. Tenetaṃ āvikarotīti etthāpi evameva adhippāyo yojetabbo. Paccanīyādīsupi pana ‘‘nārammaṇapaccayā nahetuyā ekaṃ…pe… novigatapaccayā nahetuyā eka’’ntiādinā (paṭṭhā. 1.1.107) mūlapadaṃ ādimhiyeva ṭhapetvā yojanā katā, na ca tattha etaṃ lakkhaṇaṃ labbhati, tasmā mūlapadassa ādimhi ṭhapetvā yojanameva kamo, na cakkabandhananti ‘‘ārammaṇapaccayā hetuyā tīṇī’’tiādi yojitaṃ, na ca viññāte atthe vacanena liṅgena ca payojanamatthīti.

80-85. Bei der Stelle 'Welche ... um dies zu zeigen' ist die Absicht wie folgt: Auch wenn nach der Bedingung des Nicht-Verschwundenseins gesagt wird: 'durch die Objekt-Bedingung, bei der Ursache sind es drei', und im Vergleich mit einer geringeren Anzahl diese Anzahl erlangt und somit gezeigt wird, so wird sie doch beim Vergleich mit geringeren und gleichen Anzahlen geringer und gleich sein; sie wird nicht in dieser Weise zur Verdeutlichung dargestellt. In der umgekehrten Verknüpfung zeigt er dies jedoch in jener Weise auf. Denn die Verdeutlichung einer besonderen Bedeutung geschieht entweder direkt durch Worte oder indirekt durch Merkmale. Aus diesem Grund ist auch bei der Passage 'daher verdeutlicht er dies' genau diese Absicht anzuwenden. Aber auch in der Umkehrung und den darauffolgenden Abschnitten wurde die Verknüpfung so vorgenommen, dass das Wurzel-Glied gleich zu Beginn gesetzt wurde, wie in: 'nicht durch die Objekt-Bedingung, nicht durch die Ursache-Bedingung ist eines ... nicht durch die Bedingung des Nicht-Verschwundenseins, nicht durch die Ursache-Bedingung ist eines'. Da man dort diese Eigenschaft nicht erlangt, ist die Verknüpfung, bei der das Wurzel-Glied an den Anfang gestellt wird, die ordnungsgemäße Abfolge der Lehrdarlegung und nicht die zyklische Verknüpfung; deshalb wurde 'durch die Objekt-Bedingung, bei der Ursache sind es drei' und so weiter verknüpft. Und wenn der Sinn einmal verstanden ist, besteht kein Bedarf mehr an weiteren Worten oder Merkmalen.

Paccayānulomavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der direkten Ordnung der Bedingungen (Paccayānuloma) ist abgeschlossen.

Paṭiccavāro

Der Abschnitt über das Entstehen in Abhängigkeit (Paṭiccavāra).

Paccayapaccanīyavaṇṇanā

Die Erklärung der Umkehrung der Bedingungen (Paccanīya).

86-87. ‘‘Ahetukaṃ vipākābyākatanti idaṃ rūpasamuṭṭhāpakavaseneva veditabba’’nti vuttaṃ, sabbasaṅgāhakavasena panetaṃ na na sakkā yojetuṃ.

86-87. Es wurde gesagt: 'Das ursachenlose ergebnis-unbestimmte Phänomen ist nur im Hinblick auf das Erzeugen von Materie zu verstehen'; es ist jedoch nicht so, dass man dies nicht auch im Sinne einer allumfassenden Einbeziehung verknüpfen könnte.

93. Sahajātapurejātapaccayā saṅgahaṃ gacchantīti ettha ca sahajātā ca hetādayo purejātā ca ārammaṇādayo paccayā saṅgahaṃ gacchantīti attho daṭṭhabbo. Na hi napacchājātapaccayā uppajjamānā dvīheva sahajātapurejātapaccayehi uppajjanti, atha kho pacchājātavajjehi sabbehīti.

93. Bei der Passage 'die Bedingungen des Mitgeborenseins und des Vorgeborenseins sind in der Zusammenfassung enthalten' ist der Sinn wie folgt zu verstehen: Sowohl die mitgeborenen Bedingungen wie Ursache usw. als auch die vorgeborenen Bedingungen wie Objekt usw. sind in der Zusammenfassung enthalten. Denn jene bedingten Phänomene, die ohne die nachgeborene Bedingung entstehen, entstehen nicht nur durch diese zwei Bedingungen, nämlich das Mitgeborensein und das Vorgeborensein, sondern vielmehr durch alle Bedingungen mit Ausnahme der nachgeborenen Bedingung.

94-97. Nāhārapaccaye ekaccaṃ rūpameva paccayapaccayuppannanti yaṃ paṭicca uppajjati, so paccayo rūpamevāti katvā vuttaṃ. Yasmā pana paccayā uppajjati, so arūpampi hoti yathā kammaṃ kaṭattārūpassa.

94-97. Die Aussage 'Bei der Nicht-Nahrungs-Bedingung ist nur ein Teil der Materie Bedingung und bedingt Entstandenes' wurde unter der Annahme gemacht, dass die Bedingung, in Abhängigkeit von der etwas entsteht, ausschließlich Materie ist. Die Bedingung, aus der etwas entsteht, kann jedoch auch immateriell sein, wie das Kamma für die durch Kamma erzeugte Materie.

99-102. Namaggapaccaye yadipi cittasamuṭṭhānādayo sabbe rūpakoṭṭhāsā labbhanti, tathāpi yaṃ maggapaccayaṃ labhati, tassa pahīnattā ‘‘ekaccaṃ rūpaṃ [Pg.213] paccayuppanna’’nti vuttaṃ, evameva pana nahetupaccayādīsupi ekaccarūpassa paccayuppannatā daṭṭhabbā.

99-102. Obwohl man bei der Nicht-Pfad-Bedingung alle Gruppen von Materie wie die geist-erzeugte Materie usw. erhält, wurde dennoch wegen des Wegfalls desjenigen Teils der Materie, der die Pfad-Bedingung erhält, gesagt: 'ein Teil der Materie ist bedingt entstanden'. Ebenso ist auch bei der Nicht-Ursache-Bedingung usw. das bedingte Entstehen nur eines Teils der Materie zu verstehen.

107-130. Nāhāranaindriyanajhānanamaggapaccayā sabbattha sadisavissajjanāti idaṃ etesu mūlabhāvena ṭhitesu gaṇanāya samānataṃ sandhāya vuttaṃ. Mūlānañhi idha vissajjanaṃ gaṇanāyeva, na sarūpadassananti. Nasahajātādicatukkaṃ idhāpi parihīnamevāti suddhikanaye viya mūlesupi parihīnamevāti attho.

107-130. Die Aussage 'Bei den Bedingungen Nicht-Nahrung, Nicht-Fähigkeit, Nicht-Vertiefung und Nicht-Pfad ist die Beantwortung überall gleich' wurde in Bezug auf die Gleichheit der Anzahl gesagt, wenn diese als Wurzeln fungieren. Denn die Beantwortung der Wurzeln besteht hier nur in der Anzahl, nicht in der Darstellung der tatsächlichen Formen. Die Passage 'Die Vierergruppe beginnend mit Nicht-Mitgeborensein fällt auch hier weg' bedeutet, dass sie wie im reinen System auch in den Wurzelsystemen wegfällt.

Paccayapaccanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Umkehrung der Bedingungen (Paccanīya) ist abgeschlossen.

Paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā

Die Erklärung der direkten Ordnung mit Umkehrung der Bedingungen (Paccayānulomapaccanīya).

131-189. Hetādhipatimaggapaccayesu anulomato ṭhitesu…pe… aṭṭha paccanīyato na labbhantīti tiṇṇampi sādhāraṇānaṃ paccanīyato alabbhamānānaṃ sabbesaṃ saṅgahavasena vuttaṃ, tasmā maggapaccaye itarehi sādhāraṇā satteva yojetabbā. Adhipatipaccaye anulomato ṭhite hetupaccayopi paccanīyato na labbhati, so pana maggena asādhāraṇoti katvā na vuttoti daṭṭhabbo. Yehi vinā arūpaṃ na uppajjati, te ekantikattā arūpaṭṭhānikāti idha vuttāti daṭṭhabbā, tena purejātāsevanapaccayā tehi vināpi arūpassa uppattito vajjitā honti. Sabbaṭṭhānikā aññamaññaāhārindriyā ca tehi vinā arūpassa anuppattito saṅgahitāti. Ūnataragaṇanānaṃyeva vasenāti yadi anulomato ṭhitā ekakādayo dvāvīsatipariyosānā ūnataragaṇanā honti, tesaṃ vasena paccanīyato yojitassa tassa tassa gaṇanā veditabbā. Atha paccanīyato yojito ūnataragaṇano, tassa vasena anulomato ṭhitassapi gaṇanā veditabbāti attho. ‘‘Aññamaññapaccayā nārammaṇe eka’’ntiādivacanato (paṭṭhā. 1.1.146) pana na idaṃ lakkhaṇaṃ ekantikaṃ.

131-189. Wenn die Bedingungen von Ursache (hetu), Vorherrschaft (adhipati) und Pfad (magga) in direkter Abfolge (anuloma) stehen... und acht in entgegengesetzter Abfolge (paccanīya) nicht erlangt werden, so ist dies im Sinne einer Zusammenfassung aller Bedingungen gesagt, die aufgrund ihrer Unvereinbarkeit mit allen dreien nicht erlangt werden. Daher sind bei der Pfad-Bedingung nur die sieben zu verknüpfen, die mit den anderen beiden (Ursache und Vorherrschaft) gemeinsam sind. Wenn die Vorherrschafts-Bedingung in direkter Abfolge steht, wird auch die Ursachen-Bedingung in entgegengesetzter Abfolge nicht erlangt; man muss jedoch verstehen, dass sie nicht zusammenfassend erwähnt wird, weil sie im Verhältnis zur Pfad-Bedingung nicht ungeteilt (d. h. nicht exklusiv) ist. Diejenigen Bedingungen, ohne die das Formlose (arūpa) nicht entsteht, werden hier wegen ihrer Unausweichlichkeit (ekantikattā) als 'im Formlosen verortet' (arūpaṭṭhānika) bezeichnet. Daher sind die Bedingungen des Vorentstehens (purejāta) und der Gewohnheit (āsevana) ausgeschlossen, da das Formlose auch ohne sie entsteht. Die allgegenwärtigen Bedingungen (sabbaṭṭhānikā) sowie Wechselseitigkeit (aññamañña), Nahrung (āhāra) und Fähigkeit (indriya) sind eingeschlossen, da das Formlose ohne sie nicht entsteht. 'Nur im Sinne einer geringeren Anzahl' (ūnataragaṇanānaṃyeva vasena) bedeutet: Wenn die in direkter Abfolge stehenden Bedingungen von eins an bis zu zweiundzwanzig eine geringere Anzahl aufweisen, soll durch sie die Anzahl der jeweils in entgegengesetzter Abfolge verknüpften Bedingungen bestimmt werden. Wenn ferner die in entgegengesetzter Abfolge verknüpfte Bedingung von geringerer Anzahl ist, soll durch sie die Anzahl der in direkter Abfolge stehenden Bedingungen bestimmt werden – dies ist die Bedeutung. Aufgrund von Aussagen wie 'Aus der Bedingung der Wechselseitigkeit im Nicht-Objekt ein...' (aññamaññapaccayā nārammaṇe ekaṃ) ist diese Definition jedoch nicht absolut (ekantika).

Paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der direkten Abfolge der Bedingungen mit anschließender entgegengesetzter Abfolge (paccayānulomapaccanīya) ist abgeschlossen.

Paccayapaccanīyānulomavaṇṇanā

Erläuterung der entgegengesetzten Abfolge der Bedingungen mit anschließender direkter Abfolge (paccayapaccanīyānuloma)

190. Sabbatthevāti [Pg.214] na kevalaṃ hetumhiyeva, atha kho sabbesu paccayesu paccanīkato ṭhitesūti attho. Purejātaṃ āsevanañca alabhantaṃ kañci nidassanavasena dassento ‘‘paṭisandhivipāko panā’’tiādimāha.

190. Mit 'überall gewiss' (sabbattheva) ist gemeint: Nicht nur bei der Ursachen-Bedingung (hetu) allein, sondern vielmehr, wenn alle Bedingungen als entgegengesetzt (paccanīkato) etabliert sind. Um beispielhaft einen Zustand aufzuzeigen, der weder Vorentstehen (purejāta) noch Gewohnheit (āsevana) erhält, sagte er: 'Die Wiedergeburts-Reifung aber...' (paṭisandhivipāko pana) und so weiter.

‘‘Purejātapacchājātāsevanavipākavippayuttesu paccanīkato ṭhitesu ekaṃ ṭhapetvā avasesā anulomato labbhantī’’ti idaṃ avasesānaṃ lābhamattaṃ sandhāya vuttaṃ. Na sabbesaṃ avasesānaṃ lābhanti daṭṭhabbaṃ. Yadipi hi pacchājāte pasaṅgo natthi ‘‘anulomato sabbattheva na labbhatī’’ti apavādassa katattā, purejāto pana vippayutte paccanīkato ṭhite anulomato labbhatīti idampi avasesā sabbeti atthe gayhamāne āpajjeyya. Yampi keci ‘‘vippayuttapaccayarahite āruppepi ārammaṇapurejātassa sambhavaṃ ñāpetuṃ evaṃ vutta’’nti vadanti, tampi tesaṃ rucimattameva. Na hi yattha vatthupurejātaṃ na labbhati, tattha ārammaṇapurejātabhāvena upakārakaṃ hotīti dassitoyaṃ nayoti. Yujjamānakavasenāti paccanīkato ṭhitassa ṭhapetabbattā vuttaṃ, yujjamānakapaccayuppannavasena vāti attho. ‘‘Maggapaccaye paccanīkato ṭhite hetupaccayo anulomato na labbhatī’’ti purimapāṭho, adhipatipaccayopi pana na labbhatīti ‘‘hetādhipatipaccayā anulomato na labbhantī’’ti paṭhanti. Adhipatipaccaye paccanīkato ṭhite pacchājātato añño anulomato alabbhamāno nāma natthīti na vicāritaṃ. Aññamaññe paccanīkato ṭhite ‘‘arūpānaṃyevā’’ti vuttā nava anulomato na labbhanti, tampi paccanīkato ṭhitehi ārammaṇapaccayādīhi sadisatāya suviññeyyanti na vicāritaṃ bhavissatīti.

Der Satz 'Wenn Vorentstehen, Nachentstehen, Gewohnheit, Reifung und Trennung als entgegengesetzt etabliert sind, wird, unter Ausschluss von einem, der Rest in direkter Abfolge erlangt', bezieht sich auf das bloße Erlangen einiger der verbleibenden Bedingungen. Man muss verstehen, dass dies nicht das Erlangen aller verbleibenden Bedingungen meint. Denn selbst wenn beim Nachentstehen (pacchājāte) keine Möglichkeit des Erlangens besteht – da der Ausschluss 'in direkter Abfolge wird es überall nicht erlangt' bereits formuliert wurde –, würde sich doch, wenn man unter 'alle verbleibenden' die Gesamtheit versteht, ergeben, dass das Vorentstehen in direkter Abfolge erlangt wird, wenn die Trennungs-Bedingung (vippayutta) als entgegengesetzt etabliert ist. Wenn manche Lehrer behaupten: 'Dies wurde so gesagt, um das Vorhandensein des Objekt-Vorentstehens (ārammaṇapurejāta) auch im formlosen Bereich (āruppa) anzuzeigen, der frei von der Trennungs-Bedingung ist', so entspringt auch dies nur ihrer eigenen Vorliebe. Denn wo das physische Vorentstehen (vatthupurejāta) nicht erlangt wird, gibt es dort auch keine Unterstützung in Form des Objekt-Vorentstehens. Diese Methode ist hier dargelegt. 'In Bezug auf das Angemessene' (yujjamānakavasena) wurde gesagt, weil die als entgegengesetzt etablierte Bedingung auszunehmen ist; oder es bedeutet: 'gemäß den bedingten Zuständen, die aus den angemessenen Bedingungen entstehen'. Der Satz 'Wenn die Pfad-Bedingung als entgegengesetzt etabliert ist, wird die Ursachen-Bedingung in direkter Abfolge nicht erlangt' ist die ältere Textvariante; spätere Lehrer lesen jedoch 'die Ursachen- und Vorherrschaftsbedingungen werden in direkter Abfolge nicht erlangt', da auch die Vorherrschafts-Bedingung (adhipati) nicht erlangt wird. Wenn die Vorherrschafts-Bedingung als entgegengesetzt etabliert ist, gibt es außer dem Nachentstehen (pacchājāta) keine andere Bedingung, die in direkter Abfolge nicht erlangt wird; daher wurde dies nicht näher untersucht. Wenn die Wechselseitigkeit (aññamañña) als entgegengesetzt etabliert ist, werden die neun Bedingungen, die mit 'nur für die Formlosen' (arūpānaṃyeva) angegeben sind, in direkter Abfolge nicht erlangt; da dies aufgrund der Ähnlichkeit mit der Objekt-Bedingung (ārammaṇa) usw., wenn diese als entgegengesetzt etabliert sind, leicht zu verstehen ist, wurde es nicht näher untersucht.

191-195. Yāva āsevanā sabbaṃ sadisanti na aññamaññena ghaṭitassa mūlassa vitthāritattā tato parāni mūlāni sandhāya vuttaṃ. Tesu hi anulomato yojetabbapaccayā ca pañhā cāti sabbaṃ sadisanti.

191-195. Der Satz 'Bis zur Gewohnheit (āsevana) ist alles gleich' bezieht sich auf die nachfolgenden Wurzeln (mūla), da die mit 'Nicht-Wechselseitigkeit' verknüpfte siebte Wurzel bereits ausführlich dargelegt wurde. Denn in diesen Wurzeln bis zur Gewohnheit sind die in direkter Abfolge zu verknüpfenden Bedingungen und die Fragen – d. h. der gesamte Textverlauf – vollkommen gleich.

Imasmiṃ paccanīyānulometi etassa ‘‘imesampi pakiṇṇakānaṃ vasenettha gaṇanavāro asammohato veditabbo’’ti etena saha sambandho[Pg.215]. Tattha etthāti etesu paccayesūti attho veditabbo. Imasmiṃ paccanīyānulome labbhamānesu paccayuppannadhammesupīti vā yojetabbaṃ. Tattha pi-saddena imamatthaṃ dīpeti – na kevalaṃ paccayesveva kismiñci paccanīkato ṭhite keci anulomato na labbhanti, atha kho paccayuppannadhammesupi koci ekaccaṃ paccayaṃ labhamāno kañci paccayaṃ na labhatīti. Tattha kammapaccayaṃ labhamāno yebhuyyena indriyapaccayaṃ labhati, maggapaccayaṃ labhamāno yebhuyyena hetupaccayaṃ, tathā ca jhānapaccayaṃ labhamāno maggapaccayanti etesveva lābhālābhā vicāritā. Yatthāti pañcavokārapavatte asaññesu ca. Rūpadhammāti yathāvuttāni kaṭattārūpāneva sandhāya vadati. Na hi pañcavokārapavatte sabbe rūpadhammā hetādīni na labhantīti. ‘‘Hetādhipativipākindriyapaccaye na labhantī’’ti purimapāṭho, jhānamaggepi pana na labhantīti ‘‘hetādhipativipākindriyajhānamaggapaccaye na labhantī’’ti paṭhanti. Ye rūpadhammānaṃ paccayā honti, tesu arūpaṭṭhānikavajjesu eteyeva na labhantīti adhippāyo. Pacchājātāhāravippayuttapaccayepi hi pavatte kaṭattārūpaṃ labhatīti. Labbhamānālabbhamānapaccayadassanamattañcetaṃ, na tehi paccayehi uppattianuppattidassananti. Evaṃ indriyapaccayālābho jīvitindriyaṃ sandhāya vutto siyā. Yathāvuttesu hi dhammavasena pacchājātādittayampi alabhantaṃ nāma kaṭattārūpaṃ natthi. Ko pana vādo sabbaṭṭhānikakammesu. Indriyaṃ pana alabhantaṃ atthi, kintaṃ? Jīvitindriyanti. Yadi evaṃ upādārūpāni sandhāya aññamaññapaccayampi na labhantīti vattabbaṃ, taṃ pana pākaṭanti na vuttaṃ siyā. Arūpindriyālābhaṃ vā sandhāya indriyapaccayālābho vuttoti daṭṭhabbo.

Der Ausdruck 'In diesem System der entgegengesetzten und direkten Abfolge' (imasmiṃ paccanīyānulome) ist mit dem Satz 'Auch durch diese vermischten Bedingungen sollte die Berechnungsweise hier ohne Verwirrung verstanden werden' (imesampi pakiṇṇakānaṃ vasenettha gaṇanavāro...) zu verknüpfen. Darin ist das Wort 'hier' (ettha) im Sinne von 'in diesen Bedingungen' (etesu paccayesu) zu verstehen. Oder man kann es so verknüpfen: 'auch unter den bedingten Zuständen (paccayuppannadhammesu), die in dieser entgegengesetzten und direkten Abfolge erlangt werden'. Darin verdeutlicht das Wort 'auch' (pi) folgende Bedeutung: Nicht nur unter den Bedingungen selbst werden manche in direkter Abfolge nicht erlangt, wenn eine bestimmte Bedingung als entgegengesetzt etabliert ist, sondern auch unter den bedingten Zuständen erlangt ein bestimmter Zustand zwar eine gewisse Bedingung, erhält aber eine andere Bedingung nicht. Darunter erhält der Zustand, welcher die Kamma-Bedingung erlangt, meistens die Fähigkeits-Bedingung (indriya); wer die Pfad-Bedingung (magga) erlangt, erhält meistens die Ursachen-Bedingung (hetu); ebenso erhält, wer die Vertiefungs-Bedingung (jhāna) erlangt, die Pfad-Bedingung. So wurden das Erlangen und Nicht-Erlangen nur in Bezug auf diese Bedingungen untersucht. 'Wo' (yattha) bezieht sich auf den Verlauf des Fünf-Bestandteile-Daseins (pañcavokārapavatte) und auf die wahrnehmungslosen Wesen (asaññesu ca). Mit 'körperliche Phänomene' (rūpadhammā) sind nur die zuvor erwähnten, durch die Tat erzeugten materiellen Formen (kaṭattārūpa) gemeint. Denn im Verlauf des Fünf-Bestandteile-Daseins erhalten nicht alle körperlichen Phänomene die Ursachen-Bedingung usw. nicht. Die ältere Textvariante lautet: 'sie erhalten die Bedingungen von Ursache, Vorherrschaft, Reifung und Fähigkeit nicht'; da sie jedoch auch Vertiefung und Pfad nicht erhalten, lesen spätere Lehrer: 'sie erhalten die Bedingungen von Ursache, Vorherrschaft, Reifung, Fähigkeit, Vertiefung und Pfad nicht'. Die Absicht des Kommentators ist: Unter jenen Bedingungen, die für körperliche Phänomene förderlich sind – unter Ausschluss der im Formlosen verorteten –, werden genau diese nicht erlangt. Denn auch im Verlauf des Daseins erhält die tatgeborene materielle Form die Bedingungen von Nachentstehen, Nahrung und Trennung. Dies dient lediglich der Darstellung von erlangten und nicht erlangten Bedingungen und nicht der Darstellung des Entstehens oder Nicht-Entstehens durch diese Bedingungen. Ebenso dürfte das Nicht-Erlangen der Fähigkeits-Bedingung im Hinblick auf das physische Lebensvermögen (jīvitindriya) gemeint sein. Denn unter den erwähnten Phänomenen gibt es keine tatgeborene materielle Form, die aufgrund ihrer Natur nicht einmal die Triade beginnend mit dem Nachentstehen (pacchājātādittaya) erhält. Was lässt sich da erst über die allgegenwärtigen Bedingungen (sabbaṭṭhānika) und die Kamma-Bedingung sagen? Es gibt jedoch eine tatgeborene materielle Form, die die Fähigkeit nicht erhält. Welche ist das? Es ist das physische Lebensvermögen (jīvitindriya) – dies ist die Antwort. Wenn dem so ist, sollte man auch im Hinblick auf die abgeleitete Materie (upādārūpa) sagen, dass sie auch die Bedingung der Wechselseitigkeit (aññamañña) nicht erhalten; da dies jedoch offensichtlich ist, wurde es wohl nicht erwähnt. Oder man muss verstehen, dass das Nicht-Erlangen der Fähigkeits-Bedingung im Hinblick auf das Nicht-Erlangen der formlosen Fähigkeiten (arūpindriya) gemeint ist.

196-197. Nārammaṇamūlakesu dukādīsu hetuyā pañcāti yadipi tikādīsu ‘‘hetuyā pañcā’’ti idaṃ natthi, tathāpi dukādīsu sabbattha anuttānaṃ vattukāmo ‘‘dukādīsū’’ti sabbasaṅgahavasena vatvā tattha yaṃ ādiduke vuttaṃ ‘‘hetuyā pañcā’’ti, taṃ niddhāreti. Keci pana ‘‘nārammaṇamūlake hetuyā pañcā’’ti pāṭhaṃ vadanti. ‘‘Aññamaññe ekanti bhūtarūpameva sandhāya vutta’’nti purimapāṭho, vatthupi pana labbhatīti ‘‘bhūtarūpāni ceva vatthuñca sandhāya vutta’’nti paṭhanti. Timūlaketi idhāpi dumūlakaṃ timūlakanti vadanti.

196-197. Bezüglich [der Passage] „Fünf durch den Bedingungsfaktor Ursache (hetu)“ bei den Dyaden usw., die auf „nicht als Objekt habend“ (nārammaṇa) basieren: Obwohl diese Formulierung „Fünf durch Ursache“ in den Triaden usw. nicht vorkommt, drückt er [der Verfasser], da er die unklaren Bedeutungen überall in den Dyaden usw. erklären will, dies durch eine allumfassende Zusammenfassung mit den Worten „in den Dyaden usw.“ aus und legt dar, was in der ersten Dyade mit „Fünf durch Ursache“ gesagt wurde. Einige jedoch lesen den Textlaut als: „Fünf durch Ursache in der Dyade mit der Basis des Nicht-Objekts“. Die frühere Lesart lautet: „Bei 'gegenseitig' (aññamaññe) bezieht sich 'eins' (eka) nur auf die Hauptelemente (bhūtarūpa)“; da jedoch auch die physische Basis (vatthu) erlangt wird, lesen sie: „bezieht sich sowohl auf die Hauptelemente als auch auf die Basis“. Auch hier, bei [dem Wortlaut] „mit drei Basen“ (timūlake), sagen sie „mit zwei Basen“ (dumūlaka) für „mit drei Basen“ (timūlaka).

203-233. Nakammamūlake [Pg.216] hetuyā tīṇītiādīsu cetanāva paccayuppannāti idaṃ ‘‘hetuyā tīṇī’’ti evaṃpakāre cetanāmattasaṅgāhake sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Ādi-saddo hi pakāratthova hotīti. Sahajātaaññamaññanissayāhāraatthiavigatesu pana rūpampi labbhatīti.

203-233. In Passagen wie „Drei durch Ursache bei der Nicht-Kamma-Wurzel“ ist der Satz „Wille (cetanā) allein ist das Bedingte (paccayuppanna)“ so zu verstehen, dass er sich auf solche Fragen bezieht, die wie „Drei durch Ursache“ nur den Willen erfassen. Denn das Wort „und so weiter“ (ādi) hat hier die Bedeutung von „Art und Weise“ (pakāra). Bei Mitgeburt (sahajāta), Gegenseitigkeit (aññamañña), Stütze (nissaya), Nahrung (āhāra), Gegenwart (atthi) und Nicht-Verschwinden (avigata) wird jedoch auch Materie (rūpa) erlangt.

Paccayapaccanīyānulomavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedingungs-Gegen-Konformität (paccaya-paccanīyānuloma-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Paṭiccavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Abhängigkeit (paṭiccavāra-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Sahajātavāravaṇṇanā

2. Erklärung des Abschnitts über die Mitgeburt (sahajātavāra)

234-242. Kusalaṃ dhammaṃ sahajāto, kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ sahajātotiādīsu sahajātasaddena sahajātapaccayakaraṇaṃ sahajātāyattabhāvagamanaṃ vā vuttanti tassa karaṇassa gamanassa vā kusalādīnaṃ kammabhāvato upayogavacanaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Esa nayo paccayavārādīsupi. Tatrāpi hi paccayasaddena ca nissayapaccayakaraṇaṃ nissayāyattabhāvagamanaṃ vā vuttaṃ, saṃsaṭṭhasaddena ca sampayuttapaccayakaraṇaṃ sampayuttāyattabhāvagamanaṃ vāti taṃkammabhāvato upayogavacanaṃ kusalādīsu katanti. Sahajātampi ca upādārūpaṃ bhūtarūpassa paccayo na hotīti ‘‘paṭiccā’’ti iminā vacanena dīpito paccayo na hotīti attho. ‘‘Upādārūpaṃ bhūtarūpassā’’ti ca nidassanavasena vuttaṃ. Upādārūpassapi hi upādārūpaṃ yathāvutto paccayo na hoti, vatthuvajjāni rūpāni ca arūpānanti.

234-242. In Passagen wie „Ein heilsamer Zustand, als Mitgeborenes (sahajāto)“ oder „Mit einer heilsamen Daseinsgruppe (khandha) mitgeboren“ wird durch das Wort „mitgeboren“ (sahajāta) entweder das Bewirken der Mitgeburtsbedingung oder das Gelangen in die Abhängigkeit von der Mitgeburt ausgedrückt. Da dieses Bewirken oder Gelangen sich auf die heilsamen Zustände usw. als Akkusativ-Objekt bezieht, ist zu erkennen, dass der Akkusativ (upayogavacana) verwendet wurde. Diese Methode gilt auch für den Bedingungsabschnitt (paccayavāra) usw. Denn auch dort wird durch das Wort „Bedingung“ (paccaya) das Bewirken der Stützbedingung oder das Gelangen in die Abhängigkeit von der Stütze ausgedrückt, und durch das Wort „assoziiert“ (saṃsaṭṭha) das Bewirken der Assoziationsbedingung oder das Gelangen in die Abhängigkeit von der Assoziation. Wegen der Funktion als Akkusativ-Objekt dieser Handlungen wurde bei Wörtern wie „heilsam“ usw. der Akkusativ verwendet. Der Satz „Und auch die abgeleitete Materie (upādārūpa), obwohl mitgeboren, ist keine Bedingung für die Hauptelemente (bhūtarūpa)“ bedeutet, dass sie keine Bedingung ist, die durch das Wort „abhängig“ (paṭicca) ausgedrückt wird. Die Phrase „abgeleitete Materie für die Hauptelemente“ dient als Veranschaulichung. Denn auch für abgeleitete Materie ist abgeleitete Materie nicht die besagte Bedingung, ebenso wenig wie die körperlichen Formen (mit Ausnahme der physischen Basis) für die unkörperlichen Phänomene (arūpa) eine Bedingung sind.

Sahajātavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Mitgeburt (sahajātavāra-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

3. Paccayavāravaṇṇanā

3. Erklärung des Abschnitts über die Bedingungen (paccayavāra)

243. Paccayāti ettha pati ayo paccayo. Pati-saddo patiṭṭhatthaṃ dīpeti, aya-saddo gatiṃ, patiṭṭhābhūtā gati nissayo paccayoti vuttaṃ hoti, tato paccayā, paccayakaraṇato tadāyattabhāvagamanato vāti attho.

243. In dem Wort „paccaya“ (Bedingung) verbindet sich „pati“ mit „aya“ zu „paccaya“. Das Wort „pati“ zeigt die Bedeutung von „Grundlage“ (patiṭṭhā) an, das Wort „aya“ zeigt „Zustand/Gang“ (gati) an. Ein Zustand, der als Grundlage dient, ist eine Stütze (nissaya) – das ist es, was mit „Bedingung“ (paccaya) gemeint ist. Die Bedeutung lautet: „aufgrund jener Bedingung“, entweder wegen des Bewirkens der Stützbedingung oder wegen des Gelangens in die Abhängigkeit davon.

‘‘Mahābhūte [Pg.217] paccayā cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti (paṭṭhā. 1.1.245) bhūtupādārūpāni saha saṅgaṇhitvā vuttaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana cittasamuṭṭhāne ca mahābhūte nissāya cittasamuṭṭhānaṃ upādārūpanti sayaṃ nissayo ahutvā nissaye uppajjamānena upādārūpena nidassanaṃ katanti daṭṭhabbaṃ.

Die Passage „Abhängig von den Hauptelementen (mahābhūte) ist vom Geist erzeugte Materie (cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ)“ wurde vom Erhabenen gesprochen, indem er die Hauptelemente und die abgeleitete Materie gemeinsam erfasste. Im Kommentar (Aṭṭhakathā) hingegen wird erklärt: „Gestützt auf die vom Geist erzeugten Hauptelemente entsteht die vom Geist erzeugte abgeleitete Materie“. Dies ist so zu verstehen, dass die Veranschaulichung durch die abgeleitete Materie erfolgt, die – ohne selbst eine Stütze zu sein – in Abhängigkeit von der Stütze entsteht.

255. Asañña…pe… kaṭattārūpaṃ upādārūpanti ettha yo paṭiccavāre sahajāte kammautujānaṃ, kamme ca ekantānekantakammajānaṃ vasena attho vutto, so nādhippeto eva ‘‘kaṭattārūpa’’nti kammasamuṭṭhānarūpasseva sabbassa ca gahitattāti taṃ pahāya yathāgahitassa kaṭattārūpassa visesanavasena ‘‘upādārūpasaṅkhātaṃ kaṭattārūpa’’nti atthamāha. Mahābhūte pana paṭicca paccayā ca mahābhūtānaṃ uppatti na nivāretabbāti upādārūpaggahaṇena kaṭattārūpaggahaṇaṃ avisesetvā upādārūpānaṃ nivattetabbānaṃ atthitāya kaṭattārūpaggahaṇeneva upādārūpaggahaṇassa visesanaṃ daṭṭhabbaṃ.

255. Bezüglich [der Passage] „wesenlose [Wesen]... durch Karma gewirkte Materie (kaṭattārūpa), abgeleitete Materie (upādārūpa)“ ist jene Bedeutung, die im Abhängigkeitsabschnitt (paṭiccavāra) bei der Mitgeburtsbedingung in Bezug auf kamma- und temperaturerzeugte Materie sowie bei der Kamma-Bedingung in Bezug auf ausschließlich und nicht-ausschließlich kammaerzeugte Materie dargelegt wurde, hier gerade nicht beabsichtigt. Da nämlich durch den Begriff „durch Karma gewirkte Materie“ (kaṭattārūpa) die Gesamtheit der durch Kamma erzeugten Materie erfasst wird, verwirft er [der Verfasser] jene Bedeutung und gibt als Spezifizierung für die so erfasste durch Karma gewirkte Materie die Bedeutung an: „die als abgeleitete Materie bezeichnete, durch Karma gewirkte Materie“. Da jedoch die Entstehung der Hauptelemente in Abhängigkeit von den Hauptelementen nicht ausgeschlossen werden darf, und da es auszuschließende abgeleitete Materie [wie durch Temperatur, Geist oder Nahrung erzeugte] gibt, ist die Spezifizierung des Begriffs „abgeleitete Materie“ gerade durch die Erfassung von „durch Karma gewirkte Materie“ zu verstehen, ohne dass man die Erfassung von „durch Karma gewirkte Materie“ durch „abgeleitete Materie“ unbestimmt lässt.

269-276. ‘‘Abyākatena abyākataṃ, kusalaṃ, akusala’’nti vattabbe ‘‘abyākatena kusalaṃ, akusalaṃ, abyākata’’nti, ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo ca akusalo ca dhammā kusalassāti anāmasitvā’’ti ca purimapāṭhe pamādalekhā daṭṭhabbā.

269-276. Wo es eigentlich heißen müsste „Durch ein Unbestimmtes ein Unbestimmtes, ein Heilsames, ein Unheilsames“, ist die Formulierung in der früheren Lesart „Durch ein Unbestimmtes ein Heilsames, ein Unheilsames, ein Unbestimmtes“ und „ohne zu erwähnen: 'abhängig von einem heilsamen Zustand entstehen ein heilsamer und ein unheilsamer Zustand für einen heilsamen...'“ als ein Schreibfehler aus Unachtsamkeit (pamādalekhā) zu betrachten.

286-287. Nahetupaccayā napurejāte dveti ettha aṭṭhakathāyaṃ ‘‘āruppe pana ahetukamohassa ahetukakiriyassa ca vasena dveti vuttā, navippayutte dveti āruppe ahetukākusalakiriyavasenā’’ti vuttaṃ, taṃ labbhamānesu ekadesena nidassanavasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Āruppe pana ahetukamohassa ahetukakiriyāya ahetukapaṭisandhiyā ekaccassa ca rūpassa vasena dve vuttāti, navippayutte dveti āruppe ahetukākusalakiriyāekaccarūpānaṃ vasenāti vuttanti. ‘‘Nonatthinovigatesu ekanti sabbarūpassa vasenā’’ti vuttaṃ, nahetumūlakattā imassa nayassa hetupaccayaṃ labhantaṃ na labbhatīti ‘‘ekaccassa rūpassa vasenā’’ti bhavitabbaṃ. Cakkhādidhammavasena pana cittasamuṭṭhānādikoṭṭhāsavasena vā sabbaṃ labbhatīti ‘‘sabbarūpassā’’ti vuttaṃ siyā.

286-287. Bezüglich [der Passage] „Nicht durch Ursachen-Bedingung, nicht durch Vorgeburts-Bedingung: zwei“ ist das, was im Kommentar mit den Worten „im formlosen Bereich (āruppa) jedoch durch die Kraft der ursachenlosen Verblendung (moha) und des ursachenlosen funktionellen [Bewusstseins]: zwei“ und „nicht durch die unverbundene Bedingung: zwei, im formlosen Bereich durch die Kraft des ursachenlosen unheilsamen und funktionellen [Bewusstseins]“ gesagt wurde, so zu verstehen, dass es teilweise als Veranschaulichung unter den erlangbaren Zuständen dargelegt wurde. In Wirklichkeit aber wurden die zwei [Antworten] im formlosen Bereich durch die Kraft der ursachenlosen Verblendung, des ursachenlosen funktionellen [Bewusstseins], der ursachenlosen Wiedergeburt und eines Teils der Materie dargelegt; und „nicht durch die unverbundene Bedingung: zwei“ wurde im formlosen Bereich durch die Kraft des ursachenlosen unheilsamen und funktionellen [Bewusstseins] sowie eines Teils der Materie dargelegt. Zu dem Satz „Nicht durch Abwesenheit, nicht durch Verschwinden: eins, durch die Kraft der gesamten Materie“: Da diese Methode auf „Nicht-Ursache“ basiert, ist ein Zustand, der die Ursachen-Bedingung erhält, hier nicht zulässig; daher müsste es eigentlich heißen: „durch die Kraft eines Teils der Materie“. Da jedoch durch die Kraft der Sinnesorgane wie Auge usw. oder durch die Kraft der Gruppen wie der vom Geist erzeugten Materie die gesamte Materie erlangt wird, könnte die Formulierung „durch die Kraft der gesamten Materie“ [dennoch] gerechtfertigt sein.

289-296. Āgatānāgatanti [Pg.218] pañhavasena vuttaṃ, labbhamānālabbhamānanti āgate ca pañhe labbhamānālabbhamānadhammavasena.

289-296. Der Begriff „gekommen und nicht gekommen“ (āgatānāgata) wird in Bezug auf die Fragen gesagt; der Begriff „erlangbar und nicht erlangbar“ (labbhamānālabbhamāna) bezieht sich auf die tatsächlich vorgekommenen Fragen hinsichtlich der Zustände, die erlangbar oder nicht erlangbar sind.

Paccayavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Bedingungen (paccayavāra-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

4. Nissayavāravaṇṇanā

4. Erklärung des Abschnitts über die Stütze (nissayavāra)

329-337. Paccayavārena nissayapaccayabhāvanti nissayavāre vuttassa nissayapaccayabhāvaṃ niyametunti attho.

329-337. Der Satz „die Eigenschaft der Stützbedingung durch den Bedingungsabschnitt“ bedeutet, dass die Eigenschaft als Stützbedingung für das im Stützabschnitt (nissayavāra) Dargelegte bestimmt werden soll.

Nissayavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Stütze (nissayavāra-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

5. Saṃsaṭṭhavāravaṇṇanā

5. Erklärung des Abschnitts über die Assoziation (saṃsaṭṭhavāra)

351-368. Saṃsaṭṭhavāre paccanīye ‘‘navippayutte paṭisandhi natthī’’ti idaṃ vatthuvirahitāya paṭisandhiyā visuṃ anuddharaṇato vuttaṃ. Paṭiccavārādīsu hi sahajātassa paccayabhāvadassanatthaṃ savatthukā paṭisandhi uddhaṭā, sā idhāpi adhipatipurejātāsevanesu nakammanavipākanajhānanavippayuttesu na labbhati, aññesu ca anulomato paccanīyato ca labbhamānapaccayesu labbhatīti imassa visesassa dassanatthaṃ uddhaṭāti. Sesā terasa na labbhantīti ettha ‘‘sesā cuddasā’’ti bhavitabbaṃ. Na jhāne ekanti ahetukapañcaviññāṇavasenāti pañcaviññāṇānaṃ hetupaccayavirahitamattadassanatthaṃ ahetukaggahaṇaṃ katanti daṭṭhabbaṃ, ‘‘namagge ekanti ahetukakiriyavasenā’’ti vuttaṃ, ‘‘ahetukavipākakiriyavasenā’’ti bhavitabbaṃ.

351-368. Im Saṃsaṭṭhavāra (Abschnitt der vermischten Staaten) heißt es im negativen Teil (paccanīya): 'Im Nicht-Assoziierten gibt es keine Wiedergeburt-Verknüpfung' – dies wurde gesagt, weil die Wiedergeburt-Verknüpfung, die frei von der physischen Basis ist (vatthuvirahitā), nicht gesondert herausgegriffen wurde. Denn im Paṭiccavāra usw. wurde die Wiedergeburt-Verknüpfung mit ihrer physischen Basis (savatthukā paṭisandhi) herausgegriffen, um die Bedingungseigenschaft (paccayabhāva) für das Mitgeborene (sahajāta) aufzuzeigen. Diese wird auch hier bei adhipati (Vorherrschaft), purejāta (Vorgeburt) und āsevana (Wiederholung) sowie bei na-kamma, na-vipāka, na-jhāna und na-vippayutta nicht erhalten, wohl aber bei den anderen Bedingungen, die sowohl im direkten (anuloma) als auch im negativen (paccanīya) Verfahren erhalten werden; um diesen Unterschied zu zeigen, wurde sie herausgegriffen. Zu der Stelle 'Die übrigen dreizehn werden nicht erhalten' ist anzumerken, dass es 'die übrigen vierzehn' heißen sollte. 'Im na-jhāna eins' ist im Sinne des wurzellosen fünffachen Sinnenbewusstseins (ahetuka-pañcaviññāṇa) zu verstehen; die Verwendung des Ausdrucks 'wurzellos' (ahetuka) ist so zu betrachten, dass sie lediglich das Freisein der fünf Sinnenbewusstseine von der Ursachen-Bedingung (hetu-paccaya) aufzeigen soll. Zu der Aussage 'Im na-magga eins ist im Sinne von wurzelloser funktioneller [Tätigkeit]' ist anzumerken, dass es 'im Sinne von wurzellosem Ergebnis und funktioneller [Tätigkeit]' heißen sollte.

369-391. Heṭṭhā vuttanayenevāti paṭiccavāre anulomapaccanīye vuttanayena. ‘‘Nahetupaccayuppannesu ahetukamohova jhānamaggapaccayaṃ labhati, sesā na labhantī’’ti vuttaṃ, sesesu pana pañcaviññāṇavajjāhetukakkhandhā taṃsamuṭṭhānā paccayuppannadhammā jhānapaccayaṃ labhanti, na paccanīyānulome dvinnaṃ paccayānaṃ anulomena saha yojanā atthīti jhānamaggapaccayaṃ sahitaṃ labhatīti ca na sakkā vattuṃ, tasmā ‘‘ahetukamohova maggapaccayaṃ labhatī’’ti vattabbaṃ.

369-391. 'Ebenso wie auf die unten erklärte Weise' bedeutet: in der Weise, wie es im Direkt-Negativen (anuloma-paccanīya) des Paṭiccavāra erklärt wurde. Es wurde gesagt: 'Unter den aus der Nicht-Ursachen-Bedingung entstandenen Staaten erhält nur die wurzellose Verblendung (ahetuka-moha) die Jhāna- und Magga-Bedingung, die übrigen erhalten sie nicht.' Unter den übrigen jedoch erhalten die wurzellosen Daseinsgruppen mit Ausnahme des fünffachen Sinnenbewusstseins (pañcaviññāṇavajja) sowie die durch diese hervorgebrachten bedingten Phänomene die Jhāna-Bedingung. Da es aber im Negativ-Direkten (paccanīyānuloma) keine Verknüpfung der beiden Bedingungen zusammen in direkter Weise gibt, kann man nicht sagen, dass sie die Jhāna- und Magga-Bedingung gemeinsam erhalten. Daher sollte es heißen: 'Nur die wurzellose Verblendung erhält die Magga-Bedingung'.

Saṃsaṭṭhavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Saṃsaṭṭhavāra (Abschnitt der vermischten Staaten) ist abgeschlossen.

6. Sampayuttavāravaṇṇanā

6. Erklärung des Sampayuttavāra (Abschnitt der assoziierten Staaten)

392-400. Sadisaṃ [Pg.219] sampayuttaṃ saṃsaṭṭhaṃ vokiṇṇañca saṃsaṭṭhaṃ na hotīti ubhayaṃ aññamaññāpekkhaṃ vuccamānaṃ aññamaññassa niyāmakaṃ hotīti.

392-400. Weil das Gleiche assoziiert (sampayutta) ist und das Unvermischte (asaṃsaṭṭha) sowie das in Abständen Vermischte (vokiṇṇa) nicht vermischt (saṃsaṭṭha) ist, wird bestimmt, dass beide, wenn sie in gegenseitiger Abhängigkeit genannt werden, einander gegenseitig determinieren.

Sampayuttavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Sampayuttavāra (Abschnitt der assoziierten Staaten) ist abgeschlossen.

7. Pañhāvāravibhaṅgavaṇṇanā

7. Erklärung der Analyse des Pañhāvāra (Abschnitt der Fragen)

401-403. Yehi paccayehi kusalo kusalassa paccayo hoti, te paccaye paṭipāṭiyā dassetunti yathākkamena āgatāgatapaṭipāṭiyā dassetunti attho. Kusalo kusalassāti nidassanamattametaṃ, tena kusalo kusalādīnaṃ, akusalo akusalādīnaṃ, abyākato abyākatādīnaṃ, kusalābyākatā kusalādīnantiādiko sabbo pabhedo nidassito hotīti yathānidassite sabbe gahetvā āha ‘‘te paccaye paṭipāṭiyā dassetu’’nti.

401-403. „Durch welche Bedingungen das Heilsame für das Heilsame eine Bedingung ist, um diese Bedingungen der Reihe nach aufzuzeigen“ – dies bedeutet: um sie in der genauen Reihenfolge ihres jeweiligen Auftretens aufzuzeigen. „Das Heilsame für das Heilsame“ ist bloß ein Veranschaulichungsbeispiel (nidassanamatatṃ). Damit wird die gesamte Aufteilung aufgezeigt, wie etwa: das Heilsame für das Heilsame usw., das Unheilsame für das Unheilsame usw., das Unbestimmte für das Unbestimmte usw., das Heilsame und Unbestimmte für das Heilsame usw. Daher sagte er [der Verfasser], indem er alle in dieser Weise veranschaulichten Fälle zusammenfasste: „um diese Bedingungen der Reihe nach aufzuzeigen“.

404. Datvāti ettha dā-saddo sodhanatthopi hotīti mantvā āha ‘‘visuddhaṃ katvā’’ti. Tesañhi taṃ cittanti tesanti vattabbatārahaṃ sakadāgāmimaggādipurecārikaṃ taṃ gotrabhucittanti adhippāyo. Vipassanākusalaṃ pana kāmāvacaramevāti paccayuppannaṃ bhūmito vavatthapeti. Tenevāti dhammavaseneva dassanato, desanantarattāti adhippāyo.

404. Bezüglich des Wortes „datvā“ (gegeben habend) sagte er [der Verfasser], im Wissen, dass die Wurzel dā auch die Bedeutung von Reinigen (sodhana) haben kann: „gereinigt habend“ (visuddhaṃ katvā). Bei dem Satz „denn jenes Geist-Moment derselben“ (tesañhi taṃ cittaṃ) ist die Absicht wie folgt: Es bezeichnet jenes Gotrabhū-Geistmoment, das dem Pfad des Einmalwiederkehrers usw. vorausgeht und das es verdient, als „von diesen“ (tesaṃ) bezeichnet zu werden. Mit dem Satz „Die heilsame Einsicht (vipassanā) ist jedoch nur im Sinnesbereich (kāmāvacara) anzusiedeln“ grenzt er das bedingte Phänomen (paccayuppanna) hinsichtlich seiner Dasebensebene (bhūmi) ab. „Eben dadurch“ (teneva) bedeutet: wegen des Sehens rein durch die Natur der Phänomene (dhammavasena), was die Absicht einer anderen Darstellungsweise (desanantarattā) ausdrückt.

405. Assādanaṃ sarāgassa somanassassa sasomanassassa rāgassa ca kiccanti āha ‘‘anubhavati ceva rajjati cā’’ti. Abhinandanaṃ pītikiccasahitāya taṇhāya kiccanti āha ‘‘sappītikataṇhāvasenā’’ti. Diṭṭhābhinandanā diṭṭhiyeva. Ettha pana pacchimatthameva gahetvā ‘‘abhinandantassa attā attaniyantiādivasena…pe… diṭṭhi uppajjatī’’ti vuttaṃ. Abhinandanā pana diṭṭhābhinandanāyevāti na sakkā vattuṃ ‘‘bhāvanāya pahātabbo dhammo bhāvanāya pahātabbassa dhammassa ārammaṇa…pe… bhāvanāya pahātabbaṃ rāgaṃ assādeti abhinandatī’’ti (paṭṭhā. 2.8.72) vacanato, tasmā purimopi attho vuttoti daṭṭhabbo. Dvīsu pana somanassasahagatacittesu yathāvuttena somanassena [Pg.220] rāgena ca assādentassa tesuyeva sappītikataṇhāya catūsupi diṭṭhābhinandanāya abhinandantassa ca diṭṭhi uppajjatītipi sakkā yojetuṃ. Jātivasenāti suciṇṇasāmaññavasenāti attho.

405. „Genießen“ (assādana) ist die Funktion von mit Gier verbundenem Glücksgefühl (somanassa) und von von Glücksgefühl begleiteter Gier; deshalb sagt er: „er erfährt es und haftet daran“ (anubhavati ceva rajjati ca). „Erfreuen“ (abhinandana) ist die Funktion des von Verzückung (pīti) begleiteten Begehrens (taṇhā); deshalb sagt er: „durch von Verzückung begleitetes Begehren“. Das Erfreuen an falscher Ansicht (diṭṭhābhinandanā) ist die falsche Ansicht (diṭṭhi) selbst. Hierbei wurde jedoch nur die letztere Bedeutung genommen und gesagt: „Für einen, der sich im Sinne von 'Selbst', 'dem Selbst gehörig' usw. erfreut, entsteht falsche Ansicht.“ Man kann jedoch nicht sagen, dass Erfreuen ausschließlich das Erfreuen an falscher Ansicht ist, denn es heißt im Text: „Ein durch Entfaltung zu überwindendes Phänomen ist das Objekt für ein durch Entfaltung zu überwindendes Phänomen... er genießt und erfreut sich an der durch Entfaltung zu überwindenden Gier.“ Daher ist anzunehmen, dass auch die erstere Bedeutung gemeint ist. Man kann dies zudem wie folgt verknüpfen: Bei den zwei von Glücksgefühl begleiteten Geist-Momenten entsteht falsche Ansicht für einen, der mit dem genannten Glücksgefühl und der Gier genießt, sowie in eben diesen beiden durch von Verzückung begleitetes Begehren, und auch in allen vieren für einen, der sich durch das Erfreuen an falscher Ansicht erfreut. „Jātivasena“ (nach Art von) bedeutet: aufgrund der Gemeinsamkeit des Wohlgeübten (suciṇṇasāmaññavasena).

406. Tadārammaṇatāti tadārammaṇabhāvena. Vibhattilopo hettha katoti. Bhāvavantato vā añño bhāvo natthīti bhāveneva vipākaṃ viseseti, vipāko tadārammaṇabhāvabhūtoti attho. Viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanavipākānaṃ viya na kāmāvacaravipākānaṃ niyogato vavatthitaṃ idañca kammaṃ ārammaṇanti taṃ labbhamānampi na vuttaṃ. Tadārammaṇena pana kusalārammaṇabhāvena samānalakkhaṇatāya kammārammaṇā paṭisandhiādayopi dassitāyevāti daṭṭhabbā. Paṭilomato vā ekantarikavasena vāti vadantena anulomato samāpajjane yebhuyyena āsannasamāpattiyā ārammaṇabhāvo dassitoti daṭṭhabbo. Yathā pana paṭilomato ekantarikavasena ca samāpajjantassa anāsannāpi samāpatti ārammaṇaṃ hoti, evaṃ anulomato samāpajjantassapi bhaveyyāti. ‘‘Cetopariyañāṇassātiādīni parato āvajjanāya yojetabbānī’’ti vatvā ‘‘yā etesaṃ āvajjanā, tassā’’ti attho vutto, evaṃ sati ‘‘iddhividhañāṇassā’’tipi vattabbaṃ siyā. Yasmā pana kusalā khandhā abyākatassa iddhividhañāṇassa ārammaṇaṃ na hontīti taṃ na vuttaṃ, cetopariyañāṇādīnañca hontīti tāni vuttāni, tasmā kiriyānaṃ cetopariyañāṇādīnaṃ yāya kāyaci āvajjanāya ca kusalārammaṇāya kusalā khandhā ārammaṇapaccayena paccayoti evamattho daṭṭhabbo.

406. „Die Eigenschaft des Registrierens“ (tadārammaṇatā) bedeutet: im Zustand des Registrierens (tadārammaṇabhāvena). Hier wurde nämlich ein Wegfall der Kasusendung (vibhattilopo) vorgenommen. Oder da es kein anderes Abstraktum (bhāva) als den Träger der Eigenschaft (bhāvavanta) gibt, spezifiziert er das Ergebnis (vipāka) durch die Eigenschaft selbst; die Bedeutung is: „das Ergebnis, welches das Registrierungs-Sein darstellt“. Anders als bei den Ergebnissen der unendlichen Bewusstseinsphäre (viññāṇañcāyatana) und der Weder-Wahrnehmungs-noch-Nicht-Wahrnehmungs-Sphäre (nevasaññānāsaññāyatana) gibt es für die Ergebnisse des Sinnesbereichs (kāmāvacaravipāka) kein fest bestimmtes Objekt in der Form: „Genau dieses Kamma ist das Objekt“; daher wurde dies vom Erhabenen nicht erwähnt, obwohl es erreichbar ist. Da sie jedoch die gleiche Eigenschaft wie das Registrieren (tadārammaṇa) im Hinblick darauf teilen, ein heilsames Objekt zu haben, ist davon auszugehen, dass auch die Wiedergeburt-Verknüpfung usw., die das Kamma zum Objekt haben, vom Erhabenen aufgezeigt wurden. Wenn der Kommentator sagt: „in umgekehrter Reihenfolge (paṭiloma) oder schrittweise/alternierend (ekantarika)“, zeigt er auf, dass beim Eintreten in direkter Weise (anuloma) zumeist die nahegelegene Erreichung (āsannasamāpatti) das Objekt ist. Doch wie für einen, der in umgekehrter Reihenfolge oder schrittweise eintritt, auch eine nicht nahegelegene Erreichung das Objekt sein kann, so könnte dies auch für einen gelten, der in direkter Weise eintritt. Nachdem er sagte: „Die Ausdrücke wie 'Geistdurchdringungswissen' (cetopariyañāṇa) usw. sind im Folgenden mit der Hinwendung (āvajjana) zu verknüpfen“, wurde die Bedeutung als „jene Hinwendung, die zu diesen gehört“ erklärt. Wenn dem so wäre, müsste es auch heißen: „des Wissens um übernatürliche Kräfte“ (iddhividhañāṇassa). Da jedoch heilsame Daseinsgruppen nicht das Objekt des unbestimmten Wissens um übernatürliche Kräfte sind, wurde dieses nicht erwähnt; und da sie das Objekt des Geistdurchdringungswissens usw. sind, wurden diese erwähnt. Daher ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Die heilsamen Daseinsgruppen sind für die funktionellen Geistdurchdringungswissen usw. sowie für jede beliebige Hinwendung mit heilsamem Objekt eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung (ārammaṇa-paccaya).

407-409. Vippaṭisārādivasena vāti ādi-saddena ādīnavadassanena sabhāvato ca aniṭṭhatāmattaṃ saṅgaṇhāti, akkhantibhedā vā.

407-409. „Oder durch Reue usw.“ (vippaṭisārādivasena): Mit dem Wort „usw.“ (ādi) umfasst er das bloße Unerwünscht-Sein (aniṭṭhatāmatta) durch das Sehen von Elend (ādīnavadassana) und aus eigener Natur (sabhāva) oder die Arten von Ungeduld (akkhantibhedā).

410. Rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇassātiādinā viññāṇakāyehi niyatārammaṇehi abyākatassa abyākatānaṃ ārammaṇapaccayabhāvaṃ nidasseti. Sabbassa hi vattuṃ asakkuṇeyyattā ekasmiṃ santāne dhammānaṃ ekadesena nidassanaṃ karotīti.

410. Mit der Passage „Das Form-Objekt für das Sehbewusstsein“ (rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa) usw. zeigt er die Eigenschaft als Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccayabhāva) des Unbestimmten (abyākata) für unbestimmte [Bewusstseinsmomente] durch die Bewusstseinsgruppen (viññāṇakāya) auf, die feste Objekte haben. Da es nämlich unmöglich ist, alles darzulegen, veranschaulicht er dies anhand eines Teils der Phänomene, die in einer einzelnen Kontinuität (santāna) auftreten.

413-416. Catubhūmakaṃ [Pg.221] kusalaṃ ārammaṇādhipatipaccayabhāvena dassitaṃ, paccayuppannaṃ pana kāmāvacarameva.

413-416. Das Heilsame aller vier Dasebensebenen (catubhūmakaṃ kusalaṃ) wurde in seiner Eigenschaft als Objekt-Vorherrschafts-Bedingung (ārammaṇādhipatipaccaya) aufgezeigt; das bedingte Phänomen (paccayuppanna) jedoch gehört ausschließlich dem Sinnesbereich (kāmāvacara) an.

417. Apubbato cittasantānato vuṭṭhānaṃ bhavaṅgameva, taṃ pana mūlāgantukabhavaṅgasaṅkhātaṃ tadārammaṇaṃ pakatibhavaṅgañca. Anulomaṃ sekkhāya phalasamāpattiyāti ettha kāyaci sekkhaphalasamāpattiyā avajjetabbattā vattabbaṃ natthīti nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyāti imaṃ nibbisesanaṃ phalasamāpattiṃ uddharitvā dassento āha ‘‘phalasamāpattiyāti anāgāmiphalasamāpattiyā’’ti. Kāmāvacarakiriyā duvidhassapi vuṭṭhānassāti ettha kiriyānantaraṃ tadārammaṇavuṭṭhāne yaṃ vattabbaṃ, taṃ cittuppādakaṇḍe vuttameva.

417. Das Heraustreten (vuṭṭhāna) aus dem Bewusstseinsstrom, das nicht zuvor da war, ist nur das Bhavaṅga; dieses aber, das als ursprüngliches oder hinzutretendes Bhavaṅga bezeichnet wird, ist das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) und das natürliche Bhavaṅga. In der Passage „Anuloma für die Frucht-Erreichung des Übenden (sekkhā)“ gibt es nichts Besonderes zu sagen, da jede Frucht-Erreichung eines Übenden (sekkhaphalasamāpatti) in Betracht zu ziehen ist. Um jedoch die nicht weiter spezifizierte Frucht-Erreichung in der Passage „das Heilsame des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zur Frucht-Erreichung“ hervorzuheben und zu zeigen, sagte der Verfasser: „Mit Frucht-Erreichung ist die Frucht-Erreichung des Nichtwiederkehrers (anāgāmiphalasamāpatti) gemeint“. Was in der Passage „das funktionelle Sinnensphären-Bewusstsein für beide Arten des Austritts“ in Bezug auf das unmittelbar auf das funktionelle Bewusstsein folgende Registrierungsbewusstsein-Heraustreten zu sagen ist, wurde bereits im Abschnitt über das Entstehen der Bewusstseinszustände (Cittuppādakaṇḍa) dargelegt.

Tā ubhopi…pe… dvādasannanti idaṃ somanassasahagatamanoviññāṇadhātuvasena vuttaṃ, upekkhāsahagatā pana yathāvuttānaṃ dasannaṃ viññāṇadhātūnaṃ voṭṭhabbanakiriyassa manodhātukiriyassa cāti dvādasannaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Die Aussage „Beide jene ... für die zwölf“ ist im Sinne des von Freude begleiteten Geistbewusstseins-Elements (somanassasahagata-manoviññāṇdhātu) gemacht worden. Das von Gleichmut begleitete (Geistbewusstseins-Element) hingegen gilt für die zwölf: nämlich für die zehn zuvor genannten Sinnesbewusstseins-Elemente, für das funktionelle Bestimmungs-Element (voṭṭhabbanakiriya) und für das funktionelle Geist-Element (manodhātukiriya); so ist es zu verstehen.

423. Dānādipuññakiriyāyattā sabbasampattiyo paṭivijjhitvāti sambandho. Na panetaṃ ekantena gahetabbanti ‘‘balavacetanāva labbhati, na dubbalā’’ti etaṃ ekantaṃ na gahetabbaṃ, daḷhaṃ vā na gahetabbanti adhippāyo. Kiṃ kāraṇanti? Balavato dubbalassa vā katokāsassa antarāyaṃ paṭibāhitvā vipaccanato ‘‘yaṃkañci yadi vipākaṃ janeti, upanissayo na hotī’’ti navattabbattā cāti dassento ‘‘katokāsañhī’’tiādimāha. Vipākattike pana pañhāvārapaccanīye ‘‘vipākadhammadhammo vipākassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo, upanissayapaccayena paccayo, kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.3.93) kammapaccayassa visuṃ uddhaṭattā, vedanāttike ca pañhāvārapaccanīye ‘‘nahetupaccayā naārammaṇapaccayā naupanissaye aṭṭhā’’ti (paṭṭhā. 1.2.87) vuttattā ‘‘vipākajanakampi kiñci kammaṃ upanissayapaccayo na hotī’’ti sakkā vattunti.

423. Der Satzanschluss (sambandho) lautet: „nachdem er alle Errungenschaften, die mit verdienstvollen Handlungen wie Spenden (dāna) usw. verknüpft sind, durchdrungen hat“. „Dies darf jedoch nicht als absolut gültig aufgefasst werden“ bedeutet: Man darf nicht absolut oder starr annehmen, dass „nur eine starke Absicht (balavacetanā) erlangt wird, nicht aber eine schwache“. Was ist der Grund dafür? Weil sowohl eine starke als auch eine schwache (Absicht), die eine Gelegenheit (katokāsa) erhalten hat, Hindernisse abwehren und reifen kann; und weil man nicht sagen kann: „Wenn irgendein Karma eine Reifung hervorbringt, ist es keine starke Stütze (upanissaya)“. Um dies zu zeigen, sagt der Verfasser: „Denn das, was Gelegenheit erhalten hat...“ usw. Da jedoch im negativen Teil der Fragen-Sektion (pañhāvārapaccanīye) der Dreiergruppe der Reifung (vipākatika) die Karma-Bedingung mit den Worten „Ein reifungsfähiger Zustand ist für einen gereiften Zustand eine Bedingung durch Objekt, eine Bedingung durch starke Stütze, eine Bedingung durch Karma“ gesondert herausgegriffen wurde, und da im negativen Teil der Fragen-Sektion der Dreiergruppe der Gefühle (vedanātika) gesagt wird: „Nicht durch Wurzel-Bedingung, nicht durch Objekt-Bedingung... bei Nicht-starke-Stütze sind es acht“, lässt sich wohl sagen: „Auch ein bestimmtes Karma, das Reifung hervorbringt, ist keine Bedingung durch starke Stütze (upanissayapaccayo)“.

Tasmiṃ vā viruddhoti taṃnimittaṃ viruddho, viruddhanti vā pāṭho. Omānanti parassa pavattaomānaṃ. Rāgo rañjanavasena pavattā kāmarāgataṇhā, ‘‘iti me cakkhuṃ siyā anāgatamaddhānaṃ, iti rūpā’’ti appaṭiladdhassa paṭilābhāya cittapaṇidahanataṇhā patthanāti ayametesaṃ viseso.

„Oder ihm feindlich gesinnt“ (tasmiṃ vā viruddho) bedeutet: aufgrund jenes (Objekts) feindlich gesinnt; oder die Lesart lautet „viruddhaṃ“. „Minderwertigkeitsdünkel“ (omāna) ist die Herabsetzung, die gegenüber anderen auftritt. „Leidenschaft“ (rāga) ist das Begehren nach Sinnenlust (kāmarāgataṇhā), das durch die Weise des Anziehens (rañjanavasena) wirkt. „Wunsch“ (patthanā) ist das Begehren, das den Geist auf das Erlangen von noch nicht Erhaltenem ausrichtet, wie in: „Möge mein Auge in der Zukunft so sein, mögen die Formen so sein“; dies ist der Unterschied zwischen diesen beiden.

Tesu [Pg.222] aññampīti tesu yaṃkiñci pubbe hanitato aññampi pāṇaṃ hanatīti attho.

„Unter jenen auch ein anderes“ (tesu aññampī) bedeutet, dass man irgendein anderes Lebewesen unter jenen tötet als das, welches man zuvor getötet hat.

Punappunaṃ āṇāpanavasena vāti mātughātakammena sadisatāya pubbe pavattāyapi āṇattacetanāya mātughātakammanāmaṃ āropetvā vadanti. Esa nayo dvīhi pahārehīti etthāpi.

„Oder durch wiederholtes Befehlen“ (punappunaṃ āṇāpanavasena vā): Wegen der Ähnlichkeit mit der Tat des Muttermords bezeichnet man im übertragenen Sinne auch den vor der Tat wirksamen Willen des Befehlens (āṇattacetanā) als „Muttermord“. Dieselbe Methode gilt auch in der Passage „mit zwei Schlägen“.

Yatheva hi…pe… uppādeti nāmāti rāgaṃ upanissāya dānaṃ detīti rāgaṃ upanissāya dānavasena saddhaṃ uppādetīti ayamattho vutto hotīti iminā adhippāyena vadati. Yathā rāgaṃ upanissāya dānaṃ detītievamādi hoti, evaṃ rāgādayo saddhādīnaṃ upanissayapaccayoti idampi hotīti dasseti. Kāyikaṃ sukhantiādīnaṃ ekato dassanena visuṃyeva na etesaṃ paccayabhāvo, atha kho ekatopīti dassitaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

„Wie nämlich ... Vertrauen erzeugt“ bedeutet: Wer sich auf Gier stützt, gibt eine Gabe, und erzeugt so gestützt auf Gier durch das Spenden Vertrauen (saddhā). In dieser Absicht spricht der Verfasser. So wie es heißt: „Gestützt auf Gier gibt er eine Gabe“ usw., so zeigt dies auch, dass Gier usw. eine Bedingung durch starke Stütze (upanissayapaccayo) für Vertrauen usw. sind. Durch die gemeinsame Darstellung von „körperliches Glück“ usw. wird verdeutlicht, dass ihre Bedingungsfunktion nicht nur einzeln, sondern auch in Kombination miteinander besteht; so ist es zu betrachten.

425. Upatthambhakattena paccayattāyevāti etena idaṃ dasseti – na purimavāresu viya imasmiṃ paccayena uppatti vuccati, atha kho tassa tassa paccayuppannassa tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ taṃtaṃpaccayabhāvo, na ca pacchājātakkhandhā upatthambhakattena paccayā na honti, tenesa pacchājātapaccayo idha anulomato āgatoti.

425. Mit der Formulierung „Eben weil sie durch die Eigenschaft des Unterstützens eine Bedingung sind“ zeigt er Folgendes: Anders als in den vorherigen Abschnitten wird in diesem (Fragen-Kapitel) nicht das Entstehen durch eine Bedingung gelehrt, sondern vielmehr die jeweilige Bedingungsfunktion jener verschiedenen Bedingungen für die jeweiligen bedingten Zustände. Zudem ist es nicht so, dass die später entstandenen Aggregate (pacchājātakkhandhā) nicht als Bedingungen durch ihre unterstützende Funktion wirkten; aus diesem Grund ist diese Bedingung des Spätergeborenen (pacchājātapaccayo) hier in der direkten Reihenfolge (anuloma) aufgeführt.

427. Cetanā vatthussapi paccayoti attano patiṭṭhābhūtassapi kammapaccayoti adhippāyo.

427. „Der Wille ist auch eine Bedingung für die physische Basis“ bedeutet: Er ist auch für die Herz-Basis, die seine eigene Grundlage darstellt, eine Karma-Bedingung; dies ist die Absicht.

Kasmā panettha paccayavāre viya nissayaatthiavigatesu dumūlakadukāvasānā pañhā na uddhaṭāti? Alabbhamānattā. Tattha hi paccayuppannappadhānattā desanāya kusalo ca abyākato ca dhammā ekato uppajjamānā kusalābyākatapaccayā labbhantīti ‘‘kusalañca abyākatañca dhammaṃ paccayā kusalo ca abyākato ca dhammā uppajjantī’’ti (paṭṭhā. 1.1.246) vuttaṃ. Yato tato vā ubhayapaccayato paccayuppannassa uppattimattaṃyeva hi tattha adhippetaṃ, na ubhayassa ubhinnaṃ paccayabhāvoti. Idha pana paccayappadhānattā desanāya kusalābyākatā kusalābyākatānaṃ ubhinnaṃ nissayādibhūtā na labbhantīti [Pg.223] ‘‘kusalo ca abyākato ca dhammā kusalassa ca abyākatassa ca dhammassa nissayapaccayena paccayo’’tiādi na vuttaṃ.

Warum wurden hier, anders als im Bedingungs-Kapitel (paccayavāra), unter den Bedingungen der Stütze (nissaya), des Vorhandenseins (atthi) und des Nicht-Verschwindens (avigata) keine Fragen aufgeworfen, die zwei Wurzeln als Ursprung und die Zweiergruppe von Heilsamem und Unbestimmtem als Ende haben? Weil sie nicht zu erlangen sind. Denn dort (im Bedingungs-Kapitel) steht das Bedingte im Vordergrund der Lehre (paccayuppannappadhānatta). Wenn heilsame und unbestimmte Zustände gemeinsam entstehen, erhält man sie als bedingt durch Heilsames und Unbestimmtes, weshalb gesagt wurde: „Bedingt durch einen heilsamen und einen unbestimmten Zustand entstehen heilsame und unbestimmte Zustände“. Denn dort ist nur das bloße Entstehen des Bedingten aus beiden Bedingungen in irgendeiner Weise beabsichtigt, nicht aber die Bedingungsfunktion beider für beide gemeinsam. Hier jedoch, da die Bedingung im Vordergrund der Lehre (paccayappadhānatta) steht, können heilsame und unbestimmte Zustände nicht als Stütze usw. für beide (heilsame und unbestimmte Zustände) erlangt werden. Daher wurde nicht gesagt: „Ein heilsamer und ein unbestimmter Zustand sind für einen heilsamen und einen unbestimmten Zustand eine Bedingung durch Stütze“ usw.

Pañhāvāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung zur Analyse des Fragen-Kapitels (Pañhāvāravibhaṅgavaṇṇanā) ist beendet.

Pañhāvārassa ghaṭane anulomagaṇanā

Die Zählung in direkter Reihenfolge (anulomagaṇanā) bei der Verknüpfung des Fragen-Kapitels.

439. ‘‘Ettha pana purejātampi labbhatī’’ti vuttaṃ, yadi evaṃ kasmā ‘‘tathā’’ti vuttanti? ‘‘Tīṇī’’ti gaṇanamattasāmaññato.

439. Es wurde gesagt: „Hierbei wird jedoch auch das Vorhergeborene (purejāta) erlangt“. Wenn dem so ist, warum wurde dann „ebenso“ (tathā) gesagt? Wegen der bloßen Gleichheit in der Zahl „drei“.

440. ‘‘Adhipatipaccaye ṭhapetvā vīmaṃsaṃ sesādhipatino visabhāgā’’ti purimapāṭho nidassanavasena daṭṭhabbo. Yasmā pana hetupaccayassa visabhāgena ekena ārammaṇena nidassanaṃ akatvā anantarādīni vadanto sabbe visabhāge dasseti, tasmā indriyamaggapaccayā ca visabhāgā dassetabbāti ‘‘adhipatindriyamaggapaccayesu ṭhapetvā paññaṃ sesā dhammā visabhāgā’’ti paṭhanti. Tathā bhāvābhāvato hetupaccayabhāve sahajātādipaccayabhāvato. Nanu yathā amohavajjānaṃ hetūnaṃ hetupaccayabhāve adhipatindriyamaggapaccayabhāvo natthīti paññāvajjānaṃ adhipatipaccayādīnaṃ visabhāgatā, evaṃ kusalādihetūnaṃ hetupaccayabhāve vipākapaccayabhāvābhāvato hetuvajjānaṃ vipākānaṃ visabhāgatāya bhavitabbanti? Na bhavitabbaṃ, ubhayapaccayasahite cittacetasikarāsimhi hetupaccayabhāve vipākapaccayattābhāvābhāvato. Yathā hi hetusahajātapaccayasahitarāsimhi satipi hetuvajjasabbhāve hetūnaṃ hetupaccayabhāve sahajātapaccayattābhāvo natthīti na hetuvajjānaṃ sahajātānaṃ hetussa visabhāgatā vuttā, evamidhāpīti. Esa nayo vippayuttapaccayepi. Apica paccayuppannasseva paccayā vuccantīti paccayuppannakkhaṇe tathā bhāvābhāvavasena sabhāgatāya vuccamānāya nānākkhaṇavasena visabhāgatā tasseva na vattabbāti.

440. Die frühere Lesart: „Unter Ausschluss der Vīmaṃsā in der Adhipati-Bedingung sind die übrigen Adhipati-Zustände ungleichartig“ ist als eine Veranschaulichung (Nidassana) anzusehen. Da jedoch der Kommentator, statt die Veranschaulichung nur anhand des einen Objekts vorzunehmen, das zur Ursachen-Bedingung ungleichartig ist, die Anantara-Bedingung usw. nennt und somit alle ungleichartigen Bedingungen aufzeigt, müssen folglich auch die Indriya- und Magga-Bedingungen als ungleichartig aufgezeigt werden. Daher lesen spätere Lehrer: „Unter Ausschluss von Paññā in den Adhipati-, Indriya- und Magga-Bedingungen sind die übrigen Zustände ungleichartig.“ „Aufgrund des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins jenes Zustands“ bezieht sich darauf, dass beim Bestehen des Zustands der Ursachen-Bedingung auch der Zustand der Mitgeburt-Bedingung usw. besteht. Ein Einwand: Ist es nicht so: Wie beim Bestehen des Zustands der Ursachen-Bedingung für die Ursachen außer Unverwirrtheit der Zustand der Adhipati-, Indriya- und Magga-Bedingungen nicht vorliegt, weshalb Ungleichartigkeit für die Adhipati-Bedingung usw. außer der Weisheit besteht; ebenso müsste doch beim Bestehen des Zustands der Ursachen-Bedingung für die heilsamen usw. Ursachen, wegen des Nichtvorhandenseins des Zustands der Reifungs-Bedingung, eine Ungleichartigkeit für die Reifungs-Zustände außer den Ursachen bestehen? Das ist nicht anzunehmen. Denn in der von beiden Bedingungen begleiteten Gruppe von Geist und Geistesfaktoren liegt beim Bestehen des Zustands der Ursachen-Bedingung kein Nichtvorhandensein des Zustands der Reifungs-Bedingung vor. Denn wie in der von der Ursachen- und Mitgeburt-Bedingung begleiteten Gruppe, selbst wenn das Vorhandensein von Zuständen außer den Ursachen gegeben ist, beim Bestehen des Zustands der Ursachen-Bedingung für die Ursachen das Nichtvorhandensein des Zustands der Mitgeburt-Bedingung nicht gegeben ist, weshalb keine Ungleichartigkeit der mitgeborenen Zustände außer den Ursachen zur Ursache gelehrt wurde, so verhält es sich auch hier. Diese Methode gilt auch für die getrennte Bedingung. Überdies werden Bedingungen nur für das gegenwärtige Bedingte verkündet. Wenn also im Moment des Entstehens des Bedingten die Gleichartigkeit aufgrund des Vorhandenseins jenes Zustands ausgedrückt wird, darf nicht von einer Ungleichartigkeit desselben Zustands aufgrund verschiedener Momente gesprochen werden.

Kusalā vīmaṃsāti idaṃ ‘‘kusalā vīmaṃsādhipatī’’ti evaṃ vattabbaṃ. Na hi anadhipatibhūtā vīmaṃsā adhipatipaccayo hotīti.

Der Ausdruck „heilsame Vīmaṃsā“ sollte so formuliert werden: „heilsamer Vīmaṃsā-Adhipati“ (heilsame Untersuchungs-Dominanz). Denn eine Untersuchung, die nicht dominierend geworden ist, ist keine Adhipati-Bedingung.

441-443. ‘‘Sace [Pg.224] pana vippayuttapaccayo pavisati, itarāni dve labhatī’’ti purimapāṭho, ‘‘kusalo dhammo kusalassa ca abyākatassa cā’’ti idaṃ pana na labbhatīti ‘‘kusalo abyākatassa, abyākato abyākatassāti dve labhatī’’ti paṭhanti. Ūnataragaṇanesūti yesu paviṭṭhesu ūnatarā gaṇanā hoti, tesūti attho. Tīṇi dve ekanti evaṃ ūnataragaṇanesu vā aññamaññādīsu pavisantesu tesaṃ vasena tikato ūnaṃ yathāladdhañca ekanti gaṇanaṃ labhatīti attho.

441-443. „Wenn aber die getrennte Bedingung eintritt, erhält man die anderen zwei“ ist die frühere Lesart. Da jedoch diese Beantwortung: „Der heilsame Zustand ist Bedingung für den heilsamen und den unbestimmten“ nicht zulässig ist, lesen spätere Lehrer: „Der heilsame für den unbestimmten, der unbestimmte für den unbestimmten – so erhält man zwei.“ „In geringeren Zählungen“ bedeutet: unter jenen Bedingungen, bei deren Eintritt sich eine geringere Zählung ergibt. Das bedeutet: Wenn Bedingungen mit geringeren Zählungen wie die Wechselseitigkeits-Bedingung usw. eintreten, erhält man durch deren Einfluss eine Zählung, die geringer als die Dreizahl ist, nämlich entsprechend dem, was erlangt wird, zwei oder eins.

Avipākānīti anāmaṭṭhavipākānīti attho, na vipākaheturahitānīti.

„Ohne Reifung“ (avipākāni) bedeutet „solche, bei denen die Reifungs-Bedingung unberührt bleibt“, und nicht „frei von Reifungs-Ursachen“.

Tattha sabbepi sahajātavipākā cevāti tattha ye sahajātā paccayuppannā vuttā, te sabbepi vipākā ceva vipākasahajātarūpā cāti attho. Taṃsamuṭṭhānarūpā cāti ettha paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpampi taṃsamuṭṭhānaggahaṇeneva saṅgaṇhātīti veditabbaṃ. ‘‘Taṃsamuṭṭhānarūpakaṭattārūpā ca labbhantī’’tipi paṭhanti. Catutthe vipākacittasamuṭṭhānarūpamevāti etthāpi eseva nayo. ‘‘Kaṭattārūpañcā’’tipi pana paṭhanti.

Darin bedeutet der Ausdruck „alle sind nur mitgeborene Reifungen“: Alle jene dort genannten mitgeborenen Bedingten sind sowohl Reifungen als auch mit der Reifung mitgeborene materielle Phänomene. Bei dem Ausdruck „und die daraus entsprungenen materiellen Phänomene“ ist zu verstehen, dass bei der Wiedergeburt auch das durch das Karma erzeugte materielle Phänomen (kaṭattārūpa) eben durch den Begriff „daraus entsprungen“ mitumfasst wird. Einige lesen auch: „und die daraus entsprungenen materiellen Phänomene sowie die durch das Karma erzeugten materiellen Phänomene werden erlangt“. Auch im vierten Fall, bei dem Ausdruck „nur die vom Reifungsbewusstsein entsprungenen materiellen Phänomene“, gilt genau dieselbe Methode. Andere lesen jedoch auch: „und das durch das Karma erzeugte materielle Phänomen“.

Evampīti ‘‘etesu pana ghaṭanesu sabbapaṭhamānī’’tiādinā vuttanayenapi. Ghaṭanesu pana yo yo paccayo mūlabhāvena ṭhito, taṃpaccayadhammānaṃ niravasesaūnaūnataraūnatamalābhakkamena ghaṭanā vuccati, niravasesalābhe ca paccayuppannānaṃ niravasesalābhakkamena. Tathā ūnalābhādīsūti ayaṃ kamo veditabbo.

„Ebenso“ bezieht sich auch auf die Methode, die mit den Worten „unter diesen Verbindungen aber sind die allerersten...“ usw. dargelegt wurde. Bei den Verbindungen (ghaṭanā) wird für die jeweilige Bedingung, die als Grundlage (mūla) feststeht, die Verbindung der Zustände dieser Bedingung in der Reihenfolge des restlosen Erlangens, des verringerten Erlangens, des noch weiter verringerten Erlangens und des am meisten verringerten Erlangens dargelegt; und beim restlosen Erlangen in der Reihenfolge des restlosen Erlangens der Bedingten. Ebenso verhält es sich beim verringerten Erlangen usw. Diese Reihenfolge ist so zu verstehen.

Hetumūlakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Sektion mit der Ursache als Grundlage (hetumūlaka) ist abgeschlossen.

445. Vatthuvasena sanissayaṃ vakkhatīti na idaṃ labbhamānassapi vatthussa vasena ghaṭananti adhippāyenāha ‘‘ārammaṇavaseneva vā’’ti.

445. Da der Verfasser die mit einer Grundlage versehene Verbindung in Bezug auf die physische Grundlage (vatthu) noch darlegen wird, sagte er in der Absicht, dass diese vierte Verbindung nicht die Verbindung in Bezug auf die physische Grundlage ist (obwohl diese erlangt wird): „oder nur in Bezug auf das Objekt“.

446. Sahajātena pana saddhiṃ ārammaṇādhipati, ārammaṇādhipatinā ca saddhiṃ sahajātaṃ na labbhatīti idaṃ yathā sahajātapurejātā eko nissayapaccayo atthipaccayo ca honti, evaṃ sahajātārammaṇādhipatīnaṃ ekassa adhipatipaccayabhāvassa abhāvato vuttaṃ[Pg.225]. Nissayabhāvo hi atthiavigatabhāvo ca sahajātapurejātanissayādīnaṃ samāno, na panevaṃ sahajātārammaṇādhipatibhāvo samāno. Sahajāto hi ārammaṇabhāvaṃ anupagantvā attanā saha pavattanavasena adhipati hoti, itaro ārammaṇaṃ hutvā attani ninnatākaraṇena. Sahajāto ca vijjamānabhāveneva upakārako, itaro atītānāgatopi ārammaṇabhāveneva, tasmā sahajātārammaṇapaccayā viya bhinnasabhāvā sahajātārammaṇādhipatinoti na te ekato eva adhipatipaccayabhāvaṃ bhajanti, teneva pañhāvāravibhaṅge ca ‘‘kusalo ca abyākato ca dhammā kusalassa dhammassa adhipatipaccayena paccayo’’tiādi na vuttanti.

446. Dass jedoch „zusammen mit dem Mitgeborenen die Objekt-Dominanz, und zusammen mit der Objekt-Dominanz das Mitgeborene nicht erlangt wird“, wurde deshalb gesagt, weil – während das Mitgeborene und das Vorgeborene eine einzige Stütz-Bedingung und Vorhandenseins-Bedingung bilden – für die mitgeborene Dominanz und die Objekt-Dominanz kein einheitlicher Zustand der Dominanz-Bedingung vorliegt. Denn die Eigenschaft, eine Stütze zu sein, sowie die Eigenschaft des Vorhandenseins und des Nicht-Weggegangenseins ist bei der mitgeborenen und vorgeborenen Stütze usw. gleichartig. Nicht aber ist die Eigenschaft der mitgeborenen Dominanz und der Objekt-Dominanz in dieser Weise gleichartig. Denn die mitgeborene Dominanz wird, ohne den Zustand eines Objekts anzunehmen, kraft des gemeinsamen Bestehens mit sich selbst zur Dominanz. Die andere hingegen wird zur Dominanz, indem sie zum Objekt wird und den Geist zu sich selbst hinneigt. Zudem leistet die mitgeborene Dominanz Beistand allein durch ihr gegenwärtiges Vorhandensein; die andere leistet Beistand nur als Objekt, selbst wenn sie vergangen oder zukünftig ist. Daher haben – wie die mitgeborene Bedingung und die Objekt-Bedingung – auch die mitgeborene Dominanz und die Objekt-Dominanz eine unterschiedliche Natur. Sie nehmen nicht zugleich an dem Zustand der Dominanz-Bedingung teil. Eben deshalb wurde auch in der Analyse des Fragen-Abschnitts (Pañhāvāravibhaṅga) nicht gesagt: „Ein heilsamer und ein unbestimmter Zustand sind für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Dominanz-Bedingung“ usw.

447-452. Sāhārakaghaṭanānaṃ purato vīriyacittavīmaṃsānaṃ sādhāraṇavasena anāhārakāmaggakāni saindriyaghaṭanāni vattabbāni siyuṃ ‘‘adhipatisahajātanissayaindriyaatthiavigatanti satta. Adhipatisahajātaaññamaññanissayaindriyasampayuttaatthiavigatanti tīṇi. Adhipatisahajātanissayaindriyavippayuttaatthiavigatanti tīṇi. Adhipatisahajātanissayavipākaindriyaatthiavigatanti ekaṃ. Adhipatisahajātaaññamaññanissayavipākaindriyasampayuttaavigatanti ekaṃ. Adhipatisahajātanissayavipākaindriyavippayuttaatthiavigatanti eka’’nti. Kasmā tāni na vuttānīti? Indriyabhūtassa adhipatissa āhāramaggehi aññassa abhāvā. Cittādhipati hi āhāro, vīriyavīmaṃsā ca maggo hoti, na ca añño indriyabhūto adhipati atthi, yassa vasena anāhārakāmaggakāni saindriyaghaṭanāni vattabbāni siyuṃ, tasmā tāni avatvā cittādhipatiādīnaṃ ekantena āhāramaggabhāvadassanatthaṃ sāhārakasamaggakāneva vuttāni. Tesu ca samaggakesu dve paccayadhammā labbhanti, sāhārakesu ekoyevāti samaggakāni pubbe vattabbāni siyuṃ. Saindriyakāni pana yehi āhāramaggehi bhinditabbāni, tesaṃ kamavasena pacchā vuttāni. Aṭṭhakathāyaṃ pana sadisattāti samaggakattena samānattā, anantararūpattāti vā attho.

447-452. Vor den Verknüpfungen, die mit dem Nahrungs-Bedingungsfaktor verbunden sind, sollten durch die Verbindung mit Willenskraft-, Geist- und Untersuchungs-Oberherrschaft die sechs mit dem fähigkeitsbezogenen Bedingungsfaktor versehenen Verknüpfungen, die weder Nahrungs- noch Pfad-Bedingungen enthalten, wie folgt dargelegt werden: „Mit Oberherrschaft, Mitgeborensein, Stütze, Fähigkeit, Vorhandensein, Nicht-Verschwundensein – sieben. Mit Oberherrschaft, Mitgeborensein, Gegenseitigkeit, Stütze, Fähigkeit, Verbundenheit, Vorhandensein, Nicht-Verschwundensein – drei. Mit Oberherrschaft, Mitgeborensein, Stütze, Fähigkeit, Getrenntheit, Vorhandensein, Nicht-Verschwundensein – drei. Mit Oberherrschaft, Mitgeborensein, Stütze, Resultat, Fähigkeit, Vorhandensein, Nicht-Verschwundensein – eins. Mit Oberherrschaft, Mitgeborensein, Gegenseitigkeit, Stütze, Resultat, Fähigkeit, Verbundenheit, Vorhandensein, Nicht-Verschwundensein – eins. Mit Oberherrschaft, Mitgeborensein, Stütze, Resultat, Fähigkeit, Getrenntheit, Vorhandensein, Nicht-Verschwundensein – eins.“ Warum wurden diese nicht dargelegt? Weil es außer den Nahrungs- und Pfad-Bedingungen keine andere Oberherrschaft gibt, die als Fähigkeit fungiert. Denn die Geist-Oberherrschaft ist Nahrung, während Willenskraft- und Untersuchungs-Oberherrschaft Pfade sind, und es gibt keine andere als Fähigkeit fungierende Oberherrschaft, durch deren Kraft jene fähigkeitsbezogenen Verknüpfungen ohne Nahrung und ohne Pfad dargelegt werden könnten. Deshalb wurden diese, ohne sie zu erwähnen, nur als mit Nahrung und Pfad verbundene Verknüpfungen dargelegt, um die ausschließliche Eigenschaft von Geist-Oberherrschaft usw. als Nahrung und Pfad aufzuzeigen. Und unter diesen werden bei den mit dem Pfad verbundenen zwei Bedingungs-Dhammas erlangt, während bei den mit Nahrung verbundenen nur ein einziger erlangt wird. Daher sollten die mit dem Pfad verbundenen Verknüpfungen zuerst genannt werden. Die fähigkeitsbezogenen Verknüpfungen jedoch wurden danach gemäß ihrer Reihenfolge in Bezug auf jene Nahrungs- und Pfad-Bedingungen dargelegt, von denen sie unterschieden werden müssen. Im Kommentar bedeutet „sadisattā“ (wegen Ähnlichkeit) entweder „wegen der Gleichheit als pfadbezogene Verknüpfung“ oder „wegen des Zustands, der der unmittelbar folgenden Form entspricht“.

457-460. Kusalābyākato abyākatassāti cattārīti abyākatasahitassa kusalassa paccayabhāvadassanavasena kusalamūlakesveva dumūlakampi āharitvā vuttaṃ. Abyākate vatthurūpampīti idaṃ ‘‘kaṭattārūpampī’’ti [Pg.226] evaṃ vattabbaṃ. ‘‘Dutiyaghaṭane abyākatavissajjane rūpesu vatthumeva labbhatī’’ti purimapāṭho, bhūtarūpampi pana labbhatīti ‘‘vatthuñca bhūtarūpañca labbhatī’’ti paṭhanti. ‘‘Catutthe cittasamuṭṭhānarūpamevā’’ti vuttaṃ, ‘‘cittasamuṭṭhānarūpaṃ paṭisandhikkhaṇe kaṭattārūpañcā’’ti pana vattabbaṃ. Savipākesu paṭhame vipākā ceva vipākacittasamuṭṭhānarūpañcāti ettha catutthe vipākacittasamuṭṭhānamevāti idha ca kaṭattārūpampi vipākacittasamuṭṭhānaggahaṇena gahitanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Kaṭattārūpañcā’’tipi pana paṭhanti. Ettha pana sahajātaaññamaññanissayavipākasampayuttavippayuttaatthi avigatamūlakesu ghaṭanesu hetukammajhānamaggehi ghaṭanāni na yojitāni, yathāvuttesu atthiavigatamūlavajjesu āhārena, nissayavippayuttaatthiavigatavajjesu adhipatiindriyehi ca. Kasmāti? Tesu hi yojiyamānesu taṃtaṃcittuppādekadesabhūtā hetuādayo arūpadhammāva paccayabhāvena labbhanti. Tena tehi ghaṭanāni hetumūlakādīsu vuttasadisāneva rūpamissakattābhāvena suviññeyyānīti na vuttāni. Atthiavigatehi pana yojiyamāno āhāro nissayādīhi adhipatiindriyāni ca rūpamissakāni hontīti adhipatāhārindriyamūlakesu vuttasadisānipi ghaṭanāni atthiavigatamūlakesu nissayādimūlakesu ca āhārena adhipatindriyehi ca supākaṭabhāvatthaṃ yojitānīti daṭṭhabbānīti.

457-460. Der Satz „Heilsam-unbestimmt ist für das Unbestimmte – vier“ wurde dargelegt, indem auch die Zwei-Wurzel-Verknüpfung in die auf dem Heilsamen basierenden Methoden eingeführt wurde, um den Zustand des Heilsamen als Bedingung zusammen mit dem Unbestimmten zu zeigen. Bezüglich der Aussage „beim Unbestimmten auch das Basis-Form-Element“ sollte dies als „auch das durch Karma bewirkte Form-Element“ ausgedrückt werden. „In der zweiten Verknüpfung, bei der Beantwortung des Unbestimmten, wird unter den materiellen Phänomenen nur die materielle Basis erlangt“ ist die frühere Lesart; da jedoch auch die Elemente der groben Materie erlangt werden, liest man: „sowohl die Basis als auch die grobe Materie werden erlangt“. In der vierten Verknüpfung heißt es „nur das geist-erzeugte Form-Element“, doch es sollte heißen: „das geist-erzeugte Form-Element und im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung das durch Karma bewirkte Form-Element“. In der ersten Verknüpfung unter den mit Resultat verbundenen Phänomenen („Resultate und die vom Resultatsgeist erzeugte Materie“) sowie in der vierten Verknüpfung hierbei („nur die vom Resultatsgeist erzeugte Materie“) ist zu verstehen, dass durch die Erfassung der „vom Resultatsgeist erzeugten Materie“ auch die durch Karma bewirkte Materie mitgemeint ist. Einige lesen jedoch auch „und das durch Karma bewirkte Form-Element“. Hier jedoch wurden in den Verknüpfungen, die auf Mitgeborensein, Gegenseitigkeit, Stütze, Resultat, Verbundenheit, Getrenntheit, Vorhandensein und Nicht-Verschwundensein basieren, keine Verknüpfungen mit Ursachen-, Karma-, Vertiefungs- und Pfad-Bedingungen hergestellt, ebenso wenig wie mit der Nahrungs-Bedingung in den erwähnten Verknüpfungen (mit Ausnahme jener, die auf Vorhandensein und Nicht-Verschwundensein basieren) und mit den Oberherrschafts- und Fähigkeits-Bedingungen (mit Ausnahme jener, die auf Stütze, Getrenntheit, Vorhandensein und Nicht-Verschwundensein basieren). Warum? Denn wenn diese verbunden werden, werden nur die immateriellen Phänomene wie Ursachen usw., die Teil des jeweiligen Geisteszustands sind, als Bedingung erlangt. Deshalb sind die Verknüpfungen mit diesen Bedingungen denen sehr ähnlich, die unter der Ursachen-Wurzel usw. dargelegt wurden, und da sie keine Vermischung mit materieller Form aufweisen, sind sie leicht zu verstehen und wurden deshalb nicht gesondert dargelegt. Die Nahrungs-Bedingung jedoch, wenn sie mit Vorhandensein und Nicht-Verschwundensein verbunden wird, und die Oberherrschafts- und Fähigkeits-Bedingungen, wenn sie mit Stütze usw. verbunden werden, weisen eine Vermischung mit materieller Form auf. Daher ist zu verstehen, dass diese Verknüpfungen, obwohl sie denen ähneln, die unter den Wurzeln von Oberherrschaft, Nahrung und Fähigkeit dargelegt wurden, in den auf Vorhandensein und Nicht-Verschwundensein basierenden Verknüpfungen sowie in den auf Stütze usw. basierenden Verknüpfungen mit Nahrung, Oberherrschaft und Fähigkeiten verbunden wurden, um ihre extreme Klarheit aufzuzeigen.

462-464. Nissayamūlake ‘‘chaṭṭhe tīṇīti kusalādīni cittasamuṭṭhānassā’’ti purimapāṭho, cakkhādīni pana cakkhuviññāṇādīnaṃ labbhantīti ‘‘abyākatassa cakkhāyatanādīni cā’’ti paṭhanti.

462-464. In der auf der Stützen-Bedingung basierenden Methode, bei der sechsten Verknüpfung, lautet die frühere Lesart: „drei: Heilsames usw. für das geist-erzeugte Form-Element“. Da jedoch auch das Sehorgan usw. als Bedingung für das Sehbewusstsein usw. erlangt wird, liest man stattdessen: „für das Unbestimmte das Sehorgan usw.“.

466. Upanissayamūlake pakatūpanissayavasena vuttesu dvīsu paṭhame ‘‘lokiyakusalākusalacetanā paccayabhāvato gahetabbā’’ti vuttaṃ, lokuttarāpi pana gahetabbāva.

466. In der auf der starken Stützen-Bedingung basierenden Methode, unter den zwei durch die Kraft der natürlichen starken Stütze dargelegten Verknüpfungen, heißt es in der ersten: „weltliche heilsame und unheilsame Absichten sind als Bedingung zu erfassen“; doch auch die überweltliche Absicht ist gewiss zu erfassen.

473-477. Kammamūlake paṭisandhiyaṃ vatthupīti ettha na pavatte viya khandhāyeva paccayuppannabhāvena gahetabbāti adhippāyo. Vipākāvipākasādhāraṇavasena vuttesu catūsu paṭhame ‘‘arūpena saddhiṃ cittasamuṭṭhānarūpaṃ labbhatī’’ti vuttaṃ, kaṭattārūpampi pana labbhateva. Imasmiṃ pana kammamūlake ‘‘kammapaccayā ārammaṇe dve’’ti, ārammaṇamūlake ca ‘‘ārammaṇapaccayā kamme [Pg.227] dve’’ti kasmā na vuttaṃ, nanu kusalākusalacetanā kammārammaṇānaṃ paṭisandhiyādīnaṃ kammapaccayo ārammaṇapaccayo ca hoti. Yathā ca ārammaṇabhūtaṃ vatthuṃ ārammaṇanissayapaccayabhāvena vuccati, evaṃ kammampi ārammaṇapaccayabhāvena vattabbanti? Na, dvinnaṃ paccayabhāvānaṃ aññamaññapaṭikkhepato. Paccuppannañhi vatthu nissayabhāvaṃ apariccajitvā tenevākārena tannissitena ālambiyamānaṃ nissayabhāvena ca nissayapaccayoti yuttaṃ vattuṃ. Kammaṃ pana tasmiṃ kate pavattamānānaṃ katūpacitabhāvena kammapaccayo hoti, nārammaṇākārena, visayamattatāvasena ca ārammaṇapaccayo hoti, na santānavisesaṃ katvā phaluppādanasaṅkhātena kammapaccayākārena, tasmā kammapaccayabhāvo ārammaṇapaccayabhāvaṃ paṭikkhipati, ārammaṇapaccayabhāvo ca kammapaccayabhāvanti ‘‘kammapaccayo hutvā ārammaṇapaccayo hotī’’ti, ‘‘ārammaṇapaccayo hutvā kammapaccayo hotī’’ti ca na sakkā vattunti na vuttaṃ. Esa ca sabhāvo vattamānānañca ārammaṇapurejātānaṃ vatthucakkhādīnaṃ, yaṃ ārammaṇapaccayabhāvena saha nissayādipaccayā hontīti vattabbatā, atītassa ca kammassa ayaṃ sabhāvo, yaṃ ārammaṇapaccayabhāvena saha kammapaccayo hotīti navattabbatā. Yathā sahajātapurejātanissayānaṃ saha nissayapaccayabhāvena vattabbatā sabhāvo, sahajātārammaṇādhipatīnañca saha adhipatipaccayabhāvena navattabbatā, evamidhāpīti.

473-477. In der auf der Karma-Bedingung basierenden Methode, bezüglich der Aussage „auch die materielle Basis in der Wiedergeburt“ (paṭisandhiyaṃ vatthupi), ist die Absicht, dass man nicht wie im Verlauf des Lebens (pavatte) nur die Daseinsgruppen als das bedingte Entstandene erfassen sollte. Unter den vier Verknüpfungen, die durch die Verbindung von Resultat und Nicht-Resultat dargelegt wurden, heißt es in der ersten: „Zusammen mit dem Immateriellen wird die vom Geist erzeugte Form erlangt“; doch auch die durch Karma bewirkte Form wird gewiss erlangt. Warum aber wurde in dieser Karma-Methode nicht gesagt „durch die Karma-Bedingung zwei im Objekt“ und in der Objekt-Methode „durch die Objekt-Bedingung zwei im Karma“? Ist es denn nicht so, dass heilsame und unheilsame Absichten sowohl die Karma-Bedingung als auch die Objekt-Bedingung für die Wiedergeburt usw., die das Karma als Objekt haben, darstellen? Und so wie die materielle Basis, die als Objekt dient, als Objekt-Stütze-Bedingungsfaktor dargelegt wird, sollte nicht in gleicher Weise auch das Karma als Objekt-Bedingungsfaktor dargelegt werden? Nein, das ist nicht darzulegen, da sich die beiden Arten der Bedingung gegenseitig ausschließen. Denn die gegenwärtige materielle Basis, ohne ihren Zustand als Stütze aufzugeben, wird in genau dieser Weise von dem auf ihr beruhenden Geist als Objekt erfasst, und aufgrund dieses Zustands als Stütze ist es richtig zu sagen, dass sie eine Stützen-Bedingung ist. Das Karma jedoch wird für die im Daseinsstrom auftretenden [Phänomene] durch die Tatsache, dass es getan und angehäuft wurde, zur Karma-Bedingung – nicht in der Art eines Objekts. Und es wird zur Objekt-Bedingung bloß kraft seiner Eigenschaft als Objekt – nicht in der Art einer Karma-Bedingung, die durch die Prägung des Kontinuums ein Resultat hervorbringt. Daher schließt das Vorhandensein der Karma-Bedingung das Vorhandensein der Objekt-Bedingung aus, und das Vorhandensein der Objekt-Bedingung schließt das Vorhandensein der Karma-Bedingung aus. Da man also nicht sagen kann: „Indem es zur Karma-Bedingung wird, wird es zur Objekt-Bedingung“ oder „Indem es zur Objekt-Bedingung wird, wird es zur Karma-Bedingung“, wurde dies nicht so dargelegt. Und dieser Sachverhalt gilt auch für die gegenwärtigen, als Objekte vorangehenden materiellen Basen, Sehorgane usw.: Dass sie zusammen mit der Eigenschaft der Objekt-Bedingung auch als Stützen-Bedingungen usw. fungieren, ist eine zutreffende Aussage. Für das vergangene Karma jedoch gilt dieser Sachverhalt: Dass es zusammen mit der Eigenschaft der Objekt-Bedingung auch als Karma-Bedingung fungiert, ist eine unzutreffende Aussage. So wie bei den mitgeborenen und vorangeborenen Stützen die Aussage zutrifft, dass sie zusammen als Stützen-Bedingung wirken, und bei den mitgeborenen und objektbezogenen Oberherrschaften die Aussage nicht zutrifft, dass sie zusammen als Oberherrschafts-Bedingung wirken, ebenso verhält es sich auch hier.

478-483. Nirādhipativiññāṇāhāravasenāti anāmaṭṭhādhipatibhāvassa viññāṇāhārassa vasenāti adhippāyo. Vatthu parihāyatīti aññamaññampi labhantassa vatthussa vasena sabbassa kaṭattārūpassa parihānaṃ dasseti.

478-483. Mit den Worten „nirādhipativiññāṇāhāravasena“ (durch den Einfluss der Bewusstseinsnahrung, die keine Vorherrschaft besitzt) ist gemeint: durch den Einfluss der Bewusstseinsnahrung, die den Zustand einer unberührten (nicht ergriffenen) Vorherrschaft hat. Mit den Worten „vatthu parihāyati“ (die Basis schwindet) zeigt [der Verfasser] das Schwinden aller karmaerzeugten Materie (kaṭattārūpa) durch den Einfluss der [Herz-]Basis, welche auch die Bedingung der Gegenseitigkeit (aññamaññapaccaya) erhält.

484-495. ‘‘Tatiye arūpindriyāni rūpāna’’nti vuttaṃ, cakkhādīni ca pana cakkhuviññāṇādīnaṃ labbhanti. Tato vīriyavasena maggasampayuttāni chāti ettha yadipi vīmaṃsā labbhati, vīriyassa pana vasena taṃsamānagatikā vīmaṃsāpi gahitāti ‘‘vīriyavasenā’’ti vuttaṃ.

484-495. In der dritten [Verknüpfung] heißt es zwar: „Die immateriellen Fähigkeiten für die materiellen Phänomene“, doch erhält man auch das Sehorgan usw. als Bedingungen für das Sehbewusstsein usw. In der Passage „Danach, durch den Einfluss der Tatkraft (vīriya), sechs mit dem Pfad assoziierte [Bedingungen]“ wird, obwohl auch die Untersuchung (vīmaṃsā) erlangt wird, gesagt: „durch den Einfluss der Tatkraft“, weil durch die Kraft der Tatkraft auch die Untersuchung mitaufgenommen ist, die denselben Verlauf wie diese teilt.

511-514. Vippayuttamūlake ‘‘dasame kusalādayo cittasamuṭṭhānāna’’nti vuttaṃ, paṭisandhiyaṃ pana ‘‘khandhā kaṭattārūpānaṃ vatthu ca khandhāna’’nti idampi labbhati. ‘‘Ekādasame paṭisandhiyaṃ vatthu khandhāna’’nti vuttaṃ, taṃ vipākapaccayassa [Pg.228] aggahitattā yassa vatthussa vasena ghaṭanaṃ kataṃ, tassa dassanavasena vuttaṃ. ‘‘Khandhā ca vatthussā’’ti idampi pana labbhateva. ‘‘Dvādasame paṭisandhiyaṃ khandhā kaṭattārūpāna’’nti pubbapāṭho, cittasamuṭṭhānāni pana na vajjetabbānīti ‘‘dvādasame khandhā pavatte cittasamuṭṭhānarūpānaṃ paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānañcā’’ti paṭhanti.

511-514. Im Abschnitt mit der Trennungsbedingung als Grundlage (vippayuttamūlaka) heißt es in der zehnten [Verknüpfung]: „Die heilsamen usw. [Zustände] für die geist-erzeugten [materiellen Phänomene]“. Doch bei der Wiederverbindung erhält man auch dies: „die Aggregate für die karmaerzeugten materiellen Phänomene und die [Herz-]Basis für die Aggregate“. In der elften [Verknüpfung] heißt es: „bei der Wiederverbindung die Basis für die Aggregate“; dies wurde gesagt, um jene Basis aufzuzeigen, durch deren Kraft die Verknüpfung gebildet wurde, da die Reife-Bedingung (vipākapaccaya) noch nicht mitaufgenommen war. Doch auch dies wird wahrlich erhalten: „und die Aggregate für die Basis“. In der zwölften [Verknüpfung] lautet die ältere Lesart: „bei der Wiederverbindung die Aggregate für die karmaerzeugten [materiellen Phänomene]“; da jedoch die geist-erzeugten materiellen Phänomene nicht ausgeschlossen werden sollten, lesen sie: „In der zwölften die Aggregate im Lebensverlauf für die geist-erzeugten materiellen Phänomene und bei der Wiederverbindung für die karmaerzeugten materiellen Phänomene“.

515-518. Atthipaccayamūlake paṭhamaghaṭane ‘‘arūpavatthārammaṇamahābhūtaindriyāhārānaṃ vasena sahajātapurejātapacchājātapaccayā labbhantī’’ti vuttaṃ, ‘‘āhārindriyapaccayā cā’’tipi pana vattabbaṃ. Na hi indriyāhārānaṃ vasena sahajātādayo labbhantīti. ‘‘Dutiye pacchājātakabaḷīkārāhārā na labbhantī’’ti vuttaṃ, sabbānipi pana alabbhamānāni dassetuṃ ‘‘pacchājātakabaḷīkārāhārarūpajīvitindriyarūpādiārammaṇāni ca na labbhantī’’ti paṭhanti, chaṭṭhaṃ sabbesaṃ indriyānaṃ vasena vuttaṃ. Sattame tato rūpajīvitindriyamattaṃ parihāyatīti evametesaṃ viseso vattabbo. Tato ekādasameti ettha tatoti navamatoti attho. Terasame vatthārammaṇāti ettha vatthuggahaṇena cakkhādivatthūnipi gahitāni, tathā cuddasame vatthumevāti etthāpi. ‘‘Sattarasame pana tadeva ārammaṇādhipatibhāvena, aṭṭhārasamepi tadeva ārammaṇūpanissayavasenā’’ti purimapāṭho, ‘‘ārammaṇūpanissayavasenā’’ti ayaṃ pana sattarasamato viseso na hoti, vatthārammaṇānaṃ pana sattarasame aṭṭhārasame ca vatthusseva paccayabhāvo visesoti ‘‘sattarasame pana ārammaṇādhipatibhāvena cakkhādīni ca, aṭṭhārasame vatthusseva ārammaṇūpanissayavasenā’’ti paṭhanti.

515-518. Im Abschnitt mit der Existenzbedingung als Grundlage (atthipaccayamūlaka) heißt es in der ersten Verknüpfung: „Durch den Einfluss von Immateriellem, Basis, Objekt, Hauptelementen, Fähigkeiten und Nahrung werden die Bedingungen des Mitentstehens, Vorentstehens und Nachentstehens erlangt“; doch es sollte auch gesagt werden: „und die Nahrungs- und Fähigkeitsbedingungen“. Denn durch den Einfluss von Fähigkeiten und Nahrung werden die mitentstehenden usw. Bedingungen nicht erlangt. In der zweiten heißt es: „Die nachentstehende Bedingung und die materielle Nahrung werden nicht erlangt“; um jedoch alle nicht zu erlangenden Bedingungen aufzuzeigen, lesen sie: „Die nachentstehende Bedingung, die materielle Nahrung, die materielle Lebensfähigkeit und die Objekte wie sichtbare Formen usw. werden nicht erlangt“. Die sechste [Verknüpfung] wurde in Bezug auf alle Fähigkeiten dargelegt. In der siebten heißt es: „Davon schwindet nur die materielle Lebensfähigkeit“ – so ist der Unterschied zwischen diesen [beiden] zu erklären. In dem Satz „Danach in der elften“ bedeutet „danach“ (tato): „aus der neunten [Verknüpfung]“. In der dreizehnten sind bei dem Wort „vatthārammaṇā“ durch die Erwähnung der „Basis“ (vatthu) auch die Basen wie das Sehorgan usw. miterfasst; ebenso verhält es sich in der vierzehnten bei „vatthumeva“. Die frühere Lesart lautet: „In der siebzehnten aber ebendieses durch die Eigenschaft als beherrschendes Objekt, in der achtzehnten ebenso ebendieses durch den Einfluss der starken Abhängigkeit des Objekts“. Die Angabe „durch den Einfluss der starken Abhängigkeit des Objekts“ stellt jedoch keinen Unterschied zur siebzehnten dar. Da jedoch bei den Objekten der Basis in der siebzehnten und achtzehnten der Bedingungszustand allein der Basis den Unterschied ausmacht, lesen sie: „In der siebzehnten aber durch die Eigenschaft als beherrschendes Objekt auch das Sehorgan usw., und in der achtzehnten allein die Basis durch den Einfluss der starken Abhängigkeit des Objekts“.

519. Sahajātāni viya sahajātena kenaci ekena paccayena aniyamitattā tāni pakiṇṇakānīti vuttānīti ettha purejātapacchājātāhārindriyāni sahajātena aññamaññañca asāmaññavasena vippakiṇṇāni vuttāni. Ārammaṇamūlake anantarasamanantarapurejātāti ettha upanissayopi paṭhitabbo.

519. Da sie, anders als die mitentstehenden [Verknüpfungen], nicht durch irgendeine einzelne mitentstehende Bedingung bestimmt sind, werden sie als „gemischte Verknüpfungen“ (pakiṇṇaka) bezeichnet. Hierbei werden die vorentstehenden, nachentstehenden, Nahrungs- und Fähigkeitsbedingungen aufgrund des Mangels an Gemeinsamkeit mit dem Mitentstehenden sowie untereinander als „weit verstreut“ (vippakiṇṇa) bezeichnet. Im Abschnitt mit dem Objekt als Grundlage (ārammaṇamūlaka) sollte bei der Stelle „unmittelbar darauffolgend, unmittelbar folgend, vorentstehend“ auch die Bedingung der starken Abhängigkeit (upanissaya) mitgelesen werden.

Yesu pākaṭā hutvā paññāyanti, tāni dassetuṃ ‘‘hetumūlakādīna’’ntiādimāha. Alobhāditaṃtaṃnāmavasena pana hetuārammaṇādhipatiāhārindriyajhānamaggapaccayadhammā evaṃ pākaṭā hutvā na paññāyeyyunti te [Pg.229] paricchedavasena dassento ‘‘dvādaseva hi hetū’’tiādimāha. Tena ‘‘ettakāyeva paccayadhammā’’ti nicchayaṃ katvā pākaṭo hutvā apaññāyamānopi tesveva maggitabboti dasseti. Tattha cha ārammaṇāti etena ārammaṇādhipati rūpādiārammaṇabhāvato saṅgahitoti taṃ aggahetvā ‘‘cattāro adhipatayo’’ti vuttaṃ. Ekantena kusalavipākāti idaṃ indriyesu aññindriyavasena labbhati. Ekantena akusalavipākāti idaṃ pana na sakkā laddhuṃ. Jhānaṅgesvapi hi dukkhaṃ akusalameva vipākassa ajhānaṅgattā. Cittaṭṭhitipi akusalavipākakiriyā hotīti. Akusalassa vipākā akusalavipākāti evaṃ pana atthe gayhamāne indriyesu dukkhindriyavasena labbheyya, kusalavipākākusalavipākavisesena pana paccayayojanā natthīti ayamattho adhippetoti sakkā vattunti.

Um jene Fälle aufzuzeigen, in denen [die Bedingungen] nicht deutlich zutage tretend erkannt werden, sprach er die Worte beginnend mit „hetumūlakādīnaṃ“. Da jedoch durch die jeweiligen Bezeichnungen wie Gierlosigkeit (alobha) usw. die Bedingungsfaktoren von Wurzel, Objekt, Vorherrschaft, Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung und Pfad nicht in dieser Weise deutlich zutage tretend erkannt würden, sprach er, um sie mittels präziser Abgrenzung aufzuzeigen, die Worte beginnend mit „dvādaseva hi hetū“ (denn es gibt nur zwölf Wurzeln). Dadurch zeigt er: Wenn man die Gewissheit erlangt hat, dass „es genau so viele Bedingungsfaktoren gibt“, muss man nach ihnen gerade in diesen suchen, selbst wenn sie nicht deutlich zutage tretend erkannt werden. Darin ist mit dem Ausdruck „sechs Objekte“ das beherrschende Objekt (ārammaṇādhipati) aufgrund seines Zustands als sichtbares Objekt usw. bereits mitaufgenommen; da man dieses nicht gesondert zählt, heißt es: „vier Vorherrschaften“. Die Aussage „ausschließlich heilsame Reifungen“ wird unter den Fähigkeiten durch die Kraft der Erkenntnisfähigkeiten (aññindriya) erhalten. Die Aussage „ausschließlich unheilsame Reifungen“ kann jedoch nicht erhalten werden. Denn selbst unter den Vertiefungsgliedern ist der Schmerz (dukkha) ausschließlich unheilsam, da der gereifte Schmerz kein Vertiefungsglied ist. Auch die Geist-Stabilität (cittaṭṭhiti) kommt im Unheilsamen, in der Reifung und im Funktionalen vor. Wenn man jedoch die Bedeutung im Sinne eines Genitiv-Kompositums auffasst: „die Reifungen des Unheilsamen [sind] unheilsame Reifungen“, so könnte man dies unter den Fähigkeiten durch die Kraft der Schmerzfähigkeit (dukkhindriya) erhalten. Da es jedoch keine Zuordnung von Bedingungen nach dem Unterschied zwischen heilsamer und unheilsamer Reifung gibt, kann man sagen, dass diese Bedeutung hier nicht beabsichtigt ist.

Pañhāvārassa ghaṭane anulomagaṇanā niṭṭhitā.

Die Vorwärts-Zählung (anulomagaṇanā) bei der Verknüpfung des Kapitels der Fragen (pañhavāra) ist abgeschlossen.

Paccanīyuddhāravaṇṇanā

Die Erklärung des Auszugs der Negations-Methode (paccanīyuddhāravaṇṇanā)

527. Ekena lakkhaṇenāti ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassa nahetupaccayena paccayo’’ti hetupaccayato aññena paccayena paccayoti attho. Hetupaccayato ca aññe paccayā aggahitaggahaṇena aṭṭha honti, tesu kusalo kusalassa tīhi paccayehi paccayo, akusalassa dvīhi, evaṃ tasmiṃ tasmiṃ paccaye paccanīyato ṭhite tato aññe paccayā imesveva ārammaṇādīsu aṭṭhasu paccayesu yathāyogaṃ yojetabbāti idamettha lakkhaṇaṃ veditabbaṃ. Etesu ca aṭṭhasu paccayesu purimapurimehi asaṅgahite saṅgahetvā pacchimapacchimā vuttāti ārammaṇato aññesaṃ dvinnaṃ vasena upanissayo, vatthupurejātassa vasena purejātaṃ, sahajātato upanissayato ca, aññissā cetanāya vasena kammaṃ, sahajātato aññassa kabaḷīkārāhārassa vasena āhāro, sahajātato purejātato ca aññassa rūpajīvitindriyassa vasena indriyaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo, sahajātaupanissayapaccayena [Pg.230] paccayo’’ticceva (paṭṭhā. 1.1.404, 419, 423) vuttaṃ, tadaññābhāvā na vuttaṃ ‘‘kammāhārindriyapaccayena paccayo’’ti, tasmā ‘‘ārammaṇādhipati ārammaṇapaccaye saṅgahaṃ gacchatī’’ti evaṃ vattabbaṃ. Yaṃ pana parittattike pañhāvārapaccanīye ‘‘appamāṇo dhammo appamāṇassa dhammassa sahajātaupanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.12.66, 74) ettha ārammaṇassa avacanaṃ, taṃ purimehi asaṅgahitavasena vuttānaṃ saṅgahitavivajjanābhāvato upanissayato aññārammaṇābhāvato ca, na pana ārammaṇūpanissayassa ārammaṇe asaṅgahitattā.

527. Bei der Textstelle „Ekena lakkhaṇena“ [mit einem einzigen Merkmal] bedeutet „Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung nicht durch die Ursachen-Bedingung“: eine Bedingung durch eine andere Bedingung als die Ursachen-Bedingung. Und die anderen Bedingungen außer der Ursachen-Bedingung sind durch die Erfassung des noch nicht Erfassten acht; unter diesen ist ein heilsamer Zustand für einen heilsamen Zustand durch drei Bedingungen eine Bedingung, für einen unheilsamen durch zwei. Wenn auf diese Weise die jeweilige Bedingung im Wege des Gegenteils feststeht, müssen die von ihr verschiedenen Bedingungen unter diesen acht Bedingungen wie der Objekt-Bedingung usw. entsprechend den Umständen zugeordnet werden; dies ist hierbei als das Merkmal zu verstehen. Und unter diesen acht Bedingungen wurden die jeweils nachfolgenden so erklärt, dass sie das einschließen, was durch die jeweils vorhergehenden noch nicht miterfasst wurde. So ist zu verstehen: Die entscheidende Stütze wird durch die Kraft von zwei anderen als der Objekt-Bedingung ausgedrückt; das Vorhergeborene durch die Kraft des vorhergeborenen physischen Stützpunktes; das Karma durch die Kraft eines anderen Willens als dem des Mitgeborenseins und der entscheidenden Stütze; die Nahrung durch die Kraft der materiellen Nahrung, die sich vom Mitgeborensein unterscheidet; das Organ durch die Kraft des körperlichen Lebensorgans, das sich vom Mitgeborensein und Vorhergeborensein unterscheidet. Und weil dies so ist, wurde vom Erhabenen nur gesagt: „Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung, eine Bedingung durch die mitgeborene entscheidende Stützenbedingung.“ Wegen des Nichtvorhandenseins anderer Bedingungen wurde nicht gesagt: „...ist eine Bedingung durch die Karma-, Nahrungs- und Organ-Bedingung.“ Daher sollte man sagen: „Die Objekt-Vorherrschaft wird in der Objekt-Bedingung mitaufgenommen.“ Was jedoch das Nicht-Erwähnen der Objekt-Bedingung im Paccanīya des Pañhavāra der Paritta-Triade betrifft (nämlich in: „Ein unermesslicher Zustand ist für einen unermesslichen Zustand eine Bedingung durch die mitgeborene entscheidende Stützenbedingung“), so liegt dies daran, dass es keinen Ausschluss von bereits eingeschlossenen Bedingungen bei den nachfolgenden Bedingungen (wie dem Mitgeborensein usw.) gibt, die kraft der Nicht-Einschließung durch die vorhergehenden gelehrt wurden, und weil es kein anderes Objekt als die entscheidende Stütze gibt; nicht aber daran, dass die Objekt-Stütze nicht in der Objekt-Bedingung enthalten wäre.

Atthiavigatapaccayā yadipi sahajātapurejātapacchājātāhārindriyānaṃ vasena pañcavidhāva, sahajātapurejātānaṃ pana pacchājātāhārānaṃ pacchājātindriyānañca sahāpi atthiavigatapaccayabhāvo hoti, na tiṇṇaṃ vippayuttatā viya visuṃyevāti ‘‘atthiavigatesu ca ekekassa vasena chahi bhedehi ṭhitā’’ti atthiavigatapaccayalakkhaṇesu ekekaṃ saṅgahetvā vuttaṃ.

Obwohl die Bedingungen des Vorhandenseins und des Nicht-Verschwundenseins durch die Kraft von Mitgeborensein, Vorhergeborensein, Nachgeborensein, Nahrung und Organ fünffach sind, existiert das Vorhandensein und Nicht-Verschwundensein auch gemeinsam für die mitgeborenen und vorhergeborenen Zustände sowie für die nachgeborenen Nahrungen und nachgeborenen Organe, und nicht etwa nur getrennt voneinander wie das Getrenntsein der drei. Daher wurde gesagt: „und bei den Vorhanden- und Nicht-Verschwundenen-Bedingungen bestehen sie in sechs Abteilungen durch die Kraft von jeweils einer“, indem jeweils ein einzelnes Merkmal aus den Merkmalen der Vorhandenseins- und Nicht-Verschwundenseins-Bedingungen zusammengefasst wurde.

‘‘Rūpindriyapaccayo pana ajjhattabahiddhābhedato duvidho’’ti vuttaṃ, taṃ ‘‘ajjhattikabāhirabhedato’’ti evaṃ vattabbaṃ.

Es wurde gesagt: „Die körperliche Organ-Bedingung aber ist zweifach durch die Einteilung in innerlich und äußerlich.“ Dies sollte in dieser Weise ausgedrückt werden: „durch die Einteilung in das Persönliche und das Äußere“.

Catuvīsatiyāpīti na soḷasannaṃyeva, nāpi aṭṭhannaṃyeva, atha kho catuvīsatiyāpīti attho. Ārammaṇabhūtānaṃ adhipatiupanissayapaccayānaṃ upanissaye nissayapurejātavippayuttaatthiavigatānañca purejāte saṅgaho atthīti ārammaṇapaccayaṃ ārammaṇapaccayabhāveyeva ṭhapetvā tadekadesassa tesañca upanissayādīsu saṅgahaṃ vattukāmo ‘‘ārammaṇapaccaye ārammaṇapaccayova saṅgahaṃ gacchati, na sesā tevīsatī’’ti āha. Catutthe purejātapaccayeti ettha yathā ‘‘upanissayapaccaye adhipatibhūto ārammaṇapaccayo’’ti vuttaṃ, evaṃ ‘‘purejātabhūto ārammaṇapaccayo’’tipi vattabbaṃ, taṃ pana tattha vuttanayena gahetuṃ sakkāti katvā na vuttaṃ siyā. Atha pana ‘‘ārammaṇato aññaṃ purejātaggahaṇena gahita’’nti na vuttaṃ, evaṃ sati upanissayaggahaṇenapi ārammaṇato aññassa gahitatāya bhavitabbanti ‘‘adhipatibhūto ārammaṇapaccayo upanissaye saṅgahaṃ gacchatī’’ti na vattabbaṃ siyāti.

„Auch von den vierundzwanzig“ bedeutet: nicht nur von den sechzehn, und auch nicht nur von den acht, sondern vielmehr von den vierundzwanzig. Da die Objekt-Vorherrschafts- und Objekt-Stützenbedingungen, welche Objekte geworden sind, in der entscheidenden Stütze mitaufgenommen sind, und die Stützen-, Vorhergeborenen-, Getrenntseins-, Vorhandenseins- und Nicht-Verschwundenseinsbedingungen in der Vorhergeborenen-Bedingung mitaufgenommen sind, hat der Verfasser – mit der Absicht, die Objekt-Bedingung in ihrem bloßen Zustand als Objekt-Bedingung zu belassen und die Miterfassung eines Teils davon sowie jener anderen in der entscheidenden Stütze usw. darzulegen – gesagt: „In der Objekt-Bedingung geht nur die Objekt-Bedingung selbst in die Miterfassung ein, nicht aber die übrigen dreiundzwanzig.“ Bei der vierten Bedingung, der Vorhergeborenen-Bedingung, sollte man ebenso sagen: „Die zum Vorhergeborenen gewordene Objekt-Bedingung“, so wie gesagt wurde: „Die zur Vorherrschaft gewordene Objekt-Bedingung in der entscheidenden Stützenbedingung“. Dass dies dort jedoch nicht gesagt wurde, mag daran liegen, dass man dies nach der dort erklärten Methode erfassen kann. Wenn man jedoch meint, es sei nicht gesagt worden, weil durch die Erfassung des Vorhergeborenen ein anderes Vorhergeborenes als das Objekt-Vorhergeborene erfasst wurde, dann müsste folglich auch durch die Erfassung der entscheidenden Stütze ein anderes als die Objekt-Stütze erfasst sein; in diesem Fall sollte nicht gesagt werden: „Die zur Vorherrschaft gewordene Objekt-Bedingung geht in der entscheidenden Stützenbedingung auf.“

Yesu [Pg.231] pañhesu…pe… ekova paccayo āgatoti ettha āgatovāti evaṃ evasaddo ānetvā yojetabbo. Tena dvādasamacuddasamesu pañhesu sahajātapurejātesu ekeko paccayo na anāgato hoti, atha kho āgatovāti tesu aññatarapaṭikkhepe tepi pañhā parihāyantīti dassitaṃ hotīti. Yasmiṃ pana pañheti dutiyachaṭṭhapañhesu ekekavasena gahetvā ekavacanena niddisīyati. Evanti ārammaṇaupanissayavasenāti attho. Tena dvādasamacuddasame nivatteti. Tesupi hi dve paccayā āgatā, na pana ārammaṇaupanissayavasenāti. Avasesānaṃ vasenāti avasesānaṃ labbhamānānaṃ vasenāti daṭṭhabbaṃ. Na hi terasamapannarasamesu pacchājātepi paṭikkhitte āhārindriyānaṃ vasena te pañhā labbhanti, atha kho sahajātasseva vasenāti. Idameva cettha lakkhaṇanti aṭṭhannaṃ paccayānaṃ sabbapaccayasaṅgāhakattaṃ, ukkaṭṭhavasena pañhāparicchedo, te te paccaye saṅgahetvā dassitapaccayaparicchedo, tasmiṃ tasmiṃ paccaye paṭikkhitte tassa tassa pañhassa parihānāparihānīti etaṃ sabbaṃ sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Teneva ‘‘iminā lakkhaṇenā’’ti vuttaṃ.

Bei der Textstelle „In welchen Fragen ... nur eine einzige Bedingung vorkommt“ ist das Wort „eva“ aus „ekova“ herbeizuziehen und so zu verbinden: „vorgekommen ist gewiss“. Dadurch wird gezeigt: In der zwölften und vierzehnten Frage unter den Bedingungen des Mitgeborenseins und des Vorhergeborenseins ist nicht etwa eine der Bedingungen nicht vorgekommen, sondern sie ist vielmehr gewiss vorgekommen; wenn man also eine von ihnen ausschließt, fallen auch jene Fragen weg. Bei dem Satz „In welcher Frage aber...“ wird dies bezüglich der zweiten und der sechsten Frage einzeln genommen und im Singular ausgedrückt. „Auf diese Weise“ bedeutet: kraft der Objekt- und entscheidenden Stützenbedingung. Damit schließt er die zwölfte und vierzehnte Frage aus. Denn auch in diesen sind zwar zwei Bedingungen vorgekommen, jedoch nicht kraft der Objekt- und entscheidenden Stützenbedingung. „Kraft der verbleibenden“ bedeutet: es ist so zu verstehen, dass dies kraft der verbleibenden, tatsächlich erlangten Bedingungen gemeint ist. Denn in der dreizehnten und fünfzehnten Frage werden diese Fragen, selbst wenn das Nachgeborensein ausgeschlossen wird, nicht kraft der Nahrungs- und Organbedingungen erlangt, sondern vielmehr allein kraft des Mitgeborenseins. „Dies ist hier das Merkmal“: Dies wurde im Hinblick auf all das Folgende gesagt – nämlich die Eigenschaft der acht Bedingungen, alle Bedingungen in sich aufzunehmen, die Abgrenzung der Fragen nach dem höchsten Maß, die Abgrenzung der Bedingungen, die durch die Zusammenfassung der jeweiligen Bedingungen aufgezeigt wird, sowie das Wegfallen oder Nicht-Wegfallen der jeweiligen Frage, wenn die entsprechende Bedingung ausgeschlossen wird. Eben deshalb wurde gesagt: „mit diesem Merkmal“.

Tatrāti pabhedaparihānīsu. Tīhi paccayehi ekūnavīsati paccayā dassitāti ‘‘nahetupaccayā’’ti ettha labbhamānapaccaye sandhāya vuttaṃ. Ayaṃ pana paccayuddhāro sabbapaccanīyassa sādhāraṇalakkhaṇavasena vutto, na ‘‘nahetupaccayā’’ti ettheva labbhamānapaccayadassanavasena. Evañca katvā hetudukapañhāvārapaccanīye ‘‘hetudhammo hetussa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo, sahajātapaccayena paccayo, upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 3.1.43) vuttaṃ, aññathā ‘‘nahetupaccayā’’ti ettha labbhamānapaccayadassane ‘‘sahajātapaccayena paccayo’’ti na vattabbaṃ siyā, tasmā idhāpi sabbalabbhamānapaccayasaṅgahavasena paccayuddhārassa vuttattā tīhi paccayehi vīsati paccayā dassitāti daṭṭhabbā. Yaṃ vuttaṃ ‘‘tatrāyaṃ vitthārakathā’’ti, tatra pabhede vitthārakathaṃ vatvā parihānīyaṃ dassento ‘‘tasmiṃ pana paccaye…pe… te parato vakkhāmā’’ti āha.

„Hierin“ bezieht sich auf die Unterteilungen und die Minderungen. Der Satz „Durch drei Bedingungen werden neunzehn Bedingungen aufgezeigt“ ist im Hinblick auf die tatsächlich erlangten Bedingungen im Abschnitt „Nicht-Ursachen-Bedingung“ gesagt worden. Diese Aufzählung der Bedingungen wurde jedoch gemäß dem allgemeinen Merkmal des gesamten negativen Aspekts dargelegt, und nicht bloß, um die erlangten Bedingungen speziell im Abschnitt „Nicht-Ursachen-Bedingung“ aufzuzeigen. Da dies so gemacht wurde, heißt es im negativen Teil des Pañhāvāra des Hetu-Duka: „Ein Ursachen-Zustand ist für einen Ursachen-Zustand eine Bedingung durch Objekt-Bedingung, durch Mitgeburt-Bedingung, durch starke Abhängigkeits-Bedingung“. Andernfalls, wenn man eine andere Bedeutung annehmen würde, dürfte man beim Aufzeigen der erlangten Bedingungen im Abschnitt „Nicht-Ursachen-Bedingung“ nicht sagen: „Bedingung durch Mitgeburt-Bedingung“. Deshalb ist auch hier zu verstehen, dass, da die Aufzählung der Bedingungen zum Zwecke der Zusammenfassung aller erlangbaren Bedingungen dargelegt wurde, mit drei Bedingungen zwanzig Bedingungen aufgezeigt werden. Was den Satz „Hierin ist die ausführliche Erklärung“ betrifft, so hat der Verfasser, nachdem er die ausführliche Erklärung zur Unterteilung dargelegt hatte, um den Verlust aufzuzeigen, gesagt: „In jener Bedingung aber... weisen wir später darauf hin.“

528. Tathā akusalādikesupi catūsu pañhesu tehi tehi paccayehi te teyeva paccayā dassitāti kusalādikesu dassitehi [Pg.232] aññesaṃ abhāvaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Na hi ‘‘akusalo dhammo kusalassa dhammassā’’ti ettha dvīhi paccayehi tayo paccayā dassitā, atha kho dveyeva, abyākatassapi akusalo ārammaṇādhipatipaccayo na hotīti.

528. Ebenso ist zu verstehen, dass die Aussage „Auch bei den vier Fragen bezüglich des Unheilsamen usw. werden durch die jeweiligen Bedingungen genau jene Bedingungen aufgezeigt“ im Hinblick auf die Abwesenheit anderer Bedingungen als der bei den heilsamen Zuständen usw. aufgezeigten gesagt wurde. Denn in der Passage „Ein unheilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand...“ werden mit zwei Bedingungen nicht drei Bedingungen aufgezeigt, sondern vielmehr nur zwei, da ein unheilsamer Zustand auch für einen unbestimmten Zustand keine Objekt-Vorherrschafts-Bedingung sein kann.

530. Sahajātapaccayā pana na honti vatthumissakattāti asahajātapaccayena vatthunā sahajātapaccayabhāvena gahitattā tena saddhiṃ sahajātapaccayā na hontīti dasseti, na pana suddhānaṃ sahajātapaccayabhāvaṃ nivāreti. Vatthunā pana saddhiṃ yena nissayādinā paccayā honti, tameva nissayādiṃ visesetuṃ sahajātanti vuttanti dassento ‘‘tasmā tesa’’ntiādimāha.

530. Mit der Passage „Sie sind jedoch keine Mitgeburt-Bedingungen, da sie mit der materiellen Basis vermischt sind“ zeigt der Verfasser, dass sie zusammen mit der materiellen Basis, die während des Verlaufs keine Mitgeburt-Bedingung ist, keine Mitgeburt-Bedingungen sind, weil jene als Mitgeburt-Bedingung miterfasst wurde. Dies schließt jedoch die Eigenschaft als Mitgeburt-Bedingung bei den reinen mentalen Aggregaten nicht aus. Um jedoch genau jene Stütze-Bedingung usw. zu spezifizieren, durch welche sie zusammen mit der materiellen Basis als Bedingungen wirken, wurde das Wort „mitgeboren“ gebraucht; um dies aufzuzeigen, sagte er: „Deshalb von diesen...“ usw.

Imasmiṃ pana paccayuddhāre ārammaṇaupanissayakammaatthipaccayesu catūsu sabbapaccaye saṅgaṇhitvā kasmā tesaṃ vasena paccayuddhāro na katoti? Missakāmissakassa atthipaccayavibhāgassa duviññeyyattā. Na hi ‘‘avibhāgena atthipaccayena paccayo’’ti vutte sakkā viññātuṃ ‘‘kiṃ suddhena sahajātaatthipaccayena purejātapacchājātāhārindriyaatthipaccayena vā, atha sahajātapurejātamissakena pacchājātāhāramissakena pacchājātindriyamissakena vā’’ti. Atthipaccayavisesesu pana sahajātādīsu sarūpato vuccamānesu yattha suddhānaṃ sahajātādīnaṃ paccayabhāvo, tattha ‘‘sahajātapaccayena paccayo’’tiādinā suddhānaṃ, yattha ca missakānaṃ paccayabhāvo, tattha ‘‘sahajātaṃ purejāta’’ntiādinā missakānaṃ gahaṇato suviññeyyatā hoti, tasmā atthipaccayavisesadassanatthaṃ sahajātādayo gahitā, tena ca sabbapaccayānaṃ catūsu paccayesu saṅgaho dassito hoti.

Warum wurde bei dieser Aufzählung der Bedingungen nicht, nachdem man alle Bedingungen in den vier Bedingungen — Objekt-, starke Abhängigkeits-, Karma- und Präsenz-Bedingung — zusammengefasst hatte, die Aufzählung auf der Grundlage dieser vorgenommen? Weil die Einteilung der Präsenz-Bedingung in vermischte und unvermischte Formen schwer zu verstehen ist. Denn wenn man ohne nähere Spezifikation sagt: „Bedingung durch die Präsenz-Bedingung“, ist es unmöglich zu erkennen: „Handelt es sich um die reine mitgeborene Präsenz-Bedingung oder um die vorgeborene, nachgeborene, Nahrungs- oder Fähigkeiten-Präsenz-Bedingung, oder aber um die mit Mitgeburt und Vorgeburt vermischte, die mit Nachgeburt und Nahrung vermischte, oder die mit Nachgeburt und Fähigkeiten vermischte?“ Wenn jedoch die spezifischen Arten der Präsenz-Bedingung wie Mitgeburt usw. namentlich genannt werden, ist die Verständlichkeit leicht; denn dort, wo das Bedingungsverhältnis der reinen Mitgeburt usw. vorliegt, werden die reinen durch Formulierungen wie „Bedingung durch Mitgeburt-Bedingung“ erfasst, und dort, wo das Bedingungsverhältnis der vermischten vorliegt, werden die vermischten durch Formulierungen wie „Mitgeburt und Vorgeburt“ erfasst. Daher wurden Mitgeburt usw. herangezogen, um die spezifischen Arten der Präsenz-Bedingung aufzuzeigen, und dadurch wird die Zusammenfassung aller Bedingungen in den vier Bedingungen dargelegt.

Kasmā pana sahajātapurejāte aggahetvā nissayo, purejātapacchājāte aggahetvā vippayutto vā atthipaccayavisesabhāvena na vuttoti? Avattabbattā, nissayo tāva na vattabbo sahajātapurejātānaṃ suddhānaṃ missakānañca nissayapaccayabhāvato vibhajitabbatāya atthipaccayena avisiṭṭhattā, vippayuttapaccayo ca sahajātapurejātapacchājātabhāvato atthipaccayo viya visesitabboti so viya na vattabbo. Sahajātapurejātānañca missakānaṃ atthipaccayabhāvo hoti, na [Pg.233] vippayuttabhāvo. Tathā sahajātapacchājātānañca missakānaṃ atthipaccayabhāvo hoti. Vakkhati hi ‘‘anupādinnaanupādāniyo dhammo upādinnupādāniyassa ca anupādinnaanupādāniyassa ca dhammassa atthipaccayena paccayo sahajātaṃ pacchājāta’’nti (paṭṭhā. 1.4.84), na pana vippayuttapaccayabhāvo, tasmā vippayuttaggahaṇena missakānaṃ atthipaccayabhāvassa aggahaṇato na so atthipaccayaviseso bhavituṃ yuttoti bhiyyopi na vattabbo.

Warum aber wurde die Stütze-Bedingung ohne Einbeziehung von Mitgeburt und Vorgeburt, oder die getrennte Bedingung ohne Einbeziehung von Vorgeburt und Nachgeburt, nicht als eine spezifische Form der Präsenz-Bedingung bezeichnet? Weil dies unangebracht wäre. Erstens darf die Stütze-Bedingung nicht so genannt werden, weil sie sowohl für reine als auch für vermischte Mitgeborene und Vorgeborene als Stütze-Bedingung fungiert; da sie somit weiter aufgeteilt werden müsste, ist sie gegenüber der Präsenz-Bedingung nicht weiter differenziert. Auch die getrennte Bedingung muss — da sie als Mitgeburt, Vorgeburt und Nachgeburt auftritt — ebenso wie die Präsenz-Bedingung spezifiziert werden, weshalb sie wie jene nicht als spezifische Form genannt werden darf. Zudem besitzen die vermischten Mitgeborenen und Vorgeborenen zwar die Eigenschaft der Präsenz-Bedingung, nicht aber die der getrennten Bedingung. Ebenso besitzen die vermischten Mitgeborenen und Nachgeborenen die Eigenschaft der Präsenz-Bedingung. Denn es wird gelehrt werden: „Ein nicht-ergriffener und nicht-ergreifbarer Zustand ist für einen ergriffenen und ergreifbaren sowie für einen nicht-ergriffener und nicht-ergreifbarer Zustand eine Bedingung durch Präsenz-Bedingung: mitgeboren, nachgeboren“; dies ist jedoch keine Eigenschaft der getrennten Bedingung. Da man also durch das Erfassen der getrennten Bedingung die Eigenschaft der Präsenz-Bedingung der vermischten Zustände nicht miterfassen kann, ist sie nicht dazu geeignet, als eine spezifische Form der Präsenz-Bedingung zu dienen; daher sollte sie erst recht nicht so bezeichnet werden.

Nanu ca sahajātapaccayo ca hetuādīhi visesitabboti sopi nissayavippayuttā viya atthipaccayavisesabhāvena na vattabboti? Na, viruddhapaccayehi avisesitabbattā. Nissayavippayuttā hi atthipaccayo viya uppattikālaviruddhehi paccayehi visesitabbā, na pana sahajāto. Hetuādayo hi sahajātā eva, na uppattikālaviruddhāti.

Aber muss nicht auch die Mitgeburt-Bedingung durch die Ursachen-Bedingung usw. spezifiziert werden, so dass auch sie, ähnlich wie die Stütze- und die getrennte Bedingung, nicht als eine spezifische Form der Präsenz-Bedingung bezeichnet werden sollte? Nein, da sie nicht durch Bedingungen spezifiziert werden muss, die in ihrer Entstehungszeit im Widerspruch zueinander stehen. Denn die Stütze- und die getrennte Bedingung müssen, ebenso wie die Präsenz-Bedingung, durch Bedingungen spezifiziert werden, die hinsichtlich ihrer Entstehungszeit im Widerspruch zueinander stehen (wie Vorgeburt und Nachgeburt), nicht jedoch die Mitgeburt-Bedingung. Denn Ursachen-Bedingungen usw. sind ausnahmslos mitgeboren, sie stehen nicht im Widerspruch hinsichtlich ihrer Entstehungszeit.

Paccanīyuddhāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Aufzählung der negativen Bedingungen ist abgeschlossen.

Paccanīyagaṇanavaṇṇanā

Die Erklärung der Zählung der negativen Bedingungen.

Nahetumūlakavaṇṇanā

Die Erklärung der auf der Nicht-Ursache basierenden Reihe.

532. Suddho ārammaṇapaccayo parihāyatīti ettha suddhaggahaṇena na kiñci payojanaṃ. Ārammaṇe hi paccanīyato ṭhite adhipatipaccayādibhūto ārammaṇapaccayo parihāyatiyevāti. Suddhoti vā aṭṭhasu paccayesu kevalaṃ ārammaṇapaccayo parihāyati, na sesāti dasseti. Ekādasannanti sahajāte saṅgahaṃ gacchantesu pannarasasu aññamaññavipākasampayuttavippayutte vajjetvā ekādasannaṃ vasena. Teti te sahajāte antogadhāyeva tasmiṃ paṭikkhitte aññenākārena vissajjanaṃ na labhantīti dasseti, anantogadhā pana ārammaṇādhipatipurejātanissayādayo ārammaṇādiākārena labhantīti.

532. In der Passage „Die reine Objekt-Bedingung mindert sich“ bringt die Erwähnung des Wortes „rein“ keinen Nutzen. Denn wenn die Objekt-Bedingung im negativen Aspekt steht, mindert sich die Objekt-Bedingung, die als Vorherrschafts-Bedingung usw. auftritt, ohnehin. Oder aber das Wort „rein“ zeigt auf, dass unter den acht Bedingungen nur die Objekt-Bedingung gemindert wird, nicht jedoch die übrigen. „Von elf“ bedeutet: Unter den fünfzehn Bedingungen, die in der Mitgeburt-Bedingung zusammengefasst werden, schließt man die Wechselseitigkeits-, Ergebnis-, Assoziations- und getrennte Bedingung aus, so dass die Aussage auf der Grundlage von elf Bedingungen erfolgt. „Diese“ zeigt auf, dass jene Bedingungen völlig in der Mitgeburt-Bedingung enthalten sind; wenn diese ausgeschlossen wird, erhalten sie auf keine andere Weise eine Beantwortung. Diejenigen jedoch, die darin nicht enthalten sind, wie Objekt-, Vorherrschafts-, Vorgeburts- und Stütze-Bedingung usw., erhalten eine Beantwortung in Form von Objekt-Bedingung usw.

Kiñcāpi sahajātapaccayoyeva natthīti tasmiṃ paṭikkhitte ime vārā na labbheyyuṃ, atha kho nissayaatthiavigatānaṃ vasena ete labhitabbā siyunti adhippāyo. Yasmā panātiādinā yadipi sahajātapaccayo natthi[Pg.234], yasmā pana sahajātapaccayadhamme ṭhitā ete na nissayādayo na honti, yasmā ca sahajāte paṭikkhitte ye paṭikkhittā honti, te idha sahajātapaṭikkhepena paṭikkhittā, tasmā tepi vārā na labbhantīti dasseti.

Selbst wenn es die Bedingung des Miteinanderentstehens (sahajātapaccaya) nicht gibt, und bei deren Ausschluss diese Abschnitte (vārā) nicht erlangt werden sollten, so sollten sie dennoch aufgrund von Stütze (nissaya), Vorhandensein (atthi) und Nicht-Entferntsein (avigata) erlangt werden – dies ist die Absicht. Mit den Worten „Weil aber...“ usw. zeigt er: Auch wenn die Bedingung des Miteinanderentstehens nicht vorhanden ist, so ist es doch nicht so, dass diese in den Miteinanderentstehens-Bedingungszuständen verankerten Zustände nicht Stütze usw. wären; und da beim Ausschluss des Miteinanderentstehens diejenigen, die ausgeschlossen sind, hier durch den Ausschluss des Miteinanderentstehens ausgeschlossen sind, werden daher auch jene Abschnitte nicht erlangt.

Ṭhapetvā sahajātapaccayanti etena nissayādibhūtañca sahajātapaccayaṃ ṭhapetvāti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Kusalato pavattamānesu kusalābyākatesu kusalassa kusalo aññamaññapaccayo hotīti imamatthaṃ sandhāyāha ‘‘aññamaññapaccayadhammavasena pavattisabbhāvato’’ti. Ye dhammā aññamaññapaccayasaṅgahaṃ gatāti tesaṃ tesaṃ paccayuppannānaṃ paccayabhāvena vuccamānā ye dhammā attano paccayuppannabhāvena vuccamānānaṃ aññamaññapaccayoti saṅgahaṃ gatāti attho. Kusalo ca kusalassa aññamaññapaccayoti katvā kusalābyākatānaṃ aññamaññapaccayasaṅgahaṃ gateheva dhammehi paccayo hoti, samudāyabhūto ekadesabhūtehīti ayamettha adhippāyo. Kusalo pana kusalassa aññamaññapaccayabhūteheva kusalābyākatānaṃ sahajātādīhi, na aññathāti aññamaññe paṭikkhitte so vāro parihāyatīti vattabbaṃ.

Mit „ausgenommen die Bedingung des Miteinanderentstehens“ ist zu verstehen, dass gesagt wird: „ausgenommen die Bedingung des Miteinanderentstehens, welche als Stütze usw. fungiert“. In Bezug auf die aus dem Heilsamen hervorgehenden heilsamen und unbestimmten Zustände, wonach das Heilsame eine Bedingung der Gegenseitigkeit für das Heilsame ist, sagte er im Hinblick auf diese Bedeutung: „aufgrund des Vorhandenseins des Bestehens als Zustand der Bedingung der Gegenseitigkeit“. „Welche Zustände in die Zusammenfassung der Bedingung der Gegenseitigkeit eingegangen sind“ bedeutet: jene Zustände, die als Bedingungszustände für jene jeweiligen bedingt entstandenen Zustände bezeichnet werden, sind in die Zusammenfassung eingegangen als Bedingung der Gegenseitigkeit für diejenigen, die als ihre eigenen bedingt entstandenen Zustände bezeichnet werden. Indem man annimmt: „Das Heilsame ist Bedingung der Gegenseitigkeit für das Heilsame“, ist es eine Bedingung durch eben jene Zustände, die in die Zusammenfassung der Bedingung der Gegenseitigkeit der heilsamen und unbestimmten Zustände eingegangen sind, wobei das Ganze für die Teile Bedingung ist – dies ist hier die Absicht. Da aber das Heilsame für die heilsamen und unbestimmten Zustände nur als Zustand der Bedingung der Gegenseitigkeit des Heilsamen für das Heilsame durch Miteinanderentstehen usw. Bedingung ist und nicht anders, sollte man sagen, dass bei Ausschluss der Gegenseitigkeit jener Abschnitt wegfällt.

Catunnaṃ khandhānaṃ ekadesovāti sahajāte sandhāya vuttaṃ. Asahajātā hi āhārindriyā rūpakkhandhekadesova honti. Teti te vippayuttapaccayadhammā.

„Oder ein Teil der vier Aggregate“ ist im Hinblick auf das Miteinanderentstehende gesagt. Denn die nicht-miteinanderentstehenden Nahrungen und Fähigkeiten sind nur ein Teil des Formaggregats. „Sie“ sind jene Zustände der Bedingung der Trennung.

533. ‘‘Dumūlakādivasena paccayagaṇanaṃ dassetu’’nti likhitaṃ, ‘‘paccanīyagaṇanaṃ dassetu’’nti pana vattabbaṃ. Paccanīyavāragaṇanā hi dassitāti.

533. Es steht geschrieben: „um die Zählung der Bedingungen mittels der Zwei-Wurzeln-Gruppe usw. zu zeigen“, aber man sollte sagen: „um die Zählung des Negativen zu zeigen“. Denn es wird die Zählung der Abschnitte des Negativverfahrens gezeigt.

‘‘Vipākaṃ panettha naupanissayapaccayena saddhiṃ ghaṭitattā na labbhatī’’ti vuttaṃ, vipākassapi pana kammaṃ upanissayo ahutvāpi kammapaccayo hotīti vipākattike dassitametanti.

Es wurde gesagt: „Das Resultat wird hierbei jedoch nicht erlangt, weil es mit der Bedingung der Nicht-starken-Abhängigkeit verknüpft ist“; dass aber auch für das Resultat das Kamma, ohne eine starke Abhängigkeit zu sein, die Kamma-Bedingung ist, wurde in der Dreiergruppe der Resultate gezeigt – so ist dies zu verstehen.

Nahetumūlakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Nicht-Wurzel-Wurzel-Gruppe ist abgeschlossen.

534. Satta pañca tīṇi dve ekanti paricchinnagaṇanānīti sattādiparicchedehi paricchinnagaṇanāni vissajjanāni hetumūlake dassitānīti āha.

534. Mit „Sieben, fünf, drei, zwei, eins sind die begrenzten Zählungen“ sagt er, dass in der Wurzel-Wurzel-Gruppe die Antworten mit durch Zahlen wie sieben usw. begrenzten Zählungen aufgezeigt wurden.

538. Nanissayapaccayā [Pg.235] naupanissayapaccayā napacchājāte tīṇīti mūlakaṃ saṅkhipitvā dasamūlake ‘‘napacchājāte tīṇī’’ti vuttaṃ gaṇanaṃ uddharati. ‘‘Tesu kaṭattārūpañca āhārasamuṭṭhānañca paccayuppanna’’nti vuttaṃ, dvīsu pana vipāko tatiye tesamuṭṭhānikakāyo ca paccayuppanno hotiyeva.

538. Mit „Nicht-Stütze-Bedingung, Nicht-starke-Abhängigkeit-Bedingung, im Nicht-Nachgeborenen drei“ verkürzt er die Wurzelgruppe und entnimmt der Zehn-Wurzel-Gruppe die Zählung, die in „im Nicht-Nachgeborenen drei“ genannt wird. „Unter diesen ist die durch Kamma erzeugte Form und die durch Nahrung erzeugte Form bedingt entstanden“ wurde gesagt; in zweien der Antworten ist jedoch das Resultat, und im dritten der durch diese erzeugte Körper bedingt entstanden.

545. Abyākato ca sahajātaabyākatassāti ‘‘arūpābyākato arūpābyākatassa, rūpābyākato ca rūpābyākatassā’’ti etaṃ dvayaṃ sandhāya vuttaṃ. Rūpābyākato pana arūpābyākatassa, arūpābyākato ca rūpābyākatassa sahajātapaccayo honto vippayuttapaccayo hotiyeva. ‘‘Abyākato sahajātāhārindriyavasena abyākatassāti evaṃ pañcā’’ti pana vattabbaṃ.

545. „Und das Unbestimmte für das miteinanderentstehende Unbestimmte“ ist im Hinblick auf dieses Paar gesagt: „das immaterielle Unbestimmte für das immaterielle Unbestimmte und das materielle Unbestimmte für das materielle Unbestimmte“. Wenn aber das materielle Unbestimmte für das immaterielle Unbestimmte und das immaterielle Unbestimmte für das materielle Unbestimmte eine Bedingung des Miteinanderentstehens ist, so ist es gewiss eine Bedingung der Trennung. Man sollte jedoch sagen: „Das Unbestimmte ist für das Unbestimmte durch die Kraft von miteinanderentstehender Nahrung und Fähigkeit Bedingung, so gibt es fünf Fragen.“

546. Noatthipaccayā nahetuyā navāti ettha ‘‘ekamūlakekāvasānā anantarapakatūpanissayavasena labbhantī’’ti vuttaṃ, atthipaccaye pana paṭikkhitte aṭṭhasu paccayesu sahajātapurejātapacchājātāhārindriyāni paṭikkhittāni, ārammaṇaupanissayakammāni ṭhitānīti tesaṃ tiṇṇaṃ ṭhitānaṃ vasena labbhantīti vattabbaṃ. Sabbattha hi aṭṭhasu paccayesu ye ye paṭikkhittā, te te apanetvā ye ye ṭhitā, tesaṃ vasena te te vārā labbhantīti idamettha lakkhaṇanti. Yāva nissayampīti na kevalaṃ nārammaṇeyeva ṭhatvā, atha kho yāva nissayaṃ, tāva ṭhatvāpi naupanissaye dve kātabbāti attho. Naupanissayato hi purimesu ca navapi labbhanti, naupanissaye pana pavatte atthiārammaṇaupanissayapaṭikkhepena satta paccayā paṭikkhittāti avasiṭṭhassa kammassa vasena dveyevāti.

546. In Bezug auf „Nicht-Vorhandenseins-Bedingung, Nicht-Wurzel, neun“ wurde gesagt: „die mit einer einzigen Wurzel beginnen und enden, werden durch die Kraft von Unmittelbarkeit und natürlicher starker Abhängigkeit erlangt“. Wenn jedoch die Bedingung des Vorhandenseins ausgeschlossen ist, sind unter den acht Bedingungen Miteinanderentstehen, Vorherentstehen, Nachherentstehen, Nahrung und Fähigkeit ausgeschlossen, während Objekt, starke Abhängigkeit und Kamma bestehen bleiben; daher sollte man sagen, dass sie durch die Kraft dieser drei verbleibenden erlangt werden. Denn überall im Negativverfahren gilt als Regel: Welche von den acht Bedingungen auch immer ausgeschlossen sind, diese zieht man ab, und durch die Kraft derjenigen, die verbleiben, werden jene jeweiligen Abschnitte erlangt – dies ist hier die Regel. „Bis hin zur Stütze“ bedeutet: nicht nur bei „Nicht-Objekt“ verbleibend, sondern bis hin zur „Stütze“ verbleibend, sind bei „Nicht-starker-Abhängigkeit“ zwei zu machen. Denn in den Bedingungen vor „Nicht-starker-Abhängigkeit“ werden alle neun erlangt; wenn aber „Nicht-starke-Abhängigkeit“ eintritt, sind durch den Ausschluss von Vorhandensein, Objekt und starker Abhängigkeit sieben Bedingungen ausgeschlossen, so dass durch die Kraft des verbleibenden Kamma nur zwei erlangt werden.

Paccanīyagaṇanavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zählung des Negativen ist abgeschlossen.

Anulomapaccanīyavaṇṇanā

Die Erklärung des Positiv-Negativen

550. Sadisavārāti anurūpavārāti attho. Naaññamaññe laddhesu hi ekādasasu ‘‘kusalo kusalassa akusalo akusalassā’’ti ime hetuyā laddhesu sattasu imeheva dvīhi samānā honti, atthābhāvato [Pg.236] pana na anurūpāti. Atha vā vacanato atthato ca uddesato yathāyogaṃ niddesato cāti sabbathā samānataṃ sandhāya ‘‘sadisavārā’’ti āha.

550. „Gleichartige Abschnitte“ bedeutet geeignete Abschnitte. Denn unter den elf Abschnitten, die bei „Nicht-Gegenseitigkeit“ erlangt werden, sind diese: „das Heilsame für das Heilsame, das Unheilsame für das Unheilsame“ gleich mit eben diesen zweien unter den sieben bei „Wurzel“ erlangten. Wegen des Fehlens der tatsächlichen Bedeutung der Bedingung sind sie jedoch nicht geeignet. Oder aber er sprach von „gleichartigen Abschnitten“ im Hinblick auf eine in jeder Hinsicht bestehende Gleichheit: nach Wortlaut, Bedeutung, kurzer Darlegung und detaillierter Erklärung je nach Eignung.

551. Paṭisandhināmarūpaṃ sandhāyāti paṭisandhiyaṃ hetunāmapaccayaṃ vatthurūpañca paccayuppannaṃ sandhāya. Tīṇi kusalādīni cittasamuṭṭhānarūpassāti ettha ‘‘abyākato kaṭattārūpassa cā’’ti idampi vattabbaṃ.

551. „In Bezug auf das Namens- und Formhafte bei der Wiedergeburt“ bezieht sich auf die Wurzel-Geisteszustände als Bedingung und das Herz-Basis-Formhafte als bedingt Entstandenes bei der Wiedergeburt. Bei „Drei, das Heilsame usw. für das geist-erzeugte Formhafte“ sollte hier auch gesagt werden: „und das Unbestimmte für das durch Kamma erzeugte Formhafte“.

556. Adhipatimūlake nahetuyā dasāti dvinnampi adhipatīnaṃ vasena vuttaṃ, nārammaṇe sattāti sahajātādhipatissa, nasahajāte sattāti ārammaṇādhipatissāti evaṃ sabbattha tasmiṃ tasmiṃ paccaye paṭikkhitte ghaṭanesu ca tasmiṃ tasmiṃ paccaye ghaṭite mūlabhāvena ṭhite paccaye ye dhammā parihāyanti, ye ca tiṭṭhanti, te sādhukaṃ sallakkhetvā ye dhammā ṭhitā yesaṃ paccayā honti, tesaṃ vasena gaṇanā uddharitabbā. Anulome vuttaghaṭite hi mūlabhāvena ṭhapetvā ghaṭitāvasesā paccayā paccanīyato yojitāti tattha laddhāyeva paccanīyato ṭhitapaccayānaṃ vasena samānā ūnā ca sakkā viññātunti.

556. In der Vorherrschafts-Wurzel-Gruppe wird „Nicht-Wurzel, zehn“ durch die Kraft beider Vorherrschaften gesagt; „Nicht-Objekt, sieben“ wird durch die Kraft der miteinanderentstehenden Vorherrschaft gesagt; „Nicht-Miteinanderentstehen, sieben“ wird durch die Kraft der Objekt-Vorherrschaft gesagt. Auf diese Weise sollte überall, wenn jene jeweilige Bedingung ausgeschlossen ist oder wenn bei Verknüpfungen jene jeweilige Bedingung verknüpft ist, genau beobachtet werden, welche Zustände bei der als Wurzel stehenden Bedingung wegfallen und welche bestehen bleiben; und durch die Kraft jener verbleibenden Zustände, die Bedingungen für ihre bedingt entstandenen Zustände sind, ist die Zählung zu entnehmen. Denn indem man die im Positivverfahren genannten verknüpften Bedingungen als Wurzel ansetzt, werden die übrigen verknüpften Bedingungen durch das Negativverfahren verbunden. Daher kann man durch die Kraft der im Negativverfahren verbleibenden Bedingungen, die eben dort erlangt werden, die gleichen oder verringerten Zählungen erkennen.

Anulomapaccanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Positiv-Negativen ist abgeschlossen.

Paccanīyānulomavaṇṇanā

Die Erklärung des Negativ-Positiven

631. Ūnataragaṇanena saddhiṃ atirekagaṇanassapi gaṇanaṃ parihāpetvāti ettha anulomato yojiyamānena paccayena saddhiṃ paccanīyato ṭhitassa atirekagaṇanassapi gaṇanaṃ parihāpetvāti adhippāyo. Parihāpanagaṇanāya ūnataragaṇanena saddhiṃ samānattañca na ekantikaṃ. Nahetunārammaṇadukassa hi gaṇanā adhipatipaccayena yojiyamānena ūnataragaṇanena saddhiṃ parihīnāpi adhipatipaccaye laddhagaṇanāya na samānā, atha kho tatopi ūnatarā hotīti āha ‘‘na panetaṃ sabbasaṃsandanesu gacchatī’’ti.

631. Bei der Passage „indem man die Zählung einer überschüssigen Zählung zusammen mit einer geringeren Zählung vermindert“ (ūnataragaṇanena saddhiṃ atirekagaṇanassapi gaṇanaṃ parihāpetvā) ist dies die Absicht: „indem man die Zählung auch des im negativen Zustand (paccanīyato) stehenden Zustands mit überschüssiger Zählung zusammen mit der im direkten Zustand (anulomato) anzuwendenden Bedingung vermindert“. Zudem ist die Gleichheit der zu vermindernden Zählung mit der geringeren Zählung nicht absolut. Denn die Zählung des Zweier-Sets „Nicht-Ursache und Nicht-Objekt“ (na-hetu-na-ārammaṇa-duka) ist, obwohl sie zusammen mit der angewendeten Vorherrschafts-Bedingung (adhipati-paccaya) mit geringerer Zählung vermindert ist, nicht gleich der bei der Vorherrschafts-Bedingung erhaltenen Zählung, sondern sie ist vielmehr noch geringer als diese; daher sagte [der Verfasser]: „Dies gilt jedoch nicht für alle Vergleiche.“

Nissaye paccanīyato ṭhite sahajāte ca anulomato atiṭṭhamānānaṃ hetuādīnaṃ sahajātassa ca aṭṭhānaṃ pākaṭanti apākaṭameva [Pg.237] dassento ‘‘vatthupurejāto anulomato na tiṭṭhatī’’ti āha. Āhāre vātiādinā idaṃ dasseti – sahajāte paccanīyato ṭhite anulomato atiṭṭhamānā jhānamaggasampayuttā āhāre vā indriye vā paccanīyato ṭhite tiṭṭhantīti hetuādayopi tiṭṭhanti. Sabbajhānamaggehi pana catukkhandhekadesabhūtānaṃ sampayuttena ca catukkhandhabhūtānaṃ sabbesaṃ tesaṃ anulomato ṭhānaṃ dassetīti daṭṭhabbaṃ, itaresu vattabbameva natthi. Adhipatiupanissayāti ārammaṇamissānampi anulomato ṭhānaṃ dasseti.

Wenn die Abhängigkeits-Bedingung (nissaya) im negativen Zustand (paccanīyato) steht, ist das Nicht-Bestehen der Ursache-Bedingung (hetu) usw. und der mitgeborenen Bedingung (sahajāta), welche im direkten Zustand (anulomato) nicht bestehen, offensichtlich. Um das zu zeigen, was eben nicht offensichtlich ist, sagte [der Verfasser]: „Die vor-entstandene Basis-Bedingung (vatthu-purejāta) besteht im direkten Zustand nicht.“ Mit den Worten „oder bei Nahrung“ (āhāre vā) usw. zeigt er Folgendes: Wenn die mitgeborene Bedingung im negativen Zustand steht, bestehen die mit Vertiefungs- (jhāna), Pfad- (magga) und Assoziations-Bedingung (sampayutta) verknüpften Faktoren, die im direkten Zustand nicht bestehen, dann, wenn die Nahrungs- (āhāra) oder Fähigkeits-Bedingung (indriya) im negativen Zustand stehen; und somit bestehen auch die Ursache-Bedingung (hetu) usw. Es ist jedoch zu verstehen, dass er durch alle Vertiefungs- und Pfad-Bedingungen das Bestehen im direkten Zustand für all jene zeigt, die einen Teil der vier Aggregate ausmachen, und durch die Assoziations-Bedingung für all jene, die aus den vier Aggregaten bestehen. Bezüglich der übrigen Bedingungen gibt es überhaupt nichts zu sagen. Mit den Worten „Vorherrschaft und starke Abhängigkeit“ (adhipati-upanissaya) zeigt er das Bestehen im direkten Zustand auch für diejenigen, die mit der Objekt-Bedingung (ārammaṇa) vermischt sind.

‘‘Indriye ekanti rūpajīvitindriyavasenā’’ti vuttaṃ, ‘‘cakkhundriyādīnaṃ rūpajīvitindriyassa ca vasenā’’ti pana vattabbaṃ. Kamena gantvā vippayutte tīṇīti idaṃ pākaṭabhāvatthaṃ ‘‘navamūlakādīsu vippayutte tīṇī’’ti evaṃ kesuci potthakesu uddhaṭaṃ. Imāni ca dve pacchājātindriyavasenāti idaṃ ‘‘imāni ca dve pacchājātāhārindriyavasenā’’ti ca vattabbaṃ.

Es wurde gesagt: „In der Fähigkeits-Bedingung [gibt es eine] durch die Kraft der körperlichen Lebens-Fähigkeits-Bedingung (rūpajīvitindriya)“; es sollte jedoch formuliert werden: „durch die Kraft des Sehorgans (cakkhundriya) usw. und der körperlichen Lebens-Fähigkeit“. Um dies zu verdeutlichen, wurde in einigen Büchern der Ausdruck „drei in der getrennten Bedingung (vippayutta)“, indem man der Reihe nach vorgeht, als „drei in der getrennten Bedingung bei den neunwurzeligen [Bedingungen] usw.“ herausgestellt. Und der Ausdruck „und diese beiden durch die Kraft der nachgeborenen Fähigkeits-Bedingung“ sollte als „und diese beiden durch die Kraft der nachgeborenen, der Nahrungs- und der Fähigkeits-Bedingung“ formuliert werden.

Nahetumūlakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Ursprungs der Nicht-Ursache (na-hetu-mūlaka) ist abgeschlossen.

636. Naaññamaññapaccayā hetuyā tīṇīti kusalādīni cittasamuṭṭhānānanti ettha ‘‘paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānañcā’’tipi vattabbaṃ. Hetuyā vuttehi tīhīti vārasāmaññameva sandhāya vadati, tathā kamme tīṇīti hetuyā vuttānevāti ca. Paccayesu pana sabbattha viseso sallakkhetabbo. Adhipatiyā tīṇīti naaññamaññanahetunaārammaṇapaccayā adhipatiyā tīṇīti etāni heṭṭhā hetuyā vuttānevāti.

636. Bei der Passage „durch die Nicht-Wechselseitigkeits-Bedingung drei in der Ursache-Bedingung, die heilsamen usw. vom Geist erzeugten [Materieformen]“ (na-aññamañña-paccayā hetuyā tīṇi) sollte hier auch formuliert werden: „und der durch Karma erzeugten Materie bei der Wiedergeburt (paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānaṃ)“. Mit dem Ausdruck „drei wie unter Ursache genannt“ spricht [der Verfasser] nur im Hinblick auf die allgemeine Gleichheit des Abschnitts (vāra-sāmañña); ebenso verhält es sich bei „drei im Karma, eben die unter Ursache genannten“. Bei allen Bedingungen sollte jedoch die Besonderheit beachtet werden. „Drei in der Vorherrschafts-Bedingung“ bedeutet: drei in der Vorherrschafts-Bedingung, verknüpft mit Nicht-Wechselseitigkeit, Nicht-Ursache und Nicht-Objekt. Diese sind genau dieselben, die oben unter der Ursache-Bedingung dargelegt wurden.

644. Yathā ca heṭṭhāti yathā nahetumūlake yāva navipākā, tāva gantvā nāhārindriyesu ekekameva gahitaṃ, tathā idhāpi nārammaṇamūlakādīsu ekekameva gahitanti adhippāyo.

644. Und bei den Worten „wie unten“ (yathā ca heṭṭhā) ist dies die Absicht: Wie im Ursprung der Nicht-Ursache (na-hetu-mūlaka) bis hin zur Nicht-Reifungs-Bedingung (na-vipāka) fortgeschritten und bei Nicht-Nahrungs- und Nicht-Fähigkeits-Bedingung jeweils nur eine einzige [Antwort] genommen wurde, so ist auch hier im Ursprung des Nicht-Objekts (na-ārammaṇa-mūlaka) usw. jeweils nur eine einzige [Antwort] genommen worden.

648. Nānākkhaṇikā kusalākusalacetanā kammasamuṭṭhānarūpassāti ettha ‘‘vipākāna’’ntipi vattabbaṃ. Āhārindriyesu tīṇi sahajātasadisāni rūpassapi paccayabhāvato, jhānamaggādīsu tīṇi hetusadisāni arūpānaṃyeva paccayabhāvatoti adhippāyo daṭṭhabbo. Ādi-saddena ca ‘‘navippayuttanahetunārammaṇapaccayā adhipatiyā tīṇī’’tiādīni (paṭṭhā. 1.1.649) saṅgaṇhāti.

648. Bei der Passage „die zu verschiedenen Zeitpunkten auftretende heilsame und unheilsame Absicht für die durch Karma erzeugte Materie“ (nānākkhaṇikā kusalākusalacetanā kammasamuṭṭhānarūpassa) sollte hier auch formuliert werden: „und für die gereiften [Geisteszustände] (vipākānaṃ)“. Bei den Nahrungs- und Fähigkeits-Bedingungen sind die drei ähnlich wie bei der mitgeborenen Bedingung (sahajāta), weil sie auch für die Materie als Bedingung dienen; bei Vertiefungs-, Pfad-Bedingungen usw. sind die drei ähnlich wie bei der Ursache-Bedingung (hetu), weil sie nur für die unkörperlichen Phänomene als Bedingung dienen – so ist die Absicht zu verstehen. Mit dem Wort „und so weiter“ (ādi) schließt er auch Passagen ein wie „durch die Nicht-Getrenntheits-, Nicht-Ursache- und Nicht-Objekt-Bedingung drei in der Vorherrschafts-Bedingung“ und so weiter.

650. Yaṃ [Pg.238] panāti yaṃ paccayaṃ sakaṭṭhāne anulomato labhantampi aggahetvā tato paretarā paccanīyato gayhanti, so paccayo pacchā anulomatova yojanaṃ labhatīti attho. Yathā pana nahetumūlakādīsu nāhāre ghaṭite indriyavasena, nindriye ca ghaṭite āhāravasena pañhalābho hotīti tesu aññataraṃ paccanīyato ayojetvā anulomato yojitaṃ, evaṃ noatthinoavigatamūlakesu upanissaye ghaṭite kammavasena, kamme ca ghaṭite upanissayavasena pañhalābho hotīti tesu aññataraṃ paccanīyato ayojetvā anulomato yojitanti veditabbaṃ. Evametasmiṃ paccanīyānulome sabbāni mūlāni dvedhā bhinnāni nāhāranindriyāni naupanissayanakammāni ca patvāti.

650. Bei den Worten „Was aber...“ (yaṃ pana) ist dies die Bedeutung: Eine Bedingung, die, obwohl sie an ihrer eigenen Stelle im direkten Zustand (anulomato) erhalten wird, nicht genommen wird, sondern die darauf folgenden anderen Bedingungen im negativen Zustand (paccanīyato) genommen werden, erhält diese Bedingung später die Anwendung eben nur im direkten Zustand. Wie jedoch im Ursprung der Nicht-Ursache usw., wenn Nicht-Nahrung (nāhāra) verbunden ist, das Erhalten von Fragen durch die Kraft der Fähigkeit erfolgt, und wenn Nicht-Fähigkeit (nindriya) verbunden ist, das Erhalten von Fragen durch die Kraft der Nahrung erfolgt, so wird eine von ihnen, ohne sie im negativen Zustand anzuwenden, im direkten Zustand angewendet. Ebenso ist zu verstehen, dass bei den Ursprüngen von Nicht-Vorhandensein (no-atthi) und Nicht-Vergangen-Sein (no-avigata), wenn Nicht-starke-Abhängigkeit (na-upanissaya) verbunden ist, das Erhalten von Fragen durch die Kraft des Karmas erfolgt, und wenn Nicht-Karma (na-kamma) verbunden ist, das Erhalten von Fragen durch die Kraft der starken Abhängigkeit erfolgt; so wird eine von ihnen, ohne sie im negativen Zustand anzuwenden, im direkten Zustand angewendet. Auf diese Weise sind in dieser Kombination aus Negativem und Direktem (paccanīyānuloma) alle Ursprünge in zweifacher Weise gespalten, wenn sie bei „Nicht-Nahrung und Nicht-Fähigkeit“ sowie bei „Nicht-starke-Abhängigkeit und Nicht-Karma“ ankommen.

Paccanīyānulomavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Kombination aus Negativem und Direktem (paccanīyānuloma) ist abgeschlossen.

Kusalattikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Dreiergruppe der heilsamen Dinge (kusalattika) ist abgeschlossen.

2. Vedanāttikavaṇṇanā

2. Die Erklärung der Dreiergruppe des Gefühls (vedanāttika).

1. Vedanārūpanibbānāni pana tikamuttakāni paṭiccādiniyamaṃ paccayuppannavacanañca na labhanti. Paṭiccavārādīsu pana chasu yato hetupaccayādito tikadhammānaṃ uppatti vuttā, tattha yathānurūpato ārammaṇādipaccayabhāvena labbhantīti veditabbānīti.

1. Gefühl (vedanā), Materie (rūpa) und Nibbana jedoch, da sie außerhalb der Dreiergruppe liegen (tikamuttaka), erhalten weder die Festlegung des abhängigen Entstehens (paṭicca) usw. noch die Bezeichnung als bedingt Entstandenes (paccayuppanna). In den sechs Abschnitten wie dem Abschnitt des abhängigen Entstehens (paṭiccavāra) usw., in denen das Entstehen der Dreiergruppen-Phänomene durch die Ursache-Bedingung (hetu) usw. dargelegt wird, ist zu verstehen, dass sie dort in jeweils angemessener Weise (yathānurūpato) als Objekt-Bedingung (ārammaṇa) usw. erhalten werden.

10. Sabbaarūpadhammapariggāhakā pana sahajātādayo paccayāti iminā kusalattikepi parihīnaṃ sahajātaṃ rūpārūpadhammapariggāhakattā ādimhi ṭhapetvā ādisaddena sabbārūpadhammapariggāhakavacanena ca paccayuppannavasena sabbaarūpadhammapariggāhakānaṃ ārammaṇādīnaṃ parihāniṃ dassetīti daṭṭhabbaṃ. Tena kusalattikaparihīnānaṃ sabbaṭṭhānikānaṃ catunnaṃ sabbatikādīsu parihāni dassitā hoti. Pacchājātapaccayañca vināva uppattitoti etena pana pacchājātapaccayassa anulome parihāniṃ, paccanīye ca lābhaṃ dasseti. Sahajātādayoti vā sahajātamūlakā sahajātanibandhanā paṭiccādiṃ pharantehi sahajātadhammehi vinā paccayā ahontāti vuttaṃ hoti. Kasmā pana sahajātanibandhanā sabbārūpadhammapariggāhakā ca ye, teva [Pg.239] parihāyanti, na pana yo sahajātānibandhano sabbārūpadhammapariggāhako ca na hoti, so pacchājātoti tattha kāraṇaṃ vadanto ‘‘sahajātādīhi vinā anuppattito pacchājātapaccayañca vināva uppattito’’ti āha. Tattha sahajātādīhi vināti sahajātanibandhanehi sabbārūpadhammapariggāhakehi ca vināti attho. Atha vā sahajātanibandhanānameva parihāni, na pacchājātassa sahajātānibandhanassāti ettheva kāraṇaṃ vadanto ‘‘sahajātādīhi vinā anuppattito pacchājātapaccayañca vināva uppattito’’ti āha. Sahajātanibandhanāpi pana sabbaarūpadhammapariggāhakāyeva parihāyantīti dassitametanti.

10. Mit der Passage „Sabbaarūpadhammapariggāhakā pana sahajātādayo paccayā“ ist Folgendes zu verstehen: Da die im Kusalattika verringerte (weggefallene) Koinzidenz-Bedingung (sahajāta-paccaya) sowohl körperliche als auch geistige Phänomene erfasst, wird sie an den Anfang gestellt. Durch das Wort „ādi“ („und so weiter“) und durch den Ausdruck „alle immateriellen Phänomene erfassend“ (sabbārūpadhammapariggāhaka) zeigt er die Verringerung der Objekt-Bedingung (ārammaṇa) usw. auf, welche als Bedingte (paccayuppanna) alle immateriellen Phänomene erfassen. Dadurch wird die Verringerung der vier an allen Stellen vorkommenden Bedingungen, die im Kusalattika weggefallen sind, in allen Triaden (tikas) usw. aufgezeigt. Mit der Passage „Pacchājātapaccayañca vināva uppattito“ wiederum zeigt er den Wegfall der Nachgeburtlichkeits-Bedingung (pacchājātapaccaya) in der direkten Methode (anuloma) und deren Erhalt in der Gegenmethode (paccanīya) auf. Oder der Ausdruck „sahajātādayo“ („die mit Koinzidenz beginnenden“) bedeutet: Diejenigen Bedingungen, die ihre Wurzel in der Koinzidenz haben oder an die Koinzidenz gebunden sind, können ohne die koinzidenten Phänomene, welche die Funktionen von Abhängigem Entstehen (paṭicca) usw. erfüllen, nicht als Bedingungen wirken. Warum aber verringern sich nur jene Bedingungen, die an die Koinzidenz gebunden sind und alle immateriellen Phänomene erfassen, nicht aber die Nachgeburtlichkeits-Bedingung, die weder an die Koinzidenz gebunden ist noch alle immateriellen Phänomene erfasst? Um den Grund dafür zu erklären, sagt er: „Weil sie ohne Koinzidenz etc. nicht entstehen und ohne Nachgeburtlichkeits-Bedingung entstehen.“ Dabei bedeutet „ohne Koinzidenz etc.“: ohne die an die Koinzidenz gebundenen Bedingungen und ohne jene, die alle immateriellen Phänomene erfassen. Oder er nennt eben diesen Grund („Weil sie ohne Koinzidenz...“), um aufzuzeigen, dass die Verringerung nur die an die Koinzidenz gebundenen Bedingungen betrifft, nicht aber die Nachgeburtlichkeits-Bedingung, die nicht an die Koinzidenz gebunden ist. Es ist somit zu verstehen, dass selbst unter den an die Koinzidenz gebundenen Bedingungen nur jene abnehmen, die alle immateriellen Phänomene erfassen.

17. Navipākepi eseva nayoti nayadassanameva karoti, na ca paccayapaccayuppannasāmaññadassanaṃ. Sukhāya hi adukkhamasukhāya ca vedanāya sampayutte dhamme paṭicca tāhi vedanāhi sampayuttā ahetukakiriyadhammā vicikicchuddhaccasahajātamoho cāti ayañhettha nayoti. Navippayutte ekanti āruppe āvajjanavasena vuttanti idaṃ āvajjanāhetukamohānaṃ vasena vuttanti daṭṭhabbaṃ.

17. Mit der Passage „Navipākepi eseva nayo“ zeigt er lediglich die Methode auf und nicht die Gemeinsamkeit von Bedingung und Bedingtem. Denn in Abhängigkeit von den Phänomenen, die mit angenehmem und weder-angenehm-noch-unangenehmem Gefühl assoziiert sind, entstehen die mit diesen Gefühlen assoziierten wurzellosen funktionellen Phänomene (ahetukakiriya-dhamma) sowie die mit Zweifel (vicikicchā) und Unruhe (uddhacca) koinzidente Verblendung (moha). Dies ist hier die Methode. Die Aussage „Navippayutte ekaṃ“ im formlosen Gebiet (āruppa) in Bezug auf das Zuwenden (āvajjana) ist im Hinblick auf das Zuwenden und die wurzellose Verblendung (āvajjanāhetukamoha) zu verstehen.

25-37. Anulomapaccanīye yathā kusalattikaṃ, evaṃ gaṇetabbanti hetumūlakādīnaṃ nayānaṃ ekamūlakadvimūlakādivasena ca yojetvā gahetabbatāsāmaññaṃ sandhāya vuttaṃ, na gaṇanasāmaññaṃ. Ito paresupi evarūpesu eseva nayo. Ahetukassa pana cittuppādassātiādi nahetumūlakaṃ sandhāya vuttaṃ, ‘‘ahetukassa pana cittuppādassa mohassa cā’’ti panettha vattabbaṃ. Mohassa cāpi hi ahetukassa adhipatiabhāvato adhipatino nahetumūlake anulomato aṭṭhānanti. Parivattetvāpīti nahetupaccayā naadhipatipaccayā ārammaṇe tīṇīti evaṃ purato ṭhitampi ārammaṇādiṃ pacchato yojetvāti attho.

25-37. Die Aussage „In der direkten Gegenmethode ist ebenso zu zählen wie in der Kusalattika-Triade“ bezieht sich auf die Gemeinsamkeit der Anwendbarkeit, indem man die Methoden, die auf der Wurzel-Bedingung (hetu) basieren, als einkanalig (ekamūlaka), zweikanalig (dvimūlaka) usw. verbindet; sie bezieht sich nicht auf die bloße zahlenmäßige Gleichheit beim Zählen. Dies ist auch die Methode für die folgenden ähnlichen Passagen. Die Passage „Ahetukassa pana cittuppādassa...“ („des wurzellosen Bewusstseinsmoments aber...“) wurde nicht im Hinblick auf die Nicht-Wurzel-Methode (nahetumūlaka) gesagt. Hier sollte vielmehr formuliert werden: „ahetukassa pana cittuppādassa mohassa ca“ („jedoch des wurzellosen Bewusstseinsmoments und der Verblendung“). Denn da auch für die wurzellose Verblendung keine Dominanz (adhipati) existiert, hat die Dominanz-Bedingung in der Methode der Nicht-Wurzel in der direkten Reihenfolge keinen Bestand. „Auch durch Umkehren“ (parivattetvāpi) bedeutet, dass man die Objekt-Bedingung (ārammaṇa) usw., obwohl sie in der Auflistung eigentlich weiter vorne stehen, nachgestellt verbindet, wie in: „nahetupaccayā naadhipatipaccayā ārammaṇe tīṇi“.

39. Pañhāvāre domanassaṃ uppajjatīti etena taṃsampayutte dasseti. Upanissayavibhaṅge ‘‘saddhāpañcakesu mānaṃ jappeti diṭṭhiṃ gaṇhātīti kattabbaṃ, avasesesu na kattabba’’nti idaṃ pāṭhagatidassanatthaṃ vuttaṃ, na pana rāgādīhi mānadiṭṭhīnaṃ anuppattito. Kusalattikepi hi rāgādīsu ‘‘mānaṃ jappeti diṭṭhiṃ gaṇhātī’’ti pāḷi na vuttā, ‘‘rāgo doso moho māno diṭṭhi patthanā rāgassa dosassa mohassa mānassa [Pg.240] diṭṭhiyā patthanāya upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.2.53) pana rāgādīnaṃ mānadiṭṭhiupanissayabhāvo vutto. Tathā idhāpi daṭṭhabbanti. ‘‘Sukhāya vedanāya sampayuttena pana cittena gāmaghātaṃ nigamaghātaṃ karotī’’ti somanassasampayuttalobhasahagatacittena gāmanigamaviluppanaṃ sandhāya vuttaṃ.

39. Im Pañhāvāra zeigt er mit der Passage „Trübsinn entsteht“ (domanassaṃ uppajjati) das damit assoziierte Bewusstsein (den von Hass begleiteten Geist). In der detaillierten Erklärung der starken Abhängigkeit (upanissaya-vibhaṅga) wurde gesagt: „Bei der Fünfergruppe des Vertrauens (saddhā-pañcaka) hegt man Dünkel (māna) und ergreift falsche Ansichten (diṭṭhi); bei den übrigen ist dies nicht anzuwenden.“ Dies wurde gesagt, um den Verlauf des kanonischen Textes (pāḷi-gati) darzustellen, nicht aber, weil aus Gier (rāga) usw. kein Dünkel oder falsche Ansichten entstehen könnten. Denn auch im Kusalattika wurde bei Gier usw. die Pali-Formulierung „er hegt Dünkel, ergreift falsche Ansichten“ nicht direkt genannt; dennoch wurde mit der Passage „Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansicht, Wunsch sind für Gier... durch die Bedingung der starken Abhängigkeit eine Bedingung“ die Eigenschaft von Gier usw. als starke Abhängigkeit für Dünkel und falsche Ansichten dargelegt. Ebenso ist es auch hier zu verstehen. Die Passage „Mit einem mit angenehmem Gefühl assoziierten Geist begeht er einen Überfall auf ein Dorf oder eine Kleinstadt“ wurde im Hinblick auf die Zerstörung von Dörfern und Kleinstädten durch einen von Freude begleiteten, mit Gier verbundenen Geist gesagt.

62. Suddhānanti paccayapaccayuppannapadānaṃ anaññattaṃ dasseti. Purejātapacchājātā panettha na vijjanti. Na hi purejātā pacchājātā vā arūpadhammā arūpadhammānaṃ paccayā hontīti ettha purejātāti imasmiṃ tike vuccamānā adhikārappattā sukhāya vedanāya sampayuttādayova arūpadhammānaṃ purejātā hutvā paccayā na honti purejātattābhāvatoti adhippāyo, tathā pacchājātattābhāvato pacchājātā vā hutvā na hontīti.

62. Mit dem Wort „suddhānaṃ“ („der reinen Phänomene“) zeigt er die Identität (Nicht-Verschiedenheit) der Ausdrücke für Bedingung und Bedingtes auf. In der Passage „Vorgeburtlich und nachgeburtlich Entstandenes gibt es hier nicht. Denn unkörperliche Phänomene können für unkörperliche Phänomene weder vorgeburtlich noch nachgeburtlich als Bedingungen wirken“ ist Folgendes gemeint: Die in dieser Triade behandelten und hier relevanten Phänomene wie die mit angenehmem Gefühl assoziierten Phänomene können nicht, nachdem sie vorgeburtlich entstanden sind, als Bedingungen für unkörperliche Phänomene wirken, weil es an der Eigenschaft der Vorgeburtlichkeit mangelt; ebenso wenig können sie, da es an der Eigenschaft der Nachgeburtlichkeit mangelt, nachgeburtlich entstanden als Bedingungen dienen.

63-64. Sādhipatiamohavasenāti adhipatibhāvasahitāmohavasenāti attho.

63-64. Mit dem Ausdruck „sādhipati-amoha-vasena“ („durch die von Dominanz begleitete Verblendungsfreiheit“) ist gemeint: durch die mit der Eigenschaft der Dominanz (adhipati) verbundene Verblendungsfreiheit (amoha).

83-87. Nahetupaccayā…pe… naupanissaye aṭṭhāti nahetupaccayā nārammaṇapaccayā naupanissaye aṭṭhāti evaṃ saṅkhipitvā uddharati. Nānākkhaṇikakammapaccayavasena veditabbāti idaṃ ‘‘dukkhāya vedanāya sampayutto sukhāya vedanāya sampayuttassā’’ti etaṃ vajjetvā avasesesu aṭṭhasupi nānākkhaṇikakammapaccayasambhavaṃ sandhāya vuttaṃ. Na hi sahajātapaccayo aṭṭhasupi labbhati, atha kho tīsvevāti.

83-87. Die Passage „nahetupaccayā... pe... naupanissaye aṭṭha“ wird gekürzt zitiert als: „nahetupaccayā nārammaṇapaccayā... naupanissaye aṭṭha“. Die Aussage „ist durch die Bedingung des zeitlich versetzten Karmas (nānākkhaṇika-kamma-paccaya) zu verstehen“ wurde im Hinblick auf das mögliche Vorkommen der Bedingung des zeitlich versetzten Karmas in den übrigen acht Abschnitten (vāra) gesagt, unter Ausschluss des einen Abschnitts: „das mit unangenehmem Gefühl assoziierte Phänomen ist für das mit angenehmem Gefühl assoziierte Phänomen...“. Denn die koinzidente Karma-Bedingung (sahajāta-kamma-paccaya) ist in diesen acht Abschnitten nicht vorhanden, sondern vielmehr nur in genau dreien.

Vedanāttikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Gefühlstriade (Vedanā-ttika) ist abgeschlossen.

3. Vipākattikavaṇṇanā

3. Die Erklärung der Reifungstriade (Vipāka-ttika).

1-23. Vipākattike vipākadhammaṃ paṭiccāti vipākaṃ dhammaṃ paṭicca. Samāsenapi hi soyevattho vuttoti pāḷiyaṃ samāsaṃ katvā likhitaṃ.

1-23. In der Reifungstriade (Vipākattika) bedeutet die Passage „vipākadhammaṃ paṭicca“: in Abhängigkeit von einem reifenden Phänomen (vipākaṃ dhammaṃ paṭicca). Denn auch durch das Kompositum (samāsa) wird genau dieselbe Bedeutung ausgedrückt; deshalb wurde es im Pali-Text als Kompositum geschrieben.

24-52. ‘‘Nevavipākanavipākadhammadhammaṃ [Pg.241] paṭicca nevavipākanavipākadhammadhammo uppajjati navipākapaccayā’’ti etassa vibhaṅge ‘‘mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ upādārūpa’’nti ettakameva vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘kaṭattārūpa’’nti. Taṃ khandhe paṭicca uppajjamānassa mahābhūte paṭicca uppattidassanatthattā na vuttaṃ. Na hettha kaṭattārūpassa khandhe paṭicca uppatti atthi, yassa mahābhūte paṭicca uppatti vattabbā siyā. Pavattiyaṃ pana kaṭattārūpaṃ ‘‘asaññasattānaṃ…pe… mahābhūte paṭicca kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti eteneva dassitaṃ hoti. Evañca katvā asaññasattānaṃ rūpasamānagatikattā nāhārapaccaye ca pavattiyaṃ kaṭattārūpaṃ na uddhaṭaṃ. Tampi hi uppādakkhaṇe āhārapaccayena vinā uppajjatīti uddharitabbaṃ siyāti.

24-52. In der analytischen Aufteilung (Vibhaṅga) zu der Aussage „In Abhängigkeit von einem Zustand, der weder Reifung noch von der Natur der Reifung ist, entsteht ein Zustand, der weder Reifung noch von der Natur der Reifung ist, durch die Nicht-Reifungs-Bedingung (na-vipākapaccaya)“ ist nur so viel gesagt worden: „In Abhängigkeit von den großen Elementen (mahābhūta) entsteht die vom Geist erzeugte Materie (cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ), die abgeleitete Materie (upādārūpaṃ)“; es wurde nicht „durch Karma gewirkte Materie (kaṭattārūpaṃ)“ gesagt. Dies wurde nicht gesagt, da das Ziel darin bestand, das Entstehen der [vom Geist erzeugten] Materie, welche in Abhängigkeit von den Aggregaten (khandha) entsteht, in Abhängigkeit von den großen Elementen darzustellen. Denn hier gibt es kein Entstehen der durch Karma gewirkten Materie in Abhängigkeit von den Aggregaten, für das ein Entstehen in Abhängigkeit von den großen Elementen zu erklären wäre. Im Verlauf des Lebens (pavatti) jedoch wird die durch Karma gewirkte Materie eben durch diese Passage aufgezeigt: „Bei den wahrnehmungslosen Wesen (asaññasattānaṃ) … in Abhängigkeit von den großen Elementen entsteht die durch Karma gewirkte Materie, die abgeleitete Materie“. Weil sie im Lebensverlauf denselben Weg wie die Materie der wahrnehmungslosen Wesen nimmt, wurde die durch Karma gewirkte Materie auch bei der Nahrungs-Bedingung (āhārapaccaya) im Lebensprozess nicht eigens angeführt. Denn auch diese entsteht im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇe) ohne die Nahrungs-Bedingung, weshalb sie [andernfalls] hätte angeführt werden müssen.

Vipākattikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Dreiergruppe der Reifung (Vipākattika-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

4. Upādinnattikavaṇṇanā

4. Die Erklärung der Dreiergruppe der Aneignung (Upādinnattika-vaṇṇanā)

15. Upādinnattike anupādinnaanupādāniyaṃ dhammaṃ paṭicca anupādinnaanupādāniyo dhammo uppajjati nādhipatipaccayāti etena sayaṃ adhipatibhūtattā avirahitārammaṇādhipatīsupi adhipati duvidhenapi adhipatipaccayena uppajjatīti na vattabbo, ayametassa sabhāvoti dasseti.

15. In der Dreiergruppe der Aneignung (Upādinnattika) zeigt [der Erhabene] mit der Passage „In Abhängigkeit von einem nicht-angeeigneten und nicht der Aneignung dienenden Zustand entsteht ein nicht-angeeigneter und nicht der Aneignung dienender Zustand durch die Nicht-Vorherrschafts-Bedingung (na-adhipatipaccaya)“ Folgendes auf: Da er selbst die Vorherrschaft innehat, darf man auch bei den ungetrennten Objekts-Vorherrschaften (avirahitārammaṇādhipatīsu) nicht sagen, dass die Vorherrschaft durch die zweifache Vorherrschafts-Bedingung entsteht; dies ist seine eigene Natur.

72. Upādinnupādāniyo kabaḷīkārāhāro upādinnupādāniyassa kāyassa āhārapaccayena paccayoti ettha kammajānaṃ rūpānaṃ abbhantaragatā ojā tasseva kammajakāyassa rūpajīvitindriyaṃ viya kaṭattārūpānaṃ anupālanupatthambhanavasena paccayo, na janakavasenāti ayamattho aṭṭhakathāyaṃ vutto. Etasmiṃ pana atthe sati upādinnupādāniyo ca anupādinnaanupādāniyo ca dhammā upādinnupādāniyassa dhammassa atthipaccayena paccayo pacchājātindriyanti ettha ‘‘āhāra’’ntipi vattabbaṃ, yadi ca kammajā ojā sakalāparūpānameva āhārapaccayo hoti, evaṃ sati ‘‘upādinnupādāniyo kabaḷīkārāhāro anupādinnupādāniyassa kāyassa āhārapaccayena paccayo’’ti na vattabbaṃ siyā, vuttañcidaṃ, tampi anajjhohaṭāya sasantānagatāya upādinnojāya anupādinnupādāniyassa kāyassa āhārapaccayaṃ sandhāya vuttaṃ. Evañca sati [Pg.242] ‘‘upādinnupādāniyo ca anupādinnaanupādāniyo ca dhammā anupādinnupādāniyassa dhammassa atthipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.4.85) ayampi pañho pacchājātāhāravasena uddharitabbo siyā, tasmā ajjhohaṭassa upādinnāhārassa lokuttarakkhaṇe abhāvato dumūlakesu paṭhamapañhe ‘‘āhāra’’nti na vuttaṃ. Dutiyapañho ca na uddhaṭo, na itarassa upādinnāhārassa kāmabhave asambhavābhāvatoti ajjhohaṭameva maṇḍūkādisarīragataṃ upādinnāhāraṃ sandhāya ‘‘upādinnupādāniyo kabaḷīkārāhāro upādinnupādāniyassa ca anupādinnupādāniyassa ca kāyassa āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.4.74) vadantānaṃ vādo balavataro. Na hi ajjhohaṭamattāva maṇḍūkādayo kucchivitthataṃ na karonti, na ca balaṃ na upajāyanti, na ca rūpaviseso na viññāyatīti.

72. Zu der Passage „Die angeeignete und der Aneignung dienende materielle Nahrung (kabaḷīkārāhāra) ist für den angeeigneten und der Aneignung dienenden Körper eine Bedingung im Sinne der Nahrungs-Bedingung“ wurde im Kommentar (Aṭṭhakathā) folgende Bedeutung erklärt: Die im Inneren der aus Karma entstandenen materiellen Phänomene (kammajarūpa) befindliche Essenz (ojā) ist für eben diesen aus Karma entstandenen Körper — ähnlich wie das materielle Lebensphänomen (rūpajīvitindriya) — eine Bedingung für die durch Karma gewirkte Materie (kaṭattārūpa) durch die Art und Weise des Erhaltens und Unterstützens (anupālanupatthambhanavasena), nicht aber durch die Art und Weise des Erzeugens (janakavasena). Wenn jedoch diese Bedeutung gilt, dann müsste in der Passage „Ein angeeigneter und der Aneignung dienender sowie ein nicht-angeeigneter und nicht der Aneignung dienender Zustand sind für einen angeeigneten und der Aneignung dienenden Zustand eine Bedingung im Sinne der Vorhandenseins-Bedingung (atthipaccaya), [nämlich] als nachgeborenes Indriya (pacchājātindriya)“, auch „Nahrung“ (āhāra) genannt werden. Und falls die aus Karma entstandene Essenz nur den materiellen Phänomenen ihrer eigenen Gruppe (sakalāparūpa) als Nahrungs-Bedingung dient, dann dürfte unter diesen Umständen nicht gesagt werden: „Die angeeignete und der Aneignung dienende materielle Nahrung ist für den nicht-angeeigneten und nicht der Aneignung dienenden Körper eine Bedingung im Sinne der Nahrungs-Bedingung“. Doch dies wurde gesagt. Auch dies wurde im Hinblick auf die Nahrungs-Bedingung der unverschluckten, im eigenen Kontinuum befindlichen angeeigneten Essenz für den nicht-angeeigneten und nicht der Aneignung dienenden Körper gesagt. Wenn dem so ist, dann müsste auch diese Frage: „Die angeeigneten und der Aneignung dienenden sowie die nicht-angeeigneten und nicht der Aneignung dienenden Zustände sind für einen nicht-angeeigneten und nicht der Aneignung dienenden Zustand eine Bedingung im Sinne der Vorhandenseins-Bedingung“ (Paṭṭhāna 1.4.85) in Form der nachgeborenen Nahrung (pacchājātāhāra) dargelegt werden. Daher wurde bei den Fragen mit zwei Ursprüngen (dumūlaka) in der ersten Frage nicht „Nahrung“ gesagt, weil die verschluckte, angeeignete Nahrung im überweltlichen Moment (lokuttarakkhaṇa) nicht existiert. Und die zweite Frage wurde nicht dargelegt, da es nicht unmöglich ist, dass andere angeeignete Nahrung im Sinnenbereich (kāmabhava) vorkommt. Daher ist die Auffassung jener Lehrer am stärksten, die unter Bezugnahme auf die verschluckte, angeeignete Nahrung im Körper von Fröschen und anderen Wesen sagen: „Die angeeignete und der Aneignung dienende materielle Nahrung ist für den angeeigneten und der Aneignung dienenden sowie den nicht-angeeigneten und nicht der Aneignung dienenden Körper eine Bedingung im Sinne der Nahrungs-Bedingung“ (Paṭṭhāna 1.4.74). Denn es ist ja nicht so, dass Frösche und andere Wesen, die bloß Nahrung verschluckt haben, ihren Bauch nicht ausdehnen, und es ist nicht so, dass keine Kraft entsteht, und es ist nicht so, dass eine besondere materielle Veränderung (rūpavisesa) nicht wahrgenommen wird.

‘‘Anupādinnaanupādāniyo dhammo upādinnupādāniyassa ca anupādinnaanupādāniyassa ca dhammassa atthipaccayena paccayo sahajātaṃ pacchājāta’’nti (paṭṭhā. 1.4.83) evamādīhi idha vuttehi ekamūlakadukatikāvasānapañhavissajjanehi ‘‘kusalo dhammo kusalassa ca abyākatassa ca dhammassa atthipaccayena paccayo sahajāta’’ntiādinā idha dutiyadukāvasāne viya vissajjanaṃ labbhatīti viññāyati. Sukhāvabodhanatthaṃ pana tattha sahajātavaseneva vissajjanaṃ kataṃ. Paccanīye pana sahajātasseva apaṭikkhepe lābhato, paṭikkhepe ca alābhato sahajātapaccayavaseneva ekamūlakadukāvasānā tattha uddhaṭā, idha panetehi vissajjanehi eko dhammo sahajātādīsu atthipaccayavisesesu anekehipi anekesaṃ dhammānaṃ eko atthipaccayo hotīti dassitaṃ hoti. Eko hi dhammo ekassa dhammassa ekeneva atthipaccayavisesena atthipaccayo hoti, eko anekesaṃ ekenapi anekehipi, tathā aneko ekassa, aneko anekesaṃ samānatte paccayuppannadhammānaṃ, atthipaccayavisesesu pana pañcasu sahajātaṃ purejāteneva saha atthipaccayo hoti, anaññadhammatte pacchājātena ca, na nānādhammatte.

Mit den hier dargelegten Beantwortungen der Fragen, die einen einzigen Ursprung (ekamūlaka) haben und mit Zweier- oder Dreiergruppen enden (dukatikāvasāna), wie etwa: „Ein nicht-angeeigneter und nicht der Aneignung dienender Zustand ist für einen angeeigneten und der Aneignung dienenden sowie einen nicht-angeeigneten und nicht der Aneignung dienenden Zustand eine Bedingung im Sinne der Vorhandenseins-Bedingung, [nämlich] als mitgeboren oder nachgeboren“ (Paṭṭhāna 1.4.83), versteht man, dass hier eine Beantwortung wie am Ende der zweiten Zweiergruppe möglich ist, nämlich in der Weise von: „Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen und einen unbestimmten Zustand eine Bedingung im Sinne der Vorhandenseins-Bedingung, [nämlich] als mitgeboren“ usw. Zum leichteren Verständnis wurde dort [im heilsamen Triat] die Beantwortung jedoch allein mittels der mitgeborenen Bedingung (sahajātavasena) gegeben. In der verneinenden Methode (paccanīya) jedoch wurden dort die Fragen mit einem einzigen Ursprung und dem Ende der Zweiergruppen allein auf der Grundlage der mitgeborenen Bedingung dargelegt, weil bei Nicht-Verwerfung der mitgeborenen Bedingung ein Erlangen stattfindet und bei deren Verwerfung ein Nicht-Erlangen stattfindet. Hier jedoch wird durch diese Beantwortungen aufgezeigt, dass ein einzelner Zustand für viele Zustände durch viele verschiedene Ausprägungen der Vorhandenseins-Bedingung unter den besonderen Arten der Vorhandenseins-Bedingung, wie dem Mitgeborenen usw., eine einzige Vorhandenseins-Bedingung ist. Denn ein einzelner Zustand ist für einen einzelnen Zustand durch nur eine einzige Art der Vorhandenseins-Bedingung eine Vorhandenseins-Bedingung; ein einzelner Zustand ist für viele Zustände sowohl durch eine als auch durch viele Arten eine Vorhandenseins-Bedingung; ebenso sind viele Zustände für einen einzelnen Zustand, und viele Zustände sind für viele Zustände bei Gleichheit der bedingt entstandenen Phänomene (paccayuppannadhamma) eine Vorhandenseins-Bedingung. Unter den fünf besonderen Arten der Vorhandenseins-Bedingung ist jedoch das Mitgeborene nur zusammen mit dem Vorgeborenen eine Vorhandenseins-Bedingung, und bei Nicht-Verschiedenheit der Phänomene (anaññadhammatte) auch mit dem Nachgeborenen, nicht aber bei Verschiedenheit der Phänomene (nānādhammatte).

Yadi siyā, ‘‘upādinnupādāniyo ca anupādinnaanupādāniyo ca dhammā upādinnupādāniyassa dhammassa atthipaccayena paccayo pacchājātaṃ indriya’’nti ettha ‘‘sahajāta’’ntipi vattabbaṃ siyā. Kammajānañhi bhūtānaṃ sahajātānaṃ [Pg.243] pacchājātānañca lokuttarānaṃ ekakkhaṇe labbhamānānampi eko atthipaccayabhāvo natthi sahajātapacchājātānaṃ nānādhammānaṃ viruddhasabhāvattāti taṃ na vuttanti veditabbaṃ. Evañca katvā paccanīye ca ‘‘naindriye bāvīsā’’ti vuttaṃ. Aññathā hi indriyapaṭikkhepepi sahajātapacchājātavasena tassa pañhassa lābhato ‘‘tevīsā’’ti vattabbaṃ siyāti. Purejātaṃ sahajāteneva saha atthipaccayo hoti, na itarehi, tampi vatthu taṃsahitapurejātameva, na itaraṃ. Kusalattike hi pañhāvāre ‘‘navippayuttapaccayā atthiyā pañcā’’ti (paṭṭhā. 1.1.649) vuttaṃ, sanidassanattike pana ‘‘vippayutte bāvīsā’’ti. Yaṃ pana tattha atthivibhaṅge paccayuddhāre ca timūlakekāvasānaṃ uddhaṭaṃ, taṃ vatthusahitassa ārammaṇapurejātassa sahajātena, saha paccayabhāvatoti pacchājātaṃ āhārindriyeheva, anaññadhammatte ca sahajātena ca, āhāro pacchājātindriyeheva, indriyaṃ pacchājātāhārenāti evametaṃ atthipaccayavibhāgaṃ sallakkhetvā anulome paccanīyādīsu ca labbhamānā pañhā uddharitabbā.

Wenn es so wäre, dass bei [der Beantwortung der Frage]: „Sowohl angeeignete und dem Aneignen ausgesetzte als auch nicht angeeignete und nicht dem Aneignen ausgesetzte Phänomene sind für ein angeeignetes und dem Aneignen ausgesetztes Phänomen eine Bedingung durch das Vorhandensein-Verhältnis: das nachgeborene Organ“ auch „mitgeboren“ hätte gesagt werden müssen, so ist zu wissen: Obwohl bei den kamma-geborenen Elementen, die mitgeboren sind, und den nachgeborenen überweltlichen [Namen-Aggregaten] in einem einzigen Moment [das Vorhandensein] erlangt wird, gibt es keine einzige Bedingtheit durch das Vorhandensein-Verhältnis, da die verschiedenen Phänomene der mitgeborenen und nachgeborenen Art von entgegengesetzter Natur sind; daher wurde dies [vom Erhabenen] nicht gesagt. Und weil man dies so bestimmt hat, wurde im Negativteil gesagt: „Nicht im Organ-Verhältnis zweiundzwanzig“. Denn andernfalls müsste man, selbst bei der Ablehnung des Organ-Verhältnisses, aufgrund des Erlangens dieser Frage durch die Kraft von Mitgeborenem und Nachgeborenem sagen: „dreiundzwanzig“. Das Vorgeborene ist nur zusammen mit dem Mitgeborenen eine Bedingung durch das Vorhandensein-Verhältnis, nicht mit den anderen; und auch dieses ist nur die physische Grundlage und das damit verbundene Vorgeborene, kein anderes. Denn im Fragenabschnitt der Dreiergruppe der heilsamen Dinge wurde gesagt: „Nicht durch das Getrenntsein-Verhältnis, beim Vorhandensein, fünf“, in der Dreiergruppe mit sichtbarem Verhalten jedoch: „beim Getrenntsein zweiundzwanzig“. Was aber dort in der Analyse des Vorhandenseins und bei der Aufzählung der Bedingungen als dasjenige dargelegt wurde, das drei Wurzeln hat und mit einem einzigen Wort endet, das wurde dargelegt, weil das mit der physischen Grundlage verbundene vorgeborene Objekt zusammen mit dem Mitgeborenen als Bedingung wirkt. Das Nachgeborene ist nur mit den Bedingungen von Nahrung und Organ [eine Bedingung durch Vorhandensein], und da es kein anderes Phänomen gibt, auch mit dem Mitgeborenen; die Nahrung ist nur mit dem nachgeborenen Organ [eine Bedingung durch Vorhandensein]; das Organ ist nur mit der nachgeborenen Nahrung [eine Bedingung durch Vorhandensein]. Nachdem man diese Einteilung des Vorhandensein-Verhältnisses so erfasst hat, sollten die im Positiv- und Negativteil usw. vorkommenden Fragen abgeleitet werden.

Upādinnattikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Dreiergruppe der angeeigneten Dinge ist abgeschlossen.

6. Vitakkattikavaṇṇanā

6. Die Erklärung der Dreiergruppe des Gedankens (Vitakka)

22. Vitakkattike paṭiccavārānulome adhipatiyā tevīsāti sattasu mūlakesu yathākkamaṃ satta pañca tīṇi ekaṃ tīṇi tīṇi ekanti evaṃ tevīsa, aññamaññe aṭṭhavīsa satta pañca pañca tīṇi cattāri tīṇi ekanti evaṃ, purejāte ekādasa tīṇi cattāri dve dutiyatatiyadumūlakesu ekaṃ ekanti evaṃ, tathā āsevane. Aññāni gaṇanāni hetuārammaṇasadisāni.

22. In der Dreiergruppe des Gedankens, im Positivteil des Bedingungs-Abschnitts (paṭiccavāra), gibt es unter dem Dominanz-Verhältnis dreiundzwanzig [Antworten]; bei den sieben Wurzeln der Reihe nach: sieben, fünf, drei, eins, drei, drei, eins — so ergeben sich dreiundzwanzig. Beim Wechselseitigkeits-Verhältnis achtundzwanzig: sieben, fünf, fünf, drei, vier, drei, eins — so [ergeben sich achtundzwanzig]. Beim Vorgeborenen-Verhältnis elf: drei, vier, zwei, und in den zweiten und dritten zweifachen Wurzel-Systemen jeweils eins — so [ergeben sich elf]. Ebenso beim Wiederholungs-Verhältnis. Die übrigen Zahlenwerte sind denen des Ursache- und Objekt-Verhältnisses gleich.

31. Paccanīye nādhipatipaccaye paṭhamapañhe ‘‘avitakkavicāramatte khandhe paṭicca avitakkavicāramattā adhipatī’’ti vatvā puna ‘‘vipākaṃ avitakkavicāramattaṃ ekaṃ khandhaṃ paṭiccā’’tiādinā vissajjanaṃ kataṃ, na pana avisesena. Kasmā? Vipākavajjānaṃ avitakkavicāramattakkhandhānaṃ ekantena sādhipatibhāvato[Pg.244]. Vipākānaṃ pana lokuttarānameva sādhipatibhāvo, na itaresanti te visuṃ niddhāretvā vuttā. Lokuttaravipākādhipatissa cettha purimakoṭṭhāseyeva saṅgaho veditabbo.

31. Im Negativteil, unter dem Nicht-Dominanz-Verhältnis, wurde in der ersten Frage, nachdem gesagt wurde: „In Abhängigkeit von gedankenlosen, nur von Untersuchung begleiteten Aggregaten entstehen gedankenlose, nur von Untersuchung begleitete Dominanz-Faktoren“, wiederum die Antwort formuliert mit den Worten: „In Abhängigkeit von einem gedankenlosen, nur von Untersuchung begleiteten reifenden Aggregat...“ usw., jedoch nicht ohne Unterscheidung allgemein. Warum? Weil die reifungsfreien gedankenlosen, nur von Untersuchung begleiteten Aggregate ausnahmslos mit Dominanz verbunden sind. Bei den reifenden Aggregaten hingegen besitzen nur die überweltlichen Dominanz, nicht die anderen; daher wurden jene separat herausgestellt und dargelegt. Und hierbei ist der Einschluss des überweltlichen reifenden Dominanz-Faktors im ersten Abschnitt zu verstehen.

38. Nāsevanamūlake avitakkavicāramattaṃ vipākena saha gacchantenāti etaṃ mūlaṃ avitakkavicāramattaavitakkavicārapadehi avitakkehi saha yojentena napurejātasadisaṃ pāḷigamanaṃ kātabbanti vuttaṃ hoti. Sadisatā cettha yebhuyyena visadisatā ca daṭṭhabbā. Tattha hi āruppe avitakkavicāramattaṃ idha vipākaṃ avitakkavicāramattantiādi yojetabbanti ayamettha viseso. Idañca nāsevanavibhaṅgānantaraṃ likhitabbaṃ, na jhānānantaraṃ, kesuci potthakesu likhitaṃ.

38. Bei der Wurzel des Nicht-Wiederholungs-Verhältnisses (nāsevanamūlake): „Das gedankenlose, nur von Untersuchung begleitete [Phänomen] geht zusammen mit dem Reifungsphänomen...“ — wer diese Wurzel mit den gedankenlosen, nur von Untersuchung begleiteten und den gedankenlosen Begriffen verbindet, sollte den Verlauf des Pali-Textes nicht so gestalten wie beim Nicht-Vorgeborenen-Verhältnis; dies ist damit gemeint. Eine Ähnlichkeit ist hierbei größtenteils zu erkennen, aber auch eine Unähnlichkeit. Denn dort [beim Nicht-Vorgeborenen-Verhältnis] ist „das gedankenlose, nur von Untersuchung begleitete Phänomen in der formlosen Sphäre“ anzuwenden, hier jedoch „das reifende gedankenlose, nur von Untersuchung begleitete Phänomen“ usw.; dies ist hier der Unterschied. Und dies sollte unmittelbar nach der Analyse des Nicht-Wiederholungs-Verhältnisses geschrieben werden, nicht nach dem Vertiefungs-Verhältnis; in einigen Büchern ist es jedoch [nach dem Jhāna] geschrieben worden.

Paccayavāre paṭhamaghaṭane pavattipaṭisandhiyoti dumūlakesu paṭhame sattasupi pañhesu pavattiñca paṭisandhiñca yojetvāti vuttaṃ hoti.

Im Bedingungs-Abschnitt (paccayavāra), bei der ersten Verknüpfung, ist mit den Worten „im Verlauf und bei der Wiedergeburt“ gemeint: In der ersten unter den zweifachen Wurzel-Verknüpfungen soll man bei allen sieben Fragen sowohl den Verlauf als auch die Wiedergeburt miteinander verbinden.

49. Paccanīye sattasu ṭhānesu satta mohā uddharitabbā mūlapadesu evāti savitakkasavicārādipadesu mūlapadameva avasānabhāvena yesu pañhesu yojitaṃ, tesu sattasu pañhesu satta mohā uddharitabbāti attho.

49. Im Negativteil müssen an sieben Stellen sieben Verblendungen aus den Wurzelbegriffen herausgenommen werden. Das bedeutet: Unter den Begriffen wie „mit Gedanken und Untersuchung“ usw., bei jenen Fragen, in denen der Wurzelbegriff selbst als Schlussbegriff verbunden ist, müssen in diesen sieben Fragen die sieben Verblendungen herausgenommen werden.

Pañhāvārapaccanīye ‘‘avitakkavicāramatto dhammo avitakkavicāramattassa dhammassa ārammaṇasahajātaupanissayakammapaccayena paccayo’’ti kesuci potthakesu pāṭho dissati, upanissayena pana saṅgahitattā ‘‘kammapaccayena paccayo’’ti na sakkā vattuṃ. Upādinnattikapañhāvārapaccanīye hi ‘‘anupādinnaanupādāniyo dhammo anupādinnaanupādāniyassa dhammassa sahajātaupanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.4.58, 62) ettakameva vuttaṃ. Parittattikapañhāvārapaccanīye ca ‘‘mahaggato dhammo mahaggatassa dhammassa ārammaṇasahajātaupanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.12.57, 65, 73) ettakameva vuttanti. Ettakameva ca avitakkavicāramattaṃ kammaṃ appamāṇaṃ mahaggatañca, tañca dubbalaṃ na hotīti etehiyeva vacanehi viññāyatīti.

Im Negativteil des Fragenabschnitts (pañhāvārapaccanīya) findet sich in einigen Büchern die Lesart: „Ein gedankenloses, nur von Untersuchung begleitetes Phänomen ist für ein gedankenloses, nur von Untersuchung begleitetes Phänomen eine Bedingung durch das Objekt-, Mitgeborensein-, starke Abhängigkeit- und Kamma-Verhältnis“; da es jedoch bereits durch das starke Abhängigkeits-Verhältnis erfasst ist, kann man nicht sagen: „eine Bedingung durch das Kamma-Verhältnis“. Denn im Negativteil des Fragenabschnitts der Dreiergruppe der angeeigneten Dinge wurde nur so viel gesagt: „Ein nicht angeeignetes und nicht dem Aneignen ausgesetztes Phänomen ist für ein nicht angeeignetes und nicht dem Aneignen ausgesetztes Phänomen eine Bedingung durch das Mitgeborensein- und starke Abhängigkeits-Verhältnis“. Und im Negativteil des Fragenabschnitts der Dreiergruppe der geringen Dinge wurde ebenfalls nur so viel gesagt: „Ein erhabenes Phänomen ist für ein erhabenes Phänomen eine Bedingung durch das Objekt-, Mitgeborensein- und starke Abhängigkeits-Verhältnis“. Und nur ein solches gedankenloses, nur von Untersuchung begleitetes Kamma is unermesslich und erhaben, und dieses ist nicht schwach; das wird eben aus diesen Aussagen deutlich.

Vitakkattikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Dreiergruppe des Gedankens ist abgeschlossen.

8. Dassanenapahātabbattikavaṇṇanā

8. Die Erklärung der Dreiergruppe der durch Einsicht zu überwindenden Dinge

Dassanenapahātabbattike [Pg.245] dassanena pahātabbo dhammo bhāvanāya pahātabbassa dhammassa ekenapi paccayena paccayo na hotīti idaṃ paṭiccasamuppādavibhaṅge vicāritanayena vicāretabbanti.

In der Dreiergruppe der durch Einsicht zu überwindenden Dinge ist diese Aussage: „Ein durch Einsicht zu überwindendes Phänomen ist für ein durch Einsicht zu überwindendes Phänomen durch kein einziges Verhältnis eine Bedingung“ nach der in der Analyse des Entstehens in Abhängigkeit (Paṭiccasamuppādavibhaṅga) dargelegten Methode zu untersuchen.

Dassanenapahātabbattikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Dreiergruppe der durch Einsicht zu überwindenden Dinge ist abgeschlossen.

Pucchāgaṇanagāthāyo

Die Verse über die Anzahl der Fragen

Kusalādi ekakattaya-mathādi antena majjhimantena;

Ādi ca majjhena dukā, tayo tikeko ca viññeyyo.

Es sind zu verstehen: die drei Einheiten, beginnend mit dem Heilsamen [Heilsam, Unheilsam, Unbestimmt]; ferner drei Zweiergruppen, nämlich das Erste mit dem Letzten, das Mittlere mit dem Letzten sowie das Erste mit dem Mittleren; und eine einzige Dreiergruppe.

Tesvekekaṃ mūlaṃ katvā, taṃ sattasattakā pucchā;

Ekekapaccaye yathā, bhavanti ekūnapaññāsa.

Wenn man aus diesen jeweils eine Wurzel macht, ergeben sich bei jeder einzelnen Bedingung jeweils siebenmal sieben Fragen, so dass es neunundvierzig werden.

Chasattatādhikasataṃ, sahassamekañca suddhike pucchā;

Esa ca nayonulome, paccanīye cāti nāññattha.

Eintausendeinhundertsechsundsiebzig Fragen ergeben sich in der reinen Methode; diese Methode ist im Positiv- und im Negativteil anzuwenden und nirgendwo sonst.

Rāsiguṇitassa rāsissaḍḍhaṃ, saha rāsikassa piṇḍo so;

Rāsissa vā sahekassaḍḍhaṃ, puna rāsinā guṇitaṃ.

Die Hälfte der mit der Gruppe [von 24 Bedingungen] multiplizierten Gruppe, zusammen mit der Gruppe, bildet diese Gesamtsumme; oder die Hälfte der Gruppe zusammen mit der Hälfte einer einzelnen Gruppe, wiederum mit der Gruppe multipliziert.

Iti hetumūlakāduka-tikādayo chacca sattatisatā dve;

Catuvīsatettha pucchā, aḍḍhuḍḍhasahassanahutañca.

Dementsprechend gibt es bei den auf der Ursache basierenden Wurzeln der Zweier-, Dreiergruppen usw. zweihundertsechsundsiebzig [Abschnitte]; die Fragen belaufen sich hierbei auf zehntausend, dreieinhalbtausend und vierundzwanzig [insgesamt 13.524].

Tāsaṃ yasmā suddhika-nayo na paccekapaccaye tasmā;

Catuvīsatiguṇitānaṃ, sasuddhikānaṃ ayaṃ gaṇanā.

Da für diese die reine Methode nicht bei den einzelnen Bedingungen angewandt wird, ist für die mit vierundzwanzig multiplizierten Fragen, einschließlich derer der reinen Methode, folgende Berechnung zu verstehen:

Lakkhattayaṃ dvinahutaṃ, pañca sahassāni satta ca satāni;

Dvāpaññāsā etā, anulome piṇḍitā pucchā.

Dreihundertundzwanzigtausend, fünftausendsiebenhundertzweiundfünfzig — dies sind die im Positivteil zusammengefassten Fragen [insgesamt 325.752].

Anulomasadisagaṇanā, bhavanti pucchānaye ca paccanīye;

Hāpetvā pana sese, nayadvaye suddhike laddhā.

Im direkten Verfahren (Anuloma) und im indirekten Verfahren (Paccanīya) ist die Zählung der Fragen gleich; zieht man jedoch bei den beiden verbleibenden Methoden [Anuloma-Paccanīya und Paccanīya-Anuloma] diejenigen Fragen ab, die in der reinen Methode (Suddhika) erhalten werden, [sind die verbleibenden zu zählen].

Chappaññāsa bhavanti pucchā, chasatasahitañca lakkhaterasakaṃ;

Pucchānayesu gaṇitā, paṭiccavāre catūsvapi.

Im Paṭiccavāra betragen die Fragen, wenn sie in allen vier Methoden gezählt werden, sechsundfünfzig sowie eine Million dreihunderttausendsechshundert (insgesamt 1.300.656).

Sattahi [Pg.246] guṇitā kusalattike dvayaṃ, navutiñceva pañcasatā;

Cattāri sahassāni ca, tathekanavute ca lakkhakā.

Wenn sie in der Triade des Heilsamen (Kusalatika) mit den sieben Abschnitten (Vāras) multipliziert werden, ergeben sich zwei, neunzig, fünfhundert, viertausend und ebenso einundneunzigmal hunderttausend (insgesamt 9.104.592).

Nādvāvīsati guṇitā, tikesu sabbesu vīsati ca koṭi;

Lakkhattayaṃ sahassaṃ, catuvīsati cāpi viññeyyā.

Wenn sie für alle zweiundzwanzig Triaden (Tikas) mit zweiundzwanzig multipliziert werden, soll man wissen, dass sich zwanzig Koṭis (200 Millionen), dreimal hunderttausend (300.000), tausend und vierundzwanzig (insgesamt 200.301.024) ergeben.

Tikapaṭṭhānaṃ.

Das Tikapaṭṭhāna [ist beendet].

Ekakapaccaye pana, nava nava katvā sasoḷasadvisataṃ;

Hetudukapaṭhamavāre, paṭhamanaye suddhike pucchā.

Im ersten Abschnitt des Hetuduka hingegen gibt es in der ersten, reinen Methode (Suddhika), indem man für jede einzelne Bedingung jeweils neun [Fragen] ansetzt, zweihundertsechzehn [Fragen].

Hetādimūlakanaye-svekekasmiṃ dukādibhedayute;

Caturāsīticatusata-sahitaṃ sahassadvayaṃ pucchā.

In jeder einzelnen Methode, die mit den Unterschieden von Dyaden (Dukas) usw. verbunden ist und die Hetu usw. als Wurzel (Mūla) hat, gibt es zweitausendvierhundertvierundachtzig (2.484) Fragen.

Tā catuvīsatiguṇitā, sasuddhikā ettha honti anulome;

Dvattiṃsaṭṭhasatādhika-sahassanavakaḍḍhalakkhakā.

Diese, zusammen mit jenen der reinen Methode, mit vierundzwanzig multipliziert, ergeben hier im direkten Verfahren (Anuloma) neunundfünfzigtausendachthundertzweiunddreißig (59.832) Fragen.

Evaṃ paccanīye dve, suddhikarahitā catūsvato honti;

Channavutaṭṭhasataṭṭha-tiṃsasahassadvilakkhakāni.

Ebenso verhält es sich im indirekten Verfahren (Paccanīya). Daraus ergeben sich in den vier Methoden, unter Ausschluss der zwei reinen Methoden, zweihundertachtunddreißigtausendachthundertsechsundneunzig (238.896) Fragen.

Tā pana sattaguṇā dve, sattatisatadvayaṃ sahassāni;

Dvāsattati honti tato, soḷasa lakkhāni hetuduke.

Diese, mit sieben multipliziert, ergeben sodann im Hetuduka zwei, siebzig, zweihundert, zweiundsiebzigtausend und sechzehnmal hunderttausend (insgesamt 1.672.272).

Tā sataguṇā dukasate, satadvayaṃ sattavīsati sahassā;

Dvāsattatilakkhāni ca, soḷasakoṭi tato pucchā.

Diese, in den hundert Dyaden (Dukasata) mit hundert multipliziert, ergeben sodann zweihundert, siebenundzwanzigtausend, zweiundsiebzigmal hunderttausend und sechzehn Koṭis (insgesamt 167.227.200) Fragen.

Dukapaṭṭhānaṃ.

Das Dukapaṭṭhāna [ist beendet].

Dukatikapaṭṭhāne tika-pakkhepo hoti ekamekaduke;

Tassa chasaṭṭhiguṇena te, chasaṭṭhisataṃ dukā honti.

Im Duka-tika-paṭṭhāna erfolgt das Einfügen einer Triade in jede einzelne Dyade. Durch die Multiplikation dieser mit sechsundsechzig [Triaden] ergeben sich sechstausendsechshundert (6.600) Dyaden.

Hetudukaladdhapucchā, guṇitā tehi ca honti tikapadameva;

Dukapaṭṭhāne pucchā, tāsaṃ gaṇanā ayaṃ ñeyyā.

Und die im Hetuduka erhaltenen Fragen, mit jenen [sechsundsechzig Triaden] multipliziert, werden zu Fragen im Duka-paṭṭhāna mit Triaden als Grenze (Duka-tika-paṭṭhāna); deren Zählung soll wie folgt gewusst werden:

Dvāpaññāsa satāni ca, naveva nahutāni nava ca saṭṭhiñca;

Lakkhāni tīhi sahitaṃ, sataṃ sahassañca koṭinaṃ.

[Es sind] zweiundfünfzig hundert (5.200), neun Nahutas (90.000), neunundsechzig Lakhs (6.900.000) und eintausendeinhundertunddrei Koṭis (11.030.000.000) [Fragen].

Dukatikapaṭṭhānaṃ.

Das Dukatikapaṭṭhāna [ist beendet].

Tikadukapaṭṭhāne [Pg.247] tika-mekekaṃ dvisatabhedanaṃ katvā;

Dvāvīsadvisataguṇā, ñeyyā kusalattike laddhā.

Im Tika-duka-paṭṭhāna macht man jede einzelne Triade zu zweihundert Abteilungen; jene [Fragen], die in der heilsamen Triade (Kusalatika) für die zweiundzwanzig [Triaden] erhalten und mit zweihundert multipliziert werden, soll man wissen als:

Pucchā aṭṭhasatādhika-catusahassadvilakkhayuttānaṃ;

Koṭīnaṃ chakkamatho, koṭisahassāni cattāri.

Fragen [im Wert von] viertausend achthundert (4.800), verbunden mit zwei Lakhs (200.000), sechs Koṭis (60.000.000) und ferner viertausend Koṭis (40.000.000.000).

Tikadukapaṭṭhānaṃ.

Das Tikadukapaṭṭhāna [ist beendet].

Tikatikapaṭṭhāne, tesaṭṭhividhekekabhedanā tu tikā;

Tehi ca guṇitā kusala-ttikapucchāpi honti pucchā tā.

Im Tika-tika-paṭṭhāna aber sind die Triaden, durch jede einzelne Triade unterschieden, jeweils von dreiundsechzigfacher Art. Mit diesen multipliziert, werden auch die Fragen der heilsamen Triade (Kusalatika) zu jenen Fragen, [die wie folgt lauten]:

Dvādasa pañcasatā catu-saṭṭhisahassāni navuti cekūnā;

Lakkhānamekasaṭṭhi, dvādasasatakoṭiyo ceva.

Zwölf, fünfhundert, vierundsechzigtausend, neunundachtzig Lakhs (8.900.000), einundsechzig Koṭis (610.000.000) sowie eintausendzweihundert Koṭis (12.000.000.000).

Tikatikapaṭṭhānaṃ.

Das Tikatikapaṭṭhāna [ist beendet].

Dvayahīnadvayasataguṇo, ekeko dukaduke tehi;

Hetuduke laddhā saṅkhya-bhedehi ca vaḍḍhitā pucchā.

Im Duka-duka-paṭṭhāna ist jede einzelne Dyade mit zweihundert abzüglich zwei (198) multipliziert. Die im Hetuduka erhaltenen Fragen, durch jene Dyaden von unterschiedlicher Anzahl vermehrt, [ergeben]:

Chasatayutāni pañcā-sītisahassāni lakkhanavakañca;

Ekādasāpi koṭi, puna koṭisatāni tettiṃsa.

[Es sind] fünfundachtzigtausend verbunden mit sechshundert (85.600), neun Lakhs (900.000), elf Koṭis (110.000.000) und wiederum dreiunddreißig hundert Koṭis (33.000.000.000) [Fragen].

Dukadukapaṭṭhānaṃ.

Das Dukadukapaṭṭhāna [ist beendet].

Sampiṇḍitā tu pucchā, anulome chabbidhepi paṭṭhāne;

Chattiṃsatisatasahassa-ṭṭhakayutasattanahutāni.

Die zusammengefassten Fragen im sechsfachen direkten (Anuloma) Paṭṭhāna hingegen [betragen] achtundsiebzigtausenddreihundertsechsunddreißig (78.336),

Lakkhāni chacca cattā-līseva navātha koṭiyo dasa ca;

Sattakoṭisatehi ca, koṭisahassāni nava honti.

sechsundvierzig Lakhs (4.600.000), ferner neun Koṭis (90.000.000), zehn Koṭis (100.000.000) sowie neuntausend Koṭis zusammen mit siebenhundert Koṭis (insgesamt 97.194.678.336).

Tā catuguṇitā pucchā, catuppabhede samantapaṭṭhāne;

Catucattālīsasatattayaṃ, sahassāni terasa ca.

Im vierfachen Samantapaṭṭhāna mit vier multipliziert, ergeben diese Fragen vierundvierzig, dreihundert, dreizehntausend (13.344),

Sattāsīti [Pg.248] ca lakkhānaṃ, koṭīnañca sattasattatiyo;

Hontiṭṭhasatāniṭṭha-tiṃsasatasahassāni iti gaṇanā.

siebenundachtzig Lakhs (8.700.000), siebenundsiebzig Koṭis (770.000.000), achthundert Koṭis (8.000.000.000) und achtunddreißigtausend Koṭis (380.000.000.000). Dies ist die Zählung.

Paṭṭhānassa pucchāgaṇanagāthā.

Die Verse über die Fragenzählung des Paṭṭhāna.

Paṭṭhānapakaraṇa-mūlaṭīkā samattā.

Die Mūlaṭīkā zum Paṭṭhānapakaraṇa ist vollendet.

Iti bhadantaānandācariyakena katā līnatthapadavaṇṇanā

So [endet] die vom ehrwürdigen Lehrer Ānanda verfasste Līnatthapadavaṇṇanā.

Abhidhammassa mūlaṭīkā samattā.

Die Mūlaṭīkā des Abhidhamma ist vollendet.